Wr

ÉÉ

^ w ff Proponer el Evangelio

i quien no conoce a Cristo

finalidades, destinatarios Contenidos, modos

de presencia

m& : -:

^jtk ; Colección X U I «RECURSOS CATEQUÉTICOS»

Joseph Gevaert

El primer anuncio Proponer el Evangelio a quien no conoce a Cristo

Finalidades, destinatarios, contenidos, modos de presencia

Editorial SAL TERRAE Santander

Título del original en italiano: La proposta del Vangelo

a chi non conosce il Cristo

Traducción: Ramón Alfonso Diez Aragón

©2001 by Editrice Elledici, Leumann (Torino)

Para la edición española: © 2004 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos. Parcela 14-1

39600 Maliaño (Cantabria) E-mail: salterrae@salterrae.es

www.saltcrrae.es

Diseño de cubierta: Copieentro - Santander

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducid

almacenada o transmitida, total o parcialmente, por cualquier medio o procedimiento técnico

sin permiso expreso del editor.

Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 84-293-1554-3 Dcp. Legal: BI-1526-04

Folocomposición: Sal Terrae - Santander

Impresión v encuademación: Graío.'.S.A. -Bilbao

ÍNDICE

Presentación 11

1. Problemas generales del primer anuncio del Evangelio 13

1. Comunidades cristianas en un contexto misionero . . . . 13

2. Proponer el Evangelio es la primera tarea de la Iglesia 15

3. El ámbito específico de la primera evangelización . . . 19

4. ¿Qué se pretende conseguir con la primera propuesta del Evangelio? 22

5. ¿Quiénes son los destinatarios del primer anuncio del Evangelio? 24 5.7. Quienes no conocen a Jesucristo 24 5.2. Los destinatarios tradicionales del primer anuncio 26 5.3. Los niños bautizados como destinatarios

de la primera evangelización 27 5.4. Quienes tratan de retomar

la evangelización inicial 32 5.5. Niños no bautizados que acuden

a la catcquesis infantil 34

6. La primera evangelización y las otras formas del quehacer eclesial 34 6.1. El peligro de no distinguir suficientemente

las formas del quehacer eclesial 36 6.2. La primera evangelización

no es la pastoral de los creyentes 38

7. La relación entre primera evangelización y catecumenado 40

5

2. Presencia - Testimonio - Lugares de encuentro 43

I. PRESENCIA EN MEDIO DE EOS NO CRISTIANOS 44

1. Presencia: un espacio dinámico entre dos movimientos 44

2. Una presencia difícil entre determinados grupos y categorías de personas 46

3. Aceptar a las personas y ser aceptados 47 4. Participación en la vida de la gente 49 5. Diálogo básico con las personas, la cultura, la religión . 50 6. Presencia con medios poderosos 51

II. EL TESTIMONIO DE LA VIDA CRISTIANA 52

1. La gran importancia que la Iglesia atribuye al testimonio 53 / . / . El «manifiesto» del testimonio 53 1.2. Una verificación entre los catecúmenos 54

2. El testimonio: una tarea de todo cristiano 56 3. El testimonio personal de la evangelización 56 4. Los múltiples aspectos del testimonio cristiano 57 5. Diferentes funciones del testimonio en la vida cristiana 58

5.1. Anuncio implícito del Evangelio 58 5.2. Credibilidad de la fe cristiana 60 5.3. El testimonio suscita interrogantes 61

6. Fuerza y debilidad del testimonio 61

III. ENCONTRARSE CON LAS PERSONAS

o CREAR LUGARES DE ENCUENTRO 63

1. Múltiples posibilidades de encuentro con las personas que no conocen a Jesucristo 63

2. Lugares abiertos a la evangelización 66 3. La enseñanza de la religión en la escuela 67

3.1. ¿Lugar de la primera evangelización? 67 3.2. Las condiciones fundamentales para que pueda

ser lugar de la primera evangelización 68

IV. ¿ S E PUEDE EDUCAR EN LA I-E? 69

1. La fe cristiana no es fruto de la educación 70 2. Cuatro aportaciones de la educación

que pueden favorecer el primer anuncio 71 2. /. Favorecer la atención

a los grandes problemas del hombre 71

6

2.2. Desarrollar sensibilidades y actitudes humanas más favorables al encuentro con el Evangelio . . . 72

2.3. La relación educativa puede crear contextos favorables al primer anuncio del Evangelio . . . . 72

2.4. El testimonio de una comunidad cristiana en un ambiente educativo 73

3. La fe en el Dios vivo, que ama al hombre y se da a conocer 75

I. LA FE EN EL ÚNICO DIOS VERDADERO

COMO PRIMERA TAREA DEL EVANGELIO 7 6

1. Textos bíblicos que mencionan la necesidad de la fe en Dios y de la fe en Jesucristo 76

2. La predicación del Evangelio en el mundo pagano . . . 77 3. El fin que hay que alcanzar

en relación con la fe en Dios 79 3.1. Un fin que no pertenece al orden

de los conocimientos teóricos ni de las creencias . 79 3.2. Empezar a vivir una relación personal

de confianza y de amor a Dios 80 3.3. Precisión sobre la expresión «creer en Dios» . . . 81 3.4. Fiarse de Dios no es un acto ciego e irracional . . 82

4. Los contenidos del testimonio acerca del único Dios verdadero 83 4.1. Contenidos que deben caracterizar el testimonio

sobre la fe en el único Dios verdadero xxx 4.2. La propuesta de la fe en el único Dios verdadero

en el discurso de Pablo en Atenas 84 5. Diversas aproximaciones para situar el testimonio

acerca de la fe en el único Dios verdadero 85 5.1. La llamada a poner la fe en Dios

en el centro de la vida g5 5.2. Búsqueda de Dios y progresiva apertura

al gran misterio del único Dios verdadero 87 6. Algunas dificultades para la fe

en el único Dios verdadero gg 6.1. Iniciar la relación de fe en Dios

es un camino difícil gg 6.2. Las principales dificultades para la fe en Dios

en el mundo occidental 90

7

7. ¿Es válida aún la tradicional «apologética misionera»? 92 7. /. Una mirada a las directrices «tradicionales»

para los misioneros 92 7.2. Lo que el misionero no debería hacer 94 7.3. Aspectos apologéticos que siguen siendo

significativos hoy 94

8. La crítica de los ídolos y de la idolatría 96 8.1. Crítica global 96 8.2. Tres estratos o niveles en la religiosidad pagana . 97 8.3. ¿Crítica de los ídolos hoy? 99

9. Conclusión 100

II. LA ESPERA DH C R I S T O - E L DESEO DEI. CORAZÓN HUMANO . 101

1. Entre la espera y la ignorancia de Cristo 101 / . / . La experiencia de Jesús y de los apóstoles 102 1.2. San Pablo en la primera evangelización

de los paganos 103 1.3. ¿Existe hoy una espera explícita

de algún Cristo o mesías? 105 1.4. Pierres d'atiente - stepping stones - semina Verbi 106

2. Apertura - espera - estado de búsqueda 108 2. /. La búsqueda de Dios:

¿un camino bíblico para la evangelización? . . . . 108 2.2. Gente insatisfecha y gente que busca 109

3. La búsqueda de los bienes mesiánicos 111 3.1. ¿Qué significa «bienes mesiánicos»? 112 3.2. ¿Busca también la gente de hoy

estos bienes mesiánicos? 112 3.3. Paz., justicia, salvaguarda de la creación 114

4. El camino de los grandes problemas de la existencia . . 115

5. Afinidad del Evangelio con el corazón humano 117

4. El encuentro explícito con el Evangelio de Jesucristo . 121

I. LA FINALIDAD DEL ANUNCIO DE JESUCRISTO 122

1. Las dos finalidades indicadas en el Evangelio de Juan 123 /. /. Reconocer a Jesucristo como el Mesías.

el Hijo de Dios, y creer en él 123 1.2. Creer que a través de Jesucristo

es posible recibir la vida eterna 123

8

2. El objetivo no es sólo la simpatía y la admiración por Jesucristo, sino la fe 124

3. Fe y conversión en el nivel inicial 126 4. Todo cristiano puede dar testimonio de esta fe 127 5. El tiempo del primer anuncio de Jesucristo

no tiene una duración fija 128

II. ¿QUÉ CONTENIDOS HAY QUE PRESENTAR

EN EL PRIMER ANUNCIO? 130

1. Os transmito lo que también yo he recibido 130 / . / . Textos relativos al mensaje evangélico a los judíos 131 1.2. La predicación del Evangelio a los paganos . . . . 131

2. Los núcleos temáticos del mensaje cristiano 131 2.1. Los contenidos esenciales

de la predicación apostólica según C.H. Dodd . . 132 2.2. El esquema del kerigma

propuesto por R. Schnackenburg 134 2.3. La presentación del kerigma según P.-A. Liégé . . 135 2.4. El kerigma en el marco

de la cristología y la soteriología 137

III. ALGUNAS PRECISIONES SOBRE LOS CONTENIDOS

DEL MENSAJE CRISTIANO 139

1. ¿Bastan estos contenidos centrales para presentar íntegramente el Evangelio? 139

2. ¿Hay que presentar la vocación final del hombre a la vida eterna con Dios? 142

3. ¿Hay que presentar también el Antiguo Testamento en el primer anuncio de Jesucristo? 143

4. ¿Forma parte del contenido la llamada a la fe y a la conversión? 144

5. ¿Es necesario hablar del pecado en el primer anuncio del Evangelio? 146

6. ¿Hay que mencionar el juicio de Dios en el anuncio del Evangelio? 147

7. ¿Hay que hablar explícitamente de la Santísima Trinidad? 148

8. ¿Hay que explicar también al no cristiano qué es la Iglesia? 149

9

5. Fragmentos de metodología 151 I. ALGUNAS INDICACIONES GENERALES

SOBRE LA METODOLOGÍA 152

1. La preferencia por unas relaciones personales caracterizadas por la confianza 152

2. El camino del coloquio y del diálogo 153 3. Estar generosamente disponibles

para las personas que buscan 155 4. Formas de anuncio cristiano ocasional e indirecto . . . . 156 5. ¿Anunciar con el método de choque

o esperar el momento propicio? 157 II. RECURSOS METODOLÓGICOS EN RELACIÓN

CON LA SITUACIÓN RELIGIOSA DEL NO CRISTIANO 159

1. Sumo respeto por la cultura y los usos religiosos . . . . 159 2. Comprensión y aprecio positivo

de la búsqueda religiosa actual 160 3. Conectar con la situación religiosa real del interlocutor 161 4. No empezar haciendo una crítica de la falsa religiosidad 162

III.TRES MODELOS O PARADIGMAS BÍBLICOS

PARA EL PRIMER ANUNCIO DEL EVANGELIO 163

Bibliografía 165

10

PRESENTACIÓN

Este libro es una breve introducción al problema del primer anuncio de Jesucristo. Todas las personas (sacerdotes, misioneros, catequis­tas, profesores de religión...) que quieran tener una información se­ria sobre los términos y los contenidos del primer anuncio del Evangelio dirigido a quien no conoce a Cristo, encontrarán aquí al­gunas indicaciones esenciales.

Actualmente, en el mundo occidental, los cristianos convencidos son una minoría en medio de un gran número de no cristianos. Nos encontramos también con muchos bautizados que saben muy poco de Jesús o del Evangelio o que, en cualquier caso, no han hecho per­sonalmente la opción de ser cristianos. En este contexto no se puede asegurar la transmisión de la fe cristiana si no se retoma de forma ac­tual la propuesta misionera del Evangelio.

En los últimos decenios nos hemos dedicado preferentemente a la catequesis dirigida a los que son ya cristianos. Hemos desarrolla­do una gran especialización metodológica en este campo. En todos los países europeos se ha introducido tímidamente el catecumenado para quienes, a través de un camino personal, han llegado a una ac­titud inicial de fe cristiana y piden el bautismo. Por el contrario, nos encontramos bastante desprovistos y poco preparados frente a la ta­rea prioritaria de anunciar el Evangelio a quienes no son cristianos. Y también estamos poco preparados en relación con los bautizados que no conocen a Jesucristo.

Este libro aborda la primera fase del camino para hacerse cristia­nos, generalmente denominada primer anuncio de Jesucristo o pri­mera evangelización. Con respecto a las abundantes publicaciones

I I

sobre el catecumenado y sobre la iniciación cristiana de los niños bautizados, que son ya pequeños cristianos, esta primera etapa del camino cristiano, que normalmente precede al catecumenado, es tra­tada generalmente como la cenicienta de la evangelización. El Ritual de la iniciación cristiana de adultos, así como otros muchos libros sobre el catecumenado contemporáneo, afirman que el primer anun­cio del Evangelio es importante, pero después se limitan a caracteri­zar como «precatecumenado» este conjunto de complejos y difíciles procesos que pueden conducir a la fe en Jesucristo.

En este libro no se abordan directamente los grandes temas que están de moda, como el diálogo interreligioso y la inculturación, da­do que se trata de problemas generales pertenecientes a la teología de las religiones y a la misionología. A decir verdad, el principal pro­blema para las comunidades cristianas no se refiere a las modalida­des de la inculturación ni al diálogo con las otras religiones. El pro­blema prioritario es lo que tenemos que decir, lo que tenemos que proponer al hombre de hoy. El problema es tener conocimientos e ideas claras en relación con la propuesta evangélica. Si ya no tene­mos nada que proponer, entonces también las teorías sobre la incul­turación y sobre el diálogo interreligioso carecen de relevancia.

Este libro no se ha escrito en un día. Año tras año, en los diálo­gos con estudiantes provenientes de todos los continentes, la materia ha sido reorganizada y redimensionada para que respondiera mejor a la realidad. Todos, a su manera, han hecho posible con su pequeña aportación que la materia esté mejor elaborada, y por este motivo quiero darles las gracias.

Estoy especialmente agradecido a la profesora Marcella Pompo-ni, que ha leído el manuscrito italiano.

J. GliVAF.RT

12

<i Problemas generales •̂ del primer anuncio del Evangelio

En este capítulo se recogen algunos problemas de carácter general. El objetivo principal es situar mejor la problemática del primer anun­cio del Evangelio en el conjunto del quehacer de la Iglesia y precisar la finalidad general y los destinatarios del primer anuncio.

1. Comunidades cristianas en un contexto misionero

En el último decenio el paisaje de las misiones, de la misionología y de la teología de la misión ha cambiado radicalmente. El proceso ha­bía empezado antes, pero la conciencia del cambio se ha afirmado claramente en nuestros días, al comienzo del nuevo milenio. Señale­mos los hechos principales.

En primer lugar, las comunidades cristianas ya no están divididas en dos categorías discriminatorias: las que envían misioneros y las que los reciben. El envío de misioneros a países lejanos, por parte de los países tradicionalmente cristianos, ha quedado reducido a pro­porciones muy modestas. Por otra parte, las jóvenes Iglesias cristia­nas (de África, de América, de Asia) practican también el envío de misioneros a otras partes del mundo o del propio continente, e inclu­so a la vieja Europa.

En segundo lugar, ha desaparecido en gran medida la distinción entre comunidades cristianas que viven en un contexto cristiano (en países cristianos) y otras que viven en un contexto misionero (en tie­rras de misión). Actualmente, es ya un hecho públicamente recono­cido que en varias naciones europeas el cristianismo vivo y vital es minoritario. Ello significa, concretamente, que las comunidades cris-

13

tianas están inmersas en un mundo de pluralismo ideológico y reli­gioso, de indiferencia hacia el cristianismo, de secularización, nue­vas religiones, neopaganismo... El hecho evidente es que las comu­nidades cristianas viven junto a personas, grupos y categorías de per­sonas que no conocen a Cristo y el Evangelio. En el lenguaje de la Iglesia, esta situación se denomina «contexto misionero» o «situa­ción misionera», es decir, un contexto en el que la Iglesia tiene plan­teado el desafío de poner en práctica el mandato fundamental que re­cibió de Cristo: anunciar el Evangelio con vistas a la fe y la conver­sión. En esta perspectiva, la situación de las comunidades cristianas en Europa ya no es absolutamente diversa de la situación de las nue­vas comunidades cristianas en otros continentes.

En tercer lugar, la catequesis tradicional, tanto en los países cris­tianos jóvenes como en los tradicionalmente cristianos, se ve muy obstaculizada por la insuficiente transmisión de la fe en el ámbito fa­miliar. Las jóvenes comunidades nacidas de las misiones viven el he­cho innegable de que también en las familias de los neocristianos las viejas tradiciones religiosas y modelos de pensamiento pagano se si­guen transmitiendo durante mucho tiempo en el ámbito familiar y en el contexto local. Costumbres, ritos y sentimiento religioso pagano se mantienen vitalmente en la socialización primaria y espontánea de las generaciones jóvenes. Las viejas comunidades cristianas de Europa viven un problema análogo, porque la primera evangeliza-ción cristiana en el ámbito familiar, la primera experiencia de cris­tianismo vivido, se ha vuelto débil y precaria. En muchas familias, la socialización espontánea y primaria es la de participación en un mundo de pluralismo religioso o de vaga religiosidad neopagana y supersticiosa, o bien de una notable indiferencia hacia una práctica religiosa comprometida.

En síntesis, el primer anuncio del Evangelio está despojado del consabido contorno exótico de países lejanos. Hoy ninguna comuni­dad cristiana puede ignorar el hecho de que en el mismo barrio, pue­blo y ciudad viven grupos enteros y categorías de personas que no conocen a Cristo. Las grandes ciudades y el mundo de los jóvenes, en particular, se han convertido en tierra de misión. La missio ad gen­tes está hoy presente también en los países europeos. El contexto mi­sionero no viene determinado ya sobre la base de criterios geográfi­cos (países y continentes lejanos), nacionales (países no cristianos), históricos (fundación por primera vez de comunidades cristianas en tal país) o jurídicos (territorios que dependen de la Congregación pa-

14

ra la evangelización de los pueblos), sino por el hecho de que hay ex­tensos grupos y categorías de personas que no conocen a Cristo y su Evangelio.

Frente a este hecho importante e innegable, ciertamente las tra­dicionales congregaciones misioneras -suponiendo que encuentren candidatos- no tienen que abandonar su trabajo tradicional, que si­gue siendo hoy tan significativo como antes. Tienen un gran tesoro de experiencia y de especialización en este tipo de trabajo misionero entre pueblos y culturas muy diversas. Son un símbolo válido e in­sustituible para el trabajo misionero que se requiere en los contextos misioneros. No parece, pues, oportuno que tales congregaciones mi­sioneras abandonen su finalidad y sus campos de trabajo tradiciona­les para replegarse en Europa. Son las comunidades cristianas de Europa las que tienen que asumir el deber de la misión a los grupos y las categorías de personas que no conocen a Cristo. Se trata de una cuestión muy importante para vivir como comunidades cristianas.

2. Proponer el Evangelio es la primera tarea de la Iglesia

Para comprender la importancia, los fines, los destinatarios y el con­tenido de la primera evangelización es preciso partir de la misión prioritaria de la Iglesia. A esta misión recibida del Señor Jesucristo, según los testimonios del Nuevo Testamento, llama de nuevo de for­ma muy clara el concilio Vaticano n. El Decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, comienza con estas palabras:

«Enviada por Dios a las gentes para ser "sacramento universal de salvación", la Iglesia, por exigencia radical de su catolicidad, obe­diente al mandato de su Fundador (véase Me 16,16), se esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres» (Ad gentes, n. 1).

En este texto se indica con claridad el significado fundamental de la expresión «primera evangelización». Se trata de llevar el anuncio del Evangelio a quienes no conocen a Jesucristo, en la esperanza de que puedan llegar a ser discípulos de Cristo.

La principal preocupación de los obispos del concilio Vaticano n no consistía, ciertamente, en formular una hermosa y precisa defini­ción teológica de la tarea primaria de la Iglesia. La apuesta era mu­cho mayor, urgente y práctica: se quería llamar a todos los cristianos a no olvidar esta tarea prioritaria de llevar el Evangelio de Jesucristo a los hombres de nuestro tiempo, no sólo a los pueblos lejanos, sino

15

también a los grupos y clases de personas que viven junto a nosotros y no conocen a Jesucristo. Ciertamente, también querían decir que la Iglesia no puede limitarse a dar una buena catequesis a los niños bau­tizados, provenientes de fervorosas familias cristianas y marcados ya por su experiencia cristiana. Esto se deduce asimismo de la insisten­cia casi obsesiva con que se recuerda la importancia y la necesidad del anuncio misionero del Evangelio.

También la Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gen­tium (n. 17), evoca esta misión fundamental de la Iglesia y de los cristianos:

«Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvado­ra lo recibió la Iglesia de los apóstoles con el encargo de realizar­lo hasta los confines de la tierra (véase Hch 1,8). Por eso hace su­yas las palabras del Apóstol: "¡Ay de mí, si no evangelizare!" (1 Co 9,16)» {Lumen gentium, n. 17).

Por otro lado, en el mismo documento se encuentra una afirma­ción muy significativa sobre los obispos. El Concilio recuerda que la primera tarea del obispo es anunciar el Evangelio a los no cristianos: «Porque los obispos son los pregoneros de la fe que ganan nuevos discípulos para Cristo» (Lumen gentium, n. 25). Como sucesores de los apóstoles, la primera tarea de los obispos es esforzarse para que, gracias a la predicación del Evangelio, haya nuevos discípulos de Cristo. En el fondo, la afirmación del Concilio no hace más que re­cordar los claros e inequívocos testimonios del Nuevo Testamento sobre el primado de la misión a todas las personas, a todas las gen­tes, hasta los confines de la tierra.

Esta extrema claridad, esta solemne llamada del concilio Vatica­no ii a todos los cristianos, repetida después por muchos documentos posteriores, en relación con la misión primaria y prioritaria de la Iglesia, contrasta notablemente con una mentalidad común entre mu­chos cristianos del mundo occidental, sobre todo a comienzos del si­glo XXI.

Algunos años antes del Concilio produjo un notable impacto un libro del cardenal Suenens, el cual abogaba insistentemente por una Iglesia en estado de misión'. En realidad, la preocupación de anun-

I. L.-.I. SÜKNENS, L'Église en étal de mission, Desclée. Bruges 19561 (truel, cast.: La Iglesia en estado de misión, DDB. Bilbao 1965'). Véase Louis y André RKTIF, La Chicsa in stato de missione, Paoline, Catania 1963.

16

ciar el Evangelio no debería ser un estado excepcional pasajero de la Iglesia para salir al paso de dificultades particulares. Siempre y en to­das partes la Iglesia tiene que ser misión. Su vocación primaria es la de ser enviada a continuar la misión de Cristo predicando la venida del Reino de Dios, la conversión al único Dios verdadero y la fe en Jesucristo.

Hace unos años V. Neckebrouck, estudioso de misionología y an­tropología religiosa, publicó un libro con un incisivo título que, tra­ducido, reza como sigue: «Los demonios mudos. El síndrome anti­misionero en la Iglesia occidental»2. Los «demonios mudos» recuer­dan a aquellas pobres personas que, en el lenguaje de los evangelios, tienen un espíritu o demonio mudo y que, al encontrarse con Jesús, vuelven a hablar (véase Me 9,17; Le 11,14; Mt 9,32-33). Hoy mu­chos cristianos y sacerdotes parecen sometidos a un demonio o espí­ritu mudo y ya no se comprometen a anunciar con coraje y convic­ción el Evangelio de Jesucristo a quienes no lo conocen.

Muchos ni siquiera ven el problema o, peor aún, no ven la utili­dad y el sentido que ello pueda tener. Una mentalidad bastante di­fundida (no de manera general, afortunadamente) entre los cristia­nos, sacerdotes y religiosos occidentales considera que la era misio­nera ha pasado a la historia. Es verdad que casi todos los cristianos (incluidos los no muy practicantes) son sensibles a la solidaridad más allá de las fronteras, al diálogo interreligioso, al ecumenismo mundial, a la ayuda para el desarrollo de los pueblos, al voluntaria­do... Pero no están dispuestos a preocuparse, a desear ardientemente que nuevos hombres y mujeres se hagan cristianos, discípulos de Cristo. Hasta es posible encontrarse con algún sacerdote que se pre­gunta en voz alta: «¿Tiene todavía sentido tratar de convertir a al­guien?». Lo cual constituye, por lo demás, una triste equivocación, porque a nosotros no nos toca convertir a nadie, ni tenemos los me­dios y el poder precisos para hacerlo, y no es lícito presionar a nadie para que se convierta. Es el no cristiano quien, al escuchar el Evangelio, es invitado por el mismo Dios a creer y a realizar un pro­fundo cambio del corazón, de las actitudes fundamentales frente a Dios y frente a la vida, en el sentido revelado y practicado por Jesucristo.

2. V. NKCKKBROUCK, De stomme duivelen. Het anti-missionair sxndroom in de westerse Kerk, Uitgeverij Tabor, Brugge 1990 |«Los demonios mudos. El síndrome anti-misionero en la Iglesia occidental»]. El título procede de un li­bro del cardenal J. Suenens.

17

Efectivamente, al observar la vida de muchas comunidades cris­tianas en Europa, no es difícil constatar que la sensibilidad domi­nante no se caracteriza por la preocupación de proponer la fe a todos aquellos que aún no conocen a Jesucristo. Difícilmente se toma con­ciencia de que las misiones ya no están sólo en países lejanos, sino también en los barrios, en los caminos y en las casas de las parro­quias. Todavía predomina en gran medida una preparación de los ni­ños para la primera comunión y la confirmación basada en catcque­sis destinadas a personas que son consideradas ya cristianas y van a iniciar un compromiso maduro en la fe, aun cuando en realidad no es así. Las comunidades desarrollan también múltiples actividades so­cio-caritativas: la asistencia a los pobres, centros para los ancianos, etcétera. Y no hay duda de que esto es también significativo y muy importante.

Pero el hecho es que muchos cristianos occidentales no han oído nunca la palabra «catecumenado» ni han visto jamás a un no cristia­no adulto que quiera hacerse cristiano porque le parece hermoso vi­vir como cristiano en su comunidad. En la mayor parte de las comu­nidades cristianas no figura explícitamente en la agenda la preocu­pación de proponer el Evangelio a quien no es cristiano y no conoce a Jesucristo.

Además, hay algunas personas, incluidos sacerdotes y religiosos, que, al ver la secularización de la cultura y el abandono de la misa dominical, se dejan dominar por una mentalidad fatalista: «Todo es inútil; se acabó; las parroquias se vacían; no hay sacerdotes; los jó­venes no quieren saber nada de esto; el sacramento de la confirma­ción es la ceremonia de despedida de la Iglesia»; etcétera.

Pero hay también signos de renovación y de cambio. El episco­pado francés tomó una iniciativa casi contra corriente, al superar la centralidad de los catecismos y llamar a todos los fieles y comunida­des a «proponer la fe cristiana», a ser nuevamente una válida y fas­cinante propuesta para quienes no conocen a Jesucristo'. Así mismo, en todos los países europeos está en marcha la organización del ca­tecumenado, con un creciente número de adultos (nativos e inmi­grantes) que desean hacerse cristianos. Sobre todo en las grandes ciudades.

3. Véase LES ÉVEQUES DH FRANCE, Proposer la Foi dans la société actuelle. Lente aux catholiques de Frunce. Cerf, Paris 1997 (trac!, cast.: «Proponer la fe en la sociedad actual. Carta de la Conferencia Episcopal Francesa a los ca­tólicos de su país»: Ecclesia 2.835-2.836 11997], pp. 512-537).

18

Todos los cristianos tendrían que darse cuenta de que el anuncio del Evangelio con vistas a la conversión a Dios y la fe en Jesucristo es la primera y principal actividad de la Iglesia, su razón de ser. La Iglesia se constituye anunciando el Evangelio. Una comunidad cris­tiana se edifica, ante todo, anunciando el Evangelio. Es decir, la pri­mera evangelización es algo verdaderamente fundamental en el ser y en el quehacer de la Iglesia.

Estas breves alusiones a la teología de la evangelización, que no es preciso desarrollar más en estas páginas, parecen de todos modos necesarias para recordar hasta qué punto es central y vital la tarea de la primera evangelización.

3. El ámbito específico de la primera evangelización

De modo muy general, puede afirmarse que la «primera evangeliza­ción» designa lo que tanto en el Nuevo Testamento como en los tex­tos del concilio Vaticano n se indica con la expresión «anunciar el Evangelio», que significa, en pocas palabras, «el proceso de trans­mitir la Buena Noticia de Jesucristo a personas y regiones a las que hasta ahora no ha llegado el Evangelio»4. Se refiere a la forma fun­damental y primaria del quehacer de la Iglesia, que es la predicación del Evangelio a quienes no conocen a Jesucristo, para llamar a la fe en el Dios vivo y en el Señor Jesucristo.

«En la compleja realidad de la misión, el primer anuncio tiene una función central e insustituible, porque introduce "en el misterio del amor de Dios, quien lo llama a iniciar una comunicación per­sonal con él en Cristo" [Ad gentes, n. 13] y abre la vía para la con­versión» (Redemptoris missio, n. 44).

En el Ritual de la iniciación cristiana de adultos se lee la si­guiente definición:

«9. [...] En ese periodo se hace la evangelización, o sea, se anuncia abiertamente y con decisión al Dios vivo y a Jesucristo, enviado por él para salvar a todos los hombres, a fin de que los no cristia­nos, al disponerles el corazón el Espíritu Santo, crean, se convier-

4. M. LHHMANN-HABECK, «First Evangelization in the Discussion of the World Council of Churches (WCC) and the Evangelicals»: Verbum SVD 26 (1985/1), p. 65

19

tan libremente al Señor y se unan con sinceridad a él, quien por ser el camino, la verdad y la vida, satisface todas sus exigencias espi­rituales; más aún, las supera infinitamente \Ad gentes, n. 13).

10. De la evangelización, llevada a cabo con el auxilio de Dios, brotan la fe y la conversión inicial, con las que cada uno se siente arrancado del pecado e inclinado al misterio del amor divino. A esta evangelización se dedica íntegramente el tiempo del precate-cumenado, para que madure la verdadera voluntad de seguir a Cristo y de pedir el bautismo»5.

La primera evangelización, como el mismo término sugiere, se refiere, por tanto, a la primera y fundamental etapa para hacerse cris­tiano. En un documento reciente de los Obispos italianos se lee: «De hecho, en los primeros siglos, el camino para hacerse cristianos se desarrollaba, en casi todas las Iglesias, en cuatro etapas: la etapa "mi­sionera" o de evangelización, destinada a suscitar la fe y la conver­sión entre los paganos mediante la predicación del Evangelio; este tiempo culminaba con la entrada en el catecumenado, después de un examen sobre las motivaciones y disposiciones del solicitante»''. Las etapas sucesivas son: el catecumenado, la etapa cuaresmal y la etapa pascual.

Dado que la expresión «primera evangelización» no es conocida por todos y no se entiende siempre del mismo modo, conviene hacer algunas precisiones a este respecto. He aquí sus significados más conocidos.

a) El anuncio de Jesucristo en orden a la conversión y la adhesión al Evangelio

Al primer significado nos hemos referido antes. Es el equivalente de la predicación apostólica7, de la predicación misionera, del anuncio del Evangelio (evangelizar).

5. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO - COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE LITURGIA, Ritual de la iniciación cristiana de adultos, Coeditores Litúrgicos. Madrid 1976, p. 19.

6. CONSIGLIO EPISCOPALE PERMANENTE DELLA CEI. l.'iniziazione cristiana. I: Orientamenti per il catecumenato degli adulti. Nota pastorale, Elledici, Leumann (Torino) 1997. n. 14.

7. Véase J. SCHMITT, art. «Prédication apostolique», en Dictionnaire de la Bible. Suppiément. vol. VIII. Letouzey & Ané. Paris 1972, cois. 246-273.

20

Algunos años antes del concilio Vaticano n, este significado ha­bía sido recuperado ya por los estudios patrísticos franceses -por ejemplo, por P.-A. Liégé, con el conocido artículo «Evangélisation», en la enciclopedia Catholicisme (1956)*, dirigida por J. Daniélou1'-, y fue confirmado después del Concilio por los estudiosos del catecu­menado A. Laurentin y M. Dujarier'".

b) La fundación de nuevas comunidades cristianas en países no cristianos

En sentido secundario y más restringido, la expresión «primera evan­gelización» se utiliza principalmente en misionología para indicar la introducción del cristianismo en un pueblo o en una zona geográfica donde previamente no estaba presente". Se utiliza, pues, como sinó­nimo de «misiones extranjeras» (la missio ad gentes).

No es difícil ver que la primera evangelización, en esta acepción, no se limita tan sólo a predicar el mensaje evangélico a personas in­dividuales con la esperanza de obtener conversiones y hacer cristia­nos, sino que tiene un objetivo mucho más amplio: la creación de co­munidades cristianas locales y la fundación de una Iglesia local (compárese con el paradigma de la misión entendida como plantado ecclesiue). Indudablemente, se trata de una empresa muy compleja.

Por otra parte, el corazón de toda empresa misionera debería ser siempre la proclamación del Evangelio y la enseñanza fundamental (= «catequesis» o catecumenado) para quienes desean ser cristianos. Pero, de hecho, en los tradicionales tratados de misionología la pre­dicación misionera de la Palabra evangélica, con el catecumenado consiguiente, es un capítulo bastante descuidado.

Conviene anotar de pasada que en Italia se habla con frecuencia de «primer anuncio» como equivalente de primera evangelización.

8. P.-A. LIÉGÉ. art. «Evangélization», en Catholicisme, vol. IV, Letouzey & Ané. París 1956. cois. 755-764.

9. Véase J. DANIÉLOU. «Le kérygme selon le christianisme primitif», en (A.-M. Henry et alii [cds.p L'annonce de l'Évangile aujourd'luii, Cerí. Paris 1962. pp. 67-86.

10. A. LAURHNTIN - M. DUJARIER, Catéchuménat. Données de l'histoire el pers-pectives nouvelles, Le Centurión, Paris 1969. pp. 54-59.

11. H. R/.EPKOWSKI |«Erstverkündigung. Ein Literaturbcricht»: Verbum SVD 26 (1985/1). p. 164] presenta la primera evangelización como «predicación eclesial allí donde habla por primera ve/ de lo que hasta entonces era desco­nocido, y por primera vez forma comunidades».

21

De por sí, el término expresa sólo el anuncio del Evangelio, del ke-rigma, mientras que «primera evangelización» indica todo el proce­so a través del cual el no cristiano puede encontrarse con el cristia­nismo, llegar a ser simpatizante, escuchar la predicación del Evan­gelio, y finalmente -así se espera- decidirse a favor de Jesucristo.

c) Un complejo proceso con dos líneas de acción convergentes

La exhortación apostólica de Pablo vi, Evangelii nuntiandi (1975), sobre «La evangelización del mundo contemporáneo», ha precisado con claridad las dos líneas convergentes que conjuntamente consti­tuyen el complejo proceso de la primera evangelización:

«La Buena Nueva proclamada por el testimonio de vida deberá ser, pues, tarde o temprano, proclamada por la palabra de vida. No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el Reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios» {Evangelii nuntiandi, n. 22).

La primera línea es la del testimonio, es decir, la presencia visi­ble y palpable de los cristianos en medio de los no cristianos. Todos los documentos de la Iglesia subrayan la importancia del testimonio, al que se dedica el capítulo 2.

La segunda línea es la del anuncio explícito del Evangelio a quienes no conocen a Jesucristo. El documento conciliar Ad gentes había dicho previamente con toda claridad: «El medio principal de esta implantación es la predicación del Evangelio de Cristo, para cu­yo anuncio envió el Señor a sus discípulos a todo el mundo, a fin de que los hombres, renacidos por la palabra de Dios [véase I P 1,23], ingresen por el bautismo en la Iglesia...» (Ad gentes, n. 6).

La Evangelii nuntiandi (n. 42) repetirá con insistencia que no hay verdadera evangelización sin anuncio explícito del Evangelio.

4. ¿Qué se pretende conseguir con la primera propuesta del Evangelio?

Los textos del Nuevo Testamento hablan con mucha claridad sobre la finalidad del primer anuncio del Evangelio. Está, en primer lugar, la conocida palabra de Jesús: «El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios está cerca; convertios y creed en el Evangelio» (Me 1,15).

22

Parece, pues, que la finalidad es que el no cristiano, y en general cualquier persona que no conozca personalmente a Jesucristo, pueda encontrar y acoger el Reino de Dios, entrar en él a través de la fe y la conversión y llegar al gran destino de la vida eterna.

Una expresión notablemente semejante se encuentra en los Hechos de los Apóstoles, donde san Pablo resume su propia misión del siguiente modo: «...dando testimonio tanto a judíos como a grie­gos para que se convirtieran a Dios y creyeran en nuestro Señor Jesús» (Hch 20,21).

El Evangelio de Juan termina con la conocida afirmación: «Jesús realizó en presencia de los discípulos otros muchos signos que no es­tán escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vi­da en su nombre» (Jn 20,30-31). En la oración sacerdotal de Jesús se encuentra la siguiente formulación lapidaria: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has envia­do, Jesucristo» (Jn 17,3).

La primera evangelización o primera propuesta del Evangelio a quien no conoce a Cristo significa, pues, una fase que precede al ca-tecumenado o catequesis, que trata de «despertar la fe en personas que son capaces de recibirla en su corazón y en su vida»12. El objeti­vo específico es, por tanto, la fe en el único Dios verdadero, creador del cielo y de la tierra, con la exhortación a cambiar de vida (Hch 26,20) y creer en Jesucristo, Hijo de Dios, siguiéndolo como Señor, para llegar a la vida eterna con Dios.

En resumen, la primera evangelización tiene como objetivos: pri­mero, crear posibilidades reales para encontrarse con Jesucristo y su Evangelio, así como lugares en los que sea posible tener la experien­cia del cristianismo; segundo, dar a conocer las propuestas y exigen­cias fundamentales del Evangelio de Jesucristo; tercero, invitar a realizar seriamente la conversión a Dios y la adhesión a Jesucristo y su Evangelio; cuarto, acompañar, si es posible, a las personas intere­sadas a lo largo de este proceso que debería cambiar profundamente su vida.

Estas indicaciones parecen suficientes por ahora para caracteri­zar globalmente la finalidad de la primera evangelización. Cada uno de los aspectos y las connotaciones de dicha finalidad serán explica­dos y precisados en los siguientes capítulos.

12. A. LAURKNTIN - M. DUJARIER, Catéchuménat..., p. 79.

23

5. ¿Quiénes son los destinatarios del primer anuncio del Evangelio?

En el nivel teológico, la afirmación es clara: el Evangelio está desti­nado a todos los hombres, porque todos son llamados al destino eter­no en la vida con Dios. Con todo, se dice que la primera evangeliza-ción se dirige a quienes no conocen a Jesucristo. La Iglesia es envia­da a proponer el Evangelio de Dios a los miles de millones de per­sonas que no han oído hablar de Jesucristo, invitando a cada una de ellas a creer y a seguir el camino de Jesucristo.

Pero en un nivel práctico y, por tanto, en referencia a la nueva si­tuación misionera en que se encuentran las comunidades cristianas en el mundo occidental, hoy resulta mucho más complejo indicar con exactitud quiénes son los destinatarios del primer anuncio del Evangelio. Además, es preciso distinguir -en este nivel práctico- a los destinatarios según las particulares condiciones en que se en­cuentran y la esperanza que ofrecen para una fructuosa propuesta del Evangelio. Veamos en concreto cómo se puede definir mejor a los destinatarios y qué distinciones se pueden considerar más significa­tivas en el actual e inédito contexto misionero.

5.1. Quienes no conocen a Jesucristo

Es bastante habitual afirmar que los destinatarios de la primera pro­puesta del Evangelio son los «no cristianos». La expresión «no cris­tianos», aun siendo sustancialmente aceptable, tiene un gran incon­veniente. Con ella se corre el riesgo, probablemente, de desviar la atención del hecho de que también los niños bautizados (y, por tan­to, considerados ya «cristianos») son indiscutiblemente destinatarios del primer anuncio del Evangelio. Por eso parece preferible decir, co­mo suele hacerse hoy, que los destinatarios de la primera evangeli-zación son «quienes no conocen a Jesucristo».

Existen otras expresiones para designar a los destinatarios que es mejor no utilizar en exceso, para no provocar malentendidos. El re­ciente Directorio general para la catcquesis (1997) afirma global-mente: «El primer anuncio se dirige a los no creyentes y a los que, de hecho, viven en la indiferencia religiosa» (n. 61). Es probable que con el término «no creyentes» (proveniente de Evangelii nuntiandi, nn. 49-58, passim) se quiera decir «las personas que no creen en Jesucristo». Pero hay dos razones por las que no parece una expre­sión demasiado afortunada.

24

Primero, en muchas lenguas europeas el término «no creyente» se entiende como sinónimo de ateo. Ahora bien, si es verdad que la Iglesia debe tratar de acercarse también a los ateos y a los indiferen­tes (tarea, por otro lado, muy difícil), no parece exacto sugerir que ateos e indiferentes son los primeros destinatarios del anuncio evan­gélico. En la práctica, concretamente, los destinatarios son normal­mente, ante todo, quienes de alguna manera ya creen en Dios. Si no tuviesen fe en Dios y no estuviesen buscando a Dios de algún modo, probablemente no mostrarían ningún interés por el Evangelio de Jesucristo. Los destinatarios comunes son, por tanto, personas reli­giosas, a menudo piadosas y devotas (que practican una piedad po­pular), pero que no viven necesariamente en la perspectiva del mo­noteísmo bíblico y, sobre todo, que no conocen a Jesucristo.

Segundo, es obvio que hay también un notable número de perso­nas que han escuchado el primer anuncio del Evangelio y conocen las grandes líneas del mensaje cristiano, pero han decidido hacer ca­so omiso de su llamada a la fe y la conversión. Es obvio, desde el punto de vista teológico, que también estas personas siguen siendo destinatarias del mensaje evangélico (y también los ateos, los no cre­yentes). Pero en la práctica, concretamente, ante las personas que no siguen el anuncio evangélico, es mejor ir a la aldea vecina, como aconsejó el mismo Jesús a los primeros misioneros (véase Le 10,10-12) y como se ilustra concretamente en el libro de los Hechos de los Apóstoles. El prototipo de esta clase de personas lo constituyen aque­llos contemporáneos de Jesucristo que, aun habiendo escuchado su predicación y asistido a los prodigiosos signos que realizó, no se abrieron a la llamada evangélica y no lo reconocieron como el gran enviado de Dios.

Con todo, hoy se plantea a este respecto en el mundo occidental un gran interrogante. Los millones de niños que han acudido a la ca-tequesis de la primera comunión, ¿han escuchado de verdad el anun­cio misionero del Evangelio? Y si no siguen en el camino de la fe cristiana, ¿hay que considerarlos necesariamente como personas que rechazan conscientemente la propuesta del Evangelio? Existe una fundada sospecha de que muchas veces no la han escuchado y se li­mitan a abandonar una realidad que nunca han conocido de veras, o la han conocido mal. También estos niños son destinatarios del pri­mer anuncio del Evangelio (y quizá no sean ante todo personas a las que re-evangelizar, o destinatarios de una nueva evangelización).

