gürol pehlİvan - sufi araştırmaları online dergi · prof. dr. naseem ahmad shah (university of...

Sahibi: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK

Editör:

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:

Gürol PEHLİVAN

Yabancı Dil Danışmanları

Prof. Dr. Metin EKİCİ

Mehmet Nuri ERDEM

Emine ERSÖZ

Sanat Danışmanı

Özkan BİRİM

Teknik Sorumlu Ramazan ÇELİK

Yazışma Adresi

5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA

Elmek: [email protected]

Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti. 1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir

Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 61

e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com

Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613

Eylül – 2013

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI SUFI STUDIES

Sûfî Araştırmalaarı - Sufi Studies Cilt/Volume: 3 Sayı/Issue: 6 Yaz/Summer 2012

ISSN 2146-1449 MANİSA

Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 � � �

YAYIN KURULU Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı) Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi) Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi) Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)

BİLİM KURULU

Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi) Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi) Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi) Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi) Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi) Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi) Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi) Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi) Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi) Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi) Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün) Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi) Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi) Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan) Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.) Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi) Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi) Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi) Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi) Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi) Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi) Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi) Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi) Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği

Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)

Yurtdışı Temsilcileri

Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün) Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan) Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu) Dr. Seema ARİF (Pakistan) Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)


VII �

İÇİNDEKİLER

EDİTÖRDEN... .......................................................................................... IX Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

OSMANLI YÖNETİMİNİN YENİ YIL KUTLAMALARINDAN: İSTANBUL TEKKELERİNE MUHARREMİYE DAĞITIMI .................... 1

New Year's celebrations in Ottoman Government: Muharremiye Distribution to Istanbul Lodges Doç. Dr. Cahit TELCİ

İKİNCİ MANİSA MEVLEVÎHANESİ ........................................................ 31

The Second Manisa Mevlevîhane Dr. Ş. Barihüda TANRIKORUR

ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ’NİN TÜRBESİ ETRAFINDA OLUŞAN İNANÇ VE UYGULAMALAR ..................................................................... 51

The Belief and Practices Emerging Around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s Shrine Sagıp ATLI

VEFEYÂT-I AYVANSARÂYÎ’DE BAYRAMÎ ŞAİRLER/ŞEYHLER .................................................................................. 65

Bayrami Poets/Sheıks in Vefeyat-ı Ayvansarayi Ramazan EKİNCİ

RECEB-İ SİVASÎ VE “RİSÂLE FÎ USÛLİ’L-HALVETİYYE” ADLI ESERİ ................................................................................................. 81

Receb-i Sivasî and his work “Risâle fî usûli’l-Halvettiyye” Fatih ÇINAR

ÇEVİRİ: HİNTLİLERDE DÜNYADAN KURTULMANIN KEYFİYETİ VE YOLU .................................................................................................... 101

Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmet el-Beyruni Çeviren: Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK

TANITMA: Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU, Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin Şiirlerinde Din ve Tasavvuf Kültürü, İzmir: Işık Akademi Yayınları, 2010, 936 s, ISBN: 978-605-5557-11-9. .......................... 115

Tuğba AYDOĞAN


VIII �


IX �

EDİTÖRDEN

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

Birinin ilmi, diğerinin ilgi ve teşvikiyle çok şey kazandığım iki hocamla birlikte sekiz yıl gibi bir süre içerisinde hazırladığımız ve anlaşılırlık açısından hayli iddialı bir Kur’an-ı Kerim mealini, fırsat buldukça görüştüğüm ya da yeni tanıştığım hoca-larımıza hediye etmekten büyük zevk aldım. Amacım, yeni doğan çocuğun neşesini paylaşmak gibi yeni bir meali paylaşmanın ötesinde değer verdiğim çok kıymetli hocalarımın okumayı lutf etmeleri halinde çalışmamızla ilgili tenkid ve katkılarını almaktı. Meal takdim ettiğim hocalarımızdan tasavvuf alanıyla ilgilenenlerin ayrı bir yeri oldu. Çünkü çalışmamız sırasında zaman zaman sohbet ettiğimiz tasavvuf hocalarımızın -özellikle Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ hocamızın- âyetlere getirdik-leri tasavvufî yorumlar ilgimizi çekmiş, bunlardan yararlanmış ve bir kısım yorumla-rı da imkânlar ölçüsünde çalışamamıza yansıtmıştık. Ve gördük ki, tasavvufî yorum-lar Kur’an’ı anlama konusunda gerçekten farklı bir bakış açısı getirmektedir. Örnek vermek gerekirse, Bakara suresindeki kısasla ilgili âyeti genel olarak şöyle çevrilmiş-tir: “Ey akıl sahipleri! Sizin için kısasta hayat vardır. Umulur ki sakınırsınız.” (Baka-ra 2/179) İbn Arabî bu âyete: “Kısasta bir can söz konusudur, siz mümkün oldu-ğunca kısas istemekten sakınınız” şeklinde bir yorum getirmiştir. Bir diğer örnek ise, “bir kötülüğün karşılığı, o kötülüğe denk bir cezadır” (Şura 42/40) âyetidir. Yine İbn Arabî bu âyete, “Bir kötülüğe aynıyla karşılık vermek, o kötülüğe denk bir kötülük yapmaktır” şeklinde, insanı gerçekten yüksek bir ahlak bilincine teşvik eden bir anlam vermiştir. Aslında bu âyetin peşinden gelen cümle bu mefhumu destekler niteliktedir.

Üniversiteden hocam olan, kendisinden feyiz aldığım Prof. Dr. Mustafa TAHRALI hocama İzmir’e geldiğinde bir meal hediye etmiştim. Pek çok hocamı-zın yaptığı gibi o da kendince önemli gördüğü bir âyetin mealine baktı doğrudan: Rum suresi 15. âyet. Âyetin mealini biz şöyle yazmışız: “İnanıp iyi ve yararlı işler yapanlar cennet bahçelerinde sevinç ve mutluluk içinde yaşayacaklardır.” Hocamız anlamı klasik ve eksik buldu. Daha sonra âyette geçen “yuhberûn” ifadesi ile ilgili Mütercim Asım Efendi’nin lûgatındaki bilgilerle geniş bir açıklama yaptı. Özetle-


X �

mek gerekirse; kelimenin kökünün “hbr” olduğunu, bu kelime ile Yahudi mabedlerinde ilahi söyleyen din adamları anlamına gelen “Ahbâr” kelimesi arasın-da doğrudan bir münasebet bulunduğunu, dolayısıyla âyetteki ifadenin “cennette sevinç ve mutluluk içinde musıkî dinlerler” anlamına gelebileceğini veciz bir şekilde anlattı.

Görünen o ki, dinin ruhu mesabesinde olan tasavvuf, zahiri halin perdelediği pek çok hikmetin ortaya çıkmasına, hayat ile fıtrat arasında sağlıklı ilişki kurulması-na, kısacası yaşanabilir bir din anlayışının inşasına katkı sağlayacak, katkının ötesin-de temel teşkil edecek bir irfan ve hikmet deryasıdır. Bu deryaya dalabildiğimiz ve en önemlisi bu deryadan ıslak çıkabildiğimiz ölçüde hayatımızın her alanı güzellik-lerle dolacaktır. Islak çıkmaya dair hoş bir fıkra var: Bilge bir zata, çok bilgili olan, fakat bilgisini değere dönüştürmeyen bir âlimden “o bir derya” diye söz ederler. “Doğru” der ve ekler: “O deryaya dalar, fakat ıslanmadan çıkar.”

Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK, Doç. Dr. Cahit TELCİ, Dr. Ş. Barihüda TANRIKORUR, Sagıp ATLI, Ramazan EKİNCİ, Fatih ÇINAR, Tuğba AYDOĞAN bu sayıda bize böyle bir deryadan damlalar sundular. Kendilerine gönülden teşekkürler ediyorum. Gürol PEHLİVAN kardeşim ise, elinizdeki dergi-nin bu hale gelmesinde en büyük emeği olan kişi. Allah ondan razı olsun.

Ve muhabbetiniz daim olsun.


1 �

OSMANLI YÖNETİMİNİN YENİ YIL KUTLAMALARINDAN:

İSTANBUL TEKKELERİNE MUHARREMİYE DAĞITIMI

New Year's celebrations in Ottoman Government:

Muharremiye Distribution to Istanbul Lodges

Cahit TELCİ∗

ÖZET

Devletlerin hayatında belli gün ya da geceler için tertip edilen merasimler tarihsel süreçte or-taya çıkar ve zamanla gelişerek birer protokol halini alır.

Bilindiği üzere Osmanlılar, Cumhuriyet reformlarıyla beraber batı usulü milâdi takvim be-nimsenmeden çoklukla önce Hicri ve bazı işlemler için de Mali takvimleri kullanmakta idiler.

Hicri yeni yıl kutlamaları Osmanlı devlet hayatında takrîben XVIII. Yüzyılda ortaya çıkmış ve XIX. Yüzyılda yavaş yavaş bir devlet protokolü halini almıştır. Özellikle Tarihçi Ahmed Lütfi’nin eseri bu protokole dair bilgiler sunar.

Hicrî takvimin ilk ayı olan Muharrem’de özellikle XIX. Yüzyıl Osmanlı sarayında, ayrıntıla-rını çok bilemesek de bir törenin yapıldığı anlaşılmaktadır. Özellikle Tarihçi Lütfi, hemen her Muhar-rem ayının ilk günlerinde yaşanan bu protokolü eserinde nakleder. Lütfi’ye göre birçok kişiler yeni yılını tebrik etmek üzere Sultanı ziyaret etmektedirler. Bu ziyaretçiler, ziyaretleri esnasında yeni yılı kutlayan manzum birer tarih kaydı hediye etmekte ve bunun karşılığında da sultandan bir miktar câize almaktadırlar.

Osmanlı Sultanı da yeni yıl münasebetiyle, yılbaşı tebriki olarak kendi harem halkına olduğu gibi İstanbul çevresinden bir takım kişi ve kurumlara “Muharremiye” adıyla birer miktar para ihsan etmektedir.

――――――――― ∗ Doç. Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü.


2 �

Bu çalışmanın konusunu oluşturan arşiv kaynağı Hicri 1272 senesinde İstanbul civarındaki bazı tekke ve zâviyeler ile türbe ve bu kurumların içerisinden bazı kişilere yapılan ödemeleri içeren bir muhasebe bilançosunu ele almaktadır. Defterde İstanbul’un 9 bölgeye ayrıldığı ve bu bölgelerde toplam 296 yere 8.880 kuruşluk ödeme yapıldığı görülmektedir. Ödemelerin gerek burada ele alınan defterde gerekse benzer örneklerde standart olarak 30 kuruş olarak hesaplandığı, herhangi bir kişi ya da tekke ve türbeye bundan fazla ödeme yapılmadığı görülmektedir.

Defter, Osmanlı devlet geleneğinde yer eden bu kutlamaya olduğu kadar İstanbul’daki tekke ve türbelere dair bilgiler sunması açısından önem taşımaktadır.

Anahtar Kelimeler: Yeni Yıl, Muharremiye, İstanbul, Hediye, Osmanlı

ABSTRACT

The ceremonies organized for a specific day or night soon became an official protocol for the States. In Ottoman empire, along with Hijri calendar which used to make arrangements for everyday life, another calendar were developed to regulate economic issues which called “financial calendar”.

Up to written sources, from 18th cent on Ottomans held New Year celebrations as other countries in the World but adjusting to Hijri calendar and those celebrations gradually became a state protocol in 19th century. Especially the work of the historian Ahmed Lutfi provides certain amount of information about this protocol.

Even though we do not know the details, it is understood that in 19thcentury Ottomans celebrate the Muharrem, the first month of Hijri calendar. According to the historian Ahmed Lutfi, official or public person visit the Sultan in order to celebrate his new year; those visitors gift a poet which written on plates mostly in calligraphic form, praises the health and wealth of Sultan.

Due to New Year celebrations, Sultan also gifts some money in the name of Muharremiye to the people and institutions around Istanbul as well as giving some presents to his harem.

Archive document subject to this paper belongs to year of Hijri 1272 and it is about Lodges and Zaviyes around Istanbul. Document also gives some information about payment to attendants and balance of the maintenance costs of the buildings. In registry, Istanbul has been divided into 9 sectors and total payment to the Lodges, Zaviyes or individuals is 8.880 kurus for 296 places.

Registry is important for not only to the celebration held by Ottoman government as official ceremonies but also about Lodges and Turbes in Istanbul.

Keywords: New Year's, Muharremiye, İstanbul, Gift, Osmanlı.

Muharrem ayı, İslâm dünyasının hemen her tarafında, farklı gelenekler ile hatırlanır ve ihya edilir. Böyle olmakla beraber Muharrem ayı özellikle tasavvufî geleneğin hâkim olduğu çevrelerde daha canlı olarak hatırlanır. Hususen, Şiâ çevre-lerinde ise Muharrem ayı aynı zamanda toplumsal bir mateme tanıklık eder1.

Muharrem ayının önemi, hicrî yılın ilk ayı yani yılbaşı olmasının yanında, Nuh’un gemisinin Cûdi dağına inmesinden, Hz. Yunus’un balığın karnından çıkma-sı gibi birçok inanış ile irtibatlandırılması, özellikle de 10 Muharrem’in Hz. Hüseyin ve yakınlarının Kerbela’da şehid edilmelerinin tarihi olarak kabul edilmesinden ileri

――――――――― 1 Erika Glassen, “Muharram-Ceremonies (Azâdârî), in İstanbul at the end of the XIXth the

Beginning of the XXth Century”, Thierry Zarcone (Hrsg.): Les Iraniens d’Istanbul Paris: Institut Français de Recherches en Iran, 1993, ss. 113-129.


3 �

gelmektedir. Bugün, Anadolu’nun hemen her evinde şu ya da bu şekilde pişen aşura da bununla ilgilidir2.

Osmanlı sultanlarının tekkelere ve bazı tekke şeyhlerine muhtelif vesileler ile birer miktar para tahsis etmiş oldukları bilinmektedir. Hırka baha, entâri baha3, niyaz, kurbâniye, ramazaniye, ‘îdiye, nevrûziye gibi muhtelif isimler ile anılan ve belli vesilelere, günlere istinad eden bu ödemelerin, bütçe gerekliliği sebebiyle kayıt altına alındığı bilinmektedir4. Ancak burada ifade edilen ödemelerin sadece tekkele-re ya da tekke şeyhlerine yapılan ödeme olmadığı, aynı zamanda devletin sair bazı kurumlar ya da kişiler için yaptığı ödemeler olduğu da dikkatlerden kaçmamalıdır.

Bahsimizi oluşturan ve Osmanlı sultanının Harem-i Hümayun halkı, kadın-lar, câriyeler ya da devlet ileri gelenleri için bir anlamda yeni yıl tebriki olarak düşü-nülecek “Muharremiye” ödemeleri de bu meyanda zikredilebilir5.

Bütün ayrıntıları ile bilmememize rağmen, Osmanlı sarayında özellikle XIX. Yüzyılda yılbaşı tebriklerinin yapıldığı anlaşılmaktadır. Her ne kadar önceki dönemlerde Muharrem ayının gelişi ile manzum tarih sunmak üzere bir çok devlet görevlisi Osmanlı Sultanını ziyaret ediyorsa da dönemin kronikleri sadece bir cümle ile bu ziyarete atıf yapıp6, sunulan tarihlerden bir-iki tanesini kaydetmekle7, zaman

――――――――― 2 Eyüp Baş, “Aşure Günü Tarihsel Boyutu ve Osmanlı Dinî Hayatındaki Yeri, Üzerine

Düşünceler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XLV/1 (2004), ss. 167-190; Eblette Şiâ çevrelerde aşuranın daha belirgin bir anlamı vardır. Bkz. Anja Pistar Hatam, “Asûra in Istanbul Religiöse Feierlichkeiten Als Ausdruck Persisch-Schittischen Selbsverständnissen an Ende des 19. Jahrhundert”, Die Welt des Islams, New Series, 38/1 (Mar., 1998), ss. 95-119; Ayrıca geniş bir ta’ziye literatürü hakkında bkz. Metin And, Ritüelden Drama Kerbelâ-Muharrem-Ta’ziye, İstanbul: Yapı Kredi Yay. 2012; Mahmud Ayoub, Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi’ism, Berlin:Mouton 1978.

3 BOA. D.BŞM-d, nr. 8710. 4 Bugün Osmanlı arşivlerinde bulunan birçok mevâcib defterleri incelendiği takdirde devletin hangi

vesilelerle ve hangi isimler altında ödemeler yapmış olduğu daha iyi anlaşılır. Özellikle Osmanlı şuarâsının yazdıkları eserler karşılığında aldıkları in’âm, câize ya da maaşlar konusunda arşiv kaynakları üzerinde yapılan çalışmalar olarak bkz. İsmail Erünsal, “Türk Edebiyatı Tarihinin Kaynakları I: II. Bayezid Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, İÜ. Tarih Enstitüsü Dergisi, X-XXI (1979-80), İstanbul 1980, ss. 303-342; İsmail Erünsal, “Kanunî Sultan Süleyman Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, Osmanlı Araştırmaları IV (1984), ss. 1-12; Cevdet Dadaş, “Osmanlı Arşiv Belgelerinde Şairlere verilen Câize ve İhsanlar”, Türkler XI , ss.748-757.

5 Muharremiye aynı zamanda Klâsik edebiyatta husûsi bir tür olarak da gelişmiş, bu ay münasebetiyle kaleme alınan ve Taziye’ye benzeyen Maktel ile devlet erkânına takdim edilen kasideler için kullanılan bir tabirdir. Bkz. Metin And, a.g.e., s. 93 vd; Ahmet Topal, “Klasik Türk Edebiyatında Muharrem Ayı Etrafında Yazılan Şiirler”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 35 (Erzurum 2007, ss. 89-104;

6 Ahmed Vasıf Efendi 1199 senesini için şu ifadeleri kullanır: “evâil-i sinînde münâsib-i hâl olarak manzûm ve mensûr tetebbu’-ı târih-i sâl kâr-ı dîrîn-i ehl-i kemâl olmaktan nâşi fudalâ-yı asrdan hâlâ İstanbul kadısı Mekkî Efendi sene-i bereketü’l-İlâh tarihini bulub …” Ahmed Vasıf Efendi, Mehâsinü’l-Asâr ve Hakaikü’l-Ahbâr, Yay. Mücteba İlgürel, İstanbul 1978, s. 205; Hicri 1200 yılı için bkz. a.g.e., s. 292; Vasıf Efendi Hicri 1201 yılı için bilgi vermez. Bkz. a.g.e., s. 369; Taylesânizâde Hâfız Abdullah 1203 senesi yeni yılı için üç tane tarih kaydeder. Bkz. Feridun Emecen, Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, İstanbul’un Uzun Dört Yılı (1785-1789), İstanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., 2003, s.311.


4 �

zaman da Ahmed Lütfi örneğinde olduğu gibi çoklukla kendisinin kaleme aldığı tarih kaydını vermekle yetinir8.

Mesela III. Ahmed dönemindeki bu kutlama ve tebriklerden bahseden mecmuada 1 Muharrem 1129 (16 Aralık 1716) tarihli yeni yıl tebriki için şu beyit ile tarih düşürülmüştür9:

“Yazıldı hame-ı kudretle çarha bu tarih Mübârek ola şâhinşâha Mâh-ı sâl-ı cedîd” Vak’anüvis Ahmed Lütfi’nin naklettiği bazı yıllara ilişkin tarihler şunlardır: 1249 yılı için: Hoca Aynî Efendi tarafından takdîm edilen tarih: Ömr-i Hân-ı Mahmûd’u etsin bin sene îzid hemân Bârekallah bin iki yüz kırk dokuzdur sâlimiz10 1251 yılı için: Zeynelabidin Efendi( İmam-ı evvel- şehriyârî) “el-Muzaffer”11, “ Hüdâ nev-şâli mes’ûd eyleye Sultan Mahmûd’a”12 1253 yılı için Kıbrıslı Tahsin Bey’in “Bin iki yüz elli üçdür âm-ı hicretten bu sâl” Vak’anüvis Lütfi Efendi’nin: “Şeh Adlî’ye nev-sâli mübârek eylesin rabbim”13 1263 yılı için Vak’anüvis Lütfi Efendi’nin: Tarih-i ferâh-fâlini Nazm eyledi Lütfi kulu Mes’ud ede nev-sâlini

Abdülmecîd Hân’a Allah14 1271 yılı için Ticaret Nâzırı Mısırlı Kâmil Paşa’nın: Verdi ricâl- gayb haber gûş-ı Kâmil’e Târih-i sâl oldu fütuhât-ı şâmile15

7 Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’anüvis Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, 4-5, Aktaran Yücel Demirel, İstanbul

1999, s. 768, 849, 877, 908; 6-7-8, s. 1237; Vak’a-Nüvis Ahmed Lütfî Efendi Tarihi, IX, Yay. Münir Aktepe, İstanbul 1984, s. 13, 39, 60, 75, 87, 107, 121, 129, 138, 144, 152, 162.

8 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 4-5,s. 877, 908; Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1237. 9 H. İpekten-M. Özergin, “Sultan Ahmed III. Devri Hâdiselerine Aid Tarih Manzumeleri”, İÜEF.

Tarih Dergisi, X/14 (1959) s. 138. 10 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 768. 11 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 849. 12 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 849. 13 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 908. 14 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s 1237. 15 Ahmed Lütfi Efendi IX, s. 107.


5 �

Yılbaşı tebriki, her ne kadar XIX. yüzyıl devlet adetlerinden ise de önceki yüzyıllardaki durum için, aşağıda da zikredilen III. Ahmed döneminden bahseden mecmua örneğinde olduğu gibi sadece müteferrik bilgiler bulunmaktadır. Bunlarla beraber, bu âdetin her yıl düzenli olarak tatbik edildiğini ifade edebilmek mümkün değildir. Zira, Nâima Tarihi, İsa-Zade Tarihi, Zübde-i Vekaiyât gibi kroniklerin Muharrem ayının ilk günlerine dair kayıtlarında yeni yıl tebrikleşmesi hakkında bilgi yer almaz. Hatta sultanlar bazen yeni yılın ilk günlerinde sarayda bile değillerdir. Aşağıda yer yer atıfta bulunacağımız Vak’anüvis Ahmed Lüfi’nin eserinin ilk dört cildinde de Muharrem tebrikleşmeleri yer almaz. Lütfi, takriben 1249-50 yılları itibariyle hemen her yılın Muharrem ayında bu merasime atıfta bulunur. Dolayısıyla yeni yıl tebrikleşmelerinin de takriben bu yıllarla beraber sürekli hale gelmeye başla-dığı ifade edilebilir.

Lütfi’nin ifadeleri padişaha yeni yıl tebriki için takdim edilen tarihlerin, muhtemelen belli kriterler gözetilerek seçildiğini ve derecelendirildiğini de göster-mektedir. Zirâ Lütfi, 1252 Muharremi için takdim ettiği tarihin sekizinci seçilmesi üzerine, birinci seçilen Babıâlî Hocası Aynî Efendi ve bulduğu tarihten bahisle “hakkül insaf muharrir-i hakîrin bulduğu tarih Aynî Efendi’nin tarihine müreccah olduğu bedihi ise de intihabda kail tarafı dahi gözedilmiş demektir” ifadesini kullanır16. Taylesânizâde’nin anlatımından sultana takdim edilen bu tarihlerin sadece metin olarak yazılmış tarih kayıtları olmadığı, tarihlerin güzel bir hat ile ve tezhipli birer tablo şeklinde hazırlanarak takdim edildiği anlaşılmaktadır17. Bu meyanda, tarih takdimi dışında, gerek bürokrasinin temsilcilerinden gerekse sivil bazı şahısların yeni yıl tebriki için Osmanlı sultanını ziyaret ederek hediyeler takdim etmiş olmaları da18 mümkündür. Sultana hediye olarak birer tarih beyti sunan kişilerin devrin şuarâsından olması ve bir şekilde sultana bir beyit sunarak beğenilmek ve elbette bu beğeni karşılığında beli bir miktar ücret alabilmek beklentisinin olduğu da göz ardı edilmemelidir. Zira sanatçılar çok erken dönemlerden itibaren padişah tarafından beğenilen eserleri için bu gibi ödemeler ala gelmişlerdir19. Vak’anüvis Lütfi, 1249 senesi Muharremi için tam da bu anlama gelebilecek bir ifade kullanır20: “ …beher sene Muharremü’l-haram duhûlünde ba’zı şuarâ li ecli’t-tebrik tevârih-i manzûme takdîmiyle tanzîm-i merâsîm-i ubûdiyyet eyledikleri …”. Yine Lütfi 1251 senesi için ise “ şuarâ-yı vakt tebrîk-i sâl-i cedîd için tarihler takdîmiyle alâ metâtibihim taraf-ı pâdişâhiden ihsan buyru-lan câizelerle mesrûr ve şâdân oldular” ifadelerine yer verir.21.

――――――――― 16 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 876-77. 17 Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, s. 311. 18 Çoklukla alt kademenin üst kademeye sunduğu hediyeler anlamına gelen ve pişkeş olarak da

adlandırılan, ancak genellikle rüşvet ile eş anlamda mütâlâa edilen hediyeler konusunda bkz. Ahmet Nezihi Turan, “Bir Pîşkeş Defteri İçin”, OTAM 13, Ankara 2002, ss. 59-74.

19 Bu konuyu ele alan bir çalışma için bkz. Halil İnalcık, Şair ve Patron, Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Ankara: Doğu Batı Yay.2011.

20 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 768. 21 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 849.


6 �

Özellikle Lütfî’nin verdiği bilgilerden devlet erkânının sultanı ziyaretleri üzerine bir kabul (rikâb) merasimi yapıldığı ve bu merasimin ardından da sultanın Babıâli’yi ziyaret ederek Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’deki dairelerine gittikleri anlaşıl-maktadır22. Muhtemelen bahsettiğimiz hediye takdimi bu kabul esnasında cereyan etmektedir. Ancak merasimin teferruatına ve kimlerin katıldığına dair bilgimiz yok-tur.

Sultan da bu ziyâretler ve takdîm edilen tarihler karşılığında misafirlerine yine Muharremiye olarak adlandırılan hediye/atiye/câize sunardı23. Ancak, Osmanlı sultanının bu şekilde, yılbaşı ziyaretlerini iade maksadıyla Muharremiye dağıttını, bu uygulamanın her yıl periyodik olarak tekrarlandığını da dönem kroniklerinde gör-müyoruz. Hatta sultanın “Muharremiye” adıyla muayyen bir para dağıttığına dair XIX. yüzyıl için bile kronikler sessizdir. Lütfî 1264 Muharremi için şuara-yı vakt tarafından takdim edilen tarihler karşılığında lütf u ihsân-ı âlîye mazhar olduklarını, yine başka bir yerde de ihsan buyrulan câizelerle mesrûr ve şâdân oldular ifadelerini kulla-nır24. Dönem kroniklerinde bilgi olmamakla beraber, aşağıda ele alacağımız defter örneğinde olduğu gibi, bazı arşiv belgeleri ise Muharremiye tevziinin âdetten oldu-ğunu ifade etmektedir. Aşağıda metni de takdim edilecek olan defter, bu konuyu “beher sene Muharrem duhûlünde” ifadeleriyle zikreder.

Başbakanlık Arşivinde burada konu edindiğimiz tekke ve zaviyelere yapılan Muharremiye ödemelerini içeren bir kısım defter daha bulunmaktadır25.

Osmanlı yönetiminin tekkelere Muharremiye dağıtması geleneğinin 1328 (1910) yılına kader devam ettiği ve bu tarihte kesildiği (8 Muharrem 1328) 20 Ocak 1910 tarihli belgeden anlaşılmaktadır26.

Ele aldığımız defterde ve diğer defter örneklerinin hepsinde İstanbul dokuz bölgeye ayrılarak, burada ödeme yapılacak tekke, zâviye, dergâh, hankāh ve türbe ile kişiler tespit edilmiştir. Ödeme miktarı hem burada metnini takdim ettiğimiz def-terde hem de konuya dair diğer defterlerde değişmeksizin 30’ar kuruş olarak tespit edilmiştir.

――――――――― 22 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1045, 1117, 1137, 1150, 1212, 1267, Ahmed Lûtfî Efendi,

a.g.e., IX, s. 75, 87. 23 Osmanlılarda Hediye konusunda bkz. Hedda Reindl-Kiel, “Osmanlı’da Hediye (16-17. Yüzyıl),

Hediye Kitabı, Haz. Emine Gürsoy Naskali-Aylin Koç, İstanbul:Kitabevi yay., 2007; Aykut Mustak, A Study on the Gift Log, MAD 1279: Making Sense of Gift-Giving in the Eighteenth Century Ottoman Society, (Boğaziçi Üniversitesi Yayımlanmamış Master Tezi) İstanbul 2007.

24 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1253, Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 4-5, s.849. 25 BOA. EV-d nr. 11466, 12138, 12612, 12672, 13834, 14169, 15505, 16321, 16554, 16555, 17154,

17470, 18428, 18951, 20050, 23739; BOA. ML. MSF-d. Nr.18376. 26 BOA. ŞD (Şura-yı Devlet)192/29.


7 �

Mıntıka Ödeme Sayısı Toplam Ödenen

Ayasofya Civarı 22 660

Aksaray 11 330

Fatih ve Edirne Kapı 51 1530

Haseki Sultan 22 660

Koca Mustafa Paşa 24 720

Şehremini 20 600

Sur Dışı 42 1.260

Anadolu Tarafı Üsküdar 60 1.800

Kasımpaşa Tophane Rumeli Sahilleri 44 1.320

TOPLAM 296 8.880

Yukarıda ifade edildiği gibi defterde Muharremiye tevzi edilen üç unsur bu-lunmaktadır. İlk olarak dergâh, tekke, hankāh ve zâviyeler, ikinci olarak türbeler ve son olarak da ilk iki kurumda görevli olan şeyh, türbedâr gibi görevliler. Mıntıkalara göre yapılan ödemelerin dağılımı şöyledir:

Tekke Dergah Zâviye Hankāh

Türbe Kişi

Ayasofya Civarı 18 2 2

Aksaray 10 - 1

Fatih ve Edirne Kapı 32 10 9

Haseki Sultan 18 - 4

Koca Mustafa Paşa 13 - 11

Şehremini 14 1 5

Sur Dışı 28 7 7

Anadolu Tarafı Üsküdar 46 - 14

Kasımpaşa Tophane Rumeli Sahilleri

41 3

TOPLAM 220 20 56

TOPLAM 296


8 �

Defter tanzim olduğu esnada aşağıda isimleri kayıtlı kişi ve tekkeler halen daha 30’ar kuruşluk ödemelerini teslim almamışlardır. Dolayısıyla muhasebe 8.670 guruş üzerinden bağlanmıştır. Defter tanzim edildiğinde henüz Muharremiyelerini alma-yanlar şunlardır: Irgad Pazarı’nda Çorlulu Ali Paşa Tekkesi, Ayvansaray kurbünde Hazret-i Câbir Türbe-i Şerîfi, Koca Mustafa Paşa el-Hac Piri Mahallesi’nde Mehmed Ârif, Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni Tekkesi, Beşiktaş Mevlevîhânesi, Rumeli Hisârı’nda Molla Fenârî Mahallesi’nde Na’lband Mehmed Efendi Zâviyesi, Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin Zâviyedârı Hasan Efendi.

Gerek bütün defterde gerekse parasını almayanlar arasında bir kişi dikkat çekmektedir. O da Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin Zâviyedârı Hasan Efendi ismiyle kayıtlı kişidir. Kimliği hakkında bilgimiz olmamakla beraber İstanbul dışından bu listeye dahil olan tek kişi budur.

Bilindiği üzere XIX. Yüzyılda İstanbul tekkeleri hakkında bazı listeler bulun-maktadır27. Bunlardan çok bilineni Bandırmalı-zâde’nin listesidir28. Bu listeler bir kısım çalışmalara da konu olmuştur29.

Burada verilen liste, hazırlanma amacı tekkeleri kaydetmek değil sadece Muharremiye ödemelerini tespit etmek olduğu için, 1272 yılı İstanbul tekkeleri listesi olarak ele alınamaz. Ancak bir tekkenin 1272 yılında aktif halde bulunduğuna işaret edebilir. Bu itibarla bu liste İstanbul tekkelerinin tarihsel süreç içinde takip edilebilmesi için kullanılabilir. Kolaylık olması açısından, Muharremiye ödenen tekkeler hakkında bilgi olmak üzere, K75’i Turgut Kut tarafından yapılan neşrine referanslar verilmiştir.

Metin Latin harflerine aktarılırken aslında “tekye” olarak yazılan kelime bugün kullandığımız şekliyle “tekke” olarak aktarılmıştır.

――――――――― 27 Atilla Çetin, “İstanbul’daki Tekke Zâviye ve Hankâhlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir

Vesika” ,Vakıflar Dergisi XIII, Ankara 1981, s. 583; Asitâne-i Aliyye ve Bilâd-ı Selâsede Kâin Mevcud ve Muhterik Olmuş Olan Tekkelerin İsim ve Şöhretleriyle Mukabele-i Şerîfe Günleri Malum Olmak İçin Keşîde-i Silk-i Sütûr Olmuş Bir Eser-i Mu’teberdir, Matbaa-i Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1256.

28 Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mecmuâ-i Tekâyâ, İstanbul 1307. 29 Bu listelerden en önemlisi olarak kabul edilebilecek olan ve tekkelerin kuruluşundan itibaren

bütün şeyhlerin silsilelerinin kaydedildiği ve K.75 olarak da bilinen Atatürk Kitaplığı Muallim Cevdet yazmaları arasındaki mecmuadır. Bu mecmuanın neşri için bkz. Turgut Kut, “İstanbul Tekkeleri Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, Türklük Bilgisi Araştırmaları 19 (1995) In Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hâtıra Sayısı I, Ed. Ahmet Turgut Kut-Günay Kut, Harward University 1995, ss. 1-156. Yine aynı mecmuanın üç seri yazı halinde amatör yayını için bkz. Şinasi Akbatu, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, IV/4 (Haziran 1980), ss. 51-96, Şinasi Akbatu, “Derûn-ı İslamboldaki Tekkelerin Silsile-i Meşâyihidir”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/1 (Ocak 1981) ss. 81-103, Şinasi Akbatu, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/2, ss. 97-116. İstanbul Tekkeleri konusunda en geniş bilimsel çalışma şüphesiz Baha Tanman’a aittir. Bkz. İstanbul Tekkelerinin Mimâri ve Süsleme Özellikleri, İstanbul 1990 (İ.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi).


9 �

BİBLİYOGRAFYA

Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’anüvis Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, 4-5, Aktaran: Yücel DEMİREL, İstanbul: Yapı Kredi yay. 1999.

Ahmed Vasıf Efendi, Mehâsinü’l-Asâr ve Hakaikü’l-Ahbâr, Yay. Mücteba İLGÜREL, İstanbul: İstanbul Üniv. Yay. 1978

AKBATU, Şinasi, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, IV/4 (Haziran 1980), ss. 51-96,

AKBATU, Şinasi, “Derûn-ı İslamboldaki Tekkelerin Silsile-i Meşâyihidir”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/1 (Ocak 1981) ss. 81-103,

AKBATU, Şinasi, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/2, ss. 97-116.

AND, Metin, Ritüelden Drama Kerbelâ-Muharrem-Ta’ziye, İstanbul: Yapı Kredi Yay. 2012.

Asitâne-i Aliyye ve Bilâd-ı Selâsede Kâin Mevcud ve Muhterik Olmuş Olan Tekkelerin İsim ve Şöhretleriyle Mukabele-i Şerîfe Günleri Malum Olmak İçin Keşîde-i Silk-i Sütûr Olmuş Bir Eser-i Mu’teberdir, Matbaa-i Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1256.

AYOUB, Mahmud, Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi’ism, Berlin: Mouton 1978.

Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mecmuâ-i Tekâyâ, İstanbul 1307.

BAŞ, Eyüp, “Aşure Günü Tarihsel Boyutu ve Osmanlı Dinî Hayatındaki Yeri, Üzerine Düşünceler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLV/1 (2004), ss. 167-190;

ÇETİN, Atilla, “İstanbul’daki Tekke Zâviye ve Hankâhlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika” ,Vakıflar Dergisi XIII, Ankara 1981, s. 583-590.

DADAŞ, Cevdet, “Osmanlı Arşiv Belgelerinde Şairlere verilen Câize ve İhsanlar”, Türkler XI , ss.748-757.

EMECEN, Feridun, Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, İstanbul’un Uzun Dört Yılı (1785-1789), İstanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., 2003

ERÜNSAL, İsmail, “Türk Edebiyatı Tarihinin Kaynakları I: II. Bayezid Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, İÜ. Tarih Enstitüsü Dergisi, X-XXI (1979-80), İs-tanbul 1980, ss. 303-342.

ERÜNSAL, İsmail, “Kanunî Sultan Süleyman Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, Osmanlı Araştırmaları IV (1984), ss. 1-12;

GLASSEN, Erika, “Muharram-Ceremonies (Azâdârî), İstanbul at the end of the XIXth the Beginning of the XXth Century”, Thierry Zarcone (Hrsg.): Les


10 �

Iraniens d’Istanbul Paris: Institut Français de Recherches en Iran, 1993, ss. 113-129

HATAM, Anja Pistar, “Asûra in Istanbul Religiöse Feierlichkeiten Als Ausdruck Persisch-Schittischen Selbsverständnissen an Ende des 19. Jahrhundert”, Die Welt des Islams, New Series, 38/1 (Mar., 1998), ss. 95-119;

İNALCIK, Halil, Şair ve Patron, Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Ankara: Doğu Batı Yay. 2011.

İPEKTEN H., -M. Özergin, “Sultan Ahmed III. Devri Hâdiselerine Aid Tarih Manzumeleri”, İÜEF. Tarih Dergisi, X/14 (1959) s. 138

İŞLİ, Nejdet, İstanbul’da Sahabe Kabir ve Makamları, Ankara: Vakıflar Genel Müdür-lüğü, ty.

KİEL, Hedda Reindl, “Osmanlı’da Hediye (16-17. Yüzyıl), Hediye Kitabı, Haz. Emine Gürsoy Naskali-Aylin Koç, İstanbul:Kitabevi yay., 2007.

KUT, Turgut, “İstanbul Tekkeleri Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, Türklük Bilgisi Araştırmaları 19 (1995) In Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hâtıra Sayısı I, Ed. Ahmet Turgut Kut-Günay Kut, Harward University 1995, ss. 1-156

MUSTAK, Aykut, A Study on the Gift Log, MAD 1279: Making Sense of Gift-Giving in the Eighteenth Century Ottoman Society, (Boğaziçi Üniversitesi Yayımlanmamış Master Tezi) İstanbul 2007.

TANMAN, Baha, İstanbul Tekkelerinin Mimâri ve Süsleme Özellikleri, İstanbul 1990 (İ.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi).

TOPAL, Ahmet, “Klasik Türk Edebiyatında Muharrem Ayı Etrafında Yazılan Şiirler”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 35 (Erzu-rum 2007, ss. 89-104.

TURAN, Ahmet Nezihi, “Bir Pîşkeş Defteri İçin”, OTAM 13, Ankara 2002, ss. 59-74.

ÜNVER, A. Süheyl, İstanbul Risaleleri 3, Haz. İsmail KARA, İstanbul: İstanbul Belediyesi yay., 1995.

Vak’a-Nüvis Ahmed Lütfî Efendi Tarihi, IX, Yay. Münir AKTEPE, İstanbul 1984.

ARŞİV BELGELERİ

BOA. D.BŞM-d, nr. 8710.

BOA. EV-d nr. 11466, 12138, 12612, 12672, 13834, 14169, 15505, 16321, 16554, 16555, 17154, 17470, 18428, 18951, 20050, 23739; BOA. ML. MSF-d. nr.18376.

BOA. ŞD (Şura-yı Devlet)192/29.


11 �

İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı K.75

BOA. EV.d.15504

Asitâne-i ‘aliyye ve bilâd-ı selâsede kâin bi’l-cümle tekâyâ ve zevâyâ ve türâb-ı şerîfeye beher sene Muharrem duhûlünde sadaka-i ser-efser-i hazret-i tâcdârî olmak üzere Muharremiye nâmıyla otuzar guruş Hazîne-i Haremeynü’ş-Şerîfeynden i’tası mu’tâd bulunmuş olmasıyla işbu ikiyüz yetmiş iki senesine mahsûben dahi cânib-i hazîne-i behiyye-i merkûmeden i’tâ olunan Muharremiyenin müfredâtını nâtık defteridir ki ber vech-i âti zikr ve beyân olunur.

ETRÂF-I AYASOFYA-YI KEBÎR VE SULTAN BÂYEZİD-İ VELÎ

Bâb-ı Hümâyun ittisâlinde Mudan-yalı-zâde Tekkesi

30

Ayasofya’da Sinan Erdebilî Tekkesi30

30

Kabasakal nezdin-de Nakşibendî Ağa

Tekkesi

30

Sultan Ahmed kurbünde Zevk[?] Oğlu Mehmed Paşa Tekkesi

30

Sultanahmed kurbünde Mehmed Paşa Câmi-i şerîfi karşısında Özbekler

Tekkesi

30

Bâb-ı asâfî kurbünde Darüssaade Ağası

Tekkesi

30

Salkım Söğüd’de Aydın-zâde Tekke-

si31

30

Ahırkapu kurbünde Akbıyık Tekkesi32

30

Küçük Ayasofya Tekkesi

30

Cıgalazâde kurbünde Kadirîler Tekkesi

30

Irgad Pazarı civârında Çorlulu Ali Paşa Tekkesi

30

Bağçekapusu kurbünde Yıldız Dede Tekkesi33

30

Kumkapu Nişancı-sında İbrâhim Paşa Câmii ittisâlinde

İbrâhim Paşa Tek-kesi

30

Sultan Ahmed kurbünde Mehmed Paşa Tekkesinde İştibli türbedârı

Şerefeddin Efendi

30

Bağçe kapusu hâricinde Bursa Tekkesinde Şeyh el-Hac Hâfız Ahmed Efendi

30

Mahmud Paşa kurbünde Çaylak Tek-

kesi

30

―――――――――

30 Kut, a.g.e.,s. 57. 31 Kut, a.g.e.,s. 14. 32 Kut, a.g.e.,s. 37. 33 Kut, a.g.e.,s. 65.


12 �

Daltaban kurbünde Seyyid Abdüsselâm Efendi Tekkesi34

30

Kurabiyeciler derûnunda Has Ahur Şeyhi Nakşibendî Merhûm Derûnî Mehmed Efendi

Tekkesi

30

Sandıkçılar içinde Kara Baba-yı Veli Türbe-i Şerîfi

30

Hoca Paşa kurbünde Nakşî İsmâil Efendi

Tekkesi

30

Koca Paşa’da Ebu’l-Feth Sultan Mehmed Hân Hân

Hazretleri Helvacıbaşısı İs-

kender Ağa Türbe-i şerîfi

30

Şehzâdebaşında Kah-veci Baba sokağında Keşfî Osman Baba dergâh-ı Şerîfi35

İşbu yetmiş iki sene-sinden itibaren

müceddeden tahsis olunduğunu mübeyyin bir kıt’a ilm ü haberi

vürûd eylediği

30

22 Adet

660 Kuruş

ETRÂF-I AKSARAY

Langa-i Kebîr civârında Mu’abbir Hasan Efendi Tek-

kesi

30

Aksaray karakolhânesi

zahrında Mehmed Paşa Zâviyesi

30

Aksaray Sebili zahrında Cism-i Latîf

Tekkesi

30

Sofular Mahallesi’nde Şeyh Süleyman Efendi Tekkesi36

30

Sofular Mahalle-si’nde Tarîk-zâde

halîfesi Hâfız Efendi Tekkesi

30

Horhor’da Hindîler Tekkesi

30

Mehmed Ağa Yoku-şu’nda Altuncı

Zâviyesi

30

Sofular Mahallesi’nde Alaaddin Tekkesi37

30

―――――――――

34 Kut, a.g.e.,s. 48. 35 Kut, a.g.e.,s. 67. 36 Kut, a.g.e.,s. 22. 37 Kut, a.g.e.,s. 49.


13 �

Murad Paşa kurbünde Nakşi-bendî Beşikçi-zâde Şeyh Süleyman Efendi Tekkesi38

30

Ağa Yokuşu’nda Şeyh Mestan Efendi

Dergâhı

30

Etmekçi-zâde Türbedârı Tarîk-i aliyye-i Rifâîyye

Meşâyihinden el-Hac Abdullah Efendi

30

11 Adet

330 Guruş

ETRÂF-I EBULFETH SULTAN MEHMED HÂN VE BÂB-I EDİRNE

Ayvansaray Kapusu dâhilinde Çınarlı Çeşme’de Hazret-i Aba Zerr el-Gıfârî radiallhü anh türbe-i

şerîfi39

30

Ayvansaray Kapusu dâhilinde Hazret-i Şîbetü’l-Hudrî ve Hamidü’l-Ensârî

radiyallahü anhümâ ve Toklu Dede türbe-i şerîfleri40

30

Ayvansaray Kapusu dâhilinde Hazret-i

Câbir Radiyallahü teâlâ anh türbe-i şerîfi41

30

Eğri Kapu’da Haz-ret-i Hâfir

Radiyallahü teâlâ anh türbe-i şerîfi42

30

Kahriye Cami-i şerîfi kurbünde Hazret-i Aba Sâidi’l-Hudrî

radiyallahü teâla anh türbe-i şerîfi43

30

Tekfur Saray kurbünde Hazret-i Şi’be

radiyallahü anh türbe-i şerîfi44

30

Sultan Mehmed kurbünde Hazret-i Emîr Buharî Tek-

kesi

30

――――――――― 38 Kut, a.g.e.,s. 30. 39 A. Süheyl Ünver, İstanbul Risaleleri 3, Haz. İsmail Kara, İstanbul: İstanbul Belediyesi yay., 1995, s.

