frederic copleston istoria filosofiei . filosofia medievala-all (2009)

612

Upload: ana-katona

Post on 26-Jul-2015

465 views

Category:

Education


39 download

TRANSCRIPT

1. Frederick CoplestonA HISTORY OF PHILOSOPHY. Volume Il: Medieval PhiIosophyCopyright by the Trustees for Roman Catholic Purposes RegisteredFrederick CoplestonISTORIA FILOSOFIEI. Volumul Il: Filosofia medievalCopyright 2009 Editura ALLTraducere: Mihaela Pop (pp. 1-30) i Andreea Rdulescu (pp. 31-583)Traducerea citatelor din limba latin a fost realizat de Constantin Vlad.Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a RomnieiCOPLESTON, FREDERICKIstoria ftlosofiei / Frederick Copleston; Bucureti: Editura ALL.II voI.ISBN 978-973-571-613-4VoI. 2: Filosofia medieval / trad. Pop Mihaela, Rdulescu Andreea.Bucureti:Editura ALL, 2009. - Bibliogr. - Indici. - ISBN 978-973-571-614-11. Pop, Mihaela (trad.)II. Rdulescu, Andreea (trad.)14(100)(91)14(37+38)Toate drepturile rezervate Editurii ALL.Nicio parte din acest volum nu poate fi copiat fr pennisiunea scris aEditurii ALL.Drepturile de distribuie n strintate aparin exclusiv Editurii ALL.Ali rights reserved.The distribution of this book outside Romania, without the written permission ofALL, is strictly prohibited.Copyright 2009 by ALL.Editura ALL Bd. Constructorilor nr. 20A, sector 6,cod 06512, BucuretiTel.: 021 402.26.00.Fax: 02142.26.10Departamentul difuzare: Tel.: 02142.26.3,02142.26,33Comenzi la: [email protected]:Design copert:www.all.roRaluca Ana Alecu, CarniI GolubAlexandru Novac 2. FREDERICKCOPLESTONISTO RIA FILOSOFIEIIIFilosofia MEDIEVALStudiu introductiv de Anton AdmuTraducere de Mihaela Pop i Andreea RdulescuAII 3. STUDIU INTRODUCTIVCopleston i fIlosofia medieval: un model de praeparatio evangelicaN TEXTUL care nsoete volumul 1 al Istoriei lui Copleston am apelat mult la Hegel.Copleston nsui o face, fie pentru a fi de acord, fie pentru a lua distan de teuton. Ede acord cu Hegel c istoria fIlosofiei nu e o simpl colecie de opinii izolate; nu maie de acord cnd Hegel spune, n finalul Istoriei sale, c istoria filosofiei i-a ncheiatevoluia ei spiralat i a ajuns la fonna cea mai nalt pe care i-o d despre sine contiinade sine a spiritului. n "Introducerea" lui Copleston de la volumul II, Hegel numai este la fel de simpatizat, fr s fie ns i detestat, chiar dac Copleston pare sigseasc motive pentru aceasta. Hegel pleac bine: "pn acum filosofia s-a situatnuntrul sferei religiei elene (pgne). De acum nainte filosofia i are locul n lumeacretin ... O nou religie i-a fcut apariia n lume, cretinismul.'" l ia ns pestepicior i se distreaz, cu msur, atunci cnd Hegel, n continuarea lui Tennemanni Brucker, l pune pe Roger Bacon printre mistici i l expediaz n dou rnduri ijumtate: "Roger Bacon s-a ocupat mai cu seam de fizic; n-a exercitat influen. Adescoperit praful de puc, oglinda, lentilele_ A murit n 1294.'" Atunci cnd i ncepecapitolul despre gnditorii franciscani, Copleston l sfideaz Hegel i spune c DoctorMirabilis a fost unul din cei mai interesani gnditori ai Evului Mediu. Plus c Hegelsare peste patristic i din fIlosofia alexandrin intr direct n scolastic. Hegel e grbit:"La Prinii Bisericii, i mai trziu la scolastici, fIlosofia a avut acelai caracter alunei gndiri lipsite de independen."3 Prinii, crede Hegel, aparin culturii latine iimperiului, inclusiv bizantinii. Da, este de acord Copleston, dar asta numai istoric.Hegel are scuza, las Copleston s se neleag, nu de tot convins, c studii valabileasupra filosofiei medievale nu apar nainte de jumtatea secolului al XIX-Iea_ Nu-lG.W.F. Hegel. Prelegeri de istorie afilosofiei, voI. II, trad. de 0.0. Roca, Ed. Academiei RPR,Bucureti, 1964, p. 213-Ibidem, p. 293.Ibidem, p. 241. 4. vi/viiblameaz. Lumin asupra medievalilor fac Grabmann, De Wulf, Mandonnet, Ehrlei ali civa amintii de autor. i, fidel istorismului su tematic, Copleston trece nrevist, evident n cheie tomist, i aceasta are n vedere n primul rnd raportul raiuniicu credina, al filosofiei cu teologia, trece n revist, repet, patristica, pe Augustin,Dionisie, Eriugena, Anselm, Bonaventura , Toma, Scotus etc. Trei sunt punctele deplecare ale lui Copleston:- relaia teologiei cu filosofia e o tem extrem de important a medievalilor i diferiignditori au adoptat diferite atitudini fa cu problema aceasta;- Toma e perfect serios cnd d credit filosofiei. Distincia dintre teologia dogmatici filosofie nu e simpl chestiune formal i, se nelege deja,- filosofia medieval nu este doar teologie.Aceasta vreau s art n rndurile care ntrzie textul lui Copleston.1. Sfntul Toma - "apostolul adevrului"Ioan Paul al II-lea, n enciclica Fides et ratio,' ne spune c " Sfntul Toma a iubitadevrul ntr-un fel dezinteresat. L-a cutat oriunde putea s se arate, evideniind lamaximum universalitatea sa. n el. Magisteriul Bisericii a vzut i apreciat pasiuneapentru adevr." Capitolul IV al enciclicii trateaz raportul dintre raiune i credin ncepndcu momentul n care vestea cretin se confrunt cu filosofiile timpului. Estevorba despre discursul lui Paul din Areopag, de unde se vede c ntlnirea vetii celeinoi cu filosofia nu a fost nici imediat i nici uoar. Filosofia manifest un dezinteressuperior. Treptat, un Iustin i Clement ncep s impun, Origen s impresioneze,Augustin i Dionisie s dea, aa-zicnd, clas, iar "sinteza fcut de Sfntul Augustinva rmne timp de secole forma cea mai nalt a speculaiei filosofice i teologice pecare Occidentul a cunoscut-o vreodat. Puternic prin istoria sa personal i ajutat de ominunat sfinenie a vieii, el a fost capabil i s introduc n lucrrile sale numeroasedate care, fcnd referin la experien, prevesteau viitoarele dezvoltri ale unor curentefilosofice."2 Cu Anselm, mai trziu i sub influena lui Augustin, rolul raiuniidevine i mai relevant iar n cazul lui Toma, spune Sfntul Printe, putem vorbi denoutatea venic a gndirii lui. Toma are meritul de a aduce n prim plan asemnareacare exist ntre cele dou, ntre raiune i credin.n Summa contra Gentiles, capitolul 7 din cartea 1 este intitulat astfel: Quod veritati]idei Christianae non contrariatur veritas rationis. De ce nu e cu putin o asemeneaIoan Paul al II-lea, Fides et ratio, trad. de Willielm Danc, Ed. Presa Bun, Iai, p. 35.Ibidem, p. 32. 