gilber dagron - Императорът и свещеникът

„Император или свещеник", а може би „император и све

щеник"? Пред нас е Византия 6 целия си блясък, със своите

императори и патриарси, каноници и литургиии и пищни це

ремонии. На т о з и ослепителен фон Жилбер Дагрон изследва

един от основните проблеми на човечеството - отношение

то между власт и сакралност.

Жилбер Дагрон (1932 г.) е един от големите византолози на наше

то съвремие. Завършва класическа филология. До 1969 г. е на дипло

матическа служба Научната си кариера започва в Националния цен

т ъ р за научни изследвания в Париж, после преподава в Сорбоната и

В Университета в Лион От 1975 г. професор по история и цивилиза

ция на византийския свят в Колеж дьо Франс, зам председател (1879-

1989) и председател (1997-2000) на Общото събрание на професори

те на Колеж дьо Франс, директор на Центъра за Византийска исто

рия и цивилизация (1975-1997), президент на Международната асоциа

ция на византолозите (1996-2001) От 1994 г. член на Academie des In

scriptions et Belles-Lettres и неин председател за 2003 г Носител на мно

жество награди, член на няколко чуждестранни академии императо

рът и свещеникът е първи превод на Жилбер Дагрон на български език

и

И С Т О Р И Я / Ц И В И Л И З А Ц И И

ЖИЛБЕР ДАГРОН

ISBN 954540050 - 1

4 7 8 9 5 4 5 4 0 0 5 0 6

ЖИЛБЕР ДАГРОН

ИМПЕРАТОРЪТ u

СВЕЩЕНИКЪТ

Cet ouvrage, public dans le cadre du programme de participation a la publication VITOCHA, beneficie du soutien du Ministere Francois des Affaires Etrangeres,

de I'Ambassade de France en Bulgarie et de I 'Institut Francois

Това издание, публикувано в рамките на програмата за участие в книгоиздаването „ВИТОША ", се ползва от подкрепата на Министерството на външните работи на Франция,

на Френското посолство в България и на Френския културен институт

Ouvrage publie avec I 'aide du Ministere Francois charge de la Culture -

Centre national du livre

Изданието е публикувано c помощта на Министерството на културата на Франция -

Национален център за книгата

Gilbert Dagron

Empereur et pretre

Etude sur le «cesaropapisme» byzantin

© Editions Gallimard, 1 9 9 6 © Цвегтшлена К р ъ с т е в а , превод, 2 0 0 6 © Иван Билярски, п р е д г о в о р , 2 0 0 6 © Илко Грънчаров, г р а ф и ч н о о ф о р м л е н и е и корица, 2 0 0 6 © А Г А Т А - А И з д а т е л с к а група, 2 0 0 6

I S B N - 1 0 : 9 5 4 - 5 4 0 - 0 5 0 - 1 I S B N - 1 3 : 9 7 8 - 9 5 4 - 5 4 0 - 0 5 0 - 6

Всички права са запазени.

Съдържание

Коляното на Левий, коляното на Иуда u чина Мелхнседеков, Ив. Бипярски 7

Предговор към българското издание, Ж. Дагрон 11

Карти 14

Въведение 23

ПРИНЦИПИТЕ

Глава 1. Наследственост, легитимност, унаследяване 39

Власт и династия 39 Род и династия 50 Легитимност на прекъсване и легитимност на дълготрайност , 62

Да поемеш наследството от... 77

Глава 2. Прокламации и коронации 82 Модел за коронация 82

Протоколи от VuVle. 87

От церемониала към историята • 99

Изводи 108

Глава 3. Церемониал и обредни места 115

От двореца до Света София 115

Пространства, общуване, преодоляване 121

Обредниместа 127

Каещият се император 139

ИМПЕРАТОРИТЕ

Глава 4. Константин Велики, императорската святост 151

Константин квазиепископ 151

Константин „равен на апостолите " 159

Свети Константин 166

Императори светци 172

Глава 5. Леоп III и императорите иконоборци:

Мелхиседек или Антихриста

Една кратка фраза

Максим Изповедник и монотслитската тема

Мелхиседек свещеник и цар

Предшественици на Антихриста

Глава 6. Василий Македонец, Леон VI, Константин VII:

церемониал и религия

Свръхестествени покровители,

модели за царска власт и династически светци

Церемониал и връщане към династията

Църквите Света София и Неа

ДУХОВНИЦИТЕ

Глава 7. Царството на патриарсите (VIII-XIe.)

От Теодор Студит до Фотий: след иконоборството

Двуглава власт?

Михаил Керуларий и пурпурните сандали

Употребата на Дарението на Константин на Изток

Глава 8. Пред съда на канониците и литургиците (XII-XVe.)

Императорът епистемонарх

Валсамон и императорската харизма

Миропомазването в царство

От тоягата на Мойсей до тояжката на клисари

Глава 9. „ Цезаропапизмът " и теорията за,, двете власти "

Източният цезаропапизъм

Теорията за „ двете власти "

Византийска еклесиология

Епилог: Домът на Иуда u домът паЛевий

ПРИЛОЖЕНИЯ

Глосар

Библиографски съкращения

Бележки

Коляното на Левий, коляното на Иуда

u чина Мелхиседеков

Никой исторически феномен, никоя друга цивилизация не е била тъй силно обичана и мразена в продължение на столетия, след като поне видимо слиза от историческата сцена. Същевременно тя запазва силното си влияние върху формирането па самосъзнанието на народи с различни езици от Ле-ванта до скованите в мраз острови на Северния ледовит океан. България е най-силно „византинизираната" страна през Средновековието, държавата, в която моделът се следва неотклонно според силите, без изменения, без петънце или бръчка. Същевременно сега тя е страната, навярно единствената, в която няма обществен интерес към наследството на Константинопол. Това обаче не означава, че Византия няма идентичностно значение за българите. Напротив, цялата ни национална митология за епохата отпреди османското завоевание, по същество възрожденски изродена, е изградена във връзка с нея. Ще го видим само като погледнем как в публичността се възприемат „героите " на българското Средновековие - били те победоносни царе или книжовници, дали „ на ecu славяни книга да четат ".

Това, разбира се, е формирано и търсено. Вероятно този именно процес на формиране на отношение към историческите явления, както и предишният политически режим в страната лишиха българския читател в продъло/сение на десетилетия от досег с постиженията на световната медие-вистика. Сега се правят, прочее успешни, усилия за преодоляването на това откъсване. И ето, нам се предлага едно от най-интересните произведения на съвременната византини-стика - книгата на Жилбер Дагрон за сакрализацията на

s Иван Бшярски

властта в Империята и за отношението между царството и свещепството, за властта, която авторът предпочита да нарече „ цезаропапизъм ".

Византийската теокрацня е причина както за харесването на Източната римска империя, така и за нейното яростно отхвърляне. Системата на властта, нейното осмисляне и нейното осъществяване в политическата практика и в придворния ритуал стават причина Константинопол да бъде определен като „ окото на християнския свят ". За някои обаче Империята е гнила тирания, в която Църквата е подчинена на пртцевките на владетелите, а за други - прекалено свързана с ретроградното монашество. За едни тя е останала прекалено езическа през цялото си хилядолетно съществуване, а за други е прекалено въцърковена, за да може да бъде приета със симпатия от модерната политическа мисъл. И все пак това е Градът, единственият, богоспасният, който е под особената закрила на Божията майка. Царството и свещепството са неразделни и несляти в него, както божествената и човешката природа в Сина-Слово, Иисус Христос, Който е Цар и Свещеник според чина Мелхиседеков. Той е столица на земния образ на Божието царство, па една Империя, която не само владее Вселената и се грижи за добруването на поданиците си, ала ги води и към Спасението.

Виждаме, че отношението към концепциите и осъществяването на властта на василевсите безспорно е емоционално и напрегнато, ала затова пък също така безспорен.е интересът към темата. Той именно е и причина за множеството изследвания и интерпретации по нея, започнали още от зората на византинистиката и понякога придобивали и политическо значение не само в Русия, ала и в Европа. Не са прави все пак тези, които смятат, че темата е изчерпана, че малко е останало да се каже по пея. Доказва го книгата, която вече е в ръцете ви.

Тук не ще се опитвам да пиша някакъв предварителен трактат върху изследването - това просто не е необходимо. Достатъчно е да се посочи името на автора, и специалистите вече. знаят ча какво п<)е реч. При все това книгата, която < г, •</ начевате да четеше, е първият превод па проф. Дагрон в Бъл-

Коляното на Левий, коляното на Иуда u чина Мелхиседеков 9

гария и затова ще си позволя да го представя накратко. Той е роден в Париж на 26 януари 1932 г. Учи класическа филология в Ecole Normal е Superieure. До 1969 г. работи в Министерството на Външните работи на Франция, когато една навярно мъчителна намеси на съдбата го отправя в академичните среди. Работи първоначално във френския Национален център за научни изследвания, а сетне преподава в Сорбоната и в Лионскияуниверситет. От 1975 г. е професор по история и цивилизация на византийския свят в Колеж дьо Франс, на който е администратор и председател на Общото събрание на професорите до 2000 г. Той е офицер от Почетния легион, командор от ордена на академичните палми, кавалер на военен кръст. На 17 юни 1994 г. е избран за член на Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, на която е председател за 2003 г. Член е на Атинската академия, на Accademia nazionale dei Lincei (Рим), на Medieval Academy of America (Кеймбридж, Ma-сачузетс) и dp.

Появата на книгата на Жилбер Дагрон е събитие за интересуващите се от Средновековие и Византия. Защо мисля така, ще разберете след прочитането й, което - уверявам ви -ще бъде истинско удоволствие. Тук ще кажа само, че нейното осъществяване - както навярно и всичко, свързано с теокра-цията - е по всяка вероятност дело на Божията ръка. Първите стъпки са както винаги някак случайни, неуверени, резултат на внезапно хрумване и плахо запитване. Идеята за българско издание се роди не във Франция или в България, а в Порто, Португалия - географски едно от най-отдалечените места в Европа по отношение на центровете на византийската цивилизация. Тогава, по време на конгреса на Асоциацията за изследване на средновековната философия през 2002 г., в приятелски разговори под августовското лузитанско слънце, проф. Дагрон прие моето предлооюение и обеща съдействие за осъществяването му.

А ето сега вече можем да се поздравим с появата на книгата.

На добър път! Иван Пи.ччрски

София, 3 февруари 2006 г.

Предговор към българското издание

За мен е голяма чест, че книгата ми се публикува в България и па български език - в страна с толкова много блестящи изследователи на Византия, с прославило византийската култура художествено наследство; на език, съумял да запази очарователен средновековен отглас. Не бих могъл да изразя цялата си благодарност към хората, на чиято инициатива се дължи този превод — моя колега Иван Билярски и издателство АГАТА-А в София, - както и към всички, допринесли за осъществяването на това начинание, с които изданието ме среща.

Византийската „ идеология " е объркваща: тя се заражда през IV в. огце с посвещаването на Империята в християнството и пренасянето па новата столица па Изток, по след това се намира в непрекъснат процес па разпад и преобразуване. В основата й несъмнено стои моделът на автократор-ската власт, която Бог е поверил пряко на всемирния император, но десет века по-късно тя признава само на теория вселенския характер на земния владетел, който се намира в плътната сянка па Църквата. Вероятно силно ограничената по онова време територия вече не е оправдавала претенциите па Империята за всемирност. Но идеологическият фон се напуква доста преди арабското нашествие и свиването на границите, просто защото,,християнският фундаментализъм", очертан от Евсевий и някои други, бързо се оказва несъвместим, от една страна, с римската традиция, която поставя религията па нивото на плурализма на градската култура или па някакъв философски синкретизъм без политическо значение, а, от друга страна, със самото християнство, което с

12 Жил бер Дагрон

Въплъщението отчетливо бележи разрива и отхвърля ветхо-

заветните понятия за царско свещепство или за свещениче

ски характер на царската власт. В следващите векове мно

жество кризи па легитимността - сред тях най-тежка е ико

ноборството - нарушават целостта на модела, без обаче да

го отхвърлят. Той избухва в сноп от идеи, обрат и думи; раз

познава се в церемониала и риториката, които го запазват,

по едновременно с това обезвреждат експлозивния му заряд.

С времето идеологията се превръща в проблематика, а чрез

сложната практика се избягват присъщите на абсолютна

та власт противоречия, които теорията не може да разре

ши: как престолът да се наследява от един „Богоизбран " вла

детел, как да се разделят духовното и земното в една импе

рия, която се отъждествява с християнството, как импера

торът Жив Закон да установява правото, когато в същото

време трябва да се подчинява на законите, за да бъде легити

мен. Времето бавно и постепенно възстановява построение

то. В средата на византийската история Константин Баг-

ренородни е император, който е проникнат по-малко от при

вилегиите па своята власт, отколкото от грижата да не сгре

ши по време па церемониите; той по традиция се нарича гос

подар на вселенска Империя, но се чувства по-сроден с оста

налите западни владетели; той е по-малко „ император и све

щеник", отколкото християнски владетел, подчинен на Църк

вата и на стремежа да управлява добре.

Ницше казва: „Не е определимо само онова, което няма

история ". Обръщайки формулировката, можем също да ка

жем, че единствено историята, с нейните колебания и дву-

смислия, позволява да се избегнат еднозначните определения.

За да стъпим здраво в модериостта, трябва да познаваме

историята, макар и само за да се освободил/ от нейния де-

термипизъм. Как можем да разберем Европа такава, каква

то е, и мъчителния й днес стремеж да се определи, без да

признаем, че в нея пълноправно съществуват Изток и Запад?

Византийската история е нашето източно измерение, плът

ността на трудно приспособим към един-единствен модел

свят. По най-острите проблеми на нашето съвремие тя пред

лага оригинален подход, друг рисунък и различен прочит на

Предговор към българското издание 13

картината, друга употреба ла езиковото разнообразие, дру

га идея за икономика и обмен, друг анализ на връзките между

политическото и религиозното. Френската идея за „lai'cite"

(„светскихарактер ") разкрива днес своята двузначност. Съ-

що прекалено опростена, германската идея за „Saku\ar\-

sterling " („секуларизация ") отдавна е обект на критиката на

Ернст Каиторовиц, Карл Шмит и Ханс Блумепберг. С диле

мата „император и/или свещеник" Византия крайно остро

поставя проблема за отношенията между власт и сакрално.

Но тя притежава и достатъчно мъдрост да не предлага ед

нозначно решение.

Жшбер Дагрон

Париж, декември 2005 г.

2 0 0 m J

1 . ОБЩ ПЛАН НА КОНСТАНТИНОПОЛ

Порта Полиандрион или на Резиу

С 6 . Г е о р г и

М а н г а н с к и

Т е т р а п и л о н , Д , {\ХАЛКОПРАТИП "* Б о г о р о д и ц а О д и г и т р и я

Порта на Извора или Силимврийска

Ксилокеркска п о р т а '

М а н г а н с к и д в о р е ц

ПРОПОНТИДА-(МРАМОРНО МОРЕ)-

2. ХИПОТЕТИЧЕН ПЛАН

на ГОЛЕМИЯ ДВОРЕЦ в КОНСТАНТИНОПОЛ

(по A. Vogl, Книга за церемониите)

Списък на паметниците

ЛПвушпон Хплки Т р и к л и н о с ii.i С х о л и п м

CU. а п о с т о л и

П о р т а н а Е к с к у О и т и т о

Т р и б у н а л

Лихии Т р и к л и н о с Е к с к у О и т и

Т р и к л и н о с К а н д и д а т и

1 0 . П ъ р в а Схола

1 1 . Ц ъ р к в а н а И и с у с Х р и с т о с

1 2 . Г о л я м а К о н с и с т о р и я

1 3 . М а л к а К о н с и с т о р и я

1 4 . Т р и к л и н о с н а 1 9 - т е л е г л а

1 5 . О н о п о д и о н

1 6 . З л а т н а р ъ к а

1 7 . А В г у с т е у с

1 8 . О к т о г о н

1 9 . С О е т и С т е ф а н

2 0 . С и г м а

2 1 . Т р и к о н х а

2 2 . Идикон

2 3 . К п н у р п и п н

24. П о к о и н а и м п л р л т р и ц а т л

2 5 . Х р и с о т р и к л ш ю с

2 5 . П п н ш о о н

2 7 . ф и л а к с

2 8 . С О е т и Т е о д о р

2 9 . П о к о и н а и м п е р а т о р а

3 0 . Т р а п е з а р и я

3 1 . Л а в с и а к о с

3 2 . С О е т и В а с и л и й

3 3 . Т р и к л и н о с н а Ю с т и н и а н

3 4 . Скила

3 5 . П о к р и т х и п о д р у м

3 6 . П а с а ж н а М з р к и а н

3 7 . Б о г о р о д и ц а ф а р о с к а

3 8 . С О е т и Д и м и т ъ р

3 9 . С О е т и И л и я

4 0 . П а р а к л и с н а С п а с и т е л я

4 1 . ф а р а

4 2 . С т ъ л б а н а В у к о л с о н

4 3 . Н о О а т а и ъ р к О а ( Н е а )

4 4 . М а г н а у р а

3. ХИПОТЕТИЧНА РЕСТАВРАЦИЯ на ГОЛЕМИЯ ДВОРЕЦ в КОНСТАНТИНОПОЛ.

5. ПЛЛН на СВЕТА СОФИЯъ КОНСТАНТИНОПОЛ.

б. ХИПОТЕТИЧНА РЕКОНСТРУКЦИЯ на АРХИТЕКТУРНИЯ АНСАМБЪЛ па СВЕТИТЕ АПОСТОЛИ и на ЦЪРКВАТА ВСИ СВЕТИИ

от ЕПОХАТА на КОНСТАНТИН БАГРЕНОРОДПИ.

Въведение

Никой днес не би се осмелил да говори за Църквата и за Държавата като за две отделни институции или за две понятия, които здравият разум или пък развоят на историята решително ни е научил да разграничаваме. В края на този (XX) век сме по-добре въоръжени, отколкото в началото му за да разберем колко разклонения и интерференции крие един прекалено рязък разрив между свещено и нссвсщсмо, между духовно и временно, между църковни служители и миряни. Политическите ритуали и образи от нашето най-републиканско минало ни изглеждат натоварени е религиозни значения и носталгични чувства. Етнологията показва, че всяка фактическа власт се превръща във власт по право единствено като се сакрализира; особено когато става дума за кралската власт - източник на всички останали власти и всеки израз на която е вид богопро-явление. Само крачка дели свещеното от свещенството. Индо-европейската лексика и митовете показват, че кралят управлява не само отношенията на хората помежду им, но и отношенията на хората с боговете'; в самото си битие той обединява три функции: военната, свещеническата и продуктивната

2. Две

значими произведения - Кралете чудотворци на Марк Блок и Цвете тела на краля на Канторовиц, които тук споменаваме в израз на признателност - са ни внушили идеята, че християнските владетели също са притежавали харизма и не биха могли категорично да бъдат причислявани към светските личности.

Държавата е свещена, Църквата е власт. И ако разделението им представлява неоспорим напредък и заслужава да се запази като морален принцип и преди всичко като залог за свобода, то не е естествена даденост, а е по-скоро наследство от

24 Жилбер Дагрон • Императорът и свещеникът

историята, т.е. случайност. Много са човешките общества, в които пс се открива стремеж към подобно разделение, и то не поради някаква предполагаема народопсихология, която продължава да битува в подсъзнанието, а поради стечение на обстоятелствата. Античността е имала своите свещенослужители, но не и езическа Църква, нито встрани от Държавата, нито като част от нея. При юдаизма и исляма - две религии от Писанието, които по своето послание не се различават коренно от християнството - синхронът между религиозното откровение и политическата организация е толкова съвършен, чс различаването на Църква от Държава няма почти никакъв смисъл. Утопичните и така наречените идеални общества ип правило отричат или премахват тази двойственост: всеки фундаментали-зъм се стреми да установи Църква-Държава и всяка тоталитарна идеология - Държава-Църква. По отношение на християнството също трябва най-напред да се прецени наследството на историята. Произнасяйки паметната сентенция „кесарсво-то кесарю, а Божието Богу" {Мат. 22:21), Христос се намира в доста противоречивото положение на евреин, принуден да изживява монотеизма си в една политеистична Империя. По-късно именно географското разпадане на римската власт създава условия за разцвета на „теорията на двете власти": едната -временна, установена в Константинопол, а другата - духовна, останала в Рим. Но когато около императора и патриарха се организира една Източна църква, а на запад Империята се възражда с династията на Каролингите и с Отоновата династия, схемата се обърква и теорията за двете власти се сблъсква с друга теория, по-точно, с друг модел, в който земното царство се осъществява по подобие на божественото, въплътено във владетел, когото Бог е миропомазал за управлението и спасението на хората. Всъщност онова, което се противопоставя на разделението на властите, не е истински фундаментализъм, а е някаква носталгия по единството.

Дали този император, този цар/крал (нека припомним, че PacriAetx; може да се преведе и с двете думи) е по свой начин и свещенослужител? Обикновено въпросът се поставя в края на систематичния анализ на намесата - оправдана или прекалена - па временната власт в делата на Църквата, като при това пре-

Въведение 2?

тенцията за принадлежност към свещенството представлява крайната и скандална степен на един самозабравил се автокра-тизъм. Струва ни се обаче, че трябва да се започне именно с този проблем и, доколкото е възможно, да се ограничим с него. Той посочва най-стръмния, но и най-прекия, най-сигурния път за преценка на връзките между политическото и религиозното. Вместо безкраен и необоснован списък на правата на императора в църковната област, които утвърждават разграничаването, чрез анализ на изключително богатите византийски източници ще изследваме многобройните отражения иа идеята за царя-свещснослужител, която постулира единство.

11с бихме могли да изредим всички заблуди, анахронизми и грешки, до които води противопоставянето на двойката Църк-ва-Държава и неговите производни, когато се прилагат невнимателно към християнското Средновековие. Когато се спекулира с равновесието между духовното и светското, избраната позиция е късогледство или заблуда за окото: мисли се за институции, а не за власт; предполага се, че има някаква имплицитна конституция, едва ли не консенсус за принципите. Допуска се, че има напрежения и транегресии, отклонения между теорията и практиката, но че те не поставят под въпрос възприетото разпределение на ролите. Така могат да се преценят компетенциите на общинския магистрат или на императорския чиновник, които разполагат с представителна или с делегирана власт - самите те са само зъбни колела в големия механизъм. Но нагоре по йерархията не можем да си служим със същите понятия, когато става дума за върха й, за императора, който управлява, и за йерарха, който „връзва и развързва". Тогава понятието власт замества понятието институция, а глобалната стратегия замества тактиката на разграничаване. Противно на институцията, властта съдържа своето оправдание; тя не позволява да се установи традиционното разграничение между личност и функция, а единствено да се прозре в едно лице онова, което с христологичната терминология може да бъде наречено „две природи", а с английската политическа терминология от 1600 г. - „две тела".

Следователно действителният въпрос е дали императорът е, или не е свещенослужител. Неизбежен въпрос, по в контек-


но от нечия прекомерна чувствителност към някоя дума, някой образ или някой жест. Неизбежното, но и непризиаваемо понятие за царското свещенство се хваща за няколко текста или за няколко ритуала и затъва все по-дълбоко при категоричността на опроверженията и с развитието на силовите отношения между императорската институция и църковната йерархия. То е едновременно нещо, което не може да се казва, по пе може да не се мисли. Опроверженията са повече от потвържденията и доста историци са се хванали в капана на това дефицитно счетоводство

4.

Такава е накратко централната теза, която оправдава заглавието на настоящата книга. Но боравенето със специфични документи налага известна предпазливост, а уважението към читателя - известни задължения. Никой не може да претендира, че познава Византия, още по-малко изследователите на Средновековието по нашите ширини, за които това не е основна грижа. Ето защо нарочно сме избрали да представим една по-широка картина, като дадем известна самостоятелност на всяка от следващите глави; без да е абсолютен господар, хронологическият ред има известни права в цялото.

Най-напред предлагаме три пътя за достъп към проблемите, които ни интересуват. Единият - най-възвишеният, но и иай-често поеманият - е пътят на наследството на Империята. В това отношение Византия се сблъсква с всички свои наследства, без да се обосновава достатъчно, в антиномия между миро-помазване и кръв, между легитимност на срива и дълготрайност, но преди всичко загрижена да изработи сложни практики, които да премахнат дилемата. Проблемът за царя-свеще-нослужител е заложен в тази двойственост, която, както показва едно скорошно изследване, съществува и в западното Ранно средновековие

5, без обаче да има същите последствия, нито да

представлява подобни предизвикателства. За да се разбере какво означава „наследство", източната PctaiXeia предлага несравнимо по-богата картина. Но това все още не е достатъчно, трябва също да се чете Ветхият завет и да се види какво е взел от него ислямът.

ги


Друг възможен път е коропацията, т.е. ритуалът, при който зад жестовете, думите и символите очакваме да открием дефиниция за свещената царска власт и за отношенията на владетеля с Бог и с Църквата. На Запад сигурно това е така, но на Изток този път бързо се оказва без изход или по-точно повежда в друга посока. Забелязва се, че коропацията се ритуал изи-ра бавно, че свежда до минимум ролята на църковните служители, че позволява многобройни варианти, че остава възможно най-близо до събитието, което в действителност е важното - предвиденото или внезапно, мирното или кърваво вземане на властта. Тя е негово продължение или имитация, дава му гаранция за народно съгласие и църковна благословия, но запазва или възстановява неговия заряд от насилие и признава онази пряка връзка между императора и Бог, за която вече споменахме и която всъщност е свещенството.

Друга церемония води към същината на спора. Много по-банална церемония, тъй като се повтаря на всеки голям празник и води императора от центъра на неговия дворец до вратите на Света София, после оттам - вътре в светилището, където той влиза, придружен от патриарха, както Мойсей - в ски-нията заедно с брат си Аарон. Въпросната процесия, накъсана от спирания и прекрачвания, бележи по-добре от всяка конституция границите и истинската природа на императорската власт, определя каква близост обединява царе и свещеници и какво разстояние ги разделя, при какви условия и след какви преображения ветхозаветният суверен може да придобие християнска легитимност. На всеки етап от добре подредения сценарий колективната памет и общото въображение извикват сноп от истории, легенди или образи, които подчертават смисъла му и напомнят, че актьорите или зрителите на церемонията във всеки момент могат да излязат от приетата роля, да пристъпят границата, да създадат онзи шедьовър на дисфункция. който наричаме „скандал".

Вековете не могат да се смесват безнаказано и за да се отърсим от впечатлението за застиналост, което византийската цивилизация толкова лесно внушава на онези, които се оставят да бъдат заслепени от нея, трябваше да напредваме поне през някакви последователни разрези във времето ида покажем как


ста на християнството всеки положителен отговор е обременен от доктрннал на заблуда. Най-често се откриват само анек-дотични или риторични намеци, подправени с опровержение: Константин Велики се наричал „епископ на външното", но това е само начин на изразяване; имало слух, че след като победил Персия, Ираклий станал свещеник

3, но слухът не се ока

зал основателен; Леон III бил заявил: „Аз съм император и свещеник", но той е еретик; Леон VI бил с ранг на четец или дякон, мотвърдението принадлежи па арабски писнели, според които това е причината да не му разрешат да се ожени повторно. Свещеническият сан па царете изглежда очевидност, до която е невъзможно да не се достигне, когато се разсъждава върху основанията за универсална царска власт, но тази очевидност не може да бъде заявена открито, без да се самоосъ-ди; тя трябва да се прикрива под по-безобидни сравнения. Очевидността, както и прикритието вероятно започват с Константин Велики, т.е. те са в самата основа на една Империя, която ненадейно се отъждествява с настоящото и бъдещото християнство и чиято история занапред ще се измерва с еталона на християнското време, подобно на обратно броене, при което с всеки изминал ден есхатологичният завършек наближава и в което владетелят предвожда една икономия на спасението. На този император, призван да бъде кръстител и пророк, трябва да се признае особено свещенослужение отвъд чисто литургическото, като свещенството на загадъчния Мелхиседек от книга Битие или на Саул, Давид и Соломон, предшественици на василевсите, водачи на избрания народ.

Именно тук е завръзката на всичко - и не толкова поради кохерентността на идеите, колкото заради наслагването на моделите. Онези сред тях, на които историографията винаги е отдавала по-голямо значение - по културни съображения, които покриват солидни предразсъдъци, - са моделите, идващи от Античността. И във връзка с проблема, който ни занимава, ето защо твърде често се говори за свещения характер на елинистичните владетели и се преувеличава значението на скромната иначе титла pontifex maximus, носена от езическите владетели, с опростенческия извод, че Империята на Константин и неговите наследници само частично е била християнизира-


на. В действителност Ветхият завет има много повече тежест от Античността. Именно това се наемаме да докажем, внушавайки, че преходът към християнството е повлиял както на политическите, така и на религиозните дадености по почти същия видим, но малко по-проблематичен начин. Тази тежест е особено осезаема и определяща на Изток, защото там е Йерусалим, там живеят най-добре структурираните и най-предприемчивите годейски общности, там е най-трудно да се забравят юдемекпто корени па другите „религии па Писанието", дори ако там забравата понякога с търсена по-систематично, отколкото другаде, например по време на „православната" реакция срещу иконоборството, обвинявано в юдеизиране. Според Светата история императорите на християнска Византия наследяват от ветхозаветните царе една не само свещена и божествена власт - каквато вече е елинистичната и римската, - но също така свещеническа или почти свещеническа власт. Именно това дава плът на самата идея за християнска империя, но в същото време я прави и двусмислена, тъй като единственият прочит на историята на еврейския народ, на царете му, на отношенията му с неговия ревнив Бог, който християнството занапред позволява, не е реалистичен, а е метафоричен. Откакто времето на Закона отстъпва пред времето на Благодатта, Ветхият завет губи цялата си историческа реалност и се превръща в проекция на бъдеще, което трябва да се разгадава, в набор от ситуации и поведения, който не може повече да служи за основание на никаква легитимност. Тези прекалено прозрачни води отразяват царската власт ((ЗссслЛаа) в ясен, но безплътен и малко илюзорен образ. Между императорите на Константинопол, които се оглеждат в огледалото на Ветхия завет, и християнската Църква, към която те принадлежат, съществува разминаване, което ясно се откроява в церемониала, придружаващ владетелите от двореца до Света София. Произтичащият от това спор е не от идеологически, а от тълкувателен характер и се вписва в по-общото противоречие, което разглежда християнството едновременно като продължение на юдаизма и като негово отрицание. Спор, който непрекъснато се върти около неразрешимия проблем за царя-свещенослужител и към който рядко се пристъпва направо. Деликатен спор, пробуждан иериодич-


се съчетават постоянство и развитие. Ето защо срещата с Константин Велики (306-337) беше не

избежна, но и опасна. Цял том не би побрал темата за религиозната политика на първия християнски император, но нашата амбиция не беше такава. Основавайки се па уточненията, внесени от Евссвий Кесарийски по отношение на нетните планове, неговите слова и на фактите от неговия живот, но също и на легендите, които са го превърнали в светец, без да преодолеят една упорита враждебност, по-скоро сме се опитали да схванем онези двусмислия, които са присъщи на самото понятие за християнска империя. Стремили сме се всячески да се отърсим от Константин: свеждайки идеите му до една риторика на „привидното", неутрализирайки го в неговата святост, намирайки в легендата за папа Силвестър и римското кръщение—първа стъпка към Constitution Constantini, някакъв начин да обърнем ролите и да отдалечим достатъчно imperium и sa-cerdotium, които не знаехме как да съгласуваме. По този начин Константин изчезва, но големите Константинови теми остават. Именно от този извор черпят новите Константиновци -наследници, пред които Църквата затваря занапред дверите на светостта.

От Константин до Антихриста няма дълъг път, както показва епохата на иконоборството (730-843) - важен момент във византийската история, който разкрива дълбочината па една схизма, разкрила се между императорската институция и Църквата, започнала отдавна и никога не успяла да се затвори напълно. Тогава избухват всички недоволства, натрупан и срещу християнските императори, които поставят в редиците на предшествениците и около които витае духът на Сатаната. В този особено зрелищен процес постановката е забележителна, а драматизацията-успешна. Императори реформатори са обявявани за еретици; проникнати от религиозната си роля владетели попадат в капана на екзегезата. Като се приписва на Леон III фразата „Не съм ли император и свещеник?", се слага пръст в раната, възправя се енигматичната фигура на Мелхиседек, която от векове обсебва въображението, поставя се въпрос, на който не може да има отговор.

Иконоборството представлява прекъсване. С него завърш-

— тж—


ва славната епопея на императора-свещеник; оттогава се изграждат стратегии за благочестие, които чрез церемониите, чрез религиозното построение, чрез разпределение на светите реликви и императорските символи дават картината на онова, което може да сс нарече религия на императорите. Дипастич-ната политика на първите императори от Македонската династия - Василий 1 (867-886), Леон VI (886-912) и Константин Багренородни (913-959), може да изглежда хаотична, когато се проследява през събитията на властваме, но тя се очертава съвсем ясно в света на святото, този невидим, но съвсем близък свят, където се сключват единствените сигурни съюзи. Вече въобще не става дума за спекулации с Мелхиседек. Този пряк път към претенцията за свещенически сан не е напълно затворен, но е окончателно забранен. Не става дума също и за възможността християнските владетели теоретично да определят своето място в една обща еклесиология - йерарсите се заемат с това дело по най-ограничаващия начин, така че и този път е миниран. Целта е по-скромна и по-конкретна —да се моделира културният пейзаж, да се организира в мрежа, да се очертаят топография и маршрути, които връщат на императорите онова, което лошият сблъсък с иконоборството им е отнел. Патриарсите, обикновено подчинени и лесно заменими, когато са неудобни, не внушават страх, за разлика от патриаршеската институция, която става заплашителна. Именно от пея трябва да се отвоюва някакво пространство насвятост. Големите произведения от X в., които подобно на Книга за церемониите претендират, че изтръгват една стара традиция от забравата, трябва по-скоро да се четат като произведения, отразяващи конкретни обстоятелства, които от тази гледна точка се опитват - и донякъде успяват - да установят ново равновесие.

В последните три глави думата е дадена не на императорите (те вече не са носители на новото), а на църковните служители, които веднага след спора около иконоборството се организират, пишат, водят полемика и дори желаят да издигнат патриаршеската институция като противовес на властта. Много по-богатите и разнообразни документи разкриват някои „кон-ституционални" щрихи: през 806 г. в писмо на Теодор Студит до император Никифор за първи път се описва образът на иде-


ален и законно избран патриарх; от 879-880 г. датира първият канон от„Фотиевия" консилиум, с който патриаршеската юрисдикция се разпростира над цялото източно християнство; от същото време датират първите три титула на юридическия сборник EiaayouYT), където са разположени във фалшива симетрия временната власт и една духовна власт, която се стреми да я засенчи; текстове от средата на XI в. разказват за „схиз-мата" на патриарх Михаил Керуларий и борбите, които води с императорската институция. Тази теократична мечта се подхранва от един „църковен" (вече не „царски") прочит на историята на еврейския народ. Но за модел служи най-вече Рим въпреки различията и разривите между патриаршеската и папската институция. От познатата и възприета в Източния свят легенда за свети Силвестър, кръстил Константин на тръгване за Константинопол и получил императорски привилегии, може би възниква идеята за „царско свещеничество", обратно на „свещената царска институция*'. Новият Рим напомня, чс по принцип има същите права като древния. Л няколкото патриарси, които довеждат докрай това твърдение, изправят една срещу друга, в същата столица, „двете власти", чието географско раздалечение на двата полюса на християнството е заложено в легендата за Силвестър.

Най-накрая е ред на канониците и литургиците. И най-напред на Валсамон, който в края на XII в., търсейки и трупайки аргументи, първи поставя проблема за „епископската ха-ризма" на императора, първи си задава въпроси не само за границите на неговата намеса в Църквата, но и за природата на неговата власт.

Времето е позволявало подобна проницателност, в която някои забелязват предимно угодничество, най-вече при Комни-ните, когато контрастът между константинополския църковен елит и олигархията от митрополити е най-силен. Перото на Валсамон отбелязва някои особености, които не позволяват императорът да се възприема като обикновена светска личност: той влиза в светилището, за да остави даровете си; има право да прикадява и да поучава доверените си. Тези прибързани разсъждения, към които В а л с амон н е п р е с т а н н о сс н рмц а н до

пълва, водят до теория, чисто разковниче е помазвапето със


свето миро. Едно „встхозаветио" помазване, толкова действено поради своята символика, което суверенът получава без посредничеството на свещениците и което му дава „свещеническа харизма". След 1204 г. тази конструкция започва да се руши. Помазването на владетеля със свето миро скоро вече не е, както на Запад, нещо повече от „тайнство". Церемонията е забулена в неясна символика, която я откъсва от корените и отклонява мисълта от признанието на връзката с Давид. Византийският император вече е обикновена светска личност, издигната само формално до ранга на полусвещеник, както царете, изучавани от Марк Блок.

Тази книга ме би била безполезна дори и ако се задоволяваше да прибави още едно източно изследване към трудовете на западните изследователи на същия проблем. Но тя има и друга амбиция - да посочи Византия като място, където са изковани, експериментирани и критикувани повечето от формулировките, използвани отново по-късно в средновековния и съвременния Западен свят, където те нито разгръщат смисловата си пълнота, нито - преди всичко - имат същото оправдание. Особеният стремеж на тази книга е да „демонтира" механизмите на една историография, която описва християнския свят като разделен от край време надве културни области: Западна, в която „властите" се разделят на светска и духовна, и Източна, където те се смесват. Книгата започва с анализ на понятието „цеза-ропапизъм", който се стреми да опровергае някакво типично византийско изкривяване в отношенията между Държавата и Църквата, но за което лесно се доказва, че е родено под крилото на най-противоречивите религиозни движения в съвременна Европа. „Теорията за двете власти", която се противопоставя на императорското наместничество, може би също не е толкова проста и ясна, за каквато я представят. Тя си служи с амалгама, като наслагва християнското разграничаване между временно и духовно, функционалното разделение на църковните и държавните дела, и политическото признаване на църковна пласт, iictniiiiciiMU от светската. II тук Западна Европа сс стреми да сс разграничи от Източна и проектира - в писанията и в


епохата на папа Геласий I (492-496), въздигнат в теоретик -някаква политическа теория, основана на идеите на Августии Блажени, която дълго време й служи за доктрина в контекста на исторически разриви и фрагментиране на властта.

Във Византия, където господства илюзията за последователност, проблемите резонират по различен начин. Те се пораждат още със зараждането на християнската империя, където изглежда, че imperium и sacerdotium са независими едно от друго. Те остават свързани с едно временно построение и с едно църковно учение, чието разковниче е императорът - от Давид до епохата на Благодатта, а после от Първото до Второто пришествие. Заедно с църковната институция, за която единствено отговорни са патриарсите и митрополитите, съществува и Светата история, възприемана чрез наследството на императорите свещенослужители.

Вярно е, че с Въплъщението властта променя своята природа. Но трябва ли да мислим, че Христос окончателно разделя временната власт от духовната, които някога са били смесени, или, напротив, в последния етап на човечеството той най-накрая обединява свещенството на Левиевото коляно с царст-веността на коляното на Иуда?

В една от първите глави на Братя Карамазови - най-византийския роман на Достоевски - писателят излага под формата па парадокс проблема, който ни занимава. Иван Карамазои, интелектуалец, революционер и атеист, съставя трактат за църковните съдилища, в който отхвърля принципа па разделение меясду Църква и Държава. Събеседници са му хора, отразяващи целия спектър от мнения: Миусов - земевладелец, привърженик на западното мислене и скептик, отец Паисий - типичен представител на православието, старецът - човек, който говори с езика па сърцето. Иван защитава своята позиция с обяснението, че колкото и неприемливо да е сливането на Църквата и Държавата, то ще съществува вечно, тъй като между двете не може да има нормални отношения, защото „в самата основа на нещата стои лъжа".

Но вместо да се поставя въпросът за мястото, което Църквата трябва да заема в Държавата, трябва, напротив, да се пита

111 I Г Г 1 • I 1Г1I1


как Църквата ще се отъждестви с Държавата, за да установи на земята Боясието царство. Когато Римската империя става християнска, тя, естествено, включва Църквата, която пък, за да не се откаже от принципите си, не може на свой ред да не се стреми към контрол над Държавата.

Миусов разсъждава, че тук става дума за несериозна утопия „от рода на социализма". Старецът изразява съмнения по друга причина: страхува се, че в свят, който смесва закон и любов, престъпникът няма да има право на милост, както вече според него се случва в „лутеранските страни" и в Рим, където Църквата сс е провъзгласила за Държава. Все пак в някакво далечно бъдеще той провижда деня, в който Църквата ще управлява.

- Но какво е всичко туй най-сетне? - извика Миусов, като че ли внезапно избухнал. - Премахва се на земята държавата, а се издига църквата до степен на държава! Това не само е ултра-монтанство, ами архиултрамонтанство. Това не се е присънвало дори на папа Григорий Седми! - Но вие сте го разбрали съвсем наопаки - рече строго отец Паисий. - Не чс църквата става държава, разберете това. То е Рим и неговата мечта. То е третото дяволско изкушение! А, наопаки, държавата се обръща в църква, възхожда до църква и става църква на цялата земя - което е вече съвсем противоположно и наултрамонтанството, и на Рим, и на вашето разбиране п е само великото предназначение на православието на земята. От Востока звезда спя восият.

Ето как противоречиво са разсъждавали в Русия през 1870-1880 г., някак смесвайки теокрация с цезаропапизъм. Може би са предчувствали идеологическите залитапия на една Държа-ва-Църква, но в крайна сметка са ги намирали по-близки до духа па православието, отколкото духовното предателство на една Църква-Държава. Единственото безспорно обаче е, чс принципното разделение между двете власти почива на лъжа. Коя лъжа?

Настоящата книга е продължение и завършек на едно многогодишно изследване, извършено в Колеж дьо Франс. Спра-


ведливо е да спомена тук и всички, които чрез своето присъствие и своята намеса ми помогнаха да придам окончателна форма на един отначало мъгляв проект. Задължен съм на госпожа Гислен дьо Фейдо за внимателния прочит, както и на господин Константин Зукерман за прегледа на бележките. Тук им засвидетелствам своята благодарност.

С моя стар приятел Пиер Нора бях говорил за тези царе-свещеници и свещеници-царе, които ме вълнуват, но за които не знаех дали ще заинтригуват читатели, свикнали да гледат Византия отдалеч. Той има смелостта да прочете ръкописа и да го предложи за публикуване в престижната „Историческа библиотека" на издателство Галимар. Надявам се за него - и за себе си, - че е имал право, и съм му дълбоко признателен.

Принципите

1.

Но когато по-късно държавната власт от изборна се пре

върнала в наследствена, наследствените владетели за

почнали да се израждат. [...] Освен това, прочитайки

историята на римските императори, владетелят и/е ви

ди как [...] когато императорската власт станала на

следствена, тя отново дошла до упадък.

Макиавели*

Власт и династия

Чужденците, посещавали Константинопол, или онези, които отдалече наблюдавали Византия, сигурно са оставали впечатлени от разточителния блясък, обгръщащ императорската институция, но и също толкова изненадани от нейната постоянна нестабилност. Един китайски пътешественик от ХИ—XIII в. отбелязва: „Техните царе не се задържат дълго време. Избират най-способния и го слагат на престола, но ако в империята се случи нещастие или необикновено събитие, ако завее и завали в неподходящия сезон, тогава бързо сменят императора с друг'". В средата на IX в. хазарите изпращат пратеник до Константин-Кирил, който пристига с мисия да покръства страната им. Този „хитър и лукав" човек го пита: „Защо държите на лошия навик да имате императори от различно потекло? При нас това се определя от семейството". На което мисионерът отговаря с

' Бълг. превод: Макиавели. Размишления върху първите десет книги на

Тит Ливий, км. 1. гл. 2 и 10. - В: Николо Макиавели. Избрани съчинения.

прев. от италиански Иван Топкин. ПИ, София, 1985, е. 579, 601 - бел. ред.

Наследственост, легитимност, унаследяване

40 Принципите

примера на Давид, който наследява Саул, без да са от едно семейство, по Божи избор

2. С малко думи е казано или подсказа

но много: учудващо „потребление" па императори; почти пълна легитимност па гладните бунтове п недоволства от скъпим хляб (когатосилният насрещен вятър възпрепятства корабите със зърнената реколта да сс придвижат до столицата, когато разливите на Нил са недостатъчни или пък цените са скочили заради сушата); определящата роля на жителите на столицата; една по принцип изборна царска власт, успехът на която обаче е легитимиран от божествения избор; една абсолютна власт, „заглушена от правото па революция"'; наслагването на старо-заветни модели върху римското наследство.

Ако бяха по-информирани, чужденците щяха да признаят, че императорската власт твърде често се предава от баща на син, и да се учудват единствено на това, че тази практика не се основава на никакъв официално признат принцип. В действителност вече по онова време и особено в следващите периоди историята на Византия може да се опише като поредица династии, които сс опитват да се развиват и бързо прекъсват, които понякога се простират върху три-четири поколения, по рядко надвишават век. Династията на Ираклий (610-711) не надхвърля тази граница; Исаврийската, започнала с императора иконоборец Леон, продължава осемдесет и пет години (717-802); Аморийската недостига и половин век. Най-дългата и най-известната династия-Македонската-започва с Василий I (867) и продължава до смъртта на Теодора, дъщеря на Константин VIII (1056). Но едва в началото на XI в., при Комнините, Империята наистина се отъждествява с една определена фамилия, а легитимността - с „правото на кръвта". Преди това има доказателства, че „династическото чувство" е широко разпространено, но му липсва каквато и да било институционална или идеологическа подкрепа. Когато един император предава властта на сина си, той най-грижливо му обяснява: „Не аз, а Бог те посочи; народът, сенатът и армията те избраха", привидпоезта на божествен или конституционен избор само прикрива предаването па властта по наследство'. Народът в Константинопол често показва дълбока привързаност към властващото семейство, към техните короновани или отритнати наследници.

Глава I • Наследственост, легитимност, унаследлване 4 I

Той се умилява дори пред някои мними „царевичи" като Тео-

досий, син на Маврикий, за когото упорит слух твърди, чс през

602 г. се спасил при избиването на семейството и оттогава ски

та от град па град5: онзи 1>ссср. който в Пдсса сс представял за

Тибсрий, син на Юстиниан II"; 1 ебоп, за когото казват, чс през 858 г. сс опитвал да сс представя за син па Теофил п Теодора

7;

онова сляпо дете, чиито права селяните защитават през 1261 г.,

вземайки го за Йоан Ласкарис8. Същото това население обаче

предизвиква или съди много узурпатори, които или се прова

ля т - и тогава са обявени за „тиранични", или успяват, като с

това позволяват легитимността да се прехвърли върху друго

семейство.

Такъв е механизмът - съвсем „римски", - който позволява

да се съчетават, без наистина да се съгласуват, понятията узур-

пация и династия9.

Ако искаме да отговорим на почудата на китайския пътешественик, на хазарския пратеник или на съвременния историк, като потърсим текстове с „конституционна" стойност, в които византийски автори и юристи са пожелали да опишат политическата си система и да дадат правно основание за упражняването на властта, ще се окажем разочаровани. Подобни текстове не само са рядкост, но и в тях никога не се говори открито за правила на наследяване. Вярно е, че за хилядолетната история на Византия се срещат няколко подобни текста, които свидетелстват за желание да се въведе известен ред в тези противоречиви наследства - гръцко, римско, юдейско и християнско

10. Всички те обаче вървят срещу течението на развитието и

изглеждат по-скоро като безплодни протести или утопии, отколкото като опит да се положат основите, било то и временно, на някакъв политически ред. През първата половина на VI в. един Трактат за политическа наука (Пер! тт)<; TcoXcuxfjc; zma-тт)р.Г)с;) предлага органически закон, който да регламентира избора на император, друг-да определя ролята на сената и статута на сенаторите, трети - да урежда интронизацията на епископите, четвърти - да контролира придобиването на отговорностите и титлите, а пети - да бди правото да бъде устойчиво и спазвано". Това усилие за правов ред (за Sixaiap^Eicc) бързо


е пометено от „нововъведенията" на Юстиниан (527-565), които авторът е искал да обори или да предотврати и които превръщат сената в дворцова аристокрация и засилват императорското всемогъщество. Между 879 и 886 г. един наръчник по право (Прохирон), обнародван от Василий I, се появява в нов вариант (Исагога), който позволява на патриарх Фотий да вмъкне „титули" за правото, императора и патриарха, т.е. да го превърне в някаква институционална схема, поставена под знака на закона и според която императорът е подчинен не само на едно трансцендентно право, но и на римската правна традиция (т.е. на законите на кодификацията), където срещу него като съперник застава патриархът

12. Отново напразен опит да

се тръгне по пътя на едно развитие, което дава на суверена ваешеве почти свещенически привилегии. Няколко години по-късно, за да отбележи скъсване с римското минало, Леон VI (886-912) ще каже, че „грижата на императора вече се простира над всички неща и неговата предвидливост (rcpovoia, дума, която означава също и Божие „провидение") контролира и управлява всичко"

13. През XI—XII в., когато императорската инсти

туция, попадайки в ръцете на големите фамилни родове, някак се десакрализира, започва да се разсъждава по проблема за „дозиране" на монархия, аристокрация и демокрация, каквото предполага една християнска политическа уредба

м. Но тези

мисли не надхвърлят критиката към Комнините и по-специално към Мануил I. В едно писмо на Мануил Мосхопулос от 1305-1306 г. се споменава за нещо като обществен договор (знак за епохата) с двойна клетва за вярност: едната е „политическа клетва" (орхос, TCOXI/UXOC;), която обвързва народната общност, а другата - „императорска клетва" (орхо<; (ЗаочХьхос.). която обвързва с императора онези, които изпълняват волята му, и наемната войска

15. Ето едно усилие да се придаде па феодалното

общество конституционна привидност.

Но тези опити са малобройни, а неуспехът им е очевиден. Те се препъват винаги на едно и също място - невъзможността властта да се заключи в правно уравнение. Въпреки аналогията в гръцките думи, понятията „правово общество" (evvo[xoc, TtoXt-•xe'ia) и „легитимна власт" (evvop-oc, ap^rj) принадлежат, както

повелява добрата римска имперска традиция, на две различни

Глава I • Наследственост, легитимност, унаследяване 43

области. „Правовото общество" е култура, в която социалните отношения се уреждат с правила и процедури, договорите се сключват пред свидетели и с нотариални актове; това е култура, в която, ако са нарушени правата му, гражданинът се жалва пред съдилищата и съдиите, а самите съдии основават решенията си на корпус от писани текстове или признати обичаи, които се вдъхновяват по различен начин от стария девиз на едно разпределящо и равноправно правосъдие: suum cuique tri-buere [да се въздаде всекиму неговото (лат.)]

16. Това понятие

се основава на една констатация: византийската цивилизация, идваща от Гърция и Рим, притежава законодателно наследство, запазва дадена правна система и използва умението на образовани служители да пишат най-важните актове на обществения живот (завещания, брачни и търговски договори); тя дава безспорно предимство на гражданското право и съвсем слабо засяга политическата организация. За доказателство, в края на XII в. последното и неизменно определение за ромеите (Рсо-u.cuot) под арабско или турско владичество е: ката v6u,ouc; TCOXI-

izvzaQcu, „който живее като добър гражданин според закона". Понятието „легитимна власт", което, изглежда, съответства на „правово общество", всъщност предполага доста различни неща. То се отнася не до това, чрез конституционни правила да се ограничи една абсолютна власт, а по-скоро тя да бъде опитомена чрез дисциплиниране, рационализиране и морализира-не на насилието, което е в нейните корени.

Ето защо малкото страници, посветени на политическата наука, лесно се превръщат във „владетелско огледало" или се приплъзват към сходни жанрове (възхвала, сборник с афоризми), чиято функция с да формулират не теории, а морални съвети

18. В Сентенции (КефаАаьа TOxpaiveTota), събрани през VI в."

от дякон Агапит, или в тези от IX в.20

, приписвани на Василий I, представата за „легитимна власт" дължи много иа елинистична Гърция. Това е именно представа за делегиране и възпроизвеждане

21: императорът трябва да има божествен образ, за да

бъде той самият образ за подражание за хората; той трябва да бъде движен от законите па Бог, за да може легитимно да управлява своите поданици

22; трябва сам да си налага да спазва

законите, знаейки, че никой не може да го принуди23

; трябва да


се стреми да мисли за себе си като за „спътник в земното робство" (o-uvSouAoc.) на останалите люде, направен като тих, от същия прах като кесията с пръст акакиа**, която той държи н ръка. Тези „огледални заблуди" или сентенции не предлагат политическа идеология, т.е. построена система, каквато моясе би е съществувала в елинистичните модели, от които те по-малко или повече се вдъхновяват. В римската и най-вече във византийската епоха жанрът по-скоро се родее с духовните упражнения, дошли на мода със стоиците

25.

Тук става дума не да се разсъждава независимо и теоретично за природата на властта, а да се предостави на този, който я упражнява, противоотрова срещу неизбежно дебнещите го опасности, да се изпита морално мисълта и чувствителността му; чрез запомнящи се сентенции и повтарящи се формули суверенът да бъде доведен до самовглъбение, medilatio. Може и с ирония да се каже, че тези „огледала" често служат за алиби на абсолютистките режими, че се свързват с безскрупулни самодържци, като Юстиниан и Василий, и отекват е пълна сила в царска Русия

26 или в дворовете на монархическа Европа. Но

това съвсем не е случайно. Функцията на тези произведения по отношение на неизбеясните болести на абсолютната власт е именно терапевтична - лекуване не чрез смяна на политическата система, а с дълбоко вътрешно „преобразяванс" на владетеля.

Наистина целта е суровата сила (то бттрсшоЧс;, Gepiov cxXoyov, както пишат Агапит и Василий)

27 да се превърне в легитимна

власт. В историческите извори често се намеква за тйва преобразяванс Ако през 814 г. Теофан определя Леон V като „съвсем законен император на римляните"

28, то е, за да отбележи, че

този генерал, призован към Империята от войната и народното благоволение, е успял да осъществи това превъплъщение, което го превръща занапред в законен суверен, без да прескача необходимите за това етапи, а като оставя патриарха да действа, като преставада оглавява армията, като се подчинява не на несъществуващи конституционни правила, не дори на доста несигурни процедури, а на един процес, който му позволява да напусне ролята на обичан генерал, задазаеметази на избран от Бога император. И ако, напротив, Михаил Аталиат и съвре-

I лава 1 • Наследственост, легитимност, унаследяване 45

менниците му се съмняват, че през 1057 г. въпреки честността и смелостта си Исаак I Комини успява да осъществи прехода от „тирания" към „законна власт", то е, защото той не съумява да сс отърси от воинската си настървеност, която му дава власт, но не и святост; защото, след като става император, той пожелава да бъде изобразен върху монетите с гола сабя в ръка; защото като разбойнически главатар си присвоява имотите на противниците - накратко, защото не се е „преобразил" в легитимен владетел

29.

Следователно не властта е законна, а онзи, който си я присвоява - избирайки да спазва закона, той може да стане легитимен. Античната традиция е придала на тази проста идея формата на парадокс, чийто първи термин е зает от елинистичната литература - императорът не е подчинен на законите, тъй като той самият е „жив закон"

30, а вторият внася корекция - един

легитимен владетел обаче трябва да избере да се подчинява на законите

31. Накратко, легитимността минава през посвещава-

не в законност. Този парадокс най-напред изглежда като жалък опит да съвмести несъвместимото и, служейки си с морала, неправомерно да премине от юридическия към политическия регистър. Някои юристи обаче са се постарали да му придадат съдържание. Когато в края на XII в. Валсамон развива същия принцип - императорът стои над гражданските закони и църковните канони, той не го защитава открито, но го анализира явно угоднически, като оправдава тази привилегия на императора по следния начин: 1. с „икономията" (oixovopua), т.е. с възможността, която императорът има, да прекрати прилагането на дадено правило поради някакъв по-висш интерес и да въведе изключение, което не отменя правилото; 2. с „епископските привилегии" (apx -£7ito-xoT:o<a Sixoua) на императора, т.е. с почти свещеническия характер на правомощията му

32. Вал

самон изпълва празния парадокс със съдържание, което може да бъде тълкувано като теория за властта. Почти по същото време Хоматиан също предлага теория: с толкова неточност в термините, колкото и неяснота по същество, той разграничава дикапютикоп (то SrxaTamxov) и екзустиастикоп (то ecjouataa-TIXOV). От една страна, говори за естествено право, което регулира обществените отношения, придава стойност на законо-


дателното наследство и определя идеала на „правовото общество" (evvo(j.oc; тсоАпеса), а, от друга, за свободата на управление, която „легитимната власт" (evvou-oc; ар^т)) дава - да се постановяват норми, които отговарят на нуждите на момента

31. Оче

видно се намираме в една философска система, която не би отхвърлил лукавият Карл Шмит и която противопоставя норма и решение, законови или институционални ограничения и свобода на управление, правов ред и „извънредна ситуация"

34.

Във Византия тази двойственост получава от християнството своя собствена окраска и оправдание, които иначе биха й липсвали. Идеята за евномия'пе е присъща за християнството. Повече му приляга представата за и итсриоризирапе па нормите и легитимност, постигната чрез преобразявано. Именно поради тази причина „владетелските огледала" лесно сс християнизират на повърхността. Обратно, на християнството с присъщо да постави проблема със закона в историческа перспектива или, по-точно казано, да противопостави настоящото време на Благодатта на отминалото време на Закона, както прави свети апостол Павел: „А законът биде привнесен, за да се умножи престъплението. Дето пък се умножи грехът, благодатта се яви в голямо изобилие"; непокорството на Адам предизвиква Закона, който Мойсей получава от Бог; появата на Христос освобождава човека едновременно от царството на закона и на греха

35. Парадоксът на Въплъщението придава на

царството на „живия закон" времево измерение и спомага за съществуването на два законови порядъка, които трябва да сс допълват, както Старият и Новият завет. От една страна - кодифицирането (на Юстиниан, подето отново във Василиките), едно запазено, но деисторизирано юридическо наследство, а, от друга - Новелите, управленските актове на един суверен от времето на Благодатта, а не от времето на Закона; императорската дума, която има мисията да отговаря на нуждите на момента в „извънредна ситуация", да отклонява правото в посока на „любовта към хората" и, подобно на Христа, неуморно да бди човечеството да нс напуска пътя на „икономията на спасението".

* От гр. Eiivouua, съществуването на добри закони и правилното им при

лагане - бел. прев.

•I гга •гамата t


В това трудно съвместяваме ма власт и право теориите и идеологиите могат да служат единствено за прикритие. Дадената от хората или от Бог легитимност може да бъде дадена само на някоя личност. Независимо дали императорът е подчинен на законите, или е обявен за „жив закон, дарен със слово", не може да се намери основание за трайното преотстъпване на суверенитета в ръцете нададен род. Ето защо проблемът за наследяването остава непокътнат, неразрешен и към него никога не се подхожда направо. Това е болното място, което напипват китайският пътешественик и хазарският пратеник. От момента, в който властта се предава (имам предвид императорската власт, коятос извор па всички останали)-опасен и много завладяващ момент, —тя сс превръща в абсолютно и почти магическо явление, нещо като богоявлепис. Няма никакъв институционален критерий, който да докаже легитимността, има единствено исторически и морални референции, натрупани примери, които в крайна сметка съставляват правилата на играта, с техните неизброими варианти, и по липса на процедура мълчаливо определят редица нарушения. Очертавайки своята пътека, всеки нов император трябва да се съобразява с тях, за да се опита безгрешно да премине по своята част от пътя.

Сред тези модели, които не основават правна система, е и моделът на предаваната от баща на син суверенна власт. Неговото прилагане се пригажда, но формулировката му се сблъсква с една древна „републиканска"'

6 чувствителност, т.е. двой

ната убеденост, че властта е делегирана (от народа или от Бог) и че тя се упражнява в рамките на една res publico или, иначе казано, държава. Безспорно именно приспаната представа за държава е довела средновековна Западна Европа до това официално да основе политическия ред на дадена семейна структура. Историята на средновековна Франция например показва как едно наследство постепенно се конституира в кралство и как един семеен honor става корона. Дори ако днес историците нюансират тази традиционна представа

37, все пак феодал

ното разпадане поставя семейството в основата на държавната организация. Но където няма феодален разпад - както във Византия, - се случва обратното: родът търси мястото си в една политическа система, където ролята му не е предвидена и труд-


но се приема. Империята съществува независимо от императорите, които се поставят начело и които се опитват да свият в нея гнездо. Тя съществува под римската форма на голяма административна и правна конструкция, над която властва суверенът, който осигурява целостта й, без да се отъждествява напълно с нея. Империята съществува и в голямата времева архитектура, очертана от Ветхия завет, Новия завет и техните апокалиптични продължения. Там божественият избор преминава от еврейския народ към античната римска цивилизация; въплъщението на Христос за щастие съответства на възкачването на трона на Август, а после завръщането му като съдник на хората в Последния ден - на доброволната абдикация на последния император на Константинопол. Империята съществува и в полуелинистичната и полухристиянската символична форма на василея, едно всемирно земно царство, което е само отражение на небесното, управлявано тук долу от един суверен, който е само временен наместник на небесния. Тези и някои други представи придават тяло и смисъл на Империята, като не позволяват тя да сс слее с даден род и водят до ясното разделение, което днес бихме направили между императорската функция и нейния титуляр.

Впрочем в тази прекалено надменна и прекалено застинала структура, която не признава правото па кръвта, нищо но пречи на владетелите па Константинопол, както и на техните предшественици в Рим, да изработват фамилни стратегии. След като даден император е получил или завладял властта, стремежът му да я предаде на децата си се смята за естествен, дори с риск да ги въвлече в собственото им падение. Онзи, който не би опитал да предаде короната на сина си, сигурно би разочаровал или би загубил всякакво доверие. Единственият, който сякаш проявява желание да устои на натиска, е Леон IV. Напълно легитимен император, син на Константин V и внук на Леон III, който през 776 г. отказва да свърже с империята своя единствен наследник, бъдещия Константин VI, под предлог че ако той самият бъде покосен от ненавременна смърт, голяма е вероятността синът му да бъде убит, а като обикновено „частно лице" би имал известна надежда за спокоен живот. Но все пак тук става дума за една постановка, която цели да качи цената в

/ лааа I • 1/аследстсеност, легитимност, упаследяване 49

наддаването и да постигне писмен ангажимент от страна на представителите на всички конституирани тела (димите, армията, корпорациите, сената) да приемат за император не някого другиго, а самия него - Леон IV, както и неговия син и наследниците му

38. Първоначалният отказ позволява да се на

прави нова крачка по пътя към династическа система; същевременно обаче действието подчертава и факта, че по принцип императорът е можел да отклони сина си от наследството на короната и че - парадоксално - клетвата, свързваща всеки от актьорите в обществото лично с императора и неговото семейство, е най-сигурната гаранция за предаването на властта по наследство. Тази малко странна, но все по-широко прилагана

34

процедура на „клетвата" доказва, че династическата логика е чужда на Империята; тя се отнася към властовата стратегия; обект е на преговори между императора и неговите поданици. Впрочем това се прави предпазливо. Грубостта, с която през 820 г. Михаил II изисква писмен ангажимент от сенаторите да защитават до смърт бъдещата му съпруга и наследниците му, предизвиква у един летописец следната реакция: „Така той си мислеше, чс ще запази властта не само докато е жив, но и след смъртта си, докато незадължително всичко зависи оттях [сенаторите |, а от ръката иа Бог, чреч когото цареше царуваш (Прншч. 8:15) и тираните подчиняват земята"'

10. През 912 п, па

смъртния си одър, Леон VI в по-голяма степен съблюдава формата, като кара сенаторите да се закълнат да „запазят своята добронамереност към дъщеря му и сина му'"".

Във Византия династията винаги с представлявала само едно несигурно преследване на нечия съдба, семейно продължение на едно лично приключение. Византийските извори по свой начин потвърждават това, връщайки се към библейската идея, че Бог отбелязва одобрението или неодобрението си за даден „цар", като му доставя или отнема радостта да види децата и внуците си на трона. По повод на Ираклий и неговата религиозна политика, Йоан Никиуски предава следното предсказание на Север Антиохийски: „Никой син на римски император няма да заеме трона на баща си, докато Халкидонците управляват света"

42. Когато летописците разказват как през 813 г.

Леон V се изкачва на трона и скоро след това подема отново


битката на иконоборството, те му приписват следното разсъждение, което той вероятно е изказвал пред своя антураж: онези от моите предшественици, които са почитали иконите, са царували кратко, покосявани от насилствена смърт; обратно, онези, които са премахвали култа към образите, като Леон III и Константин V, са царували дълго и са предавали империята на децата и внуците си. На тях трябва да се подражава

4'. Династи

ческото унаследяване тук не е естествено право на наследниците, нито е свързано с определението за империя, то е благословия, която Бог дава на онзи император, чиято религиозна и политическа легитимност е толкова силна, че му осигурява не само дълголетно царуване, но и разширява неговата власт, василея, към наследници, които я получават и се стремят да я запазят. Това, което за удобство наричаме „династия", е само продължаване на легитимността нададен император „до трето, четвърто или пето поколение"

44. Такава е целта на Леон V. Та

кава е волята на сенаторите (в Книга за церемониите, където напразно се търси начало на династическа теория, въпреки вездесъщото присъствие на императорското семейство), когато поздравяват императора за рождението на неговия „роден в пурпур" сип и му пожелават „да познае децата па децата на багренородния и да види как с напредване на възрастта самият багренороден наследява властта и бащиното управление"

45. Та

кава е възхвалата, която се преплита в речите на риторите Те-мистий и Ливаний, когато се обръщат към Констанций II, „трето поколение" (ех треусшас,)'"' наследник на короната. Такава е констатацията на Пеел и неговите съвременници от средата на XI в., когато възхваляват императорите от пет поколения (rcev-TaYovia) и посочват дъщерите на Константин VIII и последни издънки на Македонската династия, Зоя и Теодора, като потенциални наследници на „императорското наследство" фасп-Хеюс. ккг)рос,У.

Род и династии

Семейство и империя са ако не несъвместими, го поне разнородни понятия. Нещо повече, за да сс основе династия, нс е

Г 111 '• - 1-1Г- Г— Mi l l l l t l

/ лава 1 • Наследственост, легитимност, унаследяване 51

достатъчно един род да поеме властта. Византийската история го доказва по свой начин, посочвайки почти цялата гама от случаи, които съответстват па различни концепции за императорската функция и легитимността на императора.

1. В първия случай става дума за сключване на съюзи. Разчита се на кръстосани брачни съюзи, за да може личности, които се издигат на върха на властта, да се обединят в едно семейство, което ще бъде обявено за легитимно. В епохата на Тетрархията това е почти единственият използван способ. В опит да се избегне разпадане на Империята и да се постигне съгласие между множество императори съперници, добрата римска традиция залага на брака, т.е. на жените. Галерии става зет на Диоклетиан, Максенций - зет на Галерии. Самият Константин при втория си брак се жени за Фауста, дъщеря на Максимиап и сестра на Максенций, и дава природената си сестра Констанция за жена на Ликиний. По-късно, за да се обвърже по-тясно един клон на рода, подозиран в отцепничество, дъщерите на Константин — Елена и Константина, се женят за природените му племенници: първата сс жени за Юлиап, а после за Гал (син на Юлий Константин), другата-за Ханибалиаи (син на Флавий Далматий).

2. Този „патримониален" модел запазва властта за членовете на една фамилия, дори и с риск за подялба, както се случва при обикновено наследство. Примерът на Константин Велики е чудесна илюстрация: той слага край на режима, от който произлиза, и сякаш предвижда разделянето на империята между своите наследници или роднини

48. След 317 г. той последова

телно дава титлата цезар на синовете си Крисп, Константин, Констанций и Констант, дори и на доведения си племенник Ханибалиаи. Не е сигурно, че приживе (337) той е имал определен ясен план за наследството'", но положението, в което оставя Империята, води до нейното разделяне или поне до разпределяне па отговорностите за някои територии: Бретан, Галия и Испания да бъдат под управлението па Константин II, Италия, Африка и Панопия — на Констант, Източната империя - па Констанций II, Източен Илирик - па Ханибалиаи. Ако този план беше успял, Константин щеше да възстанови - в рамките па семейството си Тетрлхиятл, която унищожава, елнмппп-


райки всичките си съперници и създавайки управление, за което в историческите извори често се споменава като негова „монархия". Войните и убийствата от 337-340 г. опростяват процеса на накъсване, тъй като само двама от братята остават живи. Констант е в Рим, Констанций - в Константинопол. Една „братска" двойна власт, която продължава повече от век, защото приспособява принципа на разделение към географската действителност- реалното съществуване на двете partes - и към изискването за относително политическо единство. След тази епоха „да наследиш империята", означава много повече от честа метафора

50, а именно, че императорският син има ако не

правото, то поне добри възможности да наследи баща си по силата на семейна привилегия. В силно подчинено на правните норми общество този израз разкрива един повече патримо-ниален, отколкото автентично наследствен или династически възглед за империята. И той се тълкува двусмислено. Най-напред защото предполага присвояване на res publico и отказване от всякакъв избирателен принцип, но най-вече защото според римското и византийското право наследството се поделя между всички деца. Империята-наследство е империя, чиято неделимост се поставя под въпрос при всяко наследяване и която, след като е била обединена в ръцете на „бащата", рискува отново да се разпадне, ако потомството е многобройно. В момент, когато империята има две столици и множество императорски резиденции, рискът е съвсем реален. Дори когато Източната империя остава единствена, а съдбата на императора окончателно се свързва с Константинопол, силното-желание за подялба на „императорското наследство" от време на време упорито се появява отново като въпрос за териториална подялба на Империята или като още по-трудно преодолим въпрос за подялба па императорската власт.

3. Много често и по твърде прагматичен начин сс изгражда деликатно равновесие между създаване па мрежа от брачни съюзи и наследяване. По този начин няколко десетилетия функционира т.нар. „династия на Валентиниан и Теодосий" (IV-V в.). „Династията" на Валентиниан се запазва малко по-дълго на Запад, но в Източната империя бързо се губи. Тогава Теодосий I сс свързва с нея чрез втория си брак с Галла - дъщеря


на Валентиниан 1 и сестра на Валентиниан II. Във всички исторически извори от онова време се подчертават роднинските връзки чрез брачен съюз, на които се крепи unanimitas imperii, въпреки че след стоварилите се върху Западната империя катастрофи формулата придобива стойност повече на напразна надежда, отколкото на реалност. В Западната империя Валентиниан Велики се явява на върха на една „генеалогия", която включва няколко короновани глави

51, но тогава василея не се

свързва по право с даден род, а по-скоро един род се стреми да привлече всички, които стигат до васипея. В първата половина на IX в. Агнел пише, че августата Елиа Галла Плацидиа-една от най-представителните за онази епоха личности, дъщеря на Теодосий I и Галла, природена сестра на Хонорий и Аркадий -дала обет и поръчала да украсят църквата Свети Йоан Евангелист в Равена с мозайка, на която са изобразени самата тя сред децата си (Валентиниан III и Хонория), императорската двойка (Теодосий II и Евдокия), свързаните в роднински връзки императори (Грациан, Валентиниан II, Теодосий I, Аркадий и Евдоксий), а също Константин Велики и Констанций I I " . Странна амалгама, в която нарочно се смесват наследство и роднинство и която - поради липса на династическа структура в първия век на християнската Империя — се стреми да изгради някаква фамилна логика. Онова, което без съмнение позволявала се изгради някакъв поне привиден ред в този хаотичен процес, е неговият завършек: Теодосий II, трето поколение по права линия в рода, се превръща в модел на легитимен наследник и, за добро или зло, в модел на младия, „роден в пурпур" принц, провъзгласен за император още при раждането му и по-късно оженен за „най-красивата девойка" в Империята

51.

Тогава се появява надеждата, че от мрежата брачни съюзи ще произлезе династия.

4. За да сс установи династическо наследяване обаче, трябва да сс преодолее фазалпоспа па съдбата и биологичните случайности, поради които всеки царски род може да се окаже без мъжки наследници

54. След смъртта на Теодосий II, който

няма сип, Византия е изправена пред този проблем в продължение на повече от век и половина. Самият принцип за предаването на властта по наследство изчезва зад повече или по-


малко конституционни правила, конто фактически са само заместващи процедури. През 450 г. наследството е гарантирано от един фиктивен и бездетен брак между сестрата на Теодосий II - Пулхерия, и някой си воин-Маркиан (450-457), чието място бързо заема друг-Леон (457^474). Леон и жена му Вери-на се сдобиват със сина, за когото се молят, но детето умира

55.

Техният внук от дъщеря им Ариана живее достатъчно дълго, за да може да легитимира възкачването на трона на баща си -исавъра Зинон (474-475, 476-491), но Зинон също не оставя наследници. След одобрение от сената Ариана се жени за възрастния Анастасий (491-518), шестдесетгодишен силентиарий, оставил трима племенници, които бързо са отстранени от властта. При липсата на династическа перспектива и със състарява-нето на Империята - сравнимо донякъде с геронтокрацията в края на Съветската империя — сенаторите и воините поемат за известно време арбитърската роля. Когато се възкачва патрона (518), Юстин I е на шестдесет и осем години. За да има наследник, той е принуден в края на живота си (527) да осинови племенника си Юстиниан (527-565). Самият той също не моясе да има деца и на свой ред, след дълго властваме, завършило в зловеща апокалиптична атмосфера, предава властта на свой племенник - куропалата Юстин II. Няколко години по-късно, в пристъп на лудост, Юстин II (565-578) поделя властта с жена си — императрица София, а след това приема като свой син Ти-бсрий — един от неговите приятели воини, и го въздига в кесар, избран да го наследи. Самият Тибсрий избира за зет четиридесет и тригодишния Маврнкнй, когото най-напред въздига в кесар, а в навечерието на своята смърт (13 август 582 г.) - и в ранг на император.

В своята Църковна история Йоан Ефески надълго описва този глад за наследници, за да обясни защо в годината след възшествието на Маврикий и неговата сватба, раждането на мъжко дете (4 август 583 г.) толкова учудва съвременниците

56.

Наследникът е посрещнато празненства. Изборът на името му предизвиква словесна битка в сената: представителите на партията на Сините са склонни да го нарекат Юстиниан поради дълголетието на великия император, докато от партията на Зелените налагат името Теодосий с надеждата - впрочем бързо

/ лава I • Наследственост, легитимност, унаследяване 55

угаснала - да се повтори единствената възможност, която Източната империя има след Константин да положи корените си в един семеен род

57. Едно стенно изображение на акламация

(в Афродисиас) потвърждава, че наследникът е посрещнат като „новия Теодосий" с правото на всички почести, които доказват, че последният Теодосий „е роден в пурпур". През февруари 602 г. празненствата за неговата сватба продължават цяла седмица. Не след дълго Маврикий става баща на поне шестима синове и три дъщери

58. По улиците възхваляват неговата

дарба на създател59

с прикрито облекчение, че така се слага край на проблемите с наследството. Йоан Ефески уточнява, че раждането на „новия Теодосий" натъжава онези, които имат амбиции да опитат късмета си в едно зле опазвано царуване, както са правили и други преди тях. Ето защо на Хиподрума народът го приветства така: „Добре, че Бог те даде [на нас], за да ни освободиш от робството на мнозина!"

5. Изобилието от наследници позволява властта да се предава по наследство. Но за да моясе едно наследяване да се превърне в истинска династия, към общия принцип на кръвното родство трябва мълчаливо или открито да се добави и избирателният принцип на първородството, за да се избегне натрупване при многобройни наследници; да се направи така, че вместо империята да бъде общо притежание па мъжките наследници в рода

1'0, при всяко поколение тя да се пада по право на най-

големия или на „най-годния" син. 11с сс знае как Мапрмкнй с предвиждал да уреди наследството, тъй като той и синовете му стават жертва в клането от 27 ноември 602 г. Дали е предвиждал да коронова само най-големия? Или да направи наследствена подялба на Империята по примера на Константин

6'? Та

ка или иначе, през целия следващ период - времето на Ирак-лий и наследниците му (610-711)-трудното преобразуване на царуващия род в династически етолковатеяськ вътрешен проблем за Империята, колкото са и външните - войните с персите и арабите, които орязват половината империя, както и дългият религиозен спор за волята на Христос, който окончателно раздробява източното християнство.

На пръв поглед остава впечатлението, че през 610 г. властта се поема от един род, който занапред се запазва под две имена


и техните умалителни: името на картагенския екзарх Ираклий, баща на новия император, и името на свещения основател на християнската Империя, Константин, който я легитимира. Като проводници на наследствеността жените придобиват особено значение. Те също заемат фамилни или династически имена (Фабия-Евдокия). Източниците съобщават, че на 6 октомври 610 г. заедно с императорската корона Ираклий получава от патриарх Сергии и брачния венец, като се оженва за Фабия, която става императрица Евдокия

62. На 13 август 613 г. Евдо-

кия умира, като оставя син и дъщеря. На 4 октомври същата година

63 едногодишната й дъщеря Епифания е коронована за

императрица с името Евдокия. Като че ли Империята вече ие може без императрица, кпкто и, но думите па М и х а и л II по-късно, „жените на сенаторите - без господарка""'. Римската •традиция сс обновява и изоставя някои от старите си бляскави одежди. Императорската титла Imperator Caesar Augustus е заместена от basileus, която формално се използва от дълго време, но за първи път се признава официално в протокол от 21 март 629 г., когато падането на Персийската империя я оставя без наследници. Императорската титла вече се смята не за най-високото йерархично стъпало, а за някакво Божие благоволение, за символично помазване, което свързва щастливия избраник с потомството от старозаветни суверени и което се пренася върху цялото му семейство

65.

Създава се впечатление, че Ираклий основава династия, че предначертава наследството след себе си. На 25 декември 612 г. (или на 22 януари 613 г.)той кръщава и коронова като съимпе-ратор единствения син от първата си жена - осеммесечния Ираклий Константин Младши

66. По-късно, след втория си брак

със своята племенница Мартина, провъзгласена за императрица още след сватбата около 622 г.

67, той дава на законните си

синове императорските титли кесар и новелисим, които са наследени от стария cursus, но по принцип не дават правото на власт

68. Това крехко равновесие се нарушава обаче, когато на 4

юли 638 г. Ираклон - дете от втория брак, също получава титлата на съимператор. Тогава става ясно, че от двата брака се ражда една двуглава империя и че Ираклий остава между две институционални системи - старата и новата. Той установява

Гпава 1 • Наследственост, легитимност, унаследяване 57

не династия, а семейна колективност, гарантирана от завещанието му, което предвижда двамата му короновани синове да бъдат „равноправни императори" и да „почитат Мартина като майка и императрица", т.е. да поделят властта с нея

70.

Концепцията, според която империята е общо притежание на всички мъже от рода, василеята е скрито свойство, което се проявява с короноването на личности, обединени от кръвна връзка, а властта е предмет на подялба или на надпревара между роднини, не е случайно отклонение. Съвременниците я приемат като политическо устройство, което получава истинска народна подкрепа

71. Впрочем тази концепция е присъща не само

на Византия, тъй като тя стои в основата и на монархията на фрапките при Меропппгите, продължава при империята на Ка-ролиигите и изчезва във Франция едва при Капетингите

7-. Но

тази концепция поражда нестабилност и кризи, тъй като при всяко поколение се налага по-малките братя или размирните чичовци

73 да бъдат отстранявани със сила. Най-добрият свиде

тел за трудностите, свързани с фамилната колегиалност, е монетната иконография. При Ираклий сеченето на монети скъсва с предишната римска традиция, която не позволява ликът на присъединения император да се появява в редовните емисии. Родът завладява най-официалната златна монета {номиз-мата): ликът на Ираклий стои редом с лика на синовете му, първо с Ираклий Константин Младши, а после и с Ираклон (и тримата поделят титлата Август); при Констант II най-напред се изобразява само неговият лик, а по-късно той се появява на лицето ту заедно с първородния си син Константин и с другите си двама синове на гърба, ту сам на лицето и с тримата си синове на гърба на монетата

7'1. Тази хоризонталност в семей

ството не позволява да се появи вертикалният ред на наследяващото потомство, а превъзходството на най-големия син се отбелязва единствено с появата му на лицето вместо на гърба на монетата или с почетно място сред семейната група. Проблемът с унаследяването намира решение едва при Константин IV, правнук на Ираклий. В първата половина от властвапето си той все още е принуден да запази привилегиите на братята си Ираклий и Тиберий, които им дават право па съперничество за властта и им позволяват да се появяват на гърба на помизмите.


През 681 г. обаче той успява да ги лиши от титлите, да им отнеме правото на изображение върху монетите, да ги отстрани, за да може, както твърдят историческите източници, напълно да гарантира правата на сина си

75. Именно този постепенен прев

рат бележи прехода от хоризонталното семейство с неговата неизбежна странична обремененост към династическото по-гомезво с предимство па първородегвого. От тогава насетне

колегиалността на вастевсите сс разполага в йерархия, която по-твърдо разграничава „великия император автокрапюр"\ единствен разполагащ с властта, и „малките императори", държани в запас; разграничава представите за неделима империя и споделена василел

16.

6. Необходимо е дълго натрупване на знания за това как един род се превръща в династия. И той наистина е такъв, когато Исаврите вземат властта. В тази епоха императорската функция е по-свещена от всякога. Както ще видим, тя претендира за почти свещенически характер и се подхранва с позовавания на Ветхия завет. Тогава се появява и определението „багре-нороден", дадено за първи пътна Леон IV в неаполски документи

77. Тогава за първи път народът и армията изразяват силна

привързаност към господстващия род. Именно тогава принципът на наследяване намира и своето необходимо допълнение с правото на първородния. Монетната иконография доказва съществуването на изрична воля затова. Приетият от Исаврите вид монета ярко се разграничава от този на Ираклий и семейството му. При наследниците на Леон III (Константин V, Леон IV и Константин VI) монетите се секат с образа, на императора и първородния му син като съимператор на лицето, а на гърба фигурират неговите предшественици - баща, дядо и прадядо - с легенда, която посочва пряката родствена връзка на две, три или четири поколения

78. За първи път е налице пред

става за династия с нейната идеална вертикалност. Неоспоримите права на първородния син се подчертават чрез ранното му присъединяване към императорската функция, което, макар и обичайно, вече става систематично. Едва двегодишен, Константин V е коронован на 31 март 720 г.; едногодишният Леон IV — на 17 май 751 г.; жителите на Константинопол сс питат учудено защо петгодишният Константин VI още не е нолу-

• I m гтп а г а м ш t t и


чил диадемата от баща си. Що се отнася до останалите членове на семейството, стремежът е техните амбиции да бъдат канализирани и те да се държат далече от властта. Константин V, който има шестима синове от два от трите си брака и пред когото стои заплахата от проблемите с наследството както при Ираклий, предприема много грижливи мерки: той коронова за съимператор единствено първородния си син Леон IV, а на останалите петима дава запазените за императорското семейство титли, които обаче по принцип ги държат далече от реалната власт

79. Впрочем въпреки това йерархично издигане, спорове

са възможни. Така в същата година, когато Леон IV коронова сина си, разкриват бунта, организиран от брат му - кесаря Ни-кифор; малко по-късно Ирина пресича узурпаторските опити на кесарите и новелисимите братя на покойния й мъж, като ги принуждава да дадат обет и да станат монаси, но попълзнове-нията им към властта не спират, докато те не са ослепени и изпратени в изгнание

80.