246; Nejdet İşli, İstanbul’da Sahabe Kabir ve Makamları, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü, ty., s. 76.

40 İşli, a.g.e., s. 74. 41 Ünver, a.g.e., s. 244; İşli, a.g.e., s. 74. 42 Ünver, a.g.e., s. 263. 43 Ünver, a.g.e., s. 246; İşli, a.g.e., s. 70. 44 İşli, a.g.e., s. 58; Ünver, a.g.e., s. 270.


14 �

Çarşambapazarı kurbünde Nakşi-bendî Murad Molla

Tekkesi45

30

Balat Tekkesi Şeyhi46

30

Eğrikapu dâhilinde Çınarlı Çeşme dâhilin-de Gülşenî Gürcü Ali

Tekkesi

30

Sultan Hamamı kurbünde Hoca Kasım Gönânî Câmii’nde Fatih

Hazretlerinin sakası türbesi 30

Sultan Mehmed Cami-i şerîfi

kurbünde Boyacılar Kapusu karşısında

Viran Türbe

30

Emir Buharî kurbünde Memican

türbesi

30

Sultan Mehmed Hân Câmi-i Şerîfi kurbünde Üç Emirler Tekkesi

30

Karagümrük kurbünde Nureddin Cerrâhî Dergâhı47

30

Eğri Kapu dâhilinde Molla Aşkî Mahalle-si’nde tarîk-i aliyye-i

Halvetiyyeden Hakîki-zâde Osman Efendi Tekkesi48

30

Sultan Selim Hân-ı Kadîm kurbünde

Sivâsî Efendi Tekke-si49

30

Cebe Ali Kapusu dâhilinde Gül Câmii kurbünde Yorgânî

Emin Efendi Tekkesi

30

Bozdoğan Keme-ri’nde Şeyh Helvâyî

Tekkesi50

30

İfrâziye Yokuşu’nda Kadirî Mehmed Efendi Tekkesi

30

Otlukçu Yokuşu’nda İplikçi Mehmed Efendi Tekkesi

30

Kadı Çeşmesi’nde Tâhir Ağa Tekkesi

30

Aşık Paşa’da Emir-ler Tekkesi

30

Cebe Ali kurbünde Sirkeci İsmâil Efendi

Tekkesi

30

Mehmed Ağa Câmi-i Şerîfi Zâviyesi

30

Nişancı Câmi-i Şerîfi derûnunda Mehmed

Paşa Zâviyesi51

30

Nişancı-i Cedid’de Beğceğiz Mahalle-si’nde Hamza-zâde

Zâviyesi52

30

――――――――― 45 Kut, a.g.e.,s. 19. 46 Kut, a.g.e.,s. 8. 47 Kut, a.g.e.,s. 67. 48 Kut, a.g.e.,s. 63. 49 Kut, a.g.e.,s. 59. 50 Kut, a.g.e.,s. 48. 51 Kut, a.g.e.,s. 62. 52 Kut, a.g.e.,s. 15.


15 �

Nişancı-i Cedîd’de Sertarik-zâde Sâli

Tekkesi

30

Dırağman Yoku-şu’nda İsâ Beğ Zâviyesi53

30

Edirne Kapusu kurbünde Sarmaşık

Tekkesi54

30

Sultan Hamamı kurbünde Hazret-i Hasan ve Hüseyin55 türbedârı ve Haz-ret-i Hâlid İmâmı

Türbesi

30

Edirne Kapusu kurbünde Acı Çeş-me’de Halvetî Şeyhi Ali Efendi Tekkesi

30

Zeyrek’de Kilise Câmii ittisâlinde

Akşemseddin Haz-retleri Zâviyesi56

30

Tarîk-i aliyye-i Nakşibendiyyeden Saraçhânebaşı’nda Dülger-zâde Hoca Şemseddin Efendi Zâviyesi Şeyhi Selim

Sâbit Efendi 30

Müftü Hamamı kurbünde

Kadirîyeden Şeyh Lebîba Efendi

30

Dırağman kurbünde Kefeli Câmii

derûnunda tarîk-i Halvetiyyeden Şeyh İbrâhim Efendi

Tekkesi57

30

Kadirîyyeden Karagümrük’de Alîme Hatun

Zâviyesi Şeyhi Sü-leyman Efendi Da-madı İbrâhim Efendi

30

Halvetiyyeden Kumru-lu Mescid’de Sâbi

Tekkesi Şeyhi Ahmed Şemseddin Efendi58

30

Tarîk-i Halvetiyyeden

Atbâzârî kurbünde Mağnisalı Câmii derûnunda Şeyh İbrâhim Efendi

Tekkesi 30

Küçük Mustafa Paşa’da Kara Sarıklı eş-Şeyh İbrâhim Efendi Tekkesi59

30

Kapan-ı Dakîk civârında Ahmed el-Buhârî Hazretlerinin

türbedârı Şeyh Mehmed Efendi60

30

Kapan-ı Dakîk civârında Yeşil […]

civârında tarîk-i aliyye-i Rifâîyyeden eş-Şeyh Ahmed Halim Efendi

30

Fatih Hazretleri civârında Sâid Çavuş Tekkesi61

30

―――――――――

53 Kut, a.g.e.,s. 47. 54 Kut, a.g.e.,s. 66. 55 Ünver, a.g.e., s.265; İşli, a.g.e., s. 65. 56 Kut, a.g.e.,s. 21. 57 Kut, a.g.e.,s. 12. 58 Kut, a.g.e.,s. 58. 59 Kut, a.g.e.,s. 68. 60 Kut, a.g.e.,s. 64. 61 Kut, a.g.e.,s. 60.


16 �

Eski Ali Paşa’da Mu’abbir Hasan Efendi Türbesi karşusunda Kapu Halîfesi Tekkesi

30

Sarmaşık’da Cuma Tekkesi

30

Edirne Kapusu dâhi-linde Çakır Ağa Tekke-si Şeyhi Eyyûb Ağa

30

Kara Gümrük’de Ejder Efendi Der-

gâhı62

30

Kapan-ı Dakik’de Balmumcu Tekke-si’nin şeyhi el-Hac Mehmed Efendi

30

İstanbul’da Saraçhâne kurbünde

Sancakdâr Hayreddin Dede

Tekkesi 30

Emir Buhari kurbünde Çenezâde Tekkesi63

30

Eğrikapu’da Emir Buhârî Tekkesi64

30

51 Adet

1530 Kuruş

ETRÂF-I HASEKİ SULTAN

Haseki Sultan Câmi-i Şerîfi ittisâlinde

Bayram Paşa Tekke-si65

30

Haseki Sultan Medre-sesi’nde Gülşenî Sâid

Efendi66

30

Haseki Sultan Câmi-i Şerîfi kurbünde

Nakşî Sâid Efendi Tekkesi

30

Davud Paşa’da Şeyh Sâid Efendi ibn Mustafa Efendi

30

Altı Mermer’de Cedîd Ali Paşa

Tekkesi67

30

Davud Paşa’da Çukur Çeşme’de Şeyh Emin Efendi-zâde Şeyh

Râsim Efendi Tekke-si

30

Davud Paşa’da Taşçı Dede Tekkesi

30

Altı Mermer’de Cendî [?] Hürrem-

zâde Tekkesi

30

Altı Mermer’de Sormagir Mahalle-si’nde Kadirî Şeyhi Halil Efendi Tekke-

si68

Altı Mermer’de Seyyid Ömer Efendi Mahallesi’nde Tavil Mahmud Efendi

Zâviyesi

Avret Pazarı civârında Tarîk-i

Sa’diyeden Bekâr Beğ Zâviyesi

Altı Mermer’de Küçük Hamam nezdinde Şeyh Mehmed-i Hafaf

Zâviyesi

―――――――――

62 Kut, a.g.e.,s. 68. 63 Kut, a.g.e.,s. 12. 64 Kut, a.g.e.,s. 65. 65 Kut, a.g.e.,s.38. 66 Kut, a.g.e.,s. 34. 67 Kut, a.g.e.,s. 8. 68 Kut, a.g.e.,s. 32.


17 �

30 30 30 30

Çınarcık Câmii kurbünde Sancakdâr Hayreddin Tekkesi

30

Davud Paşa İskelesi kurbünde Tarîk-i Sa’diyeden Kadem-i

Şerîf Tekkesi69

30

Haseki Sultan civârında Davud Paşa Mahallesi’nde İrdi [?] nâm Uçurduk Dede

Tekkesi

30

Avret Pazarı civârında Şeyh Mehmed Efendi

30

Tarik-i aliyye-i Nakşiyyden Zıbın-i şerîf Şeyhi Mehmed Cüneydullah Efendi

Tekkesi70

30

Molla Gürani kurbünde Yüksek

Kaldırım nâm mahal-de tarîk-i Sa’diyeden Fındık-zâde Tekkesi71

30

Molla Gürâni Câmi-i Şerîfi kurbünde tarîk-i Sünbüliyeden Ko-ruklu Tekkesi72

30

Tarîk-i aliyye-i Nakşiyyeden Melek Hoca-zâde el-Hac Mehmed Eşref

Efendi Mahdumu Ata Efendi

30

Fenâyî Efendi Ma-hallesi’nde Şerbetdâr

Tekkesi73 30

Haseki kurbünde tarîk-i Kadirîyyeden Şeyh Tâhâ Tekkesi

30

22 Adet

660 Kuruş

ETRÂF-I KOCA MUSTAFA PAŞA

Koca Mustafa Paşa Hankāhı74

30

Koca Mustafa Paşa Zâkirbaşısı Efendi

30

Koca Mustafa Paşa İmâretinde İmâret

Şeyhi Efendi

30

Koca Mustafa Paşa Pîşkademi Efendi75

30

Koca Mustafa Paşa Türbedârı Efendi

30

Koca Mustafa Paşa kurbünde Pazargân

Tekkesi76

30

Silivri Kapusu dâhi-linde Emirler Tekke-

si

30

Ağaçayırı’nda Şeyh Savfeti Efendi Tek-

kesi77

30

―――――――――

69 Kut, a.g.e.,s. 22. 70 Kut, a.g.e.,s. 63. 71 Kut, a.g.e.,s. 60. 72 Kut, a.g.e.,s. 29. 73 Kut, a.g.e.,s. 34. 74 Kut, a.g.e.,s. 7. 75 Kut, a.g.e.,s. 61.


18 �

Koca Mustafa Pa-şa’da Şeyh Kirâmeddin

Türbedârı Ali Dede

30

Şekerpâre Çeşme-si’nde Sadullah Çavuş

Tekkesi

30

Yedi Kule kurbünde Hacı Evhadeddin Efendi Tekkesi78

30

Yedi Kule kurbünde Mirâhur Tekkesi

30

Koca Mustafa Pa-şa’da Şeyh Yakub Efendi Türbedârı Mehmed Dede

30

Koca Mustafa Paşa Hankāhı Aşcıbaşısı

Dede Efendi

30

Koca Mustafa Paşa nezdinde Hâce Mihrişâh Hatun

Zâviyesi

30

Arabacı Bâyezîd Mahallesi’nde Şeyh

İsmâil Efendi Zâviyesi

30

Koca Mustafa Paşa Muvakkiti Hacı Ahmed Efendi

30

Koca Mustafa Paşa kurbünde el-Hac Piri

Mahallesi’nde Mehmed Arif Efendi

30

Silivri Kapusu’nda Bebek Dede Tekkesi

30

Samatya kurbünde Etyemez Tekkesi79

30

Mevlevîhâne Kapusu dâhilinde Sertarîk Tarsûsî

Tekkesi80

30

Koca Mustafa Pa-şa’da Şeyh Mustafa

Efendi

30

Koca Mustafa Paşa civârında es-Şeyh el-Hac Ahmed Niyâzi

Efendi

30

Mevlevîhâne Kapusu dâhilinde Tarîk-i

Sa’diye’den Şeyh el-Hac Kuddusî Efendi

Tekkesi

30

24 Adet

720 Kuruş

ETRÂF-I ŞEHREMİNİ

Şehremini kurbünde Ümmî Sinan Cum’a

Tekkesi81

30

Topkapu’da Kürekçi Câmi-i Şerîfi

kurbünde Ümmî Sinan Pazar Tekkesi82

30

Şehremini kurbünde Ümmî Sinan Tekke-sinde Zekâî Efendi

Türbe-i Şerîfi 30

Şehremini kurbünde Himmet-

zâde Tekkesi

30

76 Kut, a.g.e.,s. 61. 77 Kut, a.g.e.,s. 73. 78 Kut, a.g.e.,s. 48. 79 Kut, a.g.e.,s. 60. 80 Kut, a.g.e.,s. 20. 81 Kut, a.g.e.,s. 36.


19 �

Şehremini’nde Nazmi Efendi Tek-

kesi 30

Şehremini’nde Remli Efendi Tekkesi83

30

Şehremini’nde Hal-veti (Hulvî) Efendi

Tekkesi84 30

Mi’mar Câmii kurbünde Gavsi Efendi Tekkesi

30

Mi’mar Câmii deru-nunda Şeyh es-

Seyyid İsmâil Efendi

30

Yayla’da Kelâmî Efendi Tekkesi85

30

Yayla’da Emin Kethüdâ Tekkesi

30

Yayla’da Emin-zâde Tekkesi

30

Yeni Bağçe’de Halı-cılar’da (Keçeci-

ler’de) Uşşâkî Efendi Tekkesi86

30

Yeni Bağçe kurbünde Akşemseddin

Mahalllesi’nde Seyyid Mehmed Şemü’l-Kadirî Efendi

30

Uzun Yusûf Mahal-lesi’nde Zihgirî Kemâl-zâde Zâviyesi87

30

Kilise Câmii derûnunda Şeyh

Zâviyesi

30

Topkapu’da Kınlı Yusûf Zâviyesi

30

Topkapu’da Kürkçü Câmii Derûnunda Şeyh Mehmed

30

Tarîk-i Mevlevî fukarâsından el-Hac

Ahmed Efendi

30

Mi’mar Sinaneddin Yusûf Zâviyedârı

Şeyh Osman Efendi

30

20 Adet

600 Kuruş

ETRÂF-I HÂRİC-İ SÛR

Hazret-i Hâlidü’l-Ensârî radi[yallhü] anhü’l-bârî Türbe-i

Şerîfi

30

Ayvansaray Kapusu İttisâlinde Hazret-i Mehmedü’l-Ensârî radi[yallahü] anhü’l-bârî Türbe-i Şerîfi88

30

Eğri Kapu Hârcinde Hazret-i Ka’bü’l-Ahbâr radiyallâhü teâlâ anh Türbe-i

Şerîfi 30

82 Kut, a.g.e.,s. 31. 83 Kut, a.g.e.,s. 16. 84 Kut, a.g.e.,s. 16. 85 ut, a.g.e.,s. 20. 86 Kut, a.g.e.,s. 15. 87 Kut, a.g.e.,s. 39. 88 Ünver, a.g.e., s. 269.


20 �

Eğri Kapu hâricinde Hazret-i

Abdullah el-Hudrî[?] radiyallahü teâlâ anh Türbe-i

Şerîfi89

30

Hazret-i Hâlid-i Hârende Küçük

Emir Sultan Türbe-i Şerîfi

Koca Mustafa Pa-şa’da es-Seyyid Şeyh

Mehmed Emin Efendi mahlûlünden tahsis olunduğunu mübeyyin bir kıt’a ilm ü haberi vürûd

eylediği 30

Yeni Kapu Mevlevîhânesi Hankāhı90

30

Yeni Kapu Hâricinde Hazret-i Merkez Efendi Hankāh-ı

Şerîfi91

30

Hazret-i Merkez Efendi Türbedârı

Efendi 30

Hazret-i Seyyid Nizâmeddin

Hankāh-ı Şerîfi 30

Orta Kapusu hâricinde Emir Buhârî Tekkesi

30

Eğri Kapu hâricinde Seyyid Cemâleddin Efendi Tekkesi

30

Eyyûb’de Şah Sul-tan Tekkesi

30

Eyyûb’de La’li-zâde Türbesinde Nakşi-bendî Tekkesi

30

Eyyûb’de Cafer Paşa Türbesinde Hacı

Yahya Kadirî Tekkesi 30

Eyyûb’de İmâret kurbünde Yahya Efendi Tekkesi92

30

Eyyûb’de Takyeci Mahallesi’nde Üm-mî Sinan Tekkesi

30

Eyyûb’de Taşlı Bu-run’da Sa’dî Tekke-

si93

30

Otakcılar’da Sivâsî Efendi Tekkesi

30

Eyyûb’de Dârüssaade Ağası Medresesi

civârında Şeyhülislâm Tekkesi

30

Eyyûb’de Dârüssaade Ağası Medresesi civârında

Nakşibendî Tekkesi

30

Eyyûb’de Haydar Mahallesi’nde Ser Tarik-zâde Tekkesi

30

İdris Köşkü’nde Cavlak Hasan Efendi

Tekkesi

30

Defterdâr İskelesi’nde Balçık Tekkesi94

30

―――――――――

89 Ünver, a.g.e., s. 233. 90 Kut, a.g.e.,s. 32. 91 Kut, a.g.e.,s. 9. 92 Kut, a.g.e.,s. 51

93 Kut, a.g.e.,s.56. 94 Kut, a.g.e.,s. 56.


21 �

Eyyûb’de Nişancı-lar’da Ser Tarik-

zâde Efendi Tekke-si95 30

Otakcılar’da Şeyh Murad-ı Nakşibendî

Tekkesi

30

İdris Köşkü’nde Özbek Tekkesi

30

Eyyûb’de Otakçılar’da Şeyh Ali Efendi Tek-

kesi

30

Cennetmekân Sul-tan Murad Hân-ı Sânî Hazretlerinin Bülbül Deresi’nde binâ buyurdukları Kadirî Tekkesi

30

Eyyûb’de Şah Sultan Tekkesinde Meydan-

cı Dede Efendi

30

Otakcılarda Arakiyeci Mahalle-si’nde Şeyh Ahmed Efendi Tekkesi

30

Hazret-i Hâlid civârında vâki Tarîk-i Nakşibendiyeden

İzzet Mehmed Paşa Hankāhı

30

İdris Köşkü’nde Kâşgârî Abdullah Efendi Türbesi

30

Hazret-i Hâlid civârında hazret-i

Ebu’l-Dirdar[Ebu’d-Dürda]96 radiyallahü anh Türbe-i Şerîfi Türbedârı Mustafa

Efendi 30

Hazret-i Hâlid civârında Türbe

Tekkesi mürîdânından Reis Derviş Mustafa

Efendi

30

Hazret-i Hâlid civârında Molla Çelebi

Zâviyesi Şeyhi Mehmed Nûri Efendi

30

Otakçılar Çayırbaşı’nda Tarîk-

i Halvetiyeden Kolancı Şeyh Mehmed Emin Efendi Tekkesi97

30

Topkapu’da Takyeci Câmi-i Şerîfi Tekkesi

30

Edirnekapusu Hâricinde Nakşiben-

dî Paşa Tekkesi

30

Oluklubayır’da Nak-şibendî Hacı Ali Efendi Tekkesi98

30

es-Seyid Mehmed Kirâmeddîn Efendi

Sertarîk-zâde Mehmed Celâleddîn

Uşşâkî

30

Yeni Kapu Mevlevîhânesi

civârında Alemdâr Mehmed Mecâz Efendi Türbesi

30

Otakçılar’da Sa’diyeden Mehmed Beğ Mescidi Zâviyesi

Şeyhi Efendi

30

42 Adet

1260 Kuruş

―――――――――

95 Kut, a.g.e.,s. 54. 96 Ünver, a.g.e., s. 248. 97 Kut, a.g.e.,s. 33. 98 Kut, a.g.e.,s. 56


22 �

ETRÂF-I ANADOLU DER MEDÎNE-İ ÜSKÜDAR

Üsküdar’da Hüdâi Aziz Mahmud

Efendi Hazretleri-nin Hankāhı99

30

Üsküdar’da Selâmi Efendi Hazretleri-

nin Hankāh-ı Şerîfi100

30

Edhemî Mehmed Efendi Zâviyedârı Hazret-i Hüdâî İmamı Efendi

30

Hazret-i Hüdâî kaddese sırrehü Türbedârı Efendi

30

Atpazarı kurbünde Saçlı Halil Efendi Tekkesi Şeyhi Hazret-i Hüdâî imam-ı sânisi

Efendi 30

Bulgurlu’da Hazret-i Hüdâi Musalla Şeyhi Efendi

30

Kısıklı’da Mehmed Râşid Efendi Tek-kesi Şeyhi Efendi

30

Üsküdar’da Haz-ret-i Hüdâî

Hankāh-ı Şerîfinin Vekilharcı Dede

Efendi 30

Üsküdar’da Do-ğancılar’da Hazret-i Nasûhî Efendi Tekkesi101

30

Üsküdar’da Raûfî Efendi Tekkesi102

30

Ağa Hamamı kurbünde Seyyid Feyzullah Efendi

Tekkesi 30

Salacak İskele-si’nde Etyemez Kadirîler Tekkesi

30

Na’lçacı Halil Efendi demekle ârîf İnâdiye

kurbünde Şeyh Tulu’ Efendi Tek-

kesi103 30

İnâdiye kurbünde Bandırmalı-zâde Hâşim Efendi

Tekkesi 30

Karaca Ahmed Sultan Tekkesi

30

Tabutçular içinde Saçlı Hasan Efendi

Tekkesi 30

―――――――――

99 Kut, a.g.e.,s. 70. 100 Kut, a.g.e.,s. 71. 101 Kut, a.g.e.,s. 23. 102 Kut, a.g.e.,s. 26. 103 Kut, a.g.e.,s. 27.


23 �

Ağa Hamamı kurbünde Kapu Ağası İsmâil Ağa

Zâviyesi 30

Hacı Dede Tekke-sinde Şeyh Sâdık

Efendi

30

Üsküdar’da Şeyh Safvetî Efendi

Tekkesi

30

At Pazarı kurbünde Halvetî Şeyhi Mustafa Efendi Tekkesi

30

Üsküdar’da Kapu Ağası kurbünde Nureddin-i

Moravî Şeyh Ab-dülaziz Efende

Tekkesi104 30

Üsküdar’da Menzilhâne’de Rifâî

Tekkesi105

30

Hazret-i Hüdâî Zâkirbaşısı Efendi

30

Hayratlu Meza-rı’nda Acı Bâdem

Tekkesi

30

Tenbeller Mahal-lesi’nde Tenbeller

Tekkesi 30

Çinili Hamam kurbünde Ahmed Efendi Tekkesi106

30

Üsküdar’da Tenbel el-Hac Mehmed Ağa Mahallesi’nde Tarîk-i aliyye-i

Nakşiyyeden Şeyh Selim Efendi Der-

gâh-ı şerîfi 30

İşbu iki yüz yetmiş iki senesinden

itibâren müceddeden tahsîs

olunduğunu mübeyyin bir kıt’a ilm ü haberi vürûd

eylediği

Çavuşbaşı Dere-si’nde Çamlıcalı İdris Efendi Tek-

kesi 30

Bülbül Deresi’nde Özbekler’de Hacı Hoca Tekkesi107

30

Vâlide-i Cedîd civârında Cemâl Halîfesi Tekkesi

30

Balaban İskele-si’nde Sa’diyeden Yağcı-zâde Tekke-

si108 30

Salacak İskele-si’nde Ak

Şemseddin Efendi Tekkesi

30

―――――――――



24 �

Pazarbaşı Mahal-lesi’nde Çavuşbaşı Çeşmesi’nde Şeyh Fenâyî Tekkesi109

30

Karaca Ahmed Sultan kurbünde

Hâfız İsmâil Efendi Tekkesi

30

Devâtcılar’da Abdüşşekûr Efendi

Tekkesi110 30

Bülbül Deresi’nde Divâne Ali Efendi Özbek Tekkesi

30

Bülbül Deresi’nde Şeyh Câmii derûnunda Devâtcı-zâde Tekkesi111

30

Durbâlî Mahalle-si’nde Cedîd Hacı Dede Tekkesi

30

Kanlıcak karye-si’nde Şeyh Ata

Efendi Nakşibendî Tekkesi112

30

Öküz Limanı’nda Yarımca Dede

Tekkesi

30

Üsküdar’da Deb-bağlar Mahalle-si’nde Tarîk-i

aliyye-i Rifâîyyeden Nuri Efendi Tekkesi

30

Beykoz’da Mehmed Kethüda Başı Şeyhi Süleyman Efendi113

30

Alaca Minâre kurbünde Nakşi-bendî Şeyh İsmâil Efendi Zâviyesi114

30

Beykoz’da Halvetî Efendi Tekkesi

30

Kadı Karyesi’nde Tarîk-i Sa’diyeden Abdülbâkî Efendi

Tekkesi115 30

Üsküdar’da Tabut-çular’da Abdülhayy Efendi Tekkesi

30

Çavuş Deresi’nde Sa’diyeden Şeyh Seyfeddin Efendi

Tekkesi 30

Bazarbaşı Mahalle-si’nde Şeyh Ahmed Kartal Tekkesi

30

Cennet-mekân Efendimizin Seli-miye’de binâ bu-yurdukları Nakşi-bendî Tekkesi116

30

Miskinler Tekkesi 30

Toptaş kurbünde Nakşibendî Şeyhi Hasib Efendi Tek-

kesi 30

Üsküdar’da Şeyh Nûri Efendinin nukebâsı Es’ad Dede Efendi

30

―――――――――

109 Kut, a.g.e.,s. 24. 110 Kut, a.g.e.,s. 25. 111 Kut, a.g.e.,s. 27. 112 Kut, a.g.e.,s. 76. 113 Kut, a.g.e.,s. 75. 114 Kut, a.g.e.,s. 28. 115 Kut, a.g.e.,s. 71. 116 Kut, a.g.e.,s. 28.


25 �

Anadolu Hisa-rı’nda Şeyh

Mehmed Rûmî Efendi Tekkesi Şeyhi Ali Efendi

30

Tarîk-i aliyye-i Rifâîye

fukarâsından Sâlih Efendi

30

Üsküdar Mevlevîhânesi

Dergâhı 30

Üsküdar’da İsken-der Dede Tekke-

si117

30

Üsküdar’da Durbâli Mahalle-si’nde Tarîk-i

aliyye-i Rifâîyeden Şeyh Hasan Efen-

di Tekkesi 30

Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Ka-

za’sında Şerefeddin Divânı’nda medfûn Şeyh Muhiddin Efendi Câmii

Zâviyedârı Dersiâm Hasan Efendi

30

Üsküdar’a muzâfe Nerdübân Karye-si’nde Şahkulu Sultan Dergâh-ı şerîfi Şeyhi el-Hac Hasan Efendi

30

Üsküdar’da Selâmi Tekkesi civârında Feyzullah Efendi

Tekkesi118 30

60 Aded

1800 Guruş

ETRÂF-I KASIM PAŞA VE TOPHÂNE-İ ÂMİRE VE SEVÂHİL-İ RUMELİ

Kasım Paşa’da Hüsâmeddin Uşşâkî

Tekkesi119 30

Kasım Paşa’da Mevlevîhâne Hankāh-

ı Şerîfi 30

Galata Mevlevîhânesi

Hankāh-ı Şerîfi120 30

Beşiktaş Mevlevîhânesi

Hankāh-ı Şerîfi121 30

Mevlevîhâne kurbünde Hazret-i

Yahya Efendi Tekke-si122 30

Kasım Paşa Mevlevîhânesi

civârında Şeyh Yahya Efendi Tekkesi

30

Kulaksız’da es-Seyyid Hâşim Efendi Tekkesi

30

Tatavla’da Bedevîler Tekkesi123

30

Kasım Paşa’da el-Hac Ferhad Mahallesi’nde Yanık demekle ârif

Tekye 30

Ok Meydanı’nda Piyâle Paşa Tekkesi

30

Piyâle Paşa’da Ali Paşa Tekkesi

30

Küçük Piyâle’de Başmakçı Ali Tek-

kesi

30

―――――――――

117 Kut, a.g.e.,s. 26. 118 Kut, a.g.e.,s. 74. 119 Kut, a.g.e.,s. 43. 120 Kut, a.g.e.,s. 44. 121 Kut, a.g.e.,s. 69

122 Kut, a.g.e.,s. 42. 123 Kut, a.g.e.,s. 75.


26 �

Ok Meydanı’nda Sinan Paşa’da Hamdi

Efendi Tekkesi 30

Südlice’ de Şeyh İshak Karamânî Tekkesi

30

Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni

Tekkesi 30

Südlice’de Sa’diyeden Hasırcı-

zâde Tekkesi 30

Kasım Paşa’da Abdul-lah Mahallesi’nde Doğramacı-zâde

Tekkesi

30

Hasköy’de Fıstıklı Tekkesi

30

Kasım Paşa’da Sipâhî[?] kurbünde

Ciğerim dede Şeyhi Simkeş Halil

Efendi 30

Kasım Paşa’da Sipâhi[?] kurbünde es-Seyyid Mehmed el-Kadirî Tekkesi

30

Kasım Paşa’da Küçük Piyâle’de Sa’diyeden

Şeyh Zâviyesi

30

Kasım Paşa’da İplikçi Fırını zahrında Bedevî

Şeyhi Arab-zâde Tekkesi124

30

Hasköy’de Abdüsselâm

Efendi Tekkesi125

30

Tersâne-i Amire’de Turâbî Efendi Tekkesi126

30

Tarîk-i Kadirîyeden Tophâne’de

Hendekbaşı’nda Şemseddin Benâyi[?]

Zâviyesi 30

Firûz Ağa Mahalle-si’nde Rifâîyeden Hoca-zâde Şeyhi

Hâfız Mehmed Efendi Tekkesi

30

Dolma Bağçe’de Gümüş Suyu

Bâlâsı’nda Şeyh Efendi Tekkesi

30

Kurşunlu Mahzen Tekkesi

30

Tophâne-i Amire’de İsmâil Rûmî Hankāhı Meydancısı Kadirî

Derviş İsmâil Efendi

30

Kadirîhâne demekle ârif Tophâne-i Ami-re’de Kadirî Şeyhi

İsmâil Rûmî Hankāhı127

30

Tophâne-i Ami-re’de Mağribî Ali Dede Tekkesi

30

Tophâne-i Ami-re’de Saka Başı Mahallesi’nde Gülşenî Tatar Efendi Tekkesi

30

Tophâne-i Amire’de Çavuşbaşı Mahalle-si’nde İlyas Çelebi

Tekkesi 30

Tophâne’ de Kârhâne kurbünde Karabaş

Tekkesi128

30

Fındıklı’da Hazret-i Keşfî Cafer

Efendi Tekkesi

30

Beşiktaş’da Dülger-zâde Tekkesi

30

Dıolma Bağçe’de Attar-zâde Mustafa Efendi Tekkesi

30

Beşiktaş’da Maçka Tekkesi

30

Beşiktaş’da Karabâli kurbünde Kadirîyeden Çakır Dede Tekkesi

30

Rumeli Hisarı’nda Derviş Dede Tek-

kesi

30

―――――――――



27 �

Yeni Köy’de İsmâil Efendi Hankāhı

30

Mirgûn Oğlu nâm mahalde Kadirîler

Tekkesi

30

Rumeli Hisarında Molla Fenarî Mahallesi’nde

Na’lband Mehmed Efendi Zâviyesi

30

Rumeli Hisarı’nda Torlak Ali Mahalle-

si’nde Sultan Mehmed Câmii Vâizi Tarîk-i

Halvetiyeden Şeyh Ahmed Efendi

Tekkesi 30

44 Aded

1320 Guruş

YEKÛN

8880

210 Eshâbı tarafından henüz mutâlebe olunmayarak adem-i itâsıyla tenzîli icâb eden

mebâliğin mikdârı Irgad Pazarı’nda Çorlulu Ali Paşa Tekkesi

Ayvansaray kurbünde Hazret-i Câbir Türbe-i Şerîfi Koca Mustafa Paşa el-Hac Piri Mahallesi’nde Mehmed Ârif

Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni Tekkesi Beşiktaş Mevlevîhânesi

Rumeli Hisârı’nda Molla Fenârî Mahallesi’nde Na’lband Mehmed Efendi Zâviyesi Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin

Zâviyedârı Hasan Efendi Aded:7 Beher Fi: 30

210 Guruş

İki yüz yetmiş bir senesi zikr-i âti dergâhın Muharremiyeleri ahz olunmayub sene-i mezkûr defterinden fürûnihâde olunarak ita olunanların sûreti bâ tanzîm masraf kayd olunmuş ise de işbu iki yüz yetmiş iki senesi zarfında eshâbı tarafından mutalebe olunarak bi’l-ita işbu defter[e] idhâl olunan mebâliğin mikdârı


28 �

Tophâne-i Amire’de Sakabaşı Mahalle-

si’nde Gülşenî Tatar Efendi Dergâhı

30

Eyyûb’de Şah Sultan Tekke-

si129 30

Eyyûb’de Şah Sultan Tekke-si’nde Meydancı

Ali Dede

30

Cennet-mekân Efendimizin Üskü-dar’da Selimiye’de binâ buyurdukları Nakşibendî Tekkesi

30

120

YEKÛN 8670

İki yüz Yetmiş iki Senesine mahsûben verilen 120

Yetmiş bir senesine mahsûben verilen

İşbu ikiyüz yetmiş iki şehr-i Muharremü’l-harâmında cânib-i hayriye-i haremeynü’ş-şerîfeynden otuz guruş Muharremiye olarak ma’lûmü’l-esâmî bi’l-cümle tekâya ve zevâyâ ve türâb-ı şerîfe ve sâireye tevzi’ ve taksîm olunmak üzere sekizbin altıyüz yetmiş guruşla sene-i sâbıka mahsûben verilmiş olan yüz yirmi guruş ki cem’an sekiz bin yedi yüz doksan guruşun ber mûceb-i hesâb-ı rûmi Haremeynü’ş-şerîfeyn vakfının iki yüz yetmiş bir senesi mahalline masraf kaydı lâzım gelmekle meblağ-ı mezbûrun sene-i merkum mahalline masraf kaydıyçün rûznamçe’den ba’de’l-hesâb efkaf muhasebesine kaydıyla bir kıt’a sureti ve ilm ü haberinin itâsı bâbında emr ü fermân hazret-i men lehü’l-emrindir. Fi Gurre-i C sene 272

Asitâne-i Sa’adet ve bilâd-ı selâsede kâin bi’l-cümle tekâya ve zevâya ve türâb-ı şerîfeye beher sene Muharrem dühûlünde sadaka-i tâcdârî olmak üzere Muharremiye nâmıyla Hazine-i Haremeynden i’tâsı mû’tâd olan Muharremiyenin ikiyüz yetmiş bir küsûruyla yetmiş iki senesine mahsûben cânib-i hazîne-i merkûmeden itâ olunmuş olan sekiz bin yedi yüz doksan guruşun hazîne-i merkûmeden itâsıyla mahalline masraf kayd olunmak üzere […] defterlerinden defteri terkim kılınmış ve kuyûda bi’l-müraca’â mahall-i mezkûrda kâin bi’l-cümle tekâyâ ve zevâyâya beher sene şehr-i mezkûr dühûlünde i’tası mû’tâd olan Muharremiye Hazine-i Harameyn’den bi’l-i’tâ mahsûb-ı rûmi vakfına masraf kayd olunugeldiği de kuyûddan müstebân olmuş olmağla bu sûrette ber mantûk-ı defter-i müfredât mahall-i merkûmede kâin tekâyâ ve zevâyâ-yı mezkûr içün ikiyüz yetmiş bir ve yetmiş iki senelerine mahsûben Hazîne-i Harameyn’den bâlâda defterlü […] olarak i’ta olunmuş olan sekiz bin yediyüz doksan guruş Muharremiyenin ber sâbık-ı […] muhasebeye kaydı cihetiyle i’tâsıyçün suret ve bi-hesâb-ı rûmi Harameyn

―――――――――

129 Kut, a.g.e.,s. 19.


29 �

vakfının sene-i merkûme yetmiş bir senesi mahalline masraf kaydıyçün rûznâmçe defterlerine ilm ü haberinin itâsı iktizâ eder fermân hazret-i veliü’l-emrindir.

Suret ve ilm ü haberi tahrîr oluna fi 5 CA sene 1272


31 �

İKİNCİ MANİSA MEVLEVÎHANESİ∗∗∗∗

The Second Manisa Mevlevîhane

Ş. Barihüda TANRIKORUR∗∗

ÖZET

Manisa’da, 1870’li yıllarda, Yukarı Tabakhane mahallesinde tenha bir tepede yer alan “Eski” Mevlevîhane terk edilip il merkezi Adakale mahallesinde, Ali Bey Camiî avlusuna bitişik ve Demirtaş, Dönertaş ile Çırpıcı sokakları arasındaki arsa üzerinde “yeni”, “ikinci” bir Mevlevîhane inşa edildi. İkinci Mevlevîhane-1925’te tekkeler kapatılıncaya kadar- 1001 gün çile ile terbiye edilmiş, “dede” unvanlı dervişleri yetiştiren bir Mevlevî âsitane olarak görevini ifa ettiği ve Osmanlıların son döne-minde en önemli Konya makam Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitanede önceden şeyhlik yaptıkları için, Konya Dergâhı ile Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhanesi’nden hemen sonraki on beş âsitane içinde en önemli merkez sayılmıştır. Mevlevîlik tarihindeki önemine rağmen, İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkındaki kaynaklar yok denecek kadar azdır ve 1995’lerdeki son kalıntıları yıkılıp park hâline geti-rilmeden önce veya sonra henüz bir araştırma konusu yapılmamıştır.

Mevlevîhane mimarisi araştırmacısı olan yazar, nadir bir fırsat yakalayıp Ağustos 1987’den Aralık 1995’e kadar dört defa Mevlevîhane kalıntılarını yerinde inceleyebildi ve vefat etmeden önce, 1987’de ana kaynak olan emekli Vakıflar Müdürlüğü başkâtibi ve araştırmacı, rahmetli Manisalı Keşfî Karadanışman ile bir mülâkat yapıp kendisiyle mevlevîhane arsasını adım adım gezerek yazar planını çizerken yıkılan mevlevîhane binalarını ve yerleşimini tek tek tarif etti. Tebliğinde yazar İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkındaki araştırma sonuçlarını çizim ve resimlerle birlikte sunmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Manisa Mevlevîhanesi, Mevlevî tarikat, âsitane, tekke mimarisi, tasav-vuf, semâhane, matbah-ı şerif, 1001 gün çilesinin merkezi.

――――――――― ∗ Bu makale, 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da düzenlenen Uluslararası Mevlâna ve Tasavvuf

Geleneği Sempozyumu’nda tarafımızdan aynı başlıkla sunulan tebliğin geliştirilmiş hâlidir. ∗∗

Dr., Sanat tarihçisi-yazar, Ortadoğu Teknik, Bilkent ve Selçuk Üniversiteleri’nden emekli İngiliz Dili ve Edebiyatı öğretim görevlisi.


32 �

ABSTRACT

In Manisa, around 1870, the “old” Mevlevihane located on the lonely hill in Yukarı Tabak-hane District was abandoned and a “new”, second Mevlevihane was built in the the centre of the city in the Adakale District next to the Ali Bey Mosque courtyard, on the plot located between Dönertaş and Çırpıcı Streets. This Mevlevihane continued to function as a major centre of the Mevlevî Order until the closing of all the “tekkes” (dervish lodges) in Turkey in 1925. It was the training centre of nearly all the last makam Chelebis just before they went on to become leader of the order at the mother tekke, the Mevlana Dergâh in Konya. Although this second Manisa Mevlevihane played such an important role in the history of the order, very little is really known about it – its physical appearance (architecture) or functioning - because no research or documentation was made before its final remains were destroyed and its land turned into a park in 1995.

This paper’s author, a researcher of the architecture of the mevlevihanes, had the rare opportunity of visiting the site four times between August 1987 and December 1995, and interviewing a major living source, Keşfî Karadanışman, a researcher and retired head secretary of Manisa’s Directorate of Waqfs in 1987, before he died. He actually walked her through the property describing the demolished buildings in the complex as she drew its plan and took notes. In this paper the author presents her research findings with drawings and photos.

Key Words: Manisa Mevlevîhane, Mevlevî Order, tekke, dervish lodge architecture, sufism, semahane, Matbah şerif, Sacred kitchen of Mevlevis, centre of 1001 day training

Manisa il merkezindeki Adakale mahallesinde, Ali Bey Camiî avlusuna biti-şik ve Demirtaş, Dönertaş ile Çırpıcı sokakları arasındaki arsa üzerinde yer alan II. Manisa Mevlevîhanesi, 1995’ten sonra park hâline getirilerek tarihe karışmıştır. Mevlevîhane mimarisi araştırmalarım kapsamında, Ağustos 1987’den Aralık 1995’e kadar dört defa gelip Mevlevîhane kalıntılarını inceleyebildim. En önemlisi vefat etmeden önce, 1987’de ana kaynak olan emekli Vakıflar Müdürlüğü başkâtibi ve araştırmacı, rahmetli Manisalı Keşfî Karadanışman ile bir mülâkat yapıp kendisiyle mevlevîhane arsasını gezme fırsatını buldum.


33 �

Manisa’da Mevlânâ ve Mevlevîlik üzerine yapılacak olan bir sempozyumda Sayın Mehmet Veysî Dörtbudak beyin ricasını kırmayıp tebliğimde, Manisa’da bulunan fakat hakkında fazla bilgi bulunmayan önemli bir Mevlevî merkezi, “Yeni” veya İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkında, sınırlı bilgi ve görüşlerimi aktarmaya çalışacağım.

Tarihçe

“Yeni” veya İkinci Manisa Mevlevîhanesi, Saruhanoğulları devrine ait, “Es-ki” veya Birinci Manisa Mevlevîhanesi’nin bir devamı olarak kabul edilmiş ve önemli bir Mevlevî âsitane statüsündeydi.130 Osmanlıların son döneminde en önemli Konya Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitaneden yetiştiği için, Konya Dergâhı ile Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhanesi’nden hemen sonraki on beş âsitane içinde en önemli merkez sayılmıştır.131 Yani mevlevîhaneler Gölpınarlı’ya göre, 18. yüzyıldan itibaren Konya Çelebi makamına geçecek olan çelebi, önce Manisa’ya şeyh tayin edilmiş ve böylece mevlevîhane son dönem Konya Çelebileri için ayrı bir önem kazanmıştır.132 19. yüzyılda da Mevlânâ Dergâhı’nda Çelebi makamına geçe-cek olanlar daha önce buraya şeyh olarak gönderilirdi: Müstakbel Konya Çelebileri burada hem ilk şeyhlik tecrübelerini geçirir hem de -Osmanlılarda âdet olduğu üzere- sancak beyi olarak Manisa’ya gönderilen müstakbel padişahlarla daha şehza-delikleri sırasında tanışıklık ve dostluk kurarlardı.133 Bu yüzden, son dönemin en önemli Konya Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitâneden yetişmiş oluyordu (me-

――――――――― 130 Bkz. Barihüdâ Tanrıkorur, “I. Manisa Mevlevîhanesi”, Türkiye Mevlevihanelerinin Mimarî Özellikleri,

c. 2, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 76-92, 398-402 ve a.mlf., “Manisa Mevlevîhânesi”, DİA, 28, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s. 1-3.

