friedrich nietzsche-asa graita zarathustra 04

of 305/305
Friedrich Nietzsche AŞA GRĂITA ZARATHUSTRA O carte pentru toţi şi niciunul CUPRINS: — Ii: de ŞTEFAN AUG. DOINAŞ. 5 Despre cele trei metamorfoze.83 Despre catedrele virtuţii.85 Despre vizionarii altei lumi.88 Despre dispreţuitorii corpului.92 Despre patimile bucuriei şi durerii.94 Despre ucigaşul cel palid.96 Despre citit şi scris.98 Despre copacul de pe munte.100 Despre predicatorii morţii.103 Despre război şi războinici.106 Despre noul idol.108 Despre muştele din piaţă.111 Despre castitate.114 Despre prieten.115 Despre o mie şi una de scopuri.118 Despre iubirea de aproapele.120 Despre calea celui ce creează.122 Despre femeile bătrâne şi tinere.125 Despre muşcătura viperei.128 Despre copil şi căsnicie.130 Despre moartea de bunăvoie.132 Despre virtutea care dăruieşte.135 Copilul cu oglinda.143 în Insulele Fericite.146 Despre cei miloşi.149 Despre preoţi. 152 Despre virtuoşi. 155

Post on 01-Oct-2015

40 views

Category:

Documents

12 download

Embed Size (px)

DESCRIPTION

good

TRANSCRIPT

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche

AA GRITA ZARATHUSTRA

O carte pentru toi i niciunul

CUPRINS:

ii: de TEFAN AUG. DOINA. 5

Despre cele trei metamorfoze.83

Despre catedrele virtuii.85

Despre vizionarii altei lumi.88

Despre dispreuitorii corpului.92

Despre patimile bucuriei i durerii.94

Despre ucigaul cel palid.96

Despre citit i scris.98

Despre copacul de pe munte.100

Despre predicatorii morii.103

Despre rzboi i rzboinici.106

Despre noul idol.108

Despre mutele din pia.111

Despre castitate.114

Despre prieten.115

Despre o mie i una de scopuri.118

Despre iubirea de aproapele.120

Despre calea celui ce creeaz.122

Despre femeile btrne i tinere.125

Despre muctura viperei.128

Despre copil i csnicie.130

Despre moartea de bunvoie.132

Despre virtutea care druiete.135

Copilul cu oglinda.143 n Insulele Fericite.146

Despre cei miloi.149

Despre preoi. 152

Despre virtuoi. 155

Despre miei. 159

Despre tarantule. 162

Despre nelepii ilutri. 165

Cntecul de noapte. 169

Cntecul de dans. 171

Cntecul funerar. 174

Despre depirea de sine. 177

Despre cei sublimi. 181

Despre ara culturii. 184

Despre imaculata cunoatere. 187

Despre savani. 190

Despre poei. 193

Despre marile evenimente. 196

Prezictorul. ,. 200

Despre mntuire. 204

Despre prevederea omeneasc. i.w. 210

Ora supremei liniti. 213

Cltorul. 219

Despre viziune i enigm. 222

Despre fericirea fr voie. 228 n revrsatul zorilor. 232

Despre virtutea care micoreaz. 235

Pe Muntele Mslinilor. 242

A trece mai departe. 245

Despre renegai. 249

ntoarcerea acas. 253

Despre cele trei rele. 257

Despre spiritul mpovrrii. 263

Despre tablele vechi i noi. 268

Convalescentul. 289

Despre marele dor. 297

Al doilea cntec de dans. 300

Cele apte pecei. 304

Jertfa mierii. 311

Strigtul suferinei. 315

De vorb cu regii. 319

Lipitoarea. 323

Vrjitorul.! 327

SUMAR. n retragere. 333

Omul cel mai respingtor. 338

Ceretorul de bunvoie. 343

Umbra. 348

La amiaz. 351

Salutul de primire. 355

Cina. 361

Despre omul superior. 363

Cntecul tristeii. 374

Despre tiin. 378

La fiicele pustiului. 382

Deteptarea. 387

Srbtoarea mgarului. 391

Cntecul beat. 395

Semnul. 403 de HORIA STANCA. 408

Diferena ntre filosofie i art i are originea n distincia lui Platon ntre logos i mythos, cu discreditarea celui de al doilea. Aristotel a continuat i dezvoltat o ntreag i complex teorie a speciilor i genurilor, preluat de Scolastic; s-a nscut astfel i o teorie a facultilor umane, pe compartimentele creia s-a mulat psihologia. Aristotel-Kant-Hegel reprezint linia filosofic a separatismului celui mai categoric ntre art i filosofie, a respingerii principiale a tuturor formelor de filosofie aforistic, metaforizant, fabulatorie, mitizant etc. Arta spune Hegel n Lecii de istorie a filosofiei n-ar putea s reprezinte Spiritul, fr a-i aduce un prejudiciu, pentru c numai gndirea pur este forma cu adevrat demn de gndire: astfel, tocmai datorit faptului c utilizeaz un limbaj exclusiv conceptual, filosofia ndeosebi cea raionalist care elimin orice metaforism reprezint forma pur a gndirii. Parc presimind apariia unui nou stil n filosofie, el condamn cu anticipaie maniera de a filosofa a lui Niete-sche: Astfel astzi, o manier natural de a filosofa, care se socotete pe sine prea bun pentru concept i care n baza acestei deficiene se consider drept o gndire intuitiv i poetic, arunc pe pia combinaiile arbitrare ale unei imaginaii doar dezorganizate de ctre gndire, creaii care sunt indecise, nefiind nici poezie, nici filosofie.

Orientat nc din tineree spre doctrinele presocraticilor, Friedrich Nietzsche se ntoarce categoric mpotriva vechii separaii platoniciene, teoretiznd i practicnd el nsui, n scrierile sale filosofice, un tip de text care st nu n preajma, ci chiar n mijlocul discursului mixt, n care demersul filosofic propriu-zis se mbin inextricabil cu cel poetic. Mai mult: Nietzsche vede n acest tip de scriitur modalitatea plin de promisiuni a epocilor ce vor veni dup el, ntruct genul de filosof pe care-l anun el este filozoful-artist. Der Phtiosoph der Zukunft? se ntreab el n Phtiosophen-buch. Er muss das Obertribunal etner knstlerischen Kultur werden. Dup opinia sa, Platon nsui, sub influena geniului ru al lui Socrate, i-ar fi trdat propriul su discurs iniial, eminamente poetic: Tnrul poet tragic Platon a nceput prin a-i arde poemele pentru a se face discipol al lui Socrate. Totui, atunci cnd invincibile nclinaii luptau cu maximele socratice, fora celor dinti, combinat cu vigoarea pe care le-o conferea acest caracter excepional, era destul de mare pentru a croi poeziei ci noi rmase necunoscute pn atunci [.] l vedem pe Platon avnd mare grij s depeasc realitatea pentru a reprezenta Ideea pe care se ntemeiaz aceast pseudorealitate. Dar, fcnd aceasta, gnditorul Platon era condus pe un drum ocolit n punctul care fusese ntotdeauna al su ca poet. Dac tragedia absorbise toate genurile nscute naintea ei, se poate spune n mod paradoxal la fel despre dialogul platonician care, rezultat din amestecul tuturor formelor i al tuturor stilurilor existente, oscileaz ntre povestire, lirism i dram, constituie un termen de mijloc ntre poezie i proz. [.] Platon a dat posteritii modelul unui nou gen literar, romanul, care trebuie definit ca fabula lui Esop ridicat la cea mai nalt putere, n care poezia ocup n raport cu filosofia dialectic rangul care, de-a lungul secolelor, a fost acela al filosofiei fa de teologie: rolul de slujnic. Aceasta a fost noua situaie a poeziei, situaie la care a redus-o Platon sub presiunea demonului lui Socrate (cf. paragraful 14 din Naterea tragediei].

Pe baza unei afirmaii din Antichrist, care implic o net respingere a purismului Spiritul pur e minciuna pur Nietzsche preconizeaz tipul filozofuluiartist ca expresie a impuritpi nsei, pe care o accept i o exalt, justificnd-o prin caracterul dionisiac al adevrului creator. Comentnd aceast tez nietzsche-ean, Jean-Noel Vuarnet scrie: Nici artist nici filosof, fiind i unul i altul sau unul prin altul, un simulacru ne face semn, mixt sau monstru, mai nti remarcabil natur i discurs prin impuritatea lui [.] Bicefal sau bifrons, acest simulacru poate, el, impune ca semn esenial duplicitatea de atitudine i de text a lui Nietzsche? Probabil. Pentru aceasta ar trebui s-l supunem unei triple ntrebri privind originea sa, funciunea sa, miza sa (Nietzsche aujourd'hui, voi. I, Pion, 1973). Originea se afl, indubitabil, n presocratici, cci imaginea focului, comparaia pe care Nietzsche o face ntre filosof, artist i copil, ca i reluarea anticei antinomii cretere/pieire, construcie/distrugere, pornesc clar din Heraclit i din polemos-ul acestuia. Dificultatea cardinal de a explica modul cum focul pur poate s ia forme impure, el (adic filozoful-artist) o biruie printr-o imagine. Numai jocul artistului i jocul copilului pot aici jos s creasc i s piar, s construiasc i s drme cu inocen. n felul acesta, ca artist i copil, se joac focul etern activ care plsmuiete i nimicete cu inocen [Naterea filosofiei). Nietzsche nu se ferete deloc de conceptul de impuritate; dimpotriv, l consider a ine de statutul nsui al creatorului: Voi, creatori, multe lucruri sunt nc impure n noi Iat de ce trebuie s natei. n aceeai scriere, el examineaz raportul ntre filosofie i art: n ce msur filosofia este ea o art, o oper de art? Ce va rmne din ea, cnd sistemul ei va fi, tiinific vorbind, mort? Tocmai acest rest va stpni instinctul de cunoatere, aceast calitate a ei de art. [.] Frumuseea, mreia unei construcii a universului (alias filosofia) decide astzi asupra valorii ei. [.] Descrierea filosofului: el cunoate inventnd, el inventeaz cunos-cnd.

Nu-i mai puin adevrat c, la un examen atent, aici nu ntlnim de fapt o teorie a discursului mixt, neles ca amestec inextricabil de conceptualism i metafoFri rism, pus n slujba celor mai nalte interese ale poeziei, cum zicea Hegel. Cci Nietzsche precizeaz, fr echivoc, chiar n rndurile deja citate: Mare perplexitate! Filosofia este ea o art sau o tiin? E o art ca scopuri i ca produse. Dar mijlocul su de expresie, expunerea prin concepte, este comun cu cel al tiinei. E o form de poezie. Imposibil de clasat. Ar trebui s inventm i s caracterizm o categorie nou.

i totui, ceea ce nu se teoretizeaz n deplin claritate, cel puin n sensul concepiei noastre despre discursul mixt, se practic mereu i cu inocen, nc din tinereea filosofului. De la Naterea tragediei pn, mai ales, la Aa grit-a Zarathustra. Dei, aa cum susine, genul acesta rmne deocamdat incalificabil: cci nu e vorba nici de versificarea unor idei {Begriffsdichtung), nici de utilizarea preioas a alegoriilor; ci pur i simplu de reinventarea miturilor i de practica asidu a metaforei. Plin de pathos, neglijnd exerciiul unei logici stringente, nelegnd s mite i s conving afectiv, discursul nietzscheean cunoate inventnd, inventeaz cunoscnd; ambiguitatea lui funciar anuleaz grania dintre logos i mythos, nct activitatea filozofului-artist ar putea fi caracterizat astfel:

amestec de genuri, hibrid textual n care forma e simit ca un coninut i deci, orice coninut apare formal, inclusiv viaa noastr, cum pretinde nsui Nietzsche;

anularea conflictului art/cunoatere, prin exaltarea acelei dispoziii sufleteti numit beie [Rausch); cci: Pentru ca s existe art scrie el n Amurgul idolilor pentru ca s existe ntr-un fel oarecare o activitate i o viziune estetic, o condiie fiziologic este de nenlturat: beia. Trebuie mai nti ca beia s fi intensificat excitabilitatea ntregii maini: nu ncape art fr aceasta; i, mai departe, pentru a sublinia c excesul nu se dispenseaz niciodat de rigoarea unui stih Tu trebuie s te forezi s imii virtutea coloanei {stylos): ea devine mai frumoas i mai delicat, dar n centrul ei mai dur i mai apt s susin, pe msur ce suie;

invenie de noi posibiliti: Continuu spune Cartea filosof ului omul artist confund rubricile i celulele de concepte, instaurnd noi transpoziii, metafore, metonimii; n mod continuu el manifest dorina de a arta acestei lumi prezente de om treaz [.] o form plin de farmec, venic nou, ca aceea a lumii visului; pentru c demiurgic, filozoful-artist nu spune adevrul; veridic, vorbirea sa nu e o aletheia, sensul nu este pentru el cauz, ci produs: Arztoarea voin de creaie afirm Nietzsche m aduce mereu la om; n acelai fel n care ciocanul este mnat spre piatr. Implicaiile educativ-selective ale unei asemenea poziii sunt de netgduit. i, mai departe: Ich wandle unter Menschen als den Bruchstucken der Zukunft: je-ner Zukunft, die ich schaue [Also sprach Zarathustra);

n fine, acest tip de autor e fr autoritate: doctrina lui practic ateologia i ateleologia; destructor n msura n care e creator, el transform, i i apropriaz o realitate mai veche, el parodiaz mitul, el se distaneaz prin bufonerie tragic.

