ghio la iglesia en la politica

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©De esta edición, Prometeo Libros, 2007Pringles 521 (C11183AEJ), Ciudad de Buenos Aires, ArgentinaTel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) [email protected]

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ISBN: 950-9217-....Hecho el depósito que marca la Ley 11.723Prohibida su reproducción total o parcialDerechos reservados

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CCCCCAPÍTULOAPÍTULOAPÍTULOAPÍTULOAPÍTULO I I I I I

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en perspectiva comparadaen perspectiva comparadaen perspectiva comparadaen perspectiva comparadaen perspectiva comparada

La emergencia de regímenes autoritarios durante las dos últimas dé-cadas constituyó un importante desafío a la tradicional práctica social dela Iglesia Católica latinoamericana. Las respuestas que el catolicismo lati-noamericano brindó a este desafío no sólo se reflejaron en su comporta-miento político, también significaron una profunda mutación en la he-rencia doctrinal del pensamiento social-cristiano. La creciente participa-ción de miembros del clero y laicado en los conflictos políticos y socialesen estos años demandó un nuevo tipo de análisis y una nueva concep-tualización de la normativa eclesiástica. Los debates en torno al rol delsocial-cristianismo en la transformación de las realidades de injusticia yatraso, y el activismo de grupos católicos en el campo político, conduje-ron una profunda crisis institucional, cuyos efectos se prolongan hastanuestros días.

La manifestación más clara de estos cambios se relacionó con la pues-ta en práctica de las reformas operadas en el ámbito del Concilio Vatica-no II (1962-65), y posteriormente en las reuniones de obispos latinoame-ricanos de Medellín (1968) y Puebla (1979). En los hechos, la nuevaorientación se tradujo en que un sector significativo de católicos abando-naron su tradicional labor misional, orientada mayormente a ser un con-suelo para los males del subdesarrollo, para instalarse con mayor deci-sión junto a los oprimidos y marginados, acompañando sus demandaspor el cambio de las estructuras de sometimiento e injusticia.

A partir de entonces, la mayor parte de los estudios dedicados a laIglesia Católica latinoamericana se han ocupado en dar cuenta de estefenómeno, el que en sus primeras observaciones no dejaba de ser sor-prendente: la Iglesia modificaba sus seculares actitudes políticas y dehaber sido la aliada privilegiada de los sectores dominantes y del estado,

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pasaba a convertirse en la cabeza visible de la resistencia a los autoritaris-mos militares estrechando su compromiso con el pueblo.1

Obviamente, este cambio en la conducta de la Iglesia presentó unavariedad de peculiaridades que correspondieron a la especificidad decada contexto nacional. A pesar de estas diferencias, en los estudios re-cientes es posible encontrar elementos comunes que permiten trazar al-gunas generalizaciones:

a) En primer lugar, se puede postular una modificación respecto dellugar ocupado por la Iglesia en su relación con el Estado autoritario;

b) esta nueva posición se manifestó como una disminución de su rolhistórico como “aparato ideológico de Estado” y en una reorientaciónhacia la sociedad civil, donde comienza a ejercitar una nueva función: laatracción y organización de sectores sociales subalternos.

De esta forma, la mayor parte de los trabajos que en los últimos tiem-pos se dedicaron al estudio de la Iglesia Católica latinoamérica se centra-ron en explicar su participación en la emergencia de nuevos movimien-tos sociales dentro de los contextos caracterizados o bien por la perma-nencia de regímenes militares, o bien por la persistencia de situacionesde opresión sustentadas en un alto grado de debilidad en la sociedadcivil.2 A nivel teórico, la consecuencia de estos cambios de orientación enla práctica social de parte del clero y laicado católico repercutió sobre elmodo de interpretar la relación entre Iglesia y Política. En principio,significó un desplazamiento del eje institucional que caracterizó a losprimeros trabajos que intentaron dar cuenta de la relación Iglesia - Esta-do, hacia una interpretación que define la vinculación entre religión ypolítica como dinámica y dialécticamente orientada, donde ambos ele-mentos de la relación devienen importantes fuentes de motivación parala acción.3