131 Abdülbakî Gölpınarlı önem sırası bakımından da birinci derecedeki Karahisar’dan sonra ikinci derecede Manisa ile Halep Mevlevîhanelerini sayar (Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılâp Kitapevi, s. 334). M. Zeki Pakalın ise önem sıralamasını Konya’dan sonra İstanbul, Manisa ve Gelibolu Mevlevîhaneleri olarak gösterir (Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. II, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983, s. 515). Âsitaneler arasında çok önemli bir yer işgal ettiği, köklü ve yaygın bir Mevlevîlik geleneğinin yaşandığı anlaşılan Manisa Mevlevîhanesi hakkında kaynaklarda çok az bilgi mevcuttur.

132 Bkz. Abdükbakî Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 278. Eldeki sınırlı kaynaklara göre, İbrahim Fahreddin Çelebi, Abdülvahid Çelebi ve Abdülhalim Çelebi’nin Konya çelebilik makamına geçtikleri bilinmekedir; ancak bunlardan önce Manisa’da görev yapan başka herhangi bir Konya Çelebisi’nin Manisa’da şeyh olup olmadığı hakkında kesin bilgi yoktur. Yine de, Birinci Manisa Mevlevîhanesi’nde 17. yüzyıldan itibaren görülen çelebilere, mütevellî-şeyh unvanı verilmesi geleneğinin devam ettiğini göz önüne alarak İkinci Manisa Mevlevîhanesi’nde de mütevellî-şeyh ile çelebinin aynı kişi olabileceğini tahmin ediyoruz (bkz. M.C. Uluçay, Saruhanoğulları ve Eserlerine Dair Vesikalar, II, İstanbul: Manisa Halkevi, 1946, s. 93-97, 181-182 ve Feridun Emecen, “Saruhanoğulları ve Mevlevilik”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1995, s. 295-296 ve amfl., Tarihin İçinde Manisa, Manisa: Manisa Belediyesi Kültür Yayınları, 2007, s. 64. Ayrıca Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003, s. 211-212’de 18. ve 19. yüzyıl Manisa Mevlevîhanesi’nde postnişîn olarak bulunan çelebi mütevellî-şeyhlerin listesi mevcuttur.)

133 Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 278.


34 �

selâ Konya Mevlânâ Dergâhı’nın 27. postnişîni İbrahim Fahreddin Çelebi, Kon-ya’nın 29. postnişîni Abdülvahid Çelebi134 ile Mevlânâ Dergâh’ın 30. ve son postnişîni Abdülhalim Çelebi daha önce II. Manisa Mevlevîhanesi’nin postnişînlik makamında bulunmuşlardır.) (Resim 1-4).

Resim 1: İbrahim Fahreddim Çelebi Resim 2: Abdülvâhid Çelebi (ö. 1881) Konya Dergâhı’nın 27. (ö. 1907) Konya Dergâhı’nın 29. Makam Çelebisi. Makam Çelebisi

――――――――― 134 Mehmed Veysi Dörtbudak, “Tarihten Günümüze Manisa Mevlevîleriyle Bir Yolculuk”, Dünyada

Mevlânâ İzleri; Uluslararası Sempozyum-Bildiriler, Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlana Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, 2010, s. 110.


35 �

.

Resim 3: Abdülhalim Çelebi (ö. 1944) Konya Dergâhı’nın 30. Ma-kam Çelebisi.

Resim 4: Konya’da Atatürk, Abdülhalim Çelebi ile Mevlevi der-vişleri.

Mevlevîlik tarihindeki önemine rağmen, İkinci Manisa Mevlevîhanesi hak-kındaki kaynaklar yok denecek kadar azdır. Manisa şer‘î sicil kayıtları ile vakıf kayıtları arasında bu döneme ait bulunabilecek bilgiler de şu âna kadar araştırma konusu ya-pılmamıştır.135 Saruhanoğulları devrine ait eski, ilk Manisa Mevlevîhanesi, kesin olarak bilinmeyen bir sebeple 1870’li yıllarda terk edilmiş ve harap bir hâle dönüşmüştür.

Keşfî Karadanışman’a göre, II. Abdülhamid zamanında, 1870’te, Kon-ya’dan tayin edilen postnişîn olarak son gelen Çelebiler’den Nakîbzâde Mustafa Şefik Efendi’ye Ulu Camiî, medrese ve mevlevîhanenin bakımı için 58.000 altın verilmiştir.136 O da yine şehrin o zamanki en iyi yerlerinden olan Ali Bey Camiî avlusunun yanına yeni bir mevlevîhane yaptırmış ve vefat edince yaptırdığı dergâhın semâhanesinin yanına defnedilmiştir.137 Karadanışman’ın tahminine göre, mevlevîhanenin şehir içine naklinin amacı, 19. yüzyılda artık iyice gelişmiş olan Manisa şehrinin ortasında, halkın içinde bulunmak ve böylece daha çok ilgi çek-

――――――――― 135 Keşfî Karadanışman sözünü edip bizi götürmüş olmasaydı, belki yerini dahi bulamazdık. Nitekim

bu mevlevîhane ile ilgili mimarî ve vakıf kayıt bilgilerinin ana kaynağı da bu zattır. 136 Keşfî Karadanışman ile mülâkat, Ağustos 1987. 137 K. Karadanışman, Manisa Tarihî Eser ve Kitâbeleri, Manisa, (tarihsiz) s. 6; “Manisa’da Mevlevîlik”,

Manisa 1, (Nisan 1982), s. 36-37.


36 �

mektir.138 1884-1928 tarihleri arasında yaşayan M. Nuri Yörükoğlu’na göre ise ağır ve şişman olan Mustafa Şefik Efendi, yaşlanıncaya kadar eski mevlevîhanenin bu-lunduğu yüksek tepeye kadar çıkmak için bir yorgunluk bile duymazdı. Ancak ihti-yarladığında eski mevlevîhaneye gitmekte hayli zorlandığı için, şehirdeki son mevlevîhanenin bulunduğu mahali satın alarak yeni bir mevlevîhane yaptırmıştır. Böylece dedegânın oraya gelmesine sebep olmuş ve vefat edince hürmeten kendi namına Mevlevîhane dâhilinde yapılan türbeye defnedilmiştir.139 Yeni mevlevîhanenin bina yerleşim düzeni ile ilk mevlevîhaneninki karşılaştırıldığında (bkz. Çizim 2 ve 3) ortaya çıkan farktan hareketle ilk mevlevîhanenin mimarî düze-ninin Mevlevîlerce pek fazla tatminkâr bulunmadığı kanaati bizde oluşmaktadır.

II. Manisa Mevlevîhanesi’ne 1870’te tayin edilen Nakîbzâde Mustafa Şefik Efendi’den sonra, 1831 ve 1882 arasında yaşamış, Mevlânâ Dergâhı’nın postnişîni Said Hemdem Çelebi’nin oğlu İbrahim Fahreddin Çelebi140 post’a oturmuş ancak 1881’de Manisa’dan ayrılıp Konya çelebi makamına geçtikten 8 ay sonra vefat etmiş-tir. Onun yerine, iyi kalpliliği ve cömertliğiyle ün salmış kardeşi Abdülvahid Çelebi141, H. 1301-1305 (M. 1884-1887) yılları arasında Manisa Mevlevîhanesi postnişîni olmuş-tur.142 O da Mustafa Safvet Çelebi’nin Konya’da hakka yürümesiyle çelebilik maka-mına oturunca Manisa’da yerine oğlu Abdülhalim Çelebi (1873-1944) geçmiştir. Ya-kup Kadri Karaosmanoğlu “Anamın Kitabı”nda 6-7 yaşlarındaki Manisa çocukluk hatıralarında Abdülhalim Çelebi zamanındaki mevlevîhaneyi tarif ederek Abdülhalim Çelebi’nin heybetli manevî şahsiyetinden etkilenmiş ve “semâhanede cuma semâ mukabelelerinin müzik ve semazenler üzerine derin izleri bırakır143” diyerek söz et-miştir. (M. 1887-1907) yılları arasında Manisa Mevlevîhanesi’nde post’a oturan Abdülhalim Çelebi, 1907 yılında babasının ölümünden sonra Mevlânâ Dergâhı’nın 30. postnişîni ve son Konya Makam Çelebisi olmuştur144. Türkiye Cumhuriyeti ilân edilince TBMM’nin reisi olup oğlu Bâkır Çelebi, Halep Mevlevîhanesi postnişînliğine geçince Makam Çelebi o âsitaneye taşındı ve Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışındaki mevlevîhanelerin idarî merkezi olmuştur.

Abdülhalim Çelebi’den sonra kardeşi, Murtaza Çelebi Manisa Mevlevîhanesi’nde şeyh olmuştur. Ama K. Karadanışman’a göre, başarısız yöneti-minden ötürü Konya Çelebiliği tarafından azledilip yerine Abdülhalim Çelebi’nin

――――――――― 138 Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 37. 139 M. Nuri Yörükoğlu, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması), Celal Bayar Üniversitesi Manisa Yöresi

Türk Tarihi ve Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi, Nihat Yörükoğlu Kütüphanesi, s. 145’den Gürol Pehlivan, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve Tekkeler”, Sûfî Araştırmaları, cilt 2, sayı 4, yaz 2011, s. 22-23.

140 Bu zat 27. Konya Çelebisiydi. 141 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 177. 142 1301/1884 Konya Salnâmesi, s. 173; 1305/1887 Konya Salnâmesi, s. 235; 1306/1888 Konya Salnâmesi,

s. 237. 143 Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Anamın Kitabı, İstanbul: İletişim Yayınları, 5. baskı, 1986, s. 45, 53-

156. 144 Bu zat 30. Konya Çelebisi olup üç ayrı zamanda Çelebilik makamına oturmuştur.


37 �

eniştesi Celâleddin Çelebi getirilmiştir.145 Buranın son şeyhi Celâleddin Çelebi146, I. Dünya Savaşı sırasında 10 dervişiyle 4. Ordu emrindeki Mevlevî alayına katılmış ve üç sene Şam’da kalıp147 dönüşünde tekkeler kapatılıncaya kadar, yani 1925’e kadar, Manisa Mevlevîhanesi’nde post’a oturmuştur. Manisa’daki 1922 tarihli büyük yan-gından sonra, Celâleddin Çelebi Saray Altı mevkiinde, Valilik Konağı yakınında, bugünkü Atatürk Caddesi üzerinde büyük iki katlı bir ev inşa etmiştir (Resim. 5 ve 6).

İkinci Manisa Mevlevîhanesi Postnişînleri Listesi (2010, B. Tanrıkorur’un denemesi):

Adı Doğum Tari-hi

Ölüm Tari-hi

Şeyhlik Makamında Bulunduğu Tarihler

1. (Nakîbzade) Mustafa Şefik Ef.148

? ? 1870’de tayin edilmiştir

2. İbrahim Fahreddin Çelebi149 b. Said Hemdem Çelebi

H.1247/ M.1831

H.1299/ M1881

H.1299 /M.1881’de Manisa’dan ayrılıp 27. Konya çelebi Makamına geçti ve 8 ay sonra vefat etti.

3. Abdülvahid Çelebi150b. Said Hemdem Çelebi

H.1275/ M.1858

H.1325/ M.1907

H.1301-1305 /1884-1887, Sonra 29. Konya çelebi makamına geçti.

4. II. Abdülhalim Çele-bi151b. Abdülvahid Çele-bi

H.1290/ M.1873

H.1363/ M.1944

M.1887-1907, sonra 30. Konya çelebi makamına geçti.

5. Murtaza Çelebi152 b. Abdülvahid Çelebi

? ? ?

6. Celâleddin Çelebi153

? ? ? – 1925’e kadar son şeyhti. (I.Dünya Savaşı sırasında)

――――――――― 145 Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 37; Karadanışman ile yapılan 1987 tarihli mülakat. 146 Veled Çelebi, Konya Vilayetinin Ahval-i Umumiye-i Tarihiyyesi, s. 822; A. Süheyl Ünver, “Osmanlı

İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi, Konya: Konya Turizm Derneği Yayınları, 1964, s. 36.

147 A. Süheyl Ünver, Edirne Mevlevîhanesi, Süleymaniye Kütüphanesi, Defter No: 59, s. 15. 148 Bkz. dn. 8 -11. 149 Bkz. dn. 12. 150 Bkz. dn. 13, 14. 151 Bkz. dn. 15, 16. 152 Abdülhalim Çelebi’nin kardeşi imiş, bkz. dn. 17. 153 Abdülhalim Çelebi’nin eniştesi imiş, bkz. dn. 18, 19.


38 �

Resim 5: Soldaki Valilik Konağının arkasında Celâleddin Çelebi’nin iki katlı evi (1922 yangınından sonra).

Resim 6: Atatürk Caddesi üzerinde eski Celaleddin Çelebi’nin evi (Ekim 2010).

Tekkeler kapatıldıktan sonra 1933'te, Vakıflar İdaresi mevlevîhaneyi 100 bin liraya satmış ve alan kişi de matbah-ı şerîf dışındaki bütün bölümleri yıkmış-tır.154 Manzumeden 1995’e kadar kalanlar sadece arka giriş, matbah-ı şerîf, havuz, semâhanenin beden duvar kalıntıları ve bu duvarların üzerinde bulunduğu setten ibaretti. Mevlevîhaneyi Ağustos 1987’deki ilk ziyaretimizden Aralık 1995’teki ziya-retimize kadar, terk edilmiş matbah-ı şerîf, içi değiştirilerek ev olarak kullanıldığını

――――――――― 154 Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 38.


39 �

gördük. Bundan sonra Belediye bu arsa ile üzerindeki mevlevîhane kalıntılarını bir park hâline getirmiştir.155

Çizim 1: İkinci Manisa Mevlevîhanesi Vaziyet Planı (B. Tanrıkorur, 1996).

Konum

Yeni Manisa Mevlevîhanesi, Manisa il merkezi Adakale mahallesindeki Ali Bey Camiî avlusuna bitişik, kuzeybatıdan güneybatıya doğru yükselen yaklaşık 1100 m2’lik üçgen şeklinde meyilli bir arsa üzerine kurulmuştur. Arsa batı tarafından Ali Bey Camiî ve geniş bahçeli arsası, kuzeyden Demirtaş, güneydoğudan Dönertaş ve Çırpıcı sokakları ile sınırlanmıştır (Çizim1).

Moloz taş bir ihata duvarıyla çevrili mevlevîhanenin mimarî bölümleri bü-yük bahçeli bir orta ana avlu etrafında düzenlenmiştir. Demirtaş sokaktan çift ka-natlı demir bir arka kapıdan girilip dik bir merdivenle ana avlunun kuzeybatı köşe-sine çıkılır (Resim. 9). Manzumenin kuzeybatı köşesinde bir duvarla çevrili küçük bir avlu bulunmakta ve merdiven başına inen yolun sonunda, Ali Bey Camiîne bitişik duvarın tam ortasında manzumenin 1995’te ayakta kalmış yegâne binası olan matbah-ı şerîf yer almaktaydı. Matbah-ı şerîfe doğru uzanan avlunun ortasında dairevî havuz, manzumeden ayakta kalan pek az unsurdan biriydi.

――――――――― 155 Mevlevîhanenin son kalıntıları ve nasıl yıkıldığının hazin hikâyesi için bkz. Nejdet Bilgi, “Tarihî

Hâfızamız ve Manisa”, Manisa Dergisi, 21-22 (Haziran-Aralık 2001), s. 73-78.


40 �

Karadanışman’ın ifadesine göre156, yıkılmış semâhane manzumenin güney-batı köşesindedir; güneybatı ve güneydoğu köşelerini sınırlayan yüksek moloz taş duvarlar, yıkılmış semâhanenin beden duvarı kalıntılarıydı (Çizim 2; Resim 8, 9). Semâhane batıdan doğuya giden ve ana avludan 65 cm. daha yüksek bir setin batı kısmı üzerindedir. Eskiden semâhanenin doğusundaki setin üzerinde, sıcak yaz geceleri açıkta teravih namazı kılınan bir namazgâh bulunmaktaymış. Setin batı kısmında ise bânîsi Nakîbzâde Mustafa Şefik Efendi’nin kabrinin bulunduğu Mus-tafa Şefik Efendi Türbesi157 yer alıyormuş. Avlunun doğu duvarında Çırpıcı sokak-tan girilen cümle kapısı, manzumenin kuzeydoğu köşesinde de iki katlı Çelebi Dai-resi (belki de çelebi dairesini içeren bir selâmlık dairesi) varmış. (1987-1995 arasında o cümle kapısının yerinde uydurma basit bir ahşap kapı vardı.). Ona bitişik tek sıra hâlinde ve Demirtaş sokağı üzerindeki ihata duvarına dayalı, tek katlı 12 dedegân hücresi bulunurmuş. Hücrelerin öbür ucunda Demirtaş sokağına açılan çıkış mev-cut ve moloz taşlı matbah-ı şerif dışında çoğu binalar ahşapmış.

Resim 7: Ali Bey Camiî ve solundaki Mevlevîhanenin eski yerinin 1904 nolu ada üzerindeki konumu.

――――――――― 156 Karadanışman ile mülâkat, Ağustos 1987. 157 Bkz. M. Nuri Yörükoğlu, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması), s. 145-146, s. 146’da Yörükoğlu, Ser-

Tabbah Hüseyin Efendi’nin kabri Mustafa Şefik Efendi Türbesi dışında bulunduğunu fakat müşterek bir tavan altında da yazar; Gürol Pehlivan, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve Tekkeler”, s. 23-24.


41 �

Resim 8: Ali Bey Camiî ve solundaki Mevlevîhanenin yeri (1910 civarında).

Resim 9: Demirtaş sokaktan Mevlevîhane’nin Matbah-ı şerîfi (solda) ve sağda Ali Bey Camiî (1995).


42 �

Resim 1: Demirtaş sokaktan Mevlevîhane’nin yerindeki yeni yapılan park ve Ali Bey Camiî (2010).

Mimarî ve Süsleme:

Semâhane: 1995’te arsanın güneybatı köşesinde, ana avludan 65 cm. daha yüksek bir set üzerinde, semâhaneden kalan 75 cm. kalınlığında ve 15 m. uzunlu-ğunda, iki kat yüksekliğinde moloz taş ve tuğladan yapılmış iki beden duvarı mev-cuttu (Resim 11, 12). Duvarlarda semâhane katlarına ait ahşap hatıl ve kirişleme izleri açıkça belli olmaktaydı. Demirtaş sokağa bitişik güneydoğu duvarının ortasın-da iki kat yüksekliğindeki eski mihrab nişinin girintisi hâlâ mevcuttu (Resim 9). Kareye yakın planlı (15 x 14 m.) semâhaneye kuzeybatıdan (matbah-ı şerîfin yan cephesi önünden) üç basamaklı bir merdivenle girilirmiş. Karadanışman’a göre, düz çatılı, iki katlı semâhanenin ortasında sütunlarla taşınan bağdadî, yalancı kubbe ile örtülü dairevî bir semâ meydanı varmış. Meydanın etrafında alt katta züvvar mahfil-leri, üst kat galerisinde giriş kapısının tam üstünde ve mihraba karşı bir mutrıb mahfili, batı tarafında kadın mahfili, doğu tarafında ise erkek mahfili yer alırmış (Çizim 2).


43 �

Çizim 2: İkinci Manisa Mevlevîhanesi Restitüsyon Planı (B. Tanrıkorur, 1996)158

――――――――― 158 Çizim 2’deki takribî plan K. Karadanışman’la birlikte mahallinde Ağustos 1987’de yapılmıştır.


44 �

Resim 11: Semâhane beden duvarın-daki hatıl ve kirişleme izleri.

Resim 12: Semâhanenin mihrab girinti izi.

Resim 13: 2010’daki park yerinde yıkılmış semâhanenin Mihrab yeri.

Resim 14: 2010’daki park yerinde yıkılmış semâhanenin giriş duvarının

temel izi.


45 �

Resim 15: 2010’daki park yerinde yıkılmış semâhanenin Ali Bey Camiîne bakan duvarındaki gömülmüş Mevlevî sikkesi.

Matbah-ı şerîf (Mevlevî âsitânelerinde dervişlerin 1001 gün çilesini çıkardıkları mimarî bölüm): Moloz taş ve aralıklı sıra tuğladan yapılmış matbah-ı şerîf dikdörtgen (13,4 x 10 m.) planlı ve kırma kiremit çatısı ile örtülüydü. Mevle-vîhane arsasının Ali Bey Camiînin kuzeybatı sınırında ani kot düşüklüğünden ve matbah-ı şerîfin burada uzunlamasına dikdörtgen olarak inşa edilmesinden dolayı, ön ve yan cepheleri tek katlı, Ali Bey Camiîne bakan arka (batı) cephesi ise iki katlı olduğu intibaını vermekteydi. Avluya bakan giriş cephesinde üstte altı büyük, altta iki küçük bodrum kat kiler penceresi, semâhaneye bakan güney cephesinde üç pencere, kuzey cephesinde bir büyük ve sonradan açılmış daha alçak iki pencere ile arka cephesinde ocağa yakın bir pencere vardı. Bütün pencereler dikdörtgen şeklin-deydi. 1995’te sadece giriş (doğu) cephesi sıvanmış ve cephenin ortasında karşılıklı dört basamakla çıkılan sahanlıklı bir merdivenle çift kanatlı demir giriş kapısı mev-cuttu (Resim 13). ‘S’ ve ‘C’ kıvrım motiflerden meydana gelen dövme demir merdi-ven parmaklığının iki başındaki pirinç döküm dal sikkeler mevcuttur (Resim 16, 17). Merdiven sahanlığında demir parmaklıktan yükselen iki demir boru yer alır ki eskiden sahanlığı örten saçağı bunların taşıdığı tahmin edilebilir. Matbah-ı şerîfin içi, orada oturan aile tarafından ahşap bölmelerle değiştirildiği için eski düzeni tam olarak bilinmemektedir. Sadece batı duvarının ortasına yakın büyük Âteşbâz Ocağı ve bacası (Resim 9, 15) ile binanın ortasına yakın yerde bodruma yani eski kilere inen merdivenin orijinal olduğu söylenebilir (Çizim 2).


46 �

Resim 16: Matbah-ı şerifin giriş kapısı.

Resim 17: Matbah-ı şerifin Âteşbaz Ocağı Bacası/


47 �

Resim 18: Matbah-ı şerîfin demir dövme merdiveni.

Resim 19: Matbah-ı şerîfin merdiveninin pirinç dal sikke babası.

Beylikler dönemine ait Birinci, “Eski” Manisa Mevlevîhanesi mimarî düze-ni-semâhane, mescid, matbah-ı şerîf, selâmlık, dedegân hücreleri ve benzerlerinin bir çatı altında bulunması1 (Çizim 3), 19. yüzyıla ait müesseseleşmiş bir Mevlevî âsitanesi için yetersiz kaldığından, İkinci, “Yeni” Manisa Mevlevîhanesi’nin müsta-kil mimarî bölümleri fonksiyonlarına göre tecrid edilip havuzlu büyük bir orta avlu

――――――――― 1 Bkz. Barihüdâ Tanrıkorur, “I. Manisa Mevlevîhanesi”, a.g.t., s. 76-92, 398-402; a.mlf., “Manisa

Mevlevîhânesi”, DİA, s. 1-3 ; a.mlf., “Manisa Mevlevîhanesinin Restorasyonu: Tenkid ve Teklif ”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1995, s. 340-346.


48 �

etrafında toplanarak (Çizim 2), daha uygun ve kullanışlı mimarî düzenine geçmiş olduğu açıkça görülmektedir. “Yeni” Mevlevîhane 19. yüzyılda inşa edilen mevlevîhanelerin (Kütahya, Bursa, Yenikapı, Galata vd.) mimarî anlayışını da yan-sıtmakta idi. Semâhanenin dairevî, galerili semâ meydanı plan şeması Kütahya, Bursa, Kahire ve Samsun (Resim 18) Mevlevîhanelerini andırmakta olup son devrin olgun semâhane çözümlerinden biri olduğu anlaşılmaktadır. Matbah-ı şerîf ise Tür-kiye’deki 12 âsitane içinde ayakta kalan dört müstakil matbah-ı şerîften biriydi (Di-ğerleri ise Mevlânâ Dergâhı, Afyon ve Eskişehir Mevlevîhaneleri’ndekilerdir.).

Çizim 3: “Eski” veya Birinci Manisa Mevlevîhanesi Planı (B. Tanrıkorur, 1995).


49 �

Resim 20: Samsun Mevlevîhanesinin semâhane resimleri ve restitüsyon kesiti (B. Tanrıkorur, 1997).

KAYNAKÇA

1884 (1301) Konya Salnâmesi.

1887 (1305) Konya Salnâmesi.

1888 (1306)Konya Salnâmesi.

BİLGİ, Nejdet, “Tarihî Hâfızamız ve Manisa”, Manisa Dergisi, 21-22 (Haziran-Aralık 2001), s. 73-78

DÖRTBUDAK, Mehmed Veysi, “Tarihten Günümüze Manisa Mevlevîleriyle Bir Yolculuk”, Dünyada Mevlânâ İzleri; Uluslararası Sempozyum-Bildiriler, Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlana Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, 2010, s. 103-119.

EMECEN, Feridun, “Saruhanoğulları ve Mevlevilik”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih cemiyeti Yayınları, 1995.

EMECEN, Feridun, Tarihin İçinde Manisa, Manisa: Manisa Belediyesi Kültür Yayınları, 2007.


50 �

GÖLPINARLI, Abdülbakî, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, , İstanbul: İnkılâp Kitapevi, 2. Baskı, 1983.

KARADANIŞMAN, Keşfî, Manisa Tarihî Eser ve Kitabeleri, Manisa (tarihsiz).

KARADANIŞMAN, Keşfî, “Manisa’da Mevlevîlik”, Manisa, s. 1, Nisan 1982.

KARADANIŞMAN, Keşfî, Manisa Vakıflar Bölge Müdürlüğü emekli başkâtibi ile mülâkat, Ağustos 1987.

KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri, Anamın Kitabı, İstanbul: İletişim Yayınları, 5. Baskı, 1986.

KÜÇÜK, Sezai, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003.

PAKALIN, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. II, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983, s. 515.

PEHLİVAN, Gürol, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve Tekkeler”, Sûfî Araştırmaları, cilt 2, sayı 4, yaz 2011, s. 11-56.

TANRIKORUR, Barihüdâ, “Bir Eğitimin Mimarisi: Mevlevî Matbah-ı Şerîfi”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya, 3-5 Mayıs 1987, s. 271-297.

TANRIKORUR, Barihüdâ, “Manisa Mevlevîhanesinin Restorasyonu: Tenkid ve Teklif”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1995.

TANRIKORUR, Barihüdâ, “II. Manisa Mevlevîhanesi”, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri, c. 2, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000.

TANRIKORUR, Barihüdâ, “Manisa Mevlevîhânesi”, Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 28, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s. 1-3.

TEZCAN, Nuran, “Manisa Mevlevîhanesi”, Osmanlı Araştırmaları XIV, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1994.

ULUÇAY, M.C., Saruhanoğulları ve Eserlerine Dair Vesikalar, II, İstanbul: Manisa Halkevi, 1946.

ÜNVER, A. Süheyl, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi, Konya: Konya Turizm Derneği Yayınları, 1964.

ÜNVER, Süheyl Ünver, Edirne Mevlevîhanesi, Süleymaniye Kütüphanesi. Defter, No: 59.

YÖRÜKOĞLU, M. Nuri, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması, tarihsiz), Celal Bayar Üniversitesi Manisa Yöresi Türk Tarihi ve Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi, Nihat Yörükoğlu Kütüphanesi.


51 �

ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ’NİN TÜRBESİ ETRAFINDA OLUŞAN İNANÇ VE UYGULAMALAR∗∗∗∗

The Belief and Practices Emerging Around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s Shrine

Sagıp ATLI∗∗

ÖZET

Tarih boyunca birçok uygarlığa ev sahipliği yapan Kastamonu, kültür ve sanat zenginliği ba-kımından Anadolu’nun önemli kültür merkezlerinden biridir. Yetiştirdiği birçok din büyüğü ile evliya şehri olarak da bilinmektedir. Kastamonu’daki dinî şahsiyetlerin başında gelen Şeyh Şa‘bân-ı Velî, 15. yüzyılın son çeyreği ile 16. yüzyılın üçüncü çeyreği arasında yaşamış ve Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolu-nun kurucusudur. O, sadece yaşadığı dönemde değil vefâtının üzerinden yıllar, asırlar geçtikçe insanla-rın gönlünde sevgisi ve saygısı artan bir Allah dostudur. Bu bakımdan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kerâmetleri aradan uzun zaman geçmesine rağmen günümüze kadar hem yazılı hem de sözlü şekilde ulaşmıştır.

Velîlerin yaşarken ortaya koydukları kerâmetleri ve himmetlerinin öldükten sonra da devam edeceği, insanlara her türlü maddî ve manevî yardımlarda bulunacağı inancı, halk arasında hâlâ devam etmektedir. Bundan dolayı insanlar arasında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında birçok inanç ve uygulama ortaya çıkmıştır. Bu yazıda önce Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin hayatı hakkında kısa bir bilgi veril-mekte sonra kerâmet, menkâbe kavramları ve Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî isimli eser üzerinde durulmak-tadır. Diğer başlık altında söz konusu Velî’nin türbesi etrafında ortaya çıkan inanç ve uygulamalar ele alınmaktadır. Son başlıkta ise Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesinin toplum üzerinde ne gibi etkisinin olduğuna değinilecektir. Böylece bu inanç ve uygulamaların hangilerinin unutulduğu hangilerinin ne şekilde devam ettiği ve insanlar üzerindeki tesirleri tespit edilmiş olacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kastamonu, Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kerâmet, Türbe, İnanç ve Uygulama.

――――――――― ∗ Bu yazı, 09.10.2010 tarihinde Manisa’da düzenlenen “Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği

Sempozyumu”nda “Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Kerâmetleri Etrafında Oluşan Halk İnançları” adıyla sunulmuş olan bildiri metninin gözden geçirilerek genişletilmiş hâlidir.

∗∗ Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.


52 �

ABSTRACT

Kastamonu hosting many civilisations throughout the history is one of the important culturel centres with its culture and art in Anatolia. Sheik Şa‘bân-ı Velî who is the prominent person in Kastamonu lived between the last quarter of 15th century and the third quarter of 16th century, and he is the founder of Halvetîlik’s Şa‘bâniyye branch. He is the man of God to whom people’s love and respect have been getting greater since his time. Therefore his miracles have reached today both orally and in written forms in spite of years.

The belief that saints miracles and favour continue even after their deaths, they help people materially and spiritually, is still common among people. Hence, there emerged many practics and beliefs around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s shrine. In this article firstly brief information is given about Sheik Şa‘bân-ı Velî’s life and then about miracle and anecdote concepts and Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî called work has been focused on. Under other title it is dealt with practices and belief that emerged around his shrine. With the last title what kind of effects Sheik Şa‘bân-ı Velî’s shrine have in society, will be mentioned. Hence it will be determined that which of these practics and belief were forgotten, which of them survive in which forms and how they affect society.

Keywords: Kastamonu, Sheik Şa‘bân-ı Velî, Miracle, Shrine, Belief and Practices.

GİRİŞ

Tarih boyunca birçok uygarlığa ev sahipliği yaparak Anadolu’nun önemli kültür merkezlerinden biri hâline gelen Kastamonu; kültür ve sanat zenginliği ba-kımından sahip olduğu değerlerini koruyup zenginleştirerek geçmişten günümüze kadar ulaştırmıştır. Kültürel alanda yetiştirdiği büyük şahsiyetlerle adından çokça söz ettiren Kastamonu, araştırmacıların üzerine eğilebileceği önemli çalışma alanla-rına da sahiptir. Yetiştirdiği birçok din büyüğü ile evliya şehri olarak da bilinmekte ve halk arasında bu kişiler hakkında birçok menkâbe, efsane, memorat1 (inanç anısı2) anlatılmaktadır.

Kastamonu’nun evliya şehri olarak anılmasındaki en büyük önderlerden olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında zamanla çeşitli inanç ve uygulamalar oluşmuştur. Bu yazımızda sırasıyla Hz. Pîr’in hayatı, kerâmet ve menkâbe kavram-larıyla Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kerâmetlerinin yer aldığı Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî adlı eseri, türbesi etrafında, temelde kerâmetlerine bağlı olarak, oluşan inanç ve uygula-malardan sonra türbenin yöre halkı ve ziyaretçiler üzerindeki etkileri üzerinde duru-lacaktır. Türbe etrafındaki inanç ve uygulamalarla ilgili olan Hz. Pîr’in kerâmetlerine de yazımızın uygun bölümlerinde yer verilecektir. Bu inceleme sırasında yazılı kay-nakların dışında kaynak kişilerden de yararlanılmış ve bu kaynak şahıslar metin içerisinde (K.K.1 vb.) işareti ile belirtilmiştir. Yazımızın sonunda ise bu kişilerin ayrıntılı künyesi verilmiştir.

――――――――― 1 Memorat hakkında daha fazla bilgi için bkz: Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve

Halk İnançları, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003, s. 12. 2 “Memorat” terimi yerine Gürol Pehlivan “İnanç Anısı” ifadesini teklif etmektedir. Araştırmacının

bu terimi kullandığı ilgili yazısı için bkz. Gürol Pehlivan, “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan Anlatılar”, Millî Folklor, S. 83, Güz, 2009, s. 88-96.


53 �

1. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Hayatı

Kastamonu’da yetişen din büyüklerinin başında Şeyh Şa‘bân-ı Velî gelmek-tedir. Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusu olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin doğum tarihi hakkında elimizde net bir bilgi yoktur. Doğum tarihi hakkında İhsan Ozanoğlu3 eserinde 1497, Fazıl Çiftçi4 1481, Mustafa Tatçı5 ise 1499/1500 ve bazı müze kayıtla-rında 14996 gibi farklı tarihler verilse de bu kaynaklarda ortak olarak 15. yüzyılın son çeyreğinde Kastamonu’nun Taşköprü ilçesinde dünyaya geldiğinden bahsedil-mektedir.7

İlk öğrenimini Taşköprü ve Kastamonu’da tamamlayan Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu’daki Abdürrezzak Camii Türbesinde medfun bulunan Osman oğlu Hoca Veli (ö.918/1512)’den tefsir ve hadis derslerini tamamlayarak icazet alır.8

Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ilme düşkünlüğü ve bu alandaki kabiliyeti, onu ilim ve âlimlerin merkezi olarak kabul edilen İstanbul’a yöneltmiştir. İstanbul’da döne-min öne çıkan hocalarından aldığı derslerden bir türlü tatmin olmayıp devamlı bir arayış içerisinde olması ve gördüğü bir rüyada da, “Vatan-ı aslınıza gidiniz.” denilme-si üzerine arkadaşlarıyla beraber memleketine dönmek için yola çıkar. Bu yolculuk esnasında Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Bolu’da bulunan Hayreddîn-i Tokâdî’yle karşılaşır ve onun yanında on iki yıl kaldıktan sonra memleketi olan Kastamonu’ya dönmüştür.9

Hz. Pîr, Kastamonu’ya geldikten kısa bir süre sonra herkes tarafından tanı-narak sevilen bir şahsiyet hâline gelmiştir. O dönemde, Halvetîlik’in Kastamo-nu’daki mürşidi olan Seyyid Sünnetî’nin vefatından kısa bir süre sonra boş kalan seccadeye Şeyh Şa‘bân-ı Velî oturmuştur. Hayatını tarikatın gereklerine göre idame ettiren Velî, yaşı ilerledikçe birçok derviş ve halife yetiştirmiş ve bunları Osmanlı coğrafyasının dört bir yanına göndermiştir. Çevresindekileri ömrünün son zamanla-rında yanında toplayıp nasihatler etmiş ve 1568/9’da hayata gözlerini yummuştur.10

Şeyh Şa‘bân-ı Velî, sadece yaşadığı dönemde değil vefatından sonra da aynı saygı ve hürmeti görmüştür. Onun kerâmetleri ağızdan ağıza dolaşarak halk arasın-da yayılmış ve böylece daha geniş bir kitleye ulaşmıştır.

2. Kerâmet, Menkâbe Kavramları ve “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî”

Şeyh Şab‘ân-ı Velî’nin türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamalara geç-meden önce kerâmet ve menkâbe kavramlarını kısaca açıklayalım. Sözlükte, azizlik,

――――――――― 3 İhsan Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi,

Kastamonu, 1966, s. 6. 4 Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı

Yayınları, 2007, s. 94. 5 Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, 38, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, s. 208. 6 Çiftçi, a.g.e., s. 94. 7 M. Ziya Demircioğlu, Kastamonu Evliyaları, Kastamonu: Doğrusöz Matbaası, 1962, s. 5-14. 8 Çiftçi, a.g.e., s. 95. 9 Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, 38, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, s. 209. 10 Çiftçi, a.g.e., s. 161.


54 �

şeref, kerim, cömertlik gibi anlamlara gelen kerâmet11; “Allah’ın velî kullarından zuhur eden olağanüstü hâller.”12 olarak tanımlanır. “Kevnî (surî) ve manevî (hakiki) olmak üzere ikiye ayrılır.”13 Menkâbe ise “tasavvuf tarihinde Allah’ın dostluğunu kazanmış velî denilen büyük şahsiyetlerin izhâr ettikleri kerâmetleri anlatan küçük hikâyeler mânâsında tahminen IX. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlanmıştır.”14

Menkıbenin diğer edebî türlerle ilişkisine dikkat çeken ilk araştırmacı olan Saim Sakaoğlu, “Efsane-Menkıbe Bağı” isimli yazısında menkıbenin efsane ile olan ilişkisine değinmiş fakat ikisini birbirinden ayırmak için kesin bir kıstas ortaya koy-mamıştır.15 Bu konuya değinen diğer araştırmacı Gürol Pehlivan ise “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan Anlatılar” başlıklı yazısında menkıbe, efsane ve memorat (inanç anısı) türleri üzerinde durmuş ve bunları birbirlerinden ayırt etmek için şu ölçütleri kullanmıştır; kahramanın hayatta olması, inanç şiddeti, tecrübe, zamansallık ve metnin öznesi.16

Menâkıb kitapları, kerâmetleri nakledilen velînin yüceliğini müritlere anlata-rak onun tarikata daha sıkı şekilde bağlanmasını sağlamak, tarikata yaygınlık ka-zandırmak amacıyla genellikle o tarikatın mensuplarından biri tarafından sözlü gelenek ve yazılı kaynakların derlenmesiyle meydana getirilir. Bir tek velîyi veya bir tarikata mensup velîleri anlatan menâkıblar yanında farklı dönemlerde yaşamış çeşitli tarikatlara mensup velîleri anlatan menâkıbnâme niteliğinde kitaplar da var-dır.17

Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbelerinin toplandığı eseri “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî” adıyla 1604 yılında Ömer Fuâdî kaleme almıştır. Eserin farklı isimlerle tespit edebildiğimiz on dokuz tane nüshası vardır.18 Ömer Fuâdî’nin bu eserinin “Türbenâme” adlı diğer eseriyle birlikte Kastamonu Vilâyet Matbaası’nda 1877 yılın-da (Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî/Hazret-i Şa‘bân-ı Velî ve Risale-i Türbenâme adlarıyla 188 sayfa hâlinde) baskısı yapılmış ve ikisi de aynı cilt kapağının içinde yer almakta-dır.19 Bu eser üzerinde birkaç tane yüksek lisans tezi de yapılmıştır.20

――――――――― 11 Ethem Cebecioğlu, “Kerâmet”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları,

1997, s. 446. 12 Mustafa Kara, “Kerâmet”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler/İsimler/Eserler/Terimler,

İstanbul: Dergâh Yayınları, 5, 1982, s. 281. 13 Cebecioğlu, a.g.e., s. 446. 14 Ahmet Yaşar Ocak, “Menâkıbnâme”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul: Dergâh

Yayınları, 6, 1986, s. 253. 15 Saim Sakaoğlu, “Efsane-Menkıbe Bağı”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Halk Edebiyatı

Seksiyon Bildirileri II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997, s. 241-246. 16 Pehlivan, a.g.m., s. 95. 17 Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 29, 2004, s. 112. 18 Bu nüshaların tespiti “www.yazmalar.gov.tr” adresinden yapılmıştır. Eserin nüshalarının künyesi için

kaynakçaya bakınız. 19 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara:

Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3, 1991, s. 8.


55 �

Eserde, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusu Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ve kendisine kadar bu görevi yürüten dört halifesinin hayatı konu edilmiş; velîlik ve kerâmet hakkında bilgilerle tarikat silsilesi verilmiştir. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ve halifelerinin menâkıblarının ve kerâmetlerinin, diğer evliya ve şeyhlerinki gibi yazılıp bilinmesini isteyen Fuâdi, 1604 tarihinde bu eseri yazdığını, herkes tarafından anla-şılabilmesi için de basit Türkçe ibareler kullandığını ifade etmektedir.21

Sultan I. Ahmet Han için yazılan ve beş bölümden oluşan eserin birinci bö-lümünde velîlik ve kerâmet hakkında bilgiler verilmekte; ikinci bölümünde Şa‘bân-ı Velî’nin tarikat silsilesi belirtilmekte; üçüncü bölümünde Seyyid Sünnetî Efendi’nin menkıbeleri; dördüncü bölümünde Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbeleri anlatılmakta; son bölümünde ise Hz. Pîr’den sonra 1620 tarihine kadar makamda şeyhlik eden dört halifenin biyografileri verilmektedir.22

3. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Türbesi Etrafında Oluşan İnanç ve Uygulamalar

Şeyh Şa‘bân-ı Velî, yazılı kültürde genel olarak bu şekilde yer almasının ya-nında sözlü kültürde de hayatının ve özellikle de kerâmetlerinin anlatılmasıyla bir-likte zaman geçtikçe onun toplum nazarındaki manevî değeri daha fazla artmıştır. Onun medfûn bulunduğu türbesine vefatından günümüze kadar hem bölge halkı-nın hem de farklı yerlerden gelen misafirlerin ziyaretleri sürekli artarak devam et-miştir.

Türbeyi ziyarete gelenlerin amacı, orada yatan kişiden bir şeyler talep et-mekten ziyade o velînin vesilesiyle Allah’tan dileklerinin yerine gelmesini istemektir. Bazı bölgelerde insanların isteklerinin kabul olması, dert, hastalık ve sıkıntılarından dolayı çaresiz kaldıklarında türbede yatan kişiden yardım istemek için türbeye mum yakıp orada bulunan ağaçlara veya türbenin çeşitli yerlerine bezler bağladığına şahit olmaktayız. Bütün bu inanç ve uygulamalardan; mum yakıp dilekte bulunmak, türbeye ya da çeşitli yerlere bez bağlamanın günümüzde Şeyh Şa‘bân-ı Velî türbesi etrafında olmadığı saptanmıştır (K.K.1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11).

Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin toplum üzerindeki manevî etkisi yirmi birinci yüzyıl-da hâlâ yaşadığı dönemdeki kadar devam etmektedir. Çoğu kişinin onun türbe ve camisine yardım etmek için âdeta birbirleriyle yarış içerisinde olduğunu halk arasın-da dolaşan şu anlatma bunu destekler niteliktedir. “Tekke ve camisinde hizmet eden ve yardımda bulunanlara Şeyh Şa‘bân-ı Velî Hazretleri, Hızır Aleyhisselâm’ı gönderirmiş. Hızır Aleyhisselâm’ın ne zaman geleceği belli olmaz ama ekseriya günün dar zamanlarında, akşam vakti veya sabah şafak sökmeden önce, çoğu zaman gece yarısında gelebilme ihtimali daha da kuvvetli imiş. İşte bu inançla Hızır Aleyhisselâm’ı yakalayıp dileklerinin yerine gelmesi ümidiyle

20 Ali Okumuş, Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, İstanbul Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1998; L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara: Mas Matbaacılık, 1985.

21 İlyas Yazar, “Osmanlı’nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu’da Yetişmiş Bir Şair: Ömer Fuâdî (Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Edebî Şahsiyeti)”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, 1999/4, S. 20, s. 122.