Discursul filosofic al lui Nietzsche nsui este n mare msur ilustrarea acestor teze, unele manifest exprimate, altele numai implicite. Refuznd orice idealism care ar vrea un discurs fr corp, pe motivul c numai forma pur de gndire este demn de gndire, el respinge totodat orice divor ntre filosofie i art, deoarece i se pare c o asemenea poziie ar implica refuzul de a gndi problema stilului.

Geneza poemului lui Zarathustra, ca i inspiraia al crei rod este, au fost descrise de autor n paginile autobiografice din Ecce Homo.

Prima viziune a eternei rentoarceri a avut-o la Sur-lej n august 1881; n aceeai lun a fost elaborat planul unui poem n patru pri, Mittag und Ekvigkeit, care se referea la Zarathustra; n ianuarie 1883 are loc viziunea de la Rapallo, n care i apare Zarathustra; urmeaz, ndat dup aceea, redactarea primei pri care va fi tiprit jn luna iunie a aceluiai an; partea a doua va fi scris ntre 26 iunie i 6 iulie 1883 la Sils-Maria; anul urmtor, ntre 8-20 ianuarie, la Nisa, e redactat partea a treia; tot acolo, n ianuarie 1885 va fi scris partea a patra. Prima ediie a celor patru pri reunite va aprea n 1892, prin grija surorii sale, Elisabeth Forster-Nietzsche.

Relatnd cum a scris aceast capodoper, Nietzsche ne-a lsat cteva rnduri superbe care se constituie n unul dintre cele mai strlucite documente asupra procesului creator de art, asupra inspiraiei. Dintr-o dat, cu o delicatee, cu o puritate inefabile, un lucru se face vzut, se face auzit, te zguduie i te cutremur din adncuri. Asculi, nu mai caui; primeti, fr a te ntreba cine este cel ce d; o gndire fulger timp de o clip, se impune ca o necesitate, fr a-i lsa nici cea mai mic ezitare asupra formei n care se cere exprimat n-am avut niciodat posibilitatea de a alege. E un extaz a crui tensiune formidabil se rezolv uneori n torente de plns, n timp ce pasul, involuntar, se rrete sau se accelereaz. Te simi rpit din tine nsui, pstrezi doar contiina unei infiniti de fiori subtili i de iroaie care te strbat pn-n tlpi. E o att de profund beatitudine, c durerea i tristeea nu mai au efectul unor fore ostile, ci par o condiie cerut, o nuan chemat n strict necesitate de aceast risip de lumin. Simi instinctiv marile ritmuri care mbrieaz spaiile imense n care triesc formele; amplitudinea legnrii, nevoia unui ritm larg par a fi msura unei atare inspiraii, un fel de contrapondere la presiunea, la tensiunea ei. Toate acestea, involuntare n prima clip, par purtate de o rafal de libertate, de independen, de putere, de divinitate. Ceea ce este mai remarcabil e calitatea involuntar a imaginii, a metaforei. Totul i se ofer ca expresia cea mai apropiat, cea mai just, cea mai simpl. ntr-adevr, pentru a relua termenii lui Zarathustra, se pare c lucrurile se apropie cu de la sine putere i vin spre ai servi ca imagini. Iat experiena mea n privina inspiraiei. Nu m ndoiesc c va trebui s se strbat ndrt milenii pentru a se gsi un alt om care s poat zice: este i a mea. n cartea pe care ia consacrat-o {Nietzsche. Ein-Jiihrung n dos Verstndnis seines Phosophierens, 1936), Karl Jaspers noteaz: Nietzsche rmne mai fidel lui nsui dect a putut chiar el s cread i mai ales dect a fost ndemnat s cread. Contradicia pe care o poart n sine nu se rezolv dect n momente de exaltare liric. Zarathustra al su este cel mai plin, cel mai puternic dintre aceste momente alese, singura simfonie pe care a reuit s-o orchestreze de la un capt la altul el, omul fragmentelor i al schielor. E firesc s considere c acest poem va servi ca propilee filosofiei sale {Vorhalle meiner Philosophie), dar dincolo de acest portic nu mai sunt dect edificii schiate dar neterminate, antier de blocuri urnite i tiate cu finee; monumentul principal, care s-ar fi numit, poate, Der Wille zur Macht, n-a fost niciodat ncheiat.

Jaspers se refer fr ndoial la supraevaluarea pe care Nietzsche a fcut-o propriului su poem. Mai nti, ctre civa prieteni. Nu e dect o crticic i scrie el lui Gast la 1 februarie 1883 o sut de pagini tiprite, dar e ceea ce am fcut eu mai bine. M simt uurat de o povar; n-am reuit niciodat ceva mai grav i ceva mai uor. Scrisoarea ctre un alt amic este i mai exultant: E un poem, a cincea evanghelie, un lucru cruia nu i se potrivete nici un nume. n acelai ton ditirambic i se adreseaz elenistului Rohde: Totul e aici original, fr model, fr comparaie, fr precursori. Oricine a trit nluntrul acestei cri revine printre oameni cu faa schimbat. Dar, firete, rn-durile cele mai entuziaste se afl n Ecce Homo: Dac voi spune c un Goethe sau un Schiller n-ar fi putut niciodat s respire la aceeai nlime ca mine n aceast atmosfer de pasiune; c Dante, pe lng Zarathu-stra, face o jalnic figur, simplu credincios cum e pe lng un om care i-a creat mai nti adevrul su, pe lng un spirit care guverneaz lumile, pe lng un destin; dac voi lmuri c poeii Vedei nu sunt dect preoi, i nedemni s dezlege mcar sandalele lui Za-rathustra nc nu voi fi spus nimic, nc nu voi fi dat nici o idee a distanei, a solitudinii azururilor n care triete opera mea. i mai departe: Niciodat nu s-a scris un astfel de poem, niciodat un om n-a simit i n-a suferit n felul acesta! Rspunsul la acest ditiramb al singurtii sorilor ar fi Ariana. Dar cine tie, n afar de mine, ce nseamn Ariana?

Eugen Fink, care de asemenea a scris o carte substanial despre autorul lui Zarathustra (cf. Nietzsches Philosophie, 1960) se arat contrariat de cuvintele cu care acesta i supraapreciaz opera. Nu putem fi dect uluii de asemenea afirmaii, scrie el. Sunt ele expresia unei excesive lipse de msur, sunt ele expresia unei supraestimri nebuneti a lui nsui? Sau poate c avem aceast impresie doar pentru c Nietzsche compar Zarathustra cu ceea ce acesta nu e de comparat? Fraza citat mai sus conine aceast afirmaie memorabil c adevratul poet este cel a crui poiesis vizeaz adevrul originar, ecloziunea unei noi concepii despre lume. n continuare, filosoful atinge exact problema discursului mixt: nseamn c poetul se apropie de gnditor. Nietzsche are naintea ochilor strnsa lor asociere n efortul original de a obine o nou revelaie a fiinrii n ansamblul ei. Zarathustra nu poate fi considerat nici poem, nici oper filosofic, atta timp ct gndim aceste concepte n sensul tradiional al termenilor, adic dac le gndim prin opoziie ntre compunerea poemelor i formarea ideilor. Astfel, cu Nietzsche, aceast dicotomie a comprehensiunii eseniale a lumii devine problematic. [.] O nou optic a artei se degajeaz. n timp ce n prima sa perioad Nietz-sche i formulase gndirile ntr-o metafizic a artei, ntr-o interpretare a artei greceti i a artei wagneriene, acum el nu mai reflecteaz asupra artei, ci face din ea un organon al su, un instrument al su; face el nsui acum filosofie n manier artistic, gndete poetic. Dar nu rezolv problema ntlnirii ntre poezie i filosofie, natura de centaur a gndirii poetizante i a poeziei filozofante, n fond nici nu i-o pune n mod serios. Totui cartea n-are caracterul unei simple invenii, ndrtul ei exist o mare vigoare. Cartea purcede din aceast vigoare. n ce privete aprecierea artei lui Nietzsche, exegetul caut s fie obiectiv. Desigur, Zarathustra nu posed marea valoare poetic pe care i-o atribuie autorul. Poemul conine prea multe efecte, prea multe jocuri de cuvinte, prea mult contiin. Numai arareori simbolurile sunt reuite, numai arareori se produce acea coinciden ntre particular i general n care e prezent n toat puritatea ei o putere care agit lumea. Cel mai adesea imaginea i gndirea diverg. Imaginea se transform n metafor. Valoarea estetic a lui Zarathustra e indenegabil, dar ea rezid nti de toate n parabol. Totui uneori stilul su l parodiaz n mod insuportabil pe cel al Bibliei; prea adesea el alunec n prostul gust, pentru a-i pierde atunci brusc nlimea. Dar aceast oper conine de asemenea pasaje de o frumusee fr cusur. Ct despre forma ei, ea se situeaz n intervalul care separ poezia de gndire. Nietzsche i exprim intuiiile ntr-o profunzime de imagini, n nenumrate metafore pe care adesea le interpreteaz el nsui. El gndete n simboluri, gndirea sa este o gndire vizionar. El nu avanseaz prin concepte speculative, care i se par abstracii vide, ci prin metafore n care se concretizeaz intuiiile sale. Cele mai nalte gnduri ale sale capt, ca s zicem aa, figur i form; ele se ncarneaz n personajul Zarathustra.

Citit ntr-o cheie mai modern, de ctre un fin analist al imageriei poetice, cum e Gaston Bachelard (cf. L'Airet Ies Songes, 1943), textul lui Nietzsche reveleaz cteva date ascunse n chiar materialitatea stilului su: o imaginaie aerian i dinamic, concretizat n profuziunea de metafore ale cerului fr nori, ale vzduhului fr miresme, ale tcerii glaciare a culmilor, n idealizarea valorilor celor mai orgolioase i solitare ger, tcere, sihstrie toate semne ale unui psihism ascensional. Aceasta nu nseamn nicidecum bucurie a contemplrii sau mistic. Sufletul nietzscheean nu se dizolv n Marele Tot, dect cel mult o clip; un moment de beatitudine involuntar; apoi, el i reia elanul n sus, el gust voluptatea de a birui greutatea terestr, de a-i cuceri verticalitatea, de a se asemui cu sgeata, cu fulgerul, de a tri pe marginea abisului, asemenea vulturilor. Un dinamism al clipei, drag lui Bachelard, se traduce ntr-un manicheism de tip nietzscheean: pendularea ntre nlime i profunzime, pasiunea piscurilor i a prpstiilor fiecare fiind reversul i condiia celeilalte. Alturi de ele, se manifest dezgustul fa de arina moale i apele stagnante, prinde glas admiraia fa de zborul rpitor, se ese visul nebunesc al dansului i risului, aventura inocent a omului devenit copil.

Stilul, foarte agitat, foarte pasional, folosete din abunden invocaia, imprecaia, apostrofa, exclamaia, interogaia oratoric. Dar el se destinde uneori n tandra muzic a unei cntri fredonate cu jumtate de voce sau a unei rugciuni murmurate n solitudine. El mbin severitatea amenintoare cu mnia, suavitatea i tandreea, adeseori umorul cu gluma. Capitole de meditaie i rug alterneaz cu altele de predicaie moral sau de satir, cu poeme lirice, cu dialoguri, cu misterioase profeii (Genevieve Blanquis: Ainsi parlail Zarathustra, 1969).

Cartea se compune dintr-un prolog i patru pri; o a cincea, care urma s rotunjeasc opera, a rmas n stare de ebo.

Prologul relateaz prima descindere a lui Zarathu-stra ntre oameni, pentru a condamna virtutea, mila, justiia, prudena i fericirea, pentru a le predica depirea omenescului spre idealul Supraomului. Neneles de mulimea care prefer imaginea hidoas a ultimului om sceptic, viclean, rutcios, vulgar, ocupndu-se cu fleacuri, distrndu-se ieftin, suportnd cu resemnare viaa i murind n pace, la adpost de orice inegaliti morale i sociale profetul i d seama c doctrina sa trebuie s se adreseze doar unui cerc restrns de discipoli.