1 La bibliografía que ha cubierto esta problemática es muy extensa, como referenciavéase, T. C. Dahlin; G. P. Gillum and M. Grover, “The Catholic Left in Latin America: acomprehensive bibliography”, Latin American Research Review, vol. 19 no. 23 (1984),pp. 248-62; también pueden consultarse las siguientes obras colectivas: Daniel Levine(ed.), Church and Politics in Latin America, Beverly Hills, 1979; Daniel Levine (ed.),Religion and Political Conflict un Latin America, Chapel Hill,1986; y Scott Mainwaringand Alexander Wilde (eds.), The Progressive Church in Latin America, Notre Dame, 1989.2 Sobre Brasil y la Argentina ver, S. Mainwaring and Eduardo Viola, “New Social Move-ments, Political Culture and Democracy: Brazil and Argentina in the 1980’s”, Telos,no.61, Fall 1984;3 Ver Daniel Levine, “Religion and Politics, Politics and Religion: An Introduction”, en D.Levine (ed.), Churches and Politics..., op. cit., pp. 17 y ss.

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Con este cambio de orientación se reconocía la especificidad del fe-nómeno religioso, su relativa autonomía frente a otras variables que in-forman el comportamiento político y, en última instancia, se reaccionabacontra los estudios inspirados en la sociología de la modernización quepor los años sesenta estrechaban la relación entre ésta y el inevitableproceso de secularización de la sociedad.4

De este modo, las reorientaciones operadas en la relación Iglesia -sociedad son vistas como la consecuencia de dos series de factores: porun lado, como el resultado de una renovación doctrinal que implicó elmayor esfuerzo realizado en la Iglesia por reelaborar su interpretacióndel cambio social, donde el Concilio Vaticano II y particularmente Mede-llín constituyen los hitos fundamentales; y por otro, como respuesta alagravamiento de las condiciones de injusticia social que acompañó alestablecimiento de los regímenes autoritarios. De la interacción de ambosfactores se desprende la mayor parte de las experiencias que han recibidola atención de los estudiosos de la Iglesia en América Latina: las comuni-dades eclesiásticas de base (CEBs), la teología de la liberación, la relaciónentre marxismo y cristianismo, y en general los temas que se vinculan a laexperiencia progresista de la Iglesia o Iglesia Popular.5

La perspectiva elegida ha sido optimista pero incompleta. En primerlugar, abandonar el análisis institucional resulta particularmente arries-gado cuando se trata del estudio de una organización jerárquica y alta-mente burocratizada como la Iglesia Católica. Los cambios introducidosen las preferencias institucionales de las iglesias nacionales han sidomuchas veces inducidos a través de la nominación de los nuevos obis-pos. De esta forma, el Vaticano ha retenido un alto poder de controlsobre la dirección y alcance de las iniciativas locales.

4 Como ejemplo de esta tendencia aplicada al estudio de la Iglesia en América Latinavéase, Ivan Vallier, Catholicism, Social Control and Modernization in Latin America, SantaCruz, Cal., 1970.5 Entre otros muchísimos trabajos sobre casos nacionales específicos véanse, ScottMainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil 1916-1985, Stanford, 1986; tam-bién sobre Brasil, Thomas Bruneau, The Church in Brazil: The Politics of Religion, Austin,1982 y del mismo autor, The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church,Cambridge, 1974; sobre Chile, Brian Smith, The Church and Politics in Chile: Challengesto Modern Catholicism, Princeton, 1982; Margaret Crahan, The Church and Revolution inCuba and Nicaragua, Bandoora, Australia, 1988; Daniel Levine, Religion and Politics inLatin America: The Catholic Church in Venezuela and Colombia, Princeton, 1981; andPhilip J. Willliams, The Catholic Church and Politics in Nicaragua and Costa Rica, Pitts-burgh, 1989.

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En segundo lugar, el énfasis puesto en el estudio de las experienciasinnovadoras o progresistas ha ocultado la persistencia de formas clara-mente tradicionales de manifestación religiosa, cuando no francamenteconservadoras y regresivas. La dinámica cambio-continuidad es clave paracomprender las tensiones que han surgido en el catolicismo latinoameri-cano después del Concilio Vaticano II; al destacar los cambios lo que haocurrido es que han quedado sin explicación no sólo las experienciasque no marcan ninguna ruptura con modelos previos de iglesia, sinotambién aquellas que han ofrecido una clara resistencia a esos cambios.

Finalmente, la perspectiva elegida dejó sin interpretación a otras igle-sias, desprovistas de interés al ser juzgadas desde el inicio como “conser-vadoras”. Esto no es sólo válido para el caso de la Iglesia argentina, sinopara los sectores conservadores de muchas iglesias latinoamericanas –incluidos los casos de Brasil y Chile– que han estado ahí todo este tiem-po, pero que sólo han sido percibidos como meras rémoras de un pasadoirrepetible.