25

5.2. Los destinatarios tradicionales del primer anuncio

Así pues, los destinatarios del primer anuncio de Jesucristo son de­nominados, globalmente, «no cristianos» o personas que no conocen a Jesucristo. No obstante, razones prácticas y operativas aconsejan distinguir, dentro de esta gran masa de destinatarios, algunas catego­rías particulares. De hecho, los modos de acercamiento y aproxima­ción en la presentación del mensaje evangélico han de tener en cuen­ta notables diferencias religiosas y culturales que caracterizan a de­terminados grupos.

a) Los primeros destinatarios son los judíos

Los judíos siguen siendo todavía destinatarios del anuncio evangéli­co. No obstante, subsiste el misterio -que fue motivo de lágrimas y gran dolor para san Pablo- de por qué los judíos no acogieron el Evangelio y no llegaron a reconocer a Jesucristo. Conocían ya en parte el camino querido por Dios, y muchos trataban de ponerlo en práctica. Sin embargo, excepto un pequeño grupo, estos primeros destinatarios no creyeron en el mensaje evangélico de Jesús de Nazaret ni lo reconocieron como el Mesías prometido.

b) Personas pertenecientes al pluralismo religioso pagano

Una segunda categoría de destinatarios, que tienen una particular si­tuación religiosa, son los numerosos no cristianos del mundo occi­dental, que no están bautizados y viven en el contexto del pluralismo religioso neopagano. Constituyen un conjunto muy heterogéneo. La situación del pluralismo religioso pagano o neopagano es relevante también por el hecho de que los bautizados experimentan con fuerza su influencia.

En un cierto sentido, estas personas viven en una situación se­mejante a la que Pablo considera el tiempo de la ignorancia de Dios: «Pero en otro tiempo, cuando no conocíais a Dios, servíais a los que en realidad no son dioses» (Ga 4,8).

Particularmente interesante y cargado de esperanza para el pri­mer anuncio de Jesucristo es el numeroso grupo de personas que es­tán buscando una perspectiva religiosa para su vida. En las comuni­dades cristianas habría que prestar mucha más atención a estas per­sonas en estado de búsqueda religiosa.

26

c) Personas pertenecientes a las grandes religiones no cristianas

Una tercera categoría de destinatarios son las personas que pertene­cen a las grandes religiones no cristianas. También ellas desconocen a Jesús y su Evangelio. Pero como provienen de culturas elevadas, fácilmente cultivan un sentido de superioridad religiosa y cultural. Suele suceder que los miembros de estas religiones y culturas creen no tener necesidad de otra religión. Por otro lado, tales religiones se identifican a menudo con la cultura nacional y con las estructuras fundamentales de la sociedad; consiguientemente, el paso al cristia­nismo (y el abandono de la propia religión) es fácilmente considera­do como traición a la cultura y a la tradición. O bien, como en el ca­so del islam, se cree que el cristianismo está ya radicalmente supera­do por la religión perfecta y definitiva que es el islam. Hasta ahora, esta situación es muy reacia al cristianismo. Además, se perpetúa con fuerza gracias a leyes proteccionistas y exclusivistas, en claro con­traste con el proclamado derecho a la libertad religiosa.

d) Personas que viven en la gran matriz del animismo

Se habla mucho de las grandes religiones culturales, que hasta ahora no han sido un terreno fértil para la primera evangelización. De la inmensa masa de personas marcadas por la religiosidad animista (re­ligiones tradicionales en África, religiones tribales en la India) se ha­bla bastante menos. Pero, de hecho, por ejemplo en el continente africano, ha resultado ser un terreno fecundo y muy abierto a la pri­mera evangelización.

5.3. Los niños bautizados como destinatarios de la primera evangelización

El primer anuncio del Evangelio a los bautizados se ha convertido en un problema urgente para la praxis catequística de la Iglesia, por el hecho de que, al parecer, el modo tradicional de asegurar esta pri­mera evangelización no funciona debidamente. El problema presen­ta diversos aspectos que hay que recordar por separado.

a) La estrecha relación entre bautismo y primera evangelización

El primer hecho es que el bautismo sólo puede ser administrado a los niños si los padres o padrinos ofrecen alguna seguridad de que al ni-

27

ño, cuando crezca, se le dará una educación cristiana15. En otras pa­labras, hay que dar alguna garantía de que el niño bautizado será educado en una vital experiencia de vida cristiana, se le anunciará a Cristo y se le ofrecerá la posibilidad de la iniciación cristiana. Lo cual es, ante todo, tarea de los padres cristianos.

A veces se escucha la objeción de que en el caso del niño bauti­zado «es muy distinto», porque en el bautismo ha recibido ya la fe. Ahora conviene tener presentes dos cosas importantes.

Primero, en la buena tradición cristiana el bautismo es el sacra­mento de la fe, en el sentido de que se puede administrar a aquellas personas que, después del proceso de la primera evangelización, han llegado a la fe en el único Dios y en Jesucristo Señor.

Segundo, como dijo hace ya treinta años el catequista misionólo-go A. Nebreda en Medellín, es verdad que en el bautismo el niño ha recibido el habitus de la fe, la capacidad de creer, pero no el acto per­sonal de la fe, es decir, la firme voluntad de plantearse su vida según el Evangelio de Jesucristo. Igualmente, el bautismo no hace superflua ni sustituye la obligación de la conversión personal". Por el contrario, exige una radical conversión del corazón y una vida nueva.

Por una tradición milenaria, el primer anuncio del Evangelio es realizado por los padres cristianos en el contexto de una participa­ción vivida y concreta en el cristianismo que se vive en el ámbito fa­miliar. Los niños, por consiguiente, aprenden en directo, por la par­ticipación y también por la simple palabra de los padres que dicen las realidades esenciales de la fe cristiana. Hasta el siglo xvn, también la catequesis básica tenía lugar en la familia, con una integración sus­tancial en las celebraciones litúrgicas. Lutero escribió entonces sus

13. El Código de derecho canónico, canon 868, § 1, dice simplemente: «2°: que haya esperanza fundada de que el niño va a ser educado en la religión cató­lica; si falta por completo esa esperanza, debe diferirse el bautismo |...|. ha­ciendo saber la razón a sus padres». El canon 851 afirma: «2o: los padres del niño que va a ser bautizado, y asimismo quienes asumirán la función de pa­drinos, han de ser convenientemente ilustrados sobre el significado de este sacramento y las obligaciones que lleva consigo».

14. Véase A. NEBRKDA, «Faith as Key-point of Catechesis»: Teaching MI Nalions 6 (1969/1), p. 9: «Pero quien está más familiarizado con el bautismo de niños podría insistir: "¿No es cierto que el bautismo da la fe?". La res­puesta es: en el caso de un niño, sí. Ahora bien, incluso en esc caso, ¿de qué clase de fe se trata? El hábito de la fe, que en palabras sencillas significa úni­camente la capacidad de hacer un acto de fe: no el acto de fe propiamente di­cho, que por definición es algo que el hombre, ayudado por la gracia, tiene que hacer por sí mismo».

28

catecismos para el padre de familia que era responsable de la cate­quesis de los hijos y los familiares. La introducción de la catequesis parroquial, por decisión del concilio de Trento, se ha realizado siem­pre sobre la base de un primer anuncio del Evangelio que había teni­do lugar en el ámbito familiar, confirmado y sostenido por el am­biente en el que se vivía.

b) Catequesis problemática sin un adecuado primer anuncio

En la mayor parte de las parroquias, la praxis catequística se basa todavía por entero en el presupuesto de que los niños a quienes sus pa­dres envían a la catequesis son ya pequeños cristianos, tienen una rica experiencia cristiana y, de algún modo, desean vivir como cristianos.

Pero ¿hasta qué punto hoy esta visión tradicional responde toda­vía a la realidad? Actualmente, en Europa occidental muchos niños y adolescentes bautizados no han recibido el primer anuncio cristia­no en la familia y no han tenido una experiencia seria de cristianis­mo vivido y participado en la vida familiar con sus padres. No es in­frecuente que desconozcan incluso los símbolos cristianos más ele­mentales (alguna oración, la señal de la cruz...).

La consecuencia es que una gran parte de la catequesis se en­cuentra en una situación incómoda, debido al hecho de que intenta modelar y formar una inicial fe cristiana que en realidad no existe. Este dato de hecho, en la medida en que está presente, exigiría la de­dicación al primer anuncio de la fe cristiana con vistas a la inicial conversión y la fe en Jesucristo.

En suma, si nos atenemos a la situación real en relación con la fe cristiana, es importante que muchos niños y adolescentes bautizados sean reconocidos y tratados ante todo como destinatarios del primer anuncio del Evangelio. Esto vale tanto para muchos niños y niñas que estudian en colegios católicos como para las masas de niños a quienes sus padres envían todavía a las parroquias con el fin de que se preparen para la primera comunión y la confirmación. Antes de la catequesis doctrinal es necesario el primer anuncio del Evangelio con vistas a la fe y la adhesión a Jesús. La situación requiere un au­téntico trabajo misionero y de primera evangelización. La respuesta prioritaria a esta situación no es la catequesis doctrinal (aunque esté renovada) ni la didajé (la instrucción avanzada), sino el kerigma o anuncio misionero del Evangelio con vistas a la fe y la conversión15.

15. Ideas muy subrayadas por el cardenal G. Danneels y expresadas también en

29

En muchos casos, hoy es mucho más realista considerar y tratar a la mayor parte de estos niños y adolescentes como neopaganos, no como a cristianos que han empezado a recorrer el camino de la fe y de la conversión y que disponen ya de una buena base de fe"'.

De cualquier modo, también en el caso de que haya habido una buena primera evangelización en el ámbito familiar, sigue siendo ne­cesario volver a proponer explícitamente el anuncio evangélico en la edad de la infancia adulta, a fin de que, frente a esta propuesta, el ni­ño pueda dar gradualmente el paso a una fe personal y una verdade­ra conversión del corazón, dos realidades que el Evangelio exige pa­ra llegar a ser cristiano.

Frente a esta situación -normal para el ser de la Iglesia, pero ur­gente por lo que respecta a la extensión y la dificultad del empeño-, precisamente todo el sector de la primera evangelización es el más descuidado y al que menos reflexión se dedica. Ya en 1985, el car­denal G. Danneels puso de manifiesto el desequilibrio entre un im­presionante aparato catequístico y una primera evangelización prác­ticamente inexistente. Parece absolutamente urgente, pues, la crea­ción de lugares y momentos de primera evangelización17.

c) La confirmación personal de la fe recibida no es ya la norma general

En el bautismo de niños está implícito el deseo de que los niños, ado­lescentes y jóvenes bautizados confirmen personalmente la fe recibi­da y entren gradualmente en una opción más explícitamente perso­nal y en el proceso de conversión del corazón y de la vida que se exi­ge para llegar a ser cristianos en el verdadero sentido de la palabra.

El principio es claro: desde el momento en que el niño o el ado­lescente pasa a la edad de razonar (cosa que ciertamente no se pue­de fijar rígidamente en una determinada edad, e indudablemente no llega a un estado «maduro» en la edad de la infancia adulta), es él

la visita ad limina de 1997, en nombre del episcopado. Véase «Troespraak van kardinaal Danneels tot Z.H. de Paus in naam van de Belgische bischop-pen»: Pastoralia 10 (1997). pp. 12-15.

16. Los documentos catequéticos oficiales señalan el hecho y la necesidad de ha­cer frente a este problema, pero sin indicar los modos de resolverlo. Véase Directorio general de pastoral catequética (1971), n. 18; Catechesi traden-dae (1979), n.19; Directorio general para la catequesis (1997), nn. 61-62.

17. Véase G. DANNKHI.S. «Evangelizzare l'Europa "secolarizzata"»: // Regno Documenti 30 (1985) 19. pp. 585-586.

30

mismo quien debe confirmar, con una elección iluminada y respon­sable, si quiere ser cristiano y vivir como discípulo de Jesucristo. Esto, evidentemente, no hay que entenderlo en el sentido de que al­gún representante de la parroquia tenga que preguntarle un día si quiere ser cristiano o no. Se trata, por el contrario, de una opción de­finitiva: si el adolescente o el joven no confirma personalmente la fe recibida, si no dice «sí» con el corazón y la vida al Evangelio que se le ha anunciado o se le anuncia ahora, no será cristiano por opción personal. Al menos en el caso del adolescente y del joven, nadie pue­de hacer la opción cristiana en su lugar.

Ahora bien, todo esto requiere que a los niños y adolescentes bautizados se les proponga explícitamente el mensaje cristiano con toda su fuerza de atracción y fascinación, que hace resonar explíci­tamente la llamada a la fe y a la conversión. Sólo sobre esta base po­drán responder de manera más consciente y prepararse para ser dis­cípulos de Jesucristo.

Nota bene. Por lo que respecta a la confirmación o apropiación per­sonal de la fe recibida, hay que tener presente una importante distinción, que fue precisada por el gran John Henry Newman y retomada por los catequetas Josef Goldbrunner18 y A.M. Nebreda19, a saber: la distinción entre un asentimiento nocional y un asentimiento real. Para muchos niños, el asentimiento a la fe cristiana es puramente nocional y no pasa a convertirse en un asentimiento real, es decir, conscientemente personal, que cae en la cuenta de lo que realmente está en juego. En muchos lugares del mundo occidental los adolescentes no confirman ya de un modo automático y espontáneo, en la catequesis parroquial, la fe recibida de sus padres en la educación familiar. Los poderosos medios de comunicación social, el pluralismo religioso e ideoló­gico en el que hoy estamos inmersos, el impacto de la cultura lai­ca en la enseñanza escolar, la fuerte presión de los grupos de ado­lescentes y jóvenes... sofocan toda ilusión que podamos hacernos acerca de la confirmación automática, normal y espontánea de la fe recibida. Es también la experiencia dramática de muchos pa-

18. J. GOLDBRUNNKR, Cristo riostra realizzazione: antropología sulla linea della incarnazione, Elledici, Leumann (Torino) 1971.

19. A.M. NKBRKDA, «Conversión, Heart of Faith»: Teaching All Nations 6 (1969) 2, pp. 110-1 11. Se trata de la segunda parte de su relación presentada en la Semana Internacional de Catequesis, celebrada en Medellín en 1968.

31

dres que han dado un buen testimonio cristiano y una sólida edu­cación cristiana a sus hijos y después se ven impotentes frente a éstos cuando eligen un camino diferente.

El itinerario fundamental para la iniciación cristiana de los niños bautizados, según las actuales directrices de la Iglesia, recogidas en el nuevo Directorio general para la catequesis (1997), debería mo­delarse, grosso modo, de acuerdo con la primera evangelización he­cha a los no cristianos2".

Nota bene. Obispos y responsables que comparten esta renovación catecumenal de la iniciación cristiana, y la piden también en los documentos oficiales, en la práctica se encuentran muchas veces entre dos realidades que se renuevan de un modo extraordinaria­mente lento. Por un lado, la praxis catequística de los niños en las comunidades. Por otro, la presión de muchos padres (poco cre­yentes) que piden más bien el rito de iniciación a la vida social.

5.4. Quienes tratan de retomar la evangelización inicial

Una cuarta categoría de destinatarios del anuncio evangélico son las personas que han nacido o crecido en un marco cristiano, pero han abandonado el cristianismo sin haberlo conocido realmente. Es posi­ble que hayan acudido a la catequesis infantil y hayan hecho la pri­mera comunión, pero nunca han sentido con intensidad la llamada del anuncio evangélico que convoca a la fe en Dios y en Jesucristo, no han hecho la opción personal de ser cristianos, no se han comprome­tido en el camino de la conversión evangélica. La atención a esta ca­tegoría de personas se pide ya claramente en la Evangelii nuntiandi:

«Aunque este primer anuncio va dirigido de modo específico a quienes nunca han escuchado la Buena Nueva de Jesús o a los ni­ños, se está volviendo cada vez más necesario, a causa de las si-

20. Catherine DOOLEY, «Baptismal Catechumenate: Model for All Catechesis»: Louvain Studies 23 (1998/2), pp. 1 14-123. La fuerte analogía del hacerse cristiano del bautizado con el del no cristiano había sido subrayada ya por J. HOFINGER, «Stages Leading to Faith and their Role in the Catechesis of the Faithful», en (J. Hofinger - T.C. Stone [eds.]) Pastoral Catechetics, Herder & Herder. New York 1964, pp. 144-159. Hay una óptima exposición del pro­blema en A.M. NEBREDA, «Conversión, Heart of Faith»: Teaching All Nations 6(1969/2). pp. 107-122.

tuaciones de descristianización frecuentes en nuestros días, para gran número de personas que recibieron el bautismo, pero viven al margen de toda vida cristiana; para las gentes sencillas que tie­nen una cierta fe, pero apenas conocen los fundamentos de la mis­ma; para los intelectuales que sienten necesidad de conocer a Jesucristo bajo una luz distinta de la enseñanza que recibieron en su infancia, y para otros muchos» (Evangelii nuntiandi, n. 52).

Es un grupo de destinatarios un tanto confuso y problemático. Algunas de estas personas ya bautizadas reencuentran el camino de la fe y quieren «recomenzar», empezar desde el principio, como adultos conscientes, el camino hacia el Evangelio y la fe. En Francia reciben el nombre de recommencants1''. Parece que constituyen «una nueva categoría», más bien a caballo entre el primer anuncio, el ca-tecumenado y la catequesis de adultos22. Un reciente estudio sobre esta categoría de personas en Francia ha aportado una notable rique­za de aspectos que confluyen en esta amplia categoría de personas23. Conviene no confundir esta categoría de destinatarios con el movi­miento de las comunidades neocatecumenales.

La encíclica Redemptoris missio (n. 33) presenta a los bautizados que no han seguido viviendo en la fe como destinatarios de la «nue­va evangelización» o de la reiteración del anuncio evangélico. Pero no da indicaciones concretas para aquellos que efectivamente tratan de reanudar el vínculo con la propuesta evangélica.

21. Véase Henri BOURGKOIS, «Une réalisation avec et pour des recommencants»: Catcchese 139 (1995). pp. 85-89.

22. El Ritual de la iniciación cristiana de adultos habla, en el título del capítulo 4. de la «Preparación para la confirmación y la eucaristía de los adultos bau­tizados en la primera infancia y que no han recibido catequesis». En el n. 295 dice: «Aunque tales adultos nunca hayan oído hablar del misterio de Cristo, sin embargo, su condición difiere de la condición de los catecúmenos, pues­to que aquéllos ya han sido introducidos en la Iglesia y hechos hijos de Dios por el bautismo. Por tanto, su conversión se funda en el bautismo ya recibi­do, cuya virtud deben desarrollar después». Tienen que recibir una catcque­sis semejante a la de los catecúmenos y se pide otra ve/, (n. 297) que «al pro­poner tal catequesis el sacerdote, el diácono o el catequista tenga presente la peculiar condición de estos adultos que ya han recibido el bautismo».

23. Véase Michéle JABOI, «Colloque sur les ""recommencants"»: BICNER 165 (1999), pp. 31-34.

33

5.5. Niños no bautizados que acuden a la catequesis infantil

Un fenómeno cada vez más frecuente son los niños no bautizados, a menudo sin experiencia cristiana o sin primera evangelización en el ámbito familiar, a quienes los padres envían a la catequesis parro­quial, en particular para prepararse para la primera comunión-4.

En teoría, dado que ya han llegado a la edad de razonar, debería valer para esta categoría lo que se pide para el bautismo de adultos. Por tanto, para hacerse cristianos tendrían que recorrer las fases de la primera evangelización y del catecumenado.

En la práctica, la mayor parte de las parroquias e institutos reli­giosos resuelven el problema mandando a estos niños a la catequesis con los otros, añadiendo después alguna preparación particular para recibir el bautismo. Esto es, a grandes líneas, lo que se sugiere en el Ritual de la iniciación cristiana de adultos, n. 308. La mayoría de los documentos sobre el catecumenado y sobre la iniciación siguen esta indicación.

No obstante, el verdadero problema -que normalmente no se plantea- es que hoy en el mundo occidental hay que hacer también, en la mayor parte de los casos, el primer anuncio a los niños bautizados, o se ha de conseguir que resuene de nuevo, para pasar después a una catequesis de tipo catecumenal. Tal vez sea más correcto decir que to­das estas cuestiones están siendo objeto de un nuevo planteamiento.

6. La primera evangelización y las otras formas del quehacer eclesial

Desde la primera Iglesia de los tiempos apostólicos consta que la predicación misionera es distinta de otras formas de actuación de la Iglesia. «Ámbito distinto» no significa separado, aislado, porque en

24. El Ritual de la iniciación cristiana de adultos habla, en el título del capítulo 5, de la «iniciación de los niños en edad catequética». Pero hay que observar que en los números 306-307 no se hace ninguna alusión a la primera evan­gelización. Probablemente se presupone que ha tenido lugar en el ámbito fa­miliar. Esta hipótesis corresponde cada vez menos a la realidad. Véase tam­bién Michel NÉCRIER - Jean-Pierre RICCARD. «Enfants en catéchése et bapté-me»: Catéchése 88-89 (1982). pp. 141-162. Bcnoít GHSCHWIND, «Préparer des adolescents au baptéme»: B1CNER 162 (1998), pp. 33-34. Véase tam­bién, para el caso de España, la nota de la COMISIÓN EPISCOPAL DH LITURGIA, «La iniciación cristiana de los niños no bautizados en edad escolar»: Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española 36 (1992), pp. 231-235. Tam­bién: CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana. Reflexio­nes y orientaciones, ErciC'E. Madrid 1998. nn. 134-138, pp. 98-101.

34

el cristianismo ningún ámbito es completamente autónomo. Todo es­tá conectado y en constante interacción.

De lo cual no se puede deducir, obviamente, que todos los cris­tianos tengan que hacer de todo y que todas las funciones puedan ser confundidas y mezcladas entre sí, y que tal confusión sea ventajosa para realizar la misión de la Iglesia.

Conviene que los ámbitos distintos sean reconocidos y practica­dos como tales, ya que cada uno de ellos tiene sus propias finalida­des, formas de presencia, presupuestos y métodos. Ya se sabe cuán­to insiste Pablo en este tema: «Él mismo [Cristo] dispuso que unos fueran apóstoles; otros, profetas; otros, evangelizadores; otros, pas­tores y maestros [...] para edificación del cuerpo de Cristo» (Ef 4,11-12). El evangelizador al que se refiere este texto, aun cuando no sea apóstol, es quien continúa la función principal de los apóstoles, a sa­ber: anunciar el Evangelio de Jesucristo con vistas a la fe y la con­versión-5. Es lógico que la función del apóstol y del evangelizador sea anterior al cuidado pastoral de las comunidades, del cual se ocu­pa quien es «pastor» o didaskalos [maestro, docente, repetidor)2''.

También es significativo a este respecto lo que podemos leer en los Hechos de los Apóstoles acerca de la elección de los primeros diáconos. La distribución de alimentos a los miembros necesitados de la comunidad cristiana se había vuelto gravosa y exigía mucho tiempo. La decisión de destinar algunas personas a este servicio, con­siderado característico y necesario, da origen a la categoría de los diáconos (del griego diakonos = ministro = servidor o encargado de un servicio). La motivación es la siguiente: «No está bien que noso­tros abandonemos la palabra de Dios por servir a las mesas. Por tan­to, hermanos, buscad de entre vosotros a siete hombres de buena fa­ma, llenos de Espíritu y de saber, y los pondremos al frente de esa ta­rea; mientras que nosotros nos dedicaremos a la oración y al minis­terio de la palabra» (Hch 6,2-4).

Ahora bien, este «ministerio de la palabra» es, antes que nada, «la predicación del Evangelio a los no cristianos para llamar a la con-

25. Véase G. FRIEDRICII, «Euaggelistés», en (G. Kittel [ed.|) Grande lessico del Nuovo Testamento, vol. III, Paideia. Brescia 1967, cois. 1.103-1.106.

26. En el Nuevo Testamento se mencionan diversas funciones (¿ministerios?) pa­ra formas diferenciadas de la predicación: apóstol (1 Co 9,1; 15,9ss), profe­ta (1 Co 14,1; Ef 2.20; Hch 21.9). maestros (1 Co 12,28ss: Ef 4,11). evange­lista (El"4.1 1; 2 Tm 4.5).

35

versión y la adhesión de fe», ya que «la Palabra» es sinónimo del Evangelio que es anunciado. Es la predicación misionera, la «Mi­sión» o mandato misionero en el sentido específico del término. Es, ante todo, el cumplimiento de aquel gran mandato de la misión que Jesús confió a los apóstoles: ir y hacer discípulos de Cristo en todos los pueblos (véase Mt 28,19-20).

Puede afirmarse que, desde el principio, la misión o predicación del Evangelio a los no cristianos en orden a la conversión y la adhe­sión al Evangelio es una tarea específica y distinta de otras formas de servicio, como son la atención pastoral a las comunidades ya exis­tentes y formadas, la diaconía a los miembros de las comunidades, la defensa de la enseñanza auténtica de Jesucristo...

6.1. El peligro de no distinguir suficientemente las formas del quehacer eclesial

La separación y el aislamiento entre los diversos sectores de la Iglesia son nocivos para la transmisión del Evangelio, como se de­duce de todo el documento Evangelii nuntiandi (1975).

Igualmente problemática parece la costumbre, que ha predomi­nado en los últimos decenios, de denominar toda la actividad de la Iglesia empleando términos genéricos y universales como «misión», «evangelización», «pastoral»... Tal uso oscurece el lugar específico y preeminente de la primera evangelización con respecto a las otras formas del quehacer de la Iglesia.

Sin lugar a dudas, es preciso actualizar el lenguaje, pero respe­tando la identidad fundamental del quehacer de la Iglesia. De cual­quier modo, llamarle a todo «pastoral», como se hacía ya en Francia en la década de 1950, o «misión» o «evangelización», ni es un len­guaje moderno y ni resulta claro y transparente.

A veces se trata de justificar estas terminologías de extensión oceánica y universal diciendo que la acción de la Iglesia es siempre global, integral, y que no es lícito someter a vivisección la realidad viva. No obstante, lo cierto es que en el caso del agente de pastoral -por ejemplo, del sacerdote que trabaja en una parroquia- todas las realidades están mutuamente entrelazadas. Pero ello no justifica que se realice una acción unitaria e indistinta con todos. Y, sobre todo en el nivel de la enseñanza y del estudio, parece que no tiene sentido ha­cer como si la teología moral, el dogma, la liturgia, la psicología y la pedagogía fueran la misma cosa, usaran los mismos métodos y pro-

36

cedimientos de investigación, y como si tales distinciones no fueran relevantes también para la práctica27.

Conviene tener presente que el uso de términos demasiado gene­rales implica un doble peligro. Por un lado, sucede fácilmente que también una función primaria del quehacer de la Iglesia, que forma parte de su razón de ser -como es, justamente, el anuncio del Evangelio a los no cristianos, hacer discípulos de Jesucristo, suscitar la fe en Cristo...-, no recibe un lugar prioritario en la conciencia ac­tual de las comunidades cristianas. En efecto, se corre el riesgo de no practicar explícitamente la primera tarea, que es la de anunciar el Evangelio de Jesucristo en orden a la conversión y la adhesión al Evangelio.

Por otro lado, el uso de términos demasiado generales implica el constante riesgo de emplear, con determinadas personas o categorías de personas, métodos de acción que no son apropiados o no están adaptados a la situación real en que esas personas se encuentran con respecto al Evangelio. El ejemplo más conocido es el que hemos men­cionado ya en varias ocasiones: dar una catequesis doctrinal sistemá­tica a destinatarios que no tienen fe, que no creen personalmente en Jesucristo y, por consiguiente, necesitan la primera evangelización pa­ra que haya una posibilidad razonable de que decidan ser cristianos.

Un caso análogo se da cuando algunos cristianos pretenden hoy que cualquier servicio social y pedagógico de la Iglesia en favor de los jóvenes (como el Jugendarbeit en Alemania) se transforme de al­gún modo en una empresa de iniciación cristiana28.

En suma, si todo es catequesis, o todo es pastoral, o todo es ani­mación, se corre el riesgo muy serio de no percibir concretamente qué hay que hacer frente a muchísimos jóvenes y adultos de hoy que, de hecho, no son cristianos, no tienen fe y no experimentan ninguna conversión del corazón. Son, efectivamente, neopaganos y constitu­yen una situación marcadamente misionera que hay que afrontar con métodos apropiados, diversos de las lógicas de la catequesis doctri­nal o de la pastoral de los creyentes.

27. Véase V. NK'KHBROUCK, De stomme anivelen..., pp. 19-22. 28. Por ejemplo, la nota de Román BUÜSTFIN, «Jugendpasloral und Jugend-

soziaíarbeit»: Stimmen derZeit, vol. 286, año 123 (1998/7), pp. 471-476.

37

6.2. La primera evangelización no es la pastoral de los creyentes

Algunos documentos eclesiales de notable autoridad han reacciona­do contra este aplanamiento de la actividad eclesial, en primer lugar para salvar la especificidad y la relevancia central de algunas formas específicas del quehacer eclesial, en particular de la primera evange­lización. En esta línea conviene mantener la distinción, razonable y equilibrada, entre misión y pastoral, como pide Ad gentes:

«El fin propio de esta actividad misionera es la evangelización y la fundación de la Iglesia en los pueblos o grupos humanos en los cuales no ha arraigado todavía. |...| El medio principal para esta fundación es la predicación del Evangelio de Cristo. Para anun­ciarlo envió el Señor a sus discípulos a todo el mundo, a fin de que los hombres, renacidos por la palabra de Dios (véase 1 P 1,23) in­gresen por el bautismo en la Iglesia.

(...] De este modo, la actividad misionera entre las gentes di­fiere de la actividad pastoral que hay que realizar con los fieles y de las iniciativas que hay que tomar para restaurar la unidad de los cristianos. Sin embargo, estas dos actividades están íntimamente unidas con la acción misionera de la Iglesia» (Ad gentes, n. 6).

También a los presbíteros, como a los obispos, el concilio Vatica­no n ha querido recordarles que su tarea no es sólo la atención pas­toral a los cristianos que pertenecen ya establemente a las comuni­dades cristianas. Su primera obligación es el anuncio misionero del Evangelio a quienes no conocen a Jesucristo. En Lumen gentium, n. 28, se dice que «los presbíteros [...] son consagrados para predicar el Evangelio, para apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino». Así pues, al igual que en el caso de los obispos, su primera tarea es anunciar, predicar el Evangelio; y se trata de una tarea distinta del ministerio pastoral y del servicio litúrgico y sacramental.

La predicación de la Palabra puede hacerla también, en un senti­do más amplio, todo el pueblo, es decir, los laicos cristianos, de pa­labra y de obra: «[...] quedan constituidos en poderosos pregoneros de la fe en las cosas que esperamos [véase Hb 11,1] cuando, sin va­cilación, unen a la vida según la fe la profesión de esa fe. Tal evan-geli/ación. es decir, el anuncio de Cristo pregonado por el testimo­nio de vida y por la palabra, adquiere una característica específica y

38

una eficacia singular por el hecho de que se lleva a cabo en las con­diciones comunes del mundo» (Lumen gentium, n. 35).

La encíclica Redemptoris missio, n. 33, retoma esa misma dis­tinción cuando pide que se distingan razonablemente (sin separarlas) tres situaciones que diversifican la acción de la Iglesia:

a) La missio ad gentes: «La actividad misionera de la Iglesia: pue­blos, grupos humanos, contextos socio-culturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos [...]».

b) La acción pastoral: «Hay también comunidades cristianas con estructuras eclesiales adecuadas y sólidas; tienen un gran fervor de fe y de vida; irradian el testimonio del Evangelio en su am­biente y sienten el compromiso de la misión universal. En ellas se desarrolla la actividad o atención pastoral de la Iglesia».

c) La situación intermedia de los alejados, es decir, «grupos enteros de bautizados que han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio. En este caso es necesaria una "nueva evangelización" o "reevangelización"».

Por lo demás, «no es fácil definir los confines [entre estos tres ámbitos] ni es pensable crear entre ellos barreras o recintos estanca­dos» (n. 34).

El mismo documento (n. 34) vuelve a referirse a la especificidad de la tarea misionera:

«La actividad misionera específica, o misión ad gentes, tiene co­mo destinatarios "a los pueblos o grupos humanos que todavía no creen en Cristo", "a los que están alejados de Cristo", entre los cuales la Iglesia "no ha arraigado todavía" y cuya cultura no ha si­do aún influenciada por el evangelio. Esta actividad se distingue de las demás actividades eclesiales porque se dirige a grupos y ambientes no cristianos, debido a la ausencia o insuficiencia del anuncio evangélico y de la presencia eclesial [...). Por tanto, hay que evitar que esta "responsabilidad más específicamente misio­nera que Jesús ha confiado y diariamente vuelve a confiar a su Iglesia" se vuelva una flaca realidad dentro de la misión global del pueblo de Dios y, consiguientemente, descuidada u olvidada».

En adelante trataremos de atenernos a esta distinción de las acti­vidades de la Iglesia. En realidad, se trata de formas específicas del

39

quehacer de la Iglesia que constan y se distinguen ya en los textos del Nuevo Testamento.

La atención a las distintas formas del quehacer eclesial no es un pasatiempo académico. En realidad, responde a un profundo malestar existente hoy en el nivel de la praxis (primer anuncio del Evangelio con vistas a la fe, catequesis parroquiales, pastoral de jóvenes, ense­ñanza de la religión en los centros educativos). No tiene mucho senti­do gastar las energías en la formación o la educación de la fe cristia­na de los participantes, si de hecho no tienen fe. Los servicios socio-caritativos y las catequesis de tipo catecumenal son realidades diver­sas. Las diferentes formas del servicio pastoral de la Iglesia a los jó­venes que se reconocen pertenecientes a ella siguen una lógica distin­ta de la de la actividad misionera con los paganos o los no cristianos. El respeto a las distinciones asegura una mayor eficacia en la acción.

7. La relación entre primera evangelización y catecumenado

No hay que preocuparse únicamente de la distinción entre primera evangelización y catecumenado. Quizá sea más fecundo insistir en la relación existente entre estas dos etapas sucesivas que son indispen­sables para llegar a ser cristianos.

Quien es más sensible a la complementariedad entre primera evangelización y catecumenado puede subrayar que la finalidad de la primera evangelización es ayudar al oyente a hacerse creyente en el único Dios verdadero y en Jesucristo. La finalidad del catecumena­do es ayudar a quien empieza a creer a consolidar la fe y la conver­sión, y ofrecer al catecúmeno el indispensable aprendizaje para ser discípulo de Cristo en la comunidad de los creyentes y en la realidad del mundo.

En la práctica se constata que muchas veces hay una zona híbri­da de confluencia entre primera evangelización y catecumenado (ca­tequesis). Muchas veces no resulta tan claro si la primera evangeli­zación ha sido suficiente y si hay realmente una base de fe y de con­versión para iniciar con fruto el catecumenado. Por eso el Ritual de la iniciación cristiana de adultos pide que se haga una recapitula­ción de la primera evangelización antes de acceder al catecumenado (nn. 9-13)-'.

29. Conviene, por tanto, no subrayar demasiado la distinción entre el kerigma y la catcquesis del catecumenado. Véase Reitemploris missio, n. 34.

40

En cambio, no parecen apreciables las tendencias a absorber completamente la primera evangelización por parte del catecumena­do organizado, presentándola como primera fase o primera etapa del catecumenado"1. Es una primera etapa del camino para llegar a ser cristiano. Se aplica a todos los bautizados, que normalmente no ha­cen el catecumenado.

Hay que notar que, cuando se habla del catecumenado, la prime­ra evangelización es designada a menudo (de manera no muy afortu­nada) como «precatecumenado»1.

* * *

A muchos sacerdotes y cristianos les resulta difícil ver algún aspec­to de esperanza en la nueva situación de paganismo y de misión que se ha creado en el mundo occidental. A todos los que recuerdan con nostalgia el pasado y las cosas que ya no existen, a los que miran al pasado, a las tradicionales catequesis parroquiales para cientos de ni­ños... conviene recordarles lo que varios siglos antes de Cristo dijo el profeta Isaías a sus conciudadanos en momentos de desolación y de cambios irreversibles:

«¡No os acordéis de lo pasado ni penséis en lo antiguo! Pues bien, he aquí que hago una cosa nueva: ya está en marcha, ¿no lo reconocéis? Abriré un camino en el desierto, pondré ríos en el páramo» (Is 43,18-19).

30. Véase J. VAN DHR MIÍKRSCH, Le catéchuménat au Rwanda de 1900 á nos jours. Elude historique el pastorale, s.c, Kigali 1993, p. 203.

31. El término «precatecumenado», que se encuentra en el Ritual de la inicia­ción cristiana de adultos, proviene de P.-A. LIKGK, «Le catéchuménat dans l'édilícalion de l'Rglise»: Parole el Mission 1 (1958/1), pp. 43-45: «La Iglesia en el estadio de la "comunidad prc-catecumena!"». Después fue pun­tualizado por A.-M. HKNRY, «Le kérygme dans le ministére de la parole», en (A.-M. Henry et alii |eds.|) L'annonce de VF.vangile aujourd'luú, Cerf. Paris 1962, pp. 113-115, que indica la motivación precisa de este «vestíbulo» del catecumenado, donde se recapitulan las principales etapas de la primera evangelización.

41

Presencia - Testimonio -Lugares de encuentro

A continuación se indican brevemente los temas tratados en este ca­pítulo. Se refieren, en conjunto, a los procesos que se emplean nor­malmente con el fin de crear un «habitat» para el anuncio verbal y explícito del Evangelio. No se trata de cosas que preceden (en el sen­tido de la expresión «pre-evangelización», empleada a menudo antes del concilio Vaticano n). Estos procesos forman parte esencialmente del primer anuncio del Evangelio y están fundamentalmente inspira­dos por el dinamismo evangélico.

En el lenguaje actual de la Iglesia se observa una cierta tenden­cia a caracterizar globalmente este aspecto de la predicación del Evangelio como «testimonio». «La primera forma de evangelización es el testimonio» {Reclemptoris missio, 1991, nn. 42-43). De algún modo se contrapone el testimonio al anuncio explícito o verbal del Evangelio.

Con todo, esta acentuación del testimonio va acompañada de al­gunas dificultades que hay que señalar desde el principio: 1) En el Nuevo Testamento el término «testimonio» suele referirse ante todo al anuncio verbal (la predicación) del Evangelio de Jesucristo. 2) El concepto de «testimonio» pierde claridad cuando agrupa demasiadas cosas un tanto heterogéneas (presencia, relaciones interpersonales, la caridad, el compromiso social, los signos evangélicos, los espacios donde anunciar... y, obviamente, la conducta cristiana ejemplar). 3) No hay que confundir los «signos evangélicos» del Nuevo Testamen­to con la predicación ni con la conducta ejemplar de los cristianos (el testimonio de vida).

43

I. PRESENCIA EN MEDIO DE LOS NO CRISTIANOS

Si se trata de países lejanos donde el cristianismo no ha penetrado aún, o bien de las vastas categorías de personas del mundo occiden­tal que, de un modo aproximativo, pueden ser calificadas como pa­ganos, la situación fundamental no cambia mucho: para anunciar el Evangelio hay que estar presente en medio de ellas. Los cristianos tienen que vivir en medio de los demás y dar testimonio del Evangelio.

«Es necesario que la Iglesia esté presente en estos grupos huma­nos por medio de sus hijos, que viven entre ellos o que a ellos son enviados. Porque todos los cristianos, dondequiera que vivan, es­tán obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimo­nio de la palabra el hombre nuevo de que se revistieron por el bau­tismo, y la virtud del Espíritu Santo, por quien han sido fortaleci­dos con la confirmación, de tal forma que todos los demás, al con­templar sus buenas obras, glorifiquen al Padre [véase Mt 5,16] y perciban con mayor plenitud el sentido genuino de la vida huma­na y el vínculo universal de la unión de los hombres» (Ad gentes, n. 11).

Por tanto, esta «presencia» constituye una especie de primer mandamiento de la acción misionera. Se trata, no obstante, de una realidad nada simple, que debemos ilustrar brevemente.

1. Presencia: un espacio dinámico entre dos movimientos

El tema de la «presencia» en medio de los otros, los no cristianos, pa­ra testimoniar y anunciar el Evangelio con la vida y la palabra, pre­senta un doble movimiento.

El primer movimiento es «Id». Jesús dice a los apóstoles y a los misioneros: ¡Id! ¡Haced discípulos! (Mt 28,19-20). La orden de «ir...» no es una orden ligada a la cultura de aquel tiempo. Es indu­dable que en tiempos de Jesús tenían que ponerse en camino por fuerza, porque no había otros medios para hacerse escuchar por otros. Ahora bien, no parece que el ir y la presencia sean hoy menos necesarios. El ir a los otros, a los no cristianos, la presencia en me­dio de ellos (a menudo como uno de ellos), parece ser un principio primario de todo anuncio del Evangelio, no superable ni sustituible

44

por otros más modernos. El problema no es sólo hacer oír la propia voz, sino hacer presente en medio de ellos la realidad del Evangelio. La presencia es la condición básica y, al mismo tiempo, el primer modo de anunciar el Evangelio.

El segundo movimiento es «Venid y lo veréis». A primera vista, la afirmación parece contraria a la anterior, pero en realidad no es así. Hay que estar presentes en medio de los otros como portadores, re­presentantes de otra realidad. Los apóstoles y los evangelizadores no están presentes como turistas, sino que en medio de los otros, y de forma beneficiosa o liberadora para ellos, viven una realidad religio­sa grande y significativa. Por eso pueden invitar a los otros a «venir y ver» cómo esa realidad evangélica transforma al hombre en senti­do positivo: conocer en directo la realidad del Evangelio que actúa en la vida de personas humanas, tener experiencia del cristianismo.

El Evangelio de Juan es el que más pone de relieve este princi­pio del cristianismo vivido, visible, palpable de algún modo, del que se puede tener experiencia en el momento presente. En este contex­to tiene una importancia fundamental una palabra altamente simbó­lica de Jesús a los primeros discípulos que buscaban al Mesías y lo seguían a cierta distancia: «Jesús se volvió y, al ver que lo seguían, les dice: "¿Qué buscáis?". Ellos le respondieron: "Rabí -que quiere decir 'Maestro'-, ¿dónde vives?". Les respondió: "Venid y lo ve­réis"» (Jn 1,38-39). Hay otros textos que van en la misma dirección: Felipe, llamado por Jesús, se encuentra a continuación con Natanael y responde a sus objeciones: «Ven y lo verás» (Jn 1,46). También la mujer samaritana dice en un determinado momento: «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que yo he hecho» (Jn 4,29). «En todos estos episodios la invitación a ver es un acto de evangelización. Ver es el acto que Juan, en griego, llama o rao, que significa ver con los propios ojos, y también percibir, caer en la cuenta, experimentar, ver con el espíritu, contemplar espiritualmente»1.

Entre estos dos polos se mueven las indicaciones de este y de los siguientes apartados.

1. L.A. CASTRO QUIROOA, Invito alia missione «Adgentes», EMI, Bologna 1987. pp. 38-39.

45

2. Una presencia difícil entre determinados grupos y categorías de personas

A los misioneros que quieren anunciar el Evangelio en otros países se les plantea hoy con cierta frecuencia el problema de la presencia territorial o geográfica. Cada vez son más los países donde los mi­sioneros extranjeros no son bien recibidos o son mal tolerados por los gobiernos, y muchas veces la predicación del Evangelio, desa­creditada globalmente como proselitismo, es prohibida u obstaculi­zada. Se impide por todos los medios la entrada de nuevos misione­ros. Existen numerosas «medidas proteccionistas» de la religión que es considerada parte esencial de la identidad y la unidad nacional (es el caso de los países islámicos, pero también de Indonesia, la India...). Esto vale para todos los grupos cristianos (no sólo para los católicos), así como para otras confesiones religiosas. La libertad re­ligiosa, defendida y proclamada con tanto énfasis por el concilio Vaticano n, y previamente reconocida como uno de los derechos o li­bertades fundamentales de la persona (1948), no es reconocida por muchos países como un derecho fundamental del ser humano. Y no faltan casos de abierta persecución religiosa. El siglo xx es un siglo de innumerables mártires cristianos.

Pero el problema de la presencia no afecta sólo a los sacerdotes y a las religiosas procedentes de otros países. En muchas naciones también los cristianos nativos son discriminados, hasta el punto de que su presencia en el territorio nacional se les hace difícil y hasta insostenible. Hay países islámicos, como Turquía, donde a principios del siglo xx había todavía muchos cristianos, mientras que actual­mente han desaparecido casi por completo. En algunos países árabes se bloquea toda posibilidad de hablar públicamente del Evangelio y de vivirlo libremente. En estos y otros muchos países, la presión so­cial y familiar sobre las personas que desearían creer en el Evangelio y hacerse cristianas es muy negativa, llegando incluso hasta la ex­clusión del grupo familiar.