Partea nti cuprinde cuvntrile lui Zarathustra: cele mai multe critice fcontra moralitilor, a celor ce viseaz la lumea de dincolo, asceilor i pesimitilor ce predic moartea; contra unor instituii: justiie, armat, pres, stat; contra celor miloi i parazii, contra femeilor. Exist i cuvntri constructive: omul, sortit a se autodepi, trebuie s sufere (c) tripl metamorfoz (cmil, leu, copil)., s se scufunde din plin n bucurie i durere, s cultive voina creatoare, castitatea, s respecte copilul i cstoria, s practice iubirea fa de_ departele su, prietenia, moartea de bunvoie, s disting apropierea Marii Amieze, zare n care va aprea Supraomul.

Partea a doua reia unele critici (mpotriva miloilor, virtuoilor, savanilor, nelepilor celebri, metafizicienilor, Imaculatei Concepii, caraaMor, resentimenta-rilor i rzbuntorilor, lipitorilor, politicienlor revoluionari i democrai, preoilor, eroilor, poeilor, profetului pesimist care pare a fi Schopenhauer). Dar ea conine i cteva pasaje lirice, precum i indicaia mntuirii prin voin: momentul suprem este cel al sugestiei eternei rentoarceri (Ora mutai.

Partea a treia este dominat de enigma i viziunea eternei rentoarceri a Identicului, adevr terifiant aproape inefabil n care ni se sugereaz un fel de rentoarcere mecanic a Aceluiai, roat implacabil a Destinului, care ne oblig s retrim n veci fiecare clip, fr putina de a schimba absolut nimic. Singura modalitate de a birui aceast fatalitate este aceea de a scpa de teama de ea, de a o chema, pentru ca astfel s ne punem amprenta asupra viitorului. Supraomul va chema i va accepta eterna rentoarcere n numele unei eterniti a bucuriei: voina inebranlabil de creaie. O nou moral e creionat acum: relele vechii etici sunt transformate de Zarathustra n bunuri voluptatea, ambiia de a domina, egoismul, viciile celor mari i puternici, libertatea de a aciona conform dorinelor terestre. Copleit de orizontul n care urmeaz s apar Supraomul, Zarathustra ajunge s nu mai poat vorbi: el cnt, danseaz, se mbat de tandree i gratitudine, intoneaz. un cnt al vieii feroce. Cntecul celor apte sigilii, imn adresat inelului inelelor, inelului nupial al rentoarcerii, ncheie aceast parte, indiscutabil cea mai reuit, a operei.

n partea a patra Zarathustra ntlnete pe rnd personajele care simbolizeaz diversele tipuri de umanitate deczut, aprute n urma teribilului adevr: Dumnezeu a murit. mpreun cu ele, el va celebra, n petera sa, o parodie blasfematorie a Cinei cea de Tain. n zori, cnd tovarii si se sperie de rgetul leului, profetul simte apropierea discipolilor si i coboar din nou ntre oameni.

Sfritul acestei cri un Zarathustra disperat, batjocorit de mulime i renegat de discipolii si, trdat chiar de animalele sale (vulturul i arpele), al crui sicriu va fi cobort n Etna n-a fost niciodat ncheiat.

Pentru nelegerea simbolurilor nietzscheene, Gilles Deleuze (cf. Nietzsche, 1965) a ntocmit un dicionar al principalelor personaje nu numai din Zarathustra, pe care m mulumesc s-l preiau.

Vulturul i arpele. Sunt animalele lui Zarathustra. arpele e ncolcit dup gtul vulturului. Amndou exprim eterna rentoarcere, ca inel n inel, ca logodn! a cuplului divin Dionysos-Ariana. Dar ele l exprim n mod animalic, ca o certitudine imediat sau ca o eviden natural. (Le scap esena eternei rentoarceri, adic exact caracterul su selectiv, att din punctul de vedere al gndirii, ct i al Fiinei.) Iat de ce ele fac din eterna rentoarcere o plvrgeal, un refren. Mai mult: arpele descolcit exprim ceea ce e insuportabil i imposibil n eterna rentoarcere, atta timp ct e luat ca o certitudine natural conform creia totul revine.

Mgarul sau cmila. Animalele deertului (nihilism). Ele poart, ele duc poverile pn n adncul deertului. Mgarul are dou defecte: Nu-ui (negaia) su este un fals nu, un nu izvort din resentiment. i mai mult nc, Da-ul (afirmaia) su I-A (n german: Ja, pronunat ia) este un fals da. El crede c a afirma nseamn a purta, a asuma. Mgarul e mai nti un animal cretin: el duce n spate povara valorilor aa-zise superioare vieii. Dup moartea lui Dumnezeu, el se mpovreaz singur, el duce povara valorilor umane, el pretinde s-i asume realul aa cum este acesta: astfel, el este noul zeu al oamenilor superiori. De la un capt la altul, mgarul este caricatura i trdarea Da-ului dionisiac; el afirm, dar nu afirm dect produsele nihilismului. Astfel lungile sale urechi se opun micilor urechi, rotunde i labirintice, ale lui Dionysos i ale Arianei.

Pianjenul sau tarantula. E spiritul rzbunrii sau al resentimentului. Puterea lui de contagiune st n veninul lui. Voina sa este o voin de a pedepsi i de a judeca. Arma lui este firul, firul moralei. Predicaia sa const n egalitate (toat lumea s devin egal cu sine nsi!).

Bufonul (maimu, pitic sau demon). E caricatura lui Zarathustra. El l imit, dar aa cum greutatea imit uurina. El reprezint cel mai mare pericol pentru Zarathustra: trdarea doctrinei. Bufonul dispreuiete, dar dispreul su vine din resentiment. El este spiritul mpovrrii. Ca i Zarathustra, el are pretenia de a depi, de a ntrece. Dar a ntrece semnific pentru el: ori a se face dus de alii (a se cra pe umerii oamenilor i chiar ai lui Zarathustra), ori a sri peste. Sunt cele dou contrasensuri posibile ale Supraomului.

Oamenii superiori. Sunt muli, dar au aceeai ndeletnicire: dup moartea lui Dumnezeu, s nlocuiasc valorile divine prin valori umane. Ei reprezint aadar devenirea culturii, sau efortul omului de a-l aeza pe om n locul lui Dumnezeu. Cum principiul de evaluare rmne acelai, cum trasmutaia n-a fost fcut, ei aparin ntru totul nihilismului i sunt mai aproape de bufonul lui Zarathustra dect de Zarathustra nsui. Ei sunt ratai, neisprvii i nu tiu nici s rd, nici s joace, nici s danseze. n ordinea logic, procesiunea lor este urmtoarea:

1. Ultimul pap. El tie c Dumnezeu a murit, dar crede c Dumnezeu s-a sufocat el nsui, s-a sufocat de mil, nemaiputnd s-i suporte propria iubire fa de oameni. Ultimul pap a rmas fr stpn, totui nu e liber, triete din amintiri.

2. Cei doi regi. Ei reprezint micarea moralitii moravurilor, care-i propune s formeze i s domesticeasc pe om, s-l fac pe om liber prin mijloacele cele mai violente, cele mai constrngtoare. Exist, aadar, doi regi: unul n stnga, pentru mijloace, altul, n dreapta, pentru scopuri. Dar, nainte ca i dup moartea lui Dumnezeu, pentru mijloace ca i pentru scopuri, moralitatea moravurilor degenereaz ea nsi, opereaz i selecteaz pe dos, devine profitabil pentru gloate (triumful sclavilor). Cei doi regi aduc mgarul, din care adunarea oamenilor superiori va face un nou zeu.

3. Omul cel mai respingtor. E cel care l-a ucis pe Dumnezeu, pentru c nu mai putea s-i suporte mila. Dar e ntotdeauna un btrn, nespus de urt: n loc de contiina vinovat a unui Dumnezeu mort pentru el, el ncearc contiina rea a unui Dumnezeu mort prin el; n loc de mila venit de la Dumnezeu, el cunoate mila venit de la oameni, mila gloatelor, i mai insuportabil. El este cel care conduce litania mgarului, care provoac falsul Da.

4. Omul cu lipitoarea. A vrut s nlocuiasc valorile divine, religia i chiar morala, prin cunoatere. Cunoaterea trebuie s fie tiinific, exact, incisiv: puin import atunci dac obiectul ei este mic sau mare; cunoaterea exact a celui mai mic lucru va nlocui credina noastr n marile valori vagi. Iat de ce acest om i ofer braul lipitoarei i i propune sarcina i idealul de a cunoate un lucru foarte mrunt: creierul lipitoarei (fr a cuta cauzele prime). Dar omul cu lipitoarea nu tie c cunoaterea este nsi lipitoarea i de aceea preia schimbul moralei i al religiei, urmrind aceleai scopuri ca i ele: incizarea vieii, mutilarea i judecarea vieii.

5. Ceretorul de bunvoie. Acesta a renunat chiar i la cunoatere. El nu mai crede dect n fericirea uman, el caut fericirea pe pmnt. Dar fericirea uman, orict de plat ar fi, nu se gsete n gloat, care e animat de resentiment i de reaua contiin. Fericirea uman se gsete numai printre vaci.

6. Vrjitorul. E omul relei contiine, care se urmrete att sub mpria lui Dumnezeu, ct i dup moartea lui Dumnezeu. Reaua contiin este n mod esenial comediant, exhibiionist. Ea joac toate rolurile, chiar i pe cel de ateu, chiar i pe cel de poet, chiar i pe cel al Arianei. Dar ea minte mereu i bag de vin. Zicnd e vina mea, ea vrea s strneasc mila, s inspire vinovia chiar celor ce sunt puternici, s fac de ruine tot ce este viu, s-i propage veninul. Plngerea ta momete.

7. Umbra cltoare. E activitatea culturii care, peste tot, a ncercat s-i realizeze elul (omul liber, selecionat i domesticit): sub domnia lui Dumnezeu, dup moartea lui Dumnezeu, n cunoatere, n fericire etc. Peste tot ea i-a ratat elul, cci acest el este el nsui o umbr. Acest el, omul superior, este el nsui ratat, neisprvit. E umbra lui Zarathustra, nimic altceva de-ct umbra lui, care-l urmeaz peste tot, dar care dispare n cele dou momente importante ale Transmutaiei la Miezul Nopii i la Amiaz.

8. Ghicitorul El zice: totul e zadarnic. El anun ultimul stadiu al nihilismului: momentul n care omul, dup ce a msurat efortul su de a-l nlocui pe Dumnezeu, va prefera s nu mai vrea deloc, dect s vrea neantul. Ghicitorul anun aadar ultimul om. Prefigu-rind sfritul nihilismului, el merge deja mai departe dect oamenii superiori. Dar ceea cei scap este ceea ce se afl dincolo de ultimul om: omul care vrea s piar, omul care i vrea propriul declin. O dat cu aceasta, nihilismul se ncheie ntr-adevr, este nvins de sine nsui: Transmutaia i Supraomul se afl aproape.

Zarathustra i leul. Zarathustra nu este Dionysos, ci doar profetul lui. Exist dou feluri de a exprima aceast subordonare. S-ar putea spune mai nti c Zarathustra rmne la Nu. Fr ndoial, acest Nu nu este cel al nihilismului: este Nu-ul sacru al leului. E distrugerea tuturor valorilor stabilite, divine i umane, care compuneau tocmai nihilismul. Este Nu-ul trans-nihilist, propriu Transmutaiei. Astfel, Zarathustra pare a-i fi ndeplinit sarcina, atunci cnd i scufund minile n coama leului.

Dar de fapt, Zarathustra nu rmne la Nu, orict de sacru i transmutant ar fi acesta. El particip din plin la afirmaia dionisiac, el este deja ideea acestei afirmaii, ideea de Dionysos. Aa cum Dionysos se logodete cu Ariana n eterna rentoarcere, Zarathustra i gsete logodnica n eterna rentoarcere. Aa cum Dionysos este tatl Supraomului, Zarathustra l numete pe Supraom copilul su. Totui, Zarathustra e depit de propriii si copii: el nu este dect pretendentul, nu elementul constitutiv al inelului eternei rentoarceri. El produce mai puin Supraomul, ct asigur aceast producere n om, cre-nd toate condiiile n care omul se depete pe sine i e depit, i n care leul devine copil.

S-ar putea crede c cea mai complet i cea mai modern prezentare a filosofiei lui Nietzsche se afl n cele dou volume compacte pe care i le-a consacrat Hei-degger {Nietzsche, Pfullingen, 1961). Lucrurile ns nu stau aa.

