OCKHAM

HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO I

Giovanni Reale y Dario Antisieri

1. Su figura y sus obras

El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la

perfección las múltiples actitudes con que se clausura la edad media y

se abre el siglo XIV. Conocido como el príncipe de los nominalistas, en

épocas pasadas se le ha recordado en especial como un teórico lleno

de vanas sutilezas, sin ningún contacto con la realidad. Sin embargo, su

originalidad ha reaparecido muy pronto, en aspectos muy diversos del

saber, tanto en la lógica como en las ciencias naturales, la filosofía y la

teología. Además de sus aportaciones lógicas, se han puesto de relieve

sus teorías físicas y, sobre todo, la concepción del conocimiento físico

de naturaleza específicamente empirista, así como la separación entre

filosofía y teología. En el terreno político-religioso destaca la autonomía

de lo temporal con respecto a lo espiritual y sus consecuencias políticas

e institucionales. Con él se inicia el espíritu laico, pero no laicista,

porque con su doctrina y con su vida encarna la incipiente afirmación de

los ideales de la dignidad de todos los hombres, la potencia creativa del

individuo y la cultura que se expande sin tolerar ninguna censura. Estos

ideales serán asumidos y desarrollados más tarde por la nueva época

del Renacimiento.

Nacido en el condado de Surrey, en la aldea de Ockham, a unos 30

kilómetros de Londres, alrededor de 1280, Guillermo entró en la orden

franciscana poco después de cumplir veinte años. Realizó en Oxford

sus estudios universitarios y durante cuatro años comentó las

Sentencias de Pedro Lombardo en esa misma universidad, obteniendo

en 1318 el título de Baccalaureus sententiarum. Entre 1317 y 1324

escribe la Lectura libri sententiarum, la Expositio super Physicam, la

Expositio aurea, la Ordinatia y los Quodlibeta. En 1324 Ockham se

traslada al convento franciscano de Aviñón, donde el papa Juan XXII le

había convocado para responder a la acusación de herejía. En efecto,

el ex canciller de la universidad de Oxford había redactado una larga

lista de artículos extraídos de los escritos de Ockham y que eran

sospechosos de herejía. La comisión nombrada por el papa para

examinar tales escritos, después de tres años de estudio, condenó siete

artículos como heréticos, como falsos y cuatro como temerarios.

Durante este período Ockham lleva a término la redacción de sus obras

principales: la Summa logicae y el Tractatus de sacramentis.

Mientras tanto, su posición se había agravado aún más, porque en

el conflicto sobre el problema de la pobreza -que había surgido en el

seno de la orden franciscana- Ockham se había alineado con el ala

intransigente, que rechazaba con acritud la orientación moderada del

pontífice romano. Por eso, previendo sanciones muy severas, en mayo

de 1328 Guillermo huye de Aviñón y se refugia en Pisa, bajo la

protección de Luis IV de Baviera, al que según parece le dijo: O

imperator defende me gladio, et ego defendam te verbo. Siguiendo al

emperador, se establece en Munich, donde morirá en 1349, víctima de

una epidemia de cólera.

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A este período, en el que ya no escribirá sobre filosofía, pertenecen

sus numerosas obras polémicas de tema político-religioso. Recordemos

el Opus nonaginta dierum y el Compendium errorum papae lohannis

XXII, donde defiende una rigurosa noción de pobreza, en contra de la

actitud mediadora del papa. En el Breviloquium de potestate papae y en

el Dialogus (que constaba originariamente de tres partes, pero que ha

llegado incompleto hasta nosotros) se menciona la posibilidad de

deponer al papa si se convierte en hereje y estudia las relaciones entre

el papa, el concilio y el emperador. Además, hay que citar el Tractatus

de iurisdictione in causis matrimonialibus y el De imperatorum et

pontificum potestate.

2. La independencia de la fe con respecto a la razón

Ockham es perfectamente consciente de la fragilidad teórica de la

armonía existente entre razón y fe, así como del carácter subsidiario de

la filosofía con respecto a la teología. Considera que son inútiles y

perjudiciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de

utilizar como intermediarios entre razón y fe diversos elementos

aristotélicos o agustinianos, elaborando complejas estructuras

metafísicas y gnoseológicas. El plano del saber racional -basado en la

claridad y en la evidencia lógica- y el plano de la doctrina teológica -

orientado hacia la moral y basado en la luminosa certidumbre de la fe-

son asimétricos. No se trata únicamente de una distinción, sino de una

separación. En la Lectura Sententiarum, Ockham escribe: «Los artículos

de fe no son principios de demostración y tampoco conclusiones, y ni

siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante

la mayoría, o ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se

confían a la razón natural, puesto que sólo se entiende de este modo el

sabio en ciencia y en filosofía.» Las verdades de fe no son evidentes

por sí mismas, como los principios de la demostración; no son

demostrables, como las conclusiones de la demostración misma, y no

son probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la

razón natural. El ámbito de las verdades reveladas es radicalmente

ajeno al reino del conocimiento racional. La filosofía no es una servidora

de la teología y ésta no es una ciencia sino un conjunto de

proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de

la fe, pero sin una coherencia racional.

Con respecto al dogma de la Santísima Trinidad y rechazando los

intentos de Agustín, Anselmo y Buenaventura de mostrar su

racionalidad o, al menos, su concordancia con la estructura de la psique

humana o con el mundo, Ockham escribe: «Que una única esencia

simplicísima sea tres personas realmente distintas, es cosa de la que no

puede convencerse ninguna razón natural y sólo afirma la fe católica,

como algo que supera todo sentido, todo intelecto humano y casi toda

razón.» Niega la posibilidad de cualquier interpretación racional de esta

suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan radical que señala

la fase final de la escolástica. La razón ya no puede ofrecer ningún

apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado más transparencia que

la que le da la fe. Las verdades de fe son un don gratuito de Dios y

deben seguir siéndolo. No es honrado revestir de plausibilidad racional

unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan

perspectivas que serían impensables e in alcanzables de otra forma. La

3 razón humana posee un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la

tarea de la fe.

En este contexto y en esta dirección, Ockham transformó otra

verdad cristiana, la omnipotencia suprema de Dios, en un instrumento

que sirvió para aniquilar las metafísicas del cosmos que habían

cristalizado en las filosofías occidentales de inspiración aristotélica y

neoplatonizante. Si la omnipotencia divina es ilimitada y el mundo es

una obra contingente de su libertad creadora, entonces -afirma

Ockham- entre Dios omnipotente y la multiplicidad de individuos finitos

no existe otro vínculo que el que surge de un puro acto de voluntad

creadora por parte de Dios y, por lo tanto, imposible de analizar por

nuestra parte, ya que sólo es conocido por su sabiduría infinita. ¿Qué

son entonces aquellos sistemas de ejemplares ideales, de formas

platónicas o de esencias universales, que proponían Agustín,

Buenaventura o Escoto, como intermediarios entre el Logos divino y la

gran multiplicidad de las criaturas, si no simples residuos de una razón

soberbia y pagana? Lo mismo cabe decir de la doctrina de la analogía,

de las causas y en especial de la metafísica del ser de Tomás de

Aquino, con la que se instituyen relaciones reales o de una cierta

continuidad entre la omnipotencia de Dios y la contingencia de las

criaturas. Estas metafísicas pertenecen a un reino que se halla a medio

camino entre la fe y la razón, y que se ve incapaz de alimentar a la una

y de defender a la otra.