Hay, además, una dificultad particular, sobre todo en el mundo occidental, cuando se trata de hacerse presente en determinados gru­pos o categorías de personas con el fin de testimoniar y anunciar el Evangelio. He aquí algunos ejemplos:

- La dificultad afecta, ante todo, a los ambientes descristianizados. Se puede pensar en el mundo obrero. La nueva inserción en es­tos grupos resulta difícil, sobre todo para testimoniar y predicar

46

dentro de ellos el mensaje evangélico. Sacerdotes obreros, mi­sión obrera, juventud obrera católica...: todo ello no es más que una débil, aunque significativa, presencia.

- Muchos ambientes o instituciones seculares no admiten activida­des de evangelización. Basta pensar en el mundo de los colegios públicos en Francia. En muchos países se admiten o toleran las clases de religión, pero a condición de que sean una enseñanza cultural, informativa, entendida como educación cívica. Basta pensar en el estudio de las religiones en la Alemania oriental, o en la educación en las diversas concepciones de la vida, como en Holanda.

- No menos complejo es el mundo de los jóvenes, muchos de los cuales ya ni siquiera entran en contacto con la Iglesia. Igualmente grave es el hecho de que la Iglesia no sale al encuen­tro de la mayor parte de los jóvenes o sólo se encuentra con ellos fugazmente en la clase de religión.

Indudablemente, hay todavía una exquisita minoría de jóvenes cristianos (de los movimientos eclesiales, y otros) que viven un con­tacto vital con la comunidad de los creyentes. Sería injusto no reco­nocer también la existencia de muchos jóvenes no vinculados a mo­vimientos y que están anclados en las convicciones cristianas, y a menudo comprometidos en obras de caridad y solidaridad. El resto es manifiestamente tierra de misión en la que no es fácil penetrar.

En suma, en muchos ambientes y grupos humanos el Evangelio sólo consigue hacerse presente a través de los cristianos laicos que están comprometidos en tales ambientes. Muchas veces tampoco pueden hacer mucho más que dar un testimonio silencioso.

3. Aceptar a las personas y ser aceptados

Para que pueda hablarse de primera evangelización es preciso que la presencia de los cristianos en medio de los no cristianos asuma unas específicas cualidades de apertura, de relaciones interpersonales, de estima, de conocimiento serio de la cultura y de la religión. El gran misionólogo Pierre Charles (1883-1954) insistía mucho (en un texto de 1934) en el interés sincero: «Si queréis aprender y recordar lo que se refiere a la situación religiosa presente y futura de la Iglesia en tie­rra de misión, es necesario primero hacer que penetren en el fondo

47

de vuestra alma las sólidas raíces del interés. Uno no olvida las rea­lidades que ama». Y añadía: «[...] la fuerza que cambia la faz del mundo no es el conocimiento, sino el amor»-.

Con todo, es necesario que el testigo cristiano o el misionero se­an aceptados, bien acogidos, estimados por las personas en medio de las cuales se hallan presentes. Pero se trata de un movimiento recí­proco: el evangelizador sólo podrá ser aceptado y acogido en la me­dida en que primero acepte positivamente a las personas y muchos aspectos de su vida, cultura y religión.

La experiencia enseña que a menudo tiene que pasar un tiempo antes de ser aceptado por un grupo juvenil, por un grupo de obreros, por la gente de un pueblo, etcétera. La comprensión mutua y un cier­to nivel de confianza recíproca no se consiguen de un día para otro. Esto vale ciertamente para el misionero que va a un país extranjero y vive entre personas con otras costumbres, otra lengua y otra cultura.

Lo mismo vale también en el ambiente educativo occidental fre­cuentado por muchos no cristianos, o nuevos paganos o cultivadores de alguna forma de vaga religiosidad. El educador cristiano que de­sea anunciar a Jesucristo y dar a conocer e! Evangelio tendrá que ac­tuar de modo que sea aceptado y estimado por ellos. Tendrá que ha­cerse querer por los muchachos. Y ello le obliga a estar presente en medio de ellos, participar en su vida y apreciar lo que a ellos les gus­ta (música, deporte...).

Con el grupo juvenil, en el medio rural, con grupos de obreros... muchas veces hay que empezar neutralizando los prejuicios recípro­cos: hay que descubrir, por ejemplo, que el sacerdote o el evangeli­zador es muy diferente de las fragmentarias y deformadas informa­ciones que se han recibido; hay que descubrir que la gente es más buena y mejor intencionada de lo que uno tal vez creía, por basarse en informaciones limitadas o en primeras impresiones superficiales'.

Un ejemplo típico: los graves prejuicios sobre la religiosidad de los africanos en la mente de monseñor Lavigerie se vieron pronto contradichos por el padre Livinhac, primer superior de la misión de Uganda, en una carta del 7 de junio de 1880: «[...] los baganda co­nocen la existencia de Dios, de los demonios, y las grandes leyes del

2. P. CiiARi.h.s, Eludes missiologiques, Dcsclcc de Brouwer. Bruxelles 1954. pp. 128-129.

3. Véase M. RAMSAUHR, art. «Catechesis, missionary», en New Cutholic Enexelopedia, vol. 3. McGraw-Hill Book Company. New York 1967, pp. 215-218.

48

orden natural. [...] Es indudable que estas pobres gentes son menos malas que los romanos [nota: evangelizados por san Pedro en el si­glo i] y los musulmanes». Monseñor Lavigerie respondió: «Debo confesar que estoy profundamente conmovido y sorprendido ante es­ta delicada disponibilidad religiosa, que, según vuestro informe, se puede constatar en vuestros neófitos»1.

Para ser aceptado hace falta mucho más que ofrecer determina­dos servicios o una colaboración en el plano técnico-operativo (ba­sada en la competencia profesional). Es necesario ser aceptado como persona humana y, por consiguiente, con la compleja riqueza huma­na y religiosa.

En uno de los textos más antiguos del Nuevo Testamento, la Primera Carta a los Tesalonicenses (1 Ts 1,8-9) se alude ya al factor «acogida». Los primeros cristianos de aquella ciudad cuentan a to­dos qué acogida dieron a Pablo en medio de ellos. Efectivamente, la acogida es uno de los primeros y más difíciles problemas para el anuncio de la fe a los no cristianos. Ser recibidos, acogidos, estable­cer relaciones con un grupo humano, crear relaciones humanas de simpatía y de aceptación de las personas y de sus realidades huma­nas... no es todavía anunciar explícitamente el Evangelio, pero indu­dablemente es una condición importante para que este anuncio sea posible.

4. Participación en la vida de la gente

Una verdadera presencia requiere la participación sincera en la cul­tura y en la vida de la gente, al menos del grupo local donde el evan­gelizador está presente. De cualquier modo, también el concepto de participación es complejo, y su realización suscita problemas.

San Pablo nos da un ejemplo fundamental de participación en la realidad de la gente: con sus propias manos ejerce una profesión (ha­ce tiendas o trabaja la piel) que se adecúa al contexto en el que tra­baja y se gana el pan de cada día. No todos los apóstoles hicieron lo mismo.

La mayor parte de los misioneros contemporáneos expresan la participación en la vida de la gente a través del ofrecimiento de ser-

4. Citado en J. VAN DER MEERSCH, Le catéchuménat au Rwanda de 1900 ¿i nos jours. Etude hislorique et pustorale, s.e., Kigali 1993, pp. 65-66.

49

vicios sanitarios, centros educativos y de formación profesional, ser­vicios para el desarrollo...

Es obvio que la vida de la gente no se puede reducir al trabajo y a la lucha por el pan cotidiano. La persona humana no existe nunca sin relaciones sociales e interpersonales y sin una cultura o, mejor di­cho, una tradición cultural. La participación en esta cultura y en la socialidad es ya un problema bastante más complejo, y sólo parcial­mente realizable por parte de un misionero procedente de un país extranjero.

La situación del misionero es, por tanto, muy diferente de la si­tuación de los inmigrantes o extranjeros, que a veces prefieren vivir en un gueto social. Es diferente del comportamiento de determinadas personas que tienen una casa de campo en un pueblo, pero, por lo demás, no participan en la vida de la comunidad local.

Se observa enseguida cuántos problemas concretos y prácticos puede plantear (y de hecho plantea) la voluntad de participación, cuando la persona que quiere evangelizar es sacerdote, religioso o religiosa, está vinculada a un determinado modelo de vida y de comportamiento, y ligada a un horario de trabajo y de oración que a veces es contrario al horario de la gente... Esto suscita de nuevo el problema del laico cristiano como actor importante en la primera evangelización.

5. Diálogo básico con las personas, la cultura, la religión

Inculturación y diálogo interreligioso son términos que aparecen hoy con mucha frecuencia en libros y revistas misioneras. En general, se trata de términos adecuados, y los problemas a que se refieren son re­ales. No obstante, tales realidades no deberían desviar la atención del llamado diálogo básico, que consiste justamente en participar positi­vamente en la cultura y en conocer, estudiar y apreciar al menos de­terminados aspectos de la religión de la gente. El diálogo sincero y positivo con la gente, su cultura y su religión, constituye una condi­ción básica y un espacio fundamental donde es posible anunciar el Evangelio de Jesucristo.

El estudio preciso de la lengua, de la tradición cultural, de la his­toria nacional, de la literatura, del arte, de las costumbres y las fies­tas, de las creencias, símbolos y ritos religiosos... es la expresión pri­maria de inculturación y diálogo con la religión local. La acción del

50

Evangelio no se limitará a este punto, porque el cristianismo también es llamado a transformar las culturas y a liberar la religiosidad exis­tente, abriéndola al camino de Jesucristo.

Lo que vale para el misionero en una cultura extranjera, vale de algún modo también para el pluralismo cultural y religioso del mun­do occidental. Muchos educadores pertenecen grosso modo a una cultura diferente de la de sus alumnos. O bien viven en una perspec­tiva religiosa muy distinta de la del neopaganismo o de la vaga y efí­mera religiosidad, cuyo influjo experimentan aún más los jóvenes.

Análogamente, quien evangeliza entre los adolescentes y los jó­venes tiene que esforzarse por conocer los rasgos dominantes de la religiosidad juvenil actual. Sobre todo, tiene que esforzarse por co­nocer, basándose en una verificación directa y personal, la religiosi­dad concreta de las personas con las que está en contacto. Efectivamente, en el contexto del pluralismo imperante no es del to­do seguro que estas personas concretas con las que se trabaja sean un espejo fiel de los porcentajes de mayoría que aparecen en los libros de sociología de la religión.

Además, el educador no puede rechazar simplemente en bloque la religiosidad vaga y esotérica que está difundida en el mundo occi­dental. Por el contrario, tiene que tratarla como si fuera una religión más. Antes de juzgarla, es necesario estudiarla y examinarla para dis­tinguir lo que hay en ella de válido, qué aspectos son susceptibles de evangelización y qué otros, en cambio, son puro engaño e ilusión in­consistente.

Sobre toda esta problemática hay una amplia bibliografía misio-nológica. Los principios y las experiencias en este campo son váli­dos en general también en el mundo occidental, donde los cambios de la cultura y el pluralismo imperante exigen que todo evangeliza-dor actúe de manera análoga al misionero que vive en medio de gen­tes de otras culturas.

6. Presencia con medios poderosos

En algunos ambientes católicos se entiende a veces el término «pre­sencia» en un sentido fuertemente restrictivo. La presencia es conce­bida como el equivalente de «intervenciones sociales, culturales, propaganda religiosa», es decir, de obras sociales, educativas, de ca­ridad. Por ejemplo, muchas veces se dice o se lee que hay una fuer-

51

te presencia de la Iglesia en una determinada zona, y en concreto sig­nifica que hay centros educativos, obras sociales, asistencia médica, periódicos, emisoras de radio, etcétera.

Ahora bien, cuando se trata de anunciar el Evangelio a grupos o categorías de personas que no conocen a Cristo, ¿es verdad que la «presencia» indispensable en medio de estos grupos o categorías de personas hay que entenderla en este sentido marcadamente occiden­tal, es decir, a través de medios poderosos y abundantes, de una or­ganización poderosa y eficaz?

En los Evangelios hay siempre una petición o exigencia funda­mental de Jesús a los primeros anunciadores del Evangelio: no pue­den llevar equipaje, ni dinero... «Id; mirad que os envío como corde­ros en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino» (Le 10,3-4). Al menos por un sentido de honradez, hay que recordarlo.

En la primera evangelización ¿acaso no se trata mucho más de presencia personal, de contactos personales, de todas las formas de presencia que se pueden realizar también sin que haya grandes obras (sanitarias, para el desarrollo económico y social, etcétera)? Es pro­bable que la respuesta a estos interrogantes quede en gran parte pen­diente. De todos modos, es útil plantear aquí el problema5.

Tal contraposición de los términos del problema debería ser su­ficiente para decir que la presencia del evangelizador no es en abso­luto sencilla y transparente, y sus modalidades concretas están muy determinadas por los contextos sociales y culturales. Al segundo po­lo de la presencia -es decir, «Venid y lo veréis»- dedicamos todo el apartado siguiente sobre el testimonio.

II. E L TESTIMONIO DE LA VIDA CRISTIANA

En el lenguaje eclesial reciente ha prevalecido ampliamente, como hemos dicho, el término «testimonio», o «testimonio cristiano» o «testimonio de cristianismo vivido». Se suele pensar que los signos

5. El documento de Propaganda Fide, Mónita ad missionarios (1659), que du­rante siglos ha orientado el trabajo misionero, es muy negativo con respecto al poder de los medios humanos en el anuncio del Evangelio. Véase SACRA CONGREGATIO DE PROPAGANDA FlDF, Mónita acl missionarios, Typis Societatis Missionum ad Exteros, Hong Kong 1659. cap. 3: «De recto mediorum huma-norum usu» |«Del recto uso de los medios humanos»|, pp. 21-35.

52

evangélicos y el testimonio cristiano son términos equivalentes. El testimonio precede y acompaña al anuncio explícito del Evangelio. En realidad, el testimonio cristiano cubre contenidos múltiples y di­versos entre sí. Para hacerse una idea sobre la relación efectiva del testimonio con la transmisión del Evangelio hay que caer en la cuen­ta de esta multiplicidad de factores y aspectos.

1. La gran importancia que la Iglesia atribuye al testimonio

Después del texto conciliar Ad Gentes, nn. 11-12, también Redemp-toris missio (1991), al igual que otros documentos de la Iglesia, exal­ta la función del testimonio en la transmisión del Evangelio a los no cristianos:

«El hombre contemporáneo cree más a los testigos que a los maes­tros; cree más en la experiencia que en la doctrina, en la vida y los hechos que en las teorías. El testimonio de vida cristiana es la pri­mera e insustituible forma de la misión: Cristo, de cuya misión somos continuadores, es eJ "testigo" por excelencia (Ap 1,5; 3,14) y el modelo del testimonio cristiano. El Espíritu Santo acompaña el camino de la Iglesia y la asocia al testimonio que él da de Cristo» (Redemptoris missio, n. 42).

Sin embargo, no se comprende por qué hoy, en la actitud y en la mentalidad de muchos cristianos, el sentimiento de aprecio por el tes­timonio va acompañado de un profundo escepticismo con respecto al testimonio oral del Evangelio. El fenómeno resulta aún más incom­prensible si se tiene presente que, en el clima de secularización, plu­ralismo ideológico y descristianización, sólo quien cree de verdad tie­ne el coraje de vivir abiertamente su fe y confesarla ante los demás.

/ . / . El «manifiesto» del testimonio

En la preparación del Sínodo de 1974 la gran mayoría de las confe­rencias episcopales había insistido en la idea de que el testimonio es un elemento constitutivo de la evangelización''. Una de las páginas

6. Véase SYNODRS EPISCOPORUM, De evangeliz.ationc tmtndi hiijiis temporis. Instruinentum laboris acl usum sodaiium Cactus generalis Synodi Episcopo­rum, E Civitatc Vaticana 1974, n. 33. También en G. CAPRII.K (ed.), // Sínodo dei Vescovi 1974. Terz.a assembica generóle. Edi/.ioni «La Civilta Cattolica». Roma 1975. pp. 911-930.

53

más hermosas de la Evangelii nuntiandi trata precisamente sobre el testimonio. Es oportuno reproducirla aquí, porque constituye una es­pecie de «manifiesto» del testimonio:

«La Buena Nueva debe ser proclamada, ante todo, mediante el testimonio.

Supongamos un cristiano o un grupo de cristianos que, den­tro de la comunidad humana donde viven, manifiestan su capaci­dad de comprensión y de aceptación, su comunidad de vida y de destino con los demás, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe de noble y de bueno. Supongamos además que irra­dian de manera sencilla y espontánea su fe en los valores que van más allá de los valores corrientes y su esperanza en algo que ni ven ni se atreverían a soñar. A través de este testimonio sin pala­bras, estos cristianos hacen que quienes contemplan su vida se ha­gan preguntas irresistibles: ¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué o quién es el que los inspira? ¿Por qué están con nosotros?

Pues bien, este testimonio constituye, ya de por sí, una pro­clamación silenciosa, pero también muy clara y eñcaz, de la bue­na nueva. Hay en ello un gesto inicial de evangelización. Son po­siblemente las primeras preguntas que se harían muchos no cris­tianos, bien se trate de personas a las que Cristo no había sido nunca anunciado, bautizados no practicantes, gentes que viven en cristiano, pero según unos principios no cristianos, bien se trate de gentes que buscan, no sin sufrimiento, algo o a Alguien que ellos adivinan, pero al que no son capaces de dar un nombre. Surgirán otros interrogantes, más profundos y comprometedores, provocados por este testimonio que comporta presencia, partici­pación, solidaridad, y que es un elemento esencial -en general, el primero absolutamente- en la evangelización.

Todos los cristianos están llamados a este testimonio y, en es­te sentido, pueden ser verdaderos evangelizadores. Se nos ocurre pensar especialmente en la responsabilidad que recae sobre los emigrantes en los países que los reciben» (Evcmgelü nuntiandi, n. 21).

1.2. Una verificación entre los catecúmenos

El catequeta, aun cuando tenga confianza en los grandes documentos de la Iglesia sobre el papel del testimonio, se pregunta si en el plano de los hechos se puede documentar que el testimonio de cristianismo

54

vivido es realmente el estímulo principal para acercarse a la fe cris­tiana. Lamentablemente, hay pocos estudios que nos ayuden a res­ponder a esta pregunta. Entre los pocos datos disponibles hay una en­cuesta realizada en 1993 entre unos siete mil catecúmenos en Fran­cia. La inmensa mayoría de los adultos (de 18 años en adelante) que inician el catecumenado indican las relaciones con otros cristianos, el matrimonio con un cónyuge cristiano, la participación de sus hijos en la catequesis y en la comunión, como el primer movimiento que los ha encaminado hacia el catecumenado7.

Este dato bastante claro, a la vez que poco analítico, parece su­gerir que el testimonio de vida cristiana se convierte en estímulo pa­ra acercarse a la fe cristiana cuando ésta se halla enmarcada en unas relaciones humanas específicas. Así pues, no parece ser el testimonio de vida cristiana aislado, ni tampoco la relación humana interperso­nal como tal, lo que encamina hacia el Evangelio. Se podría decir, con mayor precisión, que el testimonio de cristianismo vivido fun­ciona como atracción hacia el Evangelio cuando está enmarcado en una relación concreta con las personas y suscita de algún modo es­tupor, admiración o tan sólo sincera curiosidad por conocer el miste­rio presente en su vida. Tal indicación parece muy importante para organizar ambientes educativos más favorables a la transmisión de la fe cristiana.

En la práctica, la mayoría de los cristianos de hoy deben su fe al testimonio (práctica, ejemplo, palabra) de sus padres, a la vivencia cristiana en el ámbito familiar y a la iluminación inteligente que es­ta fe recibida ha encontrado después en la catequesis de la iniciación cristiana en la comunidad. El ejemplo de lo vivido suscita el deseo de identificación y de imitación.

Hay otro aspecto del problema que no se puede ignorar. Aunque muchos cristianos atribuyen gran importancia al testimonio de vida cristiana, parecen tener ideas muy diversas con respecto al conteni­do del testimonio. Algunas formas de testimonio -por ejemplo, el compromiso social- son exaltadas, mientras que otras son claramen­te subestimadas. Es más, precisamente en torno a los modos, los acentos y las formas del testimonio cristiano que hay que privilegiar han surgido contrastes y conflictos entre los cristianos, por ejemplo

7. Véase B. y C. SHIHF.L, «Résultats de l'enquéte rcalisée avec les catéchuménes et les accompagnateurs»: Croissance de l'Eglise 1 1 I (1994), p. 25. La inves­tigación se realizó en 1993 con un total de casi 7.000 personas.

55

en el decenio 1970-1980 en el seno del Consejo Mundial de las Igle­sias y en la misma Iglesia católica. Por eso parece necesario exami­nar más en detalle algunos aspectos de este problema.

2. El testimonio: una tarea de todo cristiano

Estamos muy acostumbrados a asociar el anuncio del Evangelio a personas que son profesionales de la evangelización. En realidad, el testimonio con la vida y con la palabra es una tarea de todo cristiano:

«Todos los cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de la palabra el hombre nuevo de que se revistieron por el bautismo, y la virtud del Espíritu Santo, por quien han sido fortalecidos con la confir­mación, de tal forma que todos los demás, al contemplar sus bue­nas obras, glorifiquen al Padre (véase Mt 5,16) y perciban con ma­yor plenitud el sentido genuino de la vida humana y el vínculo universal de la unión de los hombres» (Ad Gentes, n. 1 1).

Hay que añadir que esta fe en el Evangelio, para que tenga algu­na fuerza de irradiación, tiene que ser vivida, no como una obliga­ción a la que una persona tiene que someterse por fuerza (en el sen­tido de: «Dios se revela y habla... Tú tienes que escuchar y obede­cer»), sino como un descubrimiento gozoso, como un tesoro, es de­cir, como algo grandioso que una persona encuentra inmerecida­mente. En este sentido es presentado en el Nuevo Testamento y, por consiguiente, como una realidad que es motivo de gran alegría y de supremo interés. Si este «ser cristiano» se redujera o estuviera nota­blemente ausente, no hay técnica pedagógica o metodología de evan­gelización que pueda remediar tal falta. En este caso, correría el ries­go de quedar reducido a mera información religiosa y al ejercicio de un oficio o profesión para ganarse el pan de cada día.

3. El testimonio personal de la evangelización

La opción personal por el Evangelio y el compromiso de ponerla en práctica es particularmente relevante en la persona (sacerdote, reli­gioso o religiosa, catequista, acompañante del catecumenado) que, por vocación, se dedica a la difusión del Evangelio entre quienes no conocen a Jesucristo. Una condición fundamental para irradiar el

56

Evangelio y vivirlo como posibilidad significativa ante los demás consiste en el hecho de que, en la propia existencia, el problema de Dios y del Evangelio constituya realmente una preocupación central. Se trata, efectivamente, de poner a Dios en el primer lugar: «Amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas...».

El evangelizador tiene que percibir el Evangelio como el primer valor de su existencia. Ha de tener tal peso que, si es necesario, re­nunciará a todas las comodidades de la vida moderna y a toda venta­ja personal. A este respecto, se podrían retomar las indicaciones so­bre el radicalismo evangélico, que debe ser practicado en primer lugar por quienes son llamados a ser trabajadores al servicio del Evangelio.

El documento Evangelii nuntiandi (1975) insiste globalmente en la idea de que también la comunidad cristiana, la Iglesia en todos sus aspectos, debe ser evangelizada, es decir, transformada en sentido evangélico, para que el anuncio del Evangelio pueda ser eficaz.

4. Los múltiples aspectos del testimonio cristiano

El testimonio cristiano tiene muchos aspectos, se presta a diversas acentuaciones, y ello explica también el hecho de que no todas las personas entiendan lo mismo cuando hablan de esta realidad. Indicamos a continuación algunos aspectos fundamentales.

a) Una intensa relación de fe, amor y esperanza con Dios y la veni­da de su Reino. El cristiano es, ante todo, una persona que, se­ducida por el amor y la misericordia de Dios, corresponde con una actitud fundamental de amor, fe y esperanza. Amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas... Aparece, por tanto, ante los demás como una persona profunda­mente religiosa, temerosa de Dios, preocupada por vivir una au­téntica relación religiosa con Dios. La búsqueda de Dios, la ora­ción y la celebración de la fe tienen un lugar visible en su vida.

b) Una expresión fundamental de la vida cristiana consiste en el amor mutuo entre los cristianos. Es el criterio indicado en la ora­ción sacerdotal de Jesús: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros» (Jn 13,34-35).

57

c) El testimonio consiste también en hacer obras buenas. Lo cual significa, en primer lugar, tener un comportamiento irreprensi­ble. Vivir de modo éticamente correcto. No contaminarse con las lógicas que gobiernan el dinero y el beneficio, la sed de poder y prepotencia, la vanagloria de las cosas inconsistentes. En con­creto, cuando cristianos, sacerdotes y comunidades cristianas aparecen como apegados al dinero o están implicados en asuntos poco claros, etcétera, el testimonio queda frustrado.

d) También es importante el modo de tratar a las personas, supe­rando las categorías discriminatorias entre las clases sociales en la sociedad. Tratar con gran respeto a todos, en particular a los pobres y a las personas sencillas. Asegurar a todos un trato sus-tancialmente igual. La encíclica Redemptoris missio (n. 42) afir­ma: «El testimonio evangélico al que el mundo es más sensible es el de la atención a las personas y el de la caridad para con los pobres y los pequeños, con los que sufren. La gratuidad de esta actitud y de estas acciones, que contrastan profundamente con el egoísmo presente en el hombre, provoca unas preguntas muy concretas que orientan hacia Dios y el Evangelio».

e) Las obras buenas son también el compromiso caritativo por aten­der a los necesitados en la comunidad cristiana y fuera de ella. Ya conocemos el principio: «La religión pura e intachable ante Dios Padre es ésta: visitar huérfanos y viudas en su tribulación y con­servarse incontaminado del mundo» (St 1,27).

Más adelante completaremos estas indicaciones al tratar el tema de las obras de caridad como signos evangélicos.

5. Diferentes funciones del testimonio en la vida cristiana

El testimonio de vida cristiana cumple, en el ámbito de la primera evangelización, diversas funciones que nunca están separadas entre sí.

5.1. Anuncio implícito del Evangelio

Para casi todos los hijos nacidos en una familia cristiana, el cristia­nismo vivido diariamente por los padres constituye el primer y más penetrante contacto con el Evangelio. A través de la simbiosis con to­da la vida de los padres se asimila también un conjunto de palabras, símbolos, gestos, ritos, celebraciones, actitudes de fe, esperanza y

58

caridad, indicaciones concretas de comportamientos marcados por la fe cristiana... Aunque no se dé una explicación del catecismo ni se di­gan muchas palabras explícitas sobre Jesucristo, el niño aprende de sus padres convencidos y practicantes muchos elementos esenciales de la fe cristiana. Este testimonio asume principalmente la forma y la función de anuncio implícito del Evangelio. Aunque se acentúen poco los aspectos verbales, se trata de un anuncio cristiano muy efi­caz y concreto.

También entre los adultos el testimonio cristiano puede cumplir la función de anuncio implícito, que permite percibir qué es el Evan­gelio. Se puede ver, efectivamente, algo de Cristo, de su Camino y de su amor a Dios y a los hombres. Pero si a alguien no le gusta la ex­presión «anuncio implícito», se puede decir también que el cristiano hace visible, en sus actitudes y en su vida, cuál es el camino de Jesucristo11.

Muchas veces la presencia de un cristiano auténtico, la relación humana y amistosa con una familia cristiana, es un reclamo que re­cuerda la existencia del Evangelio y puede orientar la atención hacia el mismo.

Conviene recordar brevemente que, antes del concilio Vaticano n, esta función de anuncio implícito solía conocerse como «pre-evan-gelización»\ un término que fe rechazado por el Concilio, porque se trata ya de anuncio efectivo, de presencia operativa del Evangelio. De todos modos, también el término «pre-evangelización» evocaba el conjunto de la presencia cristiana, de los signos de salvación rea­lizados por los cristianos, de las relaciones humanas, de las iniciati­vas para ganarse la simpatía de los no cristianos... antes de pasar al anuncio explícito de Jesucristo (véase Evangelii nuntiandi, n. 52).

«La Iglesia lleva a efecto este primer anuncio de Jesucristo me­diante una actividad compleja y diversificada, que a veces se de­signa con el nombre de "pre-evangelización", pero que muy bien podría llamarse evangelización, aunque en un estado inicial y cier­tamente incompleto. Cuenta con una gama casi infinita de medios: la predicación explícita, por supuesto, pero también el arte, los ex-

8. Véase B.L. MARTHALER, «Evangelization and Catechesis: Word, Memory, Witness»: The Living Light 16 (1979/1), pp. 33-45.

9. Véase A. CAÑI/ARKS, art. «Pre-evangelizzazione», en (J. Gevaert fed.]) Dizionario di calccheticti, Ellediei, Lcumann (Torino) 1987, pp. 509-510 (trad. cast.: Diccionario de catequétiea, Ccs, Madrid 1987. pp. 673-674).

59

pcrimentos científicos, la investigación filosófica, el recurso legí­timo a los sentimientos del corazón del hombre... podrían colocar­se en el ámbito de esta finalidad» (Evangelü nuntiandi, n. 51).

Probablemente sea mejor no usar la expresión «pre-evangeliza-ción»: efectivamente, los datos que antes estaban asociados a este término de por sí no preceden o no son precedentes. Forman parte del anuncio evangélico como hecho concreto en un determinado grupo de personas. Es preferible hablar de primera evangelización: en ella todas estas cosas tienen un lugar explícito y entran a formar parte del proceso de anuncio del Evangelio.

5.2. Credibilidad de la fe cristiana

El árbol se conoce por sus frutos. La sensibilidad actual no se centra sólo en la veracidad y fiabilidad de los testimonios (el problema cog-nitivo, la fiabilidad de los testimonios sobre Jesús de Nazaret). Hoy somos muy sensibles a los valores que se realizan en la existencia cristiana. La vida cristiana vivida debería presentar un determinado modelo de existencia que resultara atractivo por su calidad intrínse­ca. Expliquémoslo con algún ejemplo: el cristianismo aparece como bueno y creíble en la medida en que produce personas felices, libres, realizadas y positivas, llenas de esperanza y de coraje, comprometi­das en el servicio al prójimo, que sean artífices de reconciliación y de paz...

Por supuesto que los cristianos no son las únicas personas en el mundo que realizan estos aspectos de la vida humana. Lo cual, des­de el punto de vista cristiano, un signo de que el Espíritu de Dios ac­túa también allí donde el Evangelio aún no ha sido anunciado. Pero el cristiano que se compromete a vivir como discípulo de Cristo, se­gún las normas del Evangelio, de hecho sería poco creíble si en su vida no hiciera visibles tales aspectos1".

El testimonio de vida cristiana tiene una función insustituible también dentro de la comunidad cristiana, tanto por lo que respecta a la transmisión del Evangelio a una nueva generación de cristianos como para sostener en la fe a quienes ya son cristianos".

10. Véase F. MARTY, «Le témoignage, vériiication de la foi»: Caléchese 92 (1983), pp. 71-82.

11. Véase J.-P. JOSSUA. La condiñon du lémoin, Cerf, Paris 1984 (trad. casi.: La condición del testigo, Nareea. Madrid 1987). C. CHSBRON. «VOUS serez mes témoins»: Catéchese 109 (1987). pp. 101-109.

60

5.3. El testimonio suscita interrogantes

El testimonio suscita interrogantes en los otros y, al mismo tiempo, constituye una invitación, un llamamiento a reconsiderar la propia actitud.

¿Por qué es importante este aspecto? Porque todo ser humano vi­ve una distancia más o menos grande entre lo que desearía ser y lo poco que, de hecho, consigue realizar. Ver que otras personas, con el mismo origen humano, consiguen acercarse a algunos de estos idea­les, nos hace reflexionar y nos invita a dar un paso adelante. Ya san Pablo escribió: «Sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo» (1 Co 11,1). San Agustín se sintió estimulado por la siguiente conside­ración: «Si isti et istae, cur non ego?». Si estos muchachos y estas muchachas son capaces de hacer esta opción, ¿por qué no voy a po­der hacerla también yo?

Este aspecto es particularmente relevante en el ámbito educativo, debido a los procesos de identificación que tanto determinan las elec­ciones de la vida12.

La gente se plantea estos mismos interrogantes cuando ve a otras personas que permanecen serenas en medio de las contrariedades de la vida; personas animosas, fuertes en la lucha contra las dificultades, optimistas, cordiales en las relaciones con los demás, dispuestas a la reconciliación y al perdón, tolerantes y respetuosas...

Muchos adultos tienen la experiencia de que el testimonio cris­tiano sacude a veces las certezas establecidas, las desestabiliza. Con el tiempo, cada cual tiene su propio modo de ver la vida, la realidad, el mundo. El testimonio cristiano puede hacer menos obvias muchas de las certezas adquiridas.

Algo análogo, pero en sentido contrario, se produce cuando un cristiano se encuentra con un no creyente contento y feliz. Este he­cho hace pensar y también puede ejercer cierta presión sobre la pro­pia opción de fe cristiana.

6. Fuerza y debilidad del testimonio

Al hablar del testimonio, algunos cristianos tienden hoy a exagerar de diferentes modos la fuerza y relevancia del mismo. Por otra par­te, muchos padres cristianos, practicantes y convencidos, tienen la

12. Véase J.-P. JOSSUA, «Le témoignage et la communication de la foi dans l'Église»: Lumen Vitae 43 (1988/3), pp. 247-254.

61

amarga experiencia de que la influencia de su testimonio vivido es li­mitada y se ve obstaculizada por la influencia de los medios de co­municación social y por el grupo de adolescentes, que dicta otras le­yes. El más hermoso testimonio de vida cristiana vivida con los hi­jos y ante los hijos nunca constituye una garantía o seguridad de que esa semilla se traducirá en una elección cristiana efectiva. El testi­monio puede ser causa de asombro y motivo de invitación, pero cier­tamente no fuerza una opción. Muchos padres, en una situación pa­recida a la experiencia de santa Mónica en la relación con su hijo Agustín, experimentan un gran pesar al constatar su impotencia fren­te a otras fuentes de formación y socialización que alejan a los hijos de la práctica cristiana y, con frecuencia, también de la fe cristiana.

Frente a esta ambivalencia de debilidad y fuerza del testimonio, conviene hacer algunas anotaciones.

En primer lugar, el testimonio global de los cristianos nunca ten­drá una transparencia perfecta, porque la Iglesia es una comunidad de personas que están en camino hacia la perfección del Evangelio y que, por consiguiente, aún no la han realizado. Se esfuerzan a diario por llegar a ser aquel «hombre nuevo» que todo cristiano debería ser según el Evangelio. La Iglesia, en términos más teológicos, abraza juntos ajustes y a pecadores. En consecuencia, por cada testimonio ejemplar, también será posible constatar que algún bautizado no da ningún testimonio. Todo ello invita a ver la importancia fundamental del testimonio de vida cristiana y, al mismo tiempo, a ser humildes y discretos. Los cristianos son seres humanos marcados por el tiempo, la cultura y la historia. No hay que pedir a los cristianos de hoy aque­llo que ni siquiera los apóstoles de Jesús o las primeras comunidades cristianas consiguieron realizar.

En segundo lugar, el testimonio evangélico no es tan fácilmente reconocible. No hay que perder de vista que muchas formas de testi­monio evangélico fueron consideradas, en su origen, de un modo completamente distinto incluso por los propios cristianos. De dife­rentes personas que hoy son consideradas santas, sus contemporáne­os y sus propios colaboradores decían que eran extrañas o que esta­ban locas. También los familiares de Jesús, según una frase evangé­lica, salieron a buscarlo para llevarlo a casa, porque pensaban que no estaba en sus cabales (véase Me 3.21: «Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: "Está fuera de sí"»; véase también Jn 10.20). El mismo Jesús tuvo que constatar que sus con-

62

ciudadanos y familiares no reconocían que las obras que realizaba eran testimonio del Evangelio (véase Mt 13,57).

En tercer lugar, Jesucristo es signo de contradicción. Con toda probabilidad, este principio vale también para el testimonio cristia­no. Con la calidad de la vida cristiana el cristiano puede enseñar que también en el mundo de hoy es posible caminar por el estrecho y ar­duo sendero del Evangelio. Pero el testimonio no hace que el Evangelio se transforme en un camino ancho y fácil para todos. La aceptación plena e incondicional del Evangelio nunca será espontá­nea y obvia, nunca encajará perfectamente en la vida humana, sino que implicará siempre una elección comprometida para cualquier criatura humana.

Por último, la difusión del cristianismo no exige que los testigos sean santos y cristianos perfectos. Si así fuera, no se habría difundi­do por el mundo. Lo que puede animar a otros a buscar el Evangelio es la esperanza de descubrir en él el Camino indicado por Dios para caminar hacia la Vida. Lo que pone en movimiento a la gente no es la certeza o la evidencia, sino la razonable esperanza de encontrar: «Venid, hemos encontrado al Mesías» (Jn 1,41). Se está en camino hacia algo -aunque no se haya alcanzado la meta o aunque el ideal no se haya realizado en modo alguno-, y el camino es todavía largo y fatigoso.

III. ENCONTRARSE CON LAS PERSONAS O CREAR LUGARES DE ENCUENTRO

1. Múltiples posibilidades de encuentro con las personas que no conocen a Jesucristo

Los lugares de encuentro de los que queremos hablar aquí son, evi­dentemente, lugares donde es posible encontrarse con gente y hablar de problemas humanos, entre los que se cuenta también la religión, y tener la posibilidad de ser escuchados. Si el grupo cristiano no se aisla de la gente, se presentarán inevitablemente múltiples posibili­dades de encuentro'3.

13. Véase A. FOSSION, La entéchese dans le champ de la commimicotion. Ses en-jenx pour l'inculturation de la foi, Ccrf. Paris 1990. sobre todo el capítulo 1 I: «L'inculturation des lieus de la catéchése». Lo que se dice aquí a propósito de los lugares de la catequesis. fuera de los habituales, es en gran parte trans-ponible a la primera evangeli/ación.

63

a) El hecho de que un grupo de cristianos viva en un determinado ambiente social y celebre en él también su propia fe, ofrece una fácil ocasión, en determinadas circunstancias, para encontrarse con muchos no cristianos y decirles algo sobre Dios y Jesucristo, a través de la celebración de la fe o a través de las palabras que se les pueden dirigir. Basta pensar en un matrimonio, un funeral, un bautismo..., donde los vínculos familiares y de amistad hu­mana pueden llevar a muchas personas no cristianas a un primer contacto con la comunidad cristiana. Probablemente la escucha de las palabras que se dirigen a los cristianos, y sobre todo la fas­cinación de las hermosas celebraciones de la fe, pueden consti­tuir un primer puente para contactos de interés religioso. Al me­nos pueden crear vínculos de buena vecindad. De todos modos, no son experiencias en un único sentido, sino que conservan una cierta ambigüedad, en el sentido de que también pueden alejar del cristianismo.

b) Es muy importante cuidar al máximo las celebraciones religio­sas, de modo que su belleza, la vivacidad de los grandes símbo­los de la existencia humana, todo el entorno de cordialidad y hu­manidad, puedan impresionar y fascinar a los no cristianos que casualmente participan, o al menos puedan crear en ellos actitu­des de simpatía. Un típico ejemplo en este sentido es el hecho de que en Japón muchos no cristianos desearían celebrar un matri­monio cristiano, debido a la belleza del rito religioso. La Iglesia local ha tenido que tomar algunas iniciativas y crear la posibili­dad de celebrar el matrimonio tomando algunos elementos signi­ficativos del ritual cristiano.

c) San Pablo trataba de aprovechar los lugares donde entonces se encontraba la gente. Habló mucho en las sinagogas, hasta que rompió con los responsables de las mismas. Caminaba a orillas del río hasta el lugar donde las mujeres se reunían para la ora­ción: «En esta ciudad nos detuvimos algunos días. El día de sá­bado salimos fuera de la puerta, a la orilla de un río, donde su­poníamos que habría un lugar de oración. Nos sentamos y empe­zamos a hablar a las mujeres que habían concurrido» (Hch 16,12-13). También iba a hablar a las casas de la gente, que lo in­vitaba para escucharlo y hablar o discutir con él: «Sabéis cómo no omití por miedo nada de lo que podía seros útil; os predicaba y enseñaba en público y por las casas» (Hch 20,20).

64

d) Pablo habló también en la plaza pública; por ejemplo, en el Areópago de Atenas, donde grupos de personas tenían la cos­tumbre de reunirse para escuchar novedades y comentarios. Era un modelo de «cátedra de los no creyentes».

Análogamente, la diócesis de Milán ha creado la «cátedra de los no creyentes», es decir, de quienes no son cristianos pero quieren escuchar algo significativo en relación con los problemas fundamentales de la existencia humana; por ejemplo, con res­pecto a los problemas del mal, del sufrimiento, del amor al pró­jimo, de la defensa del débil, etcétera. Para este género de en­cuentros el misionólogo M. Ramsauer indicaba en 1967 las si­guientes temáticas, aunque pensando ante todo en las misiones en el sentido tradicional del término: la finalidad de la vida; qué pueden conocer sobre Dios (no las pruebas de la existencia de Dios, que sólo crean confusión y no prestan ninguna ayuda; es preferible hablar de las poderosas obras de Dios); la inmortalidad del alma; la conciencia del bien y del mal y el pecado; la vida después de la muerte, con premio o castigo para las obras de la vida; el trabajo y la dureza de la vida; la doctrina social de la Iglesia14. Las iniciativas en el ámbito del catecumenado en Francia crean lugares, espacios de encuentro y de escucha, don­de pueden reunirse muchas personas para buscar juntas.

El objetivo de estas temáticas no es impartir una enseñanza extensiva sobre cada una, sino mostrar y hacer ver que la fe cris­tiana está interesada en los grandes y universales problemas de la existencia humana y ofrece una respuesta que ciertamente sopor­ta perfectamente la comparación con lo que las otras religiones enseñan a este respecto15.

e) Ahora bien, en general es necesario crear y favorecer lugares de encuentro. En el mundo occidental la Iglesia ha perdido muchos lugares tradicionales de encuentro que antes estaban ligados a sus actividades de suplencia en el ámbito socio-caritativo. Hoy, por ejemplo, no hay necesidad de la Iglesia o del párroco para resol­ver la mayor parte de los problemas concretos de la vida. Baste pensar en un sencillo ejemplo: ¿cuántos jóvenes tienen hoy toda­vía necesidad de la parroquia en lo referente a la diversión, el en­tretenimiento, la música, el teatro, las vacaciones...? Por otro la-

14. Véase M. RAMSAUER. «Catechesis, missionary». <•//., p. 216. 15. Véase ibulem.

65

do, los grandes centros educativos, a menudo muy distantes de las parroquias de origen, frustran en gran parte los contactos vi­tales de las parroquias con sus jóvenes. ¿Dónde es posible en­contrarse con los jóvenes obreros? Los sacerdotes obreros se plantearon este problema y trataron de resolverlo yendo a traba­jar a las fábricas. Pero ¿fue una buena solución? Otro ejemplo: en las grandes ciudades, ¿dónde es posible encontrarse con los jóve­nes de un barrio? ¿En los cines? ¿En las discotecas? ¿En la calle?

Por eso muchas veces el primer paso en el camino de la evange-lización consiste en encontrarse con las personas o en crear lugares de encuentro. Por ejemplo, los «locales parroquiales», los centros educativos, iniciativas culturales o sociales, etcétera.