5. STUDIU INTRODUCTIVcontradicie? Simplu: pentru c i lumina raiunii i lumina credinei provin, ambele,de la Dumnezeu. Prin consecin, nici nu se pot contrazice ntre ele. Credina nuare a se teme de raiune. "Din acest motiv, i pe bun dreptate, Sfntul Toma a fostpropus ntotdeauna de Biseric drept maestru al gndirii i model al metodei justede a face teologie. "! i n Scrisoarea apostolic Lumen Ecclesiae (20 noiembrie 1974)a Papei Paul al VI-lea, i din care Ioan Paul al II-lea citeaz, se spune: "Fr ndoial,Toma stpnea n cel mai nalt grad curajul adevrului, libertatea spiritului n aaborda probleme noi, onestitatea intelectual a celui care nu admite contaminareacretinismuJui cu filosofia profan, dar nici refuzul aprioric al acesteia. De aceea, el aintrat n istoria gndirii cretine .ca un pionier pe noul drum al filosofiei i al culturiiuniversale. Punctul central i aproape miezul soluiei pe care el a dat-o la problemanoii confruntri dintre raiune i credin prin genialitatea intuiiei sale profetice afost acela al concilierii dintre caracterul secular al lumii i cel radical al Evangheliei,ocolind n felul acesta tendina negativ nenatural a lumii i a valorilor sale, fr cade altfel s duneze cu ceva exigenelor supreme i inflexibile ale ordinii supranaturale."Iar n 1879, Papa Leon al XIII-lea numea pe Toma "apostol al adevrului" (AetemiPatris, 4 august 1879). C mai trziu distincia, legitim de altfeL dintre filosofie i,teologie a depit stadiul distinciei pentru a se transforma n separare, a fost un faptcu totul nefast.2. Raiu ne i credin la Sfntul AugustinScopul catehezei este, pentru Augustin, acela de a crea n catehet disponibilitateasufleteasc i raional de a primi i a nelege adevrul. n Evrei II, 1 este scris:"Iar credina este ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute".De aici pleac Augustin n definirea scopului catehezei - credina. n Enchiridion, 8,scrie despre credin c este convictio rerum quae n(m videntur. Credina ca atare angajeaztoate facultile sufleteti, n primul rnd raiunea i voina. Sermo XLIII, 7, 9spune: credo, ut intelligam, pentru c nullus quique credit aliquid, nisi prius cogitaveritcredendum ("nimeni nu crede ceva dac nu gndete mai nti c trebuie crezut" - Depraedestinatione sanctorum, II, 5). Progresul cunoaterii i al credinei este reciproc.n Sermo XVIII, 2, 3 este foarte clar ideea urmtoare: "cci dei nimeni nu creden Dumnezeu dac nu nelege ceva, totui, prin nsi credina cu care crede estevindecat, pentru ca s neleag cele mree; cci sunt unele pe care dac nu le nelegemnu le credem, i sunt altele pe care dac nu le credem nu le nelegem." Totui,Ibidem, p. 34. 6. viii/ixn domeniul credinei, esenial este autoritatea: quod scimus, debemus rationi; quodcredimus, auctoritati ("ceea ce tim datorm raiunii, ceea ce credem, autoritii").'Dumnezeu este obiectul material, formal i final al credinei. Credina ne conducela certitudine non argummtatione humana, sed divina auctoritate (De Trinitate, XIII,9, 12), dup cum fides mim gradus intelligendi; intellectus autem meritum fidei (SermoCXXVI, 1, r: "credina este cluza spre cunotin; cunotina este rsplata credinei").Din perspectiva aceasta literaii, dar care trebuiesc catehizai, au a nva s nu ledisplac limbajul ferm al Scripturii, doar pentru c nu e emfatic. Augustin i aduceaminte ct de decepionat a fost el cnd a ncercat prima dat s citeasc Biblia, icazul su nu este singular. Ieronim, Amobius, Lactantius nu spun despre ei nii cau pit n vreun alt fel. Literatul s-i biruie prejudecile. Cultul excesiv al formei eo deertciune condamnabil. Ideea este mai presus de cuvnt, dup cum sufletul emai presus de trup.'Augustin afirm imediat dup convertire cele dou surse ale cunoaterii: raiuneai autoritatea. Aceast concluzie i se impune nc din Contra Academicos (III, 20,43):nulli dubium est, gemino pondere nos impelli ad discmdum, auctoritatis atque rationis.Cronologic, credina preced raiunii. Pentru a nelege un lucru, trebuie n prealabils admitem credo, ut intelligam. n mai multe locuri Augustin afirm ntietatea credinei:- De ordine, I, 9, 26: tempore auctoritas, re autem ratio prior est;- De Trinitate, VIII, 5, 8: priusquam intelligamus, credere debemus;- In Ioannis Evangelium, XL, 9: credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut cre-damus.n toate aceste pasaje este vorba ns despre nelegerea intim a adevrurilor revelate.n ceea ce privete pregtirea pentru credin, Augustin marcheaz n modnet rolul raiunii care preced i nsoete adeziunea spiritului. Aceasta este ordinearelaiilor dintre raiune i credin.naintea credinei, raiunea are a ne arta nu adevrul intim al afirmaiilor, ci calitateacelui care vrea s fie crezut pe cuvnt. Scrisoarea CXX, adresat lui Consentius,studiaz tocmai raportul dintre raiune i credin i, dup ce proclam principiul etiamcredere non possemus, nisi rationales animas haberemus, explic prioritatea raiunii:fides praecedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio quae hoc persuadet, etiamAugustin, Retractationes, I, 14, 3-Henri-Irenee Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, traducere de Dragan Stoianovicii Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 381-382, 396, 414. 7. STUDIU INTRODUCTIVipsa antecedit fidem (1, 3). n actul nsui al credinei, raiunea apr autoritatea mrturiei.Spune Augustin n De praedestinatione sanctorum, Il: cogitat omnis qui credit,credendo cogitat, et cogitando credit. Pentru nelegerea intim a misterului, credinapreced raiunii. Odat mrhlria divin cunoscut, raiunea se oprete la margineamisterului. Augustin i rezum poziia n dou formule: intellige ut credas, crede utintelligas i nisi credamus, non intelligimus.Augustin e cel dinti, cel puin n spaiul apusean, care a resimit nevoia de a-iraionaliza credina, ceea ce e acelai lucru cu a spune c o pune n acord cu raiunea." neleg ca s cred; cred ca s neleg", nseamn c eu, nainte de a crede, am nevoiede a stabili cu ajutorul raiunii discursive motivele de credibilitate sau temeiurile credineimele. La fel, odat credincios, raiunea fiecruia are a se exercita mereu dacvrea s ptrund armonia adevrurilor dogmatice ntre ele sau concordana lor curaiunea. Numai n acest caz credinciosul va experimenta veracitatea cretinismului.Noi credem pentru ca s cunoatem, nu cunoatem pentru ca s credem (credimusut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus)! in acest fel credina preced raiunii (fidesantecedit rationem). Aceasta nu nseamn o desconsiderare a tiinei (raiunii); dealtfel, Augustin i consider eretici pe toi cei care sunt adepii credinei oarbe. Dupcum credina preced raiunii, i aceasta din urm poate preceda credinei, fr a aflaaici vreo contradicie. Spune n De Magistro, XI, 3T "Deci, ceea ce neleg cred totdeodat;dar nu tot ce cred neleg. Iar tot ce neleg tiu; dar nu tot ceea ce cred tiu."Credina i adecveaz adevrul prin adeziune; raiunea i realizeaz intim adevrulprin tiin. Cele dou genuri de adevr nu se exclud ci se ntregesc, ntruct temeiullor e unul singur - Dumnezeu. Mai mult, adevrul raional e o confirmare a credineipentru c, spune Augustin, tiina uneori premerge credinei, alteori i urmeaz. Premerge,pentru c adevrul credinei este fcut inteligibil cu ajutorul conceptelor tiinei;urmeaz, pentru c adevrul tiinei duce la aprofundarea adevrului mbriat prindoctrina revelat. Nimeni s nu vad aici dou adevruri, ci unul singur.Totui, pn la urm, condiia esenial a colaborrii raiunii cu credina st nprimatul credinei; respectnd aceast exigen, creti nul poate face uz de raiune. nDe vera religione, 8, Augustin spune c raiunea ne face s nelegem cele pe care lecredem. Legea nsi a fost scris pe piatr, pentru c oamenii ncetaser s o citeascn inim, acolo unde o aveau deja "scris". Revelaia garanteaz obiectivitatea raiunii,nu i invers. Credina nu demonstreaz; ea propune, nu impune, nu este demonstrativ,ci indicativ. Raiunea demonstreaz, i n actul acesta ea nu trebuie s uite ce datoreazRevelaiei. i raiunea este indicativ, n ceea ce privete