3. El empirismo y la primacía del individuo

La distinción tajante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los

individuos, sin más nexo recíproco que el puro acto de la voluntad

creadora divina, indescifrable desde el punto de vista racional, lleva a

Ockham a concebir el mundo como un conjunto de elementos

individuales, sin ningún vínculo real entre sí, no ordenables en términos

de naturaleza o de esencia. La exaltación del individuo llega hasta tal

punto que Ockham niega también la distinción entre materia y forma

internas del individuo, porque si tal distinción fuese real, comprometería

la unidad y la existencia de aquél.

La absoluta primacía del individuo posee dos consecuencias

fundamentales. En primer lugar, en oposición a las concepciones

aristotélicas y tomistas según las cuales el verdadero saber tiene por

objeto lo universal, Ockham considera que el objeto propio de la ciencia

consiste en el objeto individual. La segunda consecuencia es que todo

el sistema de causas necesarias y ordenadas, que constituían la

estructura del cosmos platónico y aristotélico, cede su lugar a un

universo fragmentado en numerosos individuos aislados, absolutamente

contingentes, porque dependen de la libre elección divina. En este

contexto se comprende la irrelevancia de los conceptos de acto y

potencia o de materia y forma, sobre los que se basaba desde hacía

más de un siglo la problemática metafísica y gnoseológica occidental.

4. Conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo

La primacía de! individuo lleva a la primacía de la experiencia, sobre

la cual se fundamenta el conocimiento. A este propósito hay que

4 distinguir entre conocimiento incomplejo, referente a los términos

singulares y a los objetos designados por éstos, y conocimiento

complejo, referente a las proposiciones que se hallan compuestas de

términos. La evidencia de una proposición surge de la evidencia de los

términos que la componen. Si no existe ésta, tampoco podrá existir

aquélla. De aquí procede la importancia del conocimiento incomplejo,

que puede ser intuitivo y abstractivo. A propósito del primero, Ockham

escribe: «Mediante el conocimiento intuitivo se otorga el primer

asentimiento a una verdad contingente [...]. En segundo lugar, con el

conocimiento intuitivo juzgo que hay una cosa no sólo cuando la hay,

sino también que no la hay cuando no la hay.» El conocimiento intuitivo,

pues, se refiere a la existencia de un ser concreto y por eso se mueve

en la esfera de la contingencia, porque atestigua que una realidad

existe o no. La importancia del conocimiento intuitivo consiste sobre

todo en el hecho de que es el conocimiento fundamental, sin el cual no

serían posibles los demás. «El conocimiento experimental

(experimentalis notitia) comienza a partir del conocimiento intuitivo. Por

eso, aquel que puede realizar un experimento de una verdad

contingente y, mediante ella, de la verdad necesaria, posee un

conocimiento incomplejo de un término o de un ente, conocimiento que

no posee quien no pueda realizar dicha experiencia.» Por ello, en

opinión de Ockham, Aristóteles afirmó que la ciencia parte del

conocimiento de las cosas experimentables. El empirismo de Ockham

se muestra radical, si bien no es de tipo sensista.

Con respecto al conocimiento abstractivo, Ockham escribe que «puede

tomarse en un sentido doble: de un modo, en cuanto que se refiere a

algo abstraído desde muchos individuos, y así, el conocimiento

abstractivo es conocimiento de algo universal que puede abstraerse de

muchos [...]. De otro modo, el conocimiento abstractivo hace

abstracción de la existencia y de la no existencia y de las demás

condiciones que suceden a una cosa o se predican de ella de forma

contingente». A propósito de este pasaje, hay que advertir que el

conocimiento abstractivo acompaña al intuitivo y que, a diferencia de

éste, no se ocupa de la existencia y tampoco del objeto. Por

consiguiente, el objeto de ambos conocimientos es idéntico, pero se

capta desde ángulos diversos: el conocimiento intuitivo capta la

existencia o no existencia de una realidad, mientras que el abstractivo

prescinde de estos rasgos. «El conocimiento intuitivo y el abstractivo

difieren en sí mismos, pero no con respecto a los objetos conocidos ni

con respecto a sus causas, aunque según el orden natural el

conocimiento intuitivo no pueda darse sin la existencia de la cosa, la

cual es verdaderamente causa eficiente directa o indirecta del

conocimiento intuitivo. En cambio, el conocimiento abstractivo, por su

propia naturaleza, puede existir aunque la cosa conocida se haya

perdido del todo.» Ambos conocimientos se distinguen intrínsecamente,

porque cada uno de ellos posee su propio ser: el primero se refiere a

juicios de existencia, el segundo no; el primero está ligado a la

existencia o inexistencia de una cosa (por ejemplo, este libro que está

sobre la mesa), mientras que el segundo prescinde de ello; el primero

es causado por el objeto presente, mientras que el segundo lo

presupone, y es posterior a su aprehensión; el primero se ocupa de

verdades contingentes, pero el segundo, de verdades necesarias y

universales. No obstante, ¿en qué sentido el conocimiento abstractivo

busca verdades necesarias y universales?

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5. El universal y el nominalismo

En diversas ocasiones y sin ninguna vacilación Ockham afirmó que

el universal no es real. Véase este significativo pasaje de su Lectura

sententiarum: «No hay nada externo al alma, por sí mismo o por otra

cosa real o simplemente racional que se le agregue, cualquiera que sea

la forma en que se le considere o se lo entienda, que sea universal;

porque la imposibilidad de que una cosa externa al alma sea universal

de cualquier modo, es tan grande como la imposibilidad de que el

hombre, por cualquier tipo de consideración o bajo cualquier aspecto,

sea un asno.» Por consiguiente, la realidad del universal es

contradictoria y debe excluirse de manera total y radical. La realidad es

esencialmente individual. Los universales son nombres y no una

realidad y tampoco poseen un fundamento en ella. Ockham afirma que

«en el individuo no existe ninguna naturaleza universal realmente

distinta de lo que es propio de un individuo», porque «o bien forma parte

de un mismo individuo, y en tal caso no puede ser distinta de él, o bien

permanece distinta del individuo, y éste podría evidentemente existir sin

aquella naturaleza». La realidad, pues, es completamente individual.

Desaparece así el problema del principio de individuación que tanto

había preocupado a los clásicos, ya que resulta infundado el paso

desde la naturaleza específica o esencia universal hasta el individuo

singular. Sin embargo, junto con este problema desaparece también el

de la abstracción en tanto que análisis de la esencia específica.

¿Qué pasa entonces con el conocimiento abstractivo y con el

carácter universal de sus proposiciones? Si no es real ni tiene

fundamento en la realidad, ¿es lícito seguir hablando de universal? Los

universales no son res existentes fuera del alma, en las cosas, o antes

que las cosas. Se trata, simplemente, de formas verbales a través de

las cuales la mente humana constituye una serie de relaciones con un

alcance exclusivamente lógico.

¿Qué es, entonces, el conocimiento abstractivo? Es algo sinónimo

del conocimiento obtenido a partir de varios objetos individuales

(Cognitio abstractiva non est aliud quam cognitio alicuius universalis

abstrahibilis a multis). Si toda realidad singular provoca asimismo un

conocimiento singular, la reiteración de muchos actos de conocimiento

con respecto a cosas semejantes entre sí genera en el intelecto

determinados conceptos que no significan una cosa singular, sino una

multiplicidad de cosas semejantes entre sí. Dichos conceptos, en

cuanto signos que sirven para abreviar cosas semejantes, son llamados

universales, pero no representan más que una reacción del intelecto

ante la presencia de realidades similares. El nombre «Sócrates» se

refiere a una persona determinada, mientras que el nombre «hombre»

es más genérico y abstracto porque se refiere a todos aquellos

individuos que pueden ser indicados a través de la forma general y

abreviada típica de tal concepto, que por eso es llamado universal.