2. Lugares abiertos a la evangelización

En principio, y en teoría, el anuncio del Evangelio se puede hacer en todas partes, en cualquier lugar y en cualquier contexto de encuentro con las personas.

No obstante, no todos los lugares y modos de encuentro con la gente están igualmente abiertos al anuncio del Evangelio. Cierta­mente, no todos los lugares ni todos los tipos de relaciones con las personas ponen al interlocutor en la actitud de atender a un discurso religioso, de disponibilidad a la escucha. Así pues, lugares entendi­dos no sólo como ambientes materiales, sino, sobre todo, como un conjunto de relaciones y de actividades.

Se puede decir, por tanto, que son preferibles los lugares de en­cuentro potencialmente abiertos a la evangelización. Un ejemplo que no es ejemplar: todos los periódicos han hablado de un obispo italia­no que fue a una discoteca para estar con los jóvenes. Un hecho de este género, como gesto simbólico, puede indicar que el obispo, al ver que los jóvenes no van a la Iglesia, tiene que estar dispuesto a buscarlos allí donde se encuentren. También puede poner de mani­fiesto que los jóvenes que van a la discoteca pueden tener necesida­des e intereses religiosos auténticos. De hecho, lo que más impresio­nó fue el aspecto sensacional. Pero ¿son las discotecas lugares po­tencialmente abiertos a la evangelización? No todos los lugares de encuentro de la gente están potencialmente abiertos al Evangelio. O, al menos, ciertos lugares están abiertos de manera tan exigua que prácticamente no merece la pena tenerlos en consideración.

66

3. La enseñanza de la religión en la escuela

Con respecto a la enseñanza de la religión en la escuela, tomamos en consideración tan sólo dos aspectos: ¿es un lugar que se presta a la primera evangelización? ¿Cuáles son las condiciones para que pueda ser también primer anuncio del Evangelio?

3.1. ¿Lugar de la primera evangelización?

A pesar de las diferencias entre los países, en la mayoría de los casos la enseñanza de la religión en la escuela no puede realizar las finali­dades de la catequesis eclesial (formación catequística adecuada de los bautizados, miembros efectivos de la comunidad cristiana). Realizar de modo apropiado la catequesis de la iniciación cristiana en la actual escuela europea (pluralista, secularizada...) es prácticamente imposible, aun cuando, de por sí, no está excluido que la enseñanza de la religión pueda prestar una contribución valiosa a la catequesis cristiana. De todos modos, en los países occidentales muchos de los jóvenes bautizados que van a clase de religión no son en realidad cris­tianos por una opción consciente ni viven como cristianos.

Por otra parte, en muchos países la enseñanza de la religión en la escuela es todavía uno de los pocos lugares donde la Iglesia se en­cuentra con la juventud o con gran parte de ella. De ahí la importan­cia de no excluir las posibilidades de un encuentro positivo y abier­to a la opción cristiana.

Aunque en muchos países las finalidades de la enseñanza de la religión son formuladas primero en términos de conocimiento y de formación cultural, las Iglesias cristianas no quieren renunciar al he­cho de que tal enseñanza haga posible una respuesta positiva a la lla­mada evangélica. Como escribe J. Werbick: «La educación religiosa quiere capacitar a los jóvenes para que perciban la verdad de la fe co­mo llamamiento a una praxis de vida marcada por la esperanza y la liberación, y para que acojan las nuevas posibilidades de vida ofreci­das por Dios a los hombres y que en Jesucristo han sido reveladas con la máxima claridad. Quien acoge estas posibilidades de vida, ac­cesibles gracias a la fe, es un creyente "que aprende a plantear res­ponsablemente, en solidaridad con otros, la común historia de vida" (N. Mette)»"'. Evidentemente, esto presupone que el profesor com­parta personalmente la convicción y la causa de la fe cristiana.

16. J. WKRBICK, art. «Educazione religiosa», en (U. Ruh - D. Secber- R. Walter

67

En muchos ambientes el verdadero problema está en poner juntos y asegurar los siguientes aspectos: 1. Por un lado, asegurar un ofreci­miento lo bastante amplio y abierto, en el respeto a la libertad de los participantes y las exigencias de la educación escolar, de modo que un gran número de jóvenes puedan participar y encontrarse bien17. 2. Por otra parte, realizar un encuentro con la fe cristiana de tal modo que e! oyente pueda sentirse tocado por la llamada evangélica.

La enseñanza de la religión en la escuela es también el lugar donde se ofrecen más ocasiones para estar presentes en la cultura. En primer lugar, para aprender en directo dónde están situados los pro­blemas de fricción entre fe cristiana y cultura. La Iglesia, allí donde no ya no tiene acceso a la escuela, pierde un camino de conocimien­to vivo del hombre y de la cultura. En la práctica viva de la escuela, el profesor de religión está cruelmente expuesto a las dificultades que provienen de la cultura y de la actual situación religiosa. Las di­ficultades experimentadas y vividas por los adultos, y las que circu­lan en el ambiente, se manifiestan abiertamente.

De todos modos, aun reconociendo las reales posibilidades que están presentes, es difícil sostener que la escuela occidental europea sea hoy un lugar ideal para el primer anuncio del Evangelio. La men­talidad general de muchos jóvenes y la presión social del grupo frus­tran con frecuencia la posibilidad de obtener algún efecto de prime­ra evangelización.

3.2. Las condiciones fundamentales para que pueda ser lugar de la primera evangelización

La consecución de esta finalidad sería imposible si el discurso per­maneciese empantanado exclusivamente en el nivel ético, educativo, social, con alguna vaga indicación religiosa. Igualmente presupone que la enseñanza de la religión no se reduzca sólo al plano informa­tivo sobre las diversas religiones, lo cual, de hecho, favorece la indi­ferencia religiosa.

A este respecto conviene decir con claridad que sólo la comuni­dad de fe -en este caso la comunidad cristiana-, y no el Estado, pue-

|eds.|) Di-jonario delle questioni religiose del nostro tempo, Queriniana, Brescia 1992. p. 185.

17. Véase SÍNODO NACIONAL DF I.AS DIÓCESIS ALEMANAS, Scitola e insegnamento ítella religione [I974|. HUedici. Leumann (Torino) 1977. nn. 2.5 - 2.7. pp. 26-29.

68

de determinar los contenidos, métodos y programas de la formación cristiana. El Estado no tiene derecho alguno, en nombre del concep­to de escuela laica, a imponer una interpretación restrictiva y falsifi­cada de la fe cristiana. Esto sucede allí donde el Estado se apropia in­debidamente el derecho a imponer el estudio meramente informativo sobre las diversas religiones, porque en esta aproximación se en­cuentran sólo representaciones de Dios, no ya el único Dios verda­dero, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de Jesucristo.

Todo lo que es constitutivo de la fe cristiana ha de tener también el derecho a estar presente en las clases de religión cristiana, obvia­mente teniendo en cuenta el contexto particular de la escuela. Así pues, tiene que haber espacio para un encuentro personal con el men­saje cristiano, con el único Dios verdadero que se revela en Jesucris­to (persona, vida, obras, enseñanzas, pasión, muerte, resurrección, don del Espíritu Santo...). No es aceptable que se admitan en la es­cuela sólo los aspectos intelectuales. Tiene que haber también espa­cio para el sentimiento, para las actitudes, para la experiencia y la participación, para la operatividad.

El objetivo mínimo que hay que tratar de alcanzar es que, a tra­vés del encuentro con la fe cristiana, el alumno pueda hacerse una idea de lo que está realmente enjuego en la fe cristiana, y pueda es­cuchar la llamada del mensaje cristiano. También el estudio de algu­nos textos kerigmáticos (textos evangélicos) puede permitir a mu­chos escuchar la llamada poderosa de la palabra que Dios les dirige.

IV. ¿SE PUEDE EDUCAR EN LA FE?

Las escuelas y otras instituciones educativas figuran, sobre todo en la época moderna, como lugares e instrumentos de evangelización. Son al mismo tiempo una forma de presencia, una participación real en la cultura y una contribución a la promoción de la gente. Por ello parece oportuno examinar un par de preguntas que se refieren a la re­lación entre educación y primer anuncio del Evangelio. Se plantea en primer lugar la pregunta de si es posible «educar en la fe»18. El sen-

18. R. TONELLI, Paslorale giovanile. LAS, Roma 1982, tercera parte, pp. 144ss. con amplia bibliografía (trad. cast.: Pastoral juvenil. Anunciar la fe en Jesucristo en la vida diaria, Ccs, Madrid 1985); ID., hinerari per l'educa-zione dei giovani alia fe de, Elledici. Leumann (Torino) 1989.

69

tido específico de esa pregunta es si, a través de procesos educativos, es posible llevar al no cristiano directamente a la fe cristiana. Naturalmente, podría suceder que los autores que hablan de «educa­ción en la fe» utilicen esta expresión de modo incorrecto o ambiguo.

En segundo lugar, está la pregunta acerca de si la educación pue­de ofrecer una ayuda particularmente favorable al anuncio del Evangelio.

1. La fe cristiana no es fruto de la educación

Considerada en términos estrictamente teológicos, la expresión «educar en la fe cristiana» no tiene sentido. La educación se ocupa de las facultades o capacidades naturales del hombre, mientras que la fe cristiana no forma parte de estas posibilidades naturales. La fe cristiana sólo es posible en el encuentro con Dios que se revela, en particular en la persona, la vida, las obras, la enseñanza, la pasión y la resurrección de Jesucristo; y la fe en ese Dios es un don gratuito, del que el hombre no puede disponer y que ningún programa de edu­cación o de estudio científico puede asegurar y garantizar.

La imposibilidad de disponer de la fe del mismo modo que dis­ponemos de las cosas que están sujetas a nuestro poder, está doloro-samente ejemplificada en la experiencia de san Pablo. Trabajó du­rante muchos años con la esperanza de llevar a sus compatriotas ju­díos a la fe en Jesucristo, pero tuvo que constatar, con gran dolor, que muy pocos dieron el paso hacia la fe en Jesucristo. Pablo sufrió mu­cho por esta profunda impotencia frente al misterio de la libertad y de la gracia.

Otro problema es si los procesos y métodos educativos pueden prestar una ayuda positiva para realizar bien la iniciación cristiana y la catequesis. A esta cuestión -que, no obstante, no pertenece a los problemas relativos al primer anuncio de la fe- se suele responder de manera positiva. Para una amplia información sobre este problema, podemos remitir a algún libro de catequética fundamental, por ejem­plo al de E. Alberich'. Otra cuestión es si resulta oportuno designar globalmente el catecumenado, la iniciación cristiana y la catequesis

I1). Véase el artículo de E. AI.BIKK H. «Educa/ione della íede», en (J. Gevaert [ed.|) Dizionario di calechetica, Klledici. Leumann (Torino) 1987. pp. 285-286 (liad, casi.: «Educación de la fe», en Diccionario de cateqite'lica, Ccs. Madrid 1987. pp 302-303): ID., La catcquesis en la Iglesia, Ccs. Madrid I99I-. cap. 4: «La catcquesis, educación de la le», pp. 94-134.

70

como «educación de la fe». En las etapas o fases que hay que reco­rrer para llegar a ser cristianos hay también notables diferencias con respecto a los procesos educativos profanos. También se sabe que la influencia demasiado servil de la educación escolar en la formación de los cristianos resulta nociva.

2. Cuatro aportaciones de la educación que pueden favorecer el primer anuncio

En general, se puede sostener que una adecuada educación humana puede contribuir de diferentes modos a suprimir o debilitar algunos obstáculos que dificultan el acto de fe. La educación puede crear y favorecer experiencias, sensibilidades y actitudes más favorables pa­ra escuchar el testimonio de fe y percibir la relevancia para quien lo acoge en la fe. Por último, puede contribuir a crear contextos en los que algunos signos evangélicos se hacen más palpables y resulta más fácil hacer el primer anuncio cristiano.

2.1. Favorecer la atención a los grandes problemas del hombre

Indudablemente, la educación puede ayudar a descubrir que, junto a lo útil y lo racional, hay otras dimensiones del hombre que merecen todo respeto. A través de la presencia de valores del espíritu y valores cristianos cultivados en el ambiente educativo, y a través de procesos de reflexión crítica adecuados, los jóvenes pueden percibir y caer en la cuenta de que no basta el progreso, la producción, la tecnología, el consumismo... para vivir una existencia digna de un ser humano. Se plantea también la pregunta por la felicidad, el amor, la gratuidad, el servicio altruista, la solidaridad, el sentido último de la existencia, la percepción de que todas estas realidades bellísimas de la existencia humana están amenazadas por la fragilidad y la muerte...

En este sentido, una educación que, junto con una actitud positi­va hacia todo lo que es verdadera ciencia, tecnología, progreso..., es también sensible a los límites inherentes a toda empresa científica y tecnológica, sobre todo frente a los problemas fundamentales de la existencia humana, crea un contexto más favorable al anuncio del Evangelio. La persona que llega a tomar conciencia de que el hom­bre no vive sólo de pan (ciencia, tecnología, economía, política, con­sumismo...) puede llegar un día a poner la esperanza en la palabra que viene de Dios en Cristo Jesús.

71

2.2.Desarrollar sensibilidades y actitudes humanas más favorables al encuentro con el Evangelio

Para encontrarse de modo positivo con el anuncio del Evangelio son necesarias algunas sensibilidades y actitudes humanas fundamentales.

Por ejemplo, desarrollar en general la educación simbólica; de­sarrollar la sensibilidad hacia los signos y la disponibilidad para cap­tar su mensaje; la disponibilidad para escuchar a un guía que es ex­perto en zonas de la experiencia y de la realidad que en gran parte desconocemos o no están presentes en nuestra experiencia individual y cotidiana: querer aprender de la experiencia hecha por otros (supe­rando el principio «acepto sólo lo que puedo sentir y experimentar»); asimilar una actitud positiva hacia la tradición, el testimonio, la ex­periencia y sabiduría de grandes hombres y mujeres; desarrollar la capacidad de vivir verdaderas relaciones interpersonales marcadas por la confianza, el amor, la fidelidad; desarrollar los grandes valo­res éticos que expresan el respeto y el amor al prójimo; abrirse a los valores de la interioridad y a los valores espirituales y otros afines.

2.3. IM relación educativa puede crear contextos favorables al primer anuncio del Evangelio

Es obvio que una relación educativa puede asumir muchas formas y realizarse de muchos modos20. En una perspectiva ideal, debería tratarse de una relación interpersonal, marcada por el afecto y la confianza.

En la medida en que tal relación se realiza efectivamente, crea un clima en el que los jóvenes, en contacto con el educador, manifiestan con notable espontaneidad también los interrogantes que se plantean frente a la vida, las ideas y las dificultades que experimentan con res­pecto a la religión y, en general, sus maneras de ver los problemas fundamentales de la vida. Se trata, por tanto, de un contexto en el que es posible introducirse para hacer presente el Evangelio de Jesucristo.

No obstante, la relación educativa presenta una asimetría intrín­seca, que exige un discernimiento especial para salvaguardar y hacer crecer globalmente la libertad del joven, también en relación con la fe cristiana.

20. Véase C. NANNI, art. «Rapporto educativo», en (J.-M. Prellezo - C. Nanni -(J. Malizia |eds.|) Dizionario di scienze dell'cducazioiie, Elledici -- LAS, Lcumann (Torino) - Roma 1997, pp. 912-916.

72

Conviene señalar un segundo aspecto de la relación educativa que es positivo para la propuesta del Evangelio. Si el educador es un cristiano ejemplar y convencido, con buenas cualidades y virtudes humanas, entonces los procesos de identificación con la persona ide­al (en este caso, con el educador) pueden fomentar el deseo de ser cristianos.

De cualquier modo, hay que tener presente que sobre todo el im­pacto del grupo de coetáneos, en algún caso, puede tener efectos ne­gativos en materia de fe, del mismo modo que la inserción en un buen grupo puede tener efectos favorables de apertura a la fe.

El sentido del realismo exige, sin embargo, tener en considera­ción la ingente dificultad de mantener relaciones educativas auténti­cas en los grandes centros educativos modernos, donde los profeso­res cambian según la materia y donde las relaciones interpersonales son muy reducidas.

2.4.El testimonio de una comunidad cristiana en un ambiente educativo

Allí donde los educadores, los alumnos y los padres consiguen dar consistencia, presencia y operatividad a grupos de cristianos, reco­nocibles como tales dentro del contexto escolar, sin duda se crean posibilidades positivas para el anuncio y el testimonio de la fe. Todo depende, claro está, de las posibilidades reales que tiene una comu­nidad cristiana de hacer vivir esta presencia.

En la actual situación de la Europa occidental resulta cada vez más difícil que una comunidad educativa o escolar pueda ser, como tal, una comunidad cristiana. También en los casos en los que un cen­tro educativo es dirigido por una comunidad religiosa resulta difícil, por no decir imposible, transformar la escuela en una especie de co­munidad cristiana.

En la escuela católica se exige normalmente que el proyecto edu­cativo, que tiene que ser aceptado y aplicado por todos, tenga su ins­piración fundamental en Jesucristo y en los principios cristianos.

En cambio, resulta posible, al menos dentro de la escuela católi­ca, que grupos de cristianos se esfuercen efectivamente entre los es­tudiantes para promover la propuesta cristiana. Junto a la escuela, se puede crear una especie de «parroquia escolar» o capellanía escolar, por ejemplo, la aumonerie [capellanía] francesa para la educación secundaria.

73

Las razones de tal dificultad (es decir, de convertir la escuela en una comunidad cristiana) son múltiples y, no obstante, bastante cono­cidas. Está el enorme pluralismo de los alumnos, muchos de los cua­les no son cristianos o pertenecen a otra religión, o no pertenecen a ninguna estructura religiosa. Usando un eufemismo, se puede decir que los profesores no son todos cristianos comprometidos. Los padres representan un pluralismo religioso notable. Toda la organización es­colar tiende siempre más a funcionar como una institución escolar.

Además, en la escuela moderna resulta cada vez más difícil ex­cluir el impacto con otras instancias formativas, marcadas por el plu­ralismo religioso e ideológico más heterogéneo y por muchos facto­res educativos o anti-educativos, como los medios de comunicación, internet... Su pluralismo religioso e ideológico difunde con frecuen­cia una posición contraria al Evangelio.

De todos modos, es importante, aunque ello no permita hablar de comunidad cristiana, que en la escuela haya un número suficiente de testigos cristianos que puedan desempeñar la función de figuras de identificación, y que haya núcleos cristianos organizados y activa­mente presentes en el contexto escolar.

* * *

A modo de conclusión, conviene repetir que es mejor arrinconar la expresión «educación en la fe». No todas las personas tienen imagi­nación suficiente para darse cuenta de que se trata de una expresión poco afortunada. Es mejor hablar de las auténticas posibilidades del contexto educativo para crear un clima favorable al anuncio cristia­no y a la formación cristiana.

No resulta tan convincente, en el actual contexto del mundo oc­cidental, que la escuela y la educación estén aún en condiciones de realizar una auténtica comunidad cristiana que permita decir: «Venid y lo veréis».

Por el contrario, para los adolescentes y los jóvenes que tienen ya una fe inicial, la aportación de la educación (educación de la fe) pue­de ser muy eficaz, especialmente a través de una intensa iniciación cristiana de los bautizados, en el grupo catecumenal. Un grupo mar­cadamente cristiano, con fuertes elementos de catequesis catecume­nal, de experiencia de comunidad, de educación en la oración, en el marco de un compromiso cristiano efectivo (aprendizaje de la vida cristiana).

74

^ La fe en el Dios vivo, que ama - al hombre y se da a conocer

Un principio fundamental de la primera evangelización afirma que el testimonio de vida cristiana, aun siendo necesario, no sustituye al anuncio explícito del Evangelio.

Es indispensable que alguien dé el testimonio oral explícito so­bre el Evangelio de Dios, que es manifestado, propuesto y realizado en Jesucristo. En concreto, el padre o la madre, otro cristiano, un ca­tequista o un sacerdote... tendrán que decir quién es Dios para los cristianos; qué significa la fe en el único Dios verdadero; quién es Jesucristo; cuál es el contenido del Evangelio que Dios mismo ma­nifiesta por medio de Cristo; cuál es el camino de Cristo para alcan­zar la Vida eterna. Ad gentes afirma solemnemente:

«Dondequiera que Dios abre la puerta de la palabra para anunciar el misterio de Cristo (véase Col 4,3) a todos los hombres (véase Me 16,15) confiada y constantemente (véase Hch 4,13.29.31; 9,27.28; 13,46; 14,3; 19,8; 26,26; 28,31; 1 Ts 2,2; 2 Co 3,12; 7,4; Flp 1,20; Ef 3,12; 6,19-20), hay que anunciar (véase 1 Co 9,16; Rm 10,14) al Dios vivo y a Jesucristo, enviado por El para salvar a todos (véase 1 Ts 1,9-10; 1 Co 1,18-21; Ga 1,31; Hch 14,15-17; 17,22-31), a fin de que los no cristianos, bajo la acción del Espíritu Santo que abre sus corazones (véase Hch 16,14), creyendo se con­viertan libremente al Señor y se unan con sinceridad a El, el cual, por ser '"camino, verdad y vida" (Jn 14,6), colma todas sus exi­gencias espirituales; más aún, las colma infinitamente» {Ad gentes, n. 13).

Este texto programático señala las temáticas que se tratarán en el presente capítulo (la fe en el Dios vivo; las esperanzas del cora-

75

zón humano) y en el siguiente (el anuncio de Jesucristo, o kerigma cristiano).

Antes de adentrarnos en los problemas relativos a la fe en Jesu­cristo, conviene ilustrar brevemente el sentido y la importancia de la fe en el único Dios verdadero, como primer paso del mensaje cristiano.

I. LA FE EN EL ÚNICO DIOS VERDADERO COMO PRIMERA TAREA DEL EVANGELIO

El texto antes citado del documento conciliar Ad gentes sigue sus-tancialmente el esquema del anuncio evangélico de Pablo a los pa­ganos. El evangelizador no empieza bruscamente con el discurso so­bre Jesucristo, sino que se preocupa ante todo de que los oyentes ini­cien -si es que no la han iniciado aún- una relación personal con el único Dios verdadero.

También hoy es importante caer en la cuenta de que la fe en el único Dios verdadero no es algo que precede al anuncio del Evange­lio, sino que forma parte esencialmente del mismo anuncio evangé­lico1. En la práctica, muchas veces esta fe en el único Dios verdade­ro no está adecuadamente presente en los paganos modernos, o bien está muy subdesarrollada.

1. Textos bíblicos que mencionan la necesidad de la fe en Dios y de la fe en Jesucristo

La primera referencia la constituyen algunos textos bíblicos que pa­recen documentar con suficiente claridad que la predicación del Evangelio se articula en torno a la fe en el misterio del Dios vivo y a la fe en Jesucristo como testimonio y revelación de Dios.

]. Véase F. DRFYFUS, «Le kérygme est-il uniquement chrislologique?», en (A.-M. Henry et alii [eds.J) L'annonce de l'Evangile aujourd'hui, Cerf, Paris 1962, pp. 55-66. He aquí su conclusión (p. 65): «En esa perspectiva, que en mi opinión es la de toda la Biblia, la de los Hechos y la de san Pablo, las afir­maciones relativas al Dios vivo y creador son, a mi juicio, parte integrante del kerigma cristiano. Por eso me pregunto si es coherente con el dato bíbli­co hablar de "/w-evangeli/.ación", cuando decimos a nuestros paganos mo­dernos que renuncien a sus ídolos muertos (no importa con qué -ismos se de­nominen) para volverse al Dios vivo y creador del cielo y de la tierra... Es exactamente la primera parte del kerigma de Pablo en Tesalónica (1 Ts 1,9). Y es el kerigma de Pablo en Eistra: "Nosotros os predicamos que abandonéis estas cosas vanas y os volváis al Dios vivo que hizo el cielo y la tierra..." (Hch 14.15)».

76

Ya en la predicación de Juan el Bautista, la fe en Dios y la fe en Jesucristo parecen presentes de modo diferenciado: conversión al único Dios verdadero y fe específica en Jesucristo. Juan predica: «Convertios, porque el reino de Dios está cerca» (Me 3,1). Al mismo tiempo pide que crean en Jesucristo. En el libro de los Hechos lee­mos: «Pablo añadió: "Juan bautizó con un bautismo de conversión, diciendo al pueblo que creyesen en el que había de venir después de él, o sea, en Jesús"» (Hch 19,4).

En el ministerio de Jesús, documentado en los evangelios, está la predicación de la cercanía del reino de Dios y de la conversión a Dios. Por otra parte, está la insistente petición de creer en El, de re­conocer el estrecho vínculo con Dios, como se observa repetidamen­te en los polémicos discursos del Evangelio de Juan (Jn 5,31-47; 6,32-40; 8,13-47; 10,22-39).

Parece que otros textos reflejan una fórmula o expresión ya re­currente entre los cristianos del Nuevo Testamento. Tal vez el texto más significativo sea el de los Hechos de los Apóstoles que habla de la conmovedora despedida de Pablo de los presbíteros de la comuni­dad cristiana de Efeso, convocados en Mileto. En su discurso, Pablo resume la empresa de su vida con estas palabras: «Sabéis cómo no omití por miedo nada de lo que podía seros útil; os predicaba y en­señaba en público y por las casas, dando testimonio tanto a judíos co­mo a griegos para que se convirtieran a Dios y creyeran en nuestro Señor Jesús» (Hch 20,20-21).

El mismo Jesús pidió insistentemente, en su predicación y en las controversias con sus contemporáneos, que se convirtieran [a Dios] y creyeran en El: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertios y creed en el Evangelio» (Me 1,15).

La fe en Dios y la fe en Jesucristo son dos polos inseparables que caracterizan el Evangelio. Según el caso, se puede hablar también del Evangelio de Dios (Me 1,14; Rm 1,1; 15,16; 2 Co 12,7; 1 P4,17; 1 Ts 2,2) o del Evangelio de Jesucristo (1 Ts 3,2; Rm 15,19; Ga 1,7; 1 Co 9,12; 2 Co 2,12; 4,4; 9,13; 9,14). En cualquier caso, se trata siem­pre del mismo e idéntico Evangelio.

2. La predicación del Evangelio en el mundo pagano

En la predicación del Evangelio a los paganos, en los orígenes del cristianismo, aparece con claridad que la primera preocupación del evangelizador se refiere a la fe en el único Dios verdadero. Esta fe es

77

considerada el primer y fundamental paso para hacer la propuesta significativa de Jesucristo y para hacerse cristianos. La primera pre­ocupación es asegurar la fe en el único Dios verdadero.

Cuando predicaba a los judíos, san Pedro podía dar por supuesto que los oyentes eran adoradores del único Dios verdadero. Conocían el monoteísmo bíblico, aunque su modo de plantear y vivir la vida no siempre era acorde con el mismo. Conocían las promesas del Reino de Dios, la ley fundamental del amor a Dios y al prójimo, etcétera. Por eso la predicación del Evangelio se centraba de inmediato en tor­no a Jesucristo.

En la predicación del Evangelio a los paganos, san Pablo sigue, como primer paso, la praxis habitual de los misioneros judíos, que predicaban el monoteísmo bíblico, es decir, la fe en el único Dios verdadero. Al hablar a los paganos en el contexto helenístico, Pablo se percata de que antes de hablar de Jesucristo es preciso que la gen­te crea en el único Dios verdadero.

El texto kerigmático más explícito del que se deduce que Pablo se preocupa primero de la fe en el único Dios verdadero, y después de la fe en Jesucristo, es el conocido texto de la Primera carta a los Tesalonicenses 1,9-10, donde se recuerdan tres temas o finalidades relativas a la fe en el único Dios verdadero: 1. Convertirse a Dios. 2. Alejarse de los ídolos. 3. Servir al Dios vivo y verdadero.

Conviene citar también, aun cuando no sea perfectamente trans­parente, una afirmación de la Carta a los Hebreos en la que se insis­te en el lugar fundamental que la fe en Dios ocupa en el primer anun­cio cristiano: «Sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que lo buscan» (Hb 11,6). En la historia de las misiones en la época moderna, este principio ha sido acogido en las directrices misioneras, por ejemplo en los Mónita ad missionarios para el Oriente2 y en las orientaciones del cardenal Lavigerie para los misioneros de Uganda5. En el si­guiente apartado se expone el sentido de estas afirmaciones.

2. SACRA CONGREGATIO OH PROPAGANDA FIDL, Mónita cid missionarios, Typis Soeictatis Missionum ad Exteros, Hong Kong 1659, cap. 5.

3. Véase J. VAN DLR MKRRSCII, Le caléchuménat au Rwanda de 1900 ¿i nos jours. Étude historique el pastorale, s.e., Kigali 1993. pp. 63-83.

78

3. El fin que hay que alcanzar en relación con la fe en Dios

El primer aspecto que requiere una aclaración es el relativo al fin que se trata de alcanzar cuando se habla de la fe en el único Dios verda­dero. Efectivamente, a este respecto existen notables prejuicios. Son demasiadas las personas que piensan que este problema se refiere esencialmente a las convicciones (u opiniones) sobre la existencia de Dios, mientras que en realidad lo esencial es, como pide el Evange­lio, que se entable una relación personal con Dios.

3.1. Un fin que no pertenece al orden de los conocimientos teóricos ni de las creencias

Muchos cristianos experimentan hoy cierta dificultad cuando se les dice que el primer paso del Evangelio consiste en «creer en el único Dios verdadero». La dificultad está ligada al hecho de que en el len­guaje contemporáneo se usa casi siempre la expresión «creer que»; por ejemplo: ¡creo que tiene que haber Algo! Creo que Dios existe. Estamos explícitamente en el orden de las creencias, que de por sí no cambian nuestra vida.

La dificultad típica está en el grado de certeza o de duda con que se considera verdadera o verosímil la afirmación de la existencia de Dios. En los estudios empíricos se suele catalogar a las personas se­gún el grado de certeza o de duda con que afirman que Dios existe.

En este contexto, la preocupación de muchas catequesis y de mu­chos sacerdotes y laicos cristianos es tratar de poner remedio a la in-certidumbre acerca de la existencia de Dios, recurriendo a la filoso­fía, y concretamente a las pruebas filosóficas (de Tomás de Aquino) de dicha existencia.

Con todo, una cosa es cierta: «La verdad de la fe cristiana en Dios y la certeza de la fe que se encierra en ella no deriva de la filosofía. Sería erróneo pensar que la fe cristiana en Dios depende radicalmen­te de la posibilidad o imposibilidad de demostrar filosóficamente la existencia de Dios. Los grandes héroes de la fe, mencionados en el conocido himno del capítulo 11 de la Carta a los Hebreos -es decir, Abel, Abrahán, Isaac y Jacob, Moisés, David, Samuel y los profetas-, ciertamente no llegaron a la fe partiendo de la filosofía, y la convic­ción de su fe no estaba basada en la argumentación filosófica»4.

4. A. DONDEYNI;, «God in hct leven van de moderne mens». en (A. Dondeyne - A. Vcrgolc el alii |eds.|) Grondvragen van de gelovige mens. Antwerpse theologische studieweek 1967, Patmos, Anlwerpen 1969, pp. 26-27.

79

Por otro lado, en la práctica la mayor parte de las personas que se encuentran en un contexto de primer anuncio de la fe tienen algu­na conciencia de la existencia de Dios y creen que Dios existe. Es más, la mayor parte de las veces están buscando a Dios.

3.2. Empezar a vivir una relación personal de confianza y de amor a Dios

La finalidad que se trata de alcanzar, en el primer paso del Evangelio, está primero en el orden de la relación personal de confianza y amor a Dios. Tal finalidad fue presentada en el capítulo 1 como «creer en el único Dios verdadero».

Los textos del Nuevo Testamento ponen de manifiesto que ya en­tonces había una sólida y clara conciencia de esta finalidad del anun­cio evangélico. En la oración sacerdotal de Jesús se encuentra la si­guiente formulación lapidaria, que parece ser justamente el progra­ma de la primera evangelización: «Ésta es la vida eterna: que te co­nozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesu­cristo» (Jn 17,3).

Indiquemos de inmediato, para evitar malentendidos, que este «conocer», en el sentido bíblico, significa: vivir una relación perso­nal con Dios, una relación de confianza y de amor. Es, por tanto, una realidad muy próxima al «creer en Dios» o «fiarse de Dios». En el texto citado se afirma claramente que la vida eterna del hombre de­pende de la aceptación y la práctica de esta relación con el único Dios verdadero y con Aquel a quien Él ha enviado, Jesucristo.

Para concretar más esta finalidad que se desea alcanzar con el testimonio evangélico en el nivel de la relación personal con el úni­co Dios verdadero, se podría decir también que el no cristiano, como primer paso en el camino del Evangelio, es llamado a entrar en la perspectiva del primer mandamiento. Hay dos textos bíblicos que lo ilustran claramente. El primero es la conocida y espléndida formula­ción del Deuteronomio: «Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4-5).

El segundo texto es la respuesta de Jesús a un fariseo, doctor de la Ley, que le había preguntado cuál era el mandamiento más impor­tante (Mt 22,34-40; véase Me 12,28-34; Le 10,25-28).

80

3. 3. Precisión sobre la expresión «creer en Dios»

¿Qué significa en realidad la fórmula «creer en Dios»? Es una expre­sión que ponen de relieve todos los comentarios al Credo apostólico y muchos tratados teológicos sobre la fe, pero sin ligarla directamente a la finalidad y al contenido del primer anuncio del Evangelio.

Cuando el cristianismo habla de «fe en Dios» o de «fe en el úni­co Dios verdadero», sostiene que no basta la mera afirmación inte­lectual de que Dios existe. No es sólo el hecho de sostener o pensar, con mayor o menor certeza, que Dios existe. La tarea primaria para el creyente (sin la cual, por otro lado, difícilmente podría llamarse «hombre de fe» o «creyente») consiste en vivir una relación de con­fianza, es decir, de fe (fides qua) en Dios, con vistas a la salvación o a la vida eterna.

Este modo de ver las cosas contrasta con una praxis catequística que ve la fe, sobre todo, en relación con las verdades de fe o la doc­trina cristiana (Jides quae). El hecho de llegar a la fe en Dios no se produce automática ni prevalentemente por el estudio de las defini­ciones dogmáticas. Por lo general, el conocimiento intelectual no produce esa fe en Dios por la que una persona humana se vincula en una relación de confianza y de amor al Creador. En último término, es un don de Dios.

El problema central es creer en Dios, en el sentido de vivir una relación personal con el Dios personal, una relación de absoluta con­fianza y de amor. En un reciente libro, A. Vergote subraya fuerte­mente este significado diferente del «creer en Dios»:

«[...] Inmediatamente se percibe la diferencia de estas locuciones con lo que el creyente declara cuando confiesa: "Creo en Dios". El creyente habla otro lenguaje totalmente diferente del de las afir­maciones teóricas. Realiza un acto verbal en el que se comprome­te con Dios, con la confianza de fe en un Dios que se ha revelado previamente y se ha comprometido con él. Nos hallamos en el or­den de la alianza, que es el orden del amor y de la confianza razo­nable. La certeza y sus grados caracterizan el orden del saber teó­rico. En la relación personal hay también una verdad, pero es de otra naturaleza. Es necesario, ante todo, confiar para poder ver la verdad que se afirma, pues, si no se otorga confianza, el otro no muestra lo que es»5.

5. A. VERGOTE. Modernidad y cristianismo, PPC, Madrid 2002. pp. 167-168 (original francés: Modernité et Christianisme. Iníerrogations critiques reci­proques, Cerf, París 1999, p. 188).

81

3.4. Fiarse de Dios no es un acto ciego e irracional

No obstante, no hay que entender la fe en Dios, el hecho de fiarse de Dios, como una especie de actitud puramente volitiva, emotiva o sen­timental, sin que en la experiencia misma haya algunas indicaciones que parezcan sostener y motivar tal confianza.

Ciertamente, fue sobre todo en la experiencia con Jesús de Nazaret donde los primeros cristianos encontraron esta motivación principal para creer en Dios tal como se reveló en Jesucristo.

Por otra parte, el hecho de tener confianza en Dios conlleva una determinada idea de ese mismo Dios. Tal actitud de absoluta con­fianza en Dios va inseparablemente unida a determinadas verdades y, por consiguiente, a ciertos contenidos dogmáticos que sostienen la confianza en Él.

Pero antes de encontrarse explícitamente con Jesucristo y con los testimonios relativos a los grandes hechos salvíficos que Dios realiza a través de Jesucristo, es importante, en el nivel del primer anuncio del Evangelio, prestar la debida atención al hecho de que una cierta experiencia humana aporta elementos con los que de algún modo se motiva la fe en Dios. Muchos de los candidatos han tenido ya una de estas experiencias.

Al parecer, algunas experiencias fundamentales y constitutivas de nuestra existencia humana van en la dirección del Dios bíblico, como misterio personal, misterio de verdad y de amor, de reconci­liación y de salvación. «Efectivamente», se pregunta A. Dondeyne, «¿acaso podría obtener el cristianismo el significado de un mensaje que realiza la salvación de parte de Dios, si en nuestra experiencia no hubiera el más mínimo deseo de salvación, de redención, de conver­sión, y alguna forma de remitirse a la misteriosa realidad que cono­cemos con la palabra «Dios»?»6.

En algunos casos se podrá llamar la atención sobre el hecho de que en nuestra experiencia hay «determinados rasgos o dimensiones esenciales que indican que no recibimos de nosotros mismos "el vi­vir, el mover y el existir"; en otras palabras, que el último funda­mento que establece el sentido de lo que precisamente constituye al hombre como ser humano -a saber, su autonomía, su inagotable creatividad, su ilimitada apertura a lo verdadero, lo bueno, lo hermo­so- no hay que buscarlo en el mismo hombre finito, ni en su mundo

6. A. DONDCYNH. «God in het leven...», p. 28.

82

vivido, ni en la materia primigenia evolutiva, de la que están forma­dos el hombre y su mundo»7.

En el primer anuncio cristiano, la preocupación no debería ser si estos rasgos pueden ser transformados en una prueba rigurosa de la existencia de Dios, porque para el acceso a la fe no es relevante en este momento. «Lo más importante es que sean vistos como indica­ciones, indicios, signos, que nos invitan a pensar en el fundamento último de la existencia en la dirección del pensamiento bíblico acer­ca de la divinidad, donde la divinidad es pensada como un Dios vi­vo, un misterio de palabra, de Amor, de Bondad»8.

En el primer anuncio todo esto permanecerá en el nivel de las te­máticas centrales de la fe cristiana. En el tiempo del catecumenado habrá ocasión para clarificar muchos de estos aspectos.

4. Los contenidos del testimonio acerca del único Dios verdadero

La fe en el único Dios verdadero, tal como se propone en el primer anuncio del Evangelio, no es una fe sin contenido. De lo contrario, la fe no sería más que puro sentimiento de confianza absolutamente ciega y sin fundamento.

El llamamiento a poner a Dios en el centro de la vida es insepa­rable de la confesión del único Dios verdadero, creador del cielo y de la tierra (fides quae). Todo evangelizador conoce el significado de es­ta confesión en la formulación que ha recibido en el Credo apostóli­co o profesión de fe bautismal.

4.1. Contenidos que deben caracterizar el testimonio sobre la fe en el único Dios verdadero

El primer contenido de esta fe que se propone al no cristiano es que Dios es el origen y el destino de toda criatura, que Dios es el creador de todo. La primera frase del Credo apostólico (en la fórmula larga) abunda en expresiones repetitivas que reafirman con diferentes pala­bras el mismo concepto.

Ese Dios con el que cada hombre es invitado a entablar una re­lación personal no es una vaga realidad sagrada, una dimensión mis­teriosa o divina de la realidad, una fuerza natural personificada. Es

7. ¡bul., p. 29. 8. linde m.

83

un Dios personal, absolutamente único, en el que todo tiene su ori­gen y encontrará su última vocación y destino.

En referencia al pluralismo religioso imperante, habrá que decir también, en el primer anuncio, que el único Dios verdadero no es un primas ínter pares, no es el jefe de las divinidades y de las fuerzas divinizadas de la naturaleza, no es el Dios protector de un clan o et-nia, contrapuesto a las divinidades de los otros clanes o pueblos. Es absolutamente trascendente, único y, por lo tanto, también radical­mente diferente de todas las demás criaturas. Junto a él no existe nin­gún otro Dios.

La fe en el único Dios verdadero implica también inmediata­mente que haya que distanciarse del culto a los ídolos o fuerzas per­sonificadas de la naturaleza (por ejemplo, en África, de la atención predominante a los espíritus), para hacerse adoradores de Dios en espíritu y en verdad.

En el primer anuncio hay que indicar estos contenidos. Hay que recordar, no obstante, que el objetivo primario no es enriquecer los conocimientos dogmáticos de los oyentes, sino ofrecer las motiva­ciones fundamentales que invitan a tener una confianza y seguridad radical en el único Dios verdadero. La profundización de los aspec­tos dogmáticos tendrá lugar en la catequesis del catecumenado y, en una fase ulterior de la vida cristiana, en otras formas de catequesis y de teología.

4.2. La propuesta de la fe en el único Dios verdadero en el discurso de Pablo en Atenas

Puede ser interesante considerar por un momento un ejemplo clásico en esta materia, tomado del capítulo 17 de los Hechos de los Apósto­les. En el discurso pronunciado en Atenas, según la recomposición o construcción que del mismo hace Lucas, Pablo establece una contra­posición entre las diferentes divinidades y su confesión del único Dios verdadero. Pero esta confesión está formulada de tal modo que niega también algunos puntos esenciales del politeísmo. Pablo sos­tiene sustancialmente tres verdades en relación con Dios9: a) Dios es el creador de todo; b) Dios no habita en casas o templos hechos por

9. Véase L. GROLLENBERG, Die moeilijke Paulus, Bosch & Kreuning, Baarn 1977, p. 62.

84

mano de hombre; c) Dios no tiene necesidad alguna de que los seres humanos le ofrezcan sacrificios.

Evidentemente, todo esto contrasta criticamente con las ideas habituales, y el oyente comprende que está en juego una radical re-lativización de los cultos religiosos existentes. Está naciendo algo ra­dicalmente nuevo.

L. Grollenberg subraya que Pablo dice también tres cosas que se refieren más directamente al hombre: a) este único Dios ha hecho na­cer a todos los seres humanos de un único progenitor (pensamiento que anticipa el papel único de Cristo para toda la humanidad); b) Dios ha creado la tierra y la naturaleza para el bien y la felicidad del hombre; c) su intención en todo esto es inducir a la gente a buscarlo y a encontrarlo. Dios no está lejos del hombre. Y cita a poetas grie­gos para subrayar que hay afinidad entre Dios y el hombre. Esta fa­miliaridad con Dios es ignorada y violada por quienes dan culto a las imágenes y estatuas de divinidades que no existen.

5. Diversas aproximaciones para situar el testimonio acerca de la fe en el único Dios verdadero

Ciertamente, no es posible fijar de antemano, según un esquema pro­gramado, los modos concretos en que el cristiano o el evangelizador, en el diálogo con cada individuo, darán su testimonio sobre el único Dios verdadero, creador del cielo y de la tierra. Por otra parte, la pro­puesta del Evangelio tiene que atenerse siempre a esquemas y conte­nidos que están atestiguados en el Nuevo Testamento. Nadie puede inventar o modificar arbitrariamente el anuncio de la fe en el único Dios verdadero.

Limitémonos a señalar algunas pistas o aproximaciones que, en algunos casos, pueden servir para proponer el testimonio sobre la fe en el único Dios verdadero.

5.1. IM llamada a poner la fe en Dios en el centro de la vida

La primera pista seguida acentúa con fuerza el llamamiento a poner la fe en Dios en el centro de la vida, saliendo de la situación de olvi­do y de aplazamiento.