Така изглеждат различните системи на унаследяване, които могат да се получат в резултат от присаждане на даден род към Империята. Те сякаш се подреждат в рамките на развитие, което в периода на иконоборството довежда до завършена династия. Но подобно представяне на нещата е в известна степен произволно. В действителност всички модели остават възможни, конкурентни, предизвикани от обстоятелствата. Те най-често се застъпват и наслагват. Например през 867 г. с убийството на Михаил III Василий Македонец прекъсва Аморий-ската династия и основава собствена, известна като най-дългата династия във византийската история, тъй като тя продължава - по женска линия - чак до 1056 г. Той не се вписва тихомълком в съществуваща вече институция, напротив - намерението му е да я обнови и заедно със своите деца да основе нова уредба. С различни нюанси всички източници казват, че става дума за семейно поемане на властта. В Житие на света Тео-фано*

] четем: „Когато заедно със синовете си Василий завзе

властта..." Константин Багрепородпи обяснява защо дядо му е бързал да издигне децата си, едва достигнали подходяща възраст, начело на Империята—защото е искал да пресече предва-


рително пътя за отцепничество или заговор. Те са, казва той, все по-многобройните корени или покаралите от една присадка клонки, които свързват македонския род с Империята: трима синове с императорска титла (Константин, Леон и Александър), коиго трябва да отъждествят Империята с предаваното наследство, а четвъртият (бъдещият патриарх Стефан) е „дарен" от баща си на Църквата"

2, за да подготви момента, когато

тя ще загуби независимостта си на противовласт и ще попадне също под влиянието на рода. Що се отнася до четирите му дъщери, Василий ги изпраща в константинополския манастир Света Евфимия от Петрион - основан или възстановен от него и станал част от семейните имоти-може би поради набожност или за да няма зетьове, които при следващото поколение да се изправят като съперници на синовете, както прави през 742 г. зетят на Леон III - Артавазд

83.

По този начин Империята изглежда заключена, поставена под опека, превърната официално в наследствено имущество. За да спечели отново доверието на Василий I, Фотий не намира нищо по-добро от едно мнимо пророчество, според което властта ще попадне в ръцете на тайнствен наследник на име ВЕКЛАС (образувано от инициалите на Василий, жена му Евдокия и четиримата му синове Константин, Леон, Александър и Стефан)

84. Към тази реклама на рода има и изображения: обра

зите на Василий и семейството му в началото на Parisinus gr. 510

85, мозайките в Kouvoupytov, в двореца, на които Василий,

жена му Евдокия и „техните деца" като небесни светлици красят целите стени на помещението, всички в императорски одежди и корони, синовете - със свитъци в ръка, на които са изписани „Божиите повели", дъщерите-с Евангелието, за да покажат и те, че могат да четат и не им липсват теологични познания

86. Дори набожността, религиозните церемонии, пътят на

процесиите претърпяват промени и лека-полека се превръщат в семейни култове

87. Синовете на Василий се намират в различ

но положение - впрочем те съвсем не се обичат, - но летописците от онова време не грешат, като ги представят заедно. Издигайки и други свои синове освен първородния, Василий скъсва не само с основаната от Исаврите династическа традиция, но слага край и на установеното още през VII в. обичайно раз-

/ 'яшш I • Иасмикчнвсност, легитимност, унаследяване 61

граничаване между „великия" и „малките" императори. По този въпрос документите не оставят никакво съмнение

88. На събо

ра срещу Фотий (869-870) Василий, Константин и Леон са представени в една и съща императорска същност

89. На събо

ра 01 879-880 г. Леон и Александър, както и Василий, са окачествени като Августи „велики императори", auvauToxpaxopec;. Тексгвгза обнародването па Ирохирои равиопоставя Василий, Константин и Леон. Монетите показват кой държи действителната власт и какви са предпочитанията, но едно и също пояснение неизменно придружава изображенията на ликовете: Augusli Romanorum/Baaikeic, 'PCOJJ.GUCOV

90. Въпреки опитите на

Леон VI да наложи една династическа логика, подчертана от умишления и донякъде учудващ избор да нарече сина си „Баг-ренородни"

91, това разположение, исотимия, на децата на ос

нователя, което напомня наследниците на Ираклий и предизвиква през IX в. почти същите силни напрежения както през VII в., завършва със смъртта на последния син Александър (6 юни 913 г.).

След като критичният праг е преодолян, македонският фамилен род, изглежда, прераства в потомствена линия, а относителната стабилност на Империята почива на принципа за предаване на властта на първородния (или на най-привилегирования след живите) син, както и на привързаността на народа и на повечето сановници към една легитимност от династически тип. Но дори повърхностен обзор е достатъчен, за да ни убеди, че установяващата се тогава система за наследяване е много по-сложна. В пея се редуват или се наслагват управленията на „багренородните" Константин VII (913-959), неговия син Роман II (959-963), неговите деца-Василий II и Константин VIII, както и на няколко уважавани пълководци, появили се на сцената поради непълнолетието на царските наследници и заради собствените си заслуги: Роман Лакапин (920-944), Никифор Фока (963-969), Йоан Цимиски (969-976). Те са достатъчно уверени в правата си, за да не бъдат възприемани като обикновени узурпатори. Законните царски наследници трябва да отстъпят реалната власт на новодошлите, които се стремят към някаква легитимност и свързване с династията чрез сключване на кръстосани брачни съюзи. Макар и по принцип да покро-


вителстват багренородните, те се стремят да ги засенчат и изтласкат надолу в йерархията, но не успяват да наложат собственото си потомство, т.е. да създадат нови династии. Законните императори се противопоставят и се възползват от всяка възможност да управляват сами, но Империята постепенно свиква с постоянния развод между легитимност и реална власт, продължил докато Василий II (976-1025) не навърши необходимата възраст и успее да поеме и двете - ролята на багренороден (от четвърто поколение) и ролята на завоевател. След интермедията на Константин VIII (1025-1028)-последния мъжки наследник на македонския фамилен род, двете му дъщери Зоя и Теодора се появяват на сцената след дълго отсъствие, за да легитимират последователно петима императори, било като ги приемат в леглото си, било като ги осиновяват: на пстдссстгодишпа възраст Зоя се жени най-напред за Роман Аргир, после за Михаил IV, осиновява Михаил V и накрая се жени за Константин Мо-номах; на смъртния си одър Теодора осиновява Михаил VI. Междувременно, за да осигурят плавен преход, двете застават за кратко и на престола: през 1042 г. поемат заедно властта, а през 1055-1056 г. Теодора управлява сама. Впрочем епохата на Македонската династия е илюстрация не толкова на тържеството на династическата идея във Византия, колкото на нейните двусмислия и ограничения. Тя започва с грубо присвояване, семейна подялба и прекомерност от наследници, които характеризират Империята-наследство и семейната колектив-ност. По-късно установеното в продължение на пет поколения равновесие се основава не на една чисто династическа система, а на смесена система, която успява да съчетае или да насложи правата по кръвна линия и мрежата от брачни съюзи, легитимността на дълготрайност и легитимността на прекъсване.

Легитимност па прекъсване и легитимност на дълготрайност

Историческите извори изобилстват от формулировки, в които Империята се отъждествява с наследство, което се предава. Вече отбелязахме двусмисленото тълкуване, което те извик-

Глава 1 • Наследственост, легитимност, унаследяване 63

ват. Много по-рядко се говори обаче за биологическата наследственост като принцип за унаследяване. Когато изразът „с царска кръв" се появява в някой текст, то е, за да подчертае едно наследствено потомство, едно призвание на управник или, още по-неясно, „благородническия характер" нададено потомство, свързан с исторически или легендарен произход. Но поне до Комнинитетози израз не се свързва изрично с „право по кръвна линия". Всъщност става дума за възхвала, а възхвалата има и обратна страна. В сборниците със сентенции и в „огледалата на владетелите" често се срещат формулировки, които препоръчват никой да не се хвали със своя произход, най-вече императорът, чиято политическа легитимност би била компрометирана от този морален грях и комуто моралистите непрекъснато повтарят, чс е замесен от същата кал като останалите люде и ще се превърне в същата пенел. Едновременно със символите на властта той трябва да държи в ръка и пълна с пръст платнена кесия, акакиа, която да му напомня тази истина, в случай че прекрачи мярата и загуби чувството за основополагащото равенство

42. Императорът е „божествен образ" единст

вено по силата на титлата, която временно е получил, но по своето тяло и произход той е само „образ от кал"

43. На тази те

ма гръцкото съзаклятие u(3pt<; съвпада с римската идея за равноправие и се превръща в християнската добродетел смирение. Тази следвана традиция е достатъчно обяснение за причината, поради която в добрия морал, както и в добрата политика, темата за EUYEVEKX се появява доста дискретно и е по-скоро аристократична,отколкото императорска.

Западните династии си приписват генеалогии, според които произлизат от Каролингите или от героите на Троя

9", докато

в Източната империя такива случаи са рядкост. Наистина па-негириците на Василий I му измислят царско потекло, което стига от Арсакид и Артаксеркс до Константин Велики

95, но в

похвалното слово, произнесено от сина му Леон VI над гроба на баща му през 886 г, в което той без особена убеденост се връща към тази история, се споменават думите на един „древен": „По-добре да бъдеш в основата на един род (yivoc;), отколкото да се свържеш с друг произход". Без да се плаши от противоречието, Леон избира да представи Василий I едновре-


именно като потомък на царски род и като нов основател, който дава наследствени права на собственото си поколение

96. Дали

това е израз на скептицизъм относно истинските деди на Македонския род, или е авторски похват, който по този начин смесва две теми, вписвани открай време в риторическия репертоар? Възможно е. Но вероятно двете теми не се възприемат като противоречиви. Те се намират на много различни равнища: произхождение от царски род (yevoc;) е неангажираща панегирична възхвала, отправяна еднакво към жени и мъже, а основаването на императорски род е истински аргумент за легитимност. Ако има противоречие, то е присъщо на самата политическа система.

Тази двойна възхвала е в съответствие с два противопоста-вими, но допълващи се модела. От едната страна е императорският син, „роден" (или просто възпитан) „в пурпур" (тторфи-poyEvvrjTOi;), чиято единствена участ е да бъде император, призван да наследи баща си, а от другата - обикновеният човек, частното лице (ibux>ii)C,), което може да получи властта по пътя на избора или на насилието. Вторият не винаги е смятан за по-нисш от първия. Вместо да сипе възхвали за свещения характер и легитимността па младия багрсиородси, дворцовата риторика може да се обърне в защита па заслугите ида ги противопостави на пурпура. През 361 г. Ливапнй развива тази тема, защитавайки Юлиап Отстъпник срещу Констанций II, син на Константин, който е представен като дворцов мъж, обграден с евнуси

97. Верните на Македонската династия летописци

следват по-късно същата нишка: образът на Михаил ПЦистин-ски багренороден) - пияница и вманиачен по конни състезания човек марионетка, който няма нито физически, нито морални качества-се противопоставя на Василий I, homo novus, който обяздва дивия кон, завзема Империята и основава династия

98. Както вече споменахме, дори в похвалното слово на Ле

он VI легендата за „царския" произход на баща му не надделява над силния образ на обновителя. Към края на византийската история възвеличават Йоан III Ватаци (1222-1254) - зет и наследник на Теодор Ласкарис - като „обикновен човек с обикновен произход", заможен, без да е аристократ, и който не е сред онези изродени наследници, покварени отохолство и лае-

Глава 1' Наследственост, легитимност, унаследяване 65

катслства9''. В зависимост от обстоятелствата, характерните ар

гументи се трупат в едната или в другата посока, но това не означава, че те са изцяло изпразнени от смисъл клишета. Една легитимност, основана изключително на естествените права на кръвното родство и на наследяването-дори прикрити като миросване преди рождението, - не се възприема за по-задоволителна от грубото възшествие на лишения от потекло човек.

Така хрониките съдържат доста примерни истории, които без изключение биха могли да се разглеждат като прекъсване - изкуствено или временно - на династическата връзка, което цели да подчертае прекалено еднозначната легитимност на наследника патрона. Нека цитираме някои образци:

• Постановката, измислена от Леон IV през 776 г., за която вече етапа дума, си поставя същата цел: императорът заплашва да превърне сина си Константин VI от багренороден и син на багреиороден в „обикновен човек", а протестите, които предизвиква, му позволяват да трансформира династическата легитимност в нещо като обществен договор

100.

• Казват, че след възшествието на Теофил през 829 г. той решил да накаже убийците на Леон V (820), които искали да дадат короната па баща му Михаил II, па когото той на смъртния му одър обещал да им сс огблагодари. 11одобно действие действително би било оправдано с династическо усърдие. Когато обаче те се явяват пред него, той заповядва да ги премахнат, и то не защото са се омърсили с убийство, а.защото са посегнали на Божия помазаник

101. Династическата връзка пс е

напълно отречена, но с императорския род, на който Бог е дал свръхестествената легитимност на помазването, на нейно място се установява друг вид връзка, надхвърляща естественото родство. Представяйки сс за SiaSoy^oc, TTJC. fiaaikdac,, Теофил играе с думата, която означава както „наследник на трона", така и „наследник". Той мнимо се позовава на благодарността, която дължи на родния си баща, но всъщност е загрижен за задълженията си към своя предшественик, който вероятно е и негов кръстник, т.е. „духовен" баща или „осиновител"'

02.

• В Житие иа света Теофано, първата жена на Леон VI (и тя с „императорска кръв"), нещата са още по-ясни. Авторът


(съвременник на събитията) обилно украсява един напълно достоверен исторически епизод: през 883 г., след като е оклеветен, Леон изпада в немилост, остава без императорска титла и е хвърлен в тъмница от баща си Василий, но през 886 г. тържествено е реабилитиран като наследник на трона. Говорейки за тези събития, авторът предава учудваща тирада, която приписва на своята героиня: „миропомазан още от утробата*', Леон не знае нито какво е болка, нито бедност; израснал в пурпур, той познава единствено разкоша и ласкателството; чрез сполетялото го нещастие Бог с пожелал да го изпита, преди да му даде наследството на своята (ЗосслЛаа

101. Хвърлянето на Леон в

тъмница, a носле и зролмщпата му реабилитация по случай процесията за деня на свети Илия ясно се интерпретират като временно прекъсване на династическата връзка, последвано от императорския и божествения избор, съчетани в едно

10'1. Епи

зодът със затварянето, което може да се стори унизително, нито се премълчава дискретно, нито се омаловажава. Напротив, в Житието той е представен като инициация, а самият Леон го включва като важно събитие във възпоменателния календар, редом с ритуалните действия на благодарност към свети Илия и организираните за жителите на Константинопол

105 състеза

ния по бягане. Необходимо е било допълнително потвърждение за легитимността на багренородния син.

Ето как и двете преценки са верни: предаването на императорската власт не бива да се оставя единствено на случайността на естественото кръвно родство. Същевременно единствено връзките на естественото кръвно родство придават легитимност на насилието и произволността, които са в основата на завладяването на властта. Политическият модел, който Рим завещава на Византия, предполага известно дозиране на прекъсване и непрекъснатост. Правото на кръвното родство не е достатъчно- необходимо с още да има някой разбунтуван роднина, какъвто е Юлиап Отстъпник, някой нов член па рода, приобщен към семейството па предшественика си по силата па брачен съюз, като Йоан Батаци, или дори императорски син с повече основания от единственото право на кръвната връзка. Тези противоречиви изисквания могат да се обяснят с римската история и наследството па „римските идеи" (или поне с един


морален прочит на римската история, какъвто прави Макиавели

106), но те имат и по-обобщаващо значение. Царствеността е

структурно двойствена. Много далече от Византия - както във времето, така и в пространството-също се различават два типа царственост: „магическа", която се завладява чрез действителното или символичното премахване на предшественика, и наследствена, принадлежаща по право на някой фамилен род, който може да претендира за прочут, свещен или божествен произход. При наследствения тип потомствеността поражда право. При „магическия" тип наследяването предполага наличието па предизвикателство, геройство, прекъсване. Дори когато спи наследява престола от баща си, то с след някакво мнимо убийство или измислено прелюбодейство. Идеалният наследник обаче е не синът, а по-скоро зетят, т.е. дръзновеният, който нахлува в родствената линия в резултат от някакво съревнование или наложено изпитание, като конно надбягване например, подобно на гръцкия мит за Еномай и Хиподамия, според който Пелопс спечелил в надбягването с колесница и получил едновременно дъщерята на царя за жена и царство

107.

В контекста на Византия се стига до „смесена" или „кръстосана" система. Когато императорът желае да посочи сина си за наследник на престола, той прави необходимото Империята да го осинови; присъединява го към своята власт, както би направил с всеки чужд; постъпва внимателно, когато изважда на показ династическата връзка. Когато изборът на господстващия суверен пада върху чужд човек, той го осиновява или го въвежда в семейството чрез брак, както прави Август, когато принуждава Тиберий да се разведе, за да се ожени за дъщеря му Юлия. Когато някой щастлив узурпатор сложи край на дадена династия или пък властта бъде поверена на някой homo novux, тогава - било по негово собствено желание, било по принуда — той сс стреми към брачен съюз със сваленото от власт императорско семейство или с някои от предшествениците му. I 'ризовап на престола през 450 г., Маркиап сежени за Пулхсрия, сестрата на предшественика му Теодосий II; Зинон, а по-късно Апастасий последователно се женят за дъщерята на Леон I, Ариана. Михаил II Амориеца, който през 820 г. със сила завзема властта и за късмет овдовява, набързо се жени за


нарочно изведената от манастир (багренородна) дъщеря на Константин VI. По този повод и след като обявява пред сенаторите, че „не е възможно император да живее без жена", както и сенаторските жени „без господарка и императрица", той изисква от тях писмен ангажимент за вярност дори и след смъртта му - към неговата съпруга и децата, които ще има от пея""'. Най-учудващият пример, който разгледахме по-горе, е с дъщерите па Константин V111 - Зоя п Теодора, последни потомки на Македонската династия и единствените държатели па династическата легитимност, които предават наследството па Империята чрез три сватби и две осиновявания и които гражданите на Константинопол наричат „нашите майки" (Mavvai)

104.

Пеел разказва как през 1041 г. народът в столицата се вдига на бунт, когато Зоя бива отстранена от „осиновения си син" Михаил V Калафат, и как успява да си върне „единствената свободна жена сред жените, господарката на целия род, която е получила властта по най-законен начин, онази, чийто баща е бил император, както неговият баща и бащата на този, който го е заченал""

0.

Естествено, ролята, която поемат наследничките на династията, се обяснява именно с липсата на мъжки наследници. Но случаят сс повтаря толкова често, че изкушава в него да се търси някакъв модел - не единствен, но все пак относително стабилен, — според който династическата непрекъснатост на Империята естествено се осигурява от жените, докато мъжете с груба сила завземат властта и я изпълняват само временно. Не за първи път епископът на Кремона Лиутпранд проявява неосведоменост, когато пише, че „гърците" определяли степента на благородничество не по майчина, а единствено по бащина линия"

1. Византийските източници твърдят едва ли не об

ратното: те не само посочват аристократичния произход на съпругите и майките и принадлежността им към императорски род, но дори различават истински женски династии. През 837 г. някакъв арабин предрекъл на император Теофил, че родът на Мартинакиите (с който самият той е свързан) щял да запази дълго трона"

2. Впрочем става дума за женска потомствена ли

ния, която е в основата на Македонската династия и с която впоследствие се сключват множество брачни съюзи. 11яма ни-

Глава 1 • Наследственост, легштшност, унаследяване 69

що чудно в това, че жените имат по-съществено значение в процеса на наследяването. Според тогавашните разбирания за физиология именно те дават кръвта

1"; в социалната практика

основната част от наследството се предава именно по случай сватбите, и то най-често по женска линия. Без особени усилия сс разбира, чс политическото легитимиране следва правилото и чесе открива известна матриархалпа тенденция. Понятието „рождение в пурпур" обикновено присъства при всяка възхвала или критика на идеята за предаване на властта по наследство. Действително „багренородството" подчертава легитимността (или недостатъците) на родения по време на императорската власт на "бащата наследник, както и надеждата (или страха) властването да (не) намери продължение в династия"

4.

Такава надежда се появява през 402 г. с Теодосий II и през 583 г. със сина на Маврикий Теодосий Младши. Самият термин „багренородни", който обобщава понятието „рождение в пурпур", доста красноречиво се появява едновременно с първите истински династии - Исаврийската и Аморийската. Той се превръща в нещо повече от прозвище, в положителна характеристика за наследниците на Македонския фамилен род -мъже, както и жени (Константин VII, Василий II, Зоя и Теодора), които трябва да напомнят, че по силата на тяхното рождение те са единствените носители па династическата легитимност дори когато младостта им или други обстоятелства ги принуждават да споделят властта с някой иовоуспял, „парвеню". Лесно е впрочем да се покаже, че поне до XI в. особеният сак-рален характер, признаван на децата на вече короновани императори, както и принципът за наследствено предаване на императорската власт на първородния син може и да не съвпаднат. При всички случаи обаче те нямат общо начало, нито водят до едни и същи последици.

Багренорождението символизира династическия успех, то вкоренява рода в Империята, но преди всичко придава свещен характер на новороденото, което е богопомазано още в майчината утроба. Всъщност за точното определение багренороден моментът на зачеване сякаш е по-важен, тъй като самото раждане се приема като отправна точка, само за удобство, както за да сс направи хороскоп. В едно писмо до Робер Гискар, напи-


сано от името на император Михаил Дука, Пеел говори за „зачеване и раждане след възшествието на императора""

3. Обяс

нявайки на Леон VI, че е багренороден, който не познава нещастието и бедността, Теофано му казва: „Ти си миропомазан още в утробата""

6. В преамбюла на De administremdo imperio Кон

стантин VII се обръща към сина си Роман със същия израз: „Бог сам те избра и определи още от майчината утроба да ти даде своето царуване, защото си отличен""

7. В една повела Ан

дроник II (1282-1328) заявява, че „Носейки го в утробата на майка му, Бог го е поставил на издигнатия трон на влаезта""". Тонът е отчетливо ветхозаветен: както пророк Исайя може да каже, че Вечният „му е дал името", т.е. го е избрал и осиновил „от утробата на майка му""

0, така багрсиородпият може да твър

ди, че Бог е направил той да бъде император, като още със зачатието му е дал „мирото на царствеността" и така с позволил да бъде заченат от богопомазан император. Раждането е династическо занятие, а зачеването е свещено дело, тъй като именуването па пророка, както и миропомазваното па младия княз означават, че семейните връзки още от корена биват заместени от Божие осиновяване

120.

Тези разграничения няматзначими последствия, когато първородният императорски син е багренороден, тъй като единението между династическата практика и сакралния характер на рождението в пурпур осигурява превъзходство само на едно от децата. Но тъй като разграничението по багренородство не утвърждава, а ограничава първородството като необходимо допълнение и регулиращ елемент на династическата система, какво се случва, когато един багренороден трябва да отстъпи пред по-големия си брат, появил се па бял свят преди възшествието на баща им? Проблемът съвсем не е само теоретичен. Пред него е изправен Василий I. Трябва да отбележим, чс качественото определение багренороден, изглежда, с било приложено към децата от втория му брак (Леон, Александър и Стефан) едва след смъртта на най-големия брат (Константин), който с трябвало да наследи баща си'

2'. По времето на Късната империя

и във византийската епоха няма случай, в който багренород-ниятдаебил предпочетен, но такова предпочитание се споменава поне в два случая, подобни на този в ахеменидска Пер-


сия122

, когато съществуващата власт се отрича и се оправдава надигналият се бунт. През 479 г. Маркиан, син на Антимий, обосновава своите претенции към престола с факта, че е женен за дъщерята на Леон I, Леонтия, родена след възшествисто на баща си, докато император Зинон е женен за по-голямата дъщеря Ариана, родена преди Леон да се възкачи на престола

123. В Мъченичеството па свети Артемий, което се случва

при владичеството на Юлиан, но което вероятно е описано във времето на иконоборството и следователно представлява отправна точка за нашите наблюдения, императорът палач обяснява на бъдещия мъченик бунта срещу Констанций II със следните думи: „Знаеш, че Империята се полага по-скоро на нашия род. Защото баща ми Констанций е роден от брака на дядо ми Констанций Хлор с Теодора, дъщерята на Максимиан, а Констанций Хлор се е сдобил с Константин [I] от Елена - долна жена и проститутка, - когато още не е бил цезар, а просто обикновен човек ([Зсштпс;)"

12''.

Моясе би и други опити за узурпираме на властта се позовават на подобен претекст или оправдание, когато правото на първородния не е официално признато

125. Но съществува поне

още един случай, който показва как, без да има очевиден сблъсък, „рождението в пурпур" може да се включи в институционалната игра. Според различни източници след възшествието си през 1059 г. Константин X Дука пожелал да основе династия. Той е женен за Евдокия, от която има трима живи синове. По реда на раждането им те са Михаил, Андроник и Констанций. Отбелязвайки известно колебание относно реда им на поява, Продължителят на Скилица уточнява, че „сред тях единственият багренороден е Констанций, по баща им обявява всички тях за императори"

126. Зонара добавя, че Констанций

е получил императорските иисигнии веднага след раждането си, преди двамата си по-големи братя

127, За щастие Пеел

12* е

по-ясен: „След като дойде на власт [Константин X Дука] и докато слънцето още не беше направило пълен годишен кръг, му се роди дете, което бе обявено като достойно за Империята. Тъй като раждането на другите му братя беше станало, преди баща им да дойде на власт, възхитителният Михаил и по-малкият Андроник бяха и двамата обикновени „лица" (coicoxat),


но скоро онзи, който беше едновременно най-големият и най-красивият от синовете му и когото нарекох божествения Михаил, получи от баща си императорската диадема. Императорът подлага на благородно изпитание този млад княз, когото скоро щеше да качи на престола, за да види дали той подхожда на Империята". В конкретния пример летописците и историците наистина правят разграничение между багренородиия Констанций, който от рождението си и сякаш по право получава титлата император, и двамата сбЧштои - Михаил и Андроник. Първият е присъединен към престола след Констанций, сякаш по избор и за да се изпитат способностите му във властта, а вторият така и не получава императорската титла приживе на баща си. В крайна сметка, и макар че втори получава короната, най-големият син Михаил сякаш естествено е посочен за наследник, но най-малкият Констанций багренородни се появява между първия и втория в официалните актове

129 и монети

те'30

. Въпреки че Андроник е издигнат в съимператор131

, това нарушаване на реда на ражданията, изглежда, продължава с властването на Роман Диоген (1068-1071) и, отстъпвайки място на една чисто династическа йерархия, изчезва едва при Михаил VII tSia)TY)<;'

32, който избягва да даде императорска титла на

Констанций, но уместно си припомня качеството му на багренороден, когато преговаря за неговия брак с дъщерята па Ро-бер Гискар

133.

Правото на най-възрастния наследник се налага без особени трудности, а рождението в пурпур внася в институционалната игра слаби, едва забележими сътресения. Все пак има съпротива срещу династическата логика - на една практика без теория (едно непризнато право jus sanguinis, автоматично наследяване отстрана на най-големия син) се противопоставя нещо като теория без практика (едно неефикасно jus unctionis, формално предпочитане на детето, родено след възшествието на бащата). Какво друго трябва да заключим, освен че в една политическа идеология, която не възприема идеята за наследяване на императорската функция, багренорожденисто позволява подмолните препятствия да бъдат заобиколени? Естествено, детето, заченато в пурпур и провъзгласено за император, е императорският син, но кръвните връзки, които биха го превърна-


ли в наследник на Империята, бързо биват изместени от отношенията, породени от миропомазваното и божествения „избор". BautXeta трябва да сс отърси от всички прекалено „естествени" качества, които биха я превърнали в обикновена Svvaa-xsia.. И въпреки че не покрива напълно наследствеността, „рождението в пурпур" й предоставя едно необходимо оправдание.

И това съвсем не е всичко. Към идеята за божествено осиновяване чрез „миропомазване от утробата" през X в. церемониите по раждането, кръщаването и подстригването на багреио-родния включват и нещо като осиновяване от народа. Ето накратко как е представена тази тема

13'' в Книга за церемониите.

II, 21 - В деня* на раждането сенаторите идват в двореца да поздравят императора с пожелания да доживее децата на децата на багренородния и да види как самият багренороден, достигнал необходимата възраст, наследява властта и бащината царственост, така че ромейските (ЗссспЛеих и 7ioAiT£ia да бъдат добре насочвани и управлявани. На „третия ден от раждането" четирите дими, или народни групи, организират първите акла-мации

135. На петия ден техни представители, както и предста

вители па войската (тау^ата) - общо около двеста души, посочени от препозита - се събират на Хиподрума да приветстват детето, като го наричате „такова име", което е избрано предварително и което те ще имат привилегията да произнесат за първи път „според древната церемония и старите обичаи". На осмия ден в нартекса на църквата (най-вероятно в един от дворцовите параклиси) пристига свещеник, който чете молитва за детето и му „налага изказаното от димите име". Следва процесия от сановници и техните съпруги, които отдават почит към детето с пожелания и приветствия, подобни на тези, които се отправят към императора

136. През цялата седмица след ражда

нето раздават „напитката" или „родилния сладкиш"137

на портика на деветнайсетте легла за служителите на тагмите, на схолите и на флота, димотите на Зелените и на Сините, „политиката" на корпорациите, а на кръстовищата на Месе, от Халки до Форума на бика

138, за бедните, „нашите братя во Христа".

II, 22 - На церемонията по кръщаването на мъжка императорска рожба сс събират висши военни, чиновници, сенатори. Процесията отива в „големия баптистериум" на Света София,


г Г "II " I t — • H I T I

където посочените за кръстници (ача.80%01) „приемат" детето (oe^ovrat oi avaSo^ot)

139.

II, 23 - Подстригването е отделна церемония, при която косата на детето се дарява на Бог. Императорът свиква сената и кани патриарха, митрополитите и архиепископите. Те отиват заедно в избраното от императора светилище, където към тях се присъединяват сенаторите и „всички, които в качеството си на кръстници трябва да получат косата на императорското дете". Препозитът донася съшито на квадрати платно. Той самият държи първия квадрат, където ще падне отрязаната коса, а всеки „кръстник по подстригването" хваща по един от останалите. По този повод пишещият добавя един спомен: за подстригването на багренородния Леон, син на Василий I, което става в параклиса Света Теодора, за кръстници са избрани не само стратезите на Анатолики и Кападокия, но и всички военни от двете теми до ранг друнгарий и комис, общо петдесетима души. Така че платното, както и редицата от кръстници, се простира от преградата на иконостаса на светилището до портика на Хрисотриклиния.

Посочените зук етапи (първа благословия и пожелания за рождението, избор и налагане на име, кръщение, подстригване) се предвиждат за всички деца и в Евхология са отбелязани с известен брой молитви и литургически жестове, които вероятно са се запазили с незначителни промени и до наши дни

140.

Багренородството само прави празненствата по-тържествеии и подчертава общия осиновителен характер, присъщ на различните церемонии. Всъщност императорското дете трябва да бъде прието като син от възможно най-голям брой представители, от общественото тяло, от което зависи неговото бъдеще и дори оживяването му. Именуването на детето от двеста избрани представители, които имат привилегията първи да го нарекат с името му, създава връзка от такова естество. Изборът па име пс е повече от симулация, по дори да е така, KHII.II in церемониите вменява па димите (сиреч па народа па Константинопол, който пмптолкова важно място в процесите по легитимацията или свалянето па императорите), както и на някои представители на войската, дълга да пазят багренородния

1",

понеже този, който дава името, е кръстник, т.е. осиновител.

http://Khii.ii


Кръстничеството е повод да се приложат по-фини стратегии. Често целта е чрез създаване на една духовна връзка на бащинство да се приспят семейни вражди или да се предотвратят тлеещи политически сблъсъци. Поднасянето на косата в дар, което тогава е отделна от кръщението церемония, клони в същата посока, понеже още от езическата древност и юдейство-то

,',: да дариш на някой бог или човек косите на дете, означава

да го поставиш под негово покровителство. Така привилегированото положение набагренородния идва от това, че в различните церемонии след раждането му е включено цялото обществено тяло: народът (populus) на Константинопол, сановни-ците и войската се свързвате детето чрез осиновителна връзка, която в случай на бунт или насилие не може да бъде прекъсната, без да се извърши светотатство. Вместо да бъде признато правото на сина да наследява баща си по силата на естественото родство, се умножават символичните родствени връзки, по силата на които багренородният е не само императорски, но и осиновен от Империята син -така както, миропомазан от утробата, е приет от Бог за негов син. Наистина това се прави поради предпазливост' и предвидливост, но също и за да сс избегне каквото и да било нездраво препращане към правото по кръв. Анализът на ритуалите може да бъде продължен от нан-ранната възраст до сватбата. В дадени периоди на VIII и през IX в. изборът на булка за багренородния и, най-общо, за всеки млад „княз наследник" се превръща в любопитен „конкурс за красота". Формата, в която десетина независими източника го описват, лесно се превръща в апологетична и заема всякакви символи от общия фолклор. Въпреки всичко разказът до голяма степен звучи правдоподобно. Съвпаденията с действителни събития не позволяват да се говори за чиста измислица, а разказаните епизоди сс подреждат в логична поредица през периода 788-882 г.

мз, именно когато представата за багренородство-

то узрява п сс обгръща в сакралност. Ето как сс представят нещата: когато „багренородният" или синът па властващия император сс пробуди за физическата любов н с па подходяща зп женене възраст (между шестнадесет и двадесет години), императорски пратеници и дворцови свпуси сс отдават па систематично проучване „в пределите на цялата територия на Рома-


ния". Така, според критерии за красота и благородство на осанката, се избират определен брой девойки. След като ги довеждат в Константинопол, десетината останали след новото отсяване „кандидатки" живеят известно време близо до императрицата, която зорко ги преценява, преди да ги види младият император и да си избере една от тях. Конкурсът завършва с подготовката на щастливата избраница за ролята на императрица, а няколко от останалите пай-блсстящи кандидатки получават зестра и биват омъжени за титулувани особи или чуждестранни князе. П действителност п,реенето сс ограничава до няколко града или провинции, а подборът сс прави сред известните родове, където изборът зависи от интересите на различните кланове. Но това не е важно. Ако желанието все пак е княжеските женитби да изглеждат като широко достъпен „конкурс", вероятно това е с цел да се използва същото съчетание от елементи, но с обърнати роли, когато един самоиздигнал се император трябва да намери жена от императорското семейство. Тук не съпругата с висше потекло носи на ISicoTTje; онази императорска кръв, която му липсва, а „императорският син" иска от съпруга „без рождение" онова необходимо допълнително качество, каквото представляват изборът и отличителността. Състезанието коронова не усърдието на някой амбициозен мъж, а красотата на някоя кандидатка. Тъй като династическата легитимност идва от императора, от бъдещата императрица се очаква да дойде легитимността на прекъсването, преценявана от гледна точка на женствеността, както храбростта на някой tS'coTTjq се оценява като чиста мъжественост. И в двата случая, давайки на императора и на императрицата допълващи роли, се прави опит за разрешаване на едно противоречие в самата природа на властта.

Не може да има легитимност извън невероятното равновесие, което би успяло да съгласува династия и узурпация, наследство и заслуги, родителство и осиновителство, кръв и по-мазване.


Да поемеш наследството от...

Когато Константин-Кирил (или по-точно агиографът, който говори от негово име) се позовава на Ветхия завет, за да отговори на критиката на хазарския пратеник относно нестабилността на императорската функция във Византия, това е много повече от начин да сложи край на спора със силен аргумент. Убедени, че римляните са повият избран народ, този мисионер, както и всички негови съвременници търсят в еврейската история и намират някои представи, конто позволяват политическите структури на римската цивилизация да бъдат приспособени към новата й мисия. В иовозаветнитс писания те намират само предпазливо разграничаване между религията и държавата, между зараждащото се християнство и империята, останала езическа. Ето защо се обръщат към Ветхия завет - не за да продължат наследството на народа „богоубиец", а за да приемат поуките, които Бог, изглежда, е дал на еврейския народ, предвиждайки, че те в действителност ще бъдат изпълнени в християнската империя.

Впрочем същността на царуването, неговите корени и неговата природа —свещена или не-са сред големите теми на Ветхия завет и византийският читател е можел да почерпи оттам някои господстващи идеи. Първо, идеята, че царуването - да кажем, над един избран народ, т.е. посветен в божествен план на икономия - може да бъде единствено дар от Бог. Бог посочва Саул на Самуил, като му казва: „Утре по това време ще ти изпратя един човек от Вениаминова земя и ти го помажи за цар на Моя народ Израиля; той ще избави народа Ми от фи-листимски ръце" (У Царете. 9:16). Този божествен избор, който предизвиква появата на харизматичен водач, се открива по-късно и в приветствието, с което народът посочва избраника (7 Царете. 11:15): двете нива на легитимност съвпадат, без да се смесват. Друга поука, която византийците запомнят, е, че помазването превръща владетеля в „друг човек" (7 Царете. 10:6), когото Бог е осиновил. Нещо, което има двойно последствие: да постави в скоби династическото наследство и да определи царстваието като свещено

1'1''. Божественият избор чрез

помазване дава възможност за избор извън царуващото семей-

78 Чрннцшчшп'

ство, без обаче да изключва и династическото наследство. Както забелязва Константин-Кирил, Давид наследява Саул, без да има родство с него, но Бог обещава на Давид, че „ще утвърди престола на царството му довека", че „няма да дигне милостта Си, както я е дигнал от Саул", че „домът му и царството му ще бъдат довека пред лицето Му" (2 Царете. 7:13-16), че „от рода в род ще уреди неговия престол" (Пс. 85:5). Въпреки всичко, дори ако говорим за Давидова династия и за божествен „съюз" с Давидовия дом, наследственото предаване на властта не е признат принцип. То се приема само в Юдейското царство, а не в Израил; то не се съпътства от признаване на правото по старшинство

146 и всяко възкачване на трона съдържа идея за

подновяване на съюза с Давид, както и затова, че повият суверен е приет от Бог за негов син. Що се отнася до правото да се упражняват и културни функции, което помазването дава, то противопоставя още Саул на Самуил, а по-късно остава непре-съхващ извор на конфликти. Подобно на царстването, свеще-нослужението също е признато за двойствено. Съществува разграничение между харизматичното царстваме на помазването и царуването по наследство на народния предводител, между свещенството на свещениците и царското свещенство

147.

Достатъчно е да се прочете написаното от тълкувателите и изследователите на библейския свят, за да сс разбере, чс без много насилие над Ветхия завет византийците са можели да открият там не само положения, сходни с близкото минало и с настоящето на Империята, но и водеща нишка в най-сложните спорове на съвремието; не само набор от риторическй"теми, с които възхваляват легитимността на един „нов Давид" и безпристрастието на един „нов Соломон" или заклеймяват заслепението на един „нов Ахав" и преследването на един „нов Ама-ликит", но и да намерят вече установени „модели", към които са можели да съотнесат настоящата действителност. Докато възшествието на който и да е император не бъде признато и определено по ветхозаветния регистър, то не е истинско и автентично

148. За Византия Ветхият завет има конституционна

стойност. Той съставлява нормата в областта на политиката, както Новият завет- в областта на морала. Грижливо деистори-зирана и деюдеизирана от християнския прочит, историята на

• II

Гчшш I ' IlitcncOcmiicnocni, ле.-нптишнчп, \'1ШСЛ1'()>1(«1Ш' V)

евреите с в ролята ма предвестник ма онова, което ще бъде или трябва да бъде поведението ма Империята; тя обяснява при какви условия и в съответствие с каква „фигура" суверенът ще получава или ще загубва легитимността си, кога синът ще наследява баща си, а царят ще може да се нарече свещенослужител.

В едно такова общо разбиране за „религиите от Писанието", но което може да се приложи и в други общности, терминът наследяване има две значения. Наследява се цар или император и тогава вероятно най-обикновената и най-сигурната практика е наследствената. Но същевременно той се наследява « някаква роля илй функция, в една поредица, в която Бог призовава. Ролята е писана за Давид, а поредицата тръгва от първия християнски император Константин, който едновременно е и основател на династия, и Davidredivivus. И както се казва в церемониалното приветствие, всеки наследник, който заема своето място след водача на поредицата, е един „нов Давид" и един „нов Константин", като едновременно с това е и наследник или евентуален основател на династия. Да си византийски император, означава да си император па трите равнища.

Ислямът, който пряко или чрез Византия търпи влиянието на встхозавстните модели, представлява блестяща успоредица. Както твърдят специалистите, в арабския език има поне два термина за суверен

149: malik (от стария семитски корен nilk) -

държател на династическо управление без особена сакрал-ност

150, и khalifa - наследник или наместник, който „на свой

ред" или „чрез преотстъпване" упражнява една сакрализирана власт, която не изключва или потвърждава наследственото право. Според Корана Бог поставя Адам и най-вече Давид като „халифи" тук долу на земята.

И когато твоят Господ рече на ангелите: „Ще създам на земята наместник", рекоха: „Нима ще създадеш там някой, който ще сее по нея развала и ще лее кърви, докато ние Те славим с възхвала и възнасяме Твоята святост?"

(СУГА 2 , 3 0 )

Ангелите протестират, защото бъркат малик и халиф.

so Принципите

O, Дауд, ние наистина те сторихме наместник на земята, затова отсъждай между хората с истината и не следвай страстта, та да не те отклони от пътя на Аллах.

(СУРА 38,26.)

Следователно в Корана отново се открива разликата между две представи за царство, които специалистите виждат още във Ветхия завет и които се опитахме да проследим във Византия. Доста истории, най-често измислени, уточняват понятието мюсюлмански халиф и онова, което отделя халиф от малик

т:

• Табари предава разговор между халиф Омар и Салман, първия мюсюлманин в Персия. Омар пита Салман: „Азл/алик ли съм или халиф?" А Салман отговаря: „Ако си обложил земята на мюсюлманите с един дирхам повече или по-малко и си го използвал за противни на закона цели, тогава си малик, а не халиф". Тогава Омар се разплакал.

• След халифите rashidim („добре ръководени") и докато се установяват династиите на Омайядите и Абасидите, между двата вида царстване става нещо като замърсяване. На Мохамед приписват следното разочароващо предсказание: „след мен ха-лифатът ще трае тридесет години, след това ще дойде царството (на малик)". Впрочем изворите приписват на Mu'awiya, който установява наследяването на халифата, следното твърдение: „Аз съм първият цар (малик) на исляма'"".

• По-строги те мюсюлмани критикуват титлата khalifat Alhili. халиф или наместник на 1юг, която си дават някои халнфн през епохата на Омайядите (като Абд ал-Малик, 685—705) и на Абасидите (като ал-Мамун, 813-833) и която предполага монархия на Божието право, нещо като „викариат на Бог". Тогава започва да се разпространява следната историйка: един човек сс обръща към Омар, наричайки го khalifat Allah (наместник на Бог). „Не, отговаря му Омар, Божият наместник е Давид". Другият го нарича khalifatu Rasul Allah (наследник на Божия пратеник, т.е. на Мохамед). „Не, отговаря отново Омар, наследник на Пророка на Бог е Абу Бакр". Тогава другият му дава точната титла khalifatu khalifati Rasul Allah (наследник на наследника на Божия пратеник). „Така е, отговаря този път Омар, но е доста дълго и титлата ще става все по-дълга, затова по-добре ме на-

I лава I • Наследственост, легитимност, унаследяване 81

ричай Amir al-Muminin (Предводител на вярващите)". Този сочен анекдот приканва попе към нюансиране на пре

калено теоретичните схеми за теологичните основи на халиф-ската власт. Тук се подчертава двусмислието на думата khalifa, която-според случая, по никога безразлично - означава наследник и наместник, т.е. принадлежи ту към регистъра на „наследявам някого", ту към регистъра па „наследявам в нещо". В нея сс съдържа и нещо като невъзкачванс, тъй като се разграничават последователните равнища па властта, които обаче нямат връзка едно с друго - Бог, неговият наместник, неговият Пратеник, наследникът на неговия Пратеник, наследникът на наследника. Освен ако няма пряка препратка към общността на вярващите, чийто предводител е халифът, брънките на тази наследствена схема трябва да се броят една по една, за да се намери точното място, титлата и легитимността на всеки владетел. Измервайки грижливо времевото разстояние, което отдалечава влаезта, упражнявана hie el nunc [тук и сега (лат.)], повторението не позволява на властта да се втвърди чисто и просто втеокрация, но същевременно чрез прекъсванията, които предполага, то води до тълкуване на халифекото наследство по-скоро като възпроизвеждане, отколкото като естествено предаване на властта с течение на времето.

Тук ще направим само бегло сравнение с Византия. Както и владетелят в Багдад, в Константинопол също сс колебаят между двете определения malik и khalifa, между едно разгърнато във времето наследство, което поражда династии, и непрекъсната верига на преотстъпване, която определя Davidredivivus или, както казва най-употребяваният гръцки израз, „императорът от всяка епоха"

153. Импсрията-наследство все пак може

да се предава тю неписаните правила на естественото наследяване, но свещената fiaaikeia, която идва от Бог и е създадена заради Империята на християните посредством избрания народ преди „времето на Благодатта", ме е власт, която може да бъде предавана. Това е роля, която се заема по пълномощие. Донякъде подобно на арабския халифат, Византийската империя е наследствена по инстинкт за самосъхранение, но тя е свещена и свещеническа, следователно изборна, като проекция на „древните юдейски времена".

Прокламации и коронации

Модел за корелация

Ето как - според правилата на жанра и с цел историческите документи да бъдат превърнати в модел' - Книга за церемониите на Константин Багренородни описва коропацията па император от средата па X в. като обобщение па различни протоколи със заличени лични имена и дати.

Официално облечени и с отличителни знаци, титулувайте особи (цивилни и военни) сс събират в двореца, готови да посрещнат и придружат владетеля, който излиза от тържествената зала на Августеуса облечен в тясна, дълга доземи туника, скарамангион, и къса пурпурна дреха, сагион. По пътя към дворцовите порти той е „приет" от патрикиите, консулите и останалите членове на сената. Излиза през военното крило на Схолите и преминава край застаналите на обичайните си места представители на димите, които правят по посока към него кръстния знак. Когато пристигало Часовника и южния вход на Света София, в устроеното за целта помещение зад малка портичка, метаторион, императорът се преоблича по-тържествено - с копринена туника, дивитисион, и бродирана дреха, наречена може би с хазарското име тситсакион

2. Тогава се осъ

ществява „влизането" с патриарха, т.е. прекрачването на царската врата на нартекса към централния кораб на църквата, както подробно е описано в първата част на сборника, която ще разгледаме в следващата глава. Без да прекрачва „Светите двери" на олтара, владетелят спира за молитва. След като запали свещи, двамата с патриарха се изкачват на амвона, където на малък преносим олтар са поставени инсигниите на царството - хламидата с фибулата, която я прикрепя па дясното

Глава 2 • Ирокламации и коронации 83

рамо, и короната3. Патриархът чете молитва над короната (це

ремониалът не уточнява думите, тъй като това е литургическо

дело)1, взема я и я поставя на главата на владетеля. Тогава на

родът скандира: „Свят, Свят, Свят!5 Слава във висините Богу и

на земята мир!", следвано от „Многая лета на този велик васи-

левс и автократор"6. Вече с корона на главата, императорът сли

за от амвона, отива във втори метаторион, който се намира в

източния край на южния страничен кораб7, сяда на преносим

престол (aeXkiov), където дванадесет последователни групи са-

новници в реда на йерархията им идват да го поздравят, като

падат на земята, покланяйки се пред него, и целуват коленете

му. Тогава препозйтът казва „Моля ви" и преди да се разоти

дат, всички поздравяват с „Многая лета". Церемонията продъл

жава е целувката па мира, причастието и излизането, по реда,

предвиден за големите религиозни празници и описан в цяла

та първа глава.

13 сборника следва и протокол за акламация, който обаче

IIOI.Iцпостсъответства па друга церемония, тъй като етапа дума

за короноване не на „велик император самодържец", а на при

съединен „малък император". На амвона патриархът „чете мо

литва над хламидата, преди да я връчи на великия император",

който обгръща с нея съимператора; „после патриархът чете

молитви над короните и собственоръчно полага едната на гла

вата на великия император, като му връчва другата, за да коро

нова новопосветения император". Присъстващите скандират

„Достоен", а знаците на властта или знамената се накланят8.

Тогава привестващите и народът се редуват с поздрави към

владетелите: „Слава ЕГЬВ висините Богу и на земята мир [...]

Благоволение за християните, тъй като Бог има милост към

Своя народ [...] Ето го великия ден Господен, ето го деня на

спасението на ромеите [....] Този ден е радостта и славата на

света, денят, в който венецът на Царството бе поставен на твоя

та глава [...]"

Какво разочарование! Очаквахме да извикаме хубав исто

рически спомен, а се оказваме в музея Гревен. В това обобще

ние на протоколи очаквахме да намерим ако не определение

на васичея, то поне описанието на един истински царски ри

туал, с определено развитие на процесията, със значещи актьо-

Прокламации и коронации

Модел за короиация

Ето как-според правилата на жанра и с цел историческите документи да бъдат превърнати в модел' - Киша за церемониите на Константин Багрепородни описва коропацията па император от средата на X в. като обобщение па различим протоколи със заличени лични имена и дати.

Официално облечени и с отличителни знаци, ти тулуванитс особи (цивилни и военни) се събират в двореца, готови да посрещнат и придружат владетеля, който излиза от тържествената зала на Августеуса облечен в тясна, дълга доземи туника, скарамангион, и къса пурпурна дреха, сагион. По пътя към дворцовите порти той е „приет" от патрикиите, консулите и останалите членове на сената. Излиза през военното крило на Схолите и преминава край застаналите на обичайните си места представители на димите, които правят по посока към него кръстния знак. Когато пристига до Часовника и южния вход на Света София, в устроеното за целта помещение зад малка портичка, метаторион, императорът се преоблича по-тържествено - с копринена туника, дивитисион, и бродирана дреха, наречена може би с хазарското име тситсакион

2. Тогава се осъ

ществява „влизането" с патриарха, т.е. прекрачването на царската врата на нартекса към централния кораб на църквата, както подробно е описано в първата част на сборника, която ще разгледаме в следващата глава. Без да прекрачва „Светите двери" на олтара, владетелят спира за молитва. След като запали свещи, двамата с патриарха се изкачват на амвона, където на малък преносим олтар са поставени инсигниите на царството - хламидата с фибулата, която я прикрепя па дясното

/ лпсп 2 • Прокламации и коронащш 83

рамо, и короната3. Патриархът чете молитва над короната (це

ремониалът не уточнява думите, тъй като това е литургическо дело)', взема я и я поставя на главата на владетеля. Тогава народът скандира: „Свят, Свят, Свят!

5 Слава във висините Богу и

на земята мир!", следвано от „Многая лета на този велик васи-лсвс и автократор"

0. Вече с корона на главата, императорът сли

за от амвона, отива във втори метаторион, който се намира в източния край на южния страничен кораб

7, сяда на преносим

престол (aeXXcov), където дванадесет последователни групи са-новници в реда на йерархията им идват да го поздравят, като падат на земята, покланяйки се пред него, и целуват коленете му. Тогава препозитът казва „Моля ви" и преди да се разотидат, всички поздравявате „Многая лета". Церемониятапродъл-жава е целувката па мира, причастието и излизането, по реда, предвиден за големите религиозни празници и описан в цялата първа глава.

В сборника следва и протокол за акламация, който обаче всъщност съответства па друга церемония,тъй като става дума за короноване не на „велик император самодържец", а па присъединен „малък император". На амвона патриархът „чете молитва над хламидата, преди да я връчи на великия император", който обгръща с нея съимператора; „после патриархът чете молитви над короните и собственоръчно полага едната на главата на великия император, като му връчва другата, за да коронова новопосветения император". Присъстващите скандират „Достоен", а знаците на властта или знамената се накланят

8.

Тогава привестващите и народът се редуват с поздрави към владетелите: „Слава във висините Богу и на земята мир [...] Благоволение за християните, тъй като Бог има милост към Своя народ [...] Ето го великия ден Господен, ето го деня на спасението на ромеите [....] Този ден е радостта и славата на света, денят, в който венецът на Царството бе поставен на твоята глава [...]"

Какво разочарование! Очаквахме да извикаме хубав исторически спомен, а се оказваме в музея Гревен. В това обобщение на протоколи очаквахме да намерим ако не определение на василея, то поне описанието на един истински царски ритуал, с определено развитие на процесията, със значещи актьо-


ри, жестове и думи. Всъщност този неточен и повърхностен текст не казва почти нищо съществено, а значението му се открива предимно в критиката, която може да му се направи.

1. Той не е датиран и не може да бъде сигурно датиран'', а решението на съставителя да заличи всеки идентифициращ и врастващ в историята елемент води до обедняване, подчертаващо преди всичко значението, което истинската церемония по възшествието, позната от описанията в други източници, отдава наличността на всеки нов император и на обстоятелствата при неговото възкачване на престола.

2. В текста небрежно се наслагват протоколът по короноването на велик император самодържец и акламацията на сънм-ператор, като неволно се подчертава дълбоката разлика между двата вида легитимност, които вече разграничихме - тази на новия човек, пряко издигнат в самодържец, и тази на наследника или на присъединения наследник на василеяша, коронован от самия „велик император".

3. Социалните актьори са сведени до символи; народът (Хаос; или Згщое,) е представен единствено от шепа сановници или от грижливо подбрани представители, разпределени по най-краткия път, свързващ частното пространство на двореца с по-лупубличното пространство на Света София. Целенасочено се премълчава ролята на града и неговото население, които, както сс знае, имат голямо значение при избора на император.

4. Съществената роля, изглежда, се отрежда па църквата, която е в края на маршрута, и на патриарха, който полага короната па главата на повия суверен или благославя короната, която императорът ще постави на главата на присъединения диа-дох. Действително съставителят обръща внимание единствено на религиозната страна на церемонията, но по този начин той я лишава от всякаква специфична характеристика. Всъщност, както и по негово признание, се прави кратко описание

10

на подробно представената преди това императорска процесия, предвиждана за който и да е голям празник. В преобличането (mulatto vestis") в пропилейте на нартекса, както и в поздравленията в метаториона на южния страничен кораб, няма нищо изключително. Единствено коронацията на амвона представлява особеност в обичайната литургия по „входа" (eicroSoe;)

Глава 2 • Ироклаиации и коронации 85

на императора в Христовата църква, което всъщност е основната церемония, натоварена с най-висше институционално и символично значение. Но понеже датите на коронация нарочно са съвпадали с големите религиозни празници, самата императорска коронация е само прибавен, а понякога и изненадващ епизод, както е видно от начина, по който Михаил III присъединява към престола Василий I. Летописците разказват, че на 26 май 866 г., Петдесетница, Михаил дошъл в Света София за обичайната церемония и изненадал присъстващите, като влязъл в църквата и изкачил първите стъпала към амвона с корона на главата, докато обичаят изисквал от императора да я свали, преди да влезе през Царските двери на нартекса. Причината скоро се изяснява: Михаил се възползва от религиозния празник, за да коронова Василий. Разказът показва, че текстът на Константин Багренородии не е неточен: той избира да предаде една минимална церемония, при която една благословия, носенето на короната и няколко акламации са достатъчни, за да придадат официален характер на възшествието на престола, без да представляват истинско освещаване.

5. И най-накрая, главата за коропацията заема странно място в структурата на Книга за церемониите. Тя се намира в началото на частта, посветена на гражданските церемонии (1.38-65), в противовес на религиозните (I, 1-37) и на тези по издигането на сановници. Така императорът и императрицата се намират па върха па една йерархия, която низхожда до равнището па началник на служба и протоспатарий и която превръща (laciijwucu в нещо като върховен функционер. Тази пирамидална представа е в голяма степен подвеждаща. Всъщност има прекъсване в придворната йерархия преди и след куропалата. Кесарят и новелисимът получават императорски титли, предназначени- както и титлата куропалат-да задоволят амбицията за членство в императорското семейство, запазвайки - обратно на титлата куропалат- някакво отражение на fiaciktia: чрез термина, който назовава издигането, хиротония Tovcia, „посвещаване'7,,ръкополагане", а не тсроаушут)), чрез приветствените епитети (ейти^еататос; за кесаря, £7Udbav£o-Ta-

то; за новелисима), чрез жестовете за почит (целуват двете колене на императора, едното на кесаря, ръката на новелисима).


В друг текст Константин Багренородни предава протокола от

4 юли 638 г. при въздигането на синовете на Ираклий: Ирак-

лон получава титлата кесар на васипеята, а Давид — ранга на

кесар" . Той вероятно заема модела па „увенчаваме" в кесар и

новелисим от протокола за проведената на 2 април 7 6 9 г. цере

мония, при която три от децата на Константин V са издигнати

в ранг на кесар (Христофор и Никифор) или на новелисим (Ни-

кита)14

. Той знае от своя исторически и личен опит, че от VII в.

васипеята е станала потенциална добродетел , някакво симво

лично помазване, което се простира върху децата на владетеля

и което се различава от автократорията (айтохратор(а) , т.е. от

действителната власт. Впрочем учудващо с, чс тук гой играе

на заблуда и че в цяла книга за възхвала на васипеята предста

вя „короноването" като издигане на висш сановмик, па чиято

глава поставят корона по случай някой празник от религиоз

ния календар.

Дори и да допълним Книга за церемониите с молитвите от

Евхология, оставаме много далеч от големите ритуали, които

превръщат новия цар в „друг човек", далече от тези ordines,

които етнолозите малко наивно интерпретират като обща пред

става за царството15

и до които повече се приближава — попе

формално - главата, посветена на „короноването на императо

ра" в Трактата за службите от Псевдо-Кодинос (XIV в.)10

.

Въпреки ветхозаветния им тон молитвите на патриарха от ам

вона са кратки и относително банални:

Преди vestilores да облекат императора с хламидата: „Гос

поди, Боже наш, Цар на царствуващите и Господар на гослод-

ствуващите, Ти, Който избра Твоя раб Давида с посредничест

вото на пророка Ти Самуила, и го помаза със светото миро за

цар на Твоя народ Израилев, чуй днес отново молбата на нас

недостойните, погледни от Твоето височайше свето царство,

помажи17

с маслото на върховната радост Твоя верен служител

еди кой си, когото си избрал за император на свещения народ,

когото си избрал за Твой чрез кръвта на Твоя единствен Син.

Дари то със силата свише, положи па главата му скъпоценната

корона, дан му дълъг живот, положи в десницата му скиптъра

на спасението, постави то па престола на правдата, въоръжи

го с оръжията на Твоя Свят Дух, дай му силна ръка, подчини

му всички варварски народи, вдъхни в сърцето му боязън от

Глава 2 • Проклалющш и коронации 87

Теб и състрадание към поданиците му, пази вярата му неопет

нена, направи го строг защитник на законите на светата Все

ленска църква: да съди безпристрастно Твоя народ, а бедните

справедливо, да спасява бедните деца, а в замяна да споделя

небесното царство, защото Твоя е мощта, Твои са властта и

силата".

Пр е ди да п о л о ж и корона т а или да я подаде за п о л а г ан е на

главата па нов имп е р а т о р и да з а п о чн е П р е ж д е о с в е щ е н а т а ли

тур гия , п а т ри ар х ъ т п р ои зн а с я в тора моли т в а :

„Пред Теб, Господарю на човеците, този, комуто повери

земното царство, прекланя глава заедно с нас. И молим Теб,

Господар па всички неща, пази го с Твоето покровителство,

укрепи властга му, позволи му да прави всичко по Твоята воля,

възцари справедливост, богатство и мир за дните му: нека да

царува спокойно и да се радваме на мирен и тих, набожен и

честен живот. Защото Ти си Господарят на мира и Спасителят

па душите и телата ни и Теб славим."18

Протоколи от Vu Vie.

Може би за да компенсира тази явна повърхностност, съ

ставителят от X в. добавя към типовата церемония няколко раз

каза за короноване, подбрани от Петър Патрикий19

, magister

officiornm при Юстиниан I и автор на Пер ! KoXtTixrjc; х а т а а т а -

агшс, - произведение за управлението, за губено в наши дни и

за което знаем единствено от заемките в Книга за церемонии

те. Под запазване на церемониала - каквато заслуга му при

писва Йоан Лидос , а това е и стремежът на самия Константин

Багренородни - Петър Патрикий вероятно разбира „възвръща

не на честта па римското име" и предпазване на Империята от

„лудостта" на неконтролирани нововъведения20

. Но по-мъдро

от своя подражател от X в., той не въздига един-единствен мо

дел. Отбелязва различията между една древна и по-продължи-

телпа церемония, започваща от оръжейния площад на седмата

миля от Константинопол, Ввдомоп21

, и една модерна церемо

ния (т.е. от края па V и VI в.), която с съсредоточена па Хипод

рума и в Света София. Преди всичко гой различава отделни

случаи. Например: новият човек е избран за император след


смъртта на предшественика си и е провъзгласен или по древната (7 февруари 457 г., Леон I наследява Маркиан)

22, или по

новата формула (11 април 491 г., Анастасий наследява Зинон)2-1;

възшествието на новия владетел се извършва импровизирано в смутни времена (10 юли 518 г., Юстиниан I се възкачва на престола някак случайно)

24; съвсем различния случай, когато

„един император е посочен от друг император" (17 ноември 473 г., съвсем младият Леон II е коронован от дядо си Леон I)

25;

и особения случай на вече властващ император, който не може да се пренебрегне, въпреки крайно опростената церемония (1 април 527 г., Юстиниан I упражнява реалната власт, но бива провъзгласен за император от чичо си Юстин едва преди смъртта му)

26. При все това Петър Патрикий не оправдава това из

реждане на протоколи - предадени изцяло или накратко - със скрупулите на историк, а със загрижеността ,да позволи на всеки [бъдещ император] да избере, когато дойде моментът -и нека Бог отложи този край!

27, - най-подредената церемония,

която му хареса"2". Ето вече сме предупредени, чс провъзгла

сяването на императора не се вмества в една уеднаквена церемония. По-скоро става дума за събитие, па което се придава тържественост и което според политическите обстоятелства при възкачването на престола и личността па всеки нов владетел може и трябва да приема различна форма. Следователно най-напред трябва да се премерят различията, породени в по-голяма степен от условията при поемането на властта, отколкото от хода на историческото развитие, като в същото време се държи сметка за непроменените структурни положения:

Като пример за „древна" церемония в най-развитата й форма в глава I, 91 е описано встъпването на един император, в което няма нищо изключително. Когато всемогъщият Аспар идва при Леон I с надеждата да властва чрез него, той командва разположената в Селимврия войска като comes et Iribumis Mattiariorunr'. Той е военен, избран от войската. На 27 януари 457 г., след смъртта на Маркиан и фиктивен вот в сената, офицерите и войниците от Схолите и от войската се събират в лагера на Евдомон с архиепископа на Константинопол Анатолий (449-458) и magislcr officiorum Mailialis

30. Лабарумите и зна

мената са свалени па земята в знак на покруса, че Империята е

I " 1 Г • И Ж ' Г ' Г ! 1 I

Гласа 2 • Прокхаиащш и корочации 89

останала без император. Тогава с красива момодия всички събрали се отправят към Бог молитва да признае техния избор: „Слушай, Боже, нашата молитва, чуй ни! Дай живот на Леон. Слушай, Боже, нека Леон бъде император! Боже, Ти, който обичаш людете, обществените дела зоват Леон за император. Войската зове Леон за император. Законите подкрепят Леон". Дворецът подкрепя Леон. Такава е волята на Двореца. За това настоява лагерът. Такава е волята на сената. Такава е волята на народа. Светът чака Леон. Войската подкрепя Леон. Да дойде нашият красив общ [избор] Леон! Да царува нашият добър общ [избор] Леон! Слушай ни. Боже, ние Те молим!" Тогава изведнъж comes Леон е доведен на трибуната (xptPouvaXcov), един campiductor слага на главата му своята огърлица (torcpiesl^a.-vtaxrj<;, p-avtaxtov), а друг поставя своята в дясната му ръка". Лабарумите се издигат с радостен вик: „Леон Август, ти си победител, ти си благочестив, ти си достопочтен. Бог те даде, нека Бог те пази! Като почиташ Христа, ти винаги побеждаваш. Нека Леон да царува много години! Бог да пази християнското царство!" Тогава, още на трибуната, прикрит от образувалите „костенурка" щитове на кандидатите, новият император облича императорската одежда (хламидата), слага си диадемата, явява сс пред прострения па земята народ, взема копие и щит и получава приветствия в тази воинска поза. Неговите „другари по оръжие'"' прочитат' предварително написаната па libe/la-rion

34 кратка реч, в която се обявява, че в знак на благодарност

всеки получава по пет номизми и една сребърна либра, които веднага се раздават. Акламациите, които накъсват този четен текст, величаят императорската щедрост: „От теб [идват] почестите, от теб добрините. Нека щастливото ти царуване ни управлява златни векове".

Оригиналният протокол свършва с края на това възшест-вие, осъществено от войската, в присъствието на светски и църковни сановници, като се добавя само, че Леон „влезе в града" и че „останалата церемония" или adventus „протече според обичайния ред". Съставителят обаче - най-вероятно самият Петър Патрикий - не спира дотук, а описва подробно едно „влизане", което е или на Леон, или на някой император от същия период

55.


Напускайки Марсово поле, императорът отива пеша до близката църква

30на Евдомон, сваля короната и прочита молитва.

Патриархът и свещениците не са с него, защото са отишли във Великата църква да посрещнат процесията. Във втория етап императорът, отново увенчан с короната и придружаван от са-новниците, яхнал бял кон, се запътва към храма на свети Йоан Кръстител, който вероятно се е намирал до Златната порта -внушителната порта на Константинопол, в стената на Теодосий II

37. Отново жестове на благоговение, със същата игра на

сваляне и поставяне на короната върху олтара (едновременно с даване на дарове в знак на подчинение и почит), отново поемане на короната. В третия етап конният кортеж се отправя към квартала Хелениане, където дворцовата стража пада в краката на императора

38 и където императорът намира кръста, кой

то vestitores държат и който го придружава в оставащата част от пътя. Тук той слиза от коня, където се намира един р.£тсс-Toptov, облича пурпурна хламида, бял дивитисион и консулските сандали кампагиа

39. В тези нови одежди, възкачен на колес

ница, сред кортеж от цивилни и военни, през „портата" на старите стени

40той влиза във Форума на Константин, където бива

посрещнат от екзарха на града и сената. „Първият" сенатор му връчва традиционната „златна корона" (p.oSt6Xov xpuo-ouv, аи-rum coronarium) като данък или в знак на почит

41. Императо

рът сам се качва отново в своята колесница, като сенаторите и сановниците му правят път до площада Августеон, Орлогио-на, атриума и нартекса на Света София. Там (все още не в Света София на Юстиниан, а във втората, на ТеодосийчЧ, отворена през 415 г.) протичат церемонията и литургията, обичайни при „влизане" в църквата: императорът сваля короната, подава я на препозита, влиза с патриарха зад олтарната преграда, оставя па олтара злато и скъпи дарове, отива в устроеното за него пространство в южния кораб, слуша Евангелието и, ако желае, присъства на службата, приема отново короната ОТ ръцете па патриарха (жесп.тозначава само, чс с излизането си от Христовата църква императорът е отново независим; той не може да бъде приравнен с коропацията), раздава отплата на църковните служители и се отправя към двореца*". 11о голямата улица, Региа, която води натам, императорът бива посрещ-

Гnciea 2' Прокпсшации и коронации 91

нат от воините от Схолите, останали да пазят двореца, от сенаторите и префекта на града, които му дават „бон" (mTTax iov) за хиляда сребърни либри, който веднага е върнат като „обратно дарение'"'-

1. Последните епизоди протичат в Консисторията,

където се събират префектите, сенаторите и сановниците, в Кувуклеона (cubiculum/xouflovxXdov), където единствено пат-рикиите следват императора, във Великия Триклинос, където има пиршество, а на следващия ден - на Хиподрума, където, ако християнският календар позволява

44, императорът решава

дали да има състезание.

Ясно с, че церемониалът се състои от две обособени и допитващи се части: прокламация извън стените и триумфално влизане в града. Самото провъзгласяване наподобява военен преврат (подобен па тези, които довеждат на власт Константин или Юлиан в Галия), по време на който един военен предводител бива „избран" от войската, решава да „узурпира властта", вместо корона получава торквата на „командващия на лагера", бива наметнат с парче пурпурно платно и издигнат на щита, а първата му грижа е да раздаде пари на своите „другари по оръжие". В случая с Леон I, comes el magisler utriusque militiae Аспар действително налага своя кандидат, но в самия Константинопол и в относително нормален политически контекст. И ако за ритуала е избран декорът на Campus Martii и импровизираните форми, то е, за да се припомни, че властта се взема със сила, а извършваната там коронация поставя началото на един необратим, но все още несигурен процес. Разбира се, действието се развива през 457 г., когато се прави всичко възможно, за да бъде смекчено чувството за насилие: казва се, че изборът е на сената, светските сановници също присъстват - поне като фигуранти - в Евдомон заедно с патриарха и църковните служители; в завладяващата сцена, когато присъстващите се обръщат към Бог за одобрение на направения от хората избор, те се позовават- на единодушието па сената, двореца, правото и народа; торквата бързо сс превръща в корона и, вместо па щит, новоизбраният бива издигат па трибуна. 11о именно жестът; с който двамата campidiictorcs полагат своите огърлици на главата и в ръката на Лсом, бележи момента, когато Бог благосклонно отговаря на молитвата и обикновеният човек за


миг става император, а заедно с издигнатите лабаруми и знамена се възражда лицето на самата Империя.

Същинската коронация е приключила, но „щастливият" военачалник, станал император, в определена последователност трябва да влезе в сърцето на града и да се настани в своя дворец. Adventusprincipis не е церемония, присъща па поемането на императорския трон, тя представлява победно или просто тържествено влизане на император в някой град на Империята, определен като отбранителен периметър, като посветено пространство и гражданска общност, управлявана от институции

45. Фактът, че пристигането на владетеля в даден град се

отбелязва със специален ритуал и има типична иконография, сам по себе си заслужава внимание и може да има различни обяснения. ЕрнстКанторовиц подчертаваесхатологичиия смисъл - лесно християнизиран - на тази епифания: царят спасител се явява пред народа на своя град с ореол от свръхестествени знаци, предшестван или следван от гения на Империята -победа или ангел

46. Тук той има до себе си голям кръст за про

цесии, който вероятно възпроизвежда картината на Константин Велики, когато се готви за поход срещу Максенций в Рим или когато обсажда древния Византион'

7. Радостната зъл па по

среща с цветя и гирлянди4в

този deus praesens, своя освободител или защитник, който посещава града или се връща след временно отсъствие и доказва щедростта си и успешното си царуване, като есе злато по пътя си (sparsio), а понякога връчва данъци или посвещава трофеи

4''. Но съгласието между толко

ва различни партньори, като един въоръжен император и-един мирен град, олицетворен от жена, не се постига толкова просто. То трябва да бъде потвърждавано при всеки повод, за да сс помни, че насилието, което е дало на единия властта, е било смирено и потвърдено от другия. Точно този аспект изпъква при избора на император за престола и води до допълване на статичния моментен церемониал на прокламацията извън стените с динамичния церемониал наедно постепенно проникване.

Влизането (adventus) в Константинопол може да бъде осъществено по различни пътища

50, а протоколът за провъзглася

ването на Леон I съдържа oco6ei юсти, които може би сс дължат

Глава 2 • Проклаиации и коронашш 93

на зле съхранения текст. Общата схема обаче е да се напредва със спиране, преобразуване и молитва при всяка от защитните стени па града: тези, които очертават градския периметър от времето на Теодосий II и където се прониква през Златната порта; построените от Константин стени, които са очертавали свещения периметър на основите и където се прониква през Красивата порта; стените, ограждали въстаналия град, който основателят с трябвало да завладее и да „романизира" и в който се прониква малко след Форума

51. Доста текстове в Patria

на Константинопол предават легенди за завладяването на Ви-зантиои от Константин и за насилието, което го е съпътствало. За да съживят „спомена" от една загубена свобода, те изграждат представата, че Форумът е запазил кръглата форма на императорската палатка от времето на обсадата на града

52. Ако

на всеки етап от „проникването" в Константинопол завоевателят постепенно не губи воинската си ярост, не става по-щедър, отколкото алчен, повече гражданин, отколкото военен, и в края на пътя - смирен пред единствения истински цар, този на Небето, сценарият на adventus би представлявал насилие над града от един завоевател, който пробива тройната му историческа крепост; прави го заложник и му налага своя закон. С тази метаморфоза императорът получава не властта, която той вече има, а легитимността, която все още му липсва. Различните промени в поведението и облеклото му са белези па това преобразуване: когато императорът слиза от воинския си кон, за да се качи па колесницата - средство, с което сс придвижва официално лице -- или да върви пеша като гражданин; когато връща налога, който му дават; когато се разделя с някои от воинските си дрехи, за да сложи типични за сенатор или консул одежди; когато сваля короната от главата си, дава я на препозита (който я занася, покрита, до олтара) и я получава отново от патриарха.

С „хрумването", както пише Петър Патрикий53

, провъзгласяването за император да се извършва на Хиподрума, церемонията претърпява промени, които смущават реда и символиката й. Това е въпрос на мода, но също - и преди всичко - на обстоятелства.

Първо сс разглежда случаят с инвеститурата на Анастасий


(I, 92)5\ 13 нощта след смъртта на Зинон (9 април 491 г.) и до

като тленните му останки са още в двореца, саиовниците и сенаторите се събират заедно с архиепископа па Константинопол (Евфимий, 490-496) в портика пред Великия Триклинос (на деветнайсетте легла)

55, докато народът заема „своите места"

на Хиподрума (местата на Сините и Зелените), а воините застават на запазеното място пред императорската ложа (stoma). Всички изразяват враждебното си отношение към починалия император. Трите групи, от които зависи изборът на нов император, не са в конфликт, но са разделени всяка в отреденото й институционално пространство. За да овладеят положението, саиовниците изпращат па Хиподрума императрица Лрпапа. вдовицата на Зинон, загърната в хламидата и обградена от всички, конто според протокола наблюдават състезанията с императора, както и от няколко евнуси от двореца и от патриарх Евфимий. Останалите титулувани особи, цивилни и военни, заемат обичайните си места на скамейките под трибуната. С мъжеството на истински император Ариана се обръща към множеството, което я приветства през един ~кфеХкг]спос„ поставен пред трона и зад олтарната преграда. Без да чака „молба"

5'1 от

народа и воините, тя свиква саиовниците, сенаторите и офицерите пред светото Евангелие и при патриарха, за да изберат, безпристрастно и в подчинение на Бог, новия император. Провъзгласяването му, от което зависи „спасението" на света, трябва да се състои през седмицата на Великден, след погребението на Зинон. Тълпата отговаря с одобрение за датата на Великден, чества „победата" на Ариана, обявява, че „царството.е нейно", иска от нея да прогони „този крадец, префекта на града" (тя го прави незабавно) и предрича най-добро бъдеще за една „римска" (Tojjj.aia) императрица, ако „нищо чуждо ие се прибави към расата на римляните"

57.

Тогава императрицата се оттегля в императорската зала Ав-густеус, но саиовниците, сенаторите и офицерите, които заседават наблизо, решават да се доверят на Ариана, която избира силентиария Анастасий. Патриархът съобщава решението, което радва всички, и Анастасий веднага бива отведен па сигурно място в Консисторията. Денят на 10 април е посветен на погребението на Зинон, а на следващия ден се състои церемонията

Глава 2 ' I/рекламации и коропащш 95

по възкачването на престола. Свиканите предната вечер титулувани особи, цивилни и военни, се явяват в двореца, облечени е бели хламиди, и заедно с патриарха са приети в Консисзо-рията. Анастасий отива в портика на Великия Триклинос, където полага клетва да управлява по съвест и справедливо, и се отправя към императорската ложа на Хиподрума, който е неразделна част от двореца. Влиза в триклиния на ложата - нещо като малък, скрит от погледите салон, където го обличат с дивитисиоп, тувия и кампагиа

58, а след това се представя на

трибуната пред воините от stoma, които държат свалените дозе-ми знамена и флагове, и пред народа от скамейките, като приема техните приветствия. Анастасий бива издигнат на щита и един campkhtctor поставя на главата му своята торква. Знамената и флаговете веднага сс изправят. След като завършва тази коронация, новият император слиза от щита, отива отново в триклиния на императорската ложа, където патриархът произнася Господи помилуй, загръща го в хламидата и го увенчава с корона. Тогава в тези одежди той се появява отново на трибуната па катичмаша и приема поздравления от тълпата, която го акламира с титлата Август. В продължението няма други особености: говорителят па императора, XtpeXXrjcrtoc;, произнася кратка реч, воините получават очакваната отплата, процесията с императора отива в Света София за кратка служба, императорът се връща в двореца и отпраща всички освен гостите за заключителното пиршество.

Доста особености са задържали вниманието на Петър Патрикий. Най-напред ролята, отредена на Ариана след смъртта на първия й мъж, ненавиждания император - да осигури непрекъснатост при предаването на властта в една опасна ситуация на криза и прекъсване. Съгласието на засегнатите страни не се постига пряко в името на Анастасий (което би довело до традиционната и символична народна „молба"), а по свободния избор на императрицата, която за няколко часа заема позата и езика на император самодържец (autocrator) или дори победител (triumphator), преди да приеме по-нормалната функция на наследница по кръв, която чрез втори брак да легитимира homo novus. Забележителна е също и новата конфигурация на властите с двата полюса: на Хиподрума, където войни-


ците намират място до народа, и на двореца, където саиовниците, цивилни и военни, заседават в непосредствена близост до императорските покои и Схолите. Общуването между двата полюса е пряко; благодарение на разположената хабютхес не се налага Ариана, а после Анастасий да напускат двореца, когато сс обръщат към представи голи тс на народа нли войската и получават короната. 13 тази сбита и по-статична, по в същото време по-пптепзивпа церемония Марсового поле па Евдомоп се свежда до малкия периметър на императорската ложа и пространството пред нея (stoma), a adventus е само едно появяване без опасност от народни излияния, в което обаче сс откриват същите елементи. Най-накрая ще отбележим, чс християнското звучене се засилва: установява се традицията избраната за коронацията дата да съвпада, доколкото е възможно, с някой от големите религиозни празници (в случая Великден, който символизира спасението на Вселенската империя); както при съборите, Евангелието е изложено в залата за заседания, за да напомня за моралните задължения на саиовниците; патриархът присъства в целия процес, заседава сред саиовниците, натоварен е да контактува с императрицата, придружава я на Хиподрума, обгръща Анастасий с хламидата, полага короната на главата му и след това предвожда кратките церемонии в Смета София. Това християнизиране на церемониала е доста значещо, но повсеместното присъствие на патриарха не означава институционално признаване на ролята на Църквата, гарантирана единствено от православието на новия владетел, когото подозират в симпатии към монофизитската ерес. Бафемий е просто по-особен сановник. Истинската коронация тук е тази, която извършва campiductor, а не когато тайно, в скрит от погледите на тълпата триклинос, патриархът предава на императора символите, които новата титла му позволява да носи.

Възшсствисто на Юстин I (I, 93)59

добавя към сценария само един нов елемент: „безредие'"'

0, сполучливо напомнящо, че

всеки церемониал за провъзгласяване е исторически процес, който действащите власти се стремят да ритуализират, по винаги е възможно да изпуснат от контрол. След смъртта на Анастасий, през нощта на 9 срещу 10 юли 518 г., няма нито император, който да коронова наследник, нито императрица, която

и

Глава 2 • Пракламацич и коропации 07

да осигури прехода. Надвисналата през 491 г. заплаха от прекъсване този път е факт и в рамките на самия ритуал положението става „почти неконтролируемо"

61. Магистърът Целер и комесът

на екскувитите Юстин са извикани в двореца, където всеки призовава с речи своите войници

62. През това време народът

се събира па Хиподрума, акламира сената и иска „за войската и Вселената император, избран от Бог". В портика до Великия триклинос саиовниците и патриархът напразно се мъчат да постигнат съгласие около някакво име. Пред този нестихващ раздор екскувитите, войници от единия гвардейски корпус на двореца, извеждат за поздравления на Хиподрума един трибун на име Йоан

61, близък на Юстин, и го издигат на щита. По-късно

той става епископ на Хераклея (което очевидно е единственият за него начин да остане жив след това неуспешно провъзгласяване). В същото време в Триклиноса на деветнайсетте легла войниците от друг гвардейски корпус - Схолите, възкачват на средното ложе, запазено за императора, своя избраник за короната - magister praesentalis Патрикий

64. Този опит за коро

новане (вариант па издигането върху щита) предизвиква размирици в двореца и Патрикий едва е спасен от ръцете на екскувитите, които овладяват положението. Тогава с удари по вратата от слонова кост, която отделя Триклиноса от императорските покои, те настояват да получат от обслужващите двореца (кубикулариите) императорските символи за предлаганите кандидати, но предложенията всеки път са отхвърляни. В крайна сметка обединението на сената накланя везните в полза на изненадания Юстин, който, със сцепена устна в едно последно сбиване с войниците от Схолите, е принуден да приеме.

Всички институционални елементи са налице. Лошото им функциониране се ограничава в рамките на двореца, където ясно проличава разделението между саиовниците и нерешителните сенатори, враждуващите помежду си войници и хората от двореца, които държат символите на властта. След това церемониалът протича по предишния модел: Юстин се изкачва в ложата на Хиподрума, придружен от саиовниците и току-що поелия функциите си патриарх (Йоан II, 518-520), после е издигнат на щита и увенчан пред катизмата с огърлицата па един campiduclor. Единственото интересно различие е, четой


не се връща и Триклиноса на своята ложа, ча да поеме символите, които кубикулариите са склонили да му предадат, а с скрит от погледите под „костенурката" от войнишките щитове, докато патриархът „полага короната на главата му" (и вероятно го обгръща с хламидата). Тази подробност потвърждава, че патриархът не коронова новия император, а само ръководи едно дискретно mutatio vestis, което не създава новия император, а само му предава символите, пазени в императорската съкровищница.

„Струва ни се необходимо да обясним как един император бива създаден от друг император", казва лаконично Петър Патрикий

65, преди да опише накратко два случая: на 17 ноември

473 г. Леон Младши получава короната от дядо си Леон I (1, 94); на 1 април 527 г. Юстиниан е коронован от чичо си Юстин I (I, 95). Не става дума за династия, а за предаваме на Империята in extremis, когато на смъртното си ложе императорът завещава управлението на някой роднина - внук, който само ще изпълнява функциите (Леон II)'''', или племенник, който всъщност мече упражнява властта (Юстиниан). Тук церемониалът с сведен до пай-еъщесгвепого. В първия случай действащият император се появява в ложата на Хиподрума с патриарха от лявата си страна и кесаря от дясната. Патриархът прочита молитва, която завършва с вик от множеството „Амин", а Леон предава короната на внука си. След това е ред на акламациите, приемането на p-oSioXov ^pucrouv - дар от префекта на града и сената, отплатата към войниците. Във втория случай се разиграва същият сценарий, със същото участие на патриарха, но действието се развива в Трибунала на деветнайсетте легла (иначе казано, в двора на Делфакс) с една церемония, silention, открита единствено за саиовниците и едно символично представителство на войската.

От гледна точка на церемониала пренасянето на прокла-мацията от Евдомон на Хиподрума, както и превръщането на advenlus в процесия от двореца до Света София свидетелстват действително за известно свиване, но същевременно показват и структурни аналогии. Основното разделение, което се открива във византийската епоха и което отговаря на вече разграничените две идеи за царство, е между „новизс" импера-

/ линч J • 1Цююшмацни it кортин/ни 99

тори, за които cе следва или се имитира един процес на завземане на властта, и „наследниците", които получават короната от ръцете на своя предшественик.

От церемониала към историята

Между протоколите на Петър Патрикий и конвенционалния текст в съответната глава на Книга за церемониите съществуват лесно забележими различия както по отношение на епохата, така и на стила. Истина е, че ритуалът в известна степен се развива: все още жив през V в, той става все по-схематичен през VI в. - както със съжаление установява Петър Патрикий, отбелязвайки значението, което придобива тогава Хиподрумът, - а през X в. формата вече е съвсем застинала. Все пак това развитие остава ограничено и съвсем не представлява най-важният аспект на ритуала. В средновековния текст прозира тенденция към повече формализъм, по същсстпсиати разлика сс състои в подхода. Твърдата позиция, която Константин Багре-нородин заема по лични причини, го подтиква да представи императорската власт като естествено наследствена и династическа, иезаплашваиа от сътресения. Докато висшият служител от VI в. подбира цяла гама от модели, най-близо до конкретни и датирани ситуации, съставителят от X в. се стреми да представи обобщен образ на всички възможни случаи на короноване и тъй като не намира по-значещ елемент, той се задоволява със заключителния епизод, необходим, но не и достатъчен, а именно - посещението в Света София.