Si no existe una naturaleza común ni puede decirse que el universal

sea real, ¿qué sucede con la ciencia, que según los aristotélicos y los

agustinianos tiene por objeto lo universal y no lo singular? Sin ninguna

duda, de las premisas que defiende Ockham hay que excluir todo

6 sistema de leyes universales y, con mayor motivo, una estructura

jerárquica y sistemática del universo. Empero, la desaparición de este

aparato metafísico, ¿perjudica quizás a todos los saberes? Según el

príncipe de los nominalistas, este tipo de saber metafísico congela de

forma negativa el saber. Basta con un tipo de conocimiento probable

que, basándose en experiencias reiteradas, permita prever que lo

ocurrido en el pasado posee un alto grado de posibilidad de suceder en

el futuro. Abandonando la confianza aristotélica y tomista en las

demostraciones metafísico-físicas, elabora teóricamente un cierto grado

de probabilidad que mantenga despierta la investigación y, al mismo

tiempo, la estimule dentro de un universo de cosas individuales y

múltiples, no vinculadas entre sí por nexos inmutables y necesarios.

6. La «navaja de Ockham» y la disolución de la metafísica tradicional

En el contexto de esta extremada fidelidad a lo individual, se

aprecian con facilidad las implicaciones del precepto metodológico

siguiente, que posee un enunciado muy simple pero que está lleno de

consecuencias: «no hay que multiplicar los entes sin necesidad» (Entia

non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Conocido como la

«navaja de Ockham», esta frase se convierte en arma crítica contra el

platonismo de las esencias y contra aquellos aspectos del aristotelismo

en los que se advierte la presencia de elementos platónicos. Veamos, a

través de una rápida secuencia, cómo se derrumban los pilares de la

metafísica y de la gnoseología tradicional dentro de la filosofía de

Ockham.

Ante todo, se vuelve un elemento fundamental el rechazo a la

metafísica del ser analógico de Tomás y del ser unívoco de Escoto, en

nombre del único vínculo existente entre lo finito y lo infinito, constituido

por el puro acto de voluntad creadora de Dios, acto imposible de

analizar de modo racional. Junto con la noción metafísica de ser

analógico desaparece también el concepto de substancia. Únicamente

conocemos de las cosas las cualidades o los accidentes que nos revela

la experiencia. El concepto de substancia no representa más que una

realidad desconocida, que de manera arbitraria se enuncia como

conocida. No hay ningún motivo que respalde dicha entidad, y al

admitida se viola el principio de la economía de la razón. Otro tanto hay

que decir de la noción metafísica de causa eficiente.

La diversidad entre causa y efecto resulta, sin embargo,

empíricamente cognoscible, aunque sólo en la permanente

posterioridad de este con respecto a aquélla. Es posible enunciar las

leyes que regulan el curso de los fenómenos, pero no un pretendido

vínculo metafísico -y, por lo tanto, necesario- entre causa y efecto. Lo

mismo que se dice de la causa eficiente puede aducirse con respecto a

la causa final. Quien afirme que ésta actúa en cuanto que es amada y

deseada, habla de manera metafórica, porque el deseo y el amor no

implican una acción efectiva. Además, no es posible demostrar que un

acontecimiento cualquiera posea una causa final. Carece de sentido

decir que el fuego quema en vista de un fin, puesto que para obtener tal

efecto no es preciso postular un fin.

En lo concerniente a la gnoseología y sus agregados metafísicos, el

razonamiento es más sencillo. A la cuestión tan disputada entre

7 aristotélicos, averroístas y aristotélico-tomistas, sobre la necesidad de

distinguir entre intelecto agente e intelecto posible, Ockham responde

que esto constituye un problema artificial. No sólo afirma la superfluidad

de tal distinción, sino que defiende con decisión la unidad del acto

cognoscitivo y la individualidad del intelecto que lo lleva a cabo. La

supuesta necesidad de categorías y de principios universales, que

había implicado la distinción entre intelecto agente e intelecto posible,

es considerada como algo puramente ficticio y del todo inútil para el

logro efectivo del conocimiento. Si es único el conjunto de las

operaciones cognoscitivas, único ha de ser también el intelecto que las

realiza. Ni la memoria ni el conocimiento conceptual deben alejamos del

contacto inmediato con el mundo empírico, y por eso hay que rechazar

como superfluo toda apelación a entidades más complicadas y que

actúan como intermediarias. Lo mismo cabe decir de las species como

imágenes mediadoras entre nosotros y los objetos. Son algo inútil para

explicar la percepción de los objetos. En efecto, el valor cognoscitivo de

la especie resulta nulo porque, si el objeto no fuese captado de

inmediato, la especie no podría dado a conocer, y si el objeto está

presente, resulta superflua. «La estatua de Hércules jamás llevaría al

conocimiento de Hércules, ni podría juzgarse su semejanza con

Hércules, si antes no se hubiese conocido a Hércules mismo.»

Esta serie de críticas al aparato metafísico y gnoseológico que

Ockham encuentra ante sí nos sugiere dos comentarios. En primer

lugar, la navaja de Ockham inaugura un tipo de economía de la razón,

que tiende a excluir del mundo y de la ciencia los entes y los conceptos

superfluos, y antes que nada los entes y los conceptos metafísicos que

inmovilizan la realidad y la ciencia, configurando se como aquella regla

metodológica que más tarde se denominará rechazo de las hipótesis ad

hoc. Además, esa crítica parte del supuesto de que no hay que admitir

nada fuera de los individuos y de que el conocimiento fundamental es el

empírico.

7. La nueva lógica

En el marco de esta línea esencialmente crítica del aparato

metafísico tradicional, ¿cómo se configura la lógica, cuyas reglas se ve

obligado a respetar todo razonamiento científico? El franciscano inglés

se propone el objetivo de liberar nuestro pensamiento de la fácil

confusión entre entidades lingüísticas y entidades reales, entre los

elementos del razonamiento y los elementos de la realidad. En

substancia, Ockham afirma que no debemos atribuir a los signos -

necesarios para describir y para comunicar- ninguna otra función que no

consista en servir de señal o de símbolo, cuyo significado se reduce a

señalar o indicar realidades distintas a ellos mismos.

Veremos a continuación ciertos elementos de la lógica de Ockham.

En primer lugar, antes de hablar de las proposiciones, es preciso hablar

de los términos que integran las proposiciones. A tal efecto, distingue

entre término mental, que según se nos dice en la Summa logicae «es

una creación o una modificación del alma, que por su propia naturaleza

significa o cosignifica algo, capaz de formar parte de una proposición

mental»; término oral, que «forma parte de una proposición emitida con

la boca y perceptible mediante los oídos del cuerpo»; y finalmente, el

término escrito, que «forma parte de una proposición fijada sobre un

8 cuerpo, de modo que se deba o se pueda ver con los ojos del cuerpo».

El primero es natural, mientras que los segundos son convencionales,

porque difieren entre las diversas lenguas.