El hecho de que la mayoría de los estudios se hayan concentrado enlas experiencias innovadoras y políticamente progresistas ha implicadotambién que, como consecuencia de estos trabajos, uno termina con laimpresión de que el catolicismo latinoamericano, al menos desde finalesdel Concilio Vaticano II hasta Medellín, ha sido un territorio de experi-mentación donde la asociación entre un renovado compromiso religiosocon los sectores populares, y la creciente participación política en contradel autoritarismo, sólo ha reportado a la Iglesia renovación y engrandeci-miento. Lo cierto es que esto es verdad, pero sólo en parte. La otra mitadde la verdad está representada por la crisis institucional que acompañóestos desarrollos. Crisis que se manifestó en la reunión de Puebla dondequedó claro que la renovación ideológica y el compromiso social teníanun límite.6

Esto nos obliga a volver a revalorizar la dimensión institucional, entanto que la Iglesia Católica, como cualquiera otra institución, tiene lanecesidad de preservar y expandir sus intereses dentro la sociedad en lacual existe sin quebrar su organización al hacerlo. Por otra parte, nadasería más engañoso que extraer explicaciones generales a partir de lasexperiencias más estudiadas. Si los cambios dentro del catolicismo lati-noamericano fueron mayormente la respuesta a las presiones de los go-biernos militares (Chile y Brasil) o a las exigencias emanadas de guerras

6 Sobre este punto ver P. Lernoux, Cry of the People, New York, 1982; and “The Long Pathto Puebla”, en John Eagleson and Phillip Scarper, Puebla and Beyond, Nueva York, 1979.

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civiles o procesos revolucionarios (El Salvador y Nicaragua), sería razo-nable pensar que la intensidad de esos cambios decaiga en la medida queesos desafíos desaparezcan o los contextos políticos se modifiquen. Deesta forma, la diversidad de las experiencias impide extraer conclusioneslineales a partir de condiciones políticas y sociales externas a la Iglesia.7

Ahora bien, si las modificaciones operadas en algunas iglesias lati-noamericanas fueron la consecuencia de una renovación teológica queinclinó a algunas de ellas a una mayor vinculación con un compromisopolítico “desde abajo”, parece claro que la profundización de estas expe-riencias dependió de las diferentes estrategias con que cada Iglesia nacio-nal prefirió perseguir el logro de sus intereses, como también de los dis-tintos contextos sobre los que actuaban. En todo caso, el clima de reno-vación ideológica favoreció –allí donde la correlación de fuerzas lo per-mitía– a los sectores progresistas que dentro de la institución preconiza-ban esos cambios. En otros casos, donde los sectores más conservadoresmantuvieron el control de la estructura eclesiástica, la renovación ideo-lógica sólo fue implementada de una manera atenuada o vaciándola delos contenidos reformadores.

Con esto no estamos sugiriendo que en estos casos no existieron mo-dificaciones en la relación entre la Iglesia y la sociedad; ni en la maneraen que se articularon religión y política. Lo que estamos afirmando esque a partir del Concilio Vaticano II y de Medellín surgieron más de unalínea de acción. Todas ellas legitimadas en este proceso de renovaciónteológica, pero en buena medida condicionadas por las experiencias pre-sentes y pasadas de cada Iglesia particular y por las directivas que fueronsurgiendo desde el Vaticano. Por lo tanto, la visión de un catolicismolatinoamericano progresista y revolucionario es sólo parcial. Primero por-que no existe nada que pueda reconocerse como “el catolicismo latino-americano”, sino casos nacionales y dentro de estos, sectores renovadoresy conservadores con un peso variable en la toma de decisiones. Segundo,tradicionalismo y renovación eclesiástica no son categorías fácilmente trans-ladables a los conceptos políticos de derecha e izquierda. El compromisocon los sectores populares puede convivir perfectamente con una visióntradicionalista y jerárquica de iglesia, después de todo ejemplos de pater-nalismo clerical abundan en la historia del continente.

Lo que parece olvidarse a menudo es que la vinculación de la Iglesiacon la política en América Latina no empezó en Medellín, y que –casi

7 Bajo una situación represiva aún mayor la Iglesia argentina permaneció en silenciofrente a las violaciones de los derechos humanos.