В действителност Петър Патрикий е прав: всеки император идва с присъща за него прокламация. Дори и след VI в. изложените от него модели продължават да се прилагат или поне да предлагат на следващите наследници на Империята всякакви възможности за избор на комбинации, оставяйки място за импровизации и нововъведения. Кратките указания за прокла-мациите и коронациите, съдържащи се в историческите извори, преди всичко потвърждават нещо, което Петър Патрикий подчертава, а Книга за церемониите не успява съвсем да прикрие - значимата разлика между този, който получава овакан-


тената поради естествената или насилствена смърт на предшественика си власт, и онзи (най-често кръвен наследник), когото предшественикът приживе присъединява към васипеята.

Когато императорът е „нов човек", който опитва късмета си или който е въздигнат чрез народен бунт, се възприема дълъг церемониал, приспособен към една по-често объркана ситуация, която ясно разграничава, а понякога и разсрочва във времето, „прокламация" (avayopeuatc;, avaxY)pu!;i<;) и „коронация"

(атеф-с;, a r^ t p -o v ) .

• Такъв е случаят с Фока, за когото в Пасхалната хроника се уточнява, че „бе коронован от Кириакос, патриарх на Константинопол, в Светата църква на свети Йоан, в Евдомои", в петък на 23 ноември 602 г., в деня след бягството на Маврикий и семейството му. Два дий по-къспо, в неделя, па 25 ноември, той влиза в столицата па колесница, посрещнат от множество без опоненти, следвайки класическия маршрут Евдомои, Златната порта, портиците на Троада

67, Месе, двореца

ок. Разби

ра се, преди това е имало прокламация от войниците, а патриархът го коронова в Евдомон вместо в Света София, за да се даде легитимност на узурпатора и да се отложи „влизането" за неделя, когато разделението ще е отстъпило място на консенсуса. Тук е посочен един от множеството примери, когато бунт, гражданска война и церемония се следват почти без преход.

• Още по-трудно е да се опише обичаен церемониал сред поредицата от събития, които увенчават с успех бунта, воден от Ираклий срещу Фока. За целта, губейки основното, Пасхалната хроника дава следното кратко описание: „В деветия час на този понеделник [5 октомври 610 г.] Ираклий бе коронован за император в пресветата Велика църква от Консзантинопол-ския патриарх Сергии. На следващия ден, вторник, се състоя събрание на Хиподрума, по време на което [...]"**. Патриарх Никифор се стреми да различи два институционални етапа: от една страна, след сцените на бунт и навлизането на победителя Ираклий в града следва „прокламация" от сената и народа, представена като изненадваща за заинтересувания, а, от друга, коронацията от патриарха

70. Разказът на Теофан е по-обши

рен, но и по-объркан: Ираклий пристига в Абидос, противни-

П ГЩ •

Гпаве 2 • IIрекламации и коропации 101

ците на Фока се присъединяват към него, после отива в Ирак-лия, получава корона (която митрополитът на Кизик е взел от една църква на Божията майка и му е изпратил), отива по море в Константинопол, слиза на пристанището на Света София и когато насилието е прекратено, приема короната от Сергии в параклиса Свети Стефан в двореца; „и същия ден бе ко-роно-вана за императрица годеницата му Евдокия; в същия ден двамата получиха от патриарха брачния венец: така в един ден той беше иртнаг та самодържец и женен"

71. Дали, увлечен от

думата за увенчан (с брачния венец и императорската корона), Теофан не бърка Света София с дворцовата църква Свети Стефан, където действително са се провеждали царските венчав-ки? Може би не, тъй като наистина през 638 г, преди процесията в Света София

12, Ираклон е коронован именно в параклиса

Снети ('тефчп. Пъп всички случаи обаче показателното в този разказ с, чс обикновената церемония започва с бунта, а тържествеността па коропацията се слива в един семеен и частен празник.

• В сбития разказ на дякон Агатон за краткото възшествие на Артемий/Анастасий II (4 юни 713 г.) събитията се предават в такава последователност: на Петдесетница, в деня, след като предшественикът му е ослепен (3 юни 713 г.), новият император, бивш секретар в двореца (ааг)хрт]тг]<;),

е „избран за поста"

(avaxrjpuTTeTai) чрез гласуване и проучване (фт]фш xivl x a l Soxijiacrta) от сената, църковното тяло, войниците и „политическия народ", след като е „провъзгласен" (avayopcuBac;) в Света София и коронован (атЕфтас.) в олтара от патриарх Йоан

73.

Подходът и актьорите се различават добре, но редът е обърнат. Според източниците цари действителен смут: в суматохата на бунта и под заплахата от българското нашествие „народът" се събира във Великата църква, за да извърши прокла-мацията

74.

• Класически е случаят, когато по повод наличен успех или на някакъв обрат, който заплашва Империята, военен предводител бива провъзгласен за император от своите войски извън Константинопол. След това той се отправя към Константинопол и влиза в града като победител, за да бъде коронован. Така


постепенно едно насилствено завземане на властта се превръща и легитимираща церемоним. След примерите с Фока и Ираклий случаят сс повтаря при Леон 111 - стратег ма Апатолики, провъзгласен за император от своите войски през април 716 г. След един чисто формален „избор"

75, на 25 март 717 г. той вли

за в града по традиционния начин, през Златната порта.

• Съществува и друг вариант: на 11 юли 813 г., след поражение от българите на Крум при Версиникия, стратегът на Ана-толики Леон е посочен от своите велможи за наследник на Михаил I, но той е предпазлив и не избързва, предоставя поле за действие на патриарха, подписва декларация в православие, изчаква войската да потвърди избора в Евдомон, влиза в града през портата на Харисиос, запазва живота на предшественика си и на неговото семейство, влиза в двореца, а на следващия ден получава короната от амвона на Света София. Така човекът, изпратен от провидението, успява да стане „съвсем легитимен император"

7''.

• Век и половина по-късно, през 963 г., Никифор Фока завзема властта по същия сценарий. По щастлива случайност организаторът на неговото възшествие, паракимоменът Василий, е и автор на една от преработките на Книга за церемониите, където към протоколите на Петър Патрикий е добавил подробен разказ на прокламацията и коронацията на Никифор, които той с право посочва като образцови. След смъртта на Роман 11(15 март 963 г.) династическото наследство е осигурено от двамата короновани синове на починалия император -петгодишния Василий и тригодишния Константин. Императрица Теофано поема регентството, а паракимоменът Йосиф Врингас ръководи търговските дела. На 2 юли Никифор Фока - тогава магистър и доместик на схолите на Изтока - е провъзгласен за император в своя военен лагер в Кападокия (в тф xauvrcco, както би могло да се каже за Марсово поле на Евдомон). Войниците го извеждат насила от палатката му и го „издигат" на щит против неговата воля. Ето че вече е император. Поради премерена сдържаност обаче той се съгласява да сложи единствено червените обувки и все още отказвала носи короната и императорските одежди. Свързва се с Констаитино-

Гnana 2 • I //юкясшации и коронации 103

пол, където не вярват на добрите му намерения спрямо двамата млади императори, по не успява да възпре Йосиф Врингас да организира съпротивителни действия, да усили защитата па града, да „аиатсмоса" бунтовника и да сс опита да залови баща му Варда, който се укрива в Света София. От 10 до 13 август бунтът сс развихря, Леон Фока (брат на Никифор) влиза в града, а Варда Фока (баща му) поема контрола в двореца. Междувременно на 14 август Никифор пристига в Йерея, от другата страна на Босфора, а на следващия ден към него се присъединяват главният евнух на двореца (паракимомен) Василий, препозитът на церемониите Йоан и избрани сановни-ци, чиято задача, естествено, е да организират влизането, коропацията и настаняването на новия владетел. Действително бунтът се превръща в церемония. В избрания от него ден, 16 август, на зазоряване, Никифор прекосява Мармара с императорския дром, дебаркира недалеч от Златната порта, в Пиги

77,

където множеството се с събрало да го посрещне. Гой обхожда външната страна на стената, за да стигне до павирания път (кАахштт)), идващ от Евдомои, и прави първото си поклонение извън града, в манастира Света Богородица от Аврами-тис

п. Там облича царския скарамаигион и в третия час се от

правя на кон към Златната порта, където димите го приветствате почести за неговите победи над арабите. После преминава през портата и се отправя на коня си по Месе до Форума на Константин, изпълнява религиозните си задължения в църквата на Божията майка на Форума

79, облича дивитисион, обува

кампагии и компотуви и се отправя пеш към Света София в процесията след кръста. В един от параклисите на Света София той отново е посрещнат от димите с приветствия, много близки до предшестващите прокламацията на Леон I в Евдомои. После във Великата църква, вече сменил туниката стситса-кион, той тържествено влиза с патриарха до олтарната преграда, а след това па амвона, където е обгърнат с хламидата и коронован от йерарха. Ето доказателство, че церемониалът не е претърпял съществени промени и че разликата между Петър Патрикий и Константин Багренородни се състои в гледната точка. Двадесетина години след първото съставяне на Книга за церемониите възшествието на Никифор действително при-


ключва с коронация в Света София, подобно на описаната в глава I, 38, но тя започва с военна прокламация, adventus и „вход", доста напомнящи дългата схема на прокламацията на Леон I през 457 г. В действителност церемониалът се вдъхновява от един модел не на коронация, а на победа — по-точно на триумфа на Василий 1, който се завръща като победител от Тефрик и Германикия през 878 (или 879) г. и чийто протокол е запазен в същия ръкопис, както и Книга за церемониите™: следва се същият маршрут, същите етапи. И това никак не е чудно. Когато властта не се предава по наследствена линия, а попада у „нов човек", всяка императорска прокламация приема вид на триумф и, обратно, когато езава дума за император, всяка победа заслужава прокламация или повтаря вече осъществено провъзгласяване. Впрочем можем да си зададем въпроса дали основателят на Македонската династия не се е възползвал от своите победи през 873 или 878-879 г., за да бъде коронован за втори път и с един церемониал „по стар обичай" (както уточнява протоколът) да заличи церемонията по обикновеното предаване на властта, с която през 866 г. набързо е получил съим-ператорската корона от ръцете на Михаил III

8'.

В случая на просто предаване на влаезта от властващ император на съимператор церемоииалзл-, естествено, с съсредоточен в двореца и предвижда само евентуално появяване на Хиподрума, а после - кратък маршрут до Света София. Примерите, които дава Петър Патрикий, предшестват утвърждаването па първите византийски династии, по едва при Ираклий т.е. с обичая съвсем невръстни деца да бъдат присъединявани към Империята - ритуалът придобива по-устойчива форма.

• Изключително свидетелство, Пасхалната хроника описва по следния начин коронацията на осеммесечния Ираклий-Кон-стантин (Константин III): «През тази година [613], на 22 от месец авдинеос, януари според римляните, детето Ираклий Константин Младши бе короновано в двореца за василевс от баща си Ираклий. Веднага след това той се качи на Хиподрума и там, коронован, бе почетен от сенаторите като василевс и приветстван от присъстващите; и така, носен от Филарет, той излезе с баща си на път за Великата църква. И се повели отто-

" I Г Щ Ш ' Ш Г Л 1 I

Гнава 2 • 11рокяалшции и корошщии 105

зи 22 януари нататък [в официалните актове] след „в името на..." да се пише „от царуването на пребожествените господари и велики добротворци, винаги августи и автократори, пре-благочестнвия втора година Флавий Ираклий — и втора година след неговото консулство - и Флавий Ираклий Константин Младши, негов син, богохраним, първа година"

82. Ще отбеле

жим, че коронацията не се е състояла в Света София и че протоколната формулировка, с която по-големият син на Ираклий започва да управлява при съвсем ранното му присъединяване, изглежда като новост. Тя наистина е нова, тъй като Ираклий първи присъединява името на по-големия си син в официалната формула па властта, което Маврикий не прави, дори и след като премахва междинното стъпало-достойнството кесар, или по-скоро, както видяхме, го запазва за по-малките си синове, които не са призвани да царуват

83.

• Вероятно такъв е случаят с Ираклон, роден по-късно от втория брак на Ираклий и най-напред получил титлата кесар, но когото после баща му въздига във василевс наравно с Ираклий Константин. Запазеният в Книга за церемониите протокол

84 заслужава особено внимание, тъй като ситуацията е из

ключителна, а церемониалът все още не с достатъчно установен. „Трябва да сс знае, чс на 4 юли, единайсети иидиктиоп [638], автократорът и велик император [Ираклий],тъй като пожела да даде на сина си Ираклий [Ираклон] титлата кесар в йерархията на ваеш/еята ( E U ; то <ryi]\i.a TTJC, (Зао-iAeiac.), постъпи по следния начин. 11атриархът

85 и всички членове па сената

бяха призовани. И патриархът влезе прп императора, който беше с господаря Константин [Ираклий-Коистангип, съимпера-тор], кръвен брат [на Ираклон]

86. Молитвата се състоя в Свети

Стефан от Дафни*1 и свалиха от главата на кесаря камилав-

киона [шапката], който носеше, за да положат императорската корона. И след като прочетоха още една молитва за господаря Давид, [Ираклий] го въздигна в титлата кесар, като сложи на главата му същия камилавкион. После преславните патрикий бяха повикани според традицията и влязоха в Августеуса, и посрещнаха великия император и синовете му [Ираклий-Кон-стантин и Ираклон], кесарят [Давид] беше с тях. Когато всич-


ки излязоха88

, от консулите до illustris, те застанаха прави на стъпалата

89, отвориха вратите на военното крило

90 и влязоха

всички флагове, Схолите и димите. В същото време патриархът излезе и след като всички поздравиха, императорът отиде във Великата църква с децата си, и всичко се извърши също във Великата църква, според традицията". Процесията до Света София е само завършек на церемониала, който изцяло протича в двореца и в който ролята на патриарха е да прочете молитва при коронацията в Свети Стефан, а поздравленията на саиовниците са последвани от внезапното влизаме в двора на Трибунала на знамената, войниците от Схолите и представителите на димите, което напомня сцените от Евдомон или от Хиподрума, описани от Петър Патрикий.

• Малко по-късно, през септември 641 г., B 1 J 3 U 1 C C T B H C T O на Констант II, син па Ираклий-Копегапгип, дава повод па 1 len.p Патрикий да говори за „смущение". Принуден от народа, Ираклон въздига племенника си във васипеята, но извършва това действие с явно нежелание: отива до храма (Света София) с патриарх Пирос, качва се на амвона и заповядва (на патриарха) да коронова Констант II. „Но множеството го принуди да свърши сам работата. Тогава, в църквата, той взе короната от баща си Ираклий и извърши работаза."

91 Следователно, когато

патриархът извършва короноването - необходимост при освобождаване на императорския престол, - докато императорът самодържец е жив и може сам да го направи, това се е приемало като аномалия, оскърбление или отричане. Постепенно се установява традицията коронацията да се състои във Великата църква по повод на тържествен празник: Коледа, Богоявление, Великден или Петдесетница

92. „Великият император" короно

ва своя кръвен или избран наследник. Въпреки че понякога гръцкият израз е двусмислен, трябва да приемем, че ролята на патриарха е такава, каквато е определена във втория протокол от глава I, 38 на Книга за церемониите: той чете молитва над короната и хламидата, без сам да извършва короноването и обличането.

• Особеният начин, по който през 776 г. Леон IV, син и внук на императори, присъединява към престола сина си Констан-

Глава 2 • Прокламацин и короиации 107

тин VI, подчертава процедурата и значението на коронацията на наследник. Както вече видяхме

93, императорът отлага съби

тието и отговаря на разтревожените въпроси, че желае да предостави възможност на сина си да води живот на „обикновено частнолицс". Следователно отложеното присъединяване на династическия наследник - по времето на разказа на Теофан

94

Константин VI е на шестгодишна възраст - се е приемало за ненормално. В периода от неделята на Връбница до четвъртъка на Великден на Хиподрума се провеждат добре съгласувани прояви, вследствие на които императорът постига от представителите на цялото обществено тяло (воините от темите, централната войска, саиовниците от сената, представителите па народа и на занаятчиите) клетва пад Кръста, потвърдена по-късно и писмено, за вярност към династията и по-специално към преките наследници па Леон IV, тъй като заплахата за узурпация идва преди всичко от братята на императора. Полагането на клетвата става на Разпети петък. На следващия ден в Трибунала на деветнайсетте легла Леон IV дава на по-малкия си брат Евдоким титлата новелисим, а после отива в Света София с кесаритс (братята му Никифор и Христофор) и нове-лисимитс (братята му Ни кита, Антимий и Евдоким), сменя покривката на олтара, както повелява обичаят па тази литургическа дата, качва се на амвона със сина си и патриарха, кара всички да положат на олтара подписаната клетва за вярност и обявява: „Ето, братя, аз се съгласявам с вашата воля и ви давам сина си за император. Ето, вие го получавате от Църквата и от ръката на Христос". Тогава всички казват: „Потвърди ни с отговора си, Сине Божи, че приемаме от Твоята десница Господаря Константин за император, да го пазим и умираме за него!" - молитва, чрез която събралите се по правило искат Божи знак да потвърди човешкия избор и която напомня молитвата, предхождаща вдигането на знамената при прокламацията на Леон I в Евдомои

95. На следващия ден в зори, неделя на

Великден (24 април)96

, императорът отива на Хиподрума с патриарха. Издигат преносим олтар и пред очите на всички, т.е. на катизмата, патриархът чете традиционната молитва над императорските знаци, след което императорът коронова сина си. Следва процесия до Света София заедно с двамата кесари,

/


тримата новелисими и императрица Ирина, съпруга па Леон IV и майка на Константин VI.

Традицията разрешава коронацията да се извършва не в Света София, а на Хиподрума, който предлага възможност за по-многобройно присъствие на народа - нещо, което Леон IV очевидно желае. Това не омаловажава и ролята на Църквата. Патриархът неотменно е до императора и дава религиозна подкрепа на политическото действие. Христос е гарант на клетвата за вярност, произнесена над дървения кръст, потвърдена писмено с името и саморъчния кръст на подписницигс и тържествено положена на олтара на неговата църква. Евентуалното отстъпване от нея се приема за голям религиозен грях, санкциониран с отлъчване или анатема. Подготвеният от Леон IV сценарий ненатрапчиво се наслагва върху развоя на пасхалната литургия. Когато в Страстната събота „великият император" казва: „Давам ви моя син", а в неделята на Великден го коронова, сравнението с разпнатия и възкръснал Божи син е очевидно за всички, още повече че може би присъства и Юда -единият от братята на Леон IV, който няколко месеца по-късно се замесва в заговор.

Изводи

След този преглед на различни случаи вече по-добре разбираме затруднението на Константин Багрспородпи да представи единен модел за коронация па император, както и жалкото обобщение, направено в Книга за церемониите. Няма постепенно установен церемониал, който търпи варианти, а има няколко ритуални елемента, които всеки император организира в повече или по-малко драматизиран церемониал, белязан от неговата личност или вдъхновен от някой от предходните протоколи, избран като историческа и политическа референция. Тези структурни елементи са следните: очакването на народа, който иска император, маркирано от акламации или молби, и появата на императора, който получава короната издигнат върху щит, трибуна или на църковен амвон. Актьорите - народът, войската, саиовниците от сената - могат да бъдат разграничени.

11- -•[ II! - ' "1Г Й П М 1 I

/ лака 2 • I//ююишации и KopoitaUIIU 109

групирани по различен начин или смесени в едно тяло. Местата с висше значение - Евдомон, Трибуналът на деветнайсезте легла, Хиподрумът, Света София или църквата в двореца - са все едни и съши, но ритуалът свободно се премества от едно на друго, а самата коронация може да се извърши на всяко от тях и патриархът се появява независимо къде се развива действието. Заключението на Петър Патрикий е съвсем правилно: това е въпрос на обстоятелства и избор. Церемониалът само редува събитията, като всеки път поставя ударението върху процеса, който води от фактическата власт към легитимацията на императора,.като по този начин придава собствено звучене на всяко провъзгласяване.

Magister officiorum при Юстиниан също е прав, когато сред избраните протоколи отделя онези, в които „императорът бива посочван от друг император". По негово време този начин на предаване на властта отговаря повече на римското присъединяване, отколкото на византийската династическа практика. В този смисъл още по-интересно е да отбележим, че вместо да се заличава, разграничаването се задълбочава; вече няма почти нищо общо между церемониала за възшествие на император извън потеклото и церемониала на родения в пурпур император. Както видяхме, първият се родее с adventus, с победа, и сякаш завършва с религиозно потвърждаване на вече завзетата власт, докато вторият е с обикновена процесия, по повод на която легитимната власт сякаш почти спонтанно се умножава в Света София, па Хиподрума нлп просто в двореца. 11с особено открояващата сс церемония, която би трябвало по принцип да променя природата па човека, като го натоварва със свещената функция на „цар", вероятно се обяснява с признатия приоритет на фактическата власт. По силата единствено на този факт и независимо от изхода на приключението узурпаторът, когото войниците увенчават с огърлицата, както и родното дете на императора получават знака на васипеята. Церемониалът потвърясдава този знак, без да го дава; той само посочва единия от възможните пътища за легитимиране: дългия път на императора, избран на бойното поле, когото градът приема и цивилизова, а Църквата подчинява на Бог, и краткия път на императорския син, легитимиран по рождение и, ако е


багренороден, смятан за „богопомазан", който от най-крехка възраст сс сдобива с короната, по силата на която установената власт просто продължава с новото поколение.

Присъединяването към престола с древна практика, която във Византия придобива ново значение. В Рим при смъртта на владетеля и размириците, които в подобен момент заплашват всеки автократичен режим, тя е позволявала да се избегне празнота във властта; имала е и предимството, че привилегирова наследственото предаване на властта, избягвайки цензурата на „републиканския рефлекс". Но посоченият по този начин наследник не е получавал направо най-високата титла, а е изчаквал смъртта на предшественика си, преди да премине от ранга на Цезар в ранга на Август. Когато - в отделни случаи или систематично - западните монархии са се възползвали от присъединяването, то е ставало с цел чрез предварителен „избор" да се укрепи някое наследство, даващо несигурни права, или да се защитят династическите права на най-големия син срещу евентуалните претенции на по-малките, или просто да се даде възможност на наследника да се запознае с управлението на кралството и да помага на баща си

97. Но след предварителните

действия новото господство е започвало тържествено едва със смъртта на краля. Във Византия нещата стоят по друг начин. Целта на присъединяването към престола е почти същата- да се привилегирова наследствеността и, образно казано, властга да се предаде от ръка на ръка; власт, която всъщност не принадлежи на общественото тяло - войската, сената, народа и Църквата, станали символични актьори в „прокламациите". До васипеята обаче вече не водят последователни стъпала: макар че присъединеният василевс с титлата си на „малък император" все още не притежава действително властта, той е пълноправен василевс.

Автократорията- възшествието и действителното поемане на властта, обикновено служи за преброяване на годините на господство, изразява се в някои промени при най-официалните титли, но при предварително коронованите императори, изглежда, не дава повод за никакъв ритуал по встъпването във власт. Поне в Книга ш церемониите не сс говори за подобно нещо освен в главата за „възшествието на Роман II" (II, 17), от

Глапа 2 • Прокланации и коронащш

която е запазено само заглавието. Там се споменава само за прием и вечеря по повод годишнината от възшествието (щс, аитохратор£ас) , коронацията (той (ТТсф([Аои, ако е различно от

възшествието), раждането (тт)<; y e v v T j a E f o c - ) или сватбата (той ат£ф^и)п.ато<;) на императора и се цитира текстът на предвидените за случая пожелания: „Бог да ви даде благодат да царувате сто години в мир и да празнувате сто години днешния ден на вашето възшествие"

9*. Клиторологионът на Филотей

потвърждава тази двойственост на годишнината за Леон VI и брат му Александър, и двамата родени в пурпур, короновани в ранна възраст и следователно василевси при смъртта на баща им Василий (29 август 886 г.), но едновременно с това приветствани на следващия ден (30 август) като автократори

9''. Дей

ствително, предвиденото наследяване невинаги се осъществява автоматично при смъртта на „великия император"; възможно е да има колебания, търсене на съгласие сред саиовниците, протест от страна на семейството, прочит на завещанието на покойния

100(както при смъртта на Ираклий), народни разми

рици или поява на узурпатор с претенции за регентство. В историческите извори се говори за „прокламация" (avayopEua iO предимно когато предварително предвиденото наследяване на властта не преминава гладко или има възможност да бъде оспорено (когато Ираклон е обявен за император при смъртга на Ираклий-Константин

101, когато Константин VI отстранява май

ка си, за да поеме лично властта102

, или когато Михаил III наследява Теофил

101...), но зук не става дума за специална церемо

ния, а обикновената акламация сякаш е достатъчна. Единственият известен за мен случай е на Василий 1, получил от ръцете на патриарха „короната на самодържец" ( auToxpaTop i xo v aT£jj.jjLa), както се случва при издигане на нов император, но това цели да заличи спомена от първото му короноване от Михаил III и, както твърди историкът Генесий, когото тази аномалия е впечатлила, „за да установи той самият едно ново начало на своята василея"""

1.

Историците дълго са си задавали въпроса кой е първият император, короновай от патриарха

10''. По много причини е труд

но да се намери о т г о вор . По-късиите източници след Теофан (началото на IX в.) грешат поради предвиждане и пренасят оби-


чаите от своето време върху епохата от V в. Нещо повече, в тях често сс среща глаголът „короновам" в метафоричния смисъл на „провъзгласявам за император" или пък в съчетания, които будят съмнение относно главния актьор на коронацията: така когато се казва, че императорът коронова сина си „чрез патриарха", дали трябва да се разбира „с посредничеството" или „с помощта"

106 му? И най-вече, процесът по въздигането на пре

стола, който по принцип се състои от избора на сената, провъзгласяването от войската и/или от народа с „издигане" и „акла-мации" и религиозно потвърждение с полагане на короната, може да се обобщи с най-различни формулировки, които съдържат само един от елементите на цялото. Теодор Лектор пише за Маркиан, че през 450 г. бил провъзгласен в Евдомон от войската; Малала - че бил „коронован от сената"

107; в Пасхал-

натахроника се казва, че бил посочен за император на същото място от димите

108; Теофан твърди, че Пулхерия свикала пат

риарха и сената, за да го провъзгласят за император109

. Никой от тях не е съвсем неправ. За Леон I Теофан обобщава с твърдението, че бил коронован от патриарх Анатолий"

0. Тук, поради

стремежа си да бъде кратък, той се лъже или пък обърква пас.

Всъщност протоколите, които разгледахме, позволя ват точно да се определи ролята на патриарха и Църквата при провъзгласяването и короноването на императора. При Леон I, Анатолий присъства сред саиовниците в Евдомон, но в Трибунала, под „костенурката" от щитовете на кандидатите, императорът сам облича хламидата и поставя короната на главата си. Църковният глава се явява едва по-късно, в Света София;-лъ-дето посреща вече коронования император. При наследяването на Зинон през 491 г. Евфимий придружава Ариана на Хиподрума, предава на императрицата посланието на саиовниците, занася им отговора, произнася молитва, преди да загърне Анастасий с хламидата и да му положи короната в императорската ложа на Хиподрума. Както вече видяхме обаче, този жест не се равнява на официална коронация, а представлява само частна благословия над инсигниите на вече отдадената царска власт. През 518 г. на Хиподрума Юстин I получава короната от ръката на патриарх Йоан, но под „костенурка" от щитове. В случаите, когато васипеята се предава от действа-

I'леша 2 • Прокяамации и коронации 113

щия владетел на съимператора-Леон II през 473 г. и Юстиниан през 527 г. - патриархът е до съимперааора, на Хиподрума или в Делфакс, но ролята му се ограничава с прочитането на една молитва. Следователно е ясно, чс през втората половина на V и през VI в. патриархът е най-подходящият сред саиовниците за ролята на посредник между сената или народа и императорското семейство, който има за функция чрез молитвата и благословията да привлече Божието благоволение, но не играе друга институционална роля, освен да получава от новия император - при случай (след Анастасий) и систематично (след кризата на иконоборството) - писмен и подписан документ за православно изповедание"

1.

Както вече казахме, провъзгласяването на императора се извършва на открито, а коронацията - без значение къде. Когато от трибуната на Евдомон или от ложата на Хиподрума церемонията се премества на амвона в Света София (отбелязано изрично за Констант II през 641 г.) "

2, религиозният й характер

безспорно се засилва, но не дава на църковната институция никакви права върху властта, която императорът получава направо и без посредници от Бог. Ако Църквата придобива повече значимост в процеса по легитимация на владетеля, то е, защото тя може да осигури известно доверие по отношение на клетвата за вярност, която полагат саиовниците и представителите на народа, превръщайки евентуалната измяна в светотатство (както показва примерът с Леон IV), и да наложи на императора смиреност към Бог, който единствен ограничава властта му. Така в религиозната част на церемониала отнемането на короната е по-значимо действие от коронацията. Чрез играта на сваляне и връщане на короната всеки път, когато се влиза в свято място, императорът признава, че предоставената му лично от Бог власт се преустановява навсякъде, където Бог има свой дом на земята, както тя ще свърши в Последния ден със завръщането на Христа, когато той ще съди хората като техен господар. Така короната само се заема. В момента на полагане на тялото на покойния владетел в гроба началникът на церемониите казва: „Свали короната от главата си", понеже Бог, Цар на царете, го кани да напусне земята и да отиде при него; препозитътобвива главата му с обикновена пурпурна лен-


та като спомен от вече покойната царска власт"3. Множество

разкази показват, че крайното предназначение на императорските корони обикновено е храмът

1 м.

Показателен е фактът, че поне след периода на иконоборството повечето императори нагласяват нещата така, че денят на тяхната или на присъединения император коронация в Света София да съответства на някой от големите Господни празници, или поне да бъде в неделя, сякаш присаждането в литургическия календар е необходимо, за да придаде религиозен характер на едно политическо действие. Това доказва, че сам по себе си церемониалът не придава свещен характер, не го създава, а просто признава някого за император, получил властта или по силата матова, че е заченат в пурпур, или в деня, когато е заявил политическите си амбиции с подкрепата на народа, или е имало знак от небето"

5. В Западна Европа от края на

XIV в. под влиянието на теоретиците на jus sanguinis, според които детето е крал по рождение, а помазването със светото миро не добавя нищо"

6, се забелязва относително обезценява

не на значението на ръкополагането. Във Византия нещата се развиват в обратна посока. Ръкополагане в истинския смисъл на думата не съществува, доколкото се смята, че без свещеник или церемония Бог автоматично помазва наследника или новия човек с Давиловото свето миро. За същинска коронация може да се говори чак когато тази роля се поема наистина от Църквата. Но промяната настъпва едва в края на XII и началото на XIII в."

7.

Ето защо, подхващайки темата за коронацията, Константин Багренородни може да каже само банални неща.

Церемониал и обредни места

От двореца до Света София

Константин Багренородни има основание да постави на първо място сред дворцовите церемонии онази, която тържествено води императора до Света София и след службата го отвежда обратно в двореца

1 (вж. карти 2, 4, 5). С няколко възможни

варианта, описаната последователност е валидна за големите празници от християнския календар. Става дума за основна схема, която се припомня в целия сборник с формулировката: „[...] и по-нататък нещата се развиват, както е описано по-горе", но това е и най-тържественият и значим ритуал, който при всяко повторение описва произхода и природата на императорската власт, потвърждава легитимността й и подсказва някои нейни ограничения. Церемонията се състои от няколко етапа.

I - Най-напред в двореца се извършва дълга и старателна подготовка. В навечерието на церемонията заповедите вече са дадени, а императорът е осведомен. В самия ден, преди зазоряване, дворцовите служители събират одеждите и инсигнии-те: от дворцовия параклис, посветен на свети Теодор

2, vestitores

вземат „тоягата на Мойсей", известна реликва и символ на ко-мандването'; други „кубикулари" събират на едно място одеждите и короните, спатариите вземат царските оръжия, щитовете н копията. 11редп тържественото обличане владетелят' се отправя за молитва в абсидата па голямата осмоъгълна зала за аудиенции, Хрисотриклинос, където над престола е изобразен Христос като господар на своя божествен троп. Подобно на тореадор, който се готви да излезе на арената, той извършва религиозните си задължения в различни храмове: в храма на Богородица'

1, в параклиса Света Троица в близост

5, в баптисте-


рия, където са трите „големи красиви кръста", на които за целта са закрепени свещи. След това процесията продължава до Августеуса, официалната зала в стария Константинов дворец, където императорът е „приет" от саиовниците на Хрисотрик-линос и гвардейските офицери; после отива в „осмоъгълната зала", където са одеждите му и където дворцовите служители го поздравяват. Той влиза в разположената насреща църква на първомъченик Стефан, където отдава почитта си на големия, красив и скъп кръст на свети Константин Велики

6. После, в

покоите в Дафни, той изчаква църковен служител, „референ-дарий", да му даде наставленията за реда на църковната церемония. Протоколното изчакване, намесата на нещо като посланик на Великата църква, който поставя нейните условия, всичко това сочи, че церемониалът урежда срещата между две сили, всяка от които е господар в собствените си владения.

Едва тогава „препозитите" полагат короната на главата на императора и процесията тръгва, но не за да излезе веднага от двореца, а за да изброи всички елементи на дворцовия свят, усъвършенствайки образа на един твърде воинстващ владетел, когото в Октогона веститорите обличат с императорската дреха, хламидата, а военачалниците в Оноподиона - с неговите оръжия. След това кортежът се отправя към Голямата Консистория, където междувременно са оставени тоягата на Мойсей и Константи новият кръст, за да може владетелят да ги вземе. Тук го чакат и цивилните слуясители от канцеларията и кабинетите, пропшеикрипше, нотариусите и харгунарннто. Всички сс отправят към същинското военно крило на Схолите.със спиране в триклиноса на Кандидатите - тържествената зала на първия гвардейски корпус, където са събрани служителите на Божията църква

7. Императорът прекосява ротондата с осемте

колони, означаваща първата Схола, и след като се покланя на сребърния кръст, поставен на пътя му, влиза в тържествената зала на Екскувитите - другия параден корпус. Там са подредени знаменосците и носещите инсигниите на отделните корпуси, които ще го следват до църквата, с най-традиционните символи на римската власт: vexilla с господстващи над света орли или ти*х"0, Константинови флагове и лабаруми, украсени с Христовия знак. Накрая се преминава през Лихни, залата с лампи-

Глава 3 • Церемониал и обредни места 117

те, където се издигат „Персийският образ"8, „друг сребърен

кръст" и канделабър със седем свещника. II - Присъствието на димите и редуването на „приемания"

от страна на Сините и на Зелените посочва, че още от крилото на Схолите започва дългият процес на излизане и символично прекосяване на града. Народът участва само чрез свое представителство, но, както и на Хиподрума, именно той налага ритъма на редуването на Сини/Зелени, ператици/политици

9. След

излизането от Лихни, под свода на Трибунала, демократът на „Сините ператици", наричан доместик на Схолите, посреща владетеля и му връчва свитъка с изпетите от неговата дима ак-ламации. Залата е украсена с килими, коприна и скъпи предмети, доставени за случая от търговците на плат и от ковачите. Там са и гостуващите чужденци (например Лиутпранд от Кре-мона по време на неговите престои в Константинопол), членовете на корпорациите, епархът и неговите служители, логоте-тът на претория - всички, които символизират производството, търговията, правното устройство. Владетелят спира в триклиноса на Схолите, под пропилейте на църквата Светите апостоли'

0, където демократът на „Зелените ператици"-доместик

на Екскувитите, заедно със своята дима извършва второ, съвършено симетрично на първото, приемане. Едва на няколко стъпки от прочутата Бронзова порта, но все още в пределите", под свода на Халки, се извършва третото — отново от демократа на „Сините ператици" в присъствието на медиците и магистрите па пллестрата. За да се подчертае прекрачването, четвъртото „приемане" се състои отвъд олтарната преграда, пред Пор газа, когато, след като е „излязъл" под звуците на канонада, владетелят е посрещнат от димарха на Сините начело на партията на Белите (т.е. на „Сините политици"). Петото е поверено на димарха на Зелените с партията на Червените („Зелени политици"), то се състои на портата, която се отваря към Августеона

12; шестото и последно „приемане" се извършва от

ново от димарха на Сините и с димата на Белите, които посрещат императора при Часовника на Света София'

3 - слънчев

или механичен часовник, отмерващ влизането (незнайно точно откъде) откъм северната страна на Августеона - в пределите на Великата църква.

Принципите

III - От Часовника владетелят прониква през Красивата порта в южното преддверие на нартекса (пропилейте па нартекса)'*. Там, зад платно, спуснато от свода и определено каго метаторион

15, препозитите поемат от него короната. Без корона

императорът прекрачва прага на нартекса, от другата страна на който го очакват патриархът и църковните служители

16. Той

се покланя на Евангелието, носено от архидякона, поздравява и целува патриарха, отива с него до Царските двери, които водят направо към централния кораб

17 на църквата, и там всички,

със свещ в ръка и с троен поклон доземи, отдават почит Богу. Следва „входът" (elaoSoc,), начало на същинската литургия. Знаменосците, военачалниците и саиовниците от сената минават първи, образуват кортеж по дължината на кораба и на солеята. Константиновият кръст се носи от дясната страна. На свой ред патриархът и императорът прекрачват монументалната порта. След второто прекрачване, редом един до друг, земният владетел и главата на Църквата преминават през централния кораб, от Царските двери до Светите двери в олтарната преграда, през конто се сшгадо олтара. Konrm npc'i солеята императорI.T стига до овалната плоча от порфирсп мрамор, определяна като <ш-фапион™, патриархът излиза напред. „Влиза сам във вътрешността на решетките" (зад олтарната преграда) и застава вляво на Светите двери (странична врата на олтарната преграда)'

1'.

Императорът ляга трижди наземи, влиза на свой ред, покланя се дълбоко на патриарха и отива с него до олтара. Целува олтарната покривка (т.е. бродираното там изображение на Христа), която патриархът е повдигнал, за да не я докосват ръцете на императора; покланя се пред литургийната утвар и реликвите (потирите, дискосите, даровете, светите Христови плащаници), представени му на масата, където той оставя и своите дарове - тежки чували със златни монети или скъпи предмети (олтарни покривки, потири, корони...). Следва кратка процесия, която води императора и патриарха в кръговото пространство зад олтара, където те отдават почитта си на голям златен кръст, който през 1200 г. поклонникът Антоний Новгородски видял да се издига в деня на Константин и Елена

20. Владетелят

прикадява кръста с кандилото, което му дава патриархът, а после „влиза" направо в друг метаторион, много по-внушителен

Глава 3 • Церемониал и обредни места

от обикновеното опънато п преддверието платно, тьй като представлява ансамбъл от няколко помещения, уредени в източния кран па южния кораб, където императорите се моляi и следват развитието на службата, приемат и сменят одеждите си.

IV - След литургията на „входа" идва ред на същинската служба, по време на която се отбелязва, че императорът сменя трикратно мястото си. За освещаването на даровете той „излиза" от своя метаторион от „дясната страна на църквата", т.е. откъм южния кораб, отива зад амвона, придружава даровете, минавайки през солеята до Светите двери, но „остава отвън" заедно с кортежа от знамена; после се връща в метаториона, като минава покрай олтара (вимата), от дясната страна, но отвън олтарната преграда. По този начин се казва, че не преминава през олтара, където вече се допускат единствено свещеници. В момента на „целувката на мира" патриархът застава от дясната страна на олтара, към метаториона, но остава вътре зад олтарната преграда, докато императорът изкачва стъпалата па олтара, по без да влиза във вътрешността му. Така когато сс прегръщат и се целуват, те сс оказват па едно равнище, по разделени един от друг от олтарната преграда. 1>сз да променя местоположението си, преди повторно да целуне патриарха, владетелят целува и „присъстващите йерарси" и слиза по стъпалата в посока на кораба, за да целуне саиовниците от сената, след което се връща по същия път в метаториона. За причастието разположението е същото: императорът „излиза" по същия начин, през южния кораб, отива от дясната страна на олтара, приема причастието извън олтарната преграда и след целувка с патриарха се връща в метаториона, където приема лека закуска със саиовниците от обкръжението му.

V - След обяда и преди да напусне църквата, императорът приема патриарха в метаториона, който го целува, отиват заедно до „малката порта, водеща към Светия извор

:1, застават в

отвора на вратата и раздават пари на църковните служители и на няколко бедняци. Зад опънати в Светия извор платнища патриархът връща короната на императора, който я е свалил от главата си, преди да влезе в нартекса, и му подава светен хляб и благовонно масло от лампите - ще рече, придаващо святост, - като в замяна получава тежки кесии със злато (a7toxop.p(a).


След последна целувка императорът излиза от Светия извор. Обратният маршрут е по-малко тържествен: тръгва от източната врата на Августеона и Желязната порта, която води в „тесния коридор" на Халки. „Посрещането" от димиз"е е също по-дискретно. Първото се състои на излизане от Светия извор с димарха на Сините и димата на Белите; второто - под свода преди Желязната порта с димарха на Зелените и димата на Червените; третото - на вратата, водеща от Халки до Схолите, с демократа на Сините и паралелната дима на Белите; четвъртото - при пропилейте на Светите апостоли, т.е. в Схолите, с демократа на Зелените и паралелната дима на Червените; пс-тото -• в Трибунала с демократа па Сините и паралелната дима па Белите. След зова владетелят обикаля различните помещения в двореца, оставя короната си и хламидата там, където ще се съхраняват, и се отдава на молитва в абсидата на голямата зала, Хрисотриклинос, където над неговия престол сс намира „богочовешкият" образ на Христос на своя троп.

Ето такъв е ритуалът за Великден, Петдесети и ца, Преображение, Рождество, Богоявление - все дати, които, нека припомним, често се избират и за дни на коронациите. Главите, посветени на уредбата при други празници, не внасят съществени изменения. Императорът може да бъде на други обредни места или да отиде в Света София през Светия извор, да излезе през трибуните, но с това не се променя общото равновесие

22. Най-интересният вариант се отбелязва по повод Неделя

та на православието, с която се чества краят на иконоборството и реабилитацията на изображенията. „На този ден императорът не влиза в олтара"; той се разделя с патриарха при Светите двери и отива в метаториона, откъдето не излиза за освещаването на даровете, а само за причастието. Това отклонение от традицията, когато Църквата възпомеиава своята победа над една призната за императорска ерес, може да сс тълкува като наложено на императора покаяние и публично утвърждаване на привилегиите на духовенството. Но Константин Багрено-родни знае за отличителността на този ден само по свидетелства от стари документи и уточнява, че по негово време церемониалът вече не съдържа тази особеност, а императорът влиза повторно в олтара и целува олтарната покривка

23.


Пространства, общуване, преодоляване

Всяка от трите големи институции в Константинопол - императорската, народът и Църквата - заема свое собствено пространство. 11ростите или сложни отношения, които те поддържат помежду си, се отразяват в топографията и церемониала чрез лесни или трудни форми на общуване, етапи, спирания, преодоляване на различни пространства. Така Големият дворец се оказва пряко включен към двете движещи сили на легитимността: от една страна, Големият хиподрум, където чрез ритуала на конните състезания, които обновяват неговата тих"!"), императорът е изправен пред papains romanus, a, or друга --Великата църква, където в друг ритуал за утвърждаване той се среща с патриарха и Христа. И за да не е необходимо да се връщаме към този въпрос, нека кажем, че аналогиите не свършват дозук. Дали ще ходи в Света София или на Хиподрума, императорът дълго сс подготвя, „чака" патриархът да го запознае с реда на религиозната церемония или пък организаторите на игрите да му съобщят подробната програма (kombina) на състезанията с точни указания за конете, мястото им във впряга и стартовата им позиция. Императорът отива в своята ложа на Хиподрума, без да напуска двореца, по витата стълба xoy\iac„ която „тайно" води дотам, ала това архитектурно съоръжение превръща ложата в пространство, което присъединява двореца към народното пространство, но осигурява само визуална връзка между императора и народа. Изглежда, има голяма разлика между този път и дългия маршрут, който отвежда владетеля до Света София, но до църквата може да се стигне по три начина

24 (вж. карта 4): 1. По най-тържествения път,

белязан от множество спирания, който пресича малка част от „градското" пространство; 2. По не толкова официалния път, който свърша подножието па Света София и придатъка й Светия извор със страничната порта на Халки (Желязната порта); 3. Посредством пряката и „тайна" връзка, която тръгва от Халки или от Магнаура, следва високата галерия от портика на Августеона - оЧсфсспха, един вид криптопортик - и води до ложата, която се намира в източния край на южната трибуна на Света София, или посредством друга стълба (р.и<7тдхо<; хо%-


Ai<x<;) - до Светия извор. Последният маршрут образува нещо като дълга пъпна връв, свързваща двореца с църквата, подходящ за внезапно пристигане и напускане. Отношението със Света София е по-сложно, отколкото с Хиподрума, още повече че начинът на достъп може да сс избира - публичен, полу-публичен и строго частен. Бавното развитие на церемониала нарочно оставя впечатление за известно разстояние между двореца и църквата, докато „тайният" преход внушава, чс с възможно бързо нахлуване, което премахва всякакви пречки и прагове. Въпросът всъщност е да се свърже дворецът с едно вряз-ване на императора в народното или църковното пространство, понеже югоизточният метаторион на Света София (както и катизмата на Хиподрума) образува нещо като малък двуетажен дворец, вписан в архитектурата на Божия храм, където обаче императорът се чувства у дома си, моли се, приема посетители, храни се или се преоблича и откъдето го виждаме да „излиза" за причастие или за среща с патриарха

25 в неговите

владения. Разказът за построяването па Света София - доста легендарно произведение, съставено вероятно през IX в. -всъщност не заблуждава, като отбелязва, че когато сс строяла Света София, Юстиниан построил бЧарсстоса, за да може по-лесно да наблюдава строежа, без да го разпознават, и „нарекъл метаторион красивата позлатена стая, която устроил там, за да си почива, когато идва в църквата"

26.

И в двата случая обаче се долавя трудно общуване с публиката - продължително и внимателно в Света София, почти винаги непряко на Хиподрума, освен ако императорът не се осмели да слезе на височината на скамейките и на атаца, където единствената преграда между него и народа е символичната линия във формата на П, <j)tva, която без негова заповед

27

не може да се прекрачи и която напомня крайната линия от зелен мрамор, която освен олтара на Света София озделя амвона и солеята

28. Защо толкова предпазни мерки и бариери - дей

ствителни или символични? Вероятно поради предпазливост, но също и за да се означи, че когато императорът променя мястото си, всъщност се срещат различни светове, които са и трябва да останат чужди един за друг. Но нека оставим Хиподрума и сс върнем п отправната точка па религиозния церемониал,


който тук всъщност ни интересува. Императорът сс подготвя дълго време, уединява се в най-богатите с история покои на двореца, преглеледа хората си, слага си оръжията. Така ще напусне мястото, където Христос утвърждава властта му, където християнските образи и символи са в негова услуга, където параклисите са предназначени за него, където служат специални духовници, наречени „дворцов клир", където основните реликви са ветхозаветни, където кръстът с победният кръст на Константин, където императорският престол заема в абсидата на Хрисотриклинос (построен и ориентиран като в църква) мястото на олтар или епископски cruv6povo<; под човешкия образ на Бог. Там се моли той, преди всичко да започне, и отново -след като всичко свърши. Така той напуска едно място, където императорът е едновременно воин и велик свещенослужител, упълномощен направо от Христа да управлява хорските дела, за да отиде па друго място, в което всяка власт посредством духовниците принадлежи на Христа и където кръстът не е победният императорски кръст (атаиро<; vtxcmoioi;), a е реплика па Иерусалимския.

Изглежда, преди да развива стратегия за среща, церемониалът се стреми да подчертае разликите между две концепции за християнството. Религията на императора, с неговите дворцови параклиси, неговите инсигнии и талисмани, е твърде Константинова и в същото време изпълнена с ветхозаветни образи. И тук няма противоречие. Почти всички места, през които се преминава, пазят спомена за първия християнски император, на когото повече или по-малко легендарните традиции приписват построяването на голяма част от залите и храмовете. Някои от предметите, изложени за религиозна почит, са известни като дошли от неговото време или поне запазили оригиналната форма, която той е придал на християнските си „виждания". Но „новият" император Константин е също и „новият Мойсей", и „новият Давид". Неговият дворец поделя със Света София - или й оспорва - някои от най-значимите реликви па Ветхия завет: може би Исрихонската тръба, с която ангелите ще обявят деня на Страшния съд и Възкресението

29, но със

сигурност - известната тояга, която церемониалът свързва с Констаитиновия кръст

10. И пс без основание, тъй като през IV в.


римската власт се християнизира до голяма степен чрез пре

насяне на библейските образи: при битката на Милвийския

мост Константин е истински Мойс ей , който превежда новоиз

брания народ през Червено море31

; победител или на престо

ла, той е Давид. Според константинополските Патрии, когато

светата тояга на Мойсей е пренесена в новата столица, Кон

стантин идва пеша да я посрещне на Емилияновата порта и

преди да я пренесе в своя дворец32

, я поставя в един параклис,

от който по-късно създава църква.

Първото преминаване - при портата на Халки - се осъщест

вява в поредица от отделни етапи, които започват още в крило

то на Схолите. Посл е се вижда как постепенно се появяват ти

пично градски социални категории: чужденците, корпорациите,

медиците, гимнастите и, естествено , символичните предста-

вители на гражданите на столицата: Зелените и Сините, заед

но с дублиращите ги Червени и Бели. Без да навлизаме в под

робности относно механизмите на отделните формации, нека

отбележим военния състав на „ператическите" групи (наби

ран предимно „от другата страна" па Босфора, „извън града"),

които се появяват във военното крило на двореца, и цивилния

състав на „политическите" цветове (набиран „вътре в града"),

които се появяват в частта от маршрута до Августеона - извест

но като „публично" място, макар и в определена степен причис

лено към двореца. В този смисъл „прекосяването на града" е

съвсем символично. Да отбележим също и лекия превес в ро

лята на Сините-„предпочитания" цвят на императора: тяхното

„посрещане" рамкиратова на Зелените , които се смятат зггпо-

непокорни. Схемата внушава ритуала па преминаване с трой

но застъпване:

1. Трибунал - демократ на Сините - Сини ператици

2. Триклинос на Схолите - демократ на Зелените - Зелени пе

ратици

3. При Портата - демократ на Сините - Сини ператици

Преминаване на Халки

4. Отвъд Портата - димарх на Сините - Сини политици

(= Бели)

5. Августеои - димарх на Зелените - Зелени политици

(= Червени)

Гласа 3 • Церемониал и обредни места 125

6. При Часовника (Орлогион) - димарх на Сините - Сини политици (= Бели)

Това са етапите - детайлно представени и белязани със спирания, - на най-дългия и най-ограничаващ маршрут; който императорската процесия следва на тръгване —от Бронзовата порта на двореца до преддверието на нартекса на Света София.

На връщане има само пет „посрещания" на цветовете, покрай които владетелят минава, без да спира.

Влизането в Света София и проникването в олтара протичат също на три добре обособени етапа, с преминаване на три врати: Прекрасните порти на преддверието, Царските двери на нартекса (вж. фиг. 3), Светите двери на олтарната преграда, чиито имена достатъчно красноречиво сочат постепенното преминаване към свещеното. В този ритуал на преминаване „пропилейте на нартекса" изпълняват отсяваща функция и церемониалът налага там да сс извърши едно първо преобразуване. Идвайки от града, императорът влиза с корона, която сваля на прага на Двореца па Господаря Христос, за да я получи отново при излизане от църквата, през изхода на Светия извор. По този начин се внушава на императора - Константинов и ветхоза-ветен, - чс васипеята принадлежи единствено на въплътения Бог, който я отстъпва временно на избран от него човек. Мозайката над вратата към нартекса вероятно е малко по-късна от Киша за церемониите, но може да послужи за илюстрация па междинното пространство па преддверието: Константин и Юстиниан, с корони, поднасят в дар (единият) своя град, а (другият) своята църква пс направо на Христос- господар па Света София, a I ia Светата Дева, идеалната посредница, която християнската риторика често определя като „двери"

34 (вж. фиг. 1).

Прекрачвайки прага на нартекса, императорът установява, че не е дори наместник в тези владения, където не царува. Господар на мястото е патриархът, който е там със своите духовници. Той очаква, посреща и придружава своя гост в кратка тържествена процесия до тройната монументална порта, во-деша към централния кораб на църквата. Тук вече всичко е белязано със знака на двойствеността: придворният церемониал се съчетава с литургията, молитвата за посрещане и „входа"; в


пълен синхрон представителите на „двете власти" отправят към своя единствен господар израза на религиозна почит, а именно проскинесис (по-скоро дълбок поклон, отколкото истинско падане на колене), на прага на централния кораб, под мозайката на купола - по-нататък ще се върнем на това, - изобразяваща същия жест на поздрав и подчинение, който императорът servus Dei действително прави пред Христос rex regnantium (вж. фиг. 2).

Равнопоставеността им се подчертава отново, когато един до друг императорът и патриархът обикалят църквата по цялата й дължина. С приближаването до олтара обаче тя се заличава: „Когато владетелите пристигат в близост до Светите двери, на кръглата плоча от порфирен мрамор (op^aAiov), патриархът влиза сам зад преградата". Вече господар на ритуала, той въвежда императора, придружава го до олтара, представя му литургийните съдове и реликвите, подава му покривката за целувка, отвежда го в дъното на абсидата пред кръста, подава му кандилото. Макар и ролите да са добре разграничени и йерархизирани, все пак императорът също прониква в олтара. След като премине отвъд линията от зелен мрамор, която ограничава първата зона на култа, след като заобиколи амвона и обходи солеята, след тройния поклон (проскинесис) на омфа-лиона пред Светите двери, той престъпва олтарната преграда и навлиза в пространството, обикновено отредено за свещениците

35. Поставеният тук проблем не е за правата на императо-

ра в Църквата, нито за отношенията му с патриарха, а за свеще-нослужителския характер на неговата функция. Както ще видим, канониците от XII в. не са се заблудили: те обясняват „привилегията" с необходимостта императорът да влезе в олтара, за да поднесе своите дарове, или пък съзират още един аргумент в подкрепа на твърдението, че императорът не е изцяло светска личност.

Със сигурност той е полусвещеник или полуепископ, когато в края на литургията на „входа" и в смълчания момент на ритуала се присъединява към патриарха зад олтарната преграда. Но той престава да бъде такъв в момента, когато се сбогува с патриарха, напуска окончателно олтара и влиза в отредените му помещения в източния край на южния кораб, които текстът

Гпава 3 • Церемониал и обредни места 1 2 7

нарича метаторион и които ние определяме като неговите покои в Света София. Когато „излиза" оттам за освещаването на даровете, целувката на мира или причастието, той го прави през дясната страна на църквата, а церемониалът указва точно съответното положение на императора и патриарха, които вече са отделени от олтарната преграда

36. Както казва Симеон

Солунски37

, единият е първи сред клириците, а другият е първи сред миряните. При един ретроспективен поглед литургията на „входа" придобива смисъла на транегресия, на бързо поправена грешка, или - както още епископите от Трулския събор от 691-692 г. подсказват - на отстъпление пред властта на самодържеца

38.

За излизането през Светия извор, където патриархът връща короната на императора, обратният маршрут, отново белязан от акламациите на димите, и завръщането в двореца, където владетелят се възкачва на своя престол под образа на Христа, церемониалът следва отново, но в обратен ред и със забързан ритъм, сценария на подготовката, процесията и пристигането в преддверието. После всичко отминава и всеки отново заема своето пространство.

Обредни места

Истинската природа на такъв церемониал дълго време е била обект на заблуда. В него са търсили описание на някаква „императорска литургия", елементите на цялостна идеология, прославата на избрания от Бог император, приветстван от своя народ и - като християнин - подчинен на Църквата. Всичко това не е съвсем невярно, но и не е чак толкова интересно. Наистина този първи прочит е подсказан от съставителите на протоколните сборници — Филотей и самия Константин Багренород-ни, които смятат, че блясъкът на васипеята се възвръща с възстановяването на непроменимия ред на нейните церемонии. Но във Византия, с присъщия на нейната култура стил, сс открива същата театралност, с която владетелите обичат да се обграждат винаги и навсякъде — съвзфшена постановка и изобилие от символика. Отлично подредената процесия отдворс-


ца до Света София сякаш напомня изрядните церемонии във Версай или в Бъкингамския дворец. Погледът трябва да проникне по-дълбоко и под спокойната и някак статична външност на церемониала да открие един по-драматичеи ритуал, който се стреми не само да прослави личноезта на владетеля, но и да подложи на изпитание природата, границите и противоречията на неговата власт, да провери неговата способност да я получи и запази. Този втори прочит ни помогна да видим колко е голямо предизвикателството, да установим броя на преминаванията и превъплъщенията, да очертаем две a priori непропускливи едно за друго пространства, да разберем, чс ветхо-заветно звучащото християнство на императора сс сблъсква с по-новозаветното християнство на духовниците, и да отгатнем, чс основният проблем — правилно поставен, по ис и наистина разрешен - е свещеническият' характер на царската власт. Но трябва да се отиде още по-далеч, като в схемата сс включат не само породените в ритуала напрежения, но и обратите на живота. В тази глава, както и в останалите, Константин Багрено-родни представя сценарий с безгрешно и напълно овладяно действие, в който всеки е на мястото си с вече подготвения текст. Но се предвиждат и случаи, когато актьорите напускат установената им роля и импровизират: понякога на Хиподрума, вместо да приветства императора, народът може и да го освирква; патриархът може да откаже да въведе императора в църквата; церемонията може да заеме драматичен обрат. Достатъчно е да разгърнем летописите и достоверните или измислени разкази, за да видим, че всяка невралгична точка по пътя на процесията се свързва със спомени, exempla, притчи или образи, които подчертават нейното значение. Скритият ритуал вдъхва живот на церемониала, а със следващите няколко примера ще видим как паметта му придава релефност чрез отлагане в спомена.

Когато зад вратата на преддверието императорът сваля короната си - знак, че не присвоява власт, която в църквата не му принадлежи, - той предиачертава жеста на последния византийски император, за когото в откровенията се казва, че ще замине в Йерусалим, за да положи короната си на възстановения кръст на Голгота и да върне властга на Христа преди Второто


пришествие34

. По този начин той припомня или подхранва някои спомени: през 780 г. Леон IV влязъл в Света София с корона на главата - грях, за който незабавно бил наказан със смъртни рани по лицето"

0; през 866 п, на Петдесетница, Михаил III

стреснал вярващите, когато пристъпил в нартекса с короната, без още да е знаел, че ще я положи на главата на Василий I

4'.

Великата църква е хранилище надарени или изоставени корони. Корони, които набожните императори посвещават на Христа

42, но най-вече корони с объркана или скандална история:

короната, която на Великден 601 г. Маврикий окачил на златна верига пад олтара за голямо разочарование па жена си и майка й, които я били поръчали прескъпо специално за него

43; или

пък короната на Ираклий - обект на дълга история с много епизоди. През февруари 641 г., противно на правилата, Ираклий бил погребан с корона на главата; Ираклий Константин я взел обратно от гроба, Защото струвала седемдесет златни лив-ри; няколко месеца по-късно вдовицата на Ираклий Мартина я посветила на Бог, но короната отново влязла в употреба, когато народният бунт принудил Ираклон да коронова Констант II

44. Вероятно все същата корона с съблазнила Леон IV, но тъй

като била отнета от Бог и носена неправилно, тя убила този, който я сложил. После, в знак на покаяние, вдовицата на Леон Ирина зържествено я принесла в дар на Света София в деня на Коледа

45. Макар и да преувеличава малко, Константин Баг-

ренородни твърди, че Църквата контролира избора на короните за церемониала, че патриархът поръчва да занесат в двореца най-подходящата за всяка глава и че после императорът е длъжен да я върне

46. Така или иначе, в играта на връщане и

повзорно вземане на короната може да сс допуснат доста неволни грешки и нарушения - церемониалът при влизане на владетеля в църквата го доказва, припомняйки подобни случаи.

След това, когато патриархът застава пред императора в нартекса и заедно с него прекрачва Царските двери (вж. фиг. 3), церемониалът отбелязва изключителната важност на тази среща и това прекрачване, без, разбира се, да споменава за каквито и да било трудности или груби грешки. Историческите разкази обаче-от различни времена, но бързо превърнати в exempla, потвърдени в легенди и изображения - припомнят, че точно в


този момент патриархът може да откаже на владетеля да „влезе" и тогава имперазорът е длъжен да се подчини на властта на духовниците да „връзват и развързват". Най-старият епизод, послужил по-късно за модел на версията на Теодорит Кир-ски, ни връща в 390 г. Действието се развива не във Великата константинополска църква, а в Миланската епископска църква, където отишъл православният Теодосий I, след като в момент на гняв дал заповед разбунтувалото се население на Солун да бъде избито

47.

Когато императорът пристигнал в Милано и по обичая се готвел да влезе в светата църква, Амвросий, чисто име често съм споменавал, като научил за това голямо бедствие, отишъл при него извън преддверието и му попречил да прекрачи светите пропилей, като му казал така: „Както изглежда, не разбираш колко тежки са извършените убийства, нито, след като е преминал гневътти, си осъзнал какво си дръзнал да направиш. Вероятно императорската ти мощ ти пречи да осъзнаеш греха си, а властта заслепява разума ти. Но ще трябва да опознаеш природата, твоя праотец земната пръст, откъдето сме произлезли всички и където ще се върнем отново; не трябва, заблуден от блясъка на пурпура, да не помниш слабостта, която се крие в тялото ти. Ти управляваш хора със същата природа като твоята и подчинени на същото робство като теб. Единственият господар и император на всички неща е вселенският създател. С какви очи ще погледнеш храма на общия ни господар? С какви крака ще тъпчеш светия под? Какви ръце ще протегнеш [към Бог], по които все още се стича кръвта от престъпните убийства? Как ще можеш с тези ръце да поемеш пресветото. Тяло Христово? Как ще доближиш с уста свещената Му кръв, ти, който под напора на гнева си престъпно си пролял толкова кръв? Иди си; не увеличавай първото престъпление с второ [като влезеш в църквата със сила] и приеми веригата [на отлъчването], която Бог, господар на всички неща, решава заедно [с мен] да ти наложи свише. Това е изцелителна връзка, която ще ти донесе здраве". Възпитан според Светото писание, императорът добре знаел кое е работа на духовниците и кое на императорите, и, отстъпвайки пред тези думи, със сълзи и вопли се прибрал в двореца.

След осем месеца (според разказа) - в действителност след

не повече от два-идва Коледа. Magisterofficiorum Руфин, пред-


ставител на грубата сила, предлага па наказания император да отиде лично при Амвросий и да го накара да промени решението си. Теодосий сс съгласява, но не вярва, че епископът ще приеме да наруши Божия закон само от уважение към императорската власт. И действително Амвросий обвинява Руфин в „кучешка наглост" и заявява, че ще попречи на императора да прекрачи дверите на нартекса и ще приеме с радост смъртта, ако императорът „обърне [влизайки силом] своята василея в nntpaiiwi/%i>pa.v\>ic,". Ето чс пред църковните двери сс явява разкайващият се император, моли да бъде „развързан" и подписва подготвен от Амвросий декрет, който предвижда тридесетдневна отсрочка за укротяване на гнева, преди смъртните присъди да бъдат изпълнени.

След това божественият Амвросий развързал връзката. Така правоверният император се осмелил да влезе в свещения храм и се молел Богу, и не изправен, дори не на колене, а прострян на земята повтарял думите Давидови: „Душата ми е в прах хвърлена: оживи ме по Твоето слово" (Пс. 118:25). Като си скубел косите, удрял чело в земята и проливал сълзи, той молел за прошка.

Теодосий принадлежи на историята, но едно почти съвременно тогава и пряко засягащо Константинопол събитие съживява спомена за императора от VI в., припомняйки опасността, която грози византийския владетел, комуто е отказан „вход". Прссзтдшайки каноните и за да може да бъде наследен от сина си - бъдещия Константин VII Багренородни, Леон VI сключва четвърти брак, като се жени за любовницата си, а след узаконяването на детето отказва да я напусне. Подтикван от митрополитите, патриарх Николай Мистик на два пъти му забранява да влезе във Великата църква-за честването на Рождество през 906 г. и за празника на Светлината (Богоявление), 6 януари 907 г.

48 Житието на патриарх Евтимий едновремен

но показва колко драматичен е бил този конфликт и как бързо е признат за показателен пример. Заемките от Теодорит говорят за явен паралел между Леон VI и Теодосий, макар и с разлика оз' над пет века. И до днес съществуващата мозайка над дверите на нартекса, ако наистина изобразява Леон VI, който сс моли Богу да прости греха на четвъртия му брак, говори за


особената важност на събитието, извличайки някакъв институционален образ.

Дойде денят на рождението на нашия Спасител и Бог Иисус Христос и всички се събраха в църквата, заедно със свещения сенат и самия император, всички убедени, че той ще проникне във вътрешността на кораба. Но минавайки пред него, при Царските двери патриархът му каза: „Нека сега, без да се обижда, твое величество влезе през долния край отдясно

49. За празни

ка на Светлината ще има процесия и посрещане и тогава няма да се противопоставим. Но ако като тиранин™ тръгнеш напред, всички ние [свещениците] сме готови да напуснем църквата". Императорът заплака и след като намокри със сълзите си пода, без да пророни дума, се върна и влезе в метаториона през долния край отдясно. Тогава той извика някои от митрополитите и научи от тях за всичко казано и за подписаните ангажименти

51. С дълбока и искрена въздишка той им каза: „Надявам

се в Христа, Син Божи, напуснал бащиното лоно, за да дойде и спаси, нас, грешните. Нека бъде милостив към мен, най-грешен сред всички. Нека ме приеме в обятията си като блуден син и в неговата света вселенска и апостолска Църква, благодарение на молитвите на нашия общ отец патриарха и на вашето свещено събрание [на митрополитите]". След прочита на Светото евангелие с плач и вопли императорът накара онези, които го слушаха, да се разплачат и да си удрят гърдите заедно с него, не само тези от сената, но също и митрополитите. После, без да протестира ни най-малко, се върна в двореца в очакване патриархът да отложи своето решение.

Настъпва празникът на Светлината. Под предлог, че е болен, патриарх Николай Мистик не е дошъл предната вечер в двореца, за да освети водата, какъвто бил обичаят.

На следващия ден императорът беше дошъл при църквата, със светия сенат, молейки да влезе, както йерархът му обещавал. Но патриархът се оправда [за отказа си], като каза: „Щом митрополитите не са съгласни, и най-вече тсршт66роуо<; Аре-та", аз съм безсилен; и ако самоволно решиш да влезеш, аз веднага ще се оттегля с всички, които тук ме следват". Императорът му отговори: „Струпа ми сс, патриаршс, че с думите и действията си се подиграваш с моята царска власт. Да не чакаш бунтовника Дука от Сирия

53? Да пс разчиташ ма него тол-

• — - - • ••] • 1- e e w m n e t

Гnaoa 3 • Церемониал и обредни места 133

кова, че да ме презираш?" При тези думи патриархът остана безмълвен между Царските двери, без да го пропусне да влезе, нито той самият да се оттегли. Тогава император Леон царствено направи наистина царствен жест: хвърли се на земята и, след като дълго плака, стана и каза на патриарха: „Влезте [сам], господарю, няма да ви попреча. Аз плащам справедлива и достойна цена за неизброимите си грехове". След като произнесе тези думи, той се отправи към страничната порта, която води в метаториона".

Сенаторите все пак предлагат на императора да влезе заедно с тях в църквата след патриарха, но императорът дори не им отговаря и, както в деня на Коледа, отива в метаториона, преди да се прибере в двореца. Този разказ от начало до край съвпада напълно с топографските указания на церемониала. Тъй като не може да влезе в централния кораб на църквата, императорът отива в своите „покои" на метаториона през южния кораб, а после, като не може да продължи оттам, се връща в двореца през пряката галерия на Siapaxixa. По-късно ще се върнем към греха на Леон VI, но институционалната поука е съвсем ясна: точно това е мястото на взаимното изпитание на легитимността на владетеля и природата на неговата власт по отношение на духовната мощ. Ако се наложи със сила, което е винаги възможно, той ще изпадне в „произвол", „тиранство" и светотатство, докато покаянието - какъвто и да е грехът - му позволява по парадоксален начин да избегне унижението и служи за основание на легитимността му. В случая с Леон VI разказвачът дори подсилва ефекта на ситуацията, намеквайки за възможен обрат - нещо, което липсва у Теодорит и което внушава взаимната зависимост на двете власти: каещият се император се превръща в пример, докато патриархът, който го „връзва", губи от своите качества поради подозрение в политическа измяна.

Дори и след като Евтимий, наследникът на Николай Мистик, през 907 г. приема „икономия" относно проблема за четвъртия брак, Леон VI продължава до края на живота си (912) да заема позата па покаяник. В дните на обичайните празници той присъства в църквата, но прав и облян в сълзи, „отсам светата преграда", т.е. без да влиза в олтара

55. През 907 г. Арста


предвижда по-упизителен подход: императорът трябвало да

стои на колене през цялото време на службата до църковните

двери (в нартекса), молейки милост от вярващите56

.

По-късно също се откриват формални и смислови аналогии в разказа за друг епизод, случил сс през 969 r. I laipnapx Полиевкт отказва достъп до Света София па Йоан Цимиски, убил своя предшественик и роднина Никифор Фока със съучастието на жена му. Йоан Скилица пише: „Същата нощ [...] императорът отишъл с няколко души във Великата църква, тъй като искал да получи диадемата от ръцете на патриарха, но като пристигнал, Полиевкт не го пуснал да влезе, като му казал, че човек, по чиито ръце все още се стича току-що пролятата топла кръв на роднина, не е достоен да стъпва в Божия храм; че трябва незабавно да се покае и само зака ще има право да стъпи в Господната църква. В дух на послушание Йоан смирено понесъл наказанието и обещал да се подчинява на всички предписания"

57. Освен това уверил патриарха, че не е убил Ни

кифор със собствените си ръце, а всичко било уредено от императрицата, изпратил я в изгнание и откупил своята вина, като раздал богатството си на бедните. Тогава Полиевкт му позволил да влезе в църквата за Коледа.

Следователно от забележителните примери и спомените за няколко драми е било известно, че входът може да бъде отказан. Но е било забавно за всички да мислят, че това може да се случи при ненормални и съмнителни от религиозна гледна точка условия. Един известен на всички откъс от Разказа за построяването на Света София (IX в.?) по цветист начин описва „входа" на Юстиниан, когато откривал „своята" Велика църква: дошъл с патриарх Евтихий, той прекрачва заедно с него Царските двери, но веднага се откъсва и се втурва сам под купола, за да извика: „Соломоне, победих те!"

58 Патриографът

дяволито отбелязва, че малко след това куполз>т се срутил, сякаш да накаже императора за грях, който „нормалният" церемониал позволява да признаем. Разбира сс, четой съгрешала с надменността си: кръстникът е прекалено горд с един обикновен архитектурен успех. Но в случая има и грешка във времето: обявявайки се за съперник на Соломон, той се определя като ветхозаветен цар, забравил Христа и отъждествил църквата


му с навеки разрушения храм на Яхве. И накрая, има и злоупотреба с властта: веднъж прекрачил прага на църквата, императорът трябва да бъде воден от свещениците; гой вече не може да се позовава па ветхозавстимзе примери, нито па привилегията за свсщепстиото, коя то идва от тях. С този неподходящ „вход" народното красноречие отвръща на надменния император, изобразен на мозайката в преддверието, който дарява Света София на Светата Дева; то напомня, че убиецът на бунтовниците от Ника

59е с окървавени ръце и че и той като други

те е трябвало да моли да бъде пречистен.

Няколко текста препращат също и към последното прекрачване, с което императорът за кратко бива въведен през Светите двери в отреденото за свещениците пространство, с което за момент се признава неговият почти свещенически характер. Най-напред, естествено, нека цитираме библейската препратка, Лев. 9:23: „Тогава Мойсей и Аарон влязоха в скинията на събранието и, като излязоха, благословиха народа. И славата Господня се яви на целия народ". Риторичните патриаршески възхвали боравят също със сравнението между двете двойки -император и патриарх, Мойсей и брат му Аарон

60. Ключът за

тълкуване на церемониала без съмнение се открива във ветхо-заветния контекст, предаден отФилон Александрийски

61: Мой

сей, когото Филон определя като пророк, цар и свещеник, натоварва брат си Аарон със свещеническата функция и го въвежда в Свстая светих. Вероятно ролите са разменени: Мойсей посвещава Аарон и синовете му в служба на Всевечния, докато императорът бива посрещнат в Светая светих от патриарха и неговите клирици. Но подобно на Мойсей, в качеството си на народен водач и избраник на Бог, владетелят има право да влиза в храма, да действа като свещеник и дори - както многократно споменава Константин Багренородни, като преувеличението в езиково отношение е многозначително—дп „чества литургията" (TT]V Oeiav XetToupyiav T E X E I V / E X T E X E I V ) '

0.

Така или иначе, владетелят пс е обикновен зрител и ако някои каноници са омаловажавали значението на прекрачването на олтарната преграда и достъпа до олтара, в това действие императорите са търсели признание на своята легитимност и потвърждение на своята титла. А историческите извори са крас-


норечиви. През 737 г. в Едеса някой си претендент за императорското наследство не намира по-добър начин да утвърди правата си, освен „да влезе в олтара и да поеме причастието със собствените си ръце от животворната маса, както е обичаят на римските императори"

63. В романизираната история на химя-

ритите в Арабия Феликс (VII в.?), когато наскоро покръстеният цар Авраам получава короната от твърде християнския етиопски цар Елесбоа, те осъществяват заедно „светото влизане в светия олтар" на църквата Света Троица

64. Изобщо този

момент е очакван и внимателно наблюдавай: по повод Рождество (814) и Богоявление (815), за да се разсеят надвисналите над Леон съмнения в иконоборство

65, внимателно го следят да

ли ще целуне лика на Христос на олтарната покривка. В напълно автентичния текст за Житието на света Теофано, когато Леон VI излиза от затвора, където бил държан от баща си, гой получава същинско признание на императорската си титла едва след като баща му го въвежда за ръка във вътрешността на Светая светих на църквата на безплътните небесни сили, където празникът отвеждал императорската процесия

66. И в тази

ситуация патриархът може да наложи своя отказ: през 963 п, при церемонията в Ilea

67по повод сватбата на Никифор Фока

и Теофано, Полиевкт не му позволява да прекрачи олтарната преграда.

Реакцията на духовниците не закъснява. Константин Баг-ренородни ни насочва към този exemplum, за да очертае рамките на тази привилегия и да я представи като проява на обикновена толерантност: „Трябва да сс знае, пише roil, чс в старизе времена, след като донасял даровете па светата маса, императорът оставал вътре в светия олтар до причастието със светите тайнства. При православния император Теодосий [I] този обичай прекъсва поради факта, предаден в Житието на свети и преславни Амвросий, епископ на Милано"

68. Впрочем това поз

нато на византийците гръцко Житие, което всъщност представлява набор от епизодите, посветени на светеца в Църковната история на Теодорит, преди всичко свързва неговия спор с Теодосий

69, който-след приведения по-горе пасаж - продъл

жава така:

Гпава 3 • Церемониал и обредни места 137

И когато дойде моментът да донесе даровете на светата маса, [Теодосий] се изправи, все така облян в сълзи, и влезе в олтара. След като положи даровете, той остана, както му беше обичайно, във вътрешността на олтара. Но великият Амвросий отново не замълча. Той му даде урок, като го научи да различава местата [кои подхождат на светските люде и кои са запазени за клириците]. Най-напред го попита дали има нужда от нещо и понеже императорът му отговори, че очаква светите тайнства [за причастие], той накара първия дякон да му каже: „ Във вътрешността [на олтара], императоре, може да стъпват само свещениците. Никой друг не може да влиза, нито да се докосва до нещо. Излез и отиди при другите, пурпурът създава императори, а не свещеници". Правоверният император благоразположено прие обяснението и в отговор обясни, че не от наглост е останал вътре, а обичаят в Константинопол го е научил тика. „Аз също съм благодарен, качи той, та тона изцеление..." И религиозните правила, които бе научил от великия йерарх, той запази при връщането си в Константинопол. И когато някой свещен празник го отвеждал отново в Божия храм, след като отнасял даровете в олтара, той се оттеглял. Тогава главата на Църквата, тогавашният [патриарх] Нектарий, попитал: „Защо не останеш вътре? Да не би нещо да не е добре?", а той отговорил: „Трудно разбрах каква е разликата между императора и свещеника, трудно намерих учител по истина! Амвросий е единственият, когото познавам да заслужава името епископ"

70.

Тази поправена грешка се стреми да илюстрира следното правило: императорът пе е свещеник, следователно неговото място по о вътре в олтара. 11отя преди всичко подчертава едно двусмиелне па церемониала. Дискретно спомената в 69 канон на Трулския събор в края па VII в. и обилно осветена през XII в. от каноника Валсамон

71, тя засяга самото определение на власт

та. Урокът на епископа на Милано към един набожен император, току-що отново въведен в Църквата и прекалено лесно убеден, вероятно посочва някакво разминаване между Западната и Източната империя относно протокола и литургията, но основно показва необходимостта на източната мисъл - през X, както и през V в. - да се опира на посредничеството на западната, за да формулира църковната теза за „двете власти" и да откаже на владетеля всяка привилегия на свещенослужител.


Истинска или измислена, историята пример, предадена отТео-дорит и възприета със задоволство от гръцката традиция, разобличава Константинопол като град на неяснотата, а патриарх Нектарий - като духовник, който не уважава своето собствено битие на свещеник. Самият император, смъмрен от миланския епископ, трябва да наложи на Източната църква реформата, която да го възприема като светска личност. Намерението е очевидно, тъй като гръцкото Житие на Амвросий е съставено нарочно, за да изкорени идеята за свещенически характер на царската власт, а ефектът е дълготраен, щом Константин Баг-ренородни, далечен наследник на Теодосий 1, споменава този exemplum и го съживява, за да извлече от него една забрана.

Вече е ясно защо церемониалът на всеки голям празник, който води императора от двореца до Света София, заслужава по-голямо внимание от изключителната церемония на коронацията, която впрочем представлява само негов частен случай. Той очертава какво представлява императорската власт, без да дава ясно, уравновесено и прието определение за спешността й, което би могло да намери място в текст по конституционно право ида е плод на идеологически консенсус. Но чрез премествания за н описаните жестове той изразява напреженията, които абсолютният характер па властта поражда. Императорът е нищо, ако не е всичко, а именно ако пс с провидеи-ският посредник между своя народ и Бог. Но в зова отношение - и само по този въпрос - може да се оказва ефикасна съпротива, а церемониалът трябва да се съчетава с литургията. На всяка стъпка към въздигане и освещаване на императора съответ-ства въпрос или отричане. Ти си император и свещеник, но само привидно и за малко. Ти си David redivivus, но според древния Закон, който е отмрял. Влизаш в църквата, но без корона. Прекрачваш Царските двери, които те отвеждат към Бог, но само след като си измолил прошка за греховете си от свещениците, които единствени имат право да те връзват и развързват. Влизаш в олтара, но само за да положиш там своите дарове, тъй като всъщност не принадлежиш - или принадлежиш съвсем малко - на свещеническия орден.

Но какво да се противопостави на абсолютната власт на императора? Нито някакво право, нито идеи. Единствено на-

/ 'лапа 3 • I[еремониал и обредни места 139

трупване на истински или измислени спомени и образи. Изучаваните от етнолозите ритуали най-често се задоволяват да описват и да съпоставят отношенията между властите, за които се отнасят. Но във Византия - култура на спомена и възпоменанието

72- церемониалът е и мощен механизъм за извикване на

миналото и установяване на сегашното, за подбор на паметните места, натоварени със спомени, които на свой ред ще произвеждат памет. На дадено място Юстиниан се сравнил със Соломон и куполът на църквата се сринал; на друго място Леон VI можел силом да премине забранена за него преграда, но предпочел да падне наземи и заплакал; на същото място Йоан Ци-миски бил отблъснат, защото бил изцапал ръцете си с кръв. Тези красиви разкази и легенди имат повече стойност, отколкото някоя конституция. Те анализират явлението на властта в дълбочина, засяват го в браздите на паметта. Церемониалът предлага тъканта, върху която историята бродира. Тя играе роля на юридическа наука, нейна е винаги последната дума.

Каещият се император

Да сс върнем in.м мозайката \\ нартекса, която изобразява императорския поклон (npoax.vvr\cnc,) пред Христовия престол и - върху два успоредни медальона - молещата сс Дева и един архангел в одежди на военачалник (вж. фиг. 2). Ако се съди по стила, тя датира от IX или началото на X в. Мястото й — в прозорчето над Царските двери, където вероятно е заместила обикновен кръст от Юстиниановия декор, при който почти липсват изображения - я свързва с основен етап от церемониала и така й придава особено значение. Братя Фосати я откриват и реставрират при възстановяването на сградата през 1847-1849 г.

73;

Томас Уитмор я преоткрива под турските замазки и бои и я публикува през 1932 г.

74; през 1968 г. Е. Хоукинс

75я изследва

отново. Археологическите наблюдения не оставят място за съмнение, но иконографските интерпретации и опитите за идентифициране дълго време остават колебливи до появата на неотдавнашната статия на Н. Икономидис

70.

Действително произведението е особено по своя сюжет -


императорски поклон 7TpoaxuvY)at<;, който надхвърля обичайния регистър

77; то е особено и с несръчната, но необходима аси

метрия, която оставя празнина вдясно от Божия престол (не се предполага, че е имало някаква преработка

78); то е особено и с

отсъствието на всякакъв надпис, който да идентифицира императора, което не позволява в изображенията да се търси посвещение или възпоменание на точно определено събитие. С разположението си - най-подходящото паметно място - изображението има характер на припомняме; посланието се отправя към настоящите и бъдещите императори, които ще прекрачват този праг; значението е обобщено, което не изключва то да е постигнато от наслагване на исторически намеци, модели и смислови съдържания. Седнал на своя престол с традиционната за облегалката форма ма лира, Xриете благославя с дясната си ръка, а в лявата държи отворена книга, в която сс чете „Мир вам. Лз съм светлината па света" - сбор от две фрази от Евангелието на Йоан. „Мир вам" е поздравът, който Христос при заключени врати трикратно отправя към учениците си, за да им предаде Светия Дух, да им даде власт да „отлагат" или „задържат" човешките грехове и да накара Тома да сложи пръст в раната му (Йоан. 20:19,2 ], 26); „Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота" (Йоан. 8:12) е учение, което Христос отправя към фарисеите. Мир, светлина - това са ключови думи, които изразяват „Божията мъдрост", т.е. мъдростта на Христос, на която е посветена Великата църква. Безименният император е в TrpocnaivrjCTtc., коленичил, с приведен гръб, сякаш се изправя, след като е привел чело доземи, за да отправи Богу своята молитва с умоляващ жест. Действията малко надхвърлят предвиденото в церемониала

7'' и изразяват не само смиреното покор

ство на императора пред божествения господар, пред rex reg-nan/iiini, за чийто „роб"той сс признава, но вероятно и моли за прошка. Така по-лесно би се обяснило и изображението на Девата и архангела в двата симетрични медальона: не става дума, както се е смятало, за Благовещение, а за SETJCTK; Qeoioxou

- Божията майка се застъпва пред Сина си в защита на молещия се, за да може съдията архангел - вероятно свети Михаил

— да спре наказанието. През XI в. Йоан Мавропус съчинява

/ лава J • Церемониал и обредни места 141

диалог в стихове по едно подобно изображение на покаяние и намеса, като на мястото на ангела се появява Йоан Кръстител. Според него императорът се обръща към Христос така:

Ти ме направи господар на твоите създания и предводител на моите събратя в робство. А аз, който се разкрих като роб на греха, сс боя от ударите на твоя бич, господарю и съдник.