scopurile, dar nu maie capabil de a ne procura mijloacele pentru ndeplinirea acestor scopuri. Neputina 8. x/xiaceasta devine operant abia cu credina care nu nate orgoliul, aa cum face raiunea.Imediat dup convertire, Augustin are mult ncredere n raiune; mai trziu i varestrnge sfera de competen. Credina ne d adevrul, raiunea l aprofundeaz. Sevede clar c raiunii i este acordat un rol dintre cele mai importante; raiunea ntretecredina. n De doctrina christiana (II, II, 6r) apare o restricie care vizeaz orgoliul filosofilor:dac vreun filosof a vorbit despre Mntuitor, se cuvine s-I ludm, nicidecums-I urmm] A filosofa este un lucru bun, dar cu msur] Credina, de cealalt parte,nu este altceva dect o cugetare asupra creia cineva a consimit. Dumnezeu ne-a datnou raiunea i, prin urmare, El nu poate ur n noi raiunea. Se afl n noi multe pecare le credem fr s le tim, dar nimic pe care s-I tim, fr s-I credem. Nu toi ceicare cuget i cred, dar toi cei care cred, cuget. De utilitate credendi (XII, 26) exemplific:"aceea pe care o numim credin este baza vieii omeneti. Pe ea se ntemeiazprietenia, cci gndurile prietenului nu pot fi vzute i totui sunt crezute."Fides sine operibus morlua est; fides per dilectionem operatur; pentru cine nu are iubire,credina nu are vreun folos, i cine iubete altceva dect adevrul se nal. Adversariilui Augustin nu sunt filosofii ci ereticii. Lui Dioscur i scrie Augustin c, dace s cercetm doctrinele contrare adevrului, avem a ne ocupa mai curnd de ereticidect de Anaxagoras sau Democrit. Filosofii merit mai mult cinstire dect idolii]Filosofia lui Augustin "se dezvolt n ntregime nluntrul credinei, nefiind decto strdanie de a regsi prin raiune adevrul primit n suflet pe calea autoritii".' Astfelc "a crede pentru a nelege" este pentru augustinism o exigen esenial, careimplic adeziunea (credina) i participarea (raiunea i credina). Adic fides debetpraecedere intel1ectum, ut sit inteHectus fidei praemium ("credina are a premerge nelegerii,pentru ca nelegerea s fie o rsplat pentru credin"). Un lucru nu poate fiiubit dect dac este cunoscut. Dac nu este gndit, spune Augustin n De praedestinationesanctorum (2, 5), credina este nul, iar De fide, spe et caritate, 7 relaioneazcredina consimmntului: "dac se d deoparte consimmntul, se d deopartecredina, deoarece fr consimmnt nu se crede nicidecum". Acceptnd Revelaia,raiunea nu se umilete i nceteaz s mai caute; recunoaterea diferenelor nu seopune evidenei convergenelor.3. Teologie i filosofie la Sfntul Augustinn momentul n care ne propunem s studiem "filosofia" Sfntului Augustin ntlnimo dificultate preliminar, cci hermeneuii i istoricii nu ajung la un consensIbidem, p. 155. 9. STUDIU INTRODUCTIVnici cu privire la existena unei asemenea filosofii, i nici n ceea ce privete naturai caracteristicile proprii acestui tip de filosofare, dac el exist. Dezacordul acestatrdeaz, n fapt, divergena de opinii foarte profund asupra obiectului i misiuniifilosofiei n general. Cum putem scpa din ncurctur? Numind "filosofie" a lui Augustinceea ce Augustin nsui consider ca fiind filosofia sa.' Cu siguran istoricular eua n ncercarea sa dac aceasta ar fi n prealabil legat de o concepie prea precisdespre natura filosofiei.Efortul lui Augustin a constat n a demonstra cum se petrece ntlnirea inteligenei(care are nevoie de un ghid) cu revelaia care i se ofer. Faptul acesta presupunetrecerea de la raiune la credin i, pn la urm, nicio parte a filosofiei augustinienenu-i scap lui credo, ut intelligam. Acest credo este ns un act rezonabil i prudent.Augustin nu cere n niciun moment al cercetrii intelectuale supunerea oarb pe careo practic, de pild, fideismul. Convingerea lui este c actul de credin nu e niciodato trdare a Spiritului.' Pe de alt parte ns, dorind s scuteasc pe alii de erori i s-ipun ct mai repede n posesia unei "inteligene cretine", episcopul din Hippona reducela minimum demersurile intelectuale anterioare credinei. Consecina e c acest"minimum", care se poate reduce la reflecii i observaii lejere, nu mai merit numelede filosofie sau nelepciune. Ceea ce premerge este o simpl pregtire pentrucredin i nimnui nu i se cere s fie mai nti genial pentru a fi mai apoi credincios.Aceasta este un gen de praeparatio pentru adevrata filosofie care, ntruct provinedintr-o inteligen purificat i corectat de credin, ajunge rar vreun alt ajutor nposesia beatitudinii. Pentru unii, credina cretin trebuie s se sprijine pe o filosofie.Afirmaia i pare iexact lui Steenberghen. Motivul? Actul de credin presupunentemeieri suficiente pentru a crede, dar acestea din unn (motivele) pot fi net diferitede filosofie. Augustin putea foarte bine, rar s se contrazic, s afinne fundamentulraional al credinei i totodat s exclud din filosofia sa cretin acelai fundament,cum i procedeaz de altfel. Nu exist nicio ndoial c izvorul adevratei filosofii este,la Augustin, credina. Nici autoritatea divin i nici credina care-i rspunde nu suntstrine gndirii i nu violenteaz raiunea. Doctrina lui Augustin rmne esenialintelectuali st (intellectum valde ama), or aceasta nseamn tocmai faptul c, urmndo expresie a lui Labriolle, "nu se ndrgostete de independen", ci se supune Bisericii.Nici Gilson nu va spune altceva: tot ceea ce este filosofie la Augustin nu e dectFemand Van Steenberghen, Introduction CI l'etude de la Philosophie Medievale, PublicationsUniversitaires, Louvain, 1974, p. 334.Ibidem, p. 335. 10. xii/xiiitrecerea de la credin la mistic, iar filosofia augustinian este explorare raional aconinutului credinei. Adevrata filosofie ncepe printr-un act de aderare la ordineasupranatural, i n aceast aderare voina crnii este eliberat prin graie, iar scepticismulprin revelaie.Gilson, spune Steenberghen, a subliniat cu insisten caracterul "cretin" al speculaieiaugustiniene. Gilson merge pn acolo nct afirm c n afara augustinismuluiputem afla doar filosofii anticretine sau filosofii compatibile cu cretinismul,dar pentru a fi cretin ca filosofie, o filosofie va fi augustinian sau nu va fi deloc.Concluzia lui Gilson: augustinismul n ntregime e o filosofie, dar o filosofie de naturspecial, o filosofie cretin. Steenberghen se ntreab: e potrivit oare sintagmaaceasta? Va rspunde c nu! Cum argumenteaz? "n primul rnd nu mi se parepotrivit s caracterizm ansamblul doctrinelor sale (ale lui Augustin - n.m.) prin termenulde filosofie cretin, cci aceast doctrin nu e o filosofie n sens propriu;expresia filosofie cretin nu rezist analizei; ea este, n orice caz, inaplicabil uneidoctrine care se inspir formal din Credo."I Dac ar fi s o concepem astfel, doctrinalui Augustin se apropie foarte mult de ceea ce numim astzi teologie. S-ar putea spune,dac urmm acest raionament, c Augustin este n mod formal un teolog datoritfaptului c ntreaga sa speculaie nu este i nu vrea s fie dect explorarea raionala lui Credo. Mai curnd are dreptate Martin Grabmann cum c adevrata filosofie pecare Augustin o opune filosofiei pgne coincide cu teologia speculativ n sensulactual al expresiei. "Opera lui Augustin, n mod formal teologic n privina intenieii a metodei care o caracterizeaz, e n ntregime ptruns de gndirea i de criticateologic. E teologie speculativ i valoreaz att ct valoreaz instrumentul raionalde care ea se folosete.'" mprtesc prerea c, dac nelepciunea augustinian e iazi surs a meditaiilor filosofice fecunde, acest lucru se datoreaz geniului speculatival episcopului african, geniu pus fr rezerve n slujba credinei.Foarte interesant este opinia dup care, dac ar trebui s imaginm n mod deosebit,pe de o parte o filosofie, pe de alta o teologie, pentru a concepe proiectul de aface din una supusa i servitoarea celeilalte (aa cum gndete Gilson), ar fi de ajunsca el, credinciosul, s-i dezvolte credina n speculaia teologic, i n acest caz s-arafla sub imperiul necesitii de a recurge la serviciile raiunii i de a-i exersa facultateade a filosofa; aceasta din urm e ridicat dintr-odat la rangul, foarte onorabil, de"servitoare a credinei". Dac lucrurile ar sta aa, crede P. Mandonnet spre deosebireIbidem, p. 346.Ibidem, p. 347. 