hadot p. twierdza wewnętrzna wprowadzenie do rozmyślań marka aureliusza

7/24/2019 Hadot P. Twierdza Wewnętrzna Wprowadzenie Do Rozmyślań Marka Aureliusza

http://slidepdf.com/reader/full/hadot-p-twierdza-wewnetrzna-wprowadzenie-do-rozmyslan-marka-aureliusza 1/335



PIERRE HADOT

TWIERDZA

WEWNĘTRZNAWprowadzenie do „ Rozmyślań”

Marka Aureliusza

Przełożył

Piotr Domański

Kęty 2004



SPIS TREŚCI

Wstęp.................................................................................................... 3

I. CESARZ-FILOZOF............................................................................. 71. Szczęśliwa młodość, burzliwe panowanie........................................... 7

2. Ewolucja ku filozofii....................................................................... 10

3. Beztroska młodego księcia i marzenia o surowym życiu.....................

12

4. Juniusz Rustyk............................................................................... 155. Lektura Arystona........................................................................... 18

6. Profesorowie i przyjaciele................................................................ 22

7. Cesarz-filozof................................................................................. 26

II. PIERWSZE SPOJRZENIE NA ROZMYŚLANIA...................................... 29

1. Dzieje pewnego tekstu..................................................................... 292. Tytuł............................................................................................. 31

3. Hipotezy na temat literackiego gatunku dzieła.................................... 34

4. Dziwny utwór................................................................................. 37

5. Rozmyślania jako osobiste notatki (hypomnematd) .............................. 39

III. ROZMYŚLANIA JAKO ĆWICZENIA DUCHOWE................................. 45

1. Praktyka i teoria............................................................................. 45

2. Dogmaty i ich formułowanie............................................................. 473. Trzy reguły życiowe, czyli trzy dyscypliny......................................... 53

4. Ćwiczenia wyobraźni......................................— ......................... 56

5. Pisanie jako ćwiczenie duchowe ...................................................... 57

6. Ćwiczenia „greckie”........................................................................ 60

IV. NIEWOLNIK-FILOZOF I CESARZ-FILOZOF.

EPIKTET A ROZMYŚLANIA............................................................... 621. Wspomnienia z lektur filozoficznych................................................. 62

2. Nauczanie Epikteta.......................................................................... 67



Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

3 . C y t a t y z E p i k t e t a w R o zm y śla n ia ch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 54 . T r zy r e g u ły ż y c i o w e , c z y l i d y s c y p l in y w e d ł u g E p i k t e t a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 95 . W p ł y w A r y s t o n a ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 0

V . S T O I C Y Z M E P I K T E T A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 21 . P o d s t a w o w e c e c h y s t o i c y z m u . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 22 . P o d z i a ł f i l o z o f i i w e d ł u g s t o i k ó w . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 73 . T r z y d z i a ł a n i a d u s z y i t r z y p r z e d m i o t y ć w i c z e n i a w e d ł u g E p i k t e t a . . . . . . . . 914 . T r z y p r z e d m i o ty ć w ic z e n i a i t rz y d z ia ł y f i l o z o f i i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 8 j *

5 . S p ó j n o ś ć C a ł o ś c i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 0 7

V I . S T O I C Y Z M ROZMYŚLAŃ.

T W I E R D Z A W E W N Ę T R Z N A ,C Z Y L I D Y S C Y P L I N A P R Z Y Z W O L E N I A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 0 91. D y s c y p l in a p r z y z w o l e n i a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 0 92 . T w ie r d za w e w n ę t r z n a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 13

V I L S T O I C Y Z M RO ZM YŚLAŃ D Y S C Y P L I N A P R A G N I E N I A ,C Z Y L I AM O R F A T I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 5

1. D y s c y p l in a p r ag n ie n ia i d y s c y p lin a p o b u d k i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 5

2 . W y t y c z a ć t e r a ź n i e j s z o ś ć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 83 . T e r a ź n i ej sz o ść , z d a r ze n ie i ś w i a d o m o ś ć k o s m i c z n a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 4 44 . Am or f a t i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 05 . O p a t r z n o ś ć c z y a t o m y ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 46 . P e s y m i z m ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 6 97 . P o z i o m y ś w i a d o m o ś c i k o s m i c z n e j . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 4

V I I I . S T O I C Y Z M R O ZM YŚLAŃ D Y S C Y P L I N A D Z I A Ł A N I A ,

C Z Y L I D Z I A Ł A N I E W S Ł U Ż B I E L U D Z I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 71. D y s c y p l in a d z i a ł a n i a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 72 . P o w a g a d z i a ł a n i a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 93 . Kathekonta. „ D z i a ł a n i a s t o s o w n e ” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 9 24 . N i e p e w n o ś ć i t r o s k a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 9 45 . I n t e n c j a m o r a l n a , c z y l i o g i e ń p o d s y c a n y p r z e z w s z e l k ą m a t e r i ę . . . . . . . . . . . . . 1 9 66 . W o l n o ś ć w e w n ę t r zn a w o b e c d z ia ła ń : c z y s t o ś ć i p r o s to t a i n t e n c j i . . . . . . . . . . . . 2 0 3

7 . „ K l a u z u l a z a s t r z e ż e n i a ” . Ć w i c z e n i a p r z y g o t o w u j ą c e d o s t a w i e n i ac z o ła t r u d n o ś c i o m . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 0 78 . R e z y g n a c j a ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 119 . A l t r u i z m . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 3



Spis treści

1 0 . D z i a ł a n i e i w a r t o ś ć , s p r a w i e d l i w o ś ć i b e z s t r o n n o ś ć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 61 1. L i t o ść , ła g o d n o ś ć i ż y c z l i w o ś ć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 41 2. M ił o ść d o i n n y c h . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 0

I X . S T O I C Y Z M ROZM YŚLAŃ. C N O T Y I R A D O Ś Ć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 31. T r z y c n o t y i t rz y d y s c y p l in y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 32 . R a d o ś ć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 9

X . M A R E K A U R E L I U S Z W S W Y C H R O Z M YŚL A N IA C H . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 4 31. A u t o r i j e g o d z i e ł o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 4 32 . G r a nic e p s y c h o l o g i i h i s to r y c z n e j . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 4 4

3 . B a d a n i e s t y li st y k i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 5 74 . C h r o n o l o g i c z n e p u n k t y o d n i e s i e n i a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 6 05 . K s ię g i I I - X I I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 6 26 . W s p o m n i e n ie o t yc h , c o o d e s z l i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 7 47 . Wyznania M a rk a A u r e l i u s z a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 7 68 . Verus c z y f ic tu s : „ s z c z e r y ” c z y „ u d a j ą c y ” ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 8 79 . S a m o t n o ś ć c e s a r z a i s a m o t n o ś ć f i l o z o f a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 8 81 0 . W z o r c e p o l i t y c z n e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 9 4

1 1 . „ N i e s p o d z i e w a j s i ę P a ń s t w a P l a t o n a ” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 0 1

Z a k o ń c z e n i e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 0 6P o s ł o w i e d o w y d a n ia p o ls k ie g o - J u l iu s z D o m a ń s k i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 3I n de k s o s o b o w y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 2 1I n d ek s p o j ę ć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 2 9



Wstęp

„Wkrótce wszystko zapomnisz.

Wkrótce wszyscy zapomną ciebie”.

( Rozmyślania, VII, 21)

Tu pomylił się Marek Aureliusz. Minęło osiemnaście wieków (prawiedwa tysiące lat), a Rozmyślania są wciąż żywe; bynajmniej nie zarezer

wowane wyłącznie dla arystokratów intelektu, takich jak Shaftesbury,Fryderyk II czy Goethe, przez stulecia odżywały i wciąż odżywają, czytane przez niezliczonych anonimowych czytelników w przekładach na

języki całego świata.

Ź ródło niewyczerpanej mądrości, „wieczna ewangelia” - nazwie jeRenan. Z pozoru Rozmyślania Marka Aureliusza nie kryją szczególnych

trudności dla czytelnika. Aforyzmy, krótkie dysertacje następują po sobie bez widocznych powiązań. Kartkujący tę książkę czytelnik poprzestaje na

przyswojeniu sobie jakiegoś uderzającego czy poruszającego sformułowa

nia, które wydaje się samodzielne i nie wymagające egzegezy. Zresztą tejksiążki nie można czytać jednym ciągiem. Często trzeba do niej wracać,

by odkrywać, zależnie od nastroju chwili, duchową strawę dla tej właśniechwili odpowiednią. Do współczesnego czytelnika łatwo trafia ten czytamten aforyzm Marka Aureliusza (jak choćby ten użyty przez nas jakomotto). Oto, co stanowi nieprzemijający i nieodmienny urok Rozmyślań:

zdania, których przejrzystość jest wciąż młoda i niepodlegająca starzeniu.Ale to przejrzystość zwodnicza! Bo obok takich zdań są i inne, dużo

mniej jasne, przez historyków filozofii interpretowane w sposób krańco

wo różny. Zasadniczy sens książki, jej cel, niektóre z jej tez bardzo trudno uchwycić. Nie dotyczy to zresztą tylko Marka Aureliusza. Z różnegorodzaju powodów, spośród których oddalenie w czasie nie jest wcale

najważniejszym, nasze rozumienie dzieł starożytnych coraz bardziej się/aciemnia. Żeby znaleźć do nich klucz, potrzebna nam będzie pewnegorodzaju praktyka ćwiczenia duchowego, intelektualnej ascezy - aby



4 Pierre Hadot - Twierdza wewnętrzna

jako inny sposób myślenia. Spróbujemy tego dokonać w niniejszej książce. Najpierw jednak warto byłoby uświadomić sobie te uprzedzenia

i złudzenia, bo mogą one sprowadzić na manowce współczesnego czytelnika przystępującego do lektury starożytnego dzieła.

Można na przykład wyobrażać sobie, że taki tekst nie zmienił się, pozostał taki sam jak wtedy, gdy się ukazał - nie inaczej niż współczesneteksty dziś drukowane. A przecież drukowany nie był: przez wieki kopiowano go ręcznie, wciąż dodając doń nowe błędy. Trudno to zresztą mieć

za złe dawnym kopistom, skoro i książki współczesne, choć drukowane,często roją się od literówek, niekiedy zniekształcających czy uniemożli

wiających zrozumienie myśli autora. Lecz to inna sprawa. Cokolwiek bymówić, a o tym mówić nigdy nadto - to trudowi uczonych odszukującychi porządkujących rękopisy kopii dzieł antycznych, w których te przetrwały, i próbom odtworzenia tekstu oryginalnego za pomocą krytycznej metody

ustalenia błędów zawdzięczamy możliwość czytania literatury antycznejw stanie prawie zadowalającym, choć nigdy absolutnie doskonałym.

Pozwalam sobie zwrócić szczególną uwagę na powyższe twierdzenie.

Niekiedy pewne instancje naukowe i historycy filozofii ignorują je, wyobrażając sobie, że można rozważać teorie starożytnego autora, nie wiedząc, co on naprawdę napisał. Powtórzmy: w wypadku Marka Aureliusza

na pewno istnieje ogromna niepewność co do niektórych słów przez niego

użytych. Nie dotyczy to całości dzieła. Pewne fragmenty nastręczają jednak prawie nierozwiązywalne trudności, niech więc nie dziwi, że odnaj

dziemy te trudności również w przekładach.

Czytelnik współczesny bowiem skłonny jest zbyt często sądzić, żeistnieje tylko jedna możliwość przekładu tekstu greckiego; rozbieżnościtranslatorskie dziwią. Ale to one właśnie powinny uświadomić dystans,

jaki dzieli nas od starożytnych. Przekład w istocie zakłada z góry dokonanie pewnego wyboru w stosunku do tekstu greckiego tam, gdzie ten tekst

jest niepewny. Wahania tłumaczy płyną również z ich trudności w zrozumieniu tekstu i z ich niekiedy skrajnie różnych jego interpretacji.

W przypadku Marka Aureliusza wielu tłumaczy nie potrafiło oddać ściśleterminów technicznych właściwych systemowi stoickiemu, a terminy te sąobecne w całym tekście Rozmyślań. Sam podział Rozmyślań na rozdziały

jest bardzo niepewny, granice poszczególnych „rozmyślań” mogą przebie

gać inaczej. A więc sama prezentacja tekstu może wypaść bardzo różnie.Wreszcie - współczesny czytelnik może sądzić (nie da się z góry



Wstąp 5

cie intelektualnym, i traktuje autorskie stwierdzenia tak, jakby pocho

dziły od pisarza współczesnego. Uzna więc, że w lot zrozumiał intencję

autora, gdy tymczasem pojął ją w sposób anachroniczny, ryzykując często poważne błędy interpretacyjne. W naszych czasach do dobrego tonunależy sądzić, że niezdolni jesteśmy stwierdzić dokładnie, co chciał po

wiedzieć autor, ale to bez znaczenia, bo jego dziełu możemy nadać takisens, jaki nam nadać wygodniej. Osobiście przypuszczam, że nim sięodkryje sens „niechciany”, można i należy ujawnić sens „chciany” przez

autora. Nieodzownie koniecznie trzeba dążyć do odtworzenia sensu podstawowego, do którego będzie dopiero można się odwołać, objawiającsens dodatkowy, przez autora być może nieuświadomiony. Prawdą jest

jednak i to, że taka wstępna rekonstrukcja okazuje się niezwykle trudna, ponieważ rzutujemy w przeszłość postawy i intencje właściwe naszym czasom. Ż eby zrozumieć utwór starożytny, trzeba go umieścić

w jego kontekście w najszerszym tego słowa znaczeniu, a więc w kon

tekście materialnym, społecznym i politycznym na równi z intelektual

nym, retorycznym i filozoficznym uniwersum, przede wszystkim zaś pa

miętać, że ówczesny mechanizm kompozycji literackiej różnił się całkowicie od współczesnego. Starożytne reguły dyskursu były ściśle sko-dyfikowane; żeby powiedzieć to, co chciał powiedzieć, autor musiał sfor

mułować to w pewien sposób, według tradycyjnych wzorów, według

reguł wyznaczonych przez retorykę czy filozofię. Takie na przykład Rozmyślania Marka Aureliusza nie są spontanicznymi wynurzeniami du

szy żądnej natychmiastowego dania wyrazu uczuciom; są ćwiczeniem re

alizowanym według określonych prawideł, jak zobaczymy, zakładają istnienie pewnej kanwy, na której cesarz-filozof może tylko snuć wątek.

Często mówi on pewne rzeczy jedynie dlatego, że je powiedzieć musi na mocy wzorców i recept sobie narzuconych. Nie da się zatem przejrzeć sensu tego dzieła inaczej, jak dostrzegając - między innymi - go

towe schematy, na jakich ono się opiera. Naszym zamysłem jest dać współczesnemu czytelnikowi wprowadze

n i e do Rozmyślań. Może okaże się ono przydatne. Spróbujemy bowiem pokazać, co Marek Aureliusz chciał osiągnąć, pisząc swą książkę, określić gatunek literacki, do jakiego ona należy, zwłaszcza zaś jej związek/ inspirującym ją systemem filozoficznym. Spróbujemy wreszcie, nie

pisząc biografii cesarza, pokazać jej ślady w jego dziele.Będę je cytować obficie Odrzucam typ monografii które zamiast




elukubracje z zamiarem rozszyfrowania i ukazania tego, czego nie powiedział, bez dania czytelnikowi najmniejszego wyobrażenia o tym, co w rze

czywistości autor „mówi”. Metoda taka, niestety, dopuszcza wszelkie deformacje, przekłamania, „poprawki”. Nasze czasy, z wielu względów fascynujące, aż nazbyt łatwo dają się określić z filozoficznego i literackie

go punktu widzenia jako epoka nadinterpretacji, jeśli nie kalamburu:wszystko można przypisać wszystkiemu! Cytując Marka Aureliusza, chciałem dać czytelnikowi kontakt z samym tekstem, nadrzędnym wobec wszel

kiego komentarza; chciałem, by czytelnik widział, jak próbuję zbudowaćinterpretację na tekście, i mógł w ten sposób od razu i wprost zweryfikować moje tezy. Przekład, którym się posługuję, jest całkowicie orygi

nalny. Od ponad dwudziestu lat pracuję nad tekstami Marka Aureliusza;mój cel to nowy przekład Rozmyślań, który ukaże się w najbliższych latach.W niniejszej pracy łączyłem przekład z interpretacją, dlatego też trudno

mi było dla zilustrowania moich wywodów odsyłać czytelnika do translacji już istniejących, różnych od mojej i nie zawsze odpowiadającychmoim poglądom na dzieło cesarza-filozofa!.

Najserdeczniejsze podziękowania zechcą przyjąć: Bernard Clesca zacierpliwość i cenne rady, Blanche Buffet, Simona Noica i Jean-FrançoisBalaudé za ogromną pomoc przy korekcie oraz Wojtek Kolecki, który

zechciał sporządzić indeksy i przeprowadzić kwerendy bibliograficzne.

Uwaga o cytatach

z Rozmyślań Marka Aureliusza i Diatryb Epikteta

By nie mnożyć nad miarę przypisów, cytowane miejsca z MarkaAureliusza i Epikteta oznaczyłem w nawiasach w tekście głównym. W obuwypadkach pierwsza liczba oznacza numer księgi, druga - rozdziału.W rozdziałach: IV, 2-5 oraz V oznaczenia liczbowe, jeśli nie podałem inaczej, odnoszą się do Diatryb Epikteta.

Podstawą tłumaczenia greckiego tekstu Marka Aureliusza jest w zasadzie: W. Theiler, Marc Aurel, Wege zu sich selbst, Artemis Verlag, Zürich1974.1



ICESARZ-FILOZOF

1. SZCZĘŚLIWA MŁODOŚĆ , BURZLIWE PANOWANIE

Przyszły Marek Aureliusz, który imię to otrzyma dzięki zaadoptowaniugo przez cesarza Aureliusza Antonina Piusa, urodził się w Rzymie w roku121 jako Marcus Annius Verus. Rodziny jego rodziców były właścicielami licznych cegielni \ stanowiących ogromny majątek i znaczącą loka

tę kapitału. Takie bogactwo dawało wpływy polityczne; fabrykanci dochodzili często do stanowisk, dzięki którym mogli mieć głos w sprawach

budownictwa. Tak było z dziadkiem Marka Aureliusza.

Osieroconym przez ojca we wczesnym dzieciństwie zaopiekował się, protegował go i obdarzał łaskami cesarz Hadrian. Na krótko przed swą

śmiercią, w roku 138, by zapewnić następstwo tronu, adoptował Antoni

na, męża ciotki przyszłego Marka Aureliusza, żądając od przybranego syna,

by ten z kolei adoptował Lucjusza, syna zmarłego Aeliusza Cezara, wcze

śniej upatrzonego przez Hadriana na dziedzica tronu.10 lipca 138 Antonin wstąpił na tron po Hadrianie. Rok później przy

szły Marek Aureliusz został wyniesiony do godności cezara. Miał wówczas lat osiemnaście. W roku 145 poślubił Faustynę, córkę Antonina.Z małżeństwa tego narodzi się trzynaścioro dzieci; sześcioro dożyje wieku

dorosłego, mianowicie pięć córek i syn, przyszły cesarz Kommodus12.Korespondencja prowadzona przez Marka Aureliusza z Frontonem,

jego nauczycielem retoryki, przez prawie trzydzieści lat (139-166 lub 167,do śmierci Frontona3), przynosi cenne szczegóły dotyczące tego okresu

1Na temat tych cegielni, por. H. Bloch, I bolli laterizi e la storia edilizia romana, Rzym

1947 (wyd. II, 1968), zwl. s. 204-210 i 311; M. Steinby, Ziegelstempel von Rom und

Umgebung, w: Paulys Realencyclopädie, Suppl. XV, 1978, kol. 1489-1591.

2 O stosunku między tymi narodzinami, emisją monet i propagandą imperialną, por.

K. Fittschen, Die Bildnistypen der Faustina Minor und die Fecunditas Augustae, Göttingen 1982.

3 Por E Champlin Fronto and the Antoninę Rome Harvard University Press 1980




życia Marka Aureliusza oraz atmosfery panującej na dworze Antonina:życie rodzinne, choroby dzieci, polowania, winobrania, studia i lektury

przyszłego cesarza, pisemne ćwiczenia retoryczne wysyłane skrupulatnieFrontonowi, czuła przyjaźń łącząca mistrza i ucznia oraz ich rodziny. Pośmierci Antonina (rok 161) trzydziestodziewięcioletni Marek Aureliusz zo

staje cesarzem, od razu dzieląc się tronem z Lucjuszem Werusem, swym przybranym bratem.

W roku ich wspólnej intronizacji Partowie najeżdżają wschodnie

prowincje imperium. Wojna zaczyna się klęską armii rzymskiej. Lucjusz jedzie przeto na Wschód, gdzie pod dowództwem dwóch doświadczonych

generałów, Stacjusza Priskusa i Awidiusza Kasjusza wojska rzymskieodnoszą zwycięstwo (163-166), najeżdżając z kolei królestwo Partówi zdobywając Ktezyfon i Seleucję.

Tuż po zakończeniu ceremonii triumfalnych obu cesarzy (166) nad

chodzą alarmujące wieści z innego krańca imperium. Germańskie ludynaddunajskie, Kwadowie i Markomani, zagrażają północy Italii. Dwaj

cesarze osobiście spieszą na ratunek, spędzając zimę w Akwilei. Lecz

z początkiem roku 169 Lucjusz umiera na wozie, którym jechał wrazz Markiem Aureliuszem. W latach 169-175 cesarz prowadzi działania wo

jenne w regionie naddunajskim.

Bliski zwycięstwa, dostaje w roku 175 wiadomość o buncie Awidiusza Kasjusza, ogłoszonego cesarzem w wyniku sprzysiężenia obejmującego prowincje wschodnie i egipskie. Marka Aureliusza ratuje najpraw

dopodobniej wierność Marcjusza Werusa, rządcy Kapadocji. W każdym

razie gdy cesarz szykuje się do wyjazdu na Wschód, dowiaduje się o zamordowaniu Awidiusza Kasjusza, co kładzie kres tragicznemu epizodowi.

Marek Aureliusz wyrusza jednak w podróż po wschodnich prowincjach; towarzyszy mu żona Faustyna i ich syn Kommodus. Są w Egipcie, Syrii i Cylicji, gdzie Faustyna umiera. Antyczni historycy z upodo

baniem pisali o jej licznych zdradach małżeńskich. Ilekolwiek prawdy było w tych pogłoskach - strata ta głęboko dotknęła cesarza, który

w Rozmyślaniach (I, 17) przypomni ze wzruszeniem swą żonę, „tak posłuszną, tak kochającą, tak prostą”. Do Rzymu cesarz wraca przez

Smyrnę, następnie Ateny, gdzie wraz z Kommodusem wtajemniczonyzostaje w misteria eleuzyjskie. W Rzymie 23 grudnia 176 fetowany jest

triumf nad Germanami i Sarmatami, lecz już w roku 178 Marek Aure

liusz musi ponownie jechać ku granicy naddunajskiej Umiera w Syr



Rozdział I - Cesarz-fdozof 9

Bardziej niż wojny niszczyły imperium klęski żywiołowe, wylewyTybru (161), trzęsienia ziemi w Cyzycji (165) i Smyrnie (178), zwłaszcza

zaś straszliwa epidemia dżumy przybyła z Azji, a zawleczona do cesar

stwa przez walczące z Partami wojska rzymskie (166). Jak wykazałJ. F. Gilliam4, mogła ona wprawdzie nie być przyczyną wyludnienia

opisanego przez niektórych historyków, kreujących ją na rozstrzygającyczynnik upadku Rzymu, lecz z pewnością miała poważne następstwa dlażycia społecznego i gospodarczego imperium.

Burzliwe panowanie! Od chwili, gdy Marek Aureliusz zyskuje godność cesarską, spadają na niego klęski żywiołowe, awantury wojskowe

i polityczne, kłopoty rodzinne i żałoba. Będzie z nimi musiał walczyć całeżycie.

Trzeźwy a uzasadniony osąd historyka Dio Kasjusza5 należy do naj bardziej precyzyjnych, jakie wydano o Marku Aureliuszu: „Nie zaznał

szczęścia, na jakie zasługiwał [...], lecz w czasie całego swego panowania stał w obliczu mnogości nieszczęść. Oto powód, dla którego podziwiam go bardziej niż kogokolwiek innego, albowiem wśród tych trosk

nadzwyczajnych i niepospolitych umiał przetrwać i ocalić imperium”.„Świat rzymski - napisał Ferdinand Lot6 - widział na tronie kolej

nych suwerenów; grupy im równych nie wydały dzieje, a wszystko to

właśnie z początkiem epoki zastoju, potem zaś upadku świata starożytnego”. I wymieniwszy jako przykłady (między innymi) Marka Aureliusza,

Septymiusza Sewera, Dioklecjana, Juliana, Teodozjusza, kontynuował:

„Mężowie stanu, prawodawcy, wojownicy, przebiegający od Bretanii po

Ren, od Renu po Dunaj, od Dunaju pod Eufrat, by bronić świata rzymskiego i cywillizacji przed sarmackimi czy germańskimi barbarzyńcami

bądź przed Partami, później przed Persami. Wszyscy wiedzą, że ich życiewciąż jest zagrożone [...] i bez trwogi poddają się oni swemu tragicznemu losowi nadludzi. Bo jeśli kiedykolwiek istnieli nadludzie, to szukać

ich trzeba wśród cesarzy rzymskich od II do IV wieku”. Niechaj taki

właśnie punkt widzenia da pewne wstępne wyobrażenie o tym, jaką oso

bowość miał Marek Aureliusz.

4 J. F. Gilliam, The Plague under Marcus Aurelius, „American Journal of Philology”,

82, 1961, s. 225-251.

5 Di K j LXXII 36 3 66




2. EWOLUCJA KU FILOZOFII

W niniejszej książce nie piszemy jednak biografii jednego z owych „nad

ludzi” 7. Stawiamy tylko pytanie, co doprowadziło Marka Aureliusza donapisania Rozmyślań, a to równa się pytaniom: Jak został filozofem?W jakiej mierze Rozmyślania mogły stanowić dlań część jego własnejdziałalności filozoficznej?

Na wstępie przypomnijmy jednak, że w starożytności, wbrew temu,co się nazbyt chętnie przypuszcza, filozof to niekoniecznie teoretyk filozofii. Antyczny filozof to ktoś, kto żyje jak filozof, kto wiedzie żywot

filozoficzny. Katon Młodszy, mąż stanu z I wieku p.n.e., to filozof stoicki, a przecież żadnego pisma filozoficznego po sobie nie zostawił.Rogacjan, mąż stanu z III wieku n.e., to filozof platoński, uczeń Plotyna,

a przecież i on nie zostawił po sobie żadnego pisma filozoficznego. Obaj jednak uważali samych siebie za filozofów, gdyż przyjęli filozoficznysposób życia. I niech nikt nie mówi, że byli to filozofowie amatorzy.

Z punktu widzenia mistrzów filozofii starożytnej autentycznym filozofem

nie będzie ten, kto rozprawia o teoriach i komentuje autorów. Epiktet, stoik,który wywarł znaczący wpływ na Marka Aureliusza (III, 21), mówi: „Jedz

jak człowiek, pij jak człowiek, odziewaj się, żeń się, miej dzieci, prowadź

życie obywatela [...]. Pokaż nam to, byśmy wiedzieli, że się naprawdęczegoś nauczyłeś od filozofów” 8.

A więc starożytny filozof pisać nie musi. Jeśli zaś pisze, nie jestkonieczne, by tworzył nową teorię lub rozwijał tę czy inną część syste

mu. Wystarczy, gdy sformułuje podstawowe zasady szkoły, na której rzeczdokonał swego wyboru życiowego. Marek Aureliusz, pisząc Rozmyślania,nie wymyślił niczego nowego, nie posunął naprzód doktryny stoickiej. Nie

jest to jednak powód, by mówić, że nie był filozofem, zwłaszcza zaś, żenie był filozofem stoickim9.

I na odwrót: uczęszczanie na kurs filozofii nie oznaczało, że się filozofem jest. Lucjusz Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, kształcił

się u tych samych profesorów filozofii, lecz nikomu nie śniło się uważać

7 Por. prace E. Renana, A. R. Birleya i P. Grimala.

8 O tym aspekcie filozofii antycznej, por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe,

Warszawa 1992, oraz tenże, przedmowa do: R. Goulet, Dictionnaire des philosophes

antiques, t. I, Paris 1989, s. 11—16.

9 J M Rist Are You a Stoic? The Case o f Marcus Aurelius w: Jewish and Christian



Rozdział I - Cesarz-filozof 11

go za filozofa10. Łaciński pisarz Aulus Geliusz, współczesny MarkowiAureliuszowi, był w Atenach uczniem filozofa-platonika Taurusa. Nie

wątpliwie interesował się filozofią, w twórczości swej przytacza wieletekstów filozoficznych, lecz nie deklaruje, jakoby wiódł życie filozoficzne. Retorzy i mężowie stanu w wykładach filozofii szukali formacji dia

lektycznej i materiału retorycznego do swych przemówień. Jak pisałFronton do Marka Aureliusza: „Filozofia da ci tło, retorykę, formętwojego wywodu” ll. Natomiast nie uważali się za zobowiązanych do

tego, by żyć jak filozofowie. Dlatego Encheiridion Epikteta spisany przezArriana przypomina nieustannie słuchaczom filozofa, że filozofia nie

polega na zręczności dialektycznej czy na pięknie języka, lecz na spo

sobie, w jaki żyje się na co dzień. Być filozofem, nie znaczy otrzymaćteoretyczne wykształcenie filozoficzne czy być profesorem filozofii, alew wyniku konwersji powodującej radykalną zmianę życia żyć inaczej niż

inni ludzie.Byłoby niezwykle ciekawe poznać ze wszystkimi szczegółami proces

nawrócenia Marka Aureliusza na filozofię. Zbyt wiele aspektów tego

zagadnienia pozostaje jednak nieznanych. Na temat ewolucji Marka Aureliusza mamy dwa świadectwa ogromnej wagi. Pierwsze to wspomniana

już korespondencja między cesarzem a jego mistrzem retoryki Frontonem.

Niestety, dotarła ona do nas w odkrytym w XIX stuleciu palimpseście. Listy

pokryte zostały innym pismem, a odczynniki chemiczne użyte do ułatwienia lektury wprowadziły do dokumentu nieodwracalne zniszczenia, czy

niąc go miejscami nieczytelnym. Drugie świadectwo pochodzi od same

go cesarza, a zawarte jest w pierwszej księdze Rozmyślań. Autor przypomina tam wszystko, co zawdzięcza swym rodzicom, mistrzom i przyja

ciołom: jest to tekst w najwyższym stopniu zwięzły i pozostawiającygłęboki niedosyt. Jednakże dzięki szczupłym objętościowo wzmiankommożemy wyznaczyć kilka faz w drodze Marka Aureliusza ku filozofii. Cho-

10 Justyn, współczesny Markowi Aureliuszowi apologeta chrześcijański (por. A. War-

telle, Saint Justin, Apologies, Paryż 1987, s. 31-32) nadaje, co prawda, na wstępie swej Apologii przydomek „filozofów” i Markowi Aureliuszowi, i Werusowi, a Meliton z Sar

dynii, inny apologeta (por. Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła, IV, 26, 7) przyznaje

Kommodusowi reputację filozoficzną jego ojca, Marka Aureliusza. Bo też przez oczywi

sty wzgląd na niego obdarzono tym mianem jego bliskich. O pojęciu „filozof’ w epoce

cesarstwa por. znakomitą książkę J. Hahna, Der Philosoph und die Gesellschaft, Stuttgart




ciąż późniejsza hagiografia utrzymuje, jakoby był on „poważny” od cza

sów dzieciństwa I2, można dostrzec zrazu okres młodzieńczej beztroski,

który wydaje się rozciągać na pierwsze dwadzieścia lat życia, a więcrównież na pierwsze lata panowania. Możliwe jednak, że pod wpływem jednego z nauczycieli, Diogneta, o którym mowa w Rozmyślaniach (I, 6),

pragnienie, by żyć jak filozof, nie było obce Markowi Aureliuszowi jużw tym czasie.

Konwersja cesarza na filozofię wydaje się dziełem Juniusza Rusty-

ka, który zapoznał go z nauczaniem Epikteta, co można datować na

lata 144-147. W każdym razie w latach 146-147 dwudziestopięcioletni Marek Aureliusz pisze do Frontona list, niepozostawiający żadnych

wątpliwości co do jego obecnego, nowego stanu ducha. Zresztą w pierwszych latach po wyniesieniu na tron swego cesarskiego ucznia Fronton

niemal bezustannie czyni wzmianki na temat jego filozoficznego sposobu życia, i

3. BEZTROSKA MŁODEGO KSIĘCIA I MARZENIA

O SUROWYM ŻYCIU

Listy Marka Aureliusza do Frontona, pisane zwłaszcza wtedy, gdy ich autor

był młodym, osiemnasto czy dwudziestoletnim cezarem, dają nam pewne

wyobrażenie o prostym, upływającym w familijnej atmosferze życiu dworu

jego przybranego ojca Antonina - zwłaszcza w cesarskich willach, oddalonych od Rzymu, gdzie Antonin często i chętnie wyjeżdżał. Pracowano przy winobraniu, posiłki były proste, ogrzewanie zwyczajne. Przyszłyimperator lubił wysiłek fizyczny, zwłaszcza polowanie, któremu oddawał

się, nie zważając zbytnio na poddanych, czego można się domyślić z treści pewnego listu. Jego początek nie zachował się, lecz wolno go datowaćna lata 140-143.

„Gdy ojciec mój wracał z winnic do domu, wsiadałem na konia, jakzwykle, ruszałem w drogę i pomału się oddalaliśmy. I oto pośrodkugościńca stało duże stado owiec, a okolica była pusta: cztery psy, dwóch

pasterzy i nikogo więcej. Jeden z pasterzy, widząc nadjeżdżającą grupę

„Fuit a sua infantia gravis”. Zob. Histoiycy Cesarstwa Rzymskiego. Żywoty cesarzy



Rozdział I - C 13

konnych, powiedział do drugiego: «Popatrz na tych jeźdźców, to ci, corobią największe zbójectwa». Ledwiem to usłyszał, dałem koniowi ostro

gę i w skok na stado. Rozpierzchły się spłoszone zwierzęta we wszystkiestrony, rozproszyły się, becząc. Pasterz rzucił we mnie kijem; ten spadłna jeźdźca jadącego za mną. Uciekliśmy. Tak to ten, co bał się postradać

owcę, stracił kij. Sądzisz, żem tę historię zmyślił? Nie, to prawda. Na pisałbym ci w tej materii więcej, ale mnie wołają do kąpieli” 13.

Ten młodzieńczy figiel pokazuje nam młodego cesarza w chwili bez

troski i bezmyślności. Daleko mu do filozofa, który kiedyś będzie starał

się wymierzać sprawiedliwość z największą skrupulatnością. W ogóle tonlistów do Frontona jest przeważnie beztroski i bardzo pogodny. Z pozoru

młody cezar, namiętny czytelnik, bez wątpienia starający się ze wszystkich sił jak najlepiej opanować sztukę wymowy, nie myśli o niczym innym.

A jednak wydaje się, że od dzieciństwa Marek Aureliusz przeczu

wał, czym może być ideał życia filozoficznego. W pierwszej księdze Roz

myślań (I, 6) ową aspirację do surowości przypisuje wpływowi jakiegośDiogneta 14. Ten Diognet był jednym z pierwszych jego mistrzów: na

uczył go pisać dialogi „jeszcze dzieckiem będącego” i odwiódł go odzabawy uprawianej od dawna przez młodych Greków (bo wspominanej

przez Arystofanesa i Platona), a polegającej na lekkim uderzaniu prze

piórek po głowach 15. To właśnie Diognet, jak powiada Marek Aureliusz,zaszczepił mu miłość filozofii i „umiłowanie łoża prostego, okrytegoskórą, i tego wszystkiego, co zaleca helleński sposób życia”. Zatrzymaj

my się chwilę przy tym ostatnim sformułowaniu; zwróćmy uwagę na

zbieżność tego fragmentu Rozmyślań ze wzmianką w „Żywocie MarkaAureliusza” zawartym u Historyków Cesarstwa Rzymskiego 16: „W wie

ku lat dwunastu przyjął ubiór, a nieco później wytrwały żywot filozofa,studiując odziany w pallium , tj. płaszcz filozofów i sypiając na gołejziemi: z wielkim trudem udało się matce skłonić go, by ułożył się w łożu

okrytym skórami”.Krótki płaszcz i twardość [łoża] to symbole stoickiego życia filozoficz

nego. Odnajdziemy je również u Seneki, radzącego swemu uczniowi Lu-cyliuszowi, by od czasu do czasu narzucał sobie te surowe warunki i wspo-

13 M. K. Fronton, Ad Marc. Caes. t. II, 13, s. 33, 24; t. I, s. 150.

14 Według: Historycy Cesarstwa..., MA, Diognet (bądź Diogenet) był jego nauczycie

lem rysunku.




minającego cynika Demetriusza śpiącego w prostym łożu, u PliniuszaMłodszego, opowiadającego o prawniku Arystonie, większym filozofie niż

ci, co się za filozofów podawali, którego łoże przypominało o prostocie życia

łudzi dawnych, i wreszcie u stoika Muzoniusza, nauczyciela Epikteta, głoszącego, że zwykłe legowisko i proste okrycie ze skóry wystarczą do snu 17.

Można w związku z powyższym zastanawiać się, czy dotychczasoweodczytawanie rękopisów Rozmyślań jako „helleński sposób życia (agoge)”nie powinno być zmienione na „lakoński sposób życia”. Bo „sposób życia

helleński” oznaczał u starożytnych raczej kulturę grecką, cywilizację greckąw jej formach materialnych i duchowych jednocześnie: literaturę, dyskurs

filozoficzny, ale i gimnazjony, sposób życia społecznego 18. Tymczasemwyrażenie „sposób życia lakoński”, tradycyjnie oznaczające „twarde życie”, charakterystyczne jest tak dla wychowania spartańskiego, jak i dlafilozoficznej ascezy. Słowa agoge 19 często zresztą używano wyłącznie na

oznaczenie trybu życia Lakedemończyków. Plutarch w Żywocie Likurga 20, prawodawcy spartańskiego, opisując sposób wychowania dzieci spartańskich, opowiada, że gdy te osiągnęły wiek lat dwunastu, przestawały nosić

tunikę, dostawały jeden tylko płaszcz na cały rok i sypiały na słomian-kach, które same sobie sporządzały z trzciny.

Filozofowie, zwłaszcza cynicy i stoicy, mocno idealizowali ów model

życia. Był to, by przytoczyć wyrażenie Olliera 21, „miraż spartański”, ułuda

tym większa, że Sparta stanowiła państwo agresywne i totalitarne, „kształtujące swych obywateli tak, by z nich uczynić narzędzia podległe jego

woli”, podczas gdy cynicy i stoicy za jedyny cel życia uważali osobistą

wartość moralną. Toteż z wychowania spartańskiego brali tylko: ćwiczenie w trudach, powrót do naturalnego trybu życia, pogardę dla konwencjispołecznych. Oto jeden przykład: wspomniany wyżej stoik Muzoniusztwierdził, że uczeń „ukształcony po spartańsku” będzie lepiej przygoto-

17 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 18, 5-7; 20, przeł. W. Komatowski,

Warszawa 1998; Pliniusz Młodszy, Listy, 22, 4, przeł. S. Patoń, Częstochowa 1967; Mu

zoniusz, w: Deux prédicateurs de l ’Antiquité.18 Na przykład Strabon, Geografia, V, 47.

1; Por. Polibiusz, Dzieje, I, 32, 1, przeł. S. Hammer, Wrocław 1957; Plutarch, Agezy- lausz, 2, Kleomenes, 11, 3-4, w: tenże, Żywoty sławnych mężów, przeł. F. N. Golański,

Kraków 1928; Dionizjusz z Halikarnasu, Dawne dzieje rzymskie, 2, 23, 2, 1.

20 Plutarch, Likurg, w: tenże, Żywoty sławnych mężów , dz. cyt., 16, 12.

21 F Ollier Le mirage Spartiate 1 1—II Paryż 1933-1943 E N Tigerstedt The Legend




wany do odbioru nauczania filozoficznego. Wypowiedział w związkuz tym długą pochwałę życiowej wstrzemięźliwości Lakedemończyków22.

Dodajmy, że płaszcz filozofów (po grecku tribon, po łacinie pallium),

przywdziany przez Marka Aureliusza, to właśnie płaszcz spartański zro biony ze zgrzebnego materiału: taki nosili też Sokrates, Antystenes i Dio-

genes oraz filozofowie przyznający się do tradycji cynickiej i stoickiej23.Jak Diognet zaszczepił Markowi Aureliuszowi pragnienie surowego

życia filozofów i Spartan? Nie wiemy. Czy zachwalał mu wolność życia filozofów cynickich i stoickich? Czy na wzór Plutarcha opowiadał mu żywotLikurga albo Kleomenesa? Jakkolwiek było, doprowadził swego ucznia do

czegoś, co można nazwać pierwszym nawróceniem na filozofię.W napisanych przed rokiem 146 listach Marka Aureliusza do Fron-

tona nie dostrzeże się już jednak najdrobniejszych śladów tej młodzień

czej czy wręcz dziecinnej fascynacji sposobem filozoficznego życia namodłę spartańską. Ta fascynacja musiała snadź trwać krótko. Ale pozornie wygasły ogień tlił się dalej i miał niebawem rozgorzeć na nowo.

4. JUNIUSZ RUSTYK

Historycy starożytni zgodnie przyznają, że rozstrzygającą rolę w^doj-

ściu Marka Aureliusza do filozofii odegrał Juniusz Rustyk. Histoiycy Ce

sarstwa Rzymskiego24 mówią: „ulubionym jego mistrzem był Juniusz Rus

tyk, dla którego miał wiele szacunku i którego był uczniem. Ten Rustyk,tyleż przydatny na wojnie, co w czasie pokoju, był wielkim praktykiem

stoickiego sposobu życia. Marek Aureliusz zasięgał jego rady we wszystkich sprawach publicznych i prywatnych. Pozdrawiał go pocałunkiem

nawet przed prefektem pretorianów, uczcił go drugim konsulatem, po jego

zaś śmierci wniósł w senacie, by postawiono mu pomniki”. Można by do

tego jeszcze dodać, że pierwszy konsulat Rustyka w roku 162, drugim roku

panowania Marka Aureliusza, z pewnością stanowił wyraz wdzięcznościucznia wobec mistrza. Z kolei historyk Dio Kasjusz 25, mówiąc o profe-

22 Muzoniusz (cyt. w przyp. 17), s. 52 i 124.

23 Por. Platon, Uczta, 219 b [dialogi Platona przytaczane w niniejszej książce, zob. tenże,

Dialogi, t. I-II, przeł. W. Witwicki, Kęty 1999]; Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie,

I, 6, 2, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1967.

24 C A




sorach filozofii Marka Aureliusza, wymienia tylko Juniusza Rustyka i Apoloniusza z Chalcedonu, których przedstawia jako stoików. Później,w czwartym wieku, Temistiusz przypomni jeszcze przywileje, jakie Ru-

styk miał w swoich stosunkach z cesarzem26. Niech nas nie zdziwi, że mąż stanu, z czasem mający zostać prefek

tem miasta Rzym (w latach 162-168), jest jednocześnie nauczycielem filozofii. W starożytności to nic nadzwyczajnego: również Cyceron i Seneka byli mężami stanu, przedstawiając się jednocześnie jako mistrzowiefilozofii. A to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że jakeśmy powiedzieli, filozofia starożytna nie była rzeczą specjalistów i zawodowców.

Mężowie stanu mogli więc z powodzeniem żyć jak filozofowie i opanować dyskurs filozoficzny. Z drugiej strony, jak wykazała I. Hadot27, w Rzymie istniała stara tradycja przyłączania się młodych ludzi do osób starszychi bardziej doświadczonych, które wprowadzałyby ich nie tylko w życie polityczne, ale i w życie moralnęj|v ten sposób młodzi uczyli się zwłaszcza

prawa, jak Cyceron od Scewoli. Tak samo mogli być wprowadzaniw życie filozoficzne. I właśnie na tej zasadzie można powiedzieć, że Ju-

niusz Rustyk udzielił Markowi Aureliuszowi szczególnych lekcji filozoficznych i że był jednocześnie jego przyjacielem i przewodnikiem duchowym.

Pierwsza księga Rozmyślań jest złożonym mu hołdem, poza hołdemdla przybranego ojca, cesarza Antonina Piusa, największym objętościo

wo. Posłuchajmy:„Rustykowi - zrozumienie potrzeby poprawy moralnej i troski o cha

rakter.

Uchronienie się przed ambicjami sofistycznymi, układaniem traktatówo teorematach filozoficznych, wygłaszaniem pięknych mów nawołującychdo cnoty lub próbami zawładnięcia cudzą wyobraźnią poprzez ostentacyjne

pokazywanie się jako człowiek uprawiający ćwiczenie filozoficzne bądźobsypujący dobrodziejstwami.

Uniknięcie retoryki, poezji, wyrafinowania w wypowiedzi. Niechodzenie w todze w domu, niepoddawanie się pokusom tego

rodzaju.Pisanie listów z prostotą, tak jak list napisany przez niego z Sinuessy

do mojej matki.

26 Temistiusz, Orationes quae supersunt, t. I, Lipsk 1969-1974, (orat. 17) s. 307, 28;

t. II (orat. 34) s. 218, 6 oraz s. 226, 9.27 I Hadot Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung Berlin




Wobec tych, co mnie obrażają lub gniewają się na mnie, gotowość do przyjęcia wyciągniętej ręki, do odpowiedzi na chęć pojednania z ich strony.

Dokładne czytanie tekstów, niezadowalanie się ich pobieżnym prze

glądaniem; niepochopne dawanie posłuchu płynnej wymowie.Możność lektury notatek z wykładów Epikteta, które mi udostępnił ze

swej własnej biblioteki” {Rozmyślania I, 17).Marek Aureliusz nauczył się więc od Rustyka czegoś w pewnym

stopniu przeciwnego temu, czego nauczył się od Diogneta. Jak powiedziałEpiktet, celem filozofii nie jest nosić płaszcz, lecz mieć prawy rozum28.Filozofia nie polega na spaniu w twardym łożu ani na pisaniu dialogów,

lecz na uczynieniu prawym własnego charakteru. Nie znajdzie się jejw sofistycznych ozdobnikach, w książkowych dysertacjach, profesjonalnym oratorstwie ani w ostentacji, ale właśnie - w prostocie. W przytoczonym wyżej tekście wolno domyślać się konfliktu przeciwstawiającegoFrontona Rustykowi, sprzeczności w ukierunkowaniu edukacji ich ucznia.„Uniknięcie retoryki, poezji, wyrafinowania w wypowiedzi” - sam Fronton napomyka o tym przeciwstawieniu, gdy ciesząc się widokiem nowego

cesarza, sugestywnie przemawiającego publicznie, choć od wielu lat wzbraniał się kontynuować swe retoryczne studia, pisze do niego: „Pośród

wszystkich, których znałem, nie spotkałem nikogo obdarzonego większymi naturalnymi zdolnościami wymowy [...]. A drogi mój Rustyk, naszRzymianin, który oddałby i z dobrej woli poświęcił swoje życie za jedentwój palec, musiał się wówczas wbrew woli, z zaciętą miną zgodzić z tym,co mówiłem o twym darze wymowy” 29.

Rola duchowego przewodnika musiała być nie zawsze łatwa dla Rustyka. Wzmianka o jego postawie wobec gniewających się nań wydaje sięodnosić do samego Marka Aureliusza. W tej samej bowiem pierwszej księdze dziękuje on bogom, że nigdy nie pozwolili mu - choć często porywałgo gniew na Rustyka - posunąć się do czegoś, czego by potem żałował(I, 17). Stosunki między nauczycielem a uczniem musiały być burzliwe,zarówno w młodości Marka Aureliusza, gdy ten dzięki Rustykowi odczuł

potrzebę przeobrażenia swego charakteru (I, 7), jak wtedy, gdy nauczy

ciel stał się jednym z doradców cesarza. Rustyk dzięki swej wyrozumiałości i łagodności dał Markowi Aureliuszowi przykład postawy, jaką tenwinien przybrać wobec osób, w których sam wzbudzi gniew. Wygląda więcna to, że jedną z głównych wad cesarza była wybuchowość.

28 Epiktet Diatryby Encheińdion IV 8 12 przeł L Joachimowicz Warszawa 1961




Marek Aureliusz nie mówi ani słowa o dogmatach stoickich, jakichnauczył go Juniusz. Nic w tym dziwnego, skoro pierwsza księga Rozmy

ślań, będąca bilansem wszystkiego, co cesarz otrzymał lub wziął od ro

dziców, nauczycieli, przyjaciół i bogów, bierze pod uwagę tylko wzorcei rady praktyczne, nie wymienia natomiast zysków czysto intelektualnych.Ale też właśnie dlatego wzmianka o notatkach z wykładów Epikteta jesttaka treściwa. W stosunku do Epikteta wszyscy mistrzowie stoiccy tej epokisą epigonami; jego postać góruje nad całym stoicyzmem II wieku n.e. Dla

Marka Aureliusza będzie to największe z dóbr otrzymanych od Rustyka. Rozmyślania to nic więcej jak wariacje, często wspaniale zorkiestrowane,

na tematy poruszone przez niewolnika-filozofa.

5. LEKTURA a r y s t o n a

Często uważa się konwersję za zjawisko nagłe, dokonujące się

w okolicznościach nieoczekiwanych; historia obfituje w tego typu opowie

ści. Polemon po nocy spędzonej na rozpuście przypadkiem trafił na wykład platońskiego filozofa Ksenokratesa, Augustyn usłyszał głos dziecka

mówiącego: „Bierz i czytaj”, Szaweł padł powalony w drodze do Damasz

ku. Chciałoby się znaleźć także u cesarza-filozofa jakieś ślady nagłejkonwersji filozoficznej. Długo sądzono, że można je znaleźć w liście

Marka Aureliusza do jego mistrza Frontona30. Autor pisze w nim, że tak jest wstrząśnięty, że ogarnia go smutek i przestał jeść. Zaraz na początku

przypomina, bez wdawania się w szczegóły i lekkim tonem, dyskusjęz przyjacielem, Aufidiuszem Wiktorynem, zięciem Frontona. Ten Aufi-

diusz, dumny, że był sędzią w pewnym arbitrażu, chełpi się, rzecz prosta,żartobliwie, że jest najsprawiedliwszym w Umbrii przybyłym do Rzymu

i uważa się za kogoś wyższego od Marka Aureliusza, będącego tylko asesorem, który co najwyżej poziewuje u boku sędziego - jako następca tronu.Z dalszego ciągu listu dowiadujemy się, że dwudziestopięcioletni Marek

Aureliusz musiał asystować Antoninowi w jego działalności sądowniczej.Do tej jego funkcji czyni zapewne aluzję Aufidiusz31.

30 M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar., t. IV, 13, s. 68, 14; t. I, s. 214.

nawrócenia, por. A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander

the Great to Augustine o f Hippo Oxford 1933; P Hadot Filozofia dz cyt s 171 181




Opowiedziawszy tę historię, Marek Aureliusz podejmuje nowy temat.Fronton zamierza przyjechać do Rzymu, by jak to ma w zwyczaju, przej

rzeć prace literackie, których napisanie zlecił swojemu uczniowi. Tenz pewnością rad jest odwiedzinom, lecz trapi go nieprzeczytanie wskazanych przez Frontona tekstów - zapewne Plauta i Cycerona - a jeszcze

bardziej nienapisanie retorycznego zestawu argumentów „za” i „przeciw”.

Przyczyną okazuje się lektura Arystona.„Książki Arystona: sycę się nimi i dręczę zarazem. Sycą mnie w tej

mierze, w jakiej uczą mnie rzeczy najlepszych. Lecz gdy mi ukazują, do jakiego stopnia moje wewnętrzne skłonności (ingenium) odległe są od tychnajlepszych rzeczy, uczeń twój aż nazbyt często się czerwieni i złości się

na siebie samego, ponieważ w wieku lat dwudziestu pięciu nic sobie jeszcze w duszy swojej nie przyswoił spośród zbawiennych dogmatówi najczystszych rozumowań. Oto dlaczegom udręczony, gniewny, smutny,

zazdrosny i nic nie jem”.W trzeciej części listu Marek Aureliusz oznajmia Frontonowi, że

pójdzie za radą pewnego starożytnego mówcy: w pewnych okolicznościach

trzeba pozwolić prawom zadrzemać. Pozwoli więc nieco pospać księgomArystona i poświęci się pracom retorycznym, obiecanym nauczycielowi.

Jednakże w takim stanie ducha, w jakim się znajduje, nie będzie zdolny

argumentować jednocześnie za i przeciw, tak jakby mu była obojętna

słuszność bądź niesłuszność omawianej sprawy.Przyjęło się uważać ten list za relację z jego własnego nawrócenia.

Miałoby się więc ono dokonać w wieku lat dwudziestu pięciu. Przyjmu

jąc ten punkt widzenia, można by utożsamić Arystona, o którym tu mowa,z Arystonem z Chios, stoikiem z II w. p.n.e. Lektura dzieł tego autora

miałaby być przyczyną owego nagłego przeobrażenia.E. Champlin32 podważył tę interpretację. Wychodząc od stwierdzenia,

że początek i koniec listu zawierają wzmianki o sądownictwie - na wstępie

mowa o dumie Aufidiusza z jego roli sędziego, a pod koniec, w związkuz książkami Arystona, o tym, by „pozwolić prawom zadrzemać” - Cham

plin konkluduje, że środek listu także należy interpretować w kategoriach prawniczych. Książki, o jakich mówi Marek Aureliusz, nie byłyby zatem

autorstwa Arystona z Chios, lecz Tytusa Arystona, radcy prawnegoz czasów Trajana. Jego ascetyczną postać przypomniano już, jak wspo-




minaliśmy33, w jednym z listów Pliniusza Młodszego. Opisując skutek

wywołany przez te dzieła, uczeń Frontona nie mówiłby więc wcale o swym

żalu, że jeszcze nie jest filozofem, lecz o żalu z powodu niedostatecznych

jak dotąd postępów w zgłębianiu prawa. Dlatego też pod koniec listuksiążki Arystona utożsamione zostają z prawami, którym czasem trzeba

pozwolić zadrzemać.

Rutherford, Görgemanns i ja sam 34 odnieśliśmy się krytycznie dotej interpretacji Champlina. Po pierwsze, zupełnie nieprawdopodobne

wydaje się, by z powodu książek prawniczych Marek Aureliusz mógłwykrzyknąć: „W wieku lat dwudziestu pięciu nic sobie jeszcze nie przy

swoiłem spośród zbawiennych dogmatów i najczystszych rozumowań!”oraz by mógł mówić o oddaleniu swych „wewnętrznych skłonności”

od ideału, jaki odkrył. A rozdrażnienie, smutek, utrata apetytu35, nawetgdy brać pod uwagę retoryczne wyolbrzymienie, wydają się mocną

przesadą, jeśli miałyby być wyłącznie skutkiem fascynacji naukami prawnymi.

Po drugie, w chęci interpretacji listu jako poruszającego jeden tylko

temat, temat prawny, jest coś nienaturalnego. Historia Aufidiusza Wikto-ryna tworzy zamkniętą całość, niezależną od dalszego ciągu. Końcowe

sformułowanie: „pozwolić zadrzemać prawom” było wyrażeniem przysło

wiowym 36, znaczącym tyle, co: trzeba czasem zgodzić się na uchyleniewłasnych zasad moralnych, gdy jest nam ciężko.

Champlin wyciąga swe wnioski z faktu, że już w starożytności wszyst

kie dzieła Arystona z Chios uważano za apokryfy. Jest niemal pewien, że

ten filozof, jak wielu innych od Sokratesa do Epikteta, nauczał tylko ustniei nic nie napisał. Tymczasem właśnie lista jego „dzieł”, w takiej postaci,

w jakiej istniała w starożytności, zawierała w ogromnej większości nazwy:hypomnemata, scholai, diatribai - oznaczające zbiory notatek sporządzo-

33 Por. przyp. 17.

34 R. B. Rutherford, The Meditations o f Marcus Aurelius. A Study, Oxford 1989, s. 106,

przyp. 41; H. Görgemanns, Der Bekehrungsbrief Marc Aurels, „Rheinisches Museum fur

Philologie”, 134, 1991, s. 96-109; P. Hadot, w: „Ecole pratique des hautes etudes,V Section. Annuaire”, XCII, 1983-1984, s. 331-336.

35 H. Görgemanns (cyt. przyp. 34), s. 102-108, wykazuje, że w tym opisie mamy aluzję

do gniewu Achillesa z I pieśni Iliady : jest to celowa ironia młodego Marka Aureliusza,

chce on nieco ukoić rany zadawane swemu mistrzowi Frontonowi, gdy sugeruje mu swąwciąż rosnącą miłość do filozofii.

36 P f łę Sil t l i t ” [ ilk ą d j ”] A Ott




nych w trakcie kursu przez uczniów37. Na tej samej zasadzie znamy- dzięki notatkom Arriana, polityka z początków II w. n.e. - nauczanie

Epikteta. Nie można wykluczyć, że Marek Aureliusz miał w rękach owenotatki z wykładów Arystona czy wyciągi z nich przechowywane w szkołach stoickich. Mógł również czytać zbiór Porównań ( Homoiomata)autorstwa tegoż Arystona, ceniony wysoko aż do końca starożytności,zresztą robiący wrażenie autentyku, bo zgodny z tym, co wiemy o nauczaniu Arystona z innych świadectw. Wiadomo na przykład, że uważał on

dialektykę za bezużyteczną, a w Porównaniach odnajdujemy zdania potwierdzające takie stanowisko. Rozumowanie dialektyków jest jak pajęczyna: przemyślne, lecz zupełnie bezużyteczne. Ci, co zgłębiają dialektykę, są niby ci, co jedzą raki: mozolą się z kośćmi, żeby dotrzeć dolichego pożywienia. Dialektyka jest jak błoto na drogach: całkowicieniepotrzebna, powoduje tylko upadki tych, którzy po nim chodzą. Odnotujmy jeszcze uwagę na temat krótkości życia: czas i życie przyznaneludziom są bardzo krótkie, sen, jak poborca podatków, zabiera połowęz nich38. Nawiasem mówiąc, Marek Aureliusz mógł znać Arystona po

przez Cycerona i Senekę, którzy w swych pismach o nim wspominali39.W istocie nie stanowi problemu to, którego Arystona Marek Aureliusz

czytał. Radca prawny Tytus Aryston wedle świadectwa Pliniusza żył jak

filozof, mógł więc pisać dzieła filozoficzne. Jedyne, co się da z pewnością powiedzieć, to to, że list ukazuje emocje, jakie w Marku Aureliuszu

wzbudziła lektura książek filozoficznych.Trudno więc przyjąć, iżby to wyłącznie lektura Arystona z Chios - jeśli

w ogóle o niego chodzi - spowodowała konwersję Marka Aureliusza i żebymiała ona wywrzeć znaczący wpływ na jego myśl. Nie odnajdziemy w Roz

myślaniach cech charakterystycznych - wedle tradycji antycznej - dla nauczania Arystona z Chios. Niniejszym koryguję więc interpretację przedstawioną w jednym z moich wcześniejszych studiów, a do tego zagadnieniadoktrynalnego powrócę w dalszych partiach tej książki40.

37 Les Stoïciens, teksty przełożył E. Bréhier, wydane pod red. R M. Schuhla, collection

de la Pléiade, Paryż 1964, s. 68 (§ 163). Dalej cytować będziemy te teksty jako Stoicy. Na temat tego filozofa por. A. Ioppolo, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Neapol 1981.

38 Por. SVF, t. I, § 383-403.

39 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 94, 2. M. T. Cyceron, O naj

wyższym dobru i złu, III 50, IV 43 i 79, w: Pisma filozoficzne, t. III, przel. W. Kornatow-

ski, Warszawa 1961.




Marek Aureliusz wystarczająco wyraźnie mówi w pierwszej księdze Rozmyślań, że rozstrzygający wpływ wywarła nań lektura dostarczonych

mu przez Juniusza Rustyka Diatryb Epikteta. Nawrócenie cesarza na

stoicyzm należy więc raczej widzieć jako powolną ewolucję dokonującąsię pod wpływem nauk Juniusza i innych filozofów, o których jeszcze

będzie mowa. Miejmy też na uwadze, że wiele listów Marka Aureliusza

do Frontona zaginęło. Prawdopodobne jest, że w nich właśnie uczeń dawałdo zrozumienia swemu mistrzowi, iż coraz bardziej oddala się od reto

ryki i chce się poświęcić doskonaleniu swych skłonności wewnętrznych.Starał się to czynić oględnie, z pewną dozą autoironii, tak jak w przyta

czanym wyżej liście. Lektura Arystona - któregokolwiek - to tylko jedenz kamieni milowych na długiej drodze. Marek Aureliusz z pewnością czytałwielu innych autorów, podobnie jak słuchał wielu wykładowców filozo

fii. Interesujące, że pierwsze świadectwo o jego akcesie do filozofii

pochodzi mniej więcej z dwudziestego piątego roku jego życia.

6. PROFESOROWIE I PRZYJACIELE

Obok Juniusza Rustyka starożytni historycy i sam Marek Aureliusz wymie

niają innych mistrzów filozofii, zwłaszcza Apoloniusza z Chalcedonu

i Sekstusa z Cheronei. Juniusz Rustyk to przewodnik duchowy bardzo bliski

swemu uczniowi; Apoloniusz i Sekstus są profesorami kierującymi szkołą:

Marek Aureliusz słucha ich wykładów. Według Historyków Cesarstwa pierwszy z nich, przez antycznych historyków przedstawiany jako stoik,odmówił przychodzenia z wykładami do pałacu swego cesarskiego ucznia:„Uczeń powinien przychodzić do mistrza, a nie mistrz do ucznia”. Cesarz

Antonin Pius, który za wielkim wynagrodzeniem ściągnął Apoloniuszaz Chalcedonu do Rzymu, by ten uczył stoicyzmu młodego następcę tronu,

skonstatował przy tej okazji, że łatwiej było sprowadzić Apoloniusza

z Chalcedonu do Rzymu niż z jego rzymskiego domu do pałacu41.W pierwszej księdze Rozmyślań Marek Aureliusz wspomina swego

profesora bezpośrednio po Rustyku. W tym miejscu nie czyni jeszcze

żadnej wzmianki o treści jego nauczania; od swego mistrza bierze posta

wy moralne i rady praktyczne, wolność, sztukę godzenia skrajności - na



Rozdział I - Cesarz-Jilozof 23

przykład decydowania po dojrzałym namyśle, lecz bez zwlekania, niewią-

zania się otrzymanymi dobrodziejstwami, lecz bez wzgardy dla nich. Zda

niem Marka Aureliusza ów mistrz nie starał się za wszelką cenę być pro

fesorem: Apoloniusz nie uważał za swe najważniejsze zalety doświadczenia i biegłości w nauczaniu, jakich nabył, nie był też zbyt drobiazgowy

w objaśnianiu tekstu. Gdy umarł - a stało się to przed wstąpieniem Marka

Aureliusza na tron - ten przejął się tym bardzo i gorąco opłakiwał zmarłego. Dworzanie, zapewne dlatego, że szydzili z filozoficznych aspiracji

następcy tronu, pragnęli mu wykazać niewierność własnym zasadom i ganili go za to okazywanie uczuć. Na to powiedział im Antonin Pius: „Po

zwólcie mu być człowiekiem: ani filozofia, ani cesarstwo nie są w staniewykorzenić uczuć” 42.

Uczęszczał więc Marek Aureliusz do szkoły Apoloniusza jeszcze jako

młody następca tronu. Natomiast jak się zdaje, już po wstąpieniu na tron,

będąc w latach, uczestniczył w lekcjach dawanych przez Sekstusa z Che

ronei, według Historyków Cesarstwa 43 stoika, według Księgi Suda 44 scep

tyka; ta ostatnia myli go zresztą ze słynnym sceptykiem Sekstusem

Empirykiem. To samo źródło podaje, że Marek Aureliusz często mianował go asesorem w procesach, w których zasiadał jako sędzia. Opowiadano, że pewien Lucjusz, filozof z tamtej epoki, słynny z otwartości

w wypowiedziach, zapytał Marka Aureliusza, co też on właściwie robi

w szkole Sekstusa. Cesarz miał odpowiedzieć: „Dobra to rzecz się uczyć,

również dla kogoś, kto się starzeje. Chcę się nauczyć od Sekstusa filo

zofa czegoś, czego jeszcze nie umiem”. Lucjusz wzniósł wtedy rękę ku

niebu. „O, Zeusie” - powiedział - „cesarz rzymski, starzejąc się, wieszasobie na szyi tabliczki, by chodzić do szkoły, a Aleksander, mój król,

umiera w wieku lat trzydziestu dwóch” 45.Postać Sekstusa pojawia się również w pierwszej księdze Rozmyślań

(I, 9), zaraz po Apoloniuszu. Marek Aureliusz odnotowuje między inny-

42 Tamże.

43 Historycy Cesarstwa..., MA.44 Suidae Lexikon, red. A. Adler, t. IV, wyd. II, Stuttgart 1971, § 235, s. 341.

45 F. Filostrat, Żywoty sofistów, II, 557. Zob. Philostratus and Eunapius, The Lives of Sophists, Londyn 1968, s. 163. Lucjusz, o którym tu mowa, to oczywiście nie Lucjusz

Werus, przybrany brat Marka Aureliusza, lecz filozof, o którym Filostrat w tym samym

kontekście opowiada inne anegdoty. Zwróćmy uwagę na tolerancję Marka Aureliusza wobec

bezceremonialności Lucjusza; na ten temat por R B Rutherford Meditations dz cyt




mi jego życzliwość, sposób zarządzania domostwem, życie zgodne

z naturą, prostolinijną powagę, zdolność odczytywania stanów uczucio

wych u swych przyjaciół, cierpliwość, umiejętność dostosowania się do

każdego, zdolność pogodzenia niewzruszoności z czułością. Wspomina jednak również coś, co cechowało jego nauczanie: zdolność ułożenia „pod

stawowych zasad (dogmata) koniecznych do życia w sposób pewny i me

todyczny”, a nade wszystko „pojęcie życia zgodnego z naturą”. To ostatnie uściślenie wydaje się potwierdzać przynależność Sekstusa do stoików.

Nie mamy jak stwierdzić, czy istniały różnice między nauczaniemApoloniusza i Sekstusa. Prawdopodobnie było ich niewiele, prawdopo

dobnie w tej epoce wszyscy stoicy wykazywali, w mniejszym czy większym stopniu, zależność od Muzoniusza Rufusa i jego ucznia Epikteta.W każdym razie Fronton uważa, że sławni filozofowie jego czasów: Eu

frates, Dion, Timokrates, Atenodot - byli uczniami Muzoniusza Rufu

sa46. Zresztą jeśli Marek Aureliusz regularnie uczęszczał na nauki

w szkołach Apoloniusza i Sekstusa, to musiał studiować trzy działy filozofii: nie tylko filozofię moralną, lecz i teorię przyrody oraz dialek-

tykę. Nie ma więc może retorycznej przesady w zawartym w liście doMarka Aureliusza zarzucie Frontona stawianym co do studiowania dia-lektyki i obalania sofizmatów47.

Obok filozofów prowadzących szkoły, na których wykłady Marek

Aureliusz uczęszczał, odnajdziemy wśród jego mistrzów rzymskich mę

żów stanu zajmujących się filozofią. Widać to wyraźnie z pierwszej księgi

Rozmyślań. Cesarz wspomina tam kolejno swych rodziców, wychowaw

ców, jakich miał w dzieciństwie, zwłaszcza Diogneta, dominującą postać przewodnika duchowego, Juniusza Rustyka, związanego z nawró

ceniem się Marka Aureliusza na filozofię, dwóch mistrzów, do którychszkół uczęszczał, Apoloniusza i Sekstusa, nauczycieli gramatyki i retoryki, Aleksandra Gramatyka i Frontona, Aleksandra Platonika48, retora,

który został sekretarzem Marka Aureliusza do spraw korespondencjigreckiej około roku 170; cesarz zachował w pamięci kilka lekcji mo

ralnego postępowania udzielonych mu przez tego, którego uznawał za„przyjaciela”.

46 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper ., De eloquentia, 1, 4, s. 139, 9; t. II, s. 50.

47 Tamże, 2, 16, s. 140, 10 i 5, 4, s. 147, 10; t. II, s. 66 i 83.

48 Por. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969, s. 53-




Kolejne trzy imiona: Katullus, Sewer, Maksym, tworzą grupę już nie profesorów, lecz przyjaciół, bez wątpienia starszych, którzy jak Juniusz

Rustyk, są mężami stanu, zrobili karierę polityczną. To oni wywarli wpływ

na życie filozoficzne Marka Aureliusza. Maksym to Klaudiusz Maksym, prokonsul w Afryce, filozof, o którym mówi Apulejusz w swojej Apolo

gii. Historycy Cesarstwa przedstawiają Klaudiusza Maksyma i CynnęKatulusa jako stoików. Nie ma powodów, by podawać to świadectwow wątpliwość, gdyż ta sama książka bezbłędnie stwierdza, że Sewer,

tj. Klaudiusz Sewerus Arabianus, konsul z roku 146, był arystotelikiem 49. Arystotelikiem był też jego syn, również konsul; wiemy to od Galena, który

mówi to wprost50, opowiadając o jego uczestnictwie w komentowanych posiedzeniach anatomicznych, jakie sławny lekarz organizował dla nobi-

lów rzymskich51. W wywodzącej się od Arystotelesa szkole wciąż żywointeresowano się badaniami naukowymi i bez wątpienia z tego właśnie po

wodu syn Sewera tak pilnie uczestniczył w lekcjach Galena. Następnie Marek Aureliusz przypomina cesarza Antonina Piusa (I, 16),

tworząc pewnego rodzaju idealny portret władcy, jakim on sam chciałby być.

Filozofia nie jest w tym opisie całkowicie nieobecna, ponieważ Antoninzostaje porównany do Sokratesa, umiejącego zarówno być powściągliwym,

jak cieszyć się rzeczami - zależnie od okoliczności. Księgę pierwszą za

myka przypomnienie wszystkich łask, jakie Marek Aureliusz otrzymał od

bogów. Wśród owych łask, powiada cesarz, nie najmniejszą było spotkanie

z filozofami: Apoloniuszem, Rustykiem i Maksymem. Ostatnie zdania pierw

szej księgi wydają się nawiązywać do rozdziału 7., gdzie cesarz wyraża swąwdzięczność Rustykowi za to, że ten odwiódł go od ambicji sofistycznych,od książkowych rozpraw, od chełpliwych deklamacji, oraz za to, że poka

zał mu w ten sposób, iż filozofia to życie.A zatem według świadectwa samego Marka Aureliusza zawartego

w księdze pierwszej zawdzięcza on Juniuszowi Rustykowi odkrycie praw

dziwej filozofii i myśli Epikteta. Jest to wkład decydujący. Do niego do-

49 Histoiycy Cesarstwa..., MA.50 Galen, De praecognitatione; to samo w: Galen, On Prognosis, wyd. tł. ang. i kom.

V. Nutton, Berlin 1979, s. 82, 6. O. Murray w swej recenzji książki R. Mac Mullena, Ene-

mies o f Roman Order , w: „Journal of Roman Studies”, 59, 1969, s. 265 (Additional Note)

uważa, że przyjacielem i mistrzem wspomnianym przez Marka Aureliusza jest Klaudiusz

Sewer, o którym mówi Galen, a więc zięć Marka Aureliusza.

51 Na temat tych posiedzeń por P Moraux Galien de Pergame Souvenirs d ’un méde




łączają się stoickie nauki Apoloniusza i Sekstusa. A od swych „przyja

ciół”, Aleksandra Platonika, Klaudiusza Maksyma, Klaudiusza Sewera

i Cynny Katullusa otrzymał rady i przykłady, które pomogły mu żyć ży

ciem filozoficznym.

7. CESARZ-FILOZOF

Gdy 7 marca 161 roku Marek Aureliusz wstąpił na tron, było to zdarzenie

nieoczekiwane i nadzwyczajne. Rzym otrzymał cesarza, który wyznawał, że

jest filozofem, i to filozofem stoickim. Poczciwy Fronton skądinąd bardzoumiarkowanie cieszył się widokiem takiego właśnie człowieka na czeleimperium. W jego oczach filozofia mogła być rzeczywiście kiepskim prze

wodnikiem. Jak pisał do Aufidiusza Wiktoryna - z okazji problemu praw

nego, który stanął przed Markiem Aureliuszem z powodu testamentu jegoarcybogatej ciotki Matydii: „Poważnie się obawiałem, by filozofia nie

pchnęła go do podjęcia błędnej decyzji” 52. Dla Frontona filozofia stoicka,

taka, jaką pojmował Marek Aureliusz, była wrogiem elokwencji niezbędnej władcy. Pisał więc do cesarza: „Nawet jeśli uda ci się dojść do mądro

ści Kleantesa czy Zenona, wypadnie ci wbrew sobie włożyć pallium z pur

pury, nie zaś pallium filozofów utkane ze zgrzebnej wełny” 53. Z czego

wynika, że przyjdzie mu również przemawiać publicznie i przypomnieć

sobie Frontonowe lekcje retoryki. W tych latach, gdy Marka Aureliusza przytłaczają ciężkie obowiązki imperialne, Fronton stanie się rzecznikiem zdro

wego rozsądku przeciw rygorom filozofii, doradzając na przykład cesarzowi, by się odprężył podczas prawdziwych wakacji w Alsium, na wybrzeżu:

„Sam twój Chryzyp, powiadają, co dzień sobie podchmielą!” 54. Przy oka

zji „twojego” Chryzypa zauważmy, że o ile niektórzy współcześni history

cy filozofii, niewątpliwi wielbiciele paradoksu, zastanawiali się, czy MarekAureliusz sam siebie uważał za stoika55, to cesarski przyjaciel Fronton nigdy

sobie takich pytań nie stawiał. Samorzutnie przychodziły mu na myśl wiel

kie postacie stoicyzmu —Kleantes, Zenon, Chryzyp —gdy mówił o filozofiicesarza. Nie sposób wątpić, że cesarz przyznał się wszem i wobec do sto-

' M. K. Fronton, Ad Amicos, I, 14, s. 173, 11; t. II, s. 98.