Además, dice también Ockham en su Summa logicae, se llaman

«categoremáticos» aquellos términos «que poseen un significado

definido y preciso, por ejemplo el término "hombre", que significa todos

los hombres individuales, el término "animal" que significa todos los

animales individuales, y "blancura", que significa todas las cosas

blancas. En cambio, son sincategoremáticos los términos como "todos,

nadie, alguno, todo, excepto, solamente, en cuanto que" y similares,

que no poseen un significado definido y preciso, y no significan algo

distinto a lo significado por los términos categoremáticos. Al igual que

en un cálculo aritmético un cero, considerado en solitario, no significa

nada, mientras que añadiéndose a otro número se coloca en

condiciones de significar, los términos sincategoremáticos en sentido

estricto no significan nada, pero si se unen con otros términos les hacen

significar algo».

Por último, hay que distinguir entre términos absolutos y términos

connotativos. Los primeros «son aquellos que no significan algo de

manera primaria y otra cosa de manera secundaria, sino que aquello

que significan, lo significan por completo de manera primaria. Por

ejemplo, el nombre "animal", que significa los bueyes, los asnos y los

demás animales, no significa uno de ellos primariamente y otro, de

manera secundaria». En cambio, el término connotativo «es el que

significa algo primariamente y otra cosa, de manera secundaria». Así,

por ejemplo, el término «blanco» significa primariamente el sujeto del

cual se predica el color, mientras que de forma secundaria significa la

blancura poseída por el sujeto designado.

El uso de los términos connotativos sirve para indicar las

modalidades de ciertas entidades, en el sentido de que indica

directamente una cosa e indirectamente otra, connotando una relación

entre los objetos, que no posee sin embargo una realidad distinta de

éstos. Ockham agrega que «a veces puede entrar también un verbo en

la definición que expresa la esencia nominal; por ejemplo, si uno

pregunta qué significa el término "causa", puede responderse que

corresponde a una de estas expresiones: algo a cuyo ser le sigue otra

cosa distinta, o bien: algo capaz de producir otra cosa».

Además de las propiedades mencionadas, los términos poseen

propiedades que se derivan del lugar que ocupan en la proposición. Nos

hallamos ante la teoría de la suposición, que indica el significado que

adquiere o revela a veces un término, en el contexto de una

proposición. «La suposición, por así decirlo, es poner en el lugar de

otro, como sucede cuando un término en una proposición se coloca en

el lugar de otra cosa, y se dice que la supone.» Hay que distinguir antes

que nada «la suposición personal, que se da cuando un término supone

su propio significado, coincida éste con una cosa extramental o coincida

con un término mental o escrito [...]. Un ejemplo del primer caso:

cuando se dice "todo hombre es un animal", el término hombre supone

las cosas que significa, ya que hombre ha sido utilizado para significar

los hombres individuales». Existe además la suposición simple, que se

da «cuando un término supone un concepto, pero no se le toma de

forma significativa. Cuando decimos "hombre es una especie", el

9 término hombre supone un concepto, el de especie; sin embargo,

hablando con propiedad, el término hombre no significa ese concepto»,

sino los hombres individuales existentes. Finalmente, está la suposición

material, que se da «cuando un término no supone de manera

significativa, sino el término mismo, oral o escrito, como en el siguiente

ejemplo: "Hombre es un nombre", donde hombre se supone a sí mismo

y, sin embargo, no se significa a sí mismo».

En resumen, el mismo término puede tener diversos significados,

según la función con la que dentro de la proposición denota algo distinto

de sí mismo. En los casos antes mencionados, el valor del término

«hombre» surge siempre de algo concreto y distinto: la materialidad de

la palabra, la persona de los individuos o la misma realidad psíquica de

la impresión general que está presente en la mente del que piensa el

concepto de hombre.

De todo esto cabe deducir, con toda claridad, que la intención de

Ockham consiste en otorgar a la lógica un estatuto autónomo y más

riguroso que el que le habían concedido sus predecesores. Es

importante subrayar su constante negativa a admitir ninguna clase de

objetividad en los términos, en el sentido de que su función es siempre

la de indicar algo distinto de ellos mismos. Se lleva a cabo una radical

separación entre lógica y realidad, entre términos y res, entre plano

conceptual y plano real. ¿Dónde está la fecundidad de esta distinción?

En primer lugar, la tajante separación entre lógica y realidad permite

que Ockham se ocupe de los términos como si fuesen puros símbolos,

relacionándolos entre sí, sin preocuparse por la realidad designada. De

este modo, está en disposición de brindar una impecable teoría de la

demostración lógica, evidente y rigurosa en sí misma, porque está

constituida por puros símbolos. A la luz de los resultados obtenidos por

la moderna lógica simbólica, sobre todo gracias a la distinción entre

«sintáctica» y «semántica», no es difícil apreciar la genialidad de esta

intuición.

Luego, la invitación a especificar de qué modo nos servimos de

determinados términos -y por lo tanto, de las proposiciones,

considerándolas no en sí mismas sino en relación con la realidad que

designan- nos indica cómo Ockham otorgó un fuerte impulso a la

tradición experimental, utilizada para controlar nuestra referencia a la

realidad. Tanto el rigor del lenguaje como el rigor del razonamiento

científico son características que se deducen de este planteamiento. La

validez de una o de varias proposiciones, en efecto, se basa en el

supuesto de que sujeto y predicado no significan cosas distintas entre

sÍ, en un contexto equívoco, sino que indican claramente la realidad

designada. La fidelidad a la suposición lógica, en sus diversas formas,

induce a eliminar expresiones aproximativas y a indicar con precisión

aquello de lo cual se habla, evitando obstrucciones lingüísticas

perjudiciales. Se trata, en resumen, de un aparato lógico que pone

orden en el pensamiento, aclara el lenguaje y exige realismo al saber.

8. El problema de la existencia de Dios

Tanto en el contexto de las exigencias lógicas como en el de la

teoría del conocimiento, es preciso decir que Ockham excluye toda

10 intuición de Dios, y en lo que concierne al conocimiento abstractivo (que

parte de los entes de este mundo), pone de relieve toda su

incertidumbre. En la Lectura sententiarum y acerca de la posibilidad de

un conocimiento intuitivo de Dios, escribe: «Nada puede ser conocido

por una vía natural en sí mismo, si no es conocido intuitivamente: pero

Dios no puede ser conocido intuitivamente por una vía meramente

natural.» Con respecto al conocimiento a posteriori, critica las pruebas

de Tomás y de Escoto, convencido de que ninguna de ellas es

realmente válida.

Al haber eliminado la metafísica del ser, opina que hay que basarse

en las causas conservantes más que en las causas eficientes. En

efecto, «no resulta fácil o, más bien, es casi imposible demostrar lo

absurdo de un proceso al infinito en la serie de las causas eficientes,

que den razón de la productibilidad o de la producción de las cosas,

como se deduce de la constatación de que pensadores como

Aristóteles y Averroes hayan enseñado la eternidad del mundo, es

decir, la imposibilidad de llegar hasta una causa primera de las

generaciones» (A. Ghisalberti).

Se muestra más fecunda, en cambio, la vía de las causas

conservantes. Aquí se entiende por conservación el acto mediante el

cual una cosa conserva su ser. Veamos la manera en que Ockham

formula esta prueba. «Una cosa es realmente producida por un ente, si

durante todo el tiempo en que se mantiene en el ser real es conservada

por ese ente; ahora bien, es verdad que el mundo fue producido; por lo

tanto es conservado por un ente, durante todo el tiempo en que se

mantiene en el ser. Con respecto al ente que lo conserva me pregunto:

o es producido por otro ente, o no. Si no es producido por otro, es la

primera causa eficiente, al igual que la primera causa conservan te, ya

que toda causa conservante es también causa eficiente. En cambio, si

aquel ente que conserva el mundo en el ser es producido por otro ente,

entonces será conservado por otro, y a propósito de este otro planteo el

mismo interrogante anterior, y así se irá hasta el infinito, o bien habrá

que detenerse en un ente que sólo conserva y no es en absoluto

conservado, y éste será la causa eficiente primera. No obstante, es

imposible avanzar hasta el infinito en las causas conservantes, porque

en ese caso existiría el infinito en acto, lo cual es absurdo.»