11. STUDIU INTRODUCTIVde Steenberghen, filosofia nu ar interveni dect pentru scopuri ancilare i secundare.Pentru scopuri ancilare, da!, spune Steenberghen, dar deloc secundare.S exemplific, urmnd pe Steenberghen i pe cei la care se refer el nsui. DupJ. Maritain, inteligena nscut din credin se dezvolt n nelepciune care tinde launiunea mistic a celui nelept (nelepit) cu Dumnezeu. Augustin se servete nmod constant de filosofie, nu creeaz vreun sistem filosofic i se situeaz deasupra filosofiei.Aceast interpretare pe care Maritain o d aici doctrinei lui Augustin nu maiine de competena filosofului. ci de credina religioas. Dar filosofia astfel conceputnu mai este acea filosofie pe care o cunoatem n mod obinuit. Pentru Augustin,adevrata filosofie nu e dect inteligena ndrgostit de Credo, cci "adevratul filosofnu poate fi dect o fptur uman care-l iubete pe Dumnezeu.'" Cert e c gndirealui Augustin se preteaz cel mai puin la fragmentare, iar a izola elementele filosoficeeste o operaie mereu dificil i delicat. Gilson o face i afl n Augustin "teologulcare argumenteaz" i "filosoful cretin care mediteaz". Diferena este urmtoarea:teologul pleac de la un dat revelat i ncearc s-i defineasc n mod raional coninu.tul; filosoful cretin pleac de la acelai dat revelat i l supune refleciilor sale pentrua vedea dac i n ce msur coninutul datului coincide cu acela al raiunii.Lui Gilson i se opune Romeyer n lucrarea Trei probleme de filosofie augustinian.Spune aici c Augustin nu a exclus din filosofia sa cretin stabilirea raional a motivelorde credibilitate, motive pe care le consider chiar punct de plecare. n primeleopt cri din De Trinitate, spune Romeyer, Augustin argumenteaz n mod principalca teolog, dar abia filosoful din Augustin va reui s realizeze ntr-o oarecare msurconinutul credinei sale. Maniera lui Augustin de a lucra asupra informaiei revelatenu e doar aceea a unui teolog; ea este aceea a unui adevrat filosof. Pe scurt, raportulacesta este exprimat de Gilson astfel: "cnd se reproeaz celor care definesc metodafilosofiei cretine prin fides quaerens intellectum de a confunda teologia i filosofia, artmc nu neleg ce este teologia. Cci, dei teologia este o tiin, ea nu-i propunes transforme n inteligen credina prin care ea ader la principiile sale ... Atta timpct credinciosul i ntemeiaz aseriunile pe convingerile intime pe care credina sai le confer, el rmne un credincios pur i na intrat nc n domeniul filosofiei, darde ndat ce el gsete printre credinele sale adevruri care pot deveni obiecte ale tiinei,el nsui devine filosof.'" Ciudat i se pare lui Steenberghen consecina acestuiraionament, cci ea susine c, dac teologia este o tiin, aceasta nu poate fi dectDe civitate Dei, VIII, 1: verus philosophus est amator Dei.Etienne Gilson, L'esprit de la Philosophie Medievale, J. Vrin, Paris, 1932, pp. 37-38. 12. xiv/xvn msura n care dahlJ revelat, mai nti simplu obiect de credin, devine i obiectpentru tiin. De aici nainte, jides quaerens intellectum definete foarte exact funciateologului i metoda teologiei. Problema este acum: fides quaerens intellectum poate fidefinit i ca metod a filosofului cretin? n ali termeni, exist vreo manier neteologicprin care se pleac de la credin ca s se ajung la inteligen? Gilson spune cnu. Filosofii cretini pleac de la datul revelat ca de la un obiect de studiu i se ntreabdac i n ce msur coninutul acestui dat coincide cu acela al raiunii. Echivoculse nate din nou, cci dac e vorba despre a confrunta coninutul revelaiei cu acela alraiunii n scopul de a "lumina" datul revelat prin "lumina" raiunii, atunci teologiaeste aceea care intr n joc. Poate, pe de alt parte, s fie vorba despre cutare, caz ncare datul revelat nu intervine n mod formal ca surs de lumin pentru raiune; nacest caz, suntem n domeniul filosofiei, i revelaia nu e dect ocazia sau ajutorulextrinsec care stimuleaz cutarea filosofului cretin. Conchide Steenberghen: "mise pare c jides quaerens intellectum reflect destul de nefericit aceast metod. Cci nuse concepe ca un credincios, dornic s se druiasc acestei cutri raionale, s ia capunct de plecare datul revelat; pentru cretin, credina este ntotdeauna sursa esenialde lumin; cretinul se ocup de filosofie, i este util filosofia (dar nu indispensabil);filosoful cretin (ar fi mai corect s spunem aici: cretinul care filosofeaz) este uncretin n cutare de tiin. Dar este clar c aceast atitudine personal nu definetemetoda filosojiei, fie c aceasta este cretin sau nu. Exerciiul cretin al raiunii nucere ca filosoful cretin s plece de la datul revelat.'" Rezum Steenberghen: sau datulrevelat intervine n mod formal ca surs de cunoatere, i atunci el este cu necesitateprincipiu, punct de plecare al cercetrii i suntem n domeniul teologiei, sau datulrevelat nu intervine, caz n care nici nu constituie datul iniial de la care se pleac, iatunci suntem n domeniul filosofiei. Ipotezele sunt contradictorii i Gilson, n acestloc, nu convinge. " n gndirea mea, spune Steenberghen, exist Iar ndoial filosoficretini, pot exista filosofi de inspiraie cretin, dar nu am putea recunoate semnificaiacu adevrat tehnic a expresiei filosofie cretin. Aceasta ar nsemna s admitem cacest calificativ - cretin - poate, n sensul su formal, s determine n mod intrinseco filosofie. Dup opinia mea, aceasta nu poate s existe dect ntr-o manier extrinsec.Altfel se va vorbi despre filosofie cretin, aa cum se discut despre filosofiegerman sau filosofie modern pentru a fixa limite geografice sau cronologiceunui fragment de istorie a filosofiei.'" La acelai mod formal, prin consecin, nu pu-Femand Van Steenberghen, op.cit., p. 343.Ibidem, p. 344. 