80

От всички тези наблюдения през 1976 г. Н. Икономидис стига до заключението, че с голяма вероятност може да се предположи, че изобразеният имперазор, заел поза на разкаяние подобно на Давид от византийските псалтири, е по-скоро Леон VI, а не Василий I. Toil предлага изображение го да сс датира от 920 г., в деня, когато издаденият от синода и подписан оз' императора

1" Томос па единството въвежда ново законодател

ство за повторните бракове - победата на Николай Мистик, призован отново през 912 г.

82 на патриаршеския пост от самия

Леон VI, необходимостта от наложеното на покойния император наказание и Божията прошка, за която се е предполагало, че е осигурила спасението на подчинилия се на църковните заповеди император. Тук не е необходимо да повтаряме солидно изложените аргументи, а просто от нашата гледна точка да продължим да изучаваме характера на императорската власт. И ако е лесно разбираемо, че тя се признава за по-нисша от божествената, все пак е учудващо, че провъзгласява вината си с толкова показност.

Почизта и обикновеното смирение лесно се разпознават като християнски добродетели. Въпреки всичко обаче покаянието на един безименен император, т.е. па всеки император, небива да изненадва. Както пише авторът на Житие па Евтимий по повод Леон VI"

1, това е един „наистина царствен" жест, който

императорът' може „царствено" да направи и който претендира за място сред най-прочутите прецеденти. Най-напред, той следва примера па прокзлиатия, покаялия се и опростен Давид. След като изпратил на сигурна смърт своя военачалник Урия, за да се ожени за жена му, красивата Вирсавия, царят бил сполетян от нещастие: първото дете от този брак умряло седем дни след раждането си. Второто обаче, Соломон, било спасено


благодарение на намесата на пророк Натан и покаянието на Давид, прочутото miserere, великолепно изразено в петдесетия псалом

84:

Помилуй мс, Боже, по голямата Си милост, и по многото Си щедрости изглади беззаконията ми. Много пъти ме умий от моето беззаконие н очисти ме от моя грях, защото беззаконията си съзнавам, I! моят грях е винаги пред мене [...] Ето, в беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми. [...] Избави ме от кръвнина, Боже, Боже на моето спасение [...], защото, да би искал жертва, аз бих Ти дал; но към всесъжения не благоволиш [...]

Илюстрацията на този текст в гръцките псалтири е единствената убедителна аналогия с изображението от нартекса: Давид се държи по същия начин и е спасен от ангел, който го заплашва чрез пророк Натан, осъзнава извършеното престъпление pxTavo ia (покаяние), персонифицирано в женски образ

85,

а надписът казва само: „Съгреших срещу Господа" (вж. фиг. 4 а и Ь). Текстът и изображението показват виновния цар и земния му посредник, божествения изпълнител и чувството на покаяние, което обезоръжава ръката му, тю нищо пе посочва или подсказва произхода на вината. Нищо не напомня нито смъртта на Урия, нито любовната страст към Вирсавия, нито пък последвалите събития - решението за преброяването, което разпалва отново Божия гняв, позволява на ангела унищожител да удари израилския народ и забранява на Давид да построи Храма

86. Библейската логика не е логика на отговорността: имен

но Бог подтиква към грешката, за да накаже или да прости; грехът е само предлог за покаяние; той е един вид първородният грях на царската власт, както покаянието е съставен елемент на легитимността й. Ветхият завет го казва за основателя на династията, но еврейските легенди разгръщат темата за Соломон: той се скитал по света само с една тояга, тъй като бил грешен или пък бил загубил вълшебния пръстен; едва след като се покаял, възвърнал отново престола си, зает през неговото отсъствие от някакъв демон или пък двойник"

7. В Корана,


споменавайки за земния „халифат" ма Давид, една сура съвсем простичко препраща посланието:

На Дауд дарихме Сулайман. Прекрасен раб! Гой винаги сс обръщаше към нас.

88

Давид подсказва шпага, придава смисъла. Л в опази епоха не е било възможно, като гледаш мозайката*

9, да не мислиш за

него. Естествено, не гой пада па колене пред Христа, а някой от християнските императори, чийто модел е той-едновременно като богопомазан и каещ се грешник, един анонимен David redivivus, понеже, поставен на това място, служи за пример по повод на някакво събитие. Трябва да се съгласим, че проблемът с „идентификацията", който дълго е противопоставял експертите, има относителна стойност: става дума не толкова да се посочи името на изобразения император, колкото да се уточни кога и защо е взето решение да се създаде тази картина, за която вече казахме, че има обобщаващо значение, което нараства при всеки покаял се кандидат за владетел, дори ако от историческа гледна точка някой от тях е изпъкнал пред другите.

След „модела" Давид идва и „прототипът" Константин, за когото съществуват разнопосочни традиции, но за всички тях той е в положение на покаяние. Според езичника Зосима той убил собствения си син и приел християнството единствено с надеждата да получи опрощение от свещениците

90. В христи

янските исторически писания и в житията Константин е оневинен от това престъпление, но там му вменяват друга вина: той е войнстващ император, когото Бог наказва с проказа и който научава от папа Силвестър, че единственото му спасение е в разкаянието и кръщението, с които ще осигури и легитимността си

91. Що се отнася до константинополския фолклор

на Патриите, там през X в. все още изпъква образът на основателя, окървавен от победата си, който полага основите на своята „монархия" върху убийства, издига в някакви неосветени подземия статуи на своите жертви, за да получи тяхната прошка, иска от децата си да постъпват по същия начин, разкайва сс за убийството на своя син, като го оплаква четиридесет дни, без да се мис, и „умолява Бог да му прости греха"

92.

I Цчтципипи

След основателя па християнската империя идва съвсем легитимният Теодосий I - императорът воин, който окончателно премахва езичеството и съобразява православието на pars orieu-talis е Рим, като едновременно с това е и прекалено отстъпчив пред евреите самодържец, който пожелава синагогата на Кали-никон да бъде построена отново от разрушилите я християни

93; избухливият деспот, който е отлъчен заради клането на

солунските жители94

; и най-накрая, поне за част от традицията, императорът, заслепен от любов по красивата Галла, неговата втора съпруга

95. Rexjudaicus, rexfuriosus, rex htbricas. То

ва е повече от необходимото, за да се иска прошка от Бог. В примера exemplum, извлечен от неговото господство, за модел, естествено, служи Давид. Според Житие на Амвросий от Пау-лин, част от византийския миней за декември, императорът казва: „Като Давид, аз извърших убийство и прелюбодействах", на което светият епископ отговаря: „Ако си последвал Давид в греха, последвай го също в избавлението"

96. Версията на Жи

тието, която четял Константин VII и в която то изглеждало по-скоро като „владетелско огледало", отколкото като живото-пис на светец

97, е организирана около една-единствена идея -

покаянието на императора и необходимото смирение като залог за неговата SuvaoTEia.

Само няколко години преди Леон VI баща му Василий I (876-886) също извършва покаяние. Най-напред с красноречието си, когато изпраща на епископите на събора от 869 г. послание, в което предлага смирение, за да се запази единството на Църквата, и в което той така идеално заема позата на владетеля от мозайката, че може да бъде взет за вдъхновител на модела:

Няма нищо срамно, пише той, да покажеш раните си и да потърсиш място за покаяние и изцеление. Не е срамно, братя, да коленичим пред Бог. Да се преклонят пред него онези, които се подчиняват на църквата и на духовните отци. Ако вие изпитвате срам, нека аз бъда за вас, които сте мъдри и прочути учени, пример за това унижение, аз, който нито притежавам знанието, нито мъдростта. Аз, който съм затънал в греховете си, преди вас, чистите, които проповядвате добродетелта, аз първи коленича доземи. Стъпчете лицето ми, очите ми; не се

I'muui I (еремошшч n ao/ii-ihtii Mt'i'tmi I '15

колебайте ла тъпчете гърба ма един император. Аз съм готов да понеса всичко само и само да видя всички обединени.

98

Тогава със смирение, което напомня заповед, Василий се самообвинява единствено в общите за всички грехове, но историците, полемиците и авторите на свети жития от X в. твърдят, че към края на живота си той е бил жертва на ужасни и по-лични угризения. Неговото властване и династията, която той иска да основе, още в началото са омърсени с кървавото убийство на предшественика му Михаил III (23 септември 867 г.), който го отличава и споделя Империята с него. Смъртта на най-големия му син Константин му е напомнила за това престъпление и го е уличила в заблудата

99. Както и при Давид, за

губата на първородния син е била следствие на Божия гняв и е водела единствено към публично разкаяние. Авторът на Житие на свети Василий Нови, както и епископът на Кремона Лиутпранд предават тогавашните разкази в Константинопол: Василий се опитал да изкупи греха си, като посветил църква на архангел Михаил - едновременно небесен съдник, патрон на неговата жертва и покровител на династията; Михаил III му се явил на смъртното му ложе и го попитал: „Какво ти бях сторил? В какво зло бях виновен към теб, че да ме нападнеш и убиеш без жал?"

100 Според други източници Василий най-вече

съжалявал, че последвал вещера Сантабаренос в неговите магии и заклинания, но последните думи на владетеля са и израз на покаяние: за да избегне вечното наказание, той можел да разчита единствено на Божията милост

101.

Би било доста рисковано да си представим, че Василий I сам е решил да изобрази как публично признава греха си и се кае, или пък че е оставил на сина си Леон VI грижата да го извае в позата на молещ прошка. Не може да се мисли също, чс църковните власти са поели подобна инициатива след смъртта му и против паметта му. Едно обаче е сигурно - когато Маке-донската династия укрепва, легитимността на владетеля е осигурена, а Империята, столицата и дори Църквата носят неговия белег, тогава и царството на основателя се превръща в ехет-plum. То поражда „възхвали" (като написаното от Константин VII Житие) и епически разкази

102. Едновременно е това обаче


очертава и по-контрастния, но не задължително излязъл под перото на „противници" образ на един от многото владетели, които започвали да царуват с кърваво престъпление, а умирали в покаяние. Изображението се опира на доказани факти и не е неточно, но то е натоварено преди всичко с върховна символична стойност и се вдъхновява не толкова от историческата действителност, колкото от различни митове и легенди, в които, за да завземеш властта, трябва да отстраниш двойника или съперника, а за да я упражняваш, трябва да търсиш непрестанно и невъзможно изкупление. Така за да управлява сам

103, Ромул убива Рем, а Константин Велики отстранява тсг-

рарсите. И понеже Василий е своего рода основател, върху него се

проектира сянката на Константин; понеже Леон VI въплъщава династическата и религиозната легитимност, Теодосий предава неговия грях и неговото покаяние като exemplum

10*. Какви

то и съмнения да е имало при неговото раждане105

, колкото и да се е колебаел баща му да го посочи за наследник, след като го е освободил от затвора

106, образът на този напълно легити

мен християнски владетел и самодържец е толкова съвършен, че граничи с карикатурата. Той изрича закона, за да възтържествува правото; обнародва съответните конституции, за да настъпят нови победни години; по повод на големите празници пише и произнася проповеди от амвона на църквите в Константинопол. Убеден е, че по всякаква тема императорската дума има действена сила само поради това, че той я изрича. Така вярва, че властта му е свещена, че „харизмата на царската власт не е далече от свещенството" (както пише в надгробното слово за баща си Василий, следвайки и мнението на Юстиниан за неговото време), че е „сгоден за Църквата"

107 почти както

е брат му Стефан, издигнат за патриарх на Константинопол. С него се появява отново - вече в православен контекст, а не като отглас от приключението с иконоборството - и идеята за свещеническия характер на царската власт. Фактът, че малко след кръщението си'

08 е подстриган, не му придава свещенически

сап, но може и да заблуждава, както за една от египетските традиции той е четец или дякон

10'. Неговото Давилово свещен-

ство му дава известно право да сс отнася настойнически към


Църквата, но са знаели, че той винаги ще се преклони пред съветите па монасите или заплахизе на духовниците. Но този твърд и непоколебим при спазването на свещените ритуали владетел, може би неудобен, но признат за най-набожен и иай-„мъдър" от всички, ще се превърне в скандален образ с обвинението, че е четвъртия си брак, чрез който той най-сетне успява да легитимира мъжки наследник, се е отдал на страстите на плътта и е изпаднал в най-животинска разюзданост"

0. Ка

ноническият проблем за повторния брак съвсем не е маловажен, но в този случай е преиначен от една „икономия" и подобно настървение съвсем не е оправдано. Леон VI отприщва всички Touot на войистващата риторика и агиография; заради него отново на бял свят се появява старата диалектика на законодателя, който трябва да се подчинява на закона; заблуждавайки се относно епохата, един от полемиците го обрисува като човек, който с все сила зашлевил набожния Никита Пафла-гон, когото искал да отклони от монашеството"

1, като „вели

чаел пред него женската красота". Очевидно има несъответствие между „греха" и „любовната връзка": това е прекрасна постановка, призвана да разобличи възможното превръщане па легалността в безредие, на васипеята в тирания, на православието в ерес, но най-вече да установи тясна връзка между сексуалността и династическата легитимност.

Тази драматизация е възможна само защото греховете са опростими, защото се визира не толкова личността на императора, който сс поддава на играта, колкото самата императорска функция. Защото „случаят Леон" и „exemplum-ът на Теодосий" се срещат, водейки до същия парадоксален резултат: когато легитимността се утвърждава чрез дадено суверенно действие, тя е оспорвана, но е неоспорима, когато се самоотрича чрез акт на покаяние. Покаянието на Леон VI със сигурност е откровено, по е театрално, а изповедта на разкаянието се превръща в апотеоз. Императорът използва същите думи, с които си служат и неговите съдници: „Понеже извърших греха на чегприженегвото", пише гой, изразявайки последната си поля, е което възстановява пагриаршествого па Николай Мистик п приема да бъдат съдени „чуждMIX: на човешката природа""

5

връзки. Малко след смързта на владетеля се създават поеми. В


една от тях Леон казва: „Приема ме гробът, император без плът. Сложете там епитафия: „Тук почива Леон, предизвикал повече от всички люде гнева на Бог". Друга извлича поука от „скандала": „Природата отлагаше раждането на мъжка рожба от праведен съюз и законен брак, о, дълбина на Божия съд! Странно, но така пожела провидението свише. Така детето се роди в нарушение на закона. Но след кратко законът бе отново в сила, а решението се падна на светия канон. Императорът очиства омерзението в реки от сълзи и отново се връща към своята майка - Църквата""

3. В крайна сметка, за Леон може да се ка

же това, което Факундус от Хермиан казва за Теодосий I: „велик император с блажена памет, чийто образ незаличимо живее в паметта на Църквата", и то не толкова поради висшите му постъпки, колкото заради „смиреното му и публично покаяние, което направи за своите грешки, смело и смирено, отказвайки се от царския блясък""

4.

Мозайката от нартекса па Света София вероятно изобразява Леон VI, но това е и образът на всеки Давидов император, който оплаква загубената легитимност на своята власт и който може да я намери отново, отказвайки се от свещеничеството на Мелхиседек (т.е. на царете) и признавайки, че единствено Аарон (т.е. духовниците) имат свещеническата привилегия да връзват и развързват. Грехът на царете, който ги прави зависими от духовниците, не е обикновен хорски грях; той е в природата на властта им. Този грях - сексуално престъпление при Леон VI, убийство при Константин, Теодосий I и Василий I, и двете при идеалния модел Давид - се дава за пример самегза-щото в него се разпознават присъщите за царската функция недостатъци, които още повече изпъкват, когато уличеният владетел е праведен и набожен. Империята се завладява и запазва чрез насилие; тя може да се предава по наследство само чрез плътска връзка, която отнема от сакралния й характер. Властта е абсолютна, тя не може да бъде заключвана в законови граници, тя е свещена. Но който и да я упражнява, той никога не е напълно невинен и във всеки момент може да се окаже нелегитимен. Църквата е тук, за да го поставя на колене, да го връзва и развързва. Това припомня церемониалът за Господните празници, както и обвързаните с него exempla.

Императорите

4.

Историята на кръщението на Константин, което той получил в Пикомидия [от епископ еретик, а не от папата в Рим], предполага куп злословия срещу един забележителен добро-желател на Църквата, срещу един велик период от християнската история, срещу църквите на Рим и Константинопол, срещу многобройни учени католици и светци. Тя вероятно е плод на гнева на царедворците на Валент, четиридесет години след смъртта на Константин. Почти забравена в началото на Средновековието, тя се съживява с Реформата на протестантството като омраза към божественото свръхестествено и чудото, и преди всичко като омраза към Рим. Впоследствие тя бе възприета от янсенизма и философията на скептицизма, на материализма и на атеизма.

П. Филпсндьо Ривиср

Константин Велики, кръщението му

и християнският му живот

Париж. 1906 г.1

Константин квазиепископ

Обръщайки поглед към владичеството па Константин, днешните историци могат само да заимстват проблематиката от първите ритори и изследователи на църковната история. Те се различават от тях единствено по тона, по скептичния подход, който претендира за обективност: може би християнският император оставал донякъде и езичник; макар и отказал да се въз-качи в Капитолия, той все пак приел титлата pontifex maximm [върховен жрец (лат.)] и построил два храма в своя град Соп-stanlinopolis Christiana [християнския Константинопол (лат.)]; той вярвал както в Sol invictus [непобедимото Слънце (лат.)], така и във възкресението на Христос. Омаловажавайки негово-

Константин Велики, императорската святост

152 Императорите

то значение, някои дори стават агресивни, но така или иначе трябва да покажат, че владичеството му представлява здрава съставна връзка, а не просто брънка от веригата, чс Империята сс пробужда за християнството, чс всичко сс преобръща (или поне започва да се преобръща) в периода 312-330 г. Така или иначе, образът на Константин трябва да бъде въздигнат в икона, дори ако понякога стига до карикатура. За да се излезе от тази порочна игра, трябва да се откажем да се взираме в съзнанието на първия християнски император, да спекулираме с искреността или дълбочината на неговата вяра. По-скоро трябва да се запитаме какво място в Империята отрежда той на новата религия, каква роля определя за себе си, как последователните промени в противоречивата история на това господство водят до издигането му в пример, как „явлението" Константин окончателно се претопява в светостта, какъв е залогът за легитимност, който светостта на основателя носи на своите наследници, „новите Константиновци".

Йоханес Щрауб пише, че Църквата не била подготвена да има император като Константин, т.е. да играе официална роля в една християнска империя. На държавното християнство на Константин той противопоставя едно по-интимно християнство, което Евсевий и Орозий приписват на Филип Араб, присъединил се към християнската вяра с тайна изповед-покая-ние и дискретно избегнал жертвоприношението към боговете в Капитолия за хилядолетието на Рим, но продължил да изпълнява същите императорски функции отминалото

2. Константи-

новият „интегризъм" - искам да кажа волята на императора да интегрира християнството в Империята-би учудил вярващите, свикнали на нелегалност и желаещи, следвайки Евангелието, да държат Бог далеч от кесаря, дори ако кесарят защитавал тяхната кауза.

Въпросното противопоставяне е примамливо, но не и убедително. Още от самото начало то проектира разграничение между духовна и земна власт в една схема, която едва по-късно се очертава, за да ограничи влиянието на императора при избора на доктрина. Схема, която не намира теоретична подкрепа преди политически независимото римско папетво да бъде издигнато като полюс на сз>протива срещу Константинова-

Глава 4 • Константин Велики, императорската святост 153

та империя. Напротив, легендата за тайно покръстилия се император, която се прокрадва и се развива в историографията, се стреми да покаже, че още от създаването си Римската империя притежава вътрешно християнски харакзер и чс покръстването на Копсзантин не е абсолютно начало, а момент, в който ясно изпъква някакъв план за икономия на земната власт, подготвяна от веки веков и осъществявана още от времето на Август. Древната легенда за Филип Араб е рожба на тенденцията, която се стреми да отъждестви християнската епоха със зараждането на Империята, а не е нейното християнизиране. Съществуват и други, вероятно по-нови легенди, които следват същата посока: една разказва как, когато Пития разкрила пред Август, че с раждането на някакво еврейско дете загубила пророческите си способности, той побързал да издигне олтар на deus primogenitus; според друга, възхитен от геройствата на свети Петър пред Симон Влъхва, Нерон премахнал Пи-лат, защото предал Иисус на евреите; трета разказва как, разрушавайки Храма в Йерусалим, Всспасиан и Тит сбз>дват пророчествата от Ветхия завет; според четвърта Домициан тайно бил примамен от свети Йоан, дошъл от Патмос. През VI в., без да добавя нищо измислено

3, летописецът Малала събира този ве

че създаден корпус от истории.

Църквата не си е представяла себе си като независима, а като победителка. Когато с покръстването на Константин придобива официален статут, тя веднага изгражда велика идея за Християнската империя, християнска по нейно подобие. Християнство, което малко по-късно Григорий Назиански определя като „царско свещенство" фа<т'{Хеюч iepai;eu|j.a), повтаряйки израза от Посланието па Петър, за да упрекне Юлиан Апостат в измяна както на християнството, така и на самата римска цивилизация

4. Остава обаче да се намери точното място на Църк

вата във вече съществуващите структури на Империята и нещо още по-трудно, да сс определи мястото на императора в новата еклесиология. Естествено, не отведнъж, а по малко, чрез последователни уточнения, успоредно с появяващите се проблеми, т.е. чсезо по противоречив начин. Пространните коментари могат да бъдат сведени до няколко формули: Константин очаквал от новата религия онова, което предшествениците му


очаквали от старите религии и което византийските императори продължавали да очакват (от монасите, които финансово подкрепяли) - печалба за себе си и принос за „общото благо"; ефикасната подкрепа на онова, което още през 900 г. набожният Леон V! нарича серегахг) TC^VT), литургическа „техника", в която клириците са господари, добавка към мира или войната, също като инженерната техника*. През 311 г. Галерии, М.ак-симин Дайа и Константин заявяват, че „поради снизхождеиие-то, което [императорите] им засвидетелстват, християните трябва да молят своя бог за нашето спасение, за спасението на Империята и за своето собствено спасение, за да се възстанови навсякъде целостта на дърясавата и те да могат да водят мирен живот в домовете си"

6. Малко по-късно Константин изразява

убеденост, че ако онези, чиято „функция" е богослужението и които обичайно се наричат свещеници, бъдат освободени от обществени тежести, за да не се отклоняват от своя та служба, „обществените дела много ще спечелят"

7. Така се появява пер

соналният и фискалният сз-атут на духовенството"; така се разбира и правото на намеса на императора в Църквата, единството и стабилността на която са важни за Империяза. Тъй като култът и вярата са държавни дела, донатистката, а и следващите кризи се решават „по римски" - от епископи, на които императорът делегира права на indices

9 [съдии (лат.)], или от

събори, които императорът свиква и на които присъства, но без право на глас, както свиква Сената и може да присъства на неговите заседания, без да участва в гласуването

1". Такава е

логиката на Константин; такава е и логиката на Църквата, поне докато „православието" и императорът са на една и съща страна.

Много по-трудно е да се очертаят религиозните рамки, в които самата Църква вписва владетеля, определян векове наред като „божествен" и признат за такъв от церемониала на поклона доземи и на adoratio, смятан от привнесената в Рим елинистична идеология за Божи представител на земята, легитимиран направо от Бог", и който чак до Грлцмпн продължава да носи езическата титла ponlifex inaximiis, закотвена за римската василея от времето на Пума Помпилий насетне, както разпалено казва Зосима

12. Християнизацията на формулите и

/ 'лава 4 • Константин Велики, императорската святост 155

на апологетичните теми не е поставяла непреодолими проблеми. Въвеждането им в нова употреба е било възможно с цената на доста грубо скалъпени крз>пки. Така във войнишката клетва, предадена от Вегеций (в края на IV в.), „те се заклеват в името па Бог, Христа, Светия Дух и императора, когото човешкия т род трябва да уважава и почита веднага след Бог. Тъй като, щом с получил името Август, ма императора се полага вярна почит и неотстъпно подчинение като към физически присъстващ бог (temquam praesenti et corporali deo). Когато вярно служи на онзи, който царува, ръководен от Бог, всеки гражданин и воин всъщност служи на Бог

13". За да се определи мя

стото на императора в Църквата, най-често се прибягва до една по-фина риторика на привидиост, която невинаги позволява да разберем дали християнските писатели от IV в. създават оригинална идеология, или ретушират императорската идеология, когато тя прекалено видно поставя императора извън възприетите от християнството граници.

Така с при Ввссвий Кесарийски, у когото е трудно, но необходимо, да разграничим мислителя от ритора, автора на „политическото богословие", за което казват, че е породило „цезаро-папизма", от съветника на владетеля, който според случая изказвал мнения и критики под форма на възхвали във време, когато нищо не е било още напълно наложено - нито Новият Рим, нито християнското православие.

Теоретикъттрябвада отговори на огромния проблем за римската imiversalitas, дотогава политическа, а вече религиозна. Той вижда една теологическа архитектура, в която върховният Бог е създател на света, а неговият син Логос - необходимият посредник между божественото единство и множествеността на творението - носи на света разумните принципи за ред, които го спасяват от анархията. По близко подобие, посветеният в доктрината на Христос император също е посредник. Вдъхновен от истинската философия и [AUArjcric., той се изгражда по образа на царството свише, той е посланикът на Логос за управлението па хората с мисията да ги спаси от многобройни те култове, като изкоренява езичоството, и от разделението на народностите, като осъществява единението на всички народи в света

1'1. Тук Евсевий не с чак толкова оригинален. В духа на


своето време, той преоткрива в елинистическите трактати за царството лозунга, на който придава християнско звучене: един Бог, един император. Но Евсевий е сред първите, които в центъра на своите абстрактни разсъждения поставят Логоса на Бог в неговата организаторска роля; той е сред първите, достигнали до истинско „политическо богословие", полагайки не само съответствие между единното божествено царство и единственото земно царство, което се простира в земните предели, ио и синхрон между появата на Логос и установяването на монархията на Август. Действително Евсевий представя Константин като император, когото Бог е избрал, за да разкрие пред света могъществото на кръста, но според план за божествена икономия, в който империята вече е чудесен инструмент на спасението. Това политическо богословие обединява всички идеи за вселенския харакзер на императорската власт, издигайки ги до несравнима езепсп па завършеност и цялост. I lo с цената на явна подмяна то приравнява — като степен па интегрираност на политическото и религиозното - християнската римска културна традиция към юдействого и като цяло към културите, в които религиозното откровение и държавната организация се сливат. Трябва да признаем, че за Византия подобно сливане е първородно изкушение, но едновременно с това е справедливо да добавим, че тя съумява да му устои и никога не възприема тази проста и ефикасна идеология, в която обаче Логос остава абстрактно понятие - поне не отговаря напълно на идеята за въплътения Христос, - където между Бог и императора няма място за Църква, а разривът между врсМс-зо па Закопа и времето па Благодатта пс е ясно белязан. Едва очертан, моделът па подобен християнски фундаментализъм сс оказва неприложим.

Но възхвалите, в които Евсевий излага своите идеи, могат да се възприемат и като произведения на риториката, предназначена да ласкае владетеля, за да може по-лесно да му влияе. Като при всяко застинало красноречие, в речите за Tricennalia и във Vita Constantini нюансите във формулировката са може би по-важни от развитите теми, особено когато възприети вече истини, като идеята за владетеля „подражател на Христос", се поднасят заедно с по-спорни моменти, като идеята за импе-


раторското свещенство. Към темата се подхожда внимателно. I юдобно на Христа, пише Евсевий, императорът изпълнява едно чисто и неопетнено жертвоприношение; той се е научил да го прави без кръв и клади, изоставил е древните ритуали, така че Бог се радва на жертвата и се възхищава от „йерофанта"

15.

Сравнението, както и разминаването на думите ясно показват, че жертвата на императора-свещеник е само метафора, че императорът „се принася в жертва" за доброто на човечеството, а свещеническата му роля, подобно на Христовата, не е институционална

16. По същия начин Константин построява двореца

си сякаш е църква17

; той се оттегля всеки ден за молитва, сякаш „участва в светите тайнства" или „чества Божиите йерофа-нии"

18. Всичко това предполага единствено, че Константин при

съства па службата - в действителност или като пожелание от Евсевий. Този император йерофанте получил множество откровения: „Би могъл, ако искаш, да разкажеш за хилядите пъти, когато пред теб се е явявал твоят Спасител, хилядите пъти, в които е присъствал в сънищата ти"

19. Той е получил „от Бог

знание", което му придава качеството на „тълкувател на Божието слово" или на „Бог- всемирен Господар"

20. При всички слу

чаи той е учител по вяра за „воините" и езичниците - начин да се утвърди чудодейният характер на императорското покръстване и службата на императора, като обаче неговите действия се ограничават до чиновниците и езичниците, които-със своите декрети или сз>с своите воини - той може да заведе до прага на Църквата.

В този контекст изразите „общ епископ" и „епископ на външните", които сс срещат пз.в VitaC.onstant'un, са толкова извее гни, чс трябва да бъдат цитирани. „[Константин ] беше общ за всички (xoivoc, прос, ixnaviaq Y)v), по гой отделяше особено специално внимание на Божията църква. Понеже в различни райони имаше известно разминаване, той, като общ епископ (oia Tt? xoivoc, £7U<TXO7T;OC;), установен от Бог, обедини Божиите служители в синоди. Като не сс отнасяше с презрение към техните дейности и събрания, той участваше в споровете (xotvwvoc; TCOV ETUCTXO-

7io6[j.ev(Jjv eytvETo), като отсъждаше за всички Божия мир; и седеше сред тях като един от тях, след като отпращаше въоръжените мъже и всякакви гвардейци, за да бъде пазен единстве-


но от Божия страх и да бъде обграден от пай-отдадеиите сред

верните си хора. После онези, които се съгласяваха с най-добро

то мнение и клоняха към равновесие и разбирателство, получа

ваха неговото одобрение, а той показваше радостта си от общо

то съгласие (т) xotvrj TOCVTCOV 6p.6voicc) и се отдръпваше от не

послушните"21

. Изразът „общ епископ" не просто е посочен

като метафора на едно почти, той е изпразнен от институцио

налния си смисъл посредством цяла риторична игра с думите

xoivoc,, xoivcovcx;, xoivr), 6p.6voia и преди всичко - с ктахо-кос, и

етахоттем, които го обезличават. Не би могло по-подходящо

да се каже на императора, който се смята за pontifex maximus

на християнството, че той не е истински епископ и че, за да

„присъства на разискванията" на истинските епископи, тряб

ва да се откаже от военната страна на властта си и да се присъе

дини към мнението на множеството. В контекста на християн

ството като религия на Империята това означава да се опреде

ли минималното място на императора. По-нататък в същото

житие виждаме как императорът приема епископите и им каз

ва, че и той също е епископ: „Но вие сте от онези епископи,

които принадлежат на Църквата (TCOV Т£О-О> TTJC; ExxAr]cria<;), а

аз щс да съм определен от Бог за епископ [т.е. надзорник] на

онези отвън (TCOV ЕХТО<;)". Красива формула, коязо Евсевий зз.л-

купа, като добавя, чс действително „императорът бди {Ьав-

xo7te() пад всички поданици па Империята", като ги насочва

към вярата13

. И тук също, освен глаголиото време, кост внася

известно смекчаване, повторната поява на erctcrxo7to<; (епископ)

в глагола E7ttaxo7t£tv (надзиравам, бдя) води до банализираис

на думата и олекотяване на смисловия й заряд. Константин си

служи с многозначително и приятно сравнение, за да обясни,

че е натоварен да бди над гражданите на Империята и, може

би по-специално, да привлече нехристияните към християн

ството. Впрочем вътре и извън Империята византийските им

ператори непрекъснато се вживяват в тази си мисия, която поня

кога дори заема формата на „дидаскалия"2'.

В подобни панегирици не е лесно да се схване философия

та на Евсевий, а още по-малко да се разбере как тя се свързва с

философията на самия Константин. Дали императорът е опре

делен като епископ на онези, които благодарение на него прие-

/ лава 4' Константин Велики, императорската саитост 159

мат християнството, или като епископ на светските люде, а не на духовниците, или пък като някой, когото епископите натоварват да прилага техните решения в цялата Империя

24? Сама

та идея за християнска империя задължително изисква някакво политическо богословие и следователно води до признаване на божествената мисия, както и на донякъде свещеническия пост на императора. Но разграничаването на свещеническия му характер от църковната институция винаги е било и е трябвало да остава проблематично. Пукнатината помежду им е забелязана твърде скоро и е можела да бъде прикрита само чрез риториката на „привидността" или, както ще се убедим, посредством тълкуване на някои модели от Светото писание (Мелхиседек, Мойсей, Давид). Впрочем това явление не се наблюдава само в Източната империя. Почти съвременник на Евсевий, авторът на Quaestiones Veieris etNovi Testamenti твърди, че християнският император носи в себе си Dei imaginem, sicut et episcopus Christ?*, а през XII в. Теодор Валсамон оправдава използването на доста близки формулировки от гледна точка на каноническото право

26. Проблемът е наистина централен и

вероятно нерешим. Едно обаче е сигурно - проправяйки път на концепцията за императора почти епископ, Евсевий затваря пъти на по-радикалнага концепция, която съвременниците приписват на сипа и наследника па Константин, Констанций II, а именно идеята за императора като епископ на епископите {episcopus е/и.чсорогит)

21. Впрочем малко след май 337 г., ко

гато е писана Vita Constantini, на престола е именно Констанций и би могло да се мисли, че Евсевий се стреми точно към това - да откъсне новия владетел от „цезаропапизма", като систематично поставя свещеническата му функция в рамките на християнската империя, но извън Църквата, споменавайки я под знака на метафората.

Константин „равен па апостолите"

Шансът да се разбере християнството на Константин, как

то и поправките, които налага в него риториката на Евсевий, е

да се изследват текстовете, разказващи за неговата смърт и по-


гребението му в построения от самия него мавзолей на Светите апостоли. Когато стига до края на живота на своя герой, Евсевий си дава сметка за предизвикателството; той знае, че разказът за последните дни на Константин трябва да му осигури ореол на святост, а разказът за погребалната церемония - първата за християнски император - трябва да наложи идеята за нов церемониал, за ново отношение на императорите към смъртта и въобще, отвъд императорската институция, новите отношения с християнството. Ето защо той развива тази деликатна тема в доста дълга антология, в която по някакъв начин излага официалната версия на Църквата

28.

Първите признаци на болестта императорът усеща на Великден през 337 п, след като посреща празника с въздържание и в религиозно опиянение. Напуска Константинопол, за да се лекува в Топлите бани, след зова отива в Елепоиолнс да сс моли в олтара па мъченици те, и, усетил как смъртта сс приближава, пожелавала бъде преместен и едно предградие па I I I I K O M I I -

дия. Там свиква епископите, като им обяснява, че е време да получи кръщение. Желанието му е да бъде кръстен като Христос във водите на река Йордан, но Бог си знае работата и решава друго. Когато бива просветлен от Светия Дух и получава „знка на безсмъртието", императорът остава в белите си одежди - символ на чистота и непорочност - и не пожелава да се докосне отново до пурпура, за да бъде до смъртта си пречистен и освободен от своите грехове. По онова време е съвсем нормално кръщението да приема формата на ритуал, предшестващ погребалния, каквато роля по-късно играе приемането на монашеските одежди. Константин умира в деня на Петдесет-ница, а Евсевий, сякаш за да отхвърли всяко съмнение, подчертава, че той поверил тялото си на смързните и вединил душата си с Бог

29. Тогава церемониалът започва. На императора

се отдава дължимата почит: оплаквателни сцени, придружаване па тленните останки до Константинопол, излагане па тялото, с корона и в императорски одежди, върху висока катафалка в най-красивата зала на двореца. Но тук се прибавя и политически елемент: опасения или действителна заплаха от заговор, организиран от странични клонове на рода (Филосторг дори твърди, че Константин е отровен от „братята си")

30. Така или

Гпава 4 • Константин Велики, императорската святост 161

иначе явно войската предприема мерки да не обявява прекалено рано овакантения в империята пост, да избегне насилствено поемане на властта и да изчака завръщането на синовете, които в този момент са извън Константинопол, и особено на Констанций II, предупреден да се върне от Изтока възможно най-скоро

31. Погребалният ритуал отговаря на тази загриже

ност, а избраната постановка показва някои сходства с описаните от древните историци погребения на Август

32, Пертинакс

33

и Север34

, когато поставят восъчна фигура върху или вместо тялото на покойния, известно време се отнасят към нея, сякаш е живият император, а после я изгарят при ритуала consecratio, т.е. за възнесението на divus imperator във вид па орел, който за случая пускат да излети

35.

Извън политическите сметки, може би при първия християнски император с имало п обяснимо колебание относно начина па приспособяване на традиционните ризуали към изискванията на новата вяра. Б Житието на Константин се уточнява, че всички военачалници, комесите и всички офицери, които преди това е трябвало да падат наземи пред императора, без да променят нищо в обичайните си действия, се явявали при ковчега в определени часове, коленичели, целували покойния император „като да е жив", както правели след тях сенаторите, титулуваните особи и представителите на народа. Тази постановка трае „дълго време" — може би през трите месеца от деня на смъртта на императора (22 май) до 9 септември, когато римският сенат официално признава императорската титла на тримата синове на Константин

36. Както казахме, тя се основава на

политически причини, но несъмнено има и религиозно значение, което се долавя в непохватната настойчивост на Евсевий: „Единствен сред всички смъртни, щастливецът царуваше и след смъртта си, а церемониалът протичаше, сякаш да беше жив, привилегия, която Бог даде единствено на него. Тъй като беше единствен сред императорите, който с всичките си действия почиташе вселенския господар Бог и неговия Христос, естествено беше той единствен да получи тази привилегия, а Бог, който господства над всичко, даде на тленното му тяло да властва над хората и така показа на всички, които вместо камък имат душа, че царството па душата не остарява и не познава край"

37.


Заемайки вид на ротра triumphalis, това езическо императорско погребение е подготовка към едно смекчено и ритуали-зирано „обожествяване" на императора. И Евсевий отпраща именно към традиционната иконография на апотеоза, когато разказва как народът и римският сенат посветили на Константин изображение, което го представяло седнал на небесния свод - тема, позната през III в., като тази за Aeternitas Augusti и за императора cosmocralor

n, — или пък описва монетата, сечена

при Конетаигцнй II, от която са останали доста екземпляри на лицето н е забуленият образ па покойния император, а на гърба й е изобразен пак той на колесница с четири коня, която той води към небето, откъдето Бог му подава ръка"

1'. Евсевий

нарочно не посочва езическите корени на подобни изображения, но ние долавяме, че, преоткривайки идеята за безсмъртието, християнството позволява на един изоставен от близо осемдесет години образ да се възроди, но с друго значение - класическата картина на императорското consecratio

40. Така е, обра

зите се създават още по-бавно от идеите.

Онова, което риториката на Евсевий се стреми да предаде по плосък начин, вероятно се отнася не толкова до сблъсъка или смесицата между езичеството и християнството, колкото до несигурната подготовка на нещо, което се изкушаваме да наречем християнски императорски апотеоз. Погребението на един василевс не може да се уподоби на никое друго и не се подчинява лесно на общите християнски правила, зъй като поставя под въпрос самата василея. И ако в периода 1422-1610 г. френските крале се връщат към погребалните практики, вжои-то образът замества покойния крал и по този начин неговото управление продължава, то е по същата причина - без прекъсване и без наслагване да се осигури предаването на единното достойнство, което „никога не умира"

41. И ако теоретиците на

господството на френските крале се позовават тогава на прецедента от Античността и на примера с Константин

42, предпо

лагайки погрешно, че съществува пряка връзка, това показва само, че в подобен церемониал религиозното има по-малка тежест от политическото.

Подобно колебание се долавя и при Константиновия проект за Светите апостоли, както той с описан от незаменимия

Гixaaa 4 • Константин Велики, императорската святост 163

свидетел ма събитията Евсевий, починал през 339 г. и следователно не проследил основните промени, настъпили в първоначалната програма през 356-370 г.

43

Евсевий44

пише, че императорът предприел да построи в памет на апостолите на Христа „неописуемо висока" църква, чиито стени отвътре били облицовани до тавана с многоцветен мрамор, украсен с позлата, а покривът й вместо с керемиди бил покрит с бронзови плочи. Околовръст ма покрива имало бронзова балюстрада с множество искрящи позлати. Ротонда-та сс издигала в центъра па правоъгълен двор, ограден от четири портика, по чиято дължина били разположени отредените за императорите зали

45, баните, различните по предназначение

помещения и жилищата на стражите. Както отбелязва Сирил Манго

46, така описаната „църква" много напомня император

ски мавзолей от времето на тетрарсите, подобен на тези на Дио-клетиан в Спалато, на Галерии в Солун, на Максенций на Виа Апиа. Но Евсевий сякаш е изненадан

47 и добавя, че Констан

тин посветил целия ансамбъл на апостолите на Спасителя, но всъщност имал друга мисъл, която отначало била скрита, но с напредването на строежа ставала все по-явна: той предвиждал там да бъде погребан, да разположи своята гробница в централната ниша, сред Orjxcu на дванадесетте апостоли (погребални места, „кенотафи", или обикновени паметни плочи?), като се надявал, чс при изключителната му преданост към вярата тленното му тяло „ще сподели името на апостолите", а душата му ще се възползва от отправяните за тях молитви и от литургическите служби, които трябвало да сс честват при олтара в средата на църквата.

Ясно е, че със Светите апостоли Константин се опитва да съгласува императорския и християнския култ, и то с цената иа двойна аномалия, която риториката на Евсевий не успява съвсем да прикрие: от една страна, императорският мавзолей не е църква, а, от друга страна, е неуместно императорът да бъде погребан сред апостолите - там, където бихме очаквали да е Христос. Ако християните и особено духовниците не бяха изразили възмущение, трудно бихме си обяснили защо малко по-късно Констанций II пристъпва към ново устройство на сградата, построявайки истинска църква с кръстовидпа форма, по-


светена единствено па култа към апостолите, с хранилище за мощи, а първоначално замисленият мавзолей сс превръща и обикновена пристройка за погребални ритуали (вж. карта 6)'\ Дали Константин е искал да стане „тринайсетият бог", както е според елинистичната и римската мода

49? Това би означавало,

че първият християнски император е възобновил езическата традиция на consecratio и апотеоз, придавайки им изключително значение, което те никога не са имали преди това в езическата епоха. Трябва ли всичко да се обяснява с p.ip.r)cuc;

50, с

„подражаване" на Христос - модел, от който императорът очаквал живот и възкресение, стигайки дотам, че да предвиди кръщение във водите на Йордан и може би дори да създаде своя мавзолей в Константинопол по подобие на храма на Възкресението Anastasis в Йерусалим? Дори и да не е имал за цел да се обожестви, нито чрез р.[.р.Г|СП<; да се уподоби на Христос, Константин се е стремял поне към безсмъртие - безсмъртието на император, което му осигурява възпоменание като па свезец, онази p.vr)u.T), върху която толкова набляга Евсевий, за да оправдае апостолическата постановка. Всъщност той предвижда възпоменателен ритуал, който да свързва покойния император с непрекъснато съживявания спомен за апостолите

51. Така бихме

могли да си обясним и волята му църковната служба да се провежда на самото място, където е погребан. В езическия Рим в близост до императорските гробници най-често се устройвал хиподрум, сякаш ритуалът на състезанията, който пресъздава естествения и космически кръговрат на смъртта и възраждането, можел да осигури на покойния вечен живот. Приписвайки същото достойнство на християнската литургия, Константин показва, че е разбрал нейния смисъл и, както се твърди във Vita Constantini, е имал намерение да „се възползва" от това. По-просто казано, той показва, че е станал християнин, но има намерение да остане император, а въображението му продължава да се вдъхновява от древните дохристиянски модели.

Каквито и да са били истинските му намерения, при всички случаи изглежда, че Константин е направил погрешна стъпка. Евсевий го осъзнава, по предпочита да представи историята на покойния император, когото почитат „като да е жив", и монетната емисия на consecratio маскирани като християнски

/ 'леша 4 • Константин Велики, императорската свптост 165

нововъведения. По същия начин той тълкува като белег на силна пира н отъждествявано с апостолите онова, което други разобличават като престъпление или скандал

52. Така с известно

омекотя ванс с лансирана темата за императора „равноапостол", която се разгръща през V в. и принадлежи на риториката, наречена от мен риторика на „привидността".

С тази тема, приемана впрочем като двусмислена, се борави изключително внимателно. Всъщност определението сстатосгтсАос, (равноапостолен) съвсем естествено се отнася до свети Павел, покръстен и призован от самия Бог към евангелското учение и по тази причина „тринадесети апостол". Обикновено признати за „равни" на дванадесетте първи ученици на Христос са апостолите от второто поколение, тръгнали да покръстват някоя държава, или, в по-широк риторичен смисъл, няколко големи фигури, чийто в определена степен легендарен образ е свързан с живота на Иисус (Мария Магдалена) или с живота на свети Павел (Текла в апокрифа Павел и Текла), или пък с раннохристиянската проповед (Абергщй). Разбираемо е защо владетелят, християнизирал своето царство — още повече когато става дума за вселенската Римска империя, Христовата люлка при владетеля Август и център за разпространение на християнството по целия свят, - е можел да претендира за тази титла или да я получи от устата на възхваляващия. В крайна сметка портретът на Константин отчасти отговаря на желаното определение: след редица откровения и множество явления, както и самият Евсевий подчертава, Бог лично му е поверил функцията на апостол, т.е. отговорността да „просвещава" всички езичници и евреи.

Следователно не самата дума буди почуда. Последиците, до които води обаче, се преценяват като опасни, защото не са достатъчно ясни. Дали този почти апостолски характер е свързан със самата функция на християнския император? Дали към нея се причислява и някакво специално свещенство? Без съмнение отговорът не е еднозначен. С цената на известно нюанси-ране риториката може да отдаде на императора първостепенна апостолска роля в Църквата, потя го постига само па думи. Като представя императора за почти свещеник, с една и съща формулировка тя му дава и отнема свещеническия характер,


без който той не би могъл да бъде признат за богоизбран, но който в същото време не бива да му придава авторитета на pontifex maxima или на йерарх в християнската църква. Може би някои историци - Сократес (V в.), монахът Александър (VI в.), както и по-късните автори на някои от Житията на Константин - по-непредпазливо поемат по този път, представяйки проекта на Светите апостоли чрез желанието на Константин да не лишава „императорите и свещениците" от близост до апостолските реликви

53. Дали това е първа стъпка към

признание, че царската власт има свещенически характер? При всички случаи е доста плаха и среща яростен отпор. Когато споменава императорски „и епископски" погребения в Светите апостоли, Созомен добавя: „Понеже, струва ми се, свещен-ството е от същия порядък като царството, или по-скоро държи първото място в светите места"

54. Когато Йоан Златоуст гово

ри за изменението, което превръща семейния мавзолей с императорските гробници в обикновена пристройка към църквата с апостолските реликви, той сякаш намира доказателство за смирението на владетелите, които „са преценили, че трябва да се задоволят да бъдат погребани не до апостолите [т.е. във вътрешността на църквата], а в нейното „външно преддверие", като по този начин стават „вратари за грешниците [= апостоли по принцип]"

55. Ето как още в началото на V в. се лансира тема,

напълно противоположна на „равноапостолството". Десет века по-късно Симеон Солунски откликва така: в противопоставянето между патриаршеските гробници, поместени в олзара на Светите апостоли, и императорските, отпратени в подходите на църквата, той съзира белега на истинска йерархия, установена сред църковните водачи, същинските приемници на апостолите, и владетелите, които той смята за „светски люде"

5''.

Това достатъчно ясно показва, че инициативата на Константин не поставя начало на някаква традиция, а, напротив, разкрива дълбочината на един проблем.

Свети Константин

Вероятно важността на това предизвикателство се осъзна

ва още през IV в. Въпросът обаче не се дискутира открито:

I лапа 4 • Константин Велики, императорската святост 167

Константин получава лично признание в святост, което оправдава титлите, с които той се гордее и с които го удостоява християнската риторика, а неговите наследниг/и са оценени по-справедливо в качеството си на християнски императори.

Константин е обявен за светец, за да не бъде издигнат в модел на владетел. Службата за деня на свети Константин (21 май) повтаря почти всички теми на Евсевий, но след „канонизирането" на първия християнски император те са освободени от риторичната рамка и са превърнати в норма. Впрочем там се открива същата смесица от ветхозаветни и новозаветни препратки: „Човеколюбиви [Боже], ти даде на твоя вярващ слуга мъдростта на Соломон, благостта на Давид и православието на апостолите". Константин е „равноапостолен, той е основата и гордостта на всички владетели [след него], защото, просветлен отлъчите на Духа", обединил християните, укротил еретиците в Никея и Църквата грейнала с целия си блясък. И именно защото бил „съперник на Павел", той имал право „на същата чест като апостол". Паралелът, който непрекъснато се прави с тринадесетия апостол Павел, се основава на конкретен факт-видението на кръста в небето: „Константине, равен е апостолите, не людете те призоваха, а свише, Бог Христос, като божествения Павел"

57. Просветлението от Духа, пряко полученото

откровение, оприличаването с Павел, титлата „апостол сред императорите", всичко води към идеята за императорско све-щенство: „Като получи от Духа знание и биде помазан със светото миро едновременно за свещеник и император, ти утвърди Божията църква, ти, баща ма православните императори, ти, чийто ковчег лекува болните. Константине, равен с апостолите, защити душите ни!" В литургическия език и в химните подозренията изчезват по силата на предполагаеми (и всъщност твърде смътно определени) чудеса

58. Вписани в християнска

та религия, култът или свещенството на императора губят скандалния си характер, щом има култ към светец. Начинът, по който „явлението Константин" се премахва „отгоре", позволява следващите императори да бъдат поставени под едно препоръчително настойничество. Практиката на посмъртно канонизиране вероятно датира от твърде рано, още от V в., тъй като някои от основните теми, обичайни за църковната служба в


Константинопол - темите за Константин, представен като новия Мойсей и новия Павел, както и за „нечовешкото призоваване", - с е откриват почти дословно в един химн на Север Ан-тиохийски (512-538) и предполагат наличието на предшестващ модел, вкоренен в православната традиция и пренасян чрез нея

59.

По същия начин, зачертавайки неудобните епизоди свободно и с лекота, историци и агиографи пренаписват живота на Константин, така че да звучи като пример за подражание. Първите бележки - нещо като съкратен вариант на Житие, известно в множество версии - вероятно са се появили още в началото на VI или дори в края на V в.

60 едновременно с поучителни

разкази за Откриването на кръста или други епизоди, в които Константин участва (Житията на Митрофан и Александър, текстове за отците от Никея...). Историята отдавна е преразгледана, а легендата за Константин е утвърдена чрез Деянията на папа Силвестър, който я подхранва, когато Македонската династия я разгръща отново, за да се възползва от нея

6'.

Произведенията от тази епоха само придават литературна форма на една широко разпространена версия, включена в Синак-сара и отразена в церемониала отХ в. Всички спорни моменти предварително са претърпели поправки, чийто анализ ни помага да разберем не само какво не е достигало на личната „святост" на Константин, но и какво е смущавало в една обща дефиниция за „свещен християнски император".

Една от тези поправки, които издигат образа на Константин в икона, осветлява проблема за наследството. На императора се приписва инициативата да подели наследството на Империята между тримата си синове като „наследници на неговото царство"

62. Всъщност идеята може би не принадлежи на

него или поне той не е имал толкова ясно очертано намерение. Тук се намесва и майката на Константин - Елена. Странно защо Евсевий й приписва идеята за тази подялба

63. Освен това, про

тивно на всякаква достоверност, за самата нея се твърди, че била погребана в Константинопол или че синът й бил преместил нейния гроб от Рим в мавзолея на Светите апостоли, с което мястото се превръща в обикновена гробница

6,1. С подоб

но съсредоточаване на вниманието върху преките роднини и

Гчава 4 • Константин Велики, императорската святост 169

предаването на наследството се заличава ефектът от прекомерното издигане на императора в култ, а в същото време се подчертава разривът между Константиновата „монархия" и тетрар-хичния режим, от който тя произхожда

65.

Най-основното пренарсждане на традицията обаче настъпва при кръщението. Както повелява обичаят по онова време

66,

Константин получава кръщение едва преди смъртта си, в едно предградие на Никомидия, вероятно от ръката на епископ ариа-нин, т.е. еретик

67. В агиографията обаче, според някакво все

общо съгласие, на което летописците68

не устояват дълго, сцената се развива в Рим малко преди основаването на Константинопол, а тайнството на кръщението извършва папа Силвестър. От това прехвърляне печелят всички, дори и езическата традиция - може би пренесена от Евиапий и подета отново от Зосима, - която по този начин установява пряка връзка между кръщението на Константин, набързо дадената му (от Кордов-ския епископ Осий или от Силвесзър) прошка за убийството па сина му Криел и разрива между императора и вечния Рим, довел до появата на един незаконороден Нов Рим

6''. В христи

янската традиция, изтъкана с повече замах и по-успешно въз основа на Житието на свети Силвестър, логиката на чудото се съчетава с екзалтацията на римския престол: Константин стига до покаянието благодарение на учението на Силвестър; той по чудо оздравява от проказата благодарение на кръщението, което е получил от Силвестър; благодарение на сътрудничеството между епископа и императора се установяват християнските закони, които признават привилегиите на Римската църква и постановяват, че в цялата Империя папата е върховен глава на свещениците, както императорът е върховен глава на чиновниците

70. Тук се открива в зародиш и Дарението на

Константин (Constitutum Constantini), по-късно вплетено в легендата за Силвестър, което показва как Константин напуска Запада и отива на Изток, за да предостави на папата пълните си императорски права над Рим и Италия

71.

Би могло да се помисли, че източната традиция не е възприела охотно тази толкова явно измислена история, според която Рим е люлката на християнската империя, а Константинопол губи своя ореол. Впрочем тя доста добре се приспосо-


бява към нея, както no-късно и към Дарението на Константин. Още в края на V или началото на VI в. Житието на Силвестър се разпространява на гръцки език, а почти стотина ръкописа свидетелстват за несекващия успех на различните му версии

72; то присъства в Хрониката на Малала, а продължите

лят на Захарий Ритор го представя накратко и на сирийски език. Християнският изток не желае да пропусне първото действие от този голям спектакъл, който му показва, че „двете власти" са противопоставени, че между тях има провиденско, но двусмислено съгласие, че бързо са отделени една от друга на значително географско разстояние.

Не иска да пропусне и второто действие, което - в същото това Житие на свети Силвестър - засяга и друг, също толкова важен за определението на християнското царство проблем. Там се казва, че от Палестина или от Витиния Елена писала на сина си, за да го поздрави, че се е отказал от идолите, но и да го предупреди да не вярва на Иисус от Назарет. Новата вяра по-скоро трябвало да помогне на императора да „се сдобие с васипеята на Давид и на премъдрия Соломон", а той да заеме своето място сред тях като изразител на Божието слово

73. Тази

погрешна стъпка (поредната, но този път измислена, за да придаде повече тежест на поправката) е изяснена в един внушителен дебат между представители на юдейската и християнската религия, организиран в Рим под съдийството на императора. С подкрепата на Библията богословската полемика бързо се превръща в битка между въоръжения с магията Zambi и въоръжения с чудото Силвестър: вторият възкресил умъртвения от първия бик и победил, както апостол Петър възтържествува над Симон Влъхва в апокрифните Деяния на апостолите, и всички се покръстват. Но всичко това не е чак толкова важно. Този диспут (disputatio), включен в Хрониката на Георги Монах и останал като пример за жанра

74, е по-имтересен с ролята

(отново двусмислена), която отрежда на първия християнски император. Естествено, би било погрешно той да се възприема като пряк наследник на ветхозаветното царство, сякаш времето на Закона не е отстъпило място на времето на Благодатта; покръстването на евреите обаче остава запазена за него област именно в ролята му на новия Давид. Противно на тога-

Гпава 4 • Константин Велики, императорската святост 171

вашните очаквания в Рим, неговото голямо дело не се състои в това да привлича езичниците към християнството, което е естествен процес, а да осз>ществи сливането между два богоизбрани народа, което би било сигурен белег на успех. Това е неговата есхатологичпа и свещеническа мисия. Така я разбират императорите, които въпреки резервираното или враждебното отношение на Църквата пристъпват към насилствено покръстване на евреите, за да доведат възможно най-бързо икономията на спасението до успешен край: към 630 г. Ираклий желае да запази отново завладения Йерусалим; век по-късно Леон III иска да обедини Империята в качеството си на неин „император и свещеник"; към 873-874 г., като предизвикателство да заличи разграничението между духовници и светски особи, Василий I сам провежда дискусиите, катехизиса и може би дори кръщението

75.

Следователно легендата за Константин цели не само да украси историята, приписвайки добродетелни ценности на първия християнски император. Тя очертава проблеми и изследва пътища, повечето от които институционалната Църква преценява за опасни. Освен това от V в. до наши дни тя подхранва течение на ожесточена полемика в християнската литература. Най-напред на Запад, където използват близостта на Константин и най-вече на сина му Констанций II с арианската ерес, за да се обявят срещу явлението, което днешните историци наричат „цезаропапизъм"; за да разобличат идеята за императора казо episcopus episcoporum; за да въведат за първи път в дебата формулировката от Мат. (22:21): „Кесаревото кесарю, а Божието Богу"

76. Произведенията на Осий Кордовски, Луцифер от

Каляри и Иларий от Поатие преобръщат всички Константино-во-Евсевиеви теми: императорът не трябва да поучава; той не е нито месия, нито апостол; може би той е „лъжеапостолът", за когото Павел предупреждава, или пък предшественикът на Антихриста

77. В писанията на Амвросий Медиолански тези

идеи оформят доктрина: императорът е син на Църквата, той е в Църквата, а не над нея и бива съден от епископите (films ес-clesiae, intra ecclesiam поп supra ecclesiam, ab episcopis judi-catus

n). Въпреки че на Изток повече осъзнават каква е същ

ността на християнската империя, те също не остават задълго


настрани от тези нападки, подхващани отново и достигащи връхна точка всеки път, когато имперазорът и Църквата сс изправят един срещу друг по въпросите на вярата

79.

Така първият християнски император е превърнат не само в светец, но и в експериментален модел за императорската святост. Модел, който служи на всякакви цели, превръщан както в икона, така и в мишена, включително и в наши дни

80.

Императори светци

Естествено, Константин добре се вмества в тази категория, отворена след него широко за невизантийските владетели -царете светци, приобщили своя народ към християнството и така заслужили място след апостолите

81. Той безспорно е наче

ло в редицата и служи за основна отправна точка, тъй като личното му посвещаване в християнството въвежда в икономията на спасението не само дадено царство и даден народ, а дори целия свят. Ролята на rex perpetuus, която играе той във Византия, е отредена по-късно на свети Едуард в Англия, свети Вацлав в Бохемия, свети Олаф в Норвегия, свети Ерик в Швеция или свети Луи във Франция. Сам той придава святост на всичките си наследници, приветствани като нови Константи-новци

82; неговият кръст придружава властващия суверен по

време на главните церемонии; императорите, които основават или консолидират династии, кръщават първородните си синове на негово име, притежаващо легитимираща стойност (Ираклий, Леон III, Леон IV, Теофил, Василий I). Въпреки всичко високо провъзгласяваната, макар и проблематична, святост на основателя няма много последователи в самата Византия. До епохата на Палеолозите малцина сред василевсите в Константинопол са обявени за светци. Дори нито един, ако не вземем под внимание жените, а тази липса е смущаваща.

На Запад за светци щедро са обявявани крале, принцове и техните семейства, докато папа Григорий VII не се опитва да внесе някакъв ред. Във всеки случай изобилието е такова, че историците дори им съставят типология

83. Освен покръстите-

лите, там са „кралете мъченици", несправедливо убити или

/ пиаа -I • Константин Паники, императорската святост 173

жертва па измяна, които безропотно посрещат смъртта, както през 523 г. Сигизмуид, крал на бургуидите, а в средновековна Русия страстотерпците Борис и Глеб. Отделен случай представляват кралете чудотворци, които правели чудеса преди или след смързта си. Дълъг е списъкът на царете, признати за светци заради тяхната набожност, безупречния им живот, милосърдието им или щедростта им към Църквата, за които понякога се казва, че действали като acsi bonisacer-dotes. Нито един сред византийските императори обаче не е окачествяван с някое от тези определения, никой не е станал известен като чудотворец или мъченик. Знаем, че е имало опити някои владетели да бъдат издигнати в култ, но многозначителен е фактът, че те са твърде малко на брой, че са срещали съпротивата на Църквата или на общественото мнение, че са се проваляли твърде бързо

84.

Юстиниан I е можел да бъде светец, както Константин. Мозайката (около средата на X в.) на пропилейте в нартекса на Света София ги свързва, показвайки как Константин дарява на Светата Дева своя град, а Юстиниан — своята църква

85. Исто

рикът Прокопий разказва, че някои ласкатели, сред които и юристът Трибониан, казвали на Юстиниан, че се страхуват да не го видят как отлита на небето, толкова бил набожен, че приличал на ангел

86. По повод смъртта на строителя на Света Со

фия изследователят на църковната история Никифор Калист (XV в.) критикува канонизирането му и стига до отрицателен извод. Най-напред той отбелязва, че Трулският събор приписал на Юстиниан „съдбата на блажен" (наричайки го 6 тт)? р.ахар£а<; / Qelac, AeJJEox;) и го наредил „сред светците" (6 ev аусоц), но с доста неясна формулировка, която всъщност не стига до самата святост. По-нататък добавя, че по времето на Алексий Комнин и патриарх Йоан Халкидонски годишното честване в Света София и понякога в Ефес - т.е. в двете основни църкви, осветени от него - придобило или запазило тържествеността на религиозен празник, с многобройнатз>лпа, без обаче да приеме характерните черти на култ

87.

Маврикий, убит от Фока през 602 г., е отговарял напълно на образа на мъченик: палачът най-напред го подложил на изпитанието да види как убиват синовете му, след което той смело


посрещнал смъртта, произнасяйки единствено следни те думи: „Праведен си Ти, Господи, и справедливи са Твоите съдби" (Пс. 1 18:137). Няколко години след това разказът па Тсофилакт Симоката предава с дълбоко вълнение историята на неговото владичество и още тогава отбелязва някои легендарни елементи, които се доразвиват и добиват плътност през целия период на VII и VIII в.

88 Казват, че Маврикий е допуснал груба греш

ка, като пс откупил „римските" пленници; тогава му сс явил Христос в Халки и го попитал дали желае да се откупи в този живот (със смъртта си и смъртта на семейството си) или в другия (да бъде вечно осъден). Той направил свободно своя избор и смело понесъл последствията на разигралата се през 602 г. драма

89. Разказът лесно е можел да се превърне в агиография,

но това не се е случило. Официалният Константинополски синаксар предвижда само възпоменателно честване на Мав-рикий (погрешно наречен Маркиан) и на неговите деца

90. Един

от палестино-грузинските календари прави крачка напред, казвайки, че императорът има „съдба на светец"

91, а в сирийски

документ се намеква за някакъв страничен"2 култ, който така

или иначе никога не е възприет в Империята. Православието в Константинопол зорко бди да ме би от живота на този храбър воин, приел благочестиво най-жестоката смърт, да бъде извлечена повече от една история, „полезна за душата". Това е само exemplum за явлението Христово, който го представя не като мъченик, а като покаял се грешник".

По-нататък Македонската династия се опитва да постигне по-голям успех. Но Василий I не успява да наложи култ към най-големия си син —преждевременно починалия Константин. Писателите от епохата споменават този опит само защото им се струва неуместен и защото нанася удар върху патриарха (Фо-тий), който е замесен. След това разочарование се налага да обърнат поглед към една от снахите, „света" Теофано - ограничен успех с трудно постигната отстъпка

94.

В случая с Никифор Фока (963-969) нещата стигат по-далеч. Ръкопис от Света гора свидетелства за църковна служба в негова чест (по повод датата на смъртта му, 11 декември)

95, а

Житието на свети Атанасий Атонски посвещава една глава па монах готвач от Великата Л а вр а , който тайно потърсил и

М ' М 1 Г ' 1 I I II


получил помощ от покойния император, когото нарекъл мъченик'

6. Темите, засегнати в службата, посочват Никифор като

безспорен светец, зт>й като изваденото от гроба му миро (p.upov) изцерявало болните (необходимо, но съвсем малко чудо). Освен това той е голям защитник на вярата, тъй като е първият, превърнал вековната борба с арабите в нещо като свещена война и предложил загиналите в битките воини да бъдат почитани като мъченици

41. Гой е монах и аскот, тъй като „още от рож

дението си стоял далеч от омерзението на плътта", а преди да се ожени за императрица Теофано - вдовицата на Роман II, имал намерение да напусне войската, да се присъедини към свети Атанасий й заедно с него да основе Великата Лавра -манастир, на който вече като император, а не като монах станал щедър благодетел. И накрая, той е мъченик, тъй като бил беззащитно убит и пожертван. Ето предостатъчно свидетелства, които имат необходимата тежест. Обстоятелствата около убийството му предизвикват дълбоко чувство на състрадание. Избягвайки опасната тема за императора свещеник, авторът на службата пише: „Поставен начело на твоя народ като свещеник, а не като император [...], теб, императора и аскета, тълпа от безбожници колят престъпно, предателски". Въпреки всичко култът към Никифор Фока, който би трябвало да мобилизира чувствата и разума, остава маргинален и бързо затихва

98. Той

така и не получава подкрепа от църковната йерархия. Напротив, тя упреква покойния император за законите, засягащи финансовите средства на епископиите и основаването на манастири; закони, които по нейно настояване незабавно са отменени от неговия наследник.

Изглежда, че инициативата принадлежи на Великата Лавра като израз на признание и допълнителен аргумент за превъзходство над Атон. Малко вероятно е обаче в основата да стои самият свети Атанасий, който по съвсем друг начин описва бурните си отношения с Никифор. Впрочем готвачът от Житие па свети Атанасий Атонски също не крие, че сред монасите в манастира е царяло разногласие по повод спонтанното „канонизиране" на императора.

Споменаването па император Йоан Цимиски в един грузински календар от Нипрон свидетелства еднпегвено за благодар-


ността на манастира към благодетеля, помогнал той да бъде основан в Атон и да получи солидно богатство

94. Така или иначе

благодарността не се разпростира отвъд рамките на тази ограничена среда. Едва при династията на Палеолозите император Йоан III Батаци, зет на Теодор Ласкарис, почти официално е признат за светец благодарение на своите добродетели и преди всичко на своите благодетелни дела. Все пак трябва да се уточни, че възхвалата прилича на панегирик за император, че неговото Житие датира от XVIII в., че службата, написана от Никодим Светогорец, датира от още по-късен период и че става дума за императора на Никея, а не за император от Константинопол

100.

В различните преписи на Копстаитинополския синаксар, оцелели до наши дни, могат да се направят наблюдения за периода от края па IX до втората половина на XII в."" Там откриваме сведения за църковните служби, с конти се е почитала паметта па императори и императрици (най-често, по нс винаги, TC съвпадатс датата па смъртта или погребението) и за които Р. П. Дьольое се пита дали са литургически, погребални или смесени

102, т.е. дали са били предвидени за императори,

признати за светци; дали за императори, на които Църквата е желаела да засвидетелства особено уважение; дали за случаи, в които службата е предполагала нещо като зачатък на литургия (тропар) преди службата за мъртвите, какъвто е бил обичаят за основателите на някои манастири. Прилагателното ауюс. / ayia снема двусмислието

103 за Константин (и Елена), както и

за Теофано, първата жена на Леон VI. Във формулировките за останалите има нюанси: от обикновената „благочестивост" до „съдбата на светците", която, както видяхме, не е достатъчна, за да означава святост. Никак не е лесно да се открие и критерият за подбор сред цитираните императори и императрици. Можем само да отбележим, че се почитат всички владетели, които са свиквали вселенски събори: Константин Велики (Никея I, 325), Теодосий I (Консз-антииопол I, 381), Теодосий II (Ефес, 431), Маркиан (Халкидон, 451), Юстиниан (Константинопол II, 553), Константин IV (Константинопол III, 680-681), зловещият Юстиниан II (Пето-шестия или Трупски събор, 691-692, смятан на Изток за вселенски) и Ирина (Никея II, 787)

104.


Едва през XII в. и впрочем доста плахо Синаксарът предвижда възпоменателна служба за Теодора, вдовицата на Теофил, смятана за светица, задето през 843 г. със съгласието на патриарх Методий, но без да се свиква вселенски събор, възстановява иконите

105. Сами или заедно със съпрузите си в списъка по

падат и няколко императрици, известни с многобройните религиозни фондации или изиграли значителна роля (Флацила, Евдокия, Пулхерия, Ариана - жена първо на Зинон, а после на Анастасий, Теодора - жената на Юстиниан)

106, както и някол

ко императори от V и VI в.: Леон I (изненадващо)107

, Маври-кий заедно с жена си и децата си (очаквано)

108, Юстин I - чичо

на Юстиниан'09

(озовал се там поради родствените си връзки).

През VI в. сякаш православните императори и императрици получават някаква полуосветена святост. При всички случаи обаче Синаксарът отразява честата практика на възпоменателни служби, почитащи владетелите п техните семейства. 11о по времето па мопотелитекпте спорове п най-вече на иконоборството Църквата възпира този процес. От Ираклий насетне единствените почитани са Константин IV и Юстиниан II, които отхвърлят религиозната политика на своите предшественици, както и две жени - Теодора, съпругата на Теофил, и Теофано, съпругата на Леон VI, обявени за светици, защото светостта лично им прилягала и нямало опасност да бъде прехвърлена към самата институция; те били пълна противоположност на своите съпрузи, чиито грехове били изкупили: ереста и гоненията на Теофил, прелюбодейството и многобройните сватби на Леон VI. Църквата открито се пази от императорската институция, която тя обвинява в накърняване на вярата. Този дълго време скрит упрек е изразен открито в средата на VII в., във времето на монотелитската ерес, а епохата на иконоборството сс запечатва в съзнанието като „императорска ерес". Именно тогава във Византия светостта става привилегия на Църквата, а светската власт губи мистичния си характер. На Запад ритъмът па този процес се задава през XI в. от Григорий VII, който сравнява безкрайно малкия брой царе, заслужили названието светец, с множеството прелати, духовници и монаси, които с право са издигнати в култ"

0. Императорите „светци" са предим

но онези, които са свиквали епископите на събор и са възприе-


мали тяхното мнение. С изключение на Константин те не са истински свети.

Но съпротивата на Църквата далеч не обяснява всичко. Императорите всъщност нямат нужда от личната святост, която Сипаксарът признава единствено на първия сред тях, защото независимо от техните заслуги, всички те са причастпи кз>м светостта, свързана изпълняваната от тях функция.

Историкът Пахимер разказва, че през 1281 г. бившият патриарх Йосиф, предусещайки смъртга си , направил с в о е т о завещание. Според обичая той споменавал в молитвите си към Бог и името иа императора Михаил III Палеолог. Но към титлата василевс не добавил характеристиката „свети" (aytoO, „която императорите традиционно получават, след като са помазани с миро (p.upov)". Това предизвикало скандал. След като получил предназначеното за него копие от завещанието, императорът се възмутил и натоварил градоначалника и новия патриарх Йоан Век да разследват случая. Йосиф се измъкнал с подлост: той приписал грешката на монасите около себе си, които били враждебно настроени към императора заради политиката му на обединение е Латинската църква, и предоставил - не особено убедително - „първия вариант" на завещанието с израза „на моя всемогъщ и свят император автократор" (тф хратю-тф ха! аусш р.ои аитохратбрО

1". Този разказ подчертава следното

правило: характеристиката ayto<; се прилага задължително към всички. Ако бъде отказана на императора, това означава, че го смятат за нелегитимен, или най-малкото, чс Бог го е изоставил. И ако самите императори ис говорят за своята святост, то в адресираните към тях послания, както и в официалните документи обикновено ги наричат „свети господари", „свети императори, получили короната от Бог", и т.н."

2. Това, което може да

се отбележи, е, че протоколите за акламациите и церемониите предпочитат да свързват прилагателното „свети" със самото „царство". Когато император Леон I говори за себе си, той казва „моето свято и честито царство""

3, а димите поздравяват вла

детелите с пожелание Бог да дари с дълголетие „тяхното свещено царство""

4. Това преминаване към абстрактното обаче не

отнема от личността онова, което, изглежда, приписва на функцията.

I it


За да обясним тази святост, не е безполезно да си спомним,

че римският император, неговите разпоредби, неговият mttus

и жестовете му"5, частите на тялото му, по-специално краката,

които му целуват"6, се определят като „божествени". Но пре

пратката към Рим обяснява прилагателното divus I 6do<;, а не

характеристиката sanctus I ауюс., която може да бз>де разбрана

единствено във ветхозаветен контекст. В предадения накратко

по-горе епизод от 12X1 г. Михаил 111 оправдава титлата „свети"

с зова, чс, бидейки помазан направо от Бог със светото миро

мри коронация за, заедно с политическата власт императорът получава и почти свещеническа власт. През XV в. Симеон Со

лунски дава същото обяснение, но с един ограничаващ комен

тар: императорите и епископите се наричат „свети господари",

защото и едните, и другите са получили светото миро, но докато

за императорите светостта и помазването са „символични", те

придават истинска харизма на епископите"7. Възхвалата на им

ператора като „светец" или просто оправданието за неговата

„святост" намира подкрепа в церемониала за коронация отХ в.,

според който, след като императорът получи от патриарха ко

роната, народът го приветства с трикратното „Свети, свети,

свети!""8. Какъв е обаче точният смисъл на този троен призив,

заимстван от песента на серафимите от Исайя, подет в най-

класическата Златоустова литургия, а във византийската форму

лировка Tpicraytov"" натоварен стринитарни и христологичми импликации? Не съм убеден, че през X в. са го възприемали

к а т обръщение лично към императора; по-скоро ми се струва,

че така са изразявали почитта към Бог, който се е явил да посо

чи своя „помазаник". Така или иначе свързаната с помазване

то святост е дълбоко вкоренена във Ветхия завет и не позволява

на императорите да достигнат евангелската святост, която при

надлежи на по-висша сфера.

Тук стигаме до едно от основните различия със Западния

свят. Получил веднъж завинаги абсолютната власт, византий

ският император не трябва да я отстоява със своите заслуги;

той заема своето място в един многообхватен план на божест

вена икономия и играе ролята, която му е отредена открай вре

ме и завинаги. Римската империя, на която той е временен па

зител, сс вписва в една есхатологична схема, която й придава


смисъл и цел. Тя е последната сред големите световни монархии, предсказани от пророк Дапннл (2 , 7) и с в е т Йоан, до последния ден на световната седмица от 7 000 години - ден, който никога няма да свърши и след временното пришествие и окончателната победа над Антихриста

120 ще възцари Божието

царство на земята. Загрижени за универсалното изчисление, летописците възприемат римската история като приближаващото откровение на Последния ден. За някои историци и теолози този последен етап започва с християнизирането на Империята от Константин, но повечето виждат началото още при Август, който въдворява мира на света и прави първото преброяване, като по този начин подготвя Империята да стане люлка за Христос

121, който е трябвало да се роди именно при него

вото управление. За тези изследователи покръстването на Константин в Христовата вяра не е абсолютно начало. Императорският Рим по същество вече е бил християнски; основните за него дати вече се вплитат във времевата нишка на християнската история. Както видяхме, подобно припокриване поражда всякакви легенди, угодно предадени от Малала, които целят да превърнат езическите императори в скрито християнски'

22.

С появата на Новия Рим и християнската империя настъпва промяна: обратното броене официално е започнало; спекулира се върху малко на брой години; вече се взират в лицето на всеки император и всяка императрица, търсейки характерните черти на Антихриста или на предшестващия идването му владетел -бил той добър или лош; изследва се всеки отрязък от съвременната история, за да се види дали не се намества в сценария "на програмирания край. И както чрез историческата легенда се връщат към корените на Империята, така чрез непрестанно пре-написваните апокалиптични разкази стигат до зрелищния й завършек. Търсят знаци, а имали по-красноречиви от събитията по време на дадено царуване, от лицето или дори от случайните думи на даден император! В периодите, когато се натрупват големи напрежения, политическият език спонтанно става апокалиптичен. Такъв е например езикът по времето па Юлиап, когато езичеството отново настъпва, или през V в., когато наследството на империята се предава мъчително трудно; така е по времето на Анастасий „с разноцветните очи"; в тягостния

I лава 4 • Константин Велики, императорската святост 181

край на Юстиниановата епоха, при чумната епидемия и земетресенията; при завладяването па Йерусалим от персите; при завръщането на Ираклий с дърпаш на Кръста; при насилственото покръстване па евреите, а после и при арабското нашествие. Такъв е езикът при защитниците на изображенията, при първите иконоборци Леон III и Константин V, а по-късно и на онези, които се борят срещу Михаил VIII и Обединението на Църквите.

Византийските императори не са като другите „светци", нито като другите християни. За добро или за зло, те се възприемат като действащи лица в една свещена история, която води началото си от Давйдовия съюз, а не - или поне не само - като хора, чието поведение би могло да се съди от гледна точка на морал и религиозност. Ето защо християнската „святост" на Константин - толкова проблематична и двусмислена - е трябвало да бъде изключение.

Леон III и императорите иконоборци:

Мелхиседек или Антихриста

Една кратка фраза

„Аз съм император и свещеник". Истинска или измислена, тази кратка фраза предизвиква много шум и през цялата историография отеква чак до наши дни. Тя е капан, чиито механизми трябва да се демонтират, трябва да се разбере ефикасността й и преди всичко да се определи мястото й в дългия път на византийската история. Някъде между 726 и 730 г., когато Леон III обявява култа към изображенията за идолопоклонничество, като по този начин отваря път на кризата, която сто и двадесет години по-къспо

1 ще сковава Византия, „еретичният" в своето

православие и със своята политическа легитимност император отправя това предизвикателство към висшия духовник в Рим -йерарх на йерарсите. Сред всичките си предшественици може би той в най-голяма степен дължи империята на меча си, но тази власт, поета в смутни времена на войни и обсади, за него е мисия, която му придава свещеническа харизма. Той е епископ не „отвън" като Константин Велики, а отвътре. Тон не представлява земната власт па Църквата, а с Първосвсщспик, понеже е Давидов наследник. Популярността на формулировката се състои в това, че благодарение на две свързани по скандален начин думи тя разкъсва риторическото було, с което са обгръщали Константиновия проект, както и вътрешно присъщата двусмисленост на самата империя. Изразът е толкова въздействащ поради това, че не е подхвърлен по повод на някой от многобройните вътрешни конфликти в Константинопол, противопоставящи императора на неговия патриарх. Той е отправен в контекста на сблъсък, изправящ отдалеч един срещу друг папата, който се гордеел с независимостта на християн-

/ лапа 5'Лепи III и императорите иконоборци 183

ския Запад, и сигурния в правата си император, чиито реформи застрашавали единството на Източната църква. Ситуацията е идеална, за да се предприемат решителни мерки: от едната страна стои свещеник без император, а от другата - император без свещеници.

Спорната фраза се намира в две писма на Григорий II до Леон III. Въпреки съдържащите се в тях странности, те трябва най-напред да се прочетат, без да се подлагат на критически анализ

2. В първото' папата казва, че откакто Леон е на престола,

той е получил от него десет годишни изповедания на вярата, които напълно отговаряли на православието и които той съхранявал грижливо в изповедалнята на Свети Петър*. В настоящата единадесета година (726) обаче светският владетел нарушил обета да спазва приетите определения за отците и възмутил християните по целия свят, като се обявил срещу иконите и заповядал навсякъде да ги унищожат. Забраната от Ветхия завет, която тегне върху всеки създаден от човешка ръка предмет и която му служи за основание, както вероятно припомня в писмото си, се е отнасяла към заподозрените в идолопо-клоппичество евреи, но сам Бог многократно е заповядвал тя да бъде отменена, що сс отнася до украсата на Ковчега на Завета или на Храма например

5. Останалите теологични или легендар

ни аргументи, които Григорий II излага срещу Леон III, са все толкова обезкуражаващо банални: Христос се явил на хората под разпознаваем образ, който следователно те можели да възпроизвеждат; неговото идваме сложило край на идолопоклон-ничеството, което следователно вече не било опасно; докато бил жив и в апоезолските времена зографисвали и разпространявали изображения, например изображението от Едеса - и други подобни; тези икони възпитавали вярващите, помагали за просвещението на децата и неуките, извиквали сълзи на покаяние

6. Такава била продължилата осем века традиция (според

приблизителни изчисления или датиране на грешното?), която единствено волята на Леон прекъсвала. Ето защо папата настоява императорът да се отърси от своето високомерие, да се откаже от ереста под заплахата от неизбежните й последици - отлъчване и анатема. Той споменава също, че западните владетели били стъписани, откакто им разказали как бил унищожен Хри-


стовият образ в църквата на Халкопратия (всъщност става дума за изображението в Халки, на Бронзовата порта на двореца)

7.

Най-изненадващо той на два пъти предлага на Леон III да спаси честта си, като прехвърли вината върху него самия и върху патриарх Герман. По-добре би било да потърси съвет от последния — мъдър деветдесет и пет годишен старец, по това време изпаднал вече в немилост, но все още патриарх (отстранен през 730 г.). Трябвало най-вече да последва примера на предшественика си Константин IV, който не се поколебал да се отрече от собствения си баща, за да може на Шестия вселенски събор да приключи с дълготрайната заблуда на монотелитската ерес и да се опита да откупи мъченичествата на папа Мартин и монаха Максим (655, 662). В случая би било прекалено Леон III да свиква събор

8; нека императорът замълчи и редът щял да

бъде възстановен. Писмото завършва с призив за помирение, но преди това отправя странно предизвикателство: Да не би Леон III да заплашвал да дойде в Рим, за да унищожи образа на свети Петър и да залови Григорий? Нека само да опита! Папата щял да се оттегли само натри мили навътре в Кампания и „хайде, смелост, гони вятъра!". Впрочем християнският Запад, който сега разцъфтявал, нямало да остане безответен; очите на всички гледали към наследника на апостол Петър, когото „смятат за Бог на земята'". Впрочем темата за независимостта на епископите и тяхната вяра вече е засегната по повод монотелитската криза и Шестия вселенски събор:

Ти знаеш, Царю, че догмите на светата Църква са в сферата не на императорите, а на епископите, и с тях трябва да се бора" ви напълно безопасно. Ето защо епископите са предназначени да служат на църквите, настрани от обществените дела, а императорите - да се държат настрани от църковните дела и да изпълняват задачите, които са им поверени. Съгласието между скъпите на Христа императори и благочестивите епископи представлява единна сила, когато делата се управляват в мир и милосърдие

10.