El «olvido de Dios» y el «aplazamiento» del momento de tomar en serio la relación con el Dios vivo es una actitud muy antigua, con lejanos testimonios en la historia religiosa de Israel. Los autores de

85

los Salmos (por ejemplo, Sal 49,73) ya se lamentaban de ello. Hoy son muchos los que viven con la actitud del «aplazamiento»: la reli­gión es algo de lo que se ocuparán más tarde, en la vejez; por ahora, hay tareas más urgentes y más relevantes. De hecho, hay personas que, aun teniendo cierta fe en Dios, actúan según el modelo del pro­fesional, del comerciante, etcétera, que hacen un elenco de todas las cosas que hoy no consiguen hacer, pero que harán más tarde, cuan­do se jubilen.

En la enseñanza de Jesús se reprocha el «aplazamiento» en va­rias ocasiones, también con palabras inmortales, como las de la invi­tación al banquete de bodas (Mt 22,1-14) o la del hombre que quie­re vivir de las rentas producidas por la abundante cosecha de sus campos (Le 12,16-21), o en las diferentes parábolas sobre la vigilan­cia (Me 13,33-37; Mt 25,1-13). La acción de Jesús está radicalmen­te inspirada en la certeza de que creer en el Dios vivo, tomar absolu­tamente en serio la relación de fe, de amor y de esperanza en el úni­co Dios verdadero, no es un elemento «opcional» para el hombre, si­no que es el fundamento mismo de su vida y la única garantía de la participación en la Vida eterna con Dios. El centro de todo ya no es el hombre, sino el misterio de Dios. Por eso tiene una urgencia fun­damental en la vida de cada uno.

De todos modos, parece que la situación con la que Jesús se en­contró hace dos mil años en un rincón aislado de la tierra, se ve con­firmada en muchos de nuestros contemporáneos, incluso entre los bautizados. Para muchas personas la fe en Dios tiene, al parecer, es­casa incidencia en su planteamiento real de la vida. En general, vi­ven como si Dios no existiera, o como si la fe en Dios no tuviese re­levancia alguna a la hora de planificar la vida. Por supuesto que esta gente no está contra Dios, a quien no niega ni desprecia ni ignora ra­dicalmente. Simplemente, no cultiva la relación de alabanza, de gra­titud, de adoración, de acción de gracias, de amor, de reconcilia­ción... como actitudes y actos fundamentales de la vida. No hay tiem­po ni espacio para Dios en una vida tan absorbida por muchas tareas y trabajos profesionales, familiares, de urgencia y utilidad inmedia­ta: realidades a las que no se puede negar una cierta nobleza y gran­deza para la realización de la existencia humana.

En el lenguaje del Nuevo Testamento, el testimonio sobre el úni­co Dios verdadero contiene también una llamada y, al mismo tiem­po, una ayuda eficaz, para dar a Dios un puesto vital o, mejor dicho, el puesto central en la vida humana, y adoptar con respecto a él la ac-

86

titud fundamental de «amar a Dios por encima de todas las cosas, y al prójimo como a sí mismo». Este es precisamente el significado que subyace a la expresión bíblica «conocer a Dios», conocer al úni­co Dios verdadero.

Está claro que el llamamiento urgente a tomar en serio la rela­ción con el Dios vivo y a traducirla en la concreción de la vida con una profunda transformación del corazón y de las obras, no se limi­ta tan sólo al primer anuncio. Se trata de una llamada permanente que polariza toda la existencia cristiana.

En el mundo occidental, donde no sólo los individuos se olvidan de Dios, sino que el ambiente secularizado favorece enormemente dicho olvido, es importante que la Iglesia, el grupo de los cristianos, no se limite a recordar a los individuos la importancia del problema de Dios. Por fidelidad al mismo Evangelio, los cristianos son llama­dos a ser también una especie de voz profética, una voz pública que haga oír la importancia y la absoluta centralidad de la fe en Dios. La llamada a la centralidad de la fe en Dios, según el ejemplo del mis­mo Jesucristo, debería aparecer mucho más explícitamente como fi­nalidad prioritaria de la actuación de la Iglesia con respecto a lo so­cial, lo político, lo cultural, lo ético...

5.2. Búsqueda de Dios y progresiva apertura al gran misterio del único Dios verdadero

El capítulo 17 de los Hechos de los Apóstoles sugiere dos claves que parecen importantes para anunciar el Evangelio hoy, en particular pa­ra abrirse al misterio del único Dios verdadero, creador del cielo y de la tierra, que es benévolo con el hombre.

El primer tema es el de la «ignorancia» del verdadero Dios. Un va­go conocimiento de Dios está presente en medio del pluralismo reli­gioso generalizado. Pablo lo evoca casi simbólicamente a través de la alusión al templo, humilde y oculto, dedicado «al Dios desconocido»10.

10. Los católicos dan mucha importancia al hecho de que en los hombres está presente ya alguna forma de fe en Dios, aun en el caso de que no hayan en­trado aún en contacto con la revelación de Dios en Jesucristo. El concilio Vaticano i dedicó un largo capítulo a este problema, entre otras cosas para re­chazar el fideísmo dominante. Las acciones de Jesús en los Evangelios son un llamamiento decisivo a tomar en serio la fe en el único Dios. Véase la Constitución dogmática Dei Filius, cap. 4, «La fe y la razón», nn. 3.015-3.020. en (H. Denzinger - P. Hünermann |eds.|) El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1999, pp. 769-772.

87

La segunda clave, no menos relevante, es la de la búsqueda de Dios. La situación de paganismo («en las generaciones pasadas per­mitió que todas las naciones siguieran sus propios caminos»: Hch 14,16) y la experiencia de los beneficios de Dios a través de la crea­ción son una situación querida por Dios mismo, con el fin de que el hombre entre en una actitud y un proceso de búsqueda del verdade­ro rostro de Dios. Búsqueda, por otro lado, muy rudimentaria («con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban»: Hch 17,27), que no augura un gran éxito y es casi como una situa­ción en la que se espera que este Dios grande y misterioso tome la iniciativa de darse a conocer.

En relación con esta situación, Pablo pasa a dar su testimonio del único Dios verdadero, creador del cielo y de la tierra.

6. Algunas dificultades para la fe en el único Dios verdadero

En el primer anuncio del Evangelio hay un notable contraste entre la relativa facilidad y claridad del testimonio referente a la fe en el úni­co Dios verdadero, por un lado, y el arduo camino que a menudo el no cristiano tiene que recorrer antes de conseguir entrar en esta pers­pectiva. Estas dificultades son de diferente naturaleza. La primera es casi congénita en el hombre mismo y se da en todas las partes del mundo. Las siguientes están ligadas particularmente a la cultura occidental.

6.1. Iniciar la relación de fe en Dios es un camino difícil

La dificultad de la fe en Dios depende, obviamente, del hecho de que en la primera evangelización no se trata simplemente de considerar «verdadera» una afirmación teológica, sino de entrar en esta relación personal con Dios, que exige un cambio fundamental de perspectiva y de planteamiento de la vida.

Por consiguiente, el anuncio de la palabra evangélica exige, a quien da este testimonio, la disponibilidad para acompañar y ayudar a la persona que demuestra apertura al Evangelio. No basta con pro­clamar o testimoniar una sola vez esta fe en el único Dios. Habrá que ayudar también a retirar y superar los obstáculos con que se encuen­tra esa fe. Hay que estar dispuestos a recorrer con las personas sen­sibles e interesadas un tramo del camino, más o menos largo, más o

88

menos difícil, como hizo el mismo Jesucristo en el camino a Emaús. El anuncio evangélico no es una proclamación que dura lo mismo que una homilía, sino que con frecuencia es un largo camino (sim­bólicamente: de Jerusalén a Emaús).

El Antiguo Testamento ilustra expresivamente que no es sencillo vivir y pensar en la perspectiva del monoteísmo bíblico. Los profe­tas tuvieron que exhortar siempre a sus contemporáneos a vivir esa fe que no era practicada de manera espontánea. La fe monoteísta no se correspondía, sin más, con los modos de ver y de sentir de la gen­te, y fue abandonada muchas veces a lo largo de la historia de Israel. Indudablemente, esta dificultad va íntimamente unida a la alteridad de Dios: Dios no piensa ni actúa de acuerdo con la lógica cotidiana del hombre histórico".

Sería una ilusión pensar que después de la venida de Cristo, y bajo el influjo de veinte siglos de cristianismo, estas grandes y pro­fundas dificultades del hombre con el monoteísmo han desaparecido sin más. El hombre de hoy no es sustancialmente diferente del hom­bre bíblico por lo que respecta a la dificultad de vivir en la perspec­tiva del monoteísmo. De cualquier modo, el monoteísmo bíblico, al parecer, no es una actitud que se dé hoy espontáneamente en la ma­yoría de las personas. Si está presente, es siempre como resultado de un largo proceso de purificación crítica, es decir, de revelación, de gracia y de conversión.

Para el cristiano, como para el judío, es importante tomar con­ciencia de la gran novedad del monoteísmo y de la profunda reper­cusión de esta fe sobre la actitud fundamental frente a Dios. El mo­noteísmo es incómodo y exigente.

No es difícil ver que también en las comunidades cristianas, en una Iglesia que trata de recuperar su capacidad evangelizadora, la imagen global de la práctica cristiana debería ofrecer la nítida per­cepción de la centralidad radical de Dios en la vida humana. De lo contrario, no educará para las difíciles exigencias del monoteísmo bíblico.

11. Véase B. FORTE, Trinitci come storia. Sai^io su/ Dio cristiano, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1985 (irad. cast.: Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sigúeme, Salamanca 1996'): O.H. PESCH, Conoscere Dio oggi, Queriniana, Brescia 1985: W. KASPER. El Dios de Jesucristo, Sigúeme. Salamanca 1997''.

89

6.2. Las principales dificultades para la fe en Dios en el mundo occidental

En concreto, la primera dificultad para acceder a la fe en el Dios de Jesucristo, tal vez también la mayor para el hombre occidental de nuestros días, viene dada por la vaga e indeterminada religiosidad, que parece tan congénita en el hombre y que expresa de algún modo su «anima naturaliter pagana». Lo que constituye un verdadero pro­blema es salir de este tipo de religiosidad pagana y pluralista para vi­vir en una relación de conocimiento y de amor (único y exclusivo) con este Dios único y grande.

Al parecer, el actual espectáculo y difusión de la neorreligiosi-dad confirma que, a fin de cuentas, el hombre moderno, embebido de ciencia y de tecnología, pero decepcionado por la excesiva raciona­lidad, utilidad y funcionalidad de la cultura, no siente ya una gran in­comodidad frente a esta vaga religiosidad inmanente al mundo. Esto se constata, aquí y allá, en el retorno a la religiosidad pagana y plu­ralista: religiosidad que ha sido definida justamente como «religiosi­dad sin Dios y sin fe»12. Aquella realidad sagrada inmanente, aquella realidad divina inmanente al mundo y al hombre, no inspira temor ni incomoda, no exige una revisión radical de las propias actitudes y del propio modo de ver.

Una segunda dificultad para la fe en el único Dios, tal como la propone el Evangelio, es la percepción de que esta fe es demasiado comprometedora y exigente, sobre todo por lo que respecta al amor a Dios, la práctica ética y el amor al prójimo. A fin de cuentas, en la mentalidad consumista occidental es mucho más fácil y tranquiliza­dor el cumplimiento de algunos actos cultuales libremente elegidos en el contexto del pluralismo religioso; o bien se hace lo que está pres­crito legalmente, y con eso basta. Por el contrario, la fe en el único Dios exige el compromiso fundamental del amor a Dios y al prójimo y, por consiguiente, no tiene una medida taxativamente delimitada. Con razón ha subrayado A. Vergote que la fe monoteísta no es una afirmación intelectual neutral, sino que tiene consecuencias muy im­portantes y que inciden con fuerza en el comportamiento humano".

12. Se puede hacer referencia al importante número monográfico de la revista Esprit: J.L. SCHLEGEL et alii. «Le lemps des religions sans Dieu»: Esprit 233 (1997), pp. 4-327. Véase también M. RONDET. «Spiritualités hors fronticres»: Études 38/2 (1997), pp. 231-238.

13. Véase A. VKRGOTK. «De huidigc geloofssituatie. Een godsdicnstpsychologis-

90

Hay una tercera dificultad para la fe en el único Dios, bastante típica en la actual situación occidental. Toda nuestra estructura de pensamiento y de visión del mundo está orientada hacia lo que es «universal». Siempre tenemos la impresión de que no conocemos una realidad si no conseguimos colocarla dentro de una estructura general o universal. Este esquema se aplica también al problema de la religión o de las religiones. Parece un fenómeno casi congénito en la mentalidad moderna pensar que todas las religiones y todas las formas de fe son simples variantes de la misma realidad, sin diferen­cia radical entre ellas. Según esta mentalidad, todas las religiones se­rían iguales. De ahí que también se hable mucho de diálogo interre­ligioso, de enseñanza igualitaria de todas las religiones, sin privile­giar ninguna de ellas.

Ahora bien, el hecho de que el Dios de Jesucristo sea particular y único y, por lo tanto, exija una relación personal con Él, caracteri­zada por la adoración, la fe, el amor, la espera y la esperanza... no cuadra con el sentimiento universalista y relativista occidental.

La cuarta dificultad es la absoluta trascendencia de Dios, con la que nos encontramos en virtud de la revelación y la fe. Muchas per­sonas tienen miedo a quedar en ridículo si se esfuerzan por vivir una fe que no parece sostenible frente a una visión científica de la reali­dad. O bien tienen la clara sensación de que, con respecto a los gran­des valores que gobiernan la existencia concreta, como la ciencia, la tecnología, la economía, lo útil, el consumismo..., la fe en Dios no es relevante. Revelación y fe, sin posibilidad de verificar experimen-talmente los fundamentos: ésta es la gran duda del hombre occiden­tal moderno. Siempre se teme que esta fe sea incoherente, una ilu­sión o proyección, y, en cualquier caso, incompatible con una acti­tud científica.

Por eso muchas veces, después de escuchar el testimonio relati­vo al Único Dios verdadero, el oyente manifiesta la incomodidad que experimenta, o la lucha interior que le desgarra entre el deseo de abrirse a Dios y el miedo a parecer ridículo frente a la cultura moderna.

che belichting»: Col/aliones 281 (1988). p. 281. Véase también H.R. ScHLHTTti, art. «Monoteísmo», en (K. Ralincr [ed.]) Sacramentum Mund'i. Enciclopedia teológica, vol. 4, Herder. Barcelona 1973. cois. 786-790.

91

7. ¿Es válida aún la tradicional «apologética misionera»?

Dos actitudes parecen claramente erróneas cuando se trata de propo­ner el mensaje evangélico a los no cristianos: por una parte, reducir el primer anuncio a una especie de apologética racional sobre el úni­co Dios y la verdadera religión, como si los datos esenciales de la re­velación cristiana se pudiesen demostrar y conquistar también con la razón filosófica; por otro, el abandono de toda forma de apologética, con el riesgo muy real de fideísmo y fundamentalismo14.

En la tradición católica de la primera evangelización se ha trata­do siempre de hacer ver que esta fe en el único Dios verdadero, en el gran Dios bíblico, no carece de fundamento, sino que va estrecha­mente unida a las mejores experiencias de nuestra vida humana. Esto parece particularmente importante para el hombre de hoy.

Para no hablar de modo abstracto, vamos a señalar primero có­mo se concibió y practicó este aspecto apologético en la actividad misionera durante la época moderna. Después veremos cómo se po­dría realizar hoy, en un tiempo en que la palabra «apologética» re­sulta antipática y disonante.

7.1. Una mirada a las directrices «tradicionales» para los misioneros

Existe un célebre documento que durante varios siglos ha desempe­ñado grosso modo la función de directriz y orientación más o menos oficial en relación con el primer anuncio del Evangelio. Se trata de la obra titulada Mónita ad missionarios («Avisos para los misione­ros»; el texto original fue escrito en 1659), publicada por la Congre­gación de Propaganda Fide (actualmente, Congregación para la evangelización de los pueblos). Aunque están claramente marcados por el tiempo y el lugar (las misiones de Oriente), estos mónita o avi­sos/directrices merecen una cierta atención.

En el capítulo 5, que trata sobre la primera evangelización, se in­dican cinco temáticas fundamentales que expresan al mismo tiempo finalidades que deberían alcanzarse en esta primera parte del anun­cio evangélico. Constituyen de algún modo la llamada «apologética

14. Anotemos, para evitar malentendidos, que aquí consideramos el problema únicamente en relación con el primer anuncio del Evangelio a los no cristia­nos, y no abordamos la cuestión de los tratados teológicos y sus problemas específicos.

92

misionera» (expresión hoy totalmente abandonada). Indiquémoslas brevemente.

a) La existencia del único Dios, que es benévolo y providente, co­mo un padre, que con amor paterno gobierna y con infinita sabi­duría modera lo relativo al hombre.

b) La inmortalidad del alma, es decir, la imposibilidad de aceptar que la vida del hombre que vive bien y religiosamente desembo­que en la nada, exactamente igual que la del necio. Podemos ci­tar la consideración de Qohélet 2,15: «Entonces me dije: "Como la suerte del necio será la mía, ¿para qué sirve mi sabiduría? Y pensé que hasta eso mismo es vanidad"».

c) La bienaventuranza no es de esta vida, y la verdadera religión in­dica el camino para alcanzarla.

d) El hombre no es capaz de alcanzar la bienaventuranza con sus propias fuerzas ni con la ayuda de ninguna realidad creada, sino únicamente con la ayuda de Dios. «Sólo quien creó al hombre puede darle también la dicha», según la palabra de san Agustín.

e) Finalmente, con la ayuda de Dios el hombre tiene que dedicarse con gran celo a buscar la bienaventuranza. De hecho, si el hom­bre no tuviese que esforzarse denodadamente para alcanzar la fe­licidad, ¿qué ventaja le aportaría la religión que prescribe los medios necesarios para alcanzar la bienaventuranza?15.

Por lo que respecta a África, se puede señalar brevemente el mandato de monseñor Lavigerie, en 1878, a los primeros misioneros de Uganda:

«Hay que hablarles de religión empezando por las grandes verda­des que son accesibles al espíritu de todos los hombres y que san Pablo definió diciendo: "El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que lo buscan" (Hb 11,6). Por con­siguiente, la existencia de Dios, los castigos y las recompensas tie­nen que preceder a cualquier otro discurso. Después se les habla­rá de Jesucristo...»"'.

15. SACRA CONGREGATIO DE PROPAGANDA FIDE, Mónita ad missionarios, Typis Societatis Missionum ad Exteros, Hong Kong 1659, pp. 42-43.

16. Citado por J. VAN DER MEERSCH, Le catéchuménat au Rwanda..., pp. 64-65.

93

7.2. Lo que el misionero no debería hacer

En el mismo apartado del capítulo 5 de los Mónita ad missionarios se centra también la atención en lo que el misionero no debería hacer en el primer anuncio del Evangelio. Por ejemplo: a) hay que huir de las sutiles argumentaciones de los teólogos sobre la verdadera reli­gión y atenerse más bien a las consideraciones de buen sentido que valen para la gente común; b) es preferible no querer demostrar de­masiado, sino tener confianza en que la gracia de Dios actúa en el co­razón de los oyentes; c) hay que evitar dar la impresión de que se van a decir cosas absolutamente nuevas sobre Dios y, por el contrario, su­brayar que las expresiones mejores de su pensamiento y de su reli­gión van ya en la dirección del único Dios verdadero; d) no hay que plantear objeciones y dificultades que no suelen plantear las personas a las que se dirige el anuncio evangélico, para no hacer inútilmente problemática una fe que tal vez esté ya confiadamente presente.

Otras finalidades, señaladas e ilustradas en Mónita ad missiona­rios, se refieren al verdadero culto. Se aconseja a los misioneros que expongan que Dios no exige el culto religioso por la ventaja que él mismo podría obtener de él, sino por el hecho de que tiene una im­portancia vital para el hombre.

7.3. Aspectos apologéticos que siguen siendo significativos hoy

Señalamos algunas consideraciones que en el mundo occidental, en la problemática concreta de algunas personas, pueden tener una fun­ción apologética muy amplia y general.

a) Es importante, como primer paso, confirmar la insatisfacción de los interlocutores -que les ha empujado a buscar algo más- y su rechazo de la mera racionalidad, de lo útil por encima de todo, del consumismo como felicidad. Lo que muchas de estas personas han intuido o han conquistado claramente como convicción arraigada en su experiencia es que el hombre no vive sólo de pan.

b) En segundo lugar, las «profecías ideológicas» (sostenidas en otro tiempo también por la sociología) sobre la futura sociedad sin religión se han visto clamorosamente desmentidas por los hechos. Al vivir según los cánones de la cultura racional y tec­nológica de Occidente, la experiencia amarga de mucha gente ha percibido su limitación e insuficiencia: puede dar bienestar, pe­ro no puede dar un remedio para la sed profunda de amor y de Vida que hay en todo ser humano y que la muerte parece extin-

94

guir para siempre. Muchas personas han redescubierto, al menos como rechazo de la excesiva racionalidad, diversos aspectos de la interioridad, de la espiritualidad, de lo sagrado, de la fe reli­giosa en Dios, que dan importancia y esperanza a las grandes dimensiones del hombre que son olvidadas por la civilización moderna.

De modo específico, caemos en la cuenta de que las realida­des más profundas, más constitutivas de nuestra existencia, es­capan por su misma naturaleza a la explicación racional-científi­ca, y las intervenciones científicas y tecnológicas no pueden ha­cer nada en este campo.

c) En tercer lugar, las personas que se esfuerzan por vivir ética­mente, en el amor y en el servicio a los demás, no pueden creer que todo esto desaparezca definitivamente con la muerte y que, a fin de cuentas, no hay ninguna diferencia entre el criminal y la persona buena y virtuosa.

d) En cuarto lugar, es siempre importante reflexionar sobre el he­cho de que el postulado de una explicación puramente racional y científica de toda la realidad es una presunción infundada y contradicha por la misma existencia de las ciencias. En efecto, en los principales ámbitos de la vida, concretamente en las cien­cias, en la filosofía, en la religión, se procede siempre sobre la base de una especie de «confianza originaria», que nunca se con­sigue justificar adecuadamente ni realizar enteramente en el pla­no de los hechos, aunque sean visibles algunos progresos en esa dirección. La filosofía vive gracias a la confianza en que la ra­to/inteligencia es capaz de penetrar en la realidad, para desvelar y comprender gradualmente sus articulaciones. Todas las cien­cias se basan en la confianza en que lo real se presta a una inter­pretación racional y lógica17. Igualmente, el hombre religioso vi­ve en la confianza originaria en que todo, en alguna parte, debe tener un centro y un destino que le dé a todo un sentido final y perfecto. Y, por consiguiente, que su dura búsqueda, en medio de la insatisfacción y la oscuridad, encontrará la luz algún día.

17. Véase A. VI:R(ÍOTH, «Filosolisch geloot', rcligicus geloot'»: Tijdschrift voor Filosofie 61 (1999/2), p. 219: «La filosofía está motivada por una confianza fundamental que nunca conseguirá justificar y hacer plenamente verdadera. Tiene esta característica en común con la investigación científica, porque tal investigación es siempre una empresa fatigosa que requiere tena/ paciencia y confianza».

95

Las reflexiones de este género, fácilmente adaptables al contex­to concreto de las personas con las que se entabla un diálogo abier­to, respetuoso y constructivo, pueden hacer ver que la fe en el gran Dios trascendente no carece de fundamento, y que las experiencias más serias y profundas de nuestra vida parecen orientar la búsqueda de realización y de vida en esa dirección.

8. La crítica de los ídolos y de la idolatría

La gente a la que Pablo se dirigía era en general muy religiosa (de­vota, supersticiosa, politeísta, conformista, etcétera... y, en cualquier caso, acostumbrada a un enorme pluralismo religioso). Su práctica religiosa no estaba dominada por la fe en el único Dios verdadero, si­no sobre todo por las diferentes divinidades o fuerzas misteriosas personificadas. Por eso, ante todo, había que hacer un esfuerzo por centrar la atención en ia búsqueda del único Dios verdadero. Era me­nester hacer una llamada al reconocimiento, cultivo y desarrollo de esta relación de fe con el único Dios vivo, origen y destino de todas las criaturas, y benévolo con el hombre.

Esto implica además, obviamente, una fundamental relativiza-ción de todos los cultos existentes, que conducirá después, de hecho, a una crítica explícita de la idolatría y del culto a los ídolos.

La crítica de los ídolos no es una tarea que corresponda ante to­do al misionero. Es quien accede a la fe en el único Dios verdadero quien tiene que llevar a cabo la relativización de todas sus divinida­des, ídolos, falsos absolutos, cultos religiosos, etc.

Puede ser útil ver brevemente cómo se produjo esto en san Pa­blo, poniendo de manifiesto algunos aspectos que se pueden entrever o conocer con certeza en sus cartas. ¿Cuál fue exactamente el objeto de la crítica de Pablo a las divinidades paganas? Comparándolo con la enseñanza positiva del Evangelio de Jesucristo, ¿qué espacio de­dicó Pablo, y también los otros misioneros que predicaban en el am­biente del helenismo, a la crítica de la idolatría? ¿Qué orientación se puede deducir de esta crítica de la idolatría para plantear hoy el dis­curso sobre Dios en la primera evangelización?

8.1. Crítica global

Pablo hace una crítica global de las divinidades del mundo pagano. Su posición no se aleja mucho de la del Antiguo Testamento. Pode­mos observar esquemáticamente algunos acentos.

96

Estas divinidades y sus simulacros o imágenes son ídolos (eido-la), es decir, futilidades o vanidades. No son verdaderas divinidades, sino únicamente necias invenciones humanas, fruto de la malicia del hombre.

El culto dado a estas divinidades es en realidad un culto dado a los espíritus malignos (tal vez para conjurar peligros y miedos, apla­car a los malos espíritus o ganarse la benevolencia de potencias su­periores al ser humano).

Los cultos a estas divinidades esclavizan a las personas que los practican. La idolatría es uno de los pecados capitales, y de ella se derivan muchos males.

En el capítulo 4 de la Carta a los Calatas, Pablo mismo recuer­da estos puntos principales de su crítica de los ídolos. Su invención y difusión está ligada a la «ignorancia de Dios», es decir, del único Dios verdadero. El hombre que da culto a los ídolos no es libre, sino es­clavo y prisionero de las fuerzas del mal: «Pero en otro tiempo, cuan­do no conocíais a Dios, servíais a los que en realidad no son dioses» (Ga 4,8). Por otra parte, Pablo no se pierde, al parecer, en la crítica a las divinidades individuales, a los cultos idolátricos particulares.

8.2. Tres estratos o niveles en la religiosidad pagana

Si de esta crítica a los ídolos queremos deducir algunas indicaciones útiles para el planteamiento del discurso sobre Dios en la primera evangelización hoy, conviene tener presente que en el Nuevo Testa­mento el problema de las divinidades paganas presenta tres estratos o niveles diferentes1":

a) El primer y más visible nivel es el de la fabricación de imágenes o simulacros de las diversas divinidades y los lugares de culto donde son veneradas'1'. Para el judío ortodoxo y piadoso, la ado­ración de estas manufacturas -el hombre que adora la obra de sus propias manos...- era, sencillamente, horrible y abominable.

i 8. Véase la obra ya citada del conocido exegeta L. GKOLLKNBERG, Die moeilij-ke Paulus, p. 62.

19. El sentido originario de «ídolo» (en griego, ehlolon: imagen, simulacro) de­signa la imagen o estatua que representa una divinidad y es adorada como si fuese la misma divinidad. Por eso a menudo se atribuye una fuerza divina a la representación o estatua. Para hacerse una idea, se podría pensar en el he­cho de que hoy algunas personas acuden a una estatua (imagen) milagrosa como si fuese la realidad de Dios o del santo.

97

Además, el abandono del monoteísmo bíblico para dar culto a los ídolos era indicado, en general, con un término cargado de desprecio: prostituirse, prostitución.

b) Un segundo nivel, menos visible pero probablemente más rele­vante, es el culto y servicio a una amplia gama de potencias di­vinas o divinizadas que gobiernan poderosamente la existencia humana y la tienen sometida y esclava, amenazándola con toda clase de males. Es el verdadero núcleo del politeísmo, que se opone a la fe en el único Dios creador del cielo y de la tierra, de las cosas visibles e invisibles.

c) Un tercer nivel, característico al menos del politeísmo en el mundo helenístico, es el hecho del pluralismo religioso. En aquel mundo pagano existía una situación que, desde un cierto punto de vista, se parecía realmente a la del mundo actual: una oferta muy diversa y variopinta de sectas y fórmulas religiosas, para todos los gustos, y, por consiguiente, una enorme variedad de modos o caminos que se ofrecían al hombre religioso para en­contrar a Dios, alcanzar la felicidad y conjurar los males y los sufrimientos.

Ahora bien, en la visión judía y cristiana no hay divinidades que estén junto al único Dios vivo y verdadero o que compitan con él, que es el creador del cielo y de la tierra (primer mandamiento). Es lo que se presenta ya desde el principio del Génesis (primer aspecto). Todas las cosas del mundo y del universo son creadas y, en este sen­tido, no tienen carácter divino, no son divinidades (segundo aspecto). Ninguna de las presuntas potencias del cielo y de la tierra (las estre­llas, el dinero, Satanás, etcétera) tiene un señorío absoluto sobre la vida del hombre, sino que todo está sometido a Dios (tercer aspecto).

Hoy suele aceptarse como norma de comportamiento que la crí­tica de los ídolos, de la que habla la Biblia y en la que se insiste en la predicación del Evangelio de Jesucristo a los paganos, no consis­te en destruir o derribar materialmente los lugares de culto pertene­cientes a las diversas religiones no cristianas. Es la persona misma la que tiene que alejarse -con el corazón, con las convicciones y con la práctica de su vida- de toda creencia en otras divinidades o falsos ab­solutos, de todo culto que no sea auténtico camino de salvación.

98

8.3. ¿Crítica de los ídolos hoy?

El problema de la crítica de los ídolos no se articula igual que en tiempos de san Pablo, aunque algunos elementos fundamentales si­guen estando presentes.

a) En el nivel humano encontramos dos formas de crítica de los ídolos o de los presuntos absolutos que tienden a gobernar la existencia humana.

Entre las personas individuales que demuestran interés por la fe cristiana, se constata que muchas de ellas han realizado un no­table proceso de relativización de valores que antes parecían ab­solutos para su existencia. Se puede hablar, efectivamente, de crítica de los ídolos. La mayor parte de las veces han compren­dido ya que el dinero, la riqueza, el poder, la ciencia, el bienes­tar, el consumismo... no pueden satisfacer definitivamente al co­razón humano.

En el nivel cultural humanístico ha habido fuertes corrientes de desmitización de los mayores mitos que han gobernado las sociedades modernas. Se puede pensar, particularmente, en la crítica del capitalismo, en la crítica de todo poder absoluto, en la crítica del mito del progreso y en otras cuestiones afines.

Estas formas de crítica no conducen al reconocimiento del único Dios verdadero, pero quitan de en medio algunos obstácu­los que impiden la apertura a Dios, y el resultado es que el pro­blema de Dios parece dejar de parecer a priori una posición an­ticuada y estúpida.

b) En el nivel de la fe en el único Dios verdadero, hay que poner siempre de manifiesto que es fuente de libertad con respecto a cualquier presunto absoluto en la existencia humana. Así pues, también en relación con el Estado, el poder, el dinero y los ho­nores del mundo. Así mismo, relativiza profundamente la exalta­ción de formas culturales, ritos, sacrificios, etcétera.

c) No obstante, la fuerza convincente de esta fe en el único Dios, creador del cielo y de la tierra, está co-determinada por el testi­monio de los cristianos y de las comunidades cristianas. Los ob­servadores externos tendrían que ver en la vida de los cristianos esta libertad radical con respecto a todo absoluto posible. Esto suele suceder allí donde hay libertad de espíritu, amor mutuo y servicio de caridad humilde y desinteresado a los pobres.

99

d) La crítica de las ideologías y de los ídolos, aun cuando sea nece­saria, nunca tendrá un efecto duradero si no va acompañada de la apertura al único Dios verdadero, creador del cielo y de la tie­rra. Porque es esta absoluta unicidad y trascendencia de Dios la que relativiza todos los presuntos absolutos de la vida humana y todas las fuerzas superiores que parecen gobernar su existencia. Y es fuente de gran libertad frente a todos y frente a todo.

9. Conclusión

1) La fe en el Dios vivo no es sólo un «preámbulo», es decir, un pre­supuesto para que la gente pueda sentir interés por el Evangelio de Jesucristo o se disponga a escucharlo. Es el contenido primario de la evangelización. La fe en el Dios vivo y en su significado para la ver­dad del hombre es ya parte esencial del mismo mensaje evangélico o de la predicación misionera. Forma parte de la «conversión» funda­mental que pide Cristo.

Está claro que todo esto recibirá un significado más profundo en el encuentro con la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo. Y también es cierto que, sobre todo en la relación con Jesús, Dios apa­recerá específicamente en su papel de Padre.

2) Los cristianos están en el mundo para dar testimonio del único Dios vivo y verdadero, creador del cielo y de la tierra, que se reveló como Dios personal que ama al hombre y quiere establecer una rela­ción personal con él...

En principio, el primer dato en la propuesta de la fe cristiana al hombre de hoy no debería ser el hombre y sus problemas terrenos, éti­cos y sociales. El centro del Evangelio no es el hombre, sino Dios, el gran misterio de Dios, la fe en el único Dios vivo y verdadero, lo que Dios es en verdad y lo que quiere ser para el hombre. Por eso, tanto para los judíos como para los cristianos, el primer mandamiento es: el Señor es tu Dios... hay un solo Dios... amarás al Señor tu Dios...

La fe en el único Dios verdadero exige hoy una particular aten­ción, porque no pocos cristianos parecen ignorarlo o prefieren de al­gún modo poner al hombre en el centro del cristianismo.

En esta perspectiva, la Iglesia, como expresión de la fe de los cristianos, no debería aparecer en la vida pública, ante todo y princi­palmente, como institución que defiende algunos ideales y valores

100

éticos (la justicia fundamental, el respeto a la vida...), o bien como institución decididamente opuesta a algunos abusos morales (divor­cio, convivencia prematrimonial, aborto...), aun cuando es necesario que todos estos aspectos estén claramente presentes. La Iglesia de­bería, en primer lugar, tender a reconocer y hacer reconocer el signi­ficado central y decisivo de la fe en Dios para la verdad última del hombre, para los compromisos éticos, etcétera.

II. LA ESPKRA DE CRISTO. EL DESEO DEL CORAZÓN HUMANO

El gran problema de nuestro tiempo, en particular en el mundo occi­dental, lo constituye precisamente el hecho de que el paso de la fe en el único Dios vivo a la revelación y la fe en Jesucristo ya no es algo obvio. Tal vez nunca lo ha sido. Muchas personas creen de algún mo­do en Dios o practican alguna forma de religiosidad, pero no todos parecen estar fácilmente abiertos al Evangelio de Jesucristo. El pa­ganismo religioso les parece más espontáneo y natural que seguir el camino estrecho y exigente del Evangelio.

Por eso resulta importante, y en cierto modo indispensable, que antes de pasar a hablar del mensaje cristiano sobre Jesucristo exami­nemos esta eventual apertura o sensibilidad hacia Jesucristo y su Evangelio.

1. Entre la espera y la ignorancia de Cristo

El problema que nos interesa es precisamente si, en el anuncio del Evangelio a los no cristianos en las diversas partes del mundo, es po­sible apoyarse en una eventual espera de Cristo, en analogía con el testimonio del Nuevo Testamento referente a la predicación de Jesús y de los apóstoles, cuando se dirigen a personas pertenecientes a la tradición judía. Esto sólo será posible, obviamente, si, de hecho, tal espera es real y demostrable.

Ahora bien ¿existe una realidad de este género fuera de la tradi­ción bíblica? ¿Tiene algún significado real y verificable la frase que aparece en el texto litúrgico: «Cristo, el esperado de las gentes»? Y en la hipótesis de que tal espera de un Cristo estuviera presente, ¿es seguro que se trata de un camino privilegiado o al menos esperanza-dor para anunciar el Evangelio?

101

/. 1. La experiencia de Jesús y de los apóstoles

Es obvio que lo primero es tratar de comprender la función de la es­pera de Cristo o del Mesías en la predicación de Jesús y de los após­toles. Aunque no es directamente transferible al tiempo presente, de todos modos es relevante para comprender si la espera de Cristo es realmente un factor determinante en la transmisión del Evangelio.

Por lo que respecta a la experiencia de Jesús de Nazaret, parece bastante claro, según los mismos textos evangélicos, que Jesús inició la predicación convencido de que la preparación de la gente, imbui­da de la tradición judía y de la espera mesiánica, iba a facilitar la aco­gida de su mensaje. Pero muy pronto tuvo que darse cuenta de que entre sus seguidores no estaban los fariseos, los doctores de la ley y los sacerdotes, ni tampoco las muchedumbres. Efectivamente, en aquella época la espera mesiánica se había mezclado mucho con pre­ocupaciones materiales y terrenas, con el nacionalismo, etcétera. Es más, frente a la predicación de Jesús crecía rápidamente la hostilidad de las fuerzas del mal. Al final lo condenaron a muerte y lo clavaron en la cruz como a un criminal...

En suma, la espera mesiánica, a pesar de la intensidad con que se vivía en tiempos de Jesús, no resultó ser una condición privilegia­da y que garantizara la acogida del Evangelio por parte de las mu­chedumbres. Otros muchos factores de orden histórico, social y po­lítico pueden mezclarse con ella, y la cerrazón de la mente y del co­razón, incluso a la vista de los signos poderosos del Espíritu de Dios, puede llevar a un rechazo radical del Evangelio. De hecho, en la evangelización el problema fundamental no es esperar al Mesías, si­no estar dispuestos y abiertos a reconocerlo y a responder con la fe.

La predicación del Evangelio por parte de los apóstoles en am­bientes judíos, según el testimonio del Nuevo Testamento, insiste mucho en la demostración de que el Jesús muerto en la cruz es real­mente el Mesías prometido por la tradición profética de Israel. El Evangelio de Mateo, en particular, es una ilustración de esa clase de predicación. También los discursos de Pedro en los Hechos de ¡os Apóstoles insisten en esta perspectiva: «según las Escrituras».

En el plano de los hechos, sin embargo, los apóstoles tuvieron que constatar muy pronto que el pueblo de Israel no se convirtió al Evangelio. Más aún, contra la joven Iglesia se desencadenó la perse­cución por parte de las autoridades religiosas de aquel tiempo. De hecho, esto contribuyó a dispersar a los apóstoles y a muchos cris-líanos v favoreció la predicación del Evangelio a los paganos.

102

Quien lea los textos del Nuevo Testamento puede verificar fácil­mente estos datos, que en cualquier caso ponen de manifiesto que la espera mesiánica no es un camino absolutamente privilegiado y pro­metedor. De hecho, el principal problema es reconocer que Jesús es el Mesías, y esto no lo garantiza el hecho de que una persona viva es­perando la venida del Mesías. De esto eran conscientes los primeros cristianos, como lo muestra también el prólogo del Evangelio de Juan: «no lo reconocieron».

1.2. San Pablo en la primera evangelización de los paganos

Como consecuencia de la conflictividad y la oposición por parte de las comunidades judías con las que se relacionaba, el apóstol Pablo tomó la decisión de dedicarse preferentemente a la evangelización de los paganos.

En el nuevo contexto religioso en que se encontraba, no influido por la tradición judía, ya no podía hacer referencia a la espera de Cristo según los profetas de Israel. La pregunta que nos hacemos es ésta: ¿se encontró Pablo con alguna espera de Cristo análoga o para­lela con respecto a la de la tradición judía? ¿O se encontró tan sólo con una cierta conciencia vaga de que la salvación del hombre, en úl­timo término, viene de Dios?

Se podría formular la hipótesis de que Pablo, antes de pasar a la proclamación del Evangelio de Jesucristo, organizó un «curso acele­rado de cultura bíblica» para suplir la falta de espera. Se podría plan­tear también otra hipótesis, a saber: que realizó otra forma de «edu­cación» de la espera de Cristo, suponiendo que a sus ojos la espera del mesías fuese un eslabón esencial en el anuncio del Evangelio.

La respuesta a estas y otras hipótesis es muy sencilla: los escasos datos que se pueden recoger a este respecto en sus Cartas no permi­ten afirmar que Pablo se apoyara en una espera previa de Cristo antes de anunciar el Evangelio. Tampoco hay indicios de que haya organi­zado previamente un «curso de iniciación a los profetas de Israel». Por otro lado, Pablo estaba convencido de que el pagano no tenía que convertirse al judaismo antes de ser cristiano. Es la fe la que salva.

Es importante citar una breve afirmación de la Carta a los Romanos en la que, al parecer, Pablo manifiesta indirectamente sus ideas sobre el problema que ahora nos ocupa. La tesis, grosso modo, sería ésta: la predicación del Evangelio a los judíos se apoya en las promesas hechas a los profetas; el anuncio del Evangelio a los paga-

103

nos se apoya en la misericordia de Dios. «Pues afirmo que Cristo se puso al servicio de los circuncisos a favor de la veracidad de Dios, para dar cumplimiento a las promesas hechas a los patriarcas, y para que los gentiles glorificasen a Dios por su misericordia» (Rm 15,8-9). El contexto del capítulo se refiere explícitamente a la predicación del Evangelio.

En cambio, está muy claro desde el principio que la espera de Cristo, en el sentido de su retorno, está decididamente presente en el mismo kerigma y aparece como un elemento característico de la identidad cristiana. De hecho, en uno de los textos más antiguos del Nuevo Testamento -la Primera Carta a los Tesalonicenses, escrita entre los años 50 y 52 desde Corinto- los cristianos aparecen carac­terizados ya como personas que viven esperando el retorno de Cristo (véase 1 Ts 1,9-10).

En los Hechos de los Apóstoles, Lucas menciona el hecho de que Pablo, para introducir el discurso evangélico, se apoyó en otras ex­periencias de la gente. Veamos un par de ejemplos.

Según Hch 14,8-20, en su discurso a la gente de Listra, Pablo se apoya en la experiencia de las cosas buenas que proporciona la tierra, para centrar la atención en Dios, dador de todo bien: «En las genera­ciones pasadas permitió que todas las naciones siguieran sus propios caminos; si bien no dejó de dar testimonio de sí mismo, derramando bienes, enviándoos desde el cielo lluvias y estaciones fructíferas, lle­nando vuestros corazones de sustento y alegría» (Hch 14,16-17).

Lucas nos proporciona otro ejemplo. En su discurso a los oyen­tes «curiosos» de novedades en la plaza del Areópago de Atenas, Pablo se apoya en la multiplicidad de los lugares de culto y se refie­re a la religiosidad de aquel tiempo, y en particular al templo dedi­cado «Al Dios desconocido» (título atestiguado también en un altar encontrado en Pérgamo: «A divinidades desconocidas»). Y después les dirige las exigentes palabras sobre el Dios vivo y verdadero, creador del cielo y de la tierra, que al mismo tiempo es un Dios cer­cano al hombre (Hch 17,16-54).

No se puede excluir, como es evidente, que Pablo se sirviera tam­bién de otras referencias para introducir sus palabras sobre Jesucristo. Es posible que se apoyara en la búsqueda de la paz y de la justicia, en la búsqueda del perdón de los pecados. Tampoco se puede excluir que haya seguido la pista de las bienaventuranzas. Pero los pocos frag­mentos del Nuevo Testamento sobre la primera evangelización a los paganos no permiten afirmar ni negar nada a este respecto.