53 Tenże, Ad Antonin. Imper ., I 3, s. 94, 6; t. II s. 62.




icyzmu. Niekiedy Fronton zadowala się lekkim uśmiechem wobec tej cesarskiej pasji: wiemy swym dogmatom (instituía tud) powiada, że musiał

pozostać niewzmszony w sytuacji, gdy zagrożone było jego życie56.

A opowiadając o dzieciach cesarza, które odwiedził, notuje, że jedno z nichtrzyma w ręku kawałek czarnego chleba, jak prawdziwy syn filozofa57.

Że cesarz był filozofem, wiedziano chyba wśród ludu, zarówno

w Rzymie, jak w całym imperium. Kiedy wojny naddunajskie nasiliły sięnajbardziej i Marek Aureliusz musiał powołać do wojska gladiatorów,

Rzym obiegł żart: imperator chce zmusić lud, by wyrzekł się przyjemności, i nakłonić go do filozofii^8. Interesujące są pod tym względem de

dykacje w „Apologiach” wysyłanych cesarzowi przez niektórych chrześcijan. Cesarzy z reguły tytułowano również imionami, które sami sobienadawali po zwycięstwie. Apologeta chrześcijański Atenagoras do imionMarka Aureliusza dodaje słowo „filozof’: „Imperatorom Markowi Aure

liuszowi Antoninowi i Lucjuszowi Aureliuszowi Kommodusowi, Armeń

czykom, Sarmatom, a nade wszystko filozofom”. Kommodus, niegodnysyn Marka Aureliusza, skorzystał tu na reputacji swego ojca. Tak samo

rzecz się ma z przybranym bratem, Lucjuszem Werusem w dedykacjiumieszczonej na wstępie „Apologii”, niestety, okropnie zniszczonej. Da

się tam jednak odczytać, że Marek Aureliusz, wówczas jeszcze następca

tronu, został, podobnie jak Lucjusz Werus59, nazwany „filozofem”.

' W dedykacjach posługiwano się tym tytułem, ponieważ argumentacja apologetów z nich wynikła sprowadza się do rozumowania: chrześcijaństwo

jest filozofią, wręcz najlepszą ze wszystkich. A więc cesarz filozof powi

nien je tolerować. *Imperator otaczał się filozofami, by rządzić. Wspomnieliśmy już

o stoickich „przyjaciołach”: Juniuszu Rustyku, konsulu z roku 162 i prefekcie Rzymu około roku 165, Klaudiuszu Maksymie, prokonsulu Afry

ki, i Cynnie Katullusie. Lecz byli i niestoicy, byli też przekonani arysto-

telicy, jak na przykład Klaudiusz Sewer, o którym mówiliśmy wyżej, konsulz roku 170 i zięć Marka Aureliusza, jak również wszyscy ci, o których

pisze Galen, relacjonując sekcje zwłok, zwłaszcza jednak ci należący do

kręgu filozofa perypatetyckiego Eudemesa z Pergamonu: Sergiusz Paulus,

56 M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar ,:, V, 24, s. 75, 9; t. I, s. 196.

57 Tenże, Ad Antonin. Imper., I, 3, s. 94, 6; t. II, s. 120.

58 Histoiycy Cesarstwa MA




konsul z roku 168, prokonsul w Azji w latach 166-167, prefekt miastaRzym około roku 168; Flawiusz Boecjusz, zarządzający palestyńską Syrią

mniej więcej w latach 166-168, niegdyś uczeń perypatetyka Aleksandraz Damaszku; wreszcie Marcus Wetulenus Civica Barbarus, konsul z roku157, towarzyszący córce Marka Aureliusza, Lucylli, w jej podróży do An

tiochii, gdzie miała poślubić Lucjusza Werusa60. Owo świadectwo Galena pozwala nam domyślać się bogatej działalności filozoficznej w kręgacharystokracji rzymskiej z epoki Marka Aureliusza. Podkreślmy raz jeszcze:

ci politycy-filozofowie to nie amatorzy, pobieżnie zainteresowani doktrynami filozoficznymi. To ludzie, którzy dokonali świadomego wyboruwłasnej formacji filozoficznej. Jednych porwał arystotelizm, innych sto-

icyzm. Więc nie tylko jeden filozof, lecz filozofowie rządzą wówczasimperium. Galen pisze zresztą, że istniało zasadnicze przeciwieństwomiędzy dworem Marka Aureliusza a dworem jego przybranego brata,

Lucjusza Werusa. W kręgu tego pierwszego w modzie było mieć wygoloną czaszkę jak stoicy: poeta Persius mówił o adeptach tej szkoły jako

o „wygolonej młodzieży” 61, mało śpiącej i mało jedzącej. W kręgu

Lucjusza Werusa noszono włosy długie, on zaś nazywał otoczenie MarkaAureliusza mimologoi, mimami, zapewne dlatego, że w jego opinii bawili się oni w filozofów, żeby naśladować cesarza62. Z kolei Dio Kasjusz

pisze, że za panowania Marka Aureliusza wielu ludzi udawało filozofóww nadziei zyskania cesarskich dobrodziejstw63.

Do tej pory próbowaliśmy stworzyć sobie dość pobieżne wyobrażenieo tym, jak Marek Aureliusz został filozofem. Teraz wypadnie nam się

zastanowić, co skłoniło go do napisania Rozmyślań.

60 Na temat tego świadectwa Galena por. wskazówki V. Nuttona z jego komentarza do

Galena, On Prognosis (cyt. w przyp. 50), s. 163 nn., oraz J. Hahna, Der Philosoph und

die Gesellschaft (cyt. w przyp. 10), s. 29, przyp. 42 i s. 148 nn. (o życiu filozoficznym

w Rzymie w czasach Galena). Na temat karier tych osób, por. G. Alfoldy, Konsulat und

Senatorenstand unter den Antoninen, Bonn 1977, zob. też G. W. Bowersock (cyt. w przyp.

48), s. 82.61 Persjusz, Satyry, III, w. 54, przeł. S. Seliga, Warszawa 1929.

62 Galen, In Hippocratis epidemiarum, VI, wyd. II, Berlin 1956, s. 206; XVII B,

s. 150. Wnioski, jakie z tego tekstu wyciągnęli Dailly i vanLffenterre, Le cas Marc Aurèle,

„Revue des études anciennes”, 56, 1954, s. 365, uważam za ryzykowne. Uwagi o modach

na uczesanie w epoce cesarstwa w: J. Marquardt, Das Privatleben der Römer , t. II,



IIPIERWSZE SPOJRZENIE NA ROZMYŚLANIA

1. DZIEJE PEWNEGO TEKSTU

W naszych czasach druk i kolportaż książek to przedsięwzięcie komer-cyjne, pospolite i banalne. Już sobie nie zdajemy sprawy, do jakiego stopniafakt przetrwania do naszych czasów jakiejkolwiek książki napisanejw starożytności graniczy z cudem. Jeśli tekst, podyktowany i spisany na

materiale raczej nietrwałym i kruchym, później mniej lub bardziej znie-kształcony wskutek pomyłek kopistów, przetrwał do chwili wynalezieniadruku, to tylko dlatego, że miał szczęście nie spłonąć w jednym z licz-

nych pożarów starożytnych bibliotek ani nie rozlecieć się na nieczytelnekawałki. Odyseja Rozmyślań Marka Aureliusza wydaje się szczególnie

urozmaicona.Powtórzmy: wedle wszelkiego prawdopodobieństwa cesarz pisał dla

siebie samego, na swój użytek osobisty i własnoręcznie. Po jego śmierciktoś bliski, ktoś znajomy, jakiś wielbiciel zabrał i przechował cenny

dokument. Czy w którymś momencie go ogłoszono, tzn. powielonoi wstawiono do księgarń? Trudno orzec. Doszukiwano się analogii z Rozmyślaniami w mowie, jaką według piszącego kilka lat po śmierci cesarza

Dio Kasjusza Marek Aureliusz wygłosił do swych żołnierzy w czasie buntuAwidiusza Kasjusza1. W istocie jednak analogie w środkach wyrazuużytych tu i tam nie są szczególnie charakterystyczne. Tu i tam mamy doczynienia ze sformułowaniami dość rozpowszechnionymi w tradycji lite-rackiej i filozoficznej. Wygląda na to, że dwa wieki po Marku Aureliuszufilozof Temistiusz wiedział o istnieniu jego dzieła. Rzeczywiście, mówi

o paraggelmata2, tzn. o napisanych przezeń „ekshortacjach”. Historyk

Aureliusz Wiktor oraz Historycy Cesarstwa dają wyraz wyobrażeniu, wedle

1 Dio Kasjusz, LXXII, 24, 1, s. 41 i nn; A. S. Farquharson, The Meditations o f the

Emperor Marcus Antoninus, Oxford 1968, t. I, s. XIV.




którego Marek Aureliusz, zanim wyruszył na front naddunajski, publicz

nie prezentował przez trzy dni swe maksymy filozoficzne w formie serii

ekshortacji3. Szczegół to ciekawy, bo dowodzący, że łączono fakt spisa

nia Rozmyślań z wojnami z Germanami, co nie jest całkowicie błędne.Dużo później, w wieku czternastym, będzie się sądzić, że dzieło cesarza

to książka napisana dla celów edukacji syna Marka Aureliusza, Kommo-dusa4. W każdym jednak razie wydaje się, że żaden z wyżej wymienionych autorów nie miał w rękach książki, o której pisze.

Dopiero w X wieku w Bizancjum pojawiają się świadectwa o lekturze i o istnieniu egzemplarza dzieła Marka Aureliusza. Wielki słownik bi

zantyjski, Suda, pochodzący z tego okresu, zawiera liczne cytaty z Rozmyślań i podaje, że składają się one z dwunastu ksiąg5. Biskup Aretasw liście napisanym przed rokiem 907 do Demetriosa, metropolity Hera-klei, mówi o egzemplarzu dzieła cesarza-filozofa znajdującym się w jego

posiadaniu, czytelnym, ale w złym stanie. „Kazałem z niego zrobić kopię- pisze biskup - i mogę je przekazać potomnym całkiem jak nowe” 6.Zresztą w pismach Aretasa mamy kilka dosłownych cytatów z Marką Au

reliusza7. W następnych stuleciach - wciąż w świecie bizantyjskim- również czytywano Rozmyślania8.

Zachód natomiast dopiero na początku XVI wieku ujrzał cytaty

z dwóch tekstów Marka Aureliusza. Pojawiły się one w roku 1517 w De arte cabalística Jeana Reuchlina. Prawdopodobnie zaczerpnął je z ręko-'

pisów stanowiących jego własność9.

3 Aureliusz Wiktor, Caesares, 16, 9; Historycy Cesarstwa..., Awidiusz Kasjusz, III, 6-7,s. 238.

4 N. Calliste, Histoire ecclésiastique , III, 31, „Patrologia Graeca”, t. 145, kol. 960.

5 Suidae Lexicón, t. III, wyd. II, Stuttgart 1967, § 214, s. 328, 24.

6 Arrethae Scripta Minora, t. I, Lipsk 1968, s. 305.

7Por. tamże, t. II, s. 105, 5 (to samo w: Rozmyślania, I, 7); Scholia in Lucianum, Lipsk

1906, s. 189 i 207 (to samo w: Rozmyślania, VIII, 25 i 37).

8 Por. Ph. Meyer, Des Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung, „Byzantinische

Zeitschrift”, V, 1896, s. 110; mowa tam o pewnej liczbie cytatów dosłownych z MarkaAureliusza u tego piętnastowiecznego autora.

9 I. Reuchlin, De arte cabalística libri tres, Hagenau 1517, s. XXXV verso (cytuje IV,

36, określone jako: „in libro ad se ipsum tertio” oraz VII, 23), także XLVIII verso (cytuje

IV, 28, gdzie czasownik haplun rozumiany jest nie w znaczeniu „uczynić się prostszym”,

lecz „pozbyć się”, „uwolnić się”, explicare se). Na temat rękopisu Marka Aureliusza, jakim

posługiwał się Reuchlin por L Bergson Fragment einer Marc Aurel Handschrift Rhei



Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania" 31

Trzeba było jednak czekać aż do roku 1559, by w Zurychu, u Andreasa

Gesnera ukazało się wydanie drukowane, oparte na zaginionym dziś manu

skrypcie. Wydanie zawierało oryginał i łaciński przekład Ksylandra (Wilhelm

Holzmann). Poza tym tekstem do naszych czasów dochował się jeden jedynyrękopis dzieła cesarza „Vaticanus Graecus 1950”. Pochodzi on z XIV wieku.

Jak widać, znajomość Rozmyślań cesarza Marka Aureliusza zawdzięczamy nieprawdopodobnemu szczęściu. A i tak tekst, jakim dysponujemy dziś, w niektórych, szczęśliwie niezbyt licznych fragmentach, nie za

chował się w zadowalającym stanie, co trudno już poprawić, skoro do dys

pozycji mamy tak niewiele rękopisów. Czasami trzeba więc dokonywać

poprawek, by przywrócić - najbardziej prawdopodobne - brzmienie oryginału. Niech się więc czytelnik nie zdziwi, jeśli zaprezentowany tu prze

kład będzie się niekiedy różnił od tych znanych mu wcześniej. Nasząinterpretację myśli Marka Aureliusza opieramy na własnym przekładzie.

Toteż będziemy go poniżej obficie cytować.W rękopisach i w pierwszym wydaniu nie ma podziału na księgi,

a rozdziałów jest niewiele. Szesnasto- i siedemnastowieczni wydawcy

i tłumacze kolejnych wydań proponowali rozmaite podziały. Obecny pochodzi z łacińskiego tłumaczenia Thomasa Gatakera 10, które ukazało się

w Cambridge w roku 1652. Powinno się go wszakże poddać gruntownej

rewizji. Niektóre rozdziały należy połączyć, lecz jeszcze więcej porozbi

jać na mniejsze całości; zdania traktujące o różnych sprawach niesłuszniezłączono w jedno. Niech więc i tu nie zdziwią czytelnika układy odmien

ne od istniejących w znanych mu wydaniach.

2. TYTUŁ

Wiemy już, że Rozmyślania Marka Aureliusza udostępniono światu zachodniemu w roku 1559. Dzieło prędko zyskało ogromne uznanie. Mnożyły się edycje tekstu greckiego, tłumaczenia na łacinę i na różne języki

europejskie. Lecz szybko pojawiło się pytanie, do jakiego gatunku zaliczyć to dzieło. W starożytności tytuł książki pozwalał właściwie od razu

rozeznać, w jakiej kategorii je umieścić. Na ogół zresztą to nie filozof

10 ,yMarci Antonini Imperatoris de rebus suis, sive de eis quae ad se pertinere censebat

libri X II” commentario perpetuo explicati atque illustrati studio Thomae Gatakeri




nadawał swemu pismu tytuł. W znacznej większości wypadków skryptyz wykładów, które sporządził, umieszczano w bibliotece szkolnej bez

żadnego tytułu. Później, dla wygody, uczniowie i następcy przyjęli zwy

czaj oznaczania dzieła według działu filozofii albo problematyki, jaką ono poruszało, na przykład Lekcje fizyki, czasem dodając imię adresata, na

przykład Etyka nikomachejska. Platon z pewnością sam nadialogom tytuły, biorąc je z reguły od imion ich bohaterów: Charmides, Filet, Fedon. Lecz wówczas, inaczej niż dzisiaj, tytuł nie był wynalaz

kiem autora, pragnącego od razu zwrócić uwagę czytelnika osobliwością

czy oryginalnością: Łysa śpiewaczka, Tancerka i gutaperka, Kucharka

i ludożerca 11.Jest rzeczą w najwyższym stopniu prawdopodobną, że gdy Marek

Aureliusz pisał teksty, które obecnie nazywamy Rozmyślaniami, ani mu

się śniło o nadawaniu jakiejkolwiek nazwy notatkom nieprzeznaczonym

na niczyj inny użytek poza własnym.; Zresztą w starożytności książka,dopóki jej nie opublikowano, na przykład dlatego, że stanowiła zapis wy

głoszonego publicznie wykładu, prawie nigdy nie była przez swego au

tora opatrywana tytułem. Lekarz Galen i filozof Plotyn powierzyli swe pisma przyjaciołom, nie nadając im tytułów 12. Ich dzieła przekazane

otoczeniu miały status nazwany przez starożytnych hypomnemata, „no

tatki”, niecałkowicie jeszcze gotowe do publikacji i właśnie nieopatrzone

tytułem. Tym bardziej musiało go brakować pismu Marka Aureliusza,

wedle wszelkiego prawdopodobieństwa stanowiącemu zbiór zapisków

ściśle osobistych i prywatnych. Gdy Aretas13 (IX-X wiek), któremu nie

wątpliwie zawdzięczamy ocalenie bezcennego tekstu, opisuje stan ręko pisu, poprzestaje na jego określeniu jako „bardzo pożytecznej książki

cesarza Marka”, nie nadając mu tytułu, co pozwala się domyślać, żerękopis żadnego tytułu nie nosił. Podobnie epigram poświęcony książceMarka Aureliusza, być może autorstwa Teofila Symokatty (VII wiek),

nie zawiera żadnego tytułu 14 Gdy Aretas pisze swe scholia do Lukia-

11 Por. P. Hadot, przedmowa do: Dictionnaire des philosophes antiques , pod red.

R. Gouleta, t. I, Paryż 1989, s. 10.12 P. Moraux, Galien de Pergame. Souvenirs d'un médecin , dz. cyt., s. 153;

L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, Porphyre. Vie de Plotin, t. I, Paryż 1982, s. 283.13 Arethae Scripta Minora (cyt. w przyp. 6), s. 305.

14 Antologiapalatyńska, ks. XV, § 23, w: Antologia grecka, t. XII, s. 135: „Jeśli chcesz

przemóc smutek, otwórz tę księgę szczęśliwą i przeczytaj starannie, dzięki niej bez trudu

będziesz mógł się przekonać do jakże płodnej myśli: przeszłe, teraźniejsze czy przyszłe,



Rozdział II — Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania " 33

na 1516, określa książkę tak oto: Marek w „pismach etycznych przeznaczonych dla siebie samego” (ta eis heauton Ethika). Bizantyjski słownik

Suda 16 pisze o Marku Aureliuszu: „W dwunastu księgach złożył regułę(agoge) swego osobistego życia”. Przypomnijmy, że w IV wieku Temi-stiusz w sposób bardzo nieprecyzyjny wzmiankował o paraggelmata,

0 „ekshortacjach” 17 Marka Aureliusza.Rękopis watykański nie zawiera żadnego tytułu cesarskiego dzieła.

Niektóre rękopiśmienne zbiory cytatów z niego opatrzono napisem: „ta

kat'heauton", co można przetłumaczyć: „Pismo dotyczące jego samego”.„Pismo osobiste”. Editio princeps proponuje tytuł „Napisane dla siebie

samego” {ta eis heauton).Po publikacji tekstu greckiego w roku 1559 przekładom nadawano róż

ne tytuły, obejmujące też teorie i interpretacje. Łaciński przekład Ksylan-dra, wydany wraz z oryginałem w roku 1559, nazywa się De seipso seu

vita sua („O sobie samym lub o jego życiu”), wydania: strasburskie (1590)1 lyońskie (1626) - De vita sua („O jego życiu”). Meric Casaubonw wydaniu grecko-łacińskim, Londyn 1643, wolał tytuł De seipso et ad

seipsum („O sobie samym i sobie samemu”), natomiast wydany w roku1634 przekład angielski zatytułował Meditations concerning himself („Rozmyślania o sobie samym”). Inny angielski humanista z tej samej

epoki, Thomas Gataker, na początku swego opatrzonego komentarzem

przekładu łacińskiego umieszcza formułę: De rebus suis sive de eis quae ad se pertinere censebat („O swych własnych sprawach lub o rzeczach,

które uważał za siebie dotyczące”).

W różnych językach książka Marka Aureliusza otrzymuje odmiennie brzmiące tytuły. Po łacinie: De officio vitae („O powinności swego ży

cia”), Pugilaria („Tabliczki”), Commentaria quos ipse sibi scripsit („Notatki, które napisał dla siebie samego”); po francusku: Pensées morales („Myśli moralne”), Pensées („Myśli”), A moi-même („Mnie samemu”); po

angielsku: Conversation with Himself („Rozmowy z sobą samym”), Me

ditations („Rozmyślania”), Thoughts („Myśli”); po niemiecku Betrachtun

gen über sich selbst albo mit sich selbst („Rozważania nad sobą samym”albo „ze sobą samym”), Selbstbetrachtungen („Autorefleksje”), Wege zu

sich selbst („Drogi ku sobie”).

15 Por. wyżej, przyp. 7.

16 S id L i t III d t § 214 328 24




3. HIPOTEZY NA TEMAT LITERACKIEGO GATUNKU

DZIEŁA

Wielu historyków filozofii i czytelników Rozmyślań nie rozumiało i wciążnie rozumie, co Marek Aureliusz chciał osiągnąć, gdy je pisał. Dokonująoni na wskroś anachronicznej projekcji współczesnych sobie przesądówi obyczajów literackich na jego dzieło.

Już pierwszy wydawca, Ksylander (Holzmann), widząc, że opublikowany przezeń tekst nie odznacza się starannym układem, właściwym dia

logom Platona albo traktatom Cycerona, założył, że Rozmyślania w formie, w jakiej istniały w ogłoszonym przezeń rękopisie, stanowiły tylkowypisy z dzieła Marka Aureliusza, a przeto książka cesarza dotarła do

naszych czasów okaleczona, niekompletna, w stanie całkowitego chaosu , Nie do pojęcia wydawało mu się, by Marek Aureliusz mógł przekazać

potomności ów tekst niejasny i bezładny. W tej epoce metodycznie spo

rządzony traktat uważano za doskonałą formę twórczości filozoficznej.

Meric Casaubon, siedemnastowieczny tłumacz Marka Aureliusza nałacinę i angielski (1634 i 1643), chyba dużo lepiej poinformowany

o różnorodności gatunków literackich w starożytności, przypomina

w przedmowie do tłumaczenia łacińskiego, że istniał wówczas gatunek literacki zwany „sentencje”, uprawiany na przykład przez Teognisa i Fokili-

desa, a polegający właśnie na wyrażaniu swych myśli w formie krótkichaforyzmów, oraz że spisany przez Arriana Encheiridion Epikteta ma takąformę. Poza tym jeśli stwierdzimy, jak rzeczywiście wygląda układ po

szczególnych całostek tekstu, to łatwiej zrozumiemy bieg myśli w obrę bie każdej z nich i motywy często powracające w całym dziele 1819.

Ponadto, mówi dalej Casaubon, trzeba mieć na uwadze, że Marek

Aureliusz pisze dla siebie samego: nie dąży do jasności, jak pisarz zwra

cający się do ogółu. Meric Casaubon20 krytykuje w związku z tym współczesny sobie zwyczaj powoływania się na dzieło Marka Aureliusza, opa

trując je tytułem De vita sua („O swoim życiu”). To prawda, powiada, że

18 Por. Meric Casaubon w swym wydaniu Marka Aureliusza: Marci Antonini Impera-

toris De seipso et ad seipsum Libii XII , Londyn 1643, w swych Prolegomena, s. 12-14

(nienumerowane) cytujący drugie wydanie editio princeps (1568).

19 Por. przyp. 18.



Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania" 35

cesarze, jak choćby August, napisali książki o swoim życiu, lecz dotyczyły one czynów i zdarzeń z ich życia publicznego i prywatnego. W wy

padku Marka Aureliusza było inaczej; szło raczej - jak wskazuje Księga

Suda -\ o spisaną „regułę własnego życia”.\ Niektórzy oddawali to w tytule: De officio suo („O swojej powinności”). Nie przekazuje on jednak

specyfiki tytułu Eis heauton, wyrażenia, które jak mówi Casaubon, by jeoddać dosłownie, należałoby przełożyć: „De seipso et ad seipsum” („Osobie samym i dla siebie samego”). Mamy tu dialog Marka Aureliuszaz sobą samym na własny temat. W tym miejscu Casaubon przypomina,że Solonowi przypisywano napisanie Wskazówek dla siebie samego (hy-

pothekas eis heauton), podkreślając, że dla platoników i stoików „samow sobie” to dusza albo umysł. Thomas Gataker określa z jeszcze większą

precyzją specyfikę dzieła. Przeciwstawia Diatryby Epikteta - które nam przekazał jego uczeń Arrian, będący zarazem ich redaktorem (jak ewan

geliści - słów Chrystusa) - pismu Marka Aureliusza, sporządzonemuz jego własnych zapisków. Posługuje się tu słowem adversaria, oznacza

jącym „to, co wciąż się ma przed sobą”, „brulion, który się wciąż ma pod

ręką”. JCesarz, powiada Gataker, miał ciągle nastawiony na pracę filozoficzną umysł i zwykł utrwalać na piśmie myśli, jakie mu w jego rozwa

żaniach przychodziły do głowy, nie przymuszając się do ich porządkowa

nia. Jedyny ład, jakiemu podlegały, to czas i miejsce, w których cesarz je powziął, z własnych rozmyślań czy lektur albo rozmów z innymi. Widaćto zresztą z dopisków „wśród Kwadów”, „w Kamutum”, umieszczonych

na początku drugiej i trzeciej księgi. Stąd niespójności, powtórzenia, elipsy,

urwane wątki: autorowi nie przeszkadzały one w przypomnieniu sobie tejczy innej idei; stąd wreszcie liczne niejasności. Były to rzeczywiście

zapiski na użytek osobisty ich autora21.Lecz od początku XVII wieku filolog C. Barth22, piszący w roku 1624,

podkreśla, że w dziele Marka Aureliusza można znaleźć ślady zorgani

zowanej konstrukcji, niekiedy długie wywody. Nawiązuje więc do teoriiKsylandra, według której tekst w stanie nam znanym zawierał w rzeczywistości jedynie wyjątki (eklogai) z obszernego moralnego traktatu sys

temowego napisanego przez cesarza.

21 Th. Gataker (por. przypis 10) w swym Praeloquium, s. 24.

22 C. Barthius, Adversariorum Commentatoriorum Libri LX, Frankfurt 1624, ks. I,




Podobną opinię głosi w XVIII wieku Jean-Pierre de Joly, wydawcai tłumacz Rozmyślań (w roku 1742, potem 1773). Marek Aureliusz miał

napisać systemowy traktat moralny na tabliczkach, które po jego śmierci

się rozproszyły. Wydawca opublikował ów traktat w tej nieuporządkowanej formie. Zadaniem wydawcy współczesnego będzie więc odtworzyćformę pierwotną, uporządkowaną. Właśnie to próbuje czynić Joly, przedstawiając Rozmyślania ułożone metodycznie w trzydzieści pięć części23.

W roku 1944 A. S. L. Farquharson przedstawił wydanie, przekład angielski i komentarz do Rozmyślań obejmujący wszystkie ważne, wiążącesię z nim zagadnieni a. Powtórzył on hipotezę Bartha i Joly'ego, leczw innym ujęciu. Uznał, że Marek Aureliusz przez jakieś dziesięć-piętna-ście lat zbierał wszelkiego rodzaju materiały w celu stworzenia „dzieła pocieszenia i zachęty”. Rzeczywiście, w niektórych myślach można dopatrywać się starań o kunsztowną kompozycję literacką. Po śmierci cesarza być może któryś z jego sekretarzy dokonał wyboru z cesarskich notatek. Nieład w nich panujący mógł wynikać z faktu, że zestawione one zostałyna chybił trafił albo z tego, że zostały przez owego sekretarza uporządkowane na własną rękę, lecz nieudolnie, albo wreszcie ze zniekształcenia

czy okaleczenia tekstu przez skrybów w późniejszych stuleciach. Jakkolwiek było - Marek Aureliusz zamierzał napisać podręcznik zawierającyrady przydatne w życiu filozoficznym. Zdaniem Farquharsona Rozmyśla

nia można porównać z Medytacjami Guiguesa Pustelnika, sławną Religio Medici Thomasa Browne'a, zwłaszcza zaś z Myślami Pascala24.

Chaotyczna konstrukcja Rozmyślań bynajmniej nie przeszkadzała

dziewiętnastowiecznym czytelnikom. W epoce romantycznej chciano

widzieć w tym utworze „dziennik intymny” cesarza. „Prawdopodobne jest- pisał Renan25 - że Marek Aureliusz wcześnie prowadził dziennik in

tymny swych stanów wewnętrznych. Zapisywał w nim po grecku maksymy, do których się uciekał, by się psychicznie wzmocnić, reminiscencjez lektur swych ulubionych autorów, najbardziej przemawiające mu do prze

konania wypowiedzi moralistów, zasady, jakie go wspierały w ciągu dnia,czasem wymówki, jakie mu czyniło skrupulatne sumienie”. Powiedzmy

od razu, że jeśli przez „dziennik” rozumieć zapiski pisane dla samegosiebie i gromadzące się z upływem dni, to wolno powiedzieć, że cesarz

23 J.-P. de Joly, Pensées de TEmpereur Marc Aurèle, wyd. II, Paryż 1773, s. XXXIV-

-XLIII.

24 A. S. L. Farquharson, The Meditations..., dz. cyt., s. LXIV-LXVII.



Rozdział II — Pierwsze spojrzenie na ” 37

rzeczywiście pisał „dziennik”, jak przyjmuje Misch2627w swych Dziejach autobiografii, „dziennik duchowy” wedle wyrażenia użytego przez Brun-ta w jego znakomitym studium o Marku Aureliuszu w jego „Rozmyśla

niach ” Jeśli jednak przez „dziennik” rozumieć pismo, któremu powierzasię wynurzenia własnego serca, stany własnej duszy, to Rozmyślania dziennikiem nie są i sam fakt, że Marek Aureliusz je napisał, nie pozwala namstwierdzić, czy miał on niespokojną duszę, jak twierdzi Renan, zbyt

pochopnie wyobrażając sobie cesarza-filozofa jako jakiegoś Amiela czyMaurice’a de Guérin, codziennie dającego wyraz swym niepokojom czytroskom. W ślad za Renanem historycy dwudziestowieczni, o czym jesz

cze powiemy 28, upodobali sobie wizerunek Marka Aureliusza, który rzeczywistość czynił sobie znośniejszą dzięki przelewaniu na karty Rozmy

ślań swego pesymizmu, zniechęcenia, uraz.

4. DZIWNY UTWÓR

Warto spróbować wyobrazić sobie stan, w jakim znajdował się rękopiszawierający kopię książki Marka Aureliusza, odkryty przez pierwszychhumanistów. Mieli oni do czynienia z dziełem bez tytułu, zaczynającymsię od wyliczenia przykładów czy rad, jakie autor otrzymał od rodziców,nauczycieli, przyjaciół, cesarza Antonina Piusa, a także łask, jakich doznał od bogów. Po owym wyliczeniu następował, w każdym razie w manuskrypcie służącym za podstawę editio princeps, napis o treści tyleż geo

graficznej, co chronologicznej: „napisane w kraju Kwadów, nad brzegiemGranu”. Dalej zamieszczony był ciąg refleksji zajmujący kilka stron, niekiedy rozdzielany akapitem czy wielkimi literami, nie zawsze odpowiadający dzisiejszemu podziałowi na rozdziały. Na wstępie tego, co dziś nazywamy księgą trzecią, mamy wskazówkę: „napisane w Karnutum”, poczym powracają refleksje, by wypełniać dzieło już do samego końca, dzieło

bynajmniej nie mające - na przykład w Vaticanus - numerowanych ksiąg.

W rękopisie tym możemy co najwyżej zobaczyć dwulinijkowy odstęp między tym, co dzisiaj się uważa za księgę pierwszą i drugą, między dzisiej-

26 G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I, 2, wyd. II, Berno 1951, s. 449.27 P. A. Brunt, Marcus Aurelius in his Meditations, „The Journal of Roman Studies”,

64 1974 s 1



38 Pierre Hadot — Twierdza wewnętrzna

szą księgą czwartą i piątą oraz ósmą i dziewiątą, a także myślnik między

obecną księgą jedenastą i dwunastą. Oznacza to, że nie odgraniczono ksiąg

(według dzisiejszych wydań) pierwszej od drugiej, szóstej od siódmej,

siódmej od ósmej oraz dziewiątej od dziesiątej.Czyjego autorstwa są te objaśnienia: „w kraju Kwadów”, „w Kamu-

tum”? Samego Marka Aureliusza, pragnącego utrwalić sobie w pamięciokoliczności napisania tej czy innej notatki? Czy sekretarza, mającegozadanie przechowywania dokumentów cesarskich, który pewne ich grupy

opatrzył geograficzną etykietką? Pierwsza hipoteza wydaje się bardziej prawdopodobna. Jak jednak sądzę, mamy tu do czynienia z rzeczą wy

jątkową w dziejach całej literatury starożytnej, pokazującą pisarstwouprawiane z dnia na dzień i powiązane nie tyle z określonymi okolicznościami zewnętrznymi, ile z różnymi stanami ducha ich autora. Czy

podobne etykietki geograficzne znajdowały się również pomiędzy innymi

księgami, ale przepadły? Czy też większa część książki powstała w Kar-nutum? A może Marek Aureliusz w którymś momencie przestał zapisy

wać miejsca powstawania swych notatek? Nic na ten temat nie wiemy. Czy

podział na dwanaście ksiąg, który przyjmujemy dzisiaj, odpowiada dwunastu grupom, jakie dla autora stanowiły ciągi myśli, każdy spójny we

wnętrznie, a wszystkie odrębne wobec siebie nawzajem? Czy ów podział

jest czysto przypadkowy i na przykład wziął się z różnorodności mate

riałów piśmienniczych, jakich użyto do zapisania tego, co dziś stanowi poszczególne księgi? A może poszczególne księgi wyodrębnił któryś z wy

dawców, czy to działający krótko po śmierci Marka Aureliusza, czy też

Aretas, gdy wydawał tekst w X wieku? W każdym razie wiemy już, żeVaticanns ledwo zaznaczał podział na księgi, niekiedy zaś nie zaznaczałgo wcale.

Zresztą sama treść dzieła jest myląca. Po księdze pierwszej, wykazującej niepodważalną jednolitość w ewokowaniu wszystkich tych, któ

rym Marek Aureliusz wyraża swą wdzięczność, cały ciąg dalszy okazu je się kompletnie niespójny - przynajmniej z pozoru - utkany z reflek

sji literacko niejednorodnych. Spotykamy wiele króciutkich sentencji,często przykuwających uwagę i zredagowanych starannie, jak na przykład:

„Wkrótce wszystko zapomnisz, wkrótce wszyscy zapomną ciebie”(VII, 21).

Wszystko jest ulotne: to co wspomina i to co się wspomina” (IV 35)



Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania 39

Obok tych krótkich formuł znajdujemy pewną ilość dłuższych wywodów: od dwudziestu do sześćdziesięciu wierszy. Mogą one przybrać for

mę dialogu z fikcyjnym rozmówcą albo autora z sobą samym. Marek

Aureliusz zachęca w nich sam siebie do przyjęcia tej czy innej postawymoralnej lub omawia pewne ogólne problemy filozoficzne, na przykład

- gdzie może mieścić się dusza i czy jest ona zdolna do przetrwania(IV, 21). Jak jeszcze nieraz zobaczymy, w większości tych tekstów, krótszych i dłuższych, indywidualność ich autora pozostaje niemal w całości

w ukryciu: z reguły mamy do czynienia z ekshortacjami skierowanymi doosoby moralnej. Ale istnieje kilka fragmentów, w których Marek Aure

liusz zwraca się do siebie jako do cesarza (VI, 30; VI, 44), gdzie mówio swej postawie w związku z życiem dworu (V, 16; VI, 12; VIII, 9),o tym, jak przemawiać w senacie (VIII, 30), o swych wadach (V, 5),0 swym otoczeniu (X, 36). Wspomina też ludzi, jakich poznał w ciągu

swojego życia (VIII, 37; X, 31) w trakcie ćwiczeń wyobraźni, w których przygotowując się do śmierci, przedstawia sobie kruchość rzeczy ludzkich

1ciągłość procesu przeobrażenia, jakiemu podlegać będą wszyscy w jego

otoczeniu.Do tych rozmaitych form literackich dodajmy jeszcze dwa zbiory

cytatów: z księgi siódmej (32-51) i jedenastej (22-39). Zaczerpnięte m.in.

z tragików, Platona i Epikteta, zostały tam umieszczone z pewnością dla

swych walorów moralnych.Jaką więc dać definicję tej książki, tak niejednorodnej i wieloaspek

towej, o niezwykłym kolorycie, jedynej chyba w swoim rodzaju w całej

starożytności?

5. ROZMYŚLANIA JAKO OSOBISTE NOTATKI (HYPOMNEMATA)

„Już nie czas się błąkać. Nie przeczytasz już zapisków (hypomnemata),które poczyniłeś, ani wielkich czynów Rzymian i Greków, ani wyjątków

z dzieł, które sobie zostawiłeś na starość” (III, 14).

Domyślamy się tu aluzji do uprawianej przez całe życie działalnościMarka Aureliusza. Już w młodości, jeszcze jako uczeń Frontona, pilnie

przepisywał fragmenty autorów łacińskich29. Musiał potem zadać sobietrud sporządzenia „na starość” antologii utworów budujących, której śla-




dy odnajdujemy zresztą na niektórych stronach Rozmyślań. Sporządził teżzbiór historyczny Wielkie czyny Greków i Rzymian. Mówi również o swych

„osobistych notatkach” (tu posłuży się zdrobnieniem: hypomnematia).

Często zastanawiano się, czy te zapiski wolno utożsamiać z Rozmyślania

mi 30. Nadzwyczaj trudno wypowiadać się w tej mierze stanowczo, lecz

za pomocą analogicznych przykładów antycznych można przynajmniej próbować wyobrazić sobie sposób, w jaki Rozmyślania były konstruowane.

Po pierwsze wygląda na to, że pisząc swe dzieło, Marek Aureliusz postanowił całkowicie zmienić cel swojej literackiej działalności. W księgach drugiej i trzeciej znajdziemy liczne wzmianki o bliskości śmierci za

grażającej Markowi Aureliuszowi zaangażowanemu w kampanię wojskową nad Dunajem i zarazem o pilnej konieczności całkowitego nawróce

nia, którego konsekwencją musi być zmiana typu działalności literackiej.„Zostaw książki. Nie pozwól im się rozpraszać, już ci nie wolno” (II, 2).

„Odrzuć pragnienie lektury, żeby nie umierać, szemrząc, lecz w prawdziwej pogodzie, oddając wdzięczność bogom z głębi serca” (II, 3).

Nie rozpraszać się już na wybieranie cytatów z lektur, bo nie ma czasu

na czytanie, nie robić z ciekawości intelektualnej czy ciągot spekulacyjnych „fiszek”, jakbyśmy to dzisiaj powiedzieli - lecz pisać tylko po to,

by oddziaływać na siebie samego, skupiać się na istotnych zasadach życiowych (II, 3):

„Niech ci wystarczą twe myśli, jeśli są dla ciebie zasadami życiowymi (dogmata)”.

A więc pisać wciąż, ale tylko myśli przydatne, skuteczne, te, które

całkowicie odmienią sposób życia.Pisząc te teksty, które nam znane są jako „rozmyślania”, Marek

Aureliusz z pewnością posługiwał się tymi „fiszkami”, co do którychobawiał się, że nie będzie mu dane ich czytać, podobnie jak z pewnościączerpał ze swych zbiorów wypisów, by brać z nich cytaty z autorów, jakieodnajdziemy w niejednej księdze Rozmyślań.

Formalnie zatem biorąc, działalność literacka Marka Aureliusza nieulegała zmianom. Wciąż zapisywał on dla siebie samego wszelkiego ro

dzaju refleksje (hypomnemata), ale cel owych ćwiczeń intelektualnychzmieniał się całkowicie. W obliczu rychłej śmierci liczyła się tylko jednarzecz: starać się mieć cały czas w pogotowiu istotne reguły życiowe, wciąż

30 P A Brunt Marcus Aurelius..., dz cyt s 3 przyp 12; R B Rutherford Medi



Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania” 41

powracać do stanu najważniejszej ze zdolności filozofa, polegającej, jakto zobaczymy, w istocie na kontrolowaniu własnego wewnętrznego dys

kursu, na czynieniu tego tylko, co przysłuży się ludzkiej wspólnocie, na

akceptacji zdarzeń, jakie nam przynosi bieg natury wszechrzeczy. Rozmyślania należą więc do typu piśmiennictwa nazywanego w starożyt

ności hypomnema, który wolno zdefiniować jako „osobiste zapiski czynione z dnia na dzień”. Praktyka taka była bardzo rozpowszechniona, żewspomnimy jakże charakterystyczną pod tym względem postać Pamfilii,

mężatki żyjącej w czasach Nerona (I w. n.e.), która opublikowała swehypomnemata. We wstępie do zbioru, niestety zaginionym, mówi ona, że

w ciągu trzynastu lat wspólnego życia ze swym mężem, „które nie ustałoani na dzień, ani na godzinę”, zapisywała to, czego się dowiedziała odmałżonka, od gości odwiedzających ich dom i z książek, jakie czytała.„Utrwalała to wszystko w formie notatek (hypomnemata), bez ładu, bez

podziału według tematów, jakich dotyczyły, ot, przy okazji i w takiejkolejności, w jakiej zdarzenia się pojawiały”. Mogłaby, pisze dalej, dla

celów publikacji uporządkować to wszystko, ale za przyjemniejsze

i wdzięczniejsze uznała rozmaitość i bezplanowość. Dopisała tylko wstępdo całości i kilka fragmentów wiążących. Jej notatki w ten sposób zebra

ne dotyczyły żywotów filozofów, historii, retoryki, poezji3132.

W następnym stuleciu pisarz łaciński Aulus Geliusz także ogłosi swe

zapiski osobiste (pod tytułem Noce attyckie). W przedmowie napisze:„Gdy miałem w ręku książkę grecką bądź łacińską lub gdy usłyszałem

słowa godne zapamiętania, odnotowywałem to, co mnie zainteresowa

ło, byle jak, bez ładu i zachowywałem to dla wspomożenia mojej pamięci” [takie jest etymologiczne znaczenie słowa hypomnema]. Po czym

dodaje, że książka, którą ogłasza, zachowuje różnorodność, a nawet

bezład jego notatek . Na wstępie swego traktatu O pogodzie ducha Plutarch wyjaśnia ad

resatowi swego dzieła, że powodowany pragnieniem wręczenia tekstu kurierowi wyruszającemu do Rzymu, nie miał czasu zredagować tekstu tak, by był on dobrze napisany, ale przekazuje zapiski (hypomnemata), jakie

na temat poruszony w traktacie zgromadził33.

31 Por. Focjusz, Biblioteka, t. II, przeł. O. Jurewicz, Warszawa 1986, codex 175, s. 170-171.

32 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., przedmowa, § 2.

33 Plutarch, O pogodzie ducha, 1,464 F, w: tenże, Moralia, przeł. Z. Abramowiczów-

na Warszawa 1997 Drugi polski wybór traktatów Plutarcha: tenże Moralia II przeł




Prawdopodobne jest, że wielu ludzi wykształconych, a zwłaszcza fi

lozofowie, mieli zwyczaj gromadzenia w ten sposób wszelkiego rodzaju

zapisków na swój użytek osobisty, tyleż w celu samoinformowania, co

samoformowania dla czynienia duchowych postępów. Taka optyka moralna przyświecała niewątpliwie Plutarchowi, gdy tworzył swój zbiór poświęcony pogodzie ducha.

W tego typu piśmiennictwie należy umieścić Rozmyślania MarkaAureliusza, podkreślając jednak, że jego notatki to przede wszystkim

zachęta kierowana do siebie samego, czyli dialog z sobą samym, najczęściej bardzo starannie redagowany.

Taka sytuacja, sytuacja dialogu wewnętrznego zaowocowała gatunkiemliterackim całkiem szczególnym: znamy tylko jeden jego przykład napisany i ogłoszony. Są to Soliloquia świętego Augustyna. U Augustyna ,ja”

pisarza nie sytuuje się już, jak to często bywa u Marka Aureliusza, na

poziomie Rozumu zachęcającego duszę, lecz wręcz przeciwnie, rozumusłuchającego: „Od dawna roztrząsałem tysiąc różnych myśli; tak, od wielu

dni żarliwie szukałem siebie samego i swojego dobra, i jakiego zła trzeba

unikać, gdy nagle mi powiedziano (czy to ja sam byłem tym, kto mówił,czy ktoś poza mną, czy wewnątrz mnie, nie wiem, bo właśnie tego ze

wszystkich mych sił próbuję się dowiedzieć), powiedziano mi więc...”. Ten

to głos powiada, że Augustyn powinien zapisać to, co mu głos objawi,

zapisać sam, a nie dyktować. Bo nieprzystojną rzeczą jest dyktować cośtak intymnego: wymaga to absolutnej samotności34.

Zatrzymajmy się chwilę przy tej nadzwyczaj interesującej uwadze.

Przez całą epokę starożytną autorzy albo sami pisali, albo dyktowali swojedzieła. Od Porfiriusza wiemy na przykład, że Plotyn swe traktaty pisał

własnoręcznie35. Dyktowanie miało swoje wady, co podkreśla ktoś korzystający w tak wielkim stopniu z pomocy sekretarzy jak święty Hieronim:„Jedna rzecz to wielokrotne zanurzanie samemu swego rylca w atramen

cie, zanim się napisze, i niepisanie czegoś innego, jak tylko tego, co jestgodne zachowania, inna rzecz to dyktowanie sekretarzowi wszystkiego,

co ślina na język przynosi, ze strachu, by nie milczeć wtedy, gdy sekretarz czeka” 36. U Augustyna domyślamy się zupełnie innego punktu wi-

34 Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne, przekł. zbiorowy (red. W. Seńko), Kraków 1999,

Soliloquia, s. 239-306. Cytowany fragment to sam początek dialogu.

35 Porfiriusz, Żywot Plotyna, rozdz. 8, 4.

36 P E A L t h i d li d' è i t J ô P ż 1953 47 48 ( t j



Rozdział II - Pierwsze spojrzenie na „Rozmyślania 43

d/enia. Oto tylko we własnym towarzystwie możemy zastanawiać się nad

rzeczami najintymniejszymi. Obecność drugiej osoby, do której się mówi,

której się dyktuje zamiast mówić do siebie samego, czyni dyskurs we

wnętrzny w jakiś sposób banalnym i bezosobowym. Dlatego też najprawdopodobniej Marek Aureliusz także napisał swe Rozmyślania własnoręcz

nie, podobnie jak listy do swoich przyjaciół37.Ostatnio Dorandi3839zwrócił baczniejszą uwagę na różnorodność f az

powstawania dzieła literackiego. Etap pierwszy może polegać na redagowaniu brudnopisów, zapisywanych na tabliczkach z wosku lub z drewna.

Autor może też, czy to po owym pierwszym etapie, czy od razu, skon

struować tymczasową wersję swego dzieła. W trzeciej kolejności mamydo czynienia z doszlifowaniem, dopracowaniem dzieła, niezbędnym przed

jego publikacją. Można sobie wyobrazić, że Marek Aureliusz, wedle

wszelkich znaków na niebie i ziemi tworzący wyłącznie na własny uży

tek, prawdopodobnie do owej trzeciej fazy nie doszedł. Wszystko wska

zuje na to, że tworząc swe notatki z dnia na dzień, nie wykroczył w nich poza etap pierwszy: bez wątpienia posługiwał się tabliczkami )

lub przynajmniej materiałem piśmienniczym wygodnym w pisaniu własnoręcznym, na przykład kartkami ( ś che)39. W

ów przepisał na czysto skryba? Może jeszcze za życia cesarza, na jego

osobisty użytek. Ale może, co bardziej prawdopodobne, po jego śmierci;

jeśli przyjąć tę hipotezę, wyłączając z niej możliwość przygód, o którychmówi Joly 40, można sobie wyobrazić, że tabliczki czy kartki nie zostały

przepisane w kolejności powstania. I tak na przykład księga dziś znana jako pierwsza, zapewne napisana późno i niezależnie od pozostałych,mogła w ten sposób trafić na czoło zbioru, co nie zmienia faktu, że jak

zobaczymy, to, co najistotniejsze, wydaje się być zachowane w dobrym

ładzie. Każdą księgę cechuje specyficzne dla niej słownictwo i terminologia, co sugerowałoby jednolitość poszczególnych ksiąg - wynikłą

z pisania ich w okresach, gdy zainteresowania cesarza skupiały się na

odpowiednio różnych zagadnieniach.

37 P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 1, cytuje Dio Kasjusza, LXXII, 36, 2,

s. 67.38 T. Dorandi, Den Autoren über die Schulter geschaut. Arbeitsweise und Autographie

bei den antiken Schriftstellern, „Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik”, 87, 1991,

s. 11-13, zwl. 29-33.39 Na temat znaczenia tego słowa, por. E. Ams (cyt. w przyp. 36), s. 18-22.




Oczywiście trudno, wręcz niepodobna dojść, jak było w rzeczywistości. Sądzę jednak, że trzy rzeczy nie podlegają dyskusji. Po pierwsze,

cesarz pisał dla siebie samego41. Po drugie, z dnia na dzień, bez prób

skonstruowania dzieła jednolitego i przeznaczonego do lektury publicznej, a to oznacza, że dzieło jego pozostało w stadium i w postaci hypom-

nema, notatek osobistych, być może spisywanych na czymś „ruchomym”,na przykład na tabliczkach. Po trzecie, Marek Aureliusz zadał sobie trudzredagowania swych myśli, sentencji i refleksji w formie literackiej bar

dzo wyrafinowanej, bo to właśnie doskonałość sformułowań mogła imzapewnić skuteczność psychologiczną, siłę perswazji.

Te cechy wystarczą do odróżnienia osobistych zapisków Marka Aureliusza od notatek Pamfili, Aulusa Geliusza czy wręcz od „fiszek” gromadzonych przez Plutarcha w celu napisania traktatu o pogodzie duchaalbo od notatek Arriana, jakie robił na wykładach Epikteta, o czym jesz

cze trochę powiemy. Wydaje się w istocie, że w odróżnieniu od innychhypomnemata, dzieło Marka Aureliusza to „ćwiczenia” duchowe uprawiane według określonej metody. Powiedzmy teraz dokładniej, co to właściwie znaczy.

41 P. A. Brunt, Marcus Aurelius..., dz. cyt., s. 1-15. G. Cortassa, II Filosofo, i libri,

la memoria. Poeti e filosofi nei Pensieri di Marco Aurelio , Turyn 1989, s. 60, oraz przyp.



III ROZMYŚLANIA JAKO Ć WICZENIA DUCHOWE

1. PRAKTYKA I TEORIA

Rozmyślania mają tylko jeden temat. Jest nim filozofia, co wolno wnosić

z tekstów, takich jak te:„Co więc może posłużyć za wsparcie, za ochronę w tym życiu? Jedna

jedyna rzecz, filozofia. A polega ona na utrzymywaniu boga wewnętrz-

nego wolnego od zmazy i szkody” (II, 17).„Uważaj, abyś się nie scezarzył [...]. Zachowaj siebie prostym, dobrym,

czystym, poważnym, naturalnym, przyjacielem sprawiedliwości, szanują-

cym bogów, życzliwym, serdecznym, wytrwałym w spełnianiu swychobowiązków. Walcz o to, byś został takim, jakim cię pragnęła uczynić

filozofia” (VI, 30).Dla starożytnych w ogóle, a dla stoików i Marka Aureliusza zwłasz-

cza filozofia to przede wszystkim sposób życia. Dlatego właśnie Rozmyślania we wciąż ponawianym wysiłku starają się opisać ten sposób życia

i nakreślić wzorzec, jaki trzeba mieć przed oczyma, wzorzec idealnegoczłowieka prawego. Człowiek pospolity zadowala się myśleniem jakim-

kolwiek, działaniem na łos szczęścia, podporządkowaniem się losowi i jed-noczesnym nań sarkaniem. Człowiek prawy natomiast będzie się starałw tym stopniu, w jakim zależy to od niego samego, postępować sprawie-dliwie dla dobra innych ludzi, z pogodą przyjmować zdarzenia, które nie

zależą od niego, myśleć zgodnie ze sprawiedliwością i prawdą (VII, 54):

„Wszędzie i zawsze zależy od ciebieczuć zbożnie upodobanie w obecnym splocie zdarzeń,

zachowywać się sprawiedliwie wobec ludzi przed tobą obecnych,stosować do wewnętrznego wyobrażenia, jakie masz w tej chwili, reguły

rozróżniania, by nie przeniknęło do ciebie nic, co nie jest obiektywne”.

Wiele myśli przekazuje te trzy reguły życiowe (albo którąś z nich)w różnych wariantach. Lecz w tych praktycznych zasadach przejawia się

l b l i j ś i d bó ę




wyrażający się w „dyskursie”, w formułach uniwersalnych, które zaEpiktetem 1Marek Aureliusz nazywa dogmata (. Rozmyślania, II, 3; III, 13;IV, 49). Dogmat to zasada powszechna, uzasadniająca i dająca oparcie

postępowaniu‘praktycznemu i formułowana w jednej lub kilku tezach.Zresztą słowo „dogmat” zachowało coś z tego znaczenia i w późniejszejliteraturze. Wiktor Hugo napisze: „Wolność, Równość, Braterstwo todogmaty pokoju i harmonii. Dlaczego przydawać im oblicze strachu?” 2.

Obok trzech reguł życiowych Rozmyślania formułują zatem - na wszystkie możliwe sposoby - dogmaty wyrażające dyskursywnie niepodzielnątpndenuj^ wewnętrzną, której^pizejawem będą trzy reguły działania.

Sam Marek Aureliusz daje nam dobre przykłady stosunku zachodzącego między ogólnymi zasadami i regułami życiowymi. Rzeczywiście,widzieliśmy już, że jedna z życiowych reguł, jakie głosił, polegała na

pogodnym przyzwoleniu na zdarzenia, które zrządził Los, a które od nasnie zależą. Tak oto cesarz-filozof zachęcał sam siebie (IV, 49):

„Przy wszystkim, co wywołuje w tobie smutek, pamiętaj, byś stosował ten «dogmat»: To nie tylko nie jest nieszczęście, lecz szczęściem jestznosić to odważnie”.

Postawa ta została wyprowadzona z fundamentalnego dogmatu stoicy-zmu leżącego u podstaw całego postępowania stoickiego: jedynie dobromoralne, cnota jest dobrem, jedynie zło moralne, występek jest złem3.W innym fragmencie Marek Aureliusz formułuje to wprost (VIH, 1):

„Na czym polega szczęście? Na czynieniu tego, czego pragnie naturaczłowieka. Jak to osiągnąć? Posiadając dogmaty, które są zasadą pobudeki działań. Jakie dogmaty? Odnoszące się do rozróżnienia tego, co jest

dobrem, i tego, co jest złem: dla człowieka nie ma innego dobra niż to, którego czyni sprawiedliwym, umiarkowanym, odważnym i wolnym, ani innegozła niż to, które stwarza w nim wady, przeciwieństwo tamtych cech”.

Marek Aureliusz na oznaczenie „dogmatów” używa też słowa theorema - w tej mierze, w jakiej wszelka sztuka, a więc i sztuka życia, jaką

jest filozofia, zawiera zasady (XI, 5):„Jaką sztukę uprawiasz? Sztukę bycia człowiekiem prawym. A jak ją

uprawiać inaczej niż wychodząc od teorematów, które bądź to dotyczą Natury Wszystkiego, bądź swoistej człowiekowi struktury?”

1 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 3; I, 18; II, 16; III, 10.

2 W. Hugo, 1793, III, 2, 7. [Wydanie polskie, tenże, Rok dziewięćdziesiąty trzeci, przeł.

M. Komiłowicz, Warszawa 1957].

3 Stid t 48 (§ 100 101) i 271 SVF t III § 29 48 E ikt t Di t b



Rozdział III — „Rozmyślania” jako ćwiczenia duchowe 47

Dogmaty, jak powiada Marek Aureliusz (VII, 2), mogą umrzeć, jeśliwciąż nie podsyca się wewnętrznych obrazów, phantasiai, które je nam

uobecniają.Można więc powiedzieć, że Rozmyślania - poza księgą pierwszą - ma

ją w całości strukturę opartą na powtarzanym wciąż na nowo formułowa

niu trzech wspomnianych reguł działania i różnych dogmatów, na których

się te reguły opierają.

2. DOGMATY I ICH FORMUŁOWANIE

Te dogmaty, owe podstawowe i fundamentalne zasady były przedmiotem

dowodzenia w szkole stoickiej. Dowodów prawdziwości dogmatów Marek

Aureliusz nauczył się od swoich stoickich mistrzów: Juniusza Rustyka,Apoloniusza, Sekstusa, którym składa hołd w pierwszej księdze Rozmy

ślań. Przeczytać je mógł natomiast przede wszystkim we fragmentach

zebranych przez Arriana Diatry>b Epikteta; będziemy o nich jeszcze mówić.

W Rozmyślaniach mowa o „wielkiej liczbie dowodów, że świat jest jak państwo” oraz o naukach, jakie Marek Aureliusz otrzymał na temat przy

krości i przyjemności - zgadzając się z ich treścią (IV, 3).Dzięki dowodom dogmaty narzucają się Markowi Aureliuszowi

z absolutną pewnością. Z reguły też poprzestaje on na sformułowaniu ich

w postaci prostej tezy, na przykład w II, 1: naturą dobra jest dobro moralne(halon), naturą zła - zło moralne (aischron). Ta zwięzła formuła wystarczy

do przypomnienia dowodu, którego przedmiotem są dogmaty, i pozwoliwskrzesić w duszy wewnętrzną skłonność, wynikającą z klarownego widze

nia owych dogmatów, mianowicie postanowienie czynienia dobra. Przepowiadanie sobie samemu dogmatów, pisanie ich dla siebie samego to „usu

nięcie się” - nie „na wieś, nad morze, w góry”, jak mówi Marek Aureliusz(IV, 3), lecz w głąb siebie samego, gdzie odnajdziemy formuły, „które nasodnowią”. „Niech będą zwięzłe i treściwe”, by były całkowicie skuteczne.

Dlatego też w celu należytego przygotowania się do użycia trzech regułdziałania Marek Aureliusz zestawia, niekiedy w sposób nadzwyczaj zwięzły, ciąg nagłówków (ikephalaia) 4, będących wyliczeniem podstawowych

punktów. Dzięki takiemu nagromadzeniu wzmaga się ich skuteczność

4 N t t k h l i J D lf F hi htli h U t h 234




oddziaływania na psychikę (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 18;XII, 7; XII, 8; XII, 26). Wszystkich tych wyliczeń nie będziemy tutaj

powtarzać, przytoczymy tylko jeden przykład (XII, 26), gdzie osiem kepha-

laia, podstawowych punktów tworzy zbiór możliwych o3woł3fTpo^zasstosowania w praktyce reguły działania zalecającej przyjmować z pogodąto, co się nam przydarza, a co nie zależy od naszej woli:

„Jeśli coś cię gniewa, to dlatego, że zapomniałeś:(1) że wszystko zdarza się zgodnie z Naturą powszechną,

(2) że popełniony błąd ciebie nie dotyczy,

(3) że wszystko, co się zdarza, zawsze się w ten sposób zdarzało

i zawsze się w ten sposób będzie zdarzać, a w tym momencie zdarza sięwszędzie w ten sposób,

(4) do jakiego stopnia pokrewieństwo człowieka z całym rodzajemludzkim jest ścisłe: bo nie jest to pokrewieństwo krwi czy nasienia, leczwspólnota intelektu,

i zapomniałeś też:

(5) że umysł każdego to bóg, który spłynął z góry,

(6) i że każdemu z nas nic nie przysługuje na własność, lecz że dziecko,ciało, dusza nawet przychodzą z góry.

(7) i że każdy żyje tylko tym, co obecne, i traci tylko to, co obecne”.

Wszystkie te stwierdzenia, tu obecne w formie lakonicznego streszczenia w punktach, ograniczonego do przypomnienia dowodów znanychMarkowi Aureliuszowi skądinąd, mamy rozsiane - oddzielnie - po całym

tekście Rozmyślań, powtarzane, rzec by można, przepowiadane, czasem

objaśniane i niekiedy dowodzone. Gdyby zebrać w jedno osiem ciągówkephalaia (II, 1; IV, 3; IV, 26; VII, 22; VIII, 21; XI, 8; XII, 7; XII, 8;

XII, 26), mielibyśmy zestaw niemal wszystkich zagadnień poruszanych czyrozważanych w Rozmyślaniach. Możemy przedstawić w formie uporządkowanej pełny zbiór dogmatów stanowiących jądro Rozmyślań, łącząc je

z odpowiadającymi im najbardziej fundamentalnymi dogmatami stoicyzmu.Z absolutnie pierwszej zasady: nie ma innego dobra jak dobro moral

ne ani zła innego niż moralne zło (II, I), wynika, że ani ból, ani przy jemność nie są złem (IV, 3; XII, 8), że jedynym wstydem jest zło moralne(II, 1), że krzywda, którą się nam wyrządza, nie dotyczy nas (II, 1; XII, 26),

ale że ten, co wyrządza krzywdę, czyni zło wyłącznie sobie samemu

(IV, 26), że krzywda nie gdzie indziej się znajduje tylko w nim (VII, 29;

XII 26) Wynika stąd także iż ja nie mogę doznać absolutnie żadnej



Rozdział III - „Rozmyślania” jako ćwiczenia duchowe 49

Z ogólnych zasad: to, co zależy od nas, może być złem lub dobremoraz nasz sąd i nasze przyzwolenie zależą od nas (XII, 22), wynika, że zło

i przykrość, jakich doznajemy, istnieją tylko w naszym własnym osądzie,

tj. w sposobie, w jaki przedstawiamy sobie rzeczy (IV, 3; XI, 18). Człowiek jest sprawcą własnego niepokoju (IV, 26; XII, 8). Wszystko stanowi

więc kwestię osądu (XII, 8; XII, 22; XII, 26). Intelekt jest niezależny odciała (IV, 3), a rzeczy nie przychodzą do nas po to, by nam mącić spokój(IV, 3). Jeśli więc to wszystko stanowi kwestię osądu, to każdy błąd jest

w istocie fałszywym osądem, pochodzi z niewiedzy (II, 1; IV, 3; XI, 18).Wyliczając kephalaia z księgi jedenastej (XI, 18), Marek Aureliusz mówi

sobie: „Wejdź wyżej i wychodź od Zasady: jeśli odrzucić atomy, to Naturarządzi Całością”, a w księdze czwartej (IV, 3) dodaje: „Pamiętaj: albo opatrzność, albo atomy”. Te krótkie wzmianki o „zasadzie” sugerują, że MarekAureliusz nawiązuje tu do nauczania, jakie odebrał, a w którym wyłożono

zarówno stanowisko epikurejskie (atomy), jak stoickie (Natura i opatrzność),słuszność przyznając ostatecznie temu drugiemu. Do tego tematu jeszcze

wrócimy. Teraz dość będzie stwierdzić, że z dogmatu jedności i racjonal

ności świata da się wyciągnąć liczne konsekwencje, o których też MarekAureliusz wzmiankuje, wyliczając kolejne kephalaia. Wszystko pochodzi

z Natury powszechnej, dzieje się zgodnie z wolą Natury powszechnej (XII,

26), także niegodziwość ludzka (XI, 18), będąca koniecznym następstwemdaru wolności. Wszystko zdarza się zgodnie z Przeznaczeniem (IV, 26);

a zatem zgodnie z porządkiem Wszechświata wszystko podlega nieustan

nej metamorfozie (IV, 3; XII, 21), ale i nieustannie się powtarza (XII, 26),

zgodnie z tym porządkiem musimy też umrzeć (IV, 3 i XI, 18). Powszechny Rozum nadaje formę i energię giętkiej materii, ale nie siłą: dlatego też

w każdej rzeczy należy rozróżniać to, co przyczynowe (rozum) i to, comaterialne (XII, 8 i XII, 18). Z powszechnego Rozumu pochodzi rozumwspólny wszystkim ludziom, przyczyna ich pokrewieństwa, nie będącego

pokrewieństwem krwi albo nasienia (II, 1; XII, 26). Dlatego ludzie uczy

nieni są jedni dla drugich (II, 1; IV, 3; XII, 18).Ostatnia grupa kephalaia, którą można zestawić, daje wizję bezkresu

Natury powszechnej, nieskończoności przestrzeni i czasu (IV, 3; XII, 7).Z tego punktu widzenia całe życie wydaje się niezwykle krótkotrwałe (IV, 26;

VIII, 21; XII, 7), chwila jest mikroskopijnie krótka (II, 14; XII, 26), Ziemia

- punkcikiem (IV, 3; VIII, 21), obecny splendor czy pośmiertna chwała- czymś całkowicie próżnym (IV, 3; VIII, 21; XII, 21), tym bardziej, że




i z samymi sobą (IV, 3; VIII, 21), i że nie sposób ich szanować, gdy sięich widzi takimi, jakimi są (XI, 18).

Wszystkie te „dogmaty” wyprowadzane są z dogmatów podstawowychi stają się wyraźniejsze, gdy połączyć je z trzema regułami, z trzema rodzajami dyscyplin, które wyodrębniliśmy wcześniej) Dyscyplina myśli

opiera się na dogmatach związanych z wolnością osądu, dyscyplina dzia-' łania dostępna będzie tym, co przyjmą istnienie wspólnoty bytów rozumnych, dyscyplina przyzwolenia na to, co się zdarza, ma za podstawę dogmatopatrzności i dogmat racjonalności wszechświata. Układu takiego możnasię doszukać w IV, 3.

Pierwszym ze sposobów formułowania dogmatów w Rozmyślaniach będzie zatem sporządzanie list kephalaia, podstawowych punktów. Ale punkty te często umieszczane są osobno i powtarzane w całym dziele.W ten sposób na przykład zachęta do wyodrębnienia w każdej rzeczy jej

składnika przyczynowego, sformułowana w jednym z zestawów kephalaia (XII, 8), powtórzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bez

objaśnień (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29).

Podobnie stwierdzenie: „wszystko jest osądem”, dwukrotnie zamieszczone na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwarazy, bez komentarza albo z bardzo tylko krótkim objaśnieniem (II, 15

i XII, 22). Zwłaszcza zaś dogmat, wedle którego niepokoje pochodzą wyłącznie z naszego osądu i według którego rzeczy nie wnikają w nas(IV, 3), powtórzony kilkakroć niemal słowo w słowo, kilkakroć zaś w nieco

różnej formie, powraca na stronach Rozmyślań osiemnaście razy (V, 19;

VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25;IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49).

Wróćmy jeszcze do obecnego w ciągach kephalaia motywu wiecznego powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej historii (XII, 26). To jeszcze jeden ważny dla Marka Aureliusza problem;

powraca doń niestrudzenie. Nieważne, czy w spektaklu świata uczestniczymy krótko, czy bardzo długo, bo w każdej chwili i w każdej rzeczy

obecna jest całość bytu. Wszystkie rzeczy są zatem homoeideis, wszystkie zawierają tę samą treść; powtarzają się więc w nieskończoność. „Przezcałą wieczność wszystkie rzeczy mają tę samą treść, przechodzą przez tesame cykle” (II, 14). „Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej

treści” (VI, 37). „Przez całą wieczność wszystkie rzeczy wytwarzane są,

mając tę samą treść i w nieskończoność wszystkie inne rzeczy będą takie”



Rozdział III - „ Rozmyślania" jakoćwiczenia duchowe51

wien sposób widział wszystko, co było, i wszystko, co będzie, poznawszy, że wszystkie rzeczy są tej samej treści” (XI, 1).

Nużące byłoby przytaczanie kolejnych przykładów powtórzeń obec

nych w całym dziele Marka Aureliusza. Pamiętajmy jednak, że większośćmyśli nawiązuje, często w formie literackiej bardzo wyszukanej i przykuwającej uwagę, do różnych kephalaia, czyli różnych dogmatów, którychlistę spotykamy nieraz na kartach Rozmyślań.

Nie wystarczy jednak „usunąć się” i tylko powracać do tych dogma

tów, by zmienić kierunek swego działania (ponieważ w sztuce życia nienależy robić nic niezgodnego „z teorematami sztuki”, IV, 2), trzeba też

często cofać się do ich teoretycznych podstaw. Marek Aureliusz jasnowyraża tę konieczność w księdze dziesiątej; fragment ten (X, 9) wielu in

terpretatorów komentowało błędnie. Otóż trzeba tam rozróżnić dwie odmienne myśli. Pierwsza to brutalny i skondensowany opis nieszczęścia,

jakie spotka człowieka, gdy ten nie będzie kierował się rozumem:„Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrętwienie; niewola po wszyst

kie dni” 5,

po czym następuje myśl inna, niezwiązana zupełnie z poprzednią. Dotyczy ona znaczenia teorii:

„Szybko się zatrą wszystkie te święte dogmaty, które wyznajesz, nieoparłszy ich na wiedzy o Naturze, i które potem porzucisz. Ale od tej pory

trzeba wszystko widzieć i wszystko praktykować tak, aby spełniło się to,czego wymagają obecne okoliczności, lecz by w tym samym czasie był

skutecznie obecny teoretyczny fundament tego działania i byś zachował

stale w sobie ukrytą, lecz nie pogrzebaną ufność w siebie, jaką daje wiedzazastosowana do każdego poszczególnego przypadku”.Trzeba więc nie tylko postępować zgodnie z teorematami sztuki życia

i z dogmatami podstawowymi, lecz również stale uświadamiać sobieuzasadniające je podstawy teoretyczne - to, co Marek Aureliusz nazywa„wiedzą o Naturze”, ponieważ w końcu wszystkie zasady życia opierająsię na znajomości Natury6; bez tego formuły i dogmaty, choćby jaknajczęściej powtarzane, tracą sens.

Dlatego Marek Aureliusz stosuje trzeci sposób formułowania tychdogmatów. Tym razem będzie to rekonstruowanie uzasadniającej je argumentacji bądź nawet zastanowienie, jakie trudności mogą one usunąć. Jak

5 Podział tekstu przyjmuję za Theilerem za Dalfenem przyjmuję lekcję mimos




i z samymi sobą (IV, 3; VIII, 21), i że nie sposób ich szanować, gdy sięich widzi takimi, jakimi są (XI, 18).

Wszystkie te „dogmaty” wyprowadzane są z dogmatów podstawowychi stają się wyraźniejsze, gdy połączyć je z trzema regułami, z trzema rodzajami dyscyplin, które wyodrębniliśmy wcześniej! Dyscyplina myśli

opiera się na dogmatach związanych z wolnością osądu, dyscyplina dzia-v łania dostępna będzie tym, co przyjmą istnienie wspólnoty bytów rozum

nych, dyscyplina przyzwolenia na to, co się zdarza, ma za podstawę dogmat

opatrzności i dogmat racjonalności wszechświata. Układu takiego możnasię doszukać w IV, 3.

Pierwszym ze sposobów formułowania dogmatów w Rozmyślaniach będzie zatem sporządzanie list kephalaia, podstawowych punktów. Ale punkty te często umieszczane są osobno i powtarzane w całym dziele.W ten sposób na przykład zachęta do wyodrębnienia w każdej rzeczy jej

składnika przyczynowego, sformułowana w jednym z zestawów kephalaia (XII, 8), powtórzona zostaje osobno osiem razy - bez komentarza, bezobjaśnień (IV, 21; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; XII, 10; XII, 18; XII, 29).

Podobnie stwierdzenie: „wszystko jest osądem”, dwukrotnie zamieszczone na listach kephalaia (XII, 8 i XII, 26), spotykamy jeszcze osobno dwa

razy, bez komentarza albo z bardzo tylko krótkim objaśnieniem (II, 15

i XII, 22). Zwłaszcza zaś dogmat, wedle którego niepokoje pochodzą wyłącznie z naszego osądu i według którego rzeczy nie wnikają w nas(IV, 3), powtórzony kilkakroć niemal słowo w słowo, kilkakroć zaś w nieco

różnej formie, powraca na stronach Rozmyślań osiemnaście razy (V, 19;

VI, 52; VII, 2; VIII, 47; IX, 13; IX, 15; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25;IV, 7; IV, 39; V, 2; VII, 14; VII, 16; VIII, 29; VIII 40; VIII, 49).

Wróćmy jeszcze do obecnego w ciągach kephalaia motywu wiecznego powrotu wszystkich rzeczy w powszechnej Naturze i w ludzkiej historii (XII, 26). To jeszcze jeden ważny dla Marka Aureliusza problem;

powraca doń niestrudzenie. Nieważne, czy w spektaklu świata uczestniczymy krótko, czy bardzo długo, bo w każdej chwili i w każdej rzeczy

obecna jest całość bytu. Wszystkie rzeczy są zatem homoeideis, wszystkie zawierają tę samą treść; powtarzają się więc w nieskończoność. „Przezcałą wieczność wszystkie rzeczy mają tę samą treść, przechodzą przez tesame cykle” (II, 14). „Wszystko jest tego samego rodzaju i o identycznej

treści” (VI, 37). „Przez całą wieczność wszystkie rzeczy wytwarzane są,

mając tę samą treść i w nieskończoność wszystkie inne rzeczy będą takie”



Rozdział III - ,,Rozmyślania” jako ćwiczenia duchowe 51

wien sposób widział wszystko, co było, i wszystko, co będzie, poznawszy, że wszystkie rzeczy są tej samej treści” (XI, 1).

Nużące byłoby przytaczanie kolejnych przykładów powtórzeń obec

nych w całym dziele Marka Aureliusza. Pamiętajmy jednak, że większośćmyśli nawiązuje, często w formie literackiej bardzo wyszukanej i przykuwającej uwagę, do różnych kephalaia, czyli różnych dogmatów, którychlistę spotykamy nieraz na kartach Rozmyślań.