Ето как от проблема за почитането на светите икони се пристъпва към статута на императора в Църквата. Вероятно Леон III решава да отговори именно заради този конкретен въпрос с цел ясно да потвърди свещеническия характер на функцията,

/ лава 5 • Леон III и императорите иконоборци 185

която изпълнява. „Но ти неотменно следваш своето упорство и природните си страсти. Написал си „Аз съм император и свещеник фааСкеис, xcci lepeuc, etp.()". Лаконична фраза, която папата цитира, за да отрече, в своя пореден по-кратък, но хаплив отговор, посветен изцяло на тази тема'

1. Очаква се традицион

на тирада за разликата между свещеническата функция и империята в тона и стила на посланието на папа Геласий до император Анастасий'

2 и авторът на писмото донякъде следва тази

нишка, разкрасена с много повторения:

Чуй нашето смирение, Царю, спри и остави светите църк

ви такива, каквито си ги заварил и получил. Догмите са в сфера

та не на императорите, а на епископите, защото ние пазим духа

на Христос (/ Кор. 2:16). Едно е посвещаването в догмите на

Църквата, друго е духът на земните люде за управлението на

земните дела. Не можеш да прилагаш твоя твърд и груб воински

дух към духовното управление на догмата. Ще ти опиша разли

ките между двореца и църквите, между императорите и свеще

ниците. Разбери ги, избави се и недей вече да оспорваш! Ако

ти отнемат императорските одежди, порфирния мрамор, пур

пура и дворцовите служители, в очите па хората ти сигурно би

изглеждал некрасив, груб и незначителен, както ти направи с

църквите [като им отне иконите]. Това, което липсва на теб

[природна осанка], ти го отне на светите църкви, които ти лиши

от красота. Както на епископите не е дадено да се намесват в

двореца и да дават императорски титли, така императорът не

може да се намесва в църквите и да избира сред духовниците,

нито да освещава или да докосва светите тайнства, нито дори да

приема причастие без помощта на свещеник. Нека „всякой да

си остава в званието, в което е призван" (/ Кор. 7:20). Нали виж

даш, Царю, какви са разликите между свещениците и императо

рите? Ако някой спрямо теб, Царю императоре, извърши пре

стъпление, ти му отнемаш дома и го лишаваш от имущество,

като му оставяш единствено живота, но накрая го обесваш,

обезглавяваш или го пращаш в изгнание. Епископите не правят

така. Когато някой съгреши и се изповяда, вместо бесило или

меч налагат му да носи Евангелието и кръста; за него затвор е

черковната ризница, а изгнание са местата на дяконите и на ог-

лашените, тялото е осъдено да пости, очите да бдят, устата да

прославя. И когато той бива поправен и подложен на добра дие

та, те го махранватсъс скъпоценното Господно тяло и го напо-


яват със святата му кръв; и след като са го превърнали в нов избран съд без грехове, така чист и неопетнен, те го отвеждат към Господ. Нали виждаш, императоре, какви са разликите между църквите [да се разбира - духовниците] и императорите?

13

Към тези очаквани разсъждения обаче се прибавят и други, които изразяват съвсем различна мисъл. „Императори и свещеници" могат да се нарекат онези православни владетели, които са се доказали с действията и с делата си, които са се грижели за църквите „в съгласие с епископите и търсейки истината с православно усърдие и любов: великият Константин, великият Теодосий [I], великият Валентиниан [III], великият Юстиниан [I] и Константин [IV], бащата на Юстиниан [II]". Готова тирада, в която се разпознават владетелите, свикали и оглавявали Първия никейски събор (325), Първия константи-нополски (381), Халкидомския (451, по повод на който по-често е цитиран Маркиан, отколкото Валентиниан), Втория (553) и Третия събор в Константинопол (680-681)

м. Изразена в заклю

чението обаче, същата тази идея шокира като огромна логическа грешка: „За това те молим - бъди свещеник и император, както си написал!"

15 Ще ни се да отдадем това на риториката

или на несръчен израз, да го разбираме като призив към Леон III да последва примера на няколко добри императори, които почитат духовниците и които с примерното си царуване са били полезни за Църквата и поради това са заслужили името свещеник. Но не можем. Противоречието е очебийно. След като се изреждат всички коренни различия между императорската и свещеническата функция (основното сред тях, естествено,'^ властта да връзва и развързва), се появява модел за владетел, у когото те се сливат: благочестив, православен, легитимен, свещеник или дори „архиерей", т.е. епископ. Самият Григорий II или човекът, който се крие зад името му, не изглежда твърде убеден във възможността imperium и sacerdothtm да бъдат отделени. Упреквайки императора в намеса във верските дела, едновременно с това той отново му предлага размяна на ролите, като сам възстанови култа към иконите, а за да запази достойнството си - припише уж на папата и патриарха инициативата за ереста на иконоборството

16. Следователно първата поу

ка, която трябва да бъде извлечена, е следната: заявеният све-

I лава 5 • Леон III и императорите иконоборци 187

щенически характер на царската власт не шокира чак толкова политическата чувствителност на византийците като прекрачване на някакво политическо табу, а по-скоро Византия не може да стигне докрай в идеята за разграничаване на императорската и свещеническата функция.

И най-вероятно понеже сме във Византия, а не в Рим, далновидността на коментаторите не успява да отчете с подробности съдържанието на тези две писма, изпълнени с аномалии, грубости, противоречиви хронологични препратки, неточни цитати от Светото писание и заемки от цялата „иконопочи-тателска" литература, но тя все пак позволява да се стигне до някои безспорни изводи

17. От някои намеци в сигурни западни

източници знаем, чс Леон III осведомил Григорий II за своите намерения, чс папата сс опитвал да го разубеди, а после реагирал на отстраняването на патриарх Герман

18. В папската кан

целария обаче няма и следа от тези автентични документи; за тях пс се споменава и през 767 г. на Втория никейски събор, по време на който забранени средства няма

19. Пръв затова споме

нава Теофан малко преди 814 г.: в първото си писмо от 726 г. папата предупреждавал императора да не се меси във верските дела и така да нарушава традицията на отците; във второто, вече „известно на всички", той безмилостно критикувал без-божието на византийския император, който наскоро бил изпратил Герман в изгнание

20. С помощта на този пасаж може да

се датират писанията от първите години на IX в. - със сигурност измислени, но все пак може би въз основата на няколко автентични момента, - които веднага след епохата на иконоборството стават част от репертоара с поучителни четива, предлагани в Неделята на Православието - празник, въведен през 843 г. за честване окончателната победа на иконите. Вярващите по време па службата и монасите по време на хранене слушали текста, който в типика на манастира Евергетис от средата на XI в. е наречен „писмото на Григорий Двоеслов (объркване с Григорий 1) до Леон Еретик"

21. Достатъчно е да кажем, че и

двата текста са измислени, или поне пренаписани, без исторически скрупули, по подобно на толкова други документи от пази епоха - с голяма грижа за ефикасност. Персонажите нарочно са преправени така, чс първият император иконоборец сс е


превърнал в модел на автократ, у когото изведнъж се разкрива образът на източния „надменен и упорит" деспот, отдаден на своите „естествени страсти", скандален, сквернящ титлата с грубостта си на воин. Образът е създаден, за да покаже, че императорът е виновен не само към вярата, но и за една политическа ерес; за да внуши, че едното обяснява другото. Той е имал грешна, прекомерна представа за своята функция; нарушил е едно табу и понеже е посегнал на фундаменталното разграничение между два типа власт, извършил е действие, коезо древните гърци наричали йррц; така той двукратно сам е отрекъл легитимността си. И трябва да му го каже римският папа, наследникът на свети Петър, когото развитието на Западния свят предпазва от някогашните силови обрати и който с привидно равновесие и независимост, дължаща се предимно на отдалечеността му, представлява властта на духовенството срещу светската власт; върховният свещеник, който според често цитираните във Византия в подобни случаи библейски думи „казва истината в лицето на царете"

22.

Фактът, че ролите са били преработвани и драматизирани на воля, не означава, че създават грешна представа. Историческият образ на Леон III доста добре се вписва в създадения за тази роля персонаж. И изглежда съвсем вероятно именно в този период, от който се предполага, че датират писмата, полемиката върху свещеническия характер на императорската власт да се е изразила в сблъсък на ветхозаветни модели на голямата библейска сцена, където се дешифрира всичко, свързано с царската власт. В първото писмо на Псевдо-Григорий най-явно изопаченият пасаж е може би най-добият пример за това как фалшификаторът си служи с автентични писания. Предполага се, че папата отговаря на Леон така:

Ти пишеш: „Както след осемстотин години юдейският цар Озия премахнал медната змия от Храма, така и аз след осемстотин години премахнах идолите от църквите". Всъщност Озия е твой брат, също толкова упорит като теб; и той навремето тормозел свещениците, както ти правиш днес, понеже благословеният Давид въвел змията в Храма заедно със свещения ковчег

21.

Несъстоятелна препратка: Давид не е можел да внесе медната змия в Храма, построен след неговото царство; претопил

Гланц.5 '/Iron III и императорите иконоборци I 89

я е Езекия, тъй като култът към нея се превръщал в идолопо-клонничество, а жестът му бил възхвален като израз на набожност; Озия, критикуван за това, че узурпирал свещени функции, нямал нищо общо със змията. Самият факт на този абсурден пример обаче показва повърхностен прочит и приканвала внесем поправки в достигналия до нас текст, за да можем да стигнем до някакъв достоверен диалог между владетел, който е решил да забрани култа към изображенията, и духовници, които отхвърлят това негово право. Императорът казвал, или му приписвали, следното: Както Езекия строшил медната змия, която Мойсей изработил по заповед на Яхве (Числ. 21:8-9), защото синовете на Израил започнали да я кадят и да я наричат с името Нехущан като някакъв идол (4 Царете. 18:4), така аз извадих от християнските църкви иконите, които с времето се бяха превърнали в обект на идолопоклоннически култ. А противниците му отговаряли: Като изваждаш иконите от църквите, ти не приличаш на вярващия Езекия, който се явява като папа в подредбата па олтара, а с действията си извършваш светотатство като Озия, който е описан във Втора книга Паралипо-менои, 26:16-20 като възгордял се владетел, присвоил си привилегиите на свещениците, синовете на Аарон:

Но като стана силен, възгордя се сърцето му за негова гибел, И той стана престъпник пред Господа, своя Бог, защото влезе в храма Господен да запали тамян на кадилния жертвеник. След него отиде свещеник Азария и с него осемдесет Господни свещеници, отлични човеци, и те се възпротивиха на цар Озия и му казаха: не е твоя работа, Озия, да кадиш Господу; това е работа иа свещениците, синове Ааронови, посветени за кадене; излез от светилището, защото постъпи беззаконно, и това не ще ти е за чест от Господа Бога. Разсърди се Озия - а в ръката му имаше кадилница за кадене, и когато се разсърди на свещениците, появи се проказа на челото му, пред лицето на свещениците в дома Господен, при кадилния жертвеник. Погледна го първосвещеник Азария и всички свещеници; и ето, имаше проказа на челото си. Принудиха го да излезе оттам, па и сам той бързаше да се отстрани, защото го порази Господ.

Сред противниците на иконите аргументът на Езекия е класически: гой присъства в Libri carolinP* и се опровергава ед-

190 11мпсрчтчритс

Максим Изповедник и монотелитската тема

Жан Гуйар с право твърди, че основната заслуга на писмата

на Псевдо-Григорий е в това, да ни запознаят със средата на

защитниците на иконите в Константинопол през първите де

сетилетия на IX в." Една среда и една действена памет, която

ни връща към 650 г. Историческите препратки, които изпъ-

новременно от Адриан I26

и Теодор Студит27

. Аргументът на Озия сякаш се среща по-рядко. Що се отнася до отброяването на осемстотинте години, което често се среща в историческите извори по повод възвръщането на иконоборството през 815 г., то е допълнителен аргумент за датиране на писмата, както са познати днес, в края на VIII или началото на IX в.

28 Онова, кое

то най-вече трябва да извлечем от този дебат, и го на иай-ав-тентично равнище, е, че идеите имат по-малко значение от библейските модели. Литургическите аргументи и политическите теории не са достатъчни, за да бъде призната или отхвърлена легитимността на даден владетел, освен ако у него не разпознаят и образа, праведен или ие, на някой ветхозавстен цар. С различните си тълкувания ветхозаветният текст вече не се разбира като история на еврейския народ, а, както вече споменахме

29, като репертоар от роли и ситуации, като единствената

типология, която позволявала се съди за настоящето и бъдещето. Сравнението смекчава една много по-силна в действителност връзка: когато умира в битката срещу българите, Никифор 1 пс с заблуден подобно па Ахав, той се разпознава прочн-

та па Ахав50

.11о същия начин се питаме кой с истинският Леон III - па Езекия или па Озия? Първото писмо внушава тази дилема. Второто предлага друга, този път скрита, идентификация. Трябва да се възприемаш като Мелхиседек, за да можеш да кажеш: „Аз съм император и свещеник".

Но преди да изследваме този велик библейски модел за свещеническия характер на царската власт, нека се убедим, че неговата сянка надвисва над целия спор. Мисля, че доказателство за това са изворите, от които се вдъхновява фалшификаторът или авторът, когото той следва.

I'лапи J '.Неон III и императорите иконоборци 191

стрят двата текста, са малко и категорични, когато се отнасят

до предшестващите епохи, по са многобройни и натоварени с

особено значение, когато припомнят залавянето и заточаване-

то на папа Мартин, мъченичеството на Максим Изповедник32

,

пророческото убийство на Констант II33

през 668 г. в Сиракуза,

мъдростта на наследника му Константин IV, който на Шестия

вселенски събор през 680-681 г. предоставя на епископите да

определят православния Символ на вярата14

. Информацията е

неточна \\ някои подробности,'но с с вижда, чс черпи, макар и

непряко, от набор документи по моноз елитския въпрос, че зае

ма някои формулировки със съзнателната цел да установи връз

ка между две кризи, отстоящи на век и половина.

Нека накратко припомним фактите35

. Малко след победата

над персите император Ираклий (610-641) се стреми да въз

станови единството на Империята, заплашено от религиозно

то противопоставяне между „халкидонци" и „нехалкидонци",

като обявява междинна формула на вярата, според която в един

ната личност на Христос се разпознават две отделни природи,

движени от единствена ,,енергия" (мопоепергичъм) или ..во

ля" (мопотслизъм). Геологическите последствия сс проявяват

постепенно, предизвиквайки отхвърляне или съпротива там,

където политическото влияние на Константинопол е най-оспор-

вано- в Палестина, в Африка и особено в Италия. Отстъпвай

ки, властта се натъква на вражеския меч, а авторитарните мер

ки, предприети от патриарсите или дори от самите императо

ри (Псифос през 633 г., Ектесис през 638 г., Типос през 648 п),

превръщат монотелизма в типична императорска ерес на фона

на военни поражения и религиозно неразбирателство: араб

ските завоеватели нападат стремително, Африка се освобожда

ва, преди да падне отново, Рим се превръща в център на съпро

тива към Изтока и на събора в Латеран през 649 г. решава да се

държи предизвикателно. Тогава Констант II предприема пос

ледна стъпка и - както припомня Псевдо-Григорий - прибягва

до единствения възможен, но и най-бруталния за един източен

владетел начин - да се наложи със сила над Светия престол.

На 17 юни 653 г. папа Мартин е заловен, осъден за висша из

мяна на Константинопол, почти веднага изпратен в изгнание в

Херсон, където и умира през 655 г. Пристигналият в Констан-


тинопол през май 655 г. Максим Изповедник също е заловен, изпратен в изгнание във Виза в Тракия и призован обратно в Константинопол през пролетта на 662 г. Тогава той е осемдесет и две годишен. Синодът го анатемосва, изтръгват му езика, отрязват му дясната ръка. Прогонен в Лазика едновременно със своите приятели Монах Анастасий и Анастасий Апокри-сиарий, но отделно от тях, той умира на 13 август 662 г. в крепостта Схемарис.

Авторът на писмата на Григорий II изглежда добре запознат с документите по това дълго дело, съставено от автентични писма и незабавно писани отчети, чиято цел е да разпространяват новините и не толкова да подхранват пряката опозиция срещу императора, колкото да поддържат много по-ефикасното движение на пламенно състрадание към жертвите -бъдещите мъченици Мартин, Максим, шепа духовници и светски люде

3''. Естествено, Рим пс остава встрани. По-късно Ана

стасий Библиотекар превежда всички текстове па латински". 11о единствено па Изток - включително и преселницизе от изток, които се намират на запад - наистина се мобилизират, за да представят събитията във висша степен драматични, а после да поддържат спомена жив. В края на VII в. Анастасий Си-наит вижда в поражението на християните пред исляма Божие наказание за престъпните грехове на Констант II

38. Папа Мар

тин заслужава две бележки в Константииополския синаксар39

, а в гръцкото му Житие, писано вероятно по време на иконоборството, няма никакви данни, преди да отправи предизвикателството в Латеран и да бъде заловен

40. По-късните му защит

ници намират в същия документален фонд един страничен текст, който им позволява предварително да обявят Максим за иконопочитател

41, но преди всичко откриват и една твърде ин

тересна ситуация, в която Рим позволява на някои опоненти от Изток да окажат по-силна съпротива и дори да постигнат двойна победа - победата на мъченика, който разобличава противника, и победата на вселенския събор, който го осъжда. Ангажиментът за вярност на византийците към папетвото така и не стига много по-далеч, дори у Теодор Студит, за когото католическата историография твърди, че е бил убеден привърженик на папата

42. И това е въпрос не толкова на еклесиология, колко-

I. Мотика or преддверието па Света София, пад Красивата порта: Константин и Юстиниан поднасят па Светата Дева дарове: единият -

своя град, а другият - своята църква. Втората половина па X в. Dumbarton Oaks, Washington, DC.

2. Мозайка от нартекса на Света Софт, над Царските двери: императорът (без съмнение Леон VI) в дълбок поклон пред Христос, със Снега Вогороднца

и свети архангел Михаил и медальоии. Края па IX или началото па X в. Dumbarton Oaks, Washington, DC.

. Покаянието на Давид (Хомилии на Григорий Назиански).

a) Parisinusgr. 510, между 879 и 883 г., fol. 143v.

б) Parisinusgr. 139, втората половина па X в., fol. 136v.

Париж, Национална библиотека. Photos © Bibl. not.

Мелхиседек. „цар и свещеник", изобразен като византийски император в илюстрацията па Коша Иидикоплсвст. Християнска топография,

Valicanux gi: 699, IX в.. Го). 58'. Рим, Библиотека па Ватикана.

6. Христос дава причастие на апостолите, от едната му страна е Давид, който възвестява идването му, а от другата - Мелхиседек, който поднася па Лвраам

хляб н вино, ирофнгурации па енхарпстнята.

а) Хлудов псалтир, IX в., fol. 115г. Москва, Исторически музей.

Photo Collection Millet, Е.PH.Е., Paris.

б) Лондонски псалтир add. 19 352, препис or 1066 r., fol. 152'.

Лондон, British Museum. Photo Collection Millet, E.H.H.E., Paris.

7. Василий I поема лабарума от ръцете па пророк Илия и короната от ръката па архангел Гавринл (Хомилии па Григорий Назиански, между 879 н 883 г.). Parisiinis gr. 510, fol. С, Париж, Национална библиотека. Photo © Bibl. not.

Императрица Р,,док„я. жена „а Ваешшй I, «обиколена д , , , , , ,„ л,м . ,

багрсшродм.пс Леш. и Александър. РагШат gr. 5 10, lol Cv

Париж. Национална библиотека. Photo © Bibl. not.

Глава5 •Леон Ши императорите иконоборци 193

то на стратегия: в случай на конфликт в Източната империя -между императора и част оз

- Църквата — римската политика на

поляризация предлага модел за независима църковна власт, както и идеално място, откъдето на владетеля може да се каже, че е обикновена светска личност и че единствено епископите имат право да определят догмите и да управляват Църквата. Следователно няма нищо изненадващо в това, че един източен фалшификатор възхвалява спомена за папа Мартин и отрежда главна роля на Григорий II.

Един от документите в това „монотелитско досие" може да бъде разпознат като извор за основните теми и някои формулировки във второто писмо до Леон III. Става дума за безспорно целенасочения, но направен на живо от Анастасий Апокрисиа-рий отчет на разпита, на който е подложен Максим веднага след пристигането му през май 655 г.

43 В една от залите за ауди

енции в двореца в присъствието на сената чиновникът, който води разследването, пита затворника как е възможно да бъде християнин и едновременно с това да ненавижда императора. Формулировката изненадва, но възмущението е искрено: Максим е предизвикал и обидил този, когото Бог е поставил начело на християните. Упреците се трупат, преувеличени или зле обосновани: той подбуждал към бунт Африка, Пемтапол и Египет, като по този начин улеснил арабското нашествие; според едно съновидение той насърчил узурпирането на екзарх Григорий в Африка; някакъв свидетел наскоро разказал, че в Рим е чувал с ушите си как Максим сипел обидни мисли за личността на императора. Четвъртото обвинение пряко ни засяга.

След него влиза четвърти обвинител, Григорий, син на Фо-типос, който заявява: „Бях отишъл в килията на авва Максим в Рим и когато му казах, че императорът също е свещеник, неговият ученик, авва Анастасий, каза: „Не трябва да му се дава титлата свещеник!" След това Божият служител [Максим] каза на Григорий: „Имай страх от Бога, господарю Григорий! Спътникът ми нищо не е говорил за това по време на разговора". И той падна назсми, говорейки на сената: „Приемете да изслушате вашия слуга и ще ви разкажа какво наистина се каза, а той [Григорий] ще ме накаже, ако лъжа. Господарят Григорий, като пристигна в Рим, наистина пожела да дойде в килията на


вашия слуга. Като го видях и както обичайно правя, паднах наземи пред него, целунах го и след като седнахме, го попитах: „Каква е причината за скъпото присъствие на моя господар?" Той отговори: „Нашият добър господар, когото Бог подкрепя [императора], загрижен да осигури мир за светите Божии църкви, изпрати послание до почитания от Бог папа, заедно с дарове за свети Петър, приканвайки го да се обедини с главата на Църквата в Константинопол; Негово милостиво Могъщество пожела да изпрати всичко това посредством скромната ми личност". Аз му казах: „Слава на Бога, който те е направил достоен за такава мисия. Но как Негова Милост, получил короната от Бог, е наредил да стане обединението? Ако знаеш, кажи ми". И ти ми каза: „Въз основа на Типос". Аз отговорих: „Според мен този план е невъзможен, тъй като римляните пе приемат словото на светите отци да се погубва едновременно с думите на нечисти еретици, нито истината да изгасва едновременно с лъжата, нито светлината да угасва едновременно с тъмата

44 [...].

Ако под предлог за икономия45

спасителната вяра се погубва заедно с лошата, този вид мнима икономия представлява раздяла с Бог, а не желаното от Бог единение. Така утре евреите с прокълнатото име трябва само да кажат: Нека направим икономия на мир помежду си; ние премахваме обрязването, а вие кръщението, и така ще спрем да се борим един срещу друг. Така навремето, при Константин Велики, арианите писмено предложиха, казвайки: Да премахнем Единосъщността и Раз-носъщността, и нека Църквите да се обединят! Но нашите бо-гоносни отци не се съгласиха; те предпочетоха да бъдат преследвани и да умрат, отколкото да затаят думата, която определяше единната божественост, по-висша от субстанцията - Отец, Син и Светия Дух. И така, докато Константин Велики беше съгласен с тези, които правеха подобни предложения, както предават множество автори, записали старазелпо какво сс е случило. И никой император не е успявал с компромисни формули да убеди боговдъхновените отци да се съгласят с еретиците на своето време; те си служеха с ясни и решителни изрази, които съответстваха на обсъжданата догма, и открито твърдяха, че търсенето и определянето на спасителните догми на Вселенската църква е работа единствено на свещениците".

Тогава ти каза: „И какво? Не е ли всеки християнски император също и свещеник?" На което отговорих: „Не, защото той няма достъп до олтара; и след освещаването на хляба той не го

Глава 5 • Леон 111 и императорите иконоборци 195

издига, казвайки: светите неща на светгципе; той не кръщава

и не помазва с миро; той не нарежда и не дава сановете на епископите и дяконите; не освещава църквите със светото масло; той не носи символите на свещеничеството - омофора и Евангелието, както носи знаците на царската власт - короната и пурпура". В отговор ти каза: „И защо тогава в Писанието се казва, че Мелхиседек е цар и свещеник (Бит. 14:18; Евр. 7:1)?" Аз ти отговорих: „На единния цар по природа, Бог на Вселената, станал за нашето спасение йерарх по природа, Мелхиседек е единният образ (ilmoc,). Ако твърдиш, че друг цар и свещеник, според чина Мелхиседеков, се осмелява да каже следното: безбаща, бе i майка, без родословие, нямащ нито начало

на дни, нито край на живот (Евр. 7:3), то виж катастрофал

ния извод, който може да се направи: подобна личност би бил друг Бог, станал човек, работещ за нашето спасение не в чина на Аарон, а в чина на Мелхиседек. Но защо да умножаваме думите? За светата нафора на светата маса, след йерарсите и дяконите, и целия ред на клира, се споменават императорите заедно със светските люде, когато дяконът казва: и светските люде, умрели във вярата, Константин, Констант и т.н. Той

споменава и живите императори след всички духовници". При тези думи Мина се провиква: „Като каза това, ти отво

ри схизма в Църквата"46

.

Няма съмнение, че авторът на писмата на Григорий II е запознат е този пасаж и го експлоатира. И то с неоспоримо майсторство. Около 729-730 г. се прилага сценарият от 655 г., но по-схематизиран, по-строг, по-религиозен. Географската поляризация сс е превърнала в разделение между Изток и Запад, а папата вече може да предизвиква императора високомерно и съвсем безнаказано. За да се изправят един срещу друг, двамата противници вече нямат нужда от посредничеството на някой чиновник или монах. Говорейки в първо лице („Аз съм император и свещеник"), владетелят превръща една в крайна сметка доста банална формулировка в провокиращо твърдение, още повече когато е отправено към наследника на свети Петър. Или по-скоро допуска грешка, тъй като има коренна разлика между риторичната възхвала на свещеническата царска власт, когато става дума за церемониал или канцеларски документ за честването на християнски владетел, и ситуация-


та, в която един лишен от легитимност поради своята ерес император обявява за своя една огромна привилегия. И накрая, преди всичко текстът от 655 г. приканва да бъде допълнен така: „Аз съм император и свещеник като Мелхиседек , и да си представим Леон III не само като прекалено сигурен в правата си и незачитащ правата на Църквата самодържец, но и като някакъв лукав съперник на Христос. Защото за Максим, Антихристът и всеобщото отричане на вярата, което ще сложи край на света, никога не са особено далеч. Той предупреждава за тях в писмата си по повод победата над персите, арабското нашествие и насилственото покръстване на евреите през 670 г.

47; заплаха

та48

се чете в отговорите му към духовниците, които го разпитват; той посреща мъченичеството като начало на апокалипсис.

Разбира се, текстът (relatio), предаващ разпита на Максим, не е първият, който защитава идеята, че догмите са работа на свещениците, че императорите не трябва да се намесват и да си служат с „икономия" в тази област и че онези, които са постъпвали така, са изпадали в ерес или са заблуждавали Църквата, без да имат смелостта и самопожертвувателността на епископите. С яростната си атака срещу Константин Велики - справедлива по същество, но много необичайна по форма - и с изброяването на всички еретични събори, свиквани по императорска инициатива, Максим по своему подправя с малко анти-юдаизъм тази традиционно защитавана от Църквата теза; той обаче е първият, който ясно противопоставя разграничението между „двете власти" на идеята за свещеническия характер на царската власт. Учудването на неговия посетител, за когото императорът очевидно е свещеник, както и реакцията на властта, която в опровержението на Максим вижда посегателство над императорското могъщество, говорят за действително объркване. Дори и авторът на Житието на Максим, датирано днес от X в.

49, е доста объркан, защото променя текста на това relatio,

когато го преписва или предава накратко, впрочем по твърде угоднически начин:

После повдигнаха срещу него трето обвинение, когато видяха, че второто беше опровергано, обвинение, което прецених, че не трябва да включа в моя труд, защото ще изглежда не само недостоверно, но детинско и смешно. И тъй като тези спра-

Глава 5 • Леон III и императорите иконоборци 197

ведливи съдии дори не се въздържаха от четвърто обвинение и заблуда, те въведоха някой си Григорий, който каза, че в Рим ученикът на светеца му бил казал, че той не е свят, нито пък подходящ да нарича свещеник императора; още повече че така бил научен от своя учител [Максим]. Но светият човек изложи много аргументи в своя защита, обръщайки се към същия Григорий лице в лице и доказвайки, че каквото било казано тогава, не отговаряло на казаното днес срещу него: „Когато този мъж дойде в Рим, ставаше дума за единството и за нашето [евентуално] приемане на Типоса, който постановяваше и приемаше официално въпросната догма. За това се отнасяха нашият разговор и нашата среща, за нас, дето излагаме нашата гледна точка и което ни се струва полезно. При всички случаи знам, че онова, в което сега ме обвиняват, не идеше от мен, нито от моя ученик, когото обвиняват и - нека Бог ми е свидетел - комуто не съм говорил никога така. Признавам само, че съм казвал - не на моя ученик, а на самия Григорий -това, което той никак не би могъл да отрече, без да отрече сам себе си, че определянето и изследването на догмите е по-скоро работа на свещениците, отколкото на императорите, защото на тях е отстъпена привилегията на помазването [кръщението], на посвещаването [в църковните чинове], на приноше-нието на хляба, на присъствието в олтара и на всички действия със свещен характер и характер на тайнство. Това го казах тогава и го повтарям днес. И точно за това, който иска, трябва да ме опрости или пък осъди [...]"

5°.

Странна цензура, с която житиеписецът смята да примири светеца и завърналата се в православното лоно императорска власт. Максим не само никога не е говорил обиди срещу императора (третият упрек дори не е споменат), но и никога не е отричал, че императорът е свещеник, тъй като въпросът изобщо не му е бил поставян. Свидетелят обвинител е излъгал: разговорът в Рим се е отнасял единствено до определението на догмите, а светият монах е защитавал само обичайната позиция на Църквата, която императорите също са споделяли. Един житиеписец, който в началото на X в. възвеличава подвига на мъчениците на монотелизма, не се осмелява дори да засегне направо проблема за свещеническия характер на царската власт и предпочита да не споменава името на Мелхиседек. Като заличава и нанася поправки, той ни помага да разберем някои


странности във второто писмо на Псевдо-Григорий до Леон III, писано век по-рано. Неговият автор също се чувства неудобно да заяви ясно и честно, че императорът не е свещеник; ето защо той несръчно внушава, че все пак императорът може да стане свещеник, ако е наистина православен и се съветва с епископите - нещо, което просто е лишено от смисъл. Той също не споменава Мелхиседек, а ни разкрива взривоопасната формула без името на модела, служещ за детонатор, за което свидетелства Максим.

Мелхиседек свещеник и цар

Това мълчание е прозрачно. Никой нито през VII, нито през X в. не е можел да се заблуди. За източния християнин свещеническата царска власт не е идея, нито теория, а е фигура -фигурата на загадъчния Мелхиседек; тя се появява едва два пъти бегло във Ветхия завет, но това е напълно достатъчно, за да предизвика многотомни з-ълкувания и богата образност

51.

Когато Авраам победно се завръща от така наречения погром на царете, „Мелхиседек, цар салимски, изнесе хляб и вино -той бе свещеник на Бога Всевишни, и благослови го [Авраам] и рече: благословен да бъде Авраам от Всевишния Бог, Владетеля на небето и земята; благословен да бъде и Бог Всевишни, Който предаде в твоите ръце враговете ти. (Авраам) му даде десетата част от всичко" (Бит. 14:18-20)

52.Този пасаж вероят

но е бил включен в Петокнижието пост фактум, за да отбележи прекъсването или връзката между старата местна династия и новата еврейска династия. Всички тълкувания се натъкват, и то съвсем рано, на следния парадокс: владетел с име „моят цар е справедливост", който царува в Салим („мир"), обикновено идентифициран като Йерусалим, е наречен свещеник на истинския Бог, израилския, без самият той да принадлежи на избрания народ. Доста преди да ималевитско свещенослужение,този чужденец, вероятно ханаанец, служи за посредник между Бог и евреите; като му платил десятък, Авраам се признал за по-нисш от него

53-така ще кажат християните. Името на Мелхи-

десек се появява още един път в Псалом 109, вероятно сз^ста-


вен по повод възшествието на някой цар от Давидовия чин или за встъпването в длъжност на някой харизматичен водач; в него се привежда следното Божие пророчество: „седи от дясната Ми страна, докле туря Твоите врагове подножие на нозете Ти. Жезъла на Твоята сила ще Ти прати Господ от Сион: владей между враговете Си. В деня на Твоята сила народът Ти е готов със свето благолепие; из утроба преди денница като роса е Твоето рождение. Кле се Господ и няма да се разкае: Ти си свещеник навеки по чина Мелхиседеков [...]"

54. Ето как си проправя път

образът на царя свещеник, свързван още тогава, в контекста на юдейството, с идеята за това, че Бог приема царя за свой син в деня на неговото възшествие: „ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих; искай от Мене, и ще Ти дам народите за Твое наследие, и всичко до край-земя - за Твое владение"

35 (Пс. 2:7-8).

Спекулациите сигурно са стигали доста далеч, когато свети Павел се е опитал да ги спре, очертавайки в Посланието до евреите (7:1-17) път за едно християнско тълкувание. Той се основава на факта, че Светото писание пази необичайно мълчание по въпроса за родовата линия и потомството, рождението и смъртта на царя на Салим, за да разпознае в него Христос, за когото единствено може да бъде казано, че е „без баща, без майка, без родословие, нямащ нито начало на дни, нито край на живота" и че „пребъдва завинаги свещеник". Тогава се създава разграничението между „свещеник по чина Ааронов", по силата на принадлежност към свещеническата каста на левитите, и „свещеник по чина Мелхиседеков", „не по закона на плътска заповед е станал такъв, а по силата на безкраен живот". Следователно Христос „Господ наш възсия от Иуда, а за свещенство в неговото коляно Мойсей нищо не е казал", Христос, чийто първообраз е Мелхиседек, е дошъл да премахне ле-витското свещеничество

56. Тази антиеврейска интерпретация

по-късно отново сс подхваща и уточнява. Още Юстин разпознава у Мелхиседек един необрязан, който предвещава триумфа на християнството над потомците на Авраам и на Закона

57. Ав-

густин коментира: „Откакто никъде няма нито свещенослу-жение, нито жертвоприношение според чина на Аарон, откакто навсякъде чрез Христос свещеник предлагат това, което да-


ри Мелхиседек, когато благослови Авраам (хляба и виното, символизиращи причастието), кой би се усъмнил за кого става дума?"

58 Бто как един второстепенен и доста неясен персонаж

от Ветхия завет сс превръща в една от ключовите фигури па християнската мисъл. По както преди, така и след категоричното твърдение на свети Павел тази фигура е обогатявана с твърде разнообразни интерпретации, породени от нейната неяснота, които съжителстват на съвсем различни равнища: историческо, алегорично, митологично и едновременно тълкувателно. Никой не се съмнява, че Мелхиседек, същинска „фигура" на Христос, е бил също и съвсем реален цар на Йерусалим или на Салим, близо до Сихем, където по времето на Йероним са показвали останките от неговия дворец

59. Което съвсем не

му е попречило да се превърне в алегория: за Филон Александрийски-в алегорията за (ЗаспХеис; Sixcuoc; (справедливия цар), воден от opQoc, Хбуо<; (правото слово) и чието свещеничество навеки не е функция, а е вътрешно присъщото му качество на справедливоез

-60. Същата идея, но представена в исторически

план, се среща и при Йосиф Флавий, чието влияние във Византия е огромно: тъй като бил в най-висша степен справедлив, цар Мелхиседек първи получил свещеничеството

61.

В есхатологичен план преувеличенията твърде рано се появяват в изобилие. В Кумранските ръкописи Мелхиседек се явява в образа на небесно същество, призовано в борбата срещу Бе-лиал, нещо като архангел или „елохим", сравним със свети Михаил, отмъстител, освободител или съдник, очакван на земята в деня на изкуплението

62. Мелхиседекцианите донякъде тръг

ват от тук. Те твърдят, че Христос бил само пратеник на Мелхиседек на земята или че, преди да влезе в Мария, последният всъщност бил истинското Слово и истинският Божи Син, или пък още, че се сливал със Светия Дух

63. Тази ерес, определяна

като „юдаизираща", заляга в трактатите, но през IV в. е все още опасна и оставя следи във въображението и в по-късни времена: в епохата на Кирил Александрийски от Апофтегмите научаваме, че някакъв набожен монах все още сс питал дали Мелхиседек е Божи Син и за да се убеди, че това е човек и историческа личност, трябвало Бог да му покаже в съня му един по един „всички патриарси от Адам до Мелхиседек"

64. Мелхиседек на-


пуска ереста, за да влезе в легендата- в сирийския разказ за Пещерата па съкровищата, най-старите елементи от който датират още от III в.

65, или в гръцките версии на Псевдо-Атанасий

и Палеята66

той бил син на езически цар и царица Солим, отказал да донесе животните, определени за жертвоприношение, а после предотвратил огромно човешко принасяне в жертва, като молел Бог да погълне града заедно с жителите му. Князът станал монах в планината Тавор. Именно на този християнин отшелник, гол както го е майка родила, с дълги нокти и коси до кръста, Бог, който го обичал „като син", наредил да облече прилични дрехи и да занесе при Авраам рога със светото миро, хляба и виното.

Византийският Мелхиседек е сборен образ. Православието го канализира, без напълно да го укроти. Той извиква миналото и смътно се възприема като опасен. В традицията на Павел, доразвита от отците, в неговия образ разпознават една от „фигурите" на Христос; той извършва жест на безкръвно приноше-нис, първообраз па причастието''

7 (вж. фиг. 6 а и /;). В упорити

те усилия на християнството да отхвърли родството си с юдаиз-ма, претендирайки в същото време за ветхозаветното наследство, Мелхиседек се оказва силен аргумент. Както убедително е отбелязал Марсел Симон, този необрязан, който благославя Авраам и му налага десятъка, доказва (поне на теория), че християнството предхожда юдаизма или най-малкото че християнският ритуал е по-висш от еврейските институции. Според този жалон, поставен между Адам и Христос, историята на евреите може да бъде изведена в скоби, като в същото време християнското царство придобива солидни корени на еврейска земя. Този тип тълкуване намира място и време в хрониките. През VII в. Пасхалната хроника представя Мелхиседек като мъж от племето Хам, преселил се на ханаанска земя и явил се при Авраам по Божия заповед; макар и езически цар, той бил толкова праведен, че се харесал на Бог и станал „свещеник на Всевишния"

68.

Тази смесица от история и тълкувание се проявява в илюстрирана бележка, която може би присъства още в Александрийската хроника

6'1'и която откриваме с оригиналната й иконогра

фия и коментар в Християнска топография на Козма Инди-коплевет

70. Пасхалната хроника възпроизвежда част от същия


текст. Хрониката на Георги Монах привежда по-различен текст, но призовава читателя: „Вижте този човек, комуто Авраам даде десятък". Този призив показва, че на това място има илюстрация или че заимства от друго илюстрирано произведение

71.

Следователно Козма представлява дадена традиция и може да ни послужи за водач:

Ето Мелхиседек, върховен свещеник на Всевишния, който взе десятък от свещениците на Мойсеевия закон. Ето че царят на мира и справедливостта, едновременно свещеник на Всевишния, стана подобно Божи Син: той не наследи свещеничеството от други свещеници, нито го предаде на други свещеници. Ето този, който почете култа, без да следва Мойсеевия закон, осъществявайки свсщсиството си като свързан в други, по-добри съюзи. Ето този, който благослови патриарха Авраам, гой, който нямаше ни бащи, ни майка, нито родословие от Авраамовия род, сам който е цар и свещеник, станал подобен на Божия Син и също преценен за достоен да посвещава в такова благо.

Отклонение - След потопа, когато хората се бяха умножили, Мелхиседек бе единствен сред тях, който по особено благоволение бе провъзгласен за свещеник на Всевишния Бог и цар на Йерусалим, подобно на Божия Син, и според Писанието той поднасяше в жертва най-добрите неща, които укрепват и радват човешкия род (хляба и виното). Като цар той полагаше всички усилия, за да убеди народа, който управляваше, да следва тези практики, докато той продължаваше да извършва действията на свещеник според това благоволение и да моли Бог за своя народ. По произход ханаанец и цар на ханаанците> той не бе потомък на Авраамовия род, но бе познат от него; такъв човек бе почитан сред хората като справедлив, като цар и като свещеник. [...]

В Писанието се казва, че Мелхиседек е без баща, без майка, без родословие, без начало на дните си, нито край на живота, защото не е потомък па Авраамовия род, както е изреден в родословието; по това той също прилича на Господа Христа, защото той е без плътски баща, без божествена майка и също без родословие; той няма начало на дните си, защото е без начало според божественото, нито край на живота според същото това божествено и също според човешкото си, защото е станал безсмъртен и вечен [...].

Глави 5'Леон III и императорите иконоборци 203

И в този източник, както в останалите, няма нищо необикновено: Мелхиседек наистина е единна „фигура" на Христос, но също и действителен цар и следователно модел за свещеническа царска власт. За да се убедим в това, е достатъчно да видим изображението, което придружава текста от самото начало и което вероятно е точно препредадено в трите стари ръкописа (Vaticanus gr. 699 от IX в., Laurentianus Plul. IX 28 и Sinaiticus gr. 1186 от XI в.) (вж. фиг. 5). Там Мелхиседек е представен с всички характерни за византийския император атрибути: корона (ат£р.р.а) с препендулии (izpe-KtvSoukla), Хшро<;, xa(3Xiov, високи обувки, в които се отгатва пурпурен цвят. Позата на молещ се го свързва с рода на Патриарсите или светците, каквито изображения са запазени в Александрийската хроника. Но пред избора дали да го представи в образа па цар или в образа на свещеник, художникът е предпочел да изобрази царя. Това обаче няма да е винаги така. Тази най-близка до описаната в книга Битие иконография ще бъде засенчена от друга, която следва по-плътно тълкуванието на Павел в Псалом 109. Там от двете страни на Христос стоят Давид (предполагаемият автор на псалма) като цар и Мелхиседек като ветхозаветен свещеник

72. Посла

нието е ясно и по-скоро ограничаващо: царство и свещеничество се смесват единствено у Христос; първичният образ обаче всъщност е на Мелхиседек като християнски император.

Илюстрацията на Козма, учудването на събеседниците на Максим, притесненото мълчание на неговия агиограф, кратката фраза на Леон III - всичко това показва, че образите са свързани по най-естествен начин. Историческата личност Мелхиседек, който премахва Закона и предварително въвежда времето на Благодатта, този неевреин, комуто е признато правото да събира десятък от евреите, този цар, който като Константин Велики преминава направо от езичеството към религията на Христа, какъв друг е можел да бъде, ако не владетел на християнизираната Римска империя? Казват, че бил без родословие и без потомство, но нали именно легитимността на императора не се предава по наследство; дори когато короната се пада на сина, това става чрез присъединяване, не по родова линия, а по силата на предположен божествен избор. Свещеничеството според чина Мелхиседеков не е като свещеничеството според


Аароновия чин - функция, свързана с принадлежност към Ле-виевото коляно при юдейството или със статута на духовник при християнството. То е незаличимо качество, предадено направо от Бог на „справедливия цар" в името на велика историческа мисия. Императорът не е специалист по свещените дела, не е духовник, но е натоварен с по-висша свещеническа функция.

Тук няма нищо неприемливо. Тълкувание и въображение, „фигура" и „модел" могат и да не съвпадат. Само при следните условия обаче: или да се допусне известно размиване и да се предотврати риториката, или старателно да се разграничат равнищата на интерпретация, да не се предизвиква внезапно късо съединение, питайки с престорена наивност или с високомерно отношение: Какво е всъщност Мелхиседек - моделът за император или фигурата на Христос? Не съм ли имперазор и свещеник? Защото, щом се даде думата на тълкувателите, въпросът се превръща в капан. В него попадат и обвинителите на Максим, и император Леон III. А трябва да признаем, че хватката е доста ловка. Чиновникът монотелит и императорът иконоборец само изказват на глас онова, което всички си мислят, но го правят в неподходящия момент, в контекст на насилие, несправедливост и ерес, който незабавно унищожава сравнението -изказано или премълчано - с „Моят цар е справедливост". Такъв е в действителност смисълът па изговора на Пссвдо-Григорий, който не привежда аргументи от православните тълкувания на образа на Мелхиседек, а припомня на Леон III, че вече не е справедлив владетел.

Предшественици на Антихриста

Протоколът от разпита през 655 г. не е първият текст, който

се опитва да очертае природата на императорската власт, изхож

дайки от образа на Мелхиседек. В един трактат на папа Гела-

сий (492-496) въпросът за „двете власти" вече е засегнат от

този ъгъл, но без наистина да посочва някакъв отговор, поне

же на Изток е имал бегъл отзвук и вероятно не е оказал пряко

влияние върху Максим или Превдо-Григорий. През V в. папата

се възмущава от императорите, които „признават, че властта

Г.12ва5 'Леон 111 и императорите иконоборци 205

им се ограничава със земните дела и не се разпростира върху божествените", но „си позволяват да съдят онези, чрез които божествените дела се управляват", т.е. епископите и висшия духовник. Папата продължава така:

Случвало се е наистина преди идването на Христос някои люде, символически фигури, но при все това заети в плътски дейности [да се разбира: исторически личности], да са били едновременно царе и свещеници; такъв бил светият Мелхиседек, според както предава Свещената история. Този пример е следван от дявола в неговото царство, той, който с тираничния си дух претендира за онова, което подхожда на божествения култ, така че езическите императори също били наричани висши духовници. Но откакто се яви единственият, който наистина може да се нарече цар и свещеник, императорът престана да се нарича папа, а папата - да претендира за царския блясък. Защото, макар и да казват, че следовниците на Христа - истинският цар и истинският папа [= християните], поради причастието им към победната природа са получили и едната, и другата титла благодарение на свещената щедрост [на Христа], така че те са едновременно „царски и свещенически род"

73, въп

реки това Христос, като си спомни човешката слабост и промени чрез една великолепна задача онова, което подхожда за спасението на людете му, раздели упражняването па двете власти п установи за всеки присъщи нему дейности и различни титли, като искаше неговият народ да се спаси чрез цяра па смирението и да не стане отново жертва на човешкото високомерие. Така че за вечен живот християнският император има нужда от папа, а папата - да се придържа към разпоредбите на императора за хода на земните дела. Така духовните дейности са били разделени от плътските дела и обратното - който е натоварен със земните дела, не трябва да оглавява божествените, за да се спазва скромността (modestia) на двата реда, никой да не се възгордява да се опира на двата едновременно и с качеството на всяка от дейностите да се свързват особено знание и умение

74.

Този път гледната точка подчертано е западна; фактическото разграничение между папския Рим (вече под владичеството на готски крал) и императорския Константинопол се превръща в разделение по право. На заден план се загатва Божият град, където, тълкувайки Мелхиседек, Августин твърди, че занапред


Христос е единственият посредник между Бог и хората, единственият, облечен в одеждата на вечното свещеничество. По времето на Израил земното царство е „отразявало" духовното, но след Въплъщението Божието царство намира завинаги своя цар

75. Разривът е зочно маркиран: преди идването на Христос

е възможно да има свещеническа царска власт било по силата на божествена икономия (Мелхиседек), било поради имитация на дявола (римският император като pontifex maximus); след Христа обаче същата идея води до нелегитимност; regale sa-cerdotium е запазена област за Божия Син и оттам - за цялата християнска общност. Папата малко преиначава историята, като забравя да отбележи, че както езическите, така и християнските римски императори продължават да носят титлата pontifex докъм 376-383^г.

76 Но това е, за да подчертае коренното

разделение между две епохи, което води до особено важната последица: истинският християнски император не е римски император, който е приел християнската вяра или просто е вярващ, нито император, който извежда нова легитимност от вет-хозаветните модели, а император, чиято власт е донякъде ограничена от Христос, чиято мощ е променена с установяването на християнството, император, който ще трябва да заеме позата на смирение пред новите управници на духовната власт, когото непрекъснато ще подозират в причастие към „Земното царство", в езичество или във високомерно отъждествяване с Антихриста.

Както казах, този анализ е от западен тип. Но от VII до IX в. на Изток също поставят под въпрос характера на императорската власт, какго е бил възприеман от Константин до Ираклий. Монотелитската криза, а после и иконоборството предлагат случаи за пови определения, за пови теории, които твърдят, чс са традиционни, но съдържат новаторство; exempla, разкази или въображаеми разговори, които подобно на кратката фраза „Аз съм император и свещеник" рисуват сатанински императорски образи. Догмата за „единната воля в Христа" е съвсем леко отстъпление от православието; папа Хонорий не вижда там нищо нередно, а конфликтът, за който липсва сериозна основа в патристиката, не би достигнал такова ожесточение, ако императорската власт не се беше оказала на прицел: една им-

Глава 5 'Леон 111 и императорите иконоборци 207

ператорска власт в затруднение при Ираклий, преследваща и упорита при Констант II, опровергаваща себе си при Константин IV- както припомня Псевдо-Григорий, който преувеличава противоречията й до карикатурен образ. Около 730 г. култът към иконите шокира доста християни, по-специално епископите в Мала Азия (Тома Клавдиополски и Константин Наколей-ски, смятан първоначално за подбудител на ереста), предизвиквайки нещо като „реформаторско" движение, оглавено от императора. Традицията на иконопочитателите обаче постепенно приписва ереста единствено на Леон III. Необходим е не еретик, а Антихрист или негов предшественик, за да бъде обяснена и преодоляна кризата, която в основата си е не ерес, а вид схиз-ма в източната християнска култура, онзи подготвян цял век драматичен момент, в който християнството все още се колебае да се откаже от „Бог без лице" и да прекъсне всяка връзка с юдаима

77. Така доста рано избират да превърнат иконоборст

вото в „скандал" и злоупотреба с властта, да прикрият действителните разделения, като изправят един срещу друг Църквата, която претендира за единство, и сатанинския император, който се намира под еврейско влияние. Това е силният аргумент на „императорската ерес", която вече близо век е и повече от век ще бъде иобличавана под различни форми. Всъщност става дума за осъждане на императорската власт, при което ереста е само допълнително доказателство за липса на легитимност.

Да се върнем към Леон III - идеалната жертва, с неговата фигура, с неговия стил и с препратките, които непрестанно прави към Ветхия завет. Вероятно и той, както всички свои предшественици, е вярвал, че е „император и свещеник". Не би имало никакво съмнение относно автентичността на неговите думи, ако писмото па папата не беше явен фалшификат и ако толкова ярка декларация все пак беше намерила отзвук в някое автентично произведение. Такова произведение няма освен юридическия сборник Еклога и по-специално неговия предговор, който вероятно е плод на императорското перо. Текстът е изпълнен с библейски препратки и разкрива образа на владетел, сигурен, че сам Бог му е дал правото да изрича законите и да направлява хората. „Защото Бог - пише той, - като ни повери императорската власт, искаше да даде доказателство за изпъл-


нената със страхопочитание любов, която изпитваме към него, и ни нареди, по израза на Петър, първия сред апостолите (1 Петр. 5:2), да пасем Божието стадо [...]"

78. Тук императорът се

определя като свещеник, избран направо от Бог, за да ръководи християнството

79, а на друго място, както видяхме - като

новия Езекия, който претопява превърналата се в идол змия. Мелхиседек витае наблизо и полемиката поема именно този път, а не толкова пътя на теологията на образа, която преди IX в. е почти несъстоятелна.

Йоан Дамаскин само подхваща отново по същия яростен начин упреците на Максим Изповедник. В своите речи Срещу клеветниците на иконите той предлага на императора да напише Евангелие от Леон, както манихеите са написали Евангелие от Тома, а после заявява: „Не приемаме император, който си присвоява свещеничеството като тиранин. Императорите нямат властта да връзват и развързват. Спомням си Валент, който се наричаше християнски император, но преследваше православната вяра; спомням си Зинон, Анастасий, Ираклий, Константин от Сицилия, Филипик Вардан. Доверявам се ме на императорски канони за управлението на Църквата, а на писаните и неписаните правила, предавани от отците"

80.

И още: „Не приемаме учението на тази нова вяра [...], не приемаме дошлия от отците обичай да бъде подчинен на императорско нареждане, което се опитва да го обърне. Защото не е работа на набожните императори да обръщат църковните решения [...]. Това е работа на синодите, а не на императорите, както е казал Господ: „дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях" (Мат. 18:20). Не на императорите Христос е дал правото да връзват и развързват, а на апостолите, на техните наследници, на свещениците и учителите. „Но ако дори ние, или Ангел от небето - казва апостол Павел - ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. [...]" (Гал. 1:8). Ние ще премълчим каквото следва

81 поради свян, очаквайки разкаяние"

82. По-голямата част

от източниците обаче не прибягват до тези очаквани аргументи, а нападат самата личност на императора.

Тонът е зададен в най-старото дошло до нас полемично произведение, Предупреждението на Стареца, писано преди


754 г. В първата му част светият монах Георги съобщава, че са настъпили дните, предсказани от пророк Даниил (8:23-25), когато един цар безсрамен и с високомерно сърце ще погуби светия народ с мощ и коварство. И ще трябва „да избираме между Христос и него", защото този Антихрист и Христомразец се изправя срещу Божия Син и като Леон гони и разпръсква онези, които Христос е събрал

83. Ясен апокалиптичен портрет. А след

ващият спор между изпратения от двореца епископ и харизма-тичния монах, макар и ясно да показва наличието на несъгласие в самата Църква, непрестанно противопоставя нарежданията на императора (този път става дума за Константин V) и учението на Христос. Съвсем целенасочено приписват на епископ Козма „дребни изрази", с които се подчертава високомерието на василевса самодържец: той „желае да запази заповедите на Мойсей" (иначе казано, се връща към юдейството); „познава намеренията на Бог"; воден от Бог, „чистата му мисъл търси православната вяра"; държи се като „подражател на Христос" и „който му се противопоставя, сс противопоставя на Божиите заповеди"; монах Георги „е насочил рога си против него". „Да злословиш срещу императора", означава „да злосло-виш срещу Христа"

84. Накрая монах Георги споменава Врага,

който повлича евреите към пропастта, като им казва: „Този не е Божият Син, а измамник, той нарушава обичаите на Мойсей"; и добавя, че днес същият Враг, т.е. дяволът, казва: „Това не е образът на Христа, а някакъв идол"

85.

Също толкова яростни, макар и с друго звучене, са обидните нападки Срещу Константин Кавалинос. Стях отново вината за ереста се вменява единствено на императорите, въпреки че на събора в Йерея се поставят под въпрос и епископите, които са се превърнали във вълци, вместо да бъдат пастири, и така единодушно са допринесли за ереста

86. И тук изградени

те образи са по-важни от теорията. Леон III и синът му Константин V са обвинявани не толкова в неправомерна намеса в догмите, колкото в някаква изконна нелегитимност, разпознаваема по няколко сигурни белега: първият се оставя да бъде измамен от евреин и с негово посредничество сключва договор с дявола срещу обещание за дълготрайно владичество, а вторият в деня на своето кръщение омърсява кръщелния купел

87. Леон


III е скъсал с традицията на добрите императори ме защото изследва дълбините на вярата, а понеже проявява прекомерно високомерие с претенцията да постъпва по-добре от тях и така се превръща в жертва на онзи Сатана, който казал на Адам: „Ако вкусиш плодовете на това дърво, ще станеш Бог"

8".

На Леон III се пада ролята на погубен от своята надменност владетел, който си въобразява, че е във времето на Ветхия завет, и когото евреите превръщат в Антихрист, в лъже-Мелхи-седек; на Константин се пада ролята на тиранин, езичник и го-нител. В изключителната постановка от Житие на свети Стефан Нови, написано през 807 г., владетелят е обрисуван като любител на пиршествата, жените, звуците на цитра

89, шума и

страстите на Хиподрума; той се кикоти, чества езическия празник Брумалии и съска като дракон, щом посегнат на неговото „императорско величество"

90. От другата страна е образ на мо

нах, който живее в тишина, молитва и покаяние. Картина, която противопоставя езичество и християнство. Представен чрез своите писания като вдъхновител на иконоборството, Константин V е заклеймен не като еретик, а по-скоро като тиранин, комуто случаят е предоставил насилническа и брутална власт, но който е безсилен пред един монах, готов на мъченичество. И подобно на Корнеевия герой Полиевкт, който събаря олтара, Стефан стъпква лика на императора върху една номизма, която изважда от монашеската си дреха, „както бе направил Христос в еврейската синагога" - казва биографът му, забравяйки, че именно Иисус пресича предизвикателството на фарисеите, като отдава „кесаревото кесарю, а Божието Богу".

Следват гонения и насилие, а защитниците на „двете воли" или на „образите" искрено вярват, че времето на мъченичеството, за което са чели в Деянията, отново е дошло. Но преди всичко се появява възможност да преоткрият и препишат почти без изменение ролите от Страстите под владичеството на Деций, Диоклетиан или Максимиан, все така четени по време на литургическите възпоменания, когато християните се изправят срещу императора тук на земята, който управлява единствено тялото, в името на императора свише, който носи спасение за душата

92. Агиографските текстове от епохата на иконо

борството предават спомени за стари или разкази за пови M I , -


ченичества на същите места (хиподрума или амфитеатъра, трибунала или тронната зала) със същите заклинания в неподчинение към тираничния владетел, но за запазване вярата в Бог, със същите обвинения в обиди към императорската власт, със същите сковани от безпомощен бяс палачи. Действителността се подчинява на познатия модел. Писание, подобно на Житието на свети Андрей Критски - най-вероятно измислена легенда за мъченика, който сам идва в Константинопол, за да застане лице в лице със „слугата на Сатаната", когато Константин V „ръмжи като лъв" и върти „очи като дракон", естествено се вписва в жанра на „епичните страдания", чието нарастващо влияние бързо се прехвърля и в Хрониките

93. Психологическият

портрет на Леон III в писмата на Псевдо-Григорий изниква вероятно изпод същото перо: императорът е варварин, грубиян и насилник, неподатлив на християнската благост и смирение; неговият „воински дух" не му позволява да разбере догмите; провъзгласявайки се за „император и свещеник", всъщносттой може само да „следва своята упоритост и естествените си страс т " .

Тази литература представлява превъзходна основа за проверка на формулировките, изработка на антитезите, установяване на ролите, драматизиране на идеите - проверка на всичко онова, което не би могло да се съобщи под формата на теория. Под прикритието на ереста всъщност под въпрос се поставя самата императорска институция. Това е съвсем видно през годините след Втория никейски събор (787), когато голяма част от общественото мнение открито свързва мъчителния, но стряскащ триумф на иконите с принизяваме на императорската власт и по тази причина иконоборството отново набира сила. Последните страници на Теофан описват това разложение на Империята, за която не се знае дали ще се намери спасител

94:

Константин VI заговорничи срещу майка си, Ирина ослепява сина си, Никифор I „оставя костите си" в България, прекалено слабият и прекалено набожен Михаил Рангаве е публично освиркан, от крепостните стени на Константинопол се виждат запалените в Тракия пожари от българина Крум. Сянката на великия император Константин V отново витае; около гроба му сс разпграваз нпесп. Тогава етратоп.т па Лнатолпкп, бъдещият


Леон V, се явява като фигура на провидението; и тъй като идеята за силна, дълготрайна и получавана по наследство императорска власт занапред се свързва с иконоборството, императорът внимателно поема именно по този път и отново подлага на обсъждане темата за изображенията

95. Той се опира на своята

функция на посредник, арбитър и цар-свещеник, която отново му е отречена.

Текстовете от втория период на иконоборството, сред които несъмнено трябва да включим и „писмата на Григорий И", очертават доста по-добре истинските предизвикателства на първия период. В Житие па свети Никита от Медикион, написано от някой си Теостерикт преди 840 г. и често появяващо се в Хрониките, се поставя въпросът за самата природа на иконоборството. Там четем: „Някои смятат, че това няма значение и не се занимават с този въпрос, поради което те лесно се поддават и увличат; някои дори мислят, че не става дума за ерес, а за оспорване. Аз - както и всички разумни хора - я намирам за особено опасна, защото нарушава икономията на Христос. Нека отбележим също, че другите ереси идваха от епископите или по-нисшите духовници, докато тази идва от онези, които държат властта. Познавайте разликата между императорите и свещениците. Старите ереси тръгваха от някой спор за догмите и се развиваха постепенно, а тази идва от самата императорска власт"

96. Императорът срещу Църквата, схващането за (За-

CUXIXY) Suvaaxeia - искат да ни убедят, че това е ново извращение, а всъщност то тръгва още от Константин - срещу една предполагаема „апостолическа традиция". По-нататък в същото произведение

97 на наистина историческата дата 24 декем

ври 814 г., когато Леон V свиква патриарх Никифор и неколцина епископи и монаси, за да ги накара да се съгласят с онези, които „са възмутени" от иконите, и да установят някаква „икономия", сблъсъкът води до изричане на редица остри и широко разпространени „кратки фрази", които очертават нова теория за императорската власт. Клириците отказват всякакво обсъждане с този напълно легитимен император, който пс е предприел никакви мерки срещу иконите и желае да остани проблема в ръцезе на епископския събор. Емилиан Кизикски му заявява: „Ако има църковен проблем, както твърдиш, имперазо-


ре, нека той бъде разрешен в Църквата, както е обичаят [...], а нс в двореца", на което Леон отговаря, че той също е чедо на Църквата и може да бъде арбитър между двата лагера. Тогава Михаил Синадски му отговаря, че „неговото съдийство" всъщност е „тирания"; други го упрекват в пристрастие. Евтимий отСарди, без да трепне, припомня осемвековната история на християнските образи и ядосва императора, като повтаря думите на свети Павел, цитирани от Йоан Дамаскин: „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде" (Гал. 1:8). Последен взема думата „пламенният учител на Църквата и игумен на Студийския манастир" Теодор: „Императоре, не разрушавай стабилността на Църквата. Апостолът е казал кои Бог е поставил в Църквата първо за апостоли, второ за пророци, трето за учители [...] (7 Кор. 12:28), но нищо не е казал за императорите. На теб, императоре, са поверени политическата стабилност и войската. С тях се занимавай и остави Църквата, както е казал апостолът, на пастирите и учизелите. Ако ли не го приемеш и се отдалечиш от нашата вяра [...], ако ангел дойде от небето да проповядва [друго] Евангелие, няма да го чуем, а теб още по-малко!" Тогава, вбесен, Леон V прекъсва диалога, за да започне гоненията. Възпроизвеждайки този епичен диалог, Георги Монах представя императора в образ, доста подобен на Леон 111 от писмата на Псевдо-Григорий: той е полуварварин, с неустойчив дух, роб на лошите си инстинкти, „маймуна, която реве като лъв". Следват и яростни подигравки срещу Константинопол, императорска крепост и погубен град, който се възползва от иконите, за да се изправи срещу останалия християнски свят

98.

Очертаната от Теодор Студит схема сякаш се среща със западната теория за „двете власти", но всъщност е само нейна карикатура, нарочно обидна за император, принуден да напомни, че също е чедо па Църквата. Впрочем тази схема е незащи-тима: същият Теодор другаде настоява за необходимостта от съгласие между императора и избрания от него патриарх, упреквайки наследника па Леон V, Михаил II, чс отказвала сс намеси в спора за иконите''

9. В действителност „протестира

щата" Църква атакува една по право императорска институция,


която Константин сякаш не е християнизирал докрай; тя се възползва от контекста на ерес в опит да осмее риториката на Константин - императора „квазисвещеник", „имитатор на Христос", „равноапостол"; тя яростно оспорва идеологията на Константин, която Ираклий и неговите наследници, а още повече императорите иконоборци, са развили от тази двусмислена риторика. Първият християнски император вече е попадал в прицела на Максим, който го обвинява в съучастие с арианската ерес

100; нападат го също Георги Монах и неколцина други в

лицето на столицата - извор на ереси, която носи неговото име'

01. Житието на свети Стефан Нови открито се подигра

ва на титлата „тринадесети апостол", която Константин V си приписва

102, а Продължителят на Теофан твърди, че някой си

монах иконоборец и малко магьосник предсказал на Леон V, че ако следва примера на Леон III, ще получи същата титла, ще царува и ще създаде династия, иначе казано - ще стане нов Константин'

03. На иконоборския събор в Йерея (745) импера

торите са окачествени като „съперничещи си с апостолите, понеже Бог ги посочва и Духът им дава мъдрост". Прави се дръзко сравнение между апостолите, които Христос е изпратил, за да се борят срещу идолопоклонничеството, и набожните императори, „съперници на апостолите", които той днес изпраща, за да премахнат култа към иконите

10'1. Обявявайки се срещу

тази официална фразеология, Вторият никейски събор (787) изразява почуда, че иконоборците приписват освобождението от идолопоклонничеството на духовенството и на „силата на императорите", докато това се дължи единствено на Христос. Впрочем съборът разобличава прекомерните хвалебствия, отправени към императорите: приписва им се онова, което принадлежи на Христос, докато трябва да бъдат хвалени само техните усилия по грижата за поданиците, за вътрешното и външното управление, за победите или възстановяването на градовете

1"5.

В действителност под въпрос е поставен самият Константинов проект. Но тъй като историята не предполага завръщане към езичеството, се обръщат към апокалиптичните текстове, непрестанно пренаписвани по текстовете на Псевдо-Методий и Псевдо-Даниил. Те е трябвало да разкажат за възшествието


на императора неверник, който ще сс върне към идолопоклонничеството, ще бъде обожаван вместо Христа, ще обезлюди земния Йерусалим, а небесния ще насели с мъченици, ще отвори пътя на Антихриста или той самият ще стане Антихрист, след което един наистина набожен император ще напусне Константинопол, за да положи короната си пред Христос при Второто пришествие

106. Още Прокопий надушва у Юстиниан I

„принца на демоните"107

. По-късно подозрението нараства и пада основно върху императорите иконоборци

108. Но дори за

правоверен император като Константин VI и по повод най-обикновена повторна сватба, окачествена като изневяра, Теодор Сту-дит по правило предпоставя, че всеки император, чиято воля се отклонява от Евангелието, отваря пътя пред Антихриста. Той изказва и следното, което попада право в целта и ще бъде многократно повтаряно: „Антихристът също ще бъде император"

109.

Каквото и да направят, императорите наистина са подозрителни. Те се хващат в капана на риториката на „почти свещеника" и на модела на Мелхиседек. От времето на Константин Велики те са свързани с произхода и с историческото развитие на своята власт, които обаче при най-дребната морална или религиозна „грешка" се обръщат срещу тях. На традицията, която още от Август се стреми да християнизира езическите императори, свързвайки зараждането на Империята с идването на Христос

110, се противопоставя друга традиция, която се

стреми да направи от християнските императори езичници и ги подозира било че са останали pontifices, каквато е римската мода, било че са предшественици на Антихриста, когато се уподобяват на Мелхиседек. Ето откъде идва и изключително деликатният церемониал за „входа" в Света София: на императора трябва да бъде придаден почти свещенически характер, без никога да му се предоставя възможност да произнесе „кратката фраза" на Jlcon III: „Аз съм император и свещеник", която незабавно би отнела неговата легитимност

1".

6.

Свръхестествени покровители,

модели за царска власт и династически светци

Един разказ и едно изображение - и двете създадени с една и съща цел — показват Василий като легитимен, преди още да е завзел властта, узурпатор, а после и като покровителстван свише властващ владетел (867-886).

Разказът се намира в Житието под формата на класическа възхвала, съставляваща една от главите на Продължението на Теофан, и е написан по-късно от правнука на основателя на династията Константин VII Багренородни. В далечна Македония майката на бъдещия император вижда в съня си старец с горещо дихание, който й съобщава, че синът й ще получи от Бог скиптъра на римляните, а тя трябва да го насърчи да отиде в Константинопол

1. Предсказанието, идващо след няколко

предшестващи го чудеса, изглежда доста конвенционално. Това, което следва обаче, не е чак толкова обикновено. Поел към Константинопол, привечер Василий пристига до Златпага порта, през която влизат императорите, след като са получили короната, или при някое триумфално завръщане. В очакване па утрото, когато ще може да влезе в града, той заспива пред портите на манастира СветиДиомед, точно пред крепостната стена. Тогава самият свети Диомед трижди предупреждава игумена да отвори портата, за да може скитникът да влезе, „защото е помазан от Христос за император"

2.

Предавайки знаците и чудодейните явления, Константин Багренородни вероятно е черпил вдъхновение от моделите на Хермогениан, но не и за ролята на свети Илия, която самият Василий е смятал за доказана. Епизодът с манастира Свети

Василий Македонец, Леон VI, Константин VII: церемониал и религия

Глава 6 • Василий Македонец, Леон VI, Константин VII 217

Диомед вероятно е поукрасен благодарение на агиографските топоси, но авторът го извежда от традицията, а според нея с легенда е белязан един особен момент в кариерата на бъдещия император. Една бележка в константинополските Патрии, която датира от почти същото време като Житието на Василий, ни помага да разберем това. Там четем: „Свети Диомед бил основан от Константин Велики. Император Василий го възстановил, построявайки по-голям манастир, зографисал го и му приписал множество свойства, защото именно там получил пророчеството за царуването си (TOV тхер! TTJC. (ЗаочХейхс; ^рт)о*-IJIOV)"

3. За Василий зова се случва в Свети Диомед, за Юстини

ан - в Свети Сергии й Вакх, за други императори - другаде. Следователно „пророчество"са наричали първата стъпка на някой амбициозен мъж към неговото бъдеще на император. Така са наричали онази внезапна убеденост, звучаща като предзнаменование, че Бог е посочил своя избраник, приел го е като син и го е „помазал със светото миро"; че по този начин е задействан онзи необратим механизъм, който, ако потрябва, ще оправдае нечие предателство или убийство. В първото предсказание, изречено пред майката на Василий, свети Илия се явява в християнската версия на Гения на Империята, свързвана насетне с императорска съдба. Второто пророчество е още по-решаващо. Защото божественият избор има неоспорим свидетел. Защото се посочва историческото място на помазването (по време на коронацията няма да има второ освещаване със светото миро); то ще бъде превърнато в обредно място за възпоменание; там бедният с станал Давилов цар, по-скоро основател, отколкото наследник па династия'

1; там скитникът - за

него по-къспо щс кажат; чс е потомък па Лрсакидитс или на Константин Велики

5- е завладял града, преди още да е влязъл

в него. Това е легенда, разбира се. Но тя съчетава, от една страна, индивидуалната психология, парадокса в легитимността, на една узурпирана власт, а, от друга, едно съвсем конкретно разбиране па явлението власт. Да заложим и на това, че самият Василий приема тази история за иезина.

Живописното изображение датира от по-късен период, вероятно от 873-883 г. Украсеният с миниатюри ръкопис на Хо-милиите от Григорий Назиански е първият достигнал до нас


императорски ръкопис, подарен на Василий или направен по негова поръка

6. На гърба па първия лист (A

v) е изрисуван Хрис

тос Вседържител, второто лице в Троицата, Бога в човешки образ, чието изображение тържествено отбелязва неотдавнашната победа над иконоборството. На лицето на следващия лист (С в резултат от случайно обръщане на подредбата за втория и третия лист

7) има кръст с типичен за Константиновия стил над

пис: „Иисус Христос е победител", а на гърба (С) е изобразен императорът в скарамангион, лорос и пурпурни обувки, който поема Константиновия лабарум от ръцете на пророк Илия, застанал от дясната му страна (за нас лявата), и короната от ръката на архангел Гавриил, застанал от лявата му страна (за нас дясната) (вж. фиг. 7). Надписът в стихове подчертава значението на картината; свети Илия е представен като сигурен гарант за победа над враговете, а Гавриил, който връчва короната на господаря на света Василий — като вестител на всемирна радост. На лицето на следващия лист (В

г) се вижда императри

ца Евдокия с двамата багренородни Леон и Александър, вече предопределени за васипеята, и двамата наречени йсо-лото» (вж. фиг. 8). На гърба (B

v) художникът най-напред изобразил

друга сцена: коронацията на брадат император-самия Василий или по-големия му син Константин - и още две фигури, разположени симетрично от двете му страни. По-късно обаче отгоре изрисувал подобен на първия победен кръст, било защото е искал да изобрази короноването па Константин, по смъртта му наложила промяна в икоиографския замисъл, било защото рисунката не била сполучлива и трябвало да се поправи

8. v

Македонският род се поставя под знака на победното православие, но от божествения свят привлича и своите покровители светци - пророк Илия и архистратезите, - които са съпътствали и пазели Василий при завземането на властта, които продължават да се намесват в решителните моменти на императорската политика и които се почитат чрез постепенно изграждана мрежа от възпоменателни церемонии и процесии. Поне в продължение на три поколения религиозната страст на Македонците съзнателно е свързвана с династията. Тя включва или се опитва да включи - не напълно успешно, няколко светци, произлезли от рода; тя поражда ако не нова религиоз-

Пова6'Василий Македонец, Jleou VI, Константин VII 219

на архитектура, то поне нова архитектурна програма и нова

Организация па култа, чийто завършен израз е Новата църква

(Nea £ххХг]оча, Нса).

Илюстрациите в хомилиара са по просто красноречиви. Тс придават автентичност на цял корпус от текстове, написани доста по-късно, в които Илия, Гавриил или Михаил се явяват в решителните моменти от историята на Македонската династия. В Житието на Василий вече видяхме как пророк Илия известил майката за съдбата на бъдещия император. Той вероятно има намеса и в епизода със Свети Диомед

4. По-късно,

пак с посредничеството на пророк Илия и архангел Михаил, Василий измолил от Бог да не умира, преди да е видял смъртта на Хрисохир, водача на павликянските еретици в Мала Азия

10. В хомилиара на Григорий Назиански Илия подава на

Василий не короната, а Константиновото знаме, символ на победа и обещание за приобщаване към потомците на първия християнски император. Така в източниците се казва истината, когато се говори за изключителната вярност на Василий към неговия покровител светец" е многобройните църкви и параклиси, които му посвещава в двореца (близо до Света Богородица Фароска'- и в Неа

п), в Константинопол (в квартала

Петрион)14

или в околностите (в монументалния комплекс на двореца Пигн, резиденция па Македонския род, па северния бряг на Златния рог

13 и в стария дворец в Йерся, в района па

Халкидон"'). Свети Илия е покровител на основателя и па целия му род. Именно на 20 юли, в деня на свети Илия, Василий освобождава сина си Леон, когото несправедливо бил затворил, и тържествено му връща титлата василевс, както и правата на наследник. Събитието, с което императорът слага край на конфликта, както и на своето владичество, е отбелязано с процесия, тръгнала от църквата на „безплътните (сили)", т.е. на архангелите (в двореца?), и стигнала до църквата на свети Илия (в Петрион?)

17. Отново в деня на свети Илия по силата на

първото чудо, сътворено post mortem1*, се потвърждава и све

тият характер на съпругата на Леон VI Теофано. В чест на своя пророк

19 Василий I установява празник, свързан със спомена

за толкова много семейни събития. Леон VI му отдава още по-


голямо значение, превръщайки го във възпоменателна дата на

своето реабилитиране, пишейки и произнасяйки проповед за

свети Илия, в която загатва за по-голямата значимост на праз

ника20

, съставяйки тропари, които церемониалът запазва до

следващото поколение21

. Защо сред всички пророци е избран

точно Илия? Според Зонара Василий се надявал, че „някой ден

той ще го отнесе със себе си в огнената си колесница"22

. Веро

ятно става дума за шега в един откъс, където историкът от XII в.

упреква императора от IX в. за по-голямата му загриженост да

строи църкви, вместо да оборудва флота и да спаси Сиракуза

от арабите. Според християнските вярвания обаче Илия, по

добно на Енох, не умира, а когато иастЗ)Пи свършекът па света,

ще се възкачи жив па небето. Така още юдейската литература

му отрежда особена роля в случаите на появление. Тази важна

ветхозаветна фигура се оказва подходящ пророк за възшест

вието и може би надежден гарант за триумфа на императора.

И короната Василий получава не от ръката на обикновен

светец, а от предводителя на небесните воини: понякога е Гав

риил, а по-често - Михаил. Най-вероятно този факт не е израз

на някаква особена несигурност; той отразява по-скоро оби

чайно раздвоение, подобно па Илия и Ijmecii. Когато па 26

май 866 г. Василий е присъединен към престола, той получава

короната, к а к т о повелява традицията - от ръката на Михаил III,

когото убива на 23 септември 867 г., след което отново е коро

нован, този път в реставрираната от него църква на Безплът

ните („безтелесните" Михаил и Гавриил), за да е ясно, че дължи

Империята единствено Богу с посредничеството на неговите

главни стратези/архангели23

. Потвърждение затова се открива

както в изображението от Парижкия ръкопис, така и в усърдие

то, с което Василий възвръща култа към свети Михаил в Кон

стантинопол: той възстановява църквата на архангела в града,

в квартала Стиру, близо до Аркадиани24

, а извън града - извест

ния, но разрушен параклис в Состениу25

, и посвещава на ар

хангела, както и на пророк Илия, параклис в Новата църква26

.

В Константинопол дните на свети Михаил са многобройни и

най-често това са траурни служби, но може да се предположи,

както внушава и Генесий, че е култа към архангела, който Ва

силий поставя под династически знак, той цели да отнеме пок-

Глава 6 • Васшшй Македонец. Леон VI, Константин VII 221

ровителската роля от Михаил III, отреждайки я на своя покровител светец, а може би също да изкупи убийството, белязало възшествието му, и да измоли отмяна на отмъщението свише, което обикновено е в ръцете на архангела

27. Леон VI продъл

жава тази традиция: той посвещава на свети Михаил параклис в църквата на манастира, основан от него за бъдещия патриарх Евтимий

28.

Освен на особените случаи на религиозна посветеност, трябва да се обърне внимание и на моделите за царска власт. И най-напред на Давид, защото всичко сс свежда до него; той е ако не първият, то поне иай-прочутият, който бил миропома-зан; единствено под неговия знак царската власт може да сс мисли едновременно като свещенство и наследство. Известно е, че Василий I възприема своята императорска мисия именно във ветхозаветния смисъл. Доказват го множество свидетелства и съответствия. Към 873 г. с посредничеството на дякон и първи нотариус Теофан той разпитва Фотий - вече повече от пет години бивш патриарх, но започнал отново да възвръща правата си - по някои трудни въпроси в тълкуванието: за онези, Конго Соломон „надминавал по мъдрост", за миропомазваното, за пародиите акламации, когато Давид получил короната, за печения бут, с който Самуил нахранил Саул

29, В три поеми

до Василий, приписвани на същия Фотий и вероятно датирани от същото време, се откриват множество внушения, които отпращат към „Мъдростта", към Давид, към Псалтира

30. Темата

за миропомазването на Давид31

се появява отново в неотдавна публикувания дълъг панегирик на Laurentianus Plut. IX 23, вероятно от същия автор, отново патриарх от 877 г.

Атанасиос Маркопулос показва как е бил осъществен преходът от Давиловия модел към почти отъждествяван ето с Давид

32. Подобно на Давид, Василий има скромен произход. Тази

прилика се появява дори във възхвалите, за да подчертае достойнствата, присъщи на „обикновения човек" (tStoj-rec.), който дължи възкачването си на престола единствено на своите заслуги, и да ограничи донякъде влиянието на измисленото му родословие, което го свързвало с Арсакидите

33. На една от

мозайките в Новата зала на двореца децата на Василий благо-


дарят на Бог, задето е издигнал баща им от неговата „Давидова бедност", за да го „помаже със светото миро на своя Дух"

34.

Подобно на Давид, който наследява царството от недолюбвания Саул, Василий заема мястото на омразния император Михаил III; подобно на Давид, който заради изкупление на кръвен грях загубва първородния си син, роден от Вирсавия, но е дарен с втори-„мъдрия" Соломон, така Василий приписва на Божието отмъщение, че през 879 г. загубва по-големия си син Константин, а втория си син Леон нарича „Мъдри"

33, въпреки че не го

обича много. „Метафората" на Давиловото царство се развива и оживява в продължение на поне три поколения на „божествената Македонска династия".

Нека не забравяме и модела на Константин. Константин присъства в иконографията на Parisinus gr. 510 не единствено чрез символа на пабарума, но и с избора на някои образи: първият сън, който му се явява чрез кръста при победата на Милвий-ския мост (fol. 440). На събора през 869-870 г. Василий е приветстван като йон Константни, а ясена му Евдокия - като нова Елена

3''. Фигурите па Давид и Константин сс открояват и па

общия фон па антисврейската политика. След Ираклий (през 630 I'.) и Леон 111 (около 722 г.) през 873-874 г. Василий също подема широка кампания по покръстване на евреите и по примера на Константин от легендата им заповядва да докажат публично истинността на своята вяра или да се покръстят. Вероятно целта е към Империята да бъдат привлечени общности, чието значение нараства успоредно с възраждането на градската икономика. Но императорът се вживява и в апокалиптичната роля на своите предшественици, която продължава да подхранва мита за Константин: да постигне божествената икономия, като осъществи предвидената в залеза на времената среща между предишния и новоизбрания народ, а единственият способен да извърши това единение е Давидов наследник и император-свещеник. От реакцията на Църквата става ясно, че е засегнато чувствително място: обикновено сдържаното отношение на духовниците по този въпрос този път се изявява в яростна и предизвикателна съпротива срещу покръстването на евреите; „светският" император е уличен в злоупотреба с власт, защото се намесва в религиозните дела, в покръстването, вуче-


нието, и дори сам извършва катехизиса и кръщението. В отговор на инициативата на Василий най-добрият теолог и каноник от онова време Григорий Асбестас съставя памфлет, който не само защитава догмите и каноните, но приканва към опълч-ване и заплашва с анатема императорската власт

37. В действи

телност в подобна ситуация се противопоставят не просто два типа религиозна политика, а религията на Църквата и религията на императора.

Без съмнение Василий възстановява или издига в Константинопол множество църкви, посветени на основателя. Но внукът му постига повече; той успява отново да наложи идеологията на Константин и"да я насочи в полза на династията

38. Ве

роятно именно на него се дължи „солидният слух", че родословието на Василий - потомък на Арсакидите по бащина линия - е свързано и с Константин по майчина линия

39. Стига с бед

ността и смътния образ на Давид! Сега се настоява за прочути деди и „рождение в пурпур". В своя Anlapodosis епископът на Кремона Лпуапрапд предава точно юнското с чул за Константни VII Багренородни, когато е бил на първата си мисия в Константинопол през 949-950 г.: „I юрфирогепет пс означава роден в пурпур, а роден в сградата, наречена Порфирп. Константин Велики наредил да построят сградата; искал там да се раждат наследниците му и поради това да бъдат наричани багренородни. А някои твърдят, че този Константин, син на Леон, е наследник по кръв на Константин Г

40.Ясно е какъв път е изми

нал „моделът", за да стане един от „предците". Биологическото родство, в което никой не е вярвал наистина, съчетава в себе си няколко елемента: съвпадението в имената, върху което риториката, както и самият Константин VII без колебание залагат; идеята за легитимност от Константинов тип, простираща се върху всички православни владетели; идеята за нова легитимност, основана на династически принцип, която самият Константин създава след края на тетрархията и която не успява да се наложи по негово време, но при Василий и наследниците му намира нова благодатна почва за развитие.

Други обекти на религиозен култ също носят белега на Ма

кедонската династия: света Ввфимия, на която е посветен ма-


настирът, основан от Василий I за гробниците на членовете на семейството му и приютил дъщерите му като монахини

41; све

ти Димитър, който се явил на Леон VI в затвора с вест за скорошното му реабилитиране

42 и комуто императорът горещо бла

годарил по всевъзможен начин - в негова чест съставил три проповеди

43, посветил му олтар в двореца, където церемониа

лът предвиждал процесия на 26 октомври44

, вероятно се е от-плащал щедро и на голямата църква в Солун, която носи неговото име, като е отделял от приходите, получени от търговията с българите

45. Тази святост обаче е по-обикновена и човешка:

светците не са нито небесни архангели, нито пророци от Ветхия завет като Илия, нито като Давид и Константин - големите модели за царска власт. Всъщност Македонската династия се е надявала преди всичко да направи доспаiим тази спитоетза някои от своите.