E drept c autorul lui Sein und Zeit se ocup ndelung de cele ase cuvinte fundamentale nietzscheene: nihilism, transmutaia tuturor valorilor primite, voina de putere, eterna rentoarcere i Supraomul (moartea lui Dumnezeu fiind implicit). Dar aceste cuvinte fundamentale din textul heideggerian nu cuprind filosofia propriu-zis a lui Nietzsche, ci sunt mai curnd vocabularul nietzscheean prin care Heidegger vorbete despre metafizica epocii noastre, despre epoca tehnologiei, care socotete el este anunat de doctrina filosofului din Ble. De ce recurge Heidegger la vocabularul lui Nietzsche? Pentru c l consider pe acesta drept antiplatonicianul prin excelen, n aa fel nct metafizica acestuia i ngduie s vorbeasc despre ntreaga istorie a metafizicii.

n interpretarea lui Heidegger, voina de putere, care afirm realitatea realului, adic fiina fiinrii'* marcheaz un triumf al teleologiei, al scopurilor materiale concrete, asupra jocului fr motivaie al prezenei. Voina de putere este numele unei universale teleocraii. Nihilismul reprezint metafizica nsi, ca uitare a chestiunii Fiinei; n sensul acesta, dup Heidegger, metafizica lui Platon nu e mai puin nihilist ca metafizica lui Nietzsche. Tehnologia modern este un platonism rsturnat, doctrin care elimin cealalt lume, declarnd-o van, aa cum i apreau filozofului antic umbrele din peter. Omul contemporan, dislocat din esena sa, o compenseaz instalndu-se n cucerirea pmntului ca o planet, cucerire unidimensional, axat exclusiv pe mainaie {Machen-schqft, cuvnt n care fuzioneaz maina, mecanicul i germanul machen, a face). Fora care acioneaz sub numele de nihilism nu este deci dect voina de putere, vzut n aa fel nct autoafirmarea ei atrage dup sine negarea Fiinei, la adpostul negrii transcendenei. Justiia nietzscheean (Gerechiigkeit) e interpretat prin grila Rechnen (calcul) i Richtigkeit (justee, direcie): omul este un animal calculator. Conceptul de justiie arat cum viaa uman i totalitatea existenelor s-au ajustat reciproc graie procedeelor tehnice; ea este micarea contrar, extrem determinrii originare a adevrului premetafzic. Mai departe: eterna rentoarcere exprim umanizarea (Vermenschung) suprem a fiinrii i naturalizarea extrem a omului. Aceasta nseamn c omul un anumit tip de om este osia n jurul creia se face dispoziia circular a existenelor, imobilizarea lor, este subiectivitatea evaluatoare a lumii.

Aceste dou cuvinte fundamentale, adevrate categorii, implic dou ntrebri. Prima: care e condiia fiinrii n totalitatea ei, dac sensul proiectului tehnologic este eterna rentoarcere? Rspuns: transmutaia tuturor valorilor. A doua ntrebare: care e acest tip de om n jurul cruia totul se dispune n fixitatea cercului? Rspuns: Supraomul. Definiia heideggerian este limpede: Se numete Supraom acel om care, n mijlocul fiinrii, se raporteaz la fiinarea care, ca atare, este voina de putere, iar, nfatlitatea ei, este eterna rentoarcere a Identicului {jNietzsche, voi. II, p. 291).

Ca subiect care se vrea nebunete pe sine nsui, Supraomul legifereaz c el trebuie s legifereze, el i poruncete s porunceasc, el se vrea vroind: aceasta este propria-i fasonare de sine {Selbstprgung). Iar ca subiect care transmut fiinarea n eterna rentoarcere n jurul su, el instituionahzeaz dominaia necondiionat asupra pmntuhii, ncheind nivelarea tuturor lucrurilor i oamenilor*. Supraomul apare atunci cnd sufletul nu va mai fi evaluat ca superior corpului, ci dimpotriv.

Dup Heidegger, gnditorii metafizici a cror serie ncepe cu Platou nu fac altceva dect s pregteasc, s anune* ncheierea metafizicii europene prin raionalitatea nonspeculativ, ci potenializat, a tehnicii. Faptul acesta s-ar petrece o dat cu filosofia lui Netzscfae. Ca s dovedeasc faptul c metafizica hii Nietzsche este penultima etap* a procesului care conduce Ia voina de voin, Heidegger susine continuitatea absolut ntre marea tradiie a metafizicii i poziiile nietzscheene. In ce fel? Reducnd gndirea Iui Nietzsche la esena tradiional a metafizicii. Aceasta caut mereu esena oricrei fiinri (ceea ce nseamn voin de putere); ea gndete existena i cuprinde totalitatea fiinrii (este, aadar, vorba de eterna rentoarcere); ea rspunde totodat la ntrebarea privitoare la esena omului (aadar, Supraomul). Ceea ce nseamn c, dup Heidegger. gndirea lui Nietzsche este perfect coninut n necesitatea proprie esenei metafizicii.

Este valabil o asemenea interpretare? Obieciile n-au lipsit. Dup Michel Haar (cf. Le Chant de la Terre, Herne, 1985), lectura lui Nietzsche nu intr n cadrele simple ale metafizicii. Cum s concepi eterna rentoarcere ca un mod factual de existen, cnd ea e prezentat din-totdeauna ca o revelaie secret, ca o nou religie? Cum s nu ii seama de critica pe care Nietzsche o face lim-baiului conceptual al metafizicii, cnd rostirea lui se caracterizeaz adesea, i mai ales n Zarathustra printr-o manier ludic? Cum s interpretezi Supraomul ca. prototip al unei omeniri funciarmente con-torme cu esena fundamental a tehnicii, conform cu esena economiei mainaliste absolute, cnd imaginea Supraomului, travestit n cuceritor brutal i dominator, contravine textelor care-l prezint ca blind, auster, izolat, lipsit de putere politic i nepreocupat de ea, asemeni unui zeu al lui Epicur? Cum s admii c valorile nietzscheene arta, adevrul ar fi numiri deturnate pentru tehnic? Cum se poate ca un gndi-tor al ficiunii i al jocului, cel care divinizeaz caracterul labirintic i haotic al existenei, s fie tocmai acela care, ncheind sistematicitatea hegelian nsi, s anticipeze cel mai bine lumea roboilor i a ordinatoarelor? {op. cit., pp. 174-l75).

Un specialist n Heidegger, cum este Jean Beaufret (cf. Dioogue avec Heidegger, voi. II, Ed. de Minuit, 1973), se arat mult mai nelegtor fa de interpretarea acestuia. El recunoate c dubla gndire a fiinrii n fiina sa ca voin de putere i a devenirii sub con-strngerea fiinei ca etern rentoarcere a Identicului constituie n filosofia lui Nietzsche o dificultate inextricabil. Dar adaug: Nu numai pentru noi, ci i pentru Nietzsche nsui. Totui, originea unei atare di-ficuMi nu trebuie poate s fie cutat n filosofia sa, ci mai curnd dincolo de aceasta, n contextul n care ea se desfoar fr tirea ei ca metafizic. Nu filosofia lui Nietzsche, ci filosofia nsi ca metafizic este inextricabil. Noii filosofi, a cror venire o anun Nietzsche i care vor avea ca sarcin s pregteasc nelepciunea contient care va fi necesar guvernrii pmntului, nu sunt mai puin filosofi i, ca atare, din aceeai ascenden ca i cei pe care pretind s-i depeasc. A regsi pn i n filosofia lui Nietzsche le contre-chant secret a ceea ce el spune explicit atunci cnd o gndete n raportul ei esenial cu primul nceput care a fost originea greac a filosofiei fa de care ea rmne, chiar dup o lung metamorfoz, fidel, o asemenea ntreprindere nu poate dect s surprind i astfel s-l descurajeze pe cel care niciodat nu i-a pus ntrebarea: ce este metafizica? Adic pe oricine. Iat de ce oricine poate s-i ia distan fa de interpretarea lui Heidegger, considernd-o una printre altele. [.] Astfel devin neobinuit de gritoare, pentru o gndire jcare se definete pe sine ca die Erinnerung n die Me-taphysik, cele dou cuvinte ele nsele insolite (voina de putere i eterna rentoarcere, n.n.) a cror unitate secret d operei lui Nietzsche strlucirea ei de dia-gnant negru: voina de putere ca esena cea mai intim a fiinei i eterna rentoarcere ca transfigurare a existenei {op. cit., pp. 222-224).

n realitate, ideile fundamentale, pe care le vehiculeaz mai mult sau mai puin explicit Aa grit-a Zarathustra sunt patru: moartea lui Dumnezeu, Supraomul, voina de putere, eterna rentoarcere. Nu poate fi vorba n acest studiu de o interpretare original a lor. M voi mulumi s consemnez, rezumativ, opiniile diverse sau convergente ale ctorva exegei notorii, pentru a oferi un evantai ct mai complet al ideilor nietzscheene.

n discursul su de Rectorat, din luna mai 1933, Heidegger l evoca pe Nietzsche ca der leidelschaftUch den Gott suchende letzte deutsche Philosoph, ultimul filosof german avnd pasiunea cutrii lui Dumnezeu. Se mai poate, atunci, vorbi despre ateismul lui? Nicidecum, n ochii lui Heidegger, atei sunt ali filosofi, aceia care adepi ai Dumnezeului moral n-au simit niciodat prezena lui Dumnezeu. Gndirea lui Nietzsche, ca anun al morii lui Dumnezeu, nu e dect o teologie negativ, pozitivul pe care-l adpostete acest negativ fiind la rndul su invenia unui cuvnt care s nu mai fie, ca teologia de pn acum, sal nbuitoare a divinului, ci posibilitatea ca el s renasc n toat luxuriana sa, ca joc divin dincolo de bine i de ru. Heidegger amintete astfel de He-raclit i de a sa die Kindlichkeit Gottes, inocena divin, inocena copilreasc. Iar acest joc divin, graie cruia existena e transfigurat, presupune la rndul su c voina de putere este esena cea mai intim a fiinei.

Aadar, pentru unii exegei. Got ist tot este departe de a vehicula atitudinea Iluminismului ateu din secolul al XVIl-lea, de total respingere a existenei hri Dumnezeu i de adversitate pasional mpotriva oricrui concept sau oricrei reprezentri a divinului, aa cum, de pild, le conine ndemnul deicid al hii Vol-taire: Ekrasez l'infmel Dup un alt filosof german, Karl Lowith, Nietzsche nu ar fi deloc lipsit de instinct religios, adic de instinctul creator de zei; ns la el acest instinct se trezete end nu trebuie; el nu vede nicieri n lume prezena Dumnezeului umanitar al cretinismului, respinge i pe lehova, i pe Isus; n schimb l pune pe Zarathustra s vorbeasc n numele singurului zeu pe care-l accept, Dionysos simbol al celei mai totale transfigurri a vieii: Dumnezeul de pe cruce e un blestem al vieii [.] Dionysos dezmembrat e o promisiune de via, se poate citi n Amurgul idolilor.

Dup al doilea rzboi mondial, un alt german, Emst Benz, Ia reabilitat pe cel care nsui se numea Anti-christ, propunnd despre el imaginea unui nou iniiator al unei Imitaia Christf. Din tabra teologilor, Thomas J. J. Altizer, exponent al unei Indicai Theo-logy, cuteaz s susin c Netzsche ar arta drumul unei forme de credin exact pe msura timpului nostru i eschatologic. Amintindu-i pe toi acetia, Eugen Biser a crui poziie ar fi nici Antichrist, nici n cutarea lui Dumnezeu se ntreab: oare n-are dreptate Nietzsche nsui, atunci cnd n Ecce Homo declar c de nimic nu se teme mai mult ca de faptul c ntr-o bun zi va fi. canonizat?

n tabra advers s-a situat. nc din (impui viei ii filosofului, gnditorul rus Vladimir Soioxiev rare vede n Nietzsche un semn vestitor al revoltei temporale un potriva hri Dumnezeu: divinizarea omului, aa eu ni i nelege Soloviev, const mur-o identificaiirr rvi El. st nicidecum n drmarea lui Dumnezeu i nlocuirea lui cu Supraomul, cum ar recomanda-o filologul blez; lupta pentru naterea spiritual a omului trebuie purtat nu n numele voinei de putere, ci al caritii cretine. Critica cretinismului instituionalizat i apropie, dar i i desparte, pe cei doi gnditori: Nietzsche respinge de plano morala i eclezia cretin; Soloviev se ridic mpotriva ortodoxiei, plednd pentru un ecu-menism sub protecia puterii papale.