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huelga decirlo– la Iglesia latinoamericana es sólo una parte de la Iglesiauniversal, lo que no deja de ser otro importante condicionamiento.8

Finalmente, otro legado de los estudios dedicados al la Iglesia enAmérica Latina en la última década ha consistido en una vaga definicióndel conservadurismo eclesiástico, confundiéndolo generalmente comomero tradicionalismo, cuando no con un inmovilismo de hecho incon-cebible en una institución tan penetrada por la sociedad como la Iglesia.Por el contrario, como veremos en nuestro trabajo, el retorno a algunastradiciones de la Iglesia pre-conciliar no debe ser interpretado meramen-te como un regreso al pasado, sino que implica un proceso complejodestinado a revalorar la posición de la Iglesia dentro de la sociedadmoderna. En el centro de este proceso ha estado la reformulación dela Doctrina Social de la Iglesia y el proyecto de la “evangelización dela cultura”.9

Este estudio sobre la Iglesia Católica argentina intenta no sólo cubrirun bache temático sino aportar al debate sobre los cambios del catolicis-mo en Latinoamérica, al conocimiento de la “otra Iglesia”, la que ha reci-bido menos atención recientemente, “la Iglesia conservadora”. La inten-ción no radica sólo en equilibrar el cuadro de situación que nos dejaranlos trabajos citados, poniendo en el otro fiel de la balanza la experienciade una Iglesia menos progresista, sino mostrar otras vías de cambio, otromodo de ser (de la) Iglesia edificado sobre la misma herencia doctrinalque la otras iglesias del resto de América Latina.

Como trataremos de probar más adelante, aunque parezca paradóji-co, la Iglesia argentina es un buen ejemplo para el estudio del cambio yresistencia al cambio. A pesar de haber legitimado desde el comienzo alúltimo gobierno militar –ofreció su legitimación a todos los gobiernosmilitares–, su reorientación institucional y su relación con la políticatambién dependió de la interpretación dada al Concilio Vaticano II y alas distintas líneas ideológicas surgidas de las reuniones de la Conferen-cia Episcopal Latinoamericana (CELAM). En consecuencia, es sobre estareinterpretación de corte conservador dada al legado ideológico de laCELAM –la que a su vez ha coadyuvado al cambio de orientación del

8 Otro de la errores ha sido creer que a partir del papado de Juan Pablo II la únicapreocupación del Vaticano ha sido volver a recrear los patrones de autoridad eclesiásticavigentes antes del Concilio Vaticano II, lo que no hace más que poner las cosas en blancoo negro, cuando precisamente lo sustancial está en los matices. Ver como ejemplo Han-nah Stewart-Gambino, “Introduction; New Game, New Rules”, en Edward L. Cleary andH. Stewart-Gambino, Conflict and Competition. The Latin American Church in ChangingEnvironment, Rienner, 1992.

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CELAM mismo a partir de Puebla– la que ha guiado sus pasos en elproceso de transición democrática abierto recientemente.

A primera vista esta afirmación puede parecer altamente contradicto-ria si se la compara con otras experiencias basadas en el mismo legadoideológico. Basta observar el rol cumplido por las iglesias de Chile yBrasil en la oposición a los regímenes militares, con el rol casi nulo de laargentina en este sentido. Sin embargo, como lo intentaremos explicarmás adelante, la especificidad del caso argentino radica en la forma enque la Iglesia ha venido articulando sus intereses con el Estado y con elperonismo desde fines de los años sesenta. Si Medellín y luego Pueblasignificaron –aunque con distinto énfasis– un compromiso con “lo po-pular”, en Argentina esta coordenada –en términos ideológicos y políti-cos– pasa por diferentes caminos que en otros países de la región, enprincipio y simplemente por la presencia del peronismo. De esta forma,la Iglesia en la Argentina pudo entablar un vínculo con “el pueblo” sinnecesidad de extremar la renovación doctrinal más allá de lo necesario;esto es, sin correr riesgos de perder más de lo que gana en su relación conlas bases.

Esta perspectiva no implica sostener que los cambios registrados en laIglesia en tanto que institución estén guiados simplemente por razonesoportunistas, sólo reconoce que ellos apuntan a mantener su influenciadentro del Estado y de la sociedad en el marco en que se desarrolla sulabor normativa. Por lo tanto, las estrategias pueden ser múltiples.