Nie wystarczy jednak „usunąć się” i tylko powracać do tych dogma

tów, by zmienić kierunek swego działania (ponieważ w sztuce życia nienależy robić nic niezgodnego „z teorematami sztuki”, IV, 2), trzeba też

często cofać się do ich teoretycznych podstaw. Marek Aureliusz jasnowyraża tę konieczność w księdze dziesiątej; fragment ten (X, 9) wielu interpretatorów komentowało błędnie. Otóż trzeba tam rozróżnić dwie odmienne myśli. Pierwsza to brutalny i skondensowany opis nieszczęścia,

jakie spotka człowieka, gdy ten nie będzie kierował się rozumem:„Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrętwienie; niewola po wszyst-

kie dni” 5,

po czym następuje myśl inna, niezwiązana zupełnie z poprzednią. Dotyczy ona znaczenia teorii:

„Szybko się zatrą wszystkie te święte dogmaty, które wyznajesz, nie

oparłszy ich na wiedzy o Naturze, i które potem porzucisz. Ale od tej pory

trzeba wszystko widzieć i wszystko praktykować tak, aby spełniło się to,czego wymagają obecne okoliczności, lecz by w tym samym czasie byłskutecznie obecny teoretyczny fundament tego działania i byś zachowałstale w sobie ukrytą, lecz nie pogrzebaną ufność w siebie, jaką daje wiedzazastosowana do każdego poszczególnego przypadku”.

Trzeba więc nie tylko postępować zgodnie z teorematami sztuki życiai z dogmatami podstawowymi, lecz również stale uświadamiać sobieuzasadniające je podstawy teoretyczne - to, co Marek Aureliusz nazywa„wiedzą o Naturze”, ponieważ w końcu wszystkie zasady życia opierająsię na znajomości Natury6; bez tego formuły i dogmaty, choćby jaknajczęściej powtarzane, tracą sens.

Dlatego Marek Aureliusz stosuje trzeci sposób formułowania tychdogmatów. Tym razem będzie to rekonstruowanie uzasadniającej je argumentacji bądź nawet zastanowienie, jakie trudności mogą one usunąć. Jak

5 Podział tekstu przyjmuję za Theilerem, za Dałfenem przyjmuję lekcję mimos.




już widzieliśmy, Marek Aureliusz napomykał - nie przytaczając ich- o wszystkich dowodach, które wykazują, że świat jest jak państwo (IV, 3).

To sformułowanie pociągało za sobą określoną postawę wobec innych ludzi

i wobec zdarzeń. Gdzie indziej jednak opiera on ową formułę na złożonym rozumowaniu, rozwiniętym sylogizmie, dającym się streścić, jak na

stępuje: Państwo to grupa bytów podporządkowana tym samym prawom.Świat to grupa bytów poddana tym samym prawom, mianowicie prawomrozumu. A więc świat to państwo (IV, 4). Rozumowanie to było trady

cyjnym rozumowaniem stoicyzmu, jego ślady odnajdziemy na przykładu Cycerona7. Gdzie indziej jeszcze Marek Aureliusz mówi, że trzeba sobie

nasączać umysł rozumowaniami, czyli szeregami wyobrażeń (V, 16)i przedstawia dowody, z których jeden przybiera także formę sylogizmu.

Ale ta teoretyczna praca nie polega jedynie na przytaczaniu zwykłegociągu rozumowań; może ona przybrać formę bądź wywodów typu literackiego i retorycznego, bądź dyskusji o charakterze bardziej technicznym,

a dotyczących aporii. Na przykład dogmat: „Wszystko zdarza się zgodniez powszechną Naturą” (XII, 26) został przedstawiony w sposób, można

powiedzieć, nader barwny w V, 8, a także w VII, 9:„Wszystko jest nawzajem powiązane, a węzeł to święty. A zgoła nic

nie ma, co by nawzajem było sobie obce. Ułożone to bowiem zostało wewspólny ład i współtworzy porządek w porządku tego samego świata. Jeden

jedyny świat wynika ze wszystkiego, jeden jedyny Bóg przenika wszystko, jedna substancja, jedyne prawo, jakim jest wspólny wszystkim bytominteligentnym Rozum, jedna prawda”.

Ten motyw jedności świata opartej na jedności źródła tego świataczęsto powraca sformułowany za pomocą podobnych terminów (VI, 38;XII, 29), lecz omawia się go również czy to w sposób schematyczny, czywręcz przeciwnie, bardziej rozwodniony, w licznych fragmentach (IV, 27;VI, 10; VI, 44; VII, 75; VIII, 18; IX, 28; IX, 39; X, 6-7), gdzie pojawiasię coś, co Marek Aureliusz nazywa dysjunkcją: albo atomy (wtedy będzie to rozproszenie epikurejskie), albo Natura (wtedy mamy do czynienia ze stoicką jednością).

Wiele innych znacznej wagi motywów prześledził Marek Aureliusz

w stosunkowo długich wywodach. Należy do nich na przykład wzajemne

przyciąganie, jakiego w stosunku do siebie doświadczają byty rozumne,

7 M. T. Cyceron, O prawach, w: tenże, O państwie, O prawach , spolszczyła I. Żół

t k Kęt 1999 I 7 23 i I 12 33 t t i j łą i ję i



Rozdział III - „Rozmyślania"jako ćwiczenia duchowe 53

a które tłumaczy tym, że ludzie są stworzeni jedni dla drugich (IX, 9),lub też dogmat głoszący, że nic nie może stanowić przeszkody dla umy

słu i rozumu (X, 33).

3. TRZY REGUŁY ŻYCIOWE, CZYLI TRZY DYSCYPLINY

Praktyczne postępowanie zostaje podporządkowane, jak to mieliśmy okazję zobaczyć, trzem regułom życiowym, które określają stosunek jednostki do koniecznego biegu Natury, do innych ludzi i własnej myśli. Tak jak

wykład dogmatów, tak również wykład reguł życiowych został przez MarkaAureliusza starannie ustopniowany. Trzy reguły życiowe, trzy dyscyplinyodpowiadają, powtórzmy to raz jeszcze, trzem przejawom działalności

duszy: osądowi, pragnieniu, pobudce, oraz trzem dziedzinom rzeczywi

stości: indywidualnej zdolności osądzania, powszechnej Naturze oraz na

turze ludzkiej. Graficznie wygląda to tak:

działanie dziedzina rzeczywistości postawa wewnętrzna

(1) osąd zdolność osądzania obiektywizm

(2) pragnienie natura powszechna zgoda na Los

(3) pobudkado działania natura ludzka sprawiedliwość i altruizm

Ten wzorzec trójkowy spotykamy w Rozmyślaniach dość często.

Zacytujmy kilka fragmentów:„Wszędzie i zawsze zależy od ciebie:

- byś zbożnie podobał sobie w teraźniejszym splocie zdarzeń (2),- byś postępował sprawiedliwie wobec ludzi z tobą obecnych (3),- byś stosował do obecnego wyobrażenia (1) reguły rozróżniania, ażeby

nie wniknęło nic nieobiektywnego” (VII, 54).

„Wystarcza ci:- aktualny osąd (1) wartości pod warunkiem, że będzie on obiektywny,- aktualne działanie (3) pod warunkiem, że dokona się ono dla dobra

wspólnoty ludzkiej,- aktualne nastawienie wewnętrzne (2) pod warunkiem, że odnajdzie

ono radość w każdym splocie zdarzeń wytworzonym przez przyczynę

zewnętrzną” (IX, 6).„Rozumna natura kroczy drogą sobie właściwą:

jeśli co się tyczy wyobrażeń (1) nie daje swego przyzwolenia ani




wreszcie bazuje na wszystkich tezach odnoszących się do wzajemnego przyciągania łączącego byty rozumne.

Tak to dochodzimy na koniec do wniosku, że za pozornym bezładem

można w Rozmyślaniach odnaleźć system pojęciowy nadzwyczaj rygorystyczny. Spróbujmy opisać jego strukturę bardziej szczegółowo.

4. Ć WICZENIA WYOBRAŹNI

Rozmyślania nie poprzestają na sformułowaniu reguł życiowych i dogma

tów stanowiących ich podłoże. Tutaj ćwiczy się nie tylko rozum, ale i wyobraźnię. Tak dzieje się, gdy Marek Aureliusz nie ogranicza się do powiedzenia sobie, że życie jest krótkie i wkrótce trzeba będzie umrzeć na

mocy nadanego przez naturę prawa metamorfozy, lecz sprawia, że w jegooczach ożywają (VIII, 31):

„dwór Augusta, jego żona, córka, jego potomkowie, przodkowie, jego

siostra, Agryppa, jego rodzice, krewni, przyjaciele, Ariusz, Mecenas, jego

lekarze, ofiamicy, śmierć całego dworu [...]”.Zniknięcie nie tylko dworu, lecz całego pokolenia próbuje sobie wy

obrazić Marek Aureliusz (IV, 32):

„Wyobraź sobie na przykład czasy Wespazjana. Zobaczysz to wszystko: ludzi, którzy się pobierają, wychowują dzieci, chorują, umierają, toczą

wojnę, ucztują, handlują, uprawiają pola, pochlebców, arogantów, podejrzliwych, spiskowców, ludzi pragnących śmierci innych, szemrzących prze

ciw temu, co się im teraz zdarza, zakochanych, skąpych, innych żądnychkonsulatu czy panowania. Czyż nie jest prawdą to, że ich życie już nigdzie nie istnieje!”.

Marek Aureliusz myśli też o wielkich ludziach przeszłości: Hipokra-

tesie, Aleksandrze, Pompej uszu, Cezarze, Auguście, Hadrianie, Herakli-cie, Demokrycie, Sokratesie, Eudoksie, Hipparchu, Archimedesie. „Żadenod dawna nie żyje!” (VI, 47). „Już nic i nigdzie!” (VIII, 5). W ten sposób

wpisuje się on w wielką tradycję literacką, od Lukrecjusza po FrançoisVillona8, tradycję wspominania słynnych zmarłych. „Ach, gdzież są nie-

8 T. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, III, 1024-1052, przeł. E. Szymański, Warsza

wa 1957. F. Villon, Ballade des dames du temps jadis. Por. G. B. Conte, Il trionfo della Morte

l ll i d i di t ti i L i III 1024 1053 St di italiani di filologia



Rozdział III - „Rozmyślania" jako ćwiczenia duchowe 57

gdysiejsze śniegi?” „Gdzie więc są oni? Nigdzie, gdziekolwiek” - powiedział Marek Aureliusz (X, 31).

W Rozmyślaniach mamy takie ćwiczenia wyobraźni dość często (IV,

50; VI, 24; VII, 19; VII, 48; VIII, 25; VIII, 37; IX, 30; XII, 27). Za ich pomocą cesarz stara się zyskać żywy obraz dogmatu metamorfozy powszechnej.

Ale samo życie też jest swego rodzaju śmiercią, jeśli nie rozjaśnia gocnota, praktykowanie reguł życiowych i znajomość dogmatów dającychwiedzę o rzeczach boskich i ludzkich. Tłumaczy to obecność opisów

próżności życia ludzkiego, opisów godnych cynika, jakie spotykamy nie

kiedy w Rozmyślaniach - takich, jak choćby ów niezwykły tekst (VII, 3):„Próżna odświętność uroczystego orszaku, dramaty grane na scenie,stada baranów i wołów, walki na włócznie, kość rzucona psom, kęs ci-

śnięty do sadzawki z rybami, męcząca praca i ciężary dźwigane przezmrówki, biegi przerażonych myszy, marionetki pociągane za sznurki [...]”.

Wcześniej już przytoczyliśmy notatkę krótką, lecz sugestywną (X, 9):„Farsa, krwawa wojna; wzburzenie i odrętwienie; niewola po wszyst

kie dni”.

5. PISANIE JAKO Ć WICZENIE DUCHOWE

W dotychczasowych analizach doszliśmy do wniosku, że Rozmyślania przedstawiają się jako wariacje na nieliczne tematy. Stąd liczne powtó

rzenia, niekiedy wręcz dosłowne. Przytoczyliśmy już kilka przykładów, słu

żymy następnymi:„To, co nie czyni człowieka złym, jakże mogłoby uczynić złym życie,

jakie on prowadzi?” (II, 11).„To, co nie czyni człowieka złym, nie czyni złym życia, jakie on

prowadzi...” (IV, 8).

„Wszystko jest ulotne, to, co wspomina, i to, co wspominane” (IV, 35).„Ulotny [...] ten, kto wspomina, i ten, kogo wspominają” (VIII, 21).„Nic nie jest bardziej zdolne wytworzyć wielkość duszy” (III, 11).

„Nic nie jest bardziej zdolne wytworzyć wielkość duszy” (X, 11).To, oczywiście, nie wszystko. Istnieją pary dłuższych wywodów bar

dzo do siebie podobnych - jak między innymi VIII, 34 i XI, 8, poświę

cone danej człowiekowi od Boga mocy zjednoczenia się na nowo ze




Widzieliśmy już, że dziesięciokrotnie powtarza się, w bardzo tylkonieznacznych odmianach rada, by w każdej rzeczy odróżniać „to, co

przyczynowe”, od „tego, co materialne”. Rozpoznajemy tu jedną z podstawowych struktur stoickiej fizyki9, w czym znów widać techniczny charakter zastosowanych formuł. Ale tego rozróżnienia Marek Aureliusz nie

powtarza wyłącznie w ten sposób, jakby chodziło o powtarzanie nauk zeszkoły stoickiej. Ono ma dlań sens egzystencjalny. Rozróżniać element

przyczynowy to rozpoznawać w sobie samym zasadę kierującą całym bytem (hegemonikon), zasadę myśli i osądu czyniącą nas niezależnymi odciała, zasadę wolności wytyczającą sferę tego, „co zależy od nas”, i sferę

tego, „co od nas nie zależy”. Lecz to ostatnie zdanie nie zostało wypowiedziane przez Marka Aureliusza. Możemy je tylko wydedukowaćz całości jego systemu. On sam poprzestaje na zaleceniu samemu sobie,

by posłużyć się owym rozróżnieniem. Nie daje natomiast nigdy przykła

du, który by pozwalał zrozumieć, na czym takie ćwiczenie miałoby polegać. A to dlatego, że nie potrzebuje przykładu. I tak wie, o co chodzi.Formuły powtarzane w całym tekście Rozmyślań nigdy nie stanowią wy

kładu doktryny. Służą tylko jako induktor aktywizujący - dzięki skojarzeniom myślowym - cały zbiór wyobrażeń i praktyk. Marek Aureliusz nie

musi ich wymieniać, skoro pisze tylko dla siebie samego.

Pisze tylko po to, by w jego myśli były stale obecne dogmaty i regułyżyciowe. Tak to idzie za radą Epikteta: ten, wyłożywszy podstawowydogmat stoicyzmu - rozróżnienie między tym, co zależy i co nie zależy

od nas, dodaje:

„Oto, co powinni rozważać filozofowie, oto, co powinni pisać co dzień,co powinno być przedmiotem ich ćwiczeń” (I, 1).

„Te zasady, trzeba, byś je miał pod ręką (procheira), w dzień i w nocy,trzeba je pisać, trzeba je czytać” (III, 24).

Powtórzmy: filozoficzne życie stoickie polega w istocie na opanowaniu

dyskursu wewnętrznego. Wszystko w życiu jednostki zależy od sposobu,w jaki przedstawia sobie ona rzeczy, tj. w jaki mówi o nich samej sobie

w swym wewnętrznym monologu. „To, co nas niepokoi” - powiedział Epik-tet - „to nie rzeczy, lecz nasze sądy o rzeczach” ( Encheiridion, § 5), czylinasz wewnętrzny dyskurs o rzeczach. Spisane przez Arriana Diatryby Epikteta, o których niemało będziemy tu mieli do powiedzenia, ukazują nam

mistrza rozmawiającego ze słuchaczami podczas wykładu filozofii. Jak mówi



Rozdział III - „Rozmyślania"jako ćwiczenia duchowe 59

Arrian w krótkiej przedmowie: „Gdy mówił, nie inne miał z pewnością pragnienie niż nadać ruch ku temu, co najlepsze spośród myśli jego słu

chaczy [...], gdy Epiktet wypowiadał te słowa, słuchający go nie mógł oprzeć

się doznaniu tego, czego ów człowiek chciał, by słuchający doznał”, j£el słów Epikteta to zatem modyfikacja wewnętrznego dyskursu jego

słuchaczy. Tej terapii słowa, uprawianej w różnych formach poprzezformuły uderzające i poruszające, za pomocą rozumowań logicznychi formalnych, ale także sugestywnych i porywających obrazów - odpowia

dać będzie terapia pisania na własny użytek. U Marka Aureliusza będzieona polegała na powtarzaniu - w rozmowie z samym sobą - dogmatów

i reguł działania, w formie wypowiedzianej przez Epikteta, po to, by jesobie przyswoić, by stały się one pryncypiami dyskursu wewnętrznego.

Trzeba zatem nieustannie rozpalać w sobie wyobrażenia (phantasiai), czylidyskursy, które pozwolą sformułować dogmaty (VII, 2).

Takie ćwiczenia pisma prowadzą z konieczności do nieustannych powtórzeń, odróżniających bardzo wyraźnie Rozmyślania od każdego

innego dzieła. Dogmaty nie są regułami matematycznymi ustalonymi raz

na zawsze i stosowanymi mechanicznie. Powinny stać się pewnego rodzajuuświadomieniami, intuicjami, odczuciami, doświadczeniami moralnymi

0 intensywności doświadczeń mistycznych, o nasileniu równemu wizji. Ale

takie duchowe i uczuciowe nasilenie szybko się rozprasza. By powróciło,

nie wystarczy przeczytać tego, co się napisało. Zapisane strony są martwe. Rozmyślań nie napisano w celu ich ponownego przeczytania. Ważne

jest formułowanie na nowo, akt pisania, mówienia do siebie samegow danej chwili, w tej mianowicie chwili, gdy ma się potrzebę pisania. Jestto również akt tworzenia z największą starannością szukania wersji, która

w danym momencie da największy efekt i prawie natychmiast uwiędnie,ledwie ją napisano. Litery widniejące na pergaminie nigdy nie są trwałe.

Czynność pisania jest wszystkim.W ten sposób mamy wciąż nowe warianty redakcyjne, powtarzanie

starych formuł, nieustanne wariacje na temat tych samych motywów - mo

tywów Epikteta.

Chodzi o reaktualizację, odtwarzanie, bezustanne inspirowanie stanuwewnętrznego, który w każdej chwili może wygasnąć i zniknąć. Wciąż

trzeba porządkować na nowo dyskurs wewnętrzny rozpraszający się

1rozmywający w rutynie i jałowości.A więc, pisząc Rozmyślania, Marek Aureliusz uprawia stoickie ćwi




by wpłynąć na siebie samego, by przekształcić swój dyskurs wewnętrzny poprzez rozważanie dogmatów i życiowych reguł stoicyzmu. Uprawia

codzienne ćwiczenie pisemne, wciąż je powtarza, podejmuje na nowo. Bo prawdziwy filozof to ktoś, kto ma świadomość, że nie osiągnął jeszczemądrości.

6. Ć WICZENIA „GRECKIE”

Współczesnego czytelnika nie zdziwi fakt napisania Rozmyślań po grec

ku, lecz można zapytać, czemu cesarz, którego językiem ojczystym byłałacina, wybrał grekę do pisania notatek osobistych, przeznaczonychwyłącznie dla siebie samego.

Od razu powiedzmy, że Marek Aureliusz był dwujęzyczny w stopniudoskonałym. Retorykę grecką studiował u Heroda Attyka, retorykę łaciń

ską u Frontona. Ponadto społeczeństwo Rzymu tworzyły najróżniejsze na

rodowości; ich przedstawiciele napływali do stolicy imperium z przeróżnych powodów, oba języki były więc w stałym użyciu. Grecki lekarz Galen

mógł się mijać na ulicy z chrześcijańskim apologetą Justynem albo z jakimś

gnostykiem. Wszyscy nauczali w Rzymie, a słuchaczy mieli wśród reprezentantów klas wykształconych 10.

Właśnie greka była, także w Rzymie, językiem filozofii. Retor Kwin-

tylian, piszący u schyłku I w. n.e., mówi, że mało jest pisarzy łacińskich

zajmujących się filozofią: wymienia Cycerona, Brutusa, Senekę i paru

innych, a mógłby do nich dodać jeszcze Lukrecjusza. Lecz i tak obajSekstusi (I w. p.n.e.), Komutus, Muzoniusz Rufus i Epiktet (I w. n.e.)nauczali po grecku, co by sugerowało, iż wykształceni Rzymianie pogodzili się z faktem, że nawet w Rzymie greka jest swego rodzaju urzędowym językiem filozofii.

Można by sądzić, że Marek Aureliusz sam ze sobą rozmawiał połacinie. Możliwe. Lecz jak widzieliśmy, Rozmyślania nie są spontanicz

nymi wynurzeniami, ale ćwiczeniami uprawianymi według programu przejętego przez Marka Aureliusza od stoików, zwłaszcza od Epikteta.

Cesarz-filozof pracuje na materiale już zastanym, tka na kanwie, jaką mu przekazano. Stąd konsekwencje, jak niżej:



Rozdział III — „Rozmyślania" jako ćwiczenia duchowe 61

Po pierwsze - ów materiał filozoficzny łączy się z pewnym słownictwem technicznym. Właśnie stoicy słynęli ze stechnicyzowania swej ter

minologii. Nawiasem mówiąc, tłumacze powinni brać pod uwagę tę oso

bliwość słownika Marka Aureliusza i z ogromną ostrożnością traktowaćsłowa w rodzaju hypolepsis („sąd wartościujący”), kataleptikos („obiek

tywny”, „adekwatny”), phantasia („wyobrażenie”, nie „wyobraźnia”!), hegemonikon („zasada przewodnia”, „kierująca”), epakolouthesis („konsekwencja konieczna i przygodna””), hyperexairesis („zastrzeżenie”), by

przytoczyć tylko kilka przykładów. Stechnicyzowanie słownictwa dowodzi, że Marek Aureliusz to nie amator, że stoicyzm to - nie tylko - dla

niego pewnego rodzaju „religia” 11.Trudno było przełożyć te terminy na łacinę. Można rzec, że Lukre

cjusz, Cyceron i Seneka znakomicie wywiązali się z tego typu zadań. Leczoni chcieli popularyzować, uczynić grecką filozofię dostępną czytelniko

wi łacińskiemu. Zamiar Marka Aureliusza jest całkowicie odmienny. On pisze dla siebie samego. Tłumaczenie i adaptacja sprowadziłyby goz obranej drogi. Poza tym techniczne terminy filozofii greckiej, przetłu

maczone na łacinę, straciłyby częściowo swój sens. Toteż współczesnyMarkowi Aureliuszowi Aulus Geliusz 12, niegdyś studiujący filozofię

w Atenach, uważa za obowiązek, tłumacząc tekst Epiktetowych (zreda

gowanych przez Arriana) Diatryb, przytoczyć greckie terminy technicznedla wytłumaczenia się z wyboru tych właśnie a nie innych słów łacińskich,które uczynił ich odpowiednikami. Tak samo zmuszeni są często postę

pować współcześni tłumacze Heideggera. Bo w gruncie rzeczy filozofia,

jak poezja, jest nieprzekładalna.Marek Aureliusz i tak nie miał czasu, by poświęcić się pracy literac

kiej, pracy translatorskiej. Nagłość jego konwersji i bliskość śmiercisprawiły, że dążył do szybkich rozstrzygnięć. Szukał słów i zdań, którenatychmiast rozproszyłyby niepokój lub gniew (IV, 3). Musiał się pogrążyć w atmosferze nauczania filozoficznego, przypomnieć sobie formułysamego Epikteta, które dostarczyły mu tematów do pisanych przez siebie

wariacji.

11 Jak sądzi J. Rist w cytowanym wyżej (rozdział I, przyp. 9) artykule.



W NIEWOLNIK-FILOZOF I CESARZ-FILOZOF.

EPIKTET A ROZMYŚLANIA

1. WSPOMNIENIA Z LEKTUR FILOZOFICZNYCH

W Rozmyślaniach spotykamy cytaty z filozofów1. Możliwe, że MarekAureliusz niektórych z nich czytał. Ale mógł również znać ich myśli

jedynie dzięki pośrednictwu lektur stoickich.Dla stoików wielką postacią z przeszłości był na przykład Heraklit.

W Rozmyślaniach pojawi się niejeden tekst filozofa z Efezu, ale trudnotu odróżnić autentyki od parafraz dokonanych przez cesarza, być może

dlatego, że cytuje on z pamięci. Możliwe, że wzmianka o „ludziach, którzymówią i działają, śpiąc”, tzn. żyją w nieświadomości (IV, 46), to tylkorozwinięcie pierwszego fragmentu Heraklita, napomykającego o nieświadomości większości ludzi, podobnej do drzemki2.

Motyw snu w nieświadomości interesował Marka Aureliusza. Nie tylkonawiązuje on - być może - do fragmentu Heraklita3, w którym mowa0 pijanym, niewiedzącym, którędy biegnie droga (czy dokładniej: „dokąd

biegnie droga”), jak mówi Marek Aureliusz (IV, 46), lecz przede wszystkim stwierdza, wciąż inspirowany przez Heraklita 4, że również śpiący1nieświadomi na swój sposób współuczestniczą w dziele świata. Wyciąga z tego następujący wniosek (VI, 42):

„Wszyscy współpracujemy, by spełniło się jedno tylko dzieło; jedniświadomi, zdający sobie z tego sprawę, inni w nieświadomości”.

A więc współdziała każdy, nawet gdy sprzeciwia się woli powszech

nego Rozumu. Bo bieg Natury wymaga także obecności tych, co odma-

1Na temat cytatów u Marka Aureliusza por. znakomite studium: G. Cortassa, II Filo- sofo..., dz. cyt., rozdz. II.

2 Zob. A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, „Philosophia”, 5-6, 1975-1976, s. 133-153.

3Por. M. Conche, Heraclite, Fragments, Paryż 1986, s. 68-69 (fr. 11, Conche; 73, Diels-

Kran ) Zob G Cortassa II Filosofo d c t s 41 54



Rozdział IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a „Rozmyślania ” 63

wiają podążenia za nim. Natura włączyła do swego planu wolność zewszystkimi jej implikacjami, to znaczy również nieświadomość i opór.W dramacie, któremu ona każe dziać się, mają swe miejsce również drze

miący i nieakceptujący.Ale tym drzemiącym, tym nieświadomym, pozostającym „w niezgo

dzie z logosem” 5(IV, 46), „to, co codziennie spotykają, wydaje się obce” 6(IV, 46). Ów motyw heraklitejski mógł być tym bardziej ważny dla MarkaAureliusza, że cesarz przywiązywał ogromną wagę do pojęcia „zażyłości”z Naturą, a więc z logosem, zażyłości pozwalającej uznać za swojskie,za naturalne wszystkie zdarzenia dokonujące się z woli Natury (III, 2).

Śmierć jednych żywiołów w drugich7, motyw wybitnie heraklitejski, niemógł nie zaprzątnąć również uwagi Marka Aureliusza (IV, 46), przyzwyczajonego przez stoicyzm do medytacji nad powszechną metamorfozą8.

Obok Heraklita cytowany jest jeden wiersz Empedoklesa (XII, 3).Sphairos „nieskażonej krągłości”, twór wyobraźni poety-filozofa, stanowił tradycyjny wzorzec mędrca9.

Marek Aureliusz cytuje też i krytykuje (IV, 24), nie wymieniając jego

autora, fragment Demokryta, w którym ten radzi nie mieszać się do zbytwielu spraw, jeśli pragnie się zachować spokój ducha. Bo też tradycjąu autorów, zwłaszcza stoickich, piszących o tej cnocie, było odrzucaniedemokrytejskiej zachęty do bezczynności1011.

W zbiorze zatytułowanym Sentencje demokraty, niekiedy przypisywanym Demokrytowi n, Marek Aureliusz odnajduje aforyzm w jakiejś mierze

podsumowujący jego własną myśl: „Świat to tylko metamorfoza (<alloio-

sis), życie to tylko opinia (albo osąd, hypolepsis)”. W tym ostatnim sformułowaniu z pewnością rozpoznał on ideę Epikteta: to nie rzeczy mącą

5 Tamże, s. 65 (fr. 10, Conche; 72, Diels-Kranz).6 Tamże.7 Tamże, s. 297 (fr. 85, Conche; 72, Diels-Kranz).8 Dodajmy do tej listy motywów kosmicznych, IV, 23; IX, 3 i IX, 10, echo Heraklita;

por. M. Conche, Heraclite..., dz. cyt., s. 198 (fr. 51; 100, Diels-Kranz).

9 G. Cortassa, Il filosofo..., dz. cyt., s. 65-70; Empedokles, fr. 27 ,1, 28, Diels-Kranz.Por. słynną formułę Horacego dotyczącą mędrca, Satyry, II, 7, 86: „Et in se ipso totus, teresatque rotundus” [,,i okrągły i kulisty, znajduje wszystko w sobie samym”].

10 Por. G. Cortassa, II filo sofo ..., dz. cyt., s. 107-113. Demokryt, fr. 3, Diels-Kranz.Podobna krytyka u Seneki, O spokoju duszy 13, 1 oraz O gniewie II, 6, 3 [wydanie polskietraktatów Seneki: Pisma filozoficzne, t. I-II, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1965]i u Plutarcha O pogodzie ducha 465 c dz cyt




nam spokój, lecz wyobrażenia, sądy, jakie wydajemy na ich temat (. En- cheiridion, 5).

Marek Aureliusz krytykuje także (VIII, 31) inny tekst Demokryta,

twierdzącego, że prawdziwa rzeczywistość to atomy i próżnia, cała zaś

reszta istnieje wyłącznie „wskutek umowy” (nomisti). Znaczyło to, jak

tłumaczy Galen 12, że „w sobie” nie ma nic prócz atomów, ale że „w

stosunku do nas” istnieje cały świat kolorów, zapachów, smaków, przez

nas uważany za realny, lecz w istocie tylko subiektywny. Marek Aureliusz

koryguje formułę demokrytejską, interpretując ją w sensie stoickim.

Odrzuca nieskończoność atomów jako jedynych rzeczywistych zasad, ale

przyjmuje słowo nomisti, pod warunkiem, że będzie ono rozumiane nie

w znaczeniu „wskutek umowy”, lecz „wskutek prawa”, prawa Natury

powszechnej. W takim przypadku druga połowa formuły Demokryta

- prawdziwa rzeczywistość to wielość atomów, które są zasadami - będzie

fałszywa. Bo jeśli wszystko jest wskutek prawa Natury, to liczba zasad

musi być ograniczona, mianowicie albo do jednej - logosu - albo do dwu

- logosu i materii. Oto jedna z możliwych interpretacji tego tekstu Marka

Aureliusza, niełatwego i prawdopodobnie zniekształconego 13. Można by

też przyjąć, że Marek Aureliusz pojmuje słowa „wszystko jest nomistf’

w tym samym znaczeniu, co wyżej cytowana sentencja demokraty:

„wszystko jest subiektywne, czyli wszystko jest osądem”, a więc w świe

tle idei Epikteta, zgodnie z którą wszystko jest w naszym wyobrażeniuI4.

Nie znaczy to, że nie znamy rzeczywistości, lecz że subiektywnie opa

trujemy ją wartościami (zło lub dobro), które nie są ugruntowane w tejże

rzeczywistości.

Tę ostatnią doktrynę Marek Aureliusz rozpoznaje także w sformułowaniu pewnego cynika (II, 15):

„[...] wszystko jest rzeczą osądu. Bez wątpienia to, co przeciwsta

wiano temu, co mówił cynik Monimos, jest oczywiste. Ale oczywista

jest i użyteczność tego, co on mówił, gdy dostrzeżemy tam wartość, mia

nowicie dochodząc do tego, co najbardziej [w jego słowach] prawdziwe”.

12 Demokryt. testim., 49, Diels-Kranz; to samo w: Galen, De elementis ex Hippocrate,

libri //, Erlangen 1878, I, 2, s. 3, 20 (patrz także: wyd. Kühn, t. I, s. 417). Galen cytuje

fr. 125, uważając nomos za równoznaczny z nomisti.




Według komediopisarza Menandra 13cynik ów głosił, że wszelka opinialudzka (to hypolepthen) jest tylko próżnością (typhos). Marek Aureliusz

chce dojść do kresu prawdy zawartej w zacytowanej przez Menandra

formule: ostatecznie wszystko jest tylko rzeczą opinii, nasz spokój mącąnasze sądy wartościujące, a one są jedynie próżnością (typhos).

Rzeczywiście, zwykle bywa tak, jak chce Monimos: próżność, typhos w znaczeniu: „marność”, „dym”, ale także „pycha”, wypacza nasze sądywartościujące (VI, 13):

„Pycha to okropny sofista: najbardziej cię omamia, gdy sądzisz, żeoddajesz się rzeczom poważnym. Bacz, co Krates mówił o człowieku takim

jak Ksenokrates”.Platonicy, wśród nich Ksenokrates, mieli w starożytności opinię ludzi pysznych, próżnych, nadętych. Nic więc dziwnego, że Krates, cynik tak jak Monimos, zarzucał Ksenokratesowi typhos, wynikłą z próżności prze

sadę 15I6.Marek Aureliusz z pewnością musiał znać, bezpośrednio lub pośred

nio, inne teksty cynickie - będziemy mieli okazję jeszcze do tego wró

cić 17 - w czym nie ma nic dziwnego, gdyż z jednej strony cynicyzmi stoicyzm były sobie bardzo bliskie w koncepcji życia, z drugiej zaś, jak

widzieliśmy w przypadku Demokryta i Monimosa, cesarz-filozof wyka

zał się kunsztem odnajdywania doktryny stoickiej w tekstach, które za

przątnęły jego uwagę.W Rozmyślaniach znajdziemy także liczne teksty Platona zaczerpnię

te z Obrony (28 b i 28 d), Gorgiasza (512 d-e), Państwa (486 a) orazTeajteta (174 d-e). I znów nie powinno to dziwić, gdyż Marek Aureliusz

cytuje w pewnym sensie Platona „prestoickiego”, każącego Sokratesowi przemawiać w sposób, jakiego stoicy by się nie wyparli. Ważnym problemem jest nie życie lub śmierć, lecz dobro lub zło, sprawiedliwość lub niesprawiedliwość (VII, 44); trzeba pozostać na wyznaczonym nam miejscu

(VII, 45); nie chodzi o ocalenie życia, lecz o spędzenie go w sposóbmożliwie najbardziej godny (VII, 46); człowiek obejmujący spojrzeniem

15 Diogenes Laertios, VI, 83. [Wydanie polskie, tenże, Żywoty i poglądy słynnych filozo fów, przeł. I. Krońska, Warszawa 1982]. Tłumaczenie zaproponowane przez L. Pa-

queta, Les cyniques, Presses de l'Université d'Ottawa 1988, s. 101: „wszelkie przedsięwzięcie ludzkie to tylko dym”, z pewnością nie odpowiada rozumieniu Marka Aureliusza.

16 Nie wiemy dokładnie, o jakiej anegdocie tu mowa. Por. G. Cortassa, II filoso fo ..., dz.

cyt., s. 57.




całość czasu i substancji nie boi się śmierci (VII, 35). Wreszcie w Teaj- tecie (174 d-e) Marek Aureliusz odnajduje opis trudnej sytuacji króla,

pozbawionego swobody myślenia i filozofowania, podobnego pasterzowizamkniętemu ze swym stadem „w zagrodzie wysoko w górach” (X, 23).We wszystkich tych cytatach Marek Aureliusz doszukuje się nie platoni-zmu, lecz stoicyzmu ls.

Z Teofrasta, ucznia Arystotelesa, Marek Aureliusz znał tekst, o którym jako jedyny w całej starożytności wspomina. Zapewne interesował goten fragment jako sędziego, zobowiązanego do oceny stopnia winy, gdyżmowa tam o stopniach odpowiedzialności. Według Teofrasta winy popeł

nione z przyjemnością i dla przyjemności są cięższe niż te, do których popełnienia jest się zmuszonym przez cierpienie wywołane doznanymikrzywdami i przywodzące nas do gniewu. Marek Aureliusz przyjmuje tęteorię (II, 10). Niekiedy mówi się, że w tym miejscu sprzeniewierzył się

stoicyzmowi, traktującemu wszystkie winy na równi1819. To prawda, żestoicy uważali mądrość za doskonałość absolutną: najmniejsza wina byłaod niej równie odległa jak największa, mędrcem albo się było, albo nie.

W zasadzie więc nie ma win poważniejszych lub mniej poważnych. Leczdopuszczali możliwość postępu moralnego w obrębie nie-mądrości, a wkonsekwencji - istnienie stopni tego postępu. Można więc przyjąć istnie

nie w owym stanie nie-mądrości win różnego stopnia20. Epiktet zresztątakże zdaje się uważać niektóre winy za łatwiej wybaczalne niż inne (IV,1, 147): namiętność miłosną na przykład łatwiej wybaczyć niż ambicję.

Marek Aureliusz przypomina też „pitagorejczyków” zalecających od

świtu wznosić oczy ku niebu, by przypominać sobie ten wzorzec ładui czystości, jakim są ciała niebieskie21 (XI, 27).

W Rozmyślaniach spotykamy również teksty Epikura i maksymy

epikurejskie. Marek Aureliusz cytuje je przeredagowane i sformułowanew leksyce stoickiej, biorąc z nich rady, jakich stoik ma pełne prawo

posłuchać: cieszyć się chwilą obecną, nie żałując tego, czego nie mamy,choć moglibyśmy mieć (VII, 27); ból nie może być jednocześnie nie do

wytrzymania i wieczny (VII, 33 i VII, 64); mieć zawsze przed oczyma

18 G. Cortassa, II filosofo..., dz. cyt., s. 129-139.

19 Tamże, s. 141-145.

20 Na temat możliwości postępu moralnego, por. I. Hadot, Seneca, dz. cyt., s. 76-77;

na temat różnicy w wadze win, s. 144-152. Zob. Seneka, O łagodności, dz. cyt., IV, 3:

i lii i lii l i ”



Rozdział IV - Niewolnik-filozof i cesarz-fllozof. Epiktet a „Rozmyślania ” 67

cnoty ludzi dawnych epok; w każdych okolicznościach pozostawać wiernym filozoficznemu punktowi widzenia, nie dać się zwieść antropomor-

ficznej optyce tych, co nie uprawiają filozofii (IX, 41)2223. Komentarz Marka

Aureliusza do ostatniego z przytoczonych tekstów - listu Epikura napisanego w chorobie czy wręcz w dniu śmierci - pozwala nam zrozumieć,

jak stoicy, Seneka czy Epiktet, mogli z epikureizmu czerpać maksymyinspirujące ich własne myślenie. Nie należy sądzić, że byli oni eklekty-kami, a nie przekonanymi stoikami. Bardzo dobrze zdawali sobie sprawę

z istnienia zasadniczej opozycji między doktryną stoicką a doktryną epi-kurejską, jak też między postawą życiową stoika a postawą życiową epi

kurejczyka. Wiedzieli jednak również, że epikureizm, stoicyzm, platonizmczy arystotelizm były tylko różnymi, choćby i przeciwstawnymi pod pewnymi względami formami tego samego sposobu życia, sposobu życia filozoficznego, w ramach którego mogły istnieć wspólne dla wielu czy wręcz

dla wszystkich szkół obszary. Marek Aureliusz mówi o tym wprost, na

wiązując do listu Epikura (IX, 41):„Wspólne jest dla wszystkich szkół nie wyrzekać się filozofii w żad

nych okolicznościach i nie dać się zwieść gadaninie profana, kogoś, ktonie praktykuje wiedzy o Naturze”.

Wspólna stoikom i epikurejczykom była w szczególności pewna

postawa wobec czasu, skupienj&jia teraźniejszóści2?, pozwalające jednocześnie docenić niezrównaną wartość chwili obecnej i zmniejszyć natężenie bólu, uświadamiając sobie, że czuje się go i się go przeżywa tylko

w chwili obecnej.

A zatem: Marek Aureliusz czytał cytowane przez siebie teksty filozofów jako stoik i jako uczeń Epikteta. Bo też lektura Epikteta i znajo

mość jego nauki stanowią główny klucz do Rozmyślań.

2. NAUCZANIE EPIKTETA

Nieraz już zetknęliśmy się na kartach tej książki z imieniem Epikteta, rzecz prosta dlatego, że przywoływane jest ono wielokrotnie przez Marka

Aureliusza w jego Rozmyślaniach. Cesarz wyraża tam m.in. wdzięczność

22 Tamże, s. 147-162.

23 P P H d L é l b h ” L l d l ’i é




Rustykowi, swemu mistrzowi stoicyzmu, gdyż ten przekazał mu notatkiz wykładów Epikteta; zresztą cytuje wielokrotnie teksty Epikteta w do

słownym brzmieniu, nadając im tę samą rangę, co tekstom największychmistrzów (VII, 19): „Iluż ludzi jak Chryzyp, jak Sokrates, jak Epiktet pochłonęła wieczność!”

Bo rzeczywiście Epiktet był wówczas wielkim filozofem. Cała literatura drugiego stulecia przypomina jego postać i jego nauczanie; po kresstarożytności pozostanie wzorcem dla filozofów. Łaciński pisarz Aulus

Geliusz, który studiował w Atenach, przypomina rozmowę, przy jakiejw tym mieście asystował: retor Herod Attykus cytował wówczas jeden

z tekstów z Diatryb Epikteta zgromadzonych przez Arriana. Przekazujenam też treść innej rozmowy, w której filozof Faworinus przytaczał różnewypowiedzi mistrza. Sam zaś Aulus Geliusz spotkał kiedyś na statku

innego filozofa, który wyciągnąwszy z podróżnej torby Diatryby, przeczytał

mu fragment. W innych miejscach Nocy attychich Aulusa Gełiusza spotykamy wzmianki o szczegółach z życia Epikteta: o jego pierwotnym stanie

niewolnika, o jego wygnaniu z Rzymu przez cesarza Domicjana i osie

dleniu się w Nikopolis2425Lukian, satyryk żyjący również za panowaniaMarka Aureliusza, opowiada, że pewien wielbiciel kupił za trzy tysiące

drachm „glinianą lampę stoika Epikteta”. „Bez wątpienia miał on nadzie

ję” - pisze Lukian - „że czytając w nocy przy świetle tej lampy, nabędziemądrość Epikteta od razu we śnie, przez co upodobni się do tego godnego

podziwu starca” . Galen, lekarz Marka Aureliusza, wspomina o dialogu

Faworina z Arelate skierowanym przeciw Epiktetowi, z którego to dialogu

treścią Galen się nie zgadzał26. Nawet chrześcijanie, choćby Orygenes, tworzący w III stuleciu, z szacunkiem wyrażają się o tym filozofie27.

Epiktet urodził się w I w. n.e. w Hierapolis we Frygii (dzisiaj Pam-mukale w Turcji). W drugiej połowie tego stulecia został przywiezionydo Rzymu jako niewolnik wyzwoleńca Nerona, Epafrodyta, o którym też

wspomina parę razy w Diatrybach. Jego pan pozwolił mu uczęszczać nawykłady filozofa stoickiego Muzoniusza Rufusa, który wywarł na niego

wielki wpływ. Epiktet często przytacza jego wypowiedzi w Diatrybach,

24 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., I, 2, 1-13, II, 18, 11; XV, 11, 5; XVII, 19,

1; XIX, 1, 14.

25 Lukian, The Ignorant Book-Collector , § 13, t. III (coli. Loeb, nr 130), s. 192.

26 Galen, De libris propriis, w: Opera omnia, t. XIX, s. 44, 10.

27 O C l III 54 23 VI 2 15 VII 53 13 54 24 ł



Rozdział IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof Epiktet a „Rozmyślania ” 69

opisując też jego nauczanie (III, 23): „Każdy z nas siedzących w jego pobliżu wyobrażał sobie, że zdemaskowano jego winy, tak bardzo wytykał on nam nasz obecny stan, tak bardzo podsuwał każdemu pod oczy jegonędzę”. Wyzwolony przez Epafrodyta, Epiktet otworzył z kolei w Rzymie szkołę filozoficzną, lecz wraz z wszystkimi filozofami został wygnany z Rzymu przez cesarza Domicjana na przełomie lat 93 i 94. Osiedliłsię zatem na greckim wybrzeżu w Nikopolis w Epirze, mieście portowym,z którego wyruszano do Italii, i otworzył tam nową szkołą filozoficzną.

Neoplatonik Symplicjusz opowiada, że Epiktet był tak biedny, że domu,w którym mieszkał w Rzymie, nie trzeba było zamykać na klucz, gdyż

znajdowały się tam jedynie słomianka i materac; na nich Epiktet sypiał.Ten sam autor mówi, że Epiktet adoptował chłopca sierotę, wraz z nim przyjmując pewną kobietę, by go wychowywała28. Nigdy się jednak nieożenił29. Nie znamy dokładnej daty jego śmierci.

Epiktet nic nie napisał. Nie mielibyśmy żadnego wyobrażenia o jegonauczaniu, gdyby nie Arrian z Nikomedii, polityk, uczęszczający w młodości (około roku 108) na wykłady mistrza w Nikopolis. Ogłosił on „za

piski”, jakie w czasie tych wykładów porobił. Ów Arrian z Nikomediiwydaje się interesującą postacią30. Od razu powiedzmy, że współcześniuważali go za filozofa. Inskrypcje jemu poświęcone, a sporządzone za jegożycia w Koryncie i w Atenach, takim właśnie mianem go określają31.Historyk Dio Kasjusz napisał nawet, jak się zdaje, Żywot Arriana filozo-/ a 32 Arrian rzeczywiście pozostawił dzieła filozoficzne. Mówiliśmy już0 jego zapiskach odtwarzających Diatryby czy Rozmowy Epikteta. Do nich

dodać należy dzieło o jeszcze dużo większej wadze w historii myśliZachodu. Chodzi o Encheiridion Epikteta. Słowo „encheiridion” („podręcznik”, „to, co się ma pod ręką”) stanowi aluzję do pewnego wymogustoickiego życia filozoficznego, jaki Marek Aureliusz chciał zrealizować,

28 Symplicjusz, O Encheiridionie, zob. Commentarius in Epicteti Encheiridion, 35, I,116, 48, Parisiis 1840, s. 45.

29 Lukian, Demonax , § 55, t. I (coli. Loeb nr 14), s. 168.

30 Por. godne uwagi hasło „Arrien de Nicomédie” autorstwa S. Folleta, w: R. Goulet, Dictionnaire des philosophes, t. I, Paryż 1989, s. 597-604. Ph. A. Stadter, Arrian o f Nicomedia, The University of North, Carolina Press 1980. Niektóre dzieła w: A. G. Roos1G. Wirth, Flavii Arriani quae extant omnia, w: Scripta minora et fragmenta , Lipsk 1968.

31 Ph. A. Stadter, Arrian..., dz. cyt., s. 14; J. H. Oliver, Arrian in two Rôles , „Hespe-ria”, Suppl. XIX, Studies in the Attic Epigraphy and Topography Presented to Eugene V d l P i 1982 122 129




pisząc swoje Rozmyślania: „mieć pod ręką”, we wszelkich sytuacjachżyciowych zasady, „dogmaty”, reguły życia, formuły, które pozwolą

wprowadzić się we właściwy nastrój, właściwą dyspozycję wewnętrzną- po to, aby dobrze postępować i pogodzić się ze swym losem. Enchei- ridion to wybór tekstów ze Słów (logai) Epikteta33. Jest to pewnego ro

dzaju antologia najcelniejszych maksym, najsposobniejszych do tego, żebyoświecić filozofa w jego działaniu. Bardzo możliwe, że Arrian napisałrównież dzieło na temat zjawisk niebieskich, czyli o tym, co w starożyt

ności nazywano meteorologia34. Ale przecież w starożytności filozofemnie była osoba pisząca dzieła filozoficzne, lecz ta, która wiodła filozoficzny

żywot. Wszystko wskazuje na to, że Arrian, pozostając mężem stanu, podobnie jak Rustyk, mistrz Marka Aureliusza, starał się żyć jak filozof.Zakończenie jego przedmowy do Epiktetowych Diatryb pozwala się czegoś takiego domyślać. Ogłaszając je, chciał wywrzeć na czytelnika taki

sam wpływ, jaki wywierał Epiktet, przemawiając do swych słuchaczy

- wznieść ich ku dobru. Wzorcem dla Arriana był zresztą słynny uczeńSokratesa, Ksenofont, kroczący drogą kariery politycznej i wojskowej na

równi z literacką. Toteż Arrian chciał być nazwany „nowym Ksenofon-tem”. I naśladował go zarówno w jego stylu, jak w tematyce dzieł: po

dobnie jak Ksenofont, napisał traktat o polowaniu, ale przede wszystkim

Diatryby będące pewnego rodzaju Memorabiliami owego nowego Sokratesa, jakim był Epiktet35. Szło z pewnością nie tylko o wzorzec literacki,

ale i życiowy, wzorzec filozofa w działaniu. Dwa wieki później filozof

Temistiusz36 wygłosi pochwałę Juniusza Rustyka i Arriana, mówiąc, że

porzucili oni książki i oddali się służbie dobru publicznemu, nie tylko jakKaton i inni Rzymianie, lecz przede wszystkim jak Ksenofont i sam

Sokrates. Dla Rustyka i Arriana, pisze dalej Temistiusz, filozofia niezatrzymuje się na atramencie i piórze: nie poprzestali oni na pisaniuo odwadze i nie uchylili się od powinności służenia interesom państwa.

Rzeczywiście, Arrian zrobił błyskotliwą karierę polityczną: był prokon-

sulem prowincji betyckiej około roku 123, w roku 129 lub 130 consulus

suffectus, w latach 130-137 (albo 131-138) namiestnikiem Kapadocji; od-

33 Przekłady francuskie i przypisy: E. Brehier, J. Pepin i V. Goldschmidt, w: Stoicy,

dz. cyt., s. 1107-1132. G. Boter przygotowuje obecnie nową edycję tekstu greckiego.

34 Por. S. Follet, (cyt. w przyp. 30) s. 602.




parł wówczas (w roku 135) najazd Alanów, dokonał inspekcji wybrzeżyMorza Czarnego, a sporządzony wówczas raport złożył imperatorowi Ha-

drianowi.

W skierowanej do swego przyjaciela Lucjusza Geliusza przedmowieArrian wyjaśnia, w jaki sposób zebrał notatki z wykładów Epikteta: „Nie

spisałem ich na sposób literacki, jakby to można było uczynić z wypowiedziami tego typu, ani też sam ich nie ogłosiłem (pod swoim nazwiskiem), bo właściwie to nie ja jestem ich autorem”. W czasach starożyt

nych zasadniczo nie prezentowano odbiorcy - ani w formie publicznegoodczytu, ani przekazując tekst do księgarni - tekstów, które by nie były

zredagowane starannie, według reguł kompozycji i stylu. „Ale wszystko,co słyszałem, gdy mówił, wszystko to starałem się spisać słowami, których on używał, po to, by dla siebie na przyszłość zachować «zapiski, jakiemi pozwolą przypomnieć sobie» (hypomnemata) jego myśl i jego otwar

tość. W ten sposób, tak jak to się dzieje naturalnie, zapiski te mają postaćzwykłej rozmowy człowieka z człowiekiem, żadną zaś miarą tekstu za

pisywanego z zamiarem znalezienia później czytelników”. Arrian chce po

wiedzieć, że w miarę możności odtworzył spontaniczność ekshortacji czydialogu, wyjaśniając przez to, czemu w całym tekście posługuje się językiem potocznym (koine), a nie stylem literackim, jak w innych swoich

książkach. I dalej pisze: „Nie wiem, jak te notatki, w tym stanie, mogłytrafić na teren publiczny, wbrew mojej woli i bez mojej wiedzy”. Arria-nowi zapewne przydarzyło się to, co spotkało także lekarza Galena. Notatki

z wykładu, przekazane przyjaciołom, stopniowo kopiowano w najróżniej

szych środowiskach, czyli praktycznie biorąc, „publikowano”. „Dla mnienie będzie to nic wielkiego, jeśli ujdę za niezdolnego do napisania dzieła”. Tu Arrian ukazuje się jako pojętny uczeń Epikteta gardzący sławą li

teracką. „Co zaś do Epikteta, też to nic wielkiego nie będzie, jeśli prawdą jest, że gardził dyskursem; bo gdy mówił, nie pragnął niczego innego, jak

tylko żeby myśli swych słuchaczy pobudzić do ruchu ku rzeczom najlepszym. Jeśli właśnie do tego te dyskursy doprowadzą, to bez wątpienia

dadzą owoc taki, jaki powinny zrodzić dyskursy filozofów; w przeciwnymrazie niech przynajmniej ci, co je przeczytają, wiedzą, że gdy je wygłaszał sam Epiktet, słuchający nieuchronnie doznawali tego, czego on chciał,

by doznawali. Jeśli nie przyniosą one takiego skutku, to może ja jestem

za to odpowiedzialny, a może to już tak być musiało?”Nie będziemy się wdawać w szczegóły dyskusji historyków filozofii,




iż niektórzy uznali, że Arrian w swym dziele przekazał nam dosłownewypowiedzi Epikteta, zarejestrowane stenograficznie. Inni, przeciwnie,

przyjęli, że Arrian, pragnący naśladować Memorabilia Ksenofonta, doko

nał w istocie przeróbek redakcyjnych daleko szerzej zakrojonych niż byto wynikało z jego listu do Geliusza, że często odtwarzał słowa Epikteta

w formie literackiej dużo bardziej wyrafinowanej niż się do tego przyznaje.Musimy jednak założyć, że - jeśli odrzucić przypuszczenie, iż Arrian sam

był zdolny stworzyć oryginalny dyskurs filozoficzny i przypisać go Epik-tetowi - jego dzieło ma ścisły związek merytoryczny z żywym nauczaniem Epikteta3738.

Nie należy natomiast sądzić, jak to czyni większość historykówi komentatorów, że w Diatrybach zawarta jest całość nauczania Epikteta.W trakcie lektury łatwo dostrzeżemy wzmianki na temat tej części programu nauczania mistrza, której Arrian nie utrwalił na piśmie. Jak wy-

kazał Souilhe , najważniejszym składnikiem tego programu - podobniezresztą jak w wykładach wszystkich filozofów, przynajmniej od I w. p.n.e.

poczynając - była lektura i objaśnienie tekstów założycieli szkoły,

w wypadku stoików zatem - Zenona i Chryzypa. Objaśniał teksty mistrz,czasami jednak powierzał to zadanie słuchaczom. Otóż Arrian z owej

praktycznej, technicznej części nauczania Epikteta nie przekazał absolut

nie nic. Lecz czasem czynił na ten temat wzmianki. Opisał na przykład, jak to pewnego razu jeden ze studentów Epikteta objaśniał odnoszący siędo logicznego problemu sylogizmów tekst stoicki. Czynił to pod kierow

nictwem innego, bardziej zaawansowanego studenta (I, 26). Gdzie indziej

(I, 10) Arrian wspomina Epikteta budzącego się rano i zastanawiającegosię, w jaki sposób poprowadzić podczas dzisiejszych zajęć ćwiczenia

w eksplikacji tekstu.Część wykładów polegająca na „lekturze” - w średniowieczu będzie

to lectio, później przekształcone w naszą „lekcję” - i stanowiąca istotną

część nauczania, nie znalazła najmniejszego echa w Diatrybach Epikteta,

jest tam całkowicie nieobecna. Z Diatryb dotarło do nas to, co możnanazwać częścią nietechniczną czy pozatechniczną kursu. Jeżeli jakeśmy

powiedzieli, wszystkie kursy filozoficzne zawierały, poczynając przynaj

mniej od początków I wieku, jako ważną część składową objaśnienie

37 Zestawienie różnych stanowisk oraz bibliografię przedmiotu mamy w: S. Follet (cyt.

w przyp 30) s 602



Rozdział IV — Niewolnik-filozof i cesarz-filozof. Epiktet a „Rozmyślania ” 73

tekstu, to część ta przecież kiedyś się kończyła, a po niej musiała nastę pować swobodna dyskusja między słuchaczami a filozofem. Piszący kil

kadziesiąt lat po Arrianie Aulus Geliusz opowiada, jak to jego platoński

mistrz zwykł często po eksplikacji tekstu, po lectio, proponować swymsłuchaczom, by zadawali mu pytania na dowolnie wybrany temat. Diatry

by, zredagowane przez Arriana, odtwarzają zatem owe chwile największego

odprężenia i swobody, kiedy to mistrz dialoguje ze swymi słuchaczamialbo rzuca parę uwag, które uzna za użyteczne dla celów praktyki życia

filozoficznego39.Z ogromnym naciskiem podkreślamy tę tezę. Oznacza ona bowiem,

że w Diatrybach Epikteta spisanych przez Arriana nie ma co szukać formalnego i metodycznego wykładu całokształtu doktryny stoickiej. Nieoznacza to bynajmniej, że w części swego kursu poświęconej nauczaniuteoretycznemu Epiktet nie tknął w ogóle tego zagadnienia. Nie należy

twierdzić, że spośród trzech działów filozofii stoickiej: fizyki, logiki i etyki,Epiktet ignoruje fizykę czy przynajmniej pewną jej część, opis zjawisk

fizycznych. Nie wiemy bowiem w ogóle, które teksty stoickie zalecał do

czytania podczas swych kursów eksplikacyjnych. Możemy co najwyżej powiedzieć, że nie porusza on zagadnień fizyki w tych rozmowach ze

swymi uczniami, jakie dochowały się do naszych czasów. Jak widzieli

śmy, sporo danych wskazuje na to, że Arrian jest autorem książki o ko

metach, dzieła, niestety, zaginionego. Jeśli to prawda, wolno przypuszczać,że Epiktet był tym, który wtajemniczył go w filozoficzną metodę ujmo

wania tego typu zagadnień. Sposób, w jaki Focjusz opisuje treść książki

Arriana, pozwala nam nawet stwierdzić, jakie piętno wycisnęły na tymostatnim nauki Epikteta, mianowicie o znaczeniu moralnym, które należy

przydawać badaniom fizycznym: „Arrian, który napisał dziełko o naturze, powstawaniu i pojawianiu się komet, stara się wykazać w licznych omówieniach, że tego rodzaju zjawiska nie wróżą niczego, ani dobrego, ani

złego” 40. W każdym razie nasze poglądy na wyobrażenie Epiktetao podziale filozofii na trzy części musimy poddać rewizji. Na razie powiedzmy tylko, że całkowitym fałszem byłoby wnosić z treści Diatryb

o zubożeniu nauczania teoretycznego w późnym stoicyzmie41. Po pierw-

39 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., I, 26, 1-11; por. J. Souilhe, Epictete..., dz.

cyt., s. XXIX.

40 Focjusz, Biblioteka, t. VII, dz. cyt., codex 250, 111, s. 189.

41 Ten bardzo rozpowszechniony pogląd odrzuca I Hadot w haśle Epiktet” w: En




sze: Diatryby nader wyrywkowo przekazują nam część - tylko część kursu,z definicji ani teoretyczną, ani techniczną. Po drugie: stanowiąjedynie echo

tego, co Arrian usłyszał w ciągu roku czy dwóch swego pobytu w Niko-

polis. A przecież Epiktet nauczał przez lat dwadzieścia pięć albo trzydzieści. Po trzecie wreszcie, nie zapominajmy, że z pracy Arriana zachowały

się tylko cztery pierwsze księgi: jedna albo więcej zaginęły. Aulus Ge-liusz42 cytuje długi fragment z księgi piątej. Z lektury Marka Aureliuszateż wolno się domyślać istnienia tekstów nieznanych nam skądinąd43. Takwięc Diatryby w dochowanej do naszych czasów postaci absolutnie niemogą dać nam wyobrażenia o tym wszystkim, co Epiktet powiedział, tym

bardziej zaś o tym, czego nie powiedział.W Rozmyślaniach (I, 7) czytamy, że Marek Aureliusz poznał Epikteta

dzięki Juniuszowi Rustykowi, który uczył go doktryny stoickiej, zanim stałsię jednym z jego doradców i przekazał mu swój własny egzemplarz

hypomnematów z Epikteta (czyli notatek poczynionych z Epiktetowych wykładów). Informację tę można interpretować dwojako. Wolno sądzić, żemowa tu o egzemplarzu książki Arriana. W liście do Lucjusza Geliusza,

wspomnianym i cytowanym wyżej, sam Arrian przedstawiał swoje dzieło jako hypomnemata, zapiski służące wspomożeniu pamięci. List do Lucju

sza Geliusza został napisany prawdopodobnie po śmierci Epikteta, mniej

więcej w latach 125-130, książkę zaś rozpowszechniano prawdopodob

nie około roku 130. Aulus Geliusz opowiada, jak w roku swoich studiówateńskich (był to mniej więcej rok 140) asystował przy dyskusji, w czasie

której słynny milioner Herod Attykus kazał przynieść z biblioteki egzem

plarz tego, co Aulus Geliusz nazywa dissertationes Epikteta, uporządkowanymi (idigestae) przez Arriana44. Opowiada też, jak żeglując z Kasjo

pei do Brindisium, spotkał pewnego filozofa wiozącego to dzieło w swejtorbie podróżnej; filozof ów przeczytał Aulusowi fragment z księgi piątejdzieła, dziś zaginionej45. Mógł więc i Marek Aureliusz dzięki Rustykowi

czytać egzemplarz Diatryb, w dodatku w wersji pełniejszej niż dostępnenam.

Informację Marka Aureliusza wolno też interpretować inaczej, zgodnie z hipotezą wysuniętą przez Farąuharsona46. Zapiski przekazane ce-

42 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., XIX, 1, 14.

43 Por. niżej, IV, 3, „Cytaty z Epikteta w Rozmyślaniach”.

44 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., 1, 2.

45 Por przyp 42



Rozdział IV - Niewolnik-Jilozof i cesarz-filozof. Epiktet a „Rozmyślania ” 75

sarzowi przez Rustyka zostały sporządzone przezeń własnoręcznie podczas wykładów Epikteta. Z chronologicznego punktu widzenia - jeśli

przyjąć, że Epiktet zmarł między 125 a 130 rokiem i że Rustyk urodził

się na początku II w. n.e. (jak pozwala przypuszczać jego oficjalny cnr- sus) - całkowicie możliwe wydaje się, że około roku 120 był on uczniem

Epikteta. Ponadto trudno sobie wyobrazić, by żaden egzemplarz zredagowanych przez Arriana Diatryb Epikteta nie istniał w Rzymie w latach 145— -146, wtedy gdy Marek Aureliusz nawrócił się na filozofię, skoro dzieło było rozpowszechnione w Grecji już około 140 roku. A przecież cesarz pisze o podarunku Rustyka jako o czymś wyjątkowym. Można by się więc

zastanawiać, czy jednak nie chodzi o własnoręczne notatki Rustyka. Jeślitak było, mogły one ukazać Markowi Aureliuszowi innego Epikteta niżEpiktet Arriana. Mistrz z pewnością nie powtarzał przez wszystkie lataswoich wykładów słowo w słowo.

W każdym razie wydaje się niemal pewne, że Marek Aureliusz czytałdzieło Arriana. W Rozmyślaniach znajdujemy niejeden dosłowny cytat

z niego.

Natomiast niezależnie od tego, czy cesarz czytał jedynie Diatryby spisane przez Arriana, czy również notatki Rustyka, jedno uznajemy za

pewne: znał więcej tekstów wykładów Epikteta niż znamy ich my, posia

dający tylko część dzieła Arriana. Notatki Rustyka, jeśli istniały, mogłyukazać Markowi Aureliuszowi inne nauki Epikteta niż przekazane przezArriana. Toteż właśnie Markowi Aureliuszowi zawdzięczamy dostęp do

kilku fragmentów Epikteta, gdzie indziej nieobecnych.

3. CYTATY Z EPIKTETA W ROZM YŚLANIACH

„Jesteś duszyczką niosącą trupa, jak powiedział Epiktet” (IV, 41).„Gdy całuje się własne dziecko, mówi Epiktet, trzeba sobie powiedzieć

w duchu: «może jutro umrzesz [...]»” (XI, 34).

Oto dwa dosłowne cytaty z Epikteta, jakie znajdujemy w Rozmyślaniach 47. Pierwszego z nich nie ma w czterech księgach Diatryb spisanych przez Arriana, a dochowanych do naszych czasów. Jak powiedzieliśmy,

do Marka Aureliusza dotarł on z innego źródła. „Duszyczka niosąca tru-

47 N ó E ik śl h G B i h A l




pa” pojawi się ponownie w IX, 24 w jednym z wielu opisów nędzy,

w jakiej pogrążone jest życie ludzkie niezgodne z Naturą i Rozumem:

„Chłopięce spory; igraszki dziecinne! Dusze niosące trupy! Aby scena przypomnienia zmarłych tym wyraźniej widniała ci przed oczyma”.

W innym cytacie z Epikteta (XI, 34) można rozpoznać tekst z trzeciej

księgi Diatryb (III, 24).Często zdarza się, że Marek Aureliusz cytuje całe fragmenty z Epik

teta, nie wymieniając jego imienia. Oto na przykład w formie nadanej przez

Epikteta (I, 28) właśnie Marek Aureliusz (VII, 63) cytuje sformułowanie

Platona {Państwo, 412 e-413 a):

„To mimo swej woli wszelka dusza pozbawiona jest prawdy”.

Sformułowanie to odnajdziemy w długim ciągu kephalaia na temat

gniewu (XI, 18).* Epiktet czynił aluzję do stoickiej teorii samobójstwa w słowach na

stępujących (I, 25):

„Dym w twoim domu? Jeśli go nie za wiele, zostaję, jeśli za wiele,

wychodzę. Bo nie wolno nigdy zapominać, bo trzeba się tego trzymać,

że drzwi - otwarte”.Wtóruje mu Marek Aureliusz (V, 29):„Dym? Wychodzę!”

Epiktet zaleca swemu uczniowi (III, 3):

„Ledwie wyjdziesz, od rana, przy wszystkim, co widzisz i co słyszysz, przystępuj do egzaminu, odpowiadaj jak przy argumentowaniu pytaniami

i odpowiedziami:

- Co widziałeś? - Pięknego mężczyznę, piękną kobietę.Więc zastosuj regułę (epage ton kanona) (i zapytaj):

- Czy ich piękno zależy od naszej woli czy nie?- Ono nie zależy od naszej woli.

Odrzuć je”.

Marek Aureliusz powtarza sformułowanie Epikteta (V, 22):

„Co nie szkodzi państwu, nie szkodzi również obywatelowi. Za każ

dym razem, gdy wyobrazisz sobie, że szkody doznałeś, zastosuj tę regułę{epage touton ton kanona)”.

W obu wypadkach widzimy pewne stanowisko teoretyczne, dogmat(rozróżnienie między tym, co zależy od nas, i tym, co od nas nie zależy;

tożsamość interesów państwa i obywatela) przedstawione jako reguła{k ) k ó ą l ż ć d k żd j d d



Rozdział IV - Niewolnik-filozof i cesarz-filozof Epiktet a „Rozmyślania” 77

Całe zakończenie księgi jedenastej (33-39) wydaje się powtórką z tek

stów Epikteta. W rozdziale 34., jako się rzekło, cytowany on jest wprost.

Rozdział 33. stanowi streszczenie czy podsumowanie fragmentu trzeciej

księgi Diatryb (III, 24), natomiast rozdziały 35-36 przytaczają inne teksty z tej samej księgi trzeciej (III, 24 i III, 22). Wszystko dzieje się rze

czywiście tak, jakbyśmy mieli do czynienia z notatkami sporządzonymi przez Marka Aureliusza z lektury trzeciej księgi Diatryb.

Kolejny rozdział (XI, 37) zaczyna się od: „mówi tenże”, co pozwala

zasadnie przypuszczać, że Marek Aureliusz kontynuuje cytowanie autora

przytaczanego już w rozdziałach poprzednich, a więc Epikteta. Fragmentten nie ma odpowiednika w dostępnym nam tekście Diatryb, lecz z pew

nością pochodzi z zaginionego dzieła Epikteta. Można tam rozpoznać ty

powe dlań słownictwo (topos peri tas hormas, hyperexairesis, kat'axian,orexis, ekklisis), nade wszystko zaś jeden z podstawowych składników jego

nauczania - trzy reguły życiowe: dyscyplinę osądu, dyscyplinę pragnienia i dyscyplinę działania, motyw, który będzie się ciągle przewijał w tejksiążce.

Rozdział 38. również rozpoczyna się od: „mówi tenże”, co nie możeodnosić się do nikogo innego niż Epiktet. Może to być dość swobodna

parafraza tekstu tego ostatniego (III, 25), gdzie mowa o tym, że w walce

o cnotę nie idzie o rzecz bez znaczenia, lecz o zadowolenie i szczęście.

Marek Aureliusz (XI, 38) napisze:

„W walce nie chodzi o byle co, lecz o to, czy się jest szalonym, czy nie”.

Ostatni (39) rozdział tej księgi uważa się za zapis słów Sokratesa. Ale

całkiem prawdopodobne, że jego treść także wolno uznać za zaczerpniętąz Epikteta, ponieważ rozdziały 33-38 również zostały wzięte z niego.

Możliwe, że w Rozmyślaniach istnieje więcej cytatów z Epikteta niewymieniających jego imienia. Frankel48 całkiem racjonalnie zalicza donich IV, 49.

„Prawdziwie brakło mi szczęścia, skoro mnie coś takiego spotkało!- Wcale nie! Trzeba powiedzieć: Jakież mam szczęście, bo choć taka rzecz

mnie spotkała, zachowuję spokój, nie pozwalam się złamać temu, co teraz,nie lękam się tego, co nastać może. Gdyż zdarzenie to niewątpliwie mogło

przydarzyć się każdemu, lecz nie każdy zachowałby w jego obliczu spo

kój. - I czemu to należałoby rzec, że to jest raczej nieszczęściem, tamto

zaś szczęściem? - Czyż nieszczęściem dla człowieka nazwiesz to, co nie




sprzeniewierza się jego naturze? To zaś, co się jego naturze sprzeniewierza, czyż nie wydaje ci się tym, co przeciwne woli natury? - Jakaż zatem

jest owa wola natury? - Już wiesz. Czy zdarzenie, które ci się przytrafia, przeszkadza ci być sprawiedliwym, posiadać wielkość duszy, być umiarkowanym, roztropnym, wolnym od pochopności w osądach, od fałszu

w słowach, powściągliwym, wolnym, tak że dzięki nagromadzeniu wszystkich tych cnót natura człowieka posiadać będzie wszystko, co jej właści

we?”Frankel opiera swoje twierdzenie na osobliwościach leksykalnych

i gramatycznych; wydaje się w tym całkowicie przekonujący49. Ktoś po

wie nie bez racji, że w gruncie rzeczy tekst ów wyraża jedynie w formiedialogu podstawowy dogmat stoicyzmu: (nje ma zła prócz zła moralnego,czyli prócz tego, co przeszkadza nam uprawiać cnoty. Wszystko to prawda. Ale prawdą jest też, że ton i forma odbijają tu jaskrawo od reszty

Rozmyślań. Zwykle gdy Marek Aureliusz używa słowa „ja”, odnosi się

ono albo do niego samego, albo do człowieka prawego mówiącego do samego siebie. Tymczasem tutaj „ja” mówi o sobie rozmówca w dialogu

przez Marka Aureliusza relacjonowanym. Bardzo prawdopodobne, że jestto dialog zainscenizowany przez Epikteta (jak to się często zdarza w Dia

trybach) dla jego audytorium, a przez cesarza-filozofa powtórzony. Na

wiasem mówiąc, Epiktet w Diatrybach (I, 4) mówi słuchaczom, że na

prawdę warto pracować nad wyrugowaniem ze swego życia wszystkich

„biada” i „jakim ja nieszczęśliwy”.Prawdopodobne zatem, że mamy tu nieznany fragment Epikteta. Czy

jest ich więcej? Rad w to wierzę. Zresztą, ujmując rzecz szerzej, nie dasię wykluczyć hipotezy, że ten czy tamten fragment Rozmyślań wykorzy

stuje tekst jakiegoś nieznanego autora albo przynajmniej stanowi parafrazę takiego tekstu. Co się wszakże tyczy Epikteta, miejmy na uwadze również i to, że lektura stoickiego mistrza niejako przepoiła Marka Aureliu

sza jego słownictwem, sformułowaniami, a zwłaszcza - myślą. Bardzotrafnie postrzegał to czternastowieczny humanista, który sporządził kopię

wyjątków z ksiąg I-IX; manuskrypt tej kopii znajduje się obecniew Darmstadt. Na początku księgi drugiej kopista napisał: antikrys epik-

tetizei (otwarcie epiktetyzuje, czyli „naśladuje Epikteta”).

49 W j i d ji M k A li d i ję ó ić




4. TRZY REGUŁY ŻYCIOWE, CZYLI DYSCYPLINY

WEDŁUG EPIKTETA

Sygnalizowaliśmy wyżej50 wagę, jaką w Rozmyślaniach spełnia to, co nazwaliśmy potrójną regułą życiową: dyscypliny wyobrażenia czy osądu, dyscypliny pragnienia i dyscypliny działania. Już sam ów trójpodział działań

i funkcji duszy, czyli rozróżnienie między osądem, pragnieniem i pobudką, stanowi doktrynę właściwą Epiktetowi, której próżno by szukać wewcześniejszym stoicyzmie51. Tymczasem u Marka Aureliusza występuje

ona wyraźnie. Tak na przykład w VIII, 7 przeciwstawia on jasno wyobrażenia (phantasiai), pragnienia (orexeis) i pobudki do działania (hormai),tak samo jest w VIII, 28:

„Wszelki osąd, wszelka pobudka do działania, wszelkie pragnieniei wstręt znajdują się we wnętrzu duszy i nic innego nie może tam wniknąć”.

A już wcześniej poznaliśmy zwięzłą sentencję, również zawierającąten schemat:

„Zatrzeć wyobrażenie (phantasia), powstrzymać pobudkę do działania (horme), wygasić pragnienie (orexis). Mieć w swej mocy zasadę

przewodnią (hegemonikon)” (IX, 7).

Trzy reguły życiowe zalecają ascezę, zdyscyplinowanie trzech dzia

łań duszy. Na ten temat Marek Aureliusz cytuje w sekwencji tekstów

wprost lub z modyfikacjami wziętych z Epikteta (Rozmyślania, XI, 33-39),o których była mowa przed chwilą, tekst znany nam wyłącznie dziękicesarzowi (XI, 37):

„Trzeba odkryć regułę dostosowania w przedmiocie przyzwolenia [nawyobrażenia i osądy],

a co do ćwiczenia odnoszącego się do pobudek do działania, nie należy

nigdy osłabiać baczności, by owym pobudkom towarzyszyło zastrzeżenie,aby za cel miały służbę wspólnocie i odpowiadały wartości,

a wreszcie należy się całkowicie powstrzymać od pragnienia i nie znaćwstrętu do rzeczy, które od nas nie zależą”.