Voi meniona, ntre cei care nu se ndoiesc de ateismul lui Nietzsche, pe Eugen Fink: Nietzsche pune ateismul ca principiu, susine el; dar aceast critic a cretinismului (ca via maladiv, cultivnd resentimentul i culpabilitatea, opunndu-se instinctelor sntoase, forjnd o moral pentru sclavi, fcnd din dezmoteniii lumii reprezentani ai revelaiei divine, negnd valorile pmntului etc.) nu poate s ating totui rdcina religiei nsei. Pentru a ne convinge c moartea lui Dumnezeu e un act istoric necesar i c omul trebuie s devin asasinul lui Dumnezeu pentru a se elibera de teribila negaie formidabilul Nu, pe care omenirea l poart aa cum un mgar poart sarcina sa adresat vieii puternice i libertii Supraomului, Nietzsche ar trebui s ne demonstreze c toate religiile nu numai cretinismul sunt doar tendine vitale mascate i nimic altceva. Filosoful german insist pe pagini ntregi asupra rolului nefast pe care l-a avut n cretinism apostolul Pavel, cel care semnific domnia tuturor valorilor de degenerescent n numele lui Dumnezeu. De aici s fi izvort diatribele antipau-liene ale lui Emil Cioran?

n cartea pe care i-a consacrat-o (cf. Nietzsche), Lou Andreas-Salome scrie: Dac s-ar fi nscut ntr-o alt epoc, niciodat acest fiu de pastor n-ar fi devenit un liber-cugettor [.] ntreaga sa evoluie rezult, ntr-o anumit msur, din faptul c i-a pierdut foarte de timpuriu credina; ea i are originea n obsesia morii lui Dumnezeu, aceast emoie nemaivzut ale crei ultime ecouri se repercuteaz n Zarathustra IV. n Voina de putere, aforismul 164 zice: Eu n-am fost cretin nici o clip din viaa mea; socotesc tot ceea ce am vzut c se numete cretinism ca un mizerabil echivoc de cuvinte, ca o veritabil laitate n faa a tot ce este for. Omul l-a creat pe Dumnezeu, scrie el n Diefrohliche Wissenschqft; unde putem citi de asemenea aceast teribil apostrof a Smintitului: Unde este Dumnezeu? strig el. Am s v spun: Noi l-am ucisl Voi mpreun cu mine. Nu auzim nc zgomotul groparilor care-l duc pe Dumnezeu n arin? Nu simim nc nimic din descompunerea divin? Cci i zeii putrezesc. Dumnezeu a murit! Dumnezeu rmne mort de-a binelea! Cum s ne consolm noi, ucigaii ntre ucigai? Ceea ce lumea a posedat pn acum ca lucrul cel mai sfnt i mai puternic i-a pierdut sngele sub cuitul nostru. Cine ne va spla de acest snge? Ce ape vor izbuti s ne purifice? Mreia acestui act nu e disproporionat fa de talia noastr? Nu trebuie s devenim noi nine zei, ca s prem demni de el? Jacques Chevalier comenteaz (cf. Histoire de la Pen-see, IV, Flammarion, 1966): Aceast nevoie, mai cu-rind aceast exigen nscut din nostalgia Dumnezeului pierdut, trebuie s se manifeste de fapt sub forma divinizrii omului, adic a divinizrii propriei persoane, i s sfreasc prin credina preludiu al prbuirii i nebuniei sale c misiunea lui, a lui Nietzsche, este aceea de a crea lumea (p. 143). La 5 ianuarie, el i scria lui Jacob Burckhardt: Drag Domnule Profesor, n fond m-a bucura mai mult s fiu profesor la Bale dect Dumnezeu, dar n-am ndrznit s mping att de departe egoismul meu personal, nct s abandonez, din cauza lui, crearea lumii. n opinia lui Gilles Deleuze, moartea lui Dumnezeu reprezint una din etapele triumfului nihilismului, triumf care caracterizeaz istoria gndirii europene moderne. Aceste etape in de psihologia nietzscheean, sunt categorii ale unei tipologii antropologice abisale. Prima etap este resentimentul (culpabilizarea celuilalt); a doua reaua contiin (autoculpabilizarea); a treia e idealul ascetic. Moartea lui Dumnezeu este un moment recuperator. Mult timp scrie exegetul francez moartea lui Dumnezeu ne apare ca o dram intrareligioas, ca o afacere ntre Dumnezeul iudaic i Dumnezeul cretin. nct nu mai tim prea bine, dac Fiul moare, datorit resentimentului Tatlui, sau Tatl moare, pentru ca Fiul s fie independent [.] Dar sfn-tul Pavel ntemeiaz cretinismul pe ideea c Christos moare pentru pcatele noastre. Cu Reforma, Moartea, lui Dumnezeu devine tot mai mult o afacere ntre Dumnezeu i om. Pn n ziua cnd omul se descoper pe sine ca uciga al lui Dumnezeu, i atunci el vrea s-i asume ca atare i s poarte aceast povar nou. El vrea consecina logic a acestei mori: s devin el nsui Dumnezeu.

Dar cu aceasta nihilismul nu se ncheie, el i schimb doar forma. Pn acum el era depreciere i negaie a vieii n numele valorilor superioare, idealiste; acum el const n negarea acestor valori superioare i nlocuirea lor cu alte valori umane, prea umane (morala nlocuiete religia, utilitatea ia locul progresului, istoria ine locul valorii divine), nimic nu s-a schimbat: aceeai via reactiv, acelai sclavaj, care triumfau n umbra valorilor divine, triumf acum prin valorile umane. Ultima etap a nihilismului nietzsche-ean o formeaz ultimul om i omul care vrea s piar. Acesta din urm piere, pentru a lsa drum deschis Supraomului. n acest punct al nihilismului, punct de desvrire a lui (Zarathustra l numete miezul nopii), totul este gata pentru transmutaia tuturor valorilor. n ce const aceasta? n triumful afirmaiei n voina de putere. Ce se afirm? Se afirm Pmntul i viaa; se afirm Dionysos. Nu acel Dionysos din primele scrieri nietzscheene, care inspirat de Schopen-hauer resorbea viaa ntr-un Adnc originar (Ur-Ein) i se alia cu Apollo pentru a produce tragedia; nu mai este un Dionysos opus lui Socrate, ci un Dionysos opus Rstignitului. Dans, uurin, rs iat proprietile lui Dionysos: el e n acelai timp un juctor, cel care face din hazard un obiect de afirmaie.

S-a remarcat c ireligiozitatea acestui secol, peste-tot-trmbiata Gottlosigkeit a omului modern, nu e acoperit att de moartea lui Dumnezeu, proclamat de Nietzsche, ct de eclipsa lui Dumnezeu, formulat de Martin Buber: Dumnezeu s-a eclipsat, pentru c ntre noi i El s-a interpus ego-ul nostru, considerat pentru moment ca atotputernic, dar care mine, nendoielnic, se va retrage, pentru a permite dialogul firesc i necesar cu divinul, relaia Eu-Tu. Ct despre critica instituiilor cretine, ea este mai veche dect propria-i expresie nietzscheean i poate chiar inevitabil: spiritul nsui nu i se expune, oare, atta timp ct cristalizeaz n diverse forme de putere secular?

Dup Heidegger, Nietzsche e ultimul gnditor al metafizicii. Dar filosofia lui nu este ultima, ci doar penultima etap a metafizicii occidentale. Care va fi ultima? Ea va consta n lumea modern nsi vzut ca mplinire a metafizicii voinei de putere. Cci ultima ntrebare a lui Nietzsche este urmtoarea: cine trebuie s-i asume stpnirea Pmntului? Eu scriu noteaz Nietzsche n 1889 pentru o ras de oameni care nc nu exist, pentru stpnii pmntului.' Supraomul lui este conform expresiei heideggeriene figura historial care trebuie s-i asume stpnirea Pmntului.

Se spune, n general, c doctrina Supraomului a fost preluat ca o ideologie, pus n slujba unui anume regim politic, iar gndirea lui Nietzsche ar fi fost confiscat de naional-socialismul german. Este just o asemenea interpretare? A contribuit oare la ea Heidegger nsui, prin scrierea sa din 1939, Depirea metafizicii, i prin seminarul consacrat crii din 1932 a lui Emst Jflnger, Der Arbeiter?

Georg Lukcs susine c figura muncitorului (care, la Jiinger, ca i la Spengler i Hitler, cuprinde nu numai soldatul, ci i industriaul) determin mitul lumii moderne. Aceast lume este un peisaj-atelier i, n msura n care include i lumea burghezului, este un muzeu. Numai dup ce figura muncitorului va fi nvingtoare, acest peisaj va deveni un atelier-ncheiat i atunci el se transform n peisaj planificat, n spaiu imperial. La Jiinger, mitul muncitorului este mitul imperialismului belicos i agresiv; ca atare, el i precede pe Hitler i pe Rosenberg.

Heidegger nu e de acord cu aceast interpretare. S precizm c seminarul dedicat lui Jiinger a avut loc n 1939/1940, deci mult dup ce nazismul l confisca-se pe Nietzsche, i c de altfel a fost interzis de oficialiti. Supraomul lui Nietzsche i muncitorul lui Jiinger susine autorul lui Sein und Zeit aparin amndoi, n acelai grad, esenei voinei de putere, sunt desvrirea ei. Esena figurii muncitorului se nrdcineaz i aparine esenei figurii lui Zarathustra, n cadrul metafizicii voinei de putere.

Supraomul este soluia pe care Nietzsche o propune omenirii ca autodepire. S nu ne grbim! Supraomul este pentru noi stadiul cel mai apropiat! [.] Pentru a-l aduce pe om la un nivel care ne depete, cum fceau grecii la o parte cu himerele incorporale! Spiritul cel mai nalt, legat de un caracter slab i nervos iat ce trebuie suprimat. Scopul: perfecionarea corpului ntreg, nu numai a creierului (Voina de putere, II, cartea IV, par. 402). Se face o pledoarie n favoarea rului, cci omul are nevoie de ceea ce e mai ru n el, dac vrea s parvin la ceea ce are mai bun (Zarathustra, III). Pentru aceasta sunt exaltate voluptatea, nevoia de dominare, grandoarea solitar, iubirea de sine, refuzul laitii, dispreul fa de nelepciunea plngrea. Specia se conserv numai prin spiritele puternice i rele, acestea asigur progresul umanitii. Sunt elogiate pasiunile afirmative: orgoliul, bucuria, sntatea, amorul sexual, ostilitatea, rzboiul, respectul, ies beawc gestes, voina puternic, nalta disciplin intelectual, voina de putere, recunotina fa de Pmnt i via, tot ceea ce e bogat i vrea s dinuiasc, fora virtuilor ce transfigureaz. Omul superior va fi acela n care se vor nfrunta ct mai multe instincte. Selecia nu trebuie confundat cu domesticirea. Plcerea de ai face pe alii s sufere sporete senzaia de putere. Oamenii de foarte nalt cultur, cu un corp viguros, sunt deasupra tuturor suveranilor, putem citi n Fragmente. Moralitatea greac e cea mai nalt, deoarece a dus la apogeu expresia sa corporal. Cu Socrate ncepe declinul moralei. Supraomul este agentul unei politici aristocrate; individul e mai presus dect masa. Scopul este de a forma o cast dominant, care s reuneasc sufletele cele mai vaste, apte pentru sarcinile cele mai diverse ale guvernrii universului {Voina de putere, II, cartea IV, par. 305). Misiunea statului nu este aceea de a ngdui ct mai multor oameni de a tri bine i moral numrul nu conteaz ci de a permite vieii nsi s fie destul de bun i frumoas pentru a furniza baza unei culturi, se poate citi n aceleai Fragmente.

n fond, Supraomul reprezint un ideal dionisiac: modelul se afl n Antichitate, n Renatere, n marile individualiti. Calitile naturale i calitile aa-zis umane sunt indisolubil legate. Omul, n forele sale cele mai nalte i mai nobile, e n ntregime natur. Nietzsche se ntreab: Ce tip de om trebuie crescut, trebuie voit, ce tip va avea cea mai mare valoare, va fi mai demn de a tri, mai sigur de un viitor al su? Acest tip de valoare superioar s-a vzut adesea, dar ca un produs al hazardului, ca o excepie, nu ca un tip voit. Dimpotriv, el a fost cel mai temut; pn n prezent el a fost lucrul care a inspirat cea mai mare team; i teama aceasta a nscut tipul contrar, voit, dresat, reuit: animalul domestic, animalul de turm, animalul bolnav care e omul cretin {Antichrist, par. 3). Un determinism absolut trebuie s devin surs de ncredere i de bucurie, de afirmare individual: Eu sunt eu nsumi fatum i din vecii vecilor eu am determinat existena {Voina de putere, II, cartea IV, par. 639).