В своя памфлетЖитие пи Патриарх Игнатии 11икмта 11аф-

лагон говори за наглостта на Фотий, който стигнал дотам в

угодничеството си, че по своя воля провъзгласил за светец преж

девременно починалия през септември 879 г. любим импера

торски син и „безскрупулно му посветил манастири и олта

ри"46

. По същия повод друг летописец разказва как патриар

хът се възползвал от влиянието си над императора и го нака

рал да повярва във видение, което показвало покойника на кон,

разиграно на гористо място, където императорът бил отведен,

и след като повярвал, че вижда сина си, построил там мана

стир на негово име47

. Този епизод звучи все пак достоверно и

доста време неоснователно сс смя гаше, чс възпоменанието на

свети Константин е намерило място в Синаксара™. Впрочем,

изглежда, грешката бързо е изяснена: за аномалията се споме

нава само в някои източници, а Константин кротко почива в

един от саркофазите в Светите апостоли49

. Твърде вероятно

обаче неосъщественият култ се е криел зад възродения по онова

време официален култ към първия християнски император: мо

же би името на църквата Свети Константин, изградена от

обичната снаха на Василий Теофано в близост до водохрани

лището Бонус в Константинопол, почива на омонимия; може

би манастирът, построен на мястото на явлението на сина на

Василий в околностите на столицата, всъщност е църквата Сее-

Глава 6' Василий Македонец, Леон VI, Константин VII 225

ти Константин Велики, построена от самия Василий в двореца в Пиги и по-късно мъдро преименувана. За разлика от неуспешния култ към сина на Василий - Константин, култът към Теофано в крайна сметка се налага. Македонската династия се сдобива със святост по твърде непряк и по-дискретен начин -по линия на снахата на нейния основател и на „женската династия" на Мартинакиите. Още едно доказателство за ролята на брачните съюзи. „Кралица на красотата" за 882 г., Теофано е избрана за жена на Леон VI по-скоро поради „царската й кръв" и роднинството с императрица Евдокия, отколкото заради нейните прелести, към които младият й съпруг Леон не е бил особено чувствителен

50. Дълбоко религиозна и откъсната от съпру

жеския живот след смъртта на единствената си дъщеря, тя се оказва неподходяща да създаде наследници, по в замяна па тона напълно сс вписва в образа за свезтща, особено след смъргга й, настъпила вероятно па 10 ноември 895 г. или 896 г.

51 За да

бъде призната нейната святост обаче, е била необходима силната подкрепа на нейния род, както и на самия Леон VI, който влага в това начинание същото упорство, с което пламенно се опитва да замести жена си, приживе и след смъртта й, с по-чаровни и по-плодовити жени. Начинанието не е леко, както подчертава и анонимният автор на нейното Житие - вероятно някой духовник, родственик или протеже на Мартинакиите, който с неудоволствие хваща перото, за да добави два канона. В крайна сметка, пише той, Теофано не притежава нито девствеността на истинска монахиня, нито окървавената смърт на мъченица, мито дори чудесата па светица. Но това ме се оказва чак толкова важно. Лгиографията представя няколко дребни факта, случили се след чез въртим ден от смъргга, когато светостта започва да се проявява на земята, след като душата е отпътувала в отвъдното и се е явила пред Бог, който свидетелства затова: облекчения за дребни болки или щастливи случайности, станали с роднини на Теофано, с разказвача или семейството му

52. Епископите се съпротивляват срещу тази прибързано

призната святост, която по-скоро подхожда на „фамилна обич", отколкото на истинска „божествена вярност", но в крайна сметка скланят и я приемат

53.

Битката за „канонизирането" е спечелена, но започва бит-


ката за мощите - с многобройни премествания и компромиси между императорското семейство и духовническата йерархия

54.

Отначало Теофано временно е положена в Константиновия мавзолей на Светите апостоли, докато се докаже, че тялото й поражда чудеса, а Леон VI успее да изпълни първоначалния си план - да построи в близост, набързо и с подръчни средства посветена на нея църква, която да приюти тленните й останки

35. Но императорът среща отпора на духовенството и е при

нуден да се откаже от преместването и да чества култа към Теофано в голямата, наскоро построена от него църква, посветена па Всн светии

5''. Мри следващото поколение, при Констан

тин VII, Теофано все така сс намира в мавзолея па Светите апостоли, където па 16 декември

57 честват официалния й ден.

На нейно име, без реликва, е посветен един страничен параклис на църквата Вси светии. Много по-късно тленните й останки са пренесени в основания от нея манастир Свети Константин до водохранилището Бонус

38, което е доказателство за бър

зото развитие на култа, останал тясно свързан със спомена за династията.

Така за първи път императорското семейство се домогва до личната святост, която, както видяхме, най-често му е била отказвана. Резултатът е наполовина провал, но той бързо е компенсиран посредством церемониала.

Церемониал и връщане към династията

През IX и X в. пътят на процесиите придава отново пълно

та и династически смисъл на всички онези обредни места на

„македонската" религиозна отдаденост и святост, потопени в

общия поток от култове в столицата. Откриваме ги в две групи

раздели на Книга за церемониите. Те оформят лесно разли

чим пласт, който съответства на направените от Василий I или

наследника му Леон VI нововъведения, както и на събраните

или установени от Леон или сина му Константин VII протоко

ли. Първата група засяга следните чествания: деня на свети

Илия, годишнината от освещаването на Новата цъ/жва (Ilea)

— голямото начинание на Василий I, деня на свети Михаил и


деня на свети Димитър. Във втората група са представени „новият церемониал" за възпоменание на свети Константин и процесията за празника на Вси светии. От една страна, светците покровители на династията, а, от друга, моделите и светците на императорското „семейство".

Нека най-напред разгледаме втория аспект.

Наименованието на церемонията за 21 май подчертава неотдавнашно преразглеждане на церемониала, което е трябвало да се закрепи и писмено: „Как трябва да бъде запазено, така както протича днес, годишното възпоменателно честваме на свети Константин Велики и освещаването на светите- кръсзо-ие, положени в повия дворец Бонус." Дни преди топа в двореца Бонус сс е състояла процесия. Предходната нощ в църкваза Свети Константин на същия дворец, разположен в северната част на Константинопол, се е състояло „частно" бдение над драгоценните свети кръстове. В самия ден императорите тръгват от близкия дворец и отиват в Светите апостоли, влизат в нартекса и след като са сменили одеждите си, се отправят към Светите двери на олтара и без да влизат, с троен поклон, отправят благодарности Богу. После отиват направо в мавзолея на Константин в продължението на източното крило на църквата. Патриархът, който ги очаква при вътрешната врата, пристъпва към тях и дава кадилницата на първия император, за да прика-ди олтара на мавзолея, гробниците на „православния владетел Леон", на светата императрица Теофано, на „православния и добър император" Василий и накрая на „светия и победен император Константин I Велики". След като патриархът прочита молитва и се изпява тропар, владетелите прекосяват двора, свързващ мавзолея и църквата Вси светии, и по пряк път се отправят към двореца Бонус. Този път императорът очаква и посреща патриарха и заедно е него отдава почит на кръста в двойния олтар, посветен на Константин и майка му Елена. След това владетелите „се качват" в двореца Бонус, където след служ-база е предвиден обяд с патриарха и избрани сенатори и митрополити

5".

За празника ма Вси светии (първата неделя след Петдесет-мпца)'" владетелите идват or Големия дворец, слизат от конете при Светите апостоли и след обичайната подготовка се при-


съединяват към патриарха при олтарната преграда на Светите апостоли, влизат заедно с него в олтара, а после го следват няколко десетки метра в източна посока, до църквата Вси светии, където се отслужва литургията на „посвещението". Владетелите и патриархът влизат в централния олтар, минават отдясно през параклиса на някой си тайнствен мъченик Леон, после минават отново по закръглението па основната абсида до разположения симетрично параклис, посветен па света Теофано, където сменят своите одежди. След като чуят Евангелието в централната част на църквата Вси светии, те се връщат в страничния параклис на света Теофано, където се обявява списъкът с поканените на гощавката и който изпълнява ролята на нещо като дневна и гардеробна, подобно на метаториона в източния край на южния кораб на Света София. След това излизат в източния двор на Светите апостоли, пресичат атриума на параклиса Свети Никола, вероятно долепен до църквата Вси светии, изкачват външно дървено стълбище, което през трибуните отвежда направо в няколкото помещения, наричани „дворец на светите Апостоли", където се провежда неотменното пиршество

61.

Тези подробни описания са необходими, за да се разбере как първите императори от династията извличат полза от Кон-стантиновата святост и в същото време възвръщат блясъка на неговия образ, поизтритзаради иконоборството. Всичко започва е преоткриването на кръглия Константинов мавзолей, който след погребението на Анастасий през 518 г. смятали за запълнен и вместо него използвали кръстовидния мавзолей, издигнат от Юстиниан за него самия и за неговите наследници в източната част на северното крило, като реконструкцията на Светите апостоли оставила незасегната ротондата на Константин

62. Навярно вторият мавзолей също е бил пренаселен

от саркофази. Вероятно погребаните там владетели от династиите на иконоборци са му донесли славата на гробище на императори „православни и еретици". Но ако мавзолеят на Юстиниан е приютявал иконоборците, с изключение на Константин V, който бил изгонен от там дълго след смъртта му, в мавзолея на Константин почивали доста императори ариаии, на първо място сред които е и синът му Констанций I I . И както


пише Йоан Златоуст, те почивали в „преддверието на апостолите"

63 не поради святост или православие, а заради своята

функция. И ако след като е била затворена в продължение на три века, Константиновата ротонда е била отворена отново при смъртта на Василий през 886 г., или може би на сина му Константин през 879 г.

64, то е в опит върху стария императорски

корен да сс присади калемът на новата династия. Нещо повече. Двете глави от Книга за церемониите, които

току-що анализирахме, показват, чс погребалното място се превръща донякъде в обредно място. Така сс преоткрива призванието, вложено от основателя в първоначалния му проект, който Църквата успява да промени. На два пъти Константин Багренородни го нарича Свети Константин, сякаш става дума за църква; от него разбираме, че там има вима (олтар) и централен олтар за упокойна или евхаристийна литургия, каквато е била волята на основателя. Научаваме също, че церемониалът предвижда императорите да прикадяват с тамян - жест, присъщ на свещениците - гробниците на Леон, Теофано, Василий и Константин Велики, връщайки се назад във времето, сякаш става дума за един и същи род, прославен от двама неоспорими светци.

Възвръщането па династическата значимост е придружено от един непочтен опит за придобиване на святост, в който Теофано играе определяща роля. В обновения церемониал тя присъства навсякъде: основава църквата Свети Константин в двореца Бонус - начална и крайна точка на процесията за 21 май; тленните й останки почиват в мавзолея на Константин, където според агиографа й се пораждат чудеса; почитана е в построената от нея църква, наречена с прикриващото име Вси светии, където страничен параклис на нейното име и друг, симетрично разположен параклис, посветен на напълно неизвестен мъченик Леон

65, сякаш пресъздават императорската двойка Леон VI-

Теофано. Вероятно поради факта, че не са успели да издигнат някой свети Константин от своята кръв, потомците на Василий са поверили на тази роднина по линия на брачен съюз грижата да прехвърли върху тях светостта на императора основател.

Всъщност Македонската династия си присвоява целия обновен комплекс на Светите апостоли. Отново действащият


мавзолей на Константин, където се помещават нейните гробниц и - с малки изключения-до залеза на династията, се превръща в център на архитектурен ансамбъл, включващ на запад посветената па апостолите църква и прилежащия „ д в о р е ц " , па изток църквата Вси светии, чиито наскоро идентифицирани подстъпи разкриват нейните внушителни мащаби, в близост на североизток - манастира на Теофано и църквата Свети Константин, включени от Роман Лакапин в архитектурния комплекс на двореца Бонус

66 (вж. карта 6).

Процесиите в чест на светците покровители открояват дру

га характерна черта на религиозностга на първите представи

тели на Македонската династия: организацията на култовете в

църкви с множество посвещения, включени в дворцовото про

странство.

За деня на свети Илия (20 юли) - празник, за който една забележка уточнява, че е въведен в церемониала от Василий I, но който всъщност е уточнен и ръководен от Леон VI - сенаторите се събират предната вечер на Хиподрума, влизат в двореца, отиват в построената на една от терасите църква Света Богородица Фароска, присъстват на вечерната служба, която завършва с молитва и тропар, съставен от Леон VI и изпят последователно в хор от представителите на двора и императорските духовници, след което всеки получава сребърен кръст. На самия ден, докато официалният кортеж се запътва да посрещне владетелите в нартекса на Новата велика църква, Неа, императорът приема патриарха в покоите си. Двамата слизат в църквата Света Богородица Фароска, след това минават през църквата Свети Илия, където се пее същият тропар, отново преминават през Света Богородица Фароска и през терасата на Хелиакон и стълбите на Вуколеон се присъединяват към членовете на сената и висшите духовници, които ги очакват в нартекса на Неа. Именно там започва същинската литургия. Владетелите най-напред отиват заедно с патриарха в параклиса на църквата, посветен на свети Илия, влизат в олтара, целуват Светите двери, олтарната покривка и главната реликва -кожуха от агнешка кожа на пророка; полагат даровете си на неговия олтар, а после, обикаляйки църквата, повтарят същите

Глава 6' Василий Македонец, Леон VI, Константин VII 231

религиозни ритуали и пред останалите олтари; накрая минават през северния кораб на църквата, за да запалят свещи пред „образа па Василий, владетеля приятел па Христа"

67. След това

сс сбогувате патриарха, влизат в едпп „параклис", слушат Rnnii-гелиего в нартекса срещу морето, който, изглежда, им служи за покои и където приемат лека закуска заедно с неколцина гости, след което се връщат по същия път в централната част на двореца

68.

За възпоменателната служба на 1 май по повод освещаването на Неа- същият книжовник отбелязва, че и този празник е установен от Василий I, който построява и църквата - подготовката се извършва по подобен начин, а церемониалът предвижда също кортежът от висшите духовници и сенаторите да чака в нартекса на Неа, докато владетелите, патриархът и представителите на двора най-напред направят частно посещение в църквата Света Богородица Фароска, до която достигат направо от покоите си, а после отиват в Неа, без този път да минат през църквата Свети Илия. Влизането и оставянето на даровете сс осъществява в главния олтар на Новата велика църква и чак след зова владетелите посещават второстепенните олтари, сред които и този на свети Илия, преди да запалят свещи пред образа на Василий и да отидат в нартекса срещу морето за Евангелието и закуската. По-нататък протоколът уточнява: „Трябва да се знае, че празникът на архистратега, 8 ноември, се чества според реда и церемониала на този празник [на освещаването]. Трябва също да се знае, че за празника на архистратега честването става в параклиса на църквата, т.е. в параклиса на архистратега" - един от второстепенните олтари, посветен на архангел Михаил

69.

Ясно е, че празникът на свети Димитър е включен официално в императорския календар - като ден, 26 октомври, и ред на протичане - от Леон VI в знак на благодарност към светия пратеник, задето през 886 г. владетелят е бил освободен и реабилитиран. Макар сроден по структура, церемониалът съществено се различава от предишните: владетелите започват религиозните ритуали в дворцовия олтар на Свети Петър; на излизане певците захващат тропар, съставен „от мъдрия и добър император Леон" в чест на свети Димитър; после кортежът


се отправя към църквата ма мъченика, построена от Jlcon в непосредствена близост до църквата Смета Богородица Фароска

10. Там се провежда „обичайната служба, т.е. като тази на

освещаването"71

.

Процесиите, организирани около мавзолея на Константин, водят императорите в сърцето на града, на доста голямо разстояние от двореца. Така се прекарва мост между династическата святост и официалната религия. Процесиите, които току-що разгледахме, следват доста кратък път от тронната зала до обредните места на южните тераси в императорския комплекс. В тях е отделено специално място за духовниците към двореца, встрани от патриаршеската йерархия. Така се разграничават официалният кортеж и императорската свита, което подчертава идеята за семейна религиозност и присвояване на култовете.

Всичко е организирано около два полюса - църквата Света Богородица Фароска, реставрирана от Михаил III и открита през 864 г.

72от патриарх Фотий, и Новата църква, построена от

наследника на Михаил и осветена от същия Фотий на 1 май 880 г.

73 Най-напред сме склонни да приемем, че става дума за

противопоставяне на една сграда, носеща белега на последния от Аморийската династия, и друга, която първият от Македонската династия е пожелал да превърне в знак на новата си легитимност. Но този път не води до никъде: Василий прибавя към църквата Света Богородица Фароска параклис, посветен на неговия покровител Илия, а Леон VI разполага^на-близо олтар, посветен на свети Димитър. Тук няма династическо съперничество, а културно допълване в много отношения. Най-напред в топографски аспект. И двете църкви са вписани в обсега на двореца, но от двете страни на границата, която определя вътрешната и външната му част. Света Богородица Фароска е пряко свързана с императорските покои и — чрез една галерия - с престолната зала; както пише Фотий

74, тя е

разположена „в средата на двореца" и дошлите от Запад поклонници с право са я наричали capella imperatoris

lb, защото

знаем, че там се е провеждал „частният" етап от церемониала и че Леон VI е пренесъл там честването на императорските сватби, които преди това са се състояли в дворцовия параклис

I'.iaoa 6 • Василий Македонец, Леон VI, Константин VII 233

Свети Стефан. Що сс отнася до Ilea, тя сс намира и вътре, и in.ii: по едно II също време Константин Багренородни я разполага „в двореца"

70, а Лиутпранд - juxla paiatium

11; тя има соб

ствен статут, собствена икономия и собствени приходи; духовниците, които служат в нея, са самостоятелни, независими от клира в двореца

78.

Над това топографско и функционално разделение се наслагва друго, откроено от Пол Магдалино

79: от тези две църкви

едната е „новозаветна", а другата -„ветхозаветна". Поклонниците отпреди голямото разграбване през 1204 п, както и Никола Месарит свидетелстват, че църквата Света Богородица Фароска е пазела всевъзможни реликви от Страстите Христови: корона от тръни, камшик за бичуване, парче пурпур, тръстикова клонка, туника, пирон от разпятието, лентички от гроба, следи отстъпките па Христос на земята; там са се намирали още „свещената плоча", както.и Христовите сандали; през 944 г. е внушителна церемония там е било положено и Изображението от Едеса. Обратно, в Неа се отрежда място на реликвите от Ветхия завет, някои от които са взети от Света София: поне една йери-хонска тръба, овнешкия рог на Авраам (два инструмента, които ще отбележат часа на Възкресението), рога, с който Самуил миропомазва Давид, тоягата на Мойсей (вероятно от по-късен период, тъй като според церемониала от X в. тя се пазела заедно с Константиновия кръст в дворцовия параклис, посветен на свети Стефан), Авраамовата маса на „гостоприемството", кръст, издълбан в лозова пръчка, която Ной засажда след Потопа, маслиновата клонка, която му донася гълъбът, и не на последно място кожуха от агнешка кожа, който Илия оставил на Елисей, когато се издигнал в небето на своята огнена колесница

80. Със

своя по-интимен и по-личен характер църквата на Светата Дева представлява нещо като молитвена стъпка и лична намеса, дсистки етап преди завръщането към изворите на юдейската царственост, чийто символ е Неа, където няколко спомена от Константин (кръстът на Константин и неговият щит, според поклонниците) припомнят, че християнският василевс е наследник на Давид и Соломон поради помазването, и напомнят за есхатологичната развръзка на Второто пришествие, т.е. при завръщането на Христос, когато настъпи последният ден.

http://in.ii


Тези контрасти превръщат маршрута на процесията - от престолната зала (Хрисотриклииос, построена като църква) през Света Богородица Фароска по Неа - в институционален път, подобен на онзи, който води императора до Света София", и в някаква дейна медитация за свещената история и нейните императори-свещеници. При всяко спиране обаче самата проява на религиозност се организира в учудващо подобни форми, в които се откриват натрапчивите идеи на Македонската династия. Новата църква, както и Света София, е посветена главно на Христос, но формата й на вписан гръцки кръст, с пет купола и многобройни анекси, благоприятства по-сложна литургическа схема и кръгово движение при религиозната служба. Христос наистина е в центъра, но служи за опора на култа към свети Илия - вероятно в южната абсида - и към архангелите Михаил и/или Гавриил - може би в северната абсида. Впрочем многозначителен е фактът, че Лиутпранд, епископ на Кремона и посланик в Константинопол, както по-късно и руският поклонник Антоний от Новгород наричат Неа църква на свети Михаил

82. В източниците се говори също за парак

лис, посветен на Богородица, както и за друг, посветен на свети Никола, и двата разположени в централния корпус на църквата, но представени като второстепенни

83. Каквито и да са под

робностите в разположението, архитектурният ансамбъл трябва да се разчита както изображението на коронацията в Parisians 510: „отгоре" е Христос, от двете му страни са двамата покровители на династията, а коронованият - император Василий, е представен „долу" на височината на нартекса и образът му е изваян в мозайка или картина, която като свещена икона приема молитвите и почитта на запалените свещи по време на императорската процесия. След ивършените от Василий I и Леон VI допълнителни работи църквата Света Богородица Фароска също служи за опора на династическите култове към Илия и Димитър, с чието име по-късно назовават целия култов комплекс, подобно на свети Михаил, който в крайна сметка дава името си на целия ансамбъл на Неа.

Трудно е да се уточни ролята на всеки император в тази изненадващо последователна политика, която, преследвайки династически цели, променя културното равновесие и реорга-


низира церемониала. Несъмнено инициаторът е Василий, а

Константин багренородни с готи, който я кодифицира. В пе

риода между двамата Jlcon VI поема ролята на организатор.

Преди Книга за церемониите съставеният от Филотей през

899 г. трактат за подредбата при пиршествата приписва на Леон

организацията и провеждането на празниците за I май (осве

щаването на Неа), за 20-23 юли (деня на свети Илия) и за дру

ги годишнини, свързани с династията84

. Именно той е натова

рен със задачата да се справя с властта, превърната задълго в

наследство, и да превръща в мрежа от брачни съюзи и в рели

гия случайната помощ на светите покровители на баща си Ва

силий. Той ги възпява втропари и произнася проповеди от ам

вона на техните църкви.

Църквите Света София и Неа

Основаната от Василий I църква е наречена Нова (Неа) не само защото е по-нова във времето и архитектурата й отговаря на тогавашния вкус, а защото „подновява" сключения от Давилово време договор между Бог и императорската институция. Тя е поставена под знака на темата за renovatio imperii, цикличната обнова, която дълго време се опира на чисто римското вдъхновение

85, но едновременно с появата на нова династия

тук тя придобива друг смисъл и отеква с библейско ехо. Константин Багренородни най-често назовава църквата с пълното й име, Нова велика църква, и твърди, че самият Василий я е нарекъл така

86. Следователно Неа се определя спрямо Света Со

фия, бившата Велика Христова църква, която, естествено, продължава да действа и запазва непроменено мястото си в церемониала.

Между двете църкви съществуват прилики от всякакъв порядък. Както „откриването" (та avoiljia) и „второто освещаване" (та eyxaivta) на Света София имат своите дати за честване в Синаксара и Типиците - 22 и 23 декември

87, така и осве

щаването на Неа се чества със същата литургия на своя дата -1 май, която не се свързва с никой друг литургически празник

88. Подобно на Света София, Неа не е изолирана църква.


Както с право посочва Пол Магдалино, тя е основният елемент, душата на един архитектурен комплекс с терен за конни надбягвания и състезания - Циканистерион, където според уточнението на Константин VII императорите и „щастливите им деца" обикновено „ритали топка на конете си" (играели поло) -и може би с бани, а целият ансамбъл е украсен със статуи, взети от различни публични места, така както баните на Зевксип и Големият хиподрум са част от същия градоустройствен план, както и Великата църква

89.

Приликата изпъква още по-значимо в легендарните текстове, които свързват Василий и Юстиниан, или в памфлсгиге, които критикуват втория, за да засегнат първия. Такъв е сигурно случаят с разказа, датиращ вероятно оз

- втората половина

на IX в., който представя как, вживявайки се в ролята на Соломон, който построява храма в Йерусалим, строителят на Света София решава да построи в Константинопол новия храм на християнството. Без да е съвсем като роман загадка, тази забавна историйка би могла да е насочена към основателя на Неа. Там се вижда как сам Юстиниан участва и следи за изпълнението на строителните работи, както е правел и Василий според източниците от онова време

40. В разказа Юстиниан съ

средоточил в строежа на своята църква всички средства на Империята и всички материали, които е можел да използва. Казват, че за целта Василий мобилизирал флота, която можела да бъде по-полезна за обсадената Сиракуза. Както Юстиниан отказвал всякакъв частен принос освен този на вдовицата Ана, защото не желаел да сподели славата на успеха, така и Неа е изключителна заслуга на императора, ако не се смятат дарените няколко килима от богатата вдовица Данелис

91. Когато на

27 декември 537 г. Юстиниан прави бляскаво и щедро откриване на своя шедьовър заедно с патриарха (Мина), събитието много напомня деня, когато Василий и патриарх Фотий извършват освещаването на 1 май 880 г.

92 А когато Юстиниан изоста

вя Мина, за да извика под купола „Аз те победих, Соломоне!", си припомняме какво разказват летописците от времето на Василий: императорът написал името си на статуя на Соломон, която тогава се намирала в базиликата, и наредил да я зазидат в основите на Неа, все едно пожертвал себе си за устойчивост-


та на строежа, но също и за да отъждестви напълно своето начинание с Храма в Йерусалим и своята васипея с Давиловото царство

93.

Вехтозаветният тон в разказа показва, че става дума за изпълнена с хумор и много прозорливост критика на религията на императорите. В същия легендарен контекст, но в съвсем друг стил, Хрониката на Ахимас (XI в.) предава състоялия се в Константинопол спор между Василий и равина Шефатия, представител на еврейската общност от италианския град Ория, за цената на строежа иа Соломоновия храм и на Света София

44.

Текстът припомня, чс голямата мечта на императора да бъде смятан та равен на Давид и Соломон съвсем естествено водела до напълно реалния план за насилствено покръстване на евреите. Нещо, което Църквата не искала да допусне на никаква цена не само заради насилието над съзнанието и профанизира-нето на тайнствата, а защото така се заличавало необходимото прекъсване и разделение, което поставяло евреи и християни в една и съща история и превръщало императора в нещо съвсем различно от „светски" владетел. Ето защо тогава представителят на духовниците, Григорий Асбестас, се възправя, за да „говоря за Твоите откровения пред царете, и няма да се по-срамя" (Пс. 118:46)

95.

Иконоборството е довело до едно откритие; въпреки „православната" му развръзка не е приключено с императорската идеология, започнала от Константин, но тя вече не може да се проявява по брутален начин, налага се да се търсят компромиси. Такъв компромис е изграждането на Неа. Свързана пряко с императорската институция, Новата велика църква провежда и нова религиозна политика. Но в същото време тя не засенчва Света София, която излиза победно от кризата и занапред ще се отъждествява с патриаршеската институция. В един раздел от своя трактат за управлението на империята Константин Багренородни дава пример затова предпазливо раздвоение, което граничи с двойственост.

Ето по същество96

какво казва той. Ако, както често се случва, хазарите, турците, рос' или други северни и скитски наро-

' Има сс предвид парягитс, основали Киевска Русь - бел. ред.


ди пожелаят да им изпратим някоя императорска дреха, корона или риза, трябва да им откажем със следния отговор: тези одежди и тези корони не са били поръчани от людете и не са занаятчийски произведения. Според древните и тайни разкази, когато Бог пожелал Константин да бъде първият християнски император, ангел му донесъл одеждите, за да се пазят в Света София и да не се използват всеки ден, а само по повод на големите Господни празници. Така по Божия заповед короните се пазят в Света София закачени над свещената олтарна маса, в светия олтар, и така красят църквата. И одеждите са положени на олтарната маса. Когато настъпи някой Господен празник, патриархът избира сред дрехите и короните онези, които подхождат на празника, и ги провожда па императора, който ги облича „като Божи слуга и дякон" само докато трае церемонията, а после отново ги изпраща в църквата, където се пазят. На олтарната маса има надпис от Константин Велики с Божиите заръки, предадени от ангела, и е проклятие за всеки император, който по какъвто и да е повод вземе някоя от тези украси при неподходящи обстоятелства: било за да ги ползва лично, било за да ги подари в чужбина. Лко пък някой император пожелае да поръча направата на подобни, църквата трябва и тях да приеме в присъствието на епископите п сената. 11пзо императорът, нито патриархът имат право да изнасят тези одежди и корони от Божията църква. Императорите изпитват голяма боязън при мисълта да пристъпят тези Божи заповеди. Така един император на име Леон (Леон IV), който взел за женачха-зарка, имал безумната дързост да вземе една корона не за Господен празник и без съгласието на патриарха. Скоро лицето му било разядено от болест и той умрял преждевременно в ужасни мъки. След това Божие отмъщение се установило следното правило: преди да приеме короната, императорът трябва да даде клетва, че няма да замисля или извършва нещо, противно на запазените от дългата традиция заръки; едва след като е положил клетвата, патриархът му полага короната и извършва церемониала за съответния празник

97.

Самият Константин Багренородни не вярва в тази история, представена като дипломатическа лъжа, която да служи пред чужденците нехристияни - особено опасни и настоятелни, за-

Глава 6 • Василий Македонец. Леон VI, Константин VII 239

маяни, както много други „варвари", от символите на „римската" васияея. Естествено, върху олтарната маса - впрочем преправена при Юстиниан - Константин не е гравирал никакъв надпис с проклятие относно дрехите и короните, нито е забранявал да се разкрива тайната формула на запалителната смес (гръцкия огън), както се твърди по-нататък. Императорите са полагали клетва веднъж завинаги, при възшествието, а не при всеки празник от християнския календар. Императорските одежди не са служели за олтарна покривка. Императорите никак не са се нуждаели от разрешението на патриарха, когато са искали да поръчат в занаятчийските работилници корони, дрехи и ризи и да ги подарят на владетелите на приятелски народи - жест, който ги е поставял под византийска зависимост

98.

Тук сме в сферата на „нарочната заблуда", но тя има нещо общо и с „истината". Измислиците, които оправдават отказа, не са случайни. За нас е особено интересно да видим императорската институция, макар и представена като карикатура, през погледа на Константин Багренородни: тя е здраво закотвена към своите Константинови корени - и това не е чак толкова изненадващо, - но е най-вече силно обвързана с Църквата. Всичко сс решава в Свети София. Духовниците непрестанно дебнат' императора. Той не може да предприеме никаква инициатива. Символите на неговата власт са изцяло под опеката на патриарха, който ги пази, който единствен има право да избира сред тях и който ги отстъпва само докато трае някоя церемония и след подновяване на клетвата, клетва не просто в името на православието, а и за подчинение на църковната традиция. Разбира се, преувеличението е очевидно, но струва ни се, че церемониалът за Господните празници, който води императора от двореца до Великата църква, ни навежда на тези мисли

99.

Какво се случва в действителност с императорските инсиг-нии, по-специално с короните? Както видяхме, императорът никога не влиза в Света София с корона на главата освен в изключителния случай, когато пристъпва към коронацията насъ-император. Преди да влезе в нартекса, той я сваля, за да я получи отново от ръцете на патриарха в края на церемонията. В дома на Царя на царете отпадат всички владетелски знаци. Нищо в церемониала не посочва обаче, че тази първо отнета и


после върната корона сс съхранява в Света София, откъдето патриархът я взема всеки път. Действително преди всеки голям празник патриаршеският представител, „референдарий". идва в двореца, за да осведоми императора за църковния ред. ordo, на церемонията, но без да му донася никаква инсигния. Само една близка по време и дух легенда може да бъде съот-несена с откъса у Константин Багренородни. Според нея Юстиниан посветил на Света София сто корони, които императорът можел да сменя за всеки празник

100. В действителност

във Великата църква, както и в другите църкви в столицата, са се пазели единствено дарените в знак на благодарност и специално поръчвани за целта корони или императорските корони, подарявани от самите императори приживе или от техните семейства след смъртта им (например короните на Маврикий и Ираклий

101), или пък короните трофеи, отнети от вражи вла

детели, като българските корони, донесени през 972 г. от Йоан Цимиски

102. Забраната, която Константин Багренородни обоб

щава за нуждите на своята кауза, се отнася единствено до грижата тези посветени на Бог предмети да не попадат в непосветени ръце. Такава грешка извършва Леон IV, за когото Теофан разказва, че, подтикван от своята страст към скъпоценните камъни, взел една корона от Света София - вероятно тази на Ираклий - и за това си деяние бил наказан свише

103.

Дворецът господства над своите символи; в неговите олз~а-ри се пазят те като „залог за Империята" {pignora imperii) и тяхната святост трябва да бъде съхранявана и поддържана. Те са описани в Книга за церемониите. В съседния на Хрисо-триклинос параклис Свети Теодор се намира тоягата на Мойсей, която императорът държи, отивайки в Света София, а при случай там се събират и жезлите, огърлиците, сабите и копията на военачалници и титулувани особи. В Свети Стефан в Дафни се пази кръстът на Константин Велики, важен символ на Империята, а в Света Богородица Фароска - новият кръст, вероятно изработен при Константин VII по образец на първия. В църквата на Иисус Христос близо до крилото на Екскувитите се съхраняват „скиптри", знамена и флагове

|(М; там най-че

сто препозитът полага короната на главата на императора, когато отива на процесия до църква извън двореца, и на връщане

I'.iaaa 6 • Василий Македонец, Леон VI, Константин VII 2 4 1

я взема обратно105

. II тези църкви лрешиици на двореца импе-раторскитс символи ис само придобиват свещен характер, зс се сливат с приеманите за автентични реликви, чиято форма възпроизвеждат, подобно на тоягата на Мойсей или на Константиновия кръст. Тази символика на облеклото превръща церемониала не само в ритуал, но и в представление, в нещо като средновековна „мистерия". Описанието наинсигниите на двореца е предшествано от кратък текст, обясняващ двойния смисъл на дрехите и атрибутите, с които императорът се облича или облича дванадесет магистри и патрикий, избрани от него на Великден: от историческа гледна точка те идват от римските консули и победители, но като символи отпращат към възкръсналия Христос (владетелят поема тази роля) и неговите ученици („изиграни" от дванадесетте титулувани особи). Обгърнат в лорос като с траурни ленти в слънчева позлата, „императорът по всичко прилича на Бог", пише без никакво стеснение Контантин VII в този откъс, който вероятно излиза под неговото перо

10''. И тук няма нищо претенциозно- церемониалът,

както и литургията, е само постановка.

В главата, посветена на облеклото на владетелите за големите религиозни празници с процесии, но също и по повод на някои граждански празници, самият Константин Багренородни не си прави труда да потърси мнението на патриарха, за да реши каква корона или дреха трябва да носи императорът. Според копринената подплата, дъното или най-вероятно вградения в средата камък гой различава „бяла", „синя", „зелена" и „червена" корона и указва коя от тях да се използва на отиване или на връщане, според празника или посетената коистантинополска църква. Символиката и критериите при избора им ни убягват

107.

Но в друга глава, описваща приема па арабски посланици1"*,

откриваме същите корони: императорът носи бялата, вероятно от времето на Леон VI, когато е седнал на Соломоновия престол в залата за аудиенции в Магнаура; другите, за които изрично е посочено, че са изработени при Константин Багренородни, са изложени в Хрисотриклинос. Те идвали от „Света Богородица Фароска и другите дворцови църкви", а именно от Свети Димитър

109 и Светите апостоли (не църквата, която

се намира в града, а тази в двореца, в крилото на Схолите)"0.


И така, внукът на Василий I с лекота си представя една блокирана християнска империя, в която всичко сякаш зависи от добрата воля на патриарха и властта на духовенството да връзва и развързва. Но в същото време той кодифицира установеното от други преди него ново решение и ново разделение, които сякаш изтриват всяка несъвместимост между религиозното и политическото, между църковната и дворцовата архитектура, между посветените на Бог корони и онези, които императорът носи свободно. Неа се вписва в тази игра. Тя нс е същинска дворцова църква, но е на разположение на императора, който свободно взема от нейната украса — вериги, светил-ници, предмети на изкуството - за срещите с чуждестранните посолства в Магнаура или в Хрисотриклинос"

1; тя не е присъ

единена, но е достатъчно приватизирана, за да може императорът да достига до нея без многобройните преодолявания, които превръщат разстоянието между двореца и Света София в безкрайност. Тя не е седалище на патриаршеската институция, а е последен подслон за императора-свещеник, макар патриархът да идва с императора по време на процесия и да провежда службите.

Император-свещеник? Това определение не е защитимо и първите императори от Македонската династия предпазливо избягват да се позовават на него. Те водят забележителна в постоянството си политика: присъединявайки към династията и двореца голяма част от религиозните обреди, реликвите и религиозния церемониал, едновременно с това възприемат ило-ведението на покаяния грешник, свел глава пред духовниците. Константин VII следва стъпка по стъпка примера на своя баща. Освен император той е и проповедник, агиограф, инициатор на Константипополския сииаксар, организатор на поклонения, автор на цялостното обновление на обредните места и на безпрецедентното пренасяне на мощи. Но той не си позволява „нагло да използва императорската власт", нито да навлиза във владенията на духовниците. Връщането на тялото на Григорий Назиански в Константинопол може да бъде посочено за пример. Императорът си присвоява светеца и неговите мощи. Подобно на Леон VI, който приемал, че дължи титлата си на чудотворната намеса на свети Димитър, той смятал, чс през


944-945 г. е възвърнал императорските си права благодарение на чудотворната намеса на Григорий; във въображаемо писмо го помолил смирено да върне тленните му останки в столицата, сам пренесъл сребърната урна в олтара на църквата Свети апостоли, произнесъл похвално слово, с което обявил, че „въздига" отново на патриаршеския престол стария епископ от IV в. По този начин той превръща светеца в покровител на династията, а култа към него - в лично дело. Но едновременно с това не пропуска да уточни, че действа с робско смирение и знае „какво разделя царството от свещенството"'.

Иконоборството.^ минало по този път, но двата проблема, които то е поставяло с особена острота — въпроса за изображенията и проблема за християнската легитимност на императора,-са прикривани и получават само символичен отговор. Както богословската дискусия за изобразяването на Христос сс смята за окончателно приключена след 842 п, а насетне православието се свежда до почитането на изображенията като културна практика, така за мястото на василевса в архитектурата на християнството вече се мисли единствено чрез един благоприличен или умерен ритуал. В крайна сметка Константин Багренородни превръща в норма една доста хаотична ситуация, без да я изяснява. „Малък император", страдащ от липса на легитимност, превърнал се след 945 г. в аитохратсор и теоретик на императорското величие, в Книга за церемониите той непрестанно се връща към разграничението между духовници и миряни, отбелязва грешката на някогашните императори да остават вътре в олтара до причастието, подчертава ролята и съответната позиция на императорите и митрополитите за из-

' Материалите по темата са изцяло обновени благодарение па изследва

нията па В. I ' I .USIN , «L'cmpcreur et IcTheologicn. A propos du Retour des reliques

de Gregoire de Naz.ianzc (BUG 728)», в AETOE, Studies in honour of Cyril

Mango, presented to him in April 14 1998, под ред. па I. Seveenko и I. Mutter,

Stuttgart-Leipzig, 1998, c. 137-153; ID., «LC pancgyrique de Constantin Vll I'or-

phyrogencle pour la translation des reliques de Gregoire le Theologicn (BUG

728)», REB, 57, 1999, c. 5-97; ID . , «L'empcrcur hagiographe, Remarques sur le

role des premiers empereurs macedoniens dans le eulte des saints», в L'empereur

hagiographe, Culte des saints et monarchic hyzantine elpost-byzantine; пол ред.

па I'clre Guran, Colcgiul Nona Ruropa (Roumanic), 2001, c. 29-54.


дигането и посвещаването на патриарха". Неговата чувствителност към подобни теми му помага, е гордостта на добър ученик, да определи добрите практики и да изложи един „безгрешен" церемониал, но не и да стигне до цялостна идея. Той гордо спазва няколко християнски забрани, но всъщност следва голямата Давидова мечта на своите предшественици. Онова, което императорската институция губи, изоставяйки невъзможния модел на Мелхиседек, тя си възвръща отново с господството над по-практическата, но и по-сигурната област - управлението на свещеното.

" De cerimoniis, II, 14 et 38, Bonn, c. 564-566, 635-636; II, 26, c. 627. Тези

глави, както и много други, показват личното отношение на Константин VII

към тези проблеми или поне посоката, която той задава на изследователите,

натоварени да съставят набори с документи.

7.

От Теодор Студиш до Фотий: след иконоборството

Предстои ни среща с трима духовници и тяхното отношение към патриаршеската институция, към нейната действителна или желана роля спрямо императорската. Най-напред това е Теодор Студит: не в образа на големия реформатор на източната монашеска институция, а човекът на Църквата и властта, който в зората на IX в., в периода между двете кризи на иконоборството, се възползва от политическия вакуум, за да предложи нови правила. После Фотий: низвергнатият от Рим патриарх, който, след като е възстановен през 879-880 г., създава представата, а може би и очертава схемата за върховен църковен глава в източното християнство. И накрая - патриарх Михаил Ксруларий, за когото се казва, че през XI в., в подобен контекст на разделение, опитал да се домогне до пурпура. Три епохи, трима абсолютно различни мъже и три начина да се противопостави упоритият модел на свещеническата царска власт на модела на царското свещенство, събуждайки патриаршеската институция от онази сънливост, на която най-често я обричат консолидираното православие и неравностойното съотношение с императорската институция.

Но промяната започва с периода между първото и второто иконоборство: демоничната кампания на императора свещеник и по-изкусното, по-добре конструирано движение на императора арбитър, заобиколен от духовнически елит. В междинния период едно след друго връхлитат нещастия - загубени войни, нашествия; фигурите на императори и императрици са несъстоятелни или са лишени от обществена подкрепа; през 787 г. Вторият никейски събор за възстановяване на образите,

Царството на патриарсите (VIII—XI в.)

248 Духовниците

който трябвало да се проведе извън Константинопол, за да се избегне враждебната атмосфера, прекалява с клишираните изрази и самокритиката и показва теологичната немощ на новата йерархия

1. Очаква се човек на провидението, който да спа

си Империята. Той ще се появи в лицето на Леон V - военачалника, единодушно приветстван като „съвсем легитимен"

2 вла

детел, докато през 815 г. и той не започне отново да преследва образите на религиозна почит.

Сред този хаос се издигат новите гласове на Теодор, на неговото семейство, на неговите монаси, които са се сдобили със стария Студийски манастир в центъра на столицата. Появил се е клан, както обяснява летописецът Теофан, който е свидетел на действията им и никак не ги харесва. Клан, чиито цели не са съвсем ясни, но който застава срещу старата съзерцателна традиция, отричайки с право нейните амбиции. Хора, които ефикасно си служат с оръжието на „скандала" (дума, която тогава навлиза в обичайния политически език) по повод на събития, в които представителите на старото поколение не виждат нищо нередно: император Константин VI се жени повторно за своята държанка; подготвя се план за мирен договор с българите; осъждат се на смърт неразкаялите се еретици павликяни; на патриаршески постове се издигат избрани сред светските среди и набързо ръкоположени за свещеници

1 люде -

нещо, съвсем приемливо на Изток.

Естествено, за Теодор Студит всички тези случаи представляват и морален проблем, но, обективно погледнато, те са преди всичко „деяния", които водят до „схизма", т.е. по повод на тях се наблюдава разделение, стигащо до разрив в изповеданието между привържениците на „неотклонността" и поддръжниците на „икономията", между онези, които настояват за строго спазване на каноническите забрани, водещо до насилственото изпитание, и онези, които са склонни на компромис, за да се преодолее препятствието. Ако към споровете, подхванати от Теодор, прибавим и онези, които след смъртта му продължават да предизвикват подобни разцепления (противопоставянето между патриарсите Игнатий и Фотий, спорз>т относно „четвъртия брак" на Леон VI), се вижда, че повече от век Църквата се намира в положение, подобно на онова, което сполетя-

ixaca 7 • Царството на патриарсите (VIII-XI в.) 249

ва Империята през VI и в началото па VII в., когазо, напускайки отредената им роля на Хиподрума, димите - партиите на Зелените и Сините - последователно се опълчват срещу властта. Колкото и неуместно да изглежда, не случайно се прави аналогия между тези повтарящи се „схизми" и насилия над .демокрацията", които също представляват опасно нарушаване на консенсуса. В изворите и двете аномалии се назовават с една и съща дума, сттаате,; противниците понякога преминават в другия лагер, сякаш идеите, които защитават, са по-маловажни от случайните съюзи; тези хронични, но структурно нестабилни разделяния се описват като прост механизъм, явление без причина и смисъл, което, говорейки през VI в. за „цветовете", Прокопий оприличава на „болест на душата", а епископите наричат дяволски замисъл, когато през 920 г. искат да върнат мира в Църквата с един „Томос на единството"

4.

Но колкото и да са дълбоки тези междуличностни конфликти, те са само „политически" и не водят до истинско разцепление на Църквата, както и борбата между Зелени и Сини навремето не успява да разедини popidus constcmtinopolitanus. Обратно казано, тези сблъсъци допринасят за преодоляване на старата пукнатина, която векове наред е противопоставяла монасите и епископската йерархия и която Теодор Студит целенасочено загърбва. Те укрепват позициите на духовенството спрямо светския свят - друга голяма тема у Теодор - и разделят духовниците единствено по отношение на стратегията. Те трябва да бъдат разбирани като алтернативен начин на действие на институцията пред предизвикателствата на властта.

Впрочем след първия период на иконоборството Църквата наистина се е превърнала в сила, а от патриарсите в Константинопол, които я ръководят заедно с отслабената императорска институция, се очаква да наложат авторитета й със съответните средства за действие. Тогава за пръв път се говори за изборни процедури. Това е и темата на едно писмо от 806 г., което неназованият претендент Теодор отправя към император Никифор по повод освободения заради смъртта на патриарх Тарасий

5 пост. В него се казва: „Бог е пожелал вашата вяра

да царува пад християнския свят не само за да се възроди власт-та тук па земята, но, ако е необходимо, да се възродят и цър-


ковните дела, така че между тях да се получи нова „смес". Заради това бъдещият йерарх трябва да заеме поста вследствие на неоспорим и „легитимен" избор. И тъй като императорът е потърсил неговото мнение, Теодор отговаря: Църквата разполага с доста умни и препоръчителни люде, по за такъв пост човекът трябва освен това да умее да тълкува Божиите заръки е неопетнено сърце; да е преминал през всички църковни чинове, от най-скромния до най-издигнатия (какъвто не е случаят нито при Тарасий, нито при Никифор, който ще бъде издигнат, нито по-късно при Фотий, тъй като и тримата са били функционери в императорската управа); да може да сподели с другите най-богатия опит. Някой, който да се откроява сред всички, както слънцето сред звездите. Теодор (да припомним отново, че той е сред претендентите) не се сеща за подобен човек и не може да изрази предпочитание, но предлага процедура. Императорът да свика епископи, игумени, аскети „стилити" и „зазидани" - понеже, добавя той в изблик на неодобрение към самотния аскетизъм, когато става дума за общото благо, стили-тите трябва да напуснат своята колона, а затворниците своето усамотение, - както и подбрани духовници, сред които да бъдат избрани само онези, които превъзхождат останалите по ум, мъдрост и благоприлични нрави. Сред тях да се посочи най-достойният. Трижди честити ще бъдат владетелите, „подобни на Христа", ако действат така: тяхната василея ще бъде по-силна, а името им ще се възхвалява от поколение на поколение. Бог е дал на християните свещенството и царството, за да бъде земният свят подобен на небесния; ако помръкне едното или другото, цялото ще пострада. Никифор би заслужил най-голяма възхвала, ако даде Църквата на някой проедър, чиито заслуги да могат да се сравнят, доколкото е възможно, с неговите собствени достойнства.

Този текст подсказва или формулира няколко нови идеи, и по-специално идеята за единна управа на Църквата, поставена на същото равнище с управлението на Империята, т.е. да бъде вселенска. Очертава се идеалният образ, нещо като „патриаршеско огледало" - несъмнено първото по рода си, - знак за големите надежди за разрешаване на кризата, заложени в поя-вата па силна патриаршеска институция. Предлага се проце-

Глава 7 • Царството па патриарсите (Vlll-XIe.) 251

дура, която не оспорва правото на императора да посочи патриарха, по превръща самия избор в общо дело на духовниците, избирани, както изглежда, на два етапа, но само сред духовенството. Двойката свещснство — царство не представлява новости сс среща още при Юстиниан

6. Само че тук тя не води до

разграничаване, а предлага не съвсем ясно „смесване", което да възпроизведе на земята небесната хармония.

Такива са били през 806 г. очакванията па Теодор и вероятно на редица други. Изненадващо е, че в тази перспектива на щастливо единение между двете вселенски власти не се споменава нито за Рим, нито за „пентархията". Делението на Църквата на „пет патриаршии" с равни права, изживяло времето си след арабското нашествие, оставило християнството само на териториите на Рим и Константинопол, занапред служи единствено като тактически аргумент във време на криза. Що се отнася до папската институция, от която Теодор търси подкрепа в периоди на несъгласие с императора и патриарха, за него тя е предимно апелативна църковна инстанция, забравена бързо, щом се появи надежда за единодействие между двете власти там, където те естествено се съчетават - в Константинопол.

Фотий най-малко отговаря на модела на Теодор Студит, определен половин век по-рано, в затишието между двете кризи на иконоборството. Започнал кариерата си като завеждащ императорската канцелария, тсрштаат)хрт)тт)<;, и след като Михаил III го посочва за патриаршеския пост, този светски чиновник изкачва за пет дни всички стъпала на йерархичната стълбица (пзфвото за монах, второто за четец, третото за помощник дякон, четвъртото за дякон и петото за свещеник), за да може на шестото да бъде посветен и да благославя вярващите в Света София. Нека припомним основните етапи на неговото доста бурно патриаршество: през 858 г. той заема мястото на предшественика си Игнатий, който отказва да отстъпи поста; папа Николай I го осъжда, но след това самият той бива отлъчен от него; през 867 г. новият император Василий I му отнема партриаршеския пост, а съборът от 869-870 г. го обявява за престъпник; отново спечелил влияние, той е възвърнат на престола през 877 г., а съборът'от 879 880 г. го реабилитира и


провъзгласява за „върховен пастир". Тези перипетии и предизвиканите полемики векове наред налагат - поне на Запад-образа на безскрупулен интригант, отдаден на земната власт и яростен противник на Рим. Трудно е карикатурата да бъде изместена от друг образ, защото този човек сякаш играе всички роли наведнъж, а идеите му се размиват в екстравагантна риторика и литературни реминисценции. При всички случаи обаче е сигурно, че той е бил по-истински човек на Църквата, отколкото искат да го представят противниците му и католическата историография. Възпитан през втория период на иконоборството в семейство, взело активно участие в събитията и в което има патриарх - Тарасий, чичо на Фотий, - той е имал изострено съзнание за ролята на патриаршеската институция. Това е и единственият аспект, който ни интересува.

Бележките към неговата Библиотека, които говорят за избора на четивата му и понякога звучат като споделяне

8, показ

ват особен интерес към еврейската история и към всичко в пея, което засяга великите свещеници. Четейки Диодор Сицилий-ски, Фотий го класира с фиш „човек и творчество"

9, но по-къс

но се връща с повече подробности върху избрани зекстовс, които се отнасят до събития от II в. преди Христа (какво открил Антиох IV Епифан, когато влязъл в храма; как Антиох VII Евер-гет завзел Йерусалим) или пък до еврейските закони и нрави

10.

Особено го привлича Мойсей - водач и създател на закони, тълкувател на Бога без образ. Цитирайки или перифразирайки изгубени днес откъси от Диодор, когото в крайна сметка оце^ нява като измамник, Фотий отбелязва: „Сред гражданите [Мойсей] избирал най-изтънчените и най-способните да управляват целия народ и тях посочвал за свещеници [...]. Поверявал им опазването на законите и обичаите; ето защо евреите никога не са имали цар, а управлението било поверявано на най-умния и добродетелен свещеник. Него наричали Първосвеще-ник и вярвали, че за тях той е вестител на Божиите заповеди"".

Очевидно Фотий се чувезва по-близък до Йосиф Флаипп, на когото посвещава четири бележки. Особен интерес проявява към Юдсйската война с предзнаменованията за завземането на Йерусалим и със съпътстващите го раздиращи противоречия между зилоти и бунтари

| ; - близки до византийската

Гаеа 7 • Царството на патриарсите (VI1I-XI в.) 253

действителност теми. Най-вече го привлича обаче Юдейските древности, книга, която християните толкова старателно четат, обсъждат и понякога пренаписват, че Ардуен дори я нарича „петото Евангелие". Първата кратка бележка върху XX книга показва, че Фотий най-напред обръща внимание на пасаж, който засяга предимно властта на първосвещениците

13, докато съ

щата книга съдържа други пасажи, които би трябвало да изострят повече интереса му на тълкувател, като например местата, в които се споменава за непочтените действия на първосве-щеник Ана срещу Яков, „брат Господен". В доста по-дълга бележка зой се връща към същите пасаяси, които е прочел отново в друг ръкопис или в някоя манипулирана версия'

4. Сам по

себе си интересът към еврейската история не е учудващ, но тук е насочен към доста специфични теми, които засягат определянето и наследяването на върховното свещенство. И можем да се запитаме дали целта на Фотий не е да намери у избрания народ ветхозаветни модели на свещенство, както императорите търсят модели на царска власт. В този момент патриаршеската институция се намира в центъра на вихър, чието действие вече описахме. Тя ту е подчинена на императорската воля, ту е изправена срещу императора като противодействие на Бластта. В този момент, подобно на императорите, патриарсите изискват от епископите и клириците писмен ангажимент за вярност'

5 и по този начин въвличат техните семейства в ус

пеха или провала на институцията. При свалянето на Фотий племенникът му, бъдещият патриарх Николай Мистик, предпочита изгнанието, както би бил принуден да постъпи наследник на свалена от власт династия.

Срещу примерите за царе-свещеници Ветхият завет е можел да предложи и примери за свещеници-царе, но Рим дава такъв много по-очевиден пример, който множество амбициозни патриарси се опизват да последват. И Фотий, изглежда, е първият сред тях. Каквито и противоречия да е имал с Рим, при второто си и.зтрпаршество, което съвпада с период па особено уязвимата императорска власт все още в ръцете на Василий I, гой си поставя за цел да реформира институцията в Константинопол именно по римския модел. Фотий си дава сметка, че християнството е разделено, а „пептархичният" идеал,


към който се връща „амтифотиевият" събор от 869-870 г."', може да се обърне отново към силата на оръжието на спомените или на злонамерените аргументи. Първият канон, приет па събора от 879-880 г., който постановява, че отлъчените или осъдени от папата духовници се смятат за такива от патриарха в Константинопол и обратно", всъщност изрично отнема правото на възражение, за което папата претендира и с което той, трябва да признаем, доста е злоупотребил по време на затихващата вече криза. Това е голяма стъпка към признаване на две сфери на влияние в християнството, всяка от които има своя върховен духовен глава.

Двуглава власт?

Новият ръст на патриаршеската институция в Константинопол по отношение на Рим, на останалите източни патриар-шества и на императора е описан по-подробно в преамбюла и първите три „титула" на един наръчник по право, Eiaaycoyri'*, изработен в периода 879-886 г. към първата версия на един голям общ кодекс, начинание на Македонската династия, който по-късно ще бъде наречен Василики. Не съвсем без основание приписват на Фотий тези уводни страници относно организацията на двете власти, които предшестват текстовете по същински правната материя и при всички случаи са писани във време, когато патриархът е в състояние да наложи идеите си" : той току-що е бил реабилитиран от събора, който го приветства с титлата „върховен пастир" и го признава за компетентен в „целия свят"; представителите на папата волю-пево-лю са се присъединили към хвалебствията, какго и патриар-шествата в ислямските земи; Василий I е изпаднал в покруса, а интригите, които през 883 г. водят до затваряне на престолонаследника Jlcon VI за цели три години, оставят впечатлението, чс въпреки отцеппичеството на някои духовници патриаршеската институция е успяла да отговори на волята на Теодор Студит, издигнала се е до равнището на императорската институция и е призвана да компенсира нейното безсилие.

Преамбюлът20

представя човека едновременно като духов-

Глава 7 • Царството иа патриарсите (Vlll-Xl в.) 255

но и телесно същество, съставено от противоположни елементи, смесени по Божията воля и гарантирани от Божия закон. Именно Законът осигурява единството и управлява двойствеността. Той идва от Бог, провъзгласен е от Бог, написан е от Неговата ръка, не върху каменни плочи като по времето на Мойсей, а в нашите души с огнени букви. Ето защо - както казва императорът-трябва да признаем „самодържието" на закона. В това пламенно въведение в материята се разпознават заемки от различни автори от елинистичната древност и ранното християнство, и може би особено от Исидор Пелусийски. Не е учудващо, че следващият титул I е посветен на „закона и справедливостта"

21, но там откриваме само текстове, извлечени от

Цигестите и цитирани в гръцкия им вариант от времето на antecessores, подредени доста небрежно

22 един след друг. Сле

дователно въпросът е дали тази компилация от цитати изразява дадена идея, или повтаря поизтъркан топос; дали трябва да си припомним, че при прочита на анонимен диалог Фотий е отбелязал с Sotatap^eta нещо като „правова държава" - построение, което смесва монархия, аристокрация и демокрация под върховенствозо на закона

23, или да останем в сферата на

една объркана риторика. Отговорът вероятно е някъде по средата. В това привидно

построение първенството е дадено на закона само за да бъде по-сигурно отнето от императора. Той е поставен на върха на фасадата, за да остави място в двата края на основата - на същото равнище и в рамките на буквална успоредност- на императорската и на патриаршеската власт, тема на титули II и III

24.

Първа изненада: императорът е дефиниран като „легитимна власт" (evvou.o<; £7исгтаспа)

25, противно на елинистичната и

римската традиция, където той е „над законите", защото самият той е „жив закон" и се подчинява на законите единствено по своя воля'

1'. От обичайната диалектика па абсолютната власт и

ограничаващата добродетел, на императора v6p.oc, щ^иурс. и васипеята evvop.o<;, съставителят на титул II запазва само едната страна и по този начин противоречи на една затвърдена от векове риторика, която намира правен израз в Македонската кодификация

27. По-нататък неговото отношение изпъква още

по-добре в един текст, според който императорът е подчинен


не само на препоръките от Евангелието и па каноните от вселенските събори - нещо напълно нормално, - но и на „ромей-ските" закони, т.е. на законодателната традиция и на правото, което в момента се кодифицира — изненадващо и по същество абсурдно нововъведение. Скритата мисъл на титул II сс открива в титул III, чийто първи текст определя патриарха като „въплътен жив образ на Христос, който със своите дейезвия и думи изразява истината (eixwv Х,шаа XpicrtoG xai ср-фо^ос,, cVepywv xai Xoyojv ^арахттпр^оиста TTJV aAY)0ecav)". Формулировката c оригинална

211, по всички думи са кодирани: глаго

лът xapax^Tjpl^etv идва от времето па иконоборството и подчертава силната връзка между образа и модела, а Ер-фо^ос,, както видяхме, принадлежи на императорската риторика и идеология. Всичко, което патриархът печели, е отнето от императора. Императорът, традиционно наричан „подражател на Христос" - както и в писмото на Теодор Студит, - сега е изместен от патриарха, образ на Христос; императорът - жив закон, е изместен от патриарха - жива истина.

Може да се стигне още по-далеч. Първият текст на титул III, изглежда, се вдъхновява от Максим Изповедник, който в Ambigua пише: „Поради вложената в него Божия добродетел великият Мелхиседек е бил избран да бъде образ на нашия Бог Христос и на Неговите върховни тайнства [евхаристията], Христов образ, в който се сливат всички светци като в каузата на всичкото добро, което всеки носи в себе си, и най-вече този [Мелхиседек], който повече от всички носи чертите па Христос"

29. Възможно е текстописецът не просто да смята патри

арха за светец по образа па Христос, а да го представя п като следовател на модела на самия Мелхиседек. Изглежда, чс след идеята за импсратора-свсщспнк, осъдена в лицето па Леон 111, предпазливо, но ясно се очертава представата за патриарха-император или поне за някакво върховно свещенство, на което се полагат атрибутите на владетелствозо. Ако патриархз>т е живият образ на Христос, то той, подобно на него, участва в двете власти

30. Той е нов Мойсей и нов Мелхиседек.

В други текстове се очертава несъстоятелна и банална философия на отношенията между императора и патриарха, която според известния топос поверява на първия грижата за тя-

Гласа 7 • Царството на патриарсите (\;IU-Xl в.) 257

лото, а на втория грижата за душата, съсредоточавайки цялата духовна власт единствено в ръцезе на патриарха, без да споменава никое от установените права па намеса на императора в църковните дела. „Тъй като, подобно на човека, r:oXn£ta е съставена от членове и части, най-важните и най-необходимите сред тях са императорът и патриархът; сто защо мирът и добруването на поданиците, според душата и тялото, зависят от доброто разбирателство и съгласуваността по всички въпроси между императора и патриарха"

11. Така с църковен обет

се регулират' конфликтите, които неизбежно ще сс появяват поради тази опасна бикофнлпост и които се предвиждат' в друг текст, където четем, чс патриархът „ще говори без свян в лицето на императора", за да защитава истината и догмите. Изразът е извлечен от Псалмите, но Григорий Асбестас го е използвал през 878-879 г., няколко месеца или няколко години преди автора на Eio-aycoyY], за да осъди прекалено „Константинова-та" политика на Василий Р

2за покръстване на евреите.

Императорът е длъжен да пази и да съхранява „настоящите владения", да „възстановява загубените" и със „справедливи победи" да придобива „липсващите владения", з\е. да защитава териториите, които действително са под негов контрол, да отвоюва от славяните и арабите „римските" държави, които те са завладели в Европа и Азия, и дори, с евентуални нови завоевания, да се доближава към идеала за вселенска власт. На този текст напълно съответства друг, който показва задълженията на патриарха

11: да съхранява православието, прочиствайки Им

перията от всякакви отклонения, да приобщи отново към Църквата откъсналите сс от пея еретици, да призовава неверниците към истинската вяра. И тук сс откриват три равнища: в рамките на Империята - премахване на сектите, близки до юдейството и дуализма; постигане на разбирателство с арменците и якови-тите сирийци, някога част от Империята или под нейно влияние; развиване па мисионерска дейност сред славяните. Тази програма съвпада съвсем точно със загрижеността на Фотий. В негова проповед от 867 г. се споменава за това, че малката, вероятно малоазийска общност на склонни към юдейството „квартодецимани"

34 трябва отново да сс приобщи към Църк

вата; той пише на арменския католикос със същата надежда36

;


съставя цял антипавликянски и антимаиихсйски корпус35

; под

крепя византийските мисии във Великоморавия, България и

при русите варяги37

. Постъпвайки така, патриархът изпълнява

своята роля. Но тази роля е съвсем политическа, тъй като, из

вън покръстването на езичниците и възвръщането на отцепни-

ците, става дума за разширяване на зоната на влияние на Кон

стантинопол, от една страна, в съревнование с Рим, а, от дру

га, в противопоставяне с Багдад. Така към 880 г. напълно се

осъзнава, че границите на патриаршеството може и да не съв

падат с границите на Империята, която едва излиза от период

на рецесия, и че за да се предефинира източното християнство,

духовното оръжие е по-ефикасно от „земното".

Действително понятието xP^Tiavcov E'6VO<; тогава придоби

ва конкретен смисъл, но вече се ограничава с източното хри

стиянство, чийто полюс е Новият Рим, а патриархът - един

ствен предводител. В Еьо-аусоут) неговата власт, както и сама

та императорска власт, не е от институционален порядък. Тек

стовете, които сс отнасят до епископи те, духовенството, цър

ковните имоти, т.е. до църквата като институция, сс намират и

титули VIII—X, а титул III не допуска никаква подялба па властта

между патриарха и митрополитите, въпреки че те разполагат с

относителна автономия и в синода или в събранието представ

ляват структура, с която патриархът все повече трябва да се

съобразява38

. Правата на митрополитите, които вече са и ще

продължават да бъдат обектна ожесточени спорове, тук сс пре

мълчават, защото патриаршеската власт сс осъществява па дру

го, вселенско равнище, което теоретически е неограничено, а

практически се простира върху всички територии на бившата

Източна империя.

За да ни убеди в това, Есааусоутг) се опира на 5-и канон от

събора в Константинопол (381), на 28-и канон на Халкидон-

ския събор (451) и на 36-и канон на Трулския събор (691-692),

в които постепенно патриаршеството на Константинопол се

нарежда на второ място по важност след Рим и преди Алек

сандрия, Антиохия и Йерусалим, защото Новият Рим е „поче

тен от присъствието на императора и сената и има същите при

вилегии, както и Рим"39

. Принципът за приспособяване на цър

ковната география към географията на Империята подсказва

Глаеа 7 • Царството па патриарсите (VIII -XI в.) 259

тогава подходящото място на Константинопол в йерархията на петте патриаршества. Но в края на IX в. съвсем друг принцип кара съставителя на Есстаусоут) да окарикатури тези канонически текстове и да ги предаде накратко по следния странен начин: „Тъй като престолът в Константинопол е отличен чрез императора, той е обявен за първи по решение на светите събори. Съобразявайки се с това, свещените закони предписват, че спорните случаи, които се отнасят до другите [патриаршества], трябва да се доведат до негово знание и да се подложат на неговата присъда"

40. Това, че Рим е пренебрегнат, не озна

чава, че губи първото място и се подчинява на Константинопол, а показва, че съставителят нарочно следва една логика на разделение между християнския Изток и християнския Запад, че и двете християнски столици имат равни права, всяка върху онази част от християнството, която управлява. Това положение, което може да се окачестви като Ялта за Църквата, поставя Лптиохия, Александрия и Йерусалим в зоната на влияние па Константинопол и го овластяиа не само с правото на висша инстанции 'in всички църковни дела па Изток, по и с правото, за което претендира папата в спора между Игнатин и Фотий -да „припомня" всяка църковна кауза и да се намесва пряко във всяко дело'". През 879-880 г. съборът, на който Фотий е реабилитиран, прави първата стъпка към това изравняване на правата на Рим и Константинопол, към подчинявано на източните патриаршества, отнемайки правото на Рим да бъде последна инстанция "М осъдените пя Изток. По същото време или няколко години по-късно Еьааушуг] показва какъв е бил стремежът на тази първа мярка: старият идеал за Пентархията да бъде окончателно изоставен, единството на християнския Изток да бъде признато, християнството да бъде разделено.

Какво всъщност представлява Шааушуг), този трактат, „въвеждащ" една текуща правна реформа, който вероятно е бил официално обнародван, но бързо е изоставен настрани и който без основание би бил разглеждан като ключ към някаква политическа идеология или оригинална концепция за равновесието на „двете власти"? Поне що се отнася до първите три титула - единствените, в които се долавя пряката намеса на Фотий, тъй като следващите само подхващат и преобръщат


юридическата традиция, - етапа дума за конюнктурен текст, запечатал една преходна ситуация. Той отнема част от свещения характер на императорската институция, която и без това е станала подозрителна от времето на иконоборството. Той внушава също, че императорът би могъл да попадне под попечителството на някой сигурен в себе си патриарх. Единствената „идеологическа" новост в тази набързо нахвърлена теория идва от факта, че заема римския модел за върховен духовен глава. В това се състои впрочем и нейната слабост. Теодор Сту-дит, за когото Рим е представлявал опора в непрестанната му атаак; срещу властта, първи говори за патриарх, който, без да измества папата, би имал почти същата легитимност като императора и следователно би представлявал власт. Фотий стига по-далеч и вероятно мечтае за свещеническа царска власт по юдейски модел, но при всички случаи в определението си за някакъв източен вселенски модел черпи вдъхновение от Рим. Шааушуу] само превежда същата идея, придавайки на патриарха папска осанка. Но не успява да наложи власт с две глави, задоволявайки се да постави една до друга „земната" власт със съзнателно засилен светски характер и „духовната" власт, накичена с всякакви царски атрибути. Сякаш император и папа биха могли да съжителстват в едни н съща столица.

Епилогът показва нестабилността па конструкцията: няколко месеца след „публикуването" наЕмгаушут) императорът Василий умира, а първата грижа на сина му Леон VI е да принуди Фотий да се оттегли от патриаршеския пост (на 29 септември 886 г.) и дп го замени с брат си Стефан, когото издига па 18 декември същата година, произнасяйки сам една конюнктурна проповед от амвона на Свети София'

2. В надгробното слово

за баща си Леон обяснява, че Василий не намерил как иначе да омиротвори Църквата и да сложи край на патриаршеското съперничеството, освен да „пожертва" на Бог едно от децата си, както е постъпил Авраам"

3. Проблемът за бикефалната власт е

разрешен чрез общността на кръвта. Несъмнено Леон VI повече се приближава до византийските идеи от автора на Шаа-усоут), доколкото поема катедрата, разрешава проблеми на каноническото право, а в своите Новели, които заличават последните останки от римското „републиканство", обявява, че зана-

Глава 7 • Царството па патриарсите (VIII-XI в.) 261

Михаил Керуларий и пурпурните сандали

Хората се сменят, идеите проправят своя път. И за да се наложи идеята за квазипаритет между патриаршеската и папската институция, не е имало никаква необходимост от йерарх подбудител. Тя е отговаряла на действителността. Както казахме, Константинополският патриаршески престол се стреми да се превърне в източно папетво в контекста на религиозно разделение, което води началото си от VII в., както през 330 г. и Константи!ювата столица се стреми да стане Нов Рим вследствие на политическо разделение — не толкова за да подчертае разрива, а по-скоро за да смекчи неговите последици, придавайки на двойствеността формата на раздвоение.

В момент, когато нищо не противопоставя двете столици, се случва един незначителен, но красноречив инцидент, който може да послужи като разделителен знак между Фотий и Михаил Керуларий. Бургуидският монах Раул Глабер"

5 отбелязва

една източна мисия, около която към 1024 г. се вдига известен шум; събитието по-късно е споменато и от Юг дьо Флавипьи"'. Стана дума за пратеник, дошъл при папа Йоан XIX със съвместна молба от патриарх Евстатий и император Василий II, които биха желали „със съгласието на римския папа Църквата п Константинопол да бъде наречена и призната за вселенска в своя свят (in orbe sua), както е Рим за целия свят". „Гръцките подаръци" лесно сломя пат сън роти ваза на папата и па съветниците му, които след дискретни разисквания са па път да дадат съгласие, когато в Италия избухва скандал (tumullus, commotio) и се разраства сред най-бдителните християнски среди. Гийом де Волпиано от Свети Бенин в Дижон пише до папата писмо, с чийто текст разполагаме и което звучи като ултиматум: несъмнено политическата власт в Римската империя е разклатена при множество владетели, но властта да „връзва и развързва на небето и на земята" е ненакърним дар, даден само на служението на Петър; гърците са забравили това поради

пред „провидението" на императора е Божията помощ „контролира и ръководи всичко'""

1.


своето честолюбие и глупавата си самонадеяност. Йоан XIX е трябвало да преразгледа решението си и в крайна сметка се оказва в положението на първи обвиняем.

Странно е, че в източните извори няма и следа от тази стъпка, която със сигурност не е била основната цел на мисията и не е представлявала кой знае каква революционна крачка. Може би просто е трябвало да се заяви отново желанието патриархът да получи титлата „вселенски", която Рим оспорва от времето на Йоан Постник (в края на VI в.), или пък да се потвърди принципът на апелативна юрисдикция, както предвиждат канонът от 879-880 г. и Еьсгаушутг], което би осигурило на Константинопол попечителска роля над останалите източни патриаршества. Ако мисията действително е трябвало да защитава дадена религиозна политика по поръка на един император, намиращ се на върха на своята слава, и на един патриарх с беден замах, то това означава завръщане към защитаваната някога от Фотий политика за преструктуриране па патриаршеската институция в Константинопол. Става дума за завръщане към тази политика, по в много по-малки мащаби, с прагматична цел, без обичайната парадпост. Доказателството е п перав-новесното положение, което оставя безспорното първенство на Рим, правото му на висша инстанция, докато - с производна, но противоречива формулировка - Константинопол получава един ограничен до неговата сфера на влияние вселенски характер.

Новото е не в неочаквания пробив на византийския „цеза-ропапизъм", а в осезаемия реформаторски полъх сред западното християнство, което не се колебае да разобличи „недостойния" папа, готов да отстъпи пред окарикатурените „гърци". Във Византия все още действа традиционната схема на не особено изпъкваща патриаршеска институция, която извлича основното си значение от това, че императорът е в Константинопол. Но точно това превръща Изтока в идеална мишена за реформаторите на Запад. В техните очи това е моделът за императорска Църква, чиито привилегии почиват единствено върху приравняването на земното и духовното. Впрочем онова, което знаят за Византия-без да надхвърлят хоризонта па Италия, - не ги предразполага към снизхождепие или разбиране:

Глава 7' Царството па патриарсите (\'Ш-Х1 в.) 263

лицемерна дипломация, претенциозна и неефикасна власт, културни особености, наречени православие. Новите идеи представят също като тежка аномалия забраната на латинския ритуал в епископетвата на Апулия и Калабрия, прякото обвързване с Константинопол на църковната южноиталианска провинция с главен град Отранто, или пък това, че архиепископът в България

47 е пряко посочван от византийския император.

Всичко обаче се променя няколко десетилетия по-късно с бавния залез на Македонската династия, когато отношението между императорската и патриаршеската власт се преобръща. Императорската власт е неустойчива, а патриаршеската вече разполага е предимството на дълготрайността (от 1025 до 1075 г. се сменят дванадесет императори и само четирима патриарси); тя често заема позицията на арбитър в политическите борби и отново може да мечтае за почти императорска власт. Тогава се появява изключителната личност на Михаил Керуларий, който изиграва ролята па детонатор

48. През 1043 г. новият патри

арх все още е белязан от неуспешния опптза завземане па властта, довел брат му до самоубийство. Църковната му кариера и внезапното му издигане изглеждат малко като възмездие за провалена амбиция. А той е амбициозен, т.е. загрижен е както да разшири своята власт, така и да подреди своите племенници, които неотлъчно го следват. След „схизмата" от 1054 г. -към която ще се върнем и която изправя неговата власт срещу император Константин IX -той дърпа конците на заговор, който през 1057 г. изпраща Михаил VI в манастир, а на престола поставя разбунтувалия се военачалник Исак Комнин. След това обаче проявява грубо отношение към новия император, припомняйки му цинично при всеки удобен случай, че както го е издигнал, така може да го свали. Ето защо императорът „изпреварва, за да не бъде принуден да понася", действа предпазливо и потайно, залавя патриарха и племенниците му в техния манастир извън града, изпраща ги в изгнание и им готви процес. Внезапната смърт на обвинения проваля процеса, който вероятно би предизвикал народното недоволство

49в Константино

пол. Керуларий тревожи и притеснява споите съвременници. I Icmiime инициативи остпвягутях впечатлението, че стерми-


на йррк; древнa Гърция обобщава преувеличена психологическа необузданост и религиозно своеволие при престъпването на нормите. Историческите извори обобщават това глухо неодобрение с многобройни намеци за миналото му на заговорник и стремежа му да стане император

50. Всъщност, както преди не

го и Фотий, той желае да постави върховното свещенство над Империята, вдъхновявайки се, както и Фотий, от римския папски модел.

Продължителят на Скилица разказва, че патриархът „стигнал дотам да носи сандали в пурпурен цвят, твърдейки, че такъв е обичаят на древното свещенство, а йерархът трябвало да го запази в новото, понеже между свещепството и Империята нямало разлика или пък тя била много малка, като така първото ставало по-почетно и вероятно по-престижно"

51. „Древ

но" и „ново" тук не могат да противопоставят, както често се случва, еврейските първосисщсиици и християнските йерарси. Противопоставянето е по-скоро както ще видим, така го разбира и Валсамон - между папата на Стария Рим, който носи царски инсигнии, и патриарха на Новия Рим, който трябва да има същите привилегии. Още когато Юстиниан категорично разграничава свещепството от василеята, все пак твърди, че те стоят доста близо

52. Керуларий може и да си спомня това,

но накланя везните в полза на Църквата, а не на Империята. Оправданието, че патриархът носи пурпурни, т.с. императорски, сандали, които толкова нараняват византийската чувствителност, е в римския пример и това е посочено ясно. Следователно Керуларий не е имал намерение да узурпира императорската власт, а да върне на патриаршеската власт прерогативите на императора, с които папството се кичи, сякаш ги е наследило от Константин. Реформаторският римски вятър късно достига Константинопол с реформа, чиято проекция на Изток цели да освободи патриаршеската институция от политическото подчинение, поставяйки я едновременно в положението на по-дражател и съперник на папството.

По всичко изглежда, че амбициите на Керуларий от 1057— 1058 г. черпят аргументи от разразилата се няколко години по-рано (1053-1054) полемика между Константинопол и Рим в конфликт, наречен „схизма", тъй като се смята, че двете Църк-

Глава 7 • Царството на патриарсите (VII1-X1 в.) 265

ви яростно са се противопоставяли. Всъщност истинското предизвикателство е в новото разпределение на властта между паз

--

риарх и император, между патриарха, както е описан в ЕЕаа-усоуг), и императора, който още веднъж сякаш залага на съюз с Рим. Когато новият папа Леон IX (1049-1054) се огражда с реформатори и взема за главен съветник по източните дела Хум-берт от Силва Кандида, елински монах от Тулската епархия, издигнат на поста кардинал, провокациите от двете страни" изведнъж се умножават. През 1052 г., когато Петър съобщава на папата, че е избран за патриарх на Антиохия

54, той веднага

получава от него предложение за съдействие, за да защити властта си срещу Константинопол

55. Когато към края на 1052

или в началоз-о иа 1053 г. Леон Охридски изпраща писмо на гръцкия епископ Йоан от Трани, което призовава латините да сс откажат от никои практики, определени като „юдейски" -причастието с нсквасен хляб и съботните пости

5'', — започва

процес, който завършва с разрив: на 16 юли 1054 г. в Константинопол по твърде театрален начин едновременно са отлъчени Михаил Керуларий и папските легати.

Стотици пъти е повтаряно, че този ожесточен спор се разразява в контекста на ярост и импровизация, без да се задълбочава в теологичните въпроси и без цялостна концепция за Църквата. Щом се отправят нападки, дискусията се оказва в задънена улица и сс завърта по спорни теми, които засягат ритуалите и йерархията. „Юдеещите" се латини били като лео-парда - „нито със съвсем черна, нито със съвсем бяла козина"; непокорният Изток бил отговорен за „повече от деветдесет ереси", за патриарси се посочвали евнуси, дори се говорело за жена; притеклият сс на помощ на Керуларий Никита Стетатос бил „по-глупав от магаре" и вероятно „живеел в бордей". Нито Леон IX, нито кардинал Хумберт предлагат политика за Изтока. И понеже Петър е единственото признато основание за съществуването на вселенска Църква, тяхната визия за ролята на Рим в християнския свят не позволява да има легитимна Източна църква, а Константинопол е декласиран по отношение на Александрия, Антиохия и Йерусалим. Сред цялата тази бъркотия все пак има няколко фрази и някои идеи, които попадат в целта. Многобройните очаквани цитати от Светото писа-


ние в дългия отговор на Леон IX до Михаил Керуларий и Йоан от Трани, написан през септември 1053 г. с помощта на кардинал Хумберт", показват стремежа да се наложи подчинение: „и Аз ти казвам: ти си Петър [камък], и на тоя камък ще съградя църквата Си, [...] и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата" (Мат. 16:18-19); „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наредени. [...] Затова трябва да се подчиняваме, и то не само поради страх от неговия гняв, по и по съвест" {Рим. 13:1-5). I lo-пагап.к се добавя, че бунтовниците от Изток трябва да сс задоволят с тези свидетелства „за земната, както и за небесната власт, или още по-добре казано - за царското свещенство на римския апостоличе-ски престол (de terreno et coelesti imperio, imo de regalisacerdotio romanae et apostolicae sedis)"

5*. Изразът regale sacerdotium за

служава повече внимание. Той е зает от Първото послание на свети апостол Петър, което на свой ред е заето от Изх. 19:6. Във Ветхия завет свещенство (UpdcTeup-oc) означава само, че избраният израилски народ е отделен от останалото човечество, както свещениците са отделени от останалите люде, а то е определено като царско (P<xcr!Xeiov) просто заради препратката към Божието царство. В Посланието същата идея се отнася до общността на кръстените, „пръснати по Понт, Галатия, Ка-падокия, Азия и Витиния" „странници и скитници по земята", станали чрез „осветяване от Духа" „род избран, царствено свещенство, народ свят [...], народ Божий" (1:1-2, 2:9-10)

59. Тази

често повтаряна и тълкувана формулировка естествено променя своето значение, когато вече става дума не за малобройната общност на кръстените от апостолските времена, а за триумфиращото християнство и вселенската Църква

60. И все пак

смисълът й никога не е бил толкова преиначен, че да се прилага към римския престол, да служи за знаме на реформираното папство и да оправдава обединяването на земната и духовната власт.

Само тази формулировка не би могла да убеди, нито пък да задържи вниманието. Към аргументите от Светото писание сс

Глава 7 • Царството на патриарсите (VIII-XI в.) 267

прибавя обаче един документ, чиято цел е да оправдае новото тълкуване на regale sacerdotium: това е подписана от ръката на Константин и запечатана със златен печат конституция, с която няколко дни след своето кръщение християнският император оставя на папа Силвестър своята корона, територии и императорски права и обявява отпътуването си за друга столица, заявявайки, че „не е справедливо земният император да пази влаезта там, където небесният цар е установил главния сред свещениците и главата на християнството"

61. За първи пътзо-

зи неистински стар документ - Constitution Constantini, или поточно Дарението па Константин, е цитиран почти изцяло. И зова със сигурност представлява сериозен аргумент. Значи Константин пее предоставил на Рим духовната власт, отделена от земната, която от скромност преселвал другаде, a regale sacerdotium със своя lerrena potestas и по този начин убягваща на judicium на останалите църкви и на самия император. В писмо от януари 1054 г. Константин IX е приканен да последва примера на своя едноименен предшественик и да уважава царските привилегии на папата

62.

Без особено усилие можем да си представим, че Керуларий е успял да насочи в своя полза твърдението за двойната власт на йерарсите. На Изток папското regale sacerdotium съответства на старата, макар и не винаги силна идея, която намира оправдание в Constitutum Constantini. Няколко години по-късно така се обясняват и „пурпурните сандали" на патриарха.

Употребата на Дарението на Константин на Изток

Дали съставеният от папата и кардинал Хумберт libellus, подписан от Леон IX по време на нормандското му пленниче-ство в Бенсвенто, изобщо някога е бил изпратен или донесен в Константинопол няколко месеца по-късно от легатите? Наскоро беше потвърдено, че той така и не е пристигнал по предназначение, че текстът на Constitutum Constantini Tie е станал достояние на императора и патриарха, че изводите, направени от Рим през 1054 г., не са били нито позвърдени, нито опровергани

6'. Нито един от споменаваните аргументи обаче не е напъл-


но убедителен. Фактът, че този особено важен документ не се появява в полемиката освен като намек в едно писмо от папата до императора

м, показва само, че в него не са откривали спо

рен елемент. Може би е известна доза съмнение, което не бихме могли да преценим, той се приема като исторически документ, не като оръжие против Византия, а по-скоро като аргумент срещу покровителските стремежи на Западната империя. Той съставлява последната опора на добре съчетаното построение на Копстаптипоиата легенда, съградено наистина в латинския Запад, нос непосредствената и активна помощ па гръцкия Изток. През 1053-1054 г. императорът в Константинопол е можел само да се ласкае от ролята на своя славен предшественик и от християнското смирение, е което е дал независимост и власт на римския духовен глава. Колкото до патриарха на Новия Рим, той се е надявал да се възползва поне от част от привилегиите, с които първият християнски император е удостоил Църквата. Съществуват признаци, които показват, че в средата на XI в. личността на Силвестър понякога е била използвана за възхвала на върховенството на духовното над земното и за смиряване на царската гордост

65. Ето как не е имало

никакъв начин да се полемизира по този въпрос.