22 Yazar, a.g.m., s. 122.


56 �

kadın, erkek birçok kimseler günün her saatinde (gece ve gündüz) bu türbenin etrafında dolan-makta ve dua ederek Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin merhametini kazanmaya çalışmaktadırlar.”23

Türkiye’de Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kurucusu olduğu Halvetîlik’in Şa‘bâniyye koluna mensup kişilerin çoğunluğunun hâlen İstanbul ağırlıkta olduğu bilinmekte ve sayıca da on bini aşkın bir rakam belirtilmektedir. Bu kişiler de her sene haziran ayı içerisinde kafileler hâlinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesini ziyaret etmektedirler (K.K.1, 3, 5, 7). Bu ziyaretçilerin dışında insan hayatının geçiş dönemlerinden birini oluşturan düğün törenlerinde gelinle damat ya “düğün evinden gelin alındıktan sonra ya da gelinin kınası kurumadan (silinmeden)”24 önce gelerek evliliklerinin hayırlı olmasını isterler. Sünnet düğünlerinde hem erkekliğe ilk adımını atan hem de İslâmiyet’in gereklerinden birini yerine getiren çocuklar sünnet olmadan önce, vatanî görevini yapmaya gidecek olan kişiler askere gitmeden önce grup hâlinde ya da tek tek, her-hangi bir sınava girecek olanlar sınavlarından önce, senenin mübarek ay ve gecele-rinde de her kesimden insan gelerek türbeyi ziyaret edip Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin hayır dualarını almak istemektedirler (K.K.1, 5, 6, 9, 10, 11).

Velî daha yaşamaktayken, bu dünyadakinden bambaşka, fevkalâde olaylarla süslü bir dünya ile kuşatılır. Öldükten sonra, kendisi hayattayken sahip olduğuna inanılan insanüstü hüviyetinin, güç ve kudretinin devam ettiğine inanılır; hatta bu güç ve kudret, bir gizliliğe bürünerek daha da artar. Artık o velî etrafında bu yönü-nü ortaya koyan kerâmetler ortaya çıkmaya başlar ve bu kerâmetler de giderek çığ gibi büyür.25 Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin manevî şahsiyeti etrafında da birçok kerâmet rivayet edilmektedir. Zamanla türbesi etrafında da, temelde bu kerâmetlerine daya-nan, birçok inanç ve uygulama ortaya çıkmıştır. Bu inanç ve uygulamaları açıklar-ken Hz. Pîr’in bunlarla ilgili olan kerâmetlerini de vermeyi uygun bulduk. Bu şekil-de kerâmetlerinin ortaya çıktığı zamandaki uygulamaların günümüze kadar hangile-rinin ulaştığı hangilerinin ne gibi değişikliğe uğrayarak geldiği ya da unutulduğu ortaya çıkmış olacaktır.

Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin en önemli kerâmetleri arasında hiç şüphesiz “asa su-yu” gelmektedir. Bu suyun ortaya çıkışı hakkındaki anlatılanlar ise şu şekildedir: “Hz. Pîr’in sabah namazını tayy-ı mekân ederek Ka‘be’de kıldığı söylenmektedir. Fakat buna onun çevresinde bulunan kişiler inanmamakta ya da inanmak isteme-mektedirler. Eğer her sabah namazını Beytullah’ta kılıp geliyorsa bizim de buna inanabilmemiz için Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kendilerine Ka‘be’den zemzem getirme-sini isterler. Bunu duyan Şeyh Şa‘bân-ı Velî şimdi yanında ev bulunan külliyenin önündeki kayalıkların dibine asasını vurur ve vurduğu yerden “asa suyu” çıkar (K.K.1, 7).” Başka bir kaynakta ise bu su, Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin dileği üzerine Allah

――――――――― 23 Hasan Küçük, Osmanlı Devletini Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri: Tarikatlar ve Türkler

Üzerindeki Müsbet Tesirleri, İstanbul: Türdav Basım Yayım Limited Şirketi, 1976, s. 100. 24 Gülten Gönül Küçükbasmacı, Kastamonu’da Halk Tababeti, İnanış ve Uygulamaları, Ankara: Gazi

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000, s. 163. 25 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkâbeleri, Ankara: Kültür ve

Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 48, 1983, s. 5.


57 �

cennetten göndermiştir. Bundan dolayı da bu sudan kırk gün içenlerin dilekleri kabul olacağı inancı vardır.26

“Asa suyu”nu içmenin de belirli adabı vardır. Önce ayağa kalkıp yönünüzü kıbleye döndükten sonra besmele çekilir. İçinizden gerçekleşmesini istediğiniz bir dilekte bulununca su üç yudumda içilir. Suyu içmeden önce yapılan dileğin kabul olacağı inancı vardır (K.K.7, 9).

Halk arasında “ebizemzem” diye telaffuz edilen aslında “âb-ı zemzem” olan “bu su, şifa olması niyetiyle konuşamayan çocuklara içirildiği gibi, yeni doğan çocuğun ağzına da ilk giren şeyin zemzem olması isteğiyle bu sudan damlatılmakta; ölmekte olan kişinin ağzı zemzemli gitsin diye yine ağzına bu sudan damlatılmaktadır.”27.

Ziyaretçiler, “asa suyu”nun içilmesinin bereket getirdiğine, çeşitli hastalıklara şifa olduğuna ve psikolojik rahatlama duyduklarına inandıkları için bu sudan içme-den gitmezler. Giderken de yanlarında getirdikleri çeşitli kaplara “asa suyu”dan doldurarak evlerine de götürmektedirler (K.K.1, 3, 6, 7, 8, 9).

“Eskiden ramazanlarda şehrin Nasrullah Camii’ne “asa suyu”ndan getirilir ve camide bulunan çok sayıdaki madenî ve porselen zemzem fincanlarına konarak bir tepsi üzerine dizilir. İftar vaktinin yaklaşmasıyla camiye gelenler birer tane fincan alarak içeri girerler ve saflarındaki yerlerine, ön taraflarına bu fincanları koyarlar; ya tesbih çekerek veya Kur‘ân okuyarak iftar vaktini beklerlerdi.”28 Daha sonra da oruç açılıp namaz kılındıktan sonra herkes evine yemek yemeğe dağılırlardı. Bu uygulamanın günümüzde devam etmediği tespit edilmiştir (K.K.7, 9).

İnanışa göre kötü yolda olan, bundan içten içe vicdanî rahatsızlık duyan ki-şiler (hırsızlar, ayyaşlar, hayat kadınları, vb.) rüyalarında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’yi gör-mektedirler. Rüyalarında Hz. Pîr onları türbesine çağırmakta ve Hakk’ın yoluna girmeleri gerektiğini söylemektedir. Rüyayı gören kişi türbeye gelip tövbe etmekte ve türbenin bahçesinde akan zemzem (asa suyu)den eve götürüp bununla yıkandıktan sonra rahatladıklarına inanılmaktadır.29

Asa suyunun her insanın ağzında aynı tadı bırakmadığı ifade edilmektedir. Bu su, içenlerden bazılarına acı gelmekteyken çoğu kişiye tatlı gelmektedir. Suyun tadının bu şekilde farklılık arz etmesinin sebebi ise onu içen kişinin niyeti, kalp temizliği ve türbeyi hangi amaçla ziyaret etmesiyle ilgili olduğuna inanılmaktadır. Kalbi temiz olmayan kötü niyetli kişilere acı gelirken iyi niyetli temiz kalpli kişilere ise bu su tatlı gelmektedir (K.K.7).

――――――――― 26 Küçük, a.g.e., s. 101. 27 Zekiye Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç

Çerçevesinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Basımevi, 2005, s. 461.

28 Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 116. 29 Çağımlar, a.g.m., s. 457.


58 �

Bunların dışında; gelişmesi zayıf olan aydaş çocuklar bu suyla yıkanmakta; kavun, karpuz bostanlarına dadanan böcekler için bu sudan serpilmekte; at yarışla-rında yarıştan önce atlara içirilerek daha hızlı koşacağı inancı da vardır.30

Hem çevre bölgelerden hem de il dışından gelen ziyaretçilerin en yaygın olarak yaptıkları Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesine kurban/adak adamaktır. Kurban adağı Hz. Pîr’in kerâmetinde şu şekilde yer almaktadır: “Bir gün genç ve yiğit bir tüccar Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin yanına kurbanlıklar ve bir miktar elbiselik kumaş ile gelir. Hazret ile konuşmak ister. Sebebi sorulduğunda şöyle bir hikâye anlatır: “Denizde giderken Allah’ın emriyle fırtına çıktı. Hepimiz Hak Teâlâ’ya yalvarırken azizden de medet bekleyip “Kastamo-nu’da gerçeğim Şa‘bân Dede! Gerçek er isen Allah’ın izniyle yetiş bize!” deyince Allah’ın kudre-ti ile hemen bir el peydah oldu ve gemimizi tutup bir tarafa itti. Gemi ok gibi doğrulup istenilen yere doğru hareketlendi. Böyle bir âfetten kurtulduğumuz için gemideki herkes kurban adamıştı. Ben de onları getirdim.”der.31

Ziyaretçilerin kurban adamalarının sebepleri arasında; insanların bir sıkıntı-ya, bir derde düştüklerinde, bir hastalığa yakalandıklarında ya da olmasını çok arzu-ladıkları önemli isteklerinin gerçekleşmesini dilediklerinde (K.K.1, 3, 5, 9, 10), ruh-sal hastalıkları olanlar, çocuğu durmayan ya da olmayan insanlar bu sıkıntılarından kurtulmak için32 türbede yatan kişiden dualarının kabul edilmesine vesile olmasını istemeleri vardır. İnsanların dilekleri yerine geldiği zaman da adadıkları kurbanları getirip türbede kestirerek ya ihtiyaç sahiplerine ya da ziyarete gelenlere dağıtıp ha-yırlara vesile olmasını diler. Fakat adak sahibinin kendisi ve ailesinden birisinin adına kesilen kurbanın etinden yemesi uygun bulunmamaktadır. Adak etinden tüketebilmesi için yediği kadarının ücretini ödemesi gerekmektedir (K.K.1, 3, 6, 9).

Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesini ziyaret edenlerin arasında gayrimüslimlerin de olduğunu belirten Ömer Fuâdî, “Menâkıb-ı Şaban-ı Velî” adlı eserinde bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Müslümanlardan başka zımmî kâfirlerin de çerağ (mum) ve kurbanla gelip hastalarını vesair belaya düçar olanları getirip ziyaretle hâcet diledikleri vâkidir. Nitekim bu fakir (Ömer Fuâdî) şeyhliğim müddetince bizzat şâhit olmuşumdur. Türbede dua ve temenni ettiklerini gördüğümde İslâm ile şereflenmeleri için dua ederdim. Hâlen de gelip gitmekte-dirler. Ziyarete gelirken çerağ ve kurban getirmelerinin sebebini sorduğumda; “Mühim bir hace-timiz olduğunda, hastalık ve belaya düçar olduğumuz zamanlarda Hz. Pîr’den medet ve himmet ister, kurban ve çerağ adarız. Pîr hürmetine muradımıza nâil olup elem ve ızdırabımızdan kurtulunca da bu adağımızı yerine getiririz.” diye açıklamışlardır.33

Konumuzla ilgili olarak verdiğimiz diğer bir kerâmet ise Hz. Pîr’in kişilerin sağlık sorunlarını gidermesiyle ilgilidir. “Şa‘bân-ı Velî Menâkıbı’nı yazan Ömer Fuâdî’nin teyzesi çaresiz bir baş ağrısına tutulur. Çareyi Şa‘bân-ı Velî’de aramaya karar verirler. Savmaa, derdine derman arayan erkek ve kadınlarla doludur. Sıra Fuâdî’nin teyzesine

――――――――― 30 L. Nihal Yazar, a.g.e., s. 87. 31 Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı

Yayınları, 2007, s. 140. 32 Gönül Küçükbasmacı, a.g.t, s. 163. 33 Çiftçi, a.g.e., s. 84-85.


59 �

gelince Hazret-i Pîr, sağ eliyle hanımın başını sığar ve Fatihâ Sûresi’ni okur. Eve gelmeden hanımın baş ağrısı kesilir.”34

Velîlerin hayattayken gerçekleştirdiklerine inanılan bu tür kerâmetlerinin öldükten sonra da devam ederek insanlara maddî ve manevî olarak yardımda bulu-nacağı inancı, hâlâ insanlar arasında devam etmektedir. Bundan dolayı birçok kişi, tıbbî yönden çare bulamadığı hastalıklarına; çocuğu olmayan çiftlerin çocukları olması ve engelli kişiler dertlerine deva bulmak için burada yatan kişiyi ziyaret ede-rek şifa dilemektedir (K.K.1, 2, 4, 7, 9, 10, 11).

Bunların yanında, “türbeye, sürekli düşük yapan kadınlar kilit kilitlemek için de başvurmaktadırlar. Kadın, hamile kaldıktan sonra kırk gün içinde hazreti Pîr’e gelir ve burada dualar okunarak kilit kilitlenir.”35

4. Şeyh Şa‘bân-ı Velî Türbesi’nin Yöre Halkı ve Ziyaretçiler Üzerindeki Etkisi

Türbe ve yatırlar, bulundukları bölgedeki toplumsal yapı ve ziyarete gelen-ler üzerinde etkili gizli bir güce sahiptir. Bu güç, bazen kısıtlayıcı bazen engelleyici bazen değiştirici bazen de birleştirici bir rol üstlenmektedir. İnsanların yaşam tarzla-rını, davranışlarını ve alışkanlıklarını belirli oranda kısıtlamakta ya da değiştirmekte, yatır ve çevresinde açılan veya açılacak olan ticarî kuruluşların kimliklerinin belir-lenmesi üzerinde de bir etkiye sahiptir. Eğlence mekânlarının, içki satan ya da içkili işletmelerin ve müspet olmayan bunlara benzer kurum ve kuruluşların türbe ve civarında açılmasına engel olan gizli güç konumundadır. Bunların yerine daha çok ziyarete gelen insanlara ve türbenin mistik yapısına hitap eden işletmeler yer almak-tadır.

Türbe, ziyarete gelerek dua edenleri ve bunlarla ilgili sohbete dâhil olup ilgi-li eser ve bilgileri okuyanları olumlu mânâda etkileyerek onların dinî bilgilerinin artmasında da bir etkiye sahiptir.36

Ziyaretçilerin, sadece belirli kesime mensup kişiler olmayıp zengin-fakir, köylü-şehirli, genç-ihtiyar, kadın-erkek ya da farklı cemaate mensup bireyler olması türbenin insanlar arasında birleştirici bir rolü olduğunu göstermektedir (K.K.1, 3, 6, 7, 8, 9).

Hz. Pîr’in türbesinin çevresinden arabayla ya da farklı bir araçla geçen in-sanlar, herhangi bir uyarı işareti olmamasına rağmen vasıtalarında çalan müziğin sesini kıstıkları görülmektedir (K.K.3, 7, 9). Bu da kişilerin Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve türbesine olan saygılarını göstermesinin farklı bir şeklidir.

――――――――― 34 L. Nihal Yazar, a.g.e., s. 31-32. 35 Gönül Küçükbasmacı, a.g.t, s. 163. 36 Necati Kertiş, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından Bölge Halkı Üzerindeki Tesirleri,

İstanbul: Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1999, s. 210.


60 �

İnsanların türbeleri ziyaret amaçları ve orada medfun bulunan kişiye gös-terdikleri saygının şekli ve ölçütü, içinde bulundukları toplumlara ve kültürlere göre değiştiği gibi bireylere göre de farklılık arz etmektedir. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbe-sine şarhoş bir kişinin göstermiş olduğu saygı bu görüşü destekler niteliktedir: “Sarhoş bir adam öğlen vakti türbenin yakınından geçerken türbedeki minarenin gölgesinin yola düştüğünü görür. Bu gölgeye basmamak için yönünü değiştirip daha çamur bir yerden geçerek yoluna devam eder. Bunu gören hoca, neden düz yoldan değil de çamurun içinden geçtiğini adama sorar. Sarhoş da buna cevaben, “Her ne kadar içkili olsam da bırakın Hz. Pîr’in bulunduğu türbenin içinde ya da dışında bir saygısızlık yapmayı onun bulunduğu türbedeki minarenin gölgesine bile basmak benim için büyük bir hadsizliktir.” ifadesini kullanır.”(K.K.9).

Ziyaret fenomeni ve yatır etkisinde eğitim-öğretim, sanayileşme, kitle ileti-şim araçlarının yaygınlaşması, halkın kültür seviyesinin artması, hayat biçiminin değişmesi gibi faktörler sebebiyle farklılık meydana geldiği de görülmektedir.37 Bu bağlamda Hz. Pîr’in hayatı ya da menkıbeleri hakkında önceleri bilgisi olmadığı hâlde daha sonra çeşitli kaynaklardan veya farklı kişilerden bunları öğrenerek etki-lenen insanların türbeyi sık sık ziyaret etmeye başladığı ifade edilmektedir (K.K.1, 3, 6, 7, 9). Bu da insanların eğitim ve kültür seviyesinin artmasına bağlı olarak türbeye olan ilgisinin değiştiğini göstermektedir. Bunun yanında önceleri çok rahat bir hayat tarzına sahip olmasına rağmen bir vesile ile bu yaşam biçimlerinden vazgeçip daha düzenli daha mutaassıp bir yol seçen insanların Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve türbesine olan ilgisinin arttığı gözlenmektedir (K.K.1, 7, 9).

Hz. Pîr’in yöre halkı ve ziyaretçiler üzerindeki diğer bir etkisi de içki içen ya da kötü yolda olan insanların tövbe etmesine vesile olmasıdır. Bunu bir önceki başlık altında verdiğimiz, kişilerin rüyalarına girip asa suyundan içerek tövbe etmele-rini istemesinin yanında vereceğimiz örnekte de söz konusu etkiyi kişilere tecrübe ettirerek gösterir niteliktedir: “Şarhoş, içkili hâldeyken türbenin aşağısından yukarı-sına ya da yukarıdan aşağıya geçmek isteyen bir kişi türbenin önünden geçemeyerek olduğu yere yığılıp kalmış, ancak aradan saatler geçip ayıldıktan sonra türbenin önünden geçerek yoluna devam edebilmiştir. Daha sonra bu kişi yaşamış olduğu bu olaydan ders çıkarıp içkiye tövbe ederek hayatına devam etmiştir.” Bu ve benzer olayları yaşayan insanların çoğunun içkiye ve kötü alışkanlıklara tövbe ederek daha düzenli bir hayat sürdüğü ifade edilmektedir. (K.K.7)

Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin manevî etkisi sadece yaşadığı coğrafyada değil hem yetiştirerek farklı yerlere gönderdiği halifeleri hem de kerâmetlerinin yazılı ve sözlü kültürde yayılmasıyla Anadolu’nun her köşesine ulaştığı gibi Yemen, Hicâz, Fas, Mısır, Tunus, Balkanlar ve hatta Bekriyye’nin Semmâniyye şubesi vasıtasıyla Sudan ve Asya içlerine kadar yayılmıştır.38 Bundan dolayı türbesini sadece yöre halkı değil il dışından hatta yurt dışından farklı zamanlarda gelen insanlar da ziyarete gelmek-tedir. Türbeye gelen kişilerin çoğu, aradan belli bir zaman geçtikten sonra tekrar

――――――――― 37 Necati Kertiş, a.g.t., s. 193. 38 Mustafa Tatçı, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî ve Şabâniyye, İstanbul: H Yayınları, 2012, s. 31.


61 �

Hz. Pîr’i ziyarete gelmek istediklerini, manevî bir gücün kendilerini buraya çektikle-rini de ifade etmektedir (K.K.3, 6, 7, 9).

SONUÇ

Tespit edilen inanç ve uygulamalarla, insanların inandıkları olağanüstü du-rumları nasıl yorumladığı ve bu durumlar karşısında nasıl tepki verdiği, bu tepkile-rin zamanla ne gibi değişik uygulamalara dönüştüğü ve nelere ne şekilde inandıkları ortaya çıkmaktadır. Biz de bu inanç ve uygulamaların “doğru-yanlış” ya da “iyi-kötü” olduklarını ifade etmeyip nasıl ortaya çıktıklarını, uygulanış biçimlerini ve zamanla meydana gelen değişiklikleri belirli örneklerle vermeye çalıştık.

Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamaların sa-dece ona inananlar arasında değil gayrimüslimler arasında da zamanla yaygınlık kazandığı, geçmiş dönemlerde bu kişilerin dileklerinin gerçekleşmesi sonucunda türbeye kurban adayıp mum yaktıkları da anlaşılmaktadır.

Hz. Pîr’in türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamaların zamanla bazı de-ğişikliğe uğradığı ve mum yakarak dilekte bulunma, türbeye bez bağlama, asa suyuy-la ramazan ayında Nasrullah Camii’nde oruç açılması gibi uygulamaların günümüz-de devam etmediği tespit edilmiştir. Kurban adanması; asa suyunun şifa getirdiğine ve bununla yıkanıldığında kötülüklerden arındırdığına inanılması; belirli gün ve gecelerde ziyarete gelip dua edilmesi; ruhsal ya da farklı hastalıkları olanların, çocu-ğu durmayan ya da olmayan kişilerin yanında düşük yapan kadınların bu sıkıntıla-rından kurtulmak için türbeyi ziyaret etmeleri hâlâ devam eden uygulamalar arasın-dadır.

Türbede medfun bulunan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin yöre halkı ve ziyaretçiler üzerinde önemli bir etkisinin olduğu da anlaşılmaktadır. İnsanlar üzerindeki bu etki-nin genel olarak hem sosyal hem dinî hem de ticarî açıdan müspet mânâda olduğu ve yöre insanıyla ziyaretçilerin de bu etkiden memnun olduğu görülmektedir.

KAYNAKÇA

ABDULKADİROĞLU, Abdulkerim, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara: Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3, 1991.

CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları, 1997.

ÇAĞIMLAR, Zekiye, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Basımevi, 2005, s. 445-464.


62 �

ÇİFTÇİ, Fazıl, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları, 2007.

ÇOBANOĞLU, Özkul, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003.

DEMİRCİOĞLU, M. Ziya, Kastamonu Evliyaları, Kastamonu: Doğrusöz Matbaası, 1962.

DEMİRCİOĞLU, M. Ziya, Şeyh Şâban-ı Velî ve Postnîşînleri, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları: 1, 1997.

http://www.yazmalar.gov.tr (erişim tarihi: 17.11.2012)

İbrahim Has, İbrahim Has Şabâniyye Silsilesi Silsile-i Tarîk-i Halvetîyye-i Karabaş El-Kastamonî, Çeviren: Mustafa Tatçı, İstanbul: H Yayınları, 2008.

KARA, Mustafa, “Kerâmet”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler/İsimler/Eserler/Terimler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 5, 1982, s. 281-282.

KERTİŞ, Necati, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından Bölge Halkı Üzerindeki Tesirleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1999.

KÜÇÜK, Hasan, Osmanlı Devletini Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri: Tarikatlar ve Türkler Üzerindeki Müsbet Tesirleri, İstanbul: Türdav Basım Yayım Limited Şirketi, 1976.

KÜÇÜKBASMACI, Gülten Gönül, Kastamonu’da Halk Tababeti, İnanış ve Uygulamaları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000.

Menâkıb-ı Şa‘bân Efendi, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 5535/1.

Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, No: 3676/1.

Menâkıb-ı Şa‘bâniyye, Süleymaniye Kütüphanesi-Düğümlü Baba Bölümü, No: 297.7.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân, Millî Kütüphane-Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, Arşiv No: 06 Hk 3254/1.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Türkçe Yazmaları, No: 782.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, No: 3679.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millet Kütüphanesi-Ali Emirî Efendi, No: 1093.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millet Kütüphanesi-Reşit Efendi, No: 478.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 2370.


63 �

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 8508.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Murad Molla Kütüphanesi-Dârülmesnevi, No: 366.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Murad Molla Kütüphanesi-Düğümlü Baba, No: 583.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Hacı Mahmut Efendi, No: 4682.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Hacı Mahmut Efendi, No: 4588.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, No: Y-45/1.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Vatikan Kütüphanesi, No: Vat. Turco 170.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Vatikan Kütüphanesi, No: Vat. Turco 344/1.

Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bânı-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Reşit Efendi Bölümü, No: 000478.

Menâkıb-nâme-i Hazret-i Pir Şeyh Şa‘bân, Millî Kütüphane-Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, Arşiv No: 06 Hk 3734.

OCAK, Ahmet Yaşar, “Menâkıbnâme”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler/İsimler/Eserler/Terimler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 6, 1986, s. 253-257.

OCAK, Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkâbeleri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 48, 1983.

OZANOĞLU, İhsan, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu, 1966.

PEHLİVAN, Gürol, “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan Anlatılar”, Millî Folklor, Sayı: 83, Güz, 2009, s. 88-96.

SAKAOĞLU, Saim, “Efsane-Menkıbe Bağı”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Halk Edebiyatı Seksiyon Bildirileri II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997, s. 241-246.

ŞAHİN, Haşim, “Menâkıbnâme”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 29, 2004, s. 112-113.

TATÇI, Mustafa, “Şâbân-ı Velî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 38, 2010, s. 208-2010.

TATÇI, Mustafa, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî ve Şabâniyye, İstanbul: H Yayınları, 2012.

YAZAR, İlyas, “Osmanlı’nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu’da Yetişmiş Bir Şair: Ömer Fuâdî (Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Edebî Şahsiyeti)”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, 1999/4, Sayı: 20, s. 113-124.


64 �

YAZAR, L. Nihal, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara: Mas Matbaacılık, 1985.

KAYNAK KİŞİ DİZİNİ

K.K.1: Mehmet Çiftçi, 1952, Lise, İmam, Merkez/KASTAMONU.

K.K.2: Sevim Kaya, 1962, İlkokul, Ev Hanımı, Alibeşe Köyü-Taşköprü/KASTAMONU.

K.K.3: Kemal Kıldıroğlu, Ortaokul, Emekli, Merkez/KASTAMONU.

K.K.4: Atilla Bodur, 1955, Lise, Esnaf, Eyüpsultan/İSTANBUL.

K.K.5: İlhan Sağlar, 1960, Lise, Esnaf, Merkez/KASTAMONU.

K.K.6: Abdülkadir Yiğit, 1954, Lise, İmam, Şeker Fabrikası/KASTAMONU.

K.K.7: İzzet Eybercioğlu, 1972, Lise, Esnaf, Merkez/KASTAMONU.

K.K.8: Hilmi Yalçınkaya, 1969, İlkokul, Hizmetli, Merkez/KASTAMONU.

K.K.9: Şükrü Yıldırım, 1965, Üniversite (Ön Lisans), İmam, Çaycevher Köyü-Taşköprü/KASTAMONU.

K.K.10: Yusuf Atlı, 1960, İlkokul, Çiftçi, Çaycevher Köyü-Taşköprü/KASTAMONU.

K.K.11: Nezahat Güllü, 1953, İlkokul, Ev Hanımı, Bekdemirekşi Köyü-Taşköprü/KASTAMONU.


65 �

VEFEYÂT-I AYVANSARÂYÎ’DE BAYRAMÎ ŞAİRLER/ŞEYHLER∗∗∗∗

Bayrami Poets/Sheıks in Vefeyat-ı Ayvansarayi

Ramazan EKİNCİ∗∗

ÖZET

Kuruluş tarihi bakımından tarikatlar arasında bir sıralama yapıldığında, Bayramîlik diğer ta-rikatlara nazaran (Kâdirilik, Sühreverdîlik, Rufâîlik, Mevlevîlik vb.) sonlarda yer alacaktır. XV. asırda Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir mutasavvıf (Hacı Bayram-ı Velî) tarafından kurulmuş ilk Türk tarikatı olan Bayramiyye, daha kurucusunun sağlığında Ankara ve çevresinde yaygınlık kazanmış-tır. Şüphesiz bunda, dönemin Osmanlı padişahları Sultan II. Murad ile önemli ilişkiler tesis eden Hacı Bayram-ı Velî ve Fatih Sultan Mehmed ile yakın münasebetlere sahip, Türk-İslâm tarihinin mühim olaylarından 1453 yılındaki İstanbul kuşatmasında, fethi müjdeleyen ve Hz. Peygamber’in sancaktarı Ebû Eyyûb-i Ensârî’nin kabrini firaseti vasıtasıyla tahmin eden Akşemseddin’in payı büyüktür. Daha sonraki asırlarda Osmanlı coğrafyasının birçok yerinde etkin olan bu tarikat, zaman içinde önemli şeyhlerin adıyla anılan çeşitli şubelere ayrılmıştır.(Şemsiyye, Celvetiyye, Tennûriyye, Himmetiyye vb.)

Tasavvufî Türk edebiyatının muteber şairlerinin bir kısmı, Bayramî tarikatına mensuptur. Şi-irlerinin dili itibariyle divan şiiri ile halk şiiri arasında gösterilebilecek bu şairler, bahis konusu tarikatın mühim simaları içinde yer almaktadır. Biyografi alanındaki çalışmalarıyla tanınan XVIII. asır nâsirlerinden Ayvansarâyî Hâfız Hüseyin B. İsmail, çoğunluğunu muhtelif tarikatlara mensup şeyhle-rin teşkil ettiği Vefeyât-ı Ayvansarâyî, Tercüme-i Meşâyihîn ve Tezkire-i Ayvansarâyî gibi isimlerle anılan eserinde, Bayramî olduğunu bildirdiği şuarânın hayat hikâyelerine de yer vermiştir. Bu yazıda, söz konusu eser incelenerek biyografilerine değinilen Bayramî şeyhler hakkında bilgi verilecektir.

Anahtar Kelimeler: Bayramîlik, Bayramî Şeyhler-Şairler, Biyografi.

――――――――― ∗ Bu makale, 9-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da yapılan II. Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf

Geleneği Sempozyumu’nda sunulan “Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Meşâyih-i Bayramiyye” adlı tebliğimizin, çeşitli ilâvelerde bulunularak gözden geçirilmiş hâlidir.

∗∗ Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.


66 �

ABSTRACT

When they are put in chronologic order according to their foundation dates, Bayramilik is in the last places among other dervish orders (Kâdirilik, Sühreverdîlik, Rufâîlik, Mevlevîlik etc.) The first Turkish order Bayramiye which was established by a sufi (Hacı Bayram-ı Velî) who was born and raised in Anatolia in 15th century, became common in Ankara and neighborhood even when its founder was alive. Haci Bayrami Veli who had good relationship with Ottoman sultan Murat II of the period and Aksemseddin who with his perception found the tomb of Ebû Eyyûb-i Ensârî who was the flag bearer of Hz. Muhammet in the surround of Istanbul which is important in Turk- Islam history in 1453, have a great impact upon its being common. In the following years this order being effective in many regions of Ottoman territory, divided into branches remembered with the names of important sheiks in time. ( Semsiyye, Celvetiyye, Tennuriyye, Himmetiyye etc.)

Some of the respected poets of Sufistic Turkish Literature are the members of Bayrami order. These poets, whose poetic languages are in a place between Ottoman Poetry and folk poetry, are among the important people of this order. 18th century prose writer Ayvansarayi Hafiz Huseyin B. Ismail, who is known for his biography studies, mentioned to the life stories of poets who were Bayrami in his books -which include sheiks of important orders- such as Vefeyat-i Ayvansarayi, Tercume-i Mesayihin and Tezkire-i Ayvansarayi. In this article, the mentioned works will be analyzed and information about Bayrami sheiks whose biographies were mentioned will be given.

Key Words: Religious Order of the Bayrami, Bayrami Sheiks-Poets, Biography

GİRİŞ

Osmanlı Devleti asırlarında yaşamış önemli şahsiyetlerin biyografileri araş-tırılırken müracaat edilecek kaynakları, söz konusu kişilerin büyük ölçüde meslekleri (hattatsa Menâkıb-ı Hünerverân, Tuhfe-i Hattâtîn; kâtipse Devhatü’l-küttâb; şeyhülislâm-sa Devhatü’l-meşâyih ve zeylleri, nakibü’l-eşrâfsa Devhatü’n-nükâba, sadrazamsa Hadîkâtü’l-vüzerâ, Sefînetü’l-vüzerâ; müderris ise Şakâiku’n-Nu‘mâniyye ve zeylleri vb.), şair olup olmadıkları (tezkiretü’ş-şu‘arâ türündeki eserler), herhangi bir tarikatın mün-tesiplerinden olup olmadıkları (belli tarikatların mühim zatlarını anlatan eserler Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyye, Sefîne-i Evliyâ, menâkıbnâmeler vb.) ve medfun olduğu şehirler (şehir monografisi hüviyetindeki Enîsü’l-müsâmirîn, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân vb. ) vb. etkenler belirler. Yukarıdaki zikredilenlerin dışında, başlangıçta tarih kitapları-nın alt bölümü iken sonradan müstakil hüviyet kazanan vefeyâtnâmeler de hâl tercümeleri hususunda, müracaat edilecek kaynaklar arasında ilk sıralarda yer alır.

“Vefeyât” Arapça bir kelime olan ve “ölüm, ölme” mânâlarına gelen “vefât”ın çokluk şeklidir. Klâsik Türk edebiyatı türlerinden olan vefeyât; ünlü kişi-lerin hayatları hakkında verilen kısa bilgiden sonra o kişilerden kimilerinin yalnız ölüm tarihlerini ve defnedildikleri yerleri, kimilerinin ölüm tarihleriyle birlikte “nasp, nakil ve azil” tarihlerini bildiren eserlerdir.1

――――――――― 1 Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: TTK Yayınları, 2008, s. 422. Ayrıca Vefeyâtlar

hakkında geniş bilgi için bakınız age, s.422-426.


67 �

Türk biyografi tarihinin önemli sîmâlarından olan, XVIII. asır yazarlarından Ayvansarâyî Hafız Hüseyin B. İsmail2 (ö. 1201 / M. 1787) tarafından kaleme alınan Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eser müellifin vefeyât türündeki iki eserinden biridir. Bu iki eserden ilki Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl’de Osmanlı padişahları ve önemli dev-let adamları söz konusu edilmiştir.3 Müellifin ikinci vefeyâtı ise kaynaklarda Vefeyât adıyla bildirildiği gibi bazı kütüphane fişlerinde veya yazmalarda Tercümetü’l-Meşâyih, Tezkire-i Ayvansarâyî, Tezkire-i Meşâyih gibi adlarla anılmaktadır. Bu adlandırmada şüphesiz bahis konusu edilen şahısların büyük çoğunluğunun herhangi bir tarikatın müntesibi olması önemli etkendir. Es‘ad Efendi 1375 numarada kayıtlı nüshanın derkenarında, eserin mutasavvıflarla alâkasından hareketle yazılmış olduğunu dü-şündüğümüz tarikatların isimlerini ihtiva eden şu manzume yer almaktadır:

Budur on iki ≠arìø-ı ´ùfiyän ey müstefìz

Müstefì◊ ol erenleriñ şöhretinden ol úazìz

Naøşbendì æädirì vü Şäzelì vü Mevlevì

Gülşenì Saúdì Rifäúì àlvetì vü Bedevì

Celvetì Bektäşi Bayramì áyılsın bi’t-tamäm

Serlerinden eyle istimdäd u meded iltizäm

Baú◊ılar der ki áyılmaz Bedevì Şäzilì

Edhemì Veysì bedeldir lìk eá≈dır evveli Ayvansarâyî, bu vefeyâtında ise ünlü şeyhler, bilgin ve şairlerin hayatların-

dan, bu arada şiir yazan dört Osmanlı padişahı (Sultan III. Mehmed, Sultan I. Ahmed, Sultan II. Mustafa ve Sultan III. Ahmed) ve beş şeyhülislâmdan (Şeyhülis-lâm Ahmed Efendi, Şeyhülislâm Yahya Efendi, Şeyhülislâm Ahî-zâde Hüseyin Efendi, Şeyhülislâm Sunullâh Efendi ve Şeyhülislâm Aziz Efendi) kısaca söz ettik-ten sonra ölüm tarihlerini ve nereye gömüldüklerini bildirir. Kimi hallerde ölüm tarihlerini belirlemek üzere ebcedle bazı ibareleri kullanarak tarih düşmüştür; fakat her ebcedle verilen tarihten sonra da rakamla tarihini yazmayı ihmal etmemiştir. Meselâ Hacı Bayram Velî’nin ölüm tarihini el-∆aber 2345[1430-1429] 833 ا tamla-masıyla belirtmiştir. Ayvansarâyî’nin ekseriyetini meşâyihin teşkil ettiği Vefeyât’ının bugün tespit edilen dört nüshası bulunmaktadır.

1. İstanbul Arkeoloji Müzesi, 1107

2. Süleymaniye Kütüphanesi Es‘ad Efendi, 1375,

――――――――― 2 Hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Günay Kut-Turgut Kut, “Ayvansarayî Hafız Hüseyin B.

İsmail ve Eserleri”, Tarih Dergisi, Sayı :XXXIII, (Mart: 1980/81), İstanbul: 1982,s. 401-439; Semavi EYİCE “Hüseyin Ayvansarayî”, DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998, s. 528-530.

3 Bkz. H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl (haz. Fahri Ç. Derin), İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1978.


68 �

3. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY, 2464,

4. Süleymaniye Kütüphanesi Uşşâkî Tekkesi, 3654

Yukarıda bulundukları kütüphaneler belirtilen dört nüshadan hareketle Bayramîyye tarikatına mensup şeyhler hakkında bilgi vermeye çalışılacaktır.

Anadolu’da Kurulmuş Bir Tarikat: Bayramîlik

XV. asırda Hacı Bayram Velî (ö. 833/1429-30) tarafından Ankara ve çevre-sinde kurulan Bayramiyye Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir mutasavvıf tarafından kurulmuş ilk Türk tarikatıdır. Daha kurucusunun sağlığında Ankara ve çevresinde büyük bir yaygınlık kazanmış olan bu tarikatın tam olarak kuruluş tarihi belli değildir ancak Hacı Bayram-ı Velî’nin, şeyhi Hamîdüddin'in Aksaray'da vefa-tından sonra Ankara'ya dönüp irşat faaliyetine başladığı 815 (1412) yılını Bayra-miyye'nin kuruluş tarihi olarak kabul etmek mümkündür. Bu tarihten itibaren II. Murad tarafından Edirne'ye çağırılmasına kadar geçen süre tarikatın kuruluş döne-mi sayılabilir. Hacı Bayram II. Murad'ın tahta çıkışından (824/1421) sonraki yakın bir tarihte Edirne'ye çağırılmış olabileceğine göre bu dönem 1412- 1422 olarak kabul edilebilir.

Hacı Bayram'ın Edirne'ye niçin çağırıldığı konusunda kaynaklarda bilgi yok-tur. Sarı Abdullah Efendi, mürit ve mensupları kısa sürede büyük bir artış gösteren Hacı Bayram'ın halkı sapıklığa sevkettiği öne sürülerek padişaha şikâyet edildiğini söyler. Bu iddianın Hacı Bayram'ın silsilesinin Erdebil sûfîlerine ulaşıyor olmasın-dan kaynaklandığını düşünmek mümkündür. Zira Erdebil sûfîlerinde görülen Şiîlik temayüllerinin Anadolu coğrafyasında büyük yaygınlık kazanan Bayramiyye tarika-tında da olması ihtimali, Osmanlı için Anadolu’da sağlanmaya çalışılan siyasî birliğin ve düzenin bozulması demektir.

Sultan II. Murad Edirne'de Hacı Bayram-ı Velî ile görüşünce, hakkındaki söylentilerin doğru olmadığını anlamış; onun büyüklüğünü kabul etmiş ve Ankara'-ya dönmesine izin vermiştir. Ayrıca Bayramiyye mensuplarından vergi alınmamasını emretmiştir. Edirne'de Hacı Bayram adına bir mahalle ve zaviye ile çeşitli vakıflar da kurulmuştur.

Hacı Bayram'ın Ankara'ya dönüşünden ölümüne kadar geçen yaklaşık on yıllık süre Bayramiyye'nin devlet nezdinde meşruiyet ve itibar kazandığı ve Sünnî temeller üzerinde gelişmesini tamamladığı dönem olmuştur. Bayramîler'in vergiden muaf tutulmaları yüzünden Ankara ve çevresinde vergi toplanamaz hale geldiğinin II. Murad'a haber verilmesi, padişahın da Hacı Bayram'dan kaç müridi olduğunu

――――――――― 4 Günay Kut,, “Vefeyât-ı Ayvansarayî ve Nüshaları ya da Tezkire-i Ayvansarayî” Türklük Bilimi

Araştırmaları Volume 24/III,2000, s.151-154. Bundan sonra makale boyunca Arkeoloji Müzesi 1107’de kayıtlı nüsha A, Es‘ad Efendi 1375’teki

nüsha E, İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464’teki nüsha İ ve Uşşâkî Tekkesi 365’te kayıtlı nüsha A kısaltmalarıyla gösterilecektir. Kurulan tenkitli metin tarafımızca hazırlanan Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eserden iktibas edilmiştir. Nüsha farkları için bahis konusu esere bakılabilir.


69 �

kendisine bildirmesini istemesiyle ilgili meşhur menkıbe Bayramiyye'nin bu yıllarda-ki yaygınlık derecesi hakkında fikir verecek niteliktedir.

Hacı Bayram'ın vefat ettiği XV. yüzyılın ilk yarısında Bayramiyye Ankara dı-şında Beypazarı ve Göynük'te Akşemseddin ve Ömer Sikkînî, Gelibolu'da Yazıcıoğlu Mehmed ve kardeşi Ahmed Bîcan, Balıkesir'de Şeyh Lutfullah, Bursa'da Akbıyık ve Hızır Dede, Lârende'de İnce Bedreddin, İskilip'te Muslihuddin Halîfe, Bolu'da Uzun Selâhaddin ve Molla Zeyrek, Kütahya'da şair Şeyhî adlı halifeleri tarafından temsil ediliyordu.5

Hacı Bayram'ın vefatından sonra Bayramiyye iki büyük kola ayrılmıştır. Ta-rikat mensuplarının bir kısmı Bursalı Ömer Dede’ye uyup zikir ve vird gibi şeyler-den, hususî kisveden hatta topluluk yerleri olan tekkelerden bile feragat ederek Melâmî adını almışlardır.6 Konuyla ilgili araştırmacılara göre asıl Bayramiyye, tarikat mensuplarını irşat göreviyle bulunduğu Beypazarı'ndan Ankara'ya gelerek şeyhinin vasiyeti gereği onun teçhiz ve tekfinini yapıp cenaze namazını kıldıran Akşemseddin tarafından sürdürülmüştür. Akşemseddin'in kurduğu Bayramiyye şubesine Şemsiyye-i Bayramiyye adı verilmiştir. Bayramî – Şemsîlik, Akşemseddin'den sonra halifelerinden Kayserili İbrahim Tennûrî (ö. 887/1482) döneminde Tennûriyye adını almış; bu şube Tennûrî'nin Şeyh Ali, Şeyh Lutfullah ve Şeyh Kasım adlı oğullarıyla Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi'nin babası İskilipli Şeyh Muhyiddin Yavsî (ö. 920/1514) tarafından sürdürülmüştür. Şeyh Kasım'ın halifesi Mecdüddin İsâ'nın müridi İlyas Saruhânî’ye (ö. 967/1559) Tennûriyye'nin Îseviyye şubesi nisbet edilirse de bu şube devam etmemiştir.

Tarikat silsilesi dört kişi vasıtasıyla Akşemseddin'in Hamza Şâmî adlı hali-fesine ulaşan Bolulu Himmet Efendi (ö. 1095/1684) Bayramiyye'nin Himmetiyye şubesinin kurucusudur. Bayramiyye son dönemlere bu şube vasıtasıyla ulaşmıştır.7

Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Bayramî Şairler/Şeyhler

Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de bahis konusu edilen şahıs ekseriyetinin çeşitli tari-katlara mensup şeyhlerin oluşturduğu bildirilmişti. Büyük kısmı Mevlevî ve Halvetî tarikatı müntesibi şeyhler/şairlerin yer verildiği eserde, Nakşbendî, Celvetî, Kâdirî, Gülşenî, Uşşâkî ve Bayramî tarikatlarında postnişînlik yapmış kimselere de değinil-miştir. Adı geçen eserde yaptığımız tarama sonucunda tespit edilen Bayramî şeyh-ler/şairler sırasıyla şunlardır:

1. Hacı Bayram-ı Velî,

2. Eşrefoğlu Rûmî,

3. Şeyh Akşemseddin,

――――――――― 5 Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, “Bayramiyye” , DİA, 5, İstanbul: TDV Yayınları, 1992, s. 269;

Ayrıca Bayramî tarikatı silsilesi için bkz. Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306, s. 27-28.

6 Abdülbaki Gölpınarlı, “Bayramiyye” , İA, 2, Eskişehir: MEB Yayınları, 1997, C.2, s. 424. 7 Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, agm, s. 270.