Dup moartea lui Dumnezeu scrie Eugen Fink cuvin tul autentic al omului nu mai numete zeii, nu mai invoc sfinenia. Acum cuvntul omului se adreseaz omului: invocarea supremei posibiliti a omului este doctrina Supraomului. Tendina idealist a umanitii, pus n faa morii lui Dumnezeu, i d seama de natura ei creatoare i creeaz acum idealuri despre care are contiina c sunt noi i create pentru oameni. Tipul Supraomului, atmosfera existenial a acestuia, experiena lui intim sunt propovduite de Zarathu-stra n discuiile ditirambice cu sine nsui mai ales. Misiunea ce-i revine acum, dup moartea lui Dumnezeu, e aceea de a menine totui caracterul eroic al existenei umane, de a readuce la via tot ceea ce sub forma lui Dumnezeu aprea ca strin i transcendent. Supraomul, aa cum apare n prolog, este sensul P-mntului: omul a uzat i abuzat de darurile Pmntu-lui pentru a nfrumusea imaginea transcendenei, a unui iluzoriu dincolo; dar Supraomul nu mai recunoate acest dincolo dect ca un reflex utopic al P-mntului; el restituie Pmntului tot ce i-a fost mprumutat i rpit. Infidelitatea fa de Pmnt a fcut ca omul s fie sfiat n antiteza sensibilului i spiritualului, n opoziia corp/suflet: Supraomul trebuie s apar pentru a vindeca aceast fisur care-l divizeaz pe om, opunndu-l lui nsui. Omul este i trebuie s fie creatorul prin excelen, spiritul lui creator rezid n joc. Dup Fink, Nietzsche nu substituie omul lui Dumnezeu: el nu divinizeaz i nu idolatrizeaz existena finit. El substituie lui Dumnezeu, Dumnezeului cretin, i regatului ideilor platoniciene Prnntul. Prima carte din Zarathustra se ncheieca un testament: Toi zeii au murit; noi vrem acuma s triasc Supraomul.

Pornind de la definiia raportul forei cu fora se numete voin, Gilles Deleuze recomand evitarea pericolului de a nelege c principiul voinei de putere ar nsemna c voina vrea puterea sau c dorete s domine. Interpretat ca dorin de dominare, voina de putere ar depinde de valorile stabilite, singurele n stare s determine cine trebuie recunoscut ca mai puternic n cutare caz ori cutare conflict. Or, voina de putere e nti de toate un principiu plastic al tuturor evalurilor noastre, e un principiu ascuns al crerii de noi valori. Dup cum zice Nietzsche nsui, voina de putere nu const n a invidia, nici mcar n a apuca, ci n a crea, a da. Puterea, ca voin de putere, nu este ceea ce voina vrea, ci ceea ce vrea n voin (Dio-nysos n persoan). Voina de putere face ca forele active s afirme, iar forele reactive s nege. Afirmaie i negaie scrie exegetul sunt deci qualia ale voinei de putere, aa cum activ i reactiv sunt calitile forelor. Dar iat c de-a lungul vieii, al istoriei, forele reactive triumf, negaia e mai puternic dect afirmaia n voina de putere: Nu e mai puternic ca Da. Chiar viaa devine adaptativ i regulatoare, se reduce la forme secundare: nu mai nelegem ce nseamn a aciona. Chiar forele Pmntului se epuizeaz. Aceast victorie comun forelor reactive i voinei de a nega Nietzsche o numete nirulism sau triumf al sclavilor. Numai n cazul unui asemenea triumf al nihilismului voina de putere nceteaz de a mai vrea s afirme creaia i semnific ntr-adevr dorina de putere oarb, dorina de dominare. Dup Nietzsche, sclavul nu nceteaz de a fi sclav chiar dup ce a preluat puterea; cel slab rmne slab, chiar dup ce a obinut victoria: e vorba de o tipologie calitativ, de josnicie i de noblee. Unul din cuvintele vestite ale filosofului este acesta: Va trebui necontenit s-i aprm pe cei puternici mpotriva celor slabi.

Eugen Fink vede n voina de putere o metafor cosmologic mprumutnd elemente din domeniul fenomenal, dar n mod aproape arbitrar lsnd la o parte altele, transgresnd astfel fenomenalitatea, adic refu-znd s o recunoasc drept tribunal n faa cruia filosofii ar trebui s se justifice (cf. Noua experien a lumii la Nietzsche, n Nietzsche aujourd'hui, voi. II, p. 361 i urm.). Tendin nenfrnat de a spori cuantumul de putere, de a crete ea nsi la maximum, voina de putere alearg mereu mai sus de ea nsi; ea e o ardent voin vital de autodepire. Hn la ce nlime poate ea s urce? se ntreab exegetul. Evident, pn la nivelul la care un cuantum de putere le absoarbe pe toate celelalte, la care lupta nceteaz prin nfrngerea tuturor combatanilor. De ce? Pentru c sporirea n sine a puterii i distrugerea unitilor de via sunt la fel de originare: a construi i a distruge, a edifica i a ruina sunt modaliti conexe de aciune proprie voinei cosmice de putere. Dar atunci problema e urmtoarea: devenirea, n care se mic tot ce e finit, posed oare un stadiu terminal, lumea are oare un sfrit? La aceast ntrebare Nietzsche rspunde prin doctrina eternei rentoarceri, susine Fink.

Lumea voinei de putere este aadar devenire, pluralism, solidaritate a contrariilor, fond ultim al conflictelor: o lume inuman (n sensul depirii vechii morale). Orice act de autodepire este expresie a voinei de putere care se mplinete ca in-formare creatoare a unei materii; ea este o dubl polaritate (ntre voin de via, adic for, i voin de neant, adic slbiciune). Ea este esen a Fiinei i model al Universului. Ca letztes Faktum al lumii, ea este totodat pathos, adic nzuin spre aciune, spre rezultat. Plural, ea poate fi privit ca o structur monadologic (cf. Rein-hard Low: Nietzsche, Sophist und Erzieher, 1984).

Heidegger interpreteaz voina de putere nietzsche-ean ca un triumf al teleologiei n epoca noastr: subiectul tehnologic al epocii noastre (pe care Nietzsche a anunat-o) vrea ceva: el vrea puterea, vrea din ce n ce mai mult voin. Filosoful vede n teoria voinei de putere un triumf tehnologic al subiectului, al scopului: aceast teleocraie nu semnific vreun oarecare proces ontic de acumulare nelimitat, ci structura nsi de acumulare ce definete tehnologia: triumf al subiectului, dar i triumf al reificrii (cci esena subiectivismului e obiectivismul, n msura n care pentru subiect totul devine obiect). Voina de putere e totodat hybris {Vermessenheit), socotete Heidegger, ntruct i ia msura nu de la Fiin, ci de la diversele existene ontice. Ea reprezint, astfel, riscul mortal al epocii noastre: Nu caracterul totalitar al voinei constituie primejdia, ci voina nsi n msura n care ia figura autoimpoziiei n interiorul lumii admise numai ca voin (cf. Reiner Schurmann: Le principe d'anarchie, Heidegger et la question de l'agir, Seuil, 1982, pp. 230-233).

Mutat din planul general al refleciei filosofice n planul special al gndirii politice, voina de putere a fost a doua idee nietzscheean pe care naional-socia-lismul german a preluat-o n beneficiul celui de al Ill-lea Reich. Se justific acest fapt n lumina interpretrii lui Heidegger? Este evident c ntlnirea ntre omul modern identificat abuziv cu Supraomul i tehnica planetar, tem a operei Der Arbeiter a lui Ernst Jiin-ger, precum i a eseului acestuia. Mobilizarea total [Die totale Mobilmachung, 1931), constituie semnificaia historial pe care Heidegger a crezut c poate s-o recunoasc n nazism. Or, aceast ntlnire ar fi anunat de Nietzsche: supunerea ntregii fiinri voinei omului prin intermediul tehnicii zilelor noastre constituie n opinia filosofului din Todtnauberg chiar ncheierea metafizicii voinei de putere; esena metafizicii i atinge mplinirea ultim n esena tehnicii moderne. O fraz heideggerian din 1935, republicat ca atare n 1952, referitoare la naional-socialism (adevrul interior i grandoarea acestei micri, adic corespondena ntre tehnica determinat planetar i omul modern) a fost nfierat de o mulime de gn-ditori germani, cu toate c filosoful oficial al nazismului, Ernst Krieck, l-a atacat pe Heidegger, determinnd respingerea oficial a filosofiei sale.

Corelaia ntre voina de putere i eterna rentoarcere a Identicului se vdete n aforismul 1067 din Voina de putere, care merit s fie citat aici.

i tii voi ce este pentru mine lumea? Vrei s v art ntr-o oglind? Lumea aceasta: o mas enorm de for, fr nceput i fr sfrit, o mas de for solid ca bronzul, care nu devine nici mai mare nici mai mic, ce nu se epuizeaz, ci doar se modific [.] o mare care se metamorfozeaz venic, care n cursa ei etern revine cu ani de uria rentoarcere, cu un flux i reflux al structurilor sale, alungind pe cele mai simple pentru cele mai complexe, ceea ce este mai imobil, mai rigid, mai rece pentru ceea ce este mai ardent, mai slbatic, ceea ce n punctul cel mai nalt se contrazice pe sine nsui, i apoi din nou revenind de la abundent la simplu, de la jocul contradiciilor la plcerea acordului, zicndu-i Da siei, pn la egalizarea cilor i anilor si, binecuvntndu-se ea nsi drept ceea ce nu poate dect s revin venic, ca o devenire care nu cunoate nici o saietate, nici un dezgust, nici o oboseal aceast lume dionisiac ce este a mea, aceea a eternei creaii de sine, a eternei distrugeri de sine, aceast lume misterioas de volupti duble, aceast lume a mea ca dincolo de bun i ru fr finalitate, dac nu cumva exist o finalitate n ansa cercului, fr a voi, dac nu cumva un inel poate avea bunvoin fa de sine nsui vrei un nume pentru aceast lume, o soluie pentru ntreaga ei enigm? o soluie de asemenea pentru voi, voi cei mai sigilai dintre toi, cei mai robuti dintre toi, cei mai ntreprinztori, cei care dintre toi aparinei cel mai mult miezului nopii?

Aceast lume este voina de putere i nimic altceva! Iar voi de asemenea suntei aceast voin de putere i nimic altceva!

Pe aceast idee-viziune care divulg o nou experien a lumii i, implicit, o nou tiin a timpului se bazeaz explicarea eternei rentoarceri a Identicului, creia Eugen Fink ia consacrat o treime din cartea sa despre Nietzsche. Explicaie dificil, deoarece aceast nvtur constituie dup opinia lui o doctrin inexprimabil, imposibil de reprezentat ntr-un limbaj al comunicrii, nelepciune ezoteric, pe care Zarathustra o spune animalelor sale i lui nsui. ncercare de a drma zidurile cele mai groase, pentru a anula diferena care mparte timpul, pentru a lua totodat trecutul ca viitor i viitorul ca dintotdeauna trecut, pentru a afirma ca indefinit momentul unic n chiar calitatea lui de moment unic. n tentativele sale de a ntemeia eterna rentoarcere, Nietzsche uzeaz de argumente de slab valoare, crora le lipsete o adnc nelegere a timpului, care rmn la un nivel foarte jos fa de culmile unei meditaii asupra temporali taii. Totui aceast viziune nu l-a fascinat numai pe Nietzsche, ci i multe alte spirite serioase. Dac ea trece totui drept inima nsi a filosofiei nietzscheene, aceasta se explic crede Fink n dou feluri. Mai nti, ea poate s se refere la experienele pe care orice om le face o dat, atunci cnd se frnge, de pild, uniformitatea cotidian a mersului liniar al timpului ntr-o clip de mare fericire sau de adnc durere, n momente cnd suntem aproape de natur, cnd luna silenioas umple din nou cu un licr nebulos crngurile i vile, cnd simim deodat eternitatea lumii i cnd timpul pentru noi dispare. Pe de alt parte, aceast doctrin a eternitii lumii prezente n rentoarcerea Identicului prezint o victorie asupra caracterului perisabil al tuturor lucrurilor i totodat o uniune ntre libertate i necesitate n amorfati. (cf. Noua experien a lumii la Nietzsche, n Nietzsche aujourd'hui, voi. II, pp. 345 i urm.)

Exegetul vede n eterna rentoarcere o teorie de o extrem gravitate: cci n fiecare clip se decid din nou pentru totdeauna, ca infinite repetiii, actele i urmrile lor. Numai indivizii cei mai robuti i popoarele cele mai puternice ar fi n msur s suporte aceast doctrin, care ar fi astfel ea nsi un principiu selectiv foarte riguros, dur i eficace. Dup cum aceast argumentaie ar putea fi rsturnat: dac totul revine nseamn c totul a fost hotrt dinainte; teoria eternei rentoarceri ar putea deveni pentru voina omului o paralizant cvietudine, pentru nelinitea omului, o mpcare fatalist.