Dyscyplina wyobrażenia i osądu, dyscyplina pobudki i działania,dyscyplina pragnienia - te trzy reguły życiowe podane przez Epikteta

w tekście powyższym i w wielu innych miejscach Diatryb odpowiadają

50 Por. wyżej, III, 3, „Trzy reguły życiowe, czyli...”.

51 P iż j ą k VII 1 D li i i i d li b dki”




ściśle trzem regułom życiowym sformułowanym przez Marka Aureliusza

i w pewnym sensie stanowiącym klucz do Rozmyślań.

5. WPŁYW ARYSTONA?

Poruszając problem konwersji Marka Aureliusza na filozofię, wspomnieliśmyo możliwym wpływie na cesarza lektury dzieł stoika z III w. p.n.e., Arystonaz Chios52. Wydawało mi się niegdyś, że w pewnych sformułowaniach MarkaAureliusza potrafię dostrzec echa nauk Arystona. Określił on najwyższy cel

filozofii w następujących słowach. „Żyć z nastawieniem obojętności w stosunku do rzeczy obojętnych”. A sam Marek Aureliusz napisze:

„Spędzić życie w najlepszy sposób: moc dokonania tego tkwi w duszy, jeśli jest się obojętnym na rzeczy obojętne” (XI, 16).

Uderzyła mnie analogia tych sformułowań5354. Z jednej strony jednakAryston nie jest jedynym stoikiem mówiącym o obojętności wobec rzeczy obojętnych, z drugiej zaś Marek Aureliusz, wierny stoicy zmówi

Epikteta i Chryzypa, nie bierze tej zasady w takim samym znaczeniu jakAryston; interpretuje ją całkowicie odmiennie.

Rzeczywiście, pryncypium wszelkiego stoicyzmu jest właśnie obojętność na rzeczy obojętne. Oznacza to po pierwsze, że jedyną wartość sta

nowi dobro moralne, zależne od naszej woli, i że wszystko, co od naszejwolności jest niezależne (ubóstwo, bogactwo, zdrowie, choroba), nie jestani dobre, ani złe, a zatem obojętne; po drugie, nie powinniśmy czynić

rozróżnienia między rzeczami obojętnymi, a więc powinniśmy kochać je jednakowo, gdyż chce ich Natura powszechna. Ta obojętność na rzecznyobojętne da się odnaleźć na przykład w tekście Filona z Aleksandrii5opisującego ćwiczenie mądrości - czyli filozofię - bez wpływów Arystona:

„Przyzwyczajeni już do niebrania pod uwagę chorób ciała i zła zewnętrznego, ćwiczący się w tym, by być obojętnymi na rzeczy obojętne,uzbrojeni przeciw przyjemnościom i pragnieniom, [...] dla takich ludzi całe

życie jest świętem”.W istocie rozbieżność między Arystonem a innymi stoikami dotyczy

właśnie samego pojęcia „obojętny”. Dla Arystona obojętne było całkowi-

52 Por. I, 5, „Lektura Arystona”.

53 P. Hadot, Fizyka jako ćwiczenie duchowe, czyli pesymizm i optymizm Marka Aure

li i P H d Fil fi W 1992




cie „niezróżnicowane” 55, żadna z rzeczy życia codziennego nie miała samaw sobie znaczenia. Postawa taka mogła jednak prowadzić do sceptycznego nastawienia w stylu Pirrona, także obojętnego na wszystko. Natomiast

ortodoksyjni stoicy, uznając, że rzeczy niezależne od nas są same w sobieobojętne, uznawali jednak również, że możemy im nadać wartość moralną, dopuszczając istnienie obowiązków politycznych, rodzinnych, społecznych, wedle rozsądnego prawdopodobieństwa związanych z potrzebaminatury ludzkiej. Była to dziedzina kathekonta, powinności, o których będzie

jeszcze mowa. Marek Aureliusz, tak jak Epiktet, przyjmuje cały ów porządek obowiązków i powinności, odrzucony przez Arystona; pięć razy

używa technicznego terminu kathekon w znaczeniu stoickim56. Nie istnieje zatem żaden wpływ Arystona na Marka Aureliusza w zakresiedoktryny obojętności.

Poza tym Aryston odrzucał jako bezużyteczne działy fizyczny i logiczny w filozofii57. Marek Aureliusz pozornie zdaje się również skłaniać kutakiej postawie. Na przykład dziękuje bogom, że nie pozwolili mu dać sięuwieść pokusie rozwiązywania sylogizmów albo studiowania zjawisk astro

nomicznych (I, 17), a gdzie indziej przyznaje, że nie ma już nadziei, bycelować w dialektyce albo w filozofii przyrody (VII, 67). Ale tutaj idea

jest również całkiem inna niż u Arystona. Dla tego ostatniego logikai fizyka absolutnie niczemu nie służą. Dla Marka Aureliusza - poza jego

własnym zasięgiem sytuuje się jedynie teoretyczny dyskurs logiki i fizyki, natomiast jak zobaczymy, chce on uprawiać logikę przeżywaną (dyscyplinę osądu) i przeżywaną fizykę (dyscyplinę pragnienia), o czym mówiwprost (VIII, 13):

„Bez przerwy, jeśli to możliwe, przy każdym wyobrażeniu, jakie ci sięnasuwa, uprawiać fizykę, patologię i dialektykę”.

Należy więc stanowczo sądzić, że w Rozmyślaniach Marka Aureliusza nie ma śladu doktryny Arystona58.

55 SVF, t. I, § 360; Klemens z Aleksandrii, Stromata, II, 21, 129, 5, przeł. J. Niemir-

ska-Pliszczyńska, Warszawa 1994.

56 I, 12; III, 1; III, 16; VI, 22; VI, 26.57 SVF, t. I, § 351-357; Stoicy, dz. cyt., s. 68.

58 H. Górgemanns, Der Bekehrungsbńef Marc Aurels, „Rheinisches Museum flir Phi-

lologie”, 134, 1991, s. 108, uważa zresztą, że w liście do Frontona, wspominającym

„nawrócenie” Marka Aureliusza na filozofię, imię Arystona, sławnego z wymowy i wsku

tek tego przezwanego „Syreną”, wysunięte zostało na czoło tylko po to, by nie ranić

Frontona dla którego pr kre b łob c tanie o łasn m r al J ni s R st k i o



YSTOICYZM EPIKTETA

1. PODSTAWOWE CECHY STOICYZMU

Czy trzeba je przypominać? Gdy mowa o doktrynie filozofa z omawianejtu epoki, nie należy sądzić, że chodzi o system w całości przezeń stwo

rzony. Filozof antyczny nie ma nic wspólnego z filozofami współczesny

mi, uważającymi, że filozofia dla każdego z jej adeptów polega na skon

struowaniu „nowego dyskursu”, nowego języka, tym oryginalniejszego, im

bardziej będzie sztuczny i niezrozumiały. Filozof starożytny natomiastsytuuje się w pewnej tradycji i wiąże z pewną szkołą. Epiktet jest stoikiem.

Znaczy to, że jego nauczanie polega na objaśnianiu tekstów założycieliszkoły, Zenona i Chryzypa, a zwłaszcza na prowadzeniu samemu i sprawianiu, by jego uczniowie prowadzili również sposób życia właściwy szko

le stoickiej. Nie wynika stąd jednak, że nie istnieją cechy właściwe wy

łącznie nauczaniu Epikteta. Te jednak nie przekształcą podstawowych dogmatów stoicyzmu ani stoickiego wyboru życiowego. Uwidocznią się ra

czej w formie nauczania, w sposobie przedstawiania doktryny, w definio

waniu pewnych, poszczególnych jej składników (na przykład rozróżnienie między pragnieniem a pobudką), wreszcie w zabarwieniu, w szcze

gólnym kolorycie sposobu życia na modłę stoicką w interpretacji danego

filozofa.Epiktet nauczał niemal czterysta lat po założeniu przez Zenona z Kition

szkoły stoickiej w Atenach. Można powiedzieć, że stoicyzm zrodził sięze zbiegu trzech tradycji: etycznej tradycji sokratejskiej, heraklitejskiej fi

zyki i „materializmu”, oraz z tradycji dialektycznej Megary i Arystotelesa. Stoicki styl życia należy do kręgu wytyczonego przez sokratejski wybór

życia: jedyną wartością, której wszystko powinno być podporządkowane, jest dobro moralne, cnota. Jak mówi w napisanej przez Platona Obronie

(41 d) sam Sokrates, „dla człowieka prawego niemożliwe jest zło, ani dlaż i dl t ” Ni żli j t ł ” ł ś i dl t ż



Rozdział V - Stoicyzm Epikteta 83

nieje zło inne niż moralne, uważa on, że wszystkie rzeczy wydające sięzłem innym ludziom - śmierć, choroba, utrata bogactw, zniewagi - dla

niego złem nie są. Ale takie przewartościowanie wartości nie może do

konać się inaczej, jak tylko jako skutek pewnego zabiegu zarazem etycznego i intelektualnego; polega on na przebadaniu na własny użytek,

w dialogu pewnego logosu, rozumowania przeprowadzonego wspólniez kimś innym lub ze sobą samym. Duch sokratyzmu to stwierdzenie absolutnej wartości dobra moralnego odkrytego przez rozum; to także, conieraz jeszcze powiemy, idea, zgodnie z którą życie moralne jest kwestiąosądu, kwestią poznania.

Fizyczna tradycja heraklitejskiego „materializmu” pozornie nie ma nicwspólnego z sokratejską tradycją etyczną. Wkrótce jednak zobaczymy, jak

bardzo oryginalnym wynalazkiem stoicyzmu jest głębokie i nierozerwalne powiązanie tych dwóch tradycji. Na razie poprzestańmy na podkreśle

niu wpływu Heraklita na stoicką wizję wszechświata w stanie wiecznejtransformacji, której czynnikiem pierwotnym jest ogień, a czynnikiem

kierującym logos, Rozum, dzięki któremu wydarzenia zazębiają się i łączą

ze sobą w sposób konieczny. Nie dziwi natomiast, że stoicyzm mieści się tyleż w dialektycznej

tradycji megarejczyków, co Akademii platońskiej i Arystotelesa. W owej

epoce nauczanie filozofii polegało przede wszystkim na kształceniu dodyskusji i do argumentacji, a więc na ćwiczeniach dialektycznych. Turównież odnajdziemy pewien logos, mianowicie dyskurs, ludzki, lecz

rozumny i prosty, w tym stopniu, w jakim naśladuje on logos kierujący

wszechświatem.Tak to zarysowuje się niezwykła jedność spajająca działy systemu

stoickiego, jedność jednego jedynego logosu, jednego jedynego Rozumu przenikającego wszystkie rzeczy. Jak słusznie powiedział Brehier: „To jeden i ten sam rozum łączy w dialektyce rzeczy wynikające z poprzedza

jącymi, w przyrodzie wiąże wszystkie przyczyny, a w postępowaniu ustanawia harmonię doskonałą. Niemożliwe, by człowiek prawy nie był fizy

kiem i dialektykiem; niemożliwe jest wcielenie w życie rozumnościw każdej z tych trzech dziedzin osobno, na przykład całkowite uchwycenie rozumu w biegu zdarzeń wszechświata bez jednoczesnego zrealizowania rozumu we własnym postępowaniu” \ Stoicyzm to filozofia zgod

ności z sobą samym^ Filozofia ta opiera się na ważnym intuicyjnym




uchwyceniu istoty życia. Żywa jednostka od razu, od pierwszej chwili

istnienia pozostaje w instynktownej zgodności ze sobą: dąży do zachowania siebie i do miłowania własnej egzystencji i wszystkiego, co ją może

podtrzymać. Ta zgodność instynktowna staje się moralną zgodnością z sobąsamym, gdy człowiek własnym rozumem odkrywa, że to uświadomiony

wybór zgodności ze sobą, że to sama czynność wyboru stanowi najwyższą wartość, nie stanowią jej zaś obiekty, ku jakim kieruje się instynktzachowawczy. Jest tak dlatego, że celowa, świadoma zgodność ze sobą

zbiega się z dążeniem Rozumu powszechnego, nie tylko czyniącego każdąistotę żywą bytem zgodnym z nim samym, lecz sprawiającego, że rów

nież cały świat staje się istotą żywą, zgodną z sobą samą, jak to ujmieMarek Aureliusz (IV, 23): „Wszystko, co zgodne z tobą, zgodne jest zemną, o, świecie”. A społeczność ludzka, społeczność tych, co uczestniczą w tym samym logosie, w tym samym rozumie, tworzy z kolei idealne

Państwo, którego zgodność z sobą samym zapewniają Rozum i Prawo.Oczywiste zatem, że Rozum każdej jednostki wymaga, przy łączeniu myśli

i słów, dialektycznej i logicznej spójności z sobą samym. Ta spójność ze

sobą stanowi zatem fundamentalną zasadę stoicyzmu. Dla Seneki2 wszelkamądrość zawiera się w formule: „Zawsze chcieć tego samego, zawsze

odmawiać tego samego”. Zbyteczne dodawać, pisze dalej Seneka, drobne

zastrzeżenie: „pod warunkiem, że to, czego się chce, jest dobre moralnie”,

bo, powiada: „Ta sama rzecz może podobać się powszechnie i stale, tylkogdy jest moralnie prosta”. Mamy tu dalekie echo formuł, w jakich Zenon,

twórca stoicyzmu, definiował najwyższe dobro: „Żyć w sposób spójny

(homologoumenos3), czyli żyć według jednej i harmonijnej reguły życiowej, bo kto żyje w niespójności, jest nieszczęśliwy”.

Ta spójność ze sobą opiera się, jakeśmy to powiedzieli, na spójnościRozumu powszechnego, powszechnej Natury z sobą samą. Słynna stoicka teza o wiecznym powrocie to tylko inny aspekt tej doktryny. Rozum

powszechny chce tego świata takim, jakim on jest, to znaczy zrodzonegoz pierwotnego ognia i do pierwotnego ognia powracającego, a więc po

siadającego początek i koniec, lecz wola Rozumu jest zawsze taka sama.Rozum nie może więc w swym ciągłym działaniu sprawić niczego innego

2 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 20, 2-5.

3 SVF, t. I, § 179 (to samo w: Stobajos, Anthologium , Berlin 1884-1909, II, 7, 6, t.

II 75 11) N d ji d ś i i ż j bą lęd d




jak odtwarzać ów świat, wraz z jego początkiem, końcem i całością

przebiegu zdarzeń dokonujących się pomiędzy tymi dwiema chwilami. Ten

świat powraca zatem wiecznie. „Znów będzie Sokrates, Platon i każdyz ludzi, z tymi samymi przyjaciółmi i tymi samymi współobywatelami [...],a owo przywrócenie dokona się nie raz, lecz wiele razy lub raczej wszyst

kie rzeczy powtarzać się będą wiecznie” 4. Oto dlaczego mędrzec, tak jakRozum powszechny, powinien usilnie pragnąć każdego momentu, gorącożyczyć sobie, by rzeczy wiecznie zdarzały się tak, jak się zdarzają.

Wspomnieliśmy o postaci mędrca. Charakterystyczne dla filozofiistoickiej jest czynienie z niej pewnej normy transcendentnej. Normę tę daje

się jednak zrealizować faktycznie tylko rzadko, tylko wyjątkowo. Mamytu do czynienia z echem Uczty (204 a) Platona. Sokrates przedstawia siętam jako ktoś, kto wie, że nie jest mądry. Sytuuje to go pomiędzy boga

mi, którzy są mądrzy i wiedzą, że są mądrzy, a ludźmi, sądzącymi, że są

mądrzy, lecz nie wiedzącymi, że nimi nie są. Ten status pośredni to statusfilozofa, kogoś, kto kocha mądrość, aspiruje do mądrości właśnie dlatego, że wie, iż jest jej pozbawiony; to status Erosa, który kocha piękno,

ponieważ wie, że mu go brakuje, Erosa nie będącego zatem ani bogiem,ani człowiekiem, lecz pośrednim między nimi dajmonem. Postać Sokratesa to odpowiednik postaci Erosa i postaci filozofa5.

Mędrzec stoicki równy jest Bogu, Bogu nie będącemu czym innym jak

Rozumem powszechnym, wytwarzającym w spójności z sobą samym

wszystkie wydarzenia kosmiczne. Rozum ludzki to emanacja, to część

owego Rozumu powszechnego. Lecz podlega on zaciemnieniu, zniekształ

ceniu, a to na skutek życia w ciele, przez to że przyciąga go przyjemność.Tylko mędrzec zdolny jest do uczynienia swego rozumu zbieżnym

z Rozumem powszechnym. Ale owa idealna zbieżność to właśnie wyłącznie ideał. Mędrzec jest z konieczności bytem wyjątkowym; mędrców jest

bardzo mało, a może tylko jeden, a może żaden w ogóle nie istnieje, bo

ideał to prawie nieosiągalny, właściwie raczej pewna norma transcendentna. Stoicy nie ustają w opisywaniu jej przez wyliczanie wszystkich wła

ściwych jej paradoksów. Filozofia nie jest mądrością. To tylko ćwiczeniew mądrości. Filozof to nie-mędrzec. Istnieje zatem przeciwstawieniewykluczające między mędrcem a nie-mędrcem: albo jest się „mędrcem”,

4 SVF, t. II, § 625 i §§ 596-632.




albo „nie-mędrcem”, faz pośrednich - nie ma. Jak w mądrości, tak w nie-»mądrości nie ma sto*pni. Bez znaczenia, powiadają stoicy, czy znajduje

my się łokieć, czy pięćset sążni pod wodą; tak czy owak toniemy. Stądwniosek, że skoro mędrzec jest skrajną rzadkością, to cała ludzkość składasię z głupców. Wśród ludzi panuje zepsucie, niemal powszechne odejście

od Rozumu. A jednak stoicy zachęcają ludzi do filozofowania, to znaczydo ćwiczenia się w mądrości. Wierzą więc w możliwość duchowego

postępu. Dlatego też - choć prawdą jest, że istnieje wykluczające prze

ciwstawienie: mądrość - nie-mądrość, a wskutek tego ani jedna, ani druganie jest stopniowalna - w obrębie stanu nie-mądrości istnieją, jak w Uczcie Platona, dwie kategorie ludzi: nie-mądrzy, nieświadomi swego stanu (głupi)

oraz nie-mądrzy, świadomi swego stanu i próbujący wznieść się ku nie

osiągalnej mądrości (filozofowie). Z logicznego punktu widzenia mamytu przeciwstawienie wykluczające między mędrcem a głupcami, nieświa

domymi swego stanu. Przeciwstawienie to dopuszcza istnienie trzeciej, pośredniej kategorii: nie-mądrych i nie-głupich, czyli filozofów 6.

Mędrzec idealny jest zatem człowiekiem zdolnym w sposób definityw

ny uczynić w każdej chwili swój rozum zbieżnym z Rozumem powszechnym, Mędrcem, który pomyślał świat i który świat wytwarza.

Niespodziewaną konsekwencją tej stoickiej teorii mędrca okaże się

fakt, że filozofia stoicka - powtarzam: filozofia stoicka, czyli teoria

i praktyka „ćwiczenia mądrości” - otwiera bardzo rozległe pole niepewności i zwyczajnemu prawdopodobieństwu. Rzeczywiście - doskonałą, ko

nieczną i niepodważalną znajomość rzeczywistości ma tylko mędrzec.

Filozof jej nie ma. Celem filozofii stoickiej będzie zatem, jako zamysł, jako przedmiot, pozwolić filozofowi, by w niepewności, jaką niesie ży

cie, kierował się prawdopodobnymi wyborami. Nasz rozum może je zaakceptować, ale nie zyska pewności, czy postępuje słusznie. Istotną będzie nie rezultat i nie skuteczność, lecz intencja czynienia dobrze. Istotne

będzie, by działać, kierując się jednym tylko motywem: dobra moralnego, bez brania w rachubę interesu czy przyjemności. Tu leży wyłączna war

tość, to, co jedynie konieczne7.

6 Por. O. Luschnat, Das Problem des ethischen Fortschritts in der alten Stoa, „Phi-

lologus”, 102, 1958, s. 178-214; I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 72-78. Por. wyżej, za

kończenie rozdziału IV, 1, „Wspomnienia z lektur filozoficznych”, na temat stopni zła




2. PODZIAŁ FILOZOFII WEDŁUG STOIKÓW

Gdy Zenon tworzył szkołę stoicką, zwyczaj rozróżniania poszczególnychdziałów filozofii i określania ich dziedziny miał już swą tradycję w nauczaniu prowadzonym przez szkoły filozoficzne. Od czasów Platona, a na

pewno od czasów Arystotelesa filozofowie zwracali baczną uwagę narozmaitość typów wiedzy i różnorodność metod jej zdobywania8.

Można sądzić, że w szkole platońskiej, w tym, co nazywamy StarąAkademią, istniało już rozróżnienie trzech działów filozofii: dialektyki,fizyki i etyki. Dialektyka stanowiła część najszlachetniejszą, przynajmniejw tej mierze, w jakiej - zgodnie z sensem nadawanym temu określeniu

przez Platona - odnosiła się do odkrywania Idei, Form (na przykład po jęcia Sprawiedliwości czy Równości), wskutek posługiwania się metodądyskusji właśnie „dialektyczną”, czyli w rozumieniu platoników, precyzyjną argumentacją. Fizyka, studium świata widzialnego, stanowiła działniższej rangi, lecz jej przedmiotem były, przynajmniej w pewnym stopniu, zjawiska astronomiczne, konieczny i wieczny ruch ciał niebieskich.

Etyka stała jeszcze niżej jako badająca niepewne i przypadkowe działania ludzkie. Tak to podział filozofii na części odzwierciedla wprowadzoną przez platoników hierarchię szczebli rzeczywistości.

Stoicy, przejmując ten podział, całkowicie go przekształcili: terminologia wydaje się zachowana bez zmian, a jednak stanowi wyraz już niehierarchii platoników, lecz dynamicznego i unitarnego pojmowania świata właściwego stoikom.

W trójcy: fizyka, etyka i dialektyka, nie istnieje już wyższość jednejdyscypliny nad innymi, gdyż wszystkie odnoszą się do tego samego logosu, do tego samego boskiego Rozumu obecnego w świecie fizyki,w świecie życia społecznego - ponieważ społeczeństwo opiera się na rozumie wspólnym ludziom - oraz w ludzkim słowie i myśli, czyli w rozumnym działaniu osądu.

Ponadto - z punktu widzenia działania doskonałego, działania mędr

ca, owe trzy dyscypliny warunkują się wzajemnie, bo to ten sam logos,ten sam Rozum odnajduje się w przyrodzie, we wspólnocie ludzkiej i windywidualnym rozumie. Oto dlaczego, by jeszcze raz posłużyć się tekstem Brehiera, „niemożliwe jest, ażeby człowiek prawy (czyli uprawia-

8 P H d t L di i i d ti d l hil hi d M é




jący etykę) nie był fizykiem i diaiektykiem, niemożliwe jest takie wcielenie w życie rozumności, które byłoby odrębne dla każdej z tych trzechdziedzin, na przykład pełne uchwycenie działania rozumu w biegu zdarzeń bez jednoczesnego wcielenia w życie rozumu we własnym postępowaniu” 9. Doskonałe ćwiczenie którejkolwiek pojedynczej dyscypliny

pociąga za sobą ćwiczenie pozostałych. Mędrzec ćwiczy się w dialekty-ce, zachowując spójność swoich osądów, w etyce - zachowując spójnośćswej woli i działań z niej wynikłych, w fizyce - postępując jak pewnacząstka spójna z całością mechanizmu, do którego należy. Dla stoikówdziały filozofii to cnoty 10, jak wszystkie - ich zdaniem - cnoty równe sobie

i wzajemnie się warunkujące: uprawiać jedną z nich to z koniecznościuprawiać wszystkie inne. Z tego punktu widzenia logika, fizyka i etykaw pewnym sensie nie różnią się w istocie, żadna nie poprzedza innych,wszystkie są ze sobą przemieszane, platoński i arystotelesowski schemathierarchii rodzajów wiedzy i poziomów rzeczywistości zostaje zastąpio

ny obrazem organicznej jedności, w której wszystko przenika się nawza jem. Dla platoników i arystotelików całokształt rzeczywistości jest róż

norodny, składa się ze stref, gdzie substancjalność i konieczność są całkowicie różne. Dla stoików cała rzeczywistość jest jednorodna, a zazę

bianie się i łączenie ze sobą zdarzeń - całkowicie konieczne. Rozróżnienie między fizyką, wiedzą o świecie zmysłowym i wiedzą o transcendent

nym świecie idei (dialektyka platońska) czy bogów (teologia) zanikacałkowicie. Physis, przyroda, która dla platoników i arystotelików była tylkonajniższą i drobną cząstką całokształtu rzeczywistości, staje się rzeczywi

stością całą. Z drugiej strony, słowo „dialektyka” zmienia znaczenie. Nieoznacza ono już, jak u Platona, metody rozumowania wychodzącego od

pojęć wspólnych wszystkim ludziom i w pytaniach i odpowiedziach docho

dzącego do poziomu odkrywania esencji umożliwiających rozumowaniei język; nie oznacza też, jak u Arystotelesa, metody rozumowania wychodzącego od pojęć wspólnych wszystkim ludziom (a więc nie naukowych)i umożliwiającego osiągnięcie w pytaniach i odpowiedziach prawdopodobnych wniosków we wszystkich dziedzinach rzeczywistości. Jeśli dialektykastoicka, tak jak tamte, wychodzi od pojęć wspólnych, to dochodzi, inaczejniż tamte, do wniosków prawdziwych i koniecznych, ponieważ odzwierciedla konieczne powiązanie przyczyn w świecie zmysłowym.

9 Por. przyp. 1.

ż




Oczywiście, dla stoików fizyka, etyka i dialektyka, formalnie biorąc,odnoszą się do różnych dziedzin rzeczywistości: do świata fizycznego, do

postępowania ludzkiego i do biegu myśli. Niemniej jednak, powtórzmy,

stoicy nie uważają tych trzech działów za teoretyczne doktryny, lecz zawewnętrzne dyspozycje i praktyczne sposoby postępowania mędrca (i filozofa, który ćwiczy się w mądrości). Przy takim punkcie widzenia przeżyte ćwiczenie etyki, fizyki i dialektyki, uprawianie tych trzech cnót stanowi w istocie odpowiednik jednej tylko postawy, jedynego aktu- harmonijnego dopasowania się do logosu, czy to będzie logos Natury powszechnej, czy logos rozumnej natury ludzkiej, czy też logos wyraża

jący się w ludzkim dyskursie.Fizyka, etyka i dialektyka, w praktyce pomieszane i złączone ze sobą

w obrębie tego samego działania - konkretnego uprawiania filozofii- powinny jednak się różnić, gdy stają się przedmiotami nauczania. Filo

zofię trzeba uczniowi wyłożyć i opisać. Dyskurs filozoficzny wprowadza pewien wymiar czasowy o dwóch aspektach: czas „logiczny” same

go dyskursu i czas psychologiczny niezbędny uczniowi do wewnętrzne

go przyswojenia sobie treści wykładu. Czas logiczny łączy się z wymogami wewnętrznymi dyskursu teoretycznego: konieczny jest ciąg argumentów, jakie należy przedstawić w określonej kolejności, w określo

nym porządku, który jest porządkiem czasu logicznego. Ale to przedstawienie skierowane jest do słuchacza, obecność zaś słuchacza wprowadza nowy czynnik, mianowicie - etapy jego duchowego postępu, i tu

mamy do czynienia z czasem ściśle psychologicznym. Dopóki słuchacz

nie przyswoi sobie wewnętrznie, duchowo tej czy innej doktryny, bezcelowe albo niemożliwe będzie mówienie mu o czymś innym. Między

tymi dwoma porządkami czasowymi istnieje swego rodzaju konflikt.Często bowiem trudno zachować porządek logiczny, gdy trzeba liczyćsię ze stanem duchowym słuchacza.

Ze względu na dyskurs przekazujący nauczanie filozoficzne stoicyrozróżniali zatem bardzo wyraźnie i precyzyjnie trzy działy filozofii. Dążyli

do stworzenia między nimi pewnego porządku logicznego, lecz również pewnego porządku pedagogicznego. Na ten temat toczono w obrębieszkoły liczne dyskusje. Istniały rozbieżności co do kolejności? w jakiejnależy ustawić fizykę, etykę i logikę (bądź dialektykę). Stoicy, jak wia

domo, porównywali działy filozofii z takimi zorganizowanymi całościamijak jajko ogród czy żywa istota W tych porównaniach logika była




i ochronę, natomiast jako najcenniejszą i najgłębszą, najbardziej wewnętrzną część przedstawiano czasem etykę, kiedy indziej zaś fizykę.

W swym traktacie O sprzecznościach stoików Plutarch11 zarzuca

Chryzypowi, że raz umieścił fizykę na końcu cyklu nauczania filozofii jakonajwyższe wtajemniczenie, gdyż przekazuje ona naukę o bogach, innym

zaś razem postawił ją przed etyką, ponieważ odróżnienie dobra od złamożliwe jest tylko wtedy, gdy poprzedzi je studium Natury powszechneji organizacji świata. Rozbieżności takie stanowią w istocie wynik różnicy

między rodzajami programów nauczania. Można wybrać ten lub tamten.W porządku logicznym wykładu fizyka winna poprzedzać etykę, by jej dać

racjonalne podłoże, ale w porządku psychologicznym kształcenia fizyka powinna nastąpić po etyce, ponieważ uprawiając etykę, przygotowujemysię do odkrycia boskiego świata, do zetknięcia z Naturą powszechną.

Żeby przezwyciężyć te trudności, niektórzy stoicy - być może przekonani o wyższości teoretycznej jednego lub drugiego działu w ogólnym

programie nauczania - zalecali równoczesne wykładanie wszystkich działów filozofii w dyskursie: „Niektórzy stoicy uważali, że żadnej części nie

przysługuje pierwsze miejsce, że są one ze sobą przemieszane, a poza tymoni sami je mieszali w swym nauczaniu” 12. Były one „nierozłączne” 13.

Bo rzeczywiście, jak tu czekać aż się przerobi cały program dotyczący jednego działu, żeby zacząć studiować inny dział? Jak czekać, skoro chce

się uprawiać filozofię jako taką, we wszystkich trzech aspektach? To chybaChryzyp jako pierwszy zalecał owo „mieszane” nauczanie, gdy pisał: „Ten,kto zaczyna od logiki, nie powinien poniechać innych działów, lecz uczest

niczyć i w innych studiach, gdy się nadarzy okazja” 14. Istotnie, metodanauczania powinna być zawsze całościowa; nie chodzi przecież o nabycie wiedzy trzech różnych rodzajów, lecz o ćwiczenie w jednym tylko działaniu, w mądrości, będącym łącznym i nierozerwalnym uprawianiem fizyki, etyki i logiki.

Powyższy wywód pozwoli, jak sądzę, wyraźniej dostrzec, że stoicy

rozróżniali między filozofią a odnoszącym się do niej dyskursem. W istocie utrzymywali oni, że logika, fizyka i etyka, czyli to, co dziś w potocznym użytku nazywa się działami filozofii, nie są w rzeczywistości dzia-

11 Plutarch, O sprzecznościach stoików, 1035 a; SVF, t. II, § 42; Stoicy, dz. cyt., s. 96-97.

12 SVF, t, II, § 41; Stoicy, dz. cyt., s. 30 (§ 40).

13 SVF, t. II, § 38; Sekstus Empiryk, Against the Logicians, I, § 19 (coli. Loeb, nr 291),

10 11 [W d i l ki t ż P i l ik ł I Dą b k W 1970]




łami filozofii w ścisłym słowa znaczeniu, lecz częściami dyskursu, który

filozofii dotyczył1516. Dlatego jak widzimy, fizyka, logika i etyka ukazują

się jako odrębne, oddzielne bądź następujące po sobie tylko w dyskursiewykładu filozoficznego.

W samej rzeczy to dyskurs wykładu wymaga teoretycznego wyłożenia logiki, czyli abstrakcyjnego studium reguł rozumowania, teoretycznego wyłożenia reguł fizyki, czyli abstrakcyjnego studium budowy i stawania się kosmosu, teoretycznego wykładu etyki, czyli abstrakcyjnego studium postępowania ludzkiego i reguł, jakim powinno ono być podporządkowane. Chryzyp powiedział wprost, że chodzi tu o „trzy rodzaje teore

matów właściwych filozofowi” . Natomiast w filozofii jako takiej, pojmowanej jako ćwiczenie w mądrości, fizyka, logika i etyka wynikająz siebie nawzajem, należą do siebie nawzajem w działaniu jednocześnie

jednolitym i złożonym, jakim jest ćwiczenie się w cnocie fizycznej,w cnocie etycznej i cnocie logicznej. Nie chodzi teraz już o abstrakcyjnąteorię logiki, czyli właściwego mówienia i właściwego myślenia, chodzio rzeczywiste myślenie i mówienie właściwie; nie liczy się już abstrak

cyjna teoria etyki, czyli właściwego postępowania, ważne jest, żeby rzeczywiście postępować właściwie; wreszcie przestaje być istotna abstrakcyjna teoria fizyki, która by wykazała, że stanowimy część kosmicznejCałości, bo teraz idzie o to, by realnie żyć jako część tej całości. Te trzyćwiczenia implikują się wzajemnie, stanowiąc w gruncie rzeczy jeden akt,

jedną dyspozycję, zróżnicowaną o tyle tylko, o ile kieruje się ona ku jednemu z trzech aspektów rzeczywistości: Rozumowi dyskursu ludzkie

go, Rozumowi społeczności ludzkiej, Rozumowi kosmosu.Logika, fizyka i etyka są czymś różnym, gdy się mówi o filozofii, lecz

nie wtedy, gdy się nią żyje.

3. TRZY DZIAŁANIA DUSZY I TRZY PRZEDMIOTY

Ć WICZENIA WEDŁUG EPIKTETA

Od Zenona (332-262 p.n.e.) i Chryzypa (około 281-204 p.n.e.) po Epik

teta (zm. około 125 n.e.) sposób formułowania doktryny stoickiej ewo-

15 Stoicy, dz. cyt., s. 30 (§ 41), zob. też s. 29 (§ 39) doktryna filozoficzna (nie: filo

zofia). Por. P. Hadot, Philosophie, discours philosophique et divisions de la philosophie




luował, zwłaszcza pod wpływem polemik z innymi szkołami filozoficznymi. Rygoryzm stanowisk założycieli szkoły niekiedy słabł, ale dogmaty

podstawowe nigdy się nie zmieniały.

Epiktet w każdym razie powraca do źródeł, być może ze względuna metody nauczania zmuszające go do objaśniania tekstów twórców

szkoły. Trudno nie zalecać lektury Epikteta chcącym zrozumieć dawnystoicyzm - głosi Brehier17. A już w roku 1894 w dwu ważnych, poświęconych Epiktetowi książkach do podobnego wniosku doszedł Bon-

hóffer18. Można powiedzieć, że Epiktet nawiązuje do tradycji najbar

dziej ortodoksyjnej, biegnącej od Chryzypa, jak się zdaje, przez Arche-

demosa i Antypatra19, nie uwzględniającej w najmniejszym stopniuPanecjusza i Posejdoniosa. Za pośrednictwem Epikteta Marek Aureliuszczerpał z najczystszych źródeł stoicyzmu, toteż nasza prezentacja Epik-tetowego stoicyzmu będzie zarazem pierwszą prezentacją stoicyzmu

Marka Aureliusza.Co prawda, w spisanych przez Arriana słowach Epikteta nigdzie nie

odnajdziemy metodycznego wykładu całości doktryny stoickiej. Mówili

śmy już, czemu. Tematy Diatryb zainspirowane były przypadkowymiokolicznościami, pytaniami uczniów, wizytami tej czy tamtej osobistości.

Treść Diatryb jest w gruncie rzeczy anegdotyczna. Tym cenniejsze będzie

jednak prześledzenie w nich obecności motywu o wyraźnej konstrukcji,

często powracającego i zawierającego istotę stoicyzmu.Ten wyraźnej konstrukcji motyw obejmuje od razu to, co Epiktet chyba

jako jedyny wraz z Markiem Aureliuszem w tradycji stoickiej rozróżnia:

trzy działania czy trzy operacje duszy - pragnienie zdobycia tego, co jestdobre, pobudkę do działania, osąd wartości rzeczy.

Opierając się na tradycyjnym i podstawowym stoickim rozróżnieniumiędzy rzeczami, które nie zależą od naszej woli, i rzeczami, które za

leżą od naszej woli, Epiktet wymienia trzy operacje, o jakich mowa:

„Zależą od nas sąd wartościujący (,hypolepsis), pobudka do działania(horme), pragnienie (orexis) bądź odraza, słowem to, co jest naszym

właściwym dziełem. Nie zależą od nas ciało, bogactwo, zaszczyty, wyso-

17 E. Bréhier, Préface à A. Virieux-Reymond , w: La logique et Vépistémologie des

stoïciens, Chambéry, b.d., s. V.

18 A. Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epiktet , Stuttgart 1894 (wyd. II, 1968), s. III—

IV E ik d di S S 1890 ( d II 1968) V




kie rangi, słowem wszystkie rzeczy, które nie są naszym właściwymdziełem” 20.

Dopatrujemy się tu jednej z najbardziej zasadniczych postaw stoickich:

potrzeby wytyczenia właściwego obszaru wolności, niedostępnej wyspy autonomii na rozlewisku wydarzeń, wśród Losu. Zależą od nas działania

naszej duszy, gdyż możemy je swobodnie wybierać: możemy osądzać lubnie osądzać, osądzać w ten albo w inny sposób, możemy pragnąć albo nie

pragnąć, chcieć albo nie chcieć, i na odwrót: to, co nie zależy od nas

(Epiktet wymienia: nasze ciało, bogactwa, zaszczyty, wysokie rangi), jestzależne od powszechnego biegu zdarzeń przyrody. Naszym ciałem, co

prawda, możemy poruszać, lecz nie jesteśmy w całości jego panami, narodziny, śmierć, choroba, odruchy, odczuwanie przyjemności i bólu całkowicie wymykają się naszej woli. Co do bogactw i zaszczytów - możemy próbować je zdobyć, lecz ostateczne powodzenie nie zależy od nas,

lecz od nieprzewidywalnego i nieobliczalnego nagromadzenia czynnikówludzkich i zdarzeń wobec nas zewnętrznych, nie do przewidzenia i odnaszej woli niezależnych. Stoik wyznacza więc pewien odcinek autono

mii: duszę, przeciwstawioną ciału, zasadę kierującą (hegemonikon), przeciwstawioną reszcie duszy, a w tej zasadzie kierującej mieszczą się:

wolność i prawdziwe ja. Tam też jedynie mogą się mieścić moralne dobro

i moralne zło, bo nie ma innego dobra i zła moralnego jak umyślne.Dusza, czyli zasada kierująca, ma więc podstawowe trzy rodzaje

działania. Po pierwsze, odbierając obrazy pochodzące z odczuć ciała,

tworzy dyskurs wewnętrzny (jest to osąd). Mówi sobie samej, czym jest

przedmiot bądź zdarzenie, przede wszystkim zaś, czym są one dla niej,czym są w jej oczach. Cały stoicyzm spełnia się w chwili dyskursu

wewnętrznego, osądu wydanego na temat przedstawień. Epiktet i MarekAureliusz powtarzają to do znudzenia: wszystko stanowi kwestię osądu;to nie rzeczy mącą nam spokój, lecz nasze wyobrażenia o rzeczach, idea,

jaką sobie o nich wytwarzamy, wewnętrzny nasz dyskurs na ich temat.Z tego dyskursu wynikają nieuchronnie pragnienie i pobudka do działa

nia: jeśli jakiejś rzeczy pragniemy, to dlatego, żeśmy sobie powiedzieli,że jest dobra; jeśli chcemy jakąś rzecz zrobić, to dlatego, żeśmy sobie po

wiedzieli, że jest dobra. Wiadomo, że stoicy twierdzili, iż w duchu wolno

zaakceptować tylko wyobrażenia, które nazwali kataleptikai, co zwykle

tłumaczy się jako „rozumiejące”. Taki przekład sprawia wrażenie, jakby

i




stoicy uważali, że wyobrażenie jest prawdziwe, gdy „rozumie”, gdy chwytatreść rzeczywistości. Ale u Epikteta widać zupełnie inny sens tego słowa:

wyobrażenie jest kataleptike, gdy nie wychodzi poza to, co dane, gdy umie

się zatrzymać na etapie postrzeżenia i do postrzeżenia nie dodaje nicobcego. Zamiast „wyobrażenie rozumiejące” należałoby raczej powiedzieć„wyobrażenie adekwatne”. W związku z czym pozwolimy sobie od razu

przetłumaczyć, parafrazując go lekko dla większej zrozumiałości, niezwykłej wagi tekst z Diatryb. Tekst ten ukaże nam w działaniu dyskurswewnętrzny, rozmowę duszy z samą sobą na temat wyobrażeń (III, 8):

„W ten sam sposób, w jaki ćwiczymy się, by stawić czoła wypytywa

niom sofistów, wypadałoby nam ćwiczyć się w stawianiu czoła wyobrażeniom (phantasiai), gdyż i one zadają nam pytania”. Przykład - sformułowaliśmy we własnym wnętrzu treść wyobrażenia - „Czyjś syn umarł”.

„Na pytanie, które to wyobrażenie nam stawia, odpowiedz: «nie za

leży to od woli, nie jest to złem». «Czyjś ojciec wydziedziczył tego kogoś.Cóż ty na to?» Odpowiedz: «To nie zależy od woli, nie jest to zło».«Zmartwił się tym». Odpowiedz: «To zależy od jego woli, to jest złem».

«Zniósł to dzielnie». - «To zależy od jego woli, to jest dobrem»”.Epiktet mówi dalej:„Jeśli wejdzie nam to w zwyczaj, dokonamy postępu, gdyż nigdy nie

damy zgody na nic poza tym, dla czego istnieje adekwatne wyobrażenie

(kataleptike)”.

Rzecz jakże ważna: Epiktet przedstawia tu życie moralne jako ćwi

czenie dialektyczne, w którym prowadzimy dialog z wydarzeniami, i to

wydarzenia stawiają nam pytania.Dalej podaje następujące przykłady sytuacji, w których wyobrażenia

stawiają dalsze pytania. Wyobrażeniu sformułowanemu przez nas w duchu: „Umarł jego syn”, które zadaje nam pytanie: „Co się stało?” i możenas doprowadzić do wydania sądu wartościującego typu: „Wielkie nie

szczęście”, należy odpowiedzieć: „Umarł jego syn”. Wyobrażenie naciska: „Nic więcej?”, a dusza odpowiada: „Nic więcej”. Epiktet pisze dalej

w ten sam sposób:„Zatonął jego statek. Co się stało?” - „Jego statek zatonął”. „Wtrąciligo do więzienia. Co się stało?” - „Wtrącili go do więzienia”. Zdanie:„Zdarzyło mu się nieszczęście”, bierze się już z własnych zasobów.

Epiktet ma na myśli to, że idea, według której pewne wydarzenie jestnieszczęściem, z konsekwencjami, jakie wyobrażenie takie może mieć dla




podstaw w rzeczywistości albo raczej - wykraczającym poza adekwatne

widzenie, bo dorzucającym do tego widzenia fałszywy sąd wartościujący.

Takie wyobrażenie dokonuje się w duszy, która nie przyswoiła sobie

podstawowego aksjomatu stoicyzmu: nie ma szczęścia poza dobremmoralnym, poza cnotą; nie ma nieszczęścia poza złem moralnym, pozawystępkiem i winą.

Skoro nie ma dobra poza dobrem moralnym ani nie ma zła poza moralnym złem, to jak stoik ma żyć na co dzień życiem, w którym tyle rzeczy

nie jest ani moralnie dobrych, ani złych, lecz - wedle słownictwa stoików- obojętnych”? Musi przecież jeść, spać, pracować, założyć rodzinę,

pełnić swoją funkcję w państwie. Wypada, by stoik działał i miał pobudkę do działania, jednocześnie instynktowną i racjonalną. A zatem drugąwłaściwą duszy rzeczą, obok czynności wyobrażenia, osądu i przyzwolenia, będzie pobudka do działania i samo działanie. Ich dziedziną jest to,

co stoicy i Epiktet nazywają kathekonta, działania, które według pewnego prawdopodobieństwa i ze słusznych powodów można uważać za „stosowne” dla natury ludzkiej, za zgodne z głębokim instynktem skłaniają

cym rozumną naturę ludzką do działania w celu samozachowania, w celusamoutrwalenia. Aktywny bodziec i działanie realizować się będą zatem

przede wszystkim w sferze społeczności, państwa, rodziny, stosunków

między ludźmi.

Ale działanie ludzkie nie może nieść ze sobą nadziei na pełną skuteczność. Nie zawsze bowiem osiąga ono swój cel. Człowiek ograniczo

ny jest wówczas do nadziei i pragnienia, by nadeszło to, co mu odpowia

da, a oddaliło się to, czego się lęka. Pragnienie to trzecia czynność właściwa ludzkiej duszy. Jego dziedziną nie będzie już własne działanie, to,

co się robi samemu, wręcz przeciwnie - to, co się przydarza, zdarzenia, jakie się nam przytrafiają mocą Losu i wskutek biegu powszechnej Natury. Kto pragnie, ten nie działa: pozostaje w stanie oczekiwania. Tak jak

pobudka do działania, tak pragnienie zależy od nas. Dusza posiada wolność pragnienia tej czy tamtej rzeczy bądź rezygnacji z pragnienia jej.

Filozof powinien więc ćwiczyć się w trzech rodzajach działalności:osądzie, pobudce do działania i pragnieniu (III, 2).

„Są trzy dziedziny, w których powinien się ćwiczyć ten, kto chce byćczłowiekiem doskonałym:

- dziedzina dotycząca pragnień i odrazy; po to, by nie ujrzeć sięzawiedzionym w swych pragnieniach i nie zetknąć się z tym czego się




- dziedzina dotycząca pobudek czynnych i wstrętu, a ogólnie biorąc,to, co odnosi się do rzeczy odpowiadających naszej naturze (kathekon):

po to, by działać w sposób uporządkowany, według rozumnego prawdo

podobieństwa, bez zaniedbań;- dziedzina, w której chodzi o ustrzeżenie się błędu i niewystarcza

jących racji, krócej mówiąc, to, co odnosi się do przyzwoleń [na osądy]”.Jeśli zebrać w całość wskazówki w tej sprawie zawarte w wypowie

dziach Epikteta, to teoria trzech form czy też trzech dziedzin ćwiczenia

filozoficznego da się przedstawić w sposób następujący.Dziedzina pierwsza to pragnienia i odraza. Ludzie są nieszczęśliwi,

gdyż pragną rzeczy uważanych przez siebie za dobro, lecz niekoniecznieosiągalnych bądź podlegających utracie, oraz dlatego, że starają się uniknąć rzeczy uważanych przez siebie za zło, a często nieuniknionych, dlatego że owe rzekome dobro czy rzekome zło, jak na przykład bogactwo,

zdrowie, nędza czy choroba, nie zależą od nas. Ć wiczenie dyscypliny pragnienia będzie zatem polegało na stopniowym wyrzekaniu się owych

pragnień i odraz, po to, aby pragnąć już tylko tego, co od nas zależy,

tj. dobra moralnego, i unikać tylko tego, czego uniknięcie od nas zależy,tj. moralnego zła. To, co od nas nie zależy, powinno być uważane za obo

jętne; oznacza to, że nie należy w jego obrębie czynić rozróżnień, lecz

akceptować je jako chciane przez wolę powszechnej Natury, którą Epik-

tet czasem określa ogólnie mianem „bogów”. „Iść za bogami” to akcep

tować ich wolę, która jest wolą Natury powszechnej (I, 12 i I, 20).

Dyscyplina pragnień odnosi się więc do namiętności (pathe), odczuć, jakich

doznajemy z powodu wydarzeń, w których obliczu stajemy.Druga dziedzina ćwiczeń dotyczy pobudek do działania. Jest to dzie

dzina działań „stosownych” (kathekonta) naszej rozumnej naturze. Działania (a zatem coś, co od nas zależy) odnoszą się do rzeczy, które od nas

nie zależą: do innych ludzi, do polityki, do zdrowia, do życia rodzinnego,

a więc do rzeczy, które same w sobie stanowią materię „obojętną” w stoickim znaczeniu wyrazu; lecz owe przedmioty działania można wedle ro

zumnego uzasadnienia i rozsądnego prawdopodobieństwa uważać za od powiadające instynktowi samozachowawczemu rozumnej natury. Skiero

wane wyłącznie ku innym, oparte na wspólnocie rozumnej natury łączącej ludzi, działania te powinny być sterowane przez zamiar oddania się

w służbę ludzkiej wspólnoty i zaprowadzenia władzy sprawiedliwości.

Trzecia dziedzina ćwiczeń dotyczy przyzwolenia (synkatathesis) Każde




nej obserwacji, po to, by dyskurs wewnętrzny, osąd, jaki o nim wydajemy, nie dodawał niczego subiektywnego do tego, co w wyobrażeniu

obiektywne i „adekwatne” rzeczywistości, i po to, byśmy w ten sposób

mogli dać przyzwolenie na osąd prawdziwy. Mówiliśmy już o znaczeniutego motywu w stoicyzmie, gdzie dobro i zło mieszczą się nie gdzie indziej,

jak we władzy osądu.

Można by ulec pokusie zanalogizowania, przybliżenia do siebie wyróżnionych przez Epikteta trzech typów działania duszy - rozumnego działania

osądu i przyzwolenia, pobudki do działania oraz pragnienia - i trzech częściduszy, jakie za Platonem rozróżniali platonicy: części rozumnej, części „za

palczywej”, stanowiącej zasadę działania, oraz części „pożądliwej”, będącejzasadą przyjemności i namiętności. Takie postawienie obok siebie tych dwutrójc nasuwa się tym bardziej, że Platon, podobnie jak Epiktet, opiera swójsystem cnót, a więc w pewnej mierze swój system „ascetyczny” na rozróż

nieniu części duszy. Dla Epikteta, jako się rzekło, istnieje dyscyplina intelektualnego działania duszy, dyscyplina pobudki i skłonności do działania orazdyscyplina pragnienia. Natomiast w Państwie Platona sprawiedliwość, czyli

wewnętrzna harmonia jednostki i państwa, polega na połączeniu mądrości,która w duszy rządzi jej częścią rozumną, a w państwie jest atrybutem klasywładców-filozofów, odwagi, która w duszy rządzi częścią „zapalczywą”

i impulsywną, a w państwie jest atrybutem klasy wojowników i wreszcieumiaru, który w duszy rządzi częścią „pożądliwą”, a w państwie jest cechąklasy niższej, klasy rzemieślników21.

Pomimo tych analogii schematy Platona i Epikteta są z gruntu odmien

ne i całkowicie różne. U Platona mamy hierarchię części duszy, analogiczną do hierarchii w Państwie, ustanowionej dla klas społecznych: rządzą

cych, wojowników i rzemieślników. Władcy-fllozofowie narzucają swojezgodne z rozumem prawo niższym od siebie, wojownikom i rzemieślnikom. W ten sam sposób dobry rozum narzuca swe prawo niższym czę

ściom duszy. Wręcz przeciwnie u Epikteta: czynna pobudka i pragnienieto działania duszy rozumnej, „kierowniczej zasady” wszelkiego bytu

człowieczego. Nie ma opozycji czy różnicy poziomu pomiędzy działaniemrozumnym, pobudką do działania czy pragnieniem. Pobudka i pragnieniemieszczą się w samej duszy rozumnej, tym bardziej że jeśli nawet są

uczuciowym odbiciem w duszy, to w istocie, według nauki stoików, sta

nowią osądy duszy rozumnej. Rozum nie jest dobry z samej swej istoty,




on może - podobnie jak pobudka czy pragnienie - być dobry albo zły,zależnie od tego, czy wydaje prawdziwe czy fałszywe, determinujące

postępowanie* osądy. Tekst Plutarcha daje dobre podsumowanie doktryny stoickiej, jaką można wyczytać u Epikteta:

„Dla stoików cnota to skłonność kierowniczej części duszy [...] alboraczej rozum spójny z samym sobą, stały i trwały. Nie sądzą oni, by władzanamiętności i nierozumności była czymś różnym od władzy rozumnościwskutek różnicy natury, lecz że ta sama część duszy, przez nich zwanadianoia i hegemonikon (zdolność refleksji i zasada kierownicza), zmieniasię i przekształca całkowicie w namiętnościach i transformacjach, jakim

ulega, czy to w swym stanie, czy to w swych skłonnościach, i że staje sięona albo występkiem, albo cnotą; w sobie samej władza ta nie ma nicnierozumnego, lecz jest nazwana nierozumną, gdy nadmiar pobudzenia

bardzo silny i triumfujący doprowadzi ją do czegoś niewłaściwego, sprzeciwiającego się wyborowi rozumu. Tak to namiętność jest rozumem, alewystępnym i zdeprawowanym, który wskutek złego i zdrożnego osądunabrał mocy i wigoru”.

Można powiedzieć, że dla Platona istota człowieka tkwi w rozumiez konieczności prawym, z którym jednakże życie konkretnego człowieka nieutożsamia się w sposób konieczny. Wręcz przeciwnie rzecz ta się mau Epikteta i u stoików: istota człowieka polega na rozumie, zasadzie wolności, na możności wyboru, który ponieważ jest właśnie możnością wyboru, może być dobry albo zły i bynajmniej nie jest z konieczności prawy.

Pobudka i pragnienie mieszczą się zatem w „zasadzie kierowniczej”,

w ośrodku wolności duszy ludzkiej i z tego powodu znajdują się na tymsamym poziomie, co rozumna władza osądu i przyzwolenia. Lecz oczywiście osąd, pobudka i pragnienie nie są zamienne. Każda pobudka i każde

pragnienie ma swe podłoże i źródło w osądzie. Dusza doświadcza tej czyinnej pobudki ku działaniu lub tej czy innej wewnętrznej skłonności

pragnienia jako funkcji swego wewnętrznego dyskursu.

4. TRZY PRZEDMIOTY Ć WICZENIA I TRZY DZIAŁY

FILOZOFII

Powiedzieliśmy, że dla stoików istnieje nie tylko dyskurs o logice, leczrównież logika przeżywana, nie tylko dyskurs o etyce, lecz również etyka 22




przeżywana, nie tylko dyskurs o fizyce, lecz również fizyka przeżywana,

czy jak kto woli, że filozofia jako zachowanie życiowe jest nierozerwal

nym związkiem logiki, etyki i fizyki. Właśnie w trzech typach Epikteto-wych ćwiczeń, o jakich mowa była przed chwilą, można dostrzec ową

przeżywaną logikę, etykę i fizykę.

Zauważmy przy okazji, że na oznaczenie tych ćwiczeń Epiktet23 używasłowa topos, tradycyjnie już stosowanego przez stoików - przynajmniejod czasów Apollodora z Seleucji, filozofa z II w. p.n.e. - na określeniedziałów filozofii2425. Gdy stoicy mówili o działach dyskursu filozoficznego, prawdopodobnie pojmowali słowo topos w sensie retorycznym i dia

lektycznym, czyli jako oznaczające pewną tezę, tzn. zagadnienie ogólne poddane dyskusji2:). Epiktet zachowuje termin topos na oznaczenie trzechrodzajów przeżytego ćwiczenia, jak zobaczymy, rodzajów będących pewnego rodzaju wcieleniem w praktykę trzech działów dyskursu filozoficznego. Słowo topos można by tutaj przetłumaczyć jako „przedmiot ćwiczenia”. Na tej samej zasadzie, na jakiej retoryczny czy dialektyczny topos stanowi przedmiot ćwiczenia w dziedzinie dyskursu, trzy topoi Epikteta

są zarazem trzema przedmiotami ćwiczenia intelektualnego odpowiada jącego trzem działom dyskursu filozoficznego, i trzema motywami ćwi

czenia przeżytego, wprowadzającego do użytku - w dziedzinie życia- zasady sformułowane w dyskursie filozoficznym.

W każdym razie nie ulega wątpliwości, że dla Epikteta dyscyplinaosądu i przyzwolenia odpowiada logicznemu działowi filozofii, a dyscyplina pobudki jej działowi etycznemu. Analogię tę widać bardzo wyraźnie

w tekście, w którym Epiktet przywołuje w przeciwstawieniu najpierwlogikę jako dział dyskursu teoretycznego, i dyscyplinę przyzwolenia jakologikę przeżytą, następnie etykę jako dział dyskursu teoretycznego,i dyscyplinę pobudki jako etykę przeżytą. Krytykując w jednej ze swych

Diatryb (IV, 4) fałszywego filozofa poprzestającego na lekturze teoretycznych dyskursów na temat filozofii, Epiktet, przypomniawszy, że „życieskłada się z innych rzeczy niż książki”, przytacza następujący przykład:

„Jest tak, jak gdybyśmy w dziedzinie {topos) ćwiczenia przyzwolenia,gdy stajemy w obliczu wyobrażeń, z których jedne są «adekwatne» {kataleptikai), a inne nie, odmówili dokonania rozróżnienia między nimi,

23 Na przykład w Diatiybach, I, 4; III, 2.

24 Stoicy, dz. cyt., s. 30 (§ 39).




a zapragnęli czytać traktaty O rozumieniu. Skądże to się bierze? Stąd, że

nigdy nie czytaliśmy, nigdy nie pisaliśmy po to, by w działaniu potrafić posłużyć się zgodnie z naturą wyobrażeniami, które się nam w istocie

nasuwają, lecz że ograniczyliśmy się do nauczenia się tego, co powiedzia

no, by móc je objawić komuś innemu, rozwiązać sylogizm, przebadać

argumentację hipotetyczną”.Epiktet przeciwstawia tu więc logikę teoretyczną zawartą w traktatach

O rozumieniu, dostarczającą wyłącznie teoretycznej wiedzy i formalnej

zręczności w dyskusji, bez związku z życiem - logice przeżytej, polega jącej na poddawaniu krytycznemu osądowi wyobrażeń nasuwających sięnam rzeczywiście w życiu codziennym, na prowadzeniu z tymi wyobra

żeniami dialogu. Tak samo, powiada dalej Epiktet, nie chodzi o czytanietraktatów O pobudkach po to, by wiedzieć, co się na ten temat mówi, leczo przygotowanie się do działania. Tutaj etyka teoretyczna zawarta w trak

tatach o pobudce (i - dodaje Epiktet, o powinności) została porównana

z ćwiczeniem w dyscyplinie pobudki.Łatwo więc przyjąć analogię między logiką i dyscypliną przyzwole

nia czy między etyką i dyscypliną pobudki. Co jednak sądzić o dyscyplinie pragnienia? Struktura schematu trzech działów filozofii, stworzonego

przez stoików, kazałaby jej być odpowiednikiem fizyki. Czy to możliwe?

Pozornie nie. Po pierwsze: w tekście przed chwilą przytoczonym Epiktet,ustanawiając relację między dyscypliną osądu i logiką oraz dyscypliną

pobudki i etyką nie dał żadnej wzmianki o jakimś szczególnym związku

dyscypliny pragnienia i fizyki. Poprzestał na wymienieniu traktatów teo

retycznych O pragnieniu i odrazie, traktatów, jak się zdaje, moralnych.Ale jeśli prawdą jest, że abstrakcyjna teoria samego „pragnienia” jako

działania duszy mieści się w dziedzinie moralności, to przeżyta praktykadyscypliny pragnienia implikuje ostatecznie specyficzną postawę wobeckosmosu i natury. Zasugerowaliśmy to już, opisując wyżej treść trzech

dyscyplin. Teraz rzecz uściślimy. Celem dyscypliny pragnienia jest sprawić, byśmy nigdy nie pragnęli rzeczy, które mogą nas rozczarować, by

śmy nigdy nie uciekali od tego, czego wbrew naszej woli możemy doznać.Dyscyplina ta polega zatem na pragnieniu tylko tego, co jako jedynestanowi dla stoików dobro, jak również na unikaniu jedynie zła moralnego; co się zaś tyczy tego, co od nas nie zależy, na przyjmowaniu go jako

czegoś, czego chce Natura powszechna (II, 14).Oto jak mniej ięcej obrażam sobie adanie filo ofa: po inien




dochodzi, nie było żadnego, do którego by doszło, gdy nie chcemy, żeby

się ono stało, a wśród wydarzeń, do których nie doszło, nie było żadnego,

do jakiego by nie doszło, gdy chcemy, żeby się ono stało. Stąd wynikadla tych, co podjęli się zadania, że wcale nie doznają zawodu w swych

pragnieniach, że wcale nie muszą doświadczać tego, do czego mają

odrazę”.Ciąg dalszy tekstu opisuje nadal zadanie filozofa, lecz teraz już

w kontekście stosunków z innymi. Mamy tu więc bardzo wyraźny zwią

zek między dyscypliną pragnienia a zgodą na zdarzenia, jakich chciał Los.Taka zgoda zakłada, że człowiek uznaje siebie za część Całości, zakłada

zrozumienie przezeń konieczności łączenia się i splatania ze sobą zdarzeńz woli Rozumu powszechnego. W żadnej sytuacji, zaleca Epiktet, nie złośćsię „wydarzeniami, jakie zlecił sam Zeus (czyli Rozum powszechny), jakie określił i jakie postanowił wraz z Mojrami [losami], które obecne przy

twych narodzinach, przędły twój los. Czyż nie wiesz, jak małą częśćstanowisz w stosunku do Wszystkiego?” (I, 12).

Albo (II, 17):

„Twoje pragnienie, twoją odrazę - pozwól im się powiązać z Zeusem,z innymi bogami: oddaj je im, niech nimi rządzą, niech według nich owo

pragnienie i owa odraza znajdą swoje miejsce”.

Przyzwolenie na Los, posłuszeństwo bogom - istota dyscypliny pra

gnienia - zakładają zatem uświadomienie sobie miejsca człowiekaw Całości i, co za tym idzie, praktyczne zastosowanie fizyki. „Zgoda na

Los” - pisze Voelke26 - „wymaga przede wszystkim, by zrozumiany zo

stał wszechświat, a to wskutek wysiłku umysłowego, w którym możliwości intelektualne opierają się na wyobrażeniu zmysłowym [...]. Z owego

metodycznego oświecenia wykluwa się powoli rozumowa pewność, żeżyjemy w kosmosie dobrym i harmonijnie ułożonym przez najwyższąOpatrzność”. Zobaczymy, że w tekstach Marka Aureliusza ów motyw

związku między dyscypliną pragnienia i fizyką przeżywaną jako ćwiczenie duchowe został przedstawiony w sposób bogatszy i ozdobniejszy niż

w zachowanych wypowiedziach Epikteta27.Ten ostatni stawia czasem wszystkie trzy dyscypliny na jednej płasz

czyźnie, czasem wydaje się ustanawiać między nimi pewien hierarchicz-

26 A.-J. Voelke, L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paryż 1973, s. 97.

ą ę ż




ny ład. Raz wymienia wszystkie, nie tworząc tego ładu i zaczynając na przykład od dyscypliny przyzwolenia (I, 17; IV, 4: IV, 6), raz mówi o pierw

szym, drugim i trzecim motywie ćwiczenia{topos):

pierwszy to pragnienia, drugi - pobudki, trzeci - przyzwolenia. Kolejność ta odpowiada jego

zdaniem różnym fazom duchowego postępu. Z takiego punktu widzenianajbardziej potrzebna będzie dyscyplina pragnień, następnie dyscyplina

pobudek (I, 4). Dyscyplina przyzwolenia pojawi się w trzeciej kolejnościi zastrzeżona będzie wyłącznie dla czyniących postępy (III, 2; III, 26;IV, 10). Zapewni im ona stałość w ich przyzwoleniach. Jednocześnie widzimy, że dla Epikteta dyscypliny pragnienia i pobudki opierają się na dyscyplinie krytycznie analizującej wyobrażenia, a więc na dyscyplinie osą

du i przyzwolenia. Rzeczywiście, przyczyną naszych namiętności (czyli

naszych pragnień) i działań (czyli pobudek) według Epikteta - w tej mierzekontynuatora właściwej doktryny stoickiej - jest tylko wyobrażenie (phan-

tasia), czyli idea, jaką się o rzeczach powzięło. Wszystkie tragediei dramaty świata pochodzą po prostu z fałszywych wyobrażeń, jakie mieli

bohaterowie tych tragedii i tych dramatów (I, 28). Skoro tak, to ćwicze

nie mające za przedmiot krytykę wyobrażeń i osądów powinno być uprawiane w pierwszej kolejności.

Ta pozorna sprzeczność pochodzi znowu z różnic punktu widzenia,

wynikłych z jednej strony z konkretnego i przeżywanego uprawiania fi

lozofii, z drugiej zaś z porządku i postępu, jakich wymaga jej nauczanie.W uprawianiu filozofii, w praktyce - najpilniejszym zadaniem jest kry

tyczna analiza wyobrażeń, korektura fałszywych idei powziętych o rze

czach, gdyż warunkują one kontrolę naszych pragnień i pobudek. Niemożna czekać na chwilę, gdy pod koniec kursu przystąpi się do studiowania tekstów dotyczących teoretycznej logiki oraz do badania sylogizmówhipotetycznych i sofizmatów - po to, by uprawiać dyscyplinę osądui przyzwolenia. Wymogi życia nie pozwalają na subtelności i, jak mówi

Epiktet: „Ż ycie składa się z innych rzeczy niż książki”. W codziennej powszedniości dyscyplina pragnienia, dyscyplina pobudki i dyscyplina

osądu są nierozdzielne i stanowią jedynie trzy aspekty tego samego działania, które Epiktet nazywa „dobrym sposobem jego używania” {chresis) w stosunku do wyobrażeń (II, 19 oraz II, 22), tj. badania wartości i słuszności idei, jakie powzięliśmy o rzeczach i jakie powodują pragnienia

i pobudki.Lecz tych trzech dyscyplin również się uczy Stanowią one przedmiot




postępy na drodze duchowego rozwoju. Tu znów mamy kolejność według pilności, choć wynikającą z innego punktu widzenia. Przedmioty ćwiczeń,

jakie należy studiować w pierwszej kolejności, to te, które pozwolą żyćna sposób filozoficzny, a więc: dyscyplina pragnienia, uwalniająca nas „odniepokojów, wzburzenia, smutków” (III, 2) oraz dyscyplina pobudek,

ucząca nas, jak żyć w rodzinie i państwie. „Tu są przedmioty ćwiczeń”,mówi Epiktet (I, 4), „które powinny pojawić się jako pierwsze i są naj

bardziej niezbędne”. W nauczaniu teoretycznym pierwszy przedmiot ćwiczenia, dyscyplina pragnienia, łączy się więc z fizyką; drugi, dyscyplinaczynnej pobudki, będzie odpowiadać etyce, a zwłaszcza teorii powinno

ści i działań stosownych (kathekonta).

W ten sposób powracamy jeszcze raz do stosunku między fizykąteoretyczną i fizyką przeżytą, którą jest dyscyplina pragnienia. Żeby filozof potrafił dyscyplinować swoje pragnienia, musi on rozumieć stoickąteorię natury. Sam Chryzyp28 powiedział już:

„Nie ma bardziej dogodnej drogi do teorii dobra i zła, do cnót i domądrości niż wyjść od Natury powszechnej i od organizacji świata [...].

Bo z tymi przedmiotami trzeba powiązać teorię dobra i zła [...], a fizykinaucza się tylko po to, by móc nauczać rozróżnienia, jakie trzeba stworzyć na temat dobra i zła”.

Dyscyplina pragnienia opiera się właśnie na tym rozróżnieniu międzyrzeczami dobrymi i złymi. Dlatego też u Epikteta odnajdujemy ową ścisłą więź między fizyką i przedmiotem ćwiczenia pragnienia, zresztą za

wierającą jednoznaczne odniesienie do Chryzypa (I, 10):

„Proszę cię, byś zbadał, na czym według Chryzypa polega kierowanieświatem i jakie miejsce przypada w nim rozumnemu zwierzęciu, a także

byś prześledził z tego punktu widzenia, kim jesteś i na czym polega to,co dla ciebie jest dobrem i złem”.

W Diatrybach Epikteta przekazanych przez Arriana nie znajdujemy

długich wywodów poświęconych tej sekwencji pytań, która miałaby od

powiadać całemu programowi studiów. Ale często potrafimy rozpoznać

wzmianki Epikteta, dokonane jakby mimochodem, na temat owej ważnejczęści dyskursu nauczania fizyki (IV, 7):

„Bóg stworzył wszystko, co jest we wszechświecie, i całość wszechświata, wolnego od przymusu i niezależnego, lecz części Całości stwo

rzył dla pożytku Całości. Inne byty pozbawione są mocy rozumienia




boskich zrządzeń, jednakże żywy rozum dysponuje wewnętrznymi zaso bami pozwalającymi mu rozmyślać nad wszechświatem, nad tym, że sta

nowi on jego część i jakiego rodzaju część, i że dla części dobrem jest

ustępować Całości”.

Uświadamiać sobie dzięki studiowaniu fizyki nasz status, status części Całości, to nie tylko tworzyć podłoże teoretyczne i racjonalne dladyscypliny pragnienia, wymagającej od nas - właśnie dlatego, że stanowimy część Całości - byśmy pragnęli wszystkiego, co się nam przytrafiaz mocy ogólnego biegu Natury powszechnej; to również cieszyć sięwidowiskiem całego kosmosu i patrzeć na ten świat spojrzeniem samegoBoga. Epiktet opisuje samotne rozmyślanie Boga w chwili, gdy pod koniec

jednego z okresowych cyklów wszechświata jest on sam, ponieważ chwi

lowo wchłonął w siebie wszystkie rzeczy w pierwotnym ogniu, będąclogosem-stwórcą czy raczej wytwórcą świata, i zachęca nas do naślado

wania Boga (III, 13):„Tak jak Zeus jest z sobą samym, polega na sobie samym, rozmyśla

0 sposobie, w jaki światem zarządza i pogrąża się w godnych siebie

myślach, tak samo i my powinniśmy umieć rozmawiać ze sobą samymi,nie potrzebując innych, nie kłopocząc się, czym wypełnić swoje życie:

powinniśmy i my zastanawiać się, jak Bóg zarządza światem, zastanawiać

się nad naszymi stosunkami z resztą świata, rozważać naszą dotychcza

sową postawę wobec zdarzeń, jej stan obecny, rzeczy nas trapiące i spo

soby zaradzenia im [...]”.W sposób całkiem naturalny przechodzi się tu od wizji wszechświata

do rachunku sumienia, odnoszącego się do dyscypliny pragnienia i donaszej postawy wobec zdarzeń spotykających nas z racji ogólnego ruchu

wszechświata. Epiktet ujmie to tak (IV, 1):

„Jakże Bóg mógł uczynić to ciało z gliny wolnym od zakazów? Więc podporządkował je obrotowi Wszechświata, tak jak mój majątek, dom,

sprzęty, dzieci, żonę. Po cóż więc walczyć z Bogiem? Po co chcieć tego,

czego nie można chcieć?”.Próżno więc się skarżyć, ganić tego, kto dał nam wszystko, że za

biera nam to, co dał (IV, 1):„Kim jesteś i po coś tu przyszedł? Czyż to nie Bóg cię tu wprowadził?

Czyż to nie on sprawił, że świeci dla ciebie światło [...], nie on dał ci zmysły

1rozum? A na jakich warunkach cię tu wprowadził? [...] Czyż nie po to, byś żył na ziemi w żałosnym kawałku ciała i przez pewien czas kontem

plował jego rządy, szedł w jego orszaku i wraz z nim czcił święto?”.




Człowiek prawy, umierając, powie zatem (III, 5): „Odchodzę pełenwdzięczności dla ciebie, gdyż osądziłeś mnie godnym czcić święto wraz

z tobą, kontemplować twe dzieła i być współświadomym z tobą sposobu,w jaki rządzisz wszechświatem”.

Ostatecznie dyscyplina pragnienia jako przeżyta fizyka nie polega

wyłącznie na akceptowaniu tego, co się przydarza, lecz również na pełnym podziwu kontemplowaniu dzieła Boga (I, 6):

„Bóg wprowadził tu człowieka, by ten go kontemplował, jego i jego

dzieła [...]. Natura zakończyła dla nas swoje dzieło na kontemplacji, nauświadamianiu, na życiu w harmonii z naturą. Zechciejcie więc nieumierać, zanim nie dokonacie kontemplacji wszystkich tych realności [...].

Czyż nie poczujecie, kim jesteście, po co się narodziliście, jak wyglądawidowisko, do którego was dopuszczono?”

W formowaniu filozofa pierwsze nauczanie teoretyczne będzie zatem

musiało dotyczyć fizyki, tworzącej podstawę rozróżnienia między dobrem

a złem, a więc dyscyplinę pragnienia. Drugie nauczanie teoretycznedotyczyć będzie etyki, tworzącej dyscyplinę pobudki. Trzecie w kolejno

ści wypadnie teoretyczne nauczanie logiki, odpowiednik tego, co Epiktetnazywa „przedmiotem ćwiczenia przyzwolenia”. Mamy tu świetny przy

kład sposobu, w jaki Epiktet postrzegał jako w pewnej mierze tożsame

z sobą: ćwiczenie intelektualne, uprawiane w wykładzie tej czy tamtej

części teoretycznego dyskursu filozoficznego, w tym wypadku logiki, orazćwiczenie przeżyte, w tym wypadku przedmiot ćwiczenia {topos) osądu

i przyzwolenia. Rzeczywiście, tym samym mianem określa on „przedmiotćwiczenia przyzwolenia” - raz logikę przeżytą, czyli krytyczne ujmowanie wyobrażeń i myśli, jakie mamy o rzeczach, a raz logikę teoretyczną,czyli teorię sylogizmów.

Z jednej strony stwierdza (III, 12):

„Trzeci przedmiot ćwiczenia dotyczy przyzwoleń, zwłaszcza zaśwyobrażeń pociągających i uwodzących. Tak jak Sokrates powiadał, że

życie bez badania to nie życie, tak samo nie można zaakceptować wyobrażenia bez badania”.

W opisie tym rozpoznajemy logikę przeżytą, logikę uprawianą

w praktyce, to właściwe posługiwanie się wyobrażeniami, które w istociestanowi podstawę i fundament wszystkich innych motywów ćwiczenia.