Dentro de estos cambios, Puebla, interpretada por muchos autores ymilitantes católicos como un giro conservador de la jerarquía eclesiásticalatinoamericana –en el que la Iglesia argentina ha jugado un rol decisi-vo– ha reforzado la idea de “lo pastoral” en oposición a acciones queimpliquen un mayor compromiso político y una identificación más acen-tuada con las demandas de una sola clase social.10

Como se verá, a partir de Puebla –o mejor, desde el pontificado deJuan Pablo II– la Iglesia Católica argentina podrá exhibir no sólo que no

9 Ver José María Ghio, “The Latin American Church and the Papacy of Wojtyla”, enDouglas Chalmers, M. Campello de Souza and A. Borón (eds.), The Right and Democracyin Latin America, Nueva York, 1992.10 Sobre el giro conservador de Puebla, además de la bibliografía citada más arriba, véase,E. Dussel, De Medellín a Puebla, México, 1979; D. Levine, “Conflict and Renewal”, en: D.Levine (ed.), Religion and Politcal..., op. cit.; Ana María Ezcurra, Doctrina social de laIglesia, un reformismo antisocialista, México, 1986; sobre la consecuencias de Puebla enBrasil, Ralph Della Cava, “A Igreja e a Abertura”, en: Paulo Krischke e S. Mainwaring(eds.), A Igreja nas bases em tempo de transição, CEDEC, Porto Alegre, 1986.

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se aparta de las directivas de la Iglesia universal, sino que su discurso y supráctica atraviesan toda la sociedad y el Estado, incluyendo a la clasetrabajadora y a los sectores populares. De esta forma, su experiencia sepresenta como altamente original y de vital importancia para compren-der la actual política del Vaticano con respecto a América Latina: vincu-lada al pueblo a través de su revalorización del “proyecto nacional” pormedio de una operación de renovación ideológica de clavehistórico-cultural que tuvo lugar en los días del post-primer peronismo;aún cuando conservó buena parte del legado integralista de las primerasdécadas del siglo, se convirtió en la interlocutora privilegiada del sindi-calismo peronista y en la institución mediadora por excelencia en losconflictos sociales. Si lo dicho recuerda al proceso polaco no es absoluta-mente casual, en el clima ideológico de los primeros años del pontificadode Karol Wojtyla, Polonia y Argentina devinieron experiencias paradigmáticas.

Este trabajo cubre un extenso período de la historia política de laArgentina, desde la formación del Estado moderno hasta la reciente tran-sición a la democracia. Para el transcurso de este lapso señalaré cualeshan sido las preferencias institucionales de la Iglesia, cuales las estrate-gias que fueron elegidas para alcanzar la promoción de sus intereses, ycual ha sido la contribución de la Iglesia y del laicado católico a losacontecimientos políticos de la Argentina de este siglo.

La primera parte, Capítulos II, III, IV y V, abarca el período que vadesde la organización moderna del Estado hasta el surgimiento del pero-nismo. La segunda parte, Capítulos VI, VII y VIII cubre el lapso que vadesde el peronismo hasta el golpe militar de 1976. Finalmente, el Capí-tulo IX, se concentra en el análisis del rol de la Iglesia en la transicióndemocrática y el gobierno de Alfonsín.

Los Capítulo II y III, además de ofrecer un breve cuadro de la evolu-ción del estatus legal de la Iglesia Católica en Argentina, se concentran enel estudio de la relación entre el liberalismo, hegemónico en el momentode la organización del Estado argentino y la Iglesia. Las tensiones y con-flictos entre el estado liberal y la Iglesia Católica se explican por dosfactores: el temprano éxito político y económico que acompañó a la cons-trucción moderna del Estado, sin comparación en otros países de Améri-ca Latina; y la extrema debilidad de la Iglesia institucional. Esta combi-nación de factores produjo un catolicismo defensivo, que se sintió agre-dido por la secularización estatal, y que se concentró en la organizacióninterna de la Iglesia recibiendo un apoyo decisivo desde Roma. El pro-fundo proceso de mutación social vivido por la Argentina en la primerasdécadas de este siglo benefició el reencuentro de las elites gobernantes

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con la Iglesia. A medida que la inmigración masiva, las corrientes deizquierda y la “cuestión social” amenazaban el precario equilibrio delorden político oligárquico, aparecía en la escena el nacionalismo políticoque se convertiría en el vehículo ideológico de la irrupción de los católi-cos en la vida política.