70 �

4. Derviş Himmet Efendi,

5. Şeyh Abdullah Efendi,

6. Şeyh Seyyid Abdüssamed Efendi,

7. Abdüşşekûr Efendi,

8. Şeyh Mehemmed Üftâde Efendi,

9. Şeyh Seyyid Osmân Hâşimî,

Ayvansarâyî’nin eserinde biyografisine yer verilen ilk Bayramî şair, Hacı Bayram-ı Velî’dir. Şeyhin doğum yerini, aldığı eğitimi ve intisap ettiği mutasavvıfı bildirdikten sonra vefâtına düşürülen tarihi ve en meşhur ilâhilerinden birinden bir mısra örnek verir. Eserde, Hacı Bayram-ı Velî ile ilgili verilen bilgiler bugünkü mevcut malumât ile örtüşmektedir. Hacı Bayram-ı Velî hakkında eserde şu bilgiler mevcuttur:

“~äcı Bayram“~äcı Bayram“~äcı Bayram“~äcı Bayram----ı Velì æuddise Sirruhuı Velì æuddise Sirruhuı Velì æuddise Sirruhuı Velì æuddise Sirruhu

~äcı Bayram-ı Velì, Anøara’da ™olfaól demekle maúrùf øaryedendir ki Çubuø ™uyu’na øarìbdir. úUlùm-ı şerúiyye vü úaøliyyede mahäret peydä eyledikden óñra Anøara’da müderris olmuş idi. Baúdehu terk edip Şey∆ ~ämid-i Aøsaräyì ∆ıdmetine vä´ıl-ı ∆iläfetle bekäm olmuşdur. ا2345ا el-àber 833 [1429-1430] tärì∆inde därü’l-beøäya rı≈let edip anda defn olunmuşdur. æabri maúrùfdur. İlähiyyätı vardır. Ez-cümle:

Çalabum bir şär yaratmış iki cihän arasında

Bu ilähì, maúrùf güftelerindendir.

(A 3b, E 2b, İ 13-14, U 1b)”8

Vefeyât’ta, Bayramî şeyhi olarak gösterilen ikinci kişi Eşrefoğlu Rûmî’dir. Şair hakkında şunlar aktarılır:

“Eşref“Eşref“Eşref“Eşref----zäde Rùmì æuddise Sirruhuzäde Rùmì æuddise Sirruhuzäde Rùmì æuddise Sirruhuzäde Rùmì æuddise Sirruhu

Eşrefo˚lu Rùmì eş-Şey∆ es-Seyyid úAbdu’lläh Efendi. ~äcı Bayram’ıñ kendinden inäbet edip ve dämädı olup şey∆iniñ emriyle Şey∆ ~üseyn-i ~amevì’ye varıp tekmìl-i sülùk eyledikden óñra yine ~äcı Bayram-ı Velì’ye gelip ∆iläfetle şeref-yäb olmuşdur. İzniø’de tava≠≠un edip QRST UVW3X tebcìl-i cennät 8899 tärì∆inde anda vefät eylemişdir. Nesli ∆älä bäøìdir. Dìvän-ı ilähiyyätı olup andan niçe güfteler beste olunmuşdur. Beyne’n-näs maúrùfdur.

―――――――――

8 H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî (haz. Ramazan Ekinci), İzmir: Tibyan Yayıncılık, 2012, s. 2.

9 Eşrefoğlu’nun vefat tarihini bildirmek üzere verilen terkibin sayı değeri 899’dur, eserde 889 şeklinde gösterilmiştir. Ayrıca Eşrefoğlu’nun vefat tarihi diğer kaynaklarda H. 874 [1469-1470] yılı


71 �

(A 4a, E 2b-3a, İ 14, U 1b-2a)”10

Müellif, Eşreoğlu Rûmî’nin isminin Abdullah olduğunu bildirdikten sonra Ha-cı Bayram-ı Velî’ye intisâbını ve onun telkiniyle Şeyh Hüseyn Hamevî’nin yanına gönderildiğini söyler. Burada seyr ü sülûkünü tamamlayan Eşrefoğlu, tekrar Hacı Bayram-ı Veli’nin yanına dönerek aldığı hilafetle İznik’e döner. Ayrıca bugünkü bilgilerimize göre Eşrefoğlu’nu, ilk mürşidi olan Hacı Bayram-ı Velî seyr ü sülûkte daha ileri bir merhaleye ulaştırması için Suriye'nin Hama kasabasında oturan Abdülkâdir-i Geylânî'nin beşinci göbekten torunu Şeyh Hüseyin el-Hamevî'nin yanına gönderir. Hama’da kırk günlük çilesini tamamlayan Eşrefoğlu, Kâdirî hilâfetnâmesi alarak İznik'e geri döner. Bir müddet sonra İznik'te kurduğu dergâ-hında irşada başlar. Kâdiriyye tarikatının Eşrefiyye kolunun kurucusu kabul edilen Eşrefoğlu'nun fikirleri kısa zamanda yayılır.11 Yazarın Eşrefoğlu hakkında verdiği bilgilerde kısmî eksiklik ve yanlışlık mevcuttur. Eşrefoğlu hilafetini Hacı Bayram-ı Velî’den değil, Kâdirî şeyhi Şeyh Hüseyin el-Hamevî'den almıştır. Bundan dolayı Eşrefoğlu Rûmî'yi, Bayramî şeyhi yerine Kâdirî şeyhi kabul etmemiz gerekir.

Vefeyât’da Bayramî olduğu bildirilen meşâyihin üçüncüsü Şeyh Akşemseddin’dir.12 Akşemseddin’in adı, silsilesi, memleketi ve Anadolu’ya gelişi, müderris oluşu ve Hacı Bayram-ı Velî’ye intisâbı hakkında bilgi verildikten sonra İstanbul’un fethi esnasında üstlendiği manevi liderlik anlatılır. Ölüm yılını bildiren terkib, kâşif-i esrâr 863 sahabeden Ebû Eyyûb-ı Ensârî’nin kabrinin yerini tespit etmesinden dolayı kullanılmış olmalıdır. Ayrıca eseri Risâletü’n-Nûr “bir Bayramî şeyhi tarafından kaleme alınan ilk eser olmasının yanı sıra Bayramiyye'nin ilk dö-nemlerine dair orijinal bilgiler vermesi açısından da büyük önem taşır. Bu bilgi-lerden, o dönemde Akşemseddin'in "tâife-i nûriyye" dediği sûfîlerin, daha doğrusu açıkça belirtilmemekle birlikte Bayramiyye mensuplarının tutum ve davranışlarının sünnete aykırı ve bid'at olduğu ileri sürülerek zahir ulemâsınca çeşitli tenkitlere uğradıkları anlaşılmaktadır. Kendisi de eski bir müderris olan müellif, tenkide konu olan hususları sayar; fıkıh, hadis ve tasavvuf kitaplarından deliller göstererek bunla-rın sünnete uygun olduğunu savunur. Eserden ayrıca bu dönemde Bayramîler'in halka halinde cehrî zikir yaptıkları, zikir sırasında Yûnus Emre'nin şiirlerini okuduk-ları, savm-ı visal tuttukları, vecde gelip haykırdıkları, taçlarının büyük ve uzun ol-duğu, kendileri veya başkaları için dilendikleri, asâ kullandıkları, abâ veya eski ve yamalı elbiseler giydikleri, halvete girip kırk gün çile çıkardıkları, Allah'ın rüyada görülebileceğine ve mi'racda Hz. Peygamber'in Allah'ı zahir gözüyle gördüğüne

olarak gösterilmiştir. Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: 1333, C. I, s. 17; M. Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001, C. I, s. 42.

10 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 2. 11 Necla Pekolcay – Abdullah Uçman, “Eşrefoğlu”, DİA, 11, TDV Yayınları, İstanbul: 1995, s. 480. 12 Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve

Eserleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994; H. J. Kissling, Akşemseddin: Bizans’ın Son Zamanlarında Yaşamış Bir Türk Velî, Çev. Ramazan Ekinci, Sûfî Araştırmaları (2011) Manisa: S. 4, s. 83-96.


72 �

inandıkları da öğrenilmektedir.”13 Müellif, Akşemseddin hakkında şunları aktarır:

“Aøşemsü’d“Aøşemsü’d“Aøşemsü’d“Aøşemsü’d----dìn æuddise Sirruhudìn æuddise Sirruhudìn æuddise Sirruhudìn æuddise Sirruhu

Aøşemsü’d-dìn, ismi Me≈emmed bin ~amza’dır. Şihäbü’d-dìn-i Sühreverdì neslinden Ebù Bekrü’´-™ıddìø ra¬ıya’llähu úanhu ≈a◊retlerine müntehì olur. Şäm’da dünyäya gelip Rùm’a ta∆´ìle gelmişdir. úO§mäncıø mü-derrisi olup ta´avvufa mäõil olduøda ~äcı Bayram-ı Velì’ye intisäb eylemişdi. Näõil-i ∆iläfet olduøda Ebu’l-fet≈ Sul≠än Me≈emmed `än’a müläøät eyledikde İstanbul fet≈ine teveccüh edip vaøt-i fet≈i taúyìn ve baúde’l-fet≈ Ebù Eyyùb-ı En´ärì ra¬ıya’llähu úanh medfenini da∆i taúyìn eylemiş idi. İstanbul’da Zeyrek Cämiúi’nde säkin olup hücùm-ı näsdan näşì iŸinle Türbeli Göynük näm øaryede inzivä edip vefätında defn olundu˚una 2ارcا deRf käşif-i esrär 863 [9 Nisan 1459] tärì∆ olup CemäŸìye’l-ä∆ir’iñ beşinci günü idi. Ta´avvufda Risäletü’n-nùr ve säõir risäleler ve ≠ıbda da∆i teõlìfleri vardır. Güftelerinden:

Zihì cän kim münevverdür bugün nùr-ı tecellädan

bu e§erleriniñ ma≠laúıdır. İstanbul’da bir mescidi vardır. Beyne’l-e≈ibbä maúrùfdur.

(A 4a, E 3a-3b, İ 14-15, U 2a-2b)”14

Vefeyât-ı Ayvansarâyî’nin İstanbul Arkeoloji Müzesi 1107 numarada ve İs-tanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464 numarada kayıtlı nüshalarında Akşemseddin’le ilgili çok daha farklı bilgiler mevcuttur. Bu yazmalarda, esere son-radan ilave edildiğini düşündüğümüz bölümde ise, Akşemseddin ve Emevîler dö-neminde İstanbul kuşatmasına katılan Ebû Eyyûb el-Ensârî hakkında bilgi verilir. Ayrıca bu kuşatma esnasında sahabeden ve tâbiînden şehit olan 63 kişiden bazıları-nın isimleri sayılır. Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethinden evvel, şehrin müslümanlar tarafından on bir kez kuşatıldığı bilgisi aktarılır ve bu kuşatmalarda yaşanan olaylar anlatılır. Akşemseddin hakkında verilen bilgi ise şu şekildedir:

“eş-Şey∆ ~äcı Bayram-ı Anøaravì ∆ulefäsından Aøşemsü’d-dìn úÁrif-i billäh Me≈emmed bin ~amza ki ~a◊ret-i ™ıddìø-i Ekber neslinden yigirminci veled-i emcedidir. Şäm’da dünyäya gelip diyär-ı Rùm’da ta∆´ìl-i úulùm eyledi ve úulùm-ı ´ùfiyyeyi da∆i ~äcı Bayram’dan a∆Ÿ eyledi.

Vaøtä ki sul≠än-ı Ebu’l-fet≈ Me≈emmed `än İslämbol’a15 niyyet eyledi, Velì[yyüddìn] Paşa-zäde A≈med Paşa’yı Şey∆ Aøşemsü’d-dìn ile Aøbıyıø merhùmları daúvete irsäl eyledi. “Cihäda geleler ve nu´ret-i ümmet-i mer≈ùmeye duúä edeler.” Aøbıyıø mer≈ùm, mec®ùb olma˚la andan bir ceväb ´ädır olmadı, läkin Aøşemsü’d-dìn A≈med Paşa’ya ∆aber verip “Ehl-i İsläm filän gün øalúaya filän ma≈alden øaba øuşluø vaøtinde dä∆il olup fet≈ ederler ve

――――――――― 13 Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, agm. s.272. 14 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 4. 15 İslämbol İ: İstanbul A.


73 �

sen ol anda pädişäh ≈a◊retleriniñ yanında bulunursun.” dedi.

Vaøtä ki ol gün olup øalúaya anıñ dedigi vaøtde ®afer bulunmadıøda pädişähdan ∆avfımdan şey∆iñ çädırına geldim. Bäb-ı ∆aymede fuøarädan biri bevväb idi. Şey∆iñ tenbìhi ile näsı du∆ùl-ı ∆aymeden menú ederdi. Çädırıñ bir ma≈allinden baødım, açıø baş secdeye varmış. Ben henüz na®ardan färi˚ ol-mazdan muøaddem, bükä ederek şey∆ aya˚a øaløıp tekbìr ü ≈amd eyledi. æalúa ≠arafına baødım, úasker-i İsläm bir ≠arafdan du∆ùl eylemişler.

Emr-i fet≈ tamäm olduøda Sul≠än Me≈emmed bir iki gün mürùrunda şey∆iñ hücresine gelip ábä≈ namäzını edä ve evrädı da∆i i´gä eyleyip baúde’d-duúä16 “~a◊ret-i Ebù Eyyùb-ı En´ärì ra¬ıyallähu úanhu øabrini taúyìn ediè.” diyü şey∆den ricä eyledi. æaløıp däbbe süvär olup bir miødär mürùrlarından óñra şey∆ bir yeri gösterip “Bu ma≈alde bir nùr müşähede ederim ki øabr-i şerìfi ol ma≈alde ola.” dedi ve ä∆ar zamän teveccüh edip baúdehu dedi ki “Teveccühüm-de rù≈-ı şerìfine müläøì oldum. Fet≈-i øalúayı baña tebrìk eyledi ve ®ulmet-i küfrden beni ∆alä´ eylediñiz.” dedi.

Pädişäh dedi ki “Cenäb-ı şerìfiñize benim iútimädım vardır, sizi ta´dìø ederüm veläkin n5بp qrstu517 mefhùm-ı şerìfi hükmünce bir bürhän ü nişän iste-rim ki úalämet-i ´ädıøasını re’yü’l-úayn görüp anıñla ˚uzät-ı Müslimìn da∆i mesrùr u şädän olalar.”

Cenäb-ı Şey∆ yine müteveccih olup bir säúat øadar zamän mürùr ve erkän-ı devlet ve ˚uzät-ı ümmet da∆i cemú olmuşdu. ~a◊ret-i Şey∆ baş kaldırıp úa´ä ile taúyìn ve “Şu yeri ≈afr ediñ.” dedi. “Väøıúä iki Ÿiräú øazıldıøda baş ≠arafından bir mermer üzerine bir ≈a≠≠-ı úArabì ®uhùr eder. Maúnä-yı ∆a≠≠ şu demekdir.” diyü taørìr eyledi.

Vaøtä ki iki Ÿiräú ≈afr eylediklerinde öyle bir ∆a≠≠ ile birer ∆äme buldu-lar. à≠≠ını bilenler øıräat u maúnäsını beyän eylediklerinde pädişäh ≈a◊retlerine ≈äl ˚alebe edip kemäl-i sürùr ve taúaccüb sebebiyle ma≈alden eger ◊ab≠ eyleme-seler ´äøı≠ olur idi. Der≈äl türbe ma≈allini ta∆mìn ve dä’irenmädär temel içün ≈afrına ol anda şürùú ve hücùm olunup bir øaç arşun hemän ol gün øazdılar. Ba∆şişler verip ~a◊ret-i Şey∆’e bir iki altun úa≠iyye ba∆ş olundu. Türbe, øubbe ve øurbünde camiú ve hücerät binä olundu. Şey∆iñ anda säkin olup mürìdleriyle zäviye olmasını şey∆den niyäz eyledikde, øabùl eylemeyip va≠an-ı a´lìsine gitmege iŸin ≠aleb eyledi. Mükedder olmasını müşähede eyledükde, şey∆iñ in´ıräfına iŸn-i hümäyùn ´ädır oldu. Şey∆ da∆i mesrùr18 olup vedäú eyledi.

Üsküdär’a geçdikde büyük o˚luna dedi ki “Bu ≠arafa deryäyı geçdikde, derùnum nùr ile pür-nùr oldu.” dedi. Pes va≠an-ı a´lìsi olan Göynük øaábasına varıp, nice zamän saúy olup anda úäzim-i där-ı bekä oldu. Risäletü’n-nùr, ――――――――― 16 baúde’d-duúä A: baúde-ez-duúä İ. 17 Kur’ân-ı Kerîm, Bakara Suresi 2/ 260, “Kalbimin mutmain olması için.” 18 mesrùr İ: mu≠ayyeb A.


74 �

Risäletü refúü’l-me≠äú ve ≠ıbbda da∆i bir kitäb teõlìf eylemişdir. On iki o˚lu olup cümleden ´a˚ìri mecŸùb idi. İstanbul’da bir mescidi vardır. æu≠bü’d-dìn-zäde Mevlänä Me≈emmed İzniøì üzere Cenäb-ı Aøşemsü’d-dìn beyya◊a’llähu vechehu 2ارcا deRf käşif-i esrär 863 ≠ärì∆i CemäŸìye’l-ä∆ire’siniñ beşinci pençşenbih gecesi rı≈let-i cennet eyledi.”

(A 1b-2a, İ 1b-3a)

Bu bilgilerden de anlaşıldığı üzere Sultan II. Mehmed İstanbul kuşatmasına karar verdikten sonra Veli[yyüddîn]paşazâde Ahmed Paşa olarak bildirilen XV. asrın zirve şairlerinden Ahmed Paşa’yı, fethe iştirak etmeleri için Akşemseddin ile kaynaklarda genellikle keşf ve keramet sahibi bir meczup olarak tanıtılan Bayramiyye’nin Celvetiyye kolu silsilesinde yer alan Akbıyık Sultan19’a elçi olarak göndermiştir. Akşemseddin, Ahmed Paşa’ya fethin zamanını müjdeler ve ordunun şehre nereden taarruz etmesi gerektiğini söyler. Kuşatmanın zaferle sonuçlanması-nın ardından Sultan II. Mehmed, Emevîler zamanında İstanbul kuşatmasına katılan, Hz. Peygamber'i Medine'de evinde misafir etmiş olan ve Türkiye'de "Eyüp Sultan" olarak anılan sahabe Ebû Eyyûb El-Ensâri’nin kabrini bulmak üzere Şeyh Akşemseddin’e müracat eder. Söz konusu kabrin bulunması esnasında ve sonrasın-da yaşanılanlar anlatılır.

Ayvansarâyî’nin eserinde zikrettiği bir diğer Bayramî şeyhi Derviş Himmet Efendi’dir. Bayramiyye-Şemsiyye tarikatının Himmetiye kolunun kurucusu Derviş Himmet Efendi hakkında verilen bilgiler, diğer kaynaklarla da örtüşmektedir. Himmet Efendi mutasavvıflığının yanında, şairliği açısından da değerlendirilmelidir. Şiirlerinde Himmetî, Himmet, Derviş Himmet mahlaslarını kullanan Derviş Him-met Efendi tekke şiirinin önemli temsilcileri arasında kabul edilir.20 Yazar, Himmet Efendi’nin Bayramî hilâfetini aldıktan sonra İstanbul’a geldiğini ve kendine bir zaviye yaptırdığını bildirir. Kasım Paşa ve Halil Paşa Cami‘lerinde vaizlik görevinde bulunduğu bilgisi verilir. Ölüm tarihi ve defnolduğu yer bildirildikten sonra meşhur ilahilerinden bir beyit örnek verilir:

“Dervìş Himmet Efendi æuddise Sirruhu“Dervìş Himmet Efendi æuddise Sirruhu“Dervìş Himmet Efendi æuddise Sirruhu“Dervìş Himmet Efendi æuddise Sirruhu

Dervìş Himmet Efendi øuddise sirruhu, ≠arìø-ı Bayramiyye’den ∆iläfetle İstanbul’a gelip ahäliyle hüsn-i ülfet üzre iken Defterdär İbrähìm Paşa kendine Naøøäş Paşa Saräyı øurbünde bir zäviye binä edip anda säkin ve æäsım Paşa ve İstanbul’da `alìl Paşa Cämiúi’lerinde väúi® olup bu ≈äl üzre iken Ruyzتمۀ اRخ ∆ätime-i evliyä 1095 [Ocak-Şubat 1684] tärì∆i ™afer’inde rı≈let ve Üsküdar’da úAbdü’ş-şekùr Efendi Zäviyesi’nde medfùn øılındı. Tekyesi, o˚lu úAbdu’lläh Efendi’ye tevcìh olunmuşdur, yazılsa gerekdir. Güftelerinden bu ilähì meşhùrdur:

――――――――― 19 Daha geniş bilgi için bkz. Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011, c. II,

s. 464; H. Kâmil YILMAZ, “Akbıyık Sultan”, DİA, 2, İstanbul: TDV Yayınları, 1989, s. 223. 20 Nurettin ALBAYRAK, “Himmet Efendi” DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998, s.57.


75 �

Yine bir sevdäya düşdüm úaşøuñ elinden elinden

Yine úummän olup ≠aşdum úaşøuñ elinden elinden

(A 9a, E 17a, İ 28, U 14b)”21

Vefeyât’ta, Himmet Efendi’den sonra onun sulbünden gelen Bayramî şeyh-ler hakkında bilgi verilmiştir. Bunlardan ilki oğlu ve halifesi olan Abdullah Efen-di’dir. Yazar, Abdullah Efendi’nin hayatından kısaca bahseder. Hacca gittikten sonra Süleymaniye Cami‘i müezzini olduğunu ve babasının yanında medfun oldu-ğunu bildirir. Vefatına İsmet Efendi’nin düşürdüğü tarih mısra‘ını söyledikten son-ra şâirin Hz. Peygamber’in kabr-i şerîfi karşısında yazdığı şiirden bir beyit örnek sunar:

“Himmet“Himmet“Himmet“Himmet----zäde Şeyzäde Şeyzäde Şeyzäde Şey∆ úAbdu’lläh Efendi∆ úAbdu’lläh Efendi∆ úAbdu’lläh Efendi∆ úAbdu’lläh Efendi æuddise Sirræuddise Sirræuddise Sirræuddise Sirruhuuhuuhuuhu

eş-Şey∆ úAbdu’lläh Efendi, Himmet-zäde’dir. Baúde’l-≈acc silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Süleymäniyye väúi®i olduøda rı≈let ve pederi yanında defìn-i türbet oldu˚u el-~äcc Me≈emmed úİ´met Efendi’niè bu mı´raú-ı tärì∆i ile muøayyeddir:

2� ��ن ا��nV مRpم Ru ہ همت زا�ہ�Vا

İde Himmet-zäde yä Rab úAdn-i aúläyı maøäm 1122 [1710-1711]

Zäviyesine o˚lu Seyyid úAbdu’´-ámed Efendi näõil olmuşdur, yazılsa gerekdir. Eşúär-ı dìvänı ve ilähiyyät-ı dìvänı da∆i vardır. Ez-cümle Medìne-i Münevvere’de Rav◊a-i Şerìf muøäbilinde bu güfteyi inşäd eylemişdir:

Rav◊aña çün yüz süren bulur emän

el-Emän ey fa∆r-i úälem el-emän

(A 9a, E 17b, İ 38-39, U 14b-15a)”22

Yazar, Derviş Himmet Efendi’nin sulbünden gelenlerden bahsetmeye de-vam eder. Eserde biyografisine yer verilen bir başka Bayramî şeyhi Abdullah Efen-di’nin oğlu Seyyid Abdüssamed Efendi’dir. Şeyhin seyyidliği validesi tarafındandır. Babası gibi Süleymaniye vaizi olmuştur. Babası yanında medfun olan şairin ölümü-ne düşülen tarih mısra‘ına yer verilir ve şiirlerinden bir beyit örnek olarak zikredilir:

“Şey“Şey“Şey“Şey∆ Seyyid úAbdu’´∆ Seyyid úAbdu’´∆ Seyyid úAbdu’´∆ Seyyid úAbdu’´----ámed Efendi úAbdu’lläh Efendiámed Efendi úAbdu’lläh Efendiámed Efendi úAbdu’lläh Efendiámed Efendi úAbdu’lläh Efendi----zädezädezädezäde

eş-Şey∆ Seyyid úAbdu’´-ámed Efendi, úAbdu’lläh Efendi’niè o˚ludur. Siyädeti, välidesi ≠arafından silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Süleymäniyye väúi®i olduøda ordu şey∆i taúyìn olunmuş iken, şikeste-mizäc olup rı≈let ve pederine hem-civär oldu˚u bu mı´raú ile muøayyeddir:

―――――――――

21 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 22. 22 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 23.


76 �

��ezى 23 تا�ue �V2 ��3 ا�yم�

Düşdü bir tärì∆ Şey∆ úAbdu’´-ámed sene1150 [1737-1738]

Güftelerinden bu naút-ı şerìf maúrùfdur:

Tende cänım cända cänänım Mu≈ammed Mu´≠afå

Zäviyesi o˚lu es-Seyyid Nùru’lläh Efendi’ye tevcìh olunmuşdur ki Sul≠än A≈med şey∆i iken vefätına ا�م� qRtyا�� سz väúi®-i Sul≠än A≈med 1180 [1766-1767] tärì∆ olmuşdur. Zäviyesinde väøıf-ı mezbùr yanında medfùndur.

(A 9b, E 17b-18a, İ 39, U 15a) ”23

Eserde hayatına yer verilen bir başka şeyh, Derviş Himmet Efendi’nin to-runlarından Abdüssamed Efendi’nin kardeşi Abdüşşekûr Efendi’dir. Şairin Ayasof-ya şeyhi olduğu bilgisi verilir. Kur’ân tefsiri, divanı bulunan şairin ilahilerinden bir mısra aktarılır.

“Şey“Şey“Şey“Şey∆ úAbdü’∆ úAbdü’∆ úAbdü’∆ úAbdü’şşşş----şekùr Efendişekùr Efendişekùr Efendişekùr Efendi æuddise Sirruhuæuddise Sirruhuæuddise Sirruhuæuddise Sirruhu

úAbdü’ş-şekùr Efendi, müşärün ileyh úAbdu’´-ámed Efendi’niñ li-ebin øarındaşıdır. Silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Ayaófya şey∆i oldu. �V�z�RVا Väúi®-i Ayaófya 1180 [1766-1767] tärì∆inde vefät edip Üsküdar’da väøiúوا��zäviyesinde pederi yanında defn olunmuşdur. Zäviyesi, dämädına tevcìh olunmuşdur. Á§är-ı øalemiyyesi vardır. Ez-cümle æur’än-ı úa®ìmü’ş-şänı mevúi®a ≠arìøı üzre tefsìr eyleyip ve iki defúa tefsìr-i şerìf ≈atmi müyesser olmuşdur ve ilähiyyät u dìvänı olup ez-cümle bu güfte e§er-i øalemidir:

Düşdü göñlüm burcuna tìr-i ma≈abbet yä Resùl

(A 9b, E 18a, İ 40, U15a-15b)”24

Vefeyât’ta Derviş Himmet Efendi neslinden gelen Bayramî şeyhler anlatıl-dıktan sonra, Celvetî tarikatının kurucusu olan Aziz Mahmud Hüdâyî’nin25 hocası Üftâde’nin hâl tercümesine değinilir. Eserde herhangi bir sıra (ölüm tarihine göre sıralama, elifbâ sırası) bulunmadığından biyografisine yukarıdaki şeyhlerden sonra yer verilmiştir.

“Şey“Şey“Şey“Şey∆ Me≈emmed Üftäde Efendi æuddise Sirruhu∆ Me≈emmed Üftäde Efendi æuddise Sirruhu∆ Me≈emmed Üftäde Efendi æuddise Sirruhu∆ Me≈emmed Üftäde Efendi æuddise Sirruhu

eş-Şey∆ Me≈emmed Üftäde Efendi øuddise sirruhu’l-úälì, Burusavì’dir. Muøúad ~ı◊ır Dede’den Bayramiyye ≠arìøına a∆Ÿ ve anda bir zäviye binä eylemişdir. Anda şey∆ iken vefätına teberrüken Müstaøìm-zäde’niñ bu tärì∆i i∆tiyär olundu:

―――――――――

23 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 22-23. 24 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 23. 25 Ayrıntılı bilgi için bkz. H. Kâmil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celvetîlik, İstanbul: Erkam

Yayınları, 1992.


77 �

qمدyp �5� �5 �و��ىu�y4s 2تآ2ا

��Rاو �ت ��Rا�ت URارت� �u2Rت

Tekrär-ı ma∆la´ ile düşdi dile øalemden

Tärì∆-i irti≈äl-i Üftäde o fütäde 988 [1580-1581]

İlähiyyätı vardır. Ez-cümle biri budur:

İlähì yäri øıl baña ki senden ˚ayrı yärüm yoø

(A 10a, E 19a, İ 42, U 16a-16b)”26

XV. asrın sonlarında Bursa’da doğmuş olan Şeyh Üftâde hakkında verilen bilgi ve ölümü için düşürülen tarih diğer kaynaklarla da benzerlik gösterir. Üftâde’nin Dîvânçe ve Hutbe Mecmuası adlı iki eseri vardır.27 Ayrıca Celvetî tarikatı, Şeyh Üftade ve Hızır Muk‘ad Dede üzerinden Bayramîlik tarikatına bağlanır.28

Ayvansarâyî’nin eserinde bilgi verdiği son Bayramî şeyhi Seyyid Osman Hâşimî’dir. Yazar, Osman Haşimî’nin, Kasımpaşalı Emir Efendi olarak bilindiğini ve Sivas’dan gelerek müderris olduğunu bildirir. Bayramî tarikatına girmesi ve Ga-zanfer Efendi’den hilafet alması anlatılır. Şeyhin yaşadığı dönemde, Bayramî tarikatı mensuplarının itikatlarındaki kusurlardan ötürü katl edilmeye başlayınca Osman Hâşimî, Halvetîliğe intisap etmiştir.

“Şey“Şey“Şey“Şey∆ úO§män Hä∆ úO§män Hä∆ úO§män Hä∆ úO§män Häşimì Efendi æuddise Sirruhuşimì Efendi æuddise Sirruhuşimì Efendi æuddise Sirruhuşimì Efendi æuddise Sirruhu

eş-Şey∆ Seyyid úO§män Häşimì, æäsımpaşalı Emìr Efendi demekle maúrùfdur. Sivas’dan gelip müderris olup á≈na gelmiş iken terk ve ˙a◊anfer Efendi’den Bayramiyye ≠arìøına intisäb edip sädät-ı şarø úädeti üzre áç irsäl edip gìsùdär olmuş idi. æäsım Paşa’da æulaøsız näm ma≈alle øarìb zäviye binä eylemişdir. Baúdehu ol ≠arìødan baú◊-ı kimesneler iútiøäd-ı øabì≈ isnädıyla øatl olunduøda àlvetiyye’den Nùrü’d-dìn-zäde Efendi’ye intisäb eylemiş idi. Bu ≈äl üzre iken تRSW5ا �Sc� ≈asenetü’l-cennät 1003 [Temmuz-Ağustos 1595] tärì∆i ÿi’l-øaúde’sinde úazm-i beøä ve cämiúine mutta´ıl türbede defn olunmuşdur. Á§är-ı ≠abìúatinden güftär-ı ke§ìri olup ez-cümle bu güfte anıè ä§är-ı ≠abìúatindendir:

~amdü li’lläh ~aøø bize derdini dermän eyledi

Derd-i úaşø ile dün ü gün kärum ef˚än eyledi

―――――――――

26 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 25. 27 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: 1333, C.I, s. 21-22. 28 Daha geniş bilgi için bkz. Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306, s. 37-

39; H.Kâmil YILMAZ, “Celvetiyye”, DİA, 7, İstanbul: TDV Yayınları,1993, s. 274.


78 �

(A 15a, E 33b-34a, İ 67, U 29b-30a)”29

Vefeyât’ta Seyyid Osman Hâşimî hakkında verilen bilgileri diğer kaynaklarla mukayese ettiğimiz de görülüyor ki Seyyid Osmân Hâşimî XVI. asır Bayramî-Melâmî şeyhlerindendir.

Hacı Bayram-ı Velî’nin vefâtından sonra Bayramîlik tarikatının Şemsiyye ve Melâmiyye diye iki kola ayrıldığını yukarıda belirtmiştik. Melâmiyye kolu Bursalı Ömer Sikkinî vasıtasıyla esnaf ve tüccar sınıfı arasında kısa sürede yayılmış; etrafın-da bir çok mürid toplamıştı. Ömer Sikkinî’den sonra kutb olan Bünyâmin-i Ayâşî zamanında, Melâmîlere karşı ilk zındıklık ve mülhidlik suçlamaları başlamıştır. Siya-sî otoritenin sert ve tavizsiz tutumundan dolayı, birçok Melâmî şeyhi şiddetle ceza-landırılmıştır.30 Aleyhinde çıkan dedikodular sonucu tahkikata uğrayan XVI. asrın önemli Melâmî kutblarından biri de Seyyid Osman Hâşimî’nin intisap ettiği Gazan-fer Efendi31’dir. Mensup olduğu tarikatın temsilcileri, Ehl-i Sünnet itikadının dışına çıktıkları iddiasıyla katledilen Seyyid Osman Hâşimî aleyhinde de “Oğlan Şeyh ve Hamza Bali32 tarîkindedir”33 diye dedikodular başlamıştır. Ayvansarâyî’nin de belirt-tiği üzere, Halvetî meşâyihinden Nureddinzâde’ye intisap eden Hâşimî bu şekilde canını kurtarmıştır.

SONUÇ

Bu yazıda, en hacimli nüshasında meşâyihden, şuarâdan, selâtin-i Osmâniye’den toplam 294 şahsın yer aldığı Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eserde, Bayramî olduğu özellikle bildirilen şeyhler/şairler tanıtılmaya çalışılmıştır. Nâsirin üslubundan anlaşıldığı üzere hayatları hakkında bilgi verilen Bayramî şeyh-ler/şairlerin memleketleri ve hangi şeyhe intisap ettikleri bildirilmiş, tamamının ölümlerine düşürülen tarih mısraları, beyitleri ve terkibler verilmiştir. Ayrıca mezkûr şeyhlerin medfun oldukları yerler belirtildikten sonra varsa eserleri zikredilmiş ar-dından meşhur olan şiirlerinden örnekler sunulmuştur. Böylelikle yazar, çok fazla ayrıntıya girmeden şahısları tanıtmaya gayret etmiştir.

Eserde bahis konusu edilen şahsiyetlerin kahir ekseriyetinin çeşitli tarikatla-ra mensup şeyhler olduğu bilgisi dikkate alındığında, sadece dokuz Bayramî şeyhe yer verilmesi mânidardır. Zira diğer tarikatlara mensup şeyhler/şairlerin sayısı Bayramî olanlardan daha fazladır. Ayrıca dikkatimizi çeken bir başka husus ise müellifin zikrettiği Bayramî şeyhlerin tamamına yakınının -Seyyid Osmân Hâşimî hariç- Bayramiyye’nin Şemsiyye ve Himmetiyye koluna mensup olmalarıdır. Bayramiyye’nin diğer bir kolu olan Melâmiyye’ye mensup meşâyihden hiç birinin

―――――――――

29 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 46-47. 30 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,

2003, s. 268-306. 31 Hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. age, s. 306-310. 32 Hayatları hakkında daha geniş bilgi için bkz. age, 274-304. 33 Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931, s. 68.


79 �

bahsedilmemesi düşündürücüdür. Şüphesiz bunda en büyük etken, Melâmî şeyh-ler/şairlerin ehl-i sünnet inancına mugayir itikada sahip oldukları iddiası olabilir.

KAYNAKÇA

ALBAYRAK, Nurettin, “Himmet Efendi” DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306.

BAYRAMOĞLU, Fuat, Nihat Azamat, “Bayramiyye” , DİA, 5, İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: 1333.

EYİCE, Semavi, “Hüseyin Ayvansarayî”, DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, “Bayramiyye” , İA, 2, Eskişehir: MEB Yayınları, 1997.

H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl (haz. Fahri Ç. Derin), İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1978.

H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî, Arkeoloji Müzesi 1107; Es‘ad Efendi 1375; İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464; Uşşâkî Tekkesi 365.

H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî (haz. Ramazan Ekinci), İzmir: Tibyan Yayıncılık, 2012.

Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, II, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011.

KİSSLİNG, H. J., “Akşemseddin: Bizans’ın Son Zamanlarında Yaşamış Bir Türk Velî”, çev. Ramazan Ekinci, Sûfî Araştırmaları, 2/4 (2011).

KUT, Günay, Turgut KUT, “Ayvansarayî Hafız Hüseyin B. İsmail ve Eserleri”, Tarih Dergisi, XXXIII (Mart: 1980/81), İstanbul: 1982.

KUT, Günay, “Vefeyât-ı Ayvansarayî ve Nüshaları ya da Tezkire-i Ayvansarayî” Türklük Bilimi Araştırmaları, Volume 24/III, 2000.

LEVEND, Agâh Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: TTK Yayınları, 2008.

PEKOLCAY, Necla, Abdullah UÇMAN, “Eşrefoğlu”, DİA, 11, TDV Yayınları, İstanbul: 1995.

TUMAN, M. Nâil, Tuhfe-i Nâilî, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001.

OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003.

YILMAZ, H. Kâmil, “Akbıyık Sultan”, DİA, 2, İstanbul: TDV Yayınları, 1989.


80 �

YILMAZ, H. Kâmil, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celvetîlik, İstanbul: Erkam Yayınları, 1992.

YILMAZ, H.Kâmil, “Celvetiyye”, DİA, 7, İstanbul: TDV Yayınları,1993.

YURD, Ali İhsan, Mustafa KAÇALİN, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994.


81 �

RECEB-İ SİVASÎ VE “RİSÂLE FÎ USÛLİ’L-HALVETİYYE” ADLI ESERİ

Receb-i Sivasî and his work “Risâle fî usûli’l-Halvettiyye”

Fatih ÇINAR∗

ÖZET:

Sûfîler, nefsi ıslah edip arınarak Allah’ı görüyormuşçasına bir hayat yaşayabilmeyi hedef ola-rak belirlemişlerdir. Böyle bir hayata ulaşabilmenin önündeki en büyük engelin ‘nefs’ olduğunu düşü-nen sûfîler, nefsi ıslah edebilmek için içerisinde yaşadıkları toplumların fiziki ve sosyal yapılarını da göz önünde bulundurarak birçok yöntem geliştirmişlerdir. Bu anlamda onlar, nefsi ıslah yöntemlerini ve sâliklerin nefis kademelerini kat ederken yaşadıkları halleri dile getiren birçok eser kaleme almışlar-dır. Nefsin aldatıcı ve geçici arzuları ile mücâhede ve mücadeleyi esas alan Halvetiyye’nin Şemsiyye koluna mensup olan Receb-i Sivasî de bu amaçla “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye” isimli bir eser kaleme almıştır. Recep Sivasî, Şemsiyye kolunun müessisi Şemseddin Sivasî’nin yeğeni, damadı ve Sivas’taki Şemsî Dergâhı’nda postnişinlik görevinde bulunmuş birisidir. Recep Efendi’nin çalışması nefsi ıslah yöntemi ile sâlikleri terbiye etme metodunu belirleyen Halvetiyye/Şemsiyye şeyhlerinin usul ve yön-temlerini detaylı bir şekilde izah etmesi yönüyle önemli bir eserdir. Makalede Recep Sivasî’nin hayatı, eserleri, tarikatı, şeyhi, ilmi gelişimi, ailesi gibi konuların yanı sıra nefsi ıslah etmede Halvetiyye şeyhle-rinin kullandığı usullere dair görüşleri de dile getirilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Receb-i Sivasî, Halvetiyye Usulü, Sâlik ve Merâtib-i nefs

ABSTRACT:

Sufis, after reformation and purification, aims to live a life as if they see Allah. Sufis, who think that the only prevention to reach a life like this is “soul”, have developed lots of methods to reform the soul besides thinking physical and social structure of their society. So, they have lots of works that handle the methods of reformation of the soul and the problems of pupils when they live soul sections. A member of Şemsiye section of Halvetiyye, which tells the struggle with the temporary and decisive desires of the soul, Recep Sivasi has written a work named “Risâle fi usûli l-Halvetiyye”. Receb-i Sivasî is the nephew and son in law of Şemseddin Sivasi and he worked as a sheik in Şemsi

――――――――― ∗ Akıncılar Vaizi, Sivas. [email protected]


82 �

Monastery in Sivas. Recep Efendi’s work is important by means of telling the methods of sheiks’ reformation and education of pupil’s. In the article, life, works, cult, master, development, family of him are handled.

Key Words: Recep Efendi, Halveti’s method, pupil, states.

GİRİŞ

XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı’da ‘Kadızâdeliler-Sivasîler’1 arasında alev-lenmeye başlayan tekke-medrese çekişmesinde çeşitli itikadî ve amelî konular tartı-şılmıştır. Şemseddin Sivasî’nin hayatının sonlarına doğru başlayan tartışmalar,2 Abdülmecid Sivasî ve Abdülehad Nûrî-i Sivasî gibi isimlerle büyük çaplı bir müca-deleye dönüşmüştür.3 Bu süreçte Sivasî ailesinin fikri gelişim ve tekâmül sürecine tesir eden Muharrem Efendi, İbrahim Sivasî, İsmail Sivasî ve Şeyh Müeyyed Efendi gibi önemli isimler yetişmiştir. Bu sürece tesiri ile dikkat çeken isimlerden bir tanesi de Şemseddin Sivasî’nin yeğeni, aynı zamanda damadı ve Sivas’taki Şemsî Dergâ-hı’nda postnişinlik görevinde bulunan Receb-i Sivasî’dir. O, Şemseddin Sivasî’nin cenazesini yıkayan, namazını kıldıran ve menkıbelerini kaleme alarak Şemseddin Sivasî’ye dair bilgileri ilk kaynaktan nakleden birisi olarak Sivasî ailesi ve onların görüşlerini benimseyenler/tekke taraftarları için önemli isimlerden birisi olmuştur. Çalışmada, iyi yetişmiş bir din bilgini ve üretken bir yazar olduğu anlaşılan Recep Efendi’nin hayatı, eserleri ve sâliklere yaptığı tavsiyeleri üzerinde durulmuştur. Bu anlamda Recep Efendi’nin nefsin ıslahı, mertebeleri ve sâlikin geçirdiği değişim sürecine dair fikirleri ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eseri esas alınarak incelemeye tabi tutulmuştur.

A. Recep Sivasî’nin Hayatı: Ailesi, Tarikatı ve Eserleri

1. Ailesi

Recep Efendi, 949/1540 yılında Zile’de dünyaya gelmiştir. Kaynaklarda Recep Efendi’nin annesi ve kardeşleri hakkında bilgi bulunmamaktadır. Recep Efendi’nin babası, Sivas-Meydan Cami İmam-Hatipliği görevini sürdürürken 1591 yılında vefat eden İbrahim Sivasî’dir. Kardeşi Şemseddin Sivasî ile birlikte Sivas’a

――――――――― 1 Necdet Sakaoğlu, “Kadızadeliler-Sivasîler”, DİA, 4, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 1991, s. 367-

369; Mustafa Kara, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi, Tarih-Medeniyet-Kültür, İz Yay., 1, İstanbul: 1996, s. 221; Cengiz Gündoğdu, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından Sivasîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, İLAM, 3, Sayı: 1, (Ocak-Haziran 1998), s. 37-72; Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, (Sûfîler Devlet ve Ulema), Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul: 2001, s. 449-452; Hüseyin Akkaya, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7, s. 170-177.

2 A. Yasar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Puritanism) Teşeb-büslerine Bir Bakış, “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XIX, Sayı: 1-2, Ankara: 1979-1983, s. 208.

3 Gündoğdu, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından Sivasîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, s. 45-57; İbrahim Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivasî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul: 2007, s.33-46.