Легендата се налага от само себе си. Видяхме как в началото на нейното създаване Константин е получил кръщение вече не на смъртното си ложе в Никомидия от епископ еретик, а малко след видението на „знака на победата" и покръстването му от папата в Рим, който го просветил

66. Това е решителна по

правка, тъй като с нея императорът основател получава едновременно политическо и религиозно православие. Съставените в Рим през втората половина на V в. Actus Silvestri бързо се разпространяват и стават известни на гръцки език. Там този епизод придобива цялата си историческа стойност и вече се поставя проблемът за отношенията между императорската институция и Църквата: „на четвъртия ден [от кръщението], [императорът] дал привилегия на Църквата в Рим и на нейния духовен глава, указвайки, че в целия римски свят папата ще оглавява свещениците, както съдиите имат цар"

67, т.с. както пред

ставителите на гражданската власт признават единствената власт на императора. Conslitiituin Constantini се вписва около

/ лава 7 • Царството на патриарсите (VIU-X1 в.) 269

ядрото на тази фраза и тогава разбираме защо сред осемте мерки, представени в Actus като първично законодателство на християнизираната империя, точно тази привилегия е привлякла вниманието на фалшификатора - вероятно клирик от римската канцелария от втората половина на VIII в. - в желанието му да установи по-ясно политическите и териториалните основи на Римската църква срещу заплахите, идващи не от все по-от-далечлващпя се Изток, а от процъфтяващия Запад''". И така, тон скалъпва една императорска конституция на посочената тема: в уводното confessio обобщава данните отагиографското писание, обяснявайки дарението (donatio) на императора с неговото физическо оздравяване и духовно спасение, дошли от проповедта на Силвестър, и залага принципа, че следовниците на свети Петър притежават по-висша potestas от императора. След тази историческа препратка текстът продължава с конкретни постановки. Папството разполага не само с върховенство, но и с judicium над патриаршествата в Антиохия, Александрия, Йерусалим и Константинопол; Константин му дарява двореца в Латеран и правото да носи императорските одежди и инсигнии (корона или диадема, phrygium = тиара, super-humerale или \wpoc, = pallium

69, пурпурната хламида, скиптри

те и знамената); папата ще има императорска свита; както и императорският сенат, духовниците в Рим ще имат свои титли и служения; в церемониала, ordo romanus, кардиналите ще яздят коне с бял чул и бяло парадно покривало, ще носят сандали и бели чорапи като сенаторите (campagi и udones). И тъй като Силвестър отказва да носи златната корона, която Константин е свалил от главата си, за да му я поднесе в знак на почитание, императорът му дава тиарата (phrygium), вид короноване, което предизвестява бъдещия протокол на процесиите, ad imitationem imperii nostri, уточнява императорът, запазвайки за себе си в Рим единствено скромната служба на „коняр на свети Петър" (bead Petri stratoris officium), натоварен да държи юздите на коня на папата. По силата на същата конституция и за да укрепи още повече папската власт, освен Рим и западните провинции Константин отдава във владение на папата множество територии и градове, чието име не се споменава, и обявява намерението си да премести своята столица на Изток, зъй


като не смята за прилично „земният император да упражнява своята власт там, където небесният господар е установил prin-cipatussacerdotumetchristianaereligioniscaput". Г 1оради смесване на имената в една дата според консула епоним на голината, актът сс свързва едновременно е 315 п е 330 г., на следващия ден от легендарното римско кръщение и в навечерието па основаването на Константинопол. Датата е фиктивна, по стратегическа и изпълва със смисъл зова ново определение па властите.

Този документ за първи път се появява през септември 1053 г., когато Леон IX го изважда от архивите или от Декретите на Псевдо-Исидор, където той е фигурирал от около 850 г., представя го с обширен откъс и разяснява смисъла му. Не е известно нито кога, нито как „гърците" - подготвени да го получат -са се запознали действително с него. За Дарението може би се загатва в споровете от 968 г., противопоставили посланика Ли-утпранд от Кремона и неговите събеседници в Константинопол, а именно, когато епископът от Запад споменава за заслугите на своя господар Стон, върнал на римския престол западните територии, дарени от Констагггин, а неговият опонент от Изток приема, че императорът в Константинопол вероятно е изиграл такава роля, в случай че Рим и папетвото са били покорни

70. Действително този пасаж се доближава до един пласт

в легендата за Силвестър и Константин, но тя може би предхожда Constitutum. Като първа сигурна препратка към Дарението на Константин Пол Александър отбелязва един доста объркан пасаж на Кинам, вероятно написан през 60-те години на XII в., където то се използва като аргумент срещу идеята за раздвояване на Империята и претенцията на папата за император на Запада

7'. Все пак, както вече казахме, трудно е да повяр

ваме, че Дарението не е било известно в Константинопол било пряко, чрез libellus от 1053 г., където то е ключов аргумент, било непряко, в различните разговори на кардинал Хумбсрт в източната столица. Макар и познатите ни гръцки преводи да са значително по-късни и да не изглеждат пряко извлечени от латинския текст, преписан от Леон IX

72, почти сигурно е, че

през 1054 г. съдържанието на документа в общи линии е вече известно.

Глава 7 • Царството иа патриарсите (VIII-XI в.) 271

Големият каноник от края на XII в. Валсамон, за когото ще стане дума в следващата глава, изобщо не се съмнява, че документът отдавна е бил известен в Константинопол. Като началник на патриаршеската канцелария (хартофиАа£)той пръв изважда па бял свят гръцкия текст; конто напълно съответства на подредбата на откъсите у Лсои IX и чисто откритие ис смята за случайно, предлагайки и първото задълбочено и основателно п.лкуиапие. В своя коментар към Нимоксшопа, VIII, 1, той дава воля па перото си по повод привилегиите, които Старият Рим отстъпва на Константинопол по време на Халкидон-ския събор и от официалното име на „Рим", признато от императорското законодателство. Под формата на допълнителна бележка

73 той добавя: „Какви са привилегиите на светата Църк

ва на Стария Рим научаваме от правилата, отправени писмено от свети Константин Велики, равноапостол, до свети Силвес-тър, тогава папа на Рим, съставена така [...]". Следва същинският текст на Дарението, а след това каноникът продължава: „Забележи, че след настоящия едикт или декрет (кроатау^а) на императора свети Константин Велики папата в Рим има всички императорски права, с изключение единствено на короната. Ето защо във всички процесии, организирани за него и при упражняване на неговите свещени литургически функции, той покрива главата си с лорос

74, носи обувки от истински пур

пур75

, язди кон с истинско пурпурно покривало, като императорите, и почита онези, които го наричат с императорски титли. Тъй като Вторият събор [Първият събор в Константинопол от 381 г.] даде на архиепископа на Константинопол всички привилегии на папата в Рим, някои патриарси, господин Михаил Керуларий и други, се опитаха да се сдобият със същите привилегии, но опитът завърши зле за тях. Няма пречка духовниците в Константинопол да бъдат почитани с титли, но с частични права. След настоящия едикт [същия Constitulum] хар-тофилаксът има право за празниците на светите Нотариуси да язди патриаршеския кон с бяло покривало. Като кардинал на патриаршеството

76той би трябвало да слага на главата си злат

ната тиара, която се намира в хартофилакиона. Но след настоящия едикт патриарсите в Александрия също имат право да носят лорос по време на службата. Свети Кирил от Александрия


с получил позволение за това от римския пана I |,слеегпп. когато дошъл н Кфссда победи Нсс торий |иа събора or43 I г. |. Тъй като Целсспш пе можел да присъства и Кфес, ча да съди I lecro-рий, позволили на свети Кирил да води събора вместо него. За да покаже, че действително е получил това право от римския папа Целестин, той носел лорос и осъдил Несторий. Оттогава патриарсите в Александрия служат и се явяват на процесиите със същия лорос, без да подозират каква е причината. По този въпрос прочети писмото на свети Целестин, което се намира в Актовете на Третия събор".

Вече по-добре разбираме позицията на Керуларий, който в претенцията за regale sacerdotium се опира не само върху текста на Дарението, засягащ единствено Рим, но и върху това, че през 381 и 451 г. всички привилегии на Римската църква са признати и в Константинопол. Научаваме също, чс и други патриарси са споделяли неговите идеи, макар гой да остава единственият, стигнал докрай в тачи логика. Валсамон пс подкрепя толкова крайна претенция, но изглежда никак пс сс съмнява в автентичността на Constitutum, нито в правото на Светия престол в Рим да се възползва от предимствата, които му дава. И ако предвижда ограничения за грубото му прилагане към паз-риаршеската институция на Новия Рим, то отбелязва също и някои императорски привилегии, които източните духовници вече имат или биха желали да получат и които пряко или косвено се свързват с „едикта" на Константин. Други времена, друг прочит: Керуларий смята, че Constitutum дава голямо предимство на патриарха срещу императора; век и половина по-късно Валсамон извлича аргумент в полза на „църковните ар-хонти" за тяхното освобождение и за статута им на титулувани висши духовници

77.

По-нататък той отново се връща към темата в своя коментар на 28-ия канон на Халкидонския събор. Във втора интерпретация

14 тон пише: „Според настоящия канон архиеписко

път на Константинопол придобива привилегиите на римския папа и като него ще бъде почитан във всички църковни дела, съобразно третия канон на Втория събор [Първи константино-полски събор от 381 г.]. Някои установяват, че той пе придобива нито една от отличителните почетни привилегии на папата.

/ лави 7 • Царството на патриарсите (V1II-XI в.) 273

тъй като не носи на главата си лорос, в процесиите не сс пойни на със скиптър, знамена и флагове, пе раздава императорски титли, не поен истински императорски одежди и пе язди кои, както предвиждал древният императорски декрет, изпратен от свети Константин Велики на римския папа свети Силвестър и неговите наследници. Те казват, че каноните са остарели, основават сс на факта, че във Василиките, където по-късно са написани отново и прочистени [юридическитетекстове], липсват законите, според които титулярът на Константинополската катедра има същите права, както папата в Рим, както и ние показахме в титул VIII, глава I на настоящия труд. Аз съм чист кореняк от Константинопол и по Божията милост съм заемал важен пост в пресветия престол на Константинопол [номофи-лакс и хартофилакс, преди патриарх на Антиохия], аз желая и бих искал патриархът в Константинопол да получи без скандал всички привилегии, конто са му бплн дадени според светите канони". Това е доказателство, че за Consliltiltim Constantini се е говорело във връзка е каноните, които издигат Константинопол на равна йога с Рим. Някои са си мислели, че, предприемайки да кодифицират и прочистят старите закони, Василий и Леон VI съзнателно са отхвърлили онези положения, които биха могли да придадат на патриаршеската институция в Константинопол характер на regale sacerdotium. Тук, естествено, се сещаме за Фотий. Воден единствено от безспорен патриотизъм, Валсамон смята, че не са прави, а неговият църковен обет е придружен от ясно изразено несъгласие с този, който се опитва да наложи своите права с цената на скандал - Михаил Керуларий.

Може би философията на Валсамон изцяло се разгръща в Размисли за привилегиите на патриарсите. По повод на прилагателното „вселенски", въведено изключително в титулату-рата на папата и патриарха в Константинопол, той критично заявява, че демонът на доволството е откъснал римския папа от групата на останалите свети патриарси, изолирайки го на Запад. „Що сс отнася до патриарха в Константинопол, нс виждам да се кичи с нито една от папските привилегии - не носи императорския лорос, както е според декрета, приписван на свети Константин

79, не се появява в пурпурни обувки, както е


било предписано [за папата], не се възползва от нито една от останалите привилегии, отстъпени на стария Рим - и поради тази причина ногата ми стои на прав път (Пс. 25:12). [...] И Отецът [патриархът в Константинопол] не придава важност на подписа си, като се провъзгласява за вселенски, макар и да го наричаме и славим с тази титла"

80. Може би с лек нюанс на

колебание относно автентичността му тук отново Константи-новият декрет служи за отправна точка, но за да разграничи ясно, от една страна, онзи regale sacerdotium, който дава на папата императорски привилегии и одежди (включително въпросните червени обувки, споменати пряко или косвено в гръцката версия на Constitutum), укрепва неговата земна власт и ласкае присъщото на западния човек честолюбие, а, от друга страна-духовната власт на патриарха на Константинопол, въз-величаван и признат от всички, при условие че остава скромен, не налага царските си привилегии и се отказва от римския модел. Ето как насочената срещу папата присъда застига Керуларий.

s .

Пред съда на канониците и литургиците (XII-XVe.)

Императорът епистемонарх

В периода от края на XI до началото на XIII в., по-точно когато на папския престол са Григорий VII (1073-1085) и Ино-кентий III (1198-1216), в средите около папите и земните владетели на Запад остро се поставя и се обсъжда въпросът дали кралската и императорската власт е по-нисша или по-висша от властта на епископите и на римския папа

1. Грегорианската ре

форма, спорът за инвеститурата и отзвукът на делото за Свещената империя са повод за множество и разнообразни libelli

2,

изпълнени с формулировки на стари и отдавна изследвани на Изток, но рядко облечени в теоретическа форма проблеми, където основните въпроси са дали владетелят не е по своему свещеник, или пък е обикновена светска личност, дали миропо-мазването на царете е от същото естество като миропомазваното па епископите и придобива ли този, който го получава, символично или пе, част от харизмата или привилегиите на епископите. 'Гази разгорещена полемика сс подхранва отново от спигматичиата фигура на Мелхиседек- встхозаветния свещеник и цар от книга Битие, от възродената легенда за папа Силвестър, който приел короната от ръцете на Константин Велики, оставяйки му само една временна и ограничена власт, от твърденията, че отгогава римският папа има право на глас при издигането на всеки император; отново се използва историята на свети Амвросий, който забранил на Теодосий I да влезе в епископската църква в Милано, като му наложил публично покаяние

1.

Въпреки че тези аргументи, които откриваме например в написания малко след 1123 г. трактат Summa Gloria па Хоно-


рий Августодупски'1, често са били използвани във Византия,

изглежда, нито един от тях не идва пряко от там. Западът сам стига до тях, изучавайки наследството от стари текстове, които се отнасят едновременно до двете partes, но за да представи присъщата за него конфигурация на политическата и религиозната власт. Никога преди това основният въпрос за свещеническия характер на царската власт не е бил по-ясно поставян, но категоричните в началото отговори бързо стават по-нюан-сирани. Осъзнава се, че отговор с да или не би компрометирал било легитимността на властта, било авторитета па Църквата. И както доказват Марк Блок

5, Пърси Ернст Шрам

6 и Ернст Кан-

торовиц7, прибягва се до компромиси и до нюансирани фор

мулировки. Към владетелите вече се отнасят не като към епископи, но не и като към обикновени светски люде; поради това, че са миропомазани, по общо съгласие те са признати за ква-зидуховници и символично приети сред църковните служители, но на възможно най-ниското стъпало. Волята за радикално разграничение между Църквата и политическата власт води до очертаване на доста неясна граница. Владетелите са увенчани с „митра", а папите —с „корона"

8. Парадоксално е, но мо

дерната държава изгражда концепцията и образностга си по-скоро върху тази размяна на символи, отколкото върху едно похвално, но признато отчасти за илюзорно разделение между властта на духовниците и властта на политиците.

Съмнително е дали този голям дебат на Запад е имал някакво влияние на Изток, където вероятно е отекнал твърде слабо. Но и във Византия се усеща „реформаторски" дух, ако така може да се нарече обновлението, което настъпва в църковната институция и се изразява не само в утвърждаването на независимостта на Църквата, което тук има друг смисъл, но и в религиозната култура, в религиозното чувство. Корените му трябва да се търсят в XI в. И не в противопоставянето на патриарх Михаил Керуларий е императорите по негово време - остатък от миналото и инцидент без последствия, а в едно изключително възраждане па духовността, с което е свързано името па Симеон Нови Богослов и което предизвиква известни подозрения от страна па йерархията, в появата па елит от начетени и компетентни духовници, които вече поемат отговорността за

Глава 8 • Пред съда на канониците и литургиците (Xll-XVe.) 277

учението, заемат ключовите постове в патриаршеската институция (четирите или петге служби на църковни „архонти"

9),

проявяват леко снизходително отношение към патриарсите, държейки ги понякога на известно разстояние, докато самите те заемат най-видните митрополии

10; корените на обновление

то трябва да се търсят също в ролята на постоянния синод в столицата, съставен от митрополитите и архиепископите в Константинопол, който вече постановява не канони, а синодални присъди, правораздавайки по всички проблеми на обществото. Интензивната реформаторска дейност с насочена не срещу императора, който проявява благосклонност и скоро ще води" развитието й, а срещу най-консервативната част от епископската йерархия, вкопчена в привилегиите си и враждебно настроена към централизацията в Константинопол, засилена от загубата на множество епископии в Мала Азия, попаднали в ръцете на турците.

След укрепването на властта при Комнините до големите кризи при залеза на Империята през XIII в. (падането на Константинопол при кръстоносците, арсенитската схизма срещу Михаил VIII и мобилизацията срещу обединението на църквите) реформата се провежда от императора и духовниците от Света София. Едиктът на Алексий I за реформата при църковните служители, адресиран до патриарх Николай Граматик и синода от юни 1107 г., надхвърля чистата риторика и очертава нещо като програма. Императорът изразява безпокойството си от състоянието на Църквата, от безразличието и невежеството на духовниците, от недисциплинираността на духовниците от провинциите, които не спазват правилото за годишния синод; той предлага преразглеждане и по-стриктно прилагане на Но-моканона, налага нови правила за избора и развитието на „учителите"

12. Многобройни и понякога основателни са нападките,

че светите съдове се отнемат за претопяване и финансиране на военните действия, че се увеличава броят на пожизнените и еднократните дарения на църковни имоти на светски лица, че сс преотстъпват епископски нрава. Под предлог за съпротива срещу прекаленото разширяване на императорската власт организираната опозиция на онези, които опростено могат да бъдат наречени „партия на митрополитите", всъщност прикрива


враждебното им отношение към всяка реформа. Циатрибите на Йоан Оксит задават тона: военните провали на Империята, както и всички злини се приписват на несправедливото управление, на насилствено завзетата през 1082 г. власт, на данъчната политика, на начина на живот на императорското семейство. Издига се призив за покаяние, припомнят се времената от 860 г., когато император Михаил III и патриарх Фотий излизат на процесия с мантията на Богородица

13 и така предизвикват пора

жението на руската флота, обсадила Константинопол. Неприятелят е посочен по-ясно в обидите на Никита Анкирски, отправени към духовниците от Великата църква: „Напаст, порой, който отнася всичко по пътя си; полип, който се впива в скалите; пиявица [...]"

м. Традиционната историография заключава,

че Алексий се е възползвал от конфликта между митрополитите и духовниците от Света София, за да разшири влиянието си над Църквата, но би могло да се каже също, че олигархията на митрополитите се възползва от най-малката слабост на политическата власт, претендирайки — напразно — за абсолютна автономия и опитвайки сс да ограничи властта па императора.

Мануил Комнин също има желание да провежда реформи. По примера на Никифор Фока, който допринася за разцвета на Атон, и за да противопостави на традиционно обвързаното със селското стопанство монашество" друг модел - на общност без земи, той основава на Черно море манастира Катаскепи и пожелава да умре като монах

16. Той не просто се обгражда с

богослови, учители и клирици от Света София'1, но и сам про

повядва, впуска се в екзегеза и теология18

, свиква и председателства синоди, които заклеймяват предполагаеми еретични отклонения и дават определение на православието

19. Неговата

дейност в Църквата се изразява в множество форми, често е неуместна и донякъде замъглява образа на реформатора, но се вписва в една еклесиология, която отговаря на Константиновия модел, както са го разбирали през XII в.

Принципът на „икономия" би бил достатъчен, за да оправдае намесата на императорската власт. Той позволява на императора временно да прекратява действието на законите и - според някои - на каноните в името на „общото благо", т.е. да провежда собствена политика. Този принцип служи за свенливо

rnaaa 8' ПреО съда на канониците и литургиците (Xll-XVa.) 279

прикритие на абсолютната власт и при всички случаи освобождава от необходимостта да се изразява в теория, която да подкрепя вече установена практика. Действително някои благоразположени юристи и каноници прибягват до тази дума, за да обяснят например, че владетелят може да поверява светски функции на духовници въпреки каноните или да позволява бракове между роднини, противно на синодалните забрани. Но понятието икономия е свързано с утежняващи спорни въпроси, със спомена за осъдителни злоупотреби, е паметта на двама големи светци - Максим Изповедник и преди всичко Теодор Студит, радетели за ограничаване на действието на принципа, а тяхната непреклонност продължава да служи за пример. Ето защо съвременниците на Комнините и представителите на следващото поколение си служат е това понятие доста умерено, но се възползват от благоприятното положение, обсъждат правата на императорската намеса и ги назовават с титла. Теодор Валсамон стига най-далеч по този път, но нека разгледаме примера на Димитър Хоматиан, който в началото на XIII в., имайки предвид Маиуил I, скицира списък на тези права

20: императорът председателства при вземането на решения

та от синода и им придава изпълнителна сила; той формулира правилата на църковната йерархия, регламентира „живота и статута" на духовниците, включително на духовниците от олтара, църковното правораздаване, избора за освободените места и назначенията на епископите

21; „в чест на дадена личност или

даден град" той може да издига епископетво в ранг на митрополия. Така очертаната граница включва в императорските владения някои оспорими и оспорвани зони, но в името на правото, което дава на императора статута и титлата на всеобщ епи-стемонарх на църквите.

Изразът не е измислен от Хоматиан и заслужава повече внимание

22. Той се появява в официалната терминология при Ма-

нуил Комнин и представлява опит за уточнение, подобен на онзи, който по времето на Константин Велики води до формулировките „общ епископ" или „епископ отвън" и който изглежда негова по-слаба, бледа реплика. В монашеския контекст, на който думата принадлежи, отначало тя съдържа точен и ограничен смисъл -епистемоиархъте натоварен да следи за външ-


ния вид на монасите, присъстват ли и навреме ли идват на службите; грижи се за спазването на правилата и дисциплината, но не той ги определя, санкционирайки единствено, както и екле-сиархът, формалните нарушения, без да иззема функциите па ръководството на манастира. Както свидетелстват типиците на Свети Сава", на Студийския манастир, реформирай от Теодор

24, на Великата Лавра в Атон

25, на манастирите Евергетис

и Богородица Кехаритамеии през 1118 г.26

, тази относително второстепенна функция се запазва почти без промени от VI до XII в. Използвана метафорично като титла, оправдаваща определена дисциплинарна намеса на земната власт в църковната област, думата би могла да отразява идеята, чс императорът е земната ръка на Църквата и следователно отговаря на клетвата, която по-късно, според Трактата за службите на Псевдо-Кодинос (XIV в.), владетелите полагат при възшествието си на престола, да бъдат защитници (defensores) на църковната институция. Но императорите от XII в., естествено, не я разбират по този начин. В синодалния протокол за свалянето на патриарх Козма, провинен във връзка е богомила Нифон (1147), се уточнява, че Мануил провел разпита на обвиняемия „поради компетентността и мъдростта си на спистемонарх"

27. В про-

стагма от 1166 г., където е отразено решението за забрана на браковете до седма степен на роднипетво и е указано наказанието за раздяла на съпрузите, Мануил обяснява, че предложението е направено от синода, който държал да се посъветва с него, зачитайки неговото „право на епистемонарх"

28. Според

протокола от прочита на тази простагма в синода от 25 април същата година, хартофилакс Йоан повтаря израза и разширява съдържанието му с риторика, в която императорът е сравнен негласно с Мойсей и гласно със Соломон, а сам Бог му поверява „епистемонархично право" върху неговата Църква, което е много повече от обикновено право на регистриране

29. Исаак

Ангел също не вижда ролята си като обикновен изпълнител. В новела от 1187 г., където се установяват условията за валидност на синодалните избори, той намира за подходящо да уточни, че митрополит Кизик е пожелал жалбата му да бъде разгледана едновременно от него и от патриарха, тъй като „негово царство е получил „ранг на спистемонарх на Църквата от

Г.юеа S • ПреО съда на канониците и литургшште (XI1-XVв.) 281

този, който го е миропомазал и направил император" и така му сдал правото да поправя каквото не е съобразено с църковните канони"

3".

В литературата от тази епоха се откриват опити, посредством всякакви стимологичсски игри, да се придаде повече блясък на една доста банализирана във всекидневния език дума. Ана Комнина поздравява Алексий I за въвеждането на нови титли, по-точно на титлата „севаст", и добавя: „Ако в действителност възприемаме изкуството да се управлява като знание (£7и<ттг][л.Г|) и висша наука, [...] трябва да се възхищаваме на баща ми като учен (гтиа1-т\\х(Ач) и архитект, защото е въвел в Империята тези функции и тези титли. Единствената разлика е, че владеещите науките на речта са въвели различни имена заради точността, а Алексий, този епистемонарх на царството (епнл:гцхо\аруг]с, TY}C, Paa tXe iaO, правеше всичко това в интерес на Империята"

31. Тъй като Ана пише през 40-те години на

XII в., формулировката датира по-скоро от тогава, а не от времето па царуването на баща й. Така или иначе, именно с епохата на Мапуил Комнин се свързват писанията на Евстатий Солунски, който многократно използва рядката дума „епистемонарх" и нейните производни, когато говори за самия Бог или за ветхозаветните патриарси, а когато става дума за императора, изглежда, свързва изразите със „светостта", която произтича от миропомазването

32.

Фактът, че възвеличената дума ясно се свързва е политическата идеология на Комнините, вероятно обяснява защо я откриваме отново у Михаил III Палеолог след възвръщането на Константинопол, който тогава я използва като аргумент срещу нападките на Църквата. Когато през 1265 г. патриарх Арсе-ний отхвърля процедурата, според която процесът се провежда в присъствието на императора, отговорът на Михаил III е, че „щом в качеството си на епистемонарх императорът има право да присъства в църковните дела, не е нито справедливо, нито разумно да се обсъждат подобни въпроси от най-висше значение без негова намеса"

33. В простагмата от 1270 г. Миха

ил III отново припомня титлата си на епистемонарх на Църквата, за да принуди патриарх Йосиф I да даде на дякон Теодор Скутариот, когото е удостоил с императорската титла дикео-


филакс, съответстващ ранг в йерархията на архонтите на Църквата

34. За да уреди това незначително дело, проникнат от духа

на Комнините и доктрините на Валсамон, императоръттвърдо заявява, че решенията на патриарха трябва да следват решенията на императора, а църковните служби са само копие на императорските, както показва и Дарението на Константин. Така вече се досещаме е какъв контекст се свързва титлата еписте-монарх и какво предполага. Но тогава думата не крие вече същата магическа сила. Църквата вече не изразява мълчаливо съгласие; тя се възползва от тежката криза на обединението, за да сведе „епистемонархията" до най-скромни земни измерения. Малко след 1273 г., от името на патриарх Йосиф, Йов Иасит уточнява: „Вярно е, че който носи диадемата, лично е натоварен със задълженията и титлата на епистемонарх на светите църкви; това обаче не означава да избира, отхвърля, отлъчва или да изпълнява каквато и да е друга функция или компетенция на епископа, а, според самата дума епистемонарх, това означава [за императора] да поддържа мъдро в ред и по ранг водачите на църквите

35 и, утвърждавайки издаваните от тях канонически

декрети, да им придава законова сила. Ако декретите наистина са канонически, не е в негова власт като епистемонарх да им се противопоставя и да ги отрича, използвайки висотата на своето положение, защото да се отдалечава от каноните, не би отговаряло на неговата наука. Ролята на епистемонарх му е дадена поради това, че е признат за набожен и най-добър християнин: така за учението, което е получил, той дължи на Църквата да я пази и подкрепя е голяма признателност, в отплата не само за млякото, с което го е закърмила, като го е въвела в религията, но и за хляба на отдадеността, с който го е нахранила, като го е посветила изцяло в догмите - храна за мъжество"

36.

Съвсем не е случайно, че същият патриарх Йосиф прави следваща крачка и предизвиква скандал, като в завещанието си пропуска прилагателното „свети", е което по традиция се определя императорът, тъй като е миропомазан направо от Бог

37.

Така се връщаме към класическата схема за двете власти, но независимостта на Църквата вещае края на реформаторския дух.

Глава S • ПреО сь<)а па канониците илитургиците (XII-XVв.) 283

Валсамон и императорската харизма

Всъщност титлата епистемонарх се оказва само един удобен, но двусмислен етикет, параван, който отклонява въпросите за основанията на повече или по-малко признат и права. За щастие, много по-задълбочен анализ предлага един от онези начетени духовници, за чието значение през XII в. вече споменахме - големият каноник Теодор Валсамон. Тази личност има толкова голямо значение в дебата за свещеническия характер ча императорската институция, че се налага тук да я представим по-обстойно

38.

Биографията на Валсамон остава неясна, докато през 70-те години на ХИ в. той не започва да се проявява като „идеалния дякон", номофилакс и хартофилакс в патриаршеството на Константинопол - пост, който от реформата на Алексий I Комнин насетне превръща титуляра в нещо като главен викарий на патриарха, негов законен представител, негов официален посредник във всички връзки с клира, не просто господар на архивите, а оглавяващ канцеларията, който съставя, удостоверява и изпраща писма и актове, упражнява административен контрол върху ординациите и законността на браковете - големия проблем на времето, упражнява правата, които принадлежат на патриарха в качеството му на епископ

39. Той се гордее с поста си и

умее да се възползва от тази власт, която е още по-значима поради факта, че патриаршеските решения и императорското законодателство третират, поне отчасти, едни и същи теми, а хар-тофилаксът заема стратегическо място, където се уреждат проблемите, породени от това застъпване. Валсамон е амбициозен и особено стриктен, що се отнася до въпросите на етикета. Малко след 1180 г. е посочен за патриарх на Антиохия - предимно почетна титла, понеже той не може (и никак не желае) да заеме катедрата в ислямските земи — и описва с най-малки подробности прерогативите, свързани с новото му положение, като надълго и широко обосновава своето право да се движи тържествено в Константинопол сдвой пата светил ница на учителите. Той така владее способността да се възползва от момента, че понякога дори изпада в комични ситуации. Съвременникът му Никита Хониат разказва, че император Исаак II


Ангел потърсил съвета му дали, въпреки каноните, не можела посочи някого от патриарсите в изгнание за освободения пост в Константинопол. Мислейки, че става дума за него самия, Валсамон подкрепил горещо подобно преместване пред синода и при решението везните наклонили в тази посока. После бил доста огорчен, когато се оказало, че посоченият всъщност с

Доситей от Йерусалим (февруари 1189 г.)40

.

Валсамон с роден в Константинопол (около 1130-1140?). Той се гордее, че е „гражданин" (т>Х(тт]0,

И п размислите си

непрестанно се връща към надмощието па 11овия Рим, на неговото право, традициите му, на литургическата му роля на Изток — в един политически разпокъсам район, където повечето християни живеят под арабско или турско владичество. Съвремието поставя някои чисто административни църковни проблеми, към които каноникът често се връща: например за останалите незаети постове и за статута на изгнание и преместване на епископите, изпратени inpartibus infidelium, които не могат да заемат креслата си. Съществуват и основни проблеми, появили се през втората половина на XI в. и останали все така остри: какви връзки трябва да се установяват между тези различни части на християнския и православния свят, които вече не са подчинени на една и съща политическа власт? До каква степен е желателно да се уеднаквяват? Къде минава границата между регионалните особености - допустими, когато са от чисто културен характер, съмнителните от гледна точка на каноните практики и отклоненията от вярата? Какво представлява в крайна сметка християнското „римско наследство"? Всички християни си задават тези въпроси. Патриархът в Константинопол и синодът трябва да отговорят на редица Въпроси, поставени по молба па християните, живеещи в страните и владенията па сарацините, от Марк, смирения патриарх на Александрия. Всички те внушават равняване с Константинопол: „Литургиите, които се четат в Александрия и Йерусалим и за които се казва, че са писани от светите апостоли Яков, брат Господен, и Марко, приемат ли се от светата и всемирна Църква?"

41; „Шейсетте книги със законите, които наричат Ва-

силики, не са разпространени в нашите земи. Ето защо нямаме сигурност в това отношение и бихме желали да знаем дали то-

Глава 8 • Пред съда па канониците и литургиците (XII-XVв.) 285

ва е осъдително'"12

; „Безопасно ли е православните сирийци и арменци, а също и вярващите от други страни да водят службите на собствения си език, или са длъжни да служат с книги, написани на гръцки?"

43. Синодът преценява първия опит за от

говор, написан от Иоап Халкидопски, като прекалено размит по форма и доста свободен по същество. Със задачата се заема Валсамон и под стегнатото му перо през февруари 1194 г. се появява втори отговор, където сс казва, чс литургиите на Яков и Марко сс отхвърлят, а местните езици могат да сс употребя-ват само до кол кого провеждат утвърдените гръцки модели; накрая се припомня, че най-висшето определение за политически зависимите ромеи (Pcop.atot) е да живея г според „римския" закон. Валсамон не е застъпник на идеята за централизация от някакви тесни авторитарни позиции. Моделът на Константинопол, неговата Църква, неговият император и неговите традиции са единственото средство за спасение на макар и привидното единство на разпадащото се християнство. Положението напомня западната реформа, но обърната наопаки: тук единството на християнството е заложено на признаването на императорската власт, там - на върховенството на папската власт.

Както вече видяхме, Валсамон не изпитва особена симпатия към папата, чието тщеславие го е отделило от останалите патриарси, но той проектира римския модел върху Константинопол с едно просто разсъждение: с Дарението на Константин папата в Рим е получил императорски права; освен това на Втория и Четвъртия вселенски събор патриаршеският престол в Константинопол е получил същите прерогативи като римския; следователно навсякъде, където в текстовете се говори за Рим, трябва да се разбира Константинопол, а патриархът в Константинопол също може да претендира за почти императорски привилегии. И ако той мъдро се въздържа, това е, защото римският император е напуснал Рим, упражнява властта в Новия Рим и там е запазил своите почти епископски права. Големият проблем всъщност е да се определят и да се съгласуват двете власти, било като коренно се разграничат, било като се подчертае близкото им родство.

Именно тук е отправната точка за голямото дело на Валса-


мон, неговите Коментари на Номокапона - сборник, съставен към края на VI в. и преработен през 883 г., който дори по форма наслагва вече установения набор от канони

44 и император

ското законодателство, позволяващо си да третира същите теми и a priori постулиращо съгласуване и промени. Без да навлизаме в подробности, нека само кажем, че византийското право има две форми и черпи от два източника, но всъщност няма истинска двойственост, доколкото императорът провъзгласява каноните заедно с епископите и по принцип признава тяхното върховенство спрямо гражданските закони. Така има стремеж към отстраняване на евентуалните противоречия, без да се определят различните области. Ето как между 1170 и 1178 г., по съвместна молба на император Мануил и патриарх Михаил от Анхиало, Валсамон трябва да изясни едно разминаване в тълкуванията. От него искат не да преработи Номокапона, а в свободен коментар да обясни неясните моменти и евентуалните противоречия, както и да отбележи старите закони (от кодификацията и от Новелите на Юстиниан), които, понеже не фигурирали в последната кодификация на Василиките (промяна, направена от Василий I и Леон VI в края на IX в.), били загубили своята сила според принципа да сс предпочита по-ионнят закон: lex posterior derogat legi priori.

Каноникът е изправен пред предизвикателството па една обща юридическа традиция, която трябва не да конституира -като Грациан на Запад, - а да укрепи, да докаже нейното единство, което е висшата постановка за източната римска традиция и която предоставя лесно обобщим модел за единност/двойст-веност на властите. Ето защо не трябва да ни изненадва, че мястото на императора в Църквата е една от темите, към които Валсамон непрестанно се връща в своите разсъждения, нито да отдаваме единствено на ласкателството и заинтересоваността теорията за императора квазиепископ, в която откриват официалния израз на източния цезаропапизъм

4\ Въпрос на ситуа

ция, а и на темперамент. На интелигентност също, защото голямата заслуга на Валсамон е, че застава отвъд фалшивия проблем за разграничаването на Църквата от държавата и успява да се издигне над ограничената гледна точка за традиционните „прерогативи" на императора - позицията на неговия пред-

Глава 8 • Пред съда па канониците и литургиците (XII-XV в.) 287

шественик Зонара, — за да очертае нещо като теория на източната практика: ако в многобройни случаи императорът действа като епископ, то е, защото притежава двойна власт. Двойната му компетентност- в духовната и в земната власт- може да се разбира единствено чрез почти свещеническия характер на царската власт, основаващ се на миропомазването. Осем века след Константин риториката на „привидното" се е превърнала втеоретичен подход, основан върху една заплашена традиция. Валсамон прави своите заключения внимателно. С годините мисълта му става по-точна, изразява се в сложна игра на пре-написване, която днес подробно сс анализира. Той има и съзнанието, че по тези парливи теми не изразява общото мнение. Ръкописната традиция доказва, че бързо се разграничават от него: Sinailicus gr. 1117 предава труда му с коментар от анонимен автор, писан преди 1195 г., където се изразява несъгласие по някои чувствителни въпроси

46.

С няколко застинали фрази, извадени от контекста на свободно леещата се и понякога противоречива мисъл, тезата на Валсамон би могла накратко да се представи така: Църквата е подчинена на властта на императора и на патриарха или патриарсите. Това е констатация. Но на какво се основава властта на императора? Твърдят, чс тя почива на ролята му на епистемонарх, з°.с. на признатата му дисциплинарна функция. Валсамон не отхвърля това обяснение и го използва при случай, например за да докаже, че решенията на патриаршеския съд са безапелационни поради издигнатостга на престола, но в качеството си на епистемонарх на Църквата императорът трябва да съди патриарха, ако той бъде обвинен в светотатска кражба или в другославие

47. Дотук няма нищо особено ново. По-пре

дизвикателно е мнението, което Валсамон приписва на други, но, изглежда, и самият той приема

48: императорът не е подчи

нен нито на законите, нито на каноните; така старата диалектика за императора „жив закон"

49 се разширява до запазената

област на Църквата и полага като принцип, че „властовите норми" - както ще каже по-късно Димитър Хоматиан - са по-висши от „правовите норми"

50. Но, ако погледнем по-отблизо, у Вал

самон става дума само да се постановят известен брой признати императорски права (и по-специално в името на принципа


на нагласяване да се променят географията и йерархията на Църквата)" и да се генерализира свободата, която императорът винаги е имал, да провежда „икономия", т.е. да се освобождава от каноническите правила в името на висш интерес (например, пише той, да поверява на духовници и монаси административни или политически задачи и отговорности, които по принцип са несъвместими с техния статут). Но истинският принос на Валсамон се проявява, когато към тези аргументи, които за него са недостатъчни, той добавя идеята за „епископските права" на императора, за това, че неговата власт в Църквата се упражнява както върху душата, така и върху тялото, че в известен смисъл тя е по-висша от властта на патриарсите, с които той споделя честта да благославя с двойната светилница

53.

Ето как Валсамон се връща към проблема за свещеническия характер на царската власт, смятан вече за окончателно потулен. Той съсредоточава своите аргументи около два наистина стратегически момента: достъпа до олтара и миропомазва-нето.

Що се отнася до първия, видяхме, че церемониалът от X в., който остава непроменен и през XII в., показва известни колебания, оставя императора да проникне в олтара при „входа", а после решително го държи на разстояние до края на литургията. НаТрулския събор (691-692) епископите потвърждават това колебливо решение. Загрижени да въведат ред в религиозните практики и да направят по-ясно разграничение между святото и мирското, между духовниците и светските люде, те постановяват правилото в канон 69: „Да не бъде позволено никому сред светските люде да прониква във вътрешността на олтара (8uCTiaaTT)piov)". Но правят изключение за василевса, като направо добавят: „Властта и сувсрспнтсгьг па императорите по никакъв начин пс са подчинени па това правило, всеки път когато императорът желае да поднесе дарове на Създателя, както е престарата традиция"

54. Значи става дума за привилегия

по силата на традицията, а не по право, и то при конкретни обстоятелства - по случай „входа"

55, когато императорът поставя

даровете си на олтара. Канониците от XII в. разбират, че е това изключение се поставя проблемът за религиозния статут на императора, и реагират всеки според своя характер. Йоан Зо-

Глава8' Пред съда па канониците илшпургиците (XII- XVв.) 289

нара, историк, каноник и полиграф от поколението предшественици на Валсамон

50, коментира доста сухо: „Онези, които

дават тази привилегия на императора, се оправдавате неговата власт и суверенитета му, казвайки, че императорът като светска личност не би трябвало да има право да прониква в олтара, но поради властта и суверенитета, който има, привилегията му се предоставя от традиция, водеща началото си от древните отци". Теодор Валсамон представя нещата в същия дух, ясно и кратко: „Настоящият канон забранява на светските люде да проникват в олтара, запазен единствено за посветените свещеници

57. Макар и да е светска личност, на императора е позво

лено - казва канонът, - когато желае да поднесе своите дарове Богу, според една древна традиция".

След това каноникът дава свобода на перото си. Учудва се на някои случаи на подмяна или на пропуски, които го изненадват. Пише, че всеки може да влезе в олтара на Христовата църква в Халки, по неизвестна (и за нас) причина. Той е уверен, че знае как латините, мъже и жени, влизат в олтара и седят там дори когато водещите службата са прави. Няколко години по-рано същата тема се обсъжда в писмо на Никита Сте-татос до Григорий Софист

58, а по-късно сс развива и като оби

чайна нападка в полемиката против латините, например в памф-лета па Константин Стилбис

59 малко след 1204 г. По-късно, ко

гато препрочита своя текст, Валсамон се позовава и на опита си като патриарх на Антиохия в Константинопол: „Обърни внимание на този канон и го използвай, за да не позволяваш в никакъв случай на светските люде да влизат в светия олтар. Що се отнася до мен, въпреки всичките ми усилия да попреча на светските люде да влизат в светия олтар на моята пресвета господарка Богородица Одигитрпя, не успях, понеже светските люде твърдяха, че това е стар обичай и пе трябва да им сс пречи""'.

Тонът сс променя обаче, когато Валсамон изразява личното си отношение по въпроса дали императорите действително трябва да бъдат приемани като светски личности. „Що се отнася до императорите, някои [коментатори] тълкуват буквално канона и смятат, че им е позволено да влизат в олтара единствено когато поднасят дар Богу, а не за да следват обикновен


религиозен обред. Аз не съм на същото мнение. Понеже православните императори издигат патриарсизе, като се позовават на Светата Троица

61, и понеже са миропомазани от Господа, те

могат да влизат безпрепятствено в олтара, когато пожелаят"62

. Когато преписва текста

63, той добавя и нови аргументи, които

му позволяват да превърне мнението си в теза: „И те [императорите] кадят, благославят е тройния светилник, както и епископите; дори провеждат поучение, подобно на катехизиса

64, кое

то е дадено единствено на местните епископи65

. В деветнадесетата книга на Юдейски древности на Йосиф Флавий се намират императорските титли, описани така

46: Tiberius Claudius,

Caesar Augustus, Germanicus, pontifex maximus (на гръцки -apyizpzue, [kiyiaxoc,), tribuniciapoteslate,cas. II. Тъй като императорите един след друг са обявени за миропомазани от Господа с мирото на царството, а Христос [= помазаният], нашият Бог, има сред другите титли и тази на епископ, с право можем да удостоим императора с епископска харизма"

67. Под сложна

та форма откриваме простата мисз>л - безспорният миропо-мазан Христос окачествяваме като епископ

68, следователно и

императорите, които са миропомазани, също зрябва да сс приемат като епископи.

През делото на преписвана се вижда как е поставен, а после е задълбочен теоретичният проблем за свещеническия характер на царската власт. Очевидно проблемът занимава мисълта на Валсамон. В началото той поставя на същата плоскост задължението за издигане на патриарха и миропомазването, приравнявайки привилегия с харизма, но после се връща, за да изброи няколко присъщи свещенически действия, които императорът има право да извършва именно защото е „миропома-зан от Господа". Впрочем мисълта на каноника е още по-точна, а аргументите му - по-добре подредени, в един откъс от неговия Отговор за правата на патриарсите, където той ясно казва, че поради могъществото [на Духа], дадено с миропомазването, „нашите верни владетели и автократори отправят проповеди като учение по катехизис към народа, който носи Христовото име, прикадяват като свещениците и благославят с двойната светилница", която за тях, както и за патриарсите и епископите, е символ на „достойнството па учител" (SiSaaxa-

Глава 8 • Пред съда па капо/шиите и литургиците (ХП-ХУв.) 291

Aixov а^ш^аУ'. Вероятно неведнъж Валсамон се е връщал от този написан на един дъх текст към различните версии в коментарите на канон 69 от Трулския събор. Усеща сс как лска-полека мисълта му се задълбочава и установява точния израз.

Неусетно от една логика се преминава в друга. Правата, признати от Църквата на императора, вече не се възприемат като изключителни привилегии, а като проява на квазиепис-копския характер на императорската власт. Възприети като цяло, те придават па земната власт особен статут и водят до заключението, че, макар и императорът да не е същински духовник „от чина на Аарон'^ той не е обикновена светска личност. Твърде внимателно Валсамон противопоставя една чисто юридическа концепция и една харизматична концепция за императорската власт. Той внушава, че „да се издига" патриархът, означава не просто да се избере сред три имена, които по принцип се посочват от събранието на митрополитите, нито пък изборът да се налага на това събрание в случаите, когато не е постигнато съгласие, както се предвижда в една от главите на Книга за церемониите

10. Това преди всичко означава, че преди

религиозното посвещение в Света София, извършвано от митрополитите на следващата неделя, патриархът вече е „създаден": било, както казва Валсамон, чрез позоваване на Светия Дух, било с по-неутралната формулировка, запазена в церемониала от X в.: „Божествената Милост и Царството, което сме получили от нея, издигат тази много правоверна личност за патриарх на Константинопол". „Посочването" на патриарха е политически прерогатив, както разпределението на енориите и издигането на отделните епископи, които императорът има суверенното право да извършва в името на хармонията между духовната и земната власт. Но „ръкополагането в името на Светия Дух" е религиозен, дори литургически акт, оправдан единствено от харизма. Изкушаваме се да продължим проучването на Валсамон с анализ на религиозния речник на церемониала по обявяването на известни като „светски" титли, по-специално на термина „ръкополагане" (yzipo^ovia), който назовава действието па императора по провъзгласяване на някого за кесар или новелисим, приравнено с нещо като ординация

71, и фор

мулировката, която служи при титулувано на кесар и някои ви-


соки особи: „В името на Отца, Сина и Светия Дух, моето Царство, дадено от Бог, те издигат [в следната титла]"

72.

Книга за церемониите ни позволява още по-добре да разберем думите на Валсамон, показвайки при какви обезоятелст-ва императорът благославя със знака на кръста и кади. На Хиподрума с диплите на своята хламида той трижди благославя димите и събралия се народ, които трижди се провикват „Свети"

73, т.е. разпознават го като „миропомазан от Господа"; той

благославя тогава, когото издига в ранг кесар, като го прекръства е царската корона, преди да я положи на главата му

74; вли

зайки в залата на Магнаура75

за проповед в началото на Великите пости, той благославя трижди събралите се титулувани особи; когато напуска града

76, той го благославя и се моли за

него. В церемониала за основните празници с кадилница, която му подава патриархът или някой дякон, той прикадява олтара, олтарната маса, кръста в дъното на абсидата и литургическите съдове от crx£uoc|>uXax.iov на Света София", както и олтарите на Влахерна

78, на Светите апостоли и гробниците на

Леон VI, Теофано, Василий I и Константин Велики70

. Тогава благословията му има по-особен смисъл, тъй като я прави с тройната светилница, която символизира озарението на Светия Дух и дара на дидаскалията, т.е. правото да посвещава във вярата поради божествената харизма, която притежава.

Тук се стига до важен и спорен момент, който Валсамон добре осъзнава. Видяхме колко яростно Григорий Асбестас упреква Василий I за покръстването на евреите, които той самияз^ е посвещавал във вярата, намесвайки се в делата на епископите. Валсамон несъмнено е познавал този текст от края на IX в., възпроизведен в доста сборници за ересите. Но той се поставя на мястото на императорите, обръщайки традиционните аргументи: щом като императорите споделят с духовниците толкова много привилегии, защо трябва да бъдат приемани като светски люде? И не са ли дори по-висши от ограничените в своето качество епископи, щом за разлика от тях могат да бъдат всемирни „учители"?

Владетелите вероятно са държали па гази функция па унизели и проповедници. За религиозните церемонии и основните празници синът на Василий I, Леон VI, произнасял написа-

Глава fi • Пред съда па канониците илитургиците (ХП-ХУв.) 293

ните от него специално за случая проповеди, запазени и до днес, които, ако не му попречели по-важни причини, сам прочитал от амвона па църквите в Константинопол

80. На две ме

ста в Книга за церемониите се описва как по повод празника на 'YTOXTOXVTT) (Пречистване) - понеделника от първата седмица на Великите пости - преди процесията до Света София'

1

императорът свиква в Магнаурската зала публично събрание (silenlion), изкачва стълбите към залата, като да се изкачва на амвона или на cruvOpovov, благославя дошлите и произнася слова за задължението постите да се прекарат в чистота и страх от Бога. Действително по този повод церемониалът използва термина $Г||Л7]уор1а, който свежда проповедта до упражнение в риторика и не съдържа двусмислие, но някои летописци говорят за „катехизисните речи", които императорите обичали да съставят, за да задоволяват риторичната си страст, но най-вече за да изпълняват религиозната си функция. В тези разкази се казва, че в годината на смъртта си (912) Неон VI „едва успял да произнесе публично обичайната си реч по повод празника на Пречистването"

82; Никита Хониатразказва, че Мануил Ком

ини обичал да пише и да произнася подобни катехизиси, и тази му склонност го водела далеч отвъд риториката, карайки го „да засяга божествените догми, да разсъждава за Бог", да повдига парливи въпроси на екзегезата и теологията

83. Именно по

времето на Мануил Комнин Валсамон не само признава, че императорът притежава „епископска харизма", но го представя и като пример за сравнение е патриарсите. Той пише: „Както императорите, така и патриарсите са удостоени с StSaaxa-Xixov a^twjjLa по силата на това, че са помазани със светото миро"

84.

Това преобръщане на гледната точка прави по-разбираем аргумента, извлечен от титлата pontifex maximus, която императорите носят докъм 380 r.

8S. Действително Валсамон не е

първият християнски автор, който тълкува наименованието. През VII в. Исидор Севилски пише: ,,Pontifex princeps sacer-tlolimi est, (/nasi via sei/uciitinm. Ip.se et .siiiiiiini.s sacerdo.s, ip.se el pontifex maximus nimcupatur. Ipse enim efficit sacerdotes et Levitas, ipse omnes ordines ecclesiasticos disponit, ipse quid unus(juis(/ue facere deheat ostendit. Antea autempontifices et reges erant. Nam

http://Ip.se

http://ip.se


majorum haec erat consuetude- ul rex esse/ etiain sacerdos velpontifex. Unde et Romani imperatorespontifices dicebantur"

ib (Гла

вата на църквата е първосвещеникът; той отваря пътя за следващите. Той е върховният свещеник и е наречен pontifex maximus. Той създава свещениците и левитите; той разполага е всички църковни ордени; той показва на всекиго какво трябва да прави. Някога първосвещеник и цар е било едно. Наистина, такъв е бил обичаят на древните, царят да е също свещеник или първосвещеник. Ето защо и първите римски императори са назовавани първосвещеници). Този филологически коментар обаче никак не навежда на мисълта, че религиозните функции на езическите императори трябва да бъдат прехвърлени върху християнски император. Грациан го преписва в своя Dec-return

11, без да всява особено смущение, а през XIII в. го откри

ваме отново единствено като незначителен спомен от миналото в Rationale divinorum officiorum - кратко представяне на литургическото учение от Гийом Дюран

88. Ако извадена от при

същия й контекст, формулировката imperator eliam pontifex maximus dictus est намира успешно развитие на Запад и, както припомня Ернст Канторовиц

89, ако трябва да чакаме Гийом Бю-

де, за да я прогони, то е, защото преди в нея не са намирали нищо заплашително, което да привлича особено внимание. Обратно, на Изток тя носи взривоопасен заряд. За да подчертае идеята, че обединението на „двете власти" преди появата на Христос има сатанински характер, а след Въплъщението е израз на светотатство, в писмо до император Лиастасий папа Гс-ласий (492—496) припомня християнското тълкуване на образа на Мслхиссдск, добавяйки, че, подтиквани от демона, езическите императори са си присвоявали титлата pontifex maximus, по „с идването на истинския цар и първосвещеник [Христос] никой император вече не си е приписвал титлата първосвещеник [sic], както и никой папа не е претендирал за царската титла"

90.

Нищо не подсказва, че Валсамон е бил запознат е текста на Геласий, но неговата забележка за императорската титла pontifex, ако не е провокация към римския папа, при всички случаи е белег за дълбоко разминаване между Запада и Изтока. Кои-стантинополският каноник знае, че християнството не е рели-

Глава 8 • Пред съда па канониците илитургиците (XII-XVe.) 295

гиозно продължение на езичеството; той никога не би приравнил езически свещенослужител и епископ просто поради отъж-лествяване на наименованието. Но императорът архийерей не е единствено християнски император; той е част от поредица царе, които - от Мелхиседек до Давид, от Давид до Август и от Август до Константин, - съзнателно или не, са играели роля в икономията на спасението. И нека повторим: в логиката ватова ветхозаветно свещенство християнизацията не е истинско прекъсване, а с само откриване на скритата цел; следователно няма нищо абсурдно в това, да бъдат извличани аргументи от титулатурата на Клавдий, особено когато отново я откриваме в един откъс от истинната книга Юдейски древности на Йосиф Флавий по повод римската политика към евреите.

Миропомазването в царство

Коментарът, който Валсамон прави на канон 12 от Анкир-ския събор, потвърждава тезата му за свещеническия или ква-зисвещеническия характер на царската институция, която в крайна сметка почива на идеята, че поради самия факт на импе-раторството си императорът е миропомазан от Бог. Традицията в достатъчна степен потвърждава, че на императора се признават известни „епископски права" (ap^iepccnxa S(xaia), а на папата - както видяхме по аналогия и на патриарха в Константинопол - „императорски права" ((3aaiXixa Stxaia)

91. По този

начин обаче оставаме в рамките на един формален обмен на символи и прерогативи между двете власти, с който по съвсем различни пътища приключва дебатът па Запад. В аргумента па царското миропомазвано Валсамон смята да открие разковничето на зова крехко построение, да покаже, че епископските права па императора са основателни, да установи, че те са всъщност харизма (apxiepattxa ^aptap-aTa)

92.

В отговор на една основна загриженост от IV в. канон 12 от Анкирския събор постановява, че християните, които, преди да бъдат покръстени, са почитали неистински богове, след кръщението могат да получат право за свещенство, зъй като кръщението изтрива старите грехове. След като разяснява буквал-


ния смисъл, Валсамон прави и следното „друго тълкувание", което всъщност е допълнителна забележка: „Основавайки се именно на този канон, патриарх Полиевкт по-късно приел

9'

император Йоан Цимиски, когото бил изключил от пресветата Велика Господна църква заради убийството на император Ни-кифор Фока. В съставения синодален акт, който се пази в архивите, той казва, че както мирото на светото кръщение заличава предшестващите грехове, каквито и колкото и да са те, така и с миропомазването в царство напълно е заличен грехът на убийството, извършен от Цимиски преди възшествието му като император"

94. Валсамон коментира не присъдата, а възгле

дите на някои други каноници, които виждат възможност епископите също да бъдат облагодетелствани с опрощение на греховете по силата на това, че са миропомазани за епископи: „Както императорите са призвани и наистина са миропомазани от Бог, така е и е епископите, които се назовават по същия начин". Според Валсамон те основават разсъжденията си на факта, че както при императорската коронация, така и при ръкополагането на епископите, молитвите се позовават на могъществото на Светия Дух: „Те казват, че вместо светото миро, с което помазвали царете и йерарсите според Ветхия завет, днес е достатъчно епископите да подложат глава под Евангелието и да получат благословията на ръкополагащия в името на Светия Дух"

95. Валсамон се съгласява с тяхното мнение, като с по

мощта на един откъс от Григорий Назиански развива идеята, че силата на миропомазването действа както за недостойния, но водещ чист живот след ръкополагането му епископ, така и за достойния

96. За останалите духовници Валсамон сс позова

ва па различни съборни канони, заключавайки, че ръкополагането ма епископите, както и миропомазването на императорите, заличава предишни грехове, а що се отнася до по-нисшите свещеници и духовници, ръкополагането заличава единствено опростимите грешки. И добавя, че ръкополагането и миропомазването дават не просто „апостолска", но и „пророческа" ха-ризма: „Ето защо Саул е сред пророците, а Каяфа, без да иска, е пророчествал"

97. Валсамон заема забележката от същия от

къс на Григорий Назиански; е нея заключението му придобива ветхозаветно звучене, което чудесно се съчетава с неговата тео-

Глава S' Пред съда па канониците и литургиците (ХП-XV в.) 297

рия, че миропомазването в царство служи за пример на всички останали

98.

Валсамон не е единственият по това време, който защитава тази много популярна на Изток позиция. Няколко години по-късно Димитър Хоматиан почти дословно повтаря същите аргументи, отговаряйки на различни Въпроси на епископа на Дира-хион (Драч) Константин Кавасила относно правата на императора да премества епископите, които авторът не намира за нередни, тъй като императорът е „всеобщ епистемонарх на църквите"

99. В заключение, което изглежда пряко заето от Валса

мон, Хоматиан отдава правата на императора в Църквата на свещеническия характер на неговата функция: „С изключение на литургията, императорът притежава останалите епископски привилегии, доколкото действията му са съобразени със законите и каноните". „Епископската" харизма на Валсамон вече е станала набор от „привилегии", които императорите притежават само метафорично. Доказателството е и с по-малка сила, но черпи от същото вдъхновение и - ако текстът не е изменен - накрая завършва, цитирайки дословно Йосиф Флавий и дръзкото заключение на Валсамон за миропомазания император и Христос

100, с коезх) предизвиква съвременния издател

монсеньор Питра, когото „свещеническата харизма" смущава, но сравнението с Христос направо възмущава и обижда: Ней! pigelpro decore Graecorum попplura variari, sedde sequentibus magis pudendum. В друг отговор до Константин Кавасила, Димитър Хоматиан перифразира аргументите на Валсамон за миропомазването, без да добавя нищо ново

101.

Хоматиан лесно поема този път, но други настръхват. Почти негов съвременник, анонимният коментатор па Sinailicus 1117 сс учудва на „нововъведението" в тезата на Валсамон за миропомазването, което заличава греховете. Той отбелязва: „Написаното от теб ми изглежда доста дръзко, в несъгласие и в противоречие с каноните, за да не кажем с цялата християнска традиция. Короноването няма да помогне за опрощаването на греховете на никой император, както и ръкополагането -на никой епископ, ако пс сс покаят и пе следват онова, което Бог е наредил. Затова той трябва да отговаря [...]'"°

2.

Повече от четири века трябва да изминат, за да се намери


на Запад подходяща форма за критика на решението на патриарх Полиевкт, което Валсамон мълчаливо подкрепя. Намираме я в De idolatriapolitico et legitimeprincipis cultu commentarius на богослова от Сорбоната Жан Филсак

103, който през 1615 г.

пише: „Шгшп vera quodscrips it Balsa топ in canonem 12 Concilii Ancyrani, regiam unctionem in cansecrationc поп niinoris esse ejfficaciae ad de/enda peccata prim admissa, probal c/ue exemplo loannis Zimiscae imperatoris Constantinopolitani, qui propter a se interfectwn Phocam imperatoretn a Patriarcha поп juerit ad-missus in ecclesiam ante coronationem, qua peracta postmodum admissus est, veluti accepta venta parricidii ab eo patrati. Haec nostri Theologi probare поп possunt; пес enim lethalia peccata nisi sacramentorum vi et energiapurgari qucunt, ipsa vero unctio regia sacramentele quiddam tantummodo censeri debet" (Написаното от Валсамон по повод канон 12 на Анкирския събор изненадва: миропомазването в царство при ръкополагането има същата сила [като кръщението] за заличаване на предишните грехове. Той се позовава на примера с Константинополския император Йоан Цимиски, когото патриархът не допускал в църквата преди коронацията заради убийството на император Фока, но след като получил короната, все едно е получил опрощение за отцеубийството, е бил приет в църквата. Нашите теолози не могат да приемат това. Всъщност смъртните грехове могат да бъдат заличени единствено по силата на тайнствата, а царското миропомазване може да се смята само като тър-жествсп ритуал с характер па тайнство). Щом пе представлява тайнство, а най-много ритуал с такъв характер, как миропомазването в царство би могло да освободи от смъртен грях? Именно на този въпрос трябва да се търси отговор, за да се обясни отдалечаването както между Изтока и Запада, така и между XII в. и края на Средновековието.

Филсак донякъде има право: както е описано във Вет.чия завет, миропомазването е не тайнство, а ритуал, който отбелязва Божието присъствие и обявява, че на дадено място, по даден повод и в лицето на дадена личност Бог се е намесил за благото на хората. Когато Яков се пробужда, след като Бог му се явил, той казва: „Наистина Господ е на това място, аз пък не знаех", и изпълнен със страхопочитание, добавя: „Колко е

Гласа8 • Пред съда па канониците илитургиците (ХП-XVв.) 299

страшно това място! Това не е нищо друго, освен дом Божий, това са врата небесни. И стана Иаков рано сутринта, взе камъка, който беше си турил за възглавница, постави го паметник и ю поля отгоре с слей"

104. Това е първото помазване, описано в

Светото писание: символ на сила, па живот, па светлина и душевна чистота, маслото не дава святост; то само я признава и пази нейния спомен. Когато Мойсей получава заръка да направи специално масло и с него да помаже главата на брат си Аарон, то е израз па вечен съюз с неговия род и - отново -символ за присъствието на Божия Дух у онези, които трябва да бъдат негови свещеници'

05. Накрая, когато Бог разкрива на

Самуил, че е избрал Саул, „за да избави народа Му от филистим-ски ръце", и го изпраща да бъде „помазан за цар на Израил", пророкът изсипва маслото от своята стъкленица върху главата на новия цар с думите: „Нали Яхве те е помазал?"

106. Както

при Саул, така и при Давид първото помазване е тайно и предшества признанието на народа. Впоследствие Давид дважди бива помазан публично - първия път от хората на Иуда

107, за

да властва над тях, а втория в Хеврон за царството над Израил'

08. По същността и произхода си това повтарящо се дейст

вие очевидно е не тайнство, в което свещениците посвещават, а външен знак, че посредством пророка и общността хората са приели божественото послание. Несъмнено помазването в царство, каквото после Соломон получава от свещеника Садок и пророк Натан по заповед на Давид, със свещеното масло в рога, пазено в Ковчега на шисти"

1", повече прилича па церемония

но ръкополагане. Но с термина помазване сс означава преди всичко изборът' на Бог, комуто свещеното масло пе е нужно, за да наложи волята си. „Помазаният от Бог", „месия" (mashiah) или „христос" (^реатбе.), може да бъде признат за такъв, без да е подложен на материалното действие. Както ще видим, такъв е случаят с византийските императори, както и с Христос, „Ми-ропомазания", за когото чисто духовното помазване означава, че сам Бог му е дал Духа и Силата"

0.

Ветхозаветните текстове доста ясно показват какво е действието на помазването: както е подчертано в Исаия, глава 9, дарът на Духа извършва дълбока промяна и бележи Божие приемане. Чрез думите на Натан Бог казва за Соломон: „Аз ще му


бъда баща, и той ще Ми бъде син""1. По повод на „помазания

цар" в Пссиюм 2 се уточнява същата идея: „ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих". Помазването превръща помазания в друг човек"

2; то прекъсва

естествените родствени връзки и приобщава към много по-силно и по-ограничаващо родство, чието значение за византийската система на наследяване"

3 вече анализирахме. По силата

на миропомазването онзи, който го е получил, със или без свещено масло, се нарежда сред царете Саул, Давид и Соломон, в някаква идеална династия, която отслабва ролята на наследствените връзки или ги замества.

Що се отнася до разграничението, което по-късно се опитват да установят при помазването па царете, свещениците и пророците, то не сс проявява при прочита па Ветхия завет, където, напротив, пряката връзка на помазания с 1>ог позволява да се смесват темите за монархическото, свещеническото и пророческото"

4. „Заченатият" отЯхве цар притежава пе само све

щен характер, той по право поема и свещеническата функция на посредник между Бог и хората. Саул издига жергвеиици"

5;

Давид танцува пред Бога в оскъдна свещенска одежда, извършва приношения, получава пророчески дар'"', а децата му се наричат „свещеници""

7. Това не е левитското свещенство. по в

„чина па Мслхпседек", според християнското тълкувание на Светото писание, то придава па царя някои от характеристиките, присъщи па потомците на Аарон. Благословията е добър пример за това приближение, което позволява не да се положи равенство, ада се признае прилика: както помазаният цар Давид „благославя народа в името на Господа Саваота""

8, така и

помазани от Аарон, левитите получават от Бог правото да „благославят народа Му с Неговото име""

9. Валсамон си е при

помнил това.

Щом византийските императори са извличали легитимност от Давидовия модел, те с право са можели да бъдат приемани за квазиепископи или квазипатриарси, а с неизказаната подкрепа на Ветхия завет са можели да бъдат изредени свещеническите действия, които помазването им е позволявало да извършват. Вероятно е съществувало известно притеснение, когато от ветхозавстното доказателство е трябвало да се преми-

Глава 8 • Пред съда на канониците илитургиците (ХП-XV в.) 301

не към християнската практика и да се обясни как Давидовото помазване е можело да засяга императора след идването на онзи, когото Давид оповестява, как християнският владетел е можел да извиква примера на Мелхиседек, без да се превърне - както видяхме - в Антихрист. Действително с идването на Сина се заличава установеното с „помазването" родство между царя и Бог; с появата на Сина „помазването" се превръща в тайнство на Църквата, а от християнска гледна точка всяка идеология на царството е осъдена да бъде единствено метафорична. Но ако, анахроиично или утопично, приемем да се позоваваме изключително на Ветхия завет, наистина, както подсказва Валсамон, помазването дава единственото цялостно обяснение за императорската власт, както тя е била упражнявана в Константинопол. 'Го придобива още по-висока стойност и поради факти, че се дава не от I (.ърквага със светено масло па една ИЛИ друга историческа личност, а направо от Бог и веднъж завинаги ма самата императорска функция, или по-добре казано, на непрестанното превъплъщение на властта, което, за да останем В З . З М О Ж Н О най-верни на гръцкия израз 6 хатес хсароис; fiaaiXzuc,, е „всеки следващ император".

Вече знаем със сигурност, че материалният акт на помазването е известен вч.в Византия от доста по-кз>сен период

120. В

началото на IX в. Теофан споменава за коронацията па Карл Велики и, за да подчертае странността па действието, е насмешка твърди, че папата е короновал новия западен император, „след като го е облял със светото масло от глава до пети"

121.

През ХИ в. в своята хроника в стихове Константин Манасий отново цитира тази информация, като с почуда уточнява, че помазването се е извършило „по еврейския обичай"

122. Към

864-866 г, когато Фотий казва на багренородния Михаил III, че Бог „го е създал и помазал от люлката, за да бъде император на Неговия народ", той се придържа възможно най-близо към библейската идея и възприетото значение на „рождението в пурпур"

123; когато няколко години по-късно същият патриарх

по-фамилиарно напомня на самозванеца Василий I, че на него дължи факта да е миропомазан и ръкоположен, той само иска да каже, че е позволил неговото внезапно възшеезвие на императорския престол

124. Физическият акт па миропомазване при-


съства в сънищата. За да покаже, че неговата героиня е предопределена за императрица, авторът на старото Житие на света Теофано (първата жена на Леон VI), разказва, че като дете тя влязла в църква и в съня си видяла как Богородица, чиято икона била целунала, помазала „цялото й тяло" с маслото от кандилото; когато излязла, прислугата й видяла, че белият й хи-тон бил станал пурпурен

125. В съставената през X в. Книга за

церемониите в акламациите дискретно се споменава, че сам Бог е миропомазал императора, „новия Давид", както е миро-помазал Христос при кръщението му в река Иордан, а маслото е само символ на сила и благоденствие

12". Миропомазването

не се възприема като акт, извършван по време на церемониал, то се случва, когато Бог разкрива своя избор. Мъченик Диомед се появил в съня на игумена на манастира и му казал да отвори вратите за скитника Василий (I), „защото е миропомазан от Христос да бъде император"

127. По-късно се наблюдава тен

денция за наслагване на момента на Божието помазване е церемонията по коронацията, извършвана от патриарха, сякаш „ръкополагането" протича едновременно па земята н па небето. Пеел му дава и хубаво име: извършване па „тайната па царството"

128. Без съмнение е показателен фактът, че в края на XII

и началото на XIII в. Никита Хопиат, наред с готовия израз etc. (ЗаочХеа yjp[za^a\, в смисъл на „посочен за император"

124, из

ползва и деятелната форма - патриархът „иомазва" императора

130. Но тук отново най-вероятно става дума за метафора, как

то и в синодалната наредба от 24 март 1171 п, която предписва Мануил Комнин и неговите наследници да положат клетва за вярност, където се появява обичайната игра на думи с израза „помазан от Господа" (ygivzoc, Kupiou) и Христос

131. Съвсем в

края на XII в. помазването за император и съответстващото му миропомазване за епископ

132, върху които Валсамон изгражда

своята теория в разгледаните вече пасажи, не представляват физически акт; той обаче не е и чисто „символичен", понеже на него се основават „епископските права" на императора: чрез него сам Бог подновява Давидовия съюз с всеки император и най-вече е всяка династия, която се опитва да се установи

133.

Четвъртият кръстоносен поход вероятно прекъсва традицията. Може би коронацията на Теодор Ласкарис (6 април 1208 г.)

Глава 8 • Пред съда па канониците илитургиците (XII-XVв.) 303

е първата, при която патриархът помазва със светото миро, тържествено приготвено три дни по-рано, на Свети четвъртък

114.

За пример вероятно е послужило помазването на Бодуен I, извършено по западната мода на 23 май 1204 г. в Константинопол. Далеч от историческата столица, в скромния контекст на Никея вероятно е било необходимо „тайната на царството" да приеме материален израз. Останала единствената обединителна сила, способна да устои на разединителните тенденции, Църквата използва случая, за да остави своя по-дълбок отпечатък в коронацията на императора. Възползвайки се от молбата на клириците в Константинопол за свикване на събор за избора на патриарх, Теодор Ласкарис, който официално все още не е император, определя дата, позволяваща на новия титуляр да пристъпи към приготвянето на светото миро (то Oeiov той р.ирои Xptap.a)'

35 в „обичайния" ден, т.е. през седмицата на Велик

ден. От своя страна новоизбраният на 20 март 1208 г. Михаил Авториап умножава инициативите за засилване на императорската власт, отправя обръщение към войската, в което учудващо отеква свещената война, приписва греховете на воините п императора, изисква от събралите се в Никея епископи да положат клетва за вярност към династията

11''. Оттам насетне об

стоятелствата способстват за изменение на церемониала, но първото сигурно свидетелство за промяна датира от по-късеп период. Става дума за писмо от патриарх Герман II, в което той упреква българския архиепископ Димитър Хоматиан за това, чс през 1125 или 1227 г. в Солун е короновал Теодор Ангел Дука, като по този начин го е изправил срещу императора от Никея Йоан III Ватаци. С малко пресилена ирония той го пита от кое диво маслинено дърво е извлечено маслото за помазване, от кой парфюмериен дюкян е закупено скъпото, но нефелно миро, как си е присвоил правото да „освети мирото". И по-нататък уточнява, че миропомазването на императора е тайнство като другите, от същия порядък и със същото действие, че то се родее с кръщението, без да се приравнява изцяло към него, че в нормални времена не се използва миро, а специално осветено от патриарха масло

137.

Независимо коя е точната дата на промяната, тя е отбелязана в летописите, където императорът е „помазан от патриар-


ха", както и в новия церемониал, чието описание в изворите от XIV в. представя съвсем незначителни различия

133. На амвона,

където са застанали и двамата, императорът свежда глава, която не е покрита с нищо, и патриархът произнася тихо следната молитва: „Царю на царствуващите, Господарю на господству-ващите, ти, който чрез своя пророк Самуил си помазал с твоето свято масло твоя слуга Давид, цар и господар на твоя народ, чрез моите ръце на грешник, дай сам твоята сила и помажи еди кого си за наш император, господар на твоя верен народ [...]". След това патриархът помазва императора, като над главата му описва кръст с божественото светено масло и на висок глас произнася думата „Свети", която трижди повтарят събралите се на амвона, а след това и всички присъстващи. Накрая той полага короната на главата на владетеля. Когато церемонията сс отнася за сина на живия император, тогава бащата полага короната, но при всички случаи миропомазването извършва патриархът. След дълго развитие византийската коро-нация се е превърнала в ръкополагане, а от главата на Църквата се изисква не просто да го скрепи със своите молитви и да му придаде тържественост чрез своята църква

139, по да извър

ши тайнство.

От тоягата па Мойсей до тояоюката па клисаря

Превръщайки се в тайнство, актът на миропомазвапето^не става по-значителен. Напротив. Оказва се, че клириците го присвояват. Намесата на патриарха, който единствен има право да приготвя светото масло, или мирото, прекъсва пряката връзка между императора-свещеник и Бог, която се е установявала с миропомазването. Вместо да бъде пример за останалите, помазването на императора вече се приема като бледо отражение на помазването при кръщение или при ръкополагането за епископ. Парадоксално е, но докато помазването без масло се е смятало за истинско, помазването с масло придобива само символичен характер. Скоро действието дори престава да се приема за тайнство.

На Запад, откъдето духа вятърът, от края на XII в. насетне

Глава8 • Пред съОа на канониците илитургиците (ХП-XVв.) 305

развитието е отчетливо и почти непрекъснато. През 1204 г. в писмо до Търновския архиепископ и глава иабз>лгарската Църква папа Инокентий III обяснява, че в Рим се е състояло миро-помазване на източен епископ, понеже на Изток, погрешно и противно на практиката на Запад, ръкополагането за епископ не се придружава от физическо действие на миропомазване

140.

Той развива идеята, че при помазването за епископ трябва да се разграничат два аспекта: външно и материално помазване на тялото и духовно помазване на сърцето. Последното е не само signum, но и sacramentum, което, ако е получено достойно, притежава свое собствено действие; първото, по силата иа състава на светото масло, както и според начина на прилагане по главата и ръцете на епископа, символизира намесата на Духа и правата, които той придава. Що се отнася до помазването па царете, което in.и Ветхия тапет с подобно за свещениците и пророците, след идването па Христос го пс сс прилага по главата, а ио ръката или рамото. Царството на Сипа Божи с поверено на главата на Църквата, caput ecclesiae, както и на самата Църква - Христово тяло и regale sacerdotium. Ето как вече се отбелязва огромна разлика между auctoritas на църковния глава и potestas иа царя

141. Тази теория среща и своите опоненти:

Робърт Гросетест(прсз втората половина на XIII в.) и най-вече Жан Голен (през XIV в.) със своя Трактат за освещаването. Те се позовават на Самуил, който, докато помазвал Саул, му казал: „ще станеш друг човек." (1 Царете. 10:6), или неумело се опитват да докажат, че „когато царят се освобождава от земното, това означава, че се отказва от светското състояние, за да приеме състоянието на царската религия", и че „той е толкова пречистен от греховете си, колкото новоприелия изпитана религия", т.е. като онзи, който приема монашеството

142. Въпреки

тези битки, водещи се в тила, се налага нова доктрина, която основно разграничава тайнствата (sacramenta), чрез които Бог дава своята освещаваща милост, и ритуалите (sacramentalia), учредени от Църквата по подобие на тайнствата, за духовното издигане на онези, които ги получават

143. Както помазването

за епископ или за кръщение, миропомазването за император е само действие, подобно на тайнство, символична церемония, измислена, ръководена и владяна от Църквата. И, ако се вър-


нем към израза на Филсак, който през XVII в. критикува коментара на Валсамон, как тогава грехът на един император убиец би могъл да бъде заличен от помазване, което дори не представлява тайнство?

На Запад зададената от римската реформа посока създава цялостна и почти непрекъсната традиция. Положението е различно на Изток, където същите въпроси (Трябва ли да се различават няколко вида помазване? Миропомазването на императора представлява ли тайнство?) получават противоположни отговори. През първата половина на XIV в. Никола Кавасила черпи от изворите на византийската духовност, когато защитава единството па „тайната па преснетото м и р о " , което, като тайнство и под каквато и да е форма, „прави духовните дейности действащи". Той пише: „Докато Ветхият завет но един и същ начин помазва царете и свещениците, правилото на Църквата посвещава първите императори с p.upov, а на свещениците налага ръцете, позовавайки се па милостта на Духа; това идва да покаже, че и единият, и другият обичай се свеждат до едно, че и двата имат едно и също действие. Освен това и двата ритуала се наричат с едно име, като второто може да се нарече също помазване (%pto-p.a), а първото - причастие на Духа (7п/£ир:атос. xoivcovia). Всъщност най-светите автори наричат помазване посвещаването [без физически акт на помазване] на свещениците и, обратно, за посветените чрез тайната на p.upov [императорите, но и кръстените, на които се прави материално помазване] се молим и вярваме, че получават причастие на Светия Дух. И за да се покаже на посветените какво може да означава това посвещение, то се нарича печат за дара на Духа: действително, такава е и формулата за помазаните'"'"

1. Но в

началото на XV в. Симеон Солунски развива доста по-различен възглед в защита на църковните правомощия. В De sacro templo

w той пита: „Защо императорът бива помазан с p.upov, а

посветен с молитви?" Изненадващ въпрос, който негласно доста отдалечава императорската институция от свещенството (sacerdotium) и оставя Църквата да бъде единствен господар на ръкополагането. Отговорът отправя в същата посока: символиката е чисто христологична, а патриархът държи главната роля. След като е получил от бъдещия император саморъчно

Глава 8 • Пред съда на канониците и литургиците (XII-XV в.) 307

написан ангажимент да следва православието, йерархът му връчва от амвона инсигниите на властта и извършва помазва-не, очертавайки кръст, за да покаже, че Христос му придава Духа, че го приобщава към своята победа, дава му своята сила н, като го посочва за „свят", го признава за водач на „осветените" (= на кръстените). В De sacris ordinationibus'

46 Симеон е

по-точен. Той обяснява, че патриархът е наричан „свещен господар" и притежава „издигната святост", защото е посветен в Светия Дух. По-нататък добавя, че, когато помазва императора, патриархът го обявява също за „свети", но това е само израз, породен от обстоятелствата И помазването с (xupov, същото помазване, заради което свети 11авел нарича всички кръстени „свети братя". В действителност „императорът няма никаква харизма на свещеник, пито па апостол, пророк или учител. Той е наречен „свети" само заради помазването с p.upov, докато патриархът едновременно с харизмата получава и състояние на „свети" поради молитвите на посвещението". Така всичко е ясно и може да сс противопостави дума по дума на направения от Валсамон анализ: духовното помазване на епископите (и по-специалио на патриарха) е истинско тайнство, по силата на което те притежават харизма; материалният акт на помазване на императора е доста по-малко значим и представлява предимно символично повторение на кръщението, той не му позволява да претендира за каквато и да било църковна привилегия. Малко по-нататък

147 Симеон споменава древния и поиз-

мепеп с времето обичай, според който новопосветеният епископ или патриарх идва при императора, прочита молитва за неговото спасение, прикадява го и го благославя, при което императорът сс покланя и го поздравя па, като свежда глава „поради земната си власт". Добър повод за сравнение между „помазания от Бог чрез Духа" и „помазания от Господа с u.upov", но отчита нюанси и привежда примери, които не оставят място за съмнение относно йерархията при двата типа помазване (Житие па Амфилохий, Житие па Амвросий, различното поведение на Константин Велики към папа Силвестър и поведението па епископите от Първия никейски събор).

308 Духотщциш

Целенасочено или не, целият церемониал по коронацията с променен, омаловажен и придружен от коментари, които принизяват значението му. В Трактат за службите се описва новата му версия, с точност на хореографска постановка

148. Им

ператорите и техните съпруги заемат местата си на естрадата. Преди Tptaaytov патриархът излиза от олтара и по източното стълбище се изкачва на амвона заедно с главните архонти на Църквата, а императорът, който щс бъде коронован, отпил при тях по западното сз-ьлбище, „което гледа към Царските двери"

149. Разграничението е важно, понеже, след като е получил

короната, императорът слиза по източното стълбище, „обърнато към солеята и олтара", където според Симеон Солунски

150 се

намират по-нисшите църковни служители, „изключени от олтара". Когато настъпи моментът за големия „вход", най-важните дякони приканват императора да ги придружи до масата за проскомидията зад иконостаса. „Докато е още отвъд масата за проскомидията, владетелят слага златна мантия над копринената си роба (стаххо<;) и препаската (StaSr)p.a). В дясната си ръка държи кръста, който обикновено носи, когато е с короната (о-тер.(л.а), а в лявата държи тояжка (vapQrjl;). Тогава той заема църковния ранг, наречен deputatus. Държейки кръста и тояжката, императорът предхожда целия [кортеж за] „входа" [...]. След като по обичая обиколи кораба на църквата, [кортежът] стига до солеята. Другите остават прави навън, докато императорът пресича солеята и идва до патриарха, който стои прав пред Светите двери. И двамата са прави, патриархът е във вът-^ решността [на олтара], а императорът отвън". Императорът преминава олтарната преграда и влиза в олтара само когато приема причастие

151. Тук откриваме някои от важните за стария це

ремониал литургически жестове, които отбелязва Валсамон: владетелят прикадява олтара и патриарха, сваля короната от главата си и приема причастието, поднасяйки сам потира към устата си „като свещениците (оатер xai oi t£pet<;)".

Към това красноречиво, но доста неутрално описание могат да се добавят много по-„ангажираните" коментари на Симеон Солунски, които отново внасят допълнителна светлина'

52.

С разминаване от над два века те действително отговарят па направените от Валсамон коментари, като подчертават място-

Г.шюН' ll/icr) съда на канониците няшпу/киците (XII XI'в.) 309

то на императора и църквата - след духовниците, на първия ред сред светските люде. Императорът приема причастие преди монасите без сан „заради второто помазване" (т.е. заради помазването е миро, което при коронацията възпроизвежда кръщелното помазване). Освен по време на церемонията по коронацията, когато традицията му позволява да проникне в олтара, императорът обикновено приема причастие на аитиминса (преносим олтар), без да прекрачва олтарната преграда: както дяконите, той получава нафората от ръката па патриарха и отпива от неговата чаша. Тази относителна привилегия сс дължи на помазването, което дава на императора църковен ранг, приравнен на deputa(us

m, и титлата defensor на Църквата. В

дома на Христос, единствения вечен цар, императорът зависи от патриарха, който единствен има право да му дава инсигнии-те на властта и да освещава царството, защото той притежава на земята могъществото на Светия Дух. Фактът, че е помазан от патриарха, означава, че императорът е признат за представител на Христос и се ангажира да действа съобразно този божествен пример, като христоподражател (xpia"T0fACfi7iTT)<;). Той носи литургическата одежда на Beno-zai-r]^, символ, че ще възцарява реда в Църквата, а в ръка държи лека и гъвкава пръчица (pafiooc,) в знак, че ще бъде снизходителен и мек, а не яден и строг, когато наказва.

Нека се спрем на тази красноречива подробност или, поточно казано, на тази загуба на значимост, доказателство за принизяващата роля на церемониала. Падението е главоломно: от ранга на квазиепископ (или от снижения вече модус на квазиепистемонарх) императорът се оказва със статут на ква-зисветска личност; така пряката връзка, според която той е зависел единствено от Бог, вече е прекъсната. И на Запад се наблюдава донякъде сравнимо омаловажаване, когато при ръкополагането на императора папата престава да му дава църковен сан, подобен па „каноник насвети Петър" или на кандидат-дякон

154.

В тази част на християнския свят обаче дебатът за императо-ра-свещепик няма същия залог, размива се в множествеността на царствата и едва надхвърля сферата на символичното. Съвсем нс е така на Изток, където единственият император, миро-помазап и признат за свят чрез благодатта иа помазването, смята


и нарича себе си не просто избран, но и вселен единствено от Бог. Легитимността му се крепи на тази нишка, т.е. тя може да бъде разбирана единствено в непрекъснатостта на Ветхия и Новия завет или в проекцията на единия върху другия. Ето защо, от Евссвий до Валсамон, теоретиците на императорската власт- са обречени да прибягват- до определението киши (ква-зисвещепик, квазиепнекоиска харизма), вероятно ис толкова за да смекчат твърдението за свещеническия характер на императорската функция, колкото за да внушат, че то е напълно валидно само във встхозавстното разбиране. „Свещепството" на императора съвсем не е символично, то е „метафорично", в смисъл че трябва да бъде „транспонирано" от един регистър в друг.