La fuerza del argumento reside en el hecho de que los entes

producidos no pueden conservarse a sí mismos o dejarían de ser

contingentes para transformarse en necesarios. Los entes producidos,

en cuanto tales, tienen necesidad de causas conservantes. Y como no

es posible conservar aquello que no se ha producido, entonces la causa

conservante es también causa eficiente. Sin embargo, si en el orden de

las causas eficientes, según Ockham no es absurdo avanzar hasta el

infinito, ¿por qué lo es en el orden de las causas conservantes? Ésta es

la razón: las causas conservantes coexisten con los entes

conservantes; por lo tanto, si aquéllas fuesen infinitas, una infinidad de

entes poseerían existencia en acto, lo cual (en el ámbito de lo

contingente) es absurdo (A. Ghisalberti).

La razón por la que Ockham prefiere este tipo de argumentación

parece ser la siguiente. La realidad de la causa conservante se da en el

acto a través del cual expresa la potencia que hace ser y no ser, que

conserva y no conserva. Por eso la certidumbre de su existencia está

11 vinculada a la existencia en acto del mundo, que tiene una necesidad

permanente de ser mantenido en el ser.

La razón no puede avanzar más allá. ¿Qué puede decir, en efecto,

acerca de los atributos divinos (unicidad, infinitud, omnipotencia,

providencia)? Todas las pruebas aducidas en favor de dichos atributos

son meras persuasiones, argumentos probables, pero no

demonstrationes, porque no logran excluir las dudas. Nos hemos de

limitar a afirmar la trascendencia de una causa conservante y eficiente.

Lo cual no es poco, porque tal afirmación permite escapar a todas las

acusaciones de agnosticismo y porque al imponer la causa

trascendente un orden finito, ésta garantiza las premisas que hacen

posible que dicho Absoluto se manifieste a la razón humana por sus

propios medios, esto es, la revelación, la única que nos puede ofrecer

su verdadero rostro. Como es obvio, cuando Ockham critica las

demostraciones tradicionales no intenta ignorar la existencia de Dios,

sino subrayar la debilidad de los argumentos humanos. Las

argumentaciones aducidas en favor de los atributos de Dios no son

rigurosas, en la medida en que se muestran incapaces de excluir la

duda o de vencer la incertidumbre.

Si el ámbito de la razón humana es tan restringido por lo que

concierne a Dios, se comprenderá que el ámbito de la fe resulte mucho

más amplio, en el que se encuentran las verdades conocidas a través

de la revelación, gracias al Dios que posee una bondad suprema, el

Dios uno y trino, simple y absolutamente perfecto. También en el caso

de estas verdades teológicas, la razón humana debe abandonar la

manía de argumentar, demostrar o explicitar. En este ámbito la razón no

tiene ninguna tarea de importancia, porque las verdades teológicas son

todas ellas -y de manera exclusiva- de índole práctica y no cognoscitiva.

En efecto, existen afirmaciones de carácter especulativo, como por

ejemplo: Dios crea el mundo, Dios uno y trino, etc. El aspecto

especulativo de estas verdades, sin embargo, se debe a la naturaleza

específica de sus enunciados, que no hacen referencia a la praxis y, por

lo tanto, se los califica de especulativos, pero no porque su contenido

constituya una forma de saber cierto y demostrado mediante la razón.

Ésta, en lo que concierne a Dios, ocupa un lugar irrelevante, superada

por la intensa luminosidad de la fe.

Junto con el edificio metafísico levantado por la escolástica, Ockham

descarta, como es obvio, toda una serie de aspiraciones de la razón. En

su opinión, la verdadera tarea del teólogo no consiste en demostrar con

la razón las verdades aceptadas por fe, sino demostrar desde la

superioridad de estas últimas verdades la insuficiencia de la razón.

Ockham piensa instituir de este modo un concepto más riguroso de

razón, reduciéndola a sus justos límites y salvaguardando al mismo

tiempo la especificidad y la alteridad (con respecto a la razón) de las

verdades de fe.

Los dictámenes de la fe, cuando se presentan como puros «datos»

de la revelación, aparecen en su belleza originaria, sin los falsos

oropeles de la razón. Su aceptabilidad se debe, de manera exclusiva, al

don de la fe. Éste es el fundamento de la vida religiosa, al igual que de

la verdad cristiana. Si el esfuerzo de la escolástica pretendía conciliar fe

y razón, a través de mediaciones y de elaboraciones con un alcance

muy variado, el esfuerzo de Ockham consiste en eliminar tales

12 mediaciones y en representar por separado, pero con todo su peso

específico, el universo de la naturaleza y el universo de la fe. No

intelligo ut credam, ni credo ut intelligam, sino credo et intelligo.

9. El nuevo método de investigación científica

Los criterios de investigación científica que se pueden extraer de las

numerosas obras que Ockham dedicó al estudio de la naturaleza

(Expositia super Physicam, Quaestiones in libros Physicorum y

Philosophia naturalis) se hallan íntimamente ligados a la nueva lógica y

a la crítica de la cosmología tradicional. Como ya se ha dicho, si el

mundo es esencialmente contingente y ha sido creado por la libertad

absoluta de Dios omnipotente, no es lícito partir del supuesto de que el

mundo está estructurado de acuerdo con relaciones necesarias,

conocidas a través de un proceso metafísico. No es preciso admitir otra

multiplicidad, además de la de los individuos. Si esto es así, el

fundamento del conocimiento científico no es otro que el conocimiento

experimental. De aquí surge el primer criterio: sólo se puede conocer de

manera científica aquello que es controlable mediante la experiencia

empírica. La lógica, instrumento lingüístico de análisis y de crítica,

también nos lleva hacia una fidelidad al mundo de lo real. Cuando

obliga a definir a qué realidad substituyen los términos en una o más

proposiciones, la lógica nos invita a conectar el contenido de las

afirmaciones con la efectiva realidad de los individuos.

Esta fidelidad a lo concreto hace que Ockham rechace toda

sustancialización de carácter metafísico de entidades como el

movimiento, el espacio, el tiempo, el lugar natural, etc. Por ejemplo,

considera que el movimiento no es una entidad distinta de las cosas

reales que se mueven. Además de los cuerpos móviles, no existe nada.

Mediante los instrumentos de la lógica hemos de preguntamos qué es lo

que se entiende por el término de «movimiento». Y la respuesta es que

dicho término existe en función de los individuos singulares u ocupando

su lugar, y describe la modalidad de cambio en sus recíprocas

posiciones. Por lo tanto, los procesos reales se reducen a una serie de

estados, que se distinguen por su cantidad, en el sentido de la mutación

en la posición que ocupa uno con respecto al otro. La estructura

temporal de los acontecimientos físicos se limita a una serie de

stationes cada una de las cuales sustituye la anterior. La perspectiva

cualitativa, típica de la mecánica aristotélica, se ve reemplazada por la

cuantitativa.

Estas reflexiones nos conducen hasta el segundo ente no

fundamental del método de Ockham: más que preocupamos por el qué

son los fenómenos, debemos preocupamos por cómo se llevan cabo.