W tym konkretnym, przeżytym ujęciu, powtórzmy, trzy przedmioty naucza

nia są z konieczności równoczesne, a jeśli Epiktet mówi tu o przedmiocietrzecim, to wyłącznie dla prostoty wykładu.




nia możliwa będzie tylko dzięki aktowi uświadomienia, w którym filozofuzna się za część kosmicznej Całości, dyscyplinę pobudki umożliwi jedynie taki akt uświadomienia, w którym filozof odnajdzie swe miejsce wewspólnocie ludzkiej, wreszcie dyscyplinę przyzwolenia uczyni możliwą

wyłącznie uświadomienie sobie przez filozofa jednocześnie swej wolności w stosunku do wyobrażeń z jednej strony, z drugiej zaś surowych prawRozumu.

5. SPÓJNOŚĆ CAŁOŚCI

Większość historyków filozofii wspomina o Epiktetowej doktrynie trzech przedmiotów ćwiczenia. Uznając jej wagę, na przykład Arrian posłużyłsię schematem trzech przedmiotów do posegregowania wypowiedzi Epikteta zgromadzonych w wyciągu z nauk mistrza, nazwanym przez Arriana

Encheiridion30. Filozofowie próbowali też odnaleźć ślady podobnych schematów u Seneki i Cycerona31. W tej ostatniej sprawie wolno przypuszczać, że nie da się dojść do rozstrzygających i oczywistych rozwiązań.Dokonawszy tego wszystkiego, nie wyodrębnili chyba jednak z należytą

mocą ludzkiego aspektu doktryny.Dyscyplina pragnienia polega w istocie na umieszczeniu się w Całości kosmicznej, na uświadomieniu sobie egzystencji ludzkiej jako egzystencji pewnej cząstki, która powinna dojść do zgody z wolą całości, czyli

powszechnego Rozumu. Dyscyplina pobudki i działania polega w istociena umieszczeniu się w całości społeczeństwa ludzkiego, a więc na działaniu zgodnym z Rozumem wspólnym wszystkim ludziom, Rozumem,który sam stanowi integralną część Rozumu powszechnego. Dyscyplina

osądu polega na tym, by pozwolić kierować sobą logicznej konieczności, jaką narzuca Rozum znajdujący się w nas i również stanowiący częśćRozumu powszechnego, ponieważ u podłoża konieczności logicznej leżykonieczny splot wydarzeń. Schemat przedmiotów ćwiczeń u Epikteta mazatem ściśle ten sam cel, co dla stoików trzy aspekty - fizyczny, etyczny

30 Po ogólnym wprowadzeniu (1), dyscyplina pragnienia (2-29), dyscyplina działa

nia (30-51), dyscyplina przyzwolenia przypomniana krótko (52), zakończenie: sentencje, które zawsze trzeba mieć pod ręką (53), por. M. Pohlenz, Die Stoa, t. II, Góttingen1955, s. 162

31 Na temat tych prób, por. P. Hadot, Filozofia..., dz. cyt., s. 144-146.




i logiczny - filozofii przeżytej: żyć „według Rozumu”. Nic w tym dziwnego, skoro jak widzieliśmy, dla Epikteta trzy przedmioty ćwiczeń rów

nają się trzem aspektom przeżywanej filozofii. Chodzi o to, by filozof porzucił swą egoistyczną i cząstkową wizję rzeczywistości, a to w celu

wzniesienia się, dzięki fizyce, ku widzeniu rzeczy tak, jak je widzi powszechny Rozum; chodzi zwłaszcza o usilne pragnienie wspólnego do

bra wszechświata i społeczności wynikłe z odkrywania, że dla części nieistnieje dobro inne niż wspólne dobro Całości. Filozof to obywatel świata(I, 9; II, 10), lecz i obywatel ludzkiego państwa, ludzkiej polis (II, 5), która

jest obrazem Państwa kosmicznego. Jeżeli świadomość indywidualnarozszerza się aż do najdalszych granic wydarzenia kosmicznego i pragnie

go całego, w jego pełni, to nie przeszkadza to bynajmniej we wzięciuodpowiedzialności za obowiązki społeczne ani w odczuwaniu głębokiejmiłości wobec wspólnoty ludzi. Jeżeli mój rozum pochodzi od Rozumu

powszechnego, to dotyczy to także rozumu innych ludzi. Wszyscy są braćmi w duchowej jedności w tym samym Rozumie. W ten sposóbniewolnik jest bratem swego pana (I, 13).

Trzy typy dyscypliny u Epikteta regulują więc stosunki człowiekaz wszechświatem, z ludźmi i własnym rozumem. Tak całokształt ludz

kiego bytu wchodzi w stosunek z całokształtem rzeczywistości. I dla stoików całościowość cechuje żywą jednostkę: być całością to być spójnymz samym sobą. Dzięki trzem dyscyplinom człowiek swobodnie współdziała w całości i w spójności, które przychodzą nieuchronnie, z mocy

konieczności, czy on tego chce, czy nie. Bo też całościowość kosmosuzapewnia doskonała spójność, której nic nie jest w stanie naruszyć. Jeśliwolność człowieka daje mu przywilej możności swobodnego i zamie

rzonego przyzwolenia na ową rozumną spójność kosmosu, to wystawia

go również na niebezpieczeństwo zasiania niespójności w jego myśli,w jego uczuciowości i w państwie ludzkim. Akces człowieka do spójności Rozumu kosmicznego zawsze jest niepewny, kruchy, podległyzakwestionowaniu. Mimo to boski zamysł spełni się nieuchronnie.

Doktryna trzech przedmiotów ćwiczenia, trzech dyscyplin, trzech reguł

życia zawiera zatem, by ująć rzecz górnolotnie, całą istotę stoicyzmu.

Zachęca człowieka do zupełnego przekształcenia jego oglądu świata i jego powszedniego sposobu życia. Marek Aureliusz, cesarz-filozof, pośrednio

uczeń niewolnika-filozofa, znakomicie umiał w swych Rozmyślaniach rozwinąć jego motywy i harmonijnie je wzbogacić.



VISTOICYZM ROZMYŚLAŃ. TWIERDZA WEWNĘTRZNA, CZYLI

DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA

1. DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA

Powiedzieliśmy: Rozmyślania są to stoickie ćwiczenia duchowe. Uściślij-my: dzięki tym ćwiczeniomTvTarek AureHu^pragi^^wytworzyć w sobie

dyskurs wewnętrzny, głęboko zakorzenione skłonności, które umożliwiąmu praktyczne uprawianie w jego cesarskim życiu trzech przedmiotówćwiczenia, trzech reguł życiowych sformułowanych przez Epikteta. Toteż

w Rozmyślaniach nieustannie powracają sformułowania tych przedmiotów

ćwiczeń i dogmatów, na których one się opierają. Wewnętrzna struktura

Rozmyślań to właśnie owa struktura trójkowa, którą próbowaliśmy opisaću Epikteta. Zobaczmy teraz, w jakiej formie wystąpi ona w Rozmyślaniach.

1. Wyobrażenie obiektywne lub adekwatne (phantasia kataleptike).Jak widzieliśmy, dyscyplina przyzwolenia polega w istocie na nieak

ceptowaniu w sobie samym żadnego wyobrażenia, które nie byłoby obiektywne ani adekwatne. By należycie pojąć, co Marek Aureliusz chce przezto powiedzieć, musimy uściślić sens technicznego słownictwa stoików

używanego w tym kontekście przez cesarza.Q&cz\\c\o_(aisthesis) to zjawisko cielesne, wspólne nam ze zwierzę

tami: wrażenie przedmiotu zewnętrznego przenosi się do duszy. Za po

mocą tego zjawiska pewien obraz (phantasia) tego przedmiotu wytwarzasię w duszy, ściśle biorąc, w jej kierowniczej części (hegemonikon).

Phantasia ma aspekt podwójny. Z jednej strony, zastępuje przedmiot

i w pewnym sensie utożsamia się z nim, stanowi jego obraz. Z drugiejstrony, jest modyfikacją ( pathos) duszy wskutek działania nań przedmio

tu z zewnątrz. Marek Aureliusz stawia sobie na przykład takie pytanie(III, 11 i XII, 18): „Jaka jest natura przedmiotu, który wytwarza we mnie

tę phantasia?”




W zachowanym do naszych czasów, a sporządzonym przez historykafilozofii Diogenesa Laertiosa podsumowaniu filozofii stoickiej można

przeczytać: „Najpierw pojawia się phantasia, potem refleksja (dianoia) wypowiadająca to, czego doświadcza wskutek phantasia i wyrażająca to

w dyskursie” 1. Obecności obrazu w duszy towarzyszy zatem dyskurswewnętrzny, czyli zdanie, stwierdzenie albo ciąg zdań i stwierdzeń wy

powiadających naturę, jakość, wartość przedmiotu, który wywołał phan

tasia. Na takie wypowiedzenia możemy dać nasze przyzwolenie lub gonie dać. Phantasia jest jako przedmiot zewnętrzny cielesna, ale wewnętrznydyskurs, na który daje się przyzwolenie, jako dyskurs obdarzony pewnymsensem, jest bezcielesny. W przeciwieństwie do biernego charakteru

phantasia, tj. obrazu, wyobrażenia wytworzonego przez przedmiot ze

wnętrzny, ów dyskurs wewnętrzny stanowi działanie kierowniczej częściduszy. Nawiasem mówiąc, może mieć miejsce również wytwarzanie wy

obrażeń, phantasiai, przez duszę, wtedy mianowicie, gdy łączy ona ob

razy otrzymane2.Podwójny aspekt, bierny i czynny, wymuszony i swobodny procesu

poznania odnajdziemy w tekście Epikteta przekazanym przez Aulusa

Geliusza3. Warto ten tekst przytoczyć w całości, gdyż celnie opisuje onmechanizm przyzwolenia:

„Te wyobrażenia duszy, które filozofowie nazywają phantasiai,

a wskutek których duch ludzki wprawiony zostaje w pierwszej chwili wewzruszenie, przy pierwszym widzeniu rzeczy przedstawiającej się duszy

nie zależą od woli i nie są wolne, lecz dzięki pewnej właściwej sobie silerzucają się na ludzi, aby zostały poznane.

Przeciwnie, przyzwolenia zwane synkatatheseis, dzięki którym owe

wyobrażenia są uznawane i osądzane, są zależne od woli i dokonują się

wskutek woli ludzkiej.Oto dlaczego gdy słychać zatrważający dźwięk pochodzący z nieba czy

będący odgłosem zawalenia się, czy też zwiastunem nie wiedzieć jakiegoniebezpieczeństwa, albo gdy dzieje się coś tego rodzaju, konieczne jest, bytakże dusza mędrca była choć trochę poruszona, ściśnięta i zatrwożona, nie

iżby sądził on, że w tym tkwi coś złego, lecz mocą raptownych a mimowolnych poruszeń, poprzedzających właściwą pracę ducha i rozumu.

1 Stoicy, dz. cyt., s. 32 (§ 49).

2 Tamże, dz. cyt., s. 33 (§ 51 nn.).

3 Aldus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., XIX, 1, 15-20.



Rozdział VI - Stoicyzm „Rozmyślań". Twierdza wewnętrzna... 111

Lecz mędrzec nie daje natychmiast przyzwolenia na takie wyobrażenia, które zatrważają jego duszę, nie aprobuje ich, ale odsuwa je i odpy

cha, tak że wydaje mu się, iż nie ma się czego w tych rzeczach bać. Otoróżnica między mędrcem a nierozumnym: nierozumny sądzi, że rzeczy są

takie, jakimi się wydają przy pierwszym odruchu duszy, a więc złowrogiei przerażające, i owe pierwsze wrażenia, które wydają się usprawiedliwiaćstrach, nierozumny aprobuje przez swe przyzwolenie.

Mędrzec natomiast, choć nagle i na krótką chwilę zmienił mu się kolor

twarzy, nie daje swego przyzwolenia, lecz zachowuje trwałość i siłędogmatu, jaki zawsze wobec takich wyobrażeń miał, mianowicie, że nienależy ich się wcale lękać, że wprawiają one ludzi w strach przez fałszywe pozory i próżny lęk”.

Powyższy tekst wystarczająco jasno odróżnia obraz ( phantasia), czyligrzmot rozbrzmiewający w duszy, osąd (u Marka Aureliusza: hypolepsis),

który jest wewnętrznym dyskursem - „To jest wrogie i przerażające”- wreszcie przyzwolenie (,synkatatheseis), aprobujące osąd lub nie.

Marek Aureliusz ma skłonność do mieszania osądu z wyobrażeniem

( phantasia), tzn. utożsamiania wyobrażenia z dyskursem wewnętrznym

wypowiadającym jego treść i wartość. Można pominąć tekst V, 16, gdzie

Marek Aureliusz mówi o łańcuchu wyobrażeń, gdy chodzi o sylogizm,a więc łańcuch osądów, ponieważ w tym wypadku wolno przyjąć, że mowa

o tych phantasiai logikai, o tych wyobrażeniach abstrakcyjnych, o których

wspominaliśmy wyżej i które wynikają z operacji intelektualnych. Jednakże

gdzie indziej też zdarza mu się powiedzieć (VIII, 29): „Zatrzyj wyobrażenia {phantasiai)”, albo (VIII, 40): „Znieś swój osąd”. Niemniej MarekAureliusz potrafi bardzo dobrze rozróżniać między dyskursem wewnętrz

nym, a więc osądem, jaki dusza wydaje na temat wyobrażenia, a samym

wyobrażeniem (VIII, 49):„Nie mów sobie samemu nic ponad to, co ci mówią pierwsze wy

obrażenia. Powiedziano ci: «Ktoś mówił o tobie źle». I tyle ci one zakomunikowały. Ale «wyrządzono ci krzywdę» - tego ci nie zakomunikowały”.

Rozpoznajemy tu fazy pewnego procesu. Najpierw - zdarzenie zewnętrzne. Komunikuje się Markowi Aureliuszowi: ktoś powiedział o tobieźle. Następnie - wyobrażenie, jakie powstało w Marku Aureliuszu, okre

ślone jako pierwsze, bo jeszcze niczego do niego nie dodano. Dalej- dyskurs wypowiadający treść pierwszego wyobrażenia: ktoś powiedział

o tobie źle; tyle komunikuje pierwsze wyobrażenie. Na koniec - kolejne




wypowiedzenie, nie poprzestające na opisaniu sytuacji, lecz wydające osąd

wartościujący: wyrządzono mi krzywdę.Znajdujemy tu także pojęcie „wyobrażenia adekwatnego” albo „obiek

tywnego” (phantasia kataleptike), jakim je zdefiniował Epiktet4. Wyobra

żenie obiektywne lub adekwatne to takie, które odpowiada dokładnierzeczywistości, czyli wywołujące w nas dyskurs wewnętrzny, nie czym innym będący jak czystym i prostym opisem wydarzenia, bez żadnego su

biektywnego osądu wartościującego ( Diatryby, III, 8):„Wtrącono go do więzienia. - Co się stało? Wtrącono go do więzie

nia. Ale «On jest nieszczęśliwy», dodano z własnego zasobu [czyliw sposób subiektywny]”.

Marek Aureliusz wyraźnie przeciwstawia z jednej strony „obiektywny” dyskurs wewnętrzny, stanowiący tylko czysty opis rzeczywistości,z drugiej strony „subiektywny” dyskurs wewnętrzny, powodujący wkro

czenie rozważań konwencjonalnych bądź emocjonalnych, obcych rzeczy

wistości.2. Definicja „fizyczna”.„Zawsze należy stworzyć sobie definicję albo opis przedmiotu, który

ukazuje się wyobrażeniu, po to, by go widzieć jako takim, takim, jaki jest

w swej istocie, w swej nagości, w swej całości i we wszystkich szczegółach, i sobie samemu powiedzieć nazwę mu właściwą i nazwę części,

z jakich się składa i na jakie się rozpadnie” (III, 11).Marek Aureliusz podaje nam kilka przykładów tego, co rozumie przez

takiego typu definicję (VI, 13):„Jak ważne jest wyobrazić sobie przy okazji wyszukanych dań i in

nych takich posiłków: «Oto trup ryby, oto trup ptaka albo wieprza», a także:

«Ten fałem to sok z winogrona», «Ta purpura to włosie owcze zanurzone

we krwi skorupiaka». A przy okazji zespolenia płciowego: «To pocieranie brzucha, któremu towarzyszy wytrysk w chwili spazmu kleistego

płynu». Jak ważne są wyobrażenia (phantasiai) docierające do samych rzeczy i przenikające je na wskroś, tak że widać, czym one są w rzeczywi

stości”.Tutaj znów Marek Aureliusz używa terminu phantasia na określenie

dyskursu wewnętrznego opisującego przedmiot wyobrażenia. Ale tewyobrażenia, tzn. te dyskursy, „które uderzają rzeczywistość i przenikają

ją na wskroś”, stanowią odpowiednik wyobrażeń „obiektywnych” czy

4 Por. wyżej, V, 2, „Podział filozofii według stoików”.



Rozdział VI - Stoicyzm „ Rozmyślań”. Twierdza wewnętrzna... 113

„adekwatnych”, takich, jakimi je pojmują Epiktet i Marek Aureliusz. Niedodają one niczego do rzeczywistości, definiują ją w jej nagości, oddzie

lając ją od osądów wartościujących, jakie ludzie czują się zobowiązanidodawać - z przyzwyczajenia, pod wpływem przesądów społecznych czy

z emocji.Ten rodzaj definicji można określić jako „fizyczny”, bo odziera on

wyobrażenia z wszelkiej subiektywizacji i antropomorfizacji, z wszelkiego odniesienia do ludzkiego punktu widzenia, po to, by je zdefiniować

w jakiejś mierze naukowo, fizycznie. W tym miejscu znów stwierdzamy,że w filozofii stoickiej wszystko jest we wszystkim. Bo rzeczywiście, jeślikrytyka wyobrażeń i badanie wyobrażenia obiektywnego należą do dzie

dziny logiki, to przecież są do przeprowadzenia tylko wtedy, gdy przyj

mie się punkt widzenia fizyki, umieszczając wydarzenia i przedmiotyw perspektywie powszechnej Natury. Dlatego wypadnie nam powrócić do

tego typu definiowania5, gdy mowa będzie o dyscyplinie pragnienia.

2. TWIERDZA WEWNĘTRZNA

1. Rzeczy nie tykają duszy.

„Rzeczy nie tykają duszy”. „Nie mają dostępu do duszy”. „Nie mogątworzyć naszych osądów”. „Są one poza nami”. „Nie wiedzą nic o sobie

samych i nic o sobie samych nie twierdzą” (IV, 3; V, 19; VI, 52; IX, 15).Marek Aureliusz kilkakrotnie kładzie silny nacisk na pełną zewnętrz-

ność rzeczy zewnętrznych w stosunku do nas. Używa tu wyrażeń dobit

nych, nieobecnych w spisanych przez Arriana słowach Epikteta. „Rzeczynie tykają duszy”. Nie oznacza to, iżby nie były przyczynami wyobrażeń

( phantasiai) powstających w duszy. Można nawet powiedzieć, że skorostosunek między rzeczą i wyobrażeniem jest stosunkiem przyczyny do skutku, to należy do koniecznego splotu Przeznaczenia. Jednakże ów cios, cowstrząśnie dyskursem wewnętrznym kierowniczej zasady, dla tejże kierowniczej zasady stanie się tylko okazją do rozwinięcia dyskursu wewnętrznego, ten zaś pozostaje całkowicie swobodny.

Powiada Chryzyp6: „Tak samo jak pchając walec, wprawia się go

w ruch, lecz nie nadaje mu się właściwości toczenia się, tak wyobrażenie

5Por. niżej, VII, 6, „Pesymizm?”, początek rozdziału, oraz VII, 2, „Wytyczać teraźniejszość”.

6 Stoicy, dz. cyt., s. 489 (to samo w: M. T. Cyceron, O przeznaczeniu, XIX, § 43).




z pewnością odciśnie i zaznaczy w duszy swój kształt, ale w naszej mocy będzie nasze przyzwolenie: pchane z zewnątrz, jak walec, będzie się

poruszać dzięki swej własnej sile i swej naturze”.Sceptyk Sekstus Empiryk7, krytykując stoików, potwierdza ten podwój

ny aspekt:„Postrzeganie (katalepsis) polega dla nich na daniu przyzwolenia na

obiektywne wyobrażenie (kataleptike): wydaje się, że są w nim dwie rzeczy,w jednej jest coś mimowolnego, w drugiej coś chcianego, co zależy od

naszego osądu. Bo fakt doznania wyobrażenia jest mimowolny: nie zależy od doznającego wyobrażenia, lecz od przyczyny wyobrażenia. Natomiast akt przyzwolenia na ów ruch duszy jest we władzy tego, który

wyobrażenia doznaje”.

By zrozumieć, co Marek Aureliusz chce powiedzieć, twierdząc, żerzeczy nie tykają duszy, że są poza nami, przypomnijmy, że dla stoików

słowo „dusza” może mieć dwa znaczenia. lPo pierwsze: realności wytworzonej z powietrza (pneuma), ożywiającej nasze ciało i doznającej odci-śnień, phantasiai, przedmiotów zewnętrznych. Często tak właśnie pojmuje

się to słowo. Ale tutaj, mówiąc o „nas” i o duszy, Marek Aureliusz mana myśli tę wyższą część duszy, część kierowniczą, hegemonikon, jak mó

wili stoicy, która jako jedyna jest wolna, bo jako jedyna może udzielić lubodmówić zgody, przyzwolenia na dyskurs wewnętrzny, który wypowiada,

czym jest przedmiot wyobrażony przez phantasia. Granicą, jakiej nie mogą przekroczyć rzeczy, jest to, co nazwiemy niżej „twierdzą wewnętrzną”,

nienaruszalna enklawa wolności. Do tej twierdzy rzeczy^wniknąć nie mogą,nie mogą wytworzyć dyskursu, jaki na ich temat rozwijamy, interpretacjiświata i zdarzeń. Rzeczy znajdujące się poza nami, mówi Marek Aure

liusz, „trzymają się nieruchomo”, „nie przychodzą do nas”, lecz w pew

nym sensie to „my idziemy do nich” (XI, 11).Twierdzenia te należy, oczywiście, rozumieć w sensie psychologicz

nym i moralnym. Marek Aureliusz nie chce powiedzieć, że rzeczy trzymają się nieruchomo pod względem fizycznym, lecz że są „same w so

bie” (w znaczeniu przeciwstawienia „w sobie” i „dla siebie”), że nie zaj

mują się nami, że nie próbują na nas wpłynąć, wniknąć w nas, zakłócićnam spokoju. Zresztą „nie wiedzą nic o samych sobie i nie twierdzą nico samych sobie”. To raczej my zajmujemy się rzeczami, próbujemy je

7 SVF, t. II, § 91 (to samo w: Sekstus Empiryk, Przeciw matematykom, II, § 397, coli.

Loeb, nr 291, s. 446-447).




poznać i niepokoimy się o nie. To człowiek w swej wolności wprowadza w świat niepokój i zamęt. Brane jako takie, „same w sobie”, rzeczy

nie są ani dobre, ani złe i nie powinny mącić nam spokoju. Bieg rzeczydokonuje się w sposób konieczny, bez wyboru, bez wahań, bez namięt

ności.„Jeśli się martwisz z powodu którejś rzeczy zewnętrznej, to nie ona

ci spokój zakłóca, lecz twój osąd tej rzeczy” (VIII, 47).Mamy tu echo słynnej formuły Epikteta: „Nie same rzeczy, ale mnie

mania o rzeczach budzą w ludziach niepokój” ( Encheiridion, § 5 - prze

kład L. Joachimowicza).Rzeczy nie mogą nam mącić spokoju, bo nie tykają naszego ia, czyli

obecnej w nas kierowniczej zasady: pozostają u wrót, na zewnątrz naszej

wolności. Gdy Marek Aureliusz i Epiktet dodają: „Tym, co mąci naszspokój, są nasze osądy o rzeczach”, mają z pewnością na myśli dyskurs,

który potrafimy wypowiedzieć w celu zdefiniowania dla samych siebiesensu zdarzenia. Jest to osąd, który może nam zmącić spokój. Ale w tymmomencie wkracza podstawowy dogmat stoicyzmu: nie ma dobra prócz

dobra moralnego, nie ma zła poza złem moralnym; to, co nie jest „mo-ralne,r, czyli to, co nie zależy od naszego wyboru, ód naszej wolności, od

nasze"go osądu, Jest obojętneTnie ̂powirmo nas niepókoicTJeśli nasz osąd

rzeczy mąci nam spokój, to dlatego, żeśmy zapomnieli o owym podsta-wowym^dogmacie Dyscyplina przyzwolenia wiąże się zatem ściśle

z doktryną dobra, zła i rzeczy obojętnych (XI, 16).~SpędzTc~zycie jak najlepiej: możność dokonania tego spoczywa

w duszy, jeśli umie się być obojętnym na rzeczy obojętne. A będzie sięobojętnym na rzeczy obojętne, jeśli rozważać się będzie każdą z nich wewszystkich jej częściach i w ich całości, przypominając sobie, że żadna

spośród nich nie może wytworzyć w nas sądu wartościującego na swójtemat i w pewnej mierze piszemy je w sobie: możemy ich nie pisać,

możemy też, jeśli coś takiego nam się jednak przydarzyło, szybko jewymazać”.

2. Dusza jest wolna w osądzaniu rzeczy, tak jak tego chce.

Rzeczy nie powinny zatem mieć wpływu na zasadę kierowniczą. Istotnie, zdaniem Epikteta i Marka Aureliusza, jeśli zasadę kierowniczą nie

pokoją rzeczy lub przeciwnie, zachowuje ona spokój, to odpowiedzialność

spada tylko na nią; to ona zmienia samą siebie i samą siebie przekształca,wybierając taki lub inny osąd rzeczy, czyli takie lub inne wyobrażenieo świecie. Jak mówi Marek Aureliusz, posługując się słowem „dusza” na




określenie jej części najwyższej i kierowniczej (V, 19): „Dusza zmieniasamą siebie”. Koncepcja ta istniała już w stoicyzmie wcześniejszym niż

stoicyzm Epikteta i Marka Aureliusza, jak tego dowodzi poniższy tekstPlutarcha8:

„To ta sama część duszy, którą nazywają oni właśnie dianoia i hegemonikon (zdolność refleksji i zasada kierownicza), zmienia się i przekształca całkowicie przez namiętności i przekształcenia, jakich doświadcza [...].Chcą oni, by sama namiętność była rozumem, lecz rozumem występnymi znieprawionym, który wskutek złego i występnego osądu nabiera mocyi żywotności”.

Odnajdujemy tu inny dogmat stoicki: nie istnieje opozycja, taka, jaką

przyjmowali platonicy, między częścią rozumną duszy, samą przez się

dobrą, a częścią nierozumną - złą, lecz to część kierownicza, rozum- i samo „ja” - staje się dobre lub złe, zależnie od wydawanych o rze

czach osądów9. To dusza zmienia samą siebie w akcie poznawania lubzapoznawania rzeczy 10. Oznacza to, że dusza wskutek wydawanego przezsiebie własnego sądu i własnej decyzji tkwi w błędzie lub w prawdzie.

Należy wyraźnie zdać sobie sprawę, że dla Epikteta i dla Marka Au

reliusza wszystko to powinno być wpisane w porządek wartości przypi

sywanej rzeczom, nie zaś w porządek bytu. Lepiej zobaczymy to na przykładzie podanym przez Marka Aureliusza (VIII, 60). Ogórek, który chcę

zjeść, jest gorzki. W duszy zatem odciska się wyobrażenie gorzkiegoogórka. Zasada kierownicza duszy powinna na temat tego wyobrażenia wy

powiedzieć jeden tylko dyskurs, stwierdzenie: „Ten ogórek jest gorzki”.Rozpoznajemy tu wyobrażenie obiektywne i adekwatne, phantasia kataleptike. Cała dyscyplina przyzwolenia polegać będzie zatem na udziele

niu przyzwolenia jedynie na to jedno wyobrażenie obiektywne. Jeśli na

tomiast dodam: „Dlaczego na świecie istnieją takie rzeczy?” albo: „Zeusniesłusznie na takie rzeczy pozwala”, to dobrowolnie, z własnych zaso

bów dodaję sąd wartościujący nie odpowiadający adekwatnej treści obiektywnego wyobrażenia.

W spisanym przez Arriana Podręczniku ( Encheiridion) Epikteta sfor

mułowanie: „Tym, co mąci spokój ludziom, są nie rzeczy, lecz ich osądyo rzeczach”, zostało bardzo dobrze objaśnione w następującym komenta

8 Plutarch, O cnocie moralnej, dz. cyt., 3, 441 c.

9 Por. wyżej, V, 3, „Trzy działania duszy...”, zakończenie rozdziału.

10 SYF, t. II, § 846 (to samo w: Damaskios, In Phaedonem, 276, s. 167).




rzu: „Na przykład w śmierci nie ma niczego zatrważającego [...], leczz powodu osądu, jaki o śmierci wydajemy, mianowicie że jest ona zatrwa

żająca, to właśnie jest zatrważające w śmierci”. Znów mamy tu do czynienia z osądem wartościującym dołączonym w sposób czysto subiektywny.

W tej dziedzinie, w dziedzinie sądów wartościujących przejawia się

władza zasady kierowniczej i jej zdolność przyzwolenia. Władza tawprowadza w świat obojętny, świat „sam w sobie” różnice w wartości.Lecz przecież jedyne sądy wartościujące prawdziwe i autentyczne to teuznające, że dobro moralne jest dobrem, że zło moralne jest złem i że to,co ani dobre, ani złe, jest moralnie obojętne, a więc wartościowaniu nie

podlega. Inaczej mówiąc, konsekwencją stoickiej definicji dobra i zła

będzie całkowite przekształcenie widzenia świata, odzierające przedmioty lub zdarzenia z fałszywych wartości, jakie ludzie zwykli im przypisywać i jakie przeszkadzają im postrzegać rzeczywistość bez osłonek. „Sąd

(prawdziwy) mówi temu, co się ukazuje: «oto czym jesteś w istocie, choćsię wydajesz czymś innym według obiegowej opinii»” (VII, 68). A zatem

jeśli „zasada kierownicza ma moc sprawiania, by wszelkie zdarzenie uka

zywało się takim, jakim ona go chce” (VI, 8), to nie oznacza to, że możeona w związku z rzeczywistością wyobrażać sobie cokolwiek, lecz że ma

swobodę w przyznawaniu przedmiotom takich wartości, jakie chce przyznać. Wystarczy usunąć fałszywy dyskurs o wartości przedmiotów, żebyusunąć fałszywą wartość, jaką im przypisujemy. „Jeśli usuniemy dyskurswewnętrzny: «Wyrządzono mi krzywdę», krzywda znika, zostaje usunię

ta” (IV, 7). Jak stwierdza Epiktet (IV, 1): „Nie mów sobie samemu, żerzeczy obojętne są ci niezbędne, a przestaną takimi być”.

Gdy Epiktet i Marek Aureliusz mówią o osądzie (hypolepsis), mają

na myśli „sąd wartościujący”. Dlatego też zwykle tłumaczę hypolepsis

właśnie jako „sąd wartościujący” n .3. Idealizm krytyczny?

Błędne zatem okazuje się porównywanie, jak to czyni Goldschmidt12,twierdzeń Epikteta i Marka Aureliusza do pewnego rodzaju „idealizmukantowskiego”, czegoś całkowicie różnego od teorii obiektywnego czy

rozumiejącego wyobrażenia, takiej, jaką głosił Chryzyp. U tego ostatniego zdaniem Goldschmidta „zrozumienie było naturalnym następstwem

przyzwolenia, udzielonego - dobrowolnie, lecz w sposób konieczny

Por. V, 3, „Trzy działania duszy...”, przyp. 20.

12 V. Goldschmidt, Système stoïcien..., dz. cyt., s. 120-121.




- wyobrażeniu rozumiejącemu. Teraz rozumienie, tak jak w idealizmiekantowskim, odnosi się bardziej do pozoru, do przedstawienia niż do

przedmiotu samego w sobie. Pozory inspirowane przez przedmiot kontynuowane są przez nas; to ową subiektywność, która deformuje realność,należy brać za przedmiot studium i ją poddawać krytyce w dużo więk

szym stopniu niż realność samą [...]. Wszystko dzieje się tak, jakbywyobrażenie, bynajmniej nie od razu i wskutek samego istnienia przedmiotu rozumiejące, jednak zostało takim uczynione dzięki działaniu

podmiotu”. Goldschmidt przeoczył fakt, iż dla Epikteta i Marka Aureliusza działalność podmiotu nie polega na wytwarzaniu rozumiejącego czyobiektywnego wyobrażenia, lecz właśnie na poprzestawaniu na tym, co

w wyobrażeniu obiektywnym obiektywne, i niedodawaniu do niego sąduwartościującego, gdyż ten by je zniekształcał. Według Epikteta (III, 12)trzeba mówić każdemu wyobrażeniu: „Podaj mi swoje hasło. Czy masz

od natury znak rozpoznawczy, jaki wyobrażenie musi mieć, by zostało przyjęte?”. Takiego pytania nie kieruje się do obiektywnego i rozumie

jącego wyobrażenia, do którego spontanicznie zgłaszamy akces, ale do

innych wyobrażeń, czyli do innych osądów, do innych dyskursów wewnętrznych wypowiadanych nie na temat realności zdarzenia bądź rzeczy,

lecz na temat ich wartości, do wyobrażeń, osądów i dyskursów rzeczywiście nie mających „hasła” ani „znaku rozpoznawczego”, w jaki zaopa

trzone jest wyobrażenie obiektywne i adekwatne.Ta błędna interpretacja Marka Aureliusza i Epikteta, dokonana przez

Goldschmidta, pochodzi z błędnego rozumienia tekstu Epikteta, przy pierwszej lekturze istotnie bardzo zagadkowego (Encheiridion, I, 5):

„Natychmiast w obliczu każdego dotkliwego wyobrażenia staraj się

powiedzieć o nim: «Jesteś tylko wyobrażeniem» (phantasia), a nie całkowicie tym, co wyobrażasz (to phainomenon)”.

W każdym razie taki właśnie przekład proponuje Goldschmidt, lecz

przekład to nieścisły. Chodzi tu o wyobrażenie „dotkliwe”, czyli sugeru jące, że przedmiot lub zdarzenie jest bolesne, obraźliwe albo zatrważa jące. Oznacza to, że do obiektywnego wyobrażenia pewnego zdarzenia lub

przedmiotu"dołącza się sąd wartościujący: „To jest dotkliwe”. Wyobrażenie przestaje zatem być obiektywne, staje się subiektywne. Należałoby więc

tłumaczyć: „Jesteś tylko wyobrażeniem subiektywnym”, czyli „jesteś tylko czystym wyobrażeniem” (my powiedzielibyśmy dziś „czystą fantazją”)

„i wcale nie jesteś („wcale nie”, a nie „nie całkowicie”, jak tłumaczyGoldschmidt) tym, co realnie postrzegane”. To phainomenon oznacza tu




przedmiot taki, jakim się on „objawia”, „ukazuje” w obiektywnymi adekwatnym wyobrażeniu - oznacza to, co rzeczywiście się postrzega.

4. Równoczesne odkrywanie świata i jaźni.

W ten sposób dyscyplina przyzwolenia ukazuje się nam ostatecznie

jako stałe dążenie do usunięcia wszystkich sądów wartościujących, jakiemożemy wydać o tym, co nie zależy od nas, czyli o wszystkim, co nie

podlega wartościowaniu moralnemu. Pozbawione wszystkich orzeczeń, jakie zaślepieni przez swe antropomorfizmy ludzie na ich temat wydają,takich jak: „straszny”, „zatrważający”, „niebezpieczny”, „wstrętny”, „obrzydliwy”, fenomeny natury, zdarzenia w świecie ukazują się w swej nagościi jak zobaczymy 13, w swym dzikim pięknie. Całą rzeczywistość postrze

ga się w perspektywie powszechnej Natury, w strumieniu wiecznejmetamorfozy, w którym nasze życie i nasza śmierć są tylko nieznacznymzafalowaniem. Lecz w samym akcie spojrzenia, jakie kierujemy na rze

czy, uświadamiamy sobie tę możliwość zmiany, czyli wewnętrznej mocy

widzenia rzeczy (przez „rzeczy” rozumiemy tu ich wartość) takimi, jakimi je chcemy widzieć. Inaczej mówiąc, dzięki dyscyplinie przyzwolenia

zmiana w świadomości świata pociąga za sobą zmianę świadomościwłasnego „ja”. Powtórzmy: jeśli stoicka fizyka ukazuje wydarzenia jako

nieodwołalnie wytworzone przez Los, to jaźń uświadamia sobie siebiesamą jako wysepkę, enklawę wolności w morzu niezmierzonej konieczności. Uświadomienie takie polegać będzie na wytyczeniu granic prawdziwego własnego ja wobec tego, co dotychczas za własne ja uważaliśmy.

Będzie to nawet warunkiem pokoju duszy: nic nie będzie w stanie mniedotknąć, jeśli poznam, że to „ja”, o którym sądziłem, że nim jestem, nie

jest tym „ja”, którym jestem w istocie.

5. Wytyczać jaźń.

Marek Aureliusz kilkakrotnie mówi o konieczności, jaką dla własnego „ja” i dla kierowniczej części duszy stanowi samookreślenie, wytycze

nie własnych granic. A raz zadaje sobie nawet trud precyzyjnego opisania tego ćwiczenia (XII, 3):

„Trzy są części, z których się składasz: ciało, dech, intelekt (nus).

Z tych trzech rzeczy dwie są twoje tylko w tym stopniu, w jakim musisz

się o nie zatroszczyć, jedynie trzecia jest ściśle twoja.Oto dlaczego jeśli oddzielisz od siebie,

to znaczy od swojej myśli (dianoia):

13 Por. niżej, VII, 6, „Pesymizm?”.




- wszystko, co inni robią lub mówią,- i jeszcze to, co sam zrobiłeś lub powiedziałeś (w przeszłości)

i wszystkie rzeczy, które cię niepokoją, bo nadejdą,- i wszystko, co ci się przytrafia, niezależnie od twej woli, wskutek

ciała, które cię otacza bądź wewnętrznego tchnienia,- i wszystko, co wprawia w wirujący ruch strumień, który cię obmy

wa swym nurtem,tak że:

- wyniesiona ponad sploty Losu,

- czysta,- wobec samej siebie wolna

moc umysłu żyje,- czyniąc, co sprawiedliwe,- chcąc wszystkiego, co się zdarza,

- mówiąc prawdę, jeśli więc od tej zasady kierowniczej {hegemonikon) oddzielisz rze

czy związane z nią, ponieważ ona się z nimi związała,

i jeśli oddzielisz od czasu to, co jest ponad teraźniejszością, i to, co

przeszło,

i jeśli uczynisz się takim, jak Sphairos Empedoklesa, «kulą okrągłą,dumną ze swej radosnej jedyności»,

i jeśli dążyć będziesz do życia tym tylko, czym żyjesz, czyli teraźniej

szością,to będziesz mógł przeżyć czas pozostawiony ci do śmierci bez nie

pokoju, w życzliwości i pogodzie wobec

twego wewnętrznego daimona”.Ć wiczenie, mające na celu wytyczenie granic własnego „ja”, w opi

saniu ,ja” rozpoczyna się od analizy składników istoty ludzkiej: ciało, dech(czyli dusza ożywiająca ciało) oraz intelekt, czyli jak zobaczymy, zdol

ność osądu i przyzwolenia, możność refleksji {dianoia) bądź zasada kierownicza (hegemonikon). Taki opis istoty ludzkiej znajdujemy u Marka

Aureliusza wielokrotnie (II, 2; II, 17; III, 16; V, 33; VII, 16; VIII, 56;

XI, 20; XII, 14; XII, 26). Niekiedy mowa tylko o duszy i ciele; wtedy dusza

zostaje utożsamiona z hegemonikon, jak to ma miejsce w VI, 32, gdzie

dusza i dianoia (czyli hegemonikon) są synonimami.

Tradycyjna doktryna stoicka rozróżniała ciało i duszę, w duszy zaś

wyróżniała część najwyższą, kierowniczą część duszy, gdzie mieściły się jej różne funkcje. Istniała więc tylko przeciwstawiająca duszę ciału dy-




chotomia. Ale nietrudno dojść, jak stoicka doktryna duszy mogła ewolu

ować ku stanowisku Marka Aureliusza. Tekst sceptyka Sekstusa Empiryka 14 trafnie ukazuje kierunek tej ewolucji:

„Niektórzy stoicy mówią, że słowo «dusza» używane jest w dwóch zna

czeniach. Pierwsze określa to, co utrzymuje w całości różne składniki ciała(Marek Aureliusz nazywa to pneuma, ożywiającym tchnieniem), drugie,w bardziej właściwym znaczeniu, określa zasadę kierowniczą [...]. Gdy

przy podziale dóbr mówimy, że jedne z nich są dobrami duszy, a innedobrami ciała, inne zaś jeszcze dobrami zewnętrznymi, to nie mamy namyśli całej duszy, lecz tę jej część, która jest zasadą kierowniczą”.

Właśnie to rozdwojenie duszy na zasadę życiową z jednej strony,a z drugiej na zasadę myślącą odnajdziemy u Marka Aureliusza. W zre

dagowanych przez Arriana wypowiedziach Epikteta nie ma chyba nawetśladu trychotomii Marka Aureliusza. Zauważmy jednak, że Epiktet (II, 1)

posługuje się słownictwem analogicznym do słownictwa cesarza, wtedygdy przeciwstawia ciało (określane zdrobnieniem somation) ożywczemutchnieniu (określanemu zdrobnieniem pneumation).

Ogólna zasada rządząca ćwiczeniem wytyczania własnych granic, którąw tej chwili opisujemy, to zasada sformułowana przez Epikteta, a przez Arrianautrwalona na początku Encheiridionu: różnica między rzeczami zależącymiod nas i niezależącymi od nas, inaczej mówiąc, między przyczynowością

wewnętrzną, czyli naszą zdolnością wyboru, naszą wolnością moralną a przyczynowością zewnętrzną, czyli Losem i powszechnym biegiem Natury.

Pierwsza faza wytyczania jaźni polega na stwierdzeniu, że w istocie,którą jestem, ani ciało, ani ożywiające je tchnienie nie są właściwie moje.Bez wątpienia powinienem mieć o nie staranie: należy to do doktryny„powinności”, do „działań” stosownych dla natury. Rzeczywiście, naturalne i zgodne z instynktem samozachowawczym jest dbać o ciało i odające mu życie ożywcze tchnienie, ale właśnie decyzja co do moich rzeczynależy do zasady, która jest moja w pełnym tego słowa znaczeniu. Ciałoi ożywcze pneuma nie są całkowicie moje, bo zostały mi narzucone przezLos, niezależnie od mojej woli. Powie ktoś, że i hegemonikon jest „dany”,lecz jest on dany właśnie jako źródło inicjatywy, jako „ja”, do któregonależy decyzja.

W wyżej cytowanym tekście Marek Aureliusz opisuje w sposób god

ny uwagi różne kręgi otaczające jaźń czy „ja”, oraz ćwiczenie w ichodrzucaniu jako czegoś obcego jaźni.

14 Sekstus Empiryk, Przeciw matematykom, I, § 234 (coli. Loeb, nr 291, s. 127).




Krąg pierwszy, najbardziej zewnętrzny, to inni. Jak Marek Aureliusz

powiedział w pewnym miejscu (III, 4):„Nie marnuj pozostającej ci części życia na rozmyślania o innych, jeżeli

to nie ma związku z jakąś sprawą użyteczności publicznej. Bo nie speł

niasz w ten sposób innego zadania, jeśli wyobrażasz sobie, co ten czy ówrobi, po co to robi, co mówi, co myśli, co knuje, i wszystkie inne sprawywprawiające cię w wewnętrzny zamęt, który odwraca twą uwagę od twej

własnej zasady kierowniczej (hegemonikoń)”.Krąg drugi: przeszłość i przyszłość. Jeśli chce się sobie uświadomić

swoje prawdziwe ja, trzeba skupić się na chwili obecnej, trzeba, jak mówiMarek Aureliusz, „zakreślić teraźniejszość”, oddzielić się od tego, co już

nie nasze, od naszych działań i słów przeszłych, od naszych działań i słów

przyszłych. Jak wcześniej stwierdził już Seneka15:„Trzeba odciąć te dwie rzeczy: strach przed przyszłością, wspomnie

nie o dawnym złu. Ani one już mnie nie dotyczą, ani przyszłość mnie nie

dotyczy jeszcze”.Ani przyszłość, ani przeszłość nie zależą więc ode mnie. W mojej mocy

jest tylko teraźniejszość.Krąg trzeci: dziedzina mimowolnych emocji wynikłych z wrażeń

otrzymywanych przez ciało i duszę pojmowaną jako zasada ożywieniaciała, jako „wrodzone ożywcze tchnienie”. Czym są te mimowolne emocje, niech wyjaśni fragment z niedochowanej do naszych czasów księgi

piątej Diatryb, już wcześniej przez nas wspomnianej16. W swych Nocach attychich Aulus Geliusz opowiada, jak podczas podróży morskiej na własneoczy widział pewnego stoickiego filozofa blednącego podczas burzy. Gdydobili do brzegu, Aulus spytał o przyczynę tej słabości. Stoik wyjąłwówczas z podróżnej sakwy książkę Arriana, w której Epiktet objaśniał,

że gdy doznaje się uczucia silniejszego, gwałtowniejszego, to i mędrzecmimo swej mądrości doświadcza mimowolnej emocji, odbijającej się naciele i w reszcie duszy. Tak tedy mógł się zmienić i kolor jego twarzy.Lecz według słów Epikteta „mędrzec nie daje swego przyzwolenia na takąemocję”. Znaczy to, że gdy racjonalna świadomość, czyli zasada kierownicza tłumaczy owo uczucie w swym dyskursie wewnętrznym i w konkluzji stwierdza: „to jest złowrogie i zatrważające” - zasada kierowniczanatychmiast odmawia swego przyzwolenia na taki sąd wartościujący.

15 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 78.

16 Por. wyżej, początek VI, 1, „Dyscyplina przyzwolenia” i zakończenie IV, 2, „Na

uczanie Epikteta” (odpowiednio ss. 110-111 i 74).




Zauważmy przy okazji, że świadectwo to jest tym bardziej interesujące,iż pozwala nam się domyślać w zaginionych tekstach Arriana wywodówEpikteta na tematy zgoła odmienne od poruszanych w czterech pierwszychksięgach, w których chyba rzeczywiście nie ma ani słowa o owych mimowolnych odruchach mędrca. Jakkolwiek by było, Marek Aureliusz

powróci gdzie indziej do sprawy stosunków między zasadą kierownicząa mimowolnymi odruchami (V, 26):

„Niech część kierownicza i zwierzchnia twej duszy pozostanie niewzru

szona w obecności łagodnego lub gwałtownego odruchu wytwarzającegosię w ciele i niech się z nim nie miesza, lecz niech się sama odgraniczai niech ograniczy te odczucia do członków ciała”.

Zasada kierownicza w pewnym sensie wytycza granicę między odczuwalnymi emocjami i swoją wolnością osądu, odmawiając zgody, odmawiając udzielenia przyzwolenia na osądy przypisujące wartość pozytyw

ną lub negatywną przyjemnościom lub przykrościom tworzącym sięw ciele. Istnienie takiej granicy nie przeszkadza zasadzie kierowniczej postrzegać wszystkiego, co się dzieje w ciele, i w ten sposób zapewniać jed

ność świadomości wszelkiego bytu żywego, tak samo jak w bycie kosmicznym wszystko dąży ku jednej jedynej świadomości, świadomości kierow

niczej zasady wszechświata (IV, 40). W tej drugiej perspektywie, piszedalej Marek Aureliusz, nie można przeszkodzić doznaniom w przenika

niu do zasady kierowniczej, gdyż są one zjawiskami naturalnymi, ale

zasada kierownicza nie powinna sama z siebie dodawać osądu wartościu jącego na ich temat.

Z jednej strony zasada kierownicza zapewnia jedność istoty żyjącejw tym sensie stwierdzenia, że odczucia i emocje ciała są moje, bo postrze

gam je od wewnątrz, ale z drugiej strony zasada kierownicza uznaje

w pewien sposób te odczucia i emocje za obce sobie, o tyle mianowicie,o ile odmawia akceptacji i udziału w niepokoju, w zmąceniu, jakie wnosząone w ciało. Lecz czy mędrzec nie powinien być całkowicie niewzruszony, czy nie powinien być w pełni panem swego ciała i swej duszy? Takzwykle wyobrażamy sobie stoickiego mędrca. Tymczasem jest on, jakmówi Seneka 17, daleki od nieczułości:

„Istnieje zło, które mędrca dosięga, lecz go nie powala, jak fizyczny ból, choroba, utrata przyjaciół, dzieci, zły los ojczyzny trawionej woj

ną: wyznaję, że na te rzeczy jest on wrażliwy, gdyż nie dajemy mu

17 L. A. Seneka, O niezłomności mędrca, dz. cyt., t. I, s. 602-603.




twardości skały czy żelaza. Nie ma cnoty, gdy wytrzymuje się to, czego

się nie czuje”.Ten pierwszy wstrząs uczuciowy to właśnie odruch niezależny od

naszej woli, o którym mówi Marek Aureliusz. Zna go dobrze i Seneka18:

„Oto jak namiętności się rodzą, rozwijają, stają nadmierne. Zrazu jest pierwszy mimowolny odruch, jakby zagrożenie cierpieniem i przygotowanie do niego. Potem pojawia się drugi, towarzyszy mu pragnienie, które

jeszcze można poskromić. «Trzeba mi się zemścić, bo wyrządzono mi

krzywdę» [...]. Jest trzeci, nad którym się już nie panuje [...] chce się pomsty za wszelką cenę. Pierwszego wstrząśnięcia duszy nie możemyuniknąć przy pomocy rozumu, tak jak pewnych odruchów mechanicznych,

jakie zdarzają się ciału, na przykład ziewania [...]. Rozum nie potrafi ich pokonać, choć może osłabiają je nieco przyzwyczajenie i stała uwaga.Drugi odruch rodzący się z osądu może być przez ten osąd usunięty”.

A więc mędrzec zdaniem stoików nie może uniknąć tych pierwszychmimowolnych odruchów. Zawsze doświadcza, jak to określa Seneka,

pozorów, cieni namiętności.Krąg czwarty: „ten wirujący strumień, który cię swoim prądem obmy

wa”, to bieg zdarzeń, to Los i czas, w którym się Los objawia (IV, 43):

„Rzeka wszystkich zdarzeń, gwałtowny prąd, oto wieczność; zaledwiecokolwiek się pojawiło, już przeszło, co innego przechodzi i ono też

zostanie porwane”.Albo (V, 23):„Myśl często o szybkości, z jaką pojawiają się i znikają byty i zda

rzenia: bo substancja powszechna jest jak rzeka, jak wieczny prąd”.Jeśli poznamy, że cały ów prąd rzeczy i zdarzeń jest czymś nam obcym,

to będziemy - dodaje Marek Aureliusz - wyniesieni ponad sploty Losu.

Z pewnością nasze ciało i ożywcze tchnienie zostaną porwane przez ten prąd, wyobrażenia rzeczy zawarte w ciele i w ożywczym tchnieniu należądo niego, gdyż wytworzone zostały przez przyczyny w stosunku do naszewnętrzne. Ale „ja”, uświadamiające sobie, że dzięki swej wolnościosądu, implikującej też wolność pragnienia i woli, jest w stosunku do tego

prądu obce. Takie „ja” - zasada kierownicza, myśl - wyniesione zostało

ponad to, co utkał Los.W ten sposób uświadomiwszy sobie swą wolność, „ja” działa już tylko

na rzecz zestrojenia swego rozumu z Rozumem Natury powszechnej.

18 L. A. Seneka, O gniewie, dz. cyt., t. I, s. 293-294.




Chce ono tego, co się zdarzy, tj. tego, czego chce Natura powszechna. Wewnątrz i na zewnątrz mówi prawdę, tzn. przy wszystkich wyobrażeniach oczekujących przyzwolenia ze strony zasady kierowniczej poprzestaje ono na tym, co jest, na obiektywnym wyobrażeniu, nie dodając doń

osądów wartościujących o rzeczach niepodlegających wartościowaniumoralnemu. Wreszcie - czyni ono to, co sprawiedliwe, tzn. postępujezgodnie z Rozumem w służbie ludzkiej wspólnoty. Rozpoznajemy tu(XII, 3) trzy przedmioty ćwiczenia Epikteta (topoi), podjęte, jak widzieliśmy19, przez Marka Aureliusza. Wytyczać własne granice, zakreślaćsiebie samego to praktykować owo troiste ćwiczenie; w porządku przyzwolenia oznacza to - nie aprobować osądów wartościujących dokonanych pod wpływem ciała i pneuma (które nie są mną); w porządku pragnienia oznacza to - uznać, że wszystko, co nie zależy od mojego wy

boru moralnego, jest obojętne; w porządku działania oznacza to - wyjść poza egoistyczną troskę o ciało i ożywcze tchnienie, by wznieść się ku punktowi widzenia Rozumu, wspólnego wszystkim ludziom, a przez tochcieć rzeczy pożytecznych dla wspólnego dobra.

Doszedłszy do tego punktu kulminacyjnego, Marek Aureliusz powraca do motywu wytyczenia granic własnego „ja”, chcąc uściślić kilka spraw.

Wysiłek skupienia powinien nam uświadomić, że rzeczy przywiązały siędo nas, że się już od nas nie odróżniają, że nasze „ja” miesza się z nimi, bośmy się z nimi związali. Ów motyw alienacji w rzeczach, do którychsię przyzwyczailiśmy, jest dla Epikteta ważny (IV, 1):

„Oczyść swe osądy, by nic z tego, co nie «twoje», nie przywiązało siędo ciebie, nie stało się współistotne z tobą tak, że będziesz cierpieć, gdyci się je odbierze”.

Przedmioty te nie są „nasze” nie tylko dlatego, że są od nas różne,

lecz przede wszystkim, przypomina Epiktet, dlatego że należą do Losui Boga, mających swobodę odebrania ich nam, chociaż wcześniej je namdali (III, 24):

„Gdy się do czegoś przywiązujesz, nie przywiązuj się do tego tak, jakdo przedmiotu, który jest nie do odebrania, ale jak do przedmiotu w rodzajugarnka albo szklanego pucharu, tak że jeśli się nawet rozbije, to nawspomnienie o nim nie doznajesz niepokoju [...]. Pamiętaj, że kochaszrzeczy śmiertelne, a nie kochasz nic prawdziwie swojego. A dano ci je

na obecną chwilę, nie jako coś, czego ci odebrać nie można, nie na zawsze,

19 Zakończenie IV, 4, „Trzy reguły...” oraz rozdział V, 3, „Trzy działania...”.




lecz - jak figę czy kiść winogrona - na określoną porę roku: głupiś, jeśli

fig czy winogron zachce ci się w zimie”.

Marek Aureliusz powraca następnie do sprawy skupienia na chwiliobecnej. Nierozerwalna więź między wytyczeniem własnych granic

a granic chwili obecnej jest czymś niezwykle ważnym. Jestem sobą i jestem wolny tylko gdy działam wewnętrznie i zewnętrznie, a działać mogę

tylko w chwili obecnej. Tylko ona jest moja. Żyję wyłącznie teraz.Ktoś w ten sposób wyizolowany, powrócony samemu sobie i własne

mu „ja”, mówi Marek Aureliusz, da się porównać do Empedoklesowego

Sphairosa. U Empedoklesa słowo to oznaczało stan jedności Wszechświata, gdy panuje w nim Miłość, przeciwstawiony stanowi podziału, w któ

rym Wszechświat się znajduje, gdy panuje w nim Nienawiść. W takiej jedności jest on doskonale okrągły, cieszy się swą radosną nieruchomością20.

W tradycji filozoficznej Sphairos Empedoklesa stał się symbolem mędr

ca, „całego w sobie, okrągłego i kulistego, by nic z zewnątrz nie mogłodoń przylgnąć, z powodu jego kształtu gładkiego i lśniącego”, jak to ujął

Horacy21. Obraz ten łączy się z ideałem twierdzy wewnętrznej, niezdo

bytej (VIII, 48), nieprzeniknionej, reprezentującej to , ja”, które samo sobie

wyznaczyło granice.

Pod koniec tego fragmentu Marek Aureliusz wspomina o wewnętrznym daimonie, dla niego tożsamym z jaźnią, z zasadą kierowniczą, ze

zdolnością do refleksji. Do pojęcia daimona trzeba nam będzie jeszcze

wrócić 22.Widać teraz, że wytyczenie granic własnemu „ja” to w istocie pod

stawowe ćwiczenie stoicyzmu, implikujące całkowite przekształcenie

naszej samoświadomości, naszego stosunku do własnego ciała i do dóbr

zewnętrznych, naszej postawy wobec przeszłości i przyszłości; impliku

jące skupienie na chwili obecnej, ascezę odłączenia, uznanie powszechnej przyczynowości losu, w którym jesteśmy pogrążeni, odkrycie możno

ści swobodnego osądzania, czyli nadawania rzeczom wartości takiej, jaką

chcemy im nadać.W owym procesie wyznaczania własnego „ja” dokonuje się także

rozróżnienia między tym, co uważamy za swoje prawdziwe „ja”, miano

wicie ciałem, ale także duszą jako zasadą żywotną, wraz z emocjami, któ-

20 Por. wyżej, rozdz. IV, przyp. 9.

21 Tamże.

22 Por. niżej, s. 129-130.



Rozdział VI — Stoicyzm „Rozmyślań”. Twierdza wewnętrzna... 127

rych ona doznaje - a naszą władzą wyboru. To, co uważamy za nasze

prawdziwe „ja”, zostało nam narzucone przez Los, gdy tymczasem nasze

autentyczne „ja” występuje bardzo wyraźnie we fragmencie, w którymMarek Aureliusz dostrzega swój brak lotności: jest on wrodzony, należy

do jego charakteru, do jego fizycznej konstytucji, przeto nie zależy odniego bardziej niż wzrost czy kolor oczu. Natomiast tym, co zależy odniego, jest jego wolność postępowania moralnie (V, 5).

„Trudno im podziwiać twą lotność umysłową. Niech i tak będzie! Ale

tyle jest innych rzeczy, o których nie możesz powiedzieć: tu nie jestem

uzdolniony. Oto, co możesz pokazać, ponieważ całkowicie leży to w twojejmocy: brak dwulicowości, powagę, znoszenie cierpień, wzgardę przyjem

ności, nieuskarżanie się na Los, małe potrzeby, to, żeś wolny, życzliwy,

prosty, niechętny gadulstwu, wielkoduszny. Czyż nie czujesz, ile zdolny jesteś pokazać takich rzeczy, przy których brak darów i skłonności wro

dzonych nie może ci służyć za wymówkę?”

Aktowi uświadomienia, w którym odkrywa się psychologiczne „ja”

wraz z jego zaletami i wadami, takie, jakie określił Los, przeciwstawia

się uświadomienie „ja” jako kierowniczej zasady, zdolnej do wkroczeniaw sferę moralności. Mamy tu dwa aspekty zdolności myślenia i rozumu.

Jeśli rozum jest immanentny każdej jednostce ludzkiej, to u wszystkich

ludzi będzie równy tylko jako zdolność osądu i moralnej decyzji, co

wszakże nie przeszkadza istnieniu różnic jakościowych w sferze speku

lacji i wyrazu, zależnych od jednostkowych odrębności psychicznych.

Uściślijmy: „ja” jako zasada wolności, zdolna do wkroczenia na obszar moralny, „ja”- zasada kierownicza nie jest sama w sobie ani dobra,ani zła. Jest obojętna. Móc wybierać to móc wybierać dobro albo zło,

a więc móc być dobrym albo złym. Rozumność nie jest, jak u Platona, dobra

sama przez się. Rozum może być całkowicie zdeprawowany 23 (X, 13):„[tych niewłaściwych działań] ludzie dopuszczają się nie za pomocą

rąk i nóg, lecz wskutek działania najszlachetniejszej części ich samych,

która staje się jednak, jeśli tego chcą, wiarą, skromnością, prawdą, prawem, dobrym daimonem”.

Wytyczenie granic jaźni jako akt wolności wykraczający poza Los

równa się wytyczeniu granic własnej zdolności osądzania i dawania lub

odmowy przyzwolenia na swe osądy wartościujące. Los mógł mnie zmu

sić do tego, bym posiadał ciało, bym był ubogi lub chory czy głodny, bym

23Por. cytat z Plutarcha w rozdz. V, 3, „Trzy działania...”.




któregoś dnia umarł, lecz o tych okolicznościach wolno mi myśleć, co chcę.

Mogę odmówić uznania ich za nieszczęście i tej wolności spojrzenia nikt

nie jest w stanie mi odebrać. Ale w imię czego, na mocy czego sądzę,że jedyne dobro to dobro moralne, a jedyne zło to zło moralne? Tu właśnie

wkracza na scenę tajemnica wolności. „Ja” jako władza osądzania i wy bierania może stać się, jak mówi Marek Aureliusz, „wiarą, skromnością, prawdą, prawem, dobrym daimonem” albo czymś wręcz przeciwnym. „Ja”może więc, jeśli chce, utożsamić się z powszechnym Rozumem i z trans

cendentną Normą ustanawiającą absolutną wartość moralności. Spisującswoje ćwiczenia duchowe, Marek Aureliusz plasuje się właśnie na tym

poziomie, czyli utożsamia się z powszechnym Rozumem i transcendent

ną Normą. Epiktet nazywa je „Innym” (I, 30).„Gdy natrafiasz na kogoś potężnego, pamiętaj, że istnieje Inny, który

z góry patrzy na to, co się dzieje, i że lepiej podobać się Jemu niż tamtemu”.

To ów Inny, tak jak głos wewnętrzny prowadzi dialog z kierowniczą

zasadą w fikcyjnej dyskusji opisanej przez Epikteta w dalszym ciągu tekstu,

ale jest to również ów Inny transcendentny, z którym prowadzi dialog

Marek Aureliusz w Rozmyślaniach.

Choć cesarz-filozof nie dokonał wprost takiego rozróżnienia, to można

powiedzieć, że istnieje różnica między wolnością wyboru, dzięki którejzasada kierownicza zyskuje możność uczynienia siebie samą dobrą albo

złą, a wolnością realną, dzięki której wybierając moralne dobro i powszechny Rozum, zasada kierownicza może wydawać prawdziwe osądy, reali

zować swe pragnienia, czynić skutecznymi swe chęci. Wolnością właści

wą jest tylko owa wolność realna.Zasada kierownicza będzie więc ową niezdobytą twierdzą wewnętrz

ną, niezdobytą już jako wolność wyboru, której do niczego nie można

zmusić, jeśli ona sama tego nie chce, ale niezdobytą w dużo większymstopniu jako wolność realna, jeśli dzięki swemu utożsamieniu z powszech

nym Rozumem wyzwala się z wszystkiego, co mogłoby zniewolić jej

osądy, pragnienia i wolę (VIII, 48):„Pamiętaj, że kierownicza zasada staje się niezwyciężona, jeśli sku

piona na sobie samej poprzestaje na nieczynieniu tego, czego nie chce,nawet jeśli taki opór jest nierozumny.

A cóż dopiero, kiedy wyda osąd, otoczywszy się wprzód przezorno

ścią i rozumem! Oto czemu inteligencja wolna od namiętności jest twierdzą. Bo człowiek nie ma fortecy mocniejszej niż ona. Jeśli się tam schro

ni, będzie od tej pory niezdobyty”.



Rozdział VI - Stoicyzm „Rozmyślań Twierdza wewnętrzna... 129

W ten sposób, odkrywszy swą swobodę osądzania, swobodę nadawania rzeczom wartości takiej, jaką chce, odkrywszy wreszcie, że nic nie

może jej zmusić do popełnienia moralnego zła, zasada kierownicza doznaje uczucia absolutnego bezpieczeństwa: nic nie może jej zmącić, nic

nie jest w stanie nią zawładnąć. Jest jak skała, o którą rozbijają się fale.Ona trwa wyprostowana, nieruchoma, wokół niej zastyga kipiel (IV, 49).

W obszernie przez nas komentowanym powyżej tekście Marka Aureliusza24 mogliśmy dostrzec całkowitą równoważność pięciu określeń: ,ja”,intelekt (nous), możność refleksji (dianoia), zasada kierownicza ( jhegemo- nikon), daimon wewnętrzny. Układ taki jest całkowicie zgodny z tradycjąstoicką, dotyczy to także pojęcia daimona, chyba wystarczająco wyraźnie

obecnego u Chryzypa25, definiującego szczęśliwe życie jako to, które czyniwszystko „w zgodzie daimona, jakiego każdy z nas w sobie ma, z woląkierującego wszechświatem”.

Współczesny czytelnik łatwo zrozumie utożsamienie jaźni z intelektem, możnością refleksji czy zasadą kierowniczą. Natomiast pojęcie dai

mona wyda mu się mniej jasne. Jest wprawdzie bardzo dawne: w poema

tach homeryckich daimon ewokuje często pojęcie jednostkowego losu,

a szerzej, rozproszonej zasady boskiej. Abstrahując od dobrze znanego

daimona Sokratesa, przez Platona przedstawianego jako głos wewnętrzny, odnotujmy, że sam Platon w zakończeniu Timaiosa (90, a), mówiąc

o rozumnej duszy, „która w nas jest duszą suwerenną”, stwierdza, że „bóg

uczynił z niej podarunek dla każdego z nas jak z daimona” i że człowiek,

któremu udało się dotknąć prawdziwej rzeczywistości, „nieustannie składa hołd boskości, w dobrym stanie zachowując daimona, który w nim

mieszka”. Dla Arystotelesa intelekt w nas obecny jest czymś boskim26.

Czy ów daimon w nas to nie potęga przekraczająca nasze „ja”, nie-

dająca się z nim utożsamić? Dla Platona jednakże to my jesteśmy dusząrozumną. A przecież mówi on, że powinniśmy zachowywać tego daimo

na „w dobrym stanie”. Stąd zapewne motyw posągu boga, którego to posągu kult trzeba uprawiać.

U Marka Aureliusza mamy podobną dwuznaczność. Czasem mówi on,

że trzeba zachowywać i chronić przed wszelką zmazą tę wewnętrzną

24 Przytaczamy go w VI, 2: „Twierdza wewnętrzna”, w akapicie - Wytyczać jaźń.25 Stoicy, dz. cyt., s. 44 (§ 88); SVF, t. III, § 4.

26 Arystoteles, Etyka nikomachejska, X, 7, 1177 b, 26, przeł. D. Gromska, Warszawa1982.




boskość, tak jakby ona jakimkolwiek zmazom podlegała (II, 13; II, 17;

III, 12; III, 16). Czasami przeciwnie, stwierdza, że trzeba czynić to, czego

chce daimon dany nam przez Boga, tak jakby był on pewną realnością,

która nas przekracza (III, 5; V, 27).W rzeczywistości stwierdzenia te nie znaczą dla Marka Aureliusza, że

ów daimon jest czymś różnym od możności refleksji bądź od intelektu.0 możności refleksji powie na przykład (tak jak o daimonie), że trzeba przezcałe życie baczyć (III, 7), „by ją chronić od zniekształcenia, które nie przystoi

istocie żywej myślącej i żyjącej we wspólnocie z innymi ludźmi”.Jeśli jednak zastąpić daimona przez „rozum”, wszystko się wyjaśni:

z jednej strony rozum jest w oczach stoików częścią boskiego Rozumu

powszechnego, przez niego nam daną, i trzeba robić to, czego rozum chce.Ale z drugiej strony rozum nasz może ulec zepsuciu, trzeba więc baczyć, by go chronić od wszelkiego uszczerbku: ten niebiański dar jest darem

kruchym.Ale jaki stosunek zachodzi między daimonem i ,ja”? Czyż daimon nie

wydaje się transcendentny w stosunku do mnie, czyż poza mnie nie

wykracza? To prawda, że jakoś łączy się z transcendentną normą, o któ

rej mówiliśmy, a którą jest właśnie Rozum. Stanowi odpowiednik „Inne

go”, wspomnianego przez Epikteta, będącego pewnym rodzajem głosu wewnętrznego, jaki się nam narzuca. I oto dochodzimy do paradoksu życia

moralnego. „Ja” utożsamia się z transcendentnym Rozumem, jednocześnie obecnym ponad nim i będącym nim samym. „Ktoś, kto jest we mnie,

bardziej ja sam niż ja” 27. Plotyn28 powie o Intelekcie, dzięki któremużyjemy życiem duchowym: „Jest to część nas samych, a my się ku niemuwspinamy”. Jeśli „ja” wznosi się w ten sposób na poziom transcendentny,

to bardzo trudno mu się tam utrzymać. Postać daimona pozwala Markowi

Aureliuszowi wyrazić, w tonie religijnym, absolutną wartość intencjimoralnej, miłości dobra moralnego. Nie istnieje wartość wyższa od cnoty

1 od wewnętrznego daimona (III, 6). Cała reszta to marność (III, 6)w porównaniu z misteriami czczącymi niezwykłe dostojeństwo wewnętrz

nego daimona.Jest coś bardzo znaczącego w tym stoickim twierdzeniu o porządku

intencji moralnej transcendentnym wobec wszelkiej innej rzeczywistości.

Twierdzenie to można porównać do rozróżnienia trzech porządków przez

27 P. Claudel, Vers d'exil, VII.

28 Plotyn, Enneady, I, 1, 13, przeł. A. Krokiewicz, t. I-II, Warszawa 1959.



Rozdział VI — Stoicyzm „Rozmyślań"Twierdzawewnętrzna...131

Pascala: „ciała”, „ducha”, „woli” 29, a zwłaszcza „ciał”, „duchów”, „miłości”. Każdy z tych porządków nieskończenie przewyższa poprzedni.

„Wszystkie ciała razem zgromadzone nie uczynią choćby drobnej myśli: jest to niemożliwe, jest to coś z innego porządku. Ze wszystkich ciał

i duchów nie da się wydobyć odruchu prawdziwej miłości. Jest to niemoż

liwe, z innego porządku, nadprzyrodzone” 30. Pascal posłużył się tą myślą, by uświadomić, że w Chrystusie nie ma ani splendoru fizycznej potęgi,ani splendoru intelektualnego. Nic nie jest ani prostsze, ani bardziej ukryte.

Jego wielkość należy do całkiem innego porządku. I tak samo dla stoików porządek dobrej woli, intencji moralnej nieskończenie przewyższa porządek myśli i dyskursów teoretycznych oraz transcenduje porządek fizycz-

nej potęgi. Tym, co zrównuje człowieka z Bogiem, jest rozum wybiera jący dobro moralne.

6. „Wszystko jest rzeczą osądu wartościującego”.

Można by sądzić, że dyscyplina przyzwolenia, zalecająca zgadzać siętylko na wyobrażenia rozumiejące, reprezentująca, jak widzieliśmy31, lo

gikę przeżytą i praktykowaną, ćwiczy się wyłącznie w obszarze ograni

czonym i odgraniczonym, mianowicie w sferze poprawności dyskursu

wewnętrznego, bez wkraczania w inne dziedziny ćwiczenia: w strefę

pragnienia i działania.W istocie tak nie jest. Uprawia się ją bowiem nie tylko w związku

z dyskursem wewnętrznym, ale również z zewnętrznym. Inaczej mówiąc,

polega ona na niekłamaniu sobie i niekłamaniu innym32. Dlatego właśnie

Marek Aureliusz nazywa „prawdą” cnotę, która jej odpowiada. Lecz przedewszystkim, jak widać to z całego toku rozważań zawartych w tym roz

dziale, dyscyplina przyzwolenia obejmuje w pewnym sensie i inne dys

cypliny, które uprawiać można jedynie w drodze nieustannej weryfikacji

i korekty naszego dyskursu wewnętrznego i korekty tego, co sami sobiemówimy na temat rzeczy. Z jednej strony praktyka dyscypliny przyzwo

lenia, czyli krytyka sądów wartościujących, zakłada przyjęcie podstawo

wej zasady działania w stoicyzmie: nie ma dobra prócz dobra moralnego,nie ma zła prócz zła moralnego. Z drugiej strony praktyka dyscypliny

pragnienia i dyscypliny działania polega w istocie na weryfikacji osądów

29 B. Pascal, Myśli, § 460 (w układzie Brunschvicga), § 698 (w układzie Chevaliera).

30 B. Pascal, Myśli, § 793 (w układzie Chevaliera § 829).31 Por. wyżej, V, 4, „Trzy przedmioty ćwiczenia...”, początek rozdziału oraz jego za

kończenie.

32 Por. niżej, IX, 1, „Trzy cnoty i trzy dyscypliny”.




wydawanych o rzeczach. Nie da się bowiem powiedzieć, że według stoików- w sposób ogólny, abstrahując od doktrynalnych subtelności i sporów

w obrębie szkoły - pragnienie i pobudka do działania stanowią o istocie

przyzwolenia33. Ich pojęcie niewątpliwie pociąga za sobą pojęcie „ruchu ku”,

lecz ruch ten jest nieodłączny od wewnętrznego akcesu do pewnego osądu,akcesu do pewnego dyskursu wypowiadanego na temat rzeczy.

Można więc za Markiem Aureliuszem powtórzyć, że „wszystko jestsprawą osądu wartościującego”. Nie ma tu subiektywizmu ani sceptycyzmu, lecz po prostu zastosowanie tego, co można nazwać odziedziczonym po sokratyzmie „intelektualizmem” stoickim, czyli doktryny, wedlektórej wszelka cnota jest wiedzą34, a wszelki występek ignorancją. Jakikolwiek byłby dokładny sens doktryny sokratejskiej, jasne jest, że nie

chodzi tu o wiedzę czy ignorancję teoretyczną i abstrakcyjną, lecz o wiedzęi niewiedzę jednostki. W gruncie rzeczy wchodzi tu w grę wiedzao osądach nie egzystencjalnych, lecz wartościujących, odnoszących się do

ogółu sposobów życia. Dobrze odda tę różnicę wyrażenie „zdawać sobiesprawę”. Człowiek popełniający błąd, dopuszczający się występku, „niezdaje sobie sprawy”, że działanie jego jest złe: uważa je za dobre wskutek fałszywego osądu wartościującego. Człowiek prawy „zdaje sobie spra

wę”, że dobro moralne to dobro jedyne. Inaczej mówiąc, rozumie, do ja

kiego trybu życia zobowiązuje go ów osąd wartościujący. Ta doktryna im plikuje myśl, że każdemu człowiekowi wrodzone jest naturalne pragnienie dobra i że może on go nie osiągnąć tylko wtedy, gdy się myli co do

jego natury. Jak słusznie zauważył Schaerer35, na tym postulacie opierasię dialektyka Sokratesa i Platona. „Niemożliwa będzie jakakolwiek dys

kusja, gdy przeciwnik nie zgodzi się przyjąć, że dobro, w tej czy w innejformie, ma przewagę nad złem”.