Така, за да бъде императорът принизен, е достатъчно нишката, която го свързва с Давид, да бъде прекъсната, благодатта на помазването да премине през ръката на патриарха и маслото, от юдейското минало да се прескочи в християнското време. Късните коментатори на променения церемониал старателно и систематично заличават от стария церемониал всяко позоваване на Ветхия завет, правейки единствено христоло-гични интерпретации. Не се споменава за помазването на Саул, говори се за помазването на Христовото кръщение; императорът вече не е нов Давид, а подражател на Христос и подчинен на Църквата; макар че думата рар8о<; не може да заблуди, в чудотворната тояга на Мойсей предпочитат да виждат само пръчка, полицейска палка. Лишен от всякаква харизма, императорът все още запазва църковна функция, но на възможно най-ниското стъпало, тъй като без нея той вече дори не би бил християнски владетел. Но от „цар и свещеник" от чина на Мел-хиседек, той се е превърнал в обикновен клисар в Христовата църква.

9.

,. Цезаропапизмът"

и теорията за „ двете власти "

Източи шип цезаропап изъм

Къде да разположим Византия в разнообразието от политически системи, които повече или по-малко се отъждествяват с дадена религия, в които разделението между духовното и земното не води до ясни очертания, а владетелят се нарича богоизбран? От дълбините на историята и текстовете на повърхността изплуват променливи и противоречиви отговори, често и липса на отговори, които сега трябва да подредим в обща класификация, като съпоставим източния модел на теокрация и цезаропапизъм и западния модел, основан на автономията на „двете власти": от една страна, има смесване и объркване, а, от друга - разграничаване.

За да се разбере какво означава цезаропапизъм, трябва да сс тръгне отточното понятие, до което тази смътна идея застава и му се противопоставя: понятието теокрация

1. Като тео-

кратично може да бъде определено общество, което Бог ръководи и над което той „царува" (/ Царете. 8:7), в което, изразявайки пряко или косвено своята воля, той решава всичко. Думата с въведена от Йосиф Флавий по повод на еврейския народ

2 и действително предоставя най-доброто определение за

всички форми на теокрация: първичната теокрация на Завета, в която се откроява величествената фигура на Мойсей, теокра-цията на помазаните царе, теокрацията на първосвещениците. С появата на левитското свещенство и зараждането на политическа власт, закостенялостта на системата леко се смекчава: Бог все така разпорежда, а пророкът говори от негово име или тълкувателят на Закона превежда словото му. Томас Хобс, а по-късно Спиноза блестящо описват този модел, договора с


Бог, който той предполага, и прехвърлянето па праната, които налага. Но докато Спиноза обявява времето па пророците та отминало и предупреждава срещу каквато и да било намеса на религиозните служители в държавните дела

3, Хобс извежда от

юдейския пример една „християнска република", в която владетелят „заема същото място, каквото Авраам има в своето семейство", сам разграничава „това, което е Божие слово, от онова, което не е", и е de jure divino „висшият пастир", поел грижата за своето стадо, и управител на Църквата на своето царство'

1. Отвъд еврейската история, тези спекулации и анализи

карат социолозите да разграничават три типа политическа организация, основана на божествено откровение и тясно свързана с дадена религия: тази, при която свещениците се задоволяват да легитимират земната власт („йерокрация"), тази, при която главата на свещениците или на общността на вярващите разполага, в това си качество, с върховната власт (същинската теокрация), и тази, при която земната власт повече или по-малко присъединява религиозната област (формите на цезаропапн-зъм)

5. Ето как теокрация се противопоставя на цезаропапизъм,

а моделът на свещеника-цар - па модела на царя-свещеник.

С думата „цезаропапизъм" би трябвало да сс дамгоса всеки „светски" владетел, който се изживява като папа. Думата има социологическо съдържание, но очевидно крие намерение за полемика. В своя учебник по църковно протестантско право Юстус Хенинг Бьомер (1674-1749), професор в Университета в Хале, отделя място на два основни случая на злоупотреба-в сферата на религията - Papo-Caesaria и Caesaro-Papia, за да отрече едновременно и в името па реформираната Църква да заклейми, изправени един до друг, папата, който си приписва политическа власт, и светския владетел, който поема грижата за проблемите на религията, както навремето постъпва Юстиниан

6. Само вторият член па тази опозиция сс радва на успех и

широко сс използва през втората половина на XIX в. не толкова като теоретично понятие, колкото като насочена срещу Византия и нейните православни наследници обида, с която „Кон-стантиновата" или „Юстиниановата" политика на намеса се посочва като главна причина за „схизмата" между християнския Изток и християнския Запад, втвърдявайки до несъвмести-

Г.юаи 9 •.. Цсзаропапизмьт " и теорията за „ двете власти 3 1 3

МОСТ разграничението м ежд у д у хош кп а и земната „власт". То

па неясно понятие с преди всичко убийствена дума, която пс бива да бъде смекчавана в прекалено кротко определение, чисто значение убягва извън разнообразните течения, довели до грубата формулировка и пренесли го чак до наши дни. Преди да се пристъпи към основен анализ обаче, се налага кратък историографски обзор.

Не бихме могли да разберем нито какъв е залогът, нито какво е развитието, без да споменем двойното разслояване при Реформацията и Контрареформацията, т.е. противопоставяне, породило християнската историография в отговор на критическата мисъл за „истината" на християнството, преди тя да потъне в историята. Протестантите инстинктивно отхвърлят всяка историческа легитимност, развитието, разграничило духовниците от общността на останалите християни, традицията, постановила I [ърквага като власт. В своите трактати За свободата иа християнина (1520)

7 и За земната власт (1523)

я

J y i c p д о в ежд а д о п ар адокс рл т д ел енне то м ежд у духониото и

земното, разделение, заезо от „двете царства" па свети Авгус-тип: тъй като принадлежи едновременно на духовното и иа земното царство, християнинътс едновременно абсолютно свободен и абсолютно заробен. Ако Бог е установил две царства, то с, защото само много малка избрана част от истински християни принадлежи на Неговото царство; огромната маса се нуждае от „земен меч" и трябва да му се подчинява, както е според учението на Павел (Рим. 13:1: „Няма власт, която да не е от Бога") и Петър (/ Петр. 2:13: „Подчинявайте се на всяко човешко началство"). Но макар и земните владетели да дължат своята власт иа Бог и често да са християни, те не могат да претендират, че „управляват по християнски" или според Евангелието. „Не е възможно едно християнско царство да обхване целия свят, нито дори само една страна". Не е възможно никакво съглашение между религия, породена предимно като лична, и държава, определена предимно като репресивна. Лутер с ирония говори както за земните владетели, „които си присвояват правото да се настанят на Божия трон, да управляват съз-ианието и вярата и да |...] поставят Светия Дух на ученическата скамейка", както и за папите или епископите, „превърнали


се в земни владетели" с претенцията да притежават не просто „служба", а „власт". Но радикалното разграничение на земно и духовно не води до признаване надве власти, „тъй като всички християни наистина принадлежат към църковното съсловие" и няма основание на християнските владетели да се отказват „титлите свещеник и епископ"

9. Оказва се, че е подобни прин

ципи трудно се борави; нарушаването на равновесието понякога отклонява лутеранството в посоката на цезаропапизма (както калвинизма в посоката на теокрацията). Но новият подход към „религията" несъмнено е мая, която помага на хляба да втаса, и през XIX в. довежда до преразглеждане на въпроса за произхода на християнската империя.

Тридентският събор (1545-1563) не предлага пряко доктрина по този въпрос. Но с въвеждането на Църквата като посредник между християните и Бог, с потвърждаването на идеята, че традицията и Светото писание са равностойни, всъщност се обединява онова, което Лутер се е постарал да раздели. По време на събора и след това, все в неговата следа, се стремят повече да съчетаят, отколкото да различат двете власти. В опит да се установи крехко равновесие между религиозния универсализъм и националните църкви, се налага политика на съгласие, в която йезуитите подкрепят тезата за „непряката власт" на папите в политическата сфера. И най-вече помага историята. На тринадесетте тома на хърватския лутеранец Ма-тиас Влачич/FIacius Hlyricus и на Магдебургските „центуриа-тори" (1559-1575), високо издигнали знамето на бунта, наричайки Григорий III „чудовище", и всели униние в римските среди, Цезар Бароний със закъснение отговаря с дванадесетте тома на своите Annates ecclesiaslici (1588-1607)"'. Константин Велики става основен персонаж в тази история на християнството. Бароний го вижда през погледа на неговия апологет Евсевий Кесарийски, но утвърждава християнските и църковните поправки в легендата, според които първият християнски император е приел кръщение в Рим от папа Силвестър, а земната власт на папите и техните царски привилегии се основават на дарението на императора". И нищо чудно, че с цената на някои преразгледани от руската йерархия

12 моменти Annates,

посвещавани последователно на светски владетели и на рим-

Глави„I(сщммштгшът" uнша/тинш ш „<кшюе пласти 315

ски върховни духовни водачи, са срещнали добър прием в православния свят. Обединението на земното и духовното, чийто символ е Константин, не е дискусионен въпрос нито за католическия свят, нито за източното християнство. През 1630 г. свещеникът от Ораторията Жан Морен посвещава па френския крал своята История па освобождението на християнската църква от император Константин^. Той застава срещу Бароний, отхвърля римското кръщение и Дарението", за да потвърди, че императорът бил покръстен и видял кръста във Франция, че бил посветен в катехизиса от френски епископи и че единствено па френските крале „се дължи величието и земното могъщество на Светия престол". Поддръжниците на италианската и на галиканската църква защитават различни интереси, но следват почти една и съща линия на интерпретацията, що сс отнася до основите на християнската империя

15.

Необходимо е да изтече доста време, преди повеят на луте-ранството сериозно да засегне Константиновия мит със задълбочена критика на „политическото християнство", която в протестантските страни довежда до осъждане на цезаропапизма. Като съвестен изследовател, Санто Мадзарино споменава за защитата на една дисертация (па някой си Иохан Кристиан Хесс през 1713 г. в Йена) е красноречивото подзаглавие De discrimine christianismi veri et politic?

1. Вероятно това е сигналът, който

дава началото. Оттогава насетне Константин се сочи като отрицателен пример. Той избрал християнството ех rationibus politicis и използвал религията за своите интереси. По-късно откриваме и книгата па Якоб Буркхард, който през 1853 г. осъжда тона лъжехрнетпянс i но в услуга па властта, изгражда още по-груб психологически портрет па Константин, представяйки го като безскрупулен измамник, и упреква Евсевий в измяна на истината'

8. От позицията на западен хуманист с типично

протестантски рефлекси, Буркхард не предвижда друго развитие освен постоянно напрежение между религия и власт; той отхвърля всякаква форма на държавно християнство и с явна антипатия анализира системата, която нарича Byzantinismus и която скоро ще получи името „цезаропапизъм". Той я сравнява с исляма, т.е. отпраща я извън Европа

19. Историческата ин

терпретация спекулира върху всякакъв вид морални опозиции:


искрена отдаденост и извличане на полза, религия и политика. Църква и Държава, а като фон на цялата картина вече се очертава противопоставянето между Запад и Изток.

Все в същия порядък по-късно се преминава от моралната критика па „политическото християнство" към по-основна критика на „политическата теология". В блестящото си есе Монотеизмът като политически проблем

20, публикувано през 1935

г. в Лайпциг в контекста на нацистка Германия, Ерик Петер-сон си поставя за цел да очертае и да изкорени това изкривено разбиране, като прави директни препратки към опасностите от една монолитна и харизматична власт и излага намерения, които намират по-точен израз по-късно, през 1947 г., когато ураганът вече е утихнал. Образът на Константин е оставен на заден план, а на преден изпъква Евсевий Кесарийски. За целта богословът, историкът и авторът на панегирици е представен в образа на опасен идеолог (и в това си качество бива отречен), който разглежда християнството като продължение на елини-стично-юдейската философия на Александър и се стреми да го впише в римската история. Понятието божествена монархия, развито от Евсевий и арианците и отричано от догмата на Светата Троица, трябва да се разбира не като богословски отговор на проблема за божествеността, а като политически отговор срещу заплахата от разпад на imperium готапит. Ето защо случаят на Евсевий служи за пример, а провъзгласяването на Бог за единен и тройствен е освобождаващо. Така Христовата религия по определение е поставена отвъд юдейството, а моделите за християнска монархия и „мир", осъществими единствено в Бог, вече не могат да бъдат проектирани върху земната власт тук долу. Противопоставяйки се на неправилната ес-хатология на Евсевий, който преувеличава значението на Империята в историята на спасението, Ерик Петерсон разграничава „двата града" и недвусмислено заявява своя избор, посвещавайки книгата си па свети Августии. Така се очертава противопоставянето - на което други ще се отдадат е повече грубост - между тоталитарния Изток, който тайно симпатизпра на ариаиството, и Запада, който вярва, че е успял да се отърси от политическата теология, породена от монотеизма, и по този начин е отрекъл всички основания политическото да заразява

Гласа 9 •.. Цезаропапизмът " и теорията за., двете власти" 317

религиозното. Ерик Петерсон не е нито първият, нито последният, който свързва арианската идея за „йерархическо подчинение"

21 с идеала за монарх, получил пряко от Бог святостта

си и мисията да води хората към спасението, както византийският император. По основавайки сс па историческата тревога от цезаропапизма през IV в., той е единственият автор, който осъжда всяка политическа спекулация, опираща се на християнската теология. През 1969-1970 г. Карл Шмит публикува своя отговор. Когато става дума за история, текстът не е особено убедителен, по когато социологът претендира за правото да изследва процесите на секуларизация на християнските модели и идеи

22, макар яростен и объркващ, той става по-интересен.

Прочели или не есето от 1935 г., доста историци гледат през същата призма: Евсевий, впрочем осъден като арианец, се приема като вдъхновител и говорител на „византийството", т.е. на цезаропапизма; поддържа се митът за Константин като циник, противопоставят се западното и източното „мислене"

2'.

Изглежда сз^всем основателно да се покажат измеренията и контекстът на философската мисъл от Реформацията до Бурк-хард и Петерсон

24- мисъл, която, за да стигне до концепцията

за цезаропапизма, тръгва от критика иа всяка религиозна власт, отричане на „политическото християнство" и премахване на всяка „политическа теология". Същевременно е доста трудно да се открият другаде, а не в университетските среди, корените на едно историографско течение, по-отчетливо френско, понякога обагрено с католически антиклерикализъм, което тръгва от анализа на „модерпостта" и стига до подобен резултат. Вероятно отправната точка се намира в последната глава на Античният град, където през 1864 г. Фюстел дьо Куланж си поставя за цел да покаже как християнството „е променило условията на управлението" и е „белязало края на античното общество"

25. Историкз/r набляга едновременно върху универсал

ния характер па религиозното послание, което прекъсва врз>з-ката, приобщавайки култа към семейството п града, и превръщането па вярата и молитвата във вътрешно преживяване, кос-то освобождава индивида и го кара да осъзнае своята свобода. Онова, което е било привилегия па малка избрана общност от


философи стоици, става достояние на цялото човечество: разделят се „частните и обществените добродетели". „[Християнството] се изповядва само между държавата и религията и няма нищо общо; то разделя онова, което цялата Античност е смесвала. Впрочем може да се отбележи, че в продължение на три века новата религия е живяла изцяло извън действието на държавата, успявала е да се лишава от нейното покровителство и дори да се бори срещу него: през този период от три века се е установила пропаст между сферата на управлението и сферата на религията. И тъй като споменът от тази славна епоха не е заличен, разграничаването се е превърнало в банална и неоспорима истина, която дори усилията на част от духовенството не са успели да изтръгнат". Значи се признава, че историята е изиграла известна роля за разделяне на земната и духовната власт, а църковната йерархия донякъде е спъвала процеса, но именно вътрешно присъщите ма християнството принципи като цяло са довели до естествените, а не до религиозните, основи на правото, на собствеността и на семейството, като така се е очертала границата, „която разделя древната от модерната политика". С ентусиазъм, заради който го обявяват в „клерикализъм"

26, Фюстел дьо Куланж волно прелита през

вековете, оставяйки другиму грижата да изследва подробно явлението цезаропапизъм, остатък от античното езичество в Източната християнска империя, чиято по-бавна промяна оставала незавършена.

Тези няколко страници от Античният град произвеждат във Франция почти същия ефект, както книгата на Буркхард в германските страни. Те са цитирани в множество статии и изследвания за отношенията между Църквата и Държавата

27. Идеите

на учителя биват поети и доразвити най-вече от един от неговите ученици, Амеде Гаске, чиято докторска теза За властта на императора в религиозната сфера във Византия (1879) е посветена „на господин Фюстел дьо Куланж, член на Института"

28. Научният апарат е слабоват, но изразът е нюансиран,

съвсем университетски, а терминът цезаропапизъм старателно се избягва. Общата картина обаче е ясна. Позовавайки се на Античният град, който по това време търпи пето или шесто издание, Гаске обяснява, че античните общества не познавали

Глава 9 • „ Цезаропапизмът " и теорията за „ двете власти" 319

разделението на политическата и религиозната власт. Тъй като византийските християнски императори не се отказвали от нито едно от правата на своите езически предшественици, те претендирали за управлението както над църковното, така и над светското общество, кичели се с титлата свещеник-цар и претендирали за святост, както езическите императори за божественост. Приемайки християнството, те смятали, че могат да го изменят и да подчиняват както им хрумне „вечния текст, установен на великите събори". Но Рим въстава срещу императорите и налага революционна промяна, разделянето на властите; „викарий па Бога, папата отнема присвоената от императорското величество тизла". В непрестанната битка, сред бунтове, предизвикани от „прищявката на източните владетели", „центърът на вселенското християнство сс премества от Константинопол в Рим". Хората с будна съвест бият тревога. „Като решително си с присвоил едно право", папата започва да раздава короните в Западния свят, който му е верен; настъпва политически разрив, на който скоро ще отговори и религиоз-ната схизма. Съвременният свят излиза отзук, разцепен надве: последователите, останали верни на византийската традиция, и онези, които са приели разделението па двете власти и върховенството на духовната надземната. Решително подтиквано към крайните си последствия, разделението е онзи принцип, който „пробужда замаянизе от варварството западни нации"

20.

Да посветиш на някого книга, не означава непременно, че той е съгласен на родство. Далеч не е сигурно, че Фюстел дьо Куланж изцяло подкрепя някои твърдения на Амеде Гаске. Но е ясно как от една правилна в основата си и присъща на християнството идея за разграничаване на духовното и земното е могла да се зароди лъжеидеята, че разграничаването се прави между „две власти"; как идеята за родения от това разделение модерен свят е могла да доведе до разбирането на „цезаропапизма" като езическо наследство, пазено в застиналия Изток, от който бързо се е откъснал освободеният Запад. И не е важно дали обвивката е помирителна или предизвикателна. Почти цялата следваща историография

30 представя императора като зле очи

стен от езичеството образ, прекомерно свикнал да се окичва с ролята на ponlifex maximus. Някои се престарават, връщат се


към анализите на Петерсон, за да добавят, че идеологията на елинистическия владетел, която еретикът Евсевий Кссарийски умело прилага към християнския монарх, е послужила на наследниците на Август

31, придавайки им привидност на нова

легитимност. Но, явно или прикрито, заключението е все същото: с покръстването на Константин Империята не е приела християнска същност; на Изток, където императорската традиция продължава във времето, властга е скрито езическа. Точно в това иска да убеди полемичната литература, която по времето на иконоборството или на Обединението па Църквите представя като тиранин и гонител или като Антихрист този или онзи византийски василевс, проникнат от религиозната си роля и загрижен да изкорени от Църквата всякаква следа от езичество

32.

Една по-„римска" историографска традиция внася важни промени в тази схема. За отправна точка на своите разсъждения в една широко разпространена книга абат Луиджп Стурцо избира „новото на християнството по отношение на другите религии", което се състои в това, че „скъсва с всякакво задължително отношение между религията и семейството, общността, нацията или империята, поставяйки тези отношения налична основа"

33. По-нататък той пише: „Двойствеността е вътреш

но присъща на християнина, който е между живота на духа и светския живот, между религиозните, свръхестествени цели на Църквата и естествените, земни цели на държавата". И макар по принцип да е неправилно да се търси обединение, „вписаната във фактите" диархия съответства по-малко па разделение на властите, отколкото на тяхното взаимно приспособяване. „От Едикта на Константин до създаването на империята на Каролингите [...] се развиват два типа религиозна и политическа диархия: византийският цезаропапизъм и организацията от латински тип". Първият е „политико-религиозната система, в която държавната власт, макар и външна за Църквата, се превръща в ефективна, нормална и централизираща власт, а властта на Църквата (макар и не автономна) участва пряко в упражняването на земната власт". Такова е положението на Източната църква от времето па Константин, в което тя постепенно губи


своята автономия, става подчинена на държавата, съхранявайки икономическите и политическите интереси на светския елит и привилегированата каста на духовниците. Обратно, в „организиращата диархия от латински тип", „макар и да търси подкрепа от гражданската власт и да дава на владетелите известни права, някои облекчения и някои привилегии в църковното устройство, Църквата почти винаги реагира срещу всяка форма па фактическа зависимост и, ако е необходимо, налага своята независимост"

34. По-нататък, анализирайки подробно Рефор

мацията, Коптрарсформацията, развитието на националните християнски общности и политиката на „конкордати", авторът, естествено, не може да схване как в течение на вековете повърхностно се противопоставят наследеното от древността смесване на властите и тяхното разделение, наложено от модерния християнски свят. Но той държи на разграничението между един източен модел (по-скоро съвременен, отколкото средновековен) и един западен модел, с който е добре запознат и поради това е принуден да го представи с известни нюанси.

В литературата с по-изразен религиозен характер нюансираният тон отстъпва на полемичния. Един от последните й представители, отец Мартен Жюжи, добър познавач на Източния свят, но яростен критик на схизматиците, пише: „Както самата дума показва, цезаропапизмът е цезар, държавата и въобще гражданската власт, която иззема властта на папата за върховното управление на Църквата; това е тоталитарна държава, която си присвоява абсолютната власт над свещеното и светското, пад духовното и земното, като по този начин пренебрегва разликата между гражданската власт и духовната власт, или поне смята втората за подчинена на първата". Злото се корени в дълбините на езическото минало: „Езическата империя е била цезаропапска в пълния смисъл на термина. Разделението на двете власти е било непознато за нея. Езическият император, определян като summitspontifex, разполагал едновременно с всички права на свещенството и с цялата власт над клира и светите неща. Този абсолютен цезаропапизъм е несъвместим с християнската религия, където има установена йерархия на особените литургически нрава, които не биха могли да припад-


лежат на светска личност [...]. Главата па християнската държава пе може да бъде и църковен глава, тъй като винаги ще му липсва йерархичната власт [която се дава при ръкополагането]. Но той би могъл да си присвои ролята на папата в католическата Църква". Подобни пробиви са ставали навсякъде. „Но цеза-ропапизмът е процъфтявал най-вече на Изток, и то още от IV в., веднага след като Константин се е обявил за покровител на християнската религия [...]. Фаталният пример на първия християнски император бил последван от неговите наследници, особено онези, които управлявали източната част на Империята след нейното разделение на две половини [...]. Истина е, че цезаропапизмът на императора често защитавал интересите на Църквата [...]. Но от гледна точка на единството на Църквата той довел до три катастрофални последици: Църквата била национализирана, клирът - подчинен, към папите се установило, скрито или явно, враждебно отношение [...]. Въпреки временните моменти на слабост Църквата на Запад намирала в лицето на папите смела защита на независимостта си, докато, макар и да се срещали неколцина радетели за независима византийска църква, те били твърде малобройни. Като цяло, източното епископство се показвало доста послушно по отношение на догматичното въображение или на политическите ереси на своите василевси"

35. Ето куп предразсъдъци, позаличени

от вселенския дух или просто от обективността на историята, които вече не са така актуални в клерикалните среди.

Думата „цезаропапизъм" дължи пълното си тържество-на римския католицизъм, но с подкрепата на руското реформист-ко православие. Още в последните десетилетия на XIX в. Владимир Соловьов разобличава царския абсолютизъм и твърдението, че Източната църква „се е отказала от присъщата й власт", за да я предостави в ръцете на държавата. Той упреква преди всичко самата православна Църква за това, че се е превърнала в „национална", като по този начин се е лишила от правото да представлява Христос, комуто принадлежи цялата власт на земята и на небето. Той пише: „Във всяка държава, сведена до национална църква, светското управление (автократично или конституционно) притежава абсолютната власт, а църковната институция фигурира само като специално служение, зависи-


МО О Т о б щ о т о управление па държавата". И тук Византия е сочена с пръст, защото през IX в. (по времето па Фотий) е искала да сс превърне и център на една всемирна Църква, с което всъщност с отприщила национализма

1". По-близо до нас във време

то, Кирил Туманов се позовава също на „византийската болест", която се развила в три стъпки (липсва ясно разграничение между духовното и земното, дава се фактическо надмощие на второто над първото, „кесарят поема Божиите дела"). Оттази гледна точка той описва Русия като „една провинциална и варварска Византия" и мимоходом споменава за важния според него сблъсък между руския цезаропапизъм и протестантската идеология

37. Този път проблемът е изместен. Макар и все още да

става дума за езически следи в Константиновата империя, цезаропапизмът вече сс разглежда като породен по-късно, по време на схизмата, с избуяването на някакъв „гръцки" национализъм, противно на всемирния характер на християнството.

Засегнати в своята лична чувствителност, в своите убеждения или в стремеж към истината, „ориенталистите" се опитват да устояват на тези многобройни нападки. Не са необходими особени усилия, за да се внесат нюанси в прекалено мрачната картина на едно ретроградно „византийство" и да се подчертае, че думата „цезаропапизъм" е измислена, че тя е анахронизъм, който неправилно пренася на Изток западното разбиране на папетвото, а в Средновековието - едно немислимо преди модерната епоха разделение на властите

38. Византия никога не

е оспорвала разграничението между земното и духовното30

, никога официално не е признавала, че императорът може да бъде свещеник'

10. Самодържците, които са дръзвали да правят по

добни внушения, били обявявани за еретици, а онези, които си присвоявали правата на Църквата - или още по-лошо, посягали на нейните владения, - били обвинявани в светотатство. Толкова за контрааргументите. Историците също се стараят да се разграничат. Не всеки вид намеса на Империята в делата на Църквата трябва да се поставя наравно с останалите; някои били допустими (свикване и председателстване иа събори, обнародване на закони и канони, поддържане или промяна на църковната йерархия), докато други били осъдителни (мазна-


чение на епископи, определение на Символ на вярата). Така общото обвинение се раздробява в казуистична система: когато византийският император само прилага каноните и синодалните решения, той е напълно в своята роля; едва я прекрачва, когато сам предлага закони за Църквата, които отговарят на нейните желания (както постъпват Юстиниан и Леоп VI в своите Новели); когато налага своите решения, възприети от Църквата, той прекрачва границата, но без да нарушава тежко правилата; действията му се смятат за осъдителна злоупотреба едва когато той налага своето мнение по отношение па вярата пс само без да сс съветва, по с подкрепата па малцинството срещу мнозинството епископи. Единствено последните два случая представляват посегателство към независимостта на Църквата; макар че се опират на същия юридически принцип, първите два случая спазват правилата на играта

41. Обикновено исто

риците са по-снизходителни от теолозите и канониците. На фактическата намеса те противопоставят вписаното в каноните правово разграничение, за което непрестанно напомнят. Ето защо те търсят и посочват причините за отклонението: по-скоро авторитаризма на Констанций II, отколкото авторитаризма на недосегаемия Константин, законодателната страст на Юстиниан, „императорската ерес" на иконоборците или пък Коментарите на Валсамон, в които, както видяхме, се прокарва идеята за императора квазиепископ. Интерпретацията на каноническото наследство в края на XII в., отново подета от Матей Властар, се покрива с една неизменна традиция, без дори да-я докосва. Ако е имало отклонения, те не са ставали - или поне не винаги - със съгласието на Източната църква; тя е трябвало да се бори е „езичеството", останало свързано с идеологията на императора, чийто късен белег

42 са неговите титли на „епи

стемонарх" или „защитник". При всички случаи обаче думата „цезаропапизъм" дразни. Звучи като плесница. Приписват нейната поява на „латините", без да разбират, че обвиненията са скалъпвани през целия период на византийското Средновековие. На източния цезаропапизъм противопоставят „папоцеза-ризма" на Западния свят

43.

В крайна сметка бунтът се оказва доста вял и затъва в полемиката, вместо да разчупи нейните механизми, както подсказ-


ва нашият кратък историографски преглед. В целия този процес Византия не е извън всяко подозрение, но очевидно служи за отблъскващ пример. Най-противоречивите елементи сс откриват в изкуствено създаденото понятие цезаропапизъм. Още със своето зараждане римският консерватизъм се скрепва в странен съюз с духа на Реформацията. Коренното разграничение между духовното и земното, което цели да отърси религиозното от политическото, учудващо довежда до признаване на клерикална „власт". Обвиняват основателя на християнската Империя, чс пс издига светското в идеал. Ясно е, че Европа, със своята история, география и култура, вече не може да разбира средновековна Византия.

Теорията за „ двете власти "

Най-напред не е излишно да припомним някои известни неща. Двойката „Църква - Държава" предполага противопоставяне или диалог само между една земна власт, с повече или по-малко светски характер, ограничена до една нация, и Църква, която се идентифицира със своите духовници. Тази двойка предава онова, което прави една християнска империя оригинална: универсалността й (поне на теория), мястото й - като политическа структура, като общество и история - в една икономия на спасението. Очевидно опитът в тези две думи да бъдат събрани взаимните отношения и сложните застъпвания, които могат да изправят един срещу друг византийския император и църковната йерархия, би представлявал грешен методологи-чески подход. Нещо, в което можем да се убедим, връщайки се към някои от разгледаните в предходните глави проблеми.

Папите и цялата църковна йерархия непрестанно повтарят: поради това, че е грешник (rationepeccati), императорът е чедо на Църквата, т.е. подчинен е на властта, която притежават единствено епископите - да „връзват и развързват". Тази власт никога не е била оспорвана от василевсите, които, както и всички останали люде, й се подчиняват, но които стават нейни жертви по най-разтърсващ начин. Заплахи не липсват; няколко случая са изведени за пример - като илюстрация на непрестанно


предъвкваната в литургиите, в церемониала и във „владетелските огледала" идея: императорите са Адамови чеда, тяхното всемогъщество не ги откъсва от останалото човечество, но им налага по-особено покаяние заради „греховете", конто са извършили или в които a priori ги подозират

44. Примерите с от

лъчването на Теодосий I (от Амвросий Медиолански) и на Леон VI (от Николай Мистик), последвано от покаяние, възпроизвеждат Божието проклятие, постигнало Давид, от което помазаният цар се спасил чрез разкаяние. Свидетелството на този велик ветхозаветен пример е достатъчно, за да превърне унижението на владетелите в царската добродетел на смирението ида посочи необходимото посредничество - някога посредничеството на пророка, а днес на църковния глава. И никой не възроптава. Правото на връзване и развързване дава на све-щенството опасно могъщество, но това е санкционираща власт на временно освобождение, която идва от Бог, но е упражнявана, както свез-сцътси служи със силата си, когато посредничи на чудото да се случи, или магьосникът, когато прави чудеса. Литургията е изпълнена със специални молитви за отмяна па наказанието за отлъчените покойници, умрели преди този, който ги е „вързал", да може или да пожелае да ги „развърже" -понеже той задължително трябва да бъде една и съща личност

45. В множество exempla ги виждаме „затворени" в отвъд

ното, лишени от всякаква телесна или духовна способност. Колкото и основателна да е била присъдата срещу тях, тялото им не можело да се разгради, а оставало подуто, черно, изпълнено със смрад. Тяхната особена участ и отношението към тях е както към поразените от мълния в Античността

46. За да дока

жат какво означава анатема, показвали тялото на Михаил VIII Палеолог, който се сдобил със славата, че завладял отново Кон-станинопол, но имал нещастието да бъде отлъчен от патриарх Арсений

47. През 1370 г., за да прекърши волята на княза на

Смоленск, патриарх Филотей му казал, че афоресването няма да позволи на трупа му да изтлее

48. Тази власт, пред която най-

често се прекланят императорите, е ужасяваща, но никак не може да бъде оприличена, поне не в духа на онази епоха, на днешното разбиране за „духовна власт".

Когато епископите се събират на вселенски събори, „осве-

Глава 9 •,. Цезаропапизмът " и теорията за „ двете власти" 327

тени от Духа", проблемът за намесата на императора при определението на вярата се поставя остро още при Константин и Констанций II. В риториката на Евсевий, в която прозират хвалебствия към безпристрастието на първия и одобрение към обидите, отправени от омоусищите (защитници на единосъщ-ността на Отца и Сина) срещу натиска на втория, се усеща как доста бързо са се очертали правомощията на императора: той трябва да отсъжда, без да налага, да изпълнява взетите от епископите решения като „светска ръка", а не да оповестява своите, да гарантира единството на християнството, а не да способства разделението му. Като илюстрация на правилна и устойчива доктрина често се цитира писмото, изпратено до епископите па събора в Ефес от 431 г., в което Теодосий II и Валентиниан III обясняват, че са наредили на комиса Кандидиан да „се присъедини към прссвстия събор, без по никакъв начин да участва в разискванията и предложенията относно догмите - понеже ще бъде противно па религията някой извън списъка на светите епископи да сс намесва в изследването на църковните дела, - да забранява всячески достъп до града па миряните и монасите, конто са се събрали или щс сс съберат там - понеже тези, чието участие в бъдещия анализ па догмата не е необходимо, не трябва да пречат на решенията, които вашето свято събрание ще трябва да вземе, - и да бди да не се задълбочи някое различие, породено от антипатия

49 [...]". Красиви думи

за един събор, който не може да бъде пример за мир и спокойствие. Тук може да се спомене и писмото, изпратено от Константин IV до папата по повод събора от 680-681 г., сложил край на монотелитската криза, в което той твърди, че не желае да бъде в тежест при решенията на епископите. Друг пример е поведението на Василий I, когато той не взема страна в съборите „в защита на Фотий" и „против Фотий" от 869-870 и 879-880 г. Обратно, като пример на авторитарни действия или це-заропапистки отклонения се споменават решенията, наложени от някои императори по отношение на вярата, пряко или с прикритието на патриарха: Енкиклиона на Василиск от 476 г., Енотикона на Зинон от 482 г., решенията на Юстиниан срещу теопасхитите, оригенистите и „трите глави", Ектесиса, е който през 638 г. Ираклий лансира формулировката за „единната


воля", Типоса, който през 648 г. забранява обсъждането на този богословски проблем, обнародван от Копстант II с твърдението, че „той е свикнал да се грижи за всичко необходимо на християнската 7roAiT£ia, по-специално за всичко, което засяга неопетнената вяра"

50. В самата православна Църква с същест

вувало някакво правило на съгласие и някакъв авторитаризъм, неизменно водещи до ерес при някои владетели, които, подобно на Констанций II, са вярвали или са твърдели, че „волята [им] има силата на канон"

51.

По този въпрос историографията загубва религиозния си характер, без да се е отърсила напълно от клишетата на църковния език, нито от съдбовната идея за предначертания задължителен триумф на православието. Погледът на историка ще внесе нюанси в картината. Ще бъдат цитирани някои „православни" събори, които, както се случва на Втория никейски събор, се оказват силов императорски удар и завършват със сталинистки процеси. Ще бъдат подчертани яростните противоречия в Църквата, вътрешните разцепления, до които неизменно би се стигнало, ако Църквата не е била здраво свързана с Империята, и които стават факт навсякъде, където тази връзка е била разхлабена или прекъсната; ще бъде посочена логичната необходимост императорът - официално натоварен със свикването на съборите, е одобрението, подписването и прилагането на техните решения - да заема ролята па посредник между партиите, готови на всичко, за да се наложат. Теодосий II, който в Ефес оставя на епископите единствено грижата за определяне па догмата, пише на Кирил Александрийски с молба да прекрати интригите и за да го увери, че „Църквите и насилията са неделимо цяло и по негово нареждане и с божественото провидение на Спасителя ще продължават да представляват неделимо цяло"

52. През епохата на иконоборството, ко

гато цезаропапизмът триумфира, се противопоставят не православие и ерес, а едно реформаторско движение, „скандализирано" от прекомерното разрастване на култа към образите, и масата на християните, привързани към легендарните културни практики от времето на апостолите. Трудно е да си представим, че в сблъсъка, изправил една срещу друга две Църкви или поне две интерпретации на църковната традиция, импера-

Глава 9 •., Цезаропапизмът " и теорията за,. двете власти" 329

торите могат да останат безучастни. Леон III и Константин V постъпват като самодръжци, а Леон V - като владетел, стремящ се да наложи „икономия", т.е. някакво средно решение. Теодор Сзудит, който пламенно се обявява в защита на независимостта на духовниците срещу императора и моли папата за свикване на вселенски събор, сам застава начело на делегация от епископи и монаси, дошла при Михаил II, когото приемат за по-благоразположеп, с молба за намеса; той се оказва доста разочарован от отговора на императора, че проблемът не го засяга и той ще остави всеки дадейства, както намери за добре".

Императорът пе може да заема неутрална позиция. Той е гарантът, а често и Основният архитект на единството на Църквата. Ето защо, независимо дали ги обявяват за „православни" или „еретични", църковните събори единодушно прославят владетеля, когото „ Бог пази", и без колебание му дават титлите „учител на вярата", „нов Павел", „равноапостол, осветен от Светия Дух като епископите". В края на четвъртото заседание на Константинополския събор от 536 г. епископите изразяват всеобщото убеждение, че„с православен император" Империята не се страхува от нищо и от никого, а патриарх Мина заключава: „Редно е всичко, което се обсъжда в Църквата, да не бъде решавано против мнението и заповедта [на императора]"

5''. То

нът на иконоборците е малко по-настойчив. През 754 г. иа събора в Йсрся Константин V и синът му Леон са поздравени така: „Благодарение на вас всемирната Църква намери покой. Вие сте светлината иа православието [...] Съхранявай, Господи, православния по рождение [...] Вие затвърдихте догмите, приети от шестте свети вселенски събора [...]"".

В християнската литература на гръцки, както и па латински език, има множество анализи или смели откъси, които посочват общата разлика между светските дела, с които се занимава императорът, и Божиите дела, които зависят единствено от епископите. Но всички тези страници не носят същото значение и вместо да се представят в разнородна смесица, трябва да се определи дали авторът е искал да различи земното от духовното според една съвсем класическа схема, дали разграничава църковните и държавните дела, съпоставяйки две функ-


ции, или пък разглежда Църквата и Държавата като две власти. Редно е също да се държи сметка за разстоянието, което дели автора от Константинопол, и за неговите отношения с императорската институция. Източният автор, който непрекъснато говори затова разграничаване, може би изразява истинско убеждение или пък прави стратегическо отстъпление към Рим, насочено срещу престола на Империята; той може би си задава въпроса за мястото на християнския владетел в Църквата или пък, разгорещен в полемиката, вижда в лицето на императора единствено „езическия предшественик" на Антихриста. Нека посочим само няколко примера.

• Атанасий Александрийски запазва и тълкува по своему едно писмо, в което в разгара на арианския конфликт Осий Кордовски се обръща гневно към Констанций II: „Моля те, престани и си спомни, че си простосмъртен. Имай страх от деня на Страшния съд. Запази се чист за този ден. Не се занимавай с църковните дела и не се разпореждай за тях, а по-скоро научи ги от иас. Бог ти е дал васимеята, а на нас е поверил делата на Църквата; както онзи, който би иззел от твоята власт, би нарушил Божиите предписания, така и ти, привличайки към себе си делата па Църквата, се страхувай да не се изложиш на тежко обвинение. Писано е: кесаревото - кесарю, а Божието Богу. Не ни е дадено да командваме на земята, но и ти нямаш право да кадиш. Пиша ти това, защото мисля за твоето спасение"

56. Заплахата е ако не за отлъчване, то поне за Божия при

съда. А що се отнася до разпределението на ролите, в него ве-че прозира присъщата на pars occidentalis тенденция, без да простира владенията на Църквата отвъд вярата и култа и без да й приписва някаква „власт".

• Още от края на IV и началото на V в. се забелязва известно разминаване във формулировките, е които си служат на Запад и на Изток. Еднакво противостоящи на императорската власт, пример за това са Амвросий Медиолански и Йоан Златоуст: единият полага разграничение между Църквата и Държавата с твърдението, че „императорът се занимава е делата на двореца, а клирът- с делата на Църквата"

57, докато другият не из

ключва намеса на Държавата в „земните" дела па I [ъркпага н е изящно красноречие твърди, че „па цар» са поверени делата

Глава 9' „I (сзаропапизмът " и теорията за,. двете власти" 331

на тялото, а на свещеника - душата"58

. • Вдъхновен от един масаж на Послание доршишнише, който

препоръчва на християните да се подчиняват на върховните власти, Теодорит Кирски прави следния коментар: „Павел не ни приканва към подчинение на светотатството дори ако сме принудени на това; всъщност той ясно е определил функцията на властта и начина, по който Бог е наредил човешките неща, така че провъзгласяването на противни на религията закони не е в самата функция на властта, а във волята на онези, които зле я упражняват. Понеже на онези, които упражняват властта, не принадлежи да съдят, що се отнася до Бог; те не са овластени за това; те са назначсНи за защитници и гаранти на справедливостта, що се отнася до делата на хората и техните взаимни права"

59. Твърдението, че всяка власт идва от Бог и трябва да й

се подчиняваме (Йоан. 19:10-11; 1 Петр. 2:13-16; Рим. 1:1; 12:1-6; Тим. 2:2), тук е смекчено с ограниченото поле на действие на земната власт, което изключва, дори в християнизираната вече Империя, попе областта па вярата, мосвещавапето в тайнствата и култа.

• По времето на монотелизма и иконоборството виждаме много по-радикални твърдения — вече анализирахме изявленията на Максим Изповедник, „писмата на папа Григорий И" до Леон III, иа Йоан Дамаскин, на епископите и игумените, изправени срещу Леон V

60. Трудно бихме ги интерпретирали оба

че като обичайни обвинения към самата императорска институция. Както видяхме, това принципно съмнение оставя трайни следи, но не довежда до никакъв осъществим в живота проект.

Така наречената „теория за двете власти" не намира своята първа проява в стройното изложение на някой теолог или каноник. Нейните наченки се откриват в ситуацията на схизма между Изтока и Запада при папа, който е смятан за „арогантен" и чиято твърдост няма да позволи кризата да бъде прекратена. Намираме се в края на V в., когато разстоянието между Рим и Константинопол се е превърнало в отдалечаване, без още да означава скъсване. През 482 г. патриарх Акакий одобрява декрета на Зинон, който цели да привлече мопофизититс ('EVOTI-xov), за коеIX) през 484 г. си навлича гнева па Фелпкс II и е от-


лъчен и анатемосан. Този инцидент предоставя на Геласий -началник на папската канцелария, а по-късно и папа (492-496) - случай да развие идеята на свети апостол Петър, да претендира за правото на папството да се занимава с всеки един казус и да го решава без съборно обсъждане, да принизи в йерархията катедрата на Константинопол и да лиши императора от право на намеса в църковните дела. През 488 г., все още само дякон при управлението на Зинон, Геласий пише до епископите от източната част

61:

[...] И ако ми кажете „Но императорът е всемирен", ще мога да

отговоря на императора, без да искам да го обиждам, че той е

чадо, а не йерарх на Църквата: що сс отнася до религията, той

трябва да се учи, а не да учи; той има привилегиите на властта

(potestas), която е получил от Бог, за да управлява обществе

ните дела; но ако не се задоволява с получените привилегии,

нека се пази да не завладява нещо против разпорежданията на

небесния ред. Защото Бог е пожелал да даде управлението на

Църквата в ръцете на епископите, а не на земните власти. Ако

тези власти се упражняват от християни, Бог е пожелал те да

се подчиняват на неговата Църква и па свещениците.

Няма нищо ново в това потвърждаване на върховенството на Църквата, що се отнася до религията, и необходимостта светските люде да се подчиняват на свещениците. Общата теория е формулирана малко по-късно, през 494 г., в писмо на Геласий, станал вече папа, до император Анастасий

62:

Две са, августейши императоре, основните неща, които управ-~-

ляват света: свещената власт на папите и царската власт (aucto-

ritas sacratapontijicum et regalispolestas). И за двете свещениците имат по-трудната задача, тъй като трябва да се отчитат

пред Бог и заради царете. Ти всъщност знаеш това много доб

ре, преблагородни сине, макар и чрез титлата си да предвож

даш човешкия род, навеждаш смирено глава пред йерарсите,

натоварени с божествените дела, и от тях очакваш спасение.

За ла получиш небесните чудеса н да разполагаш с тях както

се полага, признаваш, че трябва да се подчиняваш па правила

та на религията, а не да командваш, и следователно за всичко

това ти зависиш от присъдата [на епископите] и не можеш да

претендираш да ги сведеш до твоята воля. Ако действително,

що се отнася до правилата на обществения порядък, религиоз-

Гпава 9 • „ Цезаропапизмът " и теорията за.. двете власти" 333

ните водачи имат съзнание, че империята ти е дадена по ред свише, и те също се подчиняват на твоите закони, като не искат в земните дела да изглежда, че вървят срещу неоспоримите ти решения, според какво чувство, моля, не трябва да се подчиняваш на онези, които са натоварени да раздават пресве-тите тайнства [...] Твоя милост очевидно си дава сметка, че никога никой, под никакъв човешки предлог, не може да се издига над привилегията да признае този, когото Христовото слово е поставило над целия свят, когото почитаемата Църква винаги е признавала и отдадено поставя на първо място.

И сякаш за да отговори па въпрос, който би задал Анастасий, подобен на въпроса, приписан по-късно на Леон III: „Но не съм ли император и свещеник?", Гсласий говори за ветхоза-встпия цар и свещеник Мелхиседек, за дяволското смесване на „двете власти" при езическата империя, която превръща императора в ponlifex maximus, за окончателното им разделяне с идвапезо на Христос

65.

Така че християнските императори имат нужда от папите за вечния живот, а папите се съобразяват с императорските разпоредби за потока на земните неща. Така, духовните дейности са били разделени от плътските дела [...] и, обратно, който е натоварен със земните дела, не бива да се явява като предвождащ божествените неща.

Освен твърдението за изключителното надмощие на Рим над „пентархичната" Църква, изложените принципи вероятно низо са учудили, нито са шокирали император като Анастасий. Вероятно тълкуванието на Мелхиседек като фигура на Христа, а не като модел на човешко царство, за първи път е било изрично коментирано, но то се намира още в прочита на свети Павел. Само един-единствен момент е можел да учуди, без наистина да разтревожи: разграничението между auctoritas на папата и poleslas на императора. Очевидно термините пс са били избрани случайно, но те са съдържали само значими нюанси, без да водят до цялостно логично разделение. Гсласий признава па йерарсите също обсъжданата poleslas ligeiuli et solvemli, по е малко вероятно той да е искал да оспори auclorilas на императора, която му дава законодателно право, и да му признае единствено poleslas на магистрат или функционер, т.е. ролята па


обикновен изпълнител". Произволното причисляване maucto-ritas към църковната, а на poleslas към светската област би означавало не просто да се разграничат две власти, а те да се разположат на съвсем различни равнища и така да се положат основите на теокрация. По-късни интерпретации

65 поемат в тази

посока и западната историография вижда революция там, където може би е имало единствено много изкусна риторика

66.

Успехът, който печели на Запад мисълта на Геласий, и превръщането й в система идват най-вече от това, че тя естествено застава в следата на свети Августин, т.е. на актуалните разсъждения за една християнизирана, но поела пътя па разпада империя. „Двете власти" в известна степен се отъждествяват с „двата Града", които наистина противопоставят духовното на земното, но не и Държавата на Църквата. Свети Августин намирал за чудесно съществуването, поне като преходно състояние, на християнска държава, тъй като тя била в услуга на Божия град, докато странствала тук долу; той препоръчвал да й се подчиняват, подкрепял намесата й срещу еретиците и не възразявал да законотворства по църковните въпроси

67. От съв

сем друг порядък е опозицията между Земния град - естествен и по принцип лош - и Божествения град на християните, чиято „фигура" е Давидовото царство, но тя е напълно одухотворена след идването на Христос. Тези два града може открито да воюват, те може временно да се застъпват, но никога не могат да се съюзяват, а още по-малко да се допълват

6". Един

ствено опростявайки и деформирайки философията на свети Августин в услуга на новата конфигурация на Западния свят, е било възможно да се извлече този политически авгуезтлшзъм, който да се свърже с „Геласиевата теория за двете власти"

69.

На Изток езиците земи пс посят същия смисъл, пито търпят същото развитие. Тс сс вписват в друга историческа и географска действителност. 11а пръв поглед Юстиниан, изглежда, следва стъпките на Геласий

70 в преамбюла на Новела 6, където се

регламентира изборът на епископите и клириците: „Най-големите дарове от Бог, дадени на хората от човеколюбието свише, са свещенството (tEpioo-uvin) и Империята ((ЗаочАаа). Първият е в услуга на божествените неща, вторият е насочен към грижата за човешките дела". Но той проповядва единение, а нс

Глава 9 • „ Цезаропапизмът " и теорията за „двете власти" 335

разделение на тези два различни принципа, които имат един и същ божествен произход и едновременно служат за доброто на хората: „Ето защо за императорите най-важно е да уважават свещениците, още повече че свещениците непрестанно се молят Богу за тях. Действително, ако [свещепството] е изцяло свободно от грях и се ползва с доверието на Бог, а от своя страна [империята], със справедливост и както е редно, се грижи поверената й 7соХгсе(а да бъде по-добра, ще има отлично съгласие, което ще предоставя на човешкия род всичко необходимо". Разграничението между свещепството и империята, което среща разделението между духовното и земното, лесно се вписва в императорския дискурс. Йоан Цимиски се връща към това разделение, когато посочва за патриарх Василий Скаман-дрин

71 на 13 февруари 970 г. Тук обаче отново се противопо

ставят не две „власти"72

, нито две независими същности, а най-много две функции - службата на свещеника, господар в литургията, от когото се очаква ефикасна намеса, и функцията на императора, който трябва да ръководи света в дух на справедливост и православие. Подчертава се единството, хармонията между разграничените елементи, двойното вписване на Църквата в Държавата и на Държавата в Църквата. За да разберем дълбоката мисъл на Юстиниан, е достатъчно да отгърнем следващата страница, където в Новела 7 (2, 1) четем, че църковните имоти, които по принцип са неотчуждаеми, могат да бъдат предмет на сделка с императора, „понеже малка е разликата между свещенството (lepoauvY)) и василеята, между светите имоти и обикновените обществени имоти".

Разграничението между leptoauvrj и $аа{кг[а трябва да бъде подложено на друг прочит, в друг контекст; то разкрива друг жанр, жанра па моралните сентенции, които могат лесно да бъдат запомнени и за които вече говорихме

71. Те надхвърлят

риториката, без да сс вписват в някаква теоретична цялост, а техният смисъл се изразява единствено в парадокса или в диалектиката, на които те съставляват само единия член. Така във „владетелските огледала" сс казва, че по природата на своето тяло царят е равен на който и да е човек, но се добавя, че по своята власт той е равен на Бог, който управлява всички неща. Следователно, бидейки смъртен, той не трябва да се поддава


на гордостта, а поради божествената си природа не трябва да изпада в ярост

74; императорът е над законите, но ако е легити

мен, т.е. справедлив, той се подчинява на закона75

. В едни и същи сборници и в същия ритъм, навсякъде се открива идеята, изразена още в Заветите па дванайсетте патриарси

1", в Апо

столските конституции11

и у някои отци на Църквата78

: све-щенството стои по-високо от царството, както небето е над земята и душата или духът стоят над тялото. Скоро обаче се появява и вторият член: „Всеки праведен цар е с ранг па свещеник". Този афоризъм, поникнал в почвата на елинизма и преминал през свети Ириней и Йоан Дамаскин, достига през XI-XII в. до Антоний Мелиса и чудесно се вписва сред онези, които въздигат свещепството над василеята

19. Припомнят си, че

Мелхиседек означава „моят цар е справедливост" и че според Филон Александрийски той е свещеник именно защото е справедлив

80. Достатъчно е думата „справедлив" да се замени с

„праведен" и ще открием отново онова, което смятахме за грешка на логиката в писмото на Псевдо-Григорий до император Леон III при изброяването на разликите между императорската и свещеническата функция, и извода: ти не си император и свещеник, но стани такъв, като защитаваш истинската вяра

81.

Тук има нещо повече от липса на логика. Разграничаването между двете власти е най-ясно формулирано, когато помежду им има неразбиране. Когато има съгласие или надежда за хармонично съчетаване, по-силна се оказва носталгията и честването на единството. Никой не намира нищо нередно, когато през 448 г. синодът в Константинопол, па който с осъден еретикът Евтихий, приветства Теодосий II така: „Велика е вярата па императорите! Нека пазителите па вярата имат дълъг живот! Дълъг живот за праведния император, за императора епископ (тф apy_iepd (ЗаочХеП"

82. Малко по-късно, на Халкидоп-

ския събор, също цари пълно съгласие и Маркиан е приветстван като „свещеник и император", „възродител па Църквата, учител на вярата, нов Константин и нов Давид"

8'. По същото

време папа Леон Велики поздравява Теодосий II, а после и Маркиан за тяхната sacerdotalis industria, sacerdotalis animus и sacerdotalispalma, c която Бог ги е удостоил

84, а по отношение

на вярата85

на Леон I казва, че е вдъхновен от Светия Дух. Ос-

Глава 9 • „ Цезаропапизмът " и теорията за., двете власти" 337

вен в периодите на напрежение, прилагателното sacerdotalis фигурира във формата на писмата, които папската канцелария отправя до императорите в Константинопол. На Запад, както и на Изток, изобилстват възхвалите. Прокопий от Газа подчертава, че Анастасий е бил избран за епископ, преди да е посочен за император, така че той обединявал „най-ценното, което човек може да има, апарата на император и мисълта на свещеник"

86; Енодий от Павия (473-521) провъзгласява Теодорих за

„цар и свещеник"87

; през втората половина на VI в. Венанций Фортунат нарича Хилдеберт I „MeIchisedech noster, merito rex atque sacerdos"

88; около 645 г. анонимен панегирик окачествя

ва Клотар I като quasi sacerdos™; през 794 г. епископът на Ак-вилея Паулин насърчава Карл Велики да бъде „Dominus et pater, rex et sacerdos"

90. Основание за канонизацията на някой владе

тел е, че през цялото си владичество той се е държал като acsi bonus sacerdos

9*. Всичко остава в сферата на риториката, но

това не означава, че всичко може да се каже или да се наруши дадено табу. Дори ако думите имат метафорично значение или напевна роля, дори ако в тяхното съчетаване се прокрадва мъничко предизвикателство, няма нищо странно в твърдението, че идеалният император е и свещеник.

Византийска еклесиопогия

Човек може да остане с впечатление, че текстовете на писма, акламацип, възхвали н сборници със сентенции възраждат за кратко древни и зле християнизирани идеи, които вече нямат оправдание. Стига обаче да се направи кратък анализ па византийската еклесиология, за да се установи, че идеята за свещенството на императора намира основание в самата структура на Източната църква. Валсамон е може би единственият сред всички каноници, който си е дал сметка за това. Извън неговия Коментар, както и след това, проблемът пе е бил засяган в основи. Откриват сс само малобройни списъци и свидетелства за оживени, но доста безплодни спорове за традиционните права па намеса на императора в Църквата

92. Съществува

само едно правораздаване, което повдига дискусии и търпи из-


менения, без друга амбиция, освен да кодифицира обичаи и да запазва дадено статукво, търсейки обясненията единствено в метафори или в неясни термини като термина епистемонарх.

В една незначителна бележка от XIII в., вероятно направена от Йоан Хилас, по повод на а ресните ката схизма се изреждат привилегиите, дадени на императорите от Църквата, в допълнение на свободния избор на духовния им баща"

3. Призна

ва им се свещен характер, който ги приближава до епископите: преди да бъдат короновани, те подписват, както и свещениците, тържествено изповедание на вярата; помазват ги със светото миро, което съответства на полагането на Евангелието над главата на йерарсите; поне в деня на коронацията приемат причастие във вътрешността на олтара, както свещениците, и при-кадяват олтарната маса, описвайки с кандилото кръстния знак. Те имат и юридически права над Църквата: одобряват и подписват решенията и каноните от съборите, издигат или понижават в ранг епископските катедри, дават позволение на даден епископ да извършва литургически действия вън от своята епархия в присъствието на местния епископ. И най-вече посочват патриарха, глава и отец на цялата Църква.

В следващия век, в периода между 1380 и 1388 г., император Йоан V Палеолог свиква постоянния синод в Студийския манастир в Константинопол и заповядва на патриарх Нил да опише броя и естеството на неговите права в управлението па Църквата. Странен ход на владетел, чиято империя с сведена до размерите па малка балканска държава с престиж, който сс опира единствено на все още могъщата Източна църква. Отговорът на синода съдържа девет члена

94:

1. Императорът има право на вето при избор на митрополит, към когото не е благоразположен.

2. Той може да внася каквито желае промени в йерархията на епископските катедри, да прехвърля епископи и - белег на времето - да причислява имоти на епископетвата като привилегия.

3. Той одобрява предложенията за големите църковни служби, т.е. за висшата патриаршеска администрация.

4. Ще следи да се спазват границите на епархиите, така както ги е установил.

Глава 9 • „ Цезаропапизмът " и теорията за „ двете власти " 339

5. Няма да бъде подлаган па никаква цензура от патриарха (отлъчване, отстраняване) и ако някой архонт, член на сената, наруши канона, той, в качеството си на пазител на Църквата и па каноните, ще предложи наказанието, което патриархът щс наложи .

6. Без патриархът да има право да му се противопостави, той може да задържи или да отпрати обратно в тяхната епархия епископите, дошли или извикани в Константинопол по важни дела.

7. Той може да изиска от всеки нов епископ обещание за вярност към неговата личност и Империята.

8. Той може да изиска всички епископи да одобрят и да подпишат синодалните актове.

9. Епископите да се запознаят с настоящите членове и никога да не предлагат за избор на епископска катедра друг освен приятел на императора.

Тази витиевата и зле очертана граница държи сметка за загубените или спечелените стратегически точки от двете страни на една продължителна позиционна война. Естествено, всички те нс са еднакво важни. Ролята на императора при свикването па съборите и обнародването на каноните никога не е била оспорвана

95. Поначало господар на cursus publicus и като

светска ръка па Църквата, в този случай императорът упражнява своята функция на „светска ръка". 11а съборите за и против Фотий от IX в. е било оспорвано единствено неизменното или епизодичното присъствие на императора и това, че упражнявал силен натиск. Определянето на даден събор като вселенски - ябълката па раздора в епохата на иконоборството и на възстановяването на изображенията-се е превърнало в теоретичен проблем, тъй като функционира само патриаршеският синод в Константинопол - изборното събрание на Църквата, който обнародва не канони, а декрети, някои от които, особено през XI в., са съподписвани от императора и присъстващите епископи и действат едновременно със силата на синодално решение и императорски закон

96. Вече е общоприето също им

ператорът да внася промени в църковната география. Той се основава на принципа за съобразяване на църковната йерархия с административната, очертан от канон 17 на Халкидон-


ския събор и развит, в контекста на териториално свиване, от канон 38 на Трулския събор. Този принцип не е сериозно оспорван при конфликтите, свързани с освободените епископски катедри, като аферата с митрополиите Василеон и Мадита при Алексий I Комнин. По този повод може да се отбележи само, че „правото" на императора се превръща в „привилегия", че му се препоръчва да не основава своите решения на каквито и да било лични или политически пристрастия, а каноникът Валсамон, обратно, използва положението, за да говори за „епископските права" на владетеля, който не е подчинен на каноните

97. Що се отнася до клетвата за вярност към императора от

страна на клириците, тя е въведена в практиката по времето на иконоборството заедно със заявяването на други лични ангажименти, с които си служат и дори злоупотребяват по време па големите кризи в периода VII1-IX в. Това се превръща в обща практика при Комнините

98, но в признати граници, кои

то не позволяват духовенството да бъде въвличано в чисто политическите колебания. През 803 г., когато Евтимий от Сарди е въвлечен „въпреки волята му" в узурпацията па Вардапий Туркос и императорът иска да го отстрани, протестът па патриарха успява'"; синодалният томос от 1026 г. (със силата па императорска Новела), който предвижда анатема срещу духовниците, участвали в узурпация, е остро критикуван и бързо отменен

100. Инициативата, подета от Мануил Комнин през 1171 г.

в същата посока101

, няма по-голям успех. През 1295 г. Църквата дава на Андроник II клетва за вярност към неговия наскоро коронован син, но отказва да произнесе анатема срещу разбунтувалите се духовници

102. Обратно, съвременниците на пат

риарх Михаил Керуларий го осъждат, когато през 1057 г. той официално подкрепя узурпатора Исаак Комнин и позволява на духовниците да застанат зад него

103 със синодално реше

ние. Очевидно умеят да правят разлика между институционалното и политическото.

Всички тези моменти ни позволяват да установим до каква степен императорът и Църквата са обвързани помежду си. Срещу приведените примери няма особени възражения, но в същото време не се засяга и основният въпрос, т.е. макар да е провъзгласен за светска личност, владетелят притежава све-


щения характер на квазиепископ. Това отбелязват най-напред Валсамон, а след него и Йоан Хилас.

В опит да отидем по-далеч и по-добре да разберем мястото па императора в самата еклесиология, нека се върнем на правото му на намеса в църковните избори — централна тема на почти всички полемики от края на X в. насетне, както и в многобройни противоречиви трактати

104.

Правилата за заемане на патриаршеската катедра в Константинопол са добре известни. Понякога на тях се позовават, за ги посочат като типичен пример на цезаропапизъм. Патриархът е не просто избран, но и „издигнат" от императора, обикновено сред трима кандидати, предложени от синода, а на следващата неделя гой с ръкоположен от митрополитите' в Света София. I lone такава е институционалната схема, която лека-полека сс установява, макар и практиката да налага различни варианти. Изборът може да бъде предшестван от съвсем открити консултации сред епископите и игумените, както става през 806 г., когато Тарасий трябва да бъде сменен, или през 842 г., когато издигат кандидатурата на Методий. Но императорът също може да предложи свой кандидат, без да сс съобразява с мнението иа клирицитс: близък роднина, който няма да му се противопоставя, каквито са примерите със Стефан, брат па Леон VI, и с Теофилакт, син на Роман, или чиновник, издигнат от императорската администрация, който получава възможност бързо да се изкачи в църковната йерархия, като Никифор, Тарасий и Фотий, или пък някой непознат за всички и ненатрапващ се подвижник, като Василий по времето на Йоан Цимиски. Правото на императора на ярбрХефк;, за което, учудващо, нищо не се споменава в синодалния документ на патриарх Нил, никога не е било сериозно оспорвано, макар и да има колебания дали то да се интерпретира като „привилегия", предоставена от Църквата на земния владетел, или като следствие от неговата „епископска харизма". В периоди'на криза изниква единствено въпросът за „скандала" „светски личности" да бъдат издигани на патриаршеския пост, което впрочем шокира повече хората на Запад, отколкото на Изток, както и въпросът за правото на им-

' Вж. De cerimoniis, II, 14 и 38, Bonn, p. 564-566. 635-636 - бел. апт.


ператора да отстрани - с насилие или извисявайки принципа на икономия - издигнатия от него патриарх.

Обратно, изборът на митрополит се смята за чисто църковно дело. Той се осъществява по инициатива на патриарха, който свиква митрополитите и архиепископите в столицата на синодално събрание, може да изрази своите предпочитания преди обсъжданията и гласуването, на които не присъства, а после избира сред тримата кандидати, посочени от синода. Действията могат да се окажат блокирани, ако митрополитите не посочат предварително предложеното от патриарха име, или в случай че патриархът, който свиква синода и извършва посве-щаването, отхвърли посочените кандидати. Тогава митрополитите трябва да обосноват своята позиция и ако проблемът не намери решение, в синода се допускат светски сановници и императорът поема ролята на арбитър. Но извън тази крайна ситуация или при императорско вето след избора-право, признато доста късно и с голямо колебание — честата по всяка вероятност намеса на императора сс смята за злоупотреба. Когато, отвратен ОТ чисто пристрастното гласуване и уморен от безизходната война между патриарх Полиевкт и митрополитите, Ни-кифор Фока решил, че никой няма да бъде осветен без негово съгласие, Църквата реагирала остро и при първия удобен случай успяла да се справи с тази злоупотреба е властта

1"5. Един

ственият истински спор този път засяга ролята на патриарха: едни му признават само някакво неопределено, полусветско и полуцърковно право и отричат правото му на намеса, понеже накърнява автономията на митрополитите

106; задруги той е гос

подар на избора и стои над митрополитите, смятани за зависими от него

107.

Подобни процедури, придружени от подобно разминаване по отношение на преценката на компетенциите, най-напред показват нееднозначност на положението, в което се намира патриархът на Константинопол: той е определян ту като обикновен мост между двореца и църковната институция, когото императорът издига и сваля, случаен клирик, разполагащ единствено с върховенство на екзарх, ту като глава и отец на Източната църква, подобен почти на папата в Рим. Има патриарси, попаднали под опеката на императора, други, които са се подчи-


нявали на общото мнение на митрополитите (като Николай Мистик по повод многобрачието на Леон VI), и други, които са се изправяли срещу императора като съперници. Цялата история на патриаршеската инстизуция отразява тази нееднозначност, която се дължи не само на човешки характери, а и на структурна двойственост. За да се интерпретира византийската еклесио-логия, може да се тръгне само от две фиксирани позиции: позицията на митрополитите, господари на своите епархии и обединени в синода в мощна олигархия, и позицията на императорската власт, която владее дворцовия клир и назначенията на църковните архонти, опирайки се най-често върху доста еднородната в социално отношение общност на църковния елит на Константинопол. Принадлежността на патриарха едновременно към едната и към другата структура съставлява неговата сила и неговата слабосз'. Неясно е определено неговото място, а не мястото иа императора.

И така, греши сс, когато сс говори за цезаропапизъм по повод избора на патриаршеския престол и двусмислените по природа отношения между императора и патриарха. Не между тях се разиграва партията. Независимостта на клириците се измерва спрямо цялостната и добре организирана позиция на митрополитите, които лесно влизат в спор; единството па Църквата с мислимо спрямо позицията на самата императорска инстизуция с нейната незаличима свягоег и нейния скрит снсщспски характер. В присъщите за Изтока структури императорът в Константинопол заема почти същото място, което заема папата в Рим. Това, което прибързано бива наричано изземане на функции, пренасяйки в Средновековието модерната идея за разделение на Църква и Държава, проектирайки на Изток присъщото на Запада превръщане на всяка църковна общност в структура на Църквата, всъщност обикновено представлява признато и упражнявано право, което обаче рядко е представяно в рамките на обща теория.

Тази теория може да бъде изказана само ако разположим по новому християнството в историята или, по-точно казано, в присъщата му земна икономия, с прекъсванията, с повратите, с миналото и най-вече със завършека. Прекъсване? Въплъщението, което открива времето на Благодатта, но в желания от


Бог политически порядък, тъй като империята на Август е люлката на новата религия. Поврат? Удивителното пренасяне на юдейското минало в християнското настояще, което кара Византия и нейните императори да живеят на две стъпала - стъпалото на вехтозаветните модели, които в еврейската история имат друга реалност, различна от тази на „фигури" за бъдещото християнство, и стъпалото на християнската история, която не е нищо друго освен осъществяването на тези фигури. Завършек? Предвиденият край, предизвестяван от Даниил и Апокалипсиса, който превръща християнското време, от Константин насетне, в обратно броене, в което империята е декор, а императорът е главен герой. Понятия като „земен свят", „държава" или „земна власт" могат да бъдат от полза, когато трябва да сс отграничи областта па императорската институция по отношение на институционалната 1|т.ркна,с която са натоварени нейните служители. Тези понятия обаче оставят настрана онази алхимия на времето и онази свещена история, в която императорът е нещо като първосвещеник и която придава па някои „православни" или „еретични" византийски владетели осанка на религиозни реформатори, които разклащат консерватизма на епископската йерархия.

Чак до последния миг, до времето, когато Византия загубва всяка териториална опора и се свежда до своята обсадена столица, властва усещането, че Църква и Империя са неотделими. В известното писмо, с което Константинополският патриарх Антоний IV се обръща към Великия московски княз Василий, той го упреква в неуважително отношение, тъй като е отказал да бъде подчинен на императора, а е приел, поне па теория, опеката на патриаршията

108. По думите му, положението на Ви

зантия в света не позволява това презрение и този бунт, тъй като сс поставят под въпрос самите структури па Църквата, а не относителното могъщество па дадена държава. За да определи своята титла, Антоний използва изрази, които Фотий не би опровергал: той е седнал „на трона на Господа"; трябва да бъде уважаван като Христос, чийто наместник е той. Но патриархът е възмутен най-вече от това, че християнският княз е забранил на Московския митрополит да споменава византийския владетел вдиптихите, и по този повод е заявил: „Ние има-


ме една Църква [същата, чийто центьр е патриаршията па Константинопол], но нямаме и не признаваме император". „Светият император - обяснява той — заема важно място в Църквата и не е възможно да бъде оприличаван на местните управители и владетели, тъй казо още от самото начало императорите са сплотявали и укрепвали вярата в целия свят, свиквали са Еселенски събори, давали са сила на божествените и свещени канони за православните догми и живота на християните, които са изисквали да бъдат спазвани, и много са се борили срещу ересите. С императорските декрети са се установили йерархията на епископски те катедри, важността на провинциите и разпределението на епархиите. Заради всички тези причини те са многоуважавани и заемат място в Църквата. Макар че Бог е позволил на нациите да обградят катедрата с императорска власт, императорът и до днес получава С Ъ Щ О Т О посвещение от Църквата, същия ранг, същите молитви; той е помазан със светото миро, ръкоположен е за василевс на римляните, т.е. на всички християни, и името му се споменава навсякъде от всички патриарси, митрополити и епископи, навсякъде, където хо-разасе наричат християни, а такава привилегия няма нито един друг княз или местен владетел". Самите латини се подчиняват на правилото, макар и да не са в съобщност с източните люде: толкова повече православните трябва да му се подчиняват. Несгодите на времето, т.е. залезът на византийската мощ и разпадът на единната власт на множество християнски царства, нищо не променят: „Не е добре да се казва, сине, както ти правиш: „Имаме една Църква, но нямаме император", защото между васипеята и Църквата сз.ществува единство и дълбоко съобщение, и не е възможно да бъдат разделени една от друга". Цитирайки в заключение Първото послание иа Петър (2:17): „От Бога се бойте, царя почитайте", той извежда аргумент от частното, за да обобщи, чс апостолът пе сс ограничава в езичо-ството па императорите от свое го време, предвижда бъдното и изразява Божията воля, с което ясно посочва, че християните трябва да имат само един василевс. Василевс, чиято икономия на спасението е същностният елемент в еклесиологията.

Епилог

Домът на Иуда u домът на Левий

С течение на годините дебатът за единната или двойната власт, за царя-свещеник, за свещепика-цар или за царя и свещеника се е обогатил с история, бил е рационализиран, бил е политизиран. Нека накрая му върнем чистата, т.е. митичната, форма, която дълго е имал и която „модерността" е прикрила: формата на месианска генеалогия или по-точно формата, в която месианството нарушава генеалогичните правила, наложени от официалната религия. Поставеният въпрос горе-долу е бил следният: Трябвало л и с Месията да дойде, дошъл ли е Месията, от коляното на Иуда ли, като наследник на Давиловото царство, или е дошъл от коляното на Левий, като потомък на свещенството на Аарон, или пък от „смесване" на двата рода, като владетел, обединител на властта, която Мойсей разделил, след като я упражнявал в нейното единство и нейната пълнота?

В началото отговорите се опирали на множество текстове от Ветхия завет, които от Втора книга Царства (7:8-16) насетне се позовават на обета, който Бог дал на Давид, че неговото коляно и царството му ще пребъдат завинаги. Псалом 131:11 казва: „от плода на твоята утроба ще поставя на престола ти". В една по-късна препратка към текста на Битие, където се описва сбогуването на Иаков с неговите синове, също се казва, че царството ще остане в рода на Иуда, поне до идването на Месията:

Иудо! тебе ще възхвалят твоите братя. Ръката ти ще бъде върху гърба на враговете ти; тебе ще се покланят бащините ти синове. Иуда е млад лъв; от плячка, сипе мой, сс вдигаш. Наведе сс и легна като лъв и лъвица: кой ще го вдигне?

Цомът на Иуда u домът на Левий 347

Скиптърът не ще се отнеме от Иуда и законодателят - от чрес-лата му, докле не дойде Примирителят, и Нему ще се покоряват народите.

(Бит. 49:8-10')

След идването на Месията може би е трябвало да се наложи друго разделение или пък съюз между царството и свещен-ството, което олицетворява фигурата на Мелхиседек и което еврейските общности спонтанно приемат за генеалогично. „Междунтезшггс" писания, появили сс след Ветхия завет като предшественици па Новия, предават тези отначало несигурни абстрактни разсъждения. Всейскнят текст от Кумрап Правило на Общността съобщава за двама Месии - Месия-свещеник и Месия-цар: „[Членовете на общността] ще бъдат управлявани с първите заповеди [...] до идването на Пророка и Помазаните от Аарон и Израил"

2. В друг текст със същия про

изход, Писание от Дамаск, за двамата Месии, които ще възстановят простата легитимност на свещеническата и царската власт, се говори като за едно лице, за „възшествието на Помазания от Аарон и Израил"

3. Намираме още свидетелства за ко

лебания в месианската традиция няколко десетилетия преди християнството да поеме щафетата

4 - Заветите на дванаде

сетте патриарси могат да бъдат поставени в перспективата иа цитирания по-горе пасаж от книга Битие, тъй като става дума за последните препоръки и предсказания на дванадесетте синове на Иаков към техните деца:

• Заветът на Симеон: „А сега, чеда мои, подчинявайте се на Левий и на Иуда и не се изправяйте срещу двата рода, защото от тях ще се издигне за нас Божието спасение. Защото Господ ще посочи от Левиевото коляно първосвещеник, а от коляното на Иуда цар, Бог и човек. Той ще спаси всички народи и народа Израилев". Двама Месии или един? Неясната редакция носи белега на нанесени промени, които не са непременно с християнски произход

5.

• Чрез две видения, които патриархът разказва, Заветът на Левий обявява идването на единствен Спасител, произлизащ от смесване па двата рода: „Чрез теб [Левий] и Иуда, Господ

348 Епилог

ще се покаже на хората, сам спасител на цялата човешка раса". Този смесен произход обаче остава в сянката па прославата на едно „ново" свещенство, тема на второто видение: „Левий, потомството ти ще бъде разделено на три принципа, за да се бележи славата на идващия Господ. Първите щс бъдат велики и няма да има никой над тях. Вторите ще принадлежат па спещеисз ното. Сред третите щс сс появи един с ново пмс, защото като цар той ще сс въздигне от Иуда и щс упражнява ново свещенство за всички народи. Идването му ще се почиза като идване на пророк Свише, произлязъл от потомството на нашия баща Авраам"

6.

• По огледален начин Заветът па Иуда претендира за спасението единствено на юдейското царство, обновено от Месията: „Сред чужденци ще завърши моето царство, до появата на спасението за Израил, до идването на Бога на Справедливостта [...]. Той ще запази завинаги могъществото на моето царство, защото Господ ми даде обет и се закле никога да не отнема царството от моето потомство"

7.

• Заветът па Дан обявява кратко и доста абстрактно смесения характер на един или повече Спасители: „Божието спасение ще се появи за вас от племето па Иуда и на Левий"".

• Заветът па Гад представя нещата по същия начин: „Вие

също кажете на вашите деца, за да почитат Иуда и Левий, за

щото от техния род Господ ще поиска спасението на Израил"9.

• Последните съвети на Йосиф заключават: „А вие, чеда мои, спазвайте Божиите заръки и почитайте Левий и Иуда, защото от тяхното потомство ще дойде за вас Божият агнец, който милостиво ще спаси всички народи и Израил"

10.

По-късно християните си задават същите въпроси и чертаят генеалогии, за да покажат, че Христос наистина произлиза от Иуда и следователно нему принадлежи правото от обета, даден на неговия прародител Давид. По този начин те се опитват да отговорят и на еврейската полемика, подкрепяна от някои езичници, в която Мария е представяна като жена със скромен произход, „бръснарка", продавачка на нахут, развратница, та-

Домът па Иуда и домът па Левий 349

ка или иначе - блудна и невярна жена, за която е смешно да се твърди, че е потомък на царски род, а за сина й - че е Месията". Очертават се противоречиви родови линии, които стигат до Йосиф, до бащата „според закона" на евреите, или до Мария, до майката „според плътта". Евангелистът Матсй дава една версия (1:15-16), Лука - друга, изразявайки леко съмнение относно точността й (3:23-24 ). Йоан загатва, че сам Христос е мярвал в своя Давпдов произход: „Л Иисус, като разбра, че възнамеряват да дойдат да Го грабнат, за да Го направят цар, пак се отдалечи в планината самичък" (6:15). Свети Павел също твърди убедено, че Иисус е „роден по плът от Давидово семе" (Рим. 1:1-4). Когато еврейската критика, все така яростна и разпалвана отново през VII в.

12, престава да заплашва целост

та и надеждността на новата религия, християнските тълкуватели на Светото писание се заемат с обяснението на различията при Матея и Лука. Така от този период до края на Средновековието генеалогичните схеми, стигащи до Мария, са възпроизвеждани в гръцката, грузинската и славянската

13 християн

ска литература. Най-старата и най-развиваната схема откриваме в писмо, писано около 240 г. от Секстий Юлий Африкански и възстановено по обширни откъси, цитирани от Евсевий

14, и

някои допълнения, открити във „вериги"".

В действителност пред Юлий Африкански - и пред всички след него - стои двоен проблем. От една страна, как чрез повторен брак и различен краен резултат (Мария вместо Йосиф) да сс обяснят противоречията между генеалогията при Матея, която стига до Давид през Соломон, и генеалогията при Лука, която стига до Давид през Натан. От друга страна, как, примирявайки двете родословия, не само да сс установи, че Давиловото коляно свързва Богородица и Христос с рода на Иуда, но че има и „смесване на родовете" (|/Дк; T W V yevtov, стилна), според което Месията и майка му принадлежат едновременно към коляното на Иуда - държател на царството, и към коляното на Левий - държател на свещепството. Юлий Африкански критикува своите съвременници, които поради липса на вяра се стремят чрез родословието по плът да докажат, че в лицето на Месията има единение на свещенство и царство, както тържествено са обявили патриарсите и пророците. Но в писмото му

350 Епилог

това единение се свързва и със смесването на рода па Иуда с рода на Левий, станало в зората на времето с брака между Ларон И Елисавета - дъщерята на Иуда (Мчх. 6:23), а носле с брака между Елисавета - роднина на Мария и майка па свети Йоан Кръстител - п левита Захария (Лук. 1:36). Вто каква е „божествената икономия", според която при християните, както и при евреите, Месията има двойното качество на цар и свещеник.

За някои свещенството не е по-маловажио от царството. Свети Августин яростно се бори срещу манихееца Фауст, който поставя Мария и нейния баща Йоаким сред коляното на Левий

16. В същата посока отправя и една традиция, според която

не самият Христос, а „брат" му Иаков, син на Йосиф от предишен брак, бил еврейски свещеник, а по-късно станал християнски епископ

17. Според друга легенда - родена през VII в. в

контекста на антиеврейската полемика и познала тогава огромен успех в целия източен християнски свят, актуална до днес и на Запад - поради това, че произлизал от „смесена раса", Иисус бил избран в колегиума иа еврейските свещеници и упражнявал известно време своите свещенически функции в храма в Йерусалим

18.

Иисус цар на евреите, Иисус еврейски свещеник. Макар и достигнала до модерната епоха, легендата не издържа на научното тълкуване, а християнската литература постепенно изоставя родословията на Мария и Йосиф. От този сбор от текстове и абстрактни разсъждения обаче могат да бъдат извлечени най-малко две поуки: със смесването на двата рода юдей-ското месианство е предложило на християнската история модел на смесена власт; вместо да набляга върху разрива, всяко християнско движение е търсело непрекъснатост между юдаиз-ма и християнството, вместо да представя юдаизма като безплоден, то се е стремяло да му придаде стойност, вместо да отърсва християнството от юдаизма, то е търсело да го върне към него.

В крайна сметка обаче официалното тълкуване избира разрива. Свети апостол Павел оставя дълбока следа, когато твърди, чс старият ред е премахнат, че Мелхиседек няма родословие, нито потомство, че свещенството, както и царството на

Домът на Иуда и домът на Левий 351

Христос, не може да сс наследява1''. За свети Августип Хрис

тос е вечният цар на Божия град и никога не ще има друг; е идването на Христос царското свещенство губи всякаква легитимност. Теорията на Геласий следва този добре очертан път. Налага се идеята, че Въплъщението осъществява разрива, че то оставя светските владетели с ограничена власт, споделяна с Църквата и освещавана с посредничеството на духовниците, че се прекъсва ясно изразената във Ветхия завет пряка връзка между владетеля на избрания народ и Бог. Христос обединява в себе си двете наследства само за да ги раздели в света на хората.

Тази негативна интерпретация не е присъща на Западния свят, но там тя приема очертанията на „модерност", на политическа революция, която придружава разделянето и разпада на Империята в IV-V в., като намира логичен завършек в конституирането на Църквата като „духовна" власт. На Изток отговорът не идва толкова бързо, нито е толкова лесен. В спора непрекъснато сс връщат останките от месианството, идеята за есхатологичния завършек, споменът за забрани и за накърнени родословия. Според Епифаний -добър познавач на Ветхия завет и вероятно привърженик на войнстващия юдаизъм - Христос е обединил престола на Давид и свещенството на Левий с единствената цел да ги предаде на Църквата, т.е. на епископите

20. В това прозира теокрация. В сблъсъка по време на иконо

борството Църквата иконопочитателка се обявява за разделяне на двете „власти". Що се отнася до императорите, те вече твърде рядко се осмеляват да заявят високо своето свещенство „по примера на Мелхиседек", но смятат, че са натоварени с мисията да управляват двойното наследство, на Давид и Левий, което принадлежи на Христос от първото „пришествие", когато той се явил от плът и кръв на земята, но което ще си върне наистина, когато възцари царството си с близкия завършек на света, наричан второ „пришествие". Свещеническият характер на царската власт във Византия продължава месианския дух в този промеждутък, който представлява именно времето на християнската Империя.

Необходимо ли е да сс казва, че по тази тема, както и по всички останали въпроси, историята не се произнася кой е прав.

352 Епилог

Най-многото, което може да напрани, е да ми помогне да разберем миналите основания, а за настоящето да отсеем у всекиго фалша, преувеличението и накрая - да припомним цитирания в началото израз от Братя Карамазови - „лъжата", породена от всяка история, превърната в традиция, и от всяка традиция, превърната в идеология. Западният свят, който рядко с възприемал юдаизма като основна отправна точка и който се е хранел от разрухата на Империята, е превърнал необходимостта в добродетел. Той е пренебрегвал или разчленявал великото земно построение, резултат от срещата на две традиции, римската и юдейската; той е разделил „властите" и редом с модерните държави е създал по-скоро една немощна теокрация, отколкото духовна власт. Що се отнася до Източния свят, той е преследвал една грандиозна и безплодна мечта, илюзия още в Империята на втория Рим, алиби за ретроградното самодър-жавие в Руската империя на третия Рим, а днес понякога приема изкривеното лице на национализма в един свят, където православието се смята преди всичко за национална особеност или за проява на религиозност. Политическият парадокс „свещеник и цар", „свещеник или цар" съставлява един от основните проблеми на човечеството, но решенията, които историята предлага, са все превъплъщения на различни механизми за културна асимилация.

Приложения

gilber dagron - Императорът и свещеникът

Documents