104

En cualquier caso, la hipótesis de que en las diversas comunida­des cristianas hubo otras formas de introducir el kerigma es realista, porque encontramos reflejos indirectos de ellas en los grandes textos de la catequesis del Nuevo Testamento, que son justamente los cua­tro Evangelios. Basta con pensar en las parábolas, en la Samaritana, en el episodio de los discípulos de Emaús y en el gran discurso de las bienaventuranzas. Todos estos textos llevan las marcas de su uso en la predicación y en la primera catequesis a los candidatos a ser dis­cípulos de Cristo.

1.3. ¿Existe hoy una espera explícita de algún Cristo o mesías?

Cuando se pregunta si el no cristiano espera «hoy» algún mesías, es evidente que se está pensando en los miles de millones de personas que no conocen a Jesucristo. Los habitantes de China, de Japón, de la India... ¿esperan algún mesías o algún enviado de parte de Dios?

Si nos mantenemos en el plano descriptivo y experiencial, es de­cir, de lo que se puede observar y constatar en las diversas expresio­nes de la cultura, es difícil sostener que la mayor parte de los no cris­tianos vivan hoy firmemente convencidos de que Alguien tiene que venir de parte de Dios (mensajero, enviado, hijo de Dios) para traer­nos la salvación. Es obvio que la gente, tanto en los países de misión como en los países occidentales, no espera con ansiedad encontrarse con el enviado de Dios. Más de un joven misionero, al entrar en con­tacto con las grandes religiones de Oriente, ha tenido que constatar con amargura y frustración que la realidad es muy distinta.

Por lo que respecta a los no cristianos de Occidente, no parece que sus esperanzas, indudablemente presentes, tengan un carácter re­ligioso. De cualquier modo, parecen muy alejadas de la espera en al­guna intervención misericordiosa, de reconciliación y gratificación de parte de Dios. Como mucho, suspiran por un mundo diverso, con menos sufrimientos y conflictos. La tensión hacia el mundo de la vi­da eterna no parece estar particularmente presente.

Es cierto que la liturgia de Adviento emplea la expresión Deside-ratus gentium: «Cristo, el esperado de las gentes». Pero en esta for­ma el texto no tiene un fundamento bíblico o, mejor dicho, es una traducción equivocada del texto bíblico. Se remonta al profeta Ageo, concretamente al año 520. En realidad, el texto se refiere al tesoro de todos los pueblos que confluirá en el templo de Jerusalén, como se puede leer fácilmente en las traducciones modernas o en las enciclo­pedias bíblicas: «Sacudiré todas las naciones; llegarán entonces los

105

tesoros de todas las naciones, y yo llenaré de gloria este Templo, di­ce el Señor de los ejércitos» (Ag 2,7). Así pues, no podemos citar es­ta fuente para formular la hipótesis de que hoy la gente vive de algún modo esperando a Cristo o a un Mesías enviado por Dios.

Hay otro presupuesto que circula en los ambientes cristianos y que se cita con frecuencia. Se trata de la frase de Tertuliano: anima naturaliter christiana. Tal vez en el pasado alguien imaginó con de­masiada facilidad que la espera o el deseo de Cristo es casi espontá­neo o natural en el hombre. Si hoy se observa atentamente la situa­ción religiosa en Occidente y el fuerte retorno de la religiosidad va­ga, fragmentaria, poco atenta al único Dios y a la fe y la conversión evangélica, sería más correcto decir: anima naturaliter pagana. ¿O tal vez Tertuliano sólo quiso decir que existe una cierta afinidad en­tre el Evangelio y el corazón humano?

Por último -tercera alusión a algo no muy consistente o convin­cente-, la apologética del siglo n subrayaba de buen grado que tam­bién en el mundo pagano se daba la espera de un Mesías, por ejem­plo en el mundo grecorromano. No obstante, san Pablo no habla de ello en sus cartas. Aparte de las escasas y poco evidentes citas de al­gunos autores, es probable que se trate de un equívoco. En todos los tiempos -también entre los paganos de los tiempos de Pablo, por tan­to- ha habido personas cansadas de la política imperante y de los po­derosos políticos que se preocupan de todo menos del bien común. Por eso siempre ha habido personas que han soñado, que han desea­do un imperio, un reino de justicia, un emperador justo y pacífico. Como mucho, por tanto, podría hablarse aquí de espera de los bienes mesiánicos (como sucedía también, por lo demás, en muchos textos del Antiguo Testamento), es decir, de alguien que tenía que venir a instaurar la paz y la justicia en el mundo (pero no necesariamente un enviado de Dios, y menos aún un descendiente de la dinastía de David).

A continuación examinaremos si la espera de los bienes mesiá­nicos constituye una apertura al Evangelio.

1.4. Pierres (¡'atiente - stepping stones - semina Verbi

La literatura misionera habla también de pierres d'atiente (literal­mente: piedras sobre las cuales una persona que está a punto de aho­garse por una inundación busca refugio, esperando que alguien la salve). Con esta imagen o figura se quería decir que hay aperturas.

1(16

esperas o puntos de enlace que el cristianismo encuentra entre los pa­ganos, es decir, entre las personas pertenecientes a religiones no cris­tianas. No parece que haya que entenderla de un modo demasiado li­teral, como espera de una persona o un salvador de parte de Dios.

En inglés se usa una imagen análoga: stepping stones (grandes piedras puestas en el torrente que permiten atravesarlo sin empaparse). También aquí se quiere decir que hay elementos religiosos y cultura­les que constituyen, de hecho, una apertura al Evangelio o son suscep­tibles de ser utilizados como referencia para el discurso evangélico.

Entre los católicos se alude también con frecuencia a la idea pa­trística de los semina Verbi (Logas seminale, Lagos spermatikós), que se encontrarían en todas las culturas y en todos los pueblos. Ahora bien, según algunas investigaciones serias, hay varias ideas preconcebidas a este respecto. Está fuera de lugar, como anota G. Cottier, pensar «en un conjunto de verdades, vehiculado por una cul­tura dada, que prepare de por sí la acogida de la fe cristiana»20. Lo que quiere decir Eusebio de Cesárea es que toda verdad tiene algún vínculo con el Logos que es Cristo. Es, de algún modo, una partici­pación en la verdad de Cristo. Esto ofrece al cristiano el derecho a reconocer como suya toda verdad. En segundo lugar, es un reconoci­miento de la capacidad de verdad inherente a la razón humana.

De todos modos, lo que tal vez han querido decir muchos estu­diosos de la misión en el siglo xx es distinto de lo que afirmó Eusebio, pero no por ello se trata de una idea preconcebida o de una visión poco seria. Lo que, en el fondo, han querido decir es que las personas de cualquier cultura y religión, al encontrarse con el Evan­gelio de Jesucristo, pueden reconocer que también en su propia cul­tura hay aspectos, valores y experiencias que de algún modo van en la dirección del Dios bíblico que quiso manifestarse y revelarse en Jesucristo. No se demuestra ni se postula el Evangelio; pero en el en­cuentro con el Evangelio, a la luz del mensaje evangélico, se reco­nocen de otro modo, eminentemente positivo, ciertas experiencias y valores que están presentes en la propia cultura y religión.

Un ejemplo típico podría ser el del africano que, al encontrarse con el Evangelio, descubre que su innato sentido comunitario parece remitir a aquella comunidad mayor e inacabable que Dios quiere re alizar en Jesucristo entre los hombres.

20. Véase G. COTIII.R. ••II eammino verso la tecle: la pnwparalio cviin^rli, <i i i praeambula lltlei»: Aqu'uuis 41 (IW8/3). pp. 597-605.

107

En esta línea se podría pensar en las experiencias y búsquedas fundamentales de nuestra existencia humana que parecen ir en la di­rección del Dios bíblico, como misterio de comunidad y comunión, verdad, amor, reconciliación, paz, etcétera. Es, por tanto, más bien en la línea del fides quaerens intellectum, o de la credibilidad de la fe cristiana (y no puramente desde fuera, a través de razonamientos pre­vios), donde el deseo del corazón humano se abre a la fe.

La experiencia de muchos misioneros confirma que la gente es­cucha de buen grado el anuncio cristiano cuando descubre desde el principio que las cosas buenas e importantes de su vida están pre­sentes también en el mensaje cristiano junto a perspectivas insospe­chadas que amplían y purifican infinitamente su alcance.

2. Apertura - espera - estado de búsqueda

Otro gran filón es el que gira en torno al verbo «buscar» o el sustan­tivo «búsqueda» o, más explícitamente, la búsqueda de Dios. La refe­rencia fundamental es el hombre mismo, que, según un conocimien­to y una interpretación milenarios, parece estar siempre buscando al­go... que, evidentemente, puede recibir contenidos diversos y que, efectivamente, los recibe en el transcurso de la vida y de la historia.

A continuación examinamos las principales formas en que esta problemática se ha puesto en relación con el encuentro con el Evangelio, es decir, en el contexto del anuncio evangélico.

Aunque alguien -por falta de experiencia en el ámbito de la pri­mera evangelización, por ejemplo- no estuviese convencido de la ne­cesidad de esta búsqueda y espera, bastaría, de por sí ver, el procedi­miento seguido por la misma revelación judía y cristiana. Dios mis­mo quiso que hubiera muchos siglos de preparación en los que se fueron acentuando la búsqueda del único Dios vivo y verdadero y la espera del mesías. Se habla a este respecto de «pedagogía de Dios».

2.1. IM búsqueda de Dios: ¿un camino bíblico para la evangelización?

La expresión explícita «búsqueda de Dios» apenas está presente en el Nuevo Testamento. No obstante, es significativo que san Pablo la use un par de veces en el contexto de la misión en el mundo helenís­tico: Hch 17,27; Rm 3,11 (pero aquí es una cita de Sal 14,2); Rm 10,20 (aquí es una cita de Is 65,1). Por otra parte, hay muchos textos

108

que hablan de cómo Dios busca al hombre. También se insiste en el tema «buscar»: por ejemplo, en relación con la oración o con el rei­no de Dios: «Buscad y encontraréis» (Mt 7,7). Es posible que «bus­car» y «búsqueda» sean rasgos constitutivos de la relación humana con Dios, al menos de quienes reconocen a Dios.

Este tema está explícitamente presente como factor de evangeli­zación sobre todo en el discurso del Areópago. Toda la estructura del universo, del mundo y de la vida es tal que, según el plan de Dios, tendría que impulsar al hombre «a buscar la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17,27).

San Pablo subraya ciertamente la necesidad de buscar a Dios. La búsqueda de Dios aparece como una actitud importante para la es­cucha del mensaje evangélico. Dios se deja encontrar por quienes lo buscan, porque no está lejos de cada uno de nosotros (Hch 17,27-28). Este «buscar» y «dejarse encontrar» no se limita ciertamente a un problema cognitivo (conocimiento de la existencia y la naturaleza de Dios). No se trata ante todo de una especie de itinerario filosófico o intelectual de la mente hacia Dios; en cualquier caso, no es de esto de lo que habla san Pablo. Implica, en cambio, en primer lugar, la búsqueda de su voluntad, de su proyecto para el hombre. De algún modo responde a la pregunta: ¿qué relación debo tener con el Dios vivo?; ¿qué quiere de mí ese Dios lejano y escondido? Finalmente, implica también alguna esperanza en la salvación que viene de Dios. Ésta es parte esencial de la conversión a Dios.

Es también bastante probable que Pablo hablara de la condición pecaminosa del pagano y de la necesidad de la reconciliación con Dios, que sólo puede acontecer a través de un gesto de reconciliación por parte del propio Dios. En los Hechos la ignorancia de Dios por parte de los paganos es considerada culpable (Hch 17,27; Rm 1,19-20). Todos están igualmente necesitados del perdón de los pecados.

2.2. Gente insatisfecha y gente que busca

La insatisfacción lleva generalmente a la búsqueda de algo distinto. Es un fenómeno muy frecuente en la existencia humana. No obstan­te, sería erróneo interpretar la insatisfacción general de muchas per­sonas como una forma «anónima» de búsqueda de Dios. Es posible que esto sea cierto en algunos casos, cuando la insatisfacción se re­fiere globalmente al conjunto de la existencia humana, que parece

109

vana debido a la finitud y a la muerte inevitable. Pero en muchos ca­sos la insatisfacción lleva únicamente a la búsqueda de otros bienes horizontales.

Particularmente importante es la actitud del no cristiano con res­pecto a la propia religión o religiosidad.

Ya se sabe que el camino de la evangelización está cerrado para las personas plenamente convencidas del carácter absoluto de la pro­pia religión, de la propia visión y planteamiento de vida. Por ejem­plo, para un musulmán absolutamente convencido de que el Corán es la última y suprema expresión de toda religión y de que contiene la última y exhaustiva respuesta a todo problema humano, las posibili­dades positivas de anunciar con éxito a Jesucristo parecen muy esca­sas. Esta es al menos nuestra experiencia. No obstante, parece que las leyes en los Estados islámicos no están totalmente convencidas, porque prohiben con penas severas toda presencia y manifestación de otras religiones, particularmente del cristianismo, por miedo a que alguien, o muchos, se adhiera(n) a la otra religión. Un segundo ejemplo podría ser el del hinduismo o el del budismo. Muchas per­sonas pertenecientes a estas corrientes religiosas están absolutamen­te convencidas de que su religión es buena y válida, sin tener necesi­dad de otra cosa.

En el mundo occidental hay un problema análogo, pero relativo a las ciencias y a la tecnología. Un notable número de personas com­parte grosso modo la convicción de que las ciencias y la tecnología pueden resolver los problemas de la existencia humana. Mientras re­siste esta ideología del poder ilimitado de las ciencias y de la tecno­logía en relación con los problemas humanos, el discurso cristiano es considerado a priori vano y sin fundamento.

Pero tampoco aquí se trata de un obstáculo insalvable. Siempre vale la gran ley de que el contacto con otra realidad que no se inser­ta en el marco ideológico preconstituido puede relativizar y resque­brajar el presunto carácter absoluto de la propia posición.

Si las personas estuvieran plenamente satisfechas de la vida que llevan y de las condiciones que marcan profundamente su existencia, probablemente no podríamos anunciar de ningún modo el Evangelio. Sólo una persona que esté buscando tiene también la justa disponibi­lidad para interesarse por otras perspectivas que puedan indicar la verdadera naturaleza de la insatisfacción y de la búsqueda y, posi­blemente, el camino para encontrar lo que se busca. Sigue parecien­do sabio el camino indicado por A. Brien en 1973:

110

«¿Cómo tiene que proceder el catequeta? Como hizo el mismo Cristo, por ejemplo en el Sermón de la montaña: es decir, en eta­pas sucesivas, pero sin salirse del contexto del encuentro mismo. Cristo anuncia en primer lugar que el Reino de Dios está a punto de comenzar. Después prepara a los hombres para recibirlo, ha­ciendo que tomen conciencia de su búsqueda profunda y de la in­suficiencia de los bienes en los que trata de satisfacerse; les hace ver que el deseo que llevan en sí va más allá de lo que les seduce inmediatamente o les tiene prisioneros. De este modo quiere libe­rarlos para el Reino»21.

* * *

En la catequesis, en la enseñanza de la religión y en la evangeliza­ción misionera se siguen, fundamentalmente, tres caminos para vin­cular la propuesta del Evangelio a la búsqueda del hombre. La pri­mera cultiva la búsqueda de los «bienes mesiánicos», es decir, la búsqueda de valores grandes y positivos que están emparentados sus-tancialmente con el Reino de Dios del que habla la Biblia. El segun­do es el camino de las grandes preguntas existenciales. El tercer ca­mino, que de algún modo relativiza las dos aproximaciones anterio­res, se apoya sobre todo en la afinidad constitutiva del Evangelio con los deseos profundos del corazón humano. A continuación explica­mos brevemente estos tres caminos.

3. La búsqueda de los bienes mesiánicos

Ya hemos hablado de las esperanzas mesiánicas. La razón para ha­blar por separado de los bienes mesiánicos es el hecho de que algu­nos bienes asociados al Mesías (al Reino de Dios, al mesianismo de los contemporáneos de Jesús) son considerados, en el mundo secula­rizado, simples bienes humanos y, por tanto, no vinculados a la re­velación cristiana. Baste pensar en la búsqueda de la paz, de la tole­rancia, de una igualdad sustancial, en la solidaridad, en la liberación, etcétera. No es difícil constatar cómo estos bienes han polarizado a masas inmensas y han marcado el desarrollo mismo de la historia moderna y contemporánea. Al parecer, estos bienes o valores son ca-

21. A. BRIEN, «De l'anthropologie en entéchese»: Ve rite et Vie 684 (1972-1973), serie 97, p. 13.

111

paces de unir a las personas por encima de las religiones a las que pertenecen.

En relación con esto podemos plantear tres preguntas: a) ¿Qué se entiende por «bienes mesiánicos»? b) ¿Cómo están hoy presentes en su figura secularizada? c) ¿Pueden servir como punto de encuentro, o al menos como punto de partida para introducir el discurso sobre el Evangelio, o para preparar y facilitar este discurso?

3.1. ¿Qué significa «bienes mesiánicos»?

La de «bienes mesiánicos» es una expresión típicamente eclesial que no existe ni se comprende fuera de las comunidades cristianas, y que probablemente ni siquiera comprenden la mayor parte de los cristianos. Es también difícil encontrarla como voz separada en los diccionarios.

En general, la expresión se refiere a una serie de grandes bienes que el Mesías o Cristo, o el Reino de Dios, aportan al hombre cre­yente. En el fondo, se trata de formas de salvación religiosa que de algún modo responden a esperanzas o aspiraciones de muchos cre­yentes, por ejemplo la reunificación de todos los hijos de Dios ac­tualmente están dispersos en medio de los pueblos.

Recordemos algunos bienes que en el Antiguo Testamento pare­cen claramente asociados a la venida del Mesías o al término «Reino de Dios»: no desconocer a Dios, sino saber lo que Dios quiere real­mente de nosotros y lo que debemos hacer para ser gratos a Dios; re­cibir gratuitamente el perdón de los pecados y la reconciliación uni­versal con Dios; recibir una abundante presencia del Espíritu Santo, para amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas, y amar de verdad al prójimo; paz del alma y búsqueda de paz universal; unidad de todos los seres humanos, hermandad uni­versal; búsqueda de la justicia y superación de las grandes injusti­cias, una justicia fundamental entre los hombres; inversión de la si­tuación de extrema pobreza, derecho para todos los pobres y oprimi­dos... (véase Is 9,1-6; 11,1-9; Jr 31-32; Ez 36,26-27; Mt 11,2-6).

3.2. ¿Busca también la gente de hoy estos bienes mesiánicos?

Nuestra pregunta es si estas realidades indicadas por los cristianos como bienes mesiánicos constituyen un punto de apoyo para anun­ciar a Jesucristo y su Evangelio. Esto presupone, ante todo, que se­an realidades vivas en la gente de hoy. En concreto, las gentes de

112

Corea, de Japón, de Indonesia, de África... los jóvenes con los que nos encontramos en las escuelas... ¿viven en tensión hacia estos bie­nes mesiánicos?

Es bastante verosímil, como primera observación, que de algún modo todos los hombres de cualquier origen y cultura son sensibles a la paz, a las buenas relaciones interpersonales. En todas partes, la gente quiere ser tratada con justicia; todos procuran liberarse de las mayores miserias y penas de la vida (sequía, hambre, guerras...).

En segundo lugar se puede observar que diversos bienes mesiá­nicos, a causa de su connotación explícitamente religiosa, no susci­tan el interés de muchas personas contemporáneas. Basta pensar, por ejemplo, en el conocimiento de Dios, en el gran deseo del hombre bí­blico de que todas las personas humanas conozcan de verdad a Dios, es decir, vivan una relación interpersonal con él (= conocer, en el sentido bíblico), marcada por el amor a Dios y al prójimo. No pare­ce que esto esté umversalmente presente.

La tercera observación es que muchos bienes mesiánicos de la Biblia han experimentado en la cultura contemporánea una profunda secularización y ahora están despojados de su dimensión trascen­dente y religiosa. Por eso son buscados también por los no cristianos y por personas que no viven una actitud y un compromiso religioso. Son vistos de algún modo como ideales, valores y metas alcanzables dentro de los confines de la historia y que el hombre puede realizar por sí solo. Por ejemplo, la superación de las mayores formas de dis­criminación, la sustancial igualdad de las personas, la justicia social, la paz mundial, etcétera.

La Revolución Francesa hizo suyos algunos de los grandes ideales de la cultura moderna: reino de libertad, de justicia social, de fraternidad universal y de paz... O, más específicamente, liberté, égalité, fraternité, que en el fondo son formas secularizadas de bie­nes mesiánicos.

Después, las poderosas ideologías modernas (ideología del pro­greso, marxismo, comunismo, humanismo ateo...) se han adueñado de estos grandes bienes tratando de administrar como algo propio, de forma totalmente secularizada, a menudo en clave anti-religiosa y anti-cristiana, lo que en otro tiempo eran los grandes núcleos del Reino mesiánico esperado.

Todo esto indica ya hasta qué punto es delicado el concepto mis­mo de bienes mesiánicos. De cualquier modo, si tomamos estas rea­lidades en la configuración en que están presentes en la cultura con-

113

temporánea, no tenemos garantía alguna de que corresponda sufi­cientemente al concepto bíblico de bienes mesiánicos.

Si sacamos una conclusión global de la historia de los últimos si­glos, es difícil sostener que los bienes mesiánicos, ligados a las gran­des y poderosas ideologías, hayan aproximado a la gente a Dios y a Cristo. Hablando globalmente, parece que la excesiva búsqueda de es­tos bienes, en su dimensión horizontal, temporal, secular..., constituye precisamente uno de los factores que han alejado a la gente de Cristo.

Esto lleva a la siguiente conclusión: la historia del siglo xx, al igual que la experiencia de los contemporáneos de Jesús, muestra que la espera de los bienes mesiánicos es ambigua. Cuando son con­cebidos o interpretados de forma demasiado horizontal -como en el caso de algunos contemporáneos de Jesús, incluidos algunos de sus discípulos al principio del seguimiento-, pueden ser un obstáculo pa­ra encontrar y reconocer a Cristo. En el Nuevo Testamento aparecen como tentaciones mesiánicas. Es lo que deben superar, por ejemplo, los discípulos de Emaús antes de llegar a reconocer a Cristo.

3.3. Paz, justicia, salvaguarda de la creación

Los encuentros ecuménicos de Basilea y de Graz sugieren, al pare­cer, que algunos (bienes mesiánicos), a pesar de la secularización, pueden ser una base para el encuentro entre representantes de diver­sas religiones. Entre esos bienes mesiánicos se incluyen general­mente la paz, la justicia y la salvaguarda de la creación. Así pues, ¿habría que revisar la conclusión más bien escéptica y negativa del párrafo anterior?

¿Qué decir? Ante todo, la presencia relativa de estas realidades es comprensible después de la ruina de las grandes ideologías. El va­cío que éstas dejan no significa el retorno automático a la fe cristia­na, ni siquiera, en general, la vuelta de una auténtica religiosidad (conocer y amar a Dios, amar al prójimo por causa de Dios). En mu­chas personas sigue dándose una profunda insatisfacción frente a lo que el mundo contemporáneo es capaz de ofrecer. Si es verdad que la indiferencia religiosa es un fenómeno considerable y que un cier­to número de personas están orientadas en primer lugar a la satis­facción de necesidades egocéntricas, también es verdad que son mu­chos hoy los que tratan de hacer el bien y ayudar a los demás, por­que creen que en este camino se puede realizar el sentido de la exis­tencia humana.

114

La segunda observación es que el acuerdo sobre estos bienes o ideales se ve facilitado precisamente por el hecho de que están ya de algún modo secularizados, son predominantemente éticos y, en cual­quier caso, no se toman en su fuerte valor bíblico y cristiano. El mi­sionero no va a predicar a la gente sólo la paz, la justicia social y la salvaguarda de lo creado. Estos ideales y valores «éticos» pueden y deben tener un puesto en la presencia cristiana en el mundo. No obs­tante, el gran mensaje evangélico de Jesús, «el Reino de Dios está cerca», no va ante todo en la línea de la ética.

El modelo de los discípulos de Emaús es emblemático y, en cier­to sentido, constituye un espejo de lo que les sucede hoy a algunas personas. Estos discípulos esperaban, a su manera, al Mesías y una representación bastante horizontal y material de los bienes mesiáni­cos, ligada también a nobles ideales de autonomía nacional (expul­sión de los ejércitos y de la administración romana) y de un cierto bienestar... Pero tuvieron que pasar a través de un gran proceso de purificación antes de entender y comprender que estos bienes se realizan a pesar de todo, pero según el camino del Cristo sufriente, muerto y resucitado. En cierto sentido, pues, pueden ser un camino de encuentro con Cristo y de descubrimiento de la revelación de Dios en Jesucristo.

Es probable que muchas veces el diálogo de la evangelización tenga que pasar por este incómodo sendero: desmitización de toda pretensión ingenua del hombre en relación con un reino mesiánico en la historia; revalorización de la confianza inextinguible en un sen­tido global de toda la realidad y necesidad absoluta de buscarlo. Sobre esta base se abre la posibilidad de encontrarse con el Evange­lio como promesa de realización final de estos «bienes mesiánicos», anticipándolos ya de algún modo en la historia.

4. El camino de los grandes problemas de la existencia

A las personas que se toman en serio las grandes paradojas de la existencia humana, los grandes problemas que no consiguen domi­nar y resolver, el problema de Dios se les plantea bajo una luz dife­rente y a menudo se traduce en apertura, espera, búsqueda... No se convierte automáticamente en religión cristiana, sino que crea iiiia disponibilidad a abrirse en esa dirección. El concilio Vaticano n ol ri­ce a este respecto dos aproximaciones muy interesantes.

115

En primer lugar, al hablar de las diferentes religiones, el Conci­lio expresa la idea de que todas las religiones tratan de dar una res­puesta a los grandes interrogantes de la existencia humana. Se puede recordar el texto más significativo a este respecto:

«Los hombres de las diversas religiones esperan la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el fin y el sentido de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué es el pe­cado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino pa­ra conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?» (Nostra Aetate, n. 1).

Así pues, parece que de la misma experiencia de la vida nace con gran insistencia una búsqueda o deseo de realización humana o, por así decirlo, una imperiosa necesidad de salvación. Al parecer, según todas las religiones, la clave o el camino de salida se encuentra, en definitiva, en la relación del hombre con Dios.

La segunda indicación se subraya con fuerza en la constitución Gaudium et Spes, sobre la presencia de la Iglesia en el mundo con­temporáneo. Para realizar el encuentro con el hombre contemporá­neo es importante entablar un diálogo serio con los grandes proble­mas de la existencia humana que hoy, como siempre, están presentes (véase GS, n. 10).

Pero esta aproximación, aun cuando sea indispensable, no es un medio mágico o una fórmula fácil.

En primer lugar, la sensibilidad hacia los interrogantes existen-ciales está socialmente presente en todas las grandes religiones y también en las personas que se adhieren a ellas. Pero no se traduce fácilmente en una apertura a Cristo o al Evangelio. La razón de fon­do hay que buscarla en el sentimiento de autosuficiencia que carac­teriza a las grandes religiones no cristianas. Hace falta que una per­sona llegue a percibir la fundamental insuficiencia de la propia reli­gión para que la propuesta del Evangelio aparezca como posible pun­to de interés. Mientras una persona esté convencida de que en su pro­pia religión está la respuesta a estos problemas fundamentales de la existencia, no descubrirá que tiene sentido interesarse también por otras propuestas.

116

L A m r̂ lN CL l-Mi,A-> VIVU, y u i : AMA AL MUMBKfc Y .*>b DA A L U ^ f A b K

En segundo lugar, estos interrogantes se transforman automáti­camente en búsqueda de Dios o en fe en Dios. Toda fe en Dios se si­túa en el plano de las respuestas a estos interrogantes e implica una efectiva aceptación o reconocimiento de la realidad de Dios. La reli­gión consiste siempre, de alguna manera, en confiar en este Ser tras­cendente (aunque no se conozca su nombre, y su realidad aparezca envuelta en el misterio).

A pesar de la atención que merecen los grandes interrogantes de la existencia humana, este camino es irrenunciable. La seriedad y la significatividad de la religión dependen en gran parte del hecho de que estos interrogantes sean reconocidos como aspectos centrales y decisivos de la existencia humana individual. Estas realidades for­man parte de la tradición bíblica y cristiana. Están en el centro de la vida y la acción de Jesús de Nazaret, en su pasión y muerte, en su predicación y en la resurrección de los muertos.

5. Afinidad del Evangelio con el corazón humano

En el lenguaje de la Iglesia se habla con frecuencia de la afinidad del Evangelio con el corazón humano. Se hace también para subrayar que el evangelizador o el catequista no deben tener miedo a presen­tar el mensaje cristiano: éste encontrará su camino de acogida tam­bién sobre la base de esta afinidad vivida y percibida.

Hay un texto del Nuevo Testamento que pone de relieve precisa­mente esta afinidad con el corazón humano: «Venid a mí, todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré. Tomad sobre vo­sotros mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de cora­zón, y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,28-30).

Sobre todo en el concilio Vaticano n, particularmente en Gau­dium et Spes (n. 21), se menciona esa afinidad del Evangelio con el corazón humano.

También aquí la pregunta es si existe realmente esa afinidad del Evangelio con el corazón humano, y cuál es su significado.

Sobre el hecho de tal afinidad existe ciertamente la milenaria ex­periencia de los cristianos que se han sentido bien con este Evangelio y no lo han considerado algo totalmente ajeno a su existencia huma­na. Por el contrario, han tenido la experiencia de que las mejores ex­presiones y aspiraciones del hombre encuentran una perspectiva de esperanza y de vida eterna con Dios.

117

Por lo que respecta a su significado o a su naturaleza, hay que subrayar que la afinidad del Evangelio con el corazón humano no es algo que pueda demostrarse con independencia del encuentro mismo con el Evangelio. Es encontrando el mensaje cristiano y acogiéndo­lo con simpatía y fe como el beneficiario cae en la cuenta de hasta qué punto responde dicho mensaje a los deseos y búsquedas profun­das de su corazón. El Evangelio, por definición, es don gratuito, no necesidad o exigencia de la naturaleza. Por eso, su afinidad es perci­bida post factum, después de la acogida del Evangelio. Por otra par­te, es don gratuito para un ser humano que nunca encontrará la ple­na satisfacción en realidades finitas y que es consciente de ello.

En el nivel de la acción misionera, en la presentación del men­saje cristiano a la gente de hoy se tratará siempre de recordar la ex­periencia secular de la humanidad, es decir, que las cosas y los valo­res del mundo nunca satisfacen por completo al corazón humano. Una profunda inquietud en el corazón humano empuja siempre a buscar el origen y el destino final de su vida. Hay un profundo texto del concilio Vaticano n en el que se formula de manera excelente es­ta idea:

«Como a la Iglesia se ha confiado la manifestación del misterio de Dios, que es el fin último del hombre, la Iglesia descubre con ello al hombre el sentido de la propia existencia, es decir, la verdad más profunda acerca del ser humano. Bien sabe la Iglesia que só­lo Dios [...] responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano, el cual nunca se sacia plenamente con los alimentos te­rrenos. Sabe también que el hombre, atraído sin cesar por el Espíritu de Dios, jamás será del todo indiferente ante el problema religioso, como lo prueban no sólo la experiencia de los siglos pa­sados, sino también múltiples testimonios de nuestra época. Siempre deseará el hombre conocer, al menos confusamente, el sentido de su vida, de su acción y de su muerte. La presencia mis­ma de la Iglesia le recuerda al hombre tales problemas; pero es só­lo Dios, que creó al hombre a su imagen y lo redimió del pecado, quien puede dar respuesta cabal a estas preguntas, y ello por me­dio de la Revelación en Cristo, su Hijo, que se hizo hombre. El que sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre» (Gaudium et Spes, n. 41).

Por consiguiente, aunque yo soy ya cristiano y conozco la res­puesta cristiana, ésta no soluciona ese problema que cada persona

118

tiene que vivir y resolver. Tanto los cristianos como los no cristianos vivimos juntos en el mundo, seducidos por las realidades más dispa­res que parecen prometer la respuesta a la búsqueda del corazón hu­mano. Y, de hecho, la trayectoria de todos pasa de algún modo por la búsqueda del bien, del poder, del honor y de la importancia a los ojos de los demás.

* * *

Para concluir, podríamos decir que es importante no quedarse rígi­damente en una u otra de las aproximaciones. En cualquier caso, lo decisivo es la búsqueda de Dios. Pero esta búsqueda no es un senti­miento sin contenido. Es siempre una búsqueda que parte de la rea­lidad fundamental del hombre y, por consiguiente, también de la bús­queda de una realización fundamental de la persona (verdad, liber­tad, vida eterna) y de las relaciones en las que vive. Por eso la bús­queda de Dios parece difícilmente disociable de la búsqueda de los bienes mesiánicos y de un cierto proceso de crítica, que permite ver que estos bienes mesiánicos no se pueden obtener merced a la sola acción humana ni son plenamente realizables dentro de los límites del tiempo y de la historia.

119

El encuentro explícito con el Evangelio de Jesucristo

El mensaje cristiano no consiste sólo en la fe en Dios (capítulo ante­rior), sino también en la fe en Jesucristo: creer en el único Dios ver­dadero, creer en Jesucristo.

El tema central del presente capítulo es la propuesta del mensa­je cristiano al no cristiano con vistas a la fe en Jesucristo. En reali­dad, también aquí el contenido central es Dios, que en su enviado Jesucristo se revela a sí mismo y su grandioso proyecto para toda la humanidad (no sólo para los judíos), aquel gran «misterio escondido desde siglos en la mente de Dios» (Col 1,26; Ef 3,9).

También aquí conviene recordar que, el interés fundamental, al hacer por primera vez la propuesta de Jesucristo, no es enriquecer los conocimientos teológicos del oyente ni hacer una catequesis siste­mática, como en el catecumenado, sino ayudar al no cristiano para que pueda libremente, con la gracia de Dios, adherirse a Jesucristo y su Evangelio, es decir, para que pueda llegar a creer en Jesucristo. Y éste es, indiscutiblemente, el paso más comprometido y difícil de to­da la tarea de la evangelización.

Este capítulo no pretende ofrecer explicaciones teológicas refe­rentes a los diversos temas del mensaje cristiano. Se da por supues­to que los sacerdotes, religiosos y catequistas que se dedican al pri­mer anuncio tienen suficientes conocimientos de estos datos centra­les de la fe cristiana.

Resulta, en cambio, relevante para la práctica una visión más precisa de los aspectos estructurales que caracterizan el mensaje cris­tiano, porque a menudo en los catecismos y en los libros de teología no son considerados de modo explícito. Es igualmente importante, sobre todo en el contexto del mundo contemporáneo, que los conté -

121

nidos del mensaje cristiano sean presentados de modo que se respe­te plenamente la identidad cristiana y, por tanto, se respete absoluta­mente la prioridad del misterio de Dios, sin que se produzcan des­víos sutiles hacia una u otra forma de antropoeentrismo. Es preciso prestar atención también al hecho de que hay muchos contenidos que los catequistas no saben si forman parte o no del primer anuncio. En el capítulo siguiente se presentarán algunas sugerencias metodológi­cas. De cualquier modo, no siempre es fácil mantener separadas las precisiones sobre los contenidos y las sugerencias metodológicas.

La presentación de los elementos estructurales del kerigma trata de tener en cuenta los dos polos que están siempre en juego en el anuncio cristiano: a) la fidelidad a la fe recibida; b) la preocupación de que el destinatario pueda escucharlo hoy como buena noticia o Evangelio para su vida.

El primer polo es la fidelidad al Evangelio recibido de Jesucristo. Es indispensable que quien se dedique al anuncio del Evangelio hoy tenga un claro conocimiento del contenido esencial del mensaje evan­gélico tal como está formulado en el Nuevo Testamento. El Evangelio que hay que proponer hoy a la gente es el mismo Evangelio que fue anunciado por Jesucristo y los apóstoles.

El segundo polo es la propuesta del Evangelio a la gente de hoy. Los destinatarios del primer anuncio no son ya los judíos de la épo­ca de Jesús, ni los paganos que vivían en el pluralismo religioso he­lenístico, a los que san Pablo anunció el Evangelio. Son muy dife­rentes: viven en una cultura en la que tienen mucho peso las ciencias, la tecnología, la economía, los medios de comunicación social, el consumismo...; una cultura, además, con un fuerte pluralismo reli­gioso e ideológico. A estas personas no se les puede anunciar el Evangelio de Jesucristo limitándose a repetir materialmente las pala­bras y fórmulas empleadas para anunciar a Jesucristo a los judíos de hace dos mil años, y menos aún utilizando materialmente, como pri­mera aproximación, las fórmulas empleadas en los catecismos, ni las de los tradicionales ni las de los parcialmente renovados.

I. LA FINALIDAD DEL ANUNCIO DE JESUCRISTO

Las indicaciones esenciales del primer capítulo acerca de las finali­dades de la primera evangelización valen también, en su conjunto, para la parte cristológica del mensaje cristiano. Recordémoslas bre­vemente, añadiendo alguna precisión oportuna.

122

1. Las dos finalidades indicadas en el Evangelio de Juan

Conviene partir de las dos finalidades indicadas en el Evangelio de Juan y que son características de todos los textos kerigmáticos del Nuevo Testamento.

La frase conclusiva del Evangelio de Juan, ya citada anterior­mente, expresa claramente la doble finalidad: «Jesús realizó en pre­sencia de los discípulos otros muchos signos que no están escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nom­bre» (Jn 20,30-31).

/ . / . Reconocer a Jesucristo como el Mesías, el Hijo de Dios, y creer en él

La propuesta de los acontecimientos esenciales que caracterizan a Jesucristo, junto con la interpretación del significado fundamental que tienen para la salvación y el destino de todo ser humano, pretende ayu­dar al oyente a reconocer en Jesucristo al Mesías, el Hijo de Dios, el Señor, a creer en Él, a decidir hacerse discípulo suyo y vivir según el camino trazado por Él y, de este modo, alcanzar la vida eterna.

A la persona que de algún modo está abierta y disponible, se le propone el Evangelio de tal modo que pueda hacerse una idea sufi­cientemente correcta de esta propuesta, sienta el deseo de adherirse inicialmente a la persona de Jesucristo y tome una opción inicial de plantear su vida de acuerdo con el camino de Jesucristo. Todo ello presupone la disponibilidad a cambiar también en serio el plantea­miento religioso y moral de la propia vida. Por último, se expresa en la petición de realizar el catecumenado allí donde se pueda aprender de un modo más específico a ser cristiano y a vivir como discípulo de Jesucristo.

Esta finalidad incluye la doble conversión que se requiere para hacerse cristiano: la conversión al único Dios vivo y verdadero y la conversión al Señor Jesucristo.

1.2. Creer que a través de Jesucristo es posible recibir la vida eterna

Jesús ha indicado ya anteriormente qué es esa Vida que se ofrece en nombre de Cristo: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17,3).

123

Anotemos, de paso, que es bastante fácil escribir sobre un folio en blanco las finalidades del primer anuncio cristiano. Pero en la práctica ningún evangelizador debería perder de vista que las perso­nas no son folios en blanco, sino realidades vivas, muy diferentes en­tre sí, con numerosos obstáculos y problemas, con un trasfondo fa­miliar, social y cultural a menudo muy diverso.

Tampoco las comunidades cristianas, las parroquias, llamadas a asegurar el primer anuncio, son copias fíeles de estos aspectos estruc­turales de la transmisión del Evangelio en un estilo misionero, sino realidades concretas, llevadas por la inercia (por ejemplo, las prime­ras comuniones, los sacramentos, las devociones) y por una mentali­dad que dista mucho de lo que exige una situación misionera.

2. El objetivo no es sólo la simpatía y la admiración por Jesucristo, sino la fe

El primer anuncio trata también de suscitar simpatía y admiración por Jesucristo. Pero éste no es el objetivo del anuncio cristiano, sino el medio para alcanzar la disponibilidad a la fe, junto con el deseo de llegar a ser discípulos de Cristo.

En el discurso cristiano a los preadolescentes, adolescentes y jó­venes, en los últimos decenios, se ha tratado de suscitar una gran simpatía por Jesús de Nazaret, en particular por los gestos significa­tivos y no conformistas realizados por Él. Es un procedimiento nor­mal, puesto que la fe nace más fácilmente por el camino de la admi­ración y la simpatía.

Ahora bien, no se puede afirmar que el primer anuncio del Evangelio alcance su finalidad cuando la persona interesada, después de un recorrido más o menos largo, se siente tocada e impresionada por el compromiso caritativo, compasivo y concreto de Jesús de Nazaret con los pobres, los enfermos, las personas abandonadas y to­das las que de algún modo son discriminadas por la sociedad, y pien­sa que Jesús es una especie de prototipo de persona humana compro­metida en la liberación y la promoción del prójimo. Estos aspectos, que están de hecho atestiguados en los textos del Nuevo Testamento, ciertamente no son irrelevantes; no obstante, no deberían constituir más que pasos de un camino que va y tiene que ir más allá.

El Evangelio de Marcos es un ejemplo de primer anuncio que tiene como hilo conductor la pregunta: ¿quién es éste? Ahora bien, el

124

interrogante acerca del Misterio presente en este hombre se refiere manifiestamente a su vínculo con Dios. El misterio presente en Jesús es el misterio de Dios. Y, al parecer, Marcos ha concebido la pregunta por este misterio como camino para llevar al oyente interesado y fas­cinado a la confesión final (por parte de un no cristiano pagano): «¡Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios!». Está, por tanto, orientado hacia el acto de fe en Jesucristo.

Desde el principio hay que respetar una distinción fundamental. Jesucristo tiene que ser presentado como un testigo que seducido por Dios, que vive radicalmente para la causa de Dios y hace ver con sus grandes obras, con la enseñanza y el testimonio de su vida, que Dios es el centro del hombre y que en la acogida de su amor está la fuen­te de la vida eterna. La simpatía y la admiración por Jesucristo tie­nen que conducir al misterio de Dios que El lleva en sí y testimonia con sus obras, con su enseñanza, con el don de su vida. La simpatía no es ante todo la admiración por un hombre socialmente compro­metido, que criticó la práctica religiosa y a la sociedad de su tiempo, sino que es, ante todo, simpatía por un hombre totalmente seducido por Dios y que, por ello, hace el bien, reconcilia y libera al hombre.

En el nivel inicial, se trata de llegar al menos al punto de recono­cer en Él la presencia de Dios mismo, creer que viene realmente de Dios, que es el verdadero Hijo de Dios, el que revela, manifiesta y ha­ce presente la gran misericordia de Dios para con todos los hombres y, como tal, justifica también una total y radical confianza en Él (= creer en Jesucristo) y que sea reconocido como Señor (recuérdese que el título «Señor» se usa en la Biblia para referirse a Dios mismo).

La insistencia en la actitud de fe en Jesucristo, como primer ob­jetivo del anuncio del Evangelio, no significa que se trate de una ac­titud sin contenido. Es evidente que el encuentro con Jesucristo y su Evangelio tiene un gran contenido, una clara visión (de la que ha­blaremos más ampliamente en el apartado siguiente). El evangeliza­dor que propone, en las líneas esenciales, a Jesucristo, sus obras y su enseñanza, presenta también, inevitablemente, una cierta visión de Jesucristo, una idea global de lo que Él es y representa y, manifies­tamente, también un contenido doctrinal. De lo contrario, la fe en Cristo sería un gesto irracional, un salto en el vacío, una especie de «credo quia absurdum» [lo creo porque no tiene un sentido racional].

Pero en esta fase del kerigma la preocupación no es profundizar y especificar en detalle los aspectos doctrinales de Cristo y de la re-

125

velación (lo cual es tarea específica del catecumenado y de la teolo­gía...), sino, sobre todo, entrar personalmente en esta relación de fe y en esta perspectiva de la revelación de Dios a nosotros.

3. Fe y conversión en el nivel inicial

Hay que recordar o precisar también otros aspectos importantes. Primero, en esta fase no se puede desear que la fe en Jesucristo sea ya una opción definitiva y completa. Todo el catecumenado siguien­te conservará también, entre otros objetivos, la finalidad de consoli­dar y dar suficiente consistencia e integridad a esta fe en Jesucristo.

