Formas de morir y formas de vivir

el activismo contra la violencia policial

María Victoria Pita

2010,  DEL  PUERTO/CELS.  En  prensa.

PRESENTACIÓN

1 De qué trata este libro

Este libro trata en gran medida sobre muertes producidas por la violencia de estado,

específicamente por las policías; sobre esas muertes que se han dado en llamar de

“gatillo fácil”1. Pero fundamentalmente, trata sobre las formas específicas en que los

familiares de las víctimas de esa violencia se han organizado para impugnarla, para

denunciarla, para “demandar justicia” –con los múltiples y complejos significados que

esta expresión trae consigo y es expresada por diferentes colectivos y sujetos-. En ese

sentido, en este libro se analizan las formas específicas y locales en que esta violencia y

estas muertes han sido, principalmente a través de la intervención de familiares de las

víctimas, politizadas.

En su abrumadora mayoría las víctimas de la violencia policial son jóvenes, son

varones, y también en su mayor parte, provienen de los sectores populares, de los

barrios más pobres. Eran muchachos del común, algunos con trabajos precarios y

ocasionales (motoqueros, cartoneros, changarines, vendedores ambulantes), otros sin

empleo. Algunos ya habían tenido experiencias de detenciones policiales, otros incluso,

habían estado presos. Jóvenes que fueron uno de los tantos sometidos a la arbitrariedad

de los operativos masivos de control policial que, enmarcados en prácticas burocrático-

1 La expresión “gatillo fácil” es la denominación, de uso popular, que refiere a hechos de violencia policial. También se emplea en otros países bajo una denominación equivalente (dedo frouxo en Brasil, easy trigger en Estados Unidos). En todos los casos, alude a la “liviandad” o “facilidad” con que la policía mata o hiere, en situaciones que van desde lo que se denomina “uso desmedido de la fuerza” hasta “ejecuciones extra-judiciales” y “falsos enfrentamientos” (cfr. CELS. Informes sobre la situación de los Derechos Humanos en la Argentina –varios años- y CELS y Human Rigths Watch, 1998). La historia local, según es contada por quienes forman parte del campo de la protesta contra la violencia policial en Argentina, atribuye la autoría de la expresión al ingenio de un viejo abogado penalista que llevó adelante la causa de uno de los casos más renombrados de violencia policial, conocido como “La Masacre de Bugde”, a fines de la década del ’80. De acuerdo a esos dichos, el abogado acuñó el término inspirándose en los escritos del periodista Rodolfo Walsh (1995 [1969]), quien había titulado una serie de artículos referidos a las prácticas violentas de la policía de la provincia de Buenos Aires como “la secta del gatillo alegre” (esta serie de artículos fue posteriormente reeditada en el libro El violento oficio de escribir. Obra periodística 1953-1977, compilación a cargo de Daniel Link publicada en 1995, que reúne la obra periodística de Walsh). En el uso popular, esta denominación se volvió -en algún sentido- genérica, aludiendo también a casos resultantes de otras metodologías represivas (apremios ilegales, torturas), tanto como a hechos producidos por otras fuerzas armadas y no exclusivamente por las policías.

administrativas, no eluden la violencia brutal y directa sobre los cuerpos. O que no

aceptaron bajar la cabeza y soportar, sin resistirse, el maltrato y la vigilancia continua

del poder policial en sus barrios, o que se resistieron a ser sometidos al papel de

“buchones de la cana”, o que no alcanzaron a comprender qué implicaba haber sido

alguna vez dispensado por la policía del barrio que hizo “la vista gorda” ante un atraco.

Las víctimas de estos hechos de violencia policial, no eran militantes políticos ni

activistas sociales. Sus muertes no parecen ser, a primera vista, muertes políticas. Sin

embargo, estas muertes han podido ser politizadas a través de la protesta, la denuncia y

la impugnación de la violencia de estado. Y en éstas, cobra especial importancia la

intervención de los familiares de las víctimas.

Las razones por las que la figura de los familiares es especialmente importante, es uno

de los puntos nodales de este libro. Y ello así, porque al hablar de familiares no se está

haciendo referencia a todas aquellas personas ligadas por lazos de parentesco con las

víctimas de esta violencia, sino a aquellas personas que ligadas por lazos de parentesco

con las víctimas, a través de la denuncia y la protesta, se han convertido en un tipo

particular de activista político. Este trabajo pretende entonces, dar cuenta de las formas

en que quienes devienen familiares, han ido construyendo un campo de protesta contra

la violencia policial, contra la violencia de estado. Y de cómo, al hacerlo, han politizado

estas muertes.

Pero también, este libro espera contribuir a describir y explicar cómo estos particulares

actores sociales han conseguido organizar e integrar sus experiencias, sus saberes

adquiridos, sus convencimientos, certezas y creencias, sus emociones y sentimientos, en

fin, sus mundos morales, tanto así como sus redes de sociabilidad -configuradas merced

a esas valoraciones-, para generar modalidades particulares de activismo y protesta. En

este sentido, el interés ha sido comprender las formas en que se manifiesta la política y

la protesta generada por personas de carne y hueso2. La descripción, comprensión y

análisis de sus formas de activismo –a través de el hecho de haber estado allí,

2 Esta expresión, alude a las consideraciones de Malinowski en la introducción de Los Argonautas del Pacífico Occidental (1984b). En su idioma original, la expresión (flesh and blood) resulta más eficaz –que en su traducción al español- para el juego de palabras que implica porque opone carne (flesh) y sangre (blood) a los actos culturales cristalizados que componen, dice, el esqueleto (skeleton) de la vida social dejando por fuera la vida cotidiana.

entrevistando, conversando, observando, participando, y también luego reconstruyendo

por medio de los relatos cada historia- posibilitó incorporar varias dimensiones,

problemas y anudamientos de sentido. Y ello así, porque cada historia abre nuevas vías

para la comprensión de las formas particulares en que se expresa la violencia policial en

los barrios populares y en las llamadas villas de emergencia. Y también, para la

comprensión de las formas en que esta violencia ejercida por funcionarios policiales y

adláteres ha sido y es, al mismo tiempo y de manera contradictoria, naturalizada y

resistida. Cada historia por lo demás, se (me) presentaba de modo tal que descubría las

claves morales en las que son pensados tanto los jóvenes como el poder policial. La

heroicidad, la inocencia y la rebeldía, son algunos de los valores con los que se presenta

a los jóvenes. Valores opuestos a aquellos con que se reviste al poder policial: el abuso

de poder, la cobardía, la falta de virilidad, el carácter sanguinario. En los relatos sobre

las formas en que murieron las víctimas, sobre cómo fueron matadas, se exhibe una

densa trama de sentidos que, en alguna medida, revela una visión del mundo y una

ontología, una forma de ser y estar en el mundo.

En un país donde la movilización y la protesta son costumbre y tradición, donde las

manifestaciones colectivas y públicas son casi el modo “natural” -el lenguaje- en que se

expresa la conflictividad social, no es de extrañar que las pocas veces en que la cuestión

de la protesta contra violencia policial ha sido analizada, lo haya sido como una forma

de protesta y acción colectiva, en gran medida vista como “legado” del movimiento

histórico de derechos humanos (Pereyra, 2006). Desde esa perspectiva, se la enmarca

dentro del problema de la impunidad, como una de las formas de demanda o reclamo de

justicia, y se atiende especialmente al análisis de las organizaciones de ese campo.

Algunos otros trabajos o la subsumen dentro del escenario general de la protesta,

profundizando en el análisis de la acción colectiva (Schuster, Pérez, Pereyra et. al.,

2006; Schuster y Pereyra, 2001), o bien la consideran -entre otras- en el marco de las

discusiones que analizan la incidencia de los movimientos sociales y las “formas de

hacer política” (no tradicionales) en los procesos de construcción de ciudadanía3 (Jelín,

3 Estos señalamientos no desconocen, en modo alguno, la relevancia de dichos enfoques. De hecho, esas líneas de trabajo abren todo un campo de discusión e investigación respecto de las formas en que se construye ciudadanía -pensada en términos de proceso y no como status- (Cornu, 1996 y 1999; Vermeren, 1999; Naishtat, 1999, Tassin, 1999). Y de cómo, en ese proceso, incide de manera significativa la acción colectiva y la dimensión performativa de la misma (Naishtat, 1999). En otros trabajos, abordé la cuestión enmarcada en estas discusiones (Pita, 2000, 2001 y 2004).

1996; Jelín y Herschberg, 1996). Sin embargo, si bien hacerlo desde esa perspectiva

posibilita conocer los contenidos de las demandas públicas de justicia y también, trazar

puntos de semejanza así como de diferenciación con otros colectivos sociales, puede en

alguna medida obstruir la posibilidad de avanzar en el conocimiento y la comprensión

de muchos otros significados que hacen a la configuración del mundo de los familiares

de víctimas de la violencia policial o, como también se denominan, los familiares de

gatillo fácil. Algo parecido a la observación de la punta de un iceberg: se ve lo que

asoma por sobre el agua. Desde esa perspectiva se enfatiza en la isomorfía, en aquellos

marcadores que permiten señalar lo común y lo distinto dentro de una especie, pero no

parece ser posible dar cuenta de aquello que no es visible a simple vista, aquello que lo

hace particular, lo único e irrepetible que queda bajo el agua.