13. STUDIU INTRODUCTIVtem spune despre o fIlosofie c este cretin fr a nega prin aceasta c ea este o fIlosofie. ntruct e dificil de a fixa un vocabular pe aceast tem, Steenberghen propune,ca mai indicat i mai avantajos, s se elimine expresia "filosofie cretin"; expresia eadecvat atunci cnd marcheaz relaiile intime care unesc efortul fIlosofic i credinan subiectul uman, cci un filosof cretin nu este un fIlosof i un cretin care s acioneze n manier independent. Filosoful cretin este un om care, ca filosof, ine contde luminile superioare ale credinei.Filosofia i revelaia vor fi mereu extrinseci i fides quaerens intellectum nu estemetoda filosofiei cretine, cum crede Gilson. Maritain e mai aproape de poziia simpatizat de Steenberghen. El respect perfect exigenele metodei filosofice atunci cndarat c revelaia nu intervine n elaborarea unei filosofii, chiar a uneia "cretine".Ceea ce este de recomandat e respectul riguros al autonomiei cercetrii filosofice, pentru c n cellalt caz problema nu se pune. Distincia dintre teologie i filosofie trebuieclar !acut pe linia coninutului i a metodelor, i numai astfel unitatea nelepciuniicretine devine o sintez care va respecta natura elementelor sale constitutive.n "Prefaa" la lucrarea despre Albert cel Mare (lucrare scris de Albert Garreau),Mandonnet spune despre acesta (despre Albert cel Mare) c este un geniu religios,nu i unul teologic i cu att mai puin unul filosofic. Apoi vorbete despre scopul anci/ar i secundar al filosofiei. Afirmaia apare exagerat i, dup Steenberghen, chiare. Cci dac ar trebui, pentru a merita titlul de mare filosof, s fi scris importantetratate de filosofie, atunci i Sfntul Toma ar fi un simplu filosof printre atia alii.Dei pare s corijeze afirmaia lui Mandonnet, Portalie nu face dect s o adnceasc.Portalie spune: "exist deci o fIlosofie a lui Augustin (i aici are dreptate - n.m.). Darla el filosofia e intim legat de teologie i nu leam putea separa. De asemenea, namstudia separat teologul de filosof.. Augustin nu e un om pe care sI putem diviza.'"n a doua parte a afirmaiei, Portalie are doar pe jumtate dreptate. Dac spusa luisatisface pe teologi, nu satisface i pe filosofi. n calitate de filosof, Augustin vede nce msur coninutul revelaiei coincide cu acela al raiunii. Dac el poate discerne,printre adevrurile n care crede, pe acelea care pot deveni obiecte ale tiinei, faceacest lucru ntruct surprinde diferena esenial dintre un adevr crezut i unul tiut.n virtutea acestei diferene va discerne Gilson (i aici Steenberghen subscrie poziieigilsoniene) n doctrina lui Augustin elementele filosofice pe care doctrina augustinian le ncorporeaz. La Augustin, ca i la Toma, filosofia este exerciiul raiunii careE. Portalie, art. "Saint Augustin", n Dictionnaire de la Theologie Catholique, Paris, 1931, col.2322. 14. xvi/xviilucreaz n organizarea datului experienei n sistem inteligibil. De altfel Augustinnsui a vorbit despre dou categorii de adevruri: unele accesibile doar credinei,altele reductibile la raiune. Aceast distincie permite acceptarea unei teologii i aunei filosofii la episcopul Hipponei. "Dac Sfntul Augustin n-ar fi observat i n-arfi admis aceast distincie ntre speculaie, al crei principiu indispensabil este datulrevelat, i raiune, care vizeaz interpretarea datului experienei, orice distincie introdusn augustinismul istoric ntre teologia Sfntului Augustin i filosofia sa ar trebuicondamnat ca artificial i arbitrar.'"n concluzie, se poate spune c doctrina augustinian este o tiin al crei principiue credina, iar efortul nelepciunii cretine conduce la posesia beatific a luiDumnezeu i acest efort merit numele de filosofie. Steenberghen spune c aceast"adevrat filosofie" ("filosofia cretin") este, de fapt, o vast teologie, una speculativ.Acest tip de filosofie l opune Augustin filosofiei pgne. Augustin nu s-a preocupatexpres de a-i organiza refleciile filosofice, pentru c filosofia este asumat de eln nelepciunea superioar care se grefeaz pe credin i se hrnete din ea.Simptomatic e la Augustin absena metodei. Situaia este explicabil prin chiarfaptul c temperamentul lui nu s-a supus dect cu mare dificultate disciplinei de tiptiinific. Credina e metoda lui. Scrierile lui sunt, de cele mai multe ori, dictate decircumstane i rspund unor preocupri particulare. E mai mult "doctorul credinei"i, ca atare, preocupat de a expune i apra ortodoxia doctrinei.4. Situaia anselmian ca intennediaritateLumea este obinuit s lucreze cu dihotomii i aceasta poate pentru c naturagndirii este diviziunea, multiplul. Gndirea se aplic naturii i astfel ea devine undar fcut acesteia. Gndirea ne spune c un lucru nu poate exista dect dac are unopus i acest fapt se aplic doar lucrurilor create.Totul pare s porneasc de la un episod evanghelic. Sinopticii (Matei, Marcu, Luca)prezint episodul avut n vedere: cei doi tlhari crucificai alturi de Isus. Matei nespune: "Tot atunci sunt rstignii cu el doi tlhari, unul la dreapta i altul la stnga"(27, 38; vezi i Isaia 53, 12). Trectorii, arhiereii, crturarii i btrnii l insultau, lafel i tlharii rstignii cu el (Matei 27, 39-44). Marcu ne spune acelai lucru (15, 27)i completeaz cum c doar trectorii i arhiereii l insultau, nu i crturarii alturide btrni (15, 29-32). La sinoptici. imediat dup capitolul i pericopele care prezintrstignirea, urmeaz acelea care vorbesc despre insultele adresate lui Isus. Cine erauFemand Van Steenberghen, op.cit., p. 350. 15. STUDIU INTRODUCTIVaceia care l batjocoreau? Trectorii, preoii cei mai de seam, crturarii i btrnii,ostaii (adaug, singur. Luca) i tlharii (la Matei i Marcu). Numai n Luca apareepisodul unntor: "Unul dintre rufctorii rstignii l insulta: Nu eti tu Cristos?Mntuiete-te pe tine i pe noi! Dar cellalt rspundea mustrndu-l: Nu te teminici de Dumnezeu, cu toate c te afli la aceeai pedeaps? Noi, pe drept, cci ne lumce-am meritat pentru faptele noastre, dar el n-a fcut niciun ru. Apoi zise: Isuse,adu-i aminte de mine cnd vei ajunge n mpria ta. Isus i rspunse: Adevrati spun, astzi vei fi cu mine n rai." (Luca 23 , 39-43) Ioan este i mai criptic: amintetede tlhari (1 9, 18) , dar nu ne spune nimic despre vorbele lor. ci despre altceva(19, 31-33)Aceasta este situaia n Evanghelii. S coborm n timpul istoriei sacre i s urmrim,n locurile exemplare, raportul stnga-dreapta, cci acest raport revine. cuexagerarea de rigoare, raportului raiune-credin, filosofie-teologie.El ncepe n Genez (13, 5-13) cu o ceart. Despre Avraam i Lot este vorba. S-aucertat pzitorii vitelor lor i Avraam i cere lui Lot s nu se certe i ei, c doar suntfrai. i spune patriarhul: "Mai bine desparte-te de mine; dac tu apuci la stnga, euvoi apuca la dreapta." (13, 9) i Lot a apucat la stnga (ceea ce nu-l face n niciun felateu!) locuind"n cetile din Cmpie, i i-a ntins corturile pn la Sodoma" (Geneza13, 12) . Un simplu exerciiu de geografie biblic ne arat c Avraam, rmas n Canaan,e la dreapta, iar Lot coboar spre captul de sud al Mrii Moarte mai jos de deertullui Iuda, unde pare s fi fost situat Sodoma. i cu Lot tim ce se ntmpl (Geneza19, 30-38)!Semnalez alte cteva locuri despre "stnga" - "dreapta" n istoria sacr tocmai pen-trua vedea c accentul cade pe "dreapta". Iat-le:- " Dreapta Ta, Doamne, i-a fcut vestit tria" (Exod 15, 6);- "cnd este ElIa dreapta mea, nu m clatin" ( Psalmi 16, 8);- "nu brau1lor i-a mntuit, ci dreapta Ta" ( Psalmi 44, 3);- "Eu te sprijin cu dreapta mea binevoitoare" (Isaia 41, 10);- "Dac mna ta cea dreapt te va face s cazi n pcat, tai-o" (Matei 5. 30) . Maiamintesc: Marcu 16, 19; Ioan 21 . 