W optyce takiego „intelektualizmu” wolno powiedzieć: „nikt nie jestzły z własnej woli”, gdyż ktoś jest zły, mimo że w sposób naturalny pragnie dobra, ponieważ został wprowadzony w błąd przez wydany przez sie

bie wartościujący osąd na temat natury dobra. Epiktet i Marek Aureliusz36 powtórzą za Platonem: „Każda dusza pozbawiona prawdy jest jej pozbawiona bez własnej woli”.

33 SVF, t. III, § 171 oraz Stoicy, dz. cyt., s. 133 (pod koniec). Por. A.-J. Voelke, Volonté ...,

dz. cyt., s. 50-55.

34 SVF, t. III, m 265 oraz Stoicy, dz. cyt., s. 45 (§ 92).

35 R. Schaerer, La Question platonicienne, Paris-Neuchâtel 1969, s. 100.

36 Por. wyżej IV, 3, „Cytaty z Epikteta...”.




Kiedy indziej Epiktet wyrazi tę doktrynę z wielką mocą (II, 26):

„Każdy występek zawiera sprzeczność. Bo skoro grzeszący nie chce

niepowodzenia, lecz powodzenia, to oczywiste, że nie czyni on tego, co

chce. Cóż naprawdę chce zrobić złodziej? To, co mu korzyść przyniesie.Więc jeśli kradzież jest dlań niekorzystna, to nie robi on naprawdę tego,

czego chce. A wszelka dusza rozumna odczuwa odrazę wobec sprzecz

ności. Dopóki więc nie uświadamia sobie, że tkwi w sprzeczności, nic jejnie przeszkadza czynić rzeczy sprzeczne, lecz z chwilą, gdy sobie to

uświadomi, musi z konieczności odstąpić od sprzeczności, uciec od niej,tak samo jak dzieje się z błędem: twarda konieczność zmusza do odstą

pienia od błędu kogoś, kto się spostrzegł, że błądzi, lecz dopóki tego nie

spostrzega, tkwi w błędzie, tak jakby ten był prawdą. Kto więc umiezręcznie rozumować i jednocześnie przekonywać do czegoś, a coś innegoodrzucać, ten będzie potrafił każdemu pokazać sprzeczność, jaka jest

przyczyną jego błędu, będzie też umiał jasno mu uświadomić, że nie robi

on tego, czego chce oraz że robi to, czego nie chce. Rzeczywiście, jeśli

umie się to pokazać jakiemuś człowiekowi, ten sam z siebie się wycofa

[z błędnej drogi], lecz dopóki mu się tego nie pokaże, nie zdziw się, jeśli

będzie on trwać w swym błędzie, bo dlatego czyni to, co czyni, że

wyobraża sobie, iż to dobre postępowanie. Oto czemu Sokrates, mając pełną ufność w taką zdolność, powiadał: «Nie mam zwyczaju brać niko

go innego na świadka swych słów, zawsze poprzestaję na swoim rozmówcy,

chcę jego aprobaty, odwołuję się do jego świadectwa i on sam zastępuje

mi wszystkich innych». A to dlatego, że wiedział, co wstrząsa rozumnąduszą: podobna wadze, wychyla się ona, czy chce się tego, czy nie. Wykaż

rozumnej zasadzie kierowniczej sprzeczność, a ona się sprzeczności wy

rzeknie. Lecz jeśli jej tego nie wykażesz, czuj się sam winny bardziej niż

ten, którego nie udało ci się przekonać”.„Wszystko jest sprawą osądu wartościującego” (II, 5; XII, 26), nieza

leżnie od tego, czy w grę wchodzi dyscyplina przyzwolenia, dyscyplina

pragnień czy dyscyplina działania. Miałyżby się więc dwie ostatnie sprowadzać do pierwszej? Opisy Marka Aureliusza i Epikteta pozwalają przy

puszczać, że należą one jednak do różnych dziedzin, ponieważ różne są

nasze odniesienia do rzeczywistości. Nasz stosunek do Natury powszech

nej i do kosmosu stanowi przedmiot dyscypliny pragnienia, nasz stosu

nek do natury ludzkiej - dyscypliny działania, nasz stosunek do nas samych

jako władza przyzwolenia - dyscypliny przyzwolenia. Prawdą jest jednakrównież, że we wszystkich trzech dyscyplinach mamy do czynienia z tą




samą metodą: zawsze chodzi o badanie i krytyczną ocenę wydawanych przez nas osądów, czy to na temat przytrafiających się mi wydarzeń, czy

na temat działań, jakie zamierzam podjąć. Z tego punktu widzenia, jak

powiedział Brehier, „logika przenika całe postępowanie” 37.

E. Bréhier, Préface, w: A. Virieux-Reymond, La Logique et l'épistémologie des stoïciens, Chambéry, b.d., s. V.



VIISTOICYZM ROZMYŚLAŃ.DYSCYPLINA PRAGNIENIA, CZYLI AMOR FATI

1. DYSCYPLINA PRAGNIENIA I DYSCYPLINA POBUDKI

Dawni stoicy rozróżniali tylko dwie zasadnicze funkcje zasady kierowniczej: przyzwolenie odnoszące się do dziedziny wyobrażenia i poznania oraz pobudkę czynną (horme), wolę odnoszącą się do dziedziny motorycznej,

dziedziny odruchu, skierowanego ku przedmiotom, a spowodowanego przez wyobrażenia1. Epiktet, a po nim Marek Aureliusz jako jedynirozróżniali nie dwie, lecz trzy funkcje: przyzwolenie, pragnienie i czynną

pobudkę, którym odpowiadają trzy dyscypliny: przyzwolenia, pragnieniai pobudki.

Ciekawe, że u Marka Aureliusza mamy metodyczny opis rzeczywistości uzasadniający owo przeciwstawienie pragnienia pobudce w sposób dużo

bardziej ścisły niż ten, jaki można znaleźć w przekazanych przez Arrianawypowiedziach Epikteta.

Pragnienie i czynna pobudka odzwierciedlają rozdwojenie pojęcia woli; pragnienie Lo~w~pewnej mierze wola nieskuteczna, natomiast czynna pobudka (czy skłonność) to wola, której skutkiem jest akt. Pragnienie wiąże

się z uczuciowością, skłonność - z motorycznością. To pierwsze mieści

się w obszarze rzeczy przez nas doznawanych, w strefie przyjemnościi bólu, w sensie zarówno stanu duszy, jak bierności wobec siły zewnętrz

nej na nas oddziałującej. To drugie, przeciwnie, należy do obszaru tego,co chcemy lub czego nie chcemy zrobić: jest to dziedzina działania, ini

cjatywy, zakładająca istnienie w nas jakiejś siły wewnętrznej, która pra

gnie się przejawić.Dla Marka Aureliusza pragnienie i odraza łączą się z biernością;

wywołują je zdarzenia zewnętrzne, te zaś wytwarzane są przez przyczynę

Por. A.-J. Voelke, Volonté..., dz. cyt., s. 131-133.i




w stosunku do nas zewnętrzną, podczas gdy skłonność do działania lubniedziałania płynie w istocie z naszej przyczyny wewnętrznej (IX, 31). Tedwa rodzaje przyczyn odpowiadają jego zdaniem Naturze wspólnej

i powszechnej oraz naszej naturze (XII, 32):

„Nic nie ma znaczenia prócz działania tak, jak twoja własna naturaci każe, prócz cierpienia takiego, jakie niesie ci Natura wspólna”.

Albo (V, 25):„Mam w tej chwili to, czego chce, bym miał, Natura wspólna, i czy

nię w tej chwili to, co moja własna natura chce, bym czynił w tej chwili”.Albo też (VI, 58):„Żyć wedle rozumu twojej własnej natury, nikt ci w tym nie przeszka

dza. Wbrew rozumowi Natury wspólnej nic ci się nie przydarzy”.

W przeciwstawieniu przyczyny zewnętrznej i przyczyny wewnętrznej, Natury wspólnej i natury własnej Marek Aureliusz daje zatem podstawę

ontologiczną dyscypliny pragnienia i dyscypliny pobudki. Przedmiot pierwszej z nich to mój własny stosunek do niezmierzonego, niewzruszonegoi niezmąconego biegu Natury, do strumienia zdarzeń. W każdej chwili

spotykam zdarzenie dla mnie zastrzeżone przez Los, czyli przez jedyną, powszechną i wspólną przyczynę wszystkich rzeczy. Dyscyplina pragnie

nia będzie zatem polegać na odmowie pragnienia czegokolwiek innego

poza tym, czego chce Natura Wszystkiego.Druga dyscyplina, dyscyplina czynnej pobudki i woli ma za przedmiot

sposób, w jaki moja nikła przyczynowość włącza się w przyczynowość

świata. Ta dyscyplina polega na chęci robienia tego, co chce, bym czynił,moja własna natura. Widzieliśmy2, że dyscyplina przyzwolenia ustanawiaw pewnej mierze podstawową metodę dwóch innych dyscyplin, bo pra

gnienie i pobudka zależą od przyzwolenia, jakie dajemy - lub nie - na

wyobrażenia. Jeśli tak jest - skoro w pewnym stopniu dyscyplina przyzwolenia wpisuje się w dwie pozostałe - to ćwiczenie życia filozoficz

nego sprowadzi się do dwu dyscyplin: pragnienia i czynnej woli.„Jakież zło może istnieć dla ciebie, jeśli czynisz to, co w chwili obecnej

zgadza się z twą naturą

i jeśli akceptujesz to, co w chwili obecnej przychodzi we właściwejdla Natury Wszystkiego chwili?” (XI, 13).

Co właściwie reprezentują te dwie natury? „Moja” natura to nie mój

jednostkowy, odrębny charakter, lecz moja natura ludzka, mój rozum,

2 Por. wyżej, w zakończeniu poprzedniego rozdziału.



Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina pragnienia... 137

wspólny z rozumem wszystkich ludzi. Stanowi więc ona odpowiednik tegotranscendentnego „ja”, o którym była mowa w związku z dyscypliną

przyzwolenia, tej boskiej zasady, daimona, który jest w nas (V, 10):„Nie zdarzy mi się nic, co by nie było zgodne z Naturą Wszystkiego.

Ode mnie zależy, bym nie czynił nic przeciwnego memu bogowii memu demonowi”.

„Moja” natura i Natura wspólna nie przeciwstawiają się sobie, nie sązewnętrzne wobec siebie, ponieważ „moja” natura i „mój” rozum to tylkoemanacja Rozumu powszechnego i powszechnej Natury, immanentnychkażdej rzeczy. Dwie natury: natura moja i Natura wspólna są zatem identyczne (VII, 55):

„Zwróć swe spojrzenia na wprost, byś widział, gdzie cię prowadzinatura: Natura Wszystkiego, za pomocą wydarzeń, które wychodzą na twespotkanie, twoja natura za pomocą tego, co powinieneś czynić”.

Pojęcia te sięgają zresztą dawnego stoicyzmu, co najmniej Chryzypa3,który definiując cel moralny jako życie zgodne z naturą, uściślał: przez tosłowo należy rozumieć zarazem powszechną Naturę i naturę właściwą

człowiekowi. Tak samo tożsamość „natury” (physis) i „rozumu” (logos) zaświadczona jest w całej tradycji stoickiej4. Tożsamość tych dwóch ter

minów świadczy, że świat i wszystkie byty zostały wytworzone w procesiewzrastania (w jakimś sensie właśnie to oznacza słowo physis), a ono samoma w sobie swoją metodę, swoje rozumne prawo łączenia i organizowania(to oznacza słowo logos). Rozumny byt, jakim jest człowiek, żyje wedle swej

natury, gdy żyje według własnego prawa wewnętrznego: rozumu. Wciąż powracamy do podstawowej intuicji stoicyzmu: spójności z sobą samym, będącej jednocześnie prawem stwórczym rzeczywistości i prawem kierują

cym myślą i postępowaniem ludzkim. Dwie dyscypliny: pragnienia i pobudki,

polegają ostatecznie na tym, by pozostawać w spójności ze sobą, czyli zeWszystkim, którego część stanowimy (IV, 29):

„Banitą ten, kto ucieka od rozumu ludzkiego państwa [...], wrzodemświata, kto się oddziela od Rozumu i Natury wspólnej, z niesmakiem

przyjmując wydarzenia, które się mu przytrafiają [...]. Odciętym członkiem

państwa ten, kto odłącza swą jednostkową duszę od duszy innych bytówrozumnych, albowiem dusza jest jedna”.

3 Stoicy, dz. cyt., s. 44 (§ 87-89); SVF, t. III, § 4.

4 Na temat tożsamości życia wedle natury i wedle logosu (Marek Aureliusz, VII, 1),

por. Stoicy, dz. cyt., s. 44 (§ 86); SVF, t. III, § 178.




Dzięki dyscyplinie pragnienia nie powinniśmy pragnąć niczego prócztego, co użyteczne dla całości świata, gdyż tego chce Rozum powszechny; dzięki dyscyplinie chęci i pobudki nie powinniśmy chcieć niczego

prócz tego, co służy Całości państwa ludzi, ponieważ tego chce prawy

rozum, wspólny wszystkim ludziom.

2. WYTYCZAĆ TERAŹNIEJSZOŚĆ

Czytelnik być może już to zauważył: jest coś bardzo swoistego w przedstawianiu trzech przedmiotów ćwiczenia u Marka Aureliusza, coś odróżniającego je wyraźnie od treści analogicznych wywodów Epikteta, spisanych przez Arriana. To nacisk na związek owych ćwiczeń z teraźniejszością, to dobitne podkreślenie Marka Aureliusza, że odnoszą się one dochwili obecnej: do obecnego wyobrażenia w dyscyplinie przyzwolenia, doobecnego zdarzenia w dyscyplinie pragnienia, do obecnego działaniaw dyscyplinie czynnej pobudki. Powiedzieliśmy już, że ćwiczenie zmierzające do wyznaczenia i zakreślenia własnego „ja” jednocześnie i nieodłącznie stanowiło trud skupienia się na teraźniejszości5.

Ów proces odgraniczania teraźniejszości będzie całkowicie analogiczny do procesu, w którym - w wyobrażeniu obiektywnym i adekwatnym- ograniczamy się do faktów, do rzeczywistości, odmawiając dodania donich osądu wartościującego. W pewnym sensie osądy wartościujące,

przyczyna niepokoju, rzeczywiście odnoszą się zawsze do przeszłościalbo do przyszłości. Wzburza nas myśl o następstwach obecnych zdarzeń, lecz wzburza nas również zdarzenie minione lub też lękamy sięzdarzenia przyszłego. W każdym wypadku zamiast ograniczyć się ści

śle do tego, co się dzieje teraz, nasze wyobrażenie wykracza w przeszłośćlub w przyszłość, a więc ku czemuś, co nie zależy od nas i dlatego jestobojętne (VI, 32):

„Zdolności refleksji (dianoia) obojętne są wszystkie rzeczy nie będące właściwymi jej działaniami. Ale wszystkie rzeczy, które są właściwymi jej działaniami, są w jej mocy. A jednak, nawet gdy tych działańdokonuje, troszczy się tylko o teraźniejszość. Bo również jej działania

przyszłe i przeszłe są jej obojętne w obecnej chwili”.

5 Por. wyżej, VI, 2, „Twierdza wewnętrzna”, fragment „Wytyczać jaźń”.



Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia... 139

Tylko teraźniejszość jest w naszej mocy, po prostu dlatego, że żyjemytylko obecną chwilą (III, 10; XII, 26; II, 14). Uświadomić sobie teraźniej

szość to uświadomić sobie naszą wolność.Teraźniejszość jest rzeczywista i ma wartość tylko wtedy, gdy ją sobie

uświadamiamy, tj. gdy ją odgraniczamy, odróżniając od przyszłości i od

przeszłości wydarzenie obecne lub obecne działanie. Musimy też uznać,że nasze prawdziwe życie ogranicza się do owego drobnego punkcikułączącego nas w każdej chwili, czynnie lub biernie, za pośrednictwem

obecnego zdarzenia z powszechnym ruchem wszechświata. „Zakreślić to,co przeżywane teraz”, oznacza jednoczesne wyizolowanie od przeszłości

i przyszłości oraz uznanie jego nikłości.

Owo wyznaczanie teraźniejszości ma dwa zasadnicze aspekty. Z jednejstrony chodzi o uczynienie znośnymi trudności i doświadczeń życia przezsprowadzenie ich do sekwencji krótkich chwil, z drugiej - o wzmożenie

uwagi skierowanej na działanie bądź o zgodę na zdarzenia wychodzące namnaprzeciw. Oba te aspekty sprowadzają się skądinąd do tej samej zasadniczej postawy, polegającej, jak już sygnalizowaliśmy, na przekształceniu

naszego sposobu widzenia rzeczy i naszego stosunku do czasu.Aspekt pierwszy występuje bardzo wyraźnie w poniższym fragmencie

(VIII, 36):„Nie niepokój sam siebie, wyobrażając sobie z góry całe swoje życie.

Nie próbuj dodawać do siebie w myśli wszystkich dotkliwych trudności,

które by się zapewne mogły zdarzyć kiedyś, nie sumuj ich rozmiarów ani

ich liczby. Pytaj tylko samego siebie przy każdej z nich, w chwili, gdyona nadchodzi: «Cóż w tej sprawie jest nie do zniesienia i nie do wytrzymania?» Jeśli odpowiesz na takie pytanie, że coś jest, sam się zawstydzisz.

Poza tym pamiętaj: ani przeszłość, ani przyszłość nie ciążą na tobie, leczzawsze teraźniejszość. Ta zaś wyda ci się znikoma, gdy ją odgraniczysz,definiując ją i oddzielając oraz gdy zawstydzisz swą zdolność refleksji,

jeżeliby nie okazała się ona władna stawić czoła tak małej rzeczy, jaką

wyizolowałeś”.Wciąż spotykamy tę samą metodę krytyki wyobrażeń i osądów war

tościujących. Polega ona na oderwaniu od rzeczy jej pozornego wyglądu,który nas przeraża, na należytym ich zdefiniowaniu, bez dodawania

wyobrażeń obcych do wyobrażenia obiektywnego i pierwszego, jakie mamyo rzeczach. Metodę tę nazwaliśmy metodą definicji fizycznej6. U Marka

6 Por. wyżej, VI, 1, „Dyscyplina przyzwolenia”, zakończenie rozdziału.




Aureliusza polega ona nie tylko na sprowadzeniu pewnej realności do tego,czym ona jest, lecz i na rozłożeniu jej na jej części, po to, by stwierdzić,

że stanowi ona tylko zbiór tych części i nic ponadto. Ż aden przedmiot nieodbierze nam panowania nad nami samymi, jeśli poddamy go tej meto

dzie podziału (XI, 2):„Urzekająca melodia [...], możesz nią wzgardzić, jeśli rozłożysz ją na

poszczególne dźwięki i zapytasz przy każdym z nich - czy jesteś mniejsilny niż on; bo wstyd ci będzie [przyznać, że tak]. Tak samo się stanie,gdy zrobisz to w stosunku do tańca, rozkładając go na każdy ruch, na każdą

jego figurę. Mówiąc krótko - poza tym, co się tyczy cnoty i tego, co jestskutkiem cnoty, pamiętaj, by jak najszybciej przechodzić do części zja

wiska, w ten sposób obniżając jego wartość, że będziesz je dzielił na

rzeczy, z których się ono składa. I zastosuj tę metodę do całego życia”.Czy to lekturze Marka Aureliusza, czy też własnemu doświadczeniu

psychologicznemu zawdzięczamy taką oto notatkę Anatola France’a?„Moja matka zwykła mówić, że rysy pani Gance brane z osobna nie miały

w sobie nic szczególnego. Za każdym razem, gdy matka to mówiła, oj

ciec kręcił głową z powątpiewaniem. Oczywiście dlatego, że mój wspaniały ojciec robił to samo, co ja: on nie odbierał wyglądu pani Gance w

szczegółach. Bo jakiekolwiek byłyby te szczegóły, w całości wyglądałycudownie” 7.

Z pewnością zwróciliśmy uwagę na sformułowanie Marka Aureliusza:„I zastosuj tę metodę do całego życia”. Znów chodzi o omawianą już przez

nas wcześniej metodę definiowania i odgraniczania chwili obecnej. Tak jak nie należy tracić samokontroli z powodu pieśni czy tańca, gdyż koniec końców sprowadzają się one do ciągu nut czy ruchów będących

kolejnymi chwilami, tak nie należy się zrażać całościowym wyobrażeniem

życia, czyli sumą wszystkich trudności i złych doświadczeń, jakie nasczekają. Życie nasze jest jak pieśń, jak taniec, podzielone na części

i złożone wyłącznie z takich całostek. Wystarczy realizować kolejno każdąz nich, by wykonywać taneczny ruch lub pieśń. I tak samo życie składasię tylko z ciągu kolejno przeżywanych chwil. Możemy nad nimi zapa

nować tym snadniej, że umiemy je określić i wyizolować.

Innym celem ćwiczenia definicji teraźniejszości będzie wzmożeniekoncentracji na tym, co obecnie czynimy lub przeżywamy. Tu nie chodzi

7 A. France, Le livre de mon ami, XI, w: Oeuvres, t. I, Paryż 1925, s. 515. [Wydanie

polskie, tenże, Wspomnienie mego przyjaciela, przeł. G. Karski, Warszawa 1949].



Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina pragnienia... 141

już o zmniejszenie trudności czy cierpienia, lecz wręcz przeciwnie,o wzmożenie świadomości istnienia, o świadomość wolności. Marek Au

reliusz tego tematu nie rozwija. Można go się jednak domyślać z nacisku, jaki cesarz kładzie na konieczność skupienia się na obecnym wyobraże

niu, obecnym działaniu, obecnym zdarzeniu oraz na to, by się nie niepokoić ani przeszłością, ani przyszłością:

„Całe szczęście, jakie próbujesz osiągnąć okrężną drogą, możesz miećnatychmiast [...]. Mam na myśli to, że pozostawisz za sobą całą przeszłość,

przyszłość pozostawisz opatrzności, a teraźniejszość ułożysz wedle zboż-

ności i sprawiedliwości”.Uściślijmy: dla Marka Aureliusza zbożność to w tym miejscu dyscy

plina pragnienia sprawiająca, że przyzwalamy „zbożnie” na przejawiają

cą się w zdarzeniach wolę boską, a sprawiedliwość stanowi dlań odpowiednik dyscypliny działania, powodującej, że działamy w służbie ludz

kiej wspólnoty. Taką samą ekshortację znajdziemy w XII, 3:„Jeśli poświęcisz się życiu tylko takim życiem, jakim żyjesz, czyli

teraźniejszością, będziesz mógł spędzić cały czas, jaki ci pozostał do

śmierci, w spokoju, życzliwości, pogodzie”.Chodzi o poświęcenie się całkowite, o poświęcenie się z całego serca

temu, co się w danej chwili robi, bez niepokoju o przeszłość ani o przy

szłość (VI, 7):„Jedyna twoja radość, jedyne twoje wytchnienie: od czynności speł

nionej w służbie wspólnoty przejść do innej czynności spełnionej w służ

bie wspólnoty, a towarzyszy jej myśl o Bogu”.Postawie takiej towarzyszy też poczucie nagłości, pilności. Śmierć

może nadejść w każdej chwili (II, 5): „Każdą czynność w życiu trzeba wy

konywać tak, jakby była ostatnia”. W perspektywie śmierci nie można więc

beztrosko pozwalać przeminąć żadnej chwili życia. Jeśli, jak Marek Aureliusz i stoicy, sądzi się, że jedyne dobro to działanie moralne, zamiar

doskonale dobry i doskonale czysty, to należy w jednej chwili przekształcić swój sposób myślenia i działania. Teraz albo nigdy. Myśl o śmierci nadajekażdej teraźniejszej chwili życia powagę, nieskończoną wartość, splendor.

„Wykonywać każdą czynność w życiu tak, jakby była ostatnia”, to żyć chwilą

obecną z taką intensywnością i z taką miłością, jakby - w pewien sposób

- całe życie było w niej zawarte i w niej się zamykało.

Większość ludzi nie żyje, ponieważ nie żyje w teraźniejszości; są onizawsze poza sobą samymi, wyalienowani, przesunięci albo do tyłu, albo

w przód - przez przeszłość albo przez przyszłość. Nie wiedzą, że teraź-




niejszość to jedyne miejsce, gdzie naprawdę są sobą, są wolni, jedynemiejsce, z którego dzięki działaniu i dzięki świadomości mają dostęp docałości świata.

Żeby lepiej zrozumieć postawę Marka Aureliusza wobec teraźniejszo

ści, przypomnijmy jej stoicką definicję, taką, jaka została nam przekazana w pewnym podsumowaniu tej filozofii8:

„Tak samo jak próżnia jest całkowicie nieskończona, tak i czas jestcałkowicie nieskończony w dwóch kierunkach. Przeszłość i przyszłość sąnieskończone. [Chryzyp] mówi bardzo wyraźnie, że tylko czas teraźniejszy «należy faktycznie» - hyparchein [do pewnego podmiotu], podczasgdy przeszłość i przyszłość są dokonane, spełnione - hyphestanai, ale«wcale nie należą», powiada on, «faktycznie» [do pewnego podmiotu], tak

jak mówi się, że «faktycznie należą» tylko pewne orzeczenia, rzeczywiście się dokonujące, na przykład «spacerować» należy do mnie faktycznie, gdy spaceruję, a nie należy do mnie faktycznie, gdy leżę lub siedzę...”

Mamy tu więc dwie diametralnie różne koncepcje teraźniejszości.Pierwsza uważa ją za granicę między przeszłością a przyszłością w czasie ciągłym, a więc podzielnym w nieskończoność. W tej niemalże matematycznej optyce teraźniejszość nie istnieje. Według koncepcji drugiejteraźniejszość określa się w relacji do ludzkiej świadomości ją postrzegającej oraz w relacji do jedności intencji i skupienia, jakie ta świadomość do niej stosuje. Teraźniejszość jest tym, co właśnie teraz robię,wyrażam i odczuwam. Przy takim punkcie widzenia teraźniejszość ma pewne trwanie, pewną „gęstość”, która to gęstość może z kolei być większa lub mniejsza (kata platon). W tym znaczeniu stoicka definicja teraźniejszości okaże się całkowicie analogiczna z definicją Bergsona 9 z Myśli i ruchu, przeciwstawiającą teraźniejszość jako moment matematyczny

- będący jedynie czystą abstrakcją - teraźniejszości posiadającej pewnągęstość, pewne trwanie, w mniejszym lub większym stopniu określającei wyznaczające moją uwagę.

Czytelnik próbujący zrozumieć Chryzypową opozycję między teraźniejszością z jednej strony, a przeszłością i przyszłością z drugiej, niewąt pliwie zgodzi się łatwo, że teraźniejszość to coś, co „należy do mnie aktualnie”, natomiast zdziwi go mocno stwierdzenie, że przeszłość i przyszłość są dokonane (czy spełnione).

8 SVF, t. II, § 509. O tych problemach, por. J.-J. Duhot, La Conception stoïcienne de

la causalité , Paryż 1989, s. 95-100.

9 H. Bergsoa Myśl i ruch, przeł. P. Beylin i K. Błeszczyński, Warszawa 1963, s. 168-169.




Bez wdawania się w formalne subtelności Chryzypa, które już auto

rom starożytnym wydawały się przesadne, można powiedzieć, że w za

cytowanym przed chwilą tekście ważne jest w mniejszym stopniu przeciwstawienie dwóch użytych przez Chryzypa terminów greckich (hypar-

chein i hyphestanai lub gdzie indziej hyphestekanai, znaczących „istnieć”,„być realnym”), w większym zaś - ich różnica w stosunku do czasu.

Hyparchein użyte w odniesieniu do teraźniejszości oznacza „być realnym,rzeczywistym, jako aktualny proces”; hyphestanai użyte w związku

z przeszłością bądź przyszłością znaczy „być rzeczywistym jako coś okre

ślonego i definitywnego”. Pierwsze z tych greckich słów ma aspekt nie-

dokonania i trwania w czasie: określa coś, co właśnie dzieje się w danym

momencie; drugie jest w aspekcie dokonania, definitywności. Ale jakw tym kontekście patrzeć na przyszłość? Otóż trzeba pamiętać, że dla sto

ików przyszłość była w rzeczywistości określona i dokonana tak samo jak

przeszłość 10. Dla Losu nie ma przeszłości ani przyszłości. Wszystko jestwyznaczone i określone 11. Jeśli Chryzyp posłużył się tu słowem hypar

chein, to dlatego, że w grę wchodził termin logiczny często używany przez

Arystotelesa na oznaczenie przynależności pewnego atrybutu czy akcyden-

su do przedmiotu. Słowo to wyraża więc stosunek do przedmiotu. Spacer

jest „obecny”, czyli „aktualnie do mnie należy”, kiedy spaceruję. Odwrotnie przeszłość i przyszłość: one do mnie aktualnie nie należą. Nawet jeśli

je pomyślę, są niezależne od mojej inicjatywy, nie zależą ode mnie. Te

raźniejszości zatem przysługuje realność jedynie w związku z moją świa

domością, moją myślą, moją inicjatywą, moją wolnością. To one nadają

jej gęstość, trwanie złączone z jednością znaczeniową wypowiedzianego

dyskursu, z jednością mojej moralnej intencji, z intensywnością mojej

uwagi.

I Marek Aureliusz nie mówi o innej teraźniejszości jak tylko o trwa jącej, posiadającej pewną gęstość. W tej teraźniejszości mieści się wyobra

żenie, jakie mam w danej chwili, pragnienie, jakiego w danej chwilidoświadczam, działanie w danej chwili przeze mnie wykonywane. Ale teżwłaśnie tę „gęstą” teraźniejszość mogę uczynić cieńszą, zmniejszyć po to,

by ją lepiej znosić - definiując ją i zakreślając. To „zmniejszenie” rze-

10 Symplicjusz, O kategoriach, s. 407, 3: „Dla nich przyszłość jest określona”.11 Tę interpretację pojęć: teraźniejszość, przeszłość, przyszłość, u stoików opieram na

tezach E. Brehiera, La Theorie des incorporels dans 1'ancien stoicisme, wyd. III, Paryż

1962, s. 58-59.




czywistości nie oznacza, jak utrzymuje Goldschmidt12, że w omawianymwypadku teraźniejsze przeżycie sprowadza się do chwili matematycznej,

podzielnej w nieskończoność, w taki sposób, że istnieją dwie postawyMarka Aureliusza w stosunku do teraźniejszości, jedna głosząca niereal

ność chwili bieżącej, druga zaś nadająca teraźniejszości realność wskutekdziałania czynnika moralnego. Rzeczywiście, w sytuacji „zmniejszenia”teraźniejszości Marek Aureliusz porównuje życie z pieśnią i tańcem. Pieśńi taniec złożone są z jednostek: nut i ruchów mających pewną gęstość,

jakkolwiek mała by ona nie była. Ciąg bytów nierealnych, nierzeczywistych nigdy nie stworzy ani tańca, ani pieśni, ani życia. Więcej: gdy MarekAureliusz mówi o teraźniejszości jako o punkcie w nieskończoności,

chodzi znowu o przeżycie obecne, mające gęstość, jak widać choćby

w poniższym kontekście (VI, 36): „Azja, Europa to kąciki świata. Morzeto kropla świata. Athos to grudka świata. Cały czas teraźniejszy - punkt

wieczności. Wszystko jest małe, niestałe, zanika [w nieskończoności]”.Marek Aureliusz nie głosi tutaj nierzeczywistości Azji, morza, Athosu czy

teraźniejszości, lecz jedynie bardzo - by tak powiedzieć - naukowo ich

względną małość (nie nierzeczywistość) w bezmiarze Wszystkiego 13.Ciągle jest to „fizyczna” metoda definiowania.

3. TERAŹNIEJSZOŚĆ , ZDARZENIE I ŚWIADOMOŚĆ

KOSMICZNA

Według Epikteta dyscyplina pragnienia miała na celu uniknięcie rozczarowań naszymi pragnieniami i niepopadanie w to, czego staramy sięuniknąć 14. Aby się tak stało, należy pragnąć tylko tego, co zależy od nas,

czyli dobra moralnego, oraz unikać tylko tego, co zależy od nas, czyli złamoralnego. Co się zaś tyczy tego, co od nas nie zależy, czyli tego, coobojętne, nie należy go pragnąć, lecz nie należy też go unikać, gdyż tak

postępując, narażamy się zawsze na „popadnięcie w to, czego próbujemyuniknąć”. Taką postawę Epiktet łączył z przyzwoleniem na Los.

Marek Aureliusz nawiązuje do tej doktryny, ale jej implikacje i kon

sekwencje widać u niego wyraźniej, są dosłowniejsze: dyscyplina pragnie-

12 V. Goldschmidt, Système stoïcien..., dz. cyt., s. 195.13 Inaczej E.-R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d'angoisse, Paryż 1979, s. 21,

oraz J. Rist, Are you a Stoic?, dz. cyt., s. 38-39.

14 Por. wyżej, V, 3, „Trzy działania duszy...”.



Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań Dyscyplina 145

nia odnosi się przede wszystkim do sposobu przyjmowania wydarzeńwynikających z ogólnego ruchu powszechnej Natury, wytworzonych przezcoś, co Marek Aureliusz nazywa „przyczyną zewnętrzną” (VIII, 7):

„Natura rozumna (czyli właściwa człowiekowi) idzie drogą sobie wła

ściwą [...], jeśli doznaje odrazy i pragnienia jedynie wobec tego, co od naszależy, i z radością przyjmuje to, co jej powszechna Natura daje w udziale”.

A w udziale przypadają jej wydarzenia, które się jej przytrafią (III, 16):„Właściwe człowiekowi prawemu jest kochać i przyjmować z rado

ścią wszystkie wydarzenia wychodzące na jego spotkanie (symbainonta) i związane z nim przez los”.

Widzieliśmy, że dla stoików to, co dla mnie teraźniejsze, aktualne, jestczymś, co mi się przytrafia aktualnie, czyli nie tylko moim aktualnymdziałaniem, lecz i obecnym zdarzeniem, w którego obliczu stoję. Raz

jeszcze - podobnie jak w wypadku teraźniejszości w ogóle - moja własna uwaga, moja własna myśl wyodrębnia z nurtu rzeczy to, co ma dlamnie jakieś znaczenie. Mój dyskurs wewnętrzny powie, że pewne zdarzenie mi się przytrafia. Zresztą, czy to sobie uświadamiam, czy nie, powszechny ruch wszechświata, zapoczątkowany i zamierzony przez boskiRozum, sprawił, że przeznaczono mi, bym spośród całej wieczności

napotkał akurat to czy tamto zdarzenie. Dlatego też pozwoliłem sobie przetłumaczyć słowo symbainon (etymologicznie: „to, co idzie razem”), przez Marka Aureliusza zwykle używane na określenie tego, co się zdarza, jako „wydarzenie wychodzące na nasze spotkanie”. Jeszcze dokładniej należałoby to przetłumaczyć: „zdarzenie, które się do nas dopasowu

je”, ale to wyrażenie nie zawsze będzie poręczne. W każdym razie takiwłaśnie sens Marek Aureliusz nadaje słowu symbainon (V, 8):

„Mówimy, że wydarzenia dopasowują się do nas (symbainein), tak jak

murarze mówią o kwadratowych kamieniach w murach albo w piramidach,że się dobrze do siebie dopasowują w pewnych określonych połączeniach”.

Obraz budowy gmachu wszechświata poprzedzony został przez obraztkaniny, splotu wątku i osnowy, obraz tradycyjny, archaiczny, związanyz postaciami Mojr ( Moirai), które już u Homera 15 przędą los każdegoczłowieka. W orfickim papirusie z Derveni16, następnie u Platona 17 oraz

15 Homer, Iliada, XX, 127; XXIV, 209; XXIV, 525, przeł. I. Wieniewski, Kraków 1984;

Odyseja, VII, 197, przeł. L. Siemieński, Wrocław 1981.16 Por. P. Boyancé, Remarques sur le Papyrus de Derveni, w: „Revue des Études Gre

cques”, 87, 1974, s. 95.17 Platon, Państwo, 617 b i nn.




u stoików trzy Parki: Lachesis, Kloto i Atropos, występują jako mityczne

postacie kosmicznego prawa wynikającego z boskiego Rozumu. Przytocz

my świadectwo o doktrynie stoickiej: ,Moirai (Parki) zwane są z powodu podziału (diamerismos), jakiego

dokonują, Kloto (prządka), Lachesis (rozdzielająca losy), Atropos (nieugięta): Lachesis, bo daje w udziale los, jaki jednostkom przypada wedlesprawiedliwości, Atropos, bo rozdział części w żadnym szczególe nie może

być zmieniony i pozostaje niewzruszony od wieków, Kloto, bo podział na

to, co się dzieje, dokonuje się zgodnie z tym, co ona uprzędła” 18.Inne świadectwo przekazuje niemal identyczne wyobrażenia: ,JVToirai imiona swe wzięły stąd, że coś rozdzielają i coś dają w udziale

każdemu z nas. Chryzyp sugeruje, że liczba Mojr odpowiada trzem cza

som, w jakich wszystkie rzeczy poruszają się koliście i poprzez którewszystkie rzeczy znajdują swój kres. Lachesis nazwano tak dlatego, że

każdemu przydziela jego los; Atropos nazwanp tak z przyczyny niewzru

szonego i niezmiennego charakteru podziału; Kloto nazwano tak dlatego,

że wszystkie rzeczy splecione są i połączone razem, mogąc przebiegać

jedną tylko drogą, ściśle wyznaczoną” 19.„Zdarzenia wychodzące na moje spotkanie”, „dopasowujące się do

mnie” utkała wespół ze mną Kloto, obraz Losu, czyli powszechnegoRozumu (IV, 34):

„Dobrowolnie powierz się Kloto, pozwól jej, by cię splotła z każdym

ze zdarzeń, z jakim zechce”.Marek Aureliusz chętnie posługuje się motywem splotu:„To zdarzenie, które ci wychodzi na spotkanie [...], przydarzyło ci się,

tobie zostało przypisane, umieszczone w związku z tobą, splecione z tobą

od początku, poczynając od najdawniejszych przyczyn” (V, 8).

„Zdarza ci się coś? - Dobrze: wszelkie zdarzenie, które wychodzi cina spotkanie, było z tobą złączone przez Los i zostało z tobą splecione,

poczynając od Wszystkiego, od samego początku” (IV, 26).„Cokolwiek ci się zdarzy, było z góry dla ciebie przygotowane przez

całą wieczność, a splot przyczyn od zawsze tkał twoją tkankę razem

z owym zdarzeniem” (X, 5).Ten motyw, barwnie odmalowany przez Marka Aureliusza, mamy

zresztą w przekazanych przez Arriana wypowiedziach Epikteta (I, 12):

18 SVF, t. II, § 914.

19 SVF, t. II, § 913



Rozdział VII — Stoicyzm ,,Rozmyślań"Dyscyplinapragnienia...147

„Złościsz się, niezadowolony jesteś z tego, co Bóg uporządkował, zezdarzeń, które on sam określił i którymi rozporządził, z pomocą Moirai,

obecnych przy twych narodzinach, Moirai, co splotły twój Los?”

Oznacza to, że jeśli wydarzenie, czyli dla stoików orzeczenie („spa

cerowanie”, które jest dla mnie czymś teraźniejszym, jest dla mnie obecne, gdy ja „spaceruję”) - przytrafia mi się, to stanowi ono wytwór powszechnej całości przyczyn tworzących kosmos. Stosunek między tym

wydarzeniem i mną zakłada istnienie całego wszechświata i woli po

wszechnego Rozumu. Niżej zastanowimy się20, czy wola ta wyznacza

wszystkie szczegóły zdarzeń, czy też poprzestaje na wstępnym bodźcu. Narazie niech nam wystarczy wiedzieć tyle, że jeśli jesteśmy chorzy, jeśli

umiera nam dziecko, jeśli ulegamy wypadkowi, to w zdarzenie to zaangażowany jest cały kosmos.

Takie powiązanie, taki splot, taka implikacja wszystkiego przez wszyst

ko - należy do ulubionych motywów Marka Aureliusza. Kosmos jest dlań,

tak jak dla stoików, niczym innym jak jedynym żywym bytem, obdarzo

nym swoistą świadomością i wolą (IV, 40): „Jak wszystko współdziała

w wytworzeniu wszystkiego, co wytworzono, jak wszystko wzajemnie jestsplecione i zwinięte” w „święty węzeł” (IV, 40; VI, 38; VII, 9).

Każda obecna chwila, każde wydarzenie, jakie napotykam, oraz mojespotkanie z tym wydarzeniem implikują zatem i potencjalnie zawierają

w sobie cały ruch wszechświata. Wyobrażenie takie jest zgodne ze sto

icką koncepcją rzeczywistości jako pełnego zmieszania, jako przenika

nia wszystkiego we wszystko21. Chryzyp mówił o kropli wina miesza jącej się z całym morzem i rozciągającej się na cały świat22. Tego typu postrzeganie świata nie jest zresztą niczym przebrzmiałym. Hubert

Reeves mówi gdzieś o intuicji Macha, w której „cały wszechświat

w sposób tajemniczy obecny jest w każdym zakątku i w każdej chwiliświata” 23. Nie chcę przez to powiedzieć, jakoby wyobrażenia takie miały

podstawy naukowe; chodzi o to, że opierają się one na własnym, pod

stawowym, egzystencjalnym doświadczeniu; w formie poetyckiej dają muwyraz strofy Francisa Thompsona:

20 Por. niżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, cały rozdział.

21 Dobre podsumowanie tej teorii w: E. Brćhier, Chrysippe, Paryż 1951, s. 114-127,

oraz S. Sambursky, Physics o f the Stoics, Londyn 1959, s. 11-17. Por. Stoicy, dz. cyt.,s. 167-169 (Plutarch, O pojęciach wspólnych..., 37, 1077-1078/

22 Stoicy, dz. cyt., s. 169

23 H. Reeves, Patience dans Pazur, Paryż 1988, s. 259.




„Wszystkie rzeczy

Dalekie i bliskie

Niedostrzegalnie

Złączone jedne z drugimi

Nieśmiertelną mocą

Tak że nie można zerwać kwiatu,

Ż eby nie dotknąć gwiazdy” 24.

Raz jeszcze odnajdujemy w tych wersach podstawową intuicję: koherencję, rzeczywistość spójną ze sobą samą, która wiodła stoików do postrze

gania u żywej istoty w każdym jej poruszeniu - tak samo jak w ruchu ca

łego kosmosu albo w doskonaleniu się mędrca - zgodności z sobą samym,upodobanie w samym sobie, jak to widać u Marka Aureliusza (X, 21):

„Ziemia kocha! Ona kocha deszcz! I on, czcigodny Eter! On kocha!I on, Świat, kocha wytwarzać to, co powinno się zdarzyć. Mówię Światu:I ja kocham wraz z tobą. Czyż nie mówi się: to «kocha» się zdarzać?”

Zwykłe użycie językowe łączące „mieć w zwyczaju” z „kochać” po

jawia się tu w kontekście mitologicznym. Mitologia w sposób alegoryczny daje do zrozumienia, że rzeczą właściwą Całości jest kochać siebie

samą. Marek Aureliusz kreśli taki oto obraz hierogamii nieba (Eteru)

i opisanej przez Eurypidesa ziemi:„Ona, Ziemia, kocha! Kocha deszcz, gdy bezwodne pole, jałowe od

suszy, potrzebuje wilgoci. I on, czcigodny Eter, też kocha! Kocha, napeł

niony deszczem, spadać na Ziemię mocą Afrodyty” 25.Mit ten sugeruje zresztą, że owo upodobanie w sobie nie jest egoistycz

nym, wyłącznym upodobaniem Całości w sobie samej, lecz raczej wza jemną sympatią różnych części w obrębie Całości, sympatią części dla

Całości i Całości dla części. Między Całością a częściami istnieje harmo

nia, „współoddychanie” harmonizujące części ze sobą. Wszystko, co sięzdarza części, jest użyteczne dla Całości, wszystko, co „zalecone” każdejczęści, „zalecone” jest (V, 8), w jakiś sposób „przepisane” dla zdrowia

Całości, a co za tym idzie - dla wszystkich innych części.Dyscyplina pragnienia polegać więc będzie na umieszczeniu każdego

wydarzenia w perspektywie Całości. Oto dlaczego, jak już wspomnieli

śmy26, stanowi ona odpowiednik fizycznego działu filozofii. Umieścić

24 F. Thompson, The Mistress o f Vision.

25 Eurypides, Tragoediae, t. III, Lipsk 1912, fr. 890, s. 249.

26 Por. wyżej, V, 2, „Podział filozofii...”.



Rozdział VII - Stoicyzm„Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia...149

każde wydarzenie w perspektywie Całości to zrozumieć, że ja je spoty

kam, że uobecnia się ono, ponieważ przeznaczone mi zostało przez Całość,

ale jednocześnie zrozumieć i to, że Całość jest w nim obecna. Samo

w sobie, jako niezależne ode mnie, zdarzenie to jest obojętne, można by

więc sądzić, że stoik przyjmuje je z obojętnością. Ale obojętność nieznaczy tutaj „chłód”. Wręcz przeciwnie: skoro wydarzenie to stanowi

wyraz upodobania, jakie Całość żywi wobec siebie samej, skoro jest ono

dla Całości użyteczne i przez nią chciane - trzeba go chcieć, trzeba je

kochać. Moja wola niech się zatem utożsami z wolą boską, która chciała

tego wydarzenia. Być obojętnym na rzeczy obojętne, czyli na zdarzeniaode mnie niezależne, to w gruncie rzeczy nie czynić rozróżnienia między

nimi, a więc kochać je jednakowo, tak jak Całość, jak natura z jednako

wym upodobaniem je wytwarza. Bo to Całość - we mnie i przeze mnie- kochać siebie samą. I ode mnie zależy, czy nie przerwę spójności Ca

łości wskutek odmowy mojej zgody na to czy na tamto wydarzenie.

To uczucie przyzwolenia z sympatią, przyzwolenia na wolę Całości,

to utożsamienie z wolą boską Marek Aureliusz opisuje, mówiąc na przy

kład, że trzeba „zasmakować” w wydarzeniach, jakie się nam przytrafia

ją, że trzeba je „przyjmować z radością”, „akceptować z przyjemnością”,

„kochać” je, „chcieć” je. Encheiridion Epikteta zredagowany przez Ar-

riana też wyrażał taką postawę w dobitnej formule (§ 8), przedstawiającejw pełni istotę dyscypliny pragnienia:

„Nie staraj się, by to, co się zdarza, zdarzało się tak, jak chcesz, lecz

chciej, by to, co się zdarza, zdarzało się tak, jak się zdarza, a będziesz

szczęśliwy”. [W przekładzie L. Joachimowicza: „Nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życieupłynie ci w pomyślności”].

Wszystko to Marek Aureliusz znakomicie podsumował w swej modlitwie do Świata (IV, 23):

„Wszystko, co z tobą zgodne, zgodne jest ze mną, o, Świecie! Nic,co dla ciebie przychodzi w porę, nie przychodzi dla mnie za wcześnie ani

za późno. Wszystko, co twe pory przynoszą, o, Naturo, jest dla mnie

owocem. Wszystko od ciebie pochodzi, wszystko jest w tobie, ku tobiewszystko zdąża”.

W ten sposób powracamy do motywu teraźniejszości. Pewne zdarze

nie zostało mi przeznaczone i jest zgodne ze mną nie tylko dlatego, że jest zgodne ze światem, lecz przede wszystkim dlatego, że przytrafia się

ono w tym, a nie innym momencie, ponieważ przytrafia się i pojawia




zgodnie z kairos, właściwą chwilą. Grecy od zawsze wiedzieli, że wła

ściwa chwila jest jedyna. A zatem to, co mi się zdarza w tej chwili, zdarza

się we właściwej chwili, wedle koniecznego toku spraw, uporządkowanego i zharmonizowanego ze wszystkimi wydarzeniami, z których każde

pojawia się w swojej godzinie, o swojej porze.

A chcieć wydarzenia pojawiającego się w tej chwili, w obecnym

momencie, to chcieć całego wszechświata, który je wytworzył.

4. AM OR FATI

Poniższy rozdział zatytułowałem amorfati. Marek Aureliusz, oczywiście,nie użył w Rozmyślaniach tych słów - pisał po grecku. Nie dość na tym;

o ile mi wiadomo, nie użył ich żaden łaciński pisarz starożytny. Formuła

pochodzi od Nietzschego. Wspominając o miłości Losu, o jakiej pisze

Nietzsche, chciałem lepiej i jaśniej ukazać - za pomocą analogii i kon

trastów - postawę duchową, która u Marka Aureliusza jest odpowiedni

kiem dyscypliny pragnienia. Nietzsche pisze na przykład:„Moja formuła na określenie tego, co wielkie w człowieku, brzmi amor

fa ti: nie chcieć nic innego poza tym, co jest, ani przed sobą, ani za sobą,ani na wieki wieków. Nie poprzestawać na znoszeniu nieuchronnego ani

tym bardziej go nie ukrywać - wszelki idealizm to rodzaj kłamstwa

w obliczu nieuchronności - lecz je kochać”21.

„Wszystko, co konieczne, widziane z góry, w perspektywie szeroko zakrojonej ekonomii całości, jest również użyteczne samo w sobie: nie dość je

tylko znosić, trzeba je kochać [...]. Amor fati, oto grunt mej natury” 2728.„Nie chcieć niczego innego niż to, co jest”. Tego sformułowania

mógłby użyć Marek Aureliusz, podobnie jak mógłby podpisać się pod poniższymi zdaniami:

„Podstawowa sprawa to z pewnością nie: wiedzieć, czy jesteśmyz siebie zadowoleni, lecz czy ogólnie biorąc, jesteśmy zadowoleni z cze

goś. Jeśli przyjąć, że mówimy „tak” pojedynczej chwili, to tym samymmówimy „tak” nie tylko samym sobie, lecz całej egzystencji. Bo nic nie

wystarcza sobie samemu, ani w nas, ani w rzeczach. Jeśli zaś nasza dusza

27 F. Nietzsche, Ecce homo. Dlaczego jestem taki inteligentny, przeł. B. Baran, Kra

ków 1996.28 F. Nietzsche, Nietzsche kontra Wagner , Epilog I (NRF, t. VIII, s. 370).



Rozdział VII — Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia... 151

choćby raz zadrżała ze szczęścia jak napięta struna, to trzeba było całej

wieczności, by powołała do życia owo Jedyne zdarzenie - a cała wiecz

ność w tej jedynej chwili naszego «tak» została zaakceptowana, ocalona,usprawiedliwiona i zaaprobowana” 29.

U Marka Aureliusza (i u Epikteta) miłujące przyzwolenie na zdarzenie, które wychodzi nam na spotkanie, nie wiąże się ze stoicką doktryną

wiecznego powrotu, która głosi, że świat wiecznie się powtarza, bo rozumny Ogień szerzący się w świecie podlega wiecznemu ruchowi skurczu i rozkurczu, wytwarzającemu w ich następstwie serię identycznychepok, w których powtarzają się w całkowicie identyczny sposób te same

wydarzenia. Idea Opatrzności i Losu, wyobrażenie o pełnym wzajemnym przenikaniu się wszystkich części świata i o miłującej harmonii Całości

z jej częściami - wystarczą, by uzasadnić postawę miłującego upodobania wszystkiego, czego chce Natura ustanawiająca dyscyplinę pragnienia.Przeciwnie Nietzsche. Łączy on upodobanie Losu z mitem wiecznego powrotu. Lubić Los to chcieć, by to, co robię w tej chwili, by sposób,w jaki przeżywam swe własne życie, powtarzały się wiecznie na tę samąmodłę; to przeżywać chwilę obecną w taki sposób, w jaki chciałbym na

nowo, wiecznie przeżywać właśnie tę chwilę, którą przeżywam obecnie. Amor fa ti Nietzschego nabiera tutaj wybitnie specyficznego znaczenia:

„Najwyższy stan, jaki może osiągnąć filozof: wobec istnienia żywić postawę dionizyjską. Moja formuła na to brzmi: amor fati [...]. Żeby do tego

dojść, trzeba uznać odrzucone aspekty istnienia nie tylko za konieczne, leczi za pożądane: nie tylko pożądane ze względu na aspekty już zaaprobowane (na przykład jako ich uzupełnienie czy warunek wstępny), lecz ze względuna nie same, jako potężniejsze, płodniejsze, prawdziwsze aspekty istnienia,w których jego wola wyraża się z największą czystością” .

Jak zobaczymy3 Marek Aureliusz rzeczywiście uważał odstręczające aspekty istnienia za niezbędne uzupełnienia i nieuchronne następstwa

pierwotnej woli Natury. Natomiast Nietzsche posuwa się dalej. Między nim

a stoicyzmem powstaje przepaść. Podczas gdy stoickie „tak” stanowi zgodę

na racjonalność świata, to dionizyjską afirmacja istnienia, o jakiej mówi

Nietzsche, jest „tak” wyrażonym wobec irracjonalności i ślepego okrucień

stwa życia, wobec woli mocy wykraczającej poza dobro i zło.

29 F. Nietzsche, Pisma pośmiertne, koniec 1886 - wiosna 1887, 7, przeł. B. Baran, Kraków 1994.

30 Tamże, wiosna - lato 1888, 16 [32].

31 Por. niżej, pośrodku rozdziału VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”.




Odeszliśmy daleko od Marka Aureliusza. Ta dygresja, być może, po

zwoli nam lepiej określić przyzwolenie na Los, ową istotę dyscypliny

pragnienia.Ć wiczenia w definiowaniu własnego „ja” i w skupieniu na teraźniej

szości, o jakich była mowa, połączone z przyzwoleniem na wolę Natury przejawiającą się w każdym zdarzeniu, wynoszą świadomość do poziomu kosmicznego. Dając swe przyzwolenie na wydarzenie obecne, którewychodzi mi na spotkanie i w którym zawarty jest cały świat, chcę tego,

czego chce powszechny Rozum, utożsamiam się z nim w poczuciuudziału w Całości i przynależności do Całości, poczuciu przekraczającym granice jednostki. Doświadczam poczucia zjednoczenia z wszech

światem, zanurzam się w bezmiar kosmosu. Przychodzą na myśl strofy

Williama Blake’a:

„Widzieć świat w ziarnku piasku,

Niebo w kwiecie z pól,

Nieskończoność w zagłębieniu ręki

I wieczność w jednej godzinie” 32.

„Ja” jako wola, jako wolność zbiega się z wolą powszechnego Rozumu, logosu rozsianego po wszystkich rzeczach. „Ja” jako zasada kierow

nicza zbiega się z zasadą kierowniczą wszechświata.W ten sposób połączone z przyzwoleniem na bieg zdarzeń samouświa-

domienie, jak najdalsze od wyizolowania jaźni na podobieństwo wysepki

w morzu wszechświata, otwiera ją właśnie na wszelkie stawanie się

w kosmosie - w takim stopniu, w jakim „ja” wynosi się ponad swą sytuację ograniczenia, ponad swój cząstkowy i ograniczony punkt widzenia

jednostki, ku perspektywie uniwersalnej. Moja własna świadomość roz

szerza się przeto ku wymiarowi świadomości kosmicznej. W obecności

każdego wydarzenia, niechby najdrobniejszego i najpospolitszego, mojespojrzenie staje obok spojrzenia powszechnego Rozumu.

Gdy Marek Aureliusz mówi (IX, 6): „Wystarczy ci obecne nastawie

nie wewnętrzne, pod warunkiem, że znajdzie ono radość w obecnym

splocie zdarzeń [...]”, to wyrażenie „wystarczy ci” ma dwa znaczenia. Po

pierwsze znaczy to, co już wiemy, że w chwili obecnej jesteśmy posia

daczami całej rzeczywistości. Jak mówi Seneka 33, w każdej chwili mo-

32 W. Blake, Auguries o f Innocence.

33 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., VII, 3.



Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań Dyscyplina pragnienia... 153

żerny wraz z Bogiem powiedzieć: „wszystko jest moje”. Po drugie jednak

- znaczy to również, że jeśli w danej chwili mój moralny zamiar jest za

miarem dobrym i jestem z tego powodu szczęśliwy, to całe życie i cała

wieczność nie są w stanie dać mi więcej szczęścia: „Jeśli choć przez chwilę

ma się mądrość”, powiedział Chryzyp34, „to nie ustępuje się szczęśliwością temu, który posiadają przez całą wieczność”. A Seneka napisze35:„Miara szczęścia jest ta sama mimo dysproporcji w jego trwaniu. Czy narysujemy koło wielkie czy małe, to różnica będzie tylko w obszarze, jaki

ono obejmuje, nie w formie”. Koło pozostaje kołem, małe czy duże. I taksamo moralne dobro przeżywane w chwili obecnej stanowi absolut nieskończonej wartości, której ani czas jego trwania, ani nic zewnętrznego

nie mogą zwiększyć. Teraźniejszość przeżywaną w tej chwili mogęi powinienem przeżywać jak ostatnią chwilę życia. Bo nawet jeśli kolejna

nie nastąpi, mogę w tej powiedzieć - dzięki absolutnej wartości intencji

moralnej i miłości dobra przeżytych w tej chwili właśnie - spełniłem swe

życie, miałem wszystko, czego mogłem się od niego spodziewać36. Więcmogę umrzeć. Marek Aureliusz pisze (XI, 1):

„Rozumna dusza osiąga swój cel, w którymkolwiek miejscu dokonał

by się kres jej życia. Nie jest tu tak jak w tańcu, w teatrze i w innych tego

rodzaju sztukach, w których cała czynność pozostaje niedokończona, jeślicoś ją zakłóci. Czynność duszy rozumnej w każdej jej części, w którym

kolwiek punkcie ją rozpatrywać, wciela w życie w sposób pełny, bez

uszczerbków to, co zamyśliła, tak że może powiedzieć: osiągnęłam swespełnienie”.

Podczas gdy taniec czy lektura wiersza osiągają swój cel dopieroz chwilą zakończenia, działanie moralne swój cel osiąga przez sam fakt

jego wykonywania. Mieści się ono całe w bieżącej chwili, to znaczy

w jedności moralnej intencji, w tym właśnie momencie pobudzającej mojedziałanie czy moje wewnętrzne nastawienie. Chwila bieżąca odkrywa

przede mną w ten sposób całość bytu i wartości. Przychodzi tu na myślformuła Wittgensteina: „Jeśli przez wieczność rozumieć nie nieskończo

ne trwanie czasowe, lecz bezczasowość, to wiecznie żyje ten, kto żyjew teraźniejszości” 37.

34 Stoicy, dz. cyt., s. 140 (Plutarch, O pojęciach wspólnych..., 8, 1062 a.)

35 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza , 74, w cyt. wyd. poi. s. 306.36 Na temat tych pojęć, por. P. Hadot, Le present..., dz. cyt., s. 63-75

37 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6, 4311. [Wydanie polskie: tenże,

Traktat logiczno-filozoficzny, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 2001].




5. OPATRZNOŚĆ CZY ATOMY?

Marek Aureliusz powiada w sposób dość zagadkowy (IV, 3): „Nierad jesteśz tej części Całości, która ci przypadła w udziale? Przypomnij sobie

alternatywę: albo opatrzność, albo atomy”.W pierwszym zdaniu rozpoznajemy problematykę dyscypliny pragnie

nia: trzeba akceptować, wręcz lubić (czy kochać) tę część Całości, która

nam w udziale przypadła. Jeśli, powiada Marek Aureliusz, w pierwszejchwili odczujemy niezadowolenie czy irytację wobec zdarzeń, to przywołajmy na myśl dylemat (alternatywę): opatrzność albo atomy. Jest to alu

zja do rozumowania, którego pierwsza teza: opatrzność albo atomy (nazacytowaniu tej tezy poprzestaje) wystarcza mu, żeby sobie przypomniećcałość. Dylemat pojawi się jeszcze nieraz w Rozmyślaniach, ale już

w kontekście rozumowania - z pewnymi wariacjami - które w pierwszymcytacie tylko zasygnalizowano.

Zanim podejmiemy próbę wyjaśnienia, zatrzymajmy się chwilę przytej tezie przeciwstawiającej opatrzność - gdzie indziej utożsamianąz Naturą, boginią lub losem - atomom. Te dwa przeciwstawne pojęciaodpowiadają modelom świata z fizyki stoickiej i epikurejskiej, modelom

na innym miejscu opisywanym przez Marka Aureliusza w sposób nastę pujący: albo świat rządzony w kierunku dobrego ładu, albo wręcz prze

ciwnie, pomieszanie i plątanina; albo jedność, porządek, opatrzność, albona odwrót: bezkształtna magma, na ślepo posczepiane atomy, rozsypanka(IV, 27; VI, 10; IX, 39).

Marek Aureliusz dokonuje więc przeciwstawienia dwóch modeli świata: stoickiego i epikurejskiego. Jeśli tak czyni, to po to, by wykazać, żespośród wszystkich hipotez, nawet jeśli uwzględnić w dziedzinie fizyki

hipotezę diametralnie różną od stoicyzmu, moralna postawa stoicyzmu jest postawą jedynie możliwą. Jeżeli przyjmuje się fizyczną teorię stoicyzmu,a mianowicie racjonalność wszechświata, to moralna postawa właściwa

stoicyzmowi, a mianowicie dyscyplina pragnienia, zgoda na zdarzeniawytwarzane przez powszechny Rozum - nie stanowią problemu. Trzebażyć zgodnie z rozumem. Jeśli z kolei przyjąć fizyczną teorię epikureizmu,

a mianowicie model wszechświata stworzonego wskutek przypadku, bez

jedności, pył atomów, to chwałą człowieka będzie wprowadzenie rozumu

w ów chaos:„Jeżeli rządzi Bóg, to wszystko jest dobrze; jeśli przypadek, to ty nie

zdawaj się również na przypadek” (IX, 28).



Rozdział VII - Stoicyzm„Rozmyślań”. Dyscyplina pragnienia...155

„Uważaj się za szczęśliwego w tym wirze, że masz w sobie przewodnika, inteligencję” (XII, 14).

Przyjmując zarówno pierwszą, jak drugą hipotezę, trzeba zachować pogodę i akceptować zdarzenia takimi, jakimi przychodzą. Byłoby szaleń

stwem robić wymówki zarówno atomom, jak bogom (VIII, 17).Przyjmując którąkolwiek z hipotez, trzeba zachować pogodę, zwłasz

cza wobec śmierci: ona stanowi zjawisko fizyczne, niezależnie od tego,czy przyjmiemy model stoicki, czy epikurejski (VI, 24):

„Aleksander Macedoński i jego mulnik znaleźli się po śmierci w tymsamym położeniu: albo znów ich wcielono w te rozumne moce, które sąnasieniem wszechświata, albo tak samo rozproszyli się w atomy”.

Model wszechświata nie zmienia niczego w podstawowej dyspozycji

stoickiej, w przyzwoleniu na wydarzenia, nie czym innym będącym jakdyscypliną pragnienia (X, 7). Jeśli odrzucamy hipotezę rozumnej Naturyi tłumaczymy przekształcenia cząstek Wszechświata, mówiąc, że jest tak,„bo tak jest” (wskutek pewnego rodzaju ślepej samorzutności), to śmieszne

byłoby, powiada Marek Aureliusz, z jednej strony twierdzić, że cząstkiCałości mogą się przekształcać samorzutnie, a z drugiej dziwić się tym

przekształceniom i złościć się na nie, tak jakby one były czymś przeciw

nym naturze.Oczywiście, ten typ rozumowania nie jest wynalazkiem Marka Aure

liusza. Gdy stosuje go on po raz pierwszy (IV, 3), wspomina o nim krótko, tak jakby chodziło o doktrynę znaną, szkolną: „Przypomnij sobiealternatywę [...]”. I nie zadaje sobie trudu przedstawienia w całości wynikającego z niej rozumowania.

U Epikteta nie znajdujemy sformułowań w pełni analogicznych z użytymi przez Marka Aureliusza. Rozumowanie identycznego typu mamy na

tomiast u Seneki.Którąkolwiek hipotezę przyjąć - Boga czy przypadek - mówi mniejwięcej Seneka - trzeba uprawiać filozofię, czyli z miłością poddać się woliBoga albo z dumą - przypadkowi38.

I podobnie jak u Marka Aureliusza, tak u Seneki zastosowanie dyle

matu: opatrzność albo przypadek, nie oznacza rezygnacji z teorii fizycznych stoicyzmu czy jakiejś postawy eklektycznej, przy której nie rozstrzygasię między epikureizmem a stoicyzmem - wbrew mniemaniom niektórych

historyków39. W rzeczywistości widać bowiem, że Marek Aureliusz już

38 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, 16, w cyt. wyd. poi. s. 82.

39 Od Renana (por. niżej, „Zakończenie”) aż po: J. Rist, Areyou a Stoic?, dz. cyt., s. 29.




wybrał między dwiema doktrynami. Widać to z samego sposobu opisu

modelu epikurejskiego, z nagromadzenia pejoratywnych terminów: „bez

kształtna magma”, „bezładna mieszanina”. Ale przede wszystkim stąd, żenieraz odrzuca on wprost „atomy”, zwłaszcza w IV, 27:

„Czy należy przyjąć hipotezę uporządkowanego świata, czy bezładnejmieszaniny? - Ależ to oczywiste, uporządkowanego świata40. Czyżmożliwe byłoby, by w tobie istniał ład, a nieład panował w Całości, gdy

przecież wszystkie rzeczy są tak wyodrębnione od innych, tak porozmiesz-czane we wzajemnym stosunku, w takim wzajemnym współodczuwaniu”.

Tak samo jest w XI, 18, gdzie Marek Aureliusz dla przypomnieniasobie o obowiązku lubienia innych ludzi posługuje się zasadą stoicką,głoszącą spójność Natury i jej zgodność z sobą samą, pokrewieństwowszystkich jej części. Odwołanie się do tej zasady dokonuje się wskutekodrzucenia drugiego członu alternatywy, czyli wzorca epikurejskiego:

„Wejdź na wyższy poziom i popatrz według zasady: jeśli odrzucimyatomy, to Całością rządzi Natura. Jeśli tak jest, to byty niższe stworzonesą dla bytów wyższych, te zaś jedne dla drugich”.

Z jednej strony fizyka epikurejska okazuje się zatem nie do utrzymania w obliczu doświadczenia wewnętrznego i zewnętrznego, z drugiej

jednak moralność epikurejska, jaka mogłaby z fizyki epikurejskiej wynikać, jest nie do utrzymania z punktu widzenia wewnętrznych wymagańmoralnych. Bo jeśli istnieją tylko atomy, bezład i rozsypka (IX, 39), to„w takim razie po co się niepokoić? Swej zasadzie kierowniczej możesz

powiedzieć tylko: jesteś trupem, zgnilizną, niczym więcej niż dzika bestia, popuszczasz gnojem, żresz”. Gryząca ironia: w świecie bezrozum-nym człowiek staje się bezrozumnym bydlęciem.

Gdy w innych fragmentach Marek Aureliusz wydaje się dawać do

zrozumienia, że stoicka postawa moralna będzie ta sama, jakkolwiekwyglądałby przyjęty przezeń stoicki model wszechświata, a co za tym idzie, przyjęta przezeń fizyka, to pragnie on wykazać, że przy przyjęciu której

kolwiek z hipotez nie da się nie być stoikiem. Tak jak Arystoteles41twierdził, że gdy się mówi, iż nie należy filozofować, to już się filozofuje, tak Marek Aureliusz i Seneka argumentują: nawet jeśli się za epi

kurejczykami powie, że nie istnieje Rozum powszechny, a przez to głosifałszywość stoicyzmu, to koniec końców i tak trzeba żyć po stoicku, czyli

40 Idę tu za tekstem w wydaniu W. Theilera.

41 Arystoteles, Protreptyk , fr. 2. [Wydanie polskie: tenże, Zachęta do filozofii, przel.

K. Leśniak, Warszawa 1988].




według rozumu. „Jeśli wszystko zdane jest na przypadek, nie zdawaj sięna przypadek” (IX, 28). Bynajmniej nie oznacza to odrzucenia fizykistoickiej, w innych miejscach całkowicie akceptowanej i uznawanej za

podstawę wyboru moralnego. Chodzi tu o pewnego rodzaju ćwiczeniemyśli, polegające nie na wahaniu się między epikureizmem a stoicyzmem,lecz przeciwnie, na dowodzeniu niemożliwości niebycia stoikiem. Nawet

jeśliby epikurejska fizyka nie była prawdziwa, to i tak z nie mniejszą mocąnależałoby odrzucić epikurejską ideę, wedle której jedyną wartość stanowi przyjemność, i żyć po stoicku, czyli uznać absolutny walor rozumu,a w konsekwencji obojętny charakter zdarzeń niezależnych od naszej woli.

Należałoby więc tak czy owak uprawiać dyscyplinę pragnienia, tj. nie

czynić różnicy między rzeczami obojętnymi i niezależącymi od nas. Wciąż powracamy do głównego tematu: nieporównywalnej z niczym wartościdobra moralnego wybranego przez rozum oraz wartości prawdziwejwolności. W stosunku do tej wartości wszystko inne wartości nie ma.Stwierdzenie nieskończonej wartości autonomicznego rozumu moralnegonie przeszkadza jednak stoikowi, właśnie wskutek uznania przezeń owejwartości rozumu, wyprowadzić stąd wniosku (jakeśmy widzieli), że nie

prawdopodobne byłoby, gdybyśmy my posiadali rozum, a Całość, której

część stanowimy, nie posiadała go. Albo opatrzność, i wtedy trzeba żyć po stoicku, albo atomy, i wtedy również mimo wszystko trzeba żyć po sto

icku. Tymczasem fakt, że żyje się po stoicku i tak ostatecznie dowodzi,że nie istnieją atomy, lecz powszechna Natura. Przeto po stoicku żyć trzebazawsze.

Alternatywa, o której przed chwilą była mowa i która posłużyła dowykazania, że przyjąwszy za prawdziwą którąkolwiek z hipotez, trzeba żyć

po stoicku, stanowiła tradycyjny składnik szerszego i bardziej rozwinię

tego rozumowania naszkicowanego przez Senekę42, a biorącego poduwagę wszystkie hipotezy co do możliwych sposobów wytwarzania zdarzeń, a to w celu wykazania, że przyjęcie każdej z hipotez nie zmienimoralnej postawy stoickiego filozofa. Zanim przedstawimy graficzny

schemat ogólny tych hipotez, przypomnijmy jakże znaczący fragment Rozmyślań, do którego dodałem umieszczone w nawiasach liczby odsyłające do poszczególnych składników schematu (IX, 28):

42 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliasza, 16, gdzie rozpoznajemy kilka hipotez MarkaAureliusza: bezosobową opatrzność (hipoteza 4 z wykresu), opatrzność osobową (hipoteza

5), przypadek (hipoteza 1). Na temat tych różnych hipotez, zob. W. Theiler, Tacitus und die

Antike Schicksalslehre, Phyllobolia jiir Peter von der Miihl, Bazylea 1945, s. 35-90.




„Albo myśl wszechświata daje bodziec każdej jednostce (5) i wtedy przyjmij ten bodziec życzliwie.

Albo dała ona jeden bodziec raz na zawsze (4), a cała reszta dokonujesię wskutek koniecznego następstwa (3). Po cóż więc się dręczyć? [...]

Wreszcie jeśli rządzi Bóg (2), wszystko dobrze, jeśli to przypadek (1),to ty nie zdawaj się na przypadek”.

Każda z powyższych hipotez, jak widać, odsyła do postawy zasadniczej: dyscypliny pragnienia. Graficzny schemat wygląda tak oto:

r z e c z y z o s t a ją w y t w o r z o n e

a l b o p r z e z p r z y p a d e k ( 1 ) < .. a ltc rn at y^ d > [ a lb o n i e p r z e z p r z y p a d e k ]

a l b o p r z e z o p a t r z n o ść ( 2 )

a l b o p r z e z b o d z i e c

d a n y r a z n a z a w s z e

n a p o c z ą t k u ś w i a t a ,

a w i ęc

w p r z e s z ł o śc i ( 4 )

^subaltematywa^ a l b o p r z e z b o d z i e c

a k t u a l n y i o s o b n y ,

o d d z i a ł u j ą c y

z w ł a s z c z a n a b y ty

r o z u m n e , a w i ęc

w t e r a ź n i e j sz o ś c i ( 5 )

^subaltcmatywa^ a l b o p o c h o d n i e , j a k o

k o n i e c z n a u b o c z n o ś ć

d e c y z j i o p a t r z n o śc i

(kat'epakolouthesin),

a w i ę c a n i p r z e z

p r z y p a d e k ,a n i b e z p o ś r e d n i o

p r z e z o p a t r z n o ść

Z wykresu widać od razu, że podstawowe i absolutne przeciwieństwo

zachodzi między przyjęciem przypadku (epikureizm) a negacją przypadku(stoicyzm), która to negacja zakłada uznanie istnienia opatrzności. Natomiastwszystkie subaltematywy dadzą się pogodzić z systemem stoickim. Powyż

szy, obrazujący logiczną strukturę przed chwilą cytowanego tekstu MarkaAureliusza schemat pokazuje, że przyjęcie istnienia opatrzności niesie zesobą liczne niuanse, a wydarzenia wynikające z działania opatrzności mogą

wchodzić z tą opatrznością w skrajnie różne stosunki. Pierwsze przeciwstawienie: przypadek-nieprzypadek, czyli przypadek-opatrzność to, jak

powiada sam Marek Aureliusz, alternatywa; jedno z przeciwieństw całko

wicie wyklucza drugie. Są one absolutnie nie do pogodzenia.Pozostałe przeciwstawienia nie są alternatywami sensu stricto. Histo

rycy logiki stoickiej nazywają je subaltematywami43. Wykluczanie się nie

43 M. Frede, Die stoische Logik , Göttingen 1974, s. 98-100; Aulus Geliusz, Noce at-

tyckie, dz. cyt., XVI, 8, 4.