El hecho de que organizaciones denominadas “anti-represivas”, de “derechos humanos”

o “asociaciones civiles”, en fin, organizaciones que forman parte del campo de la

protesta contra la violencia policial -algunas de las cuales cuentan con comisiones de

familiares de víctimas, mientras que otras están constituidas exclusivamente por

familiares de víctimas- compartan con otros colectivos sociales formas de protesta

semejantes no indica que se compartan mundos iguales o equivalentes. En todo caso, se

asemejan en acto por el hecho de compartir metodologías para la acción colectiva,

ciertas “tecnologías manifestantes” que buscan maximizar la visibilidad de su demanda,

hacerse oír, denunciar. Incluso pueden asemejarse en la forma en que construyen su

demanda pública, desde una alteridad que exige y reclama por lo que entienden son sus

derechos. Pero hay más. Y a ese más sólo es posible acceder una vez que se está

dispuesto a ver, escuchar y comprender que, bajo apariencias semejantes, se ocultan

mundos particulares y diversos. Rutinas, causas, razones, emociones y sentimientos que

hacen del pensar y de los sentidos asignados a las formas de matar y las formas de

morir, formas de vivir.

2 Muertos y Epitafios

Cierta vez, la madre de un joven que fuera fusilado -junto a su amigo- por funcionarios

policiales en un descampado de su humilde barrio, contaba cómo había sido para ella

ver el cuerpo de su hijo y el de su amigo. Los cuerpos ensangrentados, los tiros de

gracia que les dieron, el velorio a cajón cerrado.

Y después, cuando ya no lo pude tener en el cementerio, porque tenía que sacarlo del

nicho porque ya no podía pagar más el cementerio, un buen hombre, de acá, del barrio,

me dice: «yo le voy a hacer algo por Paco, Esther», dice, «porque él era un buen chico, sé

la clase de pibe que era. Yo voy a hacer algo por él. Y aunque no lo he podido hacer

antes, lo voy a hacer ahora». ¿Y sabés que él me dio un cheque a mí, de plata, para que yo

lo haga cremar a Marcos? «para que lo saque del cementerio y se lo lleve a su casa», me

dice. Y esa es la ceniza de mi hijo.

En el centro de un aparador, en el comedor diario de la casa, una pequeña urna con

frente de vidrio transparente guarda las cenizas. A uno de sus lados, hay una foto del

joven sonriente, de traje, en su fiesta de cumpleaños. Al otro lado, una foto de ella junto

a otra familiar en una movilización. Cada una porta su pancarta. La imagen central de

su pancarta es la misma fotografía -ampliada- del joven en su cumpleaños. Rodeando la

imagen, escrito en marcador dice “Justicia para Marcos Rosales. 18 de marzo del 89.

Los asesinos que me quitaron la vida son Mario Martínez y Miguel Alvarez”4.

En la protesta contra la violencia policial los muertos tienen un valor central. La

identidad de los mismos es relatada y re-construida cada vez, en cada acto o

movilización, en los discursos o por medio de los volantes caseros que relatan sus

muertes y que así presentan una biografía, cuentan una historia y hacen un llamamiento

a los vivos. Por los muertos (“nuestros muertos”) los familiares protestan, denuncian e

impugnan la violencia de estado apelando a un derecho último: que se sepa, para que se

haga justicia. Con los muertos, gritando sus nombres, agitando las pancartas con sus

rostros que se conservan siempre jóvenes, indemnes frente al paso del tiempo, como si

4 Todos los nombres son ficticios, salvo cuando se transcriben discursos públicos y material periodístico o de libre circulación.

fuesen epitafios desgajados de sus tumbas, los familiares denuncian. Los muertos están

presentes de tal modo que la muerte no parece ser el inequívoco y permanente fin de la

existencia (Nagel, 1970) sino, por el contrario, una presencia ineludible y, más aún, no

una ausencia sino un estado de existencia.

§ Gusmán sostiene que “un epitafio es la inscripción que está grabada en una placa sobre la tumba. Por su parte, lo que actualmente se denomina ‘placa’ remite a la ‘estela’, la piedra rectangular colocada encima de la tumba sobre la que se escribe el nombre del difunto […] La estela debía indicar dónde estaba el cuerpo, a quién pertenecía y, finalmente, recordar la imagen física del difunto, signo de su personalidad. Con esta práctica, el arte funerario, incorporó el retrato.” (Gusmán, 2005: 13-14). Pero el epitafio, aún incorporando el retrato, no es sólo soporte del nombre e imagen del muerto. Los epitafios, sigue diciendo este autor, implican también un pacto de lectura y una llamada a un lector, una llamada al caminante5. Donde se hace explícito, nos dice, el pedido del difunto a que se detenga piadosamente ante la inscripción. La inscripción pretende, dice Gusmán, que el viator se entere de la identidad del difunto así como que eleve, al mismo tiempo, a una plegaria a Dios. El epitafio es un género para ser leído y la escritura opera como soporte de la identidad. “Ni muerto has perdido tu nombre” recuerda Gusmán que Agamenón le dice a Ulises en La Odisea. Y esto así porque, señala, “el nombre excede la existencia vital de un sujeto y hace de un esqueleto un cadáver que necesita de una tumba” (op.cit.: 17). Una tumba, un nombre y un relato de la muerte. El epitafio aparece entonces contribuyendo a la asignación de identidad, que permite hacer de ese cadáver una persona6 muerta. Como señala este autor “Que el epitafio exista es insoslayable para la identidad. Saber quién es el muerto y dónde está su tumba es un derecho. La apelación a ese derecho en la antigua Grecia se la conocía como ‘el derecho a la muerte escrita –como si el acto de morir reinvindicara póstumamente un ejercicio absoluto del derecho.” (op.cit.: 17-18). Así, observa Gusmán, la “función de la interlocución póstuma es verdaderamente parlante y vocativa, ya que resalta la lectura de la inscripción en voz alta. En la tradición griega, la supervivencia del muerto a través de la pronunciación de su nombre era esencial. El caminante se detiene a leer el nombre del difunto […] Quizá por su proximidad al graffiti satírico y por su origen epigramático, que le otorga cierto tono querellante, Ariès le reconoce al epitafio un valor de interpelación, tanto como la función de ser leído en voz alta, pronunciando el nombre del difunto. No todo es entonces contemplación.” (op.cit.: 29-32). La inscripción, la lectura en voz alta, la interpelación, están sin duda hablando, antes que de la muerte, de los muertos y de los vivos. Vernier (1991 apud Barreira, 2001) sostiene que las poesías de homenaje a los muertos entre los griegos de la isla de Karphatos aluden también a las estrategias que involucran a los vivos, así las palabras a los muertos o sobre ellos, en las circunstancias de la muerte, implican mensajes y acciones que dan cuenta de toda una serie de intercambios –económicos y simbólicos- entre los vivos (Barreira, 2001). No todo es, entonces, contemplación. Los muertos, el tratamiento que se da a los muertos, lo que se dice sobre la muerte de esos muertos, todo esto

5 El caminante, señala Ariès (1999, apud Gusmán, 2005: 24) “no es como estaríamos tentados a imaginar, según nuestra propia práctica, un pariente, un amigo, un familiar del difunto que lo conoció, que siente su pérdida y va a visitar su tumba. Es alguien a quien se le cuenta una historia, una vida, una biografía […] El interlocutor del muerto es realmente un caminante (qui transis), un extranjero que cruza el cementerio o entra en la iglesia para hacer sus devociones o porque es su camino, porque la iglesia y el cementerio son lugares públicos de encuentro”. 6 Se señala persona en oposición a individuo, en el sentido en que esta distinción es trabajada por Roberto Da Matta (1979) quien señala “...el dominio básico de la persona (y de las relaciones personales), en contraste con el dominio de las relaciones impersonales dadas por las leyes y regulaciones generales, acaba por ser una fórmula de uso personal...siempre ocupando los espacios que las leyes del Estado y de la economía no penetran” (158-159). La apelación a la persona tiene, en ese sentido, un fuerte componente ético moral y no legal, y por tanto enfatiza las cualidades morales.

habla de lo que hacen los vivos con ellos, pero también y fundamentalmente, habla respecto de las relaciones entre los vivos. Es precisamente en este sentido que tanto Durkheim (2003) como Radcliffe-Brown (1964) han señalado cuánto informan los funerales y el duelo sobre la vida de una sociedad. Por su parte, Roberto Da Matta, en su ensayo “Morte”, al presentar al espacio que denomina el otro mundo o el mundo del otro lado de las cosas, al que define al igual que casa y rua, como una categoría sociológica, recuerda las consideraciones de Levi-Strauss en Tristes Trópicos7, señalando que allí Strauss analiza las relaciones entre vivos y muertos en diferentes sociedades, marcando la existencia de dos posiciones polares –entre las cuales hay un sinnúmero de posiciones posibles-. “En una de ellas, la sociedad deja que sus muertos descansen y establece con ellos una especie de acuerdo de caballeros, una ligazón fundada en el respeto mutuo. En la otra, la sociedad canibaliza a sus muertos, usando sus servicios sin ninguna ceremonia ni pudor” (1997: 137). Da Matta, al reconsiderar el problema la muerte y de los muertos tomando como punto de partida la identificación de diferentes formas de sociabilidad, sugiere una fundamental distinción entre el hablar de la muerte y el hablar de los muertos. Así, sostiene, “hay sistemas que se preocupan por la muerte, [y] por otro hay sistemas que se preocupan por el muerto. Es claro que no se puede establecer un corte radical, pero hay una tendencia a ver la muerte como importante, descartando el muerto; y una otra que tiende a ver el muerto como básico, descartando obviamente la muerte” (135). La tendencia propia de la sociedades modernas, sostenidas en el “credo individualista” señala, es la de hablar de la muerte. En esas sociedades “no hay luto, ni cualquier tipo de contacto con los muertos, que necesariamente evocan el pasado” (136). La tendencia en cambio propia de las sociedades relacionales, es la de hablar de los muertos, porque en ellas el sujeto social no es el individuo sino las relaciones entre individuos (136). Así, en estas sociedades, en las que se habla de los muertos, antes de que de la muerte, dice “lo que tenemos es una gran elaboración relativa al mundo de los muertos que son sistemáticamente invocados, llorados, recordados, homenajeados y usados sin ceremonia por la sociedad” (136).