83 �

hicret etmiş ve vefatına kadar burada yaşamıştır.4 Yaptığımız kütüphane taramala-rında İbrahim Sivasî’ye ait şu yedi eseri tespit ettik: “Şerhu risâle fî ilmi âdâbi’l-bahs”,5 “Hâşiye ale’l-âdâb”,6 “Hâşiye alâ şerhi’l-vad’iyye li’l-İslâm”,7 “Mecmûatü kasâid fî medhi şeyhu’l-İslâm Feyzullah Efendi”,8 “Şerhu adâbu’l-Birgivî”,9 “Hâşiye alâ şerhi Taşköprü-zâde alâ âdâbi’l-münâzara”,10 “Risâle fî mebâhisu’t-ta’rîf”.11

İbrahim Sivasî’nin muttaki, mütevazı, hâfız-ı Kur’ân, ilmi ile âmil, gece-gündüz kıraatle meşgul olan seçkin birisi olduğu nakledilmiştir.12

Recep Efendi’nin bir diğer amcası Muharrem Efendi (ö.1000/1591)’dir. Muharrem Efendi, Abdurrahman Cami’nin Kâfiye’sini “Hâşiye ale’l-Fevâidü’z-Ziyâiyye ale’l-Kâfiye” ismi ile şerh etmiş ve bu eseri uzun yıllar Osmanlı medreselerinde başu-cu kitabı olarak okutulmuştur.13 Onun diğer eserleri ise şunlardır: “Nefahatü’l-üns” isimli eseri “Kunûzü’l-evliya” başlığı ile Arapçaya nakletmiştir.14 “Menâkıbu’l-eimmeti’s-selâseti alâ mezhebi ehl-i sünneti ve’l-cemâati”,15 “Telhîsü’l-miftâh mine’l-meânî ve’l-beyân”,16 “Mecmâü’l-mehâsin”,17 “Zübdetü’l-âsâr fî şerh-i muhtasaru’l-menâr” ve “Hediyyetü’s-sulûk fî şerhî tuhfetü’l-mulûk."18 Zile’de vefat eden Muharrem Efendi’nin kabri Zile Devlet Hastanesi’nin önündedir.19

Recep Efendi’nin diğer amcası İsmail Sivasî ise fıkıh,20 tefsir,21 kelam,22 İslam mezhepleri tarihi,23 Arap dili24 ve edebiyatı25 konularında uzmanlaşmış birisidir.26

――――――――― 4 Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı: Abdülmecid Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, KB

Yay., Ankara: 1999, s.43. 5 Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümü, No:6175. 6 Süleymaniye Kütüphanesi, Tirnovalı, No:1252. 7 Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah, No: 1851. 8 Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, No:2843. 9 Süleymaniye Kütüphanesi, Servili, No:281. 10 Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, No:3031. 11 Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıç Ali Paşa, No: 658. 12 Recep Sivasî, Hidayet Yıldızı Şemseddin Sivasî’nin Menkıbeleri, trc. H. Şemsi Güneren, Seçil Ofset,

İstanbul: ts, s.73. 13 Eser için bkz; Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmûd Efendi, Nr. 910. 14 Recep Sivasî, Necmü’l-Hüdâ, s.73. 15 Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, Meral Yayınevi, İstanbul: ts,

1, s.393. 16 Mehmed Nazmi, Hediyyetü’l-İhvân, haz. Osman Türer, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Ankara:

1982, s.118. 17 Abdülmecid Sivasî, Letâifü’l-Ezhâr ve Lezâizü’l-Esmâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan,

Nr. 255, Vr.140a. 18 Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.42. 19 Muharrem Efendi’nin babası Mehmet Efendi’nin kabri de buradadır. Fatih Çınar, Sivas’ta Parlayan

Bir Güneş: Şemseddin Ahmed Sivasî, Dilek Ofset Matbaacılık, Sivas: 2006, s.11. 20 Örneğin İsmail Efendi’nin Şerhu Mülteka’l-Ebhur (Tespit Edebildiğimiz nüshaları şunlardır: Süley-

maniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Paşa, 566; Esad Efendi, 763; Esad Efendi, 771; Yozgat, 173; Çorlulu Ali Paşa 217; Yozgat, 235; Ayasofya, 1282; Ayasofya, 1283; Fatih, 1811; Beyazıd, 8821; Beyazıd, 8822; Tokat İl Halk Kütüphanesi 60 Hk 318) ve “Deveran-ı Sofiyyenin ve Zikrin Caiz Olup Olmadığı Hakkında” isimli eserlerini (Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan Bö-lümü, Nu: 294, vr.106–108) bu alandaki eserlerine örnek verilebiliriz.


84 �

Recep Efendi’nin bir diğer amcası Şemseddin Sivasî’dir. Onunla ilgili bilgi şeyhi bölümünde verilecektir.

2. İlmi Gelişimi, Tarikatı ve Şeyhi

İlmi hassasiyetleri yüksek bir ailede yetişen Recep Efendi, amcası Şemseddin Sivasî’den ders alarak ilim hayatına başlamıştır. O, amcasının gözeti-minde belirli bir ilmî seviyeye ulaştıktan sonra Sahn-ı Seman Medresesi’nde dersiam olarak ilim yolculuğunu devam ettirmiştir. Buradaki görevini sürdürürken manevî bir işaret üzerine Sivas’a dönmüş ve tekrar Şemseddin Sivasî’nin ilim ve zikir halka-sına katılmıştır.27

Recep Efendi’nin müntesibi olduğu ‘Şemsiyye’ yolu Halvetiyye tarikatının dört ana şubesinden birisidir. Daha çok Sivas, Tokat ve Zile çevresinde yayılan bu şubeden28 bilahare Abdülehad Nûrî-i Sivasî’ye izafe edilen ‘Sivasiyye’ kolu ortaya çıkmıştır.29 Tarikat, Şemseddin Sivasî’ye Yahya Şirvani’den (ö.890/1485) iki silsile ile ulaşmaktadır. İlk silsile şöyledir: Seyyid Yahya Şirvanî (ö.890/1485)>Yusuf Mahdum Şirvanî (ö.894/1489)>Mevlanâ Muhammed Rukiyye (ö.?)>Şahkubad Şirvanî (ö.950/1543)>Abdülmecid Şirvanî (ö.970/1563)>Şemseddin Sivasî (ö.1006/1597). Diğer silsile ise şu şekildedir: Seyyid Yahya Şirvanî >Habîb Karamânî (ö.903/1497)>Amasyalı Şeyh Hacı Hızır Efendi (ö.?)>Şeyh Muslihiddin Efendi (ö.?)>Şemseddin Sivasî30

21 Şu eserine bakılabilir: ‘Risâle alâ kavli’l-Beydavi fî tefsîri kavli Teala Ahkâben’ Süleymaniye

Kütüphanesi, Reisülküttab Mustafa Efendi, 1222’ye kayıtlı olan bu eser 29 varaktır. 22 İsmail Sivasî, Şerhu Risâleti’s-Sağâir ve’l-Kebâir, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan Bölümü,

14/293’tedir. Bu nüshası 71–91 varakları arasında yer almaktadır. Beşir Ağa Kütüphanesi, Akaid Bölümü (Bu nüsha 33 varaktır), Beşir Ağa Kütüphanesi, Numara:121 (Bu nüsha 27 varaktır), Adana il Halk kütüphanesi 01 Hk 895/5.

23 İsmail Sivasî, Şerhu Risâleti’l-Velediyye ve Risâle fî uddu’l-kebîre, Amasya Beyazıt İl Halk Kütüphane-si’nde 05 Ba 1061/9 numaraya kayıtlı olan eserin dili Arapçadır. Eser, 78b ve 105a sayfaları ara-sında bulunmaktadır. Milli Kütüphane 06 Mil Yz B 762/16 numaralı mikrofilme kayıtlı olan ese-rin DVD numarası 832’dir. Bu eserini de İsmail Sivasî, Arapça kaleme almıştır.

24 İsmail Sivasî, Tahrîr-i Kâfiye, Çeşitli nüshaları bulunan eserin Diyarbakır İl Halk Kütüphanesi’nde bulunan nüshası 21 Hk 1770’de kayıtlıdır. Çankırı Kütüphanesi 18 Hk 47’deki nüsha bu isimle kaydedilmiştir.

25 İsmail Sivasî, Hâşiye ala şerhi İsamuddin ve Hâşiye ala şerhi’l-istitâreti’s-Semerkandiyye li’l-İsam, Süleymaniye Kütüphanesi, Aşir Efendi, 354 numaradadır. Eser, 41 varaktan oluşmaktadır. Çorum Hasan Paşa il Halk Kütüphanesi’nde bulunan nüsha, “Şerhu risâleti’l-İstiare” başlığını taşımaktadır ve eser 19 Hk 4907/5’e kayıtlıdır.

26 Hayatı ve eserleri hakkında detaylı bilgi için bkz; Fatih Çınar, “İsmail es-Sivasî ve Sûfîlerin Raks/Deveranı Hakkında Verdiği Bir Fetvası”, CÜİFD, Cilt: XIII/I, Sivas: 2009, 341–358.

27 Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, Kitabevi, haz. Mehmet Akkuş -Ali Yılmaz, İstanbul: 2006, III, s.479.

28 Y. Ziya Yörükan, Müslümanlık ve Kur’ân-ı Kerim’den Âyetlerle İslam Esasları, TCKB Yay., Ankara: 1998, s.143.

29 Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul: 1995, s.185; Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.163.

30 Sadık Vicdani, Tarikatlar ve Silsileleri, Enderun Kitabevi, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: 1995, s.250–252.


85 �

Recep Efendi’nin şeyhi aynı zamanda kayınpederi ve amcası olan Şemseddin Ahmed Sivasî’dir.31 1520 yılında Zile’de doğan Ahmed, ‘Kara Şems’ lakabı ile şöhret bulmuştur. Babasından aldığı ilk eğitimin ardından medreseye başlamış ve eğitim sürecinin sonunda İstanbul’da Sahn-ı Seman medreselerinden birinde müderris olmuştur. İçerisindeki aşk ateşini sükûnete erdirmek için bir mürşid-i kâmil arayışına giren Şemseddin Sivasî, Mustafa Kirbâsî ve Abdülmecid Şirvânî’ye hizmetlerinin ardından tarikatı yaymak üzere Tokat’ta görevlendirilmiştir. Sivas’ta Vali Koca Hasan Paşa tarafından yaptırılan Meydan Camii’ne davet edilince ailesi ile birlikte Sivas’a hicret etmiş ve vefatına kadar burada irşat ile meşgul olmuş-tur. Yarısı manzum olmak üzere yaklaşık kırk esere imza atan Şemseddin Sivasî, birçok halife yetiştirip hayatının son döneminde III. Mehmet Han ile Eğri seferi-ne32 katılmış ve bu seferden kısa bir süre sonra Sivas’ta vefat etmiştir. Şemseddin Efendi, Sivas-Meydan Camii avlusuna defnedilmiştir.33

Şemseddin Sivasî’nin vefatından sonra oğlu Pîr Mehmed Efendi (ö.1007/1598) Sivas’taki tekkede şeyh olmuş, onun vefatı üzerine ise Recep Efendi bu tekkede postnişin olarak göreve başlamıştır.34 Recep Efendi, bu tekkedeki göre-

――――――――― 31 Tahir, Osmanlı Müellifleri, 1, s.120. 32 Feridun Emecen, Mehmed III, DİA, 28, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 2003, s.407–413. 33 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz; Ahmed Hilmi, Ziyaret-i Evliya, Buhara Yayınları, haz. Selami

Şimşek, İstanbul: ts, s.107–111; Hasan Aksoy, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi, Yüksek İslâm Enstitüsü Öğretim Üyeliği Tezi, İstanbul: 1980; Hüseyin Akkaya, Şemseddin Sivasî’nin Süleymâniyyesi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul: 1998; İbrahim Yasak, Si-vas Yatırları ve Abdülvehhab Gazi Hazretleri, Seyran Yayınları, Sivas: 2004, s.103–105; Mutlu, Fikret, Şemseddin Sivasî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, CÜSBE, Sivas: 2005; Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.44–55; Özköse, Anadolu Tasavvuf Önderleri, s.417–419.

34 Recep Sivasî, Hidayet Yıldızı, s.6; Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.56; Kadir Özköse, ‘Osmanlı Devleti Döneminde Sivas’ın Tasavvufî Kültür Yapısı’, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, Sivas Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Sivas: 2007, 2, s.44. Şemseddin Sivasî’nin Recep Efendi’ye verdiği icazet şu şekildedir:

الحمد $ الذي ربي شجرة الو�ية في أرض العناية بماء الھداية وأزھرھا بنور الكرامة وأثمرھاابثمر الدراية إلي يوم � تزال طائفة من أمتي قائمين علي الحق إلي قيام الساعة: قال رسولنا وسيدنا وسيد بني آدم صلي هللا عليه وسلم. القيامة "

ثم خدمني في علم التوحيد وجاھد . ي ابن أخي مو�نا رجب من عالم الصبا وعلمته من علم الدراسة ما تيسرلما خدمن, وبعدفي أربعينات والخلوات مدة كثيرة حصل العلم لھذا الضعيف أنه ذاق من مشارب اEولياء ونقي نفسه من محظورورات

أجاز لي شيخي وسندي ومن ھو بمنزلة روحي في جسدي فأجزته في أمر الخOفة خصوصا وعموما حسبما . عوام العمياالشيخ العالم الفاضل الكامل المكمل الشيخ عبد المجيد الشرواني وعومل في مثواه باللطف الرباني قدست أسراره وأقبيت

أعمالنا وما أريد فنعوذ با$ من شرور أنفسنا ومن سيئات . آثاره فجاھد علي ما جاھده السابقون وكابد بما كابده الصادقونو� حول و� قوة إ� با$ العلي العظيم كتبه الحقير الراجي من لطفه الخطير. من ذلك إ� الخير

الشيخ شمس الدين السواسي خادم الفقراء بسواس Türkçesi: “Hamd, hidayet suyu ile inayet toprağında velayet ağacını yetiştiren ve onu kıyamete

kadar keramet nuru ile çiçeklendirip, dirayet meyvesiyle meyvelendiren Allah’a mahsustur. Bizim ve Âdemoğlunun efendisi, Peygamberimiz (sav): “Ümmetimden bir zümre kıyamete kadar Hak üzere bulunacaktır” buyurmuştur. Kardeşimin oğlu Mevlana Recep, çocukluktan bu tarafa bana hizmet etti. Ve ona diraset ilminden kolayına geleni öğrettim. Sonra, Tevhîd ilminde bana hizmet etti ve uzun müddet halvetlerde ve erbainlerde mücahede etti. Bunun neticesinde, bu Aciz’de, O’nun velilerinden meşrebinden tat aldığı ve nefsini körlüğün umumi mahzurlarından temizlediği kanaati hâsıl oldu. İşte bundan dolayı, tıpkı şeyhim, senedim, kâmil ve mükemmil, Şeyh Abdülmecid-i Şirvanî’nin, mezarında rabbanî lütufla muamele edilsin, sırları mukaddes olsun ve eserleri baki olsun, bana icazet verdiği gibi ben de ona halifeliğin umumî ve hususî her türlü işleri


86 �

vini sürdürürken 1600 yılında vefat etmiş ve Sivas-Meydan Cami haziresine defne-dilmiştir. 35

Recep Efendi, Şemseddin Sivasî’nin de şeyhi olan Abdülmecid Şirvanî36 ile bizzat görüştüğünü ve onun gözetiminde bulunduğunu eserinde zikretmektedir.37 Hiç şüphesiz Recep Efendi üzerinde en büyük etkiye sahip kimse Şemseddin Sivasî’dir. Recep Efendi, ondan her yönü ile istifade etmiştir. Bunun yanı sıra o, Razî, Habib Karamânî, Hacı Bayram Veli ve Dede Ömer Ruşenî gibi isimlerden de etkilenmiştir. Recep Efendi’nin bu isimlerle münasebetine eserinin tanıtımını ya-parken değineceğiz.

3. Eserleri

Tarikat faaliyetlerinin yanı sıra eser vererek de irşat faaliyetlerini sürdüren Recep Efendi’nin velut bir yazar olduğu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda eserlerinin ismi ve sayısı gibi konularda farklılıklar gözlemlenmektedir. Yaptığımız kütüphane taramaları sonucunda onun eserlerine dair şu verilere ulaştık:

a. Necmü’l-Hüdâ fî menâkıbı’ş-şeyh Şemseddin Ahmed Sivasî:

Receb-i Sivasî’nin bu eseri, Süleymaniye kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı No: 694/2’dedir. Arapça olan eser, İstanbul’da 1089/1678’da kaleme alınmıştır. Çalışma, isminden de anlaşıldığı üzere, şeyhi Şemseddin Sivasî’nin hayatı, eserleri, ailesi, terbiye metodu ve menkıbelerinden bahsetmektedir. Eser, Şemseddin Sivasî’nin torunlarından H. Şemsi Güneren tarafından tercüme edilmiş ve oğlu M. Fatih Güneren tarafından gözden geçirilerek yayımlanmıştır.

b. Nûru’l-Hüdâ ve İlahiyat Mecmuası

Bursalı Mehmet Tahir’in “Osmanlı Müellifleri” 38 adlı kitabında zikrettiği bu eserlere ulaşamadık.

c. Risâle fî usûli’l-Halvetiyye veya Esmâu’l-Vusûl

hakkında icazet verdim. O halde sen de önceki şeyhlerin mücahede ettiği şeylerle mücahede et ve onların katlandıkları şeylere sen de katlan. Nefislerimizin şerlerinden ve amellerimizin kötülüklerinden Allah’a sığınırız. Bu icazetten ancak hayır talep ediyorum. Güç ve kuvvet ancak yüce Allah’a aittir. Bu icazeti, hakir, Allah’ın yüce lütfunu talep eden ve Sivas’ta fukarânın/dervişlerin hizmetçisi olan Şeyh Şemseddin es-Sivasî yazmıştır.” Nazmi, Hediyyetü’l-İhvân, s.355–356.

35 Recep Efendi’nin vefat tarihi bazı kaynaklarda 1604 olarak zikredilmiştir. Tahir, Osmanlı Müellifleri, c.I, s.176; Özköse, Anadolu Tasavvuf Önderleri, s.419. Ancak, tekkede görev yapan isimlerin vefat ta-rihleri göz önüne alındığında 1600 yılı vefat tarihi olarak daha isabetli görünmektedir. Nazmî, Hediyyetü’l-İhvan, s. 123; Müstakim-zâde Süleyman Saadeddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali Emiri, Seriyye, nr.1082, vr. 23a. Cengiz Gündoğdu da bu kanaattedir. Gündoğdu, Bir Türk Muta-savvıfı, s.56.

36 Fatih Çınar, ‘Şems-i Sivasî’nin Marifet ve Aşk Güneşi: Abdülmecid Şirvanî’, Sultan Şehir, Yıl: 6, Sayı:14, s.131–135.

37 Recep Sivasî, Risâle fî usûli’l-Halvetiyye, s.17. 38 Tahir, Osmanlı Müellifleri, c.I, s.176.


87 �

Kaynaklarda ‘Esmâu’l-Vusûl’ olarak zikredilen eserin çalışmamıza konu olan ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eser ile aynı eser olduğu ve bazı kaynaklarda farklı bir isim olarak ‘Esmâu’l-Vusûl’ şeklinde kaydedildiğini tespit ettik.39

Şimdi Recep Efendi’nin bu eseri ve içeriği hakkında detaylı bilgi sunalım.

B. “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye” Adlı Eserin Tanıtımı

İnsanları ıslah için öncelikle kendi nefsini ıslah etmenin gerekliliği fikrinden hareketle kaleme alındığı anlaşılan eserde Recep Efendi, Halvetiyye şeyhlerinin nefsin ıslahı konusundaki yöntem ve metotlarını dile getirmiştir.

1. “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye”de Uygulanan Metot

Eser 9 varaktan oluşmaktadır. Recep Efendi, dostlarından bazılarının bu konuda kendisinden bir eser yazmalarını istemeleri üzerine, gördüğü ve tecrübe ettiği bilgileri dostlarıyla paylaşmak için çalışmayı kaleme aldığını belirtmiştir.40

Recep Efendi, eserde Şiblî (ö.334/945), Abdülmecid Şirvanî, İbn Arabî (ö.638/1240), Habib Karamânî, Dede Ömer Ruşenî (ö.892/1487), Yahya Şirvanî, Hacı Bayram Veli (ö.833/1430) ve Fahreddin Razî (ö.606/1209) gibi birçok isim-den çeşitli nakillerde bulunmuştur. O, bu nakilleri yaparken zikredilen isimlerden büyük bir saygı ile bahsetmiştir.

Recep Efendi, eseri Arapça kaleme almış ve son derece akıcı bir üslup kul-lanmıştır. Eserin dilindeki akıcılık ve sadelik onun dile olan hâkimiyetine işaret etmesi bakımından önemli bir husustur.

2. Eserin Konusu: Nefis Mertebeleri ve Sâlik

Sâliki; ‘ne yaptığının farkında, amacı Allah’ın emir ve yasaklarına riayet et-mek olan bilinçli kimse’ şeklinde tanımlayan Recep Efendi, kendisinden önceki Halvetiyye şeyhlerinin de sâliki bu şekilde tanımladıklarını belirtmiştir. Ona göre sâlik, nefs-i emmarenin insana verdiği zararları görerek içerisinde bulunduğu du-rumdan kurtulmaya çalışmalı ve bu amaçla bir mürşide intisap etmelidir. 41 Sâlik tarifinin ardından nefis mertebelerinin özelliklerini izah etmeye başlayan Sivasî, nefs-i emmareden başlayarak nefs-i kâmileye doğru her nefis derecesinin özellikle-rini ve bu derecelere ulaşan sâlikin karşı karşıya kaldığı halleri dile getirmiştir. Biz de bu sıralama ile eserde dile getirilen bilgileri paylaşmak istiyoruz.

a. Nefs-i Emmare

Diğer sûfîlerde olduğu gibi Recep Efendi de nefs-i emmareyi son derece sakınılması/kaçınılması gereken bir mertebe olarak takdim etmiştir. Ona göre de Kur’ân’daki “Muhakkak ki nefs daima kötülüğü emreder”42 ayeti nefs-i emmareye

――――――――― 39 Beyazıt Kütüphanesi Veliyüddin Efendi Bölümü, Nu: 1836, vr.103–111. 40 Sivasî, Risâle, s.1a. 41 Sivasî, Risâle, s.1a. 42 Yusuf 12/53.


88 �

işaret etmektedir.43 Sivasî, ‘tabiatlarının/bedenlerinin istekleri doğrultusunda hare-ket eden şahsiyetler’ olarak tanımladığı nefs-i emmare sahiplerinin dilleri ile ‘Keli-me-i Tevhîd’ zikrine devam etmelerine rağmen Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmediklerini söylemiştir. Bu konuda hassasiyet göstermemelerinden dolayı haram ve helale dikkat etmeden önlerine gelen her şeyi yemekten geri durmadıklarına dikkat çekmiştir. Ona göre, bu mertebede bulunan kimseler Ebu Cehil, Firavun, Câlût ve her türlü kötülüğe sahip Tâlût gibi Nâsût Âlemi’nin aldatmacaları netice-sinde haddi aşmış ve kötü sıfatlarla muttasıf olmuş kimselerdir. Sivasî’ye göre “Her kim Rahman olan Allah’ın zikrinden yüz çevirirse biz ona bir şeytan musallat ede-riz. Artık o şeytan onun yakın dostudur”44 ayeti böyle kimselerin nefs-i emmarenin kölesi konumunda olduklarına işaret etmektedir.45 Dolayısıyla bu kötü vasıflara sahip birey, bir mürşid-i kâmil elinde Nasuh Tevbesi46 ile tevbe etmeli, akabinde bâtınını tamamen kötülüklerden arındırmalı, gafletten uyanarak haddi aşmaktan ve istiğrak halinden uzak durmalıdır. Sâlik, ancak bu ilkelere riayet ederek emmareden kurtulup levvame derecesine yükselebilir.47

b. Nefs-i Levvame

Recep Efendi, sâlikin nefs-i emmareden nefs-i levvâmeye yönelmesine Seyr-illallah” tabirinin kullanıldığını belirtmiştir. Onun bu makamdaki/السير إلي هللا“sâlike dair altını çizerek ifade ettiği iki husus ‘sâlikin şeyhinin duasına olan ihtiyacı’ ve ‘nefsin kötü istek ve arzulardan arındırılması konusundaki kararlılığı’ meselesidir. Öyle ki, ona göre, sâlik nefsini arındırma noktasında bir kararlılık gösterir ve bu şekilde şeyhinin duasını alabilirse ancak bu şekilde tarikatta yol almaya başlamış birisi olarak dikkate alınmaya başlanır. 48

Müellifimizin dile getirdiği bir diğer konu da sâlikin bu makamda meşgul olması gereken zikir şekli ve içeriğidir. Sivasî, bu makamdaki sâlikin ‘Allah’ ismi ile meşgul olması gerektiğini ve bu meşguliyetinin neticesinde istiğrak halini yaşayarak “Allah’ın boyasına bak, kim, Allah’tan daha güzel boya vurabilir ki? İşte biz O’na ibadet edenleriz”49 ayetinde işaret edilen hakikatlere ulaşması gerektiğini söyler.

Onun, bu makamdaki sâlike dair dile getirdiği bir husus da sâlikin bu ma-kamda karşılaşacağı yoğun ve güçlü şekliyle karşısına çıkan renkler konusudur. Sivasî, sâlikin bu makamda kırmızı renk ile muhatap olacağını söylemiştir. O, sâlikin rüyalarında kırmızı ata binme, kırmızı renkli giysiler giyme ve güzel kokularla kok-

――――――――― 43 Sivasî, Risâle, s.1a-1b. 44 Zuhruf 43/36. 45 Sivasî, Risâle, s.1a. 46 Burada şu ayete bir atıf yapılmıştır: “Ey iman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah'a dönün. Umulur

ki Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter, Peygamber'i ve onunla birlikte iman edenleri utandırmayacağı günde Allah sizi, içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokar. Çünkü onların nurları, önlerinde ve yanlarında koşar da, ey Rabbimiz! Nurumuzu tamamla, bizi bağışla, çünkü sen her şeye kadirsin, derler.” Tahrim 66/8.

47 Sivasî, Risâle, s.1b-2a. 48 Sivasî, Risâle, s.2a. 49 Bakara 2/138.


89 �

ma, kırmızı güllerle donatılmış, sarkmış üzüm ve hurmalarla bezenmiş bahçelere girme gibi tecrübeler yaşayabileceğini dile getirmiştir. Sâlikin ancak uykusuz geçen geceleri, yoğun ibadet ve zikir hayatı neticesinde Allah’ın boyası ile boyanabileceği-ne işaret eden Recep Efendi, bu sürecin sonunda azalarının zikrini işitip anlayabile-cek bir hale ulaşabileceğini sözlerine eklemiştir.50

c. Nefs-i Mülheme

Yazarımıza göre, nefs-i mülhemede sâlik, birtakım ilhamlar almaya başlar, onun hayr işlerinde ve ibadetlerinde çoğalmalar söz konusu olur. Bu makamda sâlikin fiilî, amelî ve kavlî lezzetlere ilgisi azalır. Sâlikin bu makamdaki haline “ السير ”Seyr alellâh/السير علي هللا“ Seyr lillâh” veya/السير �“ ,”Seyr fi’l-Celâle/في الج�لةgibi isimler verilmiştir. “Doğru yolu göstermek Allah’a aittir. Onun eğrisi de vardır. Allah dileseydi, sizin hepinizi hidayete erdirirdi”51 ayeti nefs-i mülheme makamına işaret etmektedir.

Sivasî, üçüncü isme yani ‘ھو/Hû’ ismine denk gelen bu makamda sâlikin, ‘şehadet’, ‘cisim’ ve ‘his’ âlemi gibi isimler de verilen ‘Mülk Âlemi’nde olduğuna işaret etmiştir. O, sâlikin dış âleminde meydana gelen değişikliklerin yanı sıra iç âleminde de büyük değişim/dönüşümler yaşadığına değinmiştir. Onun ifadelerine göre sâlik bu makamda, namaz, oruç, evrâd ve ezkâr ile çok meşgul olmaya başlar ve bu şekilde salih kimselerin zahirlerini süsleyen bütün güzelliklere kavuştuğu gibi bu güzelliklere uymayan çirkin işlerden de uzak durur. Sâlik için burada asla isyan söz konusu değildir. İçerisinde bulunduğu hâl gereği ulvî ve süflî her şeye ibret nazarı ile bakar. Yıldızlar, denizler, nehirler, ağaçlar, meyveler, cansızlar, dağlar, taşlar ve diğer bütün varlıklar sâlikin gözünde Allah’ın kudretinin bir eseri olarak şekillenir. Bu şekilde sâlik, Allah’ın sevgisine ve büyüklüğünden korkma haline ulaşır.52

Recep Efendi, sâlikin bu makamda meşgul olduğu ‘ھو/Hû’ isminin mutlak gayba işaret ettiğini ve gecelerin karanlıkları içerisinde bu ismin sarı olan nuru/ışığı ile sâlikin önünü aydınlatacağından bahsetmiştir. O, nefs-i mülhemedeki sâliki ateş-te yanan oduna benzetmiştir. Sâlikin burada karşılaşacağı rengin ise “Rabbim buyu-ruyor ki o, bakanlara sürur veren, sapsarı bir sığırdır, dedi”53 ayetinde dile getirilen sarı renk olduğunu belirtmiştir. Sivasî eserinde, sâlikin bu mertebede bir hararet halini tecrübe ettiğini ifade etmiş ve “Hani o bir ateş görmüştü de, ailesine: ‘Yeri-nizde durun, benim gözüme bir ateş ilişti, belki size bir kor getiririm yahut ateşin yanında bir yol gösterici bulurum’ demişti”54 ayeti ile bu noktaya işaret edildiğini dile getirmiştir. Ona göre bu makamda sâlik, kemiklerine, etlerine hatta ciğerlerine kadar etki yapan ateşin harareti ile rüyasında ateş ve ırmakları görebilir. Yine sâlik ciğerlerini etkileyen ateş sebebiyle ağır balgam çıkarabilir. O, sâlikin bu şekilde ――――――――― 50 Sivasî, Risâle, s.2a. 51 Nahl 16/9. 52 Sivasî, Risâle, s.2a–2b. 53 Bakara 2/69. 54 Taha 20/10.


90 �

ağırlaşmış ve siyahlaşmış halde bulunan iç kısmının ateşin harareti ile temizlenip beyaz bir hale dönüşeceği kanaatindedir.55 Sivasî’nin bu ifadeleriyle onun, sâlikin seyr u sülûk sürecinde maruz kaldığı birtakım fiziki değişimlerinden de bahsettiği anlaşılmaktadır.

d. Nefs-i Mutmaine

Recep Efendi, bu makam için “عين اليقين/Aynü’l-yakîn” yeri ve ‘ihsan ma-kamı’ tabirlerini kullanmıştır. O, nefs-i mutmainne makamının âleminin ‘Melekût’ ve ‘Gayb’ olarak isimlendirildiğini söylemiştir. Yazarımıza göre ‘melekût’ bir şeyin ‘iç yüzü’ anlamına gelmektedir ve bundan dolayı mutmainne makamı ‘meleklerin makamı’ olmaktadır. Bu makam, kalp, nefs ve ruhun bâtını konumundadır. Kalp ve sırrın bâtını ise ruhtur. Sır, Hakk’ın feyzini en güçlü haliyle bu makamda almakta-dır.56 Sivasî’nin verdiği bilgilere göre, nefs-i mutmainne derecesi “سرالسر/Sırru’s-sır” ve “أخفي/Ahfâ” makamı olarak da isimlendirilmiştir. O, ruhun ruhtan, kalbin ise nefs, ruh ve kalpten ilahî feyz ile feyizlendiğinden bahsetmiştir. Ona göre bu makamda ulaşılan feyz, kalpten bütün organlara yayılmaktadır. “Biz onlara rahme-timizden lütuflarda bulunduk. Hepsine de dillerde güzel ve yüksek bir övgü ver-dik”57 ve “Allah görünmeyeni de bilir, görüneni de. Büyüktür ve yücelerden yüce-dir”58 ayetleri sâlikin bu makamdaki hallerine işaret etmektedir.59

Müellifimiz dördüncü tavır olan mutmainne makamında sâlikin ‘ لحقا /el-Hakk’ ismiyle meşgul olması gerektiğini söylemiştir. Recep Efendi burada da sâlikin şeyhinin duasına olan ihtiyacı üzerinde durmuştur. Ona göre, sâlik ancak şeyhinin özel duası ile bu makama ulaşabilir. Sivasî, renklerin temeli, saf, temiz ve asıl fıtratın bir işareti olmasından dolayı bu makamın renginin ‘Beyaz’ olduğunu söylemiştir. Ona göre, “O halde yüzünü, Allah’ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah’ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler”60 ayeti sâlikin bu saf ve temiz haline işaret etmektedir.61 Diğer makamlarda dile getirdiği gibi yazarımız sâlikin bu makamdaki hallerine de değinmiştir. İfadesine göre, nefs-i mutmainne makamında sâlik, üzerine ay, güneş ve diğer aydınlatıcıların doğduğu ve beyaz ata binen kimseleri görme gibi haller yaşayabilir. Yine bu makamda sâlik, ilk görüldük-leri şekilleri ile yorumlanmaması gereken elin kesilmesi ve dişlerin sökülmesi gibi haller de görebilir. Ona göre bu tecrübelerin temelinde beyaz rengi görme durumu vardır.62

――――――――― 55 Sivasî, Risâle, s.2b. 56 Sivasî, Risâle, s.3a. 57 Meryem 19/50. 58 Rad 13/9. 59 Sivasî, Risâle, s.3b. 60 Rum 30/30. 61 Sivasî, Risâle, s.2b-3a. 62 Sivasî, Risâle, s.3a.


91 �

Sivasî’nin ifadesine göre, bu makam kalbin melekût ve zikirle mutmain hale geldiği yerdir ve “Onlar, iman etmiş ve kalpleri Allah zikriyle yatışmış olanlardır. Evet, iyi bilin ki, kalpler Allah'ın zikri ile yatışır”63 ayeti bu duruma işaret etmekte-dir. Onun ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, “De ki: Hak geldi, batıl yok oldu. Elbette batıl yok olmaya mahkûmdur”64 ayeti de sâlikin bu makamda kalbinin Beytullah olmasına ve Allah’ın dışındaki her şeyden yüz çevirmesine delalet etmek-tedir. O, sâlikin kalbinin bu makamda belirgin bir fetih ile açılacağı ve sâlikin ‘hâl ehli’ olarak ‘havf, rıza, kabz, bast, vecd ve fakd’ gibi halleri yaşacağı kanaatindedir. Sâlik, ‘menzil ehli’ olduğu bu makamda ‘tevekkül, teslim ve vera’ gibi hallere de ulaşır.65 Sâlik bu makamda ‘الحق/el-Hak’ ismine devam etmek suretiyle bâtınî/gizli kusurlarının farkına varır. O, bu isme devam eden sâlike kötü yönlerinin giderilece-ği ve kötü yönlerinin törpüleneceği müjdesinin verileceğini söylemiştir. Ona göre, bu makamda sâlik zahirini şeriat ile temizlediği gibi bâtınını da tarikat ilmi ile temiz-ler. Bu makamda sâlikin kalbinin vadilerinden hikmet ve marifet pınarları fışkırır. Bu kaynaktan fışkıran hikmet ve marifet sâlikin diline dökülür. Sâlikin dilinden hikmetli ve kudsî sözler zuhur eder ki sâlikin dili bu makamda sanki Hakk’ın kalemi olmuş gibidir.66

Yazarımız, sâlikin tecrübe edeceği halleri sıralamaya devam ederek sözü ‘şatahat’ ve ‘sayha atma’ konularına getirir. Bu makamda sâlikin halini simsiyah bir durumdayken ateşe atılan ve rengi kıpkırmızı olan demire benzetir. Sanki usta, kalfalarına bu kir/pas içerisindeki demir kıpkırmızı bir hâl alıncaya kadar körüğe üflemelerini emretmiş ve sıcaklığın tekrar düşürülmesi için etrafının soğutulması talimatını vermiştir. Demir, bu durumda, lisan-ı hali ile sanki ‘Ben ateşim’ der gibi bir kıvama gelmiştir. Hâlbuki demir ne kadar ısınırsa ısınsın ateş değildir. Demirin bu halini gören ustaları hemen “Hayır, hayır” der ve durumun öyle olmadığını belirtir.67 Ona göre, sayha ve şatahat durumunda hüküm sâlikin zahirine göre veri-lir. Bu noktada bazı sûfîlerin başına birtakım acı hadiseler de gelmiştir. Bu durumun meşhur örneği Hallac b. Mansur (ö.306/919)’dur. O, bu makamda olmasından dolayı söylediği sözler üzerine katledilmiştir. Sivasî’ye göre bu hale düşmemek için sâlik kendisine “mümkün mümkündür, vacip vaciptir” diyerek şatahat halinden onu kurtarıp doğruya sevk edecek bir mürşide şiddetle ihtiyaç duymaktadır. Burada sâlikin durumu “(Acı ve tatlı) iki denizi salıverdi birbirine kavuşuyorlar. Fakat arala-rında bir engel vardır, birbirlerine geçip karışmıyorlar”68 ayetinde dile getirildiği gibidir. Dolayısıyla sâlik hararetini firkat suyu ile soğutmalı ve bu halden bir an önce kurtulmalıdır.69 Ayrıca ‘sekr’ halinin tesiri ile sayha atan veya şatahatta bulu-nan sâlik kendine geldiğinde Nasuh tevbesi ile tevbe etmelidir. Tevbede sâlik “ �

――――――――― 63 Rad 13/28. 64 İsra 17/81. 65 Sivasî, Risâle, s.3a-3b. 66 Sivasî, Risâle, s.3b. 67 Sivasî, Risâle, s.3a-3b. 68 Rahman 55/19. 69 Sivasî, Risâle, s.2b-3a.


92 �

sözlerini kullanmalı ki 70”جاء الحق وزھق الباطل“ ve “حول و� قوة إ� با� العلي العظيمnefsinin aldatmacasından kaynaklanan bu halden gücün tek sahibi olan Allah’a yönelebilsin.71

Sivasî, sayha atma ve şatahatta bulunma gibi tehlikelerin yanı sıra bazı sâliklerde ‘hayret, devamlı sekr ve mümeyyiz akılların gitmesi’ gibi haller görülebil-diği için hulûl düşüncesine karşı da sâlikleri uyarmıştır. Ona göre sâlik bu halleri yaşadığı süreçte yanılarak bazı hayvan ve cansız eşyalara ‘hulûl’ün söz konusu oldu-ğu zannına düşebilmektedir.72

e. Nefs-i Razıyye ve Merzıyye

Müellifimiz, diğer sûfîlerin de dile getirdiği, “Ey Rabbine itaat edip huzura eren nefis! Hem hoşnut edici, hem de hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön”73 ayetle-rinin nefsin razıyye ve merzıyye derecelerine açıkça işaret etmektedir, kanaatini paylaşmaktadır. Her iki makam arasında bir kıyaslamada bulunan Sivasî’ye göre, sâlik merzıyye makamında tam bir teslimiyet ile kadere teslim olduğu ve ‘safa’ ko-numuna ulaştığı için razıyye makamından daha üst bir konumda yer almaktadır. Yazarımıza göre, kadere bu şekilde teslim olan bir sâlik ‘kaza’ya da can-ı gönülden bağlanmış bir kimse olacağı için başına gelen her hale gösterdiği rıza sebebiyle efendinin kölesinden razı olması gibi Allah’ın kendisinden hoşnutluğuna ulaşmış bir konuma gelecektir. Bu nedenle merzıyye makamı razıyye makamından üstündür.74

Recep Efendi, bu makamların “ الروح روح /Ruhu’r-ruh” veya “ روح Ruhu’l-izâfî” şeklinde isimlendirildiğini söylemiştir. Sûfîmize göre sâlik bu/ا/ضافيmakamlarda ‘manaların çocuğu’ olur ve ‘kudsî bir lisan’ ile konuşmaya başlar. Sâlik, Rabbinden razı olduğu için ‘keramet’ ve ‘velayet’ nurları ile donanır. Sâlikin bu rıza hali “Ailesine ve çevresine namaz kılmayı ve zekât vermeyi emrederdi ve Rabbinin katında hoşnutluğa ermişti”75 ayetinde gündeme getirilmiştir. Aynı zamanda bu ayet, sâlikin rızasına yönelen Rabbin onun işlerini ve durumlarını idare edeceğine de işaret etmektedir.76

Yazarımız bu makamlarda sâlikin “الحي/Hayy” ve “القيوم/Kayyum” isimleri ile meşgul olması gerektiğini ifade etmiştir. O, lafız ve mana yönünden farklı olan bu iki ismin ‘neden bir makamda kullanıldığı?’ sorusunu da cevaplamaya çalışmıştır. Ona göre, Kur’ân’da bu iki isim genel olarak bir arada zikredildiği için Halvetiyye şeyhleri bu iki ismi bir arada zikretme gereksinimi duymuşlardır.77 Sivasî, Halvetiyye yolunun büyüklerinin bu iki ismi bir arada kullanmalarına “Bütün yüzler, diri ve

――――――――― 70 “De ki: Hak geldi, batıl yok oldu. Elbette batıl yok olmaya mahkûmdur.” İsra 17/81. 71 Sivasî, Risâle, s.3a. 72 Sivasî, Risâle, s.3b. 73 Fecr, 89/27–28. 74 Sivasî, Risâle, s.3b. 75 Meryem 19/55. 76 Sivasî, Risâle, s.3b-4a. Sivasî, bir başka yönüyle bu makamlara “ لسير في هللا /Seyr fillâh” veya “ فناء

.Fenâü fillâh” isimlerinin verildiğini de belirtmiştir. Sivasî, Risâle, s.4b/في هللا77 Sivasî, Risâle, s.3b.


93 �

bütün yarattıklarını gözetip duran Allah'a baş eğmiştir”78 ayetini dayanak olarak gördükleri bilgisine de yer vermiştir. O, Halvetiyye büyüklerinin bu iki isim üzerin-deki değerlendirmelerini genel olarak şu şekilde dile getirmiştir: “Bazı Halvetiyye büyüklerine göre bu iki isim bir isimdir. Bir kısmı da bu isimleri ‘ism-i azam’ olarak kabul etmiştir. Bu isimleri ‘ism-i azam’ olarak görenlerin bir kısmına göre “الحي/Hayy” bir kısmına göre ise “القيوم” Kayyum ismi isimlerin anası konumundadır. Bu yolun büyüklerinden bir kısmı “القيوم/Kayyum isminin ulvî, süflî ve nefsî alanlarda terbiye, tedbir ve vaat edilenleri yerine getirme konusundaki mükemmelliğine dikkat çekmişlerdir.”79

Bu iki mertebenin âlemlerine ‘ceberût’, ‘ervâh’ veya ‘mücerredât’ gibi isim-lerin verildiğini ifade eden Sivasî, sâlikin bu mertebelerde ‘huşu, hudu, sükûn, sü-kût, susmak ve Hakk’ın dışında her şeyden yüz çevirmek’ gibi hallerle bezeneceğini söylemiştir. Recep Efendi’nin ifadesine göre “O gün, hiçbir tarafa sapmadan o davetçiye (Sur’a üfleyenin çağrısına) uyarlar. Öyle ki, Rahman’ın heybetinden sesler kısılmıştır. Artık bir fısıltıdan başka hiçbir şey işitemezsin”80 ayeti sâlikin yaşadığı bu hallere işaret etmektedir. Yine onun verdiği bilgilere göre, “Üstlerinde zarif ve yeşil, kalın ipekten bir elbise vardır. Gümüş bileziklerle süslenmişlerdir. Rableri onlara temiz bir içecek içirmiştir”81 ayeti bu makamlardaki sâlikin cennettekilerin hali gibi haller yaşadıklarına delalet etmektedir.82 Ayette de işaret edildiği gibi sâlik bu ma-kamda, kalbinin hayat bulduğuna işaret eden yeşil renk ile muhatap olmaktadır. “Görmedin mi Allah'ın gökten indirdiği su ile yeryüzü (nasıl) yem-yeşil oluyor?”83 ve “Ölü iken hidayetle dirilttiğimiz, kendisine insanlar arasında yürüyecek bir nur verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp, ondan çıkamayan kimse gibi olur mu? Fakat kâfirlere, yaptıkları, böyle süslü gösterilir”84 ayetleri sâlikin bu makamlarda elde ettiği değişimleri dile getirmektedir.85

Sâlikin merzıyye makamında “القھار/el-Kahhâr” ismi ile meşgul olması ge-rektiğini belirten müellifimiz, celâl isimlerinden birisi olan bu ismin âlemine ‘ceberût’ denildiğini ifade etmiştir. Sivasî’ye göre, sâlik yeniden inşayı sağlayabilmek için samimiyet, korku ve çekince ile bu isme devam etmelidir. Ona göre, Allah ancak bu şekilde sâliki cin ve insan şeytanlarından korur. Yine ona göre, sâlik ancak bu ismi zikretmeye devam ile düşmanlarına galip gelebilir.86 Yazarımız ceberut isminin yanında bu tavra “Kemâlü’l-Ma’rife”, “Tamâmül’l-Fakr”, “Devâmü’l-

――――――――― 78 Taha 20/111. 79 Sivasî, Risâle, s3b. 80 Taha 20/108. 81 İnsan 76/21. 82 Sivasî, Risâle, s.4a. 83 Hac 22/63. 84 Enam 6/122. 85 Sivasî, Risâle, s.4a-4b. 86 Sivasî, Risâle, s.5a.