Rozdział VII - Stoicyzm„Rozmyślań". Dyscyplina pragnienia...159

jest tu absolutne, lecz względne. Oznacza to, że dla Marka Aureliusza natym samym świecie pewne rzeczy mogą być wytwarzane wskutek bezpo

średniego działania opatrzności (hipoteza 2), inne zaś w sposób pośredni, pochodny (hipoteza 3). Można też powiedzieć tak, że na tym samym

świecie pewne rzeczy mogą być wytwarzane albo poprzez powszechnyi jedyny bodziec początkowy opatrzności (hipoteza 4), albo przez bodziec

partykularny, odnoszący się do bytów rozumnych (hipoteza 5).Rozróżnienie między hipotezą 2 i 3 ma kapitalne znaczenie z punktu

widzenia dyscypliny pragnienia (VI, 36):„Wszystko przychodzi z góry, albo poprzez bodziec powszechnej

zasady kierowniczej (2), albo drogą następstwa (3, kat'epakolouthesin)\

również rozwarta paszcza lwa, trucizna i wszystko, co nieprzyjemne: kolcei błoto, to tylko uboczne następstwa (epigennemata) tych rzeczy z góry,czcigodnych i świętych. Nie wyobrażaj więc sobie rzeczy przychodzących

drogą następstwa (3) jako obcych temu, co czcisz, lecz rozumowaniem

wznoś się ku źródłu wszystkiego (2)”.Wszelka rzecz i wszelkie zdarzenie wynikają więc z powszechnego

Rozumu, lecz na dwa różne sposoby: albo bezpośrednio, wedle woliRozumu powszechnego, albo pośrednio, drogą następstw, jakich powszech

ny Rozum nie chciał.Przeciwstawienie to sięga samego Chryzypa44.„Tenże Chryzyp w tej samej czwartej księdze o opatrzności omawia

i bada kwestię, którą jak sądzi, warto postawić: «Jeśli ludzkie choroby

pochodzą od Natury», to znaczy jeśli sama Natura rzeczy lub opatrzność,która uczyniła ład tego świata i gatunek ludzki, uczyniła także choroby,cierpienia i słabości ciała, jakie ludzie znoszą. Ale on sądzi, że nie było

pierwotnym zamysłem Natury sprawić, żeby ludzie podlegali chorobom:

bo nigdy zamysł taki nie dawał się pogodzić z Naturą, stwórczynią i matkąwszystkich rzeczy dobrych. Lecz powiada on, podczas gdy Natura two

rzyła i wydawała na świat rzeczy bardzo stosowne i użyteczne, dołączyłysię do nich pewne niedogodności złączone z owymi wielkimi rzeczami,

jakie uczyniła. Powiada więc Chryzyp, że te niedogodności wytworzone

zostały nie przez Naturę, lecz w wyniku pewnych następstw koniecznych,które zwie kata parakolouthesin. W ten sposób budowa ciała ludzkiegowymagała, by głowa składała się z bardzo drobnych i cienkich kostek.

Z potrzeb zasadniczego dzieła wynikła niedogodność: słabość głowy”.

44 Aulus Geliusz, Noce attyckie, dz. cyt., VII, 1, 7-12.




Dla Marka Aureliusza ta teoria ubocznych następstw odgrywa bardzoważną rolę w dyscyplinie pragnienia, bo ma uzasadnić upodobanie do

rzeczy i zdarzeń, które wydają nam się odpychające lub przykre. Jeśli powszechny Rozum ustanowił prawa Natury zapewniające zdrowie i trwa

łość całego wszechświata (VI, 44), to „powinienem przyjąć z radościąi lubić wszystko, co stąd dla mnie wynika na drodze konsekwencji(kat'epakolouthesiny\ Konsekwencją, chciałoby się powiedzieć, uboczną i ślepą pierwotnej woli natury, jest fakt, że niektóre zjawiska natural

ne: lew, kolec, błoto, wydają mi się przerażające albo odpychające. Łatwo tu dostrzec, że pojęcie „dodatkowego następstwa” ściśle wiąże sięz subiektywnością. To dlatego, że mnie zdarza się pewien przypadek, mnie

się uobecnia i przeze mnie jest postrzegany, oraz dlatego, iż wyobrażam

sobie, że jest on odstręczający czy przerażający - sądzę, że nie może on być dziełem dobrej opatrzności. Buntuję się więc, krytykuję Rozum, Naturę

powszechną, odmawiam ich zaakceptowania. Dyscyplina pragnienia polegać więc będzie na sprostowaniu fałszywego osądu, a to dzięki stwier

dzeniu, że dane wydarzenie wynika z dobrej woli natury, choć bezpośred

nio nie było przez nią chciane. Oznacza to z jednej strony, że pierwotnawola natury nie chciała mi szkodzić; jak mówi Cyceron, „jeśli susza i grad

wyrządzają szkodę właścicielowi, nie interesuje to Jupitera” 45. Zjawisko

„naturalne” nie czyni rozróżnień między jednostkami, co z jednej stronyznaczy, że pierwotna wola Natury nie chciała wytworzyć czegoś katastrofalnego, wstrętnego, niebezpiecznego czy brzydkiego. Wszystko jest

naturalne, ale ubocznym następstwem woli Natury będzie możliwośćzagrożenia dla ludzi ze strony niektórych naturalnych zjawisk: lwa, trucizny, kolców, albo przynajmniej postrzegania ich jako zagrożenia.

Również tutaj dyscyplina pragnienia opiera się na definicji fizycznej,usuwającej wszelki, nazbyt ludzki, ze zbyt ludzkiej perspektywy powzięty osąd wartościujący, i ograniczającej się do obiektywnego i adekwatnego wyobrażenia przedmiotu, postrzegającej rzeczywistość do pewnego

stopnia tak, jakby człowieka w niej nie było.Opatrzność stoicka, właśnie dlatego, że jest rozumna, nie jest wszech

mogąca. Chryzyp mówi, że przy konstruowaniu ciała została ona zmuszona

45 M. T. Cyceron, O naturze bogów, dz. cyt., III, 35, 86, por. też II, 66, 167; bogowie

troszczą się o rzeczy wielkie, zaniedbują małe. Filon z Aleksandrii, De providentia, II,

§ 102: kataklizmy wynikłe z naturalnych zmian żywiołów to tylko uboczne następstwa

podstawowych procesów naturalnych.




do nadania kościom głowy niebezpiecznej kruchości. Natura stoicka, tak jak Arystotelesowa, postępuje jak dobry rządca albo dobry rzemieślnik,

kształtujący materiał czy okoliczności, jakimi rozporządza, w sposóbnajlepszy z możliwych. Mamy do czynienia nie tyle z niedostatkiem

materii, co samej natury Rozumu. Wymaga ona przedmiotu określonego,czyli skończonego. Ale możliwości po temu, jakimi rozporządza, sąograniczone. Musi więc wybierać pomiędzy dokładnie określonymi, leczwykluczającymi się rozwiązaniami. Te zaś mają swe zalety i wady. Stąd

wynika określony wszechświat, który nie może być inny niż jest (otokolejny aspekt doktryny Losu); stąd wynika „właśnie taki” 46 świat, wykazujący „właśnie taką” ewolucję od początku po kres, i wiecznie się

powtarzający.Powszechny Rozum, wytwarzając świat, „wpisał” w stawanie się rze

czy pewne prawa, na przykład że z jednej strony składniki rzeczy wiecz

nie się zmieniają, ale z drugiej - byty ustanowione przez zmiany i przekształcenia pierwiastków dążą do stałości, do samozachowania. Tymczasem z tych praw podstawowych wynikają zjawiska subiektywnie wyda

jące się nam wstrętne, przerażające bądź niebezpieczne: na przykład z pra

wa wiecznej metamorfozy składników biorą się śmierć, kurz, błoto, na

tomiast z prawa samozachowania takie składniki obronne, jak kolce róży bądź kły lwa. Oto uboczne następstwa pierwotnej decyzji Natury.Pojęcie następstw koniecznych i ubocznych łączy się zatem ściśle

z ideą opatrzności, dającą jedyny i wyjątkowy bodziec pierwotny (hipo

teza 4), wskutek którego wszystko zostaje następnie wytworzone mocą koniecznego powiązania (kat'epakolouthesin), którego przykre konsekwencje dla człowieka nie są chciane przez bodziec początkowy (hipoteza 3).

Te dwa pojęcia, bodziec początkowy i powiązanie wynikłe z następstw,

ściśle warunkują się wzajemnie. Na początku wszystkiego istnieje więc powszechny i jedyny bodziec.

Stanowi on dzieło Natury-Rozumu. Nie należy go sobie wyobrażać jako„szczutka” - że posłużymy się wyrażeniem Pascala47, powiadającego, żeBóg Kartezjusza poprzestał na daniu szczutka światu, by go wprawić

w ruch. Tutaj nie mamy do czynienia z bodźcem otrzymanym z zewnątrzod bytu różnego od świata, który to bodziec sprawił następnie, że świat

46 Por. użycie toioutos przez Marka Aureliusza, V, 8: kosmos jako „właśnie takie” ciało,

los jako „właśnie taka” przyczyna, a także IV, 33.

47 B. Pascal, Myśli, § 77 (w układzie Brunschvicga).




zaczął się sam toczyć niby kula. Bodziec, o jakim mówi Marek Aureliusz,został dany przez siłę wewnętrzną świata, przez duszę czy ducha świata.

Nie należy ich sobie wyobrażać na wzór mechaniczny, lecz organiczny.Bo stoicy rozwój wszechświata postrzegają jako rozwój istoty żywej, roz

wijającej się z nasienia. A ono ma dwa aspekty: wewnętrzną siłę sprawia jącą wzrost, mianowicie bodziec, oraz zaprogramowane wszystkie fazyrozwoju żywej istoty. Taki realizowany i przebiegający metodycznie program jest więc „rozumny”; stoicy nazywają „rozumami nasiennymi” siły

wytwórcze żywych istot. Bóg, czyli Rozum, Natura, źródło wszystkich bytów, sam jest rozumem nasiennym zawierającym w sobie wszystkierozumy nasienne 48. Oto dlaczego Marek Aureliusz mówi o „pierwszym

bodźcu opatrzności, poprzez który wychodząc od pewnego stanu początkowego, dała ona bodziec po to, by dokonał się ten układ świata, którywidzimy, gromadząc w sobie wytwórcze rozumy rzeczy, jakie miały się

wytworzyć, i określając siły, jakie spłodzą te narodziny, te przekształce

nia, te następstwa”.Bodziec początkowy należy sobie wyobrażać jako skutek działania

pewnej siły, która od wewnątrz uruchamia proces rozwoju i ekspansjiwszechświata. Ściśle mówiąc, jest to ruch rozkurczowy, rozszerzeniowy,

sprawiający w jakiejś mierze, że początkowa energia wybucha. Wszechświat ten sam w sobie ma więc rozumne prawa rozwoju i organizacji.

W tym ewolucyjnym procesie, podobnie jak w akcie wzrostu żywej jednostki wszystko współdziała dla dobra całego organizmu i wszystko dzieje

się jako niezbędne następstwo (kat'epakolouthesin) początkowego bodźca oraz rozumnego programu, który zostaje uruchomiony przez ten bodziec. Może być jednak i tak, że konieczne następstwa okażą się złem dla

tej czy tamtej części Całości, złem „niechcianym” przez prawo rozwoju.

Ta teoria bodźca początkowego odpowiada więc idei opatrzności bezoso bowej, immanentnej w rozwoju samego wszechświata. Racjonalność świata

nie oznacza, iżby stanowił on rezultat rozważań, wyboru czy kalkulacji jakiegoś zewnętrznego w stosunku do swego dzieła rzemieślnika; ozna

cza natomiast, że ma on swe wewnętrzne prawo.Temu wyobrażeniu bezosobowej opatrzności (hipoteza 4) wydaje się

całkowicie przeciwstawiać wyobrażenie opatrzności jednostkowej, troszczącej się o rodzaj ludzki, zwłaszcza zaś o niektórych ludzi (hipoteza 5).

Model fizyczny bezosobowego prawa Natury, które może miażdżyć jed-

48 Stoicy, dz. cyt., s. 59 (§ 135-136); SYF, t. II, § 1027.




nostki, zostaje zastąpiony obrazem bogów troszczących się o człowieka,do których można się modlić, którzy są w stanie okazać miłosierdzie i któ

rzy zajmują się najdrobniejszymi szczegółami życia.

Między tymi dwoma wyobrażeniami istnieje z pozoru pełna rozbieżność.

Można by sądzić, że Marek Aureliusz przywołuje ideę opatrzności miłosiernej w ten sam sposób, w jaki przywoływał dylemat: opatrzność czy atomy,

po to mianowicie, by dowieść, że niezależnie od tego, którą hipotezę się przyjmie, należy zachowywać tę samą postawę stoika (XII, 14):

„Albo konieczność Losu i niewzruszony ład, albo litościwa opatrzność,albo chaos bez ładu.

Konieczność niewzruszona? Po co więc stawiać opór? Miłosierna

opatrzność? Bądź więc godny boskiej pomocy. Chaos bez ładu? Uważaj

się za szczęśliwego, że w tym wirze masz w sobie kierującą tobą inteligencję”.

Pomysł, że mogłaby istnieć opatrzność miłosierna, jest raczej nie do

pogodzenia z zasadami stoicyzmu, przynajmniej w tym stopniu, w jakim

wydaje się zeń wynikać, że powszechny Rozum mógłby zboczyć ze swego

pierwotnego kursu. Podkreśla to Seneka: „Byłoby to poniżeniem majestatu

boskiego i jego przyznaniem się do błędu, gdyby uczynił on pewną rzecz,

którą musiałby potem zmieniać” 49. „Sam Bóg nie może zmienić biegulosu, ponieważ jemu samemu narzucona została konieczność i prawo: on

sam dla siebie jest swą własną koniecznością” 50.

Jednakże opozycja pierwszego i jedynego bodźca oraz partykularnej

opatrzności nie jest tak gruntowna i zasadnicza, jaką się wydaje na pierw

szy rzut oka. Trzeba bowiem uwzględnić opisujący ją język religijny i mi

tyczny: wówczas dotrzemy do jej właściwego znaczenia.

Pewne jest, że teoria opatrzności partykularnej wychodzi naprzeciw

potrzebie personalizacji stosunku do świata, do Natury, potrzebie odczu

wania obecności Boga, jego dobroci, jego ojcostwa. Potrzebę tę można

obserwować od początków stoicyzmu. Słynny hymn do Zeusa autorstwa

stoika Kleantesa stanowi jej dobitne świadectwo, gdyż zawiera prośbę

o duchową pomoc boga: „Zeusie, dawco wszelkich dóbr [...], wybaw ludzi

od smutnej niewiedzy. Wygnaj ją, Ojcze, precz z naszych serc [...]” 51.

49 L. A. Seneka, Zagadnienia przyrodnicze, I, przedni. 3.50 Tamże.

51 Kleantes, Hymn do Zeusa, tł. franc. A.-J. Festugière, w: tenże, La révélation d'Hermès

Trismégiste, t. II, s. 313, zob. też: Stoicy, dz. cyt., s. 8.




Postać Zeusa to, by tak rzec, oblicze bezosobowej siły logosu, Natury czy

pierwszej przyczyny. Takie utożsamienie występuje wyraźnie u Seneki:

„Starożytni nie wierzyli, że Jupiter [Zeus] czczony przez nas na Kapitolu

i w innych świątyniach własną ręką zsyła piorun” 52. Przez Jupitera ro

zumieli bowiem duszę i ducha świata.„Wszystkie imiona są dlań właściwe.Chcesz go nazywać Losem. Masz do tego prawo, bo jest on tym, od

którego wszystkie rzeczy zawisły, przyczyną przyczyn.Opatrznością? Masz do tego prawo, bo jest on tym, za którego radą

obarczył się on sam potrzebami tego świata, aby zdążyć na czas, nie na potykając przeszkód i aby wszelkie swe poruszenia rozwinąć.

Naturą? Nie popełnisz błędu, bo to z niego rodzą się wszystkie rzeczy

dzięki tchnieniu, którym żyjemy.Światem? Nie omylisz się, bo to on jest wszystkim, co widzisz, obec

nym wewnątrz wszystkich swych części i zachowującym siebie samego

i swoje części” 53.W dalszym ciągu tekstu odnoszącego się do Zeusa-Jupitera mamy

teorię początkowego i jedynego bodźca:„Pioruna nie miota Jupiter, lecz wszystkie rzeczy tak przezeń zostały

ułożone, że nawet te, które nie on uczynił, nie są uczynione bez rozumu,a rozum ten jest rozumem Jupitera. Nawet jeśli Jupiter sam nie uczyniłtych rzeczy, to on uczynił tak, że są one uczynione” 54.

W oczach stoików postacie innych bogów odpowiadały w sposóbalegoryczny składnikom świata i wyobrażały poszczególne stadia powszechnego ruchu wszechświata: Hera na przykład stanowiła odpowiednik powietrza. Epiktet (III, 13) przywołuje mityczną postać Zeusa, czyliRozumu albo Natury, w chwili, gdy po okresie ekspansji, rozkurczu, na

stępnie skupienia, skurczu wszechświat po wszechogarniającym pożarze powraca do swego stanu nasiennego, zarodkowego, tj. do momentu, gdyRozum jest sam na sam z sobą. Czy Zeus powie teraz: „O, jakżem nieszczęśliwy! Nie mam ani Hery, ani Ateny, ani Apollina [...]?”. „Nie”, powiada Epiktet, „Zeus żyje wtedy dla siebie samego, opiera się sam na sobie[...], rozmawia ze sobą myślami godnymi siebie”.

Wszystko to wyraża pewną potrzebę religijną, potrzebę personifikacji, której woli dyscyplina pragnienia chce się z upodobaniem podporząd-

52 L. A. Seneka, Zagadnienia..., dz. cyt., II, 45.

53 Tamże, II, 45.

54 Tamże, II, 46.




kować. Dlatego Marek Aureliusz, podobnie jak Epiktet, dla opisania tej

potrzeby podporządkowania - przyzwolenia - często używa zwrotu „iść

za bogami” albo „słuchać bogów” 55.

Marek Aureliusz odczuwa też potrzebę docenienia uwagi, jaką mu bo

gowie poświęcają. W pierwszej księdze Rozmyślań (I, 17) dziękuje im,wyliczając wszystkie dobrodziejstwa, jakie mu wyświadczyli za sny,w których zesłali mu leki, za wieści, za wsparcie, za pobudki, jakimi goobdarzyli w jego życiu filozoficznym. Można powiedzieć, że wszystko to

stanowi odpowiednik chrześcijańskich „łask doczesnych”. Bogowie nie po przestają na wspomaganiu ludzi w ich dążeniach do spełnienia ideału życia

moralnego, lecz zadają sobie również trud wspomagania ich, dając im

rzeczy dla tego celu obojętne (zdrowie, bogactwo, sławę), których ludzie

pragną (XI, 11 i 27).Powiedziałem o potrzebach religijnych. W grę wchodzą tu jednak

również zagadnienia społeczne i polityczne: całe życie codzienne człowieka starożytności przebiega pod znakiem ceremonii religijnych. Nie mia

łyby sensu modlitwy i ofiary, gdyby nie istniała opatrzność teraźniejsza,

obecna, partykularna (VI, 44).

„Jeśli się bogowie nad niczym nie zastanawiają - wierzyć w to by

łoby bezbożnością - to nie składajmy już ofiar, nie zanośmy modłów, nie przysięgajmy, żadnych innych obrzędów nie odprawiajmy, które odprawia

my, tak jakby bogowie byli obecni i żyli wśród nas [...]”.

Ta potrzeba religijna stanowi zatem odpowiednik pragnienia związ

ku z jakąś istotą osobową, zdolną niemalże prowadzić z człowiekiem

dialog. Tej właśnie aspiracji odpowiada też wyobrażenie daimona, skądinąd nie będącego - wedle tradycji - niczym innym jak jednym zeskładników ogólnej teorii opatrzności56. Znamienne i ważne są te sło

wa Epikteta (I, 14):„Przy boku każdego człowieka postawił on jako stróża daimona mu

przypisanego i powierzył każdego człowieka jego opiece [...]. Gdy zamykacie drzwi [...], pamiętajcie, byście nigdy nie mówili, że jesteście sami[...], Bóg jest wewnątrz was”.

W istocie wszystkie wyobrażenia o bogach łączących się z ludźmi

i o daimonie wewnętrznym nie zmieniają zasadniczo racjonalnych wymo-

55 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 12; Marek Aureliusz, III, 16; X, 11; XII,

27; XII, 31 (utożsamienie postępowania za Rozumem z postępowaniem za Bogiem).

56 R Hadot, wstęp do: Plotin. Traité , 50, Paryż 1990, s. 68.




gów stoicyzmu. Chcę przez to powiedzieć, że postacie bogów zastanawia jących się nad losem jednostki czy też postać daimona - to jedynie

wyrażenia mityczne, obrazy obliczone na ożywienie i wyrazistszą perso

nifikację stoickich wyobrażeń Rozumu i Losu.Zjawisko to można zauważyć na przykład w poniższym tekście Mar

ka Aureliusza (V, 27):„Żyje z bogami ten, który nieustannie pokazuje im duszę, z radością

przyjmującą to, co jej w udziale zostało dane, czyniącą wszystko, czegochce daimon, dany jej przez Zeusa jako stróż i przewodnik i jego cząstecz

ką będący: jest to właśnie umysł i rozum każdego”.Daimon zostaje tu utożsamiony z wewnętrznym rozumem człowieka,

z naturą właściwą człowiekowi57; daimon stanowi część powszechnej Natury i powszechnego Rozumu.

Jeśli usunąć z niej sformułowania i słownictwo mityczne, to hipoteza

szczególnej i partykularnej odpowiedzialności znakomicie wpisuje sięw ogólny schemat stoickiej teorii opatrzności. Rzeczywiście, stoicy nietylko uważali, że powszechny Rozum poprzez nadany przez siebie bodziec

początkowy uruchomił prawo rozwoju wszechświata, za cel mające do

bro Całości, lecz zakładali także, że owo podstawowe prawo wszechświata

ma za cel przede wszystkim dobro bytów rozumnych (V, 16): „Byty podrzędne stworzone zostały ze względu na wyższe, a wyższe dla siebienawzajem”. A zatem opatrzność bezpośrednio, pierwotnie i ze szczególną mocą przejawia się w stosunku do bytów rozumnych, natomiast

w drodze następstwa przejawia się w stosunku do bytów innych (VII, 75).„Natura Wszystkiego kiedyś dała pobudkę (hipoteza 4), by dokonało

się stworzenie świata. Lecz teraz albo wszystko to, co się wytwarza,

wytwarza się w następstwie (kat'epakolouthesin) tego (hipoteza 3), alboistnieje bardzo mała liczba rzeczy (oligista) - a one są najważniejsze- które stanowią przedmiot osobnej, partykularnej woli (hipoteza 5) za

sady kierowniczej świata”.Ta „bardzo mała liczba rzeczy, które są najważniejsze”, to byty ro

zumne. Istnieje więc opatrzność ogólna i powszechna dla całego wszech

świata: stanowi ona odpowiednik „pierwszego bodźca”, o którym mówitutaj Marek Aureliusz, oraz opatrzność szczególna dla bytów rozumnych,

wola partykularna „dająca swój bodziec każdej jednostce”, jak wyraziłsię cesarz na innym miejscu (IX, 28). Te dwa pojęcia nie wykluczają

57 Por. wyżej, VII, „Stoicyzm Rozmyślań...”, zakończenie rozdziału.




się. Prawo powszechne, immanentne wszechświatu i wynikłe z pierwotnego bodźca, chce, by rozumne życie miało cel uzasadniający i uspra

wiedliwiający wszechświat. Orygenes58 wprost przypisuje tę doktrynęstoikom:

„Opatrzność stworzyła wszystkie rzeczy najpierw dla dobra bytów

rozumnych. One, jako najważniejsze, grają rolę dzieci wydanych na świat,

natomiast byty bezrozumne lub nieożywione - łożyska powstałego w tym

samym czasie co dziecko [...]. Opatrzność troszczy się najpierw o dobro

bytów rozumnych, lecz na drodze ubocznego następstwa byty bezrozumne korzystają z tego, co stworzone zostało dla ludzi”.

Nie przeciwstawiajmy jednak tego tekstu tekstowi Cycerona, powia

dającego, że Jupitera nie obchodzą szkody spowodowane przez gradw ogródku tego czy innego ogrodnika. Ze stoickiego punktu widzenia nie

liczą się rzeczy moralnie obojętne, jak zbiory; jedyna rzecz ważna to

wychowanie moralne człowieka, jego poszukiwanie mądrości. Opatrzność

boska, stworzycielka i żywicielka bytów niższych staje się dla człowieka

nauczycielką. Bergson nazwał świat „maszyną do wytwarzania bogów” 59.

Stoicy chętnie nazwaliby go maszyną do wytwarzania mędrców.

Mędrcy rzeczywiście wydają się uprzywilejowanym obiektem działań

tej partykularnej opatrzności. Przypomnijmy słowa Epikteta (III, 26):„Czyż Bóg do tego stopnia miałby się nie interesować swymi arcy

dziełami, swymi sługami, swymi świadkami, tymi, którymi się posługuje

jako przykładem dla ludzi pozbawionych ukształtowania moralnego?”Albo tekst Cycerona60:

„Bogowie upodobali sobie nie jedynie w rodzaju ludzkim, lecz i w

poszczególnych ludziach, którzy nie mogliby być takimi, jakimi są, bez

pomocy boskiej”.Ta teoria różnych sposobów działania opatrzności, opisana przez nas

powyżej, wyznaczyła sobie zatem jako ostateczny cel - zdaniem MarkaAureliusza - ścisłe określenie metody uprawiania dyscypliny pragnienia.

Rzeczywiście, możemy rozważać wydarzenia na dwa sposoby, sposoby

różne, a przecież zbieżne - zależnie od tego, czy postawimy się w per

spektywie bodźca pierwotnego, czy też partykularnej opatrzności.

58 Orygenes, Przeciw Celsusowi, dz. cyt., IV, 74; por. SVF, t. II, § 1157-1158.59 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1932, s. 343 (ostat

nie zdanie tej książki).

60 M. T. Cyceron, O naturze bogów, dz. cyt., II, 66, 165-166.




Z perspektywy Natury powszechnej i opatrzności ogólnej rzeczy,

które mogą się wydać człowiekowi odpychające, nieprzyjemne, brzydkie, przerażające, jak kolce róży, pyski drapieżników, błoto czy trzę

sienie ziemi, jawią się jako zjawiska fizyczne podobne do innych, nie

zaprogramowane bezpośrednio przez bodziec początkowy, lecz jegouboczne, choć konieczne następstwa. Jeśli nieuchronne następstwa takiego a nie innego ładu świata dotknęły osobiście poszkodowanegowłaściciela winnicy, o jakim pisze Cyceron61, i jeśli ten uważa to zanieszczęście, nie znaczy to bynajmniej, by Jupiter chciał, żeby właści

ciel winnicy uważał to zdarzenie za nieszczęście. Może on bowiemswobodnie przedstawiać sobie wydarzenia, tak jak chce, choć w istocie są one jedynie ubocznym następstwem praw fizycznych, wynika

jących z pierwotnego bodźca. Jeśliby Cyceronowy właściciel winnicy był stoikiem, powiedziałby owemu ładowi powszechnemu „tak”, po

wiedziałby „tak” światu, polubiłby wszystko, co się zdarzyło, sądząc,że utrata własnego majątku nie jest ani dobra, ani zła moralnie, lecznależy do porządku rzeczy obojętnych. Te rzeczy obojętne nie interesują Jupitera, nie mają one żadnego znaczenia z punktu widzenia

perspektywy powszechnej, bo mieszczą się jedynie w optyce subiek

tywnej i cząstkowej.A przecież w perspektywie opatrzności partykularnej wydarzenia, jakie

mi się przytrafiają, są właśnie mnie przeznaczone. Kloto62, czyli bieg

wszechświata, wybór pierwotnego bodźca, splotła je ze mną od początkuświata (IV, 34; V, 8; IV, 26; X, 5). Wszystko, co mi się zdarza, jest mi

przeznaczone po to, by dać mi możność przyzwolenia na wszystko, czego Bóg chce dla mnie, w tym a nie innym momencie, w określonej formie, po to, bym zaakceptował „swój” los, ten los, który cały wszechświat

zastrzegł specjalnie dla mnie (V, 8):„Zdanie typu: «Asklepios zalecił mu jazdę konną, zimne kąpiele albo

chodzenie boso», odpowiada zdaniu: «Natura Całości zaleciła mu choro bę, słabość, stratę czy rzecz tego rodzaju». Bo w pierwszym zdaniu«zalecił» znaczy «wyznaczył mu to jako odpowiadające jego stanowizdrowia», w drugim zaś zdaniu: «zdarzenie wychodzące na spotkaniekażdego było mu wyznaczone jako odpowiadające jego losowi» [...].Przyjmijmy więc te wydarzenia takimi, jakimi je Asklepios «zaleca»”.

61 Por. wyżej, przyp. 45.62 Por. wyżej, VII, 3, „Teraźniejszość, zdarzenie...”, pierwsza część rozdziału.




Z jednej strony, uściśla Marek Aureliusz, dane zdarzenie stworzonezostało specjalnie dla ciebie, zostało „zalecone”, wydarzyło się w związku z tobą, splecione z tobą przez pradawne przyczyny. Z drugiej strony

natomiast to, co ci w ten sposób „przepisano”, stanowiło warunek pra

widłowego biegu i istnienia wszechświata63.Te dwa sposoby widzenia nie wykluczają się, ponieważ każde zdarze

nie wynika jednocześnie z powszechnego prawa wszechświata jako takiego i z tegoż prawa zastosowanego do dobra bytów rozumnych.

Ale zależnie od przyjęcia jednej lub drugiej optyki, praktyka dyscy

pliny pragnienia może przybrać odpowiednio różne zabarwienie. Jedno będzie bardziej bezosobowe, w pewien sposób eliminujące wszelką su biektywność w pełnej podziwu kontemplacji nieuchronnych praw ma jestatycznej i obojętnej Natury (IX, 1). Drugie natomiast będzie bardziejosobiste, gdyż wywoła u jednostki poczucie współdziałania dla powszechnego dobra Całości dzięki wykonywaniu zadania, roli, spełnianiu przeznaczenia, do których jednostka została wybrana przez Naturę(VI, 42):

„Wszyscy współdziałamy dla jednego celu, jedni z wiedzą i świado

mością tego, inni bezwiednie. Jak powiedział, zdaje się, Heraklit: ci, co

śpią, też są robotnikami i współpracownikami wydarzeń świata [...].W każdym wypadku ten, co rządzi wszechświatem, będzie umiał się tobą

posłużyć i będzie umiał dać ci rolę współpracownika” 6465.

6. PESYMIZM?

„Głęboki pesymizm przenika jego Rozmyślania pozbawione radości

i złudzeń [...], są one autentycznym dokumentem samotności intelektualisty”. Te fragmenty programu63 wystawy poświęconej w roku 1988 Mar

kowi Aureliuszowi stanowią świetne podsumowanie wyobrażeń na tematcesarza-filozofa, jakie od czasów Renana 66 żywi większość historyków fi-

63 Na temat tego tekstu Marka Aureliusza gorąco zalecam lekturę wspaniałego artykułu

śp. André-Jeana Voelke, Santé du monde et santé de l'individu. Marc Aurèle, w: „Revue

internationalle de philosophie”, V, 8, 1991, s. 332-335, tym bardziej poruszającego, że

pisząc go, autor był całkowicie świadom rychłej śmierci.64 Por. wyżej, IV, 1, „Wspomnienia z lektur...”, początek rozdziału.

65 Kaiser Marc Aurel und seine Zeit , Berlin 1988, s. XII.

66 Por. niżej, X, 1, „Autor i jego dzieło”.




lozofii. Oczywiście, prawdą jest, że wypowiedzi o zabarwieniu pesymistycznym nie brak chyba w żadnym rozdziale książki. VIII, 24:

„Tym, czym ci się wydaje kąpiel: oliwa, pot, brud, mętna woda,

wszystkie te wstrętne rzeczy, tym też jest każda część życia, taki jest każdy

przedmiot”.Albo IX, 36:„Rozkład materii stanowiący podstawę bytu każdego z nas: ciecz, pył,

kości, odór”.Do tego niesmaku wydaje się dochodzić niepokój, sięgający poziomu

obrzydzenia (VI, 46):„Wstręt ci sprawia to, co widzisz w amfiteatrze i w podobnych miej

scach: zawsze to samo, jednorodność czyni widowisko nudnym. Doświad

czać tego samego wrażenia w stosunku do całości życia. Od góry do dołuwszystko jest tym samym zrobionym z tego samego. Do kiedy?”

Powiedzieliśmy jednakże: nie spieszmy się z wrażeniem, że Marek

Aureliusz przekazuje nam tutaj swoje wrażenia osobiste, że daje wyrazswemu nieuleczalnemu smutkowi. Wiemy już, że tka na przygotowanejosnowie, że jego myśli to ćwiczenia uprawiane według ściśle określonej

metody, według zastanych wzorców. Trzeba więc przede wszystkim pró

bować należycie pojąć właściwe znaczenie i zasięg tych formuł.Po pierwsze zatem: w wielu deklaracjach Marka Aureliusza łatwo

rozpoznać metodę definicji fizycznej, o której już była mowa67. Ogranicza się ona do wyobrażenia obiektywnego, usuwając przez to błędneobiegowe sądy wartościujące wydawane przez ludzi o przedmiotach.Metoda ta, powiada Marek Aureliusz, powinna stosować się do wszystkich przedmiotów, z jakimi się w życiu stykamy, po to, by „wiedziećdokładnie i w perspektywie Natury wszystko, co się zdarza w życiu”

(X, 31). Ta metoda fizycznej definicji obnaży rzeczy (VI, 13 i III, 11),ukaże ich małą wartość, „odbierze im te pozory, którymi się chełpią”(VI, 13). Co zaś do metody, która określa rzeczy, redukując je do ich części(XI, 2), Marek Aureliusz radzi: „Oprócz cnoty i tego, co się do cnotyodnosi, pamiętaj, by [w stosunku do wszystkiego innego] dochodzić docząstek w ten sposób wydzielonych i by dzięki temu podziałowi pogar

dzać nimi. I przenieś tę metodę na całe życie”.Chodzi więc o demaskowanie fałszywych wartości, o widzenie rze

czy w ich nagiej, „fizycznej” realności. Wyszukane posiłki to trupy;

67 Por. wyżej, VI, 1, „Dyscyplina przyzwolenia”, koniec rozdziału.




purpura to sierść owcy; zespolenie płci to pocieranie brzucha (VI, 13);wojna toczona przez Marka Aureliusza to polowanie podobne do polowania pająka na muchę (X, 10); życie społeczne i polityczne to błahostka (V, 33):

„Wszystko, o co tyle hałasu w życiu się robi, to marność, zgnilizna,małość, podgryzanie się piesków, bijatyka dzieciaków, co najpierw sięśmieją, a potem uderzają w płacz”.

Ta sama metoda da się zastosować do ludzi rzekomo ważnych (X, 19):„Jeśli ich sobie wyobrazić jedzących, śpiących, płodzących, wypróż

niających się. A potem jak się puszą, czynią dumne gesty albo wpadająw gniew i łają innych z wyższością”.

Wciąż chodzi o postrzeganie rzeczywistości fizycznej; tak samo będzie z renomą, z imieniem, jakie zostawi się potomności (V, 33): „To tylko

pusty dźwięk, nikły jak echo”. W ten sam sposób, mianowicie metodą

podziału całości na jej części, można usunąć z życia fałszywe pozory,sprowadzając życie do każdej z jego chwil:

„Tym, czym ci się wydaje kąpiel: oliwa, pot, brud, mętna woda,wszystkie te wstrętne rzeczy, tym też jest każda część życia, taki jest każdy

przedmiot” (VIII, 24).

Na wszystkie rzeczy ludzkie patrzeć jako na ulotne i bez wartości:„wczoraj trochę białka, jutro mumia albo popiół” (IV, 48).

W sekwencji definicji „fizycznych” spotykamy definicję śmierci. Ujawniaona raz jeszcze małą wartość naszego fizycznego bytowania (IX, 36):

„Rozkład materii stanowiący podstawę bytu każdego z nas: ciecz, pył,

kości, odór. Albo marmur - to tylko stwardnienie ziemi. Albo złoto i srebro- osad ziemi. Odzież: włosie. Purpura: krew. I tak samo ze wszystkim”.

Widzimy tutaj Marka Aureliusza ćwiczącego się w nadawaniu defi

nicji fizycznych najważniejszym przedmiotom. Wolno nam zasadnie sądzić, że definicja rozkładu materii nie bardziej jest obciążona emocjonalnie, nie bardziej nacechowana osobiście niż definicja marmuru albo złota. Mamy tu do czynienia z nieco sztucznym ćwiczeniem w poszukiwaniu epatujących sformułowań. Ale w istocie chodzi o pokazanie fałszy

wych wartości: jest ono zadaniem dyscypliny pragnień. Niektórzy historycy filozofii68 uznali, że w tych tekstach ujawnia się

prawdziwy wstręt Marka Aureliusza do materii i przedmiotów fizycznych.

Byłoby to odstąpieniem od stoickiej doktryny immanentności Rozumu

68 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 243.




wobec materii, byłoby brakiem podziwu dla postrzegalnego zmysłowoświata (a taki podziw żywił Chryzyp). Można by w ten sposób stwierdzićskłonność cesarza do uznania transcendencji boskości istniejącej poza

światem postrzegalnym zmysłowo. Wydaje mi się to jednak zgoła nieścisłe. Po pierwsze: gdy Marek Aureliusz mówi o „rozkładzie materii”, niechce przez to powiedzieć, że sama materia jest zgnilizną, lecz że stano

wiąca odpowiednik śmierci transformacja materii to proces naturalny,

w sposób konieczny towarzyszący zjawiskom rozkładu, które bez wątpienia wydają nam się wstrętne. Są jednak nieodzownym przedmiotem de

finicji, fizycznej i precyzyjnej. Marek Aureliusz bynajmniej nie odstępujeod stoickiej doktryny immanencji rozumu materii. Mówi bowiem o Ro

zumie rządzącym substancją (ousia), czyli materią podatną, dającą siękształtować (VI, 1), o Rozumie przenikającym na wskroś całą substancjęczy materię (V, 32), kształtującym byty z pomocą substancji (VII, 23),o twórczej sile w bytach naturalnych (VI, 40), którą należy czcić. Owszem, mówi również o „słabości materii” (XII, 7). Ale ta „słabość materii” to nic innego jak ów „płynny” charakter, owa wieczna możliwość

biernego przekształcenia, niezdolność samodzielnego działania cechują

ca materię stoicką.

To prawda: Marek Aureliusz kilkakroć mówi o ciele jako o trupie(IX, 24; X, 33), ale komunikuje jednocześnie, że przejął to od Epikteta(IV, 41): „«Jesteś tylko duszyczką dźwigającą trupa», jak powiedziałEpiktet”. Rzeczywiście, w zebranych przez Arriana wypowiedziach Epikteta sformułowanie to kilka razy powraca (II, 19; III, 10; III, 22), zwłaszcza gdy Epiktet zastanawia się, czy trup to „ja”, dodając zresztą czasem,

podobnie jak czyni to Marek Aureliusz, że ciało składa się tylko z ziemi(III, 22). Wyrażenia takie można rzeczywiście zakwalifikować jako pejo

ratywne. Nie pochodzą one jednak wprost od Marka Aureliusza.Gdy zaś ten porównuje życie z wodą po kąpieli, brudną i spienioną,

to stosuje metodę definicji fizycznej, o jakiej mówiliśmy. Jeżeli chce się poznać rzeczy takimi, jakimi one są, to trzeba koniecznie widzieć również takimi, jakimi są, realia nierozerwalnie związane z życiem codziennym, a więc fizyczne i fizjologiczne aspekty funkcjonowania naszego ciałaoraz nieustanną przemianę rzeczy, zarówno w nas, jak wokół nas: pył, brud,wstrętny zapach, smród. Przychodzą na myśl słowa Seneki:

„Być wstrząśniętym takimi rzeczami nie mniej jest śmieszne niż uskarżać się, że się zostało ochlapanym w kąpieli albo potrąconym w miejscu

publicznym, albo zabrudzonym przez błoto. W życiu zdarza się dokład




nie to samo, co w kąpieli, w tłumie, na drodze [...]. Życie nie jest rzecząodpowiednią dla zbyt delikatnych” 69.

Ta bezlitosna wizja odziera przedmioty życia ze wszystkich fałszywychwartości, w jakie je przystrajają nasze osądy. Prawdziwa przyczyna rze

komego pesymizmu Marka Aureliusza to fakt, że dla niego rzeczywiściewszystko jest nędzne, podłe i bez wartości - ale tylko w porównaniuz ową jedyną Wartością, jaką stanowi czystość intencji moralnej, blaskcnoty. W takiej optyce życie to „brud”. Jednocześnie jednak takie spojrzenie na życie zachęca nas do refleksji nad względnym i subiektywnymcharakterem pojęcia brudu i rzeczy wstrętnej. Naprawdę wstrętne nie są

pewne aspekty materii, lecz namiętności, występki.

W istocie jeśli uznajemy pewne aspekty fizycznej rzeczywistości za

wstrętne, to dlatego, że padamy ofiarą pewnego uprzedzenia i nie potrafimy owych aspektów rzeczywistości umieścić w rozległej perspektywie

powszechnej Natury. Wszystkie one bowiem są tylko koniecznymi, choćubocznymi następstwami pierwotnej pobudki, pierwotnego bodźca raz nazawsze danego przez naturę przy powstawaniu rzeczy (VI, 36):

„Ziejąca lwia paszcza, trucizna i wszystko, co nieprzyjemne: kolce,

błoto, to uboczne następstwa owych rzeczy z góry, czcigodnych i świę

tych. Nie wyobrażaj ich sobie więc jako obcych zasadzie, którą czcisz,lecz poprzez rozumowanie wznoś się ku źródłu wszystkich rzeczy”.

Błoto, pył, woda po kąpieli, zjawiska, które oceniamy jako wstrętne, są głęboko powiązane z procesem, z biegiem, z tokiem świata, który

wznosi się ku Rozumowi powszechnemu. Marek Aureliusz idzie jeszcze dalej (III, 2):

„Trzeba brać pod uwagę również tego typu rzeczy: nawet następstwa

uboczne zjawisk naturalnych mają coś wdzięcznego i pociągającego. Na

przykład gdy chleb jest już upieczony, część jego powierzchni pęka;a jednak właśnie te pęknięcia, choć w pewien sposób wydają się wymy

kać zamiarom, jakie przyświecały podczas wyrobu chleba, w inny sposób podobają się nam i pobudzają nasz apetyt na bardzo szczególną modłę.Albo figi: gdy są dojrzałe, pękają. A w dojrzałych oliwkach właśnie to,że są bliskie gniciu, dodaje owocowi osobliwego piękna. I zwieszające sięku ziemi kłosy, i zmarszczone czoło lwa, i piana u pyska dzika: te zjawiska, i wiele innych jeszcze, jeśliby na nie patrzeć jako na nie same,

dalekie byłyby od piękna. Jednakże skoro te wtórne okoliczności towa





rzyszą naturalnym procesom, to dodają do ich piękna nową ozdobę i ciesząnasze serca; tak że jeśli ktoś posiada doświadczenie i pogłębioną znajo

mość procesów zachodzących we wszechświecie, to nie będzie niemal ani jednego ze zjawisk mocą następstwa towarzyszących procesom natural

nym, które by mu się nie wydawały pod pewnym względem przyjemne.Człowiek taki nie mniej będzie miał przyjemności w kontemplowaniu rozdziawionych paszczy drapieżników, w ich nagiej realności, co w kontem

plowaniu wszelkich ich naśladownictw, dokonanych rękoma malarzy i rzeź

biarzy. Ich czyste oczy zdolne będą dostrzec pewną dojrzałość i rozkwitu wiekowego mężczyzny czy kobiety, pewien miły urok u małych dzieci.Wiele takich przypadków będzie się doświadczać: pierwszy lepszy nie

znajdzie w nich przyjemności, lecz ten tylko, kto zadomowił się w Na

turze i jej dziełach”.Warto porównać powyższy tekst z przedmową do O częściach zwie

rząt (644 b, 31) Arystotelesa.„Prawdę mówiąc, niektóre z istot tutejszych nie przedstawiają się mile.

Ale natura, która je wytworzyła, dostarcza tym, co je kontemplują, cudow

nych radości, byleby tylko zdolni byli poznać zasady zjawisk przyrodni

czych i byli filozofami z natury. Zresztą nielogiczne i absurdalne byłobyznajdować przyjemność w kontemplowaniu reprodukcji tych istot - bo

kontemplując je, podziwiamy jednocześnie talent artysty, malarza czy

rzeźbiarza, zamiast doświadczać jeszcze większej radości, kontemplującsame te istoty wytworzone przez naturę, gdy przynajmniej potrafimy do

strzec ich zasady. Dlatego to nie należy poddawać się dziecięcemu wstrętowi, gdy bada się zwierzęta mniej szlachetne. Bo we wszystkim, conaturalne, jest coś cudownego”.

Arystoteles interesuje się istotami powstałymi w sposób naturalny; jego

zdaniem nawet jeśli mają wygląd odstraszający albo odpychający, filozofw tym stopniu, w jakim dostrzega w owych bytach naturalnych stwórczą

potęgę Natury, może odkryć ich piękno. Przeciwnie u Marka Aureliusza:u niego, jak widzieliśmy, chodzi o następstwa, zarazem koniecznei uboczne zjawisk naturalnych wynikających z początkowej decyzji Na

tury, które to zjawiska jednakże wydają się wymykać jej intencjom: o jadwęży, o kolce róży. A przecież Marek Aureliusz także dostrzega w końcuw tych następstwach stwórczą moc Natury.

Następstwa te, choć nie odpowiadają klasycznym normom piękna, mająw sobie „coś wdzięcznego i pociągającego” - o tyle, o ile są prawdziwienastępstwem zjawisk naturalnych.




Piekarz chciał z pewnością nadać chlebowi kształt doskonale regularny. Ale chleb przybrał w czasie pieczenia kształty nieprzewidziane i nie

oczekiwanie popękał. Na tej samej zasadzie powszechny ruch wszechświata powinien być całkowicie racjonalny. A jednak w tym ruchu doszło do

towarzyszących mu zjawisk ubocznych, które wymykają się zamysłowinatury, bodźcowi danemu na początku. I tak jak w wypadku chleba tewłaśnie anomalie, nieprawidłowości, spękana powierzchnia pozwalają namodczuć, że chleb jest chrupiący i pobudzają apetyt.

Zdaniem Arystotelesa tylko filozof potrafi dostrzec piękno wytworównatury, bo odkrył plan Natury, siłę gwarantującą od wewnątrz rośnięcieistot żywych. Również dla Marka Aureliusza tylko filozof albo mędrzec

- wyposażony w doświadczenie i głębokie zrozumienie procesów zachodzących we wszechświecie - może odczuć piękno i urok zjawisk towarzyszących procesom naturalnym, właśnie dlatego, że dostrzega więź

między nimi a tym, co im z konieczności towarzyszy. Na miejsce idealistycznej estetyki, uważającej za piękne jedynie prze

jawy idealnego kształtu, kanonu proporcji, wchodzi - zarówno u Arysto

telesa, jak u Marka Aureliusza, w całej zresztą epoce hellenistycznej- estetyka realistyczna, dla której żywa rzeczywistość w swej nagości, może

nawet w swej okropności jest piękniejsza od najpiękniejszych naśladownictw.„Człowiek brzydki, byle żywy”, powie Plotyn70, „piękniejszy jest od człowieka bez wątpienia pięknego, lecz wyobrażonego w posągu”.

Mamy tu do czynienia z całkowitą zmianą perspektywy. To, co wy

daje się wstrętne, przerażające, odpychające, staje się piękne w oczachosoby pozostającej w zażyłości z Naturą, właśnie dlatego, że to coś istnieje, jest naturalne, stanowi część procesów naturalnych, wypływa

z zamysłu Natury.

Na równi z Naturą (IX, 1) nie należy czynić rozróżnienia między rzeczami obojętnymi, które nie zależą od nas, lecz od powszechnej Natury.

Brud, błoto, kolce, trucizna pochodzą z tego samego źródła i tak samo sąnaturalne jak róża, morze i wiosna. W oczach Natury i człowieka pozosta

jącego z nią w zażyłości nie ma co robić rozróżnienia pomiędzy wodą po

kąpieli i resztą życia: wszystko jest tak samo „naturalne”. Jesteśmy tu bliskostwierdzeń Nietzschego: „Wszystko, co konieczne, jest również użytecznesamo w sobie; nie dość je tylko znosić, trzeba je kochać ” 71.

70 Plotyn, Traite, 38 (Plotyn, Enneady, dz. cyt., VI, 7) 22, 31, s. 145.





Zażyłość z Naturą to jedna z fundamentalnych postaw, jakie przyjmu je osoba uprawiająca dyscyplinę pragnienia. Być w zażyłości z Naturą to postrzegać rzeczy i zdarzenia jako swojskie, to wiedzieć, że należą onedo tego samego świata, co my i z tego samego, co my, źródła wypływają.

Równa się to więc „uprawianiu fizyki”, uświadamianiu sobie jedności Natury i jej zgodności z sobą samą. Kto trwa w zażyłości z Naturą, dołączasię do jej zgodności z sobą samą: „nie jest już cudzoziemcem w ojczyźnie”, jest „człowiekiem godnym świata, który go zrodził” (XII, 1).

Sprawy życia, jako istniejące, mogą wydać się piękne i jednocześnie bezwartościowe, bo nie mają dostępu do sfery wolności i moralności, leczszybko znikają w nieskończoności czasu i przestrzeni, w nieustannymnurcie stawania się (VI, 15) - wtedy kiedy się je rozpatruje w perspek

tywie kosmicznej. „Przedmioty wciągnięte w ów prąd - wartość któregożz nich da się rozpoznać, skoro przy żadnym zatrzymać się nie można?”

Marek Aureliusz nie ustaje w kontemplacji wielkich praw Natury.Fascynuje go nade wszystko wieczna przemiana wszystkich rzeczy. Ją też pragnie wciąż kontemplować:

„Jak wszystkie rzeczy przekształcają się jedne w drugie: znajdź sposób, by je kontemplować; bez ustanku skupiaj swą uwagę na nich i ćwicz

się w tym” (X, 11).

„Obserwuj każdy przedmiot i wyobrażaj sobie, że się właśnie rozpada, że się w pełni przekształca, gnije i niszczeje” (X, 18).

Marek Aureliusz stara się obserwować proces rozpadu już w trakcie jego zachodzenia, w przedmiotach i w ludziach znajdujących się w jegootoczeniu. Dobrze rozumiałby księżniczkę Bibesco, której do rozmyśla-nia nad własną śmiercią wystarczała kontemplacja bukiecika fiołków .Wspomina dawne dwory cesarskie, na przykład dwór Oktawiana Augusta, by lepiej uświadomić sobie fakt, że wszystkie osoby, na chwilę wskrzeszone w jego wspomnieniu, od dawna już nie żyją. Nie ma tu więcejstraszenia śmiercią ani chorobliwego napawania się nią niż w filmieStowarzyszenie Umarłych Poetów, gdzie grający nauczyciela literaturyRobin Williams obrazuje swym uczniom wartość życia, pokazując imi każąc się wpatrywać z uwagą w zdjęcie dawnych absolwentów szkoły,

po to, by uczniowie, uświadomiwszy sobie, że wszyscy ci pełni życiachłopcy ze zdjęcia już nie żyją, poznali to, co w życiu cenne. Carpe diem,

chwytaj dzień dzisiejszy. Jedyna różnica: dla Marka Aureliusza wartościąwyłączną nie jest życie jako takie, lecz życie moralne. 72

72 Journal de l'Abbé Mugnier, Paryż 1985, s. 221.




Wizja powszechnej metamorfozy uczy nie bać się śmierci, która stanowi jedynie szczególny przypadek tej metamorfozy (II, 12), uczy nie

nadawać żadnej wartości rzeczom przemijającym (IX, 28), lecz jednocześnie skłania duszę do kontemplacji wspaniałego widowiska Natury, bez

ustannie przekształcającej rzeczy, „by świat był zawsze nowy” (VII, 25).W bezmiarze wszechświata, w bezkresie czasu i przestrzeni Marek

Aureliusz zatraca się i unicestwia w pewnego rodzaju upojeniu i zawrocie głowy, jak zresztą wielu innych przed nim73.

Owo widzenie całości substancji i całości czasu osiąga się dzięki patrzeniu z góry 74, wzniesieniu się duszy ponad wszystkie rzeczy, w bezmiar wszechświata (IX, 32): „Otworzysz sobie rozległe pole, obejmując

myślą całość kosmosu, postrzegając nieskończoność wieczności, rozważając szybką przemianę każdej rzeczy”. Autor Rozmyślań daje się porwaćciałom niebieskich w ich obrotach, strumieniowi przemiany żywiołów: „Ta

kie wyobrażenia oczyszczają z brudów ziemskiego życia” (VII, 47).Marek Aureliusz pogrąża się myślą we wszechświecie zgodnym ze

wzorcem stoickim, wszechświecie skończonym w nieskończoności próż

ni, powtarzającym się bez końca w nieskończoności czasu (XI, 1): „Dusza przebiega cały świat i otaczającą go próżnię, i jego kształt, rozciąga

się w nieskończoność nieskończonego czasu, ogarnia i postrzega okresowe odradzanie się wszechświata”.

Człowiek stworzony został dla nieskończoności; jego prawdziwą ojczyzną, jego prawdziwym państwem jest bezkres świata. Jak powiadaSeneka75:

„Jakże naturalne jest dla człowieka rozciągać swą duszę na cały bezkres[...]. Dusza ludzka nie dopuszcza granic innych niż wspólne z samymBogiem [...]. Jego dusza to cała przestrzeń”.

Jedna z właściwych człowiekowi rzeczy, mówi Marek Aureliusz, jedna z rzeczy napełniających go radością to kontemplowanie Natury wszyst

kiego i wszystkiego, co zdarza się zgodnie z jej wolą (VIII, 26).Pierwszym rezultatem takiego duchowego ćwiczenia, polegającego na

patrzeniu z góry czy też na kosmicznym wzlocie duszy, będzie ukazanie

73 Zob. niżej, X, 2, „Granice psychologii historycznej”.

74 Por. „widok z góry” w cytacie z Nietzschego, wyżej, przyp. 28 i 71. Na temat pa

trzenia, oglądu z góry por. R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 155-161, 251-252;P. Hadot, La terre vue d'en haut et le voyage cosmique, w: Frontières et conquêtes spa

ciales, red. J. Schneider, M. Léger-Orine, Dordrecht 1988, s. 31-39.





człowiekowi wspaniałości wszechświata i wspaniałości ducha. Inny rezultatto uzyskanie bodźców do uprawiania dyscypliny pragnienia. Widziane

z góry, sprawy ludzkie wydają się bardzo małe, miałkie, niezasługujące

na to, by ich pragnąć, a śmierć przestaje być postrzegana jako coś, czegonależy się bać.

W takiej optyce Azja i Europa to tylko mały zakątek świata, morze to tylkokropla wody, góra Athos to grudka ziemi, a chwila obecna to punkcik (VI, 36).Miejsce człowieka, człowiek jako część są czymś maleńkim w bezkresie

(XII, 32). Tak samo maleńkim na Ziemi jest kłębowisko istot ludzkich:„Nagromadzenie tłumów, wojsk, prac polowych, wesel, rozwodów,

narodzin, śmierci, gwaru sądów, pustyń, rozmaitości obyczajów barbarzyń

skich ludów, świąt, lamentów, marszów, mieszanina, a w końcu przecieżharmonia przeciwieństw” (VII, 48).

Trud patrzenia z góry pozwala na kontemplację całej panoramy rze

czywistości ludzkiej we wszystkich aspektach społecznych, geograficznychi uczuciowych i na umieszczenie jej w kosmicznym bezkresie i w bez

imiennym kłębowisku gatunku ludzkiego na Ziemi. Widziane w perspek

tywie powszechnej Natury rzeczy, które nie zależą od nas, przez stoikówzwane obojętnymi: zdrowie, sława, bogactwo, śmierć - zostały sprowa

dzone do swych właściwych proporcji.Motyw patrzenia z góry w tej szczególnej formie obserwacji ludzi na

ziemi wydaje się należeć w większym stopniu do tradycji cynickiej.Rzeczywiście, odnajdujemy go w bardzo bogatej oprawie u współczesnego Markowi Aureliuszowi satyryka Lukiana, pozostającego pod silnymwpływem cynizmu. W dialogu Lukiana zatytułowanym Ikaromenippos, czyli człowiek, który wznosi się ponad chmury 76 cynik Menippos opowiada

przyjacielowi, jak to zniechęcony sporami filozofów na temat ostatnichzasad wszechświata postanowił udać się do nieba i zobaczyć, co tam jest.Przyprawił sobie skrzydła, lewe orle, a prawe sępie. Pofrunął ku Księżycowi. Gdy tam dotarł, zobaczył z góry całą Ziemię i, powiada, jak Homerowy Zeus patrzył raz na kraj Traków, raz na kraj Medów, a nawet jeślimiał ochotę, na Grecję, Persję i Indie: sprawiło mu to wieloraką przyjemność. Obserwował też ludzi. „Ukazało mi się całe życie ludzi”, opowiadał Menippos, „nie tylko narodów i państw, lecz wszystkich jednostek,

76 Chętnych do lektury tych krótkich esejów Lukiana odsyłam do angielskiego prze

kładu, podobnie jak to czyniłem wyżej (t. II, coli. Loeb, nr 54), albo do starego przekładu

francuskiego E. Talbota, Paryż 1857 (Hachette), t. I-II: Ikaromenippos, t. II, s. 134-150,

Charon, t. I, s. 178-192.




jedne żeglowały, inne toczyły wojnę, jeszcze inne procesy”. Widział onnie tylko to, co się działo na dworze, lecz i w domach, choć każdy uważał,że w swoim domu jest niedostrzegalny. Przy okazji przypomnijmy, że identyczny temat ma głośna osiemnastowieczna powieść Lesage’a Diabeł

kulawy. Wyliczywszy wiele przykładów zbrodni i cudzołóstwa, jakiewidział we wnętrzu domów, Menippos podsumowuje swe wrażenia: rozgardiasz, kakofonia i śmieszne widowisko. Za najśmieszniejszy jednakuważa widok ludzi spierających się o granice krajów, ponieważ ziemia wydaje mu się maleńka. Bogacze pysznią się drobiazgami, a przecież, mówiMenippos, ziemie ich nie są większe od atomu Epikura, a zgromadzenialudzkie przypominają rozmiarami mrowisko. Menippos opuszcza Księżyci podróżuje między gwiazdami, by dotrzeć do Zeusa. Bawi go śmieszność

i wzajemna sprzeczność modlitw, jakie ludzie wznoszą do boga. W innym dialogu, Charon, czyli strażnicy, przewoźnik zmarłych, Charon, prosio dzień urlopu, by móc zobaczyć na powierzchni Ziemi, czym też jest tożycie, którego ludzie tak bardzo żałują, przybywając do Hadesu. Z pomocąHermesa usypuje kilka gór jedna na drugiej . W ten sposób lepiej widzi ludzi.Mamy tu ten sam rodzaj opisu, co w Ikaromenipposie i u Marka Aureliusza: żegluga, wojska w bitwie, procesy, rolnicy uprawiający pola, rozmaitedziałania, jednak zawsze życie pełne udręki. „Jeśliby”, mówi Charon, „ludzie od początku wiedzieli, że są śmiertelni, że po krótkim pobycie w życiu

będą musieli z niego wyjść jak ze snu i opuścić wszystko na tej ziemi, żylibymądrzej i umieraliby z mniejszym żalem”. Lecz ludzie są nieświadomi. Są

jak pęcherzyki wodne; ledwie się je uformuje, znikają.Takie spojrzenie z góry na życie ludzi przybiera, jak powiedzieliśmy,

formę właściwą cynicyzmowi. Jednym z dowodów niech będzie fakt, że

grecki tytuł dialogu Charon brzmi Episkopountes, „Ci, co nadzorują”.

A filozof cynicki uważa, że jego rolą jest nadzorować ludzkie działania,że jest pewnego rodzaju szpiegiem czyhającym na występki ludzkie i ujaw

niającym je. Mówi to sam Lukian77. Cynik ma nadzorować innych ludzi, być ich cenzorem, obserwować ich zachowania niby z wyżyn obserwatorium. Słowa: „episkopos”, „kataskopos”, „nadzorca”, „szpieg”, są

w tradycji antycznej poświadczone jako określenia cyników78. Spojrze-

77 Lukian, Dialogues o f the Dead , 20, t. VII (coli. Loeb, nr 431), s. 102. [Wydanie polskie:

tenże, Dialogi o śmierci, w: Dialogi, przeł. M. K. Bogucki, W. Madyda, Wrocław 1960-1966].78 Por. Epiktet, Diatryby. Encheiridion , dz. cyt., III, 22. Por. też E. Norden, Beiträge

zur Geschichte der griechischen Philosophie, w: „Jahrbücher für classische Philologie”,

19. Supplementband, Lipsk 1893, s. 375-385.




nie z góry uważają oni za drogę do ujawnienia bezsensownego sposobu

życia ludzi. Nie jest rzeczą bez znaczenia, że w jednym z dialogów Lukiana

właśnie Charon, przewoźnik zmarłych, patrzy z góry na rzeczy ludzkie.

Patrzeć z góry to również patrzeć na ludzkie sprawy w perspektywie

śmierci, dającej dystans, wyniesienie, brak zaangażowania - niezbędne, by widzieć rzeczy takimi, jakie one są. Cynik demaskuje szaleństwo ludzi,zapominających o śmierci i gorąco przywiązujących się do zbytku czy

władzy, które przecież będą musieli nieodwołalnie porzucić. Dlatego teżnawołuje do odrzucenia zbytecznych pragnień, konwencji społecznych

i sztucznej cywilizacji: są one dla ludzi źródłem niepokojów, trosk i cier pień. Cynik zachęca ludzi do powrotu do życia prostego i czysto natural

nego.W ten sposób cesarz-filozof i ów antyczny Wolter, Lukian, spotykają

się w ćwiczeniu wyobraźni, w spojrzeniu z góry, będącym zarazem spoj

rzeniem skierowanym na rzeczy w perspektywie śmierci, spojrzeniem bez

litosnym i bezlitośnie obnażającym fałszywe wartości.A wśród nich jest uznanie. Marek Aureliusz umiał znaleźć słowa

dobitne na określenie pragnienia, by być znanym przez współczesnych

i przez przyszłe pokolenia.

„Maluczki czas, który każdy przeżywa, drobniutki skrawek ziemi, gdzieżyje, jakże nikła najdłuższa choćby chwała pośmiertna: przekazują ją

poczciwcy, którzy wkrótce umrą, nawet siebie samych nie poznawszy,

a co dopiero tego, co od dawna nie żyje” (III, 10).

„Próżna chwała zaprząta twego ducha? Zwróć oczy ku rychłości,

z jaką wszystko się zapomina, ku przepaści nieskończonej wieczności,nieskończonej w dwóch kierunkach, ku próżności echa, poklasku dane

go przez tych, co wydają się oklaskiwać, lecz szybko zmieniają zdanie

bez czynienia rozróżnień, ku ciasnocie przestrzeni, w jakiej się uznaniezamyka. Cała Ziemia to tylko punkcik, a w tym punkciku tylko malutki

zakątek jest zamieszkały. A tam iluż ludzi i jakich śpiewać będzie twe

pochwały!” (IV, 3).„Wkrótce wszystko zapomnisz, wkrótce wszyscy zapomną ciebie”

(VII, 21).„Zaniedługo będziesz niczym i nie będzie cię nigdzie” (XII, 21).

Spojrzenie z góry ma uświadamiać, że sprawy ludzkie to nic więcej

ponad nieskończenie mały punkcik w bezkresie rzeczywistości. Powiedzmy więc coś o zjawisku zwanym przez Marka Aureliusza homoeides, co

można określić jednocześnie jako tożsamość i jednorodność rzeczy. Po-



Rozdział VII - Stoicyzm „Rozmyślań Dyscyplina pragnienia... 181

jęcie to jest dwuznaczne. Może znaczyć, że dla spojrzenia zagłębiającego

się w bezmiar kosmiczny wszystko jest we wszystkim, wszystko się utrzy

muje, cały wszechświat uobecnia się w każdej chwili i w każdej części

rzeczywistości (VI, 37):„Kto widział teraźniejszość, widział wszystko, wszystko, co wytwo

rzyła cała wieczność, i wszystko, co się w nieskończoność będzie wytwarzać, bo wszystko jest tego samego rodzaju i identycznej treści”.

Śmierć nie pozbawi mnie więc niczego, bo w każdej chwili wszystko

miałem. Dusza osiąga swój cel, w którymkolwiek momencie dojdzie dogranicy swego życia. W każdej obecnej chwili mam wszystko, czego mogęoczekiwać od życia, obecność całego wszechświata i powszechnego

Rozumu, a są one jedną i tą samą obecnością. W każdym momencie mamcały byt w najmniejszej rzeczy. Jeśli się jednak bać śmierci, bo chciałoby

się na zawsze korzystać z życia, zaszczytów, przyjemności, fałszywych

ludzkich wartości - to homoeides, czyli jednorodność, nabiera całkiem

innego znaczenia. Dla kogoś, kto odkrył prawdziwą wartość, wartość

Rozumu panującego w nim i we wszechświecie, życiowe sprawy nieustan

nie reprodukujące swą małość i banalność okazują się równie wstrętne cowidowiska w amfiteatrze (VI, 46).

Spojrzenie z góry skierowane na sprawy ludzkie pozwala wyobrazićsobie przeszłość i przyszłość i uzmysławia, że nawet jeśli znikają jednostki,

to i tak te same sceny powtarzają się przez wieki. Dusza rozciąga się

w bezkresie przestrzeni i czasu, „widzi, że ci, co przyjdą po nas, nie zo

baczą nic nowego, i że ci, co byli przed nami, nie widzieli więcej niż my,

lecz i to, że człowiek czterdziestoletni, jeśli ma choć trochę inteligencji,widział wszystko, co było, i wszystko, co będzie, dzięki jednopostacio-

wości rzeczy” (XI, 1). Marek Aureliusz często i z naciskiem powraca dotej idei (XII, 24): „Za każdym razem, gdy będziesz tak wyniesiony, by pa

trzeć z góry na ludzkie sprawy, zobaczysz to samo: jednopostaciowość,

krótkotrwałość. Oto, czym się chlubimy”. Wyobraża on sobie cesarskie

dwory swych poprzedników: Hadriana, Antonina Piusa i tych dawniejszych: Filipa, Aleksandra, Krezusa: „Te sceny, dramaty wciąż te same,

które nauczyłeś się rozpoznawać dzięki swemu osobistemu doświadcze

niu albo poprzez starożytną historię [...]. Wszystkie te widowiska były

podobne, tylko aktorzy różni” (X, 27).Dla starożytnych historia wciąż się powtarza. Dlatego zresztą ówcze

śni historycy pisali historię. „Dla wszystkich pragnących jasno widzieć

w przeszłych zdarzeniach i w tych, co w przyszłości - mocą ludzkiego




charakteru, jaki mają - okażą podobieństwa czy analogie, ten wykład

faktów będzie użyteczny i niech to wystarczy” - głosi Tukidydes na po

czątku swojej Wojny peloponeskiej (I, 22). Rozpatrywane z tego punktu

widzenia jego dzieło stanowi niezwykły sukces. Jego opisy hipokryzji potężnych i zwycięzców są przygnębiająco aktualne.

Z kolei Marek Aureliusz z pewnością zaakceptowałby taką oto wypo

wiedź Schopenhauera na temat historii:„Historia [...] od początku do końca powtarza stale to samo pod inną

nazwą i w innym przebraniu [...]. Ta identyczność, ta stałość wbrew

wszelkim zmianom polega na podstawowych właściwościach serc i umy

słów ludzkich - wielu złych i niewielu dobrych. Ogólna dewiza historii

winna brzmieć: eadem, sed aliter. Kto przeczytał Herodota, ten ze względu na filozofię poznał dostatecznie historię. Tam bowiem jest wszystko,

co składa się na przyszłą historię powszechną [...]”79.Wspominając o tej jednopostaciowości, o tej jednorodności Marek

Aureliusz bynajmniej nie ma zamiaru wypracowywać jakiejś filozofii

historii. Wypada raczej powiedzieć, że na skutek spojrzenia, które z góry

kieruje ku sprawom ludzkim, ocenia je, czyli odkrywa ich fałszywą wartość

przede wszystkim w perspektywie śmierci.

Te same sceny powtarzające się w ciągu życia i w ciągu wieków to

prawie zawsze sceny niegodziwości, hipokryzji, pustoty ludzkiej. Wszystko

jedno, czy się je ogląda przez czterdzieści czy przez dziesięć tysięcy lat

(VII, 49). Śmierć wyswobodzi nas z tego spektaklu równie nużącego jak

widowiska amfiteatralne (VI, 46), a już na pewno niczego nas nie pozba

wi, bo niemożliwe jest, by zdarzyło się cokolwiek nowego.

Podobnego typu argument włożył epikurejczyk Lukrecjusz w usta

Natury pragnącej pocieszyć człowieka w obliczu konieczności śmierci:„Odtąd nie potrafię nic wymyślić, by ci się spodobało, rzeczy na wieki

są takie same [...]. Trzeba ci się zawsze spodziewać tych samych rzeczy,

nawet gdybyś miał nigdy nie umrzeć” 80.Raz jeszcze widzimy, że zawarte w Rozmyślaniach deklaracje, przez

współczesnych historyków filozofii ocenione jako pesymistyczne, nie

odpowiadają wrażeniom ani doświadczeniom Marka Aureliusza - jedy

ne doświadczenie osobiste, jakie wydaje się znajdować wyraz w jego

79 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. II, § 38, przeł. J. Garewicz,

Warszawa 1995, s. 636-637.

80 Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, dz. cyt., III, 944.




dziele, to utrata złudzeń wobec własnego otoczenia. Wrócimy do tegotematu81. Gdy zaś mówi on, że sprawy ludzkie obracają się w bezkre

sie, że są niegodziwe i niskie, że powtarzają się do przesytu - to niedaje wyrazu negatywnemu doświadczeniu, jakie było jego udziałem, lecz

uprawia ćwiczenie, duchowe i literackie. Wyczuwa się wręcz pewnąsztuczność w tych sformułowaniach, wspaniale dobitnych, lecz jedynie

podejmujących na nowo tradycyjne motywy filozofii starożytnej. Tymczasem ostateczną inspiracją była tu miłość, fascynacja, jaką Marek

Aureliusz odczuwał w głębinach własnej jaźni wobec jedynej Wartości, jedynej konieczności. Czy w życiu ludzkim „istnieje coś, co byłobywięcej warte niż Sprawiedliwość, Prawda, Umiar i Siła?” (III, 6). A to

dobro przewyższające wszystko inne jest wewnętrznym stanem realizu jącym się wtedy, gdy zasada kierownicza, myśl „zadowala się sobą samą(w rzeczach, przy których można działać wedle prawego rozumu) i za

dowala się Losem (w sprawach, które dane są nam w udziale i niezależne są od naszej woli)”. „Wybierz to dobro najwyższe i nie porzucajgo” (III, 6). Owo najwyższe dobro to koniec końców wewnętrzny Bóg;

należy go „przenosić nad wszystko” (III, 7) i czcić, gdyż z tej samej jestsubstancji, co rządząca światem zasada kierownicza (V, 21). „Jedyna

twoja radość, jedyne twoje wytchnienie; od czynności w służbie wspólnoty przechodzić do innej, też w służbie wspólnoty, której [to czynności] towarzyszy myśl o Bogu” (VI, 7). Tylko owa jedyna Wartość przynosi radość, pogodę i wytchnienie duszy Marka Aureliusza.

W obliczu tej jedynej i transcendentnej Wartości rzeczy ludzkie jakżesą małe: tworzą tylko punkt w bezkresie wszechświata. A z kolei w obliczutego bezkresu jedyną rzeczą wielką będzie czystość intencji moralnej.

Dobro moralne nieskończenie przewyższa wielkość fizyczną —jak

u Pascala.I komuś kontemplującemu bezkres wszechświata rzeczy ludzkie, tak

przedtem ważne, wydają się małe i nieciekawe; są to dziecinne zabawy.„Wszystko podłe i małe”, powtarza Marek Aureliusz. Lecz że właśnierzeczy ludzkie prawie zawsze są czymś obcym dobru moralnemu, że

kierują nimi namiętności, nienawiść, hipokryzja, wydają się one nie tylkomałe, podłe i znikome, ale - przez swą monotonną małość - równieżwstrętne. Jedyna wielkość, ale i jedyna radość ziemskiego życia to czystość moralna.

81Por. niżej, X, 9, „Samotność cesarza i samotność filozofa”.




7. POZIOMY ŚWIADOMOŚCI KOSMICZNEJ

Wyżej mówiliśmy82 o dwu fazach samoświadomości jako o władzy wol

ności i władzy wyboru moralnego. Wracamy do tego tematu, żeby poka

zać analogię łączącą różne poziomy samoświadomości i różne poziomy

świadomości kosmicznej.Gdy jaźń nie zdaje sobie jeszcze sprawy z przypisanej jej władzy wol

ności, gdy nie dokonała odgraniczenia, odkreślenia tej potęgi, na jakiejopiera się zasada kierownicza, uważa się za autonomiczną i niezależną

w stosunku do świata. W istocie jest ona jednak, jak mówi Marek Au

reliusz, „obca światu” (IV, 29), i porywa ją, wbrew jej woli, Los. W od

ruchu, w którym „ja” uświadamia sobie, że nie jest tożsame ani z ciałem,ani z ożywczym tchnieniem, ani z mimowolnymi uczuciami, odkrywa ono,

że dotychczas nieświadomie i biernie determinował je Los, że było ononiczym ponad punkcik w bezkresie, ponad falowanie w bezmiernym stru

mieniu czasu. W tej samej chwili, w której wolność uświadamia sobie samą

siebie, uświadamia ona sobie w istocie fakt, że zdeterminowane przez Los„ja” to jedynie nieskończenie mała cząsteczka świata (XII, 32): „Jak

malutką cząsteczkę w ziejącej otchłani nieskończonego czasu wyznaczo

no każdemu. Bo każdy bardzo szybko znika w wieczności. Jak mała częśćsubstancji wszechświata, jak mała część duszy wszechświata! Na jak

drobniutką grudkę ziemi się wspinasz, jeśli ziemię widzieć w jej całości!”