En este libro, los muertos cobran centralidad en tanto hablan de las relaciones entre los

vivos. Y si bien el punto de partida -en tanto situación única que dio origen a los

familiares de las víctimas- es el hecho de las muertes violentas de estos jóvenes a manos

de la policía; son los muertos, como valor -sustraídos de relaciones de intercambio y/o

colocados en circulación debido a su valor- quienes son puestos en primer plano.

Detenerse en el análisis de las narraciones sobre las formas en las víctimas fueron

muertas, y en los significados que los familiares les adscriben a estas muertes, permite

considerar los modos particulares en que son vividas e impugnadas las situaciones de

violencia. Las narraciones sobre las muertes de estos jóvenes son también las

narraciones de sus vidas, así como las de las vidas que quienes las narran. Los muertos,

en los relatos de los familiares, aparecen dándoles vida a ellos. Son así entonces

narraciones sobre unas formas de morir, pero también, sobre formas de vivir y sobre una

praxis.

7 Se trata del capítulo “los vivos y los muertos” que corresponde a la sexta parte (Levi-Strauss, 1992).

3 La figura del familiar

Lo que genéricamente se denomina “demandas de justicia” refiere a diversas formas de

protesta y denuncia –colectivas y relativamente organizadas-, de reclamos por justicia

ante muertes producidas por las policías qua violencia de estado. La interpelación al

Estado en general, el reclamo al poder judicial y, fundamentalmente, la protesta contra

la policía desde una posición de alteridad que confronta al poder soberano, se expresan

en un complejo lenguaje que, conjugando emotividad y valoraciones morales, exige en

clave de derechos. En este sentido, el tener derecho a la muerte escrita que menciona

Gusmán, puede ser leído como aquel que refiere al tener derecho a resistirse a ser “una

vida a la que cualquiera puede dar muerte impunemente” (Agamben, 1998:243), a ser

un ser “matable”. Así, las expresiones “para que se sepa”, “justicia!” o “basta de

impunidad” pueden ser leídas en una clave que sobrepasa su análisis en calidad de

consignas habituales propias del repertorio del mundo de la protesta como slogans o

clichés. Desde este punto de vista, se trata de expresiones que aluden a una resistencia

última al poder de matar del Estado.

Villa Fiorito, un barrio humilde del sur del Gran Buenos Aires. Es el aniversario de la

muerte de Juan “Piqui” Ramírez. Murió hace tres años -en el 2003- a consecuencia de los

golpes y torturas recibidos en la comisaría de ese barrio, donde ahora familiares de gatillo

fácil junto a algunos pocos militantes de CORREPI8, una organización que se define

como anti-represiva, participan de un escrache9. Una joven militante de la organización,

inicia su discurso: Somos de Villa Fiorito y venimos a demostrarle a los asesinos que

trabajan acá que no vamos a parar, que a la sangre de nuestros pibes la vamos a pelear

hasta la muerte. A esta comisaría pertenecen el sargento ayudante Segundo Corsa, el

sargento y jefe de calle Roberto Góngora y el oficial Antonio Sánchez. Los tres son

empleados públicos que golpearon y torturaron a Juan “Piqui” Ramírez…a esta

comisaría también pertenece un policía de apellido Donoso, ex - jefe de calle conocido

como El Oso, este asesino mató a Martín Cazolla …estos policías tienen permiso para

apalear y torturar a nuestros hijos, hermanos, amigos, vecinos y compañeros…venimos a

decirle a estos policías que no les tenemos miedo, ni a las amenazas con las que nos

8 Se trata de la Coordinadora contra la Represión Policial e Institucional, páginas más adelante se ofrece mayor información sobre la misma. 9 El escrache es una de las tecnologías manifestantes habitualmente empleadas en la protesta. Su especificidad será descrita en el capítulo Las formas de la protesta.

persiguen ni a la humillación de verlos de trabajando en las comisarías o negocios

privados…nosotros no somos cobardes como ellos…nosotros peleamos por lo que

creemos justo, con dignidad, por amor a nuestras familias y compañeros… Por todos

nuestros muertos, por Piqui que fue asesinado hace tres años por integrantes de esta

comisaría pero que vive en la lucha incansable de su madre, por Martín Cazolla,

Marcelo Bogado, Marcos Rosales, Diego Gallardo, Horacio Ortiz, Sergio Durán, Héctor

Otero, Marcelo Rivero, Rodrigo Corzo, Matías Barzola, Raúl Magnano, Nuni Ríos,

Carlitos Bustamante, por todos los pibes asesinados!!! Basta de torturas, basta de gatillo

fácil, basta de muertes en cárceles y comisarías, unidad para parar la represión porque

no es un policía es toda la institución.

¡Piqui y los 1900 pibes asesinados por las fuerzas de seguridad del estado, presentes!

¡Piqui Ramírez! Grita la oradora.

Presente! Responden todos.

Piqui Ramírez! Grita la oradora.

¡Presente! Responden todos.

¡Piqui Ramírez! Grita la oradora.

¡Presente! Responden todos.

¡Ahora! Grita la oradora.

¡Y siempre! Responden todos.

¡Ahora! Grita la oradora.

¡Y siempre! Responden todos.

¡Ahora! Grita la oradora.

¡Y siempre! Responden todos.

Aplausos.

¿Quién lo mató? Pregunta la oradora.

¡La policía!! Responden todos.

¡Se va a acabar! ¡Se va a acabar! ¡Esa costumbre de matar! gritan todos.

Los nombres de los muertos en el grito de denuncia, su presencia reafirmada con el

voceo de ¡presente!10, los carteles de manufactura casera donde es a veces el propio

muerto quien denuncia a quienes lo han matado, el relato -cada vez que se produce una

denuncia organizada y colectiva- de las circunstancias de la muerte, la imputación de

cobardía a los matadores, los homenajes a los jóvenes muertos, el cuidado de sus 10 La práctica de vocear el nombre y luego ¡presente! es una vieja tradición de organizaciones políticas, que luego se extendió como modalidad entre las organismos de derechos humanos y las organizaciones sociales y políticas. Su uso está directamente asociado a la recordación pública y colectiva de quienes, se sostiene, han tenido muertes signadas por la resistencia y la heroicidad.

tumbas y monolitos, las expresiones de sufrimiento ante sus cuerpos destrozados por las

balas y la tortura -y también desfigurados por las autopsias-, el resaltado valor de la

denuncia expresada como una lucha inevitable porque está guiada por la sangre, ponen

de manifiesto que los muertos, antes que la muerte, dan cuenta de una importante

cantidad de asuntos.

Los muertos -que ni muertos han perdido su nombre- operan en este sentido como una

llave para la entrada al mundo moral de los familiares. Y ello así, porque las formas de

presentación de los muertos, y las narraciones de las circunstancias en que han sido

muertos por la policía hablan, no tanto de las relaciones sociales entre individuos vivos

y muertos, sino fundamentalmente, como se señalaba más arriba, de las relaciones entre

los vivos y, particularmente, de aquellas trazadas entre la sociedad civil y la policía. Los

muertos se constituyen en un territorio de resistencia, sus nombres enarbolados son la

prueba de una denuncia que no cesa, “hasta que se haga justicia”. A través de los

muertos los vivos protestan y reclaman; sus muertos funcionan como demarcadores

morales y son también generadores de nuevos actores sociales. Así, los muertos bajo

estas circunstancias dan lugar al surgimiento del familiar.

Mas la nominación de familiar no identifica a cualquier familiar -en términos de

relaciones de parentesco- de una persona muerta a manos de la policía, sino a aquellos

que se han convertido en tales a partir del activismo y la protesta organizada. Esto es, no

todas aquellas personas unidas por lazos de parentesco con las víctimas se han

organizado. Al mismo tiempo, la nominación de familiar –como categoría nativa-

opera como un demarcador entre quienes, en tanto tales, portan una autoridad

legitimada en virtud de los lazos con el muerto –en gran medida sostenida en la

positividad del dolor y en la obligación de duelar- y el resto, allegados y activistas

(militantes), cuya legitimidad proviene de otras fuentes11. Familiar entonces, como

categoría nativa, es una nominación que -para quienes son parte de ese mundo- indica,

con una notable condensación de sentido, posiciones diferenciales respecto del resto de

los miembros de los grupos que forman parte del campo de la protesta. Así como indica

formas, también diferenciales, de construcción de autoridad y legitimidad y toda una

serie de obligaciones y derechos. La fertilidad de esta nominación, en virtud de los 11 Las fuentes en las que abreva la legitimidad de los familiares, así como la de los militantes (esto es, de los no-familiares) es presentada con detalle en el capítulo El mundo de los familiares.

sentidos a los que alude, las reglas de comportamiento y obligaciones que importa, así

como los valores políticos que asume en el campo de la protesta, permite trabajarla

como una categoría nativa con valor político, al tiempo que considerarla también como

una categoría sociológica. De este modo, la nominación de familiar opera en este campo

como una clave de inteligibilidad. Su análisis como categoría política local posibilita

considerar la dimensión moral insita en ella, que organiza y define las relaciones en el

campo de la protesta. Por su parte, pensarla como categoría sociológica significa,

siguiendo a Durkheim (1982), someterla a un examen crítico que posibilite romper con

la naturalidad que porta en tanto nominación que forma parte de la experiencia cotidiana

y que, precisamente por ello, la vuelve opaca respecto de las relaciones que la

constituyen. Y en este caso aparece una doble fuerza que opera en la producción de su

opacidad. Porque, como cualquier concepto de uso común, se presenta naturalizado e

incorporado irreflexivamente como parte "del orden natural de las cosas", que, en el

caso -en tanto alude a la familia como categoría social subjetiva (Bourdieu, 1997)-, trae

consigo una serie de valoraciones morales asociadas. Y porque además, al tratarse de un

concepto que refiere al campo de las relaciones familiares, al parentesco, aparece ligado

al mundo de la sangre en su sentido biológico, y por tanto asociado, también desde allí,

al campo de lo natural, lo no-social, lo ahistórico.