94 �

Mehabbe” ve “Heybet ve Celalin Galebe Çalması” gibi isimlerin verildiği bilgisini de nakletmiştir. 87

Sivasî’ye göre, mutmainne, razıyye ve merzıyye makamlarında bulunan sâliklerde güzel ahlak ilkeleri belirgin bir şekilde ortaya çıktığı için bu sâlikler ile el-Kahhâr” ismi arasında sıkı bir ilişki söz konusudur. Onun ifadesine göre/القھار“sâlik, bu isme devam etmek suretiyle nefsinin kötü yönlerini törpüleyip nefsinin güzel ahlak ilkeleri ile donanmasına vesile olmaktadır. 88

Sâlikin bu makamda siyah renk ile muhatap olacağını belirten Sivasî, Halvetiyye şeyhlerinin bu renk ile Mekke’nin fethinden sonra Beytullah’ın inşası ve Hz. Peygamber’in siyah sarığı ile taş taşıyarak burayı tamir etmesi arasında bir bağ kurduklarını aktarmıştır. Bu bilgiye göre, Mekke’nin fethi “القھار/el-Kahhâr” ismi-nin bir tecellisi olarak gerçekleşmiş ve siyah sarıkla Beytullah’ın inşası arasındaki münasebetin bir benzeri kalbin ıslah edilmesi ve yeniden inşa edilmesi arasında da söz konusu olmuştur.89

f. Nefs-i Kâmile

Sâlikin nefs-i kâmile derecesinde yani yedinci mertebede ‘ هللا /Allah’ ismi ile meşgul olması gerektiğini belirten müellifimiz, çalışmasında, Halvetiyye büyükleri-nin bu ismi ‘ism-i azam’ olarak kabul ettikleri bilgisine de yer vermiştir. Sivasî, bu makama ulaşan sâlike ‘Lâhut Ehli’ denildiğini ifade ettikten sonra İbnü’l-Arabî’nin bu makam ile ilgili bazı değerlendirmelerini paylaşmıştır. Bu verilere göre Fütuhat sahibi nefs-i kâmile makamını “Seçkinler, Temkin ve Müşahede Makamı” olarak isimlendirmekte ve bu makamı “Hâl, Telvin ve Mükaşefe” makamlarından önce gelen bir makam olarak görmektedir.90 Yazarımız, bu makamın diğer bir isminin “teveccüdü’z-zat” olduğunu ve bu makamdaki sâlike “ehlü’z-zât” da denildiğini ifade etmiştir. O, “O’nun zatından başka her şey helak olacaktır. Hüküm O’nundur ve siz ancak O’na döndürüleceksiniz”91 ayetinde belirtildiği üzere sâlike ezelî ve ebedî zâtı temaşa edip mümkün ve geçici varlıkların farkına vardıktan sonra müm-kün varlıkların vacip olan zatın gölgesi mesabesinde olduğu hakikatinin

――――――――― 87 Sivasî, Risâle, s.5a. Sivasî, bu makamı ‘tevhid-i sıfat’ makamı olarak görür ve “Bugün mülk

kimindir?” (diye sorulur. Cevaben): “Tek ve kahhar olan Allah'ındır.” (denir)”87 ayetinin sâlikin bu haline işaret ettiğini belirtir. Sivasî, Risâle, s.3b-4a. Sivasî, ef’al, sıfat ve zat olmak üzere tevhidin üç mertebesi olduğunu söylemiştir. Ona göre bu derecelerin yeri kalptir. Yazara göre sâlik tevhîd-i ef’al konumunda kalp gözü ile yakîn derecesinde bir bilgiye ulaşır. Bu durumda sâlik her işinde ve her hükümde Allah’ı görür. “Dilediğini yapandır” (Buruc 85/16) ayeti bu noktaya işaret etmektedir. Ona göre burası ‘Muhadara Makamı’dır. O, tevhid-i sıfatın ‘Mükâşefe’, tevhid-i zâtın ise ‘Müşâhede’ makamı olduğunu belirtmiştir. Ona göre, tevhîd-i zâttan tevfîk, hidayet, feth ve kifâye ortaya çıkmaktadır. “السير مع هللا” olarak da isimlendirilen bu makamdaki sâlikte “Nerede olsanız O sizinle beraberdir” (Hadid 57/4) ayeti tecelli etmektedir. Sivasî, Risâle, s.3a-3b.

88 Sivasî, Risâle, s.4b. 89 Sivasî, Risâle, s.5a. 90 Sivasî, Risâle, s.5a-5b. 91 Kasas 28/88.


95 �

lutfedildiğini söylemiştir.92 Yazarımıza göre Allah, bu makamda sâlike ‘mutlak nûr’ ve ‘nurların nûru’ olarak tecelli edeceği için sâlik renksiz ve ışıksız bir hali tecrübe etmektedir. Ayrıca bu makamda ‘taayyün’ olmaması sebebiyle sâlik işittiği, gördüğü ve hissettiği hiçbir şeyi kelimelerle ifade edemez. Kadîm ve mutlak olan Allah, hiçbir canlının aklı, havsalası ve idraki ile anlatılamadığı için sâlike bu makamda yaşadığı tecrübeleri rumuz ile ifade etmekten başka bir yol kalmamaktadır.93

Recep Efendi, sâlikin bu derecede Allah’ı kâmil/eksiksiz bir bilme hâli ile bilmesinden dolayı sâlike ısrarla Allah’ın kemiyet, keyfiyet, renk, şekil, taayyün ve miktardan uzak olduğu fikrini zihninde canlı tutmasını tavsiye etmiştir.94 Sâlikin bu makamdaki hali “Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür. O, lütuf sahibi-dir, her şeyden haberlidir”95 ayetinde dile getirilmiştir. 96 Sivasî, nefs-i kâmile ma-kamında sâlike iki yönlü bir gücün etki ettiğinden de bahsetmiştir. Ona göre bu makamda sâlik, peygamberlerde mucizeye velilerde ise keramete sebep olan aynı zamanda güçlü bir şekilde yeme, içme ve yürüme gibi beşeri özellikleri de bağrında barındıran lahutî kutsî bir güce maruz kalmaktadır. Sâlik, bu iki yönlü gücün tesiri ile ‘heybet’ ve ‘cemal’ sıfatlarını içselleştirip bu vesile ile hicapları aşarak ‘mutlak varlığın zatını’ temaşa edebilir bir hale gelebilmektedir.97

Sivasî’nin çalışmasında nefsin mertebeleri ve sâliklerin hallerine dair dile ge-tirdiği bu bilgileri şu tablo ile gösterebiliriz:

Nefis Dereceleri

Âlemi Rengi Seyri Sâlikin Meşgul Olduğu İsim

Sıfatları

Emmâre Nâsût Kelime-i Tevhîd

Nefsin aldatmacala-rına kanar. Kötü

sıfatlarla donanmış-tır.

Levvâme Kırmızı Seyr ilallah Allah Az uyku, çok zikir ile teveccüh halini yaşar. Azalarının

zikrini işitir ve anlar.

――――――――― 92 Sivasî, Risâle, s.6a. 93 Sivasî, Risâle, s.6a. 94 Sivasî, “O'nun benzeri olan hiçbir şey yoktur. O, her şeyi işitir ve görür” (Şura 42/11) ayetini

sıklıkla tekrar eder. Sivasî, Risâle, s.6b. 95 Enam 6/103. 96 Sivasî, Risâle, s.6b. 97 Sivasî, Risâle, s.6b. Müellif, İbn Arabî’nin bu makamda sâlikin ‘hayâ, edep, vakar, sekîne, gece-

gündüz devamlı hidayet hallerine sahip olması’ gibi özellikleri ile diğer makamlardan ayrıldığını ifade ettiği bilgisine de yer vermiştir. Sivasî, Risâle, s.5b.


96 �

Mülheme Mülk, Şehâdet,

Cisim veya His

Sarı (Ateşte Yanan

Odun Ren-gi)

Seyr fi’l-Celâle;

Seyr lillâh; Seyr alellâh.

Hû İbadetlere düşkün olur. Evrat ve ezkar ile geceleri ihya

eder. Her şeye ibret nazarı ile bakar.

Mutmainne Beyaz Seyr meallâh.

El-Hakk Tevekkül, Teslîm, Rıza, Kabz, Bast,

Vecd, Fakd. Tevhid-i ef’âl, sıfat ve zât hallerini

yaşar.

Razıyye Ceberut, Ervâh veya Mücerredât

Yeşil Seyr fillâh; Fenâu fillâh

El-Hayy El-

Gayyûm

Huşû’, Hudû’, Sükûn, Sükût, Samt

halleri

Merzıyye Ceberut Yeşil El-Gahhâr Huşû’, Hudû’, Sükûn, Sükût, Samt

ve İbnü’l-Vakt hallerini yaşar.

Kâmile Lâhût Renksiz Allah Hayâ, Edep, Vakar, Sekîne, Hidâyet hallerini yaşar.

Sivasî Efendi, nefs-i kâmile makamından sonra sâlikin esma zikrini98 nasıl yapması gerektiği konusuna da değinmiştir. Müellif, Halvetiyye şeyhlerinin bu ko-nuda diğer tarikat mensuplarından farklı olarak sâlike nefs-i kâmile makamından sonra hangi isimle isterse onunla meşgul olabilme salahiyetini verdiklerini naklet-miştir. Yazarın verilerine göre Halvetiyye büyükleri bu süreçte sâlikin meşgul oldu-ğu ismin başına nida harfi olan ‘Yâ’yı getirmeden ve isimlerin başındaki ‘elif-lam’ takısını düşürmeden hangi ismi isterlerse o isimle meşgul olabilecekleri noktasında telkinde bulunmuşlardır. 99

Recep Efendi, çalışmasında nefis mertebeleri ve sâlikin bu mertebelerde karşılaştığı halleri dile getirdikten sonra cehri ve hafî zikir konusunda Halvetiyye şeyhlerinin görüş ve değerlendirmelerine de yer vermiştir. Sûfîmize göre Halvetiyye yolunda hafî veya cehrî zikirden herhangi birisi tamamen benimsenip diğerini dış-lama gibi bir yöntem takip edilmemiştir. Müellifin verdiği bilgiye göre, Halvetiyye şeyhleri sâlikin içerisinde bulunduğu hale göre cehrî veya hafî zikre devam etmesi

――――――――― 98 Recep Efendi, Halvetiyye yoluna mensup şeyhlerin esma zikrine “Hani bir zamanlar Musa, kavmi

için su istemişti, biz de, asanla taşa vur, demiştik, bunun üzerine o taştan on iki pınar fışkırmıştı”98 ayetini dayanak olarak benimsediklerini söylemiştir. Sivasî, Risâle, s.7a. Sivasî’nin şeyhi Şemseddin Efendi de on iki isimle sâlikleri terbiye yoluna gitmiştir. Rahmi Serin, İslam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek Yayınları, İstanbul 1984, s.126–127.

99 Sivasî, Risâle, s.6b-7a.


97 �

yönünde telkinde bulunmuş ancak genel olarak cehrî zikirden yana bir tavır koy-muşlardır. Sivasî, Halvetiyye şeyhlerinin genel tercihlerinin cehrî zikirden yana olan tavırlarının dayanağını ise şu şekilde açıklamıştır: “Halvetî büyükleri sâlik, saf, katışık-sız veya samimiyetle vecd halini bulmaya başlamışsa bu sâlike cehrî zikri telkin etmişler, yok eğer sâlik, vecd bulabilmek için veya gösteriş amaçlı hareket ederse ona da hafî zikir ile yol gös-termeye çalışmışlardır.”100

Yazarın üzerinde durduğu bir diğer konu da ‘ism-i azam’ın hangi isim ol-duğu meselesidir. O, hemen her şeyhin farklı bir ismi ‘ism-i azam’ olarak takdim ettiğini söylemiş bunun sebebini ise “Bu durum bir doktorun farklı hastalara farklı ilaç vermesi gibidir’ sözleri ile izah etmiştir.101

Sivasî, detaylı bir şekilde sûfîlerin ilim telakkilerine de değinmiştir. Verdiği bilgilere göre, sûfîler, ilmi dört temel başlık altında ele almışlardır. Bu ayrıma göre bütün ilim anlayışları birbirleri ile bir tür ilişki içerisindedir. İlk ilim ‘şeriat ilmi’dir. Bu ilmin temeli Kitap/Kur’ân ve sünnettir. Bu ilmin usul ve füru dalları ile kişinin zâhirini ıslah etmesi amaçlanmaktadır. Bu da amel ve takva ile mümkündür. İkincisi ‘tarikat ilmi’dir. Bu ilim, kişinin bâtınını temizler ve hale göre amel etmek bu ilimde çok önemlidir. Takvaya ulaşmak temel hedeftir. Bu ilme ‘hizmet edebi’ de denir. Kul burada ‘ubudiyet’ makamındadır. Üçüncüsü ‘marifet ilmi’dir. Bu ilim, şeriat ve tarikat ilmini içine alır ve nebilerin ilminde olduğu gibi buna ‘veraset ilmi’ de denir. “Sana bilmediğin şeyleri öğretmiştir. Allah'ın sana olan lutfu büyüktür”102 ayeti bu ilme işaret etmektedir. Ayrıca şeriata ‘diraset ilmi’ de denmektedir. Dördüncüsü ‘hakikat ilmidir’ ki buna ‘ilmullah’ denir. İlim bir ağacın gövdesine benzetilecek olursa, kökü şeriat, dalları tarikat, yaprakları marifet, meyveleri ise hakikat ilmi ko-numundadır.103

Eserinde ‘zâhir-bâtın uygunluğu’ konusu üzerinde de duran sûfîmize göre zâhiri durumu dinin özüne uymayan bir kimseden olağan üstü haller zuhur etse dahi ona itibar edilmez. Böyle kimseler Musa’nın karşısındaki Firavun’un fitnesi ve geçmişten veya gelecekten haber veren kâhinler gibidirler. Recep Efendi’ye göre sadece ‘Melamiler’ bu konuda hoş görülmüşlerdir. Melamilerin zahiren dinin özüne ters gibi görünen bazı halleri olmakla birlikte onlar hallerini gizlemek için böyle davranmaktadırlar ve bu sebeple mazur sayılmışlardır. Ona göre, Melamiler, dinin özüne sıkı sıkıya bağlı kimselerdir. Onlar, bağırırlar ama içki içmez, kiliselerde put-lara tapmazlar. Siyah elbise giyer, sakallarını kısaltır, saçlarını uzatırlar. Bunlar hak-

――――――――― 100 Recep Efendi, bu görüşü Fahreddin Razî’nin (ö.606/1209) ‘Tefsîr-i Kebîr’inde zikrettiğini ve

Halvetiyye şeyhlerinin de Razî’nin bu görüşünü paylaştıklarını ifade etmiştir. Sivasî, kendi yolunun da cehri zikir ile sâlikleri terbiye metodunu benimsediğini, bu nedenle kendisinin de bu usul ile sâliklere yol göstermeye çalıştığını Abdülmecid Şirvanî ile arasında geçen bir olaydan hareketle dile getirmiştir. Sivasî, Risâle, s.8a.

101 Sivasî, Risâle, s.8a. 102 Nisa 4/113. 103 Sivasî, Risâle, s.8b.


98 �

kında yanlış düşünceler akla gelebilir ama onlar asla öyle değillerdir. Onların samimi niyetlerine mukabil birtakım olağanüstü haller kendilerinde görülebilir.104

SONUÇ

Recep Efendi’nin ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eserinde dile getirdiği gö-rüşlerinden şu sonuçlara ulaşmak mümkündür:

Sivasî’nin eserini her vesile ile ayetler çerçevesinde temellendirme gayreti onun dinin özüne/aslına bağlılığını göstermesi açısından önemli bir husustur. Bu anlamda dikkat çeken bir diğer husus da onun, ayetlere getirdiği işarî yorumlardır. Diğer sûfîler gibi Recep Efendi de ayetlerin işarî yorumlarından hareketle sistemini geliştirmiş ve özellikle Halvetiyye şeyhlerinin sâlikleri terbiye etmede kullandıkları yöntemlerin ayetlerdeki dayanaklarını izah etmeye çalışmıştır.

Müellif, sâliklerin fiziksel ve psikolojik hallerine dair önemli tespitlerde bu-lunmuştur. Zâhirini temizleyerek bâtınını da arındırmak amacıyla tarikata yönelen ve seyr u sülûk sürecini yaşayan bir sâlikin ilk zamanlar içerisinden sökülen ağır balgam gibi fiziki değişimler yaşamasından bahsettiği gibi her makamda sâlikin içerisinde bulunduğu hale uygun rüyalar gördüğüne değinerek onun psikolojik halini de gündeme taşımıştır.

Yazar, eserde sâlikin yaşadığı halleri muhataplarına daha iyi izah edebilme adına çeşitli örneklerle konuyu izah etme yoluna gitmiştir. Zaman zaman sâliki ateşte yanan odunun rengine bazen de ateşten aldığı hararetin tesiri ile kendisini ateş zanneden demire benzetmiştir. Onun bu örnekleri fizik ötesi âleme dair du-rumları fiziki âleme dair örnekler ile izah etme yolunu tercih ettiğini gösteren nu-munelerdir.

Recep Sivasî’nin bu eseri, nefsin aldatıcı ve geçici arzuları ile mücâhede ve mücadeleyi esas alan105 bir diğer ifadeyle nefsi ıslah yöntemi ile106 sâlikleri terbiye etme metodunu belirleyen Halvetiyye mensuplarının yöntemlerini detaylı bir şekilde izah etmesi yönüyle önemli bir çalışmadır.

――――――――― 104 Sivasî, Risâle, s.8b–9a. 105 Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.24–35. 106 Ramazan Muslu, ‘Seyr u Sülûk Metotları’, Tasavvuf El Kitabı, Editör: Kadir Özköse, Grafiker

Yayınları, İstanbul: 2012, s.340.


99 �

KAYNAKÇA

ABDÜLBAKİ, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzı’l-Kur’ân’i’l-Kerim, Beyrut: Dârü’l-Marife, 2003.

Abdülmecîd Sivasî, Letâifü’l-Ezhâr ve Lezâizü’l-Esmâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan, Nr. 255.

Ahmed Hilmi, Ziyaret-i Evliya, haz. Selami Şimşek, İstanbul: Buhara Yayınları, ts. AKKAYA, Hüseyin, Şemseddin Sivasî’nin Süleymâniyyesi, İstanbul: Marmara Üniversi-

tesi Sosyal Bil Enstitüsü, 1998. _____, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivasî’nin Süleyman-

namesi, I. Kısım İnceleme, II. Kısım Tenkitli Metin ve Tıpkıbasım, Harvard Üniversitesi Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Böl. 1997.

_____, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7, s. 170-177.

AKSOY, Hasan, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi, İstanbul: Yüksek İslâm Enstitüsü Öğretim Üyeliği Tezi, 1980.

_____, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri, CÜİFD, Sayı: IX/2, Sivas: 2005.

ATEŞ, Süleyman İşari Tefsir Okulu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1998. BAZ, İbrahim, Abdülehad Nûrî-i Sivasî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul: İnsan

Yayınları, 2007. ÇINAR, Fatih, “İsmail es-Sivasî ve Sûfîlerin Raks/Deveranı Hakkında Verdiği Bir

Fetvası, CÜİFD, Cilt: XIII/I, Sivas: 2009, 341–358. DİNÇ, Ali Ramazan, Seyr ü Sülûk, İstanbul: Mavi Yayıncılık, 2003. EMECEN, Feridun, Mehmed III, DİA, 28, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 2003,

s.407–413. GÜNDOĞDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı: Abdülmecîd Sivasî, Hayatı, Eserleri ve

Tasavvufî Görüşleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1999. _____, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından Sivasîler-

Kadızâdeliler Mücadelesi”, İLAM, 3, Sayı: 1, (Ocak-Haziran 1988), s. 37-72.

Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, haz. Mehmet Akkuş -Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi, 2006, c.I-V.

İbn Nüceym, Risaletü’s-Sağâir ve’l-kebâir, Şerh eden: İsmail b. Sinan es-Sivasî, Büyük ve Küçük Günahlar, Tahkik: Ahmet Nedim Serinsu, Çev. Süleyman Akkuş, Baskı Yeri Yok: Gündem Ofset Matbaacılık, 2009.

KARA, Mustafa, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi, Tarih-Medeniyet-Kültür, İstanbul: İz Yay., 1996, 1, s. 221.

Mehmed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, haz. Osman Türer, Ankara: (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 1982.


100 �

Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, İstanbul: Meral Yayınevi, ts.

MUSLU, Ramazan, ‘Seyr u Sülûk Metotları’, Tasavvuf El Kitabı, Editör: Kadir Özköse, İstanbul: Grafiker Yayınları, 2012, s.340.

MUTLU, Fikret, Şemseddin Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, Sivas: CÜSBE, 2005.

Müstakim-zâde Süleyman Saadeddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali Emiri, Seriyye, nr.1082.

OCAK, Ahmet Yasar, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Puritanism) Teşebbüslerine Bir Bakış, “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kül-türü Araştırmaları, XIX, Sayı: 1-2, Ankara: 1979-1983, s. 208-225.

ÖGKE, Ahmet, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. ÖZKÖSE, Kadir, Anadolu Tasavvuf Önderleri, Konya: Ensar Yayınları, 2008. _____, Osmanlı Devleti Döneminde Sivas’ın Tasavvufî Kültür Yapısı, Osmanlılar

Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, Sivas: Sivas Valiliği İl Kültür ve Tu-rizm Müdürlüğü Yayınları, 2007, 2, s.39–66.

Recep Sivasî, Necmü’l-Hüdâ fî menâkıbı’ş-Şeyh Şemseddin Ahmed Sivasî, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı, Nu:694/2.

_____, Hidayet Yıldızı Şemseddin Sivasî’nin Menkıbeleri, Tercüme: H. Şemsi Güneren, İstanbul: Seçil Ofset, ts.

_____, Risâle fî usûli’l-Halvetiyye, Beyazıt Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi Bölümü, Nu: 1836.

SAKAOĞLU, Necdet, “Kadızadeliler-Sivasîler”, DİA, 4, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1991, s. 367-369.

SERİN, Rahmi, İslam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, İstanbul: Petek Yayınları, 1984.

TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Seha Neşriyat, 1995. Sadık Vicdani, Tarikatlar ve Silsileleri, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: Enderun

Kitabevi, 1995. YASAK, İbrahim, Sivas Yatırları ve Abdülvehhab Gazi Hazretleri, Sivas: Seyran Yayın-

ları, 2004. YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, (Sûfîler Devlet ve Ulema), İstanbul:

Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2001.


101 �

HİNTLİLERDE DÜNYADAN KURTULMANIN KEYFİYETİ VE YOLU∗

Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmet el-Beyruni

Çev.: Ali İhsan YİTİK∗∗

Günümüz dinleri arasında Hinduizm, mistik eğilimin en güçlü olduğu ve bünyesinde farklı mistik görüşleri barındıran bir din olarak dikkati çeker. M. Eliade’nin hocası S. N. Dasgupta, Hint mistik ekollerini Veda ilahileri, Upanişadlar, Budist Vinaya metinleri, Bhagavad-gita ve Yoga sutralardan kaynaklanan beş farklı okul olarak tanımlar. Bunlardan Veda ilahilerinde ortaya konan kurban mistisizmi, gü-nümüzde büyük oranda önemini yitirmiştir. Vinaya-Pitaka metinlerine dayanan nirvana odaklı mistik düşünce ise, Budizm’in farklı kültürlerde yayılmasının doğal bir sonucu olarak kendi içinde çeşitlenmiş ve hepsinden önemlisi, ayrı bir dinsel gele-neğin/geleneklerin mistik eğilimleri haline gelmiştir.

Diğer Hint mistik okulları da Şankara’nın Advaita ve Ramanuja’nın Dvaita felsefelerine bağlı olarak, farklılıkları kadar ortak noktaları da fazla olan iki ekole indirgenmiştir. Dolayısıyla biz, bugün için iki farklı Hint mistik düşüncesinden söz edebiliriz. Bunlar, ruhun bedendeki halini tutsaklık olarak tanımlama ve bir an önce bundan kurtulmak gerektiği konusunda hemfikirdir. Aynı şekilde onlara göre nihai kurtuluş, ruhun, zaman ve mekânla ilgili sınırlamaları aşması ve nedensellik zinciri-nin kırılması demektir. Bununla birlikte, Tanrı ve ruhun mahiyetleri, ikisi arasındaki ilişki, kurtuluş yolu ve yapısı gibi temel konularda ise adı geçen iki ekol arasında önemli görüş farklılıkları söz konusudur. Örneğin, Advaita düşüncesinde kurtuluş,

――――――――― ∗ Bu yazı, tarafımızdan Türkçeye tercümesi yapılan ve yayım aşamasında bulunan yazarın Kitabu’t-

Tahkiku Ma li’l-Hind Min Makuletin Makbuletin Fi’l-Akl ev Merzule, (Tah. Edward Sachau, Londra-1887, s-33-43) isimli eserinin, VII. Bölümünün yorumlu çevirisidir.

∗∗ Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.


102 �

hiçbir zaman Tanrıya duyulan muhabbet sonucunda O’nda fena bulma olarak anla-şılmamıştır. Çünkü orada insanları, dini emir ve yasaklara uyup uymadıklarına göre karşılık veren bir Zât (Tanrı) fikri yoktur. Burada amaç, sonsuz varlık (Brahman) ile zaman, mekân ve maddeye bağlı varlık (Atman) arasındaki özdeşliğin kavranılması-dır. Bu da daimi tefekkür sonucu elde edilen sezgisel bilgi ile mümkündür.

Ramanuja‘ya göre ise, varlıklar, fenomenler âlemi, sonsuz ruhlar âlemi ve bu ikisinin kaynağı ve rabbi olan Tanrı olmak üzere üç kısma ayrılır. Bu Tanrı, Upanişadların Evrensel Ruh olarak tanımladığı Brahman’dan farklıdır. Çünkü o, bütün sonsuz özlerin (bireysel ruhların) toplamı olduğu için ruhlar kategorisinde yer alır. Hâlbuki Ramanuja’ya göre nihai kurtuluş, ruhun kendi ölümsüzlüğünü idrâk etmesinden daha fazla bir şeydir. Çünkü Tanrı, sadece âlemin ruhu değil, zaman ve mekân sınırlamalarının ötesinde bir Zât’tır. Yani insani özelliklere sahip bir varlıktır. Bu nedenle ona gösterilecek sevgi ve hürmet, her türlü eylemin önünde yer alır. Hatta bu, eylemlerin Tanrı tarafından makbul oluşunun da ön şartıdır.

Advaita ekolü, gerek soyut ve tanımlanması zor Tanrı ve maya algısı gerekse sezgisel bilginin elde edilebilmesi için önerdiği mistik yolun uygulama zorluğundan ötürü Hint toplumunda genel kabul görmemiş, daha ziyade elit bir grubun kurtuluş yolu olarak kalmıştır. Buna karşılık Ramanuja düşüncesinden kaynaklanan mistik anlayış ise, özellikle insanların her türlü eylemine karşılık veren insan biçimli Tanrı algısı ve önerdiği bhakti (Tanrıya karşı muhabbet ve samimiyet) yolunun kolay ve etkili olmasından ötürü Hindular arasında daha yaygınlaşmıştır. Şüphesiz bunda Gita’nın ve Yoga Sutranın, Upanişadların aksine her sınıftan Hindu tarafından oku-nabilir ve öğrenilebilir oluşunun da payı büyüktür. Üstelik bu, bilhassa Tanrı anlayı-şı ve ona kavuşmak için önerdiği yol bakımından İslam’daki sufi düşünceyle büyük ölçüde örtüşen bir anlayıştır. İslam tasavvufunda etkili olan Hint mistik düşüncesi de daha ziyade budur.

Aşağıda yorumsal bir çeviriyle tercümesini sunduğumuz yazıda Beyruni, büyük ölçüde bu geleneğin mistik görüşlerini ele almakta ve onu Antik Yunan ve İslam’daki benzer görüşlerle karşılaştırmaktadır.

***

Hintlilere göre ruh, varlığın gerçek bilgisinden yoksun olduğu için bedende tutsaktır. Onu özgürleştirecek bilgi, âlemdeki her şeyi hem genel (külli) hem de özel (cüz’i) nitelikleriyle kavramaya imkân veren, gereksiz genellemelere ihtiyaç bırak-mayan ve bütün şüpheleri gideren yakini bilgidir. Ruh, varlıkları lâyıkıyla tanıyıp onları birbirinden ayırınca, kendinin ebedi, maddenin ise değişken ve geçici oldu-ğunu ve onun muhtelif şekiller aldığını idrâk eder. Bu noktada o, maddeyi terk eder ve ondan müstağni hale gelir. Zira o ana kadar hayır ve lezzet saydığı her şeyin aslında kötü ve ızdırap verici olduğunu anlamıştır. Sonunda her türlü dünyevi eylem biter, madde ve ruh birbirinden ayrılır. Ruh da aslına geri döner, özgürleşir.

Patanjali, Yoga-sutra isimli eserinde bu durumu şöyle tanımlar: “Kişi, düşün-cesini tamamen Tanrıya yoğunlaştırınca, daha önceden meşgul olduğu her şeyi yeni


103 �

bir gözle görmeye başlar. Tanrı’yı arzulayan kimse, istisnasız her şeyi sever ve bütün varlıkların hayrını diler. Dahası o, alıp verdiği nefes dışında kendisine ait hiçbir şeyin bulunmadığını anlar. Bu dereceye ulaşan kimsenin ruhsal gücü, bedensel gücüne üstün gelir. Ayrıca kendini dünyada müstağni konuma getiren şu yetenekleri de elde eder. Bunlar,

1. Bedenini gözden kaybolacak biçimde latîf kılabilme,

2. Diken, çamur veya toprak üzerinde yürümeyi farksız kılacak biçimde be-deni hafifleştirme,

3. Bedenini tuhaf ve korkunç biçimde gösterebilecek kadar büyütme kudre-ti,

4. Her arzuyu gerçekleştirebilme,

5. Dilediği her şeyi bilebilme,

6. İstediği cemaate yönetici olabilme,

7. Yönettiği herkesi kendisine boyun eğdirme ve itaat ettirme,

8. Kendisi ile farklı yerler arasındaki bütün mesafeleri ortadan kaldırma kudret ve yetenekleridir.”1

Hintlilere göre, bu sekiz yeteneği elde eden kimse, onlardan vazgeçmek ve şu marifet basamaklarını da aşmak suretiyle nihai amacına ulaşır: İlk mertebe, âlem-deki varlıkları isimleri, sıfatları ve her birine özgü ayırt edici özellikleriyle tanıyarak onların künhüne vâkıf olmaktır. Marifetin ikinci basamağı, eşya hakkındaki yüzeysel bilgileri aşarak, onlardaki ortak noktaları idrâk etmektir. Ancak insan bu mertebede bile henüz eşyanın özündeki birliği kavrayabilmiş değildir, hâlâ yüzeysel farklılıkla-rın gerçek olduğunu zannetmektedir. Üçüncü aşama ise, eşyadaki her türlü farkın (viveka) kaybolduğu ve kişinin, varlığın birlik ve bütünlüğünü kavradığı safhadır. Ama bu bir bilgi de zamanla sınırlıdır. Marifetin son mertebesi ise, bilginin zamanüstü nitelik kazandığı, insanî sınırlılıklardan ötürü kullanılan isim ve sıfatların terkedildiği mertebedir. Bu noktaya ulaşıldığında artık akıl, âkil ve üzerinde taakkul edilen eşya birleşmiş (ittihat eder) ve tek bir varlığa dönüşmüştür.

Ruhun özgürleşmesine Hint dilinde mokşa/son denir. Aynı terim, Ay ve Güneş tutulmalarından (küsûf ve husuf) sonra, onların tamamıyla birbirinden ay-rılması için de kullanılır. Yani mokşa, küsûf ve husuf anında oluşan karanlığın orta-dan kalkıp aydınlığın yeniden ortaya çıkışını ifade eder. İşte bu durum, ruhun be-denden ayrılarak özgürleşmesi ve yeniden lâtif niteliğini kazanmasına benzetilir.

――――――――― 1 Yoga ve meditasyon sayesinde elde edilen bu özellikler, Yoga Sutranın mevcut nüshalarının

üçüncü bölümlerinde ayrıntılı biçimde ele alınır. Bkz. “Raja Yoga Sutras”, Meditation and Mantras by Swami Vişnu-Devananda, Delhi, 2010, s. 184-198


104 �

Ruhun özgürleşmesini sağlayan marifet duyu organlarımız sayesinde elde edilir. Onlar bizim asıl bilgi edinme araçlarıdır. Bilginin verdiği haz, bizi araştırma ve öğrenmeye sevk etmek içindir. Örneğin yeme ve içmeden duyulan lezzet, bes-lenmek suretiyle bireyin varlığını korunmasını sağlar. Aynı şekilde cinsel ilişkiden alınan haz ise, türlere yeni bireyler kazandırarak neslin devamına ve korunmasına hizmet eder. Eğer bu özel hazlar olmasaydı, insanlar ve hayvanlar bu gayeler için gayret göstermesi söz konusu olmazdı.

Bhagavat-Gita’da şöyle denir: “İnsan, marifet için yaratılmıştır. Marifet, her zaman aynı olduğundan, insanlar da tarih boyunca benzer duyularla donatılmıştır. Eğer insan sadece eylemde bulunmak için yaratılmış olsaydı, şüphesiz onun duyu organları daha farklı olurdu. Eylemler, insan doğasındaki üç temel niteliğin (sattva, raja ve tamas) oluşturduğu kompozisyona göre çeşitlenir. Ama bedensel doğamız (prakriti), özü itibariyle marifete karşı olduğu için eyleme eğilim duyar; gerçekte acı ve ızdırap olan haz ve lezzetleri elde etmeye çalışır. Bilgi ise, bu bedensel tabiatın sırtını yere getiren ve güneşin tutulmadan veyahut buluttan kurtulup parlaması gibi ruhu/nefsi parlatan şeydir.”

Beyruni bu durumu, Sokrat’ın şu görüşüne benzetir: “Ruh, bedende iken bir şey öğrenmek isterse, beden tarafından aldatılır. Dolayısıyla o, ancak tefekkür sayesinde isteklerini kısmen gerçekleştirebilir. Tefekkür ise, ruhun ancak işitme, görme gibi eylemler ve onların yol açtığı lezzet ve elem gibi rahatsızlık veren du-rumlardan uzak kalmasıyla mümkündür. Ruh kendisinde sükûnete erdiğinde, bede-ni ve onun dostluğunu hızlı bir şekilde terk eder. Özelikle filozofların ruhu, bedeni önemsemez ve ondan ayrılmayı diler.”

“Eğer biz, bu hayatta bedenimizi kullanmayı ve zorunlu haller dışında onunla işbirliği yapmayı bırakır ve ona yaklaşmaya çalışmak yerine ondan tamamen uzaklaşabilirsek, bedenden kaynaklanan cehaleti terk edip marifete yaklaşmış olu-ruz. Bu sayede Tanrı’nın bize bahşettiği kadarıyla zâtımızın bilgisine ulaşarak arın-mışlar cümlesine gireriz. Bu kabul edilmesi gereken yegâne hakikattir.”

Şimdi biz Gita kitabına geri dönelim ve alıntımızı sürdürelim: “Aynı şekilde diğer duyu organları da bilgiye ulaşmak (marifet) içindir. Arif, bunları marifet için kullanmaktan zevk alır; çünkü duyular, onun casuslarıdır. Duyu algılamaları/idrak zamana göre değişir. Kalbe hizmet eden duyular sadece şu anda var olanı algılar. Kalp ise, hem var olanı düşünür hem de geçmişi hatırlar. Maddi tabiat (prakriti) ise sadece mevcudu algılar, onun geçmişte kendine ait olduğunu iddia eder ve gelecek-te onunla mücadeleye hazırlanır. Akla gelince o, kendisi için geçmiş ve gelecek eşit olduğundan, zamanı ve tarihi göz önüne almaksızın varlığın gerçek doğasını kavrar. Dolayısıyla aklın en yakın iki yardımcısı tefekkür ve tabiattır; en uzak yardımcıları ise, beş duyudur. Duyular belli bir nesneye ait bilgileri tefekkürün önüne getirir. Tefek-kür, duyulardan elde edilen bilginin doğrusunu yanlışlarından ayırır ve onu akla teslim eder. Akıl da cüz’iyattan küllî bilgiye ulaşır ve onu ruha iletir. Böylece ruh, nesnenin külli/gerçek bilgisine vâkıf olur.”

Hintlilere göre insan, marifeti şu üç yoldan birisi sayesinde elde eder.


105 �

1- Aziz Kapila örneğinde olduğu gibi, birey onu, belirli bir zaman geç-meksizin, doğumda veya beşikte gelen ani ilham/vahiy yoluyla elde edebilir.

2- Brahmin çocukları gibi belli bir zaman geçtikten sonra gelen ilham yo-luyla ulaşabilir. Nitekim brahminlere marifet, büluğa erdikten sonra ilham edilir.

3- Zaman içinde gerçekleşen öğrenme yoluyladır. Nitekim bütün insan-lar olgunluğa eriştikten sonra öğrenirler.

Marifet sayesinde kurtuluş, sadece kötülüklerden kaçınmakla elde edilir. Kötülüğün pek çok çeşidi olsa da onun kökeni, hırs (tamah), öfke (gazap) ve cehalete indirgenebilir. Çünkü bunlar diğer kötülüklerin de kaynağıdır. Eğer kökler kesile-cek olursa, dallar da kurur. İnsanın en büyük ve en tehlikeli düşmanları olan hırs ve öfkedir. Çünkü bunlar, gerçekte insanı elem ve günaha sevk etmesine rağmen yeme-içmenin lezzeti ve intikam almanın hazzı ile insanı aldatırlar. Sonuçta onu, vahşi hayvanlar veya yırtıcı kuşlar hatta şeytan ve iblis seviyesine düşürürler.

Yine insan, akletme yetisi (kuvve-i akliye ve nutkıye) sayesinde meleklerden bile üstün seviyeye yükselir. Bunun için hırs ve öfkesini yenmesi ve dünyevi eylem-lerden uzak durması gerektiğini anlar. Ancak o, şehvet ve hırsı yok etmeksizin dünye-vi eylemleri bırakamaz. Dünyevi eylemleri bırakma ya üçüncü temel kuvvenin (tamas) neden olduğu tembellik ya da hakikate vâkıf olan bireyin, daha iyi ve güzel uğruna dünyevi olanı bırakması şeklinde olur. Bunlardan birincisi hoş görülmez iken, ikincisi takdir edilir.

Dünyayı terk etmek, ancak bireyin kendini meşgul edecek her şeyi bırakma-sı ve dünyaya sırt çevirmesiyle (uzlet) tamamlanır. Böylece o, kendisi dışındaki hiç bir şeyin farkında olmadan, duyularını dış dünyanın etkilerinden koruyarak nefes alıp-verme de dâhil olmak üzere bütün hareketlerini kontrol edebilir. Dünya hırsı sona eren bireyin nefes alıp-vermesi bile deniz dibinde yaşayan ve hava solunuma ihtiyaç duymayan bir canlının nefes alıp-vermesi gibidir. İşte kalbin sükûnet içeri-sinde kurtuluşa odaklandığı ve mutlak birliğe ulaştığı aşama budur.

Nitekim Gita’da şu ifadeler yer alır: “Dikkatini dağıtan ve gönlünü sadece Tanrı’ya hasrettirmeyen, ayrıca eylemlerini samimiyetle Allah rızası için icra etme-yen kimse nasıl kurtuluşa ulaşabilir? Mâsivâdan yüz çevirip sadece “Bir Olan”a yönelen kimsenin kalbinin ışığı, rüzgârın esmediği bir yerde yağı saf bir lambanın ışığı gibi sabit kalır, yani sadece Tanrıya odaklanmış kalır. Böyle bir kimse Yüce Gerçekliğin dışındaki her şeyin boş bir hayal olduğunu idrâk etmiş; sıcak veya so-ğuk gibi dış etkenleri bile algılayamayacak haldedir.”2 Sürekli akan ırmakların, okya-nusun suyunu yükseltmediği gibi, elem ve haz de gerçek ârifi3 etkilemez. Ama şehvet ve öfkesini yenemeyen bir kimse bir böyle bir zirveye nasıl çıkabilsin?”4

――――――――― 2 Bhagavad Gita, 6/19. 3 Bhagavad Gita, 2/70. 4 Bhagavad Gita, 2/70.


106 �

Demek ki kişiyi kurtuluşa ulaştıracak tefekkür, sayı ile tanımlanan değil, da-imî olandır. Çünkü sayma, ancak sürekli tekrar edilen ânlar olduğunda mümkündür. Anların tekrar ettiklerini düşünmek ise, birbirini izleyen iki ân arasında, tefekkürde bir kesinti olduğunu kabul etmek anlamına gelir. Bu da, sürekliliği engelleyecek ve tefekkürün, düşünce objesiyle bütünleşmesine engel olacaktır. Oysa asıl amaç, te-fekkürün devamlılığıdır, onu saymak değildir.

Nihai kurtuluşa ya bir tek bedenleşmede ya da birbirini izleyen muhtelif bedenleşme-lerde ancak şu şekilde ulaşılabilir: Kişinin her zaman erdemli davranışlar yapması ruhu da bu davranışlara alıştırır ve sonunda erdemli davranış onun doğasının temel özelliği ve ayrılmaz bir parçası haline gelir. Erdemli davranış, dinî hukuk tarafından doğru olarak tanımlanan eylemdir. Hint kutsal metinlerince belirlenen ve daha pek çok erdemli davranışa yol açan, dokuz ana eylem şunlardır:

1. Öldürmemek,

2. Yalan söylememek,

3. Çalmamak,

4. Zinadan kaçınmak,

5. Mal/Servet biriktirmemek,

6. Sürekli sade ve temiz bir yaşam sürdürmek,

7. Emredilen oruç ve perhiz uygulamalarını yerine getirmek ve sade gi-yinmek,

8. Sürekli hamd ve tesbih ile Tanrı’ya bağlılığı sürdürmek,

9. Oluş ve yaratılışın kelimesi olan Om’u zikretmeksizin her zaman ha-tırda tutmak.

Canlılarla ilgili olan “Öldürmekten kaçınma” emri, aslında her türlü incitici davranıştan kaçınmak şeklindeki genel emrin özel bir parçasıdır. “Başka kimsenin malını çalmamak” ve “yalan söylememek” şeklindeki yasaklar da aynı başlık altında ele alınabilir.

“Mal ve servet biriktirmekten kaçınmak”, kişinin zahmet ve yorgunluktan kurtulması içindir. Çünkü Tanrı’nın inayetini arayan kimse, onu elde edeceğinden emindir. Kişi, en alt seviyedeki maddi hayattan başlayarak sürekli tefekkür sayesin-de sonsuz huzura kavuşur.

“Sade ve temiz bir hayat sürdürmek” kişinin, bedenin kirini bilmesi, ondan nefret etmesi ve ruhun saflığını arzulaması anlamına gelir. “Sade ve basit giyinerek nefsini aşağılamasıyla” kişinin bedenini hor görmesi, onun arzularına gem vurması ve algılarını keskinleştirmesi kastedilir. Nitekim Pisagor, kendine önem veren ve nefsinin bütün arzularını yerine getirmeye çalışan bir kimseye şöyle demiştir: “Sen


107 �

kendi hapishaneni inşada ve kendi prangalarını olabildiğince güçlendirmede tembel değilsin.”5

“Allah’a ve meleklere tefekkürü sürdürmek”, onlarla bir nevi ailevî ilişki kurmak anlamına gelir. Sâmkhya kitabı şöyle der: “Kişi, kendisi için hedef olarak kabul ettiği şeyin ötesine geçemez.”

Aynı şekilde Gita şöyle der: “Kişinin her zaman tefekkür ettiği şey, zamanla onun kalbine yerleşir ve farkında olmasa bile, böyle bir tefekkür sahibini amacına ulaştırır. Nitekim ölüm anı bizim sevdiğimizi hatırlama anıdır. Bu sırada bedeni terk etmek üzere olan ruh, sevdiği şeyle birleşir ve ona dönüşür. Ancak unutmamak gerekir ki, ruhun geçici şeylerle ittihadı gerçek kurtuluş değildir.”