6; Fapte 2, 33; Romani 8, 34; Efeseni 1, 20, i am fcutdoar o selecie!Mai insist asupra a dou pericope din Matei. Prima e n legtur cu cererea mameifiilor lui Zebedeu (20, 20-22): "Atunci veni la el mama fiilor lui Zebedeu mpreuncu fiii si i se pleci dinaintea lui, ca s-i cear ceva. El o ntreab: Ce doreti? Earspunse: Spune ca aceti doi fii ai mei s ad unul la dreapta ta i cellalt la stngan mpria ta. Isus rspunse: Nu tii ce cerei." i nu tiau! 16. xviii/xixApoi, n capitolul despre judecata viitoare (Matei 25, 31-46), se arat cum va despriIsus neamurile; o va face asemenea pstorului care desparte oile de capre - "iva pune oile la dreapta sa, iar caprele la stnga" (Matei 25, 33). Celor de la dreapta le vaspune: "Venii binecuvntaii Printelui Meu, motenii mpria pregtit pentruvoi" (Matei 25,34), Le va spune i celor de la stnga ceva: "Plecai de la mine blestemailor,n focul cel venic" (Matei 25,41).Ct despre tlharul de la dreapta, bunul tlhar, el e cel din urm om pe care l-aconvertit Isus atunci cnd nc mai mbrca trupul de carne. Un text apocrif (Evanghelialui Nicodim, .. Prolog", X, 2) pstreaz numele tlharului. Giovanni Papini spune,n Viaa lui Isus, c Biserica l-a primit printre sfinii si, pe temeiul acelei fgduinea lui Cristos, sub numele de Dismas.!n cartea a IV-a din De fide orthodoxa (cap. 12), Ioan Damaschin vorbete despremotivele nchinrii ctre Rsrit. Spune Damaschinul c nici la ntmplare i nici frde motiv alegem a ne nchina ctre Rsrit. Motivele? Ne nchinm lui Dumnezeu ntr-un chip dublu dup felul dublei noastre alctuiri: fire vzut/sensibil i nevzut/spiritual. Lui Cristos i arondm Rsritul spre nchinciune. Alungat din Eden, careera aezat spre Rsrit, Adam locuiete la Apus, cu Rsritul n dreapta lui; cortul luiMoise avea catapeteasma ctre Rsrit i seminia lui Iuda, mai cinstit, era aezat nacelai spaiu rsritean. Rstignit, Isus privea spre Apus, iar la nlare a pornit ctreRsrit. Fulgerul se vede dinspre Rsrit i tot aa va fi i venirea Fiului ( Matei 24, 27;Luca 17, 24). Dac- I ateptm pe Isus, nu ne putem nchina ctre Apus. Ca poziie,n Scriptur, a privi la dreapta nseamn a privi dinspre aprtor i locul aprtoruluieste locul lui Dumnezeu. Pctoii merg spre stnga, dreapta are sens activ, este simbolulstabilitii i al autoritii. Dinspre locul din care priveti, spre cruce sau dinspreea, i Marta i Maria iubesc. n ordinea omenescului, a spune care dintre ele iubetemai mult nseamn a te plasa prost n problem. Chiar dac Maria iubete mai multn asemnare dect n chip, se poate spune despre Marta c iubete mai mult n chipdect n asemnare? Nu cred, i fa cu Maria i Marta locul dinspre care privetiGiovanni Papini, Viaa lui Isus, trad. de Alexandru Marcu, Ed. "Ago-Temporis", Chiinu,1991, pp. 324-326. Posteritatea lui Dismas e dintre cele mai ciudate. Pare s fie un sfntcare nui suport sfinenia, dup cum a fost un tlhar care ia depit condiia. Una pestealta, Dismas d seam faptului de a fi fost de-a dreapta, i numai aa este el asumat de"dreptaci". "De unde rezult c tlharul cel bun recunoate pe Domnul ca mprat al Cerurilori ca Dumnezeu. Iar Domnul l confirm indirect dar i cum mai categoric nu sepoate. Spaiah,: n rai; temporal: astzi; ipostatic: cu Mine." (Nicolae Steinhardt, Druindvei dobndi, Baia Mare, 1992, p. 55) 17. STUDIU INTRODUCTIVconteaz cel mai puin. Maria nu e bunul tlhar i nici Marta cellalt, dup cum nu eBiserica Rsritului a Mariei i nici aceea apusean a Martei.' Vreau s m opresc nlegtur cu problema poziiei ca spaiu al cenzurii asupra unui caz anume, ntruct elrspunde exigenelor exemplaritii.Problema este, la limit, aceea a teodiceii i e un loc comun acela c scolasticii sepreocupau de patru chestiuni cu privire la teodicee. Le amintesc pe scurt:a. dac Dumnezeu poate fi obiect al cunoaterii noastre;b. dac putem demonstra c Dumnezeu exist (i cum putem face asta); este vorbade argumente raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu; medievalii socoteaula peste 5000 numrul acestor argumente i care, la rigoare, pot fi grupate ncinci categorii: argumentul istoric, argumentul cosmologic (cu patru subspecii argumentative:cauzalitatea, micarea, contingena, entropia) , acela teleologic, argumentulmoral i, n fine, argumentul ontologic. Acesta din urm, cel mai contestat dealtfel, este singurul din toate cinci de provenien nemijlocit cretin. Este singuruldeduc tiv, celelalte patru folosesc raionamentul inductiv, i e de spus c proba ontologicse nsoete cu acceptarea ineitii;c. dac exist un singur Dumnezeu;d. dac putem demonstra c Dumnezeu este infinit. 2Premisa de la care plec este una tomist, cel puin n fonnulare, ea fiind acceptatde toate colile medievale. Toma vorbete despre modul n care Dumnezeu poate ficunoscut prin raiunea natural (asta dup ce am acceptat c propoziia potrivit creia"omul se poate ridica pn la Dumnezeu prin intermediul raiunii naturale" nu estelovit de nulitate). Locul tomist este de aflat n Summa theologiae, p. I, q. XII, art. 13.Problema este ns alta: nu e suficient de a ti dac raiunea natural are puterea dea proba existena lui Dumnezeu; avem a ne ntreba i cum face ea lucrul acesta? Aiciaflm trei tipologii interpretative:- prima, ntemeiat pe principii complet a priori (proba lui Anselm, rennoitde R. Descartes, acceptat de Leibniz, respins de Albert cel Mare i Kant, n parteacceptat de Toma) ;- a doua, aezat pe simpla experien comentat de raionament;Toma Pidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, voI. II, trad. de Ioan I. Ic jr., Rugciunea,Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 149 .u.Sfntul Toma sintetizeaz preocuprile scolasticilor n prima i a doua parte din Summatheologiae - q. II, q. VII, q. XI, q. XII, i asta pentru a face trimiterea cea mai parcimonioas.Toma nsui se vede pus n situaia de a reduce la esenial cele cinci argumente (p. I, q. II,art. 3). 18. - a treia, extras din principiile necesare pe care Augustin le vede ca semne vizibileale gndului divin i aflate n sufletul nostru.Primul tip, se vede, este cel mai dificil, pare artificial i, prin consecin, neputincios,n tot cazul, falacios. Pe acesta i-l asum Anselm, i nu doar fa cu modernitatea.n Divina Comedie (Cntul 1, cartea Paradisului), atunci cnd poetul intr, cluzitde Beatrice, n cercul Soarelui, cerc mistic, este ntmpinat de o ndoit cunun, adevrate"hore spirituale" - cununa raional i cununa mistic. n fruntea primeia peaToma urmat de Albert cel Mare, Dionisie Areopagitul, Petru Lombardul, Boethius. Bonaventura,ntiul pitor al celei de-a doua cununi, este urmat de Ioan Gur de Auri Anselm. n spatele celor dou cununi aflm umbrele filosofilor pgni - Avicennai Averroes. Prin urmare, Evul Mediu debuteaz cu o incompletitudine: nu-l tie pePlaton i l cunoate incomplet i interesat pe Aristotel (dup ce, la o adic, de Platonauzise doar prin ecou). ncepe, firesc, s se manifeste opoziia jides-ratio i n careavem, ca termeni: platonismul. peri patetismul (n forma lui arab) i cretinismul.Unul din martori e Bonaventura pentru care eroarea fundamental practicat de Aristotela fost respingerea teoriei Ideilor. De aici o tripl greal, cel puin prin cdereadintr-un raionament n altul: dac Dumnezeu nu posed n El ideile tuturor lucrurilor,atunci