Lo Importante no es la naturaleza, sino la función. Desde la metafísica

se pasa a la física, en tanto que disciplina moderna, cuyas

implicaciones se desarrollarán enormemente a lo largo de los siglos

siguientes. En efecto, estas nociones llevarán hasta una

matematización de la ciencia y, en consecuencia, a la aplicación de los

métodos del cálculo matemático al entendimiento de las diversas fases

de los fenómenos. El camino de la física moderna comienza a sustituir

al camino de la investigación aristotélica, de carácter físico-metafísico.

En efecto, la visión jerárquica del universo se desvanece y aparece en

su lugar una visión del mundo como conjunto de individuos, ninguno de

13 los cuales constituye el centro o el polo de atracción con respecto a los

demás.

A este propósito hay que añadir una consideración adicional, que

sirve para indicar la nueva dirección que toma la física. Persuadido de

que el mundo es un conjunto de individuos y que en su totalidad es

esencialmente contingente -esto es, carece de una legalidad metafísica

universal, que pueda darse por sobreentendida- Ockham considera

imposible poner en movimiento la indagación científica a través de

principios racionalmente definidos o de estructuras necesarias. Esto se

justifica y se comprende mientras se permanezca en el ámbito de la

física aristotélica, según la cual todo se desarrolla según leyes

inmutables, porque este mundo es fruto de la necesidad y no de la

libertad. Sin embargo, en el contexto del mundo creado por la libertad

absoluta de Dios, no sólo es posible, sino también legítimo, tomar en

consideración todas las hipótesis explicativas, aunque permanece

vigente la prescripción de controlar tales hipótesis mediante los datos

experimentales que ofrece el conocimiento intuitivo sensible.

Así, se puede entrever la aparición de un método -sin duda, sólo en

estado embrionario-- basado en un procedimiento per imaginationem,

que tendrá en el futuro un fecundo desarrollo.

Finalmente, debido a su extremada fidelidad al dato y en virtud de su

«navaja», Ockham niega que entre el sistema celestial y la esfera

sublunar exista la diversidad substancial que Aristóteles había

sostenido: aquél sería incorruptible y ésta, corruptible. No es lícito

admitir una diversidad tan radical entre las partes de un mismo

universo. Así, la superación del distanciamiento entre el orden de las

cosas corruptibles y los cielos inmutables inaugura la concepción de Un

universo homogéneo entre sus elementos estructurales. De aquí surgirá

el rechazo a la animación de los cielos, así como a la indivisibilidad de

las substancias celestiales, y la reducción integral de las esferas

celestiales a la naturaleza material de la esfera terrestre.

La simple mención del método y de algunas de las tesis de Ockham

ponen de manifiesto que nos encontramos ante el epílogo de la

«ciencia» medieval y en el preludio de una nueva física. La caída del

sistema de causas necesarias y ordenadas que constituían la estructura

del universo aristotélico, al igual que la no sustancialización de

entidades como el tiempo, el espacio, el movimiento, el lugar natural,

etc., sobre las que se había basado una gran parte de la reflexión

medieval, confirman que con Ockham se clausura un período y se abre

otro distinto.

10. En contra de la teocracia y a favor del pluralismo

Ockham es uno de los intérpretes más inteligentes de la

desaparición, en la conciencia colectiva, de los ideales y de los poderes

universales encarnados en las dos figuras teocráticas: el emperador y el

romano pontífice. La intransigente defensa del individuo como única

realidad concreta, la tendencia a fundamentar el valor del conocimiento

sobre la experiencia directa e inmediata, así como la separación

programática entre la experiencia religiosa y el saber racional, y por

tanto entre fe y razón, lo conducían a una defensa de la autonomía del

14 poder civil con respecto al poder espiritual y a exigir una transformación

profunda en la estructura y en el espíritu de la Iglesia. Se trata de un

proyecto que, como se deduce de estos últimos factores mencionados,

entra en colisión con la totalidad de los cimientos de la cultura medieval

y plantea las bases de la cultura humanístico-renacentista. Envuelto en

el conflicto entre papado e imperio, Ockham quiere replantear el poder

del pontífice y desmitificar el carácter sagrado del imperio,

interesándose más por lo primero que por lo segundo.

En lo que respecta a la plenitudo potestatis o carácter teocrático del

papado, Ockham escribe en su Breviloquium: «Comenzaré por esta

plenitud de poderes, mediante la cual algunos consideran que el papa

recibió de Cristo una plenitud de poderes que le da derecho a disponer

de todas las cosas, tanto en el orden espiritual como en el temporal.»

La refutación de tal concepción se fundamenta sobre la convicción de

que «la teoría de la plena soberanía papal choca con el principio

inspirador de la ley evangélica que, a diferencia de la ley mosaica, es

una ley de libertad» (A. Ghisalberti). Si el papa hubiese recibido de

Cristo la plenitud de poderes y actuase en consecuencia, sometería a sí

a todos los cristianos. Tendríamos entonces una esclavitud peor que la

antigua, porque afectaría a todos los hombres. Esta tesis no sólo es

contraria al Evangelio, sino a las exigencias fundamentales de la

convivencia humana.

En realidad, el papa tiene un poder limitado. Es un ministrator, pero

no un dominator; debe servir y no exigir vasallaje. Su poder fue

instituido en favor de sus súbditos y no para quitarles a éstos aquella

libertad que es la clave de las enseñanzas de Cristo. Al pontífice no le

corresponde un poder de este tipo y tampoco al concilio, sino a la

Iglesia, como comunidad libre de fieles, que en el transcurso de su

tradición histórica sanciona aquellas verdades que constituyen su vida y

sus fundamentos. ¿A qué se reduciría la presencia del Espíritu Santo en

la comunidad de los fieles, si la tarea de sancionar las leyes o de

imponer las verdades correspondiese al papa o al concilio? En la Iglesia

no hay lugar para la teocracia o la aristocracia. Es preciso conceder

más importancia a los fieles, a todos los fieles, miembros efectivos de la

Iglesia, cuya comunidad es la única depositaria de la infalibilidad. En

nombre de este ideal Ockham critica el papado, rico, autoritario, que

tiende a someter a la conciencia religiosa de los fieles. El papado se

presenta en una tajante oposición con el ideal de la Iglesia como

comunidad libre, exenta de toda preocupación mundana, en la que la

autoridad del papado debe limitarse a presidir la fe libre de sus

miembros.

Si Ockham replantea el poder del papa en el interior de la Iglesia,

lleva a cabo una tarea similar, y con más energía aún, en relación con el

poder temporal. Si la autoridad del papa sólo tiene un carácter pastoral

y moral, no puede legislar para todo el pueblo en lo que se refiere a

cuestiones temporales, que entran en cambio bajo la competencia del

emperador. Se trata de dos esferas independientes y autónomas, cada

una de ellas soberana en su terreno. La autoridad imperial no procede

de Dios, a través del papa. No es sagrada, ni es lícito integrarla en un

contexto providencialista y finalista, como si derivase de Dios en vista

de la institución de la Iglesia, que habría servido para preparar y de la

cual tendría que depender. El imperio romano nació antes de la

institución de la Iglesia y era plenamente legítimo y válido en sí mismo.

15 El imperio pasó de los romanos a Carlomagno y, luego, de los francos a

la nación germánica. Los romanos primero y los germanos más tarde

poseen el derecho de elegir al emperador. Hay que eliminar toda

jurisdicción del papado con respecto al imperio. Por lo tanto el

emperador no debe considerarse como vasallo del papa. La teoría de

las «dos espadas» sólo puede entenderse en el sentido de que los dos

poderes deben hallarse representados por dos personas diferentes,

independientes entre sí.