Sostener que es una categoría sociológica, tal como señala Da Matta -siguiendo a

Durkheim y Mauss- implica que se trata de un concepto que “…pretende dar cuenta de

aquello que una sociedad piensa y así instituye como su código de valores e ideas: su

cosmología y su sistema clasificatorio”12. Razón por la cual su análisis posibilita

“traducir aquello que la sociedad vive y hace concretamente –su sistema de acción que

es referido en y está embebido de sus valores” (Da Matta, 1997: 14-15). De esta

manera, la categoría de familiar puede pensarse como una entidad moral, una esfera de

acción social, un espacio ético dotado de positividad y, a causa de ello, capaz de

despertar emociones, sentimientos, reacciones (op.cit.: 14-15) y también, por tanto, de

toda de una serie de deberes, obligaciones y prohibiciones.

12 La traducción es propia. Lo mismo vale, de aquí en adelante, para todos los casos en que al hacer uso de bibliografía citada en otro idioma no se señale traducción oficial en las referencias bibliográficas que se consignan al final de este libro.

Asimismo, considerar la nominación de familiar como categoría política local ha

permitido identificar a los familiares como un tipo particular de actor que, poniendo en

juego esa entidad moral y esa serie de deberes, obligaciones y prohibiciones, marcan

límites y establecen alianzas de modo tal que consiguen configurar el campo de la

protesta incidiendo en las relaciones sociales inter e intragupos.

La figura del familiar entonces, ya como categoría política (nativa), ya como categoría

sociológica, posibilita considerar las formas en que, tal como sostiene Geertz

(1992:222), los lazos y apegos primordiales “se experimentan como vínculos inefables,

vigorosos y obligatorios en sí mismos”, así como acceder al análisis de su eficacia

política que, en gran medida, pareciera residir en el carácter cuasi-sagrado que les

provee su relación con las víctimas. Los lazos de sangre, presentados como proveedores

de valor, remiten a una sacralidad de la vida, que cifrada en el lenguaje de los derechos

y particularmente de los derechos humanos, denuncia estas muertes como muertes

políticas. Configurándose así, una forma de denuncia y de protesta que pretende develar

el ejercicio desnudo del poder de policía sobre una importante porción de la población.

Las formas en que estas muertes se denuncian, así como las consignas con que los

familiares de las víctimas reclaman por ellas aluden, en cierta medida –y genéricamente

hablando-, a un universo compartido con los reclamos y denuncias del movimiento

tradicional de los derechos humanos: se demanda justicia, se protesta contra la

impunidad, se denuncia la violencia de estado. Y esto se hace evidente, principalmente,

en aquellos casos que, por diverso tipo de razones, adquirieron una notoria visibilidad

pública, o bien en aquellos casos que, como el “caso Bulacio”, pueden considerarse un

“caso paradigmático”13.

Sin embargo, es posible observar que, en casos de menor notoriedad pública y/o

mediática, en actos de presencia y denuncia frente a los tribunales, en escraches14 en

13 Sobre la conversión de un caso en paradigmático, es decir, sobre la conjunción de circunstancias particulares que llevan a que una muerte por violencia policial se convierta en un “ejemplo” (paradigma), puede verse Tiscornia (2008). La autora señala que son diversas las circunstancias –políticas y sociales- que hacen que un hecho singular devenga paradigmático, condensando circunstancias particulares que hacen al hecho y al clima social en que el mismo ha tenido lugar y, por ello, convertido en ejemplo que da “valía a cientos de casos del mismo tipo” (op.cit.: 6). 14 Más adelante se describen y analizan las particularidades de este tipo de “tecnología manifestante”.

barrios pobres, en situaciones que se expresan en una escala más grande15, es posible

advertir toda otra serie de marcadores de sentido que llevan a prestar especial atención a

las formas en que es pensado el poder de policía, el poder y la violencia de estado, así

como la administración de justicia. Esas situaciones, que pueden ser pensadas como

ocasiones en el sentido atribuido por Tonkin (1995)16 en las que los conflictos no

parecen haberse desgajado de la arena donde están insertos (Correa, 1983) se revelan

extremadamente fértiles para analizar las formas en que los muertos, los cuerpos de los

muertos –pensados como territorio propio- funcionan como máquinas ventrílocuas17.

Ocasiones en las que los familiares, en un lenguaje en el cual priman las emociones y

los sentimientos, organizan una impugnación moral, al tiempo que se expresan

políticamente, poniendo de manifiesto una serie de significados que dan cuenta de la

cesura que distancia a la sociedad civil de la policía.

El sentimiento anti-policial (antiyuta), el rechazo al abuso de autoridad, a la violencia

de estado y a la arbitrariedad del poder policial, más de una vez expresados a través de

un repertorio emocional, traen a escena una serie de valoraciones morales que

inevitablemente entran en juego y que también ponen en cuestión el honor de los

involucrados en tal contienda. Considerar esta dimensión moral y emocional de las

intervenciones de los familiares, lleva a pensar sobre las múltiples formas en que la

protesta puede expresarse y, también, a preguntarse en qué valoraciones ancla la

legitimidad de quienes así se presentan y manifiestan. Así las cosas, este universo de

valores a través de los cuales se relata la violencia de estado y contra la cual se

manifiesta, protesta y denuncia, que se hace visible en las microhistorias que se exponen

en este libro, devela los modos particulares en que se politizan estas muertes y se

expresa la impugnación a la violencia estado.

15 Boaventura de Sousa Santos (1991) ha echado mano al recurso de pensar los hechos y las acciones sociales bajo la metáfora de la cartografía y sus mecanismos de representación/distorsión de lo real. Si bien la cuestión es desarrollada en detalle en el capítulo Las formas de vivir I, amerita señalar que referir a hechos y situaciones sociales en escala grande implica, aún a riesgo de perder información sobre su posición relativa en un marco de significación más extenso, contar con mayor detalle respecto de los detalles, comportamientos y actitudes. 16 La ocasión refiere a la oportunidad de comprensión de la relación entre situaciones, prácticas y lugares en que emergen, y remite en particular a la importancia de la consideración los enunciados y los contextos espaciales y situacionales en que se producen (Tonkin, 1995, apud. Escolar, 2005). 17 Maurice Godelier emplea esta metáfora para explicar que los cuerpos no son, ni significan, sino en un orden social. En este sentido, los cuerpos son resultado de un “trabajo ideológico” sobre la carne y sobre la sangre, que consigue así articularlos en diferentes dominios de la vida social. Así es que los cuerpos, entonces, “funcionan siempre y en todas partes como esas muñecas ventrílocuas que es difícil hacer callar y que sostienen con interlocutores que no ven discursos que no provienen de ellas” (Godelier, 1993: s/n).

4 La politización de las muertes

Páginas atrás se planteaba que estas muertes habían conseguido, a través de la protesta y

la denuncia pública, ser politizadas. También se señalaba que no se trata de muertes

activistas o militantes políticos, sino de jóvenes del común, en su gran mayoría de los

barrios pobres. Sin embargo, sostener que no se trata de hechos de violencia política,

esto es de crímenes políticos, no implica que no se trate de muertes políticas. Antes

bien, es posible definirlas como muertes políticas en tanto es el poder de policía18, el

rostro descubierto del poder del estado, el que las ha producido. El poder policial y la

violencia de este poder son la manifestación más clara del poder soberano y su

capacidad de dar vida y muerte (Agamben, 1998; Foucault, 1992 y 1998). En este

sentido, son muertes políticas en tanto expresan la pura sujeción al poder soberano y su

poder de dar muerte.

Pero al mismo tiempo, no son vidas políticas en tanto no han sido vidas dedicadas a la

resistencia política. Esto es, no son vidas construidas ni forjadas desde la opción de

resistencia al poder. El activismo, la protesta y la impugnación de los familiares, su

trabajo de politización consiste -esta es la hipótesis de este trabajo- en el movimiento de

develar su estado de nuda vida, sometida, reducida al despojo y a la pura entrega al

poder soberano, es decir, su estado de exclusión incluida y la resistencia a permanecer

en él. De alguna manera podría pensarse que estas formas de intervención, aludiendo -

de las más variadas formas- al lenguaje de los derechos, rechazando su condición de

seres matables, aluden a otra condición posible de ser sujeto al poder soberano que

pretende expresar la necesidad de limitación al poder de policía.

Si, como sostiene Agamben, la especificidad del homo sacer19 es la de un ser matable

frente a cuya muerte hay impunidad, la de un ser a quien cualquiera puede darle muerte

18 Genéricamente, el poder de policía refiere tanto a una técnica de gobierno propia de la modernidad, que alude al poder de intervención administrativa estatal (Foucault, 1975 y 1992), como al poder ejercido por la institución policial como medio –violento- para fines de derecho, esto es, como razón última (como violencia fundadora y conservadora de derecho) en que se funda el poder del estado soberano (Benjamin, 1991). Es a este último sentido al que nos estamos refiriendo. 19 El homo sacer –antigua figura del derecho romano- señala Agamben (1998), es aquel quien es expresión de la nuda vida, de una forma de existencia que, conceptualmente, puede definirse como aquella que es incluida bajo el poder estatal por la vía de la excepción, cuando el poder estatal y la política se transforman en bio-política.

pero sobre cuya vida rige la prohibición del sacrificio, “una vida a la que cualquiera

puede dar muerte impunemente...aquel a quien cualquiera puede matar sin cometer

homicidio” (1998: 243-244), es decir, que se trata de un ser matable pero no

sacrificable, resulta revelador que el reclamo de los familiares vaya por la vía de señalar

la sacralidad de la vida humana. El primer movimiento es convertir a la víctima en

sagrada20. Y ello, en gran medida resulta posible a través de una serie de rituales que

involucran representaciones así como narrativas y relatos que crean significados.