Aynı eserde şöyle bir ifadeye de rastlanır: “Ölüm anında, Tanrı’nın her şe-yin aslı olduğunu ve herşeyin O’ndan südûr ettiğini bilen kimse, derecesi bilgeler-den aşağı olsa da kurtulur.

Bu kitapta yer alan başka bir ifade ise şöyledir: “Dünyada bilgisizlikten kay-naklanan eylemlerden uzak durmak, samimi ve hâlis eylemlerde bulunmak, ateş kurbanlarını ceza ve mükâfat beklemeksizin sadece Tanrı adına kesmek ve insan-lardan uzak kalmak suretiyle dünyadan kurtuluş yolunda ilerle!” Bütün bunların gerçek anlamı dostunuzu, düşmanınıza tercih etmemenizdir. Başka bir ifadeyle, onlar (düşmanların), uyanık iken uykuda, uykuda iken de uyanık olmanızdır. Zira bu, her ne kadar görünüşte kendileriyle beraber olsan da, onlardan uzak durmanız anlamına gelir. Ruhu, nefsin tuzaklarından koruyarak kurtuluş yolunda ilerle. Çünkü ruh, arzulara bağımlı hale gelince kişiye düşman olur. Oysa o, gerçek saflığında ne iyi arkadaştır!”

Sokrat, yaklaşan ölümünü ciddiye almamış ve Rabbine gidişine sevinerek şöyle demişti: “Sizden biriniz, benim derecemi kuğununkinden daha aşağı görme-sin.” Çünkü insanlar bu kuşun, Yüce Tanrı Apollon’un kuşu, yani güneş olduğunu ve bundan dolayı gaybı bildiğini iddia ediyordu. Ayrıca bu kuşun, ölümünü hissetti-ğinde gerçek efendisinin huzuruna gidiyor olmanın sevinciyle çığlık atıp, şarkı söy-lediğine inanılırdı. “ Benim mabuduma kavuşuyor olmaktan ötürü duyduğum, bir kuşun sevinciden daha az değildir.”6

Bundan dolayı sufiler aşkı tarif ederken, Hakk’tan ziyade halkla uğraşmaktır derler. Patanjali kitabında kurtuluş için şu üç yolun bulunduğu zikredilir:

1. Amel yolu (Kriyâ Yoga) : Bu, duyuların ilgisini tedricî bir biçimde dış dünyadan uzaklaştırıp derûnî olana yöneltme ve sonuçta, onların sadece Tanrı ile meşgul olmalarını sağlama yoludur. Başka bir deyişle, hayatı devam ettirmeye yete-cek olanın dışında başka bir şey arzulamayan kimselerin yoludur.

――――――――― 5 Eseri tahkik ederek Almanca ve İngilizceye çeviren Sachau, Pisagor’da bedenin ruh için hapishane

olduğunu ifade eden bir anlatıma rastlamadığını ancak bu düşüncenin Yeni Pisagorcuların eserlerinde yaygın olduğunu söyler.

6 Sokrat, Phaedo, 84e-85b.


108 �

Vişnu-Dharma’da şöyle denir: “Bhrigu ailesinden kral Parîksha, huzuruna gelen bilgeler heyetinin lideri Satânîka’ya ulûhiyetin anlamını sordu. Satânîka ceva-ben şöyle dedi: Ben bu konuda ancak Brahman’ın Usanas ve Saunaka yoluyla bana aktardıklarını söyleyebilirim. Tanrı, evveli ve sonu olmayan, doğmayan ve doğur-mayandır. Yine o, hakkında ‘şudur” veya ‘değildir” denilmesi imkânsız olandır. Ben, rızasında mutlak hayır ve gazabında da mutlak şer olan birini nasıl tanımlayabilirim? Kişi, dünyadan yüz çevirerek tamamen Ona yönelip sadece Onu düşünmedikçe, Tanrıyı idrâk edemez ve bilemez. Ona kulluk sadece bu şekilde mümkündür.”

“Satânîka’nın bu sözlerine şöyle itiraz edildi: İnsan, zayıf olduğu gibi ömrü de kısadır. Üstelik o, yaşam için zorunlu olan şeylerden kolayca vazgeçemez ve bu durum onun kurtuluş yolunda ilerlemesini engeller. Eğer bizler ömürlerin binlerce yıl olduğu ve hiçbir kötülüğün bulunmadığı beşeriyetin ilk çağında (Kriyâ Yuga) yaşıyor olsaydık, bu yolu sonuna varacağımızdan emin olabilirdik. Fakat biz bugün beşeriyetin son çağında (Kali Yuga) yaşıyoruz. Dolayısıyla sizin düşüncenize göre, bu âlemde okyanusun dalgalarına karşı insanı koruyacak ve orada boğulmasını engelle-yecek ne vardır?”

Bunun üzerine Brahminler şöyle dedi: “İnsan beslenmek, sığınmak ve gi-yinmek ister. Bu ihtiyaçları karşılamakta bir sakınca yoktur. Ama mutluluk, zaruri ihtiyaçların dışındakileri terk etmek, fuzûlî ve yorgunluk verici her türlü eylemler-den uzak durmakla mümkündür. Öyleyse sadece Tanrı’ya ibadet edin ve O’na saygı gösterin. İbadethanelerde tütsüler yakarak ve çiçekler sunarak O’na yaklaşın. O’na hamd edin ve bütün kalbinizle hiç bırakmayacak biçimde O’na bağlanın. Brahminlere ve diğerlerine sadakalar verin. Tanrı’ya verdiğiniz küçük-büyük sözle-rin gereğini yerine getirin. Kendinizi diğer canlılardan farklı görmeyin. Hayvanları kendinizden aşağı görerek katletmeyin. Tanrı’nın her şeyin aslı ve kaynağı olduğu gerçeğini bir an için aklınızdan çıkarmayın. Yaptığınız herşeyi sadece O’nun için yapın. Dünya nimetlerinden hoşlansanız da, O’nu hiçbir zaman unutmayın. Eğer Tanrı’dan korkar ve O’na ibadet ederseniz, bilin ki ancak bu sayede kurtuluşa erer-siniz, başka bir şeyle değil.”

Gita şöyle der: “Şehvetini öldüren kimse, zaruri ihtiyaçların ötesine geçmez. Bir kimse hayatını devam ettirebileceği ile yetinirse, hiçbir zaman ayıplanmaz ve kötülenmez.”7

Yine aynı kitap şöyle der: “Her kim, insan olmanın bir gereği olarak bir şey arzularsa, yani o açlık ve bitkinlikten kurtulmak için beslenmek ister, zahmetli işle-rin yorgunluğunu atmak için uyumayı diler ve bunun için üzerine uzanacağı bir yatak isterse, o kimseye temiz ve düzgün bir yatak verin. Bu yatağın her tarafı eşit düzeyde ve üzerine yatabileceği kadar da geniş olsun. Yine ona çok sıcak ve soğuk olmayan, ılıman ve içerisine sürüngenlerin giremeyeceği güvenli bir yer tahsis edin. Bütün bunlar, o kimsenin gönül kapısının açılmasına yardım eder. Çünkü dinlenmiş bir kişi, kesintisiz biçimde “Bir” olanı tefekkür eder hale gelir. Hayatın zorunluluk-

――――――――― 7 Bhagavat Gita, 4/21.


109 �

ları dışındaki yeme ve içmeye dair her şey, aslında gizlenmiş elemler olan hazlardır. Onlar sayesinde elde edilen lezzetler daimi değil, geçicidir ve sonunda dayanılmaz elemlere dönüşür. Gerçek haz, şehvet ve gazap gibi iki düşmanını ölümü beklemeden yok eden, sükûnet ve mutluluğu dışarıda değil kendi içinde arayan ve sonunda bütün duygularından tamamen vazgeçebilen kimseler içindir.”

Vâsudeva Arjuna’ya şöyle der: “Eğer mutlak hayır istiyorsan, bedeninin do-kuz kapısını iyi koru. Giren ve çıkandan haberdâr ol ve Tanrı’yı düşünmekten alı-koyan mâsivâdan uzak dur. Evvelce yumuşak olup sonradan kapanan ve artık ken-disine ihtiyaç kalmamış pencereyi (bıngıldağı) unutma. Duyular sayesinde elde edi-len marifetin, gerçekte onlardaki içkin doğadan ibaret olduğu bil ve sakın ona uy-ma.”8

2. Bilgi Yolu: Bu yol, varlıkların değişen doğasında ve geçici suretlerindeki ayıp ve kusurlarını bilmeye dayanır. Bu sayede kalp onlardan nefret eder, dünyaya duyduğu özlem sona erer. Böyle bir kişi, eylemlerin ve değişimin nedeni olan üç temel kuvvenin üzerine çıkar. Zira dünya ahvalini doğru olarak anlayan kimse, hayır bildiklerinin aslında şer olduğunu ve onların verdiği hazzın da zamanla eleme dö-nüşeceğini bilir. Bu yüzden kendisini dünyaya bağlayabilecek ve orada daha uzun süre kalmasını temin edecek her şeyden uzak durur.

Gita şöyle der: “İnsanlar dinin emir ve yasakları konusunda sapıklığa düşer-ler. Amellerin hangisinin hayır veya şer olduğunu ayırt edemezler. Bundan ötürü her türlü ameli terk etmeyi veya amelden kaçınmayı, gerçek eylem olarak algılar-lar.”9

Yine Gita’ya göre “İlmin bahşettiği berraklık, diğer bütün şeylerin verdiği temizlikten daha üstündür. Çünkü ilim cehaleti yok eder ve vicdan azabına sebep olan şüphe, yakîni bilgi sayesinde ortadan kalkar.”

3. İhlas Yolu (Bhakti Yoga): Kurtuluş yolunun üçüncü basamağı, Kriya-yoga ve jnana-yoga ile yakın ilişkisi olan Tanrı’ya samimi bağlılıktır. Çünkü Tanrı, ancak kendisine gösterilen sadakat sayesinde bireyin kurtuluşa ulaşmasına yardımcı olacak, yükselmesini sağlayacak ve onun iyi bir bedende yeniden doğmasını temin edecek-tir.

Gita yazarı, Tanrıya bağlılıktan kaynaklanan bütün eylemleri ibadet olarak tanımlar ve onları, bedenî, kavlî ve kalbî olmak üzere üçe ayırır. Bedenî ibadetler; oruç, namaz ve dinin emrettiği diğer hususları yerine getirmek; ruhani varlıklar (melâike) ve Brahminlere hizmet etmek; bedeni temiz tutmak; öldürmekten veya zarar vermekten kaçınmak, başka birinin eşine ve malına yan gözle bakmamaktır. Kavlî ibadetler; kutsal metinleri okumak (kıraat), tesbih, her zaman doğru söyle-mek, insanlara yumuşaklıkla hitap etmek, onlara doğru yolu göstermek ve iyiliği emretmektir. Kalbî olanlar ise; iyi niyetli ve dürüst olmak, kibirden kaçınmak, sabır-

――――――――― 8 Bhagavat Gita, 5/13. 9 Bu alıntılar Bhagavat Gita’nın 4/21, 5/13 ve 5/22’deki anlamlarına dayanmaktadır.


110 �

lı olmak, her işte soğukkanlı davranmak, duyuların esiri olmamak ve her daim uya-nık olmaktır.

Patanjali, bunlara içki veya uyuşturucu kullanarak imkânsız olan şeyleri gerçekleştirmeyi amaçlayan Rasâyana/simyacılığı da ekler. Ancak bunun, üzerinde durduğumuz “mokşa/kurtuluş yollarıyla bir ilişkisi yoktur.

Hintlilere göre kurtuluş, Tanrı ile bir olmak, Onunla bütünleşmektir.10 Çünkü onlar Tanrı’yı şöyle tanımlar: O, (verdiği nimetlere) karşılık beklentisinden veya kendisine düşmanlık yapılabileceği korkusundan uzaktır. Eşi ve benzeri olma-dığı için o, düşünce ile idrâk edilemeyen bir Varlıktır. Bizatihi âlimdir, yani hiçbir şeyin bilgisini sonradan elde etmiş değildir. Hintliler benzer tanımlamayı kurtuluşa ulaşmış kişiler için de kullanılır. Çünkü böyle kimseler, kıdem ve ilim sıfatları dışında her bakımdan Tanrı’ya eşit kabul edilir. Ama onlar, ilk olarak ezelî değildir, belli bir başlangıcı vardır. İkincisi, onlar kurtuluşa erişmeden önce varlıklar âleminde var olmuş ve zamanla çabaları sayesinde eşyanın bilgisini elde etmişlerdir. Ancak kurtu-luşa erişince bütün perdeler açılmış ve her türlü engel/örtü ortadan kalkmıştır. Bu noktada kişi, her şeyin mutlak bilgisine sahip olduğu için yeni bir şey öğrenme arzusu duymaz. Kısacası o, geçici algılar dünyasından ayrılmış, sonsuz fikirlerle bütünleşmiştir. Bundan dolayı Patanjali kitabının sonunda, kurtuluşun mahiyetini soran bir müride, mürşidi şöyle cevap verir: “Kurtuluşu, üç kuvvenin işlevlerinin sona ermesi ve onların kaynaklarına geri dönmeleri şeklinde ya da ruhun kendi varlığını idrâk ederek asıl doğasına geri dönmesi olarak tanımlayabilirsin.”

Mürid ile mürşid, kurtuluşa ulaşan kimsenin durumu hakkında ihtilaf eder. Nitekim Sâmkhya kitabında mürid sorar: “Ameller sona erince niçin ölüm meydana gelmez?” Mürşid cevaben şöyle der: “Ayrılmanın sebebi, ruh (spirit) hâlâ bedende iken yaşanan fiilî durumdur (emr-i nefsânî). Ruh ve beden, ancak ortaklıklarını sona erdiren doğal bir hâl ile ayrılırlar. Çok defa sebep ortadan kalksa bile, sonuç varlığı-nı sürdürür. Ama o, belli bir süre varlığını sürdürse bile giderek yavaşlar ve bir süre sonra eylem tamamen sona erer. Bu, bir çarkı ağaç veya ip vasıtasıyla çeviren ada-mın durumu gibidir. Çark hızla dönmeye başladığında, adam elindeki ipi bıraksa bile çark hemen durmaz. Giderek yavaşlar ve zamanla durur. Eylem sona erdiğinde de bedenin hâli çarkın durumuna benzer. Bedenin eylemi sona erince, eylemin etkileri çeşitli hareket ve sükûnet basamaklarını aşarak fiziksel etkinin ve sonuçları-nın tamamen sona ermesine kadar devam eder. Yani, nihai kurtuluş ancak bedenin ölümüyle gerçekleşir.”11

Patanjali kitabında da benzer görüşlere yer veren bir bölüm vardır. Korktu-ğu için başını ve ayaklarını kabuğunun içine çeken kaplumbağa misali, bütün duyu-larını ve algılarını kontrol etmeye çalışan bir kişi hakkında şöyle denir: “O, tutsak

――――――――― 10 Beyrûnî’nin burada sözünü ettiği grup, Hintlilerin tamamı değil özellikle Gita’yı esas alan Krişnacı

akımları kastetmektedir. Çünkü Upanişadlar’a göre kurtuluş, bireyin kendi tanrısallığını idrâk etmesi olarak tanımlanır.

11 Samkhya Kârikâ, 5/63.


111 �

değildir. Çünkü prangaları çözülmüştür. Ama özgür de değildir, zira bedeni hâlâ onunla beraberdir.”12

Aynı eserin başka bir bölümünde yer alan şu ifadeler, yukarıda açıklanan kurtuluş teorisinden farklı bir anlayışı dile getirir: “Bedenler mükâfat kazanmak için ruhların aletleridir. Özgürlüğü yakalayan kimse, mevcut var oluşunda geçmişteki bütün yaptıklarının karşılığını elde etmiştir. Artık o, bundan böyle gelecekte karşılı-ğını almak için herhangi bir eylemde bulunmaz. O, kendini her türlü tuzaktan kur-tarır, belirli bir varlık formundan azade olur ve istediği şekilde her yöne hareket edebilir. Yine o, istediği şekilde de hareket edebilme yeteneğine sahiptir. Hatta isterse ölüm gerçeğinin ötesine de geçebilir. Tıpkı dağların geçişe engel olmadıkları gibi kesif ve bütün azaları yapışık bedenler onun varlık formu için engel olmazlar. Öyleyse bu beden, ruhuna nasıl karşı koyabilir?”13

Benzer görüşlere sufiler arasında da rastlanır. Nitekim bir sufi yazar şu hi-kâyeyi anlatır: “Sufilerden bir grup konakladığımız yere geldi ve bizden biraz öteye oturdu. Sonra onlardan biri kalktı, namazını kıldı ve duasını tamamladıktan sonra bize döndü ve şöyle dedi: ‘Üstadım! Buralarda üzerinde ölebileceğim uygun bir yer var mıdır?’ Ben onun uyumak için yer aradığını düşündüm ve ona bir yer gösterdim. Söz konusu adam oraya gitti, sırt üstü yattı ve bir süre sonra sesi soluğu kesildi. Sonra gidip adamı salladım, gördüm ki çoktan soğumuştu.”

“Biz ona yeryüzünde imkânlar verdik”14 ayetini aynı sufi, “Eğer o zât (Zülkarneyn) isterse bütün yeryüzünü dolaşabilir, isterse su üstünde ve havada yürür, su ve hava o kimseyi kaldırır. Hatta aşmak istediğinde dağlar bile o kimsenin önünde duramaz.”

Gayret ettikleri halde kurtuluşa ulaşamayanlar da vardır ve bunlar çeşit çe-şittir. Sâmkhya kitabı şöyle der: “İyi bir karakterle dünyaya gelen, fakat sahip olduğu dünya nimetlerine bağlanmayan kimseler, dünyada bütün arzu ve isteklerini gerçek-leştirir. Bu kimseler hem dünyada hem de ondan ayrıldıktan sonra mutlu olurlar. Çünkü iyi kader, ruhların mevcut bedenlerde veya önceki bedenlerde iken yaptıkla-rının doğal bir sonucudur. Burada dinin gereklerine uygun bir hayat yaşayan, fakat varlığın gerçek bilgisine henüz ulaşamamış ruhlar, bedenden ayrıldıktan sonra So-ma/Ay âlemine yükselir ve burada dünyadaki amellerinin elverdiği ölçüde mükâfat görürler. Onlar, nihai kurtuluşa ulaşamadıkları için belli bir süre geri dönerler. Yu-karıda zikredilen sekiz yeteneği (gözden kaybolabilme, her isteğini gerçekleştirebil-me, vs.) elde eden, fakat bunu kurtuluş için yeterli görüp riyazet ve tefekkür ile hakikatin bilgisine ulaşmak için çaba göstermeyen veya bunlara aldanarak kurtuluşu bundan ibaret gören kimseler de Ay âleminden öteye geçemez.”15

――――――――― 12 Patanjali, 4/38. 13 Patanjali, 3/42, 44-45. 14 Kehf, 18/84. 15 Samkhya Kârikâ, 5/3.


112 �

İnsanların bilgi seviyelerindeki farklılık konusunda şöyle bir hikâye anlatılır: Bir mürşid, alacakaranlıkta müritleriyle birlikte yola çıkar. Onlar, bir süre sonra yolda önlerinde duran bir şeye rastlarlar. Henüz karanlık olduğu için onun ne oldu-ğunu anlayamazlar. Mürşid, müridlerine birbiri peşi sıra “Bu nedir?” diye sorar. Birincisi, “Onun ne olduğunu bilmiyorum” der. İkincisi, “Bilmiyorum. Ama ne olduğunu öğrenecek halim de yok” diye cevap verir. Üçüncüsü ise, “Şu anda onun ne olduğunu öğrenmeye çalışmak boşunadır. Sabah olunca her şey anlaşılır. Kor-kunç bir şey ise o, aydınlıkla birlikte gözden kaybolur, yok değilse, o da zaten ortaya çıkar” der. Bu üç öğrenciden ilki cehalet, ikincisi çaresizlik ve isteksizlik, üçüncüsü ise tembellik ve cehalete rıza sebebiyle o cismin gerçek bilgisine ulaşamaz.

Ama dördüncü mürid ise, soruya hemen cevap vermez, bir süre olduğu yerde kalır, daha sonra karaltıya doğru yönelir. Karaltının yanına yaklaştığında, onun, bir yükselti üzerinde duran kabaklar olduğunu ve kabakların altındaki yüksel-tinin de canlı bir varlık olmadığını anlar. Eğer o, özgür iradeyle donanmış bir canlı olsaydı, kabaklar kendi üzerinde oluşuncaya kadar yerinde sabit kalmazdı, diye düşünür. Ama hâlâ oranın, kötü niyetli birilerinin gizlendiği bir yer olup olmadığın-dan emin değildir. Bu yüzden ona biraz daha yaklaşarak ayağıyla bir tekme vurur ve yere yıkar. Böylece şüpheleri ortadan kalkmış olarak mürşidine döner ve ona hikâ-yeyi bütünüyle anlatır. Bu sayede mürşid de öğrencileri aracılığıyla o eşyanın gerçek bilgisine ulaşmış olur.

Antik Yunanlıların benzer görüşleri konusunda Ammonius’un16 Pisagor’dan naklettiği şu rivayet zikredilebilir: “Bu dünyada bütün arzu ve gayreti-nizi, var oluş sebebinizin de sebebi olan İlk Sebep’le (illet-i ûlâ) bütünleşmeye yönel-tin. Ancak bu sayede sonsuzluğa erişebilirsiniz. Onun sayesinde bozulmak ve yok olmaktan kurtulur, sonsuz mutluluk ve lezzetler içinde gerçek ihtişama ve mutlak hazza ulaşırsınız.”

Yine Pisagor şöyle der: “Ruhlar bedenlerde olduğu sürece, kurtuluşu nasıl ümit ediyorsunuz? Bedene mahkûm olduğunuz halde hürriyete nasıl kavuşabilirsi-niz?”

Ammonius da şöyle der: “Empedokles ve Herakles’e kadar herkes, evrensel ruhtan yardım gelinceye kadar bütün günahkâr ruhların bu âlemde tutsak kaldıkla-rını düşündüler. Evrensel ruh bunun için aklı, akıl da Yaratıcı’yı yardıma çağırır. Aklın yakarışı nedeniyle Yaratıcı kendi nurundan birazını ona bahşeder. Akıl da onu bu dünyada içkin olan evrensel ruha aktarır. İşte o zaman ruh, akıl aracılığıyla ay-dınlanmayı diler. Sonunda ferdî ruh, evrensel ruhu tanır, onunla bütünleşir ve onun dünyasına iltihak eder. Fakat bu, üzerinden pek çok yılların geçmesi gereken bir süreçtir. Daha sonra ruh, zaman ve mekânın söz konusu olmadığı ve bu âlemdeki hiçbir şeyin benzerinin bulunmadığı geçici bir elem veya haz mekânına gelir.”

――――――――― 16 Ammonius Sakkas, M.S. III. yüzyılda yaşayan ve Yeni Eflatuncu felsefenin kurucusu olarak kabul

edilen filozoftur.


113 �

Sokrat der ki: “Mekânı terk eden ruh, ezelî ve ebedî niteliklerine sahip ve kendisiyle ilişki içerisinde olan Kutsal’a yönelir; zamanla da kutsalın kendisi haline dönüşür. Çünkü temas sayesinde o, Kutsal’dan etkilenir. Ruhun etkilere karşı has-sasiyeti Akıl olarak isimlendirilir.”

Sokrat şöyle devam eder: “Ruh, ölmeyen, çözülmeyen, ebedî ve yegâne akledilebilir (makûlât) olan ilâhî cevhere çok benzer. Beden ise onun tam aksidir. Ruh ve beden birleştiğinde doğa, bedenin hizmet etmesini, ruhun da onu yönetme-sini emreder. Ayrıldıklarında ise ruh bedenden ayrı bir yere gider. Orada kendisine uygun şeylerle mutlu olur. Mekânda yer kaplama (tehayyüz), ahmaklık, sabırsızlık, aşk, korku ve diğer bütün insani kötülüklerden kurtulur. Bu durumda o, her zaman saf ve temiz kalır ve bedenden nefret eder. Yok, eğer ruh bedene muvafakat edip kirlenmiş, ona âşık olup hizmetine girmiş ve nihayet beden onu dünyevi arzu ve lezzetler ile büyülemişse; artık o ruh, bu durumda maddi şeyler ve onlara temastan daha iyi hiçbir şey tasavvur edemez.”17

Proclus der ki: “Kendisinde akleden nefis (nefs-i nâtıka) bulunan beden, esir ve onun cüzleri gibi daire şeklini (şekl-i küreviyi) almıştır. Kendisinde hem akleden hem de akletmeyen nefis (nefs-i gayr-ı nâtıka) bulunan beden ise insan gibi dikey şekli alır. Sadece akletmeyen nefsin bulunduğu beden ise, konuşamayan hay-van misali hem dikey hem yatay şekli alır. Her iki nefisten hâli olup kendisinde ancak canlılık özelliği (kuvve-i ğâziye) bulunan beden ise, bitkiler gibi dikey şekli alır. Fakat o aynı zamanda yataydır ve aşağı doğru yönelir. Bu yüzden baş toprağa gömülür. Bitkilerin yönü insanların aksine olunca semâvî bir ağaç olan insanın kökü kendi evine yani gökyüzüne yönelir. Hâlbuki bitkilerin kökü de yere yani toprağa dönüktür.”

Hintliler de tabiat konusunda benzer görüşlere sahiptir. Nitekim Arjuna, “Brahman’ın âlemdeki benzeri nedir?” diye sorunca, Vâsudeva, “Onu asvattha ağacı gibi düşün” dedi. Asvattha, Hintliler nezdinde iyi bilinen büyük ve kıymetli bir ağaçtır. O, diğer ağaçların aksine kökleri yukarıda dalları aşağıda olan bir ağaçtır. Eğer iyi beslenirse büyük devasa bir ağaç haline gelir, dalları genişler yayılır, toprağa değer ve yere kök salar. Kökler ve dallar o kadar birbirine benzer ki, onları ayırt etmek imkânsızlaşır.”

“Bu ağacın asıl kökleri Brahman, gövdesi Vedalar, dalları farklı öğreti ve okullar, yaprakları muhtelif yorumlama biçimleri olarak düşünülür. Beslenmesi üç kuvveden gelir. Bu ağaç duyular sayesinde güçlenir ve gelişir. Akıllı insan bu ağacı kesme, yani dünyadan ve onun nimetlerinden kaçınma dışında başka bir arzu bes-lemez. O kimse bunu başardığında ağacın yetiştiği, yani yeniden doğuş döngüsünün olmadığı yere yerleşmeyi diler. Bunu elde ettiğinde ise sıcaklık ve soğukluk gibi eziyet veren şeyleri geride bırakmış, ateş, Ay ve Güneş nurlarını takip ederek ilahî nura ulaşmış olur.”18

――――――――― 17 Sokrat, Phaedo, 79d, 80b, 81a-b. 18 Bhagavat Gita, 15/1-6; 10/26.


114 �

Hakka tefekkürle meşgul olma konusunda Sufiler de Patanjali’ye yakındır. Zira onlar şöyle der: “Siz, bir şeylere işaret ettiğiniz sürece muvahhit olamazsınız. Ancak Cenab-ı Hakk, işaret ettiğiniz o şeyi ele geçirir ve yok ederse işte o zaman ne işaret eden, ne de işaret edilen nesne kalır.”

Sufilerin sözlerinde, onların vahdet-i vücuda inandıklarını gösteren başka ifadelere de rastlanır. Örneğin onlardan birine, “Hak (Tanrı) nedir?” diye sorulunca şöyle cevap vermiştir: “Özde Ben (İnniyetle ene) zahirde ise Ben olmayan (eyniyetle lâ-ene) olan zatı nasıl bilmem? Eğer bir kere daha var olursam, o zaman O’ndan ayrılırım. Eğer bu dünyaya yeniden gönderilmezsem, o zaman ışık (nur) haline gelir ve onun-la birleşmeye yaklaşırım.”

Ebû Bekr eş-Şiblî19 de şöyle der: “Her şeyden sıyrıl! İşte o zaman tam an-lamıyla bize vâsıl olursun, var olursun. Fakat yaptıkların bizimkiler gibi olduğu sürece, başkalarına bizim hakkımızda bir şey söyleyemezsin.”

Ebû Yezîd el-Bistâmî20 de kendisine “Ulaştığın mertebeye nasıl kavuştun?” diye sorulması üzerine şöyle cevap verdi: “Yılanın kavuğundan sıyrıldığı gibi kendi nefsimden sıyrıldım. Sonra kendime baktım, gördüm ki, ben O’yum (Tanrı) de-dim.”

Yine sufiler, Kur’an’ın “Ölüye onun bir parçasıyla vurun” فقل نضربوه ببعضھا 21 ayetini şu şekilde yorumlar: “Ölüye hayat vermek için öldürme emrinin verilme-si22, kalbe hayat vermek için bedenin öldürülmesine işarettir. Çünkü beden riyâzet ve mücahede yoluyla tamamen yok edilip sadece şeklen kalmadıkça, kalp ma’rifet nuruyla canlılık kazanmaz. Çünkü senin kalbin, üzerinde bu âlemin hiçbir etkisinin olmadığı bir hakikattir.”

Yine sufiler şöyle derler: “Allah ile kul arasında nur ve zulmetten ibaret olan bin makam vardır. Sufilerin bütün gayretleri zulmeti yok ederek nura vâsıl olmak içindir. Onlar nur makamına vâsıl olunca, bir daha sonra geri dönmezler.”

――――――――― 19 Asıl adı Ca’fer b. Yûnus olan Ebû Bekr eş-Şiblî H. 247/M. 861 yılında Semarra’da doğmuştur. 20 Bâyezid-i Bestâmî olarak bilinir H.160/M.776’da Bestâm’da doğmuş ve H.261’da aynı yerde vefat

etmiştir. 21 Bakara 2/73: “Ölüye onun bir parçasıyla vurun” 22 Eseri 1932 yılında Türkçeye çeviren Kıvâmeddîn Burslan, metnin bu bölümünde Bîrûnî’nin hata

yaptığını belirtir. Çünkü 2.Bakara 73. Ayette ineğin kesilmesi emredilirken Bîrûnî burada ölünün katledilmesi şeklinde açıklama yapmıştır. (s. 45)


115 �

Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU, Hâce Muhammed Lutfi Efen-di’nin Şiirlerinde Din ve Tasavvuf Kültürü, İzmir: Işık Akademi Ya-

yınları, 2010, 936 s, ISBN: 978-605-5557-11-9.

Tuğba AYDOĞAN∗

Halk arasında “Efe” , “Efe Hazretleri” ya da “Alvar imamı” olarak bilinen Hâce Muhammed Lutfi Efendi, son asırda Erzurum’da yetişmiş önemli mutasav-vıflardandır. 1868 yılında Erzurum’un Pasinler (Hasankale) ilçesine bağlı Kındığı (Altınbaşak) köyünde dünyaya gelen Muhammed Lutfi Efendi, anne cihetiyle seyyittir. Efe Hazretleri, ilk tahsilini babası Hüseyin Efendi’den tamamlayarak icazet almış ve 1889-1890 yılında Pasinler’in Sivaslı Câmii’ne imam olarak tayin edilmiştir. İlmi, ahlakı ve karakteriyle halkın sevgisini kazanan Alvarlı Efe, bir süre sonra babasıyla birlikte Bitlis’e giderek Küfrevî Hazretleri’ne intisap etmiş, 1894/95 yılında Hazret-i Pir Küfrevî’den halifelik icazeti almış ve onun bir halifesi olarak Hasankale’ye dönmüştür. Daha sonra Hâce Muhammed Lutfi Efendi, Muhammed Küfrevî Hazretleri’nin izniyle Tillo’da Şeyh Nur Hamza’nın yanına gitmiş ve ondan Kadiri tarikati icazeti almıştır.

1891 yılına kadar Hasankale’de çalışan Efe Hazretleri, bu tarihten sonra merkeze bağlı Dinarkom köyüne tayinini yaptırmış ve 1916 yılına kadar burada ikamet etmiştir. Erzurum ve çevresinde Ermenilerin başlattığı isyan ve katliam üzerine, Ermeni zulmüne karşı mücadele etmek için halkı cesaretlendiren Lutfi Efendi, kendisiyle birlikte gelen bir grupla Rus cephaneliğini ele geçirmiştir. Yakla-şık 60 kişiden oluşan bu milis kuvvet 9-11 Mart 1918’de Türk ordusuna katılmıştır.

Lutfi Efendi, Erzurum ve çevresinin Ermeni mezaliminden kurtulmasından sonra vazifesini Hasankale’ye nakletmiş, burada kendisine teklif edilen Hasankale müftülüğünü kabul etmemiştir. Alvar köyü halkının isteği üzerine 1918 yılında Alvar köyüne yerleşen Efe Hazretleri burada 21 yıl görev yapmıştır. 1939 yılında

――――――――― ∗ Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.


116 �

rahatsızlığı sebebiyle Erzurum’a taşınan Alvarlı Efe, 1956 yılında ebedi âleme göç-müştür, mezarı Alvar köyündedir.

Efe Hazretlerinin tek eseri “Hülâsatü’l-Hakâyık ve Mektûbât-ı Hâce Mu-hammed Lutfî” isimli divançedir. Bu eserdeki şiirleri vefatından sonra oğlu Seyfeddin Mazlumoğlu tarafından derlenmiş ve zikredilen adla neşredilmiştir. İlki 1974’te olmak üzere yeni harflerle dört kez basılan, dini-tasavvufi muhtevalı bu eserde klasik Türk edebiyatı ve halk edebiyatında kullanılan edebi türlerin yanısıra bir mevlid ve bir miraciye bulunmaktadır. Mevlânâ, Fuzûlî, Enverî ve Sâdî’den etkilendiğini dile getiren Lutfi Efendi’nin, şiirlerinde divan edebiyatı mazmunlarının yanında halk kültürüne ait ögeler ve yöresel ifadeler de bulunmaktadır. Halk arasın-da halen yoğun bir şekilde okunan eser, her seviyeden okurun anlayabileceği bir dille kaleme alınmıştır. Lutfi Efendi’nin şiirlerinden bir kısmı ilahi bir kısmı da gazel formunda bestelenmiştir.

Alvarlı Efe’nin birçok türü içine alan bu önemli eseri üzerine Atatürk Üni-versitesi’nde Prof. Dr. Turgut Karabey danışmanlığında Ayşe Farsakoğlu Eroğlu tarafından “Hâce Muhammed Lutfî Efendi’nin şiirlerinde dini ve tasavvufi unsur-lar” başlıklı doktora tezi yapılmıştır. Lutfi Efendi’nin şiirleri üzerine daha önce iki yüksek lisans tez çalışması yapılmıştır ancak Farsakoğlu Eroğlunu’nun çalışması doktora düzeyinde yapılan ilk çalışmadır. Bu tez 2010 yılında Işık Akademi Yayın-ları tarafından yaklaşık 1000 sayfalık bir kitap olarak basılmıştır.

Farsakoğlu Eroğlu bu çalışmasında, oldukça geniş muhtevalı bir eser olan divançedeki şiirleri türlerine göre sınıflandırıp din ve tasavvuf kültürü açısından incelemiştir. Yazar kitabının ön sözünde bu çalışmayı hazırlamasının sebebini şöyle ifade etmektedir: “Lutfi Efendi’nin şiirlerinde ifade ettiği din ve tasavvuf anlayışını, bunları ifade ederken kullandığı kavramları, kamil insan modelini günümüz insanına aktarma ve onları Lutfi Efendi’yle tanıştırma isteği böyle bir çalışmanın hazırlanma-sına vesile oldu.” Yazar çalışmasının, Lutfi Efendi’nin şiirlerinin günümüz insanına ulaştırılmasında bir vasıta olmasını arzu etmektedir.

Dört bölümden oluşan bu kitabın giriş bölümünde öncelikle konunun tak-dimi ve metodolojik bilgiler verilmiş, incelenen konunun önemi, kapsamı ve araş-tırmanın gayesi anlatılmış, kaynaklar tanıtılmıştır. Ardından Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin yaşadığı dönemin siyasi, sosyal ve edebi yapısına yer verilmiş, şairin hayatı, tahsili, edebi şahsiyeti ve eserleri ayrı ayrı başlıklar halinde işlenmiştir.

Kitabın ilk bölümünde Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirleriyle ilgili teknik bilgiler verilmiş, şiir anlayışı üzerinde durulmuş, divançede yer alan şiirler şekil ve muhteva bakımından incelenmiştir. Şekil yönünden yapılan incelemede, hece ve aruz vezniyle yazılan şiirler tespit edilmiş, vezin hataları bulunmuştur. Şiir-lerin redif ve kafiyesi incelenmiştir. Muhteva bakımından yapılan incelemede ise, şiirlerin konusu, üslubu ve dil ve ifade özellikleri hususunda değerlendirmeler ya-pılmıştır. Bunun yanında nazireler üzerinde durulmuş, atasözleri, deyimler, ayet ve hadis iktibasları tespit edilmiş, Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde tespit edilen edebi sanatlar örneklerle detaylandırılarak açıklanmıştır.


117 �

Kitabın yaklaşık 200 sayfalık kısmını oluşturan ikinci bölüm; Allah, Pey-gamberler, Melekler, Cennet Varlıkları, Diğer Ruhânî Varlıklar, Kutsal Sayılan Za-man Dilimlerinden Bazıları, Dört Halife (Çehar-ı Yar-i Güzin), Ehl-i Beyt-âl-i Âba, Sahabiler, Aşere-i Mübeşşere, Tabiin, Kıyamet, Ahiret ve İlgili Mefhumlar, İnançla İlgili Kavramlar, İbadetle Alâkalı Kavramlar, Mucizeler, Din İsimleri, Kutsal Kitap-lar şeklinde başlıklardan oluşmaktadır. Konu başlıklarından anlaşılacağı üzere bu bölümde şiirlerde geçen dini unsurlar belirlenmiş ve incelenmiştir.

Çalışmanın temelini teşkil eden ve kitabın en hacimli kısmı olan 3. bölüm, eserde geçen tasavvufi kavramları, mutasavvıf şahsiyetleri, tarikatleri ve sevgiliyle ilgili mazmunları ihtiva etmektedir. Burada ismi geçen mutasavvıfların hayatları hakkında kısa bilgi verilmiş, yine aynı şekilde adı geçen tarikatler de ayrı başlıklar halinde ele alınmış, her biriyle ilgili kısa açıklamalar yapılmıştır. Bu kısımda yer alan konular ise şöyledir: Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde geçen tasavvufi unsurlar, Muhammed Lutfi Efendi’nin tasavvuf anlayışı, tasavvufi kavramlar, eser-de geçen mutasavvıf şahsiyetler, eserde geçen tarikatler, tasavvufi semboller güzel-lik unsurları, tavır özellikleri, koku, kelam, kadem, sevgilinin köyü ve köpeği, haber-ci/name, rakib.

Dördüncü ve son bölümde ise Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerin-de geçen şahsiyetler; mitolojik şahsiyetler, edebi şahsiyetler, tarihi şahsiyetler, Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin çevresindeki şahıslar olarak farklı başlıklar altında ele alınmış, bunların her biriyle ilgili bilgi verilmiş ve örneklerde belirtilen özellikleri açıklanmıştır. Bu dört bölümde ele alınan konularla ilgili divançeden verilen örnek-ler yazar tarafından izah edilmiştir. Yazar bu izahları yaparken hedeflediği gibi, hem örneklerin ihtiva ettiği mesajı hem de mısraların ruhunu korumayı başarmıştır.

Farsakoğlu Eroğlu, sonuç bölümünde ise Hâce Muhammed Lutfi Efen-di’nin şiirlerini dini-tasavvufi gelenek içerisinde değerlendirmiş, Lutfi Efendi’nin şiirlerinin mesaj vermeyi ön planda tutmasına rağmen sözün etkileyici gücünü yan-sıttığını söylemiştir.

Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinin bütün olarak incelenip, dini-tasavvufi gelenek içerisinde değerlendirilmesi ve Efe Hazretlerinin şiirine bir yer belirlenmesi açısından önem arz eden bu kıymetli çalışmanın sahibi Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU’nu kutluyoruz. Toplumun gönlünde ve hafızasında önemli bir yer tutan Hâce Muhammed Lutfi gibi mutasavvıfların hayatları ve eserle-ri üzerine yapılan akademik çalışmalar ilim âleminin ve günümüz insanının yolunu aydınlatacaktır.


118 �

3. CİLT HAKEMLERİ∗∗∗∗ Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ Prof. Dr. Mehmet ARSLAN Prof. Dr. Yaşar AYDEMİR Prof. Dr. Ahmet KARTAL Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE Prof. Dr. Saim SAVAŞ Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ Doç. Dr. Halil ÇELTİK Doç. Dr. Bayram DURBİLMEZ Doç. Dr. Vehbi GÜNAY Doç. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU Doç. Dr. Abdullah TEMİZKAN Doç. Dr. Fatih USLUER Yrd. Doç. Dr. Bülent BAYRAM Yrd. Doç. Dr. Nejdet BİLGİ Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin ERTAN Yrd. Doç. Dr. Süleyman GÖKBULUT Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER Yrd. Doç. Dr. Nurgül SUCU Yrd. Doç. Dr. Halil İbrahim ŞAHİN

――――――――― ∗ Liste, unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir.


119 �

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ

GENEL İLKELER

1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.

2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir.

3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.

4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikle-riyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.

5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.

6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.

7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 ke-limelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelime-lere yer verilmelidir.

8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve ken-disine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.

9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.

10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmeli-dir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır.


120 �

YAZIM KILAVUZU

SAYFA DÜZENİ

1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıda-

ki gibi düzenlenmelidir: Kağıt Boyutu A4 Dikey Üst Kenar Boşluk 5,4 cm Alt Kenar Boşluk 5,4 cm Sol Kenar Boşluk 4,5 cm Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm Yazı Tipi Garamond Yazı Tipi Stili Normal Boyutu (normal metin) 11 Boyutu (dipnot metni) 9 Paragraf Aralığı 6 nk Satır Aralığı Tek (1) 2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıy-

la birlikte gönderilmelidir.

3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilme-melidir.

4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri bü-yük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir.

5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.

6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usulleri-ne uyulmalıdır:

a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.

Tek yazarlı Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul:

İnsan Yayınları, 2008, s. 20. Çok yazarlı Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları,

1998, s. 50. (Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır)


121 �

Derleme M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Ya-

yıncılık, 2004. Çeviri William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz

Yayıncılık, 2006, s. 10. b. Tez örnek: Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 -Metin-,

Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 51.

c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt

numarası, varak numarası. Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-

Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a. d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yön-

temi kullanılmalıdır. Örnek: Buharî, es-Sahîh, İman 1. e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı

(italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası. Telif makale örnek Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam

Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147.

Çeviri makale örnek Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversi-

tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakülte-si, s. 233.

f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak için-de), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış bildiri örnek Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”,

Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildi-riler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Ya-yınları, 2009, s. 63.

g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak için-de), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış ansiklopedi maddesi örnek: Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s.

189.


122 �

h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.

ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.

Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21. i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri

büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.

j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır.

k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sı-rasına göre verilmelidir.

Örnek: El-Bakara, 2/10. l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008) m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.

7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.


123 �

ARTICLE SUBMISSON

1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international periodical.

2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles, reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism.

3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted. There will be no payment of royalties. Author of a published article bears legal responsibilities.

4. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.

5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published.

6. A 200-word summary and key words should be attached.

7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact information.

8. The article has to be published for the first time. A symposium paper can be accepted if not published before.

9. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be rejected.

STYLE GUIDELINES

1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below. Page size A4 Portrait Margins Top 5.4 cm Bottom 5.4 cm Left 4.5 cm Right 4.5 cm Font Garamond Style Normal Font size Body text 11 Footnotes 9 Space between paragraphs 6 nk Line Space Single (1) 2. If special characters are used, the fonts must be sent, too. 3. There must be no page numbers, footers, or headers.


124 �

4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting. 5. Reference Format and Examples: a. Book: Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of

Publication: Publishing Company, year of publication, pages. b. Thesis Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of

university: Institute/University, year, pages. c. Manuscript Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages. d. Hadith Collections Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1. e. Journal Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the

magazine, volume number, (issue number), pages. f. Published symposium paper Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium,

City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. g. Encyclopedia entry Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”

Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.

h. Section of a book Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of

the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.

gürol pehlİvan - sufi araştırmaları online dergi · prof. dr. naseem ahmad shah (university of...

Documents