Por eso no empezamos por un conocimiento detallado del Credo apostólico, sino que tradicionalmente este conocimiento viene al fi­nal del catecumenado. Lo importante, como finalidad que se debe al­canzar, es que la fe en Jesucristo esté bien encaminada, sea una «op­ción» convencida y se refiera a estos contenidos absolutamente cen­trales que están presentes en el kerigma o anuncio cristiano. Se po­dría hablar también de conversión inicial a Jesucristo: «La fe del pri­mer anuncio conduce a una conversión inicial y a una fe inicial en Jesucristo. Esto se expresa en la preocupación por vivir en el sentido de Jesucristo y pertenecer a la comunidad de los cristianos. Esta fa­se debería estar concluida cuando alguien se presenta para pedir el bautismo»1.

En segundo lugar, en esta fase del anuncio del Evangelio no se puede desear que la persona que se orienta hacia Jesucristo y asume una fe inicial en Cristo (que no es sólo un acto de elección libre, si­no mucho más de gracia divina y de llamada de parte de Dios mis­mo), tenga de pronto un marcado comportamiento humano y moral que corresponda a aquella «novedad de vida», al nacimiento de aquel «hombre nuevo» que se pide a todo cristiano. Este tipo de formación y de transformación es una de las tareas centrales del catecumenado. En el periodo decisivo del catecumenado (siglo m) se daba gran im­portancia a este aspecto, que era verificado y valorado atentamente por medio de «tutores» o «padrinos». El compromiso de vivir en la

1. E. WERNER (ed.), Erwachsenen fragen nach der Taufe. Eine katechetisch-li-turgische Handreichung z.ur Gestaltung des Katechumenats. Erarbeitet im Auftrag des Deutschen Liturgischen Instituís und der Zentralstelle Pastoral der Deutschen Bischofskonferenz, Deutscher Katecheten-Verein, Miinchen 1992, p. 10.

126

novedad de vida es una tarea que dura toda la vida del cristiano, co­mo consecuencia y exigencia fundamental del bautismo.

Nota bene. Secundariamente, la finalidad del primer anuncio incluye también la disponibilidad y el deseo de hacer el catecumenado para adquirir las disposiciones fundamentales de un verdadero discípulo de Jesucristo. Huelga decir, claro está, que la finalidad del primer anuncio es motivar a la gente para que pida la ins­cripción en el catecumenado. Más bien la petición del catecu­menado es una consecuencia de un encuentro convincente con la persona y el Evangelio de Jesucristo.

4. Todo cristiano puede dar testimonio de esta fe

Si ésta es la finalidad del primer anuncio, no podemos nunca olvidar que, también en el momento presente de la historia, predicar y difun­dir la Buena Noticia de Dios es una tarea urgente e irrenunciable. Los fines que pretende el anuncio cristiano no se obtienen sin más, sino sólo cuando las comunidades cristianas y las personas cristianas pro­ponen el Evangelio con el testimonio de vida, el testimonio de la pa­labra y la celebración de los misterios cristianos. Ello forma parte de su razón de ser en medio de la humanidad. Los cristianos son un pue­blo de testigos {un peuple témoin). Los apóstoles y los primeros cris­tianos lo entendieron como una orden dada por el mismo Jesucristo: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes...» (Mt 28,19). San Pablo se había identificado con esta tarea hasta el punto de que pudo escribir a los primeros cristianos de Corinto: «Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. ¡Ay de mí si no predico el Evangelio!» (1 Co 9,16).

La Primera carta de Pedro dice explícitamente a propósito de los bautizados: tenéis que estar «siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza. Pero hacedlo con dulzura y respeto. Mantened una buena conciencia» (1 P 3,15).

Si observamos la actual situación de los cristianos en el mundo occidental, resulta difícil decir que la mayor parte de ellos sienten la preocupación de testimoniar y transmitir su propia fe. De cualquier modo, no hay que generalizar. De hecho, muchos no cristianos en­cuentran el camino del encuentro con Jesucristo a través de contac­tos y relaciones con cristianos laicos. En diversos países de misión han sido los catequistas laicos quienes han desempeñado el gran tra-

127

bajo de difusión de la fe cristiana, como, por ejemplo, en los tiempos iniciales del cristianismo en Corea.

Preocupa, no obstante, la profunda desconfianza o sospecha de muchos cristianos con respecto a toda forma de testimonio oral de la propia fe ante los no cristianos interesados en conocerla. Tal vez se deba al impacto de la mentalidad moderna, que considera no sólo asunto privado, sino estrictamente personal (individual), todo lo re­lacionado con la fe religiosa. Tal vez esté relacionado también con el hecho de que muchos cristianos dudan de su propia fe o, en cualquier caso, no la viven con alegría y agradecimiento. Tal vez se deba a la falta de una convicción profunda que estime el Evangelio como va­lor primario y supremo de la existencia humana. Es difícil callar y no hablar de lo que uno considera la realidad más importante de la vida.

Como hemos recordado anteriormente, las dificultades profun­das que hoy se dan para transmitir la fe a una nueva generación de cristianos llaman a las comunidades cristianas a su tarea fundamen­tal de evangelizar y ser un reclamo activo del Evangelio para quienes no son cristianos. Demasiadas comunidades están dominadas exclu­sivamente por la preocupación pastoral por el propio rebaño, es de­cir, por los hombres y las mujeres que todavía asisten regularmente a las celebraciones litúrgicas en la Iglesia. La tarea de irradiar la es­peranza de Jesucristo a quien no es cristiano o se siente indeciso frente al camino de Jesucristo, dista mucho aún de ocupar el lugar prioritario que le correspondería en las comunidades cristianas.

5. El tiempo del primer anuncio de Jesucristo no tiene una duración fija

Según alguna guía oficial para el catecumenado, el tiempo del primer anuncio del Evangelio puede ser muy breve, aun cuando no habría que saltarse esta fase. En Alemania las normas oficiales sugieren de cuatro a seis semanas, o de cuatro a seis encuentros2.

A primera vista, una afirmación como ésta produce una cierta perplejidad, pero obtiene su verdadera dimensión si se tiene en cuen­ta un par de presupuestos: a) la norma se refiere a la organización li­túrgica del catecumenado; b) se da por supuesto que las personas que vienen al catecumenado creen ya de algún modo en el único Dios

2. Véase ibid., p. 15: «Fase del primer anuncio: algunas semanas antes de ce­lebrar la admisión al catecumenado, por ejemplo cuatro o seis encuentros».

128

verdadero y en Jesucristo. Pero para estar seguros de que es así efec­tivamente, para verificarlo de algún modo y para tener un punto de partida de algún modo unitario, se incluyen normalmente estas se­manas, llamadas de pre-catecumenado o de primera evangelización.

No obstante, es del todo evidente que el Ordo no pretende afir­mar que para el paso del paganismo a la fe en Jesucristo baste con cuatro o seis semanas. Si nos ponemos en la perspectiva concreta del camino de las personas que se abren a la fe cristiana, de inmediato constatamos que los tiempos son extremadamente variables, y que precisamente este paso a la fe en el único Dios verdadero y a la fe en Jesucristo y en su Evangelio son quizá la parte más difícil de todo el proceso de acceso al cristianismo.

No se puede excluir, por supuesto, que algunas personas com­pletamente alejadas de la fe, después de escuchar el mensaje cristia­no, pidan casi de inmediato ser admitidas al catecumenado. En la his­toria de la evangelización hay casos en este sentido. El gran misio­nero francés Alexandre de Rhodes, fundador de la Iglesia en Vietnam, hacía el primer anuncio cristiano en ocho días consecuti­vos. Para los catequistas que tenían que asegurar este anuncio había elaborado también un texto, llamado Cathechismus, que en realidad no era un catecismo, sino el esquema del primer anuncio'.

Resulta difícil, por tanto, establecer una regla general para el anuncio del Evangelio en el mundo occidental. Los caminos indivi­duales parecen con frecuencia muy lentos. Muchas personas buscan durante años antes de decidirse a dar un paso ulterior.

Para la evangelización en África, en el siglo xix (1880), monse­ñor Lavigerie requería a los postulantes africanos dos años comple­tos antes de ser admitidos al catecumenado. En ese periodo se les en­señaban las verdades naturales iluminadas por la revelación4.

En suma, en la práctica, antes de la admisión al catecumenado, el itinerario del primer anuncio de Jesucristo puede durar un tiempo muy variable, más o menos largo, que a veces puede prolongarse in­cluso por varios años. De por sí, no se requiere tanto tiempo para ha-

3. Véase Alexandre DH RHODES, SJ. Cathechismus (1651). Véase también Peter C. PHAN, Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes & ¡nculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Orbis Books, Maryknoil (New York) 1998 (traducción inglesa del Cathechismus, pp. 215-315).

4. Hay abundante documentación en J. VAN DHR MEERSCH, Le catéchuménat au Rwanda de 1900 á nos jours. Elude historíque et pastorale, s.e., Kigali 1993, pp. 68ss.

129

cer el primer anuncio, para presentar la Buena Noticia de Dios y de su proyecto sobre el hombre; pero la persona a la que se hace el pri­mer anuncio del Evangelio suele necesitar mucho tiempo antes de asumir estas actitudes iniciales de fe en Dios y en Jesucristo que son necesarias para hacer el catecumenado. Un ejemplo clásico y que muchos recordarán es la historia del joven Agustín de Hipona.

II. ¿QUÉ CONTENIDOS HAY QUE PRESENTAR EN EL PRIMER ANUNCIO?

Sobre los contenidos esenciales del mensaje cristiano con vistas a la fe y a la conversión existe suficiente claridad. La razón principal es que desde el principio los apóstoles intentaron, con gran responsabi­lidad, sin añadir ni quitar nada, transmitir lo que cada uno había re­cibido. Las dificultades que se presentan hoy en la primera evangeli-zación provienen principalmente del contexto diferente en que nos encontramos, y también, en parte, de los procesos de pensamiento y reflexión que se han verificado posteriormente en la Iglesia.

1. Os transmito lo que también yo he recibido

El Evangelio, en su significado originario, como se ha recordado ya al principio, no se refiere a los libros de los Evangelios (Mateo, Marcos, Lucas, Juan). Más aún, no es un libro, sino que es la «Buena Noticia de Dios» (en la predicación de Jesús: Me 1,14); es la «Buena Noticia de Jesucristo» predicada por los apóstoles con la intención de suscitar discípulos de Cristo.

Los textos clásicos del Nuevo Testamento que transmiten el mensaje cristiano, o Evangelio, se encuentran sobre todo en los dis­cursos misioneros de los Hechos y, en menor medida, en las Cartas de Pablo. Por otra parte, los mismos evangelios están profundamen­te marcados por las actividades del primer anuncio.

Para los catequistas es muy importante tener presente que, junto con una sustancial unidad de contenidos, hay diferencias significati­vas entre el modo en que el kerigma es predicado a los judíos y el modo en que es predicado a los paganos.

Puesto que todos los lectores tendrán fácil acceso a los textos del kerigma en alguna edición del Nuevo Testamento, nos limitamos a señalarlos, distinguiendo entre los textos kerigmáticos relativos a la

130

predicación de Jesucristo a los judíos (mucho más extensos y deta­llados) y los relativos principalmente a la propuesta del Evangelio a los paganos (en este caso se trata de fragmentos e indicaciones más bien sumarias).

1.1. Textos relativos al mensaje evangélico a los judíos

Los textos principales relacionados con el Evangelio a los judíos son:

1. El gran discurso misionero de Pentecostés (Hch 2,14-39).

2. El discurso de Pedro ante el Sanedrín (Hch 3,12-26).

3. El discurso de Pedro a Cornelio, donde aflora ya el problema del anuncio del Evangelio a los paganos (Hch 10,34-43).

4. El discurso de Pablo en Antioquía de Pisidia, muy importante a causa de la decisión de pasar a la evangelización de los paganos (Hch 13,16-41).

A este grupo pertenece también, al menos en parte, 1 Co 15,3-11.

1.2. La predicación del Evangelio a los paganos

Los textos principales relativos al kerigma a los paganos son:

- 1 Ts 1,9-10;

-Hch 14,15-18; 17,22-31;

- e, indirectamente, Hch 10,34-43.

2. Los núcleos temáticos del mensaje cristiano

Para ver de cerca cada uno de los núcleos del contenido del mensaje cristiano se puede encontrar ayuda fácilmente en los numerosos es­tudios realizados sobre esta temática. Todos los diccionarios de teo­logía y de teología bíblica ofrecen dichos contenidos, a menudo ba­jo las voces «kerigma», «predicación apostólica» o «predicación mi­sionera». Muchos estudiosos han tratado de proponer estos conteni­dos esenciales de acuerdo con una cierta organicidad. Se puede re­currir a uno de los numerosos estudios sobre el kerigma en el Nuevo Testamento o en la patrística5. A continuación presentamos (breve­mente) algunos esquemas en los que se indican estas temáticas.

5. L. CHIARINKLI.I, «Evangeli/.zazione come annuncio della parola»: Orientamenli Pastorali 21 (1973). pp. 6-17. J. CLIF-TON, «Shaping (he

131

2. / . Los contenidos esenciales de la predicación apostólica según C.H. Dodd

Una referencia clásica para los contenidos esenciales del mensaje cristiano la constituyen los estudios de C.H. Dodd sobre la predica­ción apostólica. En ellos se indican con suficiente precisión las te­máticas o contenidos del primer anuncio o del mensaje evangélico.

Bien es verdad que no dicen nada sobre las modalidades con­cretas con que estos contenidos eran presentados en las diversas cir­cunstancias. La razón es que estos aspectos están escasamente docu­mentados o totalmente descuidados.

Los estudios sobre el Nuevo Testamento distinguen normalmen­te entre la formulación del kerigma en la primera comunidad de Jerusalén y el esquema del kerigma que aparece en los grandes dis­cursos de Hechos. En todo caso, se trata sustancialmente de los mis­mos contenidos.

a) El esquema del antiguo kerigma de la Iglesia de Jerusalén

Para una síntesis de los contenidos del antiguo kerigma de la comu­nidad de Jerusalén y de Pablo (las cartas paulinas escritas en los años 50 de la era cristiana) disponemos del clásico estudio de C.H. Dodd. He aquí una síntesis del resultado de las investigaciones:

«Verdad es que el kerigma, tal como lo hemos restablecido a base de las epístolas paulinas, es fragmentario. Teniendo en cuenta la naturaleza del caso, es útil un resumen, aunque sea incompleto, de todo ello. Podemos restituir un poco su perfil de esta forma:

- Se han cumplido las profecías y se ha inaugurado la nueva edad por la venida de Cristo.

- Nació de la estirpe de David.

Kerygma. A Sludy of Acts»: The Living Light 10 (1973/4), pp. 522-531. J. DANIFLOU, «Le kérygme selon le christianisme primitif». en (A.-M. Henry el ulii [eds.]) L'unnonce de TEvangile aitjourd'hui, Cerf, Paris 1962, pp. 67-86. A.-M. HIÍNRY. IXI forcé de TÉvangile, Mame, Paris 1967 (trac!, casi.: Lu fuerza del Evangelio, Mensajero. Bilbao 1972). K. RAIINI.R. «Dic niissionarische Predigl». en (F.X. Arnold - K. Rahner el alii |eds.|) Handhitch der l'astoriddieologie. vol. I. Herder. Frciburg i.Br. 1964. pp. 220-229. J. SCIIMITT, arl. «Prédication aposlolique». en Diclionnaire de la Biblc. Supplcmcnt, vol. VIH. Lelou/ey & Ané. Paris 1972. cois 246-273. II. W I M K I : N S . Die Missionsreden der Aposiel-^eschichtc. Neukirchener Verlag. Neukirchen 1974'.

132

- Murió, según las Escrituras, para librarnos de la perversa edad presente.

- Fue sepultado. - Resucitó al tercer día, según las Escrituras.

- Está sentado a la diestra de Dios, como Hijo de Dios y Señor de vivos y muertos.

- Vendrá de nuevo como Juez y Salvador de los hombres»'1.

b) El kerigma según el esquema de los grandes discursos de «Hechos»

En segundo lugar, los contenidos presentes en los cuatro grandes dis­cursos de Lucas en los Hechos de los Apóstoles. Su esquema es sus­tancialmente idéntico. La síntesis de C.H. Dodd es la siguiente:

«1. Es el día en que se han cumplido todas las grandes profecías: despunta el alba de la era mesiánica. 2. Esto ha tenido lugar mediante el ministerio, la muerte y la resu­rrección de Jesús: - Su descendencia davídica.

- Su ministerio fue aprobado por Dios por medio de milagros, prodigios, signos; es un Maestro con autoridad.

- Su muerte tuvo lugar según un plan preciso que había sido in­dicado por los profetas (véase Hch 3,13-14).

- La resurrección de los muertos. 3. En virtud de su resurrección, Jesús ha sido exaltado a la diestra de Dios como cabeza mesiánica del nuevo Israel. Dios lo ha cons­tituido Señor y Cristo.

4. El Espíritu Santo en la Iglesia es el signo del poder y de la glo­ria presente de Cristo (Hch 2,33).

5. El tiempo mesiánico alcanzará en breve su consumación en el retorno de Cristo. (Nota hene: en Hch 1-4 hay una sola alusión a Cristo Juez; se encuentra en Hch 10,42: "Éste es el que está cons­tituido por Dios como juez de vivos y muertos").

6. El discurso termina siempre con una llamada al arrepentimien­to, con el don del perdón y del Espíritu Sanio y con la promesa de

6. Charles Harold DODD. IJI predicación apostólica y sus desarrollos. FAX. Madrid 1974, p. 17 (original inglés: The Apostolic Preachin¡> and ils Developiiienls. Hodder and Slonghlon. l.ondon 19721 ).

133

la vida eterna. Véase Hch 2,38-39: "Convertios de vuestras iniqui­dades"»7.

2.2. El esquema del kerigma propuesto por R. Schnackenburg

El exegeta alemán R. Schnackenburg (que se remite, como resulta evidente, a los estudios de C.H. Dodd) resume el kerigma en los si­guientes puntos:

«1. Ha llegado el tiempo en el que se cumplen las promesas pro-féticas: el Reino de Dios está cerca. 2. Estas promesas se han realizado en las obras terrenas, en la muerte y en la resurrección de Jesús. 3. En virtud de la resurrección, Jesús ha sido exaltado y sentado a la derecha de Dios y se ha convertido en Mesías y Señor para el nuevo Israel. 4. El Espíritu Santo en la Iglesia es el signo del poder presente y de la gloria de Cristo. 5. La época mesiánica encontrará su cumplimiento en el retorno de Cristo. Por último, se exhorta a los oyentes a convertirse y a recibir el bautismo»8.

No es difícil percibir o intuir que muchas de estas temáticas re­sultan comprensibles dentro del marco de la fe judía y para personas que conocían profundamente la tradición judía. En cambio, sin un encuadre distinto, resultan difícilmente comprensibles para los no cristianos del ambiente pagano. Se presupone, por ejemplo, que los oyentes saben ya que Dios ama a los hombres, que quiere establecer una alianza con ellos, que establecerá un reino de justicia y de paz, que enviará al Mesías... Pero cuando se anuncie a Jesucristo a los pa­ganos, habrá que tematizar más explícitamente estas temáticas que no se pueden presuponer y que, en general, no son conocidas.

7. Véase ibid., pp. 22-25. 8. Véase R. SCHNACKENBURG, «Der "Katechismus der Urchristenheit"», en (W.

Kasper [ed.]) Einführung in den katholischen Erwachsenenkatechismus, Patmos, Dusseldorf 1987. pp. 38-39. Véase también A. AMATO, Gesü il Signare. Saggio di crisTologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 1988, p. 127.

134

2.3. La presentación del kerigma según P.-A. Liégé

P.-A. Liégé ha mostrado un enorme interés en presentar los conteni­dos clásicos del kerigma cristiano imprimiéndoles una mayor orga-nicidad, esperando que de este modo sean más útiles para el anuncio cristiano al hombre de hoy. Veámoslo en dos de sus escritos.

En el artículo «Kerygma» (1967) se propone un esquema del ke­rigma en tres puntos:

a) La primera gran realidad que hay que testimoniar en el anuncio cristiano es el acontecimiento Jesucristo: «su manifestación his­tórica, los actos y las palabras, la Pascua y, sobre todo, la glo­riosa resurrección. Lo que sucedió en Jerusalén es el cumpli­miento de la historia de la salvación. En Jesús, Dios sintetiza de­finitivamente su revelación y su acción salvífica. Es la hora en que se manifiestan las intenciones definitivas de Dios sobre la creación». Se atribuyen a Jesús todos los grandes títulos mesiá-nicos, que son conocidos ya por la revelación a través de los pro­fetas de Israel: «El kerigma o mensaje cristiano anuncia en pri­mer lugar el acontecimiento y la identidad de Aquel en quien se ha cumplido». Jesucristo es el Evangelio de Dios.

b) La interpretación de los hechos que han acontecido, y de los que dan testimonio los apóstoles, pone de manifiesto «el significado escatológico o definitivo del acontecimiento Jesucristo. Es decir, se realizan las intenciones últimas de Dios en la historia: el jui­cio; la convocación de los hombres a una alianza y un Reino; Dios ofrece una salvación que elimina el pecado y abre a la vi­da eterna».

c) El tercer gran aspecto del anuncio evangélico es la exhortación a la conversión evangélica: aceptar la salvación; entrar en la alianza; asociarse a la comunidad del tiempo final; acceder a la nueva relación con Dios a través del único mediador Jesucristo. El Espíritu Santo enviado por Cristo Resucitado y la predicación apostólica exhortan al hombre a la conversión9.

En su curso de Teología de la evangelizado», (inédito)10, presen­ta un esquema ligeramente diverso, que puede ayudar a las personas

9. Véase R-A. LIÉGÉ, art. «Kérygnie», en Catholicisme, vol. VI, Letouzey & Ané, Paris 1967, cois. 1414-1415.

10. Véase P.-A. LIÉGÉ, Théologie de l'évangélisation, Institut de Pastorale Catéchétique, Paris s.f. [1969 (?)], pp. 28-29 (texto ciclostilado para uso de los alumnos).

135

provenientes de la tradicional catequesis parroquial. El proceso glo­bal del anuncio evangélico es presentado en cuatro tiempos.

a) El tiempo narrativo: «al anunciar el Evangelio a la gente de hoy, nunca puede faltar una breve biografía de Jesús que, en el fon­do, sintetiza toda la historia de la salvación. El primer anuncio empieza, por tanto, con las palabras "Hubo un hombre llamado Jesús..."».

b) El tiempo reflexivo y significativo. Hay que poner de relieve el significado que tienen los acontecimientos o el acontecimiento Jesucristo. Por consiguiente, es preciso responder a la pregunta: «¿Qué ha dicho Dios en el acontecimiento Jesucristo?». En la predicación apostólica se ponen de manifiesto tres significados fundamentales:

1) Significado epifánico, es decir, lo que Dios ha dado a cono­cer (revelación) sobre sí mismo, su proyecto sobre el hombre y el juicio que es inminente.

2) Significado pascual: «en el acontecimiento Jesucristo, Dios mismo viene a realizar la salvación» para el hombre, «no só­lo en el sentido de quitar las penas debidas al pecado o su­perar una situación de dolor y sufrimiento, sino también en el sentido positivo y pleno de encaminar la historia humana hacia el último cumplimiento, que coincidirá con las inten­ciones creadoras de Dios, en el sentido del cumplimiento úl­timo de todas las cosas, cuando éstas lleguen a coincidir con las intenciones últimas del Creador», hasta «la recapitula­ción de todas las cosas en Cristo».

3) Significado pentecostal: una convocación universal y última de todos los hombres.

c) El tiempo de la confesión: llevar a todos a confesar (profesar) «Jesús es para mí el Señor».

d) El tiempo de la exhortación y del llamamiento: a la vista de to­dos los aspectos indicados anteriormente:

1) «Todo hombre que recibe este mensaje es invitado a tomar con urgencia una decisión que, para él, actualiza el juicio, la salvación y la convocación».

2) «El mismo Espíritu Santo se dirige a toda libertad humana con vistas a la conversión. Ésta es la decisión que brota espe­cíficamente de este acontecimiento que viene de Dios en la

136

persona de Jesucristo. La conversión consistirá en aceptar el acontecimiento, entrar en este juicio de Dios, aceptar la sal­vación y responder a la convocación, reconociendo la identi­dad de Jesús y entrando en la comunidad de sus discípulos».

2.4. El kerigma en el marco de la cristología y la soteriología

Para evitar la impresión de que todos los esquemas del kerigma es­tán ligados a los sinópticos, a los Hechos y a Pablo, conviene seña­lar también una línea de investigación que se inspira particularmen­te en el Evangelio de Juan.

En un reciente congreso sobre la unicidad de Jesucristo frente al pluralismo religioso, el teólogo E. Vanden Berghe, rector del semi­nario de Brujas, ha insistido en el hecho de que la propuesta del ke­rigma al hombre de hoy podría hacerse oportunamente siguiendo la línea cristológica (creer que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios) y so-teriológica (tener la vida eterna en el nombre de Jesús) de Juan".

Se podría partir de la siguiente pregunta: ¿cuál es la razón por la que los apóstoles y otros evangelizadores dedican su vida a predicar el mensaje evangélico yendo también a países lejanos e inhóspitos para llevar a la gente a esta fe en Jesucristo?

«La respuesta hay que buscarla en lo que ellos mismos vivieron junto con el Jesús que está en el centro de su predicación. ¿Qué su­cedió en concreto? Ellos se vieron implicados en un aconteci­miento que presenta al menos dos articulaciones.

El núcleo de los primeros testigos está compuesto por perso­nas que conocieron personalmente al Jesús "histórico". Saben có­mo fue condenado y ajusticiado. Y dan testimonio de que después de su muerte escandalosa en el Gólgota ha sucedido algo más: po­co tiempo después se han encontrado con él como el Viviente. Dios mismo, después del Gólgota, ha hecho algo totalmente nue­vo e inesperado: ha resucitado al Crucificado de entre los muertos. El Padre ha "exaltado" al Hijo. En adelante, Jesús está presente en medio de los suyos como Señor glorificado, y así permanecerá.

11. Véase E. VANDEN BERGHE, «Jezus Christus. Heei en Redder: christologic en soteriologie in verkondiging en pastoraal» [«Jesucristo. Señor y Salvador: cristología y soteriología en el anuncio del Evangelio y en la pastoral»], en (J. Haers - T . Merrigan |eds.|) Christus in veelvoud. Pluraliteit en de vra-ag luuir eenheid in de hedendaas>se christologie, Acco. Leu ven 1999. pp. 23-24.

137

Además, dan testimonio de que al mismo tiempo, y de repen­te, también a ellos les ha sucedido algo. Se han visto arrastrados por un nuevo dinamismo que los ha transformado por completo, convirtiéndolos en hombres nuevos. Ellos mismos dan testimonio de que han recibido el Espíritu del Señor resucitado. Han tenido la experiencia de que se les han perdonado los pecados, y sólo aho­ra comprenden las Escrituras; forman una comunidad y son em­pujados de un modo irresistible para ir al mundo a anunciar este acontecimiento de salvación. Para ellos es evidente que todo esto no brota de su iniciativa, sino que es obra de Dios»12.

Después de estos conmovedores acontecimientos -continúa la presentación de E. Vanden Berghe- los primeros testigos «releye­ron» la vida de Jesús y comprendieron la verdadera identidad de aquel Jesús al que habían conocido antes de la Pascua. Retrospectiva y selectivamente (según la posición del Evangelio de Juan), presen­taron los hechos dando testimonio de la relación absolutamente úni­ca entre Jesucristo y Dios Padre (el Hijo de Dios) y de la relación ab­solutamente única de Cristo con todos los hombres (Salvador, cami­no de la salvación y de la vida eterna). Y todo ello tiene un carácter firme, permanente y definitivo (dimensión escatológica).

Indudablemente, existen otras muchas formulaciones de los con­tenidos fundamentales del mensaje cristiano, en una sustancial fide­lidad a cuanto se remonta a la tradición apostólica.

12. Véase también A. DONDEYNE, «Jesús-Christ libere et unit. Réflexions oecu-méniques sur le thétne de l'Assemblée mondiale de Nairobi»: Revue Théologique de Louvain 6 (1975), p. 293: «Creer en Jesucristo significa en­trar en una tradición que se remonta a los primeros apóstoles y, a través de ellos, al acontecimiento de Cristo, del que fueron testigos directos [...|. Las expresiones "acontecimiento de Cristo" y "experiencia de Jesús" se toman en un sentido amplio y global y comprenden al mismo tiempo la vida y la enseñanza de Jesús de Nazaret, su muerte y su resurrección y, por último, la experiencia de la fuerza liberadora del Espíritu Santo que iba unida a la fe en Jesucristo y hacía del creyente un hombre nuevo, el cual es creado, según la imagen de Dios, en justicia y santidad verdaderas (Ef 4,24). Una cosa es cierta: la fe en Cristo nació en los apóstoles por el hecho de que los diversos momentos de su experiencia con Jesús (su vida, su doctrina, su muerte y re­surrección, la efusión del Espíritu Santo) se les revelaron como una totali­dad significativa e indivisa, como un acontecimiento liberador sui generi.s, es decir, como la irrupción decisiva de Dios en la historia de la humanidad para la salvación de todos, judíos y paganos (Rm 1,16)».

138

III. ALGUNAS PRECISIONES

SOBRE LOS CONTENIDOS DEL MENSAJE CRISTIANO

Por lo que respecta a la antigua tradición cristiana, parece bastante claro y perfectamente establecido cuáles son los temas o contenidos centrales del mensaje cristiano. Hemos intentado también esbozar una presentación de esos mismos contenidos en la forma concisa y elemental que requiere el primer encuentro con Jesucristo y el Evan­gelio en contextos contemporáneos.

Pero, en la práctica, muchos catequistas y evangelizadores tro­piezan a menudo, en relación con los contenidos precisos del men­saje cristiano, con una serie de interrogantes e incertidumbres prove­nientes de dos ángulos o preocupaciones diversas.

La primera fuente de preocupación es la experiencia catequísti­ca de los mismos catequistas. Muchas veces les preocupa que quizá los pocos temas esenciales del mensaje cristiano no sean suficientes, o desearían que algún tema preferido por ellos fuese propuesto am­pliamente desde el principio.

La segunda fuente de interrogantes se refiere a la preocupación por decir más explícitamente algunos datos esenciales de la fe, pre­cisamente para que el mensaje cristiano pueda aparecer más fácil­mente para el hombre de hoy como Buena Noticia. La dificultad ra­dica, sobre todo, en la vocación última del hombre. No se trata sólo, por tanto, del tema de la remisión de los pecados, sino también del tema de la vocación a vivir eternamente con Dios en su Reino de paz y de justicia. Limitémonos a señalar las principales dificultades con una breve explicación. Para los problemas relacionados más directa­mente con los métodos, remitimos al capítulo siguiente.

1. ¿Bastan estos contenidos centrales para presentar íntegramente el Evangelio?

La preocupación de algunos catequistas se debe al hecho de que en el primer anuncio del Evangelio a los no cristianos haya que presen­tar únicamente los datos centrales y esenciales del mensaje cristiano. Quien está acostumbrado a la práctica de la catequesis tiene fácil­mente la impresión de que muchas verdades de fe no figuran entre estos contenidos centrales del kerigma cristiano. Por otra parte, en los últimos decenios los documentos eclesiásticos requieren laxati­vamente la presentación íntegra del mensaje cristiano -por ejemplo.

139

Catechesi tradendae (1979) y el Catecismo de la Iglesia católica (1992).

Tal preocupación es comprensible, pero en realidad el motivo carece de fundamento. El principio de fondo es: hay que presentar íntegramente el mensaje evangélico desde el principio, pero la expli-citación de los diversos datos centrales es tarea de la catequesis del catecumenado y continúa con otras formas de catequesis que tienen lugar en el curso de la vida cristiana.

La posibilidad de proponer, acoger, creer todo el Evangelio des­de el primer anuncio está ligada al hecho de que el Evangelio no es ante todo una colección de verdades dogmáticas, sino una persona: Jesucristo mismo es, para todo hombre, la Buena Noticia de la sal­vación de parte de Dios. Y esto es, precisamente, lo que se hace en el primer anuncio: se indica y se propone todo el Evangelio evocan­do los hechos salvíficos centrales realizados por Dios en Jesucristo, y se pide al oyente la aceptación global de Jesucristo.

Según J. Schmitt, se puede afirmar que el anuncio cristiano, el Evangelio de Jesucristo, en su forma más simple y sintética, «es por definición el mensaje de Cristo muerto y resucitado»13. O bien, en palabras de W. Kasper, «el único Evangelio de Dios, que por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo es la salvación del hombre y del mundo»14.

Efectivamente, la quintaesencia del Evangelio, la única verdad en la que está todo el misterio de la salvación, es Jesucristo, Señor y salvador. Jesucristo es el Evangelio de Dios. Evidentemente, lo que hay que anunciar no es esa pequeña frase, sino el misterio central, a saber: la persona de Jesucristo y la gran iniciativa que Dios mani­fiesta y realiza en Él para la salvación de todos los hombres, llamán­dolos a la vida eterna e indicando el camino que han de recorrer pa­ra llegar a esa meta.

Ya antes del concilio Vaticano n se vinculó este problema con el primer anuncio de la fe. P.-A. Liégé escribió a propósito de la jerar­quía de las verdades: «En definitiva, no hay más que un solo miste­rio, un misterio orgánico que encierra toda la Palabra de Dios en la unidad de una lógica viva, profundamente percibida por el creyente.

13. J. SCHMITT. art. «Prédication apostolique», en Dictionnaire de la Bihle. Supplément, vol. VIII, Letouzey & Ané, Paris 1972, col. 270.

14. W. KASPER. «Tradierung und Vermittlung ais systematisch-theologisches Problem», en (E. Feifel - W. Kasper feds.J) Tradierungskrise des Glaubens, Kosel, München 1987, p. 42.

140

No todos los aspectos del mundo de la fe tienen la misma importan­cia: su jerarquía se establecerá en referencia al misterio central de Jesucristo»15.

Con otras palabras: quien cree sinceramente que Jesucristo es la manifestación y la realización de lo que Dios quiere ser en la vida del hombre, el ofrecimiento concreto de reconciliación y de salvación, el camino para realizar en nosotros y en el mundo el grandioso plan de Dios para el hombre, el único verdadero Señor del hombre y de la historia... acepta ya en sustancia todo el dogma y toda la vida cris­tiana, aunque después le queda un enorme trabajo por hacer para lle­gar a ser realmente discípulo de Cristo (catequesis, catecumenado)'6.

Hay un ejemplo muy tranquilizador que da el mismo Jesucristo y que todos los catequistas deberían considerar. Jesús usa precisa­mente en su predicación estas presentaciones globales en las que es­tá contenida toda la revelación de Dios y lo que el hombre tiene que hacer para tener parte en la salvación de Dios. En el Evangelio de Mateo se lee:

«Mas los fariseos, al enterarse de que había tapado la boca a los saduceos, se reunieron en grupo, y uno de ellos le preguntó con ánimo de ponerle a prueba: "Maestro, ¿cuál es el mandamiento mayor de la Ley?". El le dijo: "Amarás al Señor, tu Dios, con to­do tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente". Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo". De estos dos manda­mientos penden toda la Ley y los Profetas» (Mt 22,34-40).

Tal formulación lapidaria es una referencia segura que contiene toda la revelación del Antiguo Testamento y que, como resulta evi­dente, es asumida radicalmente en el Evangelio. Está claro que esto requiere después mucha explicación y explicitación. Pero la formu­lación como tal, por lo demás fácilmente recordada, se mantiene du­rante toda la vida como una referencia segura.

15. P.-A. LlÉGÉ, cap. VIII, «Fede», en (Gruppo di teologi \ed.\) lniziazione. teo­lógica, vol. III, Teología inórale, Morcelliana, Brescia 1955, p. 414.

16. Muchos catequistas recordarán el drama y los malentendidos en torno a la condena del «catéchisme progressif» de J. Colomb, en 1957, que probable­mente habría tenido un final diferente si todos se hubieran referido al prin­cipio de la jerarquía de las verdades o de la presentación global del mensa je cristiano. G. ADIHR - G. VOGEEEISKN, Un siécle de entéchese en ¡•'ranee 1893-1980. Histoire - déplacements - enje.ux, Beauchcsne. Paris 1981, pp. 208-224.

141

En suma, como norma, hay que presentar el Evangelio en su globalidad y totalidad desde el principio. Como primera modalidad hay que proponer los datos esenciales y centrales del mensaje cris­tiano. Después hay que explicitarlos gradualmente en las fases suce­sivas del catecumenado o en la iniciación cristiana de los bautizados.

2. ¿Hay que presentar la vocación final del hombre a la vida eterna con Dios?

El problema es si ya en el primer anuncio de la fe cristiana es nece­sario hablar de la vocación del hombre a la vida eterna con Dios. Son muchos los argumentos que parecen recomendar esta solución.

En primer lugar, la predicación de Jesucristo empieza con la pro­clamación de la cercanía del Reino de Dios. Se trata manifiestamen­te de un gran proyecto o gran iniciativa de la que los contemporá­neos de Jesús tenían ya un cierto conocimiento (aunque no todos se lo imaginaban del mismo modo).

En el encuentro con la Samaritana, en un marcado contexto de primer anuncio, Jesús se refiere justamente a este gran proyecto de Dios y a la vocación final del hombre: «Si conocieras el don de Dios...» (Jn 4,10).

San Pablo habla del gran misterio escondido desde siglos en Dios (Ef 3,9), es decir, del hecho de que todos los paganos son lla­mados a la misma herencia que está destinada al pueblo de Israel. Este proyecto es manifestado (revelado) y realizado por Jesucristo e incluye, obviamente, la llamada a ser hijos de Dios, en Jesucristo, pa­ra vivir eternamente con Dios en su reino de paz y de justicia.

Por último, muchas personas que buscan el contacto con un sa­cerdote o con otros cristianos, en un contexto de primer anuncio del Evangelio, están ya motivadas por la convicción de que el destino del hombre no se cumple en la breve duración de la existencia terrena. Al menos estas personas viven con un interrogante real con respecto a la vocación última del hombre y reaccionan contra el sentimiento de inutilidad que mucha gente experimenta frente al inmenso uni­verso, en el que nuestra existencia individual parece absolutamente insignificante. Para el cristiano existe la certeza de que en este uni­verso hay Alguien con un inmenso amor hacia cada uno de nosotros, que piensa en todos y cada uno de nosotros y nos llama a todos a una vocación maravillosa de Vida, Comunión y Amor, en una relación personal con Dios.

142

El texto del Salmo 8 es siempre oportuno para evocar la pregun­ta relativa al destino final del hombre.

3. ¿Hay que presentar también el Antiguo Testamento en el primer anuncio de Jesucristo?

A la hora de presentar la figura de Jesucristo a los paganos ¿es pre­ciso exponer previa o simultáneamente, de modo explícito, la histo­ria del Antiguo Testamento?

La posición de P.-A. Liégé es muy clara: «Cuando estos paga­nos se hayan convertido al cristianismo, recapitularán el Antiguo Testamento, haciendo de él una lectura cristiana (estadio de la catequesis)»17.

A primera vista, parece que también Pablo omite la referencia al Antiguo Testamento. En el famoso discurso de Atenas dice: «Dios, pues, pasando por alto los tiempos de la ignorancia, anuncia ahora a los hombres que todos y en todas partes deben convertirse, porque ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según justicia, por el hom­bre que ha destinado, dando a todos una garantía al resucitarlo de en­tre los muertos» (Hch 17,30-31). Es bien sabido que san Pablo re­chazó la tesis según la cual el candidato cristiano tendría que con­vertirse previamente al judaismo. Además, en los textos -lamenta­blemente demasiado escasos- en los que se percibe algo del primer Evangelio a los paganos, no se encuentran referencias explícitas a la historia de Israel ni, en general, al Antiguo Testamento.

No obstante, si se examina esta cuestión más de cerca, hay que hacer algunas precisiones.

Cuando se trata de anunciar a Jesucristo a los judíos, es induda­ble que se ha de hacer ver que Jesús es realmente el Mesías prea-nunciado por los grandes profetas. Los Evangelios en particular, y en menor medida los Hechos de los Apóstoles, ponen de relieve que Jesús es el cumplimiento de todo cuanto se dice en la Escritura con respecto al futuro Mesías.

En rigor, no es cierto que Pablo, al proponer el Evangelio de Jesucristo a los paganos, omita por completo el Antiguo Testamento. De hecho, considera esencial el discurso sobre el monoteísmo, es de­cir, sobre la fe en el único Dios verdadero (véase el capítulo 3). Para los paganos la conversión al único Dios verdadero incluye también

17. P.-A. LlÉGÉ, Théologie de l'évangélisation, ISPC. París 1969-1970 |pro in;i nuscripto], p. 31.

143

el rechazo de las creencias y de las principales prácticas de la reli­giosidad pagana. El dato está ampliamente documentado. Y esta fa­se, al parecer, es de algún modo anterior al anuncio de Jesucristo.

Por lo demás, resulta bastante claro que san Pablo se apoya en la Providencia general de Dios18.

Una consideración externa y complementaria podría llamar la atención sobre el hecho de que, por ejemplo, en la cultura ancestral africana la realidad del Antiguo Testamento, debido a algunas afini­dades culturales y antropológicas, es más fácilmente accesible que en otras muchas culturas. Por eso muchos africanos escuchan gusto­samente relatos del Antiguo Testamento.

4. ¿Forma parte del contenido la llamada a la fe y a la conversión?

A los catequistas provenientes de la catequesis parroquial no les re­sulta inmediatamente evidente si el llamamiento a la fe y a la con­versión, con la motivación del juicio de Dios sobre el hombre y so­bre el mundo, es un elemento esencial del mensaje cristiano, o si se trata simplemente de una exhortación que se añade desde fuera a las verdades esenciales.

La respuesta es que el llamamiento dirigido al hombre por la predicación de Jesús y por el primer anuncio de los apóstoles forma parte del contenido mismo del mensaje. La manifestación de Dios, de su proyecto para toda criatura humana, no se sitúa en el nivel de la información o del comunicado de prensa. No es simplemente la presentación de un paquete de verdades intelectuales. Lo que Dios manifiesta requiere, esencialmente y de por sí, ser escuchado, toma­do en serio y acogido positivamente. En esto el primer anuncio es también notablemente distinto de las enseñanzas dogmáticas o de la doctrina cristiana.

Según la conocida distinción entre primer lenguaje y segundo lenguaje en la revelación cristiana, hay que decir que el primer anun­cio se sitúa en la prolongación del primer lenguaje, es decir, de Jesucristo y de los hechos de Jesucristo, en los que Dios se revela a sí mismo y su plan sobre el hombre. El primer anuncio debería ser, en primera instancia, escuchado como la palabra misma de Dios, que resuena a través de la voz y la presencia del evangelizador.

18. lhidem.

144

El segundo lenguaje se refiere a todas las consideraciones inte­lectuales y racionales que tratan de comprender mejor la revelación y referirla a las realidades concretas de la vida y del mundo en que se vive. Éste es, específicamente, el ámbito de la teología y, más in­mediatamente, el de la catequesis catecumenal.