Separándolos del mundo de los vivos, dándoles –postfacto- atributos de una vida, en

ocasiones con ribetes heroicos, pero fundamentalmente restituyéndoles humanidad, los

jóvenes muertos devienen sagrados post-mortem, y los carteles, como epitafios (“un

recordatorio puede disponer de cualquier género”), reclaman el “derecho a una muerte

escrita”.

§ El derecho a la muerte escrita. “En Atenas, durante la primera mitad del siglo IV, cobró difusión el uso de inscripciones funerarias claramente escritas de modo que favorecieran su lectura pública. Todo ciudadano tenía derecho a un epitafio donde figuraran los datos de filiación y el lugar donde había muerto. Ese derecho de los ciudadanos fue denominado ‘derecho a la muerte escrita’. Los afiches fúnebres que todavía hoy se pueden ver en el sur de Italia son el testimonio de él. Con el correr del tiempo, ese derecho se restringió a las élites que ejercían el control, mientras que el uso de la escritura tanto como el de los lugares de sepultura se volvían más selectos. Es decir, a los pudientes se les reservaba el ámbito de las iglesias y cementerios urbanos, mientras que a los pobres les quedaban las fosas comunes. El muerto que camina, sin cajón, cirios y sepultura. (Gusmán, 2005: 339-340).

Así, si el fundamento primero del poder político es disponer de una vida a la que se

puede dar muerte absolutamente, entonces es posible sostener que son muertes políticas

“a través de la misma posibilidad de que se les de muerte” (Agamben, 1998:115). Pero,

son muertes políticas de vidas no políticas, de quienes no han elegido morir

confrontando, resistiendo el poder soberano; por el contrario son vidas a las que “se

le[s] ha sustraído la elección del morir” (Tiscornia, 2008: 5). En este sentido no sus

vidas, sino sus muertes son políticas, y ello así, por el hecho de ser seres a quienes

20 Señala Agamben que “…en aquellas sociedades que como la Grecia clásica, celebraban sacrificios animales e inmolaban ocasionalmente a las víctimas humanas, la vida en sí misma no era considerada sagrada; sólo se convertía en tal por medio de una serie de rituales, cuyo objetivo era precisamente el de separarla de su contexto profano. En palabras de Benveniste, para convertir a la víctima en sagrada es preciso ‘separarla del mundo de los vivos, es necesario que traspase el umbral que separa los dos universos: éste es el objetivo de su muerte” (Agamben, 1998: 89).

puede dárseles muerte por su pura sujeción –vía estado de excepción21- al poder

soberano.

§ Homo sacer. Giorgio Agamben, cuando desarrolla su análisis del poder soberano y la nuda vida, señala que “la violencia soberana no se funda, en verdad, sobre un pacto, sino sobre la inclusión exclusiva de la nuda vida en el estado” (1998: 138). La nuda vida del homo sacer, esto es “la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es la vez insacrificable” (18), es la expresión de una exclusión incluida, de aquel que es pura excrecencia, que está expuesto a la violencia, y alude al estado de quien está “entregado a la propia separación y, al mismo tiempo, consignado a la merced de quien lo abandona, excluido e incluido, apartado y apresado a la vez” (142). Doble exclusión en que se encuentra apresado y a que se halla expuesto. Sometidos al poder de vida y muerte, condición de exposición virtual a que se le mate (…) Cuerpo expuesto a la muerte violenta pero a la vez insacrificable (116-123).

Desde esta perspectiva, el trabajo de los familiares es leído como una actividad que

propugna la restitución a una politicidad otra donde se alude a la vida, a un derecho a la

vida y, también, al derecho a una muerte escrita. Si en el caso del homo sacer “nos

encontramos ante una nuda vida residual e irreductible que debe ser excluida y expuesta

a la muerte como tal, sin que ningún rito o sacrificio puedan rescatarla” (Agamben,

1998:131), puede comprenderse porqué el trabajo activo de resistencia e impugnación a

la violencia policial está presidido por estos muertos, en cuya memoria los familiares se

constituyen como tales, en cuyo nombre ellos actúan, a quienes homenajean y

recuerdan, a los que rinden tributo continuo.

El discurso de los derechos humanos y su llamamiento a la sacralidad de la vida, si bien

como sostiene Agamben, puede ser pensado como un camino que, por la vía de las

libertades y los derechos, genera la posibilidad de “una tácita pero creciente inscripción

de su vida en el orden estatal, ofreciendo así un nuevo y más temible asiento del poder

soberano del que quería librarse” (Agamben, 1998:154), aquí parece generar la

posibilidad de la sujeción a un tipo de vida sacrificable, y por tanto, una vida cuya

muerte dé lugar al derecho a una muerte escrita, a una vida cuya muerte debe entrañar

consecuencias jurídicas. Este es el sentido entonces, en que en este libro se va a sostener

que las distintas formas de intervención, activismo y protesta de los familiares implican

la politización de las muertes (políticas) de vidas no políticas.

21 El estado de excepción, tal como ha sido desarrollada la cuestión por Agamben (1998, 2000, 2001 y 2004), implica formas de existencia que son la expresión de una exclusión incluida, y se asocia a la situación tanto de aquel que está expuesto a la violencia, como a la figura del soberano, que por ser quien tiene el poder de proclamar el estado de excepción también se encuentra por fuera de la norma.

5 De los ejes que organizan este libro

La estrategia de exposición de esta investigación se organiza sobre una serie de ejes22

que se “fueron imponiendo” como asuntos de relevancia a lo largo del trabajo -así como

durante el proceso de revisión y escrituras preliminares- y que posibilitan exponer y

explicar el proceso de politización de esas muertes (tal como es vivido por los

familiares de los muertos), con el objeto de dar cuenta de la construcción de esa

categoría nativa de familiar con peso específico en el campo de la protesta contra

violencia policial y que diera lugar al mundo de los familiares de gatillo fácil.

Es evidente, claro, que esos ejes no tienen vida propia y por lo tanto es imposible que se

impongan por sí mismos. Sin embargo, el giro empleado aquí alude a cierto movimiento

del propio proceso de investigación que implica tanto la articulación entre el mirar y el

oír que, como señala Cardoso de Oliveira23 (2000), son actos cognitivos centrales en el

trabajo de campo y que operan poniendo en acto el esquema conceptual disciplinario

aprendido, como entre éstos y el escribir. Este autor, señala que el escribir es parte

indisociable del pensamiento toda vez que el acto de escribir es simultáneo al del

pensar: “el acto de escribir y de pensar son de tal forma solidarios entre sí que, juntos,

forman prácticamente un mismo acto cognitivo. Eso significa que, en este caso, el texto

no espera que su autor tenga primero todas las respuestas para, sólo entonces, poder ser

comenzado” (op.cit.: 32).

Así, la revisión continua del material de campo y la reescritura de muchas de las

cuestiones que aquí se presentan son resultado de un arduo trabajo que me llevó a

repensar más de una vez cómo construir este texto, lo que de alguna manera implicó una

doble preocupación. Por una parte, cómo “captar algo de la experiencia de las personas”

(Fonseca, 2000: 10) y, por otra, cómo exponer la articulación e integración de la

22 Me refiero a aquellos que dan nombre a los capítulos: las formas de vivir, las formas de morir, las formas de la protesta, el mundo de los familiares y la intervención del Estado. 23 Roberto Cardoso de Oliveira, aclara expresamente que la elección del título de su ensayo, “nada tiene que ver con el reciente libro de Lévi-Strauss [Regarder, Ecouter, Lire], aunque en ese título pueda haberme inspirado, al sustituir sólo el lire por el écrire, el ‘leer’ por el ‘escribir’. No obstante, aquí, al contrario de los ensayos de antropología estética de Lévi-Strauss, trato de cuestionar algunas de aquellas que se podrían llamar las principales ‘facultades del entendimiento’ sociocultural que, creo, son inherentes al modo de conocer de las ciencias sociales” (2000: 17).

observación y registro de las experiencias de esas personas, capturadas y comprendidas

a través de mi parcial e inevitablemente sesgada lectura, con el objeto de profundizar el

análisis y consolidar argumentos. En este sentido entonces es que señalo que estos ejes

se me fueron imponiendo, ya que a través de esa revisión del material de campo, de la

escritura y reescritura, de regresos al campo con nuevas preguntas y, claro, de

conversaciones con colegas, varios asuntos –algunos a los que inicialmente ni siquiera

había prestado la atención debida- me fueron resultando cada vez más significativos y

también, por qué no, eficaces para construir el -este- texto.

Las formas de vivir, eje de análisis que se presenta en dos capítulos, analiza los hechos

de violencia policial y el trabajo de construcción de la denuncia a partir de los relatos de

los familiares de las víctimas. Se argumenta en ellos que al acceder a estas narraciones,

la versión de los hechos de violencia policial provista por las actuaciones policiales y

los expedientes judiciales, así como por el relato de los abogados, comenzó a revelarse

como un esqueleto, esto es, una versión desprovista de la carnadura y sentido que las

personas atribuyen a las relaciones sociales. Esta constatación lleva a sostener que no se

trata de historias contadas desde diferentes puntos de vista, sino de distintas historias.