Dou imagini, dou viziuni apar n Zarathustra. Prima e aceea a unui portic ce desparte n dou un drum; momentul actual, acum, desparte trecutul de viitor; continu oare acestea dou, fiecare n direcia proprie, la infinit? Piticul lui Zarathustra zice c nu: timpul este un cerc, este arpele care-i muc coada, susine el circuit intramundan, inel de clipe de timp, acum multiplu. Aa zic i animalele lui Zarathustra, ncer-cnd s-l mguleasc. Dar protagonistul respinge plvrgeala lor, aceast viziune vulgar a timpului. A doua imagine-viziune e aceea a ciobanului care, la ndemnul lui Zarathustra, muc arpelui capul cei intrase n gur i amenina s-l sufoce. Ideea timpului ciclic e aadar respins: mucnd capul arpelui, pstorul zice textul nu mai era nici om, nici pstor el era transformat aureolat el rdea. Trebuie s nelegem c omul depete ideea timpului ciclic i astfel depete greutatea i seriosul existenei, atinge uurina suprauman a rsului. Firete, ideea nu este dezvoltat conceptual. n msura n care e privit ca eterna rentoarcere, timpul prezint un caracter plutitor, dansant, uor: ceea ce va fi a i fost deja, iar trecutul e totdeauna viitor, clipa conine timpul ntreg, n msura n care este un acum repetat la infinit (cf. Filosofia lui Nietzsche, p. 123). Dar precizeaz Fink caracterul repetiiei nu se formeaz n cursul timpului, de pild prin repetarea unui eveniment prim; el este mai curnd natura ascuns i voalat a derulrii temporale nsei; altfel spus: repetiia nu se nate n timp, ea este timpul. Dar acest timp, care este puterea de a las s fie, este constructor i distrugtor totodat: este jocul dionisiac al lumii {ibid., p. 124).

Exegetul remarc paradoxul total al unei gndiri care ncearc s gndeasc eternizarea perisabilului {ibid., p. 129): Nietzsche gndete timpul ca etern, pieritorul ca durabil, unicul ca repetiie. E vorba de un stil, intuitiv vizionar, pe care ne este greu s-l nelegem. Dincolo de limbajul figurat, trebuie s aproximm o gndire care afirm: e nevoie de un concept de destin cu totul original. Iat-l: tiind eterna rentoarcere, existena se angajeaz total n jocul lumii; ea devine partener a Marelui Joc. Separaia ntre necesitate i libertate fiind suprimat, aa cum trecutul capt caracterele viitorului, iar viitorul caracterele trecutului, necesitatea e acum inerent libertii i invers {ibid., p. 133).

Dup Gilles Deleuze, concepia lui Nietzsche nu reia o mai veche idee existent la greci i n Orient. Secretul lui Nietzsche este c eterna rentoarcere este selectiv, subliniaz el {ibid., p. 37). Ea e de dou ori selectiv. Mai nti, ca gndire: tot ceea ce vrea, trebuie s vrea eterna rentoarcere; nct chiar i o laitate, chiar i o lene, care ar vrea eterna rentoarcere, devin altceva dect o laitate, dect o lene: devin active i fore ale afirmrii. Apoi, eterna rentoarcere este nu numai gndire selectiv, ea e de asemenea Fiin selectiv: numai afirmaia revine, numai ceea ce poate fi afirmat revine, numai bucuria se rentoarce. Tot ce poate fi negat, tot ce este negaie este expulzat prin nsi micarea eternei rentoarceri. Exegetul francez recurge la o imagine: eterna rentoarcere trebuie comparat cu o roat; dar micarea roii e dotat cu o for centrifug ce alung tot ce este negativ. O dat ce Fiina i afirm devenirea, ea expulzeaz din sine tot ceea ce contrazice afirmaia, toate formele de nihilism i reacie: reaua contiin, resentimentul acestea nu vor fi vzute dect o singur dat. Faptul c Nietzsche vorbete totui despre un ciclu n care totul revine, n care Identicul se ntoarce, este explicat de Deleuze prin dou tipuri de texte nietzscheene: unul referindu-se la Zarathustra bolnav, altul la Zarathu-stra convalescent i aproape vindecat: Zarathustra bolnav n-a neles eterna rentoarcere; convalescent, el pricepe c aceasta nu e un ciclu, o eviden imediat pentru uzul animalelor, nici o osnd pentru uzul oamenilor. [.] Eterna rentoarcere e repetiia, dar repetiia care selecteaz, repetiia care salveaz {ibid., p. 40). Aadar, transmutaia valorilor produce Supraomul; acesta reprezint exact concentrarea a tot ce poate fi afirmat, forma superioar a ceea ce este, timpul care reprezint Fiina selectiv. Aceasta e produs n om, dar nu e produs de om; este rodul lui Dionysos i al Arianei. Cci Supraomul dei Zarathustra l numete copil al su este de fapt fiul lui Dionysos. Doi comentatori strini unul de altul, interpreteaz eterna rentoarcere ca un element al esteticii lui Nietzsche. Jacques Sojcher (cf. Nietzsche, La Question et le Sens, Aubier Montaigne, 1972) scrie: Numai cel ce poate afirma ntr-o manier nebuneasc (n afara simului comun, n afara metafizicii) este capabil s gndeasc eterna rentoarcere a Identicului i s obin bucuria cea mai nalt din gndirea cea mai profund. Aceast gndire este aceea a seleciei, prob prin excelen a forei de creaie i de plcere, filosofia ciocanului care-i sfarm pe cei slabi i-i ntrete pe cei tari, desparte nihilism i creaie, d msur voinei i sensului (pp. 98-99). Aceast idee precizeaz Sojcher poate strni ori dezgust (cci ceea ce se ntrevede n ea este rentoarcerea nedifereniat a mreiei i josniciei, a nobleei i vulgaritii; rentoarcerea unei istorii n care Supraomul nu are ultimul cuvnt), ori ncntare (cci, uoar i vesel, ea integreaz acum mediocritatea, urenia ultimului om, care va reveni o dat cu Supraomul, care prin rentoarcerea sa i reafirm diferena, i revendic excepionalitatea alturi de banalitate, persevereaz n afirmarea de sine). Ea exalt oricum sentimentul forei umane, din care va rezulta Supraomul. Comentatorul susine c nu ne aflm n faa unei teorii, a unei abstraciuni, ci n prezena unei ficiuni poetice: o gndire ncarnat ntr-un ditiramb, o rostire care afirm dincolo de ceea ce afirm, ntr-un ritm, un pas de dans, n fulguranta imaginilor (p. 101).

Inspirat de Spiel als Weltsymbol (1960) al lui Eugen Fink, srbul Danko Grilic (cf. Nietzsche i eterna rentoarcere, n Nietzsche aujowd'hui, voi. I) susine c eterna rentoarcere nu este categorie metafizic (precum voina lui Schopenhauer, de ex.), ci exprim structura ontologic a lumii. ntr-o interpretare n care ontologie, antropologie i estetic devin una, el afirm: Supraomul este un artist care, chiar dup moartea lui Dumnezeu, creeaz ex nihilo propria sa fiin i propriul su univers. [.] Eterna rentoarcere, devenit posibil prin moartea lui Dumnezeu, i prin Supraomul ca ncoronare a voinei de putere, deci ca art, este identic cu jocul. [.] Gratuitatea jocului e adevratul scop al acestuia. El este n sine i pentru sine etern impuls creator, e spiritul inventiv, e libertatea combinaiilor, e imaginaia creatoare. Jocul e ca arta: nu e transcenden, timpul i spaiul lui nu sunt dect pentru i prin joc, el triete n afar de ceea ce numim istorie real. Jocul n inocena lui se creeaz i se distruge constant pe sine nsui, rencepe fr ncetare, jocul este eterna rentoarcere (p. 133).

Heidegger este de prere c enigma filosofiei lui Nietzsche const n conexiunea celor dou cuvinte fundamentale voina de putere i eterna rentoarcere a Identicului, definitorii pentru fiina fiinrii, adic pentru lumea care ne intereseaz. Dac voina de putere scrie Nietzsche e reprezentat aa cum se cuvine, ca for finit, dezvoltarea ei la infinit nu poate fi gndit altfel dect ca eterna rentoarcere: Principiul conservrii energiei pretinde eterna rentoarcere [Der Wille zur Macht, par. 1063).

Aa cum Dumnezeul lumii vechi, al metafizicii, era n sine deopotriv esen i existen, lumea nou pretinde Nietzsche are nevoie de un alt Dumnezeu: acesta este Dionysos, zeul n care ceea ce este pe de o parte voin de putere este pe de alt parte etern rentoarcere: zeu care constituie da-ul etern al Fiinei, promisiune de via, renscnd venic i revenind venic din adncul propriei sale distrugeri. Gndit ca etern rentoarcere, voina de putere e mai puin n viziunea lui Heidegger beia de a tri, att de celebrat de Nietzsche, ct depirea mereu identic siei a tot ce s-a obinut prin cucerirea unui plus, cores-punznd de fiecare dat din ce n ce mai mult unui plus de putere a omului care domin Pmntul. Fiecare din cuceririle voinei, a crei esen este voina de putere, rstoarn astfel n favoarea sa orice punct de sosire ntr-un punct de plecare din care totul pornete din nou ntr-un elan identic (cf. Jean Beaufret: Dia-logue auec Heidegger, voi. II, Ed. de Minuit, 1973, p. 213).

Dup opinia lui Heidegger, filosofia lui Nietzsche este nc de tip metafizic, ntruct exprim corelaia ntre Fiina determinat ca voin de putere i fiinarea n culmea ei ca etern rentoarcere. Cu alte cuvinte, voina de putere este esena cea mai intim a Fiinei, iar eterna rentoarcere e transfigurarea existenei, ordinea n care n epoca noastr se desfoar prezentarea tuturor lucrurilor. Conform acestei interpretri, proiectul tehnologic, planificarea mondial, specific epocii actuale, anunate fr voia lui de ctre Nietzsche, avnd ca sens eterna rentoarcere, necesit o condiie tipic: transmutaia tuturor valorilor i un tip de om capabil s aglutineze n jurul su, la modul circular, lucrurile, adic Supraomul.

ntr-o not nsoind conferina Cine este Zarathu-stra lui Nietzsche?, Heidegger precizeaz: dac ideea eternei rentoarceri ar fi doar o preluare a reprezentrii ciclice a istoriei lumii existente la Antici, ea nu ne-ar servi la nimic; n schimb, dac ea e un fel de mistic, aceast cea mai abisal gndire nietzscheean ascunde n ea ceva negndit, ceva ce ne oblig s gndim esena tehnicii moderne. n acest caz, se ntreab filosoful, ce este esena motorului modern, dac nu una din noile forme ale eternei rentoarceri? (cf. Vortrge und Aufstze, Pfullingen, 1954).

Am nceput s traduc Also sprach Zarathustra pornind de la o presupunere bazat pe impresia ctorva lecturi anterioare care pe parcurs s-a confirmat: aceea c m aflu n faa unui discurs mixt, text pe care filosoficul i poeticul i-l disput n egal msur, n sprijinul acestei presupuneri veneau unele afirmaii ale lui Nietzsche i, deopotriv, opiniile ctorva exegei.

Bernard Pautrat, care n Versions du Soleil (Seuil, 1971) se ocup mult n final de structura acestui poem filosofic, merge att de departe nct susine c ideea lui de baz doctrina eternei rentoarceri a Identicului este insuportabil i inexprimabil conceptual; nct, asemeni capului retezat al Meduzei, care nu putea fi expus privirii fr a atenta la integritatea acesteia, ceea ce n Aa grit-a Zarathustra ar vrea i ar trebui s devin concepia despre lume i destin a protagonistului, este mereu amnat, textul nefcnd altceva dect s pun n scen aceast lips: dei continuat nc din Jenseits von Gut und Bose (1886) i Zur Genealogie der Moral {1887), ideea eternei rentoarceri nu este, n poem, dect o gaur: un trou et une castra-tion (cf. Nietzsche meduse, n Nietzsche aujourd'hui, voi. I, pp. 9-30). Iar aceasta nseamn, pentru un traductor fidel, prioritatea poeticului fa de filosofic, im-punnd astfel atenia la jocul semnifcanilor, mai mult dect la evantaiul semnificaiilor. Nur Narr! Nur Dichter! expresia cunoscut din Ditirambii lui Dionysos pare a fi fost ambiia lui Nietzsche-Zarathustra n aceast oper pe care autorul nsui o socotete a confirma excentricitatea sa ntre filosofi.

Nietzsche nsui s-a apreciat pe sine, n acest poem, ca un furitor de limb german literar, de talia lui Luther sau Goethe, avnd contiina limpede a stilului. n Zarathustra, nota original const, ca n orice oper de poezie autentic, n mprejurarea, devenit norm, c forma este inseparabil de coninut. JZarathustra se smulge astfel spaiului filosofic i registrului su [.]: coninutul mitic i forma poetic nu pot fi disociate, ntruct aceast form este indispensabil acestui coninut imposibil de semnificat sub o alt form mai clasic. Considerm deci c, cel puin n principiu, forma despre care e vorba, departe de a fi doar vestmntul schimbtor al unei gndiri de care ar putea fi separat, face parte din coninutul textului i c orice cutare a sensului referitor la acest text trebuie s treac mai nti prin elucidarea sistematic a resorturilor lui formale (Pautrat, op. cit., p. 330).