nu se cunoate dect pe sine i ignor particularul; ignornd particularul,nu posed omnisciena, nct nu-i poate exercita providena n ceea ce privete particularele;urmeaz c totul provine fie prin hazard, fie printr-o necesitate fatal. Triplaeroare (n fapt una singur i consecinele ei) e cuprins n ignorarea exemplaritii,a providenei, fapt ce poate pune dispoziia lumii n vederea altuia.Lui Anselm nu-i este plcut postura, nct se pune pe sine n joc i declaneazsituaia anselmian.Se ntmpl s cad n motenirea anselmian un fapt pe care Anselm nsuinu l-a dorit n mod nemijlocit. Spun aceasta gndindu-m la dou poziii, relativtrzii, fa cu proba arhiepiscopului cu pricina, "nenelegeri" pe care le trec, dinperspectiva oppositoriilor, lui Kant i Hegel. Kant este deranjat de proba anselmiani, crede el, proba nu rezist. Kant nu accept ideea c simpla definire a unei fiinenecesare implic existena acesteia n acelai fel n care definiia triunghiului implicexistena unghiurilor triunghiului. Spune Kant c proba lui Anselm este funcionaI numai dac acceptm mai nti existena unei astfel de fiine. n continuarea luiGaunilon, Kant reitereaz faptul celor 100 de taI eri n minte care nu sunt echivaleniaceleiai sume n buzunar, chiar dac, i unii i alii, au aceleai atribute. Dup Kant,existena n sine nu poate fi coninut n concept i, ca atare, nici nu poate fi dedus 19. STUDIU INTRODUCTIVdin concept. Hegel e mai clement: Dumnezeu trebuie s fie acel ceva care nu poatefi conceput dect ca existnd. nainte vreme, Toma acceptase proba lui Anselm. Apoimanifest rezerve: nu pot demonstra dect a posteriori c Dumnezeu exist. Descartesnsui cade n petitio principii. vrnd s ntreasc pe Anselm. Sigur c ideea de Dumnezeunu poate fi nnscut dect dac a aezat-o cineva n mintea mea, dar n felulacesta ideea de Dumnezeu are a se sprijini pe existena lui Dumnezeu pentru a fi veridic(asta vrea s spun c raportul dintre ideea de Dumnezeu i existena lui Dumnezeu,la Descartes, este exact invers, i ceea ce se dorea a fi prob, abia urmeaz a fidemonstrat; fiecare din cei doi termeni, n raport unul cu altul, este slab. Vrnd s sentreasc reciproc se slbesc reciproc, i asta n cazul cel mai fericit.) La limit, chestiuneaaceasta se subsumeaz unui fapt, ntr-un fel, clasic. Despre ce este vorba?n mod subversiv o problem traverseaz Evul Mediu. E problema raportului dintreraiune i credin. Spun subversiv ntruct suntem obinuii s o plasm ntr-unloc din Noul Testament n care ea nici mcar nu exist. Am n vedere un imperativatribuit textelor sacre prin abuz - "crede i nu cerceta". Textul acesta nu exist n Bibliesau n vreun loc pe care s-I putem atribui Sfinilor Prini. Locul s-a constituit ntimp, rar o paternitate anume i printr-o procedur ilicit care-l plaseaz n Ioan 20,27-29. Aici se i termin faptul, la drept vorbind, fr ca el s fi nceput vreodat deacolo. Din alt loc vreau s plec. De la Eriugena, socotit un gnditor care i-a permis,s-a spus, prea multe liberti. Pentru vremea lui a fost socotit, horribile dictu, raionalist.Chestiunea debuteaz cu faptul c i se reproeaz de a amesteca filosofia cu teologia,prin urmare, de a socoti cei doi termeni ca fiind aproape echivaleni. Eriugenae ns mult mai subtil. El deosebete ntre strile succesive ale omului fa de adevr.Este cert c natura uman, spune el, simte dorina nnscut (loc anselmian, pe calede consecin) de a cunoate adevrul, i istoria raiunii are cel puin dou etape:- de la pcat pn la venirea lui Cristos;- dup venirea lui Cristos.n prima etap raiunea este singur sau, mai bine spus, este ntunecat de urmrilepcatului, nct drumul ei ctre adevr este extrem de anevoios. Raiunea devinedesvrit n a doua etap, cnd este iluminat deplin de Evanghelie (de venirea luiCristos; cci Cristos nu ar fi venit dac omul nu ar fi czut). Raiunea intr acumntr-o a doua stare; nu mai e singur, nu mai e ntunecat, cci Isus ia asupra Sapcatele lumii. Adevrul, ntruct i este revelat, i i vine acum, raiurrii. dintr-o sursinfailibil, sigur, i nelepciunea nu mai nseamn pentru raiune altceva dectacceptarea acestui adevr. De acum nainte credina preced raiunii, dar asta nu nseamnc raiunea dispare. Vom vedea mai jos, n dou exemple testamentare, cum 20. xxii/xxiiistau lucrurile cu raiunea i credina. Celei de-a doua stri a raiunii i urmeaz o atreia: starea n care vom vedea Adevrul nsui, i atunci raiunea i credina vor disprean faa viziunii. Viziunea face inutil exerciiul credinei i al raiunii, inutil na treia stare a raiunii, dup cum am vzut. Omenirea era (n zilele lui Eriugena, alelui Anselm, i care sunt i zilele noastre) n a doua faz, cnd raiunea nu mai estesingur, ci cluzit de Revelaie.Pe linia lui Augustin, Eriugena (deopotriv Anselm) este de acord cu formula -credo ut il1telligam ( .. cred, pentru ca s neleg"), i credina este condiia nelegerii.Dou locuri din Noul Testament ne pot ajuta. Iatle:- Petru i I oan se duc la mormnt. Episodul apare, cu cei doi ucenici mpreun,numai n Ioan (20, 210), n timp ce n L uca (24, 12) este vorba doar despre Petru.Cum interpretm pericopa din Ioan? Petru i I oan alearg mpreun la mormnt. Petrueste simbolul credinei, I oan al raiunii, mormntul este Scriptura. Ioan, mai tnri mai sprinten, ajunge mai repede la mormnt, dar nu intr. Petru trece primul,apoi intr i Ioan, vede i crede. Credina (Petru) trebuie s treac nainte, cci dacDumnezeu a vorbit nu se poate ca raiunea s nu in seama de aceasta. Ca s nelegiadevrul trebuie mai nti s-I crezi. Petru crede ca s neleag, nu nelege ca scread (" F-te Petru, sau I oan, i grbete-te la mormnt, alergnd sau mpreun-alergnd,ntrecndu-te n ntrecerea cea bun ", spune Grigore Teologul n Cuvntare laPati. Maxim Mrturisitorul interpreteaz n Ambigua, I4I-I42: "Petru este tot omulcare a dobndit tria credinei n Cristos prin felul vieii. Iar I oan e cel ce pentru multablndee i nenclinata curie a inimii e iubit de Cuvntul i de aceea e ncredinatcu comorile nelepciunii i ale cunotinei.. . Acetia alearg ntrecndu-se ntre ei,unul rvnind s depeasc, prin fptuire virtuoas, contemplaia celuilalt; iar cellalt,grbindu-se s ntreac prin contemplaia cunosctoare fptuirea celui dinti. i tindalergnd mpreun, fiecare tinznd n mod egal spre binele propriu. Iari, Petru sauI oan e fiecare om care s-a nvrednicit s se apropie de Dumnezeu i are latura activa sufletului ca pe un oarecare Petru, i pe cea contemplativ ca pe un oarecare Ioan,concurnd mpreun, conform raiunii, fr nicio ovire sau scdere a vreuneia fade alta; i iari, lundu-se la ntrecere, nct fiecare, tinznd spre culmea proprie,pare a o lua naintea celeilalte." Omul ntreg e i Petru i Ioan. Dezbinai, cei doi numai sunt un ntreg, i faptul c mai sunt, totui, ceva, nu nseamn mare lucru.)