Así, el relato descarnado de los hechos muestra distintas versiones de la misma historia,

las versiones policial y militante, pretendiendo imponer diferentes interpretaciones

sobre los hechos. Las narraciones de los familiares en cambio, organizadas a partir de

un registro donde cobran primacía las emociones y los sentimientos, muestran las redes

de sociabilidad, la trama de relaciones sociales pre-existentes a estas muertes que en

cierta medida las hizo posibles y que, también, es la trama a través de la cual será

posible no sólo acceder al conocimiento de lo sucedido sino organizar la denuncia e

impugnación de la violencia.

Las formas de morir, es el eje a través del cual se organiza el capítulo siguiente.

Partiendo de la observación acerca del énfasis que (tanto en las narraciones, como en la

denuncia y protesta públicas) colocan los familiares de las víctimas de violencia

policial, sobre cómo los jóvenes han sido muertos (muertos como un perro), se analiza

una serie de prácticas de denuncia y protesta. Prácticas que operan en el sentido de

restituir humanidad a estas víctimas, que son vistas debido a las circunstancias de su

muerte –y esto es lo que se denuncia-, como seres matables. Y ello, se sostiene,

constituye parte del trabajo de politización de estas muertes. Para ello se expone y

analiza una serie de intervenciones y acciones -tanto individuales como colectivas-

llevadas a cabo por los familiares que dan cuenta del trabajo simbólico que realizan

con/sobre sus muertos y que están orientadas a humanizarlos , a “devolverles dignidad”

y así, simultáneamente, reafirmar la propia humanidad. De este modo, se analiza como

por medio de prácticas recordatorias, de homenaje y de denuncia pública, los familiares

hacen también a la producción de su status como un tipo particular de activista.

Las formas de la protesta es el eje siguiente. En las primeras páginas se señalaba que,

en los actos de protesta de los casos con menor notoriedad pública y/o mediática,

presentados en una escala grande, minuciosa y pormenorizada, es posible advertir toda

una serie de marcadores de sentido que exhiben las claves morales a través de las cuales

no sólo se expresa la protesta, sino también los modos en que son pensados tanto las

víctimas como el poder policial. En ellos es posible advertir la primacía del lenguaje de

las emociones y de los sentimientos. Las consignas aparecen cargadas de afectividad y

los hechos que se denuncian no aparecen desterritorializados sino por el contrario,

insertos en la trama de relaciones sociales que ha dado lugar a su ocurrencia. Así, a

partir de su análisis, puede advertirse cómo son puestas en juego toda una serie de

valoraciones cargadas de emotividad, que ponen de manifiesto el mundo moral en el

que ancla la denuncia de estas muertes. A través de este tópico se trata de mostrar de

qué maneras a través de ciertas formas de manifestación colectiva, grupos de familiares

denuncian y protestan. Y cómo, en estas manifestaciones consideradas como situaciones

rituales, los familiares adquieren identidad como grupo y refuerzan su posición de

reclamantes por medio de una serie de acciones y, también, de un lenguaje donde se

articula un saber emocional con una apelación al igualitarismo que se expresa a través

de la confrontación con la policía.

A través del eje que se dado en llamar El mundo de los familiares de gatillo fácil se

analizan los significados asociados a esa figura que se define -en el campo de la

protesta- como familiar, donde la sangre y la ausencia de miedo, como valores, inciden

de manera significativa en la definición de posiciones diferenciales de construcción de

autoridad así como de legitimidad. A través de la indagación sobre la categoría familiar,

o mejor, sobre los significados en los que esta categoría se asienta, se evidencia que no

sólo la sangre y la falta de miedo, sino también el dolor, el sufrimiento y la capacidad de

operar con ellos (como positividades capaces de configurar las experiencias de los

individuos así como de crear comunidades morales, cfr. Das, 1995 y 1997; Scheper-

Hughes, 1992), tanto como el valor asignado a los muertos y las formas de duelarlos,

constituyen parte de aquellos elementos y valores que hacen a la construcción del

familiar. El análisis de esta categoría, qua categoría nativa con valor político local, es

puesto en relación con el análisis de la categoría familiar como categoría sociológica,

emparentada con los significados asociados a la familia como categoría social subjetiva

(Bourdieu, 1997).

Finalmente, en el último capítulo y a modo de epílogo, se propone un cambio de escena

para analizar cómo la intervención del Estado en el mundo de los familiares de gatillo

fácil -por medio de la creación de un Programa que fue formulado como política pública

desde el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos- consigue poner en tensión ese

campo de relaciones en situación de “hostilidad equilibrada” y, en cierto modo, obliga a

la explicitación de posiciones políticas respecto de su relación con el Estado. Se analiza

aquí de qué modo son puestos a jugar los muertos de los familiares, que en tanto

“bienes inalienables”, les proveen de valores morales a partir de los cuales justificar sus

posiciones políticas.

6 De los modos en que se hizo esta investigación

El trabajo sobre esos ejes fue construido a través de distinto tipo de metodologías y

técnicas de campo –propias de la antropología- tales como observación participante (en

diferente tipo de situaciones: marchas y movilizaciones de protesta, escraches, juicios

orales, reuniones de familiares) y entrevistas (a familiares así como a activistas del

campo de la protesta contra la violencia policial –militantes y abogados-). Otro de los

recursos han sido las situaciones conversacionales, que tuvieron lugar en medio de otras

actividades: caminando en las movilizaciones, en los tiempos muertos de espera en los

tribunales, en los viajes en colectivo yendo o volviendo de alguna protesta, en

ocasionales conversaciones telefónicas para combinar un encuentro, en visitas sociales y

de cortesía, en reuniones familiares, en cumpleaños y bautizos... Esas situaciones no

están, por menos formales, exentas de importancia. Incluso, en algunas oportunidades,

se presentan como momentos extremadamente ricos que, ya por cotidianos, ya por

íntimos, se me ofrecieron más de una vez como una puerta de entrada a cuestiones antes

no consideradas.

Esta investigación no dejó de lado otro tipo de trabajo más próximo al trabajo de

archivo, que es el que refiere a la lectura de actuaciones policiales, expedientes

judiciales, material proveniente de la prensa escrita, así como de material escrito –

documentos para la discusión, revistas, volantes- producido por las organizaciones que

forman parte de este campo. El trabajo sobre estos materiales que, de acuerdo a las

convenciones he de llamar fuentes secundarias, propició nuevas situaciones de campo.

La consulta y relectura de estos materiales con algunos familiares, así como en

ocasiones con los abogados, generó nuevas entrevistas. Otras veces, fueron las

entrevistas las que me llevaron a esos materiales.

Las situaciones de entrevista así como las conversaciones sostenidas con los familiares,

enmarcadas en el proceso de trabajo de campo, y no sólo entendidas como técnica para

la recolección de información, han sido fundamentales para llevar adelante esta

investigación. Y ello así porque a través de ellas es posible acceder a una forma de

pensar el mundo –y a los modos de narrarla- tanto como a una forma de hacer. Me

explico. En casi todas las primeras entrevistas se repetía esta situación: los familiares

me esperaban con una importante cantidad de materiales referidos al caso –periódicos,

volantes, petitorios, cartas de apoyo a las movilizaciones convocadas, partes del

expediente que habían fotocopiado- y también con una importante cantidad de

fotografías familiares.

Generalmente los materiales que hacían al caso, me eran exhibidos como la prueba de

lo que me habían contado antes y, al mismo tiempo, como testimonios de su actividad

como familiar. En algunos casos, incluso, el mostrarme documentos y materiales de

mucho tiempo atrás, funcionaba como “testimonio” de su tiempo de lucha, y aquellos de

fecha muy próxima a la muerte, más aún. Éstos me eran mostrados mientras se me

remarcaba que “desde un primer momento” habían denunciado y reclamado. En todos

los casos eran objetos que remitían –como pruebas- a su coraje, así como a su

veracidad.

Las fotografías y especialmente las fotografías familiares –porque en algunos casos,

había registros fotográficos de actos, movilizaciones, de marchas, y también de los

cuerpos heridos y con las marcas de los golpes, la tortura o los disparos- me eran

mostradas, en cambio, en esos momentos de las narraciones donde el tempo del habla

parecía demorarse en todos aquellos detalles que hacían a la vida familiar. A través del

diálogo trazado entre las palabras y las imágenes comenzaban a presentarme a la

persona que se había convertido en caso. Aquí, entonces, la narración se organizaba a

partir del énfasis en todas aquellas circunstancias que mostraban a los jóvenes muertos,

como personas: hijos de familia, jóvenes que estudiaban, que practicaban deportes, que

habían tomado la comunión, que tenían amigos, que participaban de los eventos de la

vida familiar. La idea de politización de estas muertes, y de que es a través de ésta que

los familiares consiguen restituir sacralidad a esas vidas de personas matables, fue

desarrollándose en gran medida a partir de pensar sobre estas situaciones y su

repetición, casi ritual. Quiero decir, la restitución de humanidad a estos muertos, y el

trabajo de politización de estas muertes por parte de los familiares, no sólo se hacía

patente por medio de la acción colectiva –y política- sino también, a través de esa

búsqueda de sentido, de la construcción de explicaciones y de la narración respecto de

cómo fueron construyendo una denuncia.

De este modo, a través de las entrevistas, las conversaciones y las observaciones de la

protesta no sólo pude acceder a las formas de pensar el mundo y a las formas de hacer,

sino que en esas mismas situaciones me fue posible registrar un particular modo de

narrar los acontecimientos. Aunque de maneras diferentes, más intimistas en las

primeras, relativamente más públicas en las segundas, estas narraciones presentaban un

extremado nivel de detalle y un marcado lenguaje afectivo. Las circunstancias de la

muerte de los jóvenes eran narradas con un detenimiento particular en los detalles y en

un claro registro emocional y sentimental. En las entrevistas, una vez inmersos en la

temporalidad de la narración, el relato del día de la muerte –aún cuando esta hubiera

ocurrido muchos años antes- incluía la descripción de las comidas, el color de las ropas,

las palabras dichas en distintos momentos de ese día -detalles que en más de una

oportunidad me fueron repetidos de manera idéntica-.