Nos hallamos ante una característica fundamental del anuncio cristiano. Recordamos a continuación cuatro puntos que parecen par­ticularmente oportunos para ilustrar este aspecto y que están toma­dos de la conclusión de un estudio del exegeta H. Merklein:

a) «El anuncio del evangelio no es ante todo cuestión de adoctrina­miento o transmisión de una enseñanza. Aunque hay unas tradi­ciones doctrinales que se transmiten y que también Pablo trans­mitió (véase 1 Co 15,3-5), el "evangelio" no se puede objetivar en una "cosa"»19.

b) La predicación del Evangelio hace (casi sacramentalmente) pre­sente la obra salvífica de Dios en Jesucristo. La palabra del ke-rigma es fuerza de Dios. Es una palabra preocupada, ante todo, por la renovación de los hombres, y no sólo o primariamente por la conservación invariable de un patrimonio doctrinal.

c) El Evangelio es fiel a su orientación escatológica cuando no se aterra a la tradición existente. El anuncio del mensaje evangéli­co es también hoy un acontecimiento que está llamado a renovar el mundo.

d) La predicación del Evangelio no es sólo un recuerdo actual de la obra salvífica pasada, sino que es continuidad de esta obra hacia su cumplimiento escatológico; por lo tanto, hace visible de ma­nera creativa el acontecimiento de la obra salvífica de Dios. Consiguientemente, quien anuncia el Evangelio no puede dispo­ner de él de manera autónoma, sino que más bien debe ser cons­ciente de que cumple la función de voz profética de la palabra de Dios20.

19. H. MERKLEIN, «Zum Verstandnis des paulinischen Begriffs "Evangelium"», en (Katholisches Bibelwerk led.J) Dynamik un Wort. Lehre von der Bibel. Leben aus der Bibel. Festsehrift aus Anlass des 50 jahrigen Bestehens des Kaíh. Bibelwerk.es in Deulschland, 1933-1983, Stuttgart 1983, p. 232. Citado en H. WALDENEELS, Teología fundamental contextual, Sigúeme, Salamanca 1994. p. 543 (original alemán: Kontextuelle Fundamenlallhco logie. Schóningh. Paderborn 1988-, p. 412).

20. Ibidern.

145

En suma, en el primer anuncio del Evangelio la preocupación dominante no es aportar la doctrina cristiana (= «adoctrinamiento», formación doctrinal, catecismo) ni aumentar los conocimientos dog­máticos. Por el contrario, todo está orientado y tiende hacia la fe en el único Dios verdadero, hacia el amor de Dios, hacia la fe en Jesucristo, hacia la esperanza de la vida eterna con Dios.

5. ¿Es necesario hablar del pecado en el primer anuncio del Evangelio?

Al parecer, entre los temas clásicos del kerigma cristiano no está pre­sente, al menos de manera explícita, el tema del pecado. Provenien­tes de una catequesis que ha subrayado siempre el puesto central del pecado y del hombre pecador en el cristianismo, algunos catequistas se preguntan si en el primer anuncio de Jesús hay que hablar del pe­cado, es decir, del hombre pecador. Después de todo, la profesión de la fe apostólica menciona explícitamente el perdón de los pecados.

La respuesta a la dificultad no deja lugar a dudas. En el primer anuncio del Evangelio hay que hablar necesariamente del pecado. Pero esto no significa que haya que hablar del pecado como si fuese un tema autónomo y aislado. Y ciertamente no quiere decir que, al anunciar el Evangelio, la primera realidad que haya de presentarse sea la del hombre pecador. El lugar apropiado para hablar de este te­ma es el testimonio central de que Jesucristo ha muerto «por nues­tros pecados».

En realidad, parece imposible que se puedan presentar los he­chos fundamentales de Jesús sin hablar explícitamente de su com­promiso de ir en busca del pecador, de perdonar y de reconciliar. Asimismo, la presentación de Jesús es inseparable de la oposición que nació en torno a su predicación y que puso de manifiesto una de­cidida voluntad de suprimirla para siempre, dándole muerte. De este modo se muestra con absoluta evidencia el alma mala que anida en el hombre, en el sentido de que no respeta ni siquiera al hombre jus­to e inocente, que teme a Dios y ama al prójimo, sino que tiende a sofocar su presencia, su ejemplo y su voz.

Al hablar de la pasión de Jesucristo no se puede olvidar la inter­pretación científica del Nuevo Testamento, según la cual nuestros pe­cados recayeron sobre él. En realidad, sería comprensible que noso­tros, como pecadores, tuviéramos que soportar los sufrimientos y

146

castigos. Sin embargo, lo que nos correspondía a nosotros ha recaí­do sobre aquel inocente.

También es esencial decir que Jesús no sufrió la pasión y la muerte como algo fatal. Su elección fue una opción consciente de ab­soluta fidelidad a la misión de manifestar a todos el amor, la recon­ciliación y la salvación de Dios. No abandonó su misión ni siquiera frente a la amenaza de la muerte. Se ofreció a sí mismo por la re­conciliación y el perdón de los pecados. Dio su vida por amor.

Así pues, sin hacer un tratado sobre el pecado, el tema está fun­damentalmente presente, ya que los hechos de Jesús son presentados en su verdadera naturaleza e interpretación según los testimonios bíblicos.

6. ¿Hay que mencionar el juicio de Dios en el anuncio del Evangelio?

Indudablemente, el tema del juicio figura entre los temas clásicos del anuncio cristiano. La dificultad de muchos catequistas se debe al he­cho de que en los catecismos la mayoría de las veces «juicio» se aso­cia a los lugares escatológicos clásicos: paraíso, purgatorio e infier­no. Y se tiene la impresión de que esto es contraproducente y con­trario a la mentalidad de hoy.

En concreto, es mejor atenerse a los términos en que el proble­ma es planteado en el Nuevo Testamento. En primer lugar, el men­saje sobre la venida del Reino de Dios es ante todo un mensaje sobre la absoluta centralidad de Dios en la vida del hombre, sobre la Vida, sobre la Salvación, sobre la voluntad salvífica de Dios. En el primer anuncio, por tanto, no hay que insistir en el infierno. Es un tema del que se hablará en el catecumenado, dentro de los discretos límites en que aparece en los Evangelios.

En segundo lugar, los textos del Nuevo Testamento revelan un cierto paso de una espera del inmediato retorno de Cristo para juzgar al mundo («la feliz esperanza») a una espera menos inmediata y, por ello mismo, necesariamente más centrada en la vigilancia que debe caracterizar la existencia cristiana del individuo, habida cuenta de la brevedad de su existencia antes de morir. Esta vigilancia es siempre necesaria. Aunque el retorno de Cristo se haga esperar, el tiempo de la vida de cada persona es breve. En las parábolas se afirma el juicio de Dios, pero se insiste sobre todo en la vigilancia y la prontitud. Basta pensar en la parábola de las muchachas invitadas al banquete

147

de bodas, o en la del ladrón que viene a una hora no precisada de la noche. Se trata siempre del tiempo útil, del tiempo que hay que usar hoy según el proyecto de Dios y que decide cuál será la futura vida del hombre después de la muerte.

Frente al juicio que Dios hará sobre todo ser humano, este tiem­po es el tiempo propicio, tiempo de gracia, ocasión favorable. Dios mismo va en busca de quien está perdido. «Él [Jesucristo] es el que nos libera de la ira venidera [de Dios]» (1 Ts 1,10). Este mismo Jesús volverá para juzgar a los vivos y a los muertos (Credo litúrgico).

El proyecto de Dios propuesto en el Evangelio confiere una se­riedad radical al tiempo de la existencia humana. Al aceptar o recha­zar la entrada en el proyecto de Dios, el hombre realiza el juicio so­bre su propia existencia.

7. ¿Hay que hablar explícitamente de la Santísima Trinidad?

En la historia de las misiones el tema de la Trinidad ha sido siempre uno de los puntos delicados. Como norma, muchos misioneros pos­ponían el tema de la Trinidad hasta la última fase del catecumenado, cuando se hace el comentario del Credo o Símbolo de los apóstoles. Hay que tratar necesariamente este tema, dado que la fórmula bau­tismal habla explícitamente de bautizar en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo.

Probablemente, una sencilla distinción ayudará a comprender mejor el problema. En el primer anuncio de Jesucristo se hablará normalmente de Dios, de Jesucristo, Hijo de Dios, y del Espíritu Santo, según el esquema que presentan los textos del Nuevo Testa­mento. En este sentido el kerigma mismo es trinitario (como se re­fleja también, por lo demás, en el Símbolo de los apóstoles y en la fórmula bautismal).

Una exposición más explícita, a la luz de las precisiones dog­máticas post-bíblicas, podrá tener lugar en el catecumenado, preci­samente cuando se explica el Símbolo de los apóstoles. Ciertamente, en el primer anuncio de Jesucristo está fuera de lugar la introducción de sutiles y difíciles distinciones que se encuentran en el tratado teológico sobre el Dios uno y trino.

148

8. ¿Hay que explicar también al no cristiano qué es la Iglesia?

A todas cuantos se dedican al anuncio del Evangelio debería resul­tarles bastante claro que el objeto primario del anuncio cristiano no es la Iglesia institucional, sino el Dios que se revela en Jesucristo y llama a todos los hombres a la conversión, a la fe y a la vida eterna. Ciertamente, ningún evangelizador debería pensar que anunciar el Evangelio es una especie de «publicidad para inscribirse en la Iglesia» (en analogía con la propaganda para inscribirse en un parti­do político, en una asociación, etcétera).

Así pues, queremos ante todo, como el mismo Jesús, que la gen­te se abra a la gran iniciativa de salvación de parte de Dios y se es­fuerce por entrar en la gran novedad de vida que se requiere para vi­vir como verdaderos hijos de Dios, en la nueva relación de amor, de fe y de esperanza en Dios, y de este modo tenga la vida eterna.

No obstante, en el primer anuncio tendrá que estar presente la idea fundamental que se realiza en la Iglesia: en Jesucristo, Dios mis­mo viene a convocar universalmente a todos los seres humanos. Dios convoca a los hombres, porque quiere reunificar en Cristo, bajo una sola cabeza, a todo el género humano: vivir como hermanos en el amor radical a Dios y a los hermanos y tener la vida eterna en el Reino de Dios. Desde el principio los apóstoles y los cristianos tu­vieron la experiencia de que eran una comunidad o Iglesia. Todos los que creen en Jesucristo forman un único y gran cuerpo.

Por lo demás, debería resultar bastante obvio que en el primer anuncio del Evangelio no se debe hacer nada parecido a un tratado de eclesiología. En ningún caso hay que programar explicaciones so­bre las estructuras jurídicas, sobre el funcionamiento de la Iglesia institucional. En el catecumenado se podrá decir algo más, pero sin la preocupación de explicar toda la estructura jurídica de la Iglesia. Bastará con exponerla de un modo general.

149

Fragmentos de metodología

La palabra «método» indica generalmente el camino que hay que re­correr para alcanzar un determinado objetivo. El sueño de muchas personas que trabajan en el anuncio del Evangelio es encontrar indi­caciones precisas, detalladas y circunstanciadas para conseguir llevar al no cristiano a la fe cristiana. Pero los sueños reflejan pocas veces la realidad.

Por lo que respecta al primer anuncio del Evangelio, hemos tra­tado ya de clarificar cuáles son los objetivos que se han de alcanzar. Los capítulos anteriores ofrecen también abundantes precisiones so­bre los contenidos centrales e indispensables para alcanzar dichos objetivos. Tampoco faltan, dispersas a lo largo del texto, indicacio­nes y sugerencias de metodología: por ejemplo, acerca de qué hacer y qué no hacer al presentar los contenidos centrales del Evangelio.

El medio principal para alcanzar los objetivos del primer anun­cio consiste en dar el testimonio de la palabra referente a esos nú­cleos centrales de la fe cristiana. Las sugerencias metodológicas pro­puestas en este capítulo se refieren principalmente a los modos de dar dicho testimonio del Evangelio. No abordamos los problemas ge­nerales de los métodos misioneros, relacionados sobre todo con elec­ciones y procedimientos generales para la edificación de la Iglesia en una determinada región. Estos problemas (indicados a veces también como estrategias) suscitaron gran interés a principios del siglo xx. Pero desde hace unos decenios la misionología apenas les presta atención1.

1. Véase J. SCHMJTZ - H. RZEPKOWSKI, art. «Missionsmethode», en (K. Míillcí - Th. Sundermeier [eds.]) Lexikon Missionsíheologischer Gruiulbcí'riffc, I). Reimer, Berlin 1987, pp. 292-297.

§>

151

I. ALGUNAS INDICACIONES GENERALES SOBRE LA METODOLOGÍA

Reunimos a continuación algunas indicaciones que son objeto de un cierto consenso en la larga tradición de la transmisión de la fe y en las experiencias contemporáneas del anuncio del Evangelio.

1. La preferencia por unas relaciones personales caracterizadas por la confianza

Una regla bastante general enseña que en una relación de confianza recíproca resulta más fácil encontrar las palabras apropiadas para de­cir algo importante a una persona. Por eso, un camino privilegiado para el anuncio del Evangelio consistirá en crear verdaderas relacio­nes personales, caracterizadas por el conocimiento de cada una de las personas, la comprensión y la estima por lo que son, lo que hacen y, en definitiva, lo que andan buscando en su vida.

El lugar donde tales relaciones de confianza se dan de manera espontánea y donde, además, la transmisión del anuncio se produce al menos desde hace 1.500 años, es el ambiente familiar, la relación entre padres e hijos (al menos en los años que preceden a la adoles­cencia). Los padres hacen participar espontáneamente a los hijos en su vida cristiana y, sin necesidad de haber realizado estudios espe­ciales de ningún tipo, encuentran las palabras apropiadas para decir cuáles son esos contenidos fundamentales del mensaje evangélico.

Frente a la constatación de que este tipo de primer anuncio del Evangelio no es suficiente y con frecuencia, en muchos casos con­cretos, es fragmentario o está subdesarrollado hoy, debido a la esca­sa fe y práctica de los padres, al impacto del pluralismo cultural y re­ligioso..., sería un gran error pretender renunciar globalmente a este método que durante tantos siglos ha mostrado su validez. Más bien, se tratará de potenciar el clima de confianza de la familia cristiana. Lo de menos es que se denomine «despertar religioso», «catequesis familiar» o «implicación de los padres en la evangelización de los hi­jos»; lo importante es que haya, por parte de los éstos, una partici­pación real en el cristianismo vivido por sus padres.

Una tercera realización del mismo principio es la preferencia por los ambientes educativos donde surge una relación de confianza con los educadores cristianos de grupos de adolescentes y jóvenes, don-

152

de todavía están enjuego los procesos de identificación con modelos de vida. Cuando surge una relación de confianza, puede ser muy efi­caz un testimonio convencido de la propia fe en Dios y en Jesucristo.

2. El camino del coloquio y del diálogo

En el Nuevo Testamento encontramos dos modelos principales del primer anuncio del Evangelio que siguen explícitamente el camino del coloquio: el encuentro de Jesús con la Samaritana junto al pozo de Jacob (Jn 4,1-30) y el episodio de los discípulos de Emaús (Le 24,13-35). En ambos casos se empieza por preguntas dirigidas a la otra persona, y en ambos casos también hay una referencia precisa a una situación subjetiva y vivida (que surge en una breve historia de vida). En el diálogo con las preocupaciones fundamentales del inter­locutor se ofrece el espacio para una gradual e integral propuesta del Evangelio.

La razón por la que conviene llamar la atención sobre este as­pecto es que muchos catequistas y sacerdotes provienen de la expe­riencia de los catecismos o de la predicación, donde a menudo se ha­ce un discurso en un único sentido, de tipo magistral, no un coloquio o diálogo en el que las preguntas del interlocutor son tomadas abso­lutamente en serio. Es posible que el catequista o el evangehzador sienta una cierta ansiedad por dar a conocer lo antes posible la ver­dad cristiana, pero muchas veces no le preocupa si lo que dice sirve para esclarecer los interrogantes angustiosos que atormentan el cora­zón de su interlocutor. Tal vez no le conceda ni siquiera la alegría de decir lo que piensa y lo que está buscando en relación con el sentido religioso de su existencia humana. Quizás sea una caricatura excesi­va decir que la catequesis (como un cierto tipo de filosofía) da res­puestas a preguntas que nadie ha hecho, pero deja a la gente con las preguntas que realmente se hace. Con todo, tal vez también la cari­catura tenga su parte de verdad...

En realidad el anuncio del mensaje evangélico a una persona concreta (adolescente, joven o adulto) se hace, la mayoría de las ve­ces, en el contexto de un coloquio sereno, cordial y a la vez muy se­rio. El interlocutor habla de sus preocupaciones humanas o religio­sas, o bien manifiesta su perplejidad o los profundos interrogantes que le suscitan la vida y la muerte. En este caso, el modelo para el evangehzador no es el pulpito de una iglesia, ni el lugar donde tiene

153

lugar la catequesis infantil, ni la clase de religión con su didáctica particular, con los métodos habituales y tal vez con métodos «multi­media», sino el diálogo de Jesús con la Samaritana o con los discí­pulos de Emaús.

El aspecto coloquial entra aquí en juego de distintas maneras. Ante todo, parece muy importante que el otro tenga libertad para ha­blar y esté motivado por una pregunta sincera e interesada. Muchas veces, nosotros podemos compartir las reservas o las observaciones críticas de estos interlocutores, por ejemplo con respecto al compor­tamiento de personas religiosas. Este intercambio ofrece la ocasión para orientar la atención hacia lo que es esencial, central en la fe cris­tiana. Las preguntas críticas que se hacen de vez en cuando al inter­locutor son muchas veces más eficaces que una respuesta inmediata, porque le permiten caminar en la dirección del Evangelio.

La propuesta del Evangelio se hace en el contexto de problemas, posiciones, preocupaciones, búsquedas suscitadas por el interlocutor, como cuando hace preguntas sobre el sentido de la vida o sobre el comportamiento de personas religiosas que no son caritativas o no respetan al prójimo, o cuando manifiesta su angustia por la muerte de una persona a la que está ligado en el amor y el afecto, etcétera. Las indicaciones del misionero y catequista español A. Nebreda, que ha trabajado durante mucho tiempo en Japón y en Filipinas, son algunas de las más concretas y experimentadas a este respecto2.

Hay una segunda razón por la cual, en el primer anuncio del Evangelio, el coloquio es sumamente importante. El objetivo que se quiere alcanzar a través del anuncio del mensaje evangélico es que el interlocutor haga personalmente, al menos en el nivel inicial, el acto de fe en el único Dios verdadero, dé el primer paso hacia la conver­sión y camine hacia una fe personal en Jesucristo. Todo ello no su­cede normalmente en un minuto ni en un día, no es un fogonazo, si­no que suele constituir un proceso laborioso, caracterizado por la perplejidad, los interrogantes, las dudas, los deseos de clarificación... El proceso es siempre doloroso, porque pone en crisis todo el plan­teamiento de la existencia. Hace falta un tiempo más o menos largo, en el que el interlocutor tiene que vérselas consigo mismo. Quien empieza a interesarse por el mensaje evangélico ha de tener la oca-

2. Véase el interesantísimo texto de A. NEBREDA, «Preevangeli//.a/ione in for­ma de dialogo», en Nuovi orizzonli del dialogo missionario, Queriniana -EMI, Brescia- Bologna 1968, pp. 153-166.

154

sión de decir explícitamente cómo percibe el problema de Dios y lo que ya sabe del cristianismo, qué dificultades encuentra. Tiene que encontrar a una persona que le ayude a disipar las principales difi­cultades y a comprender en concreto qué quiere Dios de él.

En este marco, el coloquio con el sacerdote o con el catequista se hace relevante para disipar las numerosas dificultades que nacen a medida que se va haciendo camino. También aquí es necesaria la función de acompañamiento: recorrer juntos una parte de dicho camino.

De todos modos, tampoco hay que mitificar el diálogo, como si fuese el único contexto en el que anunciar el Evangelio. En la histo­ria de las misiones se encuentran también otros ejemplos que tuvie­ron cierto éxito. Por ejemplo, Alexandre de Rhodes en Vietnam, en el siglo XVII, pedía 8 días de escucha silenciosa. En cualquier caso, lo que los interesados escuchaban era presentado en forma de ocho coloquios entre un maestro cristiano occidental y un maestro chino confucionista'. Se pedía la escucha silenciosa de estos ocho colo­quios porque la experiencia había enseñado que de ese modo muchas dificultades del camino quedaban resueltas por las diversas exposi­ciones, y al final quedaban pocos interrogantes.

Cuando se trata de niños, se puede practicar un método más pro­positivo o narrativo. No obstante, también en este ámbito algunas in­vestigaciones recientes, por ejemplo las del grupo dirigido por John Hull en Inglaterra, han demostrado que las preguntas de los niños son relevantes, y su potencial de apertura y búsqueda muy importan­te. También ellos pueden mantener un diálogo4.

3. Estar generosamente disponibles para las personas que buscan

Es muy importante orientarse hacia las personas que muestran inte­rés o piden escuchar en qué consiste realmente nuestra fe cristiana. Las declaraciones genéricas sobre la indiferencia religiosa del hom­bre de hoy hacen que corramos el peligro de no prestar atención a

3. Véase Peter C. PIIAN, Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes & Inculluration in Seventeenth-Centun Vietnam, Orbis Books. Maryknoll (New York) 1998, p. 118.

4. Véase John HULL. «Theological Conversaron with Young Children»: Rritish Journal of Religious Education 20 (1997-1998/1), pp. 7-13.

155

muchas personas que están embarcadas en un proceso de búsqueda. Tales personas constituyen, por lo general, un terreno fecundo para testimoniar la fe evangélica. Esto vale también para las personas que aparentemente no buscan se interesan por una perspectiva religiosa: las personas, por ejemplo, que buscan interioridad o espiritualidad, o que se sienten frustradas por las respuestas ofrecidas por el super­mercado religioso, con sus «macedonias» consumistas.

4. Formas de anuncio cristiano ocasional e indirecto

En los contactos personales con personas adultas o con adolescentes y jóvenes, se dan múltiples ocasiones de atestiguar con sencillez la fe en el único Dios verdadero o en Jesucristo. Esto sucede, la mayo­ría de las veces, en los diálogos espontáneos, donde los interlocuto­res exponen o defienden su modo de ver, o el que predomina en el ambiente en que se mueven, con respecto a los grandes problemas de la vida humana. También el testigo cristiano interviene espontánea­mente, atestiguando la propuesta evangélica.

Existen también posibilidades indirectas de anuncio del Evangelio y que no parecen ser despreciables. Señalamos a conti­nuación algunos modelos conocidos y experimentados.

En primer lugar, en la clase de religión, sin hacer propaganda re­ligiosa ni ejercer forma alguna de presión, es posible entrar en con­tacto con algunos textos bíblicos que contienen testimonios funda­mentales relativos al mensaje cristiano. Aun cuando los textos sean estudiados con una intención formativa, cultural o académica, nunca se puede excluir que alguno de los participantes se sienta fascinado por el contenido mismo y pueda considerarlo una llamada dirigida a él personalmente.

Otro ejemplo en esta misma línea es el contacto formativo y cul­tural con grandes monumentos artísticos del cristianismo; por ejem­plo, la visita cuidadosamente preparada a una catedral ofrece siem­pre la ocasión para atestiguar cuál es la fe que ha inspirado tales obras y a los personajes presentes en ellas a través de los siglos.

Un tercer modelo, con una larguísima tradición en el trabajo mi­sionero, consiste en organizar iniciativas en torno a los grandes pro­blemas de la existencia humana. Esta reflexión interesa profunda­mente desde el punto de vista humano y es significativa también pa­ra quienes participan sin convicciones religiosas concretas. El deba-

156

te y la reflexión crítica sobre muchas respuestas y propuestas permi­te focalizar la importancia de tales problemas, a la vez que hace po­sible que también la respuesta cristiana sea presentada junto a otras. La fórmula recibe a veces el nombre de «cátedra de los no creyen­tes». El nombre puede sorprender, porque, mientras no se demuestre lo contrario, precisamente en este nivel no es muy oportuna la ima­gen de la cátedra, como si se tratara de alguien que sabe y se dirige a otros que no saben.

Hay que señalar un cuarto modelo. Muchos responsables en las misiones o en los países de vieja cristiandad tienen unas expectativas casi místicas en relación con los medios de comunicación social (particularmente la televisión y, en parte, el «cine religioso») como métodos para hacer llegar a todos el mensaje evangélico. Sin embar­go, las escasas investigaciones realizadas en este campo parecen do­cumentar que sólo una parte muy pequeña de los actuales catecúme­nos ha recibido de estos medios de comunicación un impulso para acercarse al catecumenado. En cambio, está documentado que en ca­si todos los casos son las relaciones personales con cristianos las que provocan la apertura al Evangelio y al catecumenado.

5. ¿Anunciar con el método de choque o esperar el momento propicio?

Conviene añadir una última observación. Entre cristianos que se inte­resan por la evangelización abunda a veces la idea de que la procla­mación del mensaje evangélico ha de hacerse de un modo brusco, sin demasiadas contemplaciones, sin excesiva preparación y educación y sin necesidad de complicados esquemas. Hay que sorprender y sacu­dir a las personas, y de ese modo se pueden esperar conversiones... En cualquier caso, más de uno preferiría métodos más agresivos, no muy distintos de los practicados por algunas sectas religiosas.

Efectivamente, la historia de la predicación nos recuerda a cier­tos directores de ejercicios espirituales o predicadores de misiones populares que aplicaban una especie de terapia de choque o de inti­midación, basada en las consiguientes consecuencias desastrosas pa­ra quienes no escuchaban la predicación y no iban a confesarse...

Al margen de estas posiciones, parecen necesarias un par de ob servaciones. Anotemos, ante todo, que no son aceptables la intimi dación ni la amenaza con castigos temporales y eternos, porque son

157

contrarias al principio del respeto y la libertad. Lo mismo vale para los métodos más agresivos (no muy distintos de los de la publicidad igualmente agresiva).

Pero tal vez el problema esté mal planteado. No parece que el problema consista en recurrir o no a un método de choque. Es el con­tenido mismo de la propuesta evangélica lo que tiene un carácter de contraste, desconcertante además en muchos aspectos. La propuesta del proyecto de Dios, tal como se manifiesta y se realiza en Jesucris­to, hay que hacerla con todo lo que tiene de inesperado, de inactual, de profundamente crítico con respecto a la lógica corriente y coti­diana. Lo que Pablo llama el «escándalo de la cruz» es parte consti­tutiva del mensaje evangélico.

En relación con el kerigma o con la proclamación del mensaje cristiano, hay que ser siempre conscientes de que este carácter de no­vedad, de ruptura, de contraste con los discursos normales de la gen­te está presente desde el principio. El valor de decir que la realidad central es Dios y que lo importante en la vida humana es poner a Dios en el centro, convertirse a Dios, buscar la voluntad y el proyec­to de Dios... no tiene ciertamente nada de conformismo o de cesión a la mentalidad corriente. En cierto sentido, es radicalmente anticon­formista para la mayor parte de las personas. Y lo mismo puede de­cirse del discurso sobre la muerte y la resurrección de Jesucristo, el perdón de los pecados, la vida eterna, etcétera.

Por otra parte, es un dato humano bastante general que el en­cuentro con algo nuevo e inesperado puede sacudir al sujeto, abrir horizontes antes insospechados, cambiar profundamente el plantea­miento de la vida. Lo importante es que esa realidad nueva con la que una persona se encuentra, aun sin esperarla como tal y de esa forma determinada, pueda ser reconocida. El encuentro con el otro, con lo nuevo, con lo no esperado, forma parte de la experiencia humana.

Con respecto al segundo aspecto de la pregunta -a saber, si hay que esperar el momento propicio y oportuno para hacer la propuesta evangélica-, también aquí hay que distinguir. Si las personas no tie­nen ningún deseo de escuchar, no podemos obligar a nadie.

Pero en el caso de muchas personas no se sabe si es oportuno o no lo es, si hay alguna posibilidad o no de que se abra una puerta. En efecto, no tenemos escalas de verificación para juzgar si tales o cua­les personas reúnen o no las condiciones suficientes para que el en­cuentro con el Evangelio tenga alguna posibilidad de éxito. De cual­quier modo, muchas experiencias misioneras enseñan que las esti-

158

maciones sobre la preparación y disponibilidad se ven muchas veces frustradas por la realidad: con personas que prometen, a veces no se obtiene nada, mientras que hay personas que aparentemente no ofre­cen ninguna perspectiva razonable de escucha y acogida, pero que en realidad acogen el Evangelio. Hace falta un cierto valor para anun­ciar... y para soportar que en muchos casos la semilla del Evangelio no sea acogida.

II. RECURSOS METODOLÓGICOS EN RELACIÓN

CON LA SITUACIÓN RELIGIOSA DEL NO CRISTIANO

La enorme cantidad de artículos y libros que se publican hoy sobre el diálogo interreligioso y sobre la inculturación podría fácilmente dar la impresión de que el problema de los métodos de la primera evangelización se reduce a estos dos ámbitos de problemas, que in­dudablemente son importantes, pero que se refieren ante todo -en particular el problema del diálogo con las religiones no cristianas- a la teología de la evangelización y, más concretamente, a la teología de las religiones, y se desarrollan ampliamente en el nivel de la mi-sionología. No es éste el momento de exponer todas las investiga­ciones teóricas y los puntos neurálgicos de las discusiones en torno a tales cuestiones. Y aunque se aclaren las ideas sobre todos estos grandes problemas, no por ello se resuelven los problemas prácticos que se plantean en el plano del anuncio de la fe a personas concre­tas. Con esta conciencia se pueden recordar aquí algunas indicacio­nes o sugerencias de orden práctico y más útiles para la propuesta del Evangelio en el mundo occidental.

1. Sumo respeto por la cultura y los usos religiosos

Para el anuncio del Evangelio a las generaciones jóvenes de hoy, y en general al hombre contemporáneo occidental, podría ser útil con­siderar un principio general que se remonta a 1659 y que fue formu­lado con vistas al anuncio del Evangelio en China y demás países de Oriente. Se trata de la ya mencionada Instrucción de Propaganda Fide a los Vicarios apostólicos de la Société des Missions Etrangc res, publicada en 1659. El documento es conocido como Monilti <i<l missionarios. A pesar de ser lejano en el tiempo y de estar destinado

159

al anuncio del Evangelio en culturas tan distintas de las europeas, es extraordinariamente actual:

«No hay que tratar de ningún modo y con ningún argumento de persuadir a la gente para que cambie sus ritos, costumbres y usos, salvo en el caso de que estén evidentemente en contraste con la re­ligión y las buenas costumbres. ¿Acaso hay algo más absurdo que querer importar en China a Francia, España, Italia o cualquier otra parte de Europa? No importéis esas naciones, sino únicamente la fe, que no rechaza ni ofende a los ritos y las costumbres de ningún pueblo, siempre que no se trate de cosas depravadas, sino que, por el contrario, desea asumirlos y conservarlos bien... [...] Admira y alaba todas las cosas que merecen alabanza. Por lo que respecta a las cosas que no son loables, si por un lado no es el caso de exal­tarlas, como querrían los aduladores, con palabras de elogio, por otro lado queda a tu discreción el no expresar un juicio sobre ellas, y ciertamente no hay que condenarlas desconsideradamente o de manera ofensiva. Si te encuentras con algo depravado, hay que censurarlo con la indiferencia y el silencio, más que con las pala­bras; pero cuando los espíritus estén bien dispuestos para acoger la verdad, aprovecha las oportunidades que tengas para terminar poco a poco con esas depravaciones...»5.

¿Por qué no dejar abierta la hipótesis de que este código de com­portamiento, con la necesaria adaptación, podría valer para el primer anuncio a muchos adultos y, sobre todo, a muchos jóvenes no cris­tianos de hoy? También éstos representan un modelo distinto de cul­tura y un marco especial de «religiosidad» que hay que respetar y evangelizar.

2. Comprensión y aprecio positivo de la búsqueda religiosa actual

Es importante que el interlocutor no cristiano no tenga nunca la im­presión de que lo que ha hecho, buscado y pensado hasta ahora está radical y completamente equivocado o carece de toda importancia para encontrar el Evangelio de Jesucristo. Por el contrario, hace fal-

5. Versión de la traduceión inglesa del texto, en J. JENNES, Four Centurícs of Calechetics in China. Histórica/ evolution of Apologetics and Calechetics in the catholic mission of China from the Iñth centurx until 1940 (ed. original. 1942). Taiwan Pastoral Ccnter 1975, p. 88.

160

ta una actitud de comprensión fundamental y aprobación positiva de la reflexión y la búsqueda que se está realizando y del recorrido que ya se ha hecho.

La primera impresión del interlocutor no puede ser que deberá renunciar a todas las cosas que hasta ese momento le han parecido buenas, loables y positivas en su tradición cultural y religiosa, en su práctica religiosa y en su búsqueda religiosa personal. Y es justo que así sea, porque el Evangelio no hace tabla rasa de la existencia, sino que libera, salva y evangeliza el presente. Significa que todo lo que es noble y bueno puede seguir existiendo en la fe cristiana.

Hay que manifestar, por consiguiente, una actitud de valoración positiva de algunos datos positivos que siempre están presentes en su existencia y en la cultura a la que pertenece: el amor a la vida, la hon­radez con los demás, la búsqueda de la comunidad, la hospitalidad, la lealtad, etcétera.

Los problemas, las crisis y los desafíos que se plantean en su vi­da tienen que ser acogidos positivamente como invitación a progre­sar en la comprensión del misterio de la vida. Toda persona honrada tiene que acoger estas invitaciones y tratar de responder positiva­mente a ellas.

3. Conectar con la situación religiosa real del interlocutor

La encíclica Redemptoris missio, n. 44, indica el siguiente principio:

«Este anuncio se hace en el contexto de la vida del hombre y de los pueblos que lo reciben. Debe hacerse, además, con una actitud de amor y de estima hacia quien escucha, con un lenguaje concre­to y adaptado a las circunstancias. En este anuncio el Espíritu ac­túa e instaura una comunión entre el misionero y los oyentes, po­sible en la medida en que uno y otros entran en comunión, por Cristo, con el Padre».

El camino normal, y también el más fecundo, es el encuentro personal, el diálogo personal, donde entramos en contacto con un problema religioso real planteado por el interlocutor. Esto se puede hacer de diferentes maneras.

Está, en primer lugar, la persona que sufre un problema general de salvación: por ejemplo, estar convencidos de que el hombre no vi­ve sólo de pan y de bienes de consumo, pero no saber exactamente qué más se necesita. O bien, en un momento de crisis de la vida: la felicidad se escapa, la salud es frágil, la vida es breve...

161

Otras veces nos encontramos con una persona que se está en­frentando (a veces dramáticamente) a un problema particular de sal­vación. Por ejemplo: he cometido realmente un pecado grave, una te­rrible infidelidad... ¿podré recuperar algún día la paz del alma?

Hay muchas personas que sólo están buscando algo vagamente... Tienen miedo a hacer frente explícitamente al gran problema de la vi­da y de la muerte, y lo apartan a un lado... En este caso, el diálogo pue­de exigir una atención explícita a la importancia de estos problemas.

Todo esto se encuentra estrictamente en la línea de la práctica de Jesús atestiguada en los Evangelios, donde se describen diversas si­tuaciones muy concretas en las que está presente, en distintas formas, la pregunta de la salvación: las personas enfermas, las que ya no sa­ben por qué trabajan o viven, la pecadora que busca afanosamente la recuperación de su dignidad personal y un amor, los discípulos de Emaús desanimados y decepcionados, y otras muchas situaciones muy concretas que siembran la duda en la persona humana.

En suma, el Evangelio nunca es anunciado a un alma abstracta e individual. Las personas concretas tienen una historia religiosa per­sonal, un problema de salvación muchas veces sufrido dramática­mente en el secreto de su alma. El anuncio del Evangelio no puede ignorar radicalmente esta realidad. Tiene que tratar de referirse siem­pre a algún interés religioso real del interlocutor. A continuación po­demos prestar atención a los dos modelos bíblicos de la Samaritana y de los discípulos de Emaús.

4. No empezar haciendo una crítica de la falsa religiosidad

En un clima en el que todos hablan de diálogo con las otras religio­nes, puede parecer extemporáneo recordar que no conviene empezar con la crítica de la falsa religiosidad en el primer anuncio del Evangelio. Todavía hoy no resulta extraño encontrarse con personas celosas que lo primero que hacen es ridiculizar o condenar las nu­merosas supersticiones o prácticas religiosas dudosas de los jóvenes o de la gente.

Indudablemente, la primera evangelización también podrá decir una palabra crítica sobre las creencias inconsistentes o deformadas, o denunciará prácticas religiosas vanas y nocivas. El problema es que no se debe hacer desde el principio, como preparación o como pri­mer paso.

En diversos momentos de la historia cristiana ha habido una fuer­te reacción y reprobación de los misioneros que, de entrada, critica-

162

ban durísimamente la idolatría y la religiosidad existentes. Lo menos que se puede decir es que el procedimiento no sólo no es recomenda­ble, sino que, en la práctica, resulta contraproducente. Quien actúa de este modo normalmente irrita a los oyentes y se crea enemigos. Ciertamente, no predispone los ánimos favorablemente para la escu­cha y el deseo de saber más con respecto a la fe cristiana.

Algunas indicaciones pueden ser útiles tanto en el mundo occi­dental como en las misiones lejanas. Ante todo, y como primer paso, hay que tratar de poner de manifiesto aspectos positivos en la vida y en la religiosidad de las personas a las que se dirige el primer anun­cio: por ejemplo, su gran sentido religioso, su profunda piedad, su sensibilidad ética en determinados sectores. En segundo lugar, se tra­tará de proponer la fe en el único Dios vivo y verdadero, creador del cielo y de la tierra. En tercer lugar, es en la perspectiva del único Dios verdadero en la que todas las demás fuerzas y poderes sagrados son relativizados y revelan su inconsistencia. En cuarto lugar, mu­chas veces hay que tener mucha paciencia si durante un cierto tiem­po siguen existiendo muchas formas de religiosidad inconsistente.

III. TRES MODELOS O PARADIGMAS BÍBLICOS PARA EL PRIMER ANUNCIO DEL EVANGELIO

El mismo Nuevo Testamento presenta cuatro Evangelios que, a pesar de su unidad sustancial, tienen diversas sensibilidades y diversos en­foques a la hora de presentar el mensaje evangélico a los candidatos cristianos.

Además, encontramos en los textos del Nuevo Testamento algu­nos modelos específicos que, desde hace mucho tiempo, son objeto de atención en la catequesis renovada, pero que en realidad son mo­delos para el primer anuncio del Evangelio. De alguna forma son es­pejos de un camino o itinerario (primera fase) para llegar a ser cris­tianos. A diferencia de muchos catecismos, estos modelos se vincu­lan explícitamente con determinadas experiencias fundamentales del hombre en las que, a pesar de la diversidad de las culturas, cada per­sona puede de algún modo reconocerse a sí misma, es decir, sus pro­pios interrogantes y angustias frente al gran misterio de la vida hu­mana. A continuación presentamos sólo los principales, que de algu­na manera eran reconocidos ya como modelos en las primeras co­munidades cristianas.

163

a) Primer modelo: ¿quién es éste?

En todos los países, tanto hoy como en el pasado, hay personas que se interesan por las personalidades religiosas, querrían saber más acerca de ellas y desearían tener un contacto con ellas y, posible­mente, seguir sus enseñanzas.

El Evangelio de Marcos representa un típico modelo de primer anuncio del Evangelio que se vincula con este tipo de interés reli­gioso. Está guiado por la pregunta: ¿quién es éste? ¿Quién es este gran hombre religioso, Jesús de Nazaret? ¿Qué hay detrás de su apa­rición tan profundamente religiosa, tan interesada por la gente y, al mismo tiempo, tan crítica y tan opuesta a la religiosidad ambiental? La respuesta final la da, al término del recorrido, el centurión paga­no que confiesa: «¡Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios!».

Es, obviamente, el punto al que tiene que llegar la persona que escucha esta propuesta del Evangelio. Recordemos que Marcos es el único que indica al comienzo que su escrito es la propuesta del Evangelio o Buena Noticia.

b) Segundo modelo: el encuentro con la Samaritana (Jn 4,1-42)

En el Evangelio de Juan, el encuentro de Jesucristo con la Samarita­na sirve también, entre otras cosas, como una especie de espejo para todos aquellos que se preparan para encontrar a Jesús y su Evangelio. La propuesta del Evangelio se vincula a la sed física, al ofrecimien­to de agua a un extranjero. La sed es la gran indicación simbólica de la necesidad de salvación en el hombre. El relato indica un itinera­rio y, al mismo tiempo, los contenidos centrales del mismo mensaje cristiano.

c) Tercer modelo: los discípulos de Emaús (Le 24, ¡3-35)

El episodio de los discípulos de Emaús es, a su manera, un itinerario de primer anuncio del Evangelio. Parte también esta vez de una gran experiencia humana del problema de la salvación. El evangelizador se pone en camino con ellos, les pregunta, hace que le cuenten la his­toria de su vida y, a partir de ahí, evangeliza el camino de Jesucristo, que es el del Siervo sufriente en la absoluta fidelidad al amor y a la misión recibida de Dios.

164

BIBLIOGRAFÍA

Documentos

CONCILIO VATICANO II, «Ad Gentes. Decreto sobre la actividad misione­ra de la Iglesia», en Concilio Vaticano n. Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1966\ pp. 648-720.

CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio general para la catcquesis, EDICE, Madrid 1997.

JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris missio sobre la permanen­te validez, del mandato misionero, Paulinas, Madrid 1991.

OBISPOS DE FRANCIA, «Proponer la fe en la sociedad actual. Carta de la Conferencia Episcopal Francesa a los católicos de su país»: Ecclesia 2.835-2.836 (1997), pp. 512-537.

PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi sobre la evange-lización del mundo contemporáneo, San Pablo, Madrid 1995.

Estudios

CASIRAGHI, G., Chiesa lócale e annuncio missionario, EMI, Bologna 1988.

— La missione, nuova frontiera della Chiesa. Un 'encíclica missiona-

ria per il duemila, Elledici, Leumann (Torino) 1992.

CASTRO QUIROGA, L.A., Invito alia missione «Ad Gentes», EMI, Bologna 1987.

165

CHIOCCHETTA, R (ed.), Cristo, Chiesa, missione: Commenti alia «Redemptoris missio», Urbaniana University Press, Roma 1992.

CIPRIANI, S., Missione ed evangelizzazione negli Atti degli Apostoli, Elledici, Leumann (Torino) 1994.

DAL COVOLO, E. - TRIACCA, A. (eds.), La missione del Redentore. Studi sulVencíclica missionaria di Giovanni Paolo n, Elledici, Leumann (Torino) 1992.

DODD, C.H., The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 197217 (trad. cast.: La predicación apostóli­ca y sus desarrollos, Fax, Madrid 1974).

ESQUERDA BIFET, J., Teología de la evangelización. Curso de misiono-logia, BAC, Madrid 1995.

FABRIS, R., La storia della missione. Atti degli Apostoli, Paoline, Roma 1980.

GEVAERT, J., Prima evangelizzazione. Aspetti catechetici, Elledici, Leumann (Torino) 1990 (trad. cast.: Primera evangelización, Ccs, Madrid 1992).

HENRY, A.-M., La forcé de VÉvangile, Mame, Paris 1967 (trad. cast.: La fuerza del Evangelio, Mensajero, Bilbao 1972).

LIÉGÉ, P.-A., Allez, enseignez, Les Éditions du Cerf, Paris 1979 (trad. cast.: Id y enseñad, Narcea, Madrid 1980).

MAGGIONI, B. et alii, Annunciare il Vangelo. II kerygma nel Nuovo Testamento, San Lorenzo, Reggio Emilia 1997; también en Sussidi Biblici 54 (\992).

MASSON, J. et alii, L'attivitá missionaria della Chiesa, Elledici, Leumann (Torino) 1967.

MÜLLER, K., Teología della missione. Un'introduzione, EMI, Bologna 1991.

PRADO FLORES, J., Ándate ed evangelízate i battezz.ati, Dehoniane, Roma 1989.

TESTA, E. et alii, L'annuncio del Vangelo Oggi. Commento all'esorta-z.ione apostólica di Paolo vi «Evangelii nuntiandi», Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1977.

166