De lo dicho hasta ahora cabe concluir que Ockham pretendió

defender al emperador en contra del papa, en el sentido de defender

sus derechos contra el absolutismo papal que pretendía erigirse en

árbitro de la conciencia religiosa de los fieles. Sin embargo, más que en

la política imperial, Ockham está interesado por la vida de la Iglesia, que

quiere reformar en sus estructuras y en sus propósitos. El papa es

falible, al igual que lo es el concilio, asamblea de hombres falibles. Sólo

es infalible la Iglesia en cuanto comunidad universal de fieles, que no

puede verse disuelta por ninguna voluntad humana, de acuerdo con la

promesa de Cristo, según la cual subsistirá hasta el final de los tiempos.

Con este objetivo, pues, es necesario que la Iglesia se reforme in capite

et in membris, volviendo a la pobreza evangélica, sin ambiciones

terrenas ni aspiraciones autoritarias. En el fondo, se trata del ideal

franciscano, al que Ockham se remite con aquellos ribetes polémicos

provocados por el debate en curso acerca de la pobreza, que quisiera

que fuese radical, no sólo con respecto al espíritu sino también al

aparato estructural, y que debe aplicarse a la orden franciscana y

extenderse a toda la Iglesia.

Puede comprobarse que aquí se halla en embrión una aspiración de

reforma que se acentuará durante el siglo siguiente, para acabar

desembocando en la lejana reforma protestante. Sin ninguna duda, ya

se han echado sus bases, y su florecimiento no augura un retorno a la

unidad medieval, sino a la afirmación de aquel pluralismo que -primero

con Wyclif y después con Lutero- se convertirá más tarde en

fragmentación y dispersión. Ya ha pasado la época de la unidad y de la

armonía. La acentuación que se concede al individuo en el interior de la

Iglesia, de la orden franciscana y asimismo de la sociedad civil, lleva al

nacimiento del derecho subjetivo y, por lo tanto, a la noción moderna de

libertad del individuo, de su autonomía, y al nacimiento tanto del

derecho civil como del eclesiástico. Estas son las consecuencias finales

de la tesis fundamental relativa a la separación entre razón y fe, entre

orden espiritual y orden humano y, sobre todo, de la tesis del primado

del individuo sobre toda forma de carácter universal.

Con Ockham la escolástica llega a su epílogo. Después de él, ya no

aparecen en el siglo XIV otras grandes personalidades u otros grandes

sistemas. Nacen las escuelas -el tomismo, el escotismo, el

ockhamismo- que se disputan el terreno, reiterando y a menudo

polemizando acerca de lo que había sido dicho por los maestros

respectivos. Ante el tomismo y el escotismo, que representaban la via

antiqua, se impone el ockhamismo como via moderna, en la medida en

que asume una actitud programáticamente crítica con respecto a la

tradición escolástica. A pesar de las prohibiciones y las condenas, esta

orientación va erosionando paulatinamente los sistemas antiguos,

haciendo surgir instancias y principios que poco a poco se irán

recogiendo en una nueva visión del mundo. El 25 de septiembre de

16 1339 se prohíbe en París la lectura de Ockham; el 29 de diciembre de

1340 se reitera la prohibición, con respecto a sus tesis más

representativas. A pesar de esto, el ockhamismo gana terreno en las

principales universidades, a través de hombres que intentan demostrar

la inconsistencia de la cosmología aristotélica, como por ejemplo Juan

Buridán (1290-1358) y Nicolás de Oresme (fallecido en 1382); mostrar

la inconciliabilidad de la fe con la razón, en nombre de un concepto más

riguroso de ciencia, como Nicolás de Autrecourt (1350) y Juan Buridán;

y por último, defender la necesidad de una radical reforma de la Iglesia,

como el inglés Juan Wyclif (aprox. 1328-1384) y el bohemio Juan Hus

(1369-1415).

17 LA CIENCIA DE LOS OCKHAMISTAS

1. Los ockhamistas y la ciencia aristotélica

Como consecuencia del profundo cambio que Ockham había

provocado en la filosofía y en las ciencias durante las primeras décadas

del siglo XIV, da comienzo una nueva concepción del saber científico,

que dominará de forma indiscutida la cultura europea durante alrededor

de dos siglos, acabando por influir de manera positiva sobre la

revolución científica de Galileo. Primero en Oxford, pero luego en París

y en el resto de Europa, las nociones científicas de Aristóteles se ven

sometidas a una severa crítica, desde diversos puntos de vista. En lo

que se refiere al método, los seguidores de Ockham se oponen a la

noción de conocimiento científico que propugna Aristóteles, que se

caracteriza por la universalidad y la necesidad (mediante el término

episteme Aristóteles entendía precisamente un saber universal y

necesario), el conocimiento científico de lo particular y el probabilismo.

En realidad, sin embargo, todo el sistema científico del gran filósofo

griego parece vacilar a partir de los dos siglos anteriores a Galileo,

sacudido por una crítica implacable en sus mismos cimientos.

En sus críticas los maestros medievales avanzan guiados por un

principio de origen neoplatónico y por una evidente convicción religiosa,

según la cual todo lo que es realmente posible puede llevarse a cabo en

el futuro, o en otro mundo imaginario que Dios en su omnipotencia

podría crear. El universo aristotélico, finito, cerrado y determinado en

todos sus aspectos, resulta enormemente estrecho ante las audaces

imaginationes de los medievales. Por ejemplo, para Aristóteles no

puede existir el vacío en la naturaleza, porque es algo contrario a sus

leyes físicas, pero los físicos medievales también estudian en

profundidad el vacío, aunque no se hallan en condiciones de brindar

una experiencia directa de ese fenómeno, porque -como ellos afirman-.

es resultado del absoluto poder. divino. Para Aristóteles, asimismo, el

universo es único, no pueden existir otros mundos, lo cual se halla en

clara oposición con la noción de los cristianos según la cual la

omnipotencia del Creador carece de límites. De este modo, se legitiman

y se estimulan todas aquellas consideraciones referentes a una

concepción infinita del universo y a la existencia de otros mundos

además del nuestro.

Siguiendo esta senda, los maestros medievales, si bien no

rechazan del todo las doctrinas aristotélicas, acaban por proponer un

nuevo paradigma científico, que intenta explicar todas las situaciones

posibles, tanto las reales como las meramente hipotéticas. Existe una

conciencia clara de que los fenómenos pueden justificarse también a

través de explicaciones distintas a las que brinda Aristóteles. Este modo

de proceder, puramente conjetural e hipotético, propio de los científicos

ligados a las doctrinas de Ockham, no dejará sin embargo de producir

resultados importantes, con respecto a las concepciones cosmológicas

(infinitud del mundo, rotación de la tierra, etc.) y a algunas leyes físicas

específicas.

El primer elemento, y el más importante, sobre el cual las críticas

de los físicos medievales llegan a resultados decididamente originales

se refiere a un principio básico de la teoría física aristotélica, que

supone la acción directa o continua de un motor para explicar cualquier

18 tipo de movimiento local, incluido el de los objetos arrojados con fuerza.

Ahora bien, en el lanzamiento de los proyectiles se hace preciso admitir

la presencia de un motor distinto al que ha producido inicialmente el

movimiento (por ejemplo, la mano que se separa de la piedra una vez

que la ha tirado). Para eliminar tal dificultad Aristóteles se veía obligado

a introducir en su teoría una explicación adicional, que sin embargo se

hallaba obviamente en contra de lo que cabe experimentar.