No sin sorpresa encontré en un libro de Claudia Fonseca referencias a estas mismas

cuestiones. La autora, en ese libro, destaca especialmente la exactitud con la cual le

“fueron repetidos los mismos detalles” (2000:113) en historias que oyó contadas más de

una vez. Y fueron sus observaciones las que me llevaron a prestar aún más atención a

esta especificidad de los relatos. Por cierto, el atender a los modos de narrar no implica

optar por un tipo de análisis que privilegie lo dicho por sobre lo actuado. Antes bien,

atender a los modos de narrar ofrece la posibilidad de acceder a la historicidad

cotidiana (op.cit.:120) y a los gestos comunicativos que la configuran, reduciendo así

las tensiones resultantes de pensar separada y enfrentadamente las prácticas y sus

narrativas (Sirimarco, 2006).

En este sentido, atender al modo de narrar y capturar su escala, al registro emocional y

sentimental que lo organiza, a la importancia de la corporalidad y la gestualidad que

operan como una suerte de recursos narrativos y proveedores de sentidos implícitos al

tiempo que pretenden imprimir valor de verdad a lo dicho, permite revelar una forma

del pensar el mundo que ofrece “pistas” (Fonseca, 2000: 124) para identificar sentidos y

valores que entiendo, intervienen al momento de los familiares construir su autoridad

legítima en la demanda de justicia24.

24 De Certeau sostiene que la narrativización de las prácticas es una “manera de hacer”, con procedimientos y tácticas propios, afirmación que implica que existe una imbricación entre las “artes del decir” y las “artes de hacer”. En este sentido, el discurso narrativo no es descripción, sino un arte de decir

En algunas partes de este trabajo, echo mano al recurso de incorporar tramos de

entrevistas y registros de campo que traen al texto las voces –y fundamentalmente el

habla- de las personas entrevistadas, proferidas en distintos contextos. La utilización de

este recurso finca en el interés de poner de manifiesto la riqueza de los registros orales y

su capacidad de construir relatos (narrativas) que describen relaciones interpersonales,

sentimientos y emociones. Es en ese sentido que Ong sostiene que “el hecho que los

pueblos orales comúnmente, y con toda probabilidad en todo el mundo, consideren que

las palabras entrañan un potencial mágico está claramente vinculado, al menos de

manera inconsciente, con su sentido de la palabra como, por necesidad, hablada, fonada

y por lo tanto, accionada por un poder. La gente que está muy habituada a la letra escrita

se olvida de pensar las palabras como primordialmente orales, como sucesos y en

consecuencia como animadas necesariamente por un poder.” (Ong, 1993: 39).

Pero hay bastante más sobre esta cuestión. Ya Malinowski (1984b) señalaba –pensando

claro está para el caso de los pueblos primitivos- que la lengua es por lo general una

forma de pensar el mundo, un modo de acción y no sólo una herramienta del

pensamiento. En el mismo sentido Evans-Pritchard sostenía que “…al aprender un

idioma se conocen la cultura y el sistema social que están reflejados en el mismo. Todos

los tipos de relación social, todas las creencias, todos los procesos tecnológicos, en

suma, todo lo que integra la vida social de los nativos, se expresa tanto en palabras

como en acción. Cuando se ha comprendido totalmente el significado de los términos de

la lengua local en todas sus situaciones de referencia, se ha completado el estudio de la

vida social” (1982: 94).

Es claro que no estamos ante un pueblo primitivo, así como es claro que desde

Malinowski y Pritchard hasta aquí mucho se ha producido en el campo la teoría del

lenguaje. Sin embargo, es dable atender a la dimensión del lenguaje y a su expresión en

la oralidad, máxime cuando hacemos antropología de la propia sociedad. Creer que

porque se comparte el mismo idioma, se comparte también el mismo lenguaje y sólo -

eventualmente- nos atraviesan distancias de clase, puede llevar a cierta ceguera que

que implica un ejercer, un hacer. Así, “el relato no expresa una práctica. No se limita a expresar un movimiento. Lo hace.” (2000: 90).

imposibilite atender y conocer los modos particulares en que otros sienten,

experimentan, se explican los acontecimientos y actúan.

Así, el recurso de las transcripciones en algunos tramos de este libro, hace a la decisión

de exponer ante los lectores parte de aquel material a través del cual fue posible

comprender, para luego analizar, tanto un modo de pensar el mundo como una praxis.

Tal como sostiene Fonseca, si nos confrontamos con una alteridad, y si establecemos

esta noción como un presupuesto necesario para desnaturalizar el trabajo de campo

realizado en la propia sociedad, “se torna necesario saber cuáles son los grupos, los

pueblos o los individuos considerados dignos de esa categoría. Quién merece ser

estudiado, para que se comprenda bien su ‘idioma’, y quién es excluido de nuestras

investigaciones, de nuestra propia curiosidad, justamente por hablar ‘evidentemente’ el

mismo idioma que nosotros” (2000: 211). Y aquí se manifiesta con toda su importancia

la necesidad de atender a los aspectos orales, tanto así como al estilo particular que se

revela “fundamental para la comprensión de valores locales” (op.cit.: 9) y que por tanto

nos permite capturar algo de la experiencia de las personas.

La participación en este campo, como investigadora –durante mi proceso de formación

en investigación- a lo largo de varios años me (nos) llevó a construir distintos tipos de

lazos: ya de compañerismo, ya de amistad, que dieron lugar a la confianza, al

intercambio, a la reciprocidad y por ende a una serie de obligaciones. Pero, tal como

señala acertadamente Sahlins (1997), “para nosotros la amistad es una relación de ayuda

mutua. Se da por supuesto que los amigos se ayudarán uno al otro: la acción es

prescripta de antemano por la relación. Sin embargo, también es proverbial entre

nosotros que «un amigo en la necesidad es un amigo de verdad». El que lo ayuda a uno

es realmente su amigo: el modo de actuar crea la relación con más certidumbre que la

que la relación garantiza el comportamiento” (1997: 42). Así, es difícil saber si fueron

las relaciones de reciprocidad las que fueron construyendo la confianza y los lazos que

reposan sobre ella, o bien las relaciones que se fueron construyendo como

compañerismo y amistad, las que implicaron mi integración a una red de reciprocidades

y obligaciones. Me inclinaría a pensar –siguiendo a Sahlins- que fueron ambas

situaciones al mismo tiempo. Quiero decir, creo que fue tanto mi creciente inclusión en

esta red de relaciones lo que me posibilitó acceder a ciertos espacios y desarrollar

ciertas actividades, como al mismo tiempo que el hecho de desarrollar ciertas

actividades –no exentas del sentido de prueba a sortear y de ratificación de

compromiso- y de estar presente en ciertos espacios posibilitó mi inclusión en esa red

de relaciones.

Participar de las actividades previas necesarias para un acto, intervenir en la difusión de

información sobre un caso de violencia policial, contribuir a la búsqueda de material

documental, tomar fotografías de las actividades realizadas –e incluso en una ocasión

“robarle” una foto a policías imputados en la causa por la muerte de un joven-, formar

parte de las pocas personas que en horarios impensados, por largas jornadas y en sitios

lejanos se hacían presentes para un escrache o una protesta, fueron sin duda parte de

mis actividades en el marco del trabajo de campo pero también, parte de las acciones

que hicieron a la construcción de relaciones basadas en la confianza y la gratitud, no

libres claro está de obligaciones. En todas estas situaciones no dejé de aprender,

observando y participando de cómo las personas hacen lo que hacen, “yendo más allá de

lo hablado, apostando a la observación de las prácticas sociales” (Fonseca, 2000: 10),

tratando de capturar la lógica informal que organiza las actividades de este grupo que

forman parte de una vida cotidiana inscripta en un flujo de comportamientos (Geertz,

1987 apud Fonseca, 2000: 10), y al mismo tiempo, experimentando el alcance de ciertos

conceptos en contexto.

De este modo, por ejemplo, comencé a comprender el alcance de una serie de

obligaciones y prohibiciones que hacían a las formas de construcción de autoridad

legítima entre los familiares y entre los no familiares, así como a las relaciones entre

ambos grupos, desde la propia experiencia: cuando se me solicitaban ciertos favores o

cuando se me aclaraba –se me explicaba- que mis obligaciones no eran las mismas que

las de otros, se ponía en evidencia que existía un mapa –implícito- de obligaciones

sociales diferenciales, que señalaba que había algunos más obligados que otros. Unas

obligaciones recíprocas que se trazaban entre los mismos familiares y otras entre los

militantes (los no-familiares) y los familiares, de las que yo estaba liberada25. Muchas

de estas situaciones tuvieron lugar mientras hablábamos de alguna manifestación o

25 Esta cuestión también mueve a pensar qué grados de inclusión en el grupo puede llegar a alcanzar el investigador. Porque lo cierto es que al señalar que tenía obligaciones se me estaba indicando, también, que estaba incluida en una red de obligaciones recíprocas. Mas, al mismo tiempo, al explicarme que había obligaciones que no me alcanzaban, se me estaba indicando mi no inclusión de otros espacios. En este sentido resulta especialmente iluminador el trabajo de Escolar (2005).

sobre las reuniones de familiares. Cuando se pasaba revista a quien había estado y quien

no, frecuentemente surgían comentarios acerca de las ausencias de algunos familiares a

los que se recriminaba por ello. Mientras que por el contrario se destacaba la presencia

de algunos otros que eran entonces definidos como “de fierro”, personas con las que

siempre se podía contar. A los otros en cambio se les reprochaba estar movidos

exclusivamente por su propio interés. Con relación a los militantes, aunque mediaba

cierta comprensión de sus ausencias en virtud de otras obligaciones (“estaba

trabajando”, “tenía que estudiar”), cuanto mayor presencia tenían, los familiares les

asignaban mayor legitimidad. La distinción era clara, los familiares tenían la obligación

de estar presentes por el hecho de ser familiares; los militantes con mayor presencia se

tornaban a su mirada más valiosos porque sin estar obligados por el vínculo con las

víctimas, en virtud de su militancia se inscribían en una red de obligaciones sociales

expresadas en términos de un compromiso político que se leía libre.