- al doilea episod este acela cu samarineanca, i el apare tot numai la Ioan (4, 1-42).Samarineanca e natura uman care caut adevrul exclusiv prin raiune, e raiuneansi, nensoit, singur. Raiunea (samarineanca) ntlnete credina (pe Cristos)i, aici e miezul parabolei, Cristos i cere ap "ca i cum " credina i-ar cere raiunii s-o 21. STUDIU INTRODUCTIVadape. Or asta nseamn c Mntuitorul cere fpturii, oricrei fpturi pe care a zidit-o(i samarineanca este aleas tocmai pentru a arta c mntuirea este pentru toi) , s-Icaute cu ajutorul raiunii (excepional interpretarea lui Nicolae Steinhardt din Druindvei dobndi, pp. 56-60. Se ntlnesc dou caractere, dou puteri, dou liberti, iCristos "a recunoscut n femeia care a venit s scoat ap una din acele firi necldicelevrednice a fi provocate i cucerite de el" - p. 56).Dumnezeu cere credin, dar i nelegere raional. Eriugena are n vedere unitateanelepciunii cretine. Pentru Eriugena, filosofia este cutarea lui Dumnezeu, idin acest motiv filosofia i teologia aproape c se confund. Muli au credin, spuneel. dar foarte puini fac apel la raiune. Metoda folosit de raiune pentru a ajunge lanelegerea lucrurilor pe care ea le crede este dialectica (prin cele dou procedee: diviziuneai analiza; i aici Hegel ar fi trebuit s pluseze. Nu o face, mcar c Eriugena i-arfi convenit. Spune, totui, c e "primul medieval cu care ncepe o filosofie adevrat".i aloc mai puin de dou pagini. Copleston se revaneaz aici, are peste 20 de pagini.)Dialectica lui Eriugena const n aceea c spiritul descoper, prin auto reflecie,dublul demers care, strbtnd ierarhii, l duce de la Unu la Multiplu i de la Multiplula Unu, de la Dumnezeu la lume i invers. Eriugena nu a raionalizat teologia. Nu sepune la el problema de a alege ntre Petru i Ioan; problema e ca samarineanca sntlneasc pe Isus. i, la Eriugena, l ntlnete! Dac i se poate reproa ceva lui Eriugenaeste c nu a fcut o deosebire clar ntre ceea ce, din Revelaie, este asimilabilraiunii i ceea ce, din aceeai Revelaie, rmne transcendent. Din acest motiv, la el.dogmele par s se raionalizeze i filosofia pare s se piard n teologie. Abia pestevreo patru sute de ani, cu Sfntul Toma, problema aceasta va fi pus "definitiv" lapunct. Eriugena este convins c n faa autoritii Revelaiei, raiunea trebuie s se plece.Cuvntul lui Dumnezeu este adevrat, indiferent dac raiunea l nelege sau nu.Cum stau lucrurile la Anselm? n felul urmtor. Ca s cunoatem, facem apella credin sau la raiune. Am utilizat intenionat disjuncia tocmai pentru c Anselme conjunctiv. La el avem ca izvoare nu credina sau raiunea, ci credina i raiunea.De la credin se pleac, i nelegerea presupune credina. A-i nelege credinanseamn a te apropia de vederea lui Dumnezeu. Anselm nu este un habotnic, dupcum nu e niciun raionalist excesiv, dar ordinea spune c mai nti trebuie s crezi caapoi s poi nelege. E, de fapt, la el. un soi de constituire ontogenetic a adevrului:e n firea omului ca la nceput (n copilrie) s cread, abia apoi s nceap (sau nu!)s neleag. Ordinea e: credo - intellige - credo, i a pune credina pe locul doi e trufie,dup cum a te mulumi numai cu credina e nepsare. Ambele situaii sunt anapodai de ele, singure, avem a ne feri. Lui Anselm i se pare o neglijen s fii tare n cre- 22. xxiv/xxvdin i s nu caui, totodat, s nelegi ceea ce crezi. Semnificativ este c Anselm nuaplic procedeul investigaiei raionale la alte materii dect la teologie. Credina nsieste pregtit i desvrit de adeziunea inteligenei, nct studiul raional trebuie sduc la confirmarea dogmei. Credina trebuie s precead totdeauna, dar aprofundarearaional duce la ncoronarea credinei. Cele dou principii - a crede i a nelege- nu se opun n niciun fel. Cred ca s neleg, nu neleg ca s cred, cci acela carenu crede nici nu nelege. Opera lui Anselm e un dialog ntre logic i Revelaie, iproba ontologic este dovada faptului c existena/prezena lui Dumnezeu se impuneminii noastre (nu credinei, pentru c aici, n credin, existena lui Dumnezeu estede la sine neleas), cel puin la fel cum se impune aceleiai mini existena tuturorrealitilor care ne nconjoar. La Anselm nu este vorba despre o credin care s intren posesie acolo unde raiunea se dovedete neputincioas. n abordarea adevruluiteologic, credina i raiunea trebuie s mearg mn n mn. Credina este actulde autoconservare care-l pune pe om ntr-o relaie corect cu Dumnezeu i care lface capabil s reflecteze asupra coninutului nsui al acestei relaii. Raiunea are unrol important n nelegerea acestei relaii i n actul refleciei asupra ei. Anselm nune impune s credem, el ne propune s nelegem, nct "conflictul" dintre filosofie iteologie este, la el. lovit de nulitate.Am senzaia c Alain de Libera este, n vremurile din urm, decisiv n acest punct:"e vorba nu de a limita drepturile raiunii pentru a face loc credinei, ci pe acelea aleanalizei logice pentru a face loc unei exegeze mai puin magistrale, dar mai autentice,adic mai apropiat de authentica dect de magistralia".' Cu alte cuvinte, vocabula "evmediu" nu las pe nimeni indiferent; ea fie entuziasmeaz, fie irit. Secolul al XII -lea,i prin Anselm, dezvolt arta de a filosofa - intelligentia spiritualis i debuteaz ntr-oatmosfer de srbtoare: releag pmntul cerului i i afl caracterizarea n universalitate.La nivelul ideilor, secolul al XI I-lea este creator, dup cum este pasional nceea ce privete implicarea persoanei. Vrea, pe scurt, s redea Scriptura Scripturii.5. Raiune i credin la Sfntul Toma -filosoful i credinciosul,,0 filosofie este n primul rnd un filosof, ns aceast eviden nu se schimbnici cnd filosoful este n primul rnd un teolog. Tomismul nu se nelege cu adevratatta vreme ct nu se simte prezena Sfntului Toma nsui, sau mai degraba fratelui Toma nainte de a fi devenit un sant srbtorit n calendar, pe scurt omulAlain de Libera, "Filosofia medieval occidental", n Jacqueline Russ (coordonator) , IstoriaFilosofiei. Inventarea lumii moderne, voI. II, trad. de Alexandru Valentin, Ed. Univers Enciclopedic,Bucureti, 2000, p. 8). 23. STUDIU INTRODUCTIVcu temperamentul, caracterul, sentimentele, gusturile i chiar pasiunile sale. Ccia avut cel puin una. La nivelul naturii umane pur i simplu, Toma a avut pasiuneanelegerii.'" Ei bine, n "Introducerea" la volumul I, Copleston, cnd discut desprecum se studiaz istoria filosofiei, atrage atenia c e nevoie de o anume empatie chiarn sensul psihologic. Istoricul filosofiei trebuie s tie cte ceva despre filosoful pecare-l trateaz i, din perspectiva vieii acestuia, s poat s se pun n locul lui, s,cu un termen bergsonian, simpatizeze. Este motivul pentru care Copleston prefaeazorice filosof cu un paragraf dedicat vieii acestuia.Ei bine, pentru Toma e mereu un subiect de uimire c exist fiine inteligente (inte/ecte, spune el). Admiraia lui pentru intelect e perpetu. A-l citi n afara ei nseamna nu-l nelege. Cel puin cteva semne vdesc adncul lui respect pentru inteligen:- admiraia pentru Aristotel i, n general, pentru filosofi ("aceste spirite ilustre"- ista praeclara ingenia) ;- contemplarea adevrului este proprie doar omului i- "participarea la cunoaterea intelectual face din om o fiin spiritual compa-rabilcelor mai nalte creaturi pe care le-a zmislit Dumnezeu".' Dumnezeu e spirit,ngerii la fel, oamenii de asemenea sunt i spirit. Ce se poate cere mai mult?! Astfel cpoziia metafizic a intelectului omenesc poate fi desfurat n felul:- ea nu poate funciona n afara imaginaiei (phantasia). Separ prin abstracielucrurile unite n mod natural (aa devine imaginaia centrul antropologiei i epistemologieitomiste) i- este discursiv.Acest dublu car