Consideraba que la piedra que la mano arrojaba con fuerza continuaba

moviéndose porque el aire, llevando a cabo remolinos alrededor de ella,

la mantenía en movimiento.

Juan Buridán, físico parisiense de mediados del siglo XIV, refuta

esta explicación de Aristóteles, utilizando de este modo el método de la

falsación empírica: si después del impulso inicial un cuerpo se mantiene

en movimiento gracias a los remolinos del aire, entonces un cuerpo

cuya extremidad posterior sea plana debería permanecer en

movimiento durante más tiempo que un cuerpo con ambas

extremidades acabadas en punta, ya que los remolinos aéreos pueden

apoyarse menos en dichas puntas. Sin embargo, no es esto lo que se

comprueba y, por lo tanto, la explicación de Aristóteles es errónea.

Este razonamiento acerca de posibles experiencias (en efecto, no

sabemos con certeza si Buridán realizó en la práctica tal experimento)

le basta al físico parisiense para rechazar la explicación de Aristóteles

(el aire no ayuda en nada al movimiento, sino que lo impide mediante la

fricción) y para afirmar que no es el aire el que mantiene en movimiento

los proyectiles, sino el impetus o fuerza que se haya ejercido sobre el

cuerpo mismo en el momento del lanzamiento. Esta fuerza ejercida es

proporcional a la quantitas materiae del cuerpo (los cuerpos más

pesados, a igualdad de volumen, son lanzados más lejos) y constituye

una cualidad que perdura en ese cuerpo hasta que la resistencia del

aire y la gravedad de la tierra anulan su movimiento. El impetus así

concebido es utilizado por Burldán y sus discípulos para explicar gran

cantidad de fenómenos: desde el movimiento del torno de un artesano

hasta el de los cuerpos que oscilan, desde el rebote de una pelota hasta

el movimiento de los cuerpos celestes, con lo que un único tipo de

explicación abarca tanto el mundo terrenal como el celestial.

El teorema de Tomás Bradwardine -que corrige las leyes

aristotélicas sobre las relaciones entre fuerza y resistencia- y la ley de

Merton (del famoso college universitario de Oxford), que ofrece un

criterio riguroso para medir el movimiento uniformemente acelerado,

constituyen importantes contribuciones científicas de los físicos

medievales. Las especulaciones de éstos, por más que rara vez se

basen sobre datos empíricos, también toman en consideración la

posibilidad de la rotación de la tierra, si bien sólo desde un punto de

vista meramente hipotético. La indagación con respecto a este

problema, tal como la llevan a cabo Juan Buridán y su discípulo Nicolás

de Oresme (ya mencionado antes), se propone demostrar que la

rotación de la tierra no provocaría ningún inconveniente para los

conocimientos astronómico s y astrológicos aceptados en la época, y

que por ello todos los fenómenos celestes quedarían igualmente

salvados si se introdujese esta nueva hipótesis para sustituir la de la

rotación de los cielos. «En otros términos, se trata de conservar toda la

estructura del universo precedente, pero explicándola de un modo

diferente. La única modificación que se requiere consiste en hacer que

19 la tierra se mueva, dejando el cielo en situación de quietud, apelando a

la percepción relativa del movimiento» (F. Bottin). Una vez establecida

desde el punto de vista de las explicaciones científicas la equivalencia

entre las dos teorías (la aristotélico-ptolemaica, que mantiene inmóvil la

tierra y que .hace mover el cielo, y la tardo-medieval, que hace mover la

tierra conservando inmóvil el cielo), ambos físicos medievales

introducen el famoso principio de economía, o «navaja de Ockham»,

según el cual entre dos teorías rivales hay que preferir siempre la que

explica los fenómenos de la manera más sencilla. Ahora bien, aunque

tanto en Buridán como en Oresme se pusiese de manifiesto que la

rotación de la tierra era una operación mucho más sencilla que la

rotación de toda la bóveda celeste, éstos -a causa de un excesivo

respeto por la concepción aristotélica- no expresan abiertamente su

preferencia por la nueva teoría, sino que se limitan a proponerla junto

con la antigua, sin definirse acerca de cuál era la mejor.

2. Los ockhamistas y la ciencia de Galileo

No se sabe con claridad en qué medida estas doctrina pueden

haber influido sobre el pensamiento posterior y, más en particular, sobre

la revolución copernicana. Parecen haber ejercido un influjo importante

sobre Galileo y, en especial, sobre el cambio de perspectiva que le

permitió formular nuevas leyes, comenzando por la famosa ley de la

caída de los graves. A propósito de estas leyes, podemos afirmar con

Thomas Kuhn -epistemólogo e historiador de la ciencia contemporáneo-

«que la genialidad de Galileo consiste en la utilización que hizo de las

posibilidades perceptivas que había puesto a su disposición el cambio

de paradigma que había tenido lugar en la edad media». A título de

ejemplo, veamos de manera esquemática cuál fue el cambio que

posibilitó la exacta formulación de la ley acerca de la caída de los

graves. En la concepción aristotélica, un cuerpo que cae se dirige hacia

su lugar natural (para los cuerpos pesados, el centro de la tierra) a una

velocidad directamente proporcional a su propio peso e inversamente

proporcional a la resistencia del medio que debe atravesar. Dicha

velocidad permanece constante durante el tiempo de la caída, a no ser

que intervengan una fuerza o una resistencia adicionales y la hagan

variar. Para los medievales, un cuerpo que cae inicialmente se halla

impulsado de forma exclusiva por la fuerza de la gravedad, pero

inmediatamente después se ejerce sobre el cuerpo una fuerza o

impetus como consecuencia de la velocidad adquirida inicialmente, con

lo cual el movimiento se acelera. Tal aceleración, a su vez, da origen a

un nuevo impulso que, añadido al precedente, aumenta aún más la

velocidad del cuerpo que cae, y así sucesivamente. Mediante la teoría

del impetus, los físicos medievales pueden considerar con toda

corrección que los cuerpos que caen aumentan de velocidad de manera

constante, a lo largo de los sucesivos momentos temporales. Esta

manera de considerar los cuerpos que caen también servirá de guía a

las investigaciones de Galileo sobre la caída de los graves. En efecto,

Galileo, gracias precisamente a las innovaciones aportadas por los

físicos medievales, estará en condiciones de formular con exactitud a

partir de 1604 la famosa ley sobre la caída de los graves, calculando la

velocidad en relación con el cuadrado de los tiempos, aunque esta

fórmula se hiciese depender entonces de una cuestión errónea, como si

la velocidad fuese proporcional al espacio recorrido y no al tiempo

empleado por el cuerpo en llegar a la tierra.

20

En aquellos mismos años, el paradigma medieval guiaba también

los cálculos de René Descartes en la formulación de una ley casi

idéntica a la de Galileo, incluido su error. Sin embargo, el científico de

Pisa será el único que más tarde, en 1639, logrará corregir la

formulación precedente y, al dar a conocer oficialmente los resultados

de sus investigaciones, declarará haber sido muy afortunado al poder

obtener una ley exacta partiendo de un principio equivocado. Lo que

Galileo llamaba «fortuna» no era más que el paradigma científico del

impetus (la aceleración de la velocidad depende de los impulsos que se

suceden a lo largo de distintos instantes temporales, y no se halla en

relación con el espacio recorrido), que lo había guiado -sin que él fuese

del todo consciente de ello- en las observaciones que había llevado a

cabo acerca de los cuerpos que caen.