En ocasiones, la laxitud de mis obligaciones dejaba de ser tal, lo cual se ponía en

evidencia a través de ciertas “prohibiciones” –nunca explicitadas, pero no por ello

menos claras- que contribuyeron a la comprensión de la materialidad de ciertos

enfrentamientos, de la fisicalidad de la confrontación entre familiares y policía. El

episodio, que de manera resumida presento a continuación, pretende ilustrar esto último.

Finalmente se iniciaba el juicio oral a Garrido, un policía que desempeñaba tareas de de

custodio particular cuando mató a Horacio, el Polo, Ortiz. Todos estábamos en la puerta

de los tribunales, más precisamente, en la vereda de enfrente, cuando se acercó un

empleado del juzgado para avisar que el juicio estaba por comenzar y que quienes

quisiéramos ingresar a la sala debíamos presentarnos en la mesa de entradas para ser

registrados. Norma, una de las hermanas del Polo, ya había combinado con otra de sus

hermanas que mientras algunos íbamos a entrar a presenciar el juicio –todos familiares de

víctimas, salvo yo-, otros familiares se quedarían en las puertas de los tribunales con sus

carteles, cantando y marcando presencia “para hacer el aguante afuera”. A medida que

presentábamos nuestros documentos ante un suboficial que anotaba nuestros nombres y

preguntaba con quien teníamos relación y qué tipo de relación, se nos indicaba subir una

escalera que llevaba hacia la sala donde tendría lugar el juicio. En el primer piso había

una importante cantidad de policías, la mayor parte de ellos personal policial femenino26.

26 De las 12 personas que entramos, 10 éramos mujeres, y a las mujeres las “cachea” personal femenino.

Antes de ingresar a la sala debimos, todos los asistentes, pasar un control que fue

realizado del siguiente modo: de a uno por vez el personal policial –femenino en el caso

de las mujeres- nos hacía pasar a un pequeño baño. Allí dentro de ese minúsculo espacio,

a puerta cerrada, se nos “cacheaba” el cuerpo y se nos revisaba exhaustivamente las

carteras o bolsos. Luego de ello, ya podíamos pasar a la sala.

La sala era mediana y tenía dispuestos dos sectores de sillas, a derecha e izquierda.

Garrido, el acusado, ya estaba sentado en su silla. No miró en ningún momento a nadie

mientras todos entrábamos. Pude ver la pulsera electrónica que llevaba en uno de sus

tobillos (tiene prisión domiciliaria). Cuando entramos, nos dispusimos a sentarnos en el

grupo de sillas que estaban a la izquierda de la sala. Cada fila de sillas, de ese lado, tenía

ocho asientos. La preocupación de los familiares era que quedáramos todos juntos y que

quedara claro que, allí donde nos sentábamos, era nuestro lado. No vaya a ser como pasó

en el juicio de Ríos, que Sonia quedó de lado de los vigilantes, dijo Norma, en el medio

de la familia de los rati!

Cuando comenzamos a acomodarnos, una mujer policía nos indicó cómo debíamos

disponernos. Debían sentarse no más de cuatro personas juntas y luego había que dejar

lugar para que el personal policial de servicio en el tribunal se sentara. Así, los doce que

entramos, quedamos distribuidos en tres filas de asientos. Cuatro familiares, uno sentado

al lado de otro y luego tres policías. Lo mismo en cada una de las filas de asientos. Todos

manifestaban su molestia por estar “taponados” por las policías. El tiempo pasaba y no

había señales de que el juicio estuviera por comenzar. Esther y Olga eran las estaban más

molestas. Decían que nos habían hecho pasar para que dejáramos de cantar y gritar en la

calle. Las policías, sentadas, conversaban entre ellas acerca de sus nuevos uniformes,

usaban sus celulares enviando mensajes de texto, hablaban de las horas adicionales,

alguna se quejaba que había salido de su casa a la cinco de la mañana y que tenía hambre.

Esther y Olga, cada tanto decían -en voz alta- algo del tipo, parece que somos peligrosas

que nos tienen que estar cuidando estas ratis! Yo tenía interés en preguntarle a las

policías por qué estaban ahí, si estaban haciendo horas adicionales, si ellas habían

escogido ese lugar o las habían asignado, si alguna conocía al imputado. Sin embargo, no

parecía ser una circunstancia propicia. La situación, cada vez más, se presentaba como

una confrontación cuerpo a cuerpo. Una ocupación del espacio cargada de significación,

que convertía al lugar en un territorio. El espacio ya no era un espacio físico, sino un

mapa social configurado a partir de las relaciones de oposición y enfrentamiento.

Divididos entre familiares y policías, los lugares estaban definidos e importaban

posiciones (unívocas). Y yo, estaba en el lugar (o sea del lado de) los familiares. En una

de esas oportunidades en que Esther despotricaba a viva voz, una de las policías le dice

por lo bajo a otra “a esta vieja bardera le pegaría una piña, decí que no quiero perder el

laburo por eso”. En la fila de asientos en la que yo estaba sentada, había quedado una

silla vacía y luego tres policías, una sentada al lado de la otra. En un momento, Nelly que

había quedado en la fila de atrás, sentada al lado de una policía, me pregunta si le puedo

ceder mi lugar. Me pedía que ocupara el asiento libre y le cediera el mío. Lo hago, y

quedo sentada al lado de la policía. Nelly, después de sentarse me da un beso y me

agradece. No podía estar sentada ahí, me dice, no puedo tenerlos al lado, me dice, no

puedo estar cerca de ellos.

La dimensión física está presente en toda esta situación. El control de los cuerpos, la

presencia policial ostensiva, la propia distribución espacial, define claramente los

límites entre un ellos y un nosotros. La configuración espacial (reflejo del

enfrentamiento), la clara delimitación de los lugares, la forma de ocupación del espacio

a modo de guerra de posiciones, donde el cuerpo funciona como frontera y límite, como

separación, vuelve evidentes ciertas obligaciones: así como no había otro lugar posible

–por la configuración de relaciones- donde sentarme, también se hizo evidente que era

inviable que cambiase alguna palabra con el personal policial, yo estaba del lado de

ellos y por lo tanto no era factible ningún tipo de intercambio con los rati. Pero, al

mismo tiempo, mi posición diferencial de no familiar indicaba que debía ceder el

asiento a Nelly.

La literalidad, en ocasiones como éstas, entre el nosotros y el ellos llamó una vez más

mi atención sobre la dimensión emocional y física. Así, no sólo la forma de narrar -

como decía más arriba-, sino también los comportamientos, gestos, acciones y

reacciones ante ciertas circunstancias, pueden ser vistos como un lenguaje de las

relaciones sociales. Y en éstas, la emoción y la corporalidad no sólo intervienen como el

locus sobre el que se experimentan dichas circunstancias, sino que ellas mismas

constituyen dimensiones que organizan -para esas personas- la explicación de lo que

acontece. Expresadas en el lenguaje de las emociones y los sentimientos, el cuerpo no

era sólo soporte material de las emociones sino, fundamentalmente, límite de relación,

capaz de generar y construir prácticas de resistencia y rechazo, que aparecían bajo la

forma de la confrontación activa (Daich, Pita y Sirimarco; 2006).

Es posible, creo, que el análisis de esas situaciones funcione a modo de puerta de

entrada para la comprensión de las formas en que la violencia institucional es

experimentada y vivida, así como explicada. Y ello así, porque en gran medida es esa

corporalidad, unida a la emoción, la que provee de materialidad a esa cesura entre el

nosotros y ellos, y hace a la construcción de ese sentimiento antiyuta.

Otros episodios en este sentido serán relatados y analizados en este trabajo, con el

objeto de mostrar en qué situaciones, la proximidad para la confrontación no es evitada

sino por el contrario, procurada activamente como una de las modalidades de

manifestarse. Por el momento, cabe señalar que, emociones y sentimientos, así como

corporalidad, constituyen dimensiones de relevancia en las acciones llevadas a cabo por

los familiares, proveyéndoles de significado y constituyendo parte del lenguaje de la

protesta.

7 Breves notas sobre el contexto

Hechos de violencia policial, muertos por esa violencia en presuntos enfrentamientos, o

por torturas en comisarías, o a consecuencia de prácticas rutinarias de control de

población que dan lugar a las razzias, o a detenciones por averiguación de identidad, o

por edictos policiales27 no son situaciones novedosas en el país28. Sin embargo, es

relativamente reciente su status de cuestión socialmente problematizada29.

Que la cuestión de la violencia policial deviniera asunto de agenda pública es, en gran

medida, resultado de la confluencia –en los últimos veinte años- del accionar de

organismos de derechos humanos y organizaciones antirepresivas, junto a un importante

colectivo social. La disputa judicial y social activada en el campo de la protesta por

éstos, fue central para organizar una activa resistencia política y jurídica que cuestiona e

intenta limitar y acotar la “expansión de