Aceasta nseamn c traductorul trebuie s procedeze la o traducere genetic: s restituie textul propriei sale maini textuale, adic unui automaton al sem-nificanilor si, parcurgnd n spaiul cultural al limbii n care traduce aventura lui specific, impre-vizibil-controlabilul poiein care i-a dat natere n original, ntruct e poetic, Also sprach Zarathustra e un text opac i gros. Pentru a-l reface n alt limb, el trebuie privit n mruntaiele sale. exact aa cum un covor nu-i divulg secretul figurilor i simbolurilor sale de pe faa expus privirii noastre dect celui care, ntor-cndu-l pe dos, i descifreaz amestecul inextricabil de urzeal i beteal, cele dou dimensiuni ale oricrei esturi, adic anatomia visceral. n ndeletnicirea mea de traductor, am considerat mereu ca urzeal seria de procedee care constituie gramatica literar a unui text; iar ca beteal, efectele de iradiere semantic ce rezult din prelucrarea i intricarea materiei concrete, sonore, a cuvintelor, gimnastica lexical.

Urzeala textului a socoti-o vecin cu ceea ce numim astzi intertextualitatea: aici, simplitatea povestirii, care vine din Biblie; vehemena predicaiei, solemnitatea imprecaiei, fora anatemei, toate amintind de vorbirea tuntoare a vechilor profei iudaici; practica parabolei, datoare evanghelitilor; gruparea versetelor, repetiia neobosit, bucuria n faa creaiei acestea provenind din Psalmi. Pe de alt parte, mi se pare nendoielnic c unul din modele a fost chiar dialogul platonician, n care Nietzsche descifra o sugrumare a poeticului n favoarea conceptualismului filosofic. n fine, modelul lirismului elin se cunoate din Naterea tragediei admiraia autorului pentru poetul Archilo-chos a jucat de asemenea un rol important n realizarea lirismului dionisiac din inegalabilele Nacht-lied/Tanzlied, Grablied. Procedeele satirice abund n partea a patra. Dac exist ntr-adevr un maniche-ism al imaginaiei i gndirii ce minunat definiie pentru discursul mixt! aa cum crede Bachelard, atunci e limpede c n Also sprach Zarathustra gndirea nu s-a nscut i afirmat pe sine mpotriva imaginaiei, ci tocmai servindu-se de aripile fremttoare ale acesteia.

n general, comentatorii n-au insistat suficient asupra caracterului parodic care domin textul acesta: imitaia Bibliei, de pild, este de cele mai multe ori o luare n derdere a modului de a vorbi al lui Isus; ca i cum este observaia unui comentator Nietzsche, gelos pe fora de convingere a Fiului Omului, iar demasca discursul, prin exagerare, ca populist.

Beteala texturii din Zarathustra confirm structura poetic de profunzime, caracterul artist al personalitii lui Nietzsche. Abia n ncletarea teribil cu fiina vie a limbii se vdete estetica sa personal, aceea a ciocanului care sfarm pentru a izvodi forme noi. Lexicul, de o varietate impresionant, este utilizat cu virtuozitatea unui echilibrist, ceea ce face ca pasajele grave, de meditaie liric, de reculegere, de atmosfer cosmic, s alterneze cu cele de sarcasm, de satir sprinten sau virulent, de ironie muctoare. Reco-mandnd omului omului creator copilrirea, dansul, jocul, rsul, beia, Nietzsche se recomanda nti de toate pe sine nsui. Jocurile etimologice, care pot fi ntlnite la tot pasul, pun probleme deosebit de serioase traductorului. Fr o recreare, prin mimetism genetic, a textului, orice tentativ de traducere rmne aici n zona pur informativ a mesajelor, neizbutind s comunice nimic din fiorul liric, din emoia mistic, din diabolica agilitate a minii, din tensiunile inspiraiei. Fantezia lingvistic a traductorului e solicitat la maximum. Cum s traduci, de pild, n romnete, jocul dintre Brecher i Verbrecher, dintre Sucher i Versu-cher? E ca i cum un german ar fi provocat s restituie n limba sa mbucarea dintre, de pild, voluminos i luminos. (mi permit s observ c exist cuvinte mici care hlduiesc, neasimilate, ireductibile semantic, n burta unor cuvinte mari, asemenea profetului Iona n chit. Iat de exemplu, dou cuvinte romneti, fiecare purtnd o mptrit sarcin: caspic, n care coexist aspic, spic, pic i ic; sau niscai, n care triesc iscai, scai, cai i ai.) Pasiunea cuvintelor compuse att de numeroase i de expresive n german atinge rafinamente nebnuite, ntruct aglutinarea elementelor ce le compun se face dup imprevizibile ntlniri: rime interioare, aliteraii etc. Exist de asemenea montri verbali, tipic i exclusiv nietzscheeni, crora am ncercat s le gsesc echivalene romneti ct mai potrivite, sa-crificnd semnificativul n avantajul sensului. De nenumrate ori, singura soluie a fost perifraz. Pe ct posibil, am cutat s evit conceptualizarea, tocmai pentru a sublinia concreteele acestui limbaj. Am procedat oare just? Dac o serie de exegei au aflat-o n textul lui Nietzsche (Lowith, Fink), alii n schimb susin c prezentarea explicit a eternei rentoarceri lipsete, cel puin sub forma unui discurs filosofic clasic. C aceast idee e, se pare, inexplicabil la modul clar, conceptual, o dovedete faptul c descoperirea ei de ctre autor se face n cadrul unui fel de extaz mistic. Dar nu este oare ea introdus n text tocmai datorit versetelor care, prin repetiie, nu nceteaz de a o sugera? Ritmul care revine mereu el nsui iat secretul! susine un comentator. Am acordat o mare, poate prea mare atenie ritmului: cred c traducerea mea este mult mai scandat, mai cadenat dect originalul, tocmai n vederea sporirii efectului poetic. Dar este necesar s se observe c scriitura aceasta cadenat provine i din ceea ce s-a numit respiraia aforismului: faptul c chiar atunci cnd nu scap complet pathosului (afirmativ sau negativ) al pledoariei pentru om, rostirea din Zarathustra mprumut metoda fragmentului deopotriv plastic i elocvent, proprie lui Nietzsche.

De dou ori original prin forma sa poetic i prin coninutul su mitic acest discurs mixt i confisc de la nceput traductorul, fcndu-l prizonier activ al texturii sale verbale. Tot ceea ce, n grosimea acestui text, poate fi pn la urm dibuit ca rest ideatic, ca reziduu filosofic, rmne fr importan n faa luptei pe care cel care-l traduce trebuie s-o poarte cu inextricabila textur a limbii, lupt care se dovedete a fi, finalmente, un adevrat vertij. Personal am resimit acest lucru ca un narcotic necesar: dac nu m-a fi angajat cu totul, asurzit doar de rumoarea muzical sau imprecativ a vocabulelor i de diplomaia mariajelor lor, n-a fi reuit s fac abstracie, transcri-indu-le n romnete, de attea i attea expresii blas-fematorii la adresa Dumnezeului meu, riscnd s-mi paralizeze condeiul.

Cnd Zarathustra a mplinit treizeci de ani, i-a prsit inutul su natal i lacul lui i sa suit la munte. Acolo, bucurndu-se de spiritul i de singurtatea sa, a petrecut vreme de zece ani i nu i s-au prut povar. Pn la urm ns s-a schimbat ceva n el i ntr-o diminea, sculndu-se n rnd cu zorile, a pit n faa soarelui, grind aa: Tu, astru mare, oare ce-ar rmne din fericirea ta, dac nu ne-ai avea pe noi acetia, pe care-i luminezi!

De zece ani tot sui mereu spre grota mea: tu te-ai dezgustat de mult, i de lumina i de drumul tu, dac eu nsumi n-a fi fost aici, cu vulturul meu i cu arpele meu.

Dar noi te-am ateptat n fiecare diminea, i-am luat prisosul i-i aducem mulumire pentru el.

Iat! Stul sunt de nelepciunea mea, ca o albin care-a adunat prea mult miere i simt nevoia unor mini care ceresc.

A vrea s druiesc i s mpart, pn ce nelepii lumii or s se bucure din nou de nebunia lor, iar cei sraci de bogia lor.

De-aceea, trebuie s cobor: aa cum faci i tu spre sear, cnd te scufunzi n spatele mrii, ca s mprtii lumii subterane lumina ta, tu, astru mare, nespus de bogat!

Eu, ca i tine, trebuie s apun, cum zic adesea oamenii aceia, spre care simt nevoia s cobor.

De-aceea, binecuvnteaz-m, ochi linitit, tu care poi privi fr invidie chiar fericirea cea peste msur!

Cupa, ce st s se reverse, binecuvnteaz-mi-o, ca apa ei de aur s neasc, mprtiindu-i pretutindeni licrul de voluptate!

Privete! Aceast cup vrea din nou s fie goal, iar Zarathustra jinduie din nou s fie om. n felu-acesta a-nceput apusul lui Zarathustra.

Singur, fr s-i ias nimenea n cale, s-a cobort din munte Zarathustra. Dar ajungnd la poalele pdurilor, vzu c-i iese nainte un btrn, care-i lsase sfn-ta lui colib pentru-a cuta-n pdure rdcini. i-acel moneag gritu-i-a aa lui Zarathustra: Acest drume nu mi-e strin: cu muli ani nainte a mai trecut pe-aici. Se numea Zarathustra; dar ntre timp s-a cam schimbat.

Pe-atunci, tu i purtai cenuile la munte: acuma vrei s-i risipeti vpile prin vi? Nu-i este fric de pedeapsa incendiatorilor?

Da, da, l recunosc, e Zarathustra. Privirea lui e limpede, iar buzele lui nu tiu ce-i dezgustul. Nu umbl oare ca un dansator?

Schimbat e Zarathustra, un copil e Zarathustra, un om care s-a deteptat e Zarathustra: ce caui acuma printre cei ce dorm?

Ca-ntr-o mare triai tu n singurtatea ta, iar marea te purta la snul ei. Vai ie, vrei s umbli-acuma pe uscat? Vai ie, iari vrei s-i pori tu singur povara corpului?

Rspuns-a Zarathustra: i iubesc pe oameni. De ce, i zise sfntul, de ce bat eu pdure i pustie? Nu pentru c i-am fost iubit prea mult pe oameni?

Acuma l iubesc pe Dumnezeu: nu-i mai iubesc pe oameni. Ce nedesvrit mi pare omul! Iubirea pentru oameni m-ar ucide.

Rspuns-a Zarathustra: Vorbit-am oare eu despre iubire? Eu vin spre oameni s le-aduc un dar. S nu le dai nimic, rspuns-a sfntul. Mai bine ia ceva asupra ta din ceea ce duc ei i-ajut-i s-o poarte aceasta le-ar prinde foarte bine: doar de i-ar prinde bine i ie tot pe-atta!

Iar dac vrei s dai, s nu le dai dect poman, dar mai nti ateapt s i-o cear! O, nu, rspunse Zarathustra, n-am s le dau nici o poman. Pentru aceasta nu sunt destul de srac.

Rznd de Zarathustra, sfntul zise: ncearc ns dac-i vor primi comorile! Ei sunt bnuitori fa de pustnici, nu vor s cread c venim s-aducem daruri.

Prea sun singuratici pe strad paii notri. De-aceea, ca i cnd la ceas de noapte, din paturile lor, aud trecnd un om, cu mult 'naintea zorilor, ei se ntreab: oare-ncotro se duce houl?

S nu te-amesteci printre oameni, stai n pdure! Mai bine du-te printre fiare! De ce s nu fii i tu ce sunt eu urs printre uri, i pasre-ntre psri? i-atunci, ce face sfntul n pdure? i puse ntrebarea Zarathustra.

Sfntul rspunse: Fac cntece, i-apoi le cnt; i rid, n timp ce le compun, i plng i mormi: e felul meu de-a-l luda pe Dumnezeu.

Cu cntece i plnsete, cu rsete i mormieli, l laud eu pe Dumnezeul care-i Domnul meu. Dar tu ce fel de dar vrei s ne-aduci?

Cnd Zarathustra auzi aceasta, l salut pe sfnt zi-cndu-i: O, cte n-a avea s le aduc! Dar las-m s plec cit pot mai iute, ca nu cumva s-i iau ceva! Aa se desprir, moneagul i brbatul, rznd, i amn-doi rdeau ca doi copii.

Dar Zarathustra, cnd rmase iari singur, gri astfel n sinea sa: S fie oare cu putin?! Acest prea sfnt moneag nc n-a auzit, acolo n pdurea lui, c Dumnezeu e mort! -

Cnd Zarathustra ajunse la oraul cel mai apropiat, care se ntindea lng pduri, gsi mulime de popor ce se-adunase-n pia: cci li se anunase c-au s vad un dansator pe funie. Iar Zarathustra se-ad