El proyecto neo-cristiano y su relación con la política autoritaria esanalizado en el Capítulo IV. El rasgo central de este momento está marca-do por la consolidación en la mayor parte del clero y laicado católico deun proyecto integralista que estrechamente vinculado al nacionalismopolítico intentará, primero con el golpe militar de 1930 y luego con máséxito con el de 1943, la refundación del Estado argentino sobre la basede un principio de legitimidad distinto al del liberalismo. El revanchis-mo anti-liberal, las preferencias por arreglos políticos de tipo corporati-vos y la estrecha relación con el nacionalismo de derecha serán de crucialimportancia para comprender los orígenes del peronismo, y el aporte delos católicos al movimiento liderado por Perón.

Asociada al proyecto integralista surge en Argentina la Acción Católi-ca. El Capítulo V analiza las distintas estructuras de esta institución. Suprincipal característica, al igual que su similar italiana, fue el rígido con-trol clerical de los cuadros militantes que terminó con experiencias ante-riores del laicado católico que habían gozado de mayor autonomía. LaACA fue la organización central del catolicismo integralista argentino y elesfuerzo más importante hecho por la Iglesia en la organización de lasociedad civil. La aparición del peronismo traerá una importante crisisde la organización eclesiástica en la medida que el nuevo movimiento seapropió de sus cuadros, ideas y símbolos.

El Capítulo VI analiza la relación entre la Iglesia y el peronismo, espe-cialmente en lo que hace al rol de la ideas del catolicismo social en elsurgimiento del nuevo movimiento y en lo referido al aporte de los cua-dros que el peronismo recibiera del campo católico. Una vez más loshombres del nacionalismo católico serán los motores de una relación quecomenzó con un claro apoyo de la Iglesia a Perón y terminó en un con-flicto violento. No obstante, de este período caben destacarse algunastendencias que demostrarán un alta perdurabilidad en el tiempo: 1) ladifusión del social cristianismo entre los sectores populares; 2) la secula-rización de muchos cuadros de la Iglesia que prefirieron proseguir susmilitancias en el terreno político 3) la asociación de la doctrina social dela Iglesia con la experiencia peronista de gobierno.

Lo Capítulos VII y VIII analizan el proceso de crisis y cambio vividopor el catolicismo argentino en los años posteriores a la caída de Perón y

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a partir del Concilio Vaticano II. El Capítulo VII se centra en las distintasexperiencias de los católicos en el ámbito de la política durante los go-biernos que siguieron a Perón. De todo este período que concluye con elgolpe militar de 1976 deben destacarse los siguientes cambios en la rela-ción entre Iglesia y política: 1) la fractura generacional que envolvió enuna agria disputa a buena parte del clero con la jerarquía de la Iglesia; 2)la revalorización del peronismo como expresión política del “pueblo”asociado a la aparición de una preocupación por la religiosidad popular(“lo popular” = “lo peronista”); 3) la radicalización política de parte delclero joven y la aparición de la “opción por el peronismo”; 4) la apari-ción de una corriente teológica –Teología de la Cultura– destinada aimpactar no sólo en la dirección que tomará la Iglesia argentina sino másallá de la fronteras del país ofreciendo una alternativa a la Teología de laLiberación; 5) la reunificación de la autoridad eclesiástica alrededor delos sectores más conservadores de la jerarquía, dando término a la expe-riencia de renovación.

Finalmente, el Capítulo IX trata la relación de la Iglesia con el régi-men militar y su rol durante la transición democrática. El énfasis princi-pal está puesto aquí en el análisis de la relación entre la Iglesia y elsindicalismo peronista entre el final del gobierno militar y la transicióndemocrática, y en la perspectiva de evolución de la Iglesia bajo las nuevasreglas de juego.

Si como ha señalado Levine, la relación entre religión y política secentra hoy sobre la cuestión de la democracia y la democratización11,donde la democracia refiere a la inauguración y legitimación de libres,pluralistas y relativamente abiertas instituciones de la vida nacional, y lademocratización implica el surgimiento de mayor igualdad y participa-ción dentro de las instituciones principales de la sociedad –incluida laIglesia–; y si ambos conceptos se expresan mejor en la relación de laIglesia con “lo popular” –cultura popular, religión popular, clases popu-lares y organizaciones populares de toda índole–, en el caso argentino lasrespuestas a este interrogante han de surgir entonces del tipo de relaciónque la Iglesia y el peronismo desarrollen en un futuro próximo. En elpasado, como lo veremos más adelante, la presencia en ambos de poten-tes elementos antidemocráticos han impedido el acercamiento a posturasmás pluralistas y concensuales tanto dentro como fuera de la Iglesia.

11 Ver Daniel Levine, “Religion and Political Conflict”, op. cit., pp. 236 y ss.

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