Perspektywa zmieni się ponownie, gdy „ja”, zasada wolności, zasada

wyboru moralnego uzna, że nie istnieje nic większego poza dobrem mo

ralnym i w ten sposób zaakceptuje to, czego chciał Los, czyli powszech

ny Rozum. Jeśli zaakceptuje samą siebie jako zasadę wolności i wyboru,

zaakceptuje też wyznaczoną mu przez Los część, „ja” przezeń określone

i zdeterminowane. Zgodzi się, jak mówią stoicy, na odgrywanie roli zarezerwowanej mu przez boskiego inscenizatora w dramacie wszechświata 83; w wypadku Marka Aureliusza będzie to rola cesarza. A zgadzając

się, przekształci się. Bo wolne „ja” chce pełni Losu, całej historii świata

i całego świata, tak jakby ono samo było powszechnym Rozumem istnie

jącym u źródeł świata, jakby samo było powszechną Naturą. W ten spo-

82 Por. VI, 2, „Twierdza wewnętrzna”, od „Równoczesne odkrycie...” do końca rozdziału.

83 Por. Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., 17: grasz w dramacie świata rolę, którą

reżyser chce, abyś grał. Na ten temat por. V. Goldschmidt, Système stoïcien..., dz. cyt., s. 180.




sób „ja” jako wola, jako wolność zbiega się z wolą powszechnego Rozumu i Logosu rozsianego po wszystkich rzeczach.

Tak to uświadomienie sobie własnego , ja” - jeśli towarzyszy mu zgodana ową wolę - jako tożsame z powszechnym Rozumem, jest jak najdal

sze od wyizolowania tegoż „ja”, od wyodrębnienia go niby wysepki namorzu wszechświata. Wręcz przeciwnie, otwiera ją na wszelkie stawaniesię w Kosmosie, o tyle, o ile „ja” wynosi się ponad ograniczoność swo

jego położenia, ponad swój partykularny i niepełny punkt widzenia jed

nostki ku perspektywie powszechnej i kosmicznej. Świadomość „ja” sta je się świadomością świata, świadomością kierującego światem Rozumu.W końcu można powiedzieć, że w procesie uświadamiania „ja” odkrywa

zarazem ograniczenie swej jednostkowości w bezkresie świata (motyw ten

często powraca w Rozmyślaniach: jestem tylko rzeczą bez znaczeniaw otchłani świata i przestrzeni) i ograniczenie jaźni zdeterminowanej przez

Los - na równi z transcendencją jaźni jako świadomości moralnej, ma jącej wartość w pewien sposób nieskończoną w stosunku do ładu czystofizycznego.

Przeciwstawienie , ja” wplecionego w tkankę wszechświata i Losu oraz, ja” utożsamiającego się z Rozumem powszechnym mamy u Epikteta (I, 12):

„Czyż nie wiesz, jak drobną część stanowisz w porównaniu z Całością? Mam na myśli twoje ciało. Bo pod względem rozumu nie stoisz niżej

od bogów i nie jesteś od nich mniejszy; wielkości rozumu nie mierzy siędługością ani wysokością, lecz wartością osądów (dogma) [albo zasaddziałania]”.

Pozwolę sobie w tym miejscu przypomnieć podobnego typu przeciwstawienie małości empirycznego „ja”, pogrążonego w bezkresie świata

i niezmierzonej wielkości moralnego „ja” jako władzy ustawodawczej ro

zumu. Przeciwstawienie to pochodzi z Zakończenia do Krytyki praktycznego rozumu Kanta84.

„Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i coraz to wzmaga jącym się podziwem i szacunkiem w miarę tego, im częściej, im dłużejnad nimi rozmyślamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie. Ani jednego, ani drugiego nie potrzebuję szukać, nie potrzebujędomyślać się tylko niby spowitych w mroku lub znajdujących się w niedostępnej dziedzinie, poza polem mego widzenia; widzę je przed sobą

i wiążę bezpośrednio ze świadomością swego istnienia. Pierwsze bierze

84 Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bomstein, Kęty 2002, s. 158.



VIIISTOICYZM ROZMYŚLAŃ.DYSCYPLINA DZIAŁANIA, CZYLI DZIAŁANIE

W SŁUŻBIE LUDZI

1. DYSCYPLINA DZIAŁANIA

Efektem dyscypliny pragnienia było osiągnięcie przez człowieka wewnętrz-nej pogody, spokoju duszy, gdyż dyscyplina ta polegała na radosnym

przyzwoleniu na wszystko, co się nam przydarza z mocy działania po-wszechnej Natury i powszechnego Rozumu. Amor fa ti, miłość losu pro-wadziła w ten sposób ku pragnieniu tego, czego pragnie kosmos, ku

pragnieniu tego, co się zdarza w ogóle, i tego, co się zdarza nam.

Ale ową miłą pogodę mogą zmącić: dyscyplina czynnej pobudkii dyscyplina działania. Bo w którymś momencie nie chodzi już o akcep-

tację, lecz o działanie, nie o przyzwolenie, lecz o wzięcie odpowiedzial-ności, o wejście w pewien stosunek z bytami do nas podobnymi i tym bardziej budzącymi w nas namiętności, im bardziej są one do nas podob-

ne, bytami, które musimy kochać, choć często zasługują na nienawiść.I znów mamy tu normę zgodną z Naturą, lecz tym razem już nie Naturą

powszechną, o której ogólnie wiemy, że jest rozumna, ale jednym z jej

aspektów, bardziej szczegółowym, ściślej określonym: naturą ludzką,naturą rodzaju ludzkiego, Rozumem wspólnym wszystkim ludziom. W grę

wchodzi szczegółowa, partykularna norma, na jakiej oparte są ścisłe

zobowiązania: jako cząstka rodzaju ludzkiego działać w służbie wszyst-kiego, działać, przestrzegając hierarchii wartości, które można wbudować

pomiędzy różne rodzaje działania, kochać wszystkich ludzi, bo jesteśmy

członkami tego samego organizmu. Można powiedzieć, że człowiekiemrządzą prawa czworakiego charakteru. Po pierwsze: jako cząstką Całościrządzi nim Natura powszechna; powinien zgadzać się, dawać swoje przy-

zwolenie na wielkie prawa tej Natury, czyli na Los i na zdarzenia przeznią chciane. Lecz dla stoików, którzy rozwinęli całą teorię poziomów




w naturze, słowo physis, przez nas tłumaczone jako „natura”, bez przy-dawek, oznacza także siłę wzrostu organizmu. Rośliny rzeczywiście mają

tylko tę siłę wzrostu, człowiek zaś, obok innych sił, również ma w sobiesiłę wzrostu, która zmusza go m.in. do odżywiania się i do rozmnażania.

Wymogów tego prawa „natury” fizjologicznej człowiek powinien przestrzegać, powiada Marek Aureliusz (X, 2): ma na przykład „powinność” (dotego terminu wrócimy) zachowywania, utrzymywania przy życiu samegosiebie poprzez odżywianie - pod warunkiem, że spełnianie tego wymogu

nie wpłynie zgubnie na inne przyrodzone człowiekowi siły obecne w jegownętrzu. Bo człowiek to nie tylko „siła wzrostu” {physis), ale i „siłaodczuwania”; jest to poziom wyższy, inny składnik ludzkiej natury. Marek

Aureliusz (X, 2) nazywa go „siłą” czy „naturą” zwierzęcą. To prawo

zwierzęcości ma właściwe sobie wymagania również u człowieka: zachowanie siebie samego dokonuje się tym razem dzięki czujności zmysłów.Tu także człowiek ma obowiązek pełnić swą funkcję zwierzęcia obdarzonego odczuwaniem, pod warunkiem, że na wyższe wewnętrzne siły nie

wpłynie to w sposób zgubny. Wyolbrzymiać rolę odczucia oznaczałoby

zagrozić funkcjonowaniu Natury, siły, która znajduje się ponad odczuciem,a która jest rozumem. Wszystko to stanowi zatem odpowiednik dyscypli

ny działania, implikującej wszystkie poruszenia, wszystkie czyny odpo

wiadające wymogom całości natury człowieka. Jest on bowiem jednocze

śnie władzą wzrastania, władzą odczuwania i władzą rozumną. MarekAureliusz dodaje zaraz (X, 2): „Władza rozumna to zarazem władza życia

społecznego”, a zatem prawo rozumu ludzkiego i społecznego wymaga pełnego oddania się w służbę wspólnoty ludzkiej.

W wielu „rozmyślaniach” Marek Aureliusz podkreśla z naciskiemsymetrię między dyscypliną działania a dyscypliną pragnienia:

„Postępuj, jak zaleca ci twoja własna natura; cierp wedle tego, co Natura wspólna ci przynosi” (XII, 32).

„Dokonuję właśnie pewnego działania? Dokonuję go, odnosząc je dodobra ludzi. Zdarza mi się coś? Przyjmuję to, odnosząc to, co mi się zdarza,do bogów i do źródła wszystkich rzeczy, z którego wypływa kanwa zda

rzeń” (VIII, 23).„Niewzruszoność {ataraxia) wobec zdarzeń wychodzących ci na spot

kanie, a wytworzonych przez przyczynę zewnętrzną. Sprawiedliwość {di-

kaiosyne) w działaniach wytworzonych przez przyczynę, która jest w tobie;niechaj twa pobudka do działania, niechaj twoje działanie ma za cel służbęwspólnocie ludzkiej, bo jest dla ciebie w zgodzie z naturą” (IX, 31).



Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań". Dyscyplina działania... 189

„Cały oddał się sprawiedliwości w działaniach, jakie podejmował,i powszechnej Naturze w tym wszystkim, co mu się zdarza” (X, 11).

U Marka Aureliusza zatem, podobnie jak u Epikteta, działanie nasze powinno mieć za cel dobro wspólnoty ludzkiej, a przedmiotem dyscypli

ny działania będą stosunki z innymi ludźmi, kierowane prawami i powinnościami nadanymi przez rozumną ludzką naturę i ludzki rozum, w istocie swej tożsame z powszechną Naturą i powszechnym Rozumem.

2. POWAGA DZIAŁANIA

Jak inne dyscypliny w obszarze, w którym są ważne, tak dyscyplinadziałania zaczyna się od nadania normy rozumu i poddania pod refleksjędziałalności ludzkiej:

„Po pierwsze: nic przypadkowo, nic, co by się nie wiązało z jakimścelem. Po drugie: nie wiązać swych działań z niczym innym prócz celusłużącego wspólnocie ludzkiej” (XII, 20).

„Sama się dusza ludzka pozbawia godności, gdy nie kieruje działaniai pobudki, jakiekolwiek by one były, do celu, lecz gdy działa nierozważ

nie i bez zastanowienia, podczas gdy najdrobniejsze z naszych działań powinno być dokonane z odniesieniem do celu: a celem istot rozumnych

jest słuchać Rozumu i Prawa najdostojniejszego z Państw i najdostojniejszej z Republik”(II, 16).

„W tym, co czynisz, bacz, abyś nigdy nie postępował bez namysłu lubinaczej niżby postępowała sama Sprawiedliwość” (XII, 24).

Wada stanowiąca przeciwieństwo dyscypliny działania to lekkomyślność (eikaiotes). Przeciwstawia się ona powadze, braniu rzeczy serio, co

powinno być cechą każdego działania. Lekkomyślność, brak zastanowienia u człowieka niezdolnego poddać się dyscyplinie działania równa się

podrygom pajacyka, marionetki, bąka:

„Nie pozwól więcej, by obecna w tobie zasada kierownicza pozwoliłatobą pociągać jak marionetką za sznurki egoistycznych bodźców” (II, 2).

„Powstrzymaj te podrygi marionetki”(VII, 29).

„Przestać się kręcić jak bąk, lecz przy każdej pobudce do działaniadokonywać tego, co słuszne, a przy każdym wyobrażeniu ograniczać siędo tego, co ściśle odpowiada rzeczywistości” (IV, 22).

Działać z powagą to przede wszystkim działać całym sercem i całąduszą (XII, 29): „Całą swą duszą czyń, co sprawiedliwe”. Mamy tu echo




słów Epikteta, zarzucającego adeptom filozofii, że nie angażują się serio

w życie filozoficzne, jak dzieci: „jesteś sportowcem, potem filozofem,

potem retorem, ale nic nie robisz całą duszą [...]. Bo niczego nie przedsięwziąłeś po zbadaniu, obejrzawszy sprawę ze wszystkich stron i zbadaw

szy ją gruntownie, lecz oddałeś się jej lekko, nie pragnąc jej gorąco”(III, 15). Gorącość serca chciałby Marek Aureliusz wnieść zarówno do

przyzwolenia na wolę powszechnej natury (III, 4), jak do miłości Dobra

(III, 6) czy uprawiania sprawiedliwości (XII, 29).Działać z powagą to także, jak widzieliśmy, odnosić każde działanie

do jakiegoś celu, a jeszcze lepiej - do celu właściwego naturze rozumnej.Mówił o tym w swym nauczaniu Epiktet (III, 23 i IV, 4): trzeba dokładniewiedzieć, do jakiego celu zmierzają nasze działania, i trzeba je skierować

ku celowi godnemu istoty rozumnej. W istocie chodzi tu o uświadomienie sobie prawdziwej intencji naszych działań i o oczyszczenie jejz wszelkich przejawów egoizmu. Działania nasze muszą mieć tylko jeden

cel: służbę wspólnocie ludzkiej.Działać z powagą to nadto uświadamiać sobie nieskończoną wartość

każdej chwili, co jest wynikiem myśli o możliwej bliskości śmierci (II, 5):

„Każdą czynność w życiu tak wykonuj, jakby była ostatnia, daleki od

wszelkiej lekkomyślności” (VII, 69). „Doskonałość sposobu życia bierze

się ze spędzania każdego dnia jakby był on ostatni, bez wzburzenia, bez

apatii, bez odgrywania ról”. Myśl o śmierci odbiera działaniu banalność,

wyzwala je z rutyny codziennego życia. W takiej perspektywie niepodobna przedsięwziąć najdrobniejszego działania bez zastanowienia, bez sku

pienia. Istota ludzka musi zaangażować się w pełni w to, co będzie możeostatnią okazją, by samą siebie przejawić. Nie ma co czekać ani odkładaćna jutro oczyszczenia swoich zamiarów, postępowania „całą duszą”. A nad

to - mówiliśmy o tym i powiemy jeszcze 1- nawet jeśliby nasze działanie teraźniejsze przerwała śmierć, nie byłoby ono z tego powodu niezrealizowane, gdyż realizacja działania dokonuje się w intencji moralnej je

inspirującej, nie w jego przedmiocie.Działać poważnie to również nie rozpraszać się w gorączkowym

wzburzeniu. W takim kontekście Marek Aureliusz cytuje (IV, 24) aforyzm

Demokryta: „Czyń mało, jeśli zechcesz zachować pogodę” 2, korygując go

natychmiast w taki oto sposób:

1 Por. niżej, VIII, 5, „Intencja moralna...” - pośrodku rozdziału, oraz wyżej, VII, 2,

„Wytyczać teraźniejszość”, również pośrodku rozdziału.

2 Por. wyżej, IV, 1, „Wspomnienia...”, początek rozdziału.




„Czyż nie lepiej powiedzieć: czyń, co nieodzowne, co ci zaleca uczynić rozum żywej istoty, którą jej natura przeznacza do życia we wspól

nocie, i czyń to tak, jak ona ci zaleca. To bowiem przyniesie ci pogodę,nie tylko dlatego, że postępować będziesz dobrze, lecz i dlatego, że czynić

będziesz mało. Bo skoro największa część naszych słów i działań nie

odzowna nie jest, to jeśli je odrzucić, będzie się miało więcej swobodyi spokojności duszy. Przy każdym działaniu trzeba sobie powtarzać pytanie: czy działanie to nie należy do niekoniecznych? Lecz trzeba nie tylkoeliminować działania, ale i wyobrażenia niekonieczne. W ten sposób nie

pójdą za nimi działania zwykle z nich wynikające”.

Nie sam fakt zmniejszenia liczby działań i zajęcia się niewielką liczbą

spraw przynosi pogodę, jak wydaje się głosić Demokryt, lecz fakt ograniczenia swej działalności do tego, co służy wspólnemu dobru. Oto jedyniekonieczne działanie, owo jedynie konieczne, niosące radość. Reszta wywo

łuje tylko niepokój i zamęt. Jednakże dodając, że ta zasada działania pozwala odnaleźć swobodę, Marek Aureliusz nie relacjonuje tu bynajmniej

doświadczeń własnych. Fronton, jego nauczyciel retoryki i przyjaciel, za

chęcając go do krótkiego wypoczynku w nadmorskim Alsium, przypomnidni i noce, gdy Marek Aureliusz nieustannie ćwiczył teorię orzekania są

dowego, wciąż dręczony przez skrupuły: „Jeśli kogoś skażesz, mówisz:chyba nie dano mu należytych możliwości obrony” 3. Powrócimy jeszczedo kwestii troski i niepewności, uczuć, jakie pociąga za sobą działanie.

Niezależnie od nich Marek Aureliusz często powtarza w swych Rozmyśla

niach, że dużo czasu zyskuje się, odrzucając jałowe zajęcia, jak na przykład próby dowiedzenia się, co też zrobili czy pomyśleli inni (IV, 18), orazże „nie należy spędzać na błahostkach więcej czasu niż trzeba” (IV, 32).

W pewnym sensie uświadomienie sobie, że w każdym działaniu trze

ba powagi, równa się zdaniu sobie sprawy z nieskończonej wartości każdejchwili w obliczu śmierci (VIII, 2): „Przy każdej czynności trzeba sobie

zadać pytanie: jaki to ma związek ze mną? Czy nie będę musiał za to od pokutować? Wkrótce umrę i wszystko zniknie! Czego więcej mam szukać, skoro w tej chwili postępuję jak żywy, inteligentny byt służący wspól

nocie ludzkiej i temu samemu, co Bóg, podległy prawu?” Jeśli uświadomić sobie wartość najkrótszej chwili, a działanie obecne brać jako ostat

nie w życiu, jakże można tracić czas na czynności zbędne i jałowe?

3 M.-K. Fronton, De fe riis Alsiensibus, 3, 7, s. 216, 11, t. II, s. 12: „Si quemplam con-

demnas, parum cavisse videtur”.




3. KATHEKONTA. „DZIAŁANIA STOSOWNE”

Epiktet dość często powtarza, że zakres ćwiczeń, których przedmiot sta

nowią czynne pobudki oraz działania, odpowiada dziedzinie tego, co stoicy

nazywają kathekonta; słowo to tradycyjnie tłumaczy się jako „powinności”. Marek Aureliusz nie mówi tego wprost, lecz gdy porusza kwestiętych ćwiczeń i pisze o działaniach dokonanych „w służbie wspólnoty ludz

kiej” (IX, 6; XI, 37), posługuje się terminologią Epikteta, dowodząc, żezna jego doktrynę. Zresztą w systemie stoickim działania ludzkie z konieczności wchodzą w skład dziedziny kathekonta.

Spróbujmy umieścić to pojęcie w całokształcie nauczania stoickiego.

Nieraz już powiedzieliśmy, że jego podstawowa zasada brzmi: nie istnie je inne dobro prócz dobra moralnego. Lecz co czyni dane dobro moral

nym? Otóż przede wszystkim fakt, że mieści się ono w człowieku, wewładzach naszych zależnych od nas: myśli, czynnej pobudce, pragnieniu.

Dalej to, że nasza myśl, nasza czynna pobudka, nasze pragnienie chcą do

stosować się do prawa Rozumu. Trzeba, by istniała skuteczna i pełna wola

czynienia dobra. Cała reszta jest zatem obojętna, czyli bez wewnętrznej

wartości. Jako przykłady rzeczy obojętnych stoicy wymieniali życie,

zdrowie, przyjemność, piękno, siłę, bogactwo, uznanie, szlachetne urodzenie oraz ich przeciwieństwa: śmierć, chorobę, troskę, brzydotę, słabość,

ubóstwo, zapomnienie, niskie urodzenie. W ostatecznym rozrachunku

wszystkie te rzeczy nie zależą od nas, lecz od Losu, i nie przynoszą aniszczęścia ani nieszczęścia, ponieważ szczęście mieści się jedynie w in

tencji moralnej. Tutaj jednak wyłaniają się dwie trudności: z jednej stro

ny nie wystarczy chcieć czynić dobrze, trzeba też wiedzieć, co konkretnie

czynić. Z drugiej strony - jak żyć, czym się w życiu kierować, skoro

wszystko, co nie zależy od nas, nie jest ani dobre, ani złe? I oto w tymmiejscu wkracza teoria „powinności”, „działań stosownych” 4 (kathekon

ta), czyli „odpowiednich” 5. Teoria ma dostarczyć dobrej woli przedmio

tu ćwiczenia oraz pewnego kodeksu postępowania praktycznego, który

4 Taki przekład biorę od I. G. Kidda, Posidonius on Emotions, „Problems in Stoicism”,

red. A. A. Long, Londyn 1971, s. 201 (zob. też tego autora w tymże zbiorze artykuł Stoic

Intermediates and the End fo r Man. Na ten temat por. też I. Hadot, Seneca, dz. cyt.,s. 72-78; V. D'Agostino, Studi sul Neostoicismo, s. 120-140; V. Goldschmidt, Système

stoïcien..., dz. cyt., s. 126-132.

5 Stoicy, dz. cyt., s. 50 [„Odpowiednie” - „Le convenable”].



Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań ”. Dyscyplina działania... 193

pozwoliłby dokonać definitywnych rozróżnień między rzeczami obojętnymi

i nadać pewną względną wartość rzeczom w zasadzie tej wartości pozbawionym.

Dostrzegamy tu „fizyczne” korzenie moralności stoickiej. Rzeczywiście, dla określenia, co konkretnie należy robić, stoicy biorą za punkt

wyjścia podstawowy instynkt zwierząt wyrażający wolę Natury. Dzięki bodźcowi ze strony Natury, każącemu im kochać się nawzajem i nawza

jem wybierać, dążą one do samozachowania i do odrzucenia rzeczy za

grażających ich integralności. Tak objawia się instynktowi naturalnemu to,co „stosowne” dla natury. Wraz z pojawieniem się rozumu u człowiekainstynkt naturalny staje się wyborem dokonanym w akcie refleksji6.

Racjonalnie uzna się rzeczy mające wartość, gdyż odpowiadają one wrodzonym skłonnościom przypisanym nam przez naturę. Na tej zasadzie

„naturalne” jest, że kocha się życie, że rodzice kochają dzieci, że ludzie,

jak mrówki i pszczoły, mają instynkt społeczny, że z natury przygotowani

są do tworzenia grup, zgromadzeń, państw. Zawierać małżeństwa, prowadzić działalność polityczną, służyć ojczyźnie - wszystko to są działania

„stosowne” dla natury ludzkiej i mające jakąś „wartość”. A przecież

z punktu widzenia podstawowych zasad stoicyzmu wszystko to jest obo

jętne, ani dobre, ani złe, gdyż nie zależy całkowicie od nas.Widzimy więc, co dla stoików reprezentuje „działanie stosowne” (dla

natury), „powinność” (kathekon). Jest to czynność, a więc coś, co zależyod nas, co zakłada intencję, złą lub dobrą, co zatem nie może być doko

nane w sposób obojętny. Jest to czynność dotycząca rzeczy w zasadzieobojętnej, gdyż ta nie zależy całkowicie od nas, lecz także od innych ludzii innych okoliczności, od zdarzeń zewnętrznych, wreszcie od Losu. Ale

owa rzecz obojętna może być racjonalnie i realnie uznana za zgodną

z wolą Natury, a przez to - może nabrać pewnej wartości, czy to ze względu na swą treść, czy też ze względu na okoliczności.

Te „działania stosowne” to również „powinności” czy ściślej biorąc,zobowiązania polityczne i społeczne związane z życiem człowiekaw państwie. Powinność - jakeśmy widzieli - czynienia tego tylko, co

czyni się w służbie ludzkich społeczności, państwa, rodziny, powinność

czczenia bogów, protektorów miasta, powinność uczestniczenia w działalności publicznej, w obowiązkach obywatela, powinność obrony ojczy-

6 Por. M. T. Cyceron, O najwyższym dobru i złu , III, 5, 16, ze świetnym komentarzem

w: V. Goldschmidt, Système stoïcien..., dz. cyt., s. 126-132.




zny, płodzenia i wychowywania dzieci, szanowania węzła małżeńskie

go. Epiktet wylicza niektóre spośród tych wszystkich „powinności”, dając

przegląd rodzajów działalności, po których można poznać prawdziwego

filozofa (III, 21):„Cieśla nie powie wam: «posłuchajcie moich rozważań o sztuce cie

sielskiej», lecz zawiera umowę na budowę domu, buduje go i przez todowodzi, że jest cieślą. Czyń tak samo! Jedz jak człowiek, pij jak człowiek, bądź schludny, ożeń się, miej dzieci, prowadź życie obywatela, umiej

znieść krzywdy, znoś nierozumnego brata, ojca, syna, sąsiada, towarzy

sza podróży. Pokaż nam to, byśmy widzieli, żeś się naprawdę czegoś od

filozofów nauczył”.

4. NIEPEWNOŚĆ I TROSKA

Ale wraz z „powinnościami”, „stosownymi działaniami”, z tym, co „od

powiednie” w dyscyplinie działania, mogą się zakraść do duszy filozofa

niepewność i troska. Po pierwsze dlatego, że wynik działań, których

podjęcie zależy od nas, ale rezultat już nie - daleki jest od pewności. Na

pytanie: „Czy należy czynić dobrodziejstwa komuś, kto może okaże sięniewdzięczny?”, Seneka7 odpowiada:

„Nigdy nie wolno nam czekać z działaniem do chwili, w której bę

dziemy mieć absolutną pewność co do zrozumienia sytuacji. Idziemy tylko

drogą, po której prowadzi nas prawdopodobieństwo. Wszelka «powinność»(i officium) powinna tą drogą kroczyć: jest tak, jak gdy siejemy, gdy żeglu

jemy, gdy toczymy wojnę, gdy się żenimy, gdy mamy dzieci. We wszystkim rezultat jest niepewny, niemniej jednak decydujemy się podjąć dzia

łania, na których jak sądzimy, można oprzeć jakąś nadzieję [...]. Idziemytam, dokąd nas prowadzą słuszne powody, nie gwarancja prawdziwości”.

A według Epikteta (II, 6):„Chryzyp nader słusznie mówił, że póki nieznane mi są następstwa,

zawsze chwytam się rzeczy najstosowniejszych po temu, by mi pozwoliły

zdobyć to, co zgodne z naturą. Bo sam Bóg dał mi władzę wyboru po

między tego typu rzeczami. Lecz gdybym wiedział na pewno, że Los

przeznaczył mi w udziale chorobę, dążyłbym do niej, bo i noga, gdyby

miała zdolność myślenia, samorzutnie parłaby do błota”.

7 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., 4, 33.




Stoicy nie mówią więc wyłącznie: nie wiem, czy moje działanie się

powiedzie; mówią też: nie znając z góry jego wyniku ani postanowień Losu

wobec mnie, musiałem podjąć decyzję wedle prawdopodobieństwa, wedle racjonalnej oceny, nie zaś z absolutną pewnością, że dobrze wybra

łem i że dobrze czynię. Jednym z najbardziej dramatycznych wyborów,

przed którymi mogli stawać stoicy, było samobójstwo. Ich zdaniem

w pewnych okolicznościach i ze słusznych powodów, a więc zgodniez rozsądnym prawdopodobieństwem, mogło ono stanowić efekt decyzji

filozofa. I chociaż życie pozornie wydaje się czymś bardziej zgodnymz naturą, okoliczności mogą doprowadzić do wybrania śmierci. Jak przedchwilą czytaliśmy, Chryzyp mówił też, że mędrzec wybrałby raczej cho

robę niż zdrowie, byle miał pewność, że taka jest wola Losu.Właśnie w obszarze wyboru rozumnego i opartego na prawdopodo bieństwie stoicy starali się określić, co należy czynić w różnych możliwych sytuacjach. Ich traktaty O powinnościach były do pewnego stopnia

podręcznikami kazuistyki; a z rozbieżności w ocenie poszczególnychwypadków przez różnych mistrzów szkoły widać wyraźnie, że wybór

„racjonalnie uzasadniony” mógł opierać się jedynie na prawdopodobień

stwie. Oto kilka zapisanych przez Cycerona w jego traktacie O powinno

ściach 8 przykładów dyskutowanych w szkole kazusów i rozbieżnychodpowiedzi. Czy człowiek sprzedający dom powinien mówić ewentual

nemu nabywcy o jego usterkach? Tak, odpowiadał Antypater z Tarsu, nie,

mówił Diogenes z Babilonu. W okresie braku żywności kupiec przywozi

statkiem na Rodos zboże zakupione w Aleksandrii. Wie, że wkrótce przypłyną inne statki i cena zboża spadnie. Czy ma o tym mówić? Tak, powiada Antypater, nie, mówi Diogenes z Babilonu. Oczywiście, stanowisko Antypatra bliższe jest podstawowym zasadom stoicyzmu, użyte zaś

przezeń argumenty je uzasadniające są takie same, jakich używa MarekAureliusz, by dać podstawy dyscyplinie działania.

„Powinieneś baczyć na dobro wszystkich ludzi, służyć ludzkiej wspólnocie. Natura wpoiła ci jako zasadę, by twoja użyteczność indywidualna

była użytecznością wspólną i wzajemnie, by użyteczność wspólna byłaużytecznością indywidualną [...]. Powinieneś pamiętać, że pomiędzy ludźmi istnieje wspólnota, której więź stworzyła sama natura” 9.

8 M. T. Cyceron, O powinnościach, dz. cyt., III, 13, 55 nn. Na temat problemów kazuistyki, por. I. Hadot, Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques,

„Revue des études latines”, 48, 1970, s. 161-178.

9 M. T. Cyceron, O powinnościach, dz. cyt., III, 12, 51-53.




Wydaje się, że Epiktet (a za nim najprawdopodobniej Marek Aureliusz)

sądził, że należy do tradycji bardziej ortodoksyjnej, zapoczątkowanej przez

Chryzypa i kontynuowanej przez Antypatra z Tarsu i Archedemosa .

Jakkolwiek jednak było, fakt, że stoicy, choć wierni podstawowym zasadom szkoły, proponowali całkowicie różne rozwiązania we wspomnianym

przed chwilą zagadnieniu sumienia, dowodzi istnienia jakiejś niepewności co do kwestii relacji między celem moralnym, odnośnie którego zgadzali się bez wyjątku wszyscy, i „działaniami stosownymi”, jakie należa

ło dla osiągnięcia celu podjąć.Stoicyzm wyobrażamy sobie często jako filozofię pewności i nie-

wzruszoności intelektualnej. W istocie jednak stoicy zgodni byli tylko co

do postaci mędrca, a więc zjawiska skrajnie rzadko spotykanego, któryto mędrzec stanowił w ich oczach raczej nieosiągalny ideał niż konkretną

realność, ucieleśniał niemożność popełnienia błędu i absolutną pewność

w swych aktach przyzwolenia. Ogół śmiertelnych, w tym filozofowie

(w swej własnej opinii właśnie niebędący mędrcami), powinien z mozo

łem szukać drogi wśród niepewności codziennego życia, dokonując

wyborów, które wydają się racjonalnie - czyli zgodnie z prawdopodobień

stwem - uzasadnione 1011.

5. INTENCJA MORALNA, CZYLI OGIEŃ PODSYCANY

PRZEZ WSZELKĄ MATERIĘ

Działanie niesie więc ze sobą ryzyko zasiania troski i niepewności w życiustoika, wtedy właśnie, gdy stara się on postępować dobrze i gdy ma intencję

czynienia dobra. Ale wskutek znaczącego zwrotu, mianowicie uświadomienia sobie transcendentnej wartości intencji czynienia dobrze, stoikodnajdzie spokój i pogodę, które pozwolą mu działać skutecznie. Nicw tym dziwnego, skoro właśnie w dobru moralnym, czyli w intencji czy

nienia dobrze, zawiera się dlań dobro.Dla stoika rzeczywiście intencja kryje w sobie wartość przekraczają

cą nieskończenie wszystkie przedmioty, wszystkie „materie”, do których

sią odnosi, przedmioty i materie same w sobie obojętne i nabierające

wartości o tyle tylko, o ile pozwalają intencji wyodrębnić się i skonkre-

10 Por. wyżej, V, 3, „Trzy działania duszy...”, początek rozdziału.

11 Por. A.-J. Voelke, Volonté..., dz. cyt., s. 73-75.




tyzować. W gruncie rzeczy istnieje jedynie jedna wola, głęboka, stała

i niewzruszona, a przejawia się ona w najrozmaitszych działaniach i wo

bec najróżniejszych przedmiotów, pozostając wolna i transcendentnaw stosunku do materii, na jaką oddziałuje.

Słownictwo opisujące dyscyplinę działania zawiera zarówno u MarkaAureliusza, jak u Epikteta i Seneki12 techniczny termin „działać «z zastrzeżeniem»” (hyperexairesis po grecku, exceptio po łacinie), implikujący ową transcendencję intencji w stosunku do jej przedmiotów. Pojęcie

„zastrzeżenia” przypomina, że dla stoików intencja działania i postępowania opiera się na dyskursie wewnętrznym wypowiadającym w pewnejmierze zamysł osoby działającej. Według Seneki13 mędrzec przedsiębie

rze zatem wszystko „z klauzulą zastrzeżenia” o tyle, o ile mówi samsobie: „chcę zrobić to i to pod warunkiem, że nie zdarzy się nic, co by

było przeszkodą w moim postępowaniu”. „Przepłynę morze, jeśli mi nic

nie przeszkodzi”. Sformułowanie to może wydawać się banalne i puste,ale ze stoickiego punktu widzenia jest nabrzmiałe znaczeniem, wyjawiaono „powagę” intencji stoika. Co prawda, formuły Seneki można by

sprowadzić do: „chcę to zrobić, jeśli będę mógł” i łatwo tu ironizować

na temat „dobrej intencji”, wyrzekającej się celu w obliczu pierwszej

trudności. W rzeczywistości jest całkiem na odwrót, „dobra intencja”to nie „dobre chęci”, lecz intencja niewzruszona, pełna determinacji,

zdecydowana pokonać wszystkie przeszkody. Właśnie dlatego, że sto

ik odrzuca możność łatwej rezygnacji z decyzji, wysuwa on wprost,

w formule poniekąd prawnej, ową klauzulę zastrzeżenia. Jak mówi Seneka 14:

„Mędrzec nie zmienia decyzji, jeśli sytuacja pozostaje w pełni taka,

jaką była, gdy decyzję podejmował [...]. Ale poza tym przedsiębierze on

wszystko «z zastrzeżeniem» [...], w swych bardzo zdecydowanych zamysłach uwzględnia on przecież zdarzenia niepewne”.

Po długim jej rozważeniu intencja zrobienia tego czy tamtego jestmocna i stała. To zresztą jedna z zachowanych w pamięci przez Marka

Aureliusza cech jego przybranego ojca, cesarza Antonina Piusa (I, 16):

„Niewzruszone trwanie w postanowieniach podjętych po dojrzałym namy-

12 Marek Aureliusz, IV, 1; V, 20; VI, 50; Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., 2,oraz Epiktet cytowany przez Marka Aureliusza, XI, 37; L. A. Seneka, por. teksty poniżej.

13 L. A. Seneka, O spokoju duszy, dz. cyt., XIII, 2-3.

14 Tanże, O dobrodziejstwach, dz. cyt., IV, 34, 4-5.




śle”. „Klauzula zastrzeżenia” znaczy, że owa niewzruszona, mocna decyzja zawsze zachowuje swą pełnię, nawet jeśli wyłoni się przeszkoda

utrudniająca jej realizację. Przeszkoda taka mieści się w zakresie przewidywań mędrca i nie przeszkadza mu chcieć tego, co zamierza zrobić. Jak

mówi Seneka: „Wszystko mu się udaje i nic nie nastaje wbrew jego oczekiwaniom, gdyż przewiduje on, że może nastąpić coś, co przeszkodzi muw spełnieniu jego zamysłów” 15. Ta postawa stoicka przywodzi na myśl

powiedzenie zaczerpnięte z mądrości ludowej: „Rób, co trzeba, będzie,co może”. Trzeba przedsiębrać to, co się ocenia jako dobre, nawet jeśli

przewiduje się możliwość niepowodzenia, bo wypada robić to, co robićtrzeba. Ale w stoicyzmie istnieje również idea, wedle której wykonywa

nie tej czy innej czynności nie stanowi celu samego w sobie.

Mamy tu do czynienia z rozróżnieniem zasadniczej wagi: rozróżnieniem przeciwstawiającym cel {skopos) i kres (telos). Kto ma niewzruszoną i mocną intencję moralną dokonania pewnego działania, jest jak łucz

nik mierzący do celu {skopos). Nie całkiem zależy od niego, czy strzałatrafi w tarczę. Nie może on więc pragnąć osiągnięcia celu {skopos) ina

czej jak „ z zastrzeżeniem”, tj. pod warunkiem, że Los również tego chce.Jak mówi Cyceron 16:

„Strzelec powinien uczynić wszystko, by osiągnąć cel {skopos),

a przecież jeżeli ta czynność polega na zrobieniu wszystkiego, by celosiągnąć, by zrealizować swój zamiar, to ta czynność jest, jeśli wolno tak

powiedzieć, kresem {telos), do którego strzelec dąży i który odpowiada

temu, co nazywamy w odniesieniu do życia najwyższym dobrem; podczasgdy dojście do celu to jedynie coś, czego można sobie życzyć, lecz niecoś, do czego warto byłoby dążyć dla niego samego”.

Odnajdujemy tu raz jeszcze tę samą zasadę podstawową: jedyna

wartość absolutna to intencja moralna. Tylko ona całkowicie zależy od nas.Liczy się nie rezultat, zależny nie od nas, lecz od losu. Liczy się intencja,

z jaką próbuje się rezultat osiągnąć. Motyw ten znajdziemy i u Epikteta

(II, 16):„Pokażcie mi człowieka troszczącego się o to, by wiedzieć, w jaki

sposób działać, zaprzątniętego nie wynikiem, jaki chce uzyskać, lecz samym działaniem [...], który deliberując, myśli o samym deliberowaniu, nieo dojściu do przedmiotu deliberacji”.

15 Por. przyp. 20.

16 M. T. Cyceron, O najwyższym dobru i złu, dz. cyt., III, 6, 22.



Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań Dyscyplina działania... 199

Jeśli działalność naszą inspiruje intencja doskonale czysta, by niczego nie chcieć prócz dobra, to działalność ta osiąga swój cel w każdej

chwili, jest w pełni obecna w teraźniejszości i nie musi oczekiwać od przyszłości spełnienia i uzyskania wyników. W tym stopniu, w jakim samo

uprawianie działalności stanowi cel sam w sobie, można porównać działanie moralne do tańca. Lecz w tańcu działanie nie dociera do celu, pozostaje niespełnione, jeśli będzie przerwane. Wręcz przeciwnie, działanie moralne w każdej chwili jest doskonałe i spełnione, jak to opisuje

Marek Aureliusz (XI, 1):„Dusza rozumna dociera do swego właściwego kresu [osiąga swój

właściwy cel], w którymkolwiek momencie nastałby koniec jej życia. Nie

jest tu tak jak w tańcu czy w teatrze i innych tego rodzaju sztukach, gdzie

cała czynność pozostanie niespełniona, gdy coś ją przerwie. Działanierozumnej duszy w każdej z jej części, w którymkolwiek punkcie się jej

przyjrzeć, spełnia samo dla siebie w pełni i bez skazy to, co sobie duszazamierzyła, tak że może ona powiedzieć: «Doszłam do spełnienia»”.

Albo (VIII, 32):„Powinieneś układać swe życie, spełniając swe działania jedno po

drugim, a jeśli każde osiągnie spełnienie na tyle, na ile możliwe, wystar

czy ci to. A nikt nie może ci przeszkodzić, by spełnienie osiągnęła”.Obrazowo mówiąc, widać tu stoika stanowisko zasadnicze. Po pierw

sze, „układa” on swe życie, spełniając swe działania jedno po drugim, czyliskupiając się na chwili obecnej i na działaniu wykonywanym w tym

momencie, nie pozwalając się niepokoić ani przeszłością, ani przyszłością. „Dla mnie”, mówi Marek Aureliusz (VII, 68), „teraźniejszość tonieustanne tworzywo, na którym pracuje cnota rozumna, cnota wspólno

ty”. Po drugie: skupienie na działaniu obecnym wprowadza w życie ład,

pozwala posegregować zagadnienia, „nie pozwolić się niepokoić wyobrażeniu całego życia” i trudnościom, jakie się w życiu napotka (VIII, 36).

To skupienie nadaje życiu formę harmonijną - w tym stopniu, w jakimw ruchu tanecznym przechodzi się od jednej wdzięcznej pozycji do dru

giej (VI, 7):„Jedyna twoja radość, jedyne wytchnienie: od jednej czynności doko

nanej w służbie wspólnoty ludzkiej przechodzić do innej czynności,dokonanej w służbie wspólnoty ludzkiej, której [to czynności] towarzy

szy myśl o Bogu”.Po trzecie, każde z działań, na których skupia się dobra intencja, dobra

wola, znajduje w sobie samym własne dokonanie i pełnię. Nikt nie może




przeszkodzić w jego realizacji, w jego powodzeniu. Paradoks przywołany przez Senekę I7: nawet gdy mędrcowi się nie uda, to się uda - MarekAureliusz powtarza, mówiąc, że nikt nie może mi przeszkodzić w nadaniu memu działaniu pełni, stanu dokonania (VIII, 32):

„Nikt nie może ci przeszkodzić, by spełnienie osiągnęła. - Ależ będzie przynajmniej coś, co z zewnątrz przeszkodzi w jej spełnieniu! - W każdym razie nikt nie będzie ci mógł przeszkodzić w działaniu umiarkowanym, roztropnym, sprawiedliwym! - A może jakiemuś innemu skutkowidziałania przeszkodzi się w ten sposób? - Może, lecz jeśli przyjmiesz postawę pogody wobec tej przeszkody, jeśli będziesz umiał z roztropnością powrócić do tego, co dano ci móc uczynić, to od razu inne działanie

zastąpi to pierwsze i harmonijnie włączy się w porządek, o jakim mówi

my”. Nikt, żadna moc na świecie nie może nam przeszkodzić zwłaszcza

w tym, byśmy chcieli działać sprawiedliwie i roztropnie, czyli uprawiaćcnotę, jaką mamy zamiar uprawiać, podejmując decyzję danego działania. Jednak, mówi sam sobie Marek Aureliusz, rezultat działania, jakie

podjęliśmy, jest nieosiągalny, czyli działanie się nie powiodło. Wtedy

podpowiada rozum, będzie okazja do uprawiania innej cnoty, cnoty przyzwolenia na Los, a może także do podjęcia nowego działania, lepiej

przystosowanego do sytuacji. Włączy się ono w uporządkowany ciągdziałań nadający piękno naszemu życiu.

Motyw pogodnego przyzwolenia na Los sprawia, że powracamy do

dyscypliny pragnienia. Gdy już nie możemy działać tak, jak byśmy chcieli, nie dajmy sobie zmącić spokoju próżnemu pragnieniu uczynienia rzeczy możliwej, lecz dobrowolnie zaakceptujmy wolę Losu. Trzeba nam

będzie powrócić do działania, do dyscypliny działania, biorąc pod uwagę

- z roztropnością - nowe elementy. I tak działanie człowieka prawego zawsze osiągnie stan dokonania, stan pełni, nawet jeśli zakłóci je czy uda

remni zewnętrzna przyczyna, bo jest ono doskonałe w każdej chwili, dziękisamemu faktowi jego uprawiania. Nawet przeszkoda w działaniu staje sięnowym przedmiotem ćwiczenia. Marek Aureliusz nazywa to „przywróce

niem przeszkody” (V, 20).„Pewni ludzie mogą mi przeszkodzić w uprawianiu tej czy innej

czynności. Lecz dzięki działaniu «z zastrzeżeniem» i dzięki «powrotowi

do przeszkody» nie może istnieć przeszkoda dla mojej głębokiej intencji

17 Por. przyp. 14 i 15.




(horme) ani dla mojego wewnętrznego nastawienia. Gdyż moja myśl(dianoia) może «przywrócić» pomyślnie wszystko, co przeszkadza jej

w działaniu, i przemienić przeszkodę w przedmiot, ku któremu rade zwrócąsię pobudki mego działania: to, co krępowało działanie, staje się dlań

korzystne, to, co zagradzało drogę, pozwala się tą drogą posuwać”.Mówiąc o „przywróceniu przeszkody”, Marek Aureliusz chce powie

dzieć, że jeśli coś stanęło na przeszkodzie temu, co akurat robiłem, a więcuprawianiu cnoty, jaką właśnie uprawiałem, to nawet w przeszkodzie mogęznaleźć okazję do praktykowania innej cnoty. Dla kogoś, kto na przykład

poświęcił się działaniu w służbie wspólnoty ludzkiej, a więc uprawianiusprawiedliwości, nagła choroba może stać się przeszkodą w ćwiczeniu tejcnoty, lecz stanie się z kolei okazją do ćwiczenia się w przyzwoleniu nawolę Losu. W każdej chwili człowiek prawy próbuje czynić to, co wydaje mu się zgodne z tym, czego pragnie rozum, lecz jeśli Los wyjawiaswą wolę, człowiek prawy chętnie ją akceptuje (VI, 50):

„Zrazu próbuj ich przekonać. Lecz działaj przeciw ich woli, jeśli

rozumny ład sprawiedliwości tego wymaga. Ale jeśli ci ktoś gwałtem

stawia przeszkody, przejdź wówczas do nastawienia, w którym z pogodą

i bez smutku przyjmuje się to, co nie zależy od nas, i użyj tej przeszkody,

by uprawiać inną cnotę. I pamiętaj, że masz wolę, intencję działania nieinnego, jak tylko «z zastrzeżeniem», boś nie pragnął tego, co niemożliwe.Czego więc pragnąłeś wtedy? Niczego innego jak mieć tę wolę, tę intencję. I miałeś ją”.

Powracamy więc wciąż do podstawowej woli i podstawowej intencji- zgodności z rozumem. Dzięki niej mamy całkowitą wolność wobec przedmiotów naszego działania. Jego niepowodzenie nie zakłóci naszej

pogody, bo nie przeszkodzi ono działaniu być doskonałym w jego istocie,

w jego intencji, a daje nam okazję podjęcia nowego działania, lepiej przystosowanego, lub do podporządkowania naszego pragnienia woli Losu. In

tencja i wola podstawowa zyskują więc nowy przedmiot ćwiczeń (IV, 1):„Jeśli znajduje się w stanie zgodnym z Naturą, zasada rządząca

wewnątrz nas gotowa jest, cokolwiek by się jej mogło zdarzyć, zawsze

bez trudu dostosować się do tego, co możliwe, i do tego, co mamy czy

nić. Nie lubi się ona ograniczać do jednego przedmiotu; z pewnościąkieruje swą intencję i wolę ku przedmiotom wartym pierwszeństwa, choć

«z zastrzeżeniem», lecz jeśli coś te przedmioty zastąpi, czyni z nich przedmiot ćwiczeń, jak ogień, ogarniający każdy przedmiot nań rzucony,również ten, od którego zgasłby słaby płomień. Tymczasem gwałtowny




ogień szybko czyni swoim i pochłania wszystko, co mu się daje, a dzięki

pochłanianym przez siebie przedmiotom wznosi się na wyżyny”.

Paradoks ognia, tym bardziej rozprzestrzeniającego się, im więcej do

starcza mu się przedmiotów, które mogłyby go stłumić albo przynajmniej

stanowić dlań przeszkodę, to paradoks dobrej woli, niepoprzestającej na jednej tylko materii ćwiczeń, lecz przyswajającej sobie wszystkie przedmioty, najróżniejsze cele, przekazującej swe dobro i swą doskonałośćwszystkim podejmowanym przez siebie działaniom i wszystkim wydarze

niom, na które się zgadza. Ogień i dobra wola są więc całkowicie wolnew stosunku do materii, będącej przedmiotem ich działania; materia ta jest

im obojętna 18, przeszkody im stawiane tylko je podsycają; innymi słowy,

nic nie może im stanąć na przeszkodzie.

„Przed jaką materią, przed jakim przedmiotem ćwiczenia uciekasz?Czymże jest to wszystko, jeśli nie ćwiczeniem dla twego rozumu, który

z precyzją i dokładną znajomością Natury poznał wszystko, co się dzieje

w życiu. Nie usuwaj się więc, dopóki nie przyswoisz wszystkiego, jakzdrowy żołądek, jak gorejący ogień zmienia w płomień i blask wszystko,

co nań rzucisz” (X, 31).

Seneka powiedział już wcześniej, posługując się inną metaforą: „Czło

wiek prawy wszystkie zdarzenia zabarwia swoim kolorem [...]. Cokolwiekmu się zdarzy, obraca to na swoje dobro”.

Paradoks ognia to także paradoks boskiego Rozumu, Natury powszech

nej, przez stoików postrzeganej właśnie jako duchowy ogień (VIII, 35):

„Tak jak powszechna Natura przekazała każdej z istot rozumnych inneswe władze, tak i tę: tak samo jak zmienia ona na swą korzyść, przywraca

ładowi Przeznaczenia i przekształca w cząstkę samej siebie wszystko, co

jej staje na drodze i się jej opiera, tak samo rozumna istota żywa może

ze wszystkiego, co jej staje na przeszkodzie, uczynić swe tworzywo i odnieść korzyść, jakikolwiek by był cel intencji tego czegoś”.

Z tego porównania działania bogów i mędrca zachowajmy w pamięci zwłaszcza wyobrażenie intencji transcendującej wszystkie swe przedmioty. Jedyna intencja Boga, leżąca u źródeł świata, pragnie dobra

Całości, a szczególnie dobra owej korony Całości, istot rozumnych. Dla

tego celu dobra intencja Boga obraca w dobro wszystkie rzeczy, nawet

przeszkody i zawady. Jedyna intencja mędrca utożsamia się z tą boską

intencją, chcąc wyłącznie tego, czego chce wola boża, chcąc zwłaszcza

18 L. A. Seneka, O opatrzności, dz. cyt., II, 1 i II, 4.



Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań”. Dyscyplina działania... 203

dobra innych istot rozumnych. Ona też przemienia w dobro wszelką prze

szkodą w realizacji tego czy innego działania, tego czy innego poszcze

gólnego celu, o tyle, o ile posługuje się tą przeszkodą dla celów przy

zwolenia na wolę Boga i natury powszechnej. W ten sposób dla dobrej

woli wszystko jest dobre.

6. WOLNOŚĆ WEWNĘ TRZNA WOBEC DZIAŁAŃ :

CZYSTOŚĆ I PROSTOTA INTENCJI

Filozofia starożytna niemal od początku zajmowała się kwestią: jak czynić dobro innym, w szczególności zaś psychologiczną trudnością, jaką

narzucał stosunek między czyniącym dobro a jego beneficjentem. Do

tradycji przeszła anegdota o Arkezylaosie, filozofie akademickim ma jącym przyjaciela, który ukrywał swe ubóstwo. Arkezylaos, gdy jego

przyjaciel chorował, włożył mu pod poduszkę sakiewkę z kwotą pienię

dzy stanowiącą dostateczne wsparcie 19. Dla stoików dobroczynność

należała do „powinności”, „działań stosownych” dla naszej ludzkiej

natury. Seneka, korzystając z dziełka stoika Hekatona, napisał traktat

O dobrodziejstwach, gdzie kilkakrotnie stwierdzał, że dobroczyńca nie powinien uważać tego, który od niego dobrodziejstwa doznał, za swegodłużnika20.

Również Marek Aureliusz powraca kilkakroć do tej sprawy. Dla nie

go jednak staje się ona okazją do podkreślenia z mocą czystości intencji,

jaka winna inspirować działania (VII, 73-74; XI, 4):

„Gdy uczyniłeś dobro, a w ten sposób, biorąc z innego punktu widzenia, doznałeś przez to dobra, czyż będziesz jak nierozumni szukał jeszcze

prócz tych dwu rzeczy trzeciej: by cię uznano za dobroczyńcę albo by cisię odpłacono?”

„Nikogo nie nuży to, co dlań użyteczne. A użyteczne samo w sobie

jest działać zgodnie z naturą. Przeto nie ustawaj w użyteczności sobiesamemu, będąc użytecznym dla innych”.

„Uczyniłem coś dla wspólnoty ludzkiej, byłem więc użyteczny sobie”.

Pierwszym powodem czynienia dobra innym bez żądania czegokolwiek

w zamian jest fakt, że mocą zasady „co użyteczne dla całości, użyteczne

19 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., II, 10, 1.

20 Tamże, II, 10, 3.




jest i dla części” - wyświadczanie dobra innym równa się wyświadczaniudobra samemu sobie.

Można dodać, że działanie takie daje radość, radość spełnionej powinności, ale również i nade wszystko radość poczucia, że ludzie nie tylko

stanowią część tej samej całości, lecz są członkami tego samego organizmu. Jeśli nie pojąłeś, że jesteś członkiem organizmu uformowanego przez

byty rozumne, powiada Marek Aureliusz (VII, 13), to:„Jeszcze nie kochasz ludzi z głębi serca, nie cieszysz się radością czystą

i prostą, wyświadczając dobro, a nadto wyświadczasz dobro jedynie z przyzwoitości i jeszcze nie dlatego, że w ten sposób wyświadczasz je sobie”.

Do tego momentu wolno myśleć zasadnie, że motywacja czynności

dokonanej w służbie wspólnoty nie jest jeszcze całkowicie czysta. Po

czynności tej spodziewamy się w istocie użyteczności dla siebie samych,szczęścia, jakkolwiek bezinteresowna by ona była. „Cnota sama dla sie

bie stanowi nagrodę”, tę szlachetną zasadę stoicką, którą powtórzy Spi

noza21, można tutaj odnaleźć. Mowa tu ciągle o „nagrodzie”. Ma sięświadomość czynienia dobrze, przez co ryzykuje się, że człowiek z upodo

baniem przypatruje się aktowi świadczenia dobra przez siebie samego.Marek Aureliusz więc idzie dalej w postulacie czystości. By stworzyć

podstawę bezinteresowności dobrego działania, wprowadza pojęcie funkcji naturalnej (IX, 42):„Czego chcesz jeszcze, gdy wyświadczyłeś dobro człowiekowi? Czyż

nie wystarczy ci, żeś zrobił coś zgodnie z naturą, która jest twoja? Za

płaty chcesz za to? Jakby oko żądało nagrody za to, że widzi, albo nogiza to, że chodzą?”

Gdzie indziej Marek Aureliusz mówi o trzech typach dobroczyńców:uważających swych beneficjentów za swych dłużników, poprzestających

na myśleniu o nich w ten sposób i wiedzących, co dla innych uczynili,wreszcie niewiedzących, co uczynili (V, 6):

„[Taki] podobny jest drzewu rodzącemu winogrona, nie szuka onniczego więcej, gdy raz wydał owoc, jak koń, który biegnie, pies, który

tropi, pszczoła, która robi miód. Tak człowiek czyniący dobro nie wie, że

je czyni, podobnie jak drzewo na nowo wydające owoce, gdy przychodzi pora. Trzeba więc być wśród tych, co w jakiejś mierze czynią dobronieświadomie”.

21 SVF, t. III, § 45; L. A. Seneka, Ożyciu szczęśliwym, IX, 4: „virtus ipsa pretium sui”;

B. Spinoza, Etyka, V, teza XLII, w: tenże, Traktaty, przeł. I. Halpem-Myślicki, Kęty 2003.




Pojawia się tu nowe znaczenie stoickiego pojęcia „działania zgodnego z naturą”. Każdy gatunek posiada wewnętrzny instynkt dany mu przez

naturę i skłaniający go do działania wedle natury własnej, własnej forma

cji: drzewo do owocowania, konia do biegu, pszczołę do robienia miodu.Gatunek działa wedle natury. Dla gatunku ludzkiego instynkt ma swój od

powiednik w pobudce do działania (horme), intencji, woli działania wedletego, co wyznacza status człowieka: rozumu. Działać wedle rozumu to przekładać interes wspólny, interes ludzkości nad swój własny interes.A więc - działać zgodnie z naturą. Jak pszczoła czy drzewo tworzą dziełowłaściwe pszczole czy drzewu, człowiek powinien tworzyć dzieło właściwe człowiekowi. Ale skoro czynić dobrze to działać naturalnie, dobre

działanie powinno być wykonywane spontanicznie, w czystości intencji,niemal nieświadomie. Jak instynkt zwierzęcy w pewnej mierze transcen-duje - jako siła niewyczerpująca się w swych przejawach - wszelkie

spełniane swą mocą działania, spontanicznie przechodząc od jednegodziałania do drugiego, zapominając, co uczynił przed chwilą, by się zaraz

poświęcić temu, co uczyni zaraz, bez zwłoki, bez delektowania się jed

nym lub drugim działaniem, tak i intencja moralna na podobnej zasadzietranscenduje wszelkie inspirowane przez siebie działanie, przechodzi „od

jednego działania do drugiego” 22, nie postrzegając swych czynności jakocelów samych w sobie, nie roszcząc sobie tytułu własności do nich ani

nie pragnąc czerpać z nich korzyści. Pozostaje przeto całkowicie wolnaw stosunku do swoich działań i wykonuje je w sposób naturalny, spon

tanicznie i do pewnego stopnia nieświadomie. Już Chrystus powiedział:„Gdy jałmużnę dajesz, niechaj nie wie lewica twoja, co czyni prawica” 23.

„Bynajmniej nie jest konieczne”, powie Plotyn24, „by mężny był

świadom, że działa mężnie, zgodnie z cnotą męstwa [...]. Można nawet powiedzieć, że świadomość wydaje się zakłócać i osłabiać działania, czyny,które sobie dzięki niej uświadamiamy: jeśli czynom nie towarzyszy świa

domość, to wtedy, gdy są one czyste, gdy są w najwyższym stopniu intensywne i żywe”. Myśl Marka Aureliusza idzie w tym kierunku. Prawdziwie dobre działanie winno być spontaniczne i bezrefleksyjne, jak in

stynkt zwierzęcy. Powinno wyjść od samej istoty bez wysiłku z jej strony,gdyż świadomość mąci czystość aktu. Być świadomym, że się czyni dobro,

22 Por. wyżej, VIII, 5, „Intencja moralna, czyli ogień...”, w środku rozdziału.

23 Mt 6, 3.

24 Plotyn, Enneady, dz. cyt., I, 4, 10.




to jednocześnie w sposób sztuczny tworzyć pewne nastawienie25, znaj

dować w takiej pozie upodobanie i nie poświęcać całej swej energiisamemu czynowi, samemu działaniu.

Owa krytyka świadomości czynienia dobrze kryje głęboką myśl: do bro może być tylko pełną wspaniałomyślnością, bez zwrotu ku sobie samemu i bez upodobania w sobie samym. Jest czymś całkowicie skierowanym ku innym. Jest doskonale bezinteresowne, doskonale wolne wewnętrznie, niezwiązane z tym, czego dokonuje.

Marek Aureliusz doskonale zdaje sobie jednak sprawę z tego, że postawa taka wydaje się przeczyć jednej z podstawowych dyspozycji stoika,uwadze skierowanej właśnie na siebie, wyraźnej świadomości tego, co sięw danej chwili robi. Wprowadza więc retoryczną obiekcję (V, 6): „Rzeczą właściwą człowiekowi działającemu w służbie wspólnoty jest uświadamiać sobie, że w służbie wspólnoty działa, i chcieć, by inni jej członkowie także sobie to uświadamiali”.

I nie próbuje rozwikłać sprzeczności. To prawda, odpowiada, lecz „nierozumiesz, co mam na myśli”. Marek Aureliusz „ma na myśli” zapewneto, że życie moralne jest sztuką godzenia postaw sprzecznych, takich jakna przykład uwaga skierowana na siebie i świadomość powinności z jednejstrony, a spontaniczność i pełna bezinteresowność z drugiej.

Wolność intencji moralnej wobec działań przez nią podejmowanychwidoczna będzie również w innym zagadnieniu, które nasuwa dyscyplinadziałania. Widzieliśmy, że wymaga ona, by decyzję w sposób dojrzały

przemyśleć, tak by nic - w zasadzie - nie zmieniło zdania osoby podejmującej tę decyzję. A jednak i tutaj ten, kto działa, nie powinien ślepotrzymać się swego postanowienia; powinien umieć zmienić zdanie, jeśliktoś poda mu dostateczne po temu powody (VIII, 16):

„Pamiętaj, że zmiana zdania i pójście za tym, który cię sprowadza nadobrą drogę, jest także znakiem wewnętrznej wolności. I takie działanie pozostanie w istocie twoim, ponieważ dokonuje się zgodnie z twą woląi z twym osądem”.

Powtórzmy: ważne będzie nie wykonanie całej czynności i zawłaszczenie jej jako w zupełności naszej, lecz dostosowanie naszej intencji dorozumu, do rozumnej natury. Odnosi się to zatem i do sytuacji, gdy

pójdziemy za radą osoby, której racje wydają nam się zasadne (IV, 12).

Tak samo będzie, jeśli okaże się, że sami nie jesteśmy w stanie pewnegodziałania przeprowadzić (VII, 5):

25Por. niżej, X, 8, „Verus czy f i c t u s cały rozdział.




„Cokolwiek czynię, sam czy z kimś, muszę dążyć do jedynego celu

[celu w znaczeniu kresu], czyli do czegoś użytecznego dla wspólnoty ludz

kiej i jej przydanego”.

7. „KLAUZULA ZASTRZEŻENIA”.

Ć WICZENIA PRZYGOTOWUJĄ CE DO STAWIENIA CZOŁA

TRUDNOŚCIOM

Marek Aureliusz przywołuje kilkakroć pojęcie „zastrzeżenia”. Czyni to,gdy mówi o dyscyplinie działania. Czyni to zwłaszcza wtedy, kiedy przy

tacza (XI, 37) tekst Epikteta określający trzy przedmioty ćwiczenia:„Gdy ćwiczymy bodźce skłaniające nas do działania, nie wolno namnigdy przestać baczyć, by bodźcom tym towarzyszyło zastrzeżenie, bycelem ich była służba wspólnocie, by odpowiadały wartości”.

„Klauzula zastrzeżenia” 26 stanowi odpowiednik formuły: ,jeśli nic niestanie na przeszkodzie”. A na przeszkodzie działaniu może stanąć Los, a więcwola Natury powszechnej i powszechnego Rozumu, a więc wola Boga czy bogów. Przedmiot ćwiczenia odnoszącego się do pobudek i intencji działania

można w ten sposób pomylić z przedmiotem ćwiczenia pragnień, bo gdy pojawi się przeszkoda zakłócająca działanie, nie możemy już działać, możemy tylko pragnąć - na próżno - by działanie jednak się powiodło. Trzebazatem, abyśmy nie pragnęli nic ponad to, czego chce Całość, czego chce Natura powszechna. Niełatwo jednak dać owo radosne przyzwolenie, jakiego od naswymaga Marek Aureliusz. Trzeba się w nim ćwiczyć, przygotowywać się nanie, przewidywać trudności i przeciwieństwa, jakim wypadnie stawić czoła.

Działać „z klauzulą zastrzeżenia” to właśnie przygotowywać się na nie.

Jak mówi Seneka27:„Nic się nie przytrafia mędrcowi wbrew jego oczekiwaniom, gdyż

przewiduje on, że może wkraść się coś, co przeszkodzi w spełnieniu jegozamysłów”. „Wszystko mu się przydarza, nie wedle jego pragnień, leczwedle przewidywań. A przede wszystkim przewiduje on, że przeszkodymogą zawsze pokrzyżować jego plany. A koniecznie stąd wynika, że przykrość doznana wskutek niespełnienia pragnień jest lżejsza dla kogoś,kto nie obiecywał sobie z góry sukcesu”.

26 Por. wyżej, VIII, 5, „Intencja moralna, czyli ogień...”, początek rozdziału.

27 L. A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., IV, 34 i O spokoju duszy, dz. cyt., XIII,

2-3.




Ostatnie zdanie dowodzi, że ćwiczenie przygotowujące na spotkaniez przeciwnościami zawiera przede wszystkim aspekt psychologiczny: ciosspodziewany, niezaskakujący rani mniej niż ten nieoczekiwany. Dawnospostrzegła to mądrość grecka28. Stoicy włączyli to spostrzeżenie w swójsystem. Jego echem mogą być słowa Filona Aleksandryjskiego29:

„Nie gną się pod ciosami losu, bo z góry obrachowali jego napaść, ponieważ wśród rzeczy niechcianych nawet najdotkliwsze przewidywanieuczyniło lżejszymi, a to wtedy, gdy myśl nie napotka nic nieoczekiwanego w zdarzeniach i łagodzi doznanie, tak jakby było ono doznaniem rzeczydawnych i zwykłych”.

W 91. liście do Lucyliusza Seneka nieco pompatycznie obrazuje wojny,

pożary, trzęsienia ziemi, obsunięcia się ziemi, powodzie, wybuchy wulkanów, słowem wszystkie możliwe kataklizmy. Jeśli jednak pominąć tęretorykę, istota słów Seneki sprowadzi się do stwierdzenia: zawsze trzebaspodziewać się wszystkiego.

U Marka Aureliusza nie znajdujemy długich opisów wszelkich możliwych klęsk. Ale przypomina on ciągle wielkie prawo natury: powszechna metamorfoza, bystry bieg nurtu rzeczy, i ćwiczy się w postrzeganiu bytów i rzeczy w ich wiecznym ruchu i wiecznej transformacji. Raz

przypomni zaginione miasta: Helike, Pompeje, Herkulanum. Ale przedewszystkim stara się wprawić w ów stan zasadniczy, stan skłonności do

wiecznego baczenia. Jest to stan właściwy stoikowi, który spodziewa sięwszystkiego, jak Epiktet (III, 24); Marek Aureliusz tak oto podsumowuje

jego wywód (XI, 34):„Gdy całujesz dziecko, powiedz sobie w duchu: «jutro może umrze»”.Ale przyznać trzeba, że tego rodzaju ćwiczenie niełatwo uprawiać. Czyż

bowiem nie narażamy się na zmącenie spokoju, osłabienie ducha, zniechę

cenie, gdy tak wyobrażamy sobie wszystko, co się może zdarzyć? I czy nieznajdujemy przypadkiem krytyki tego ćwiczenia w innej myśli (VIII, 36):

„Nie mąć sobie spokoju, z góry sobie wyobrażając całość twego życia. Nie próbuj w myśli dodawać, z całym ich nasileniem i w pełnej liczbie,

wszystkich dotkliwych trudności, jakie mogłyby zapewne nastąpić”.Lekarstwem będzie tu, pisze dalej Marek Aureliusz, skupienie na

teraźniejszości i na obecnym działaniu, a także na obecnym kłopocie,

28 Dzieje tego ćwiczenia mamy u Cycerona, Tusculanes, III, 13, 28. [Wydanie polskie:

tenże, Rozmowy tuskulańskie, w: Pisma filozoficzne, t. III, przeł. J. Śmigaj, Warszawa 1961].

Por. I. Hadot, Seneca..., dz. cyt., s. 60-61.

29 Filon z Aleksandrii, Szczególne prawa, dz. cyt., II, § 46.




łatwiejszym do zniesienia, gdy się go odseparuje. Czy jednak nie zachodzi sprzeczność między opisanym tu ćwiczeniem skupienia na teraźniej

szości a ćwiczeniem, w którym wyobrażamy sobie przyszłe trudności?Otóż Marek Aureliusz, a także w wielu swych listach Seneka kryty

kują „trwożne wyobrażenie przyszłości” 30, wyobrażenie niepoddane kon

troli rozumu. „Wielce żałosna”, powiada Seneka, ,jest dusza owładnięta przyszłością, nieszczęśliwa przed nieszczęściem” 31.

Lecz właśnie ćwiczenie się w przygotowaniu na bolesne doświadczenia

ma na celu uniknięcie nie tylko bycia nieszczęśliwym w nieszczęściu, leczi bycia „nieszczęśliwym przed nieszczęściem”, a to na dwa sposoby: naj

pierw uświadamiając sobie, że nieszczęścia przyszłe - tylko możliwe - nie

są nieszczęściami dla nas, następnie pamiętając, że zgodnie z zasadamistoickimi zło jako takie (które być może nadejdzie) naprawdę złem nie jest.

Przyszłe nieszczęścia nie są nieszczęściami. Gdy Marek Aureliusz

pisze: „Nie mąć sobie spokoju, z góry wyobrażając sobie całość twegożycia”, to uprawia nie tylko ćwiczenie skupienia na teraźniejszości, alei ćwiczenie przewidywania zła, takie, jakie powinno się uprawiać. Myśli

on o przyszłych nieszczęściach, by zaraz dodać, że do niczego nie jest

potrzebne kłopotanie się nimi z góry, z czego wynika, iż nieszczęścia

przyszłe nieszczęściami nie są. „Ani przyszłość, ani przeszłość nie ważą,lecz tylko teraźniejszość”. Z drugiej strony wie on, że jeśli skupić się na

teraźniejszości, ograniczyć złe doświadczenie do chwili, w której się je

przeżywa, to łatwiej będzie je znosić - moment po momencie. Ć wiczenie

skupienia na teraźniejszości i ćwiczenie przygotowania na nieszczęściełączą się ze sobą jak najściślej i uzupełniają się nawzajem.

Zło, którego się lękamy, nie jest „złem” w rozumieniu stoickim. Ć wi

czenie w przygotowaniu się na trudności i złe doświadczenia polegaw istocie na przypominaniu sobie - w myśleniu o przyszłości - podstawowych zasad stoicyzmu, zwłaszcza zaś tej: to, co uważamy za zło, jest

zdarzeniem, którego chce Los, trzeba je wpisać w powszechny bieg Całościi tak uzyskać definicję fizyczną (o której mówiliśmy), czyli postrzegać jenie antropomorficznie, lecz jako zjawisko naturalne.

W takiej perspektywie można też postrzegać ćwiczenie w przewidywaniu nieszczęść, opisane w cytowanym przez Marka Aureliusza tekście

30 Arcycelne sformułowanie Mireille Armissen-Marchetti wziąłem z jej artykułu Ima

gination et méditation chez Sénèque. L 'exemple de la praemeditatio, „Revue des études

latines”, 64, 1986, s. 185-195.





Epikteta (wspominaliśmy już o nim): „Gdy całujesz swe dziecko, powiedz

sobie w duchu: «jutro może umrze»”. Epiktet prowadzi dalej ów wyima

ginowany dialog (III, 24; Marek Aureliusz, XI, 34):„«Są to słowa złowróżbne». «Nie ma słów złowróżbnych, lecz słowa

przepowiadające nie co innego, jak proces naturalny». Czyż złą wróżbą

będzie przepowiadanie żniw?”Marek Aureliusz także często powraca do tego motywu, twierdząc, jak

już mieliśmy okazję zobaczyć32, że rzeczy, które odbieramy jako nieprzy

jemne i przykre, stanowią tylko konieczne następstwo praw naturalnych.Wreszcie - ćwiczenie przygotowawcze polega na przypominaniu sobie

stoickiego dogmatu, który pozwoli nam zrozumieć, że możliwe w przy

szłości trudności, przeszkody, złe doświadczenia, cierpienia nie są złem, ponieważ nie zależą od nas i nie należą do porządku moralności.

Przypominanie zasad przydatne będzie nie tylko w sytuacjach drama

tycznych, lecz i w codziennych życiowych kłopotach (II, 1):

„Od świtu mówić sobie z góry: spotkam natręta, niewdzięcznika,

bezczelnego, spryciarza, zazdrośnika, egoistę. Wszystko to pochodzi u nich

z nieumiejętności rozróżniania dobra i zła”.Marek Aureliusz kontynuuje swój tok myślowy, przypominając sobie

zasady określające dobro i zło, lecz również wspólnotę między ludźmi.Skoro ludzie uczestniczą w tym samym intelekcie, skoro należą do tej

samej ludzkiej rasy, to nie mogę - powiada cesarz - doznać od nich żadnej

szkody ani wpadać w gniew przeciw nim zwrócony.

Widać tu, że ćwiczenie przygotowania na trudności, ten swoisty rachunek sumienia przeprowadzony z wyprzedzeniem, należy nie tylko do

sfery dyscypliny pragnienia, do akceptacji woli Losu, lecz stanowi inte

gralny składnik dyscypliny woli i działania. Rzeczywiście, służy ono tutaj

do uzasadnienia pewnego typu postępowania wobec innych ludzi.W Rozmyślaniach Marek Aureliusz kilkakroć wraca do tego ćwiczenia,

z jednej strony polegającego na szukaniu oporu i złej woli u swych współ

pracowników, którym rozkazuje, a z drugiej na przygotowaniach do przy

jęcia postawy niewzruszoności, ale i życzliwości, wyrozumiałości, wręcz

miłości wobec tych, którzy mu się przeciwstawiają.Ć wiczenie rozumnego przewidywania uchroni nas nie tylko przed

staniem się „nieszczęśliwym przed nieszczęściem”, przed padnięciemofiarą fałszywego wyobrażenia przyszłego zła, lecz pozwoli nam nie być

32 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, w środku rozdziału.




nieszczęśliwymi w nieszczęściu, a to dzięki dwojakiemu uzdolnieniu

psychologicznemu. Z jednej strony będziemy ćwiczyć się, jak wspomnie

liśmy, w stawianiu w duchu czoła przyszłym złym doświadczeniom, jakie

mogą nas spotkać, po to, by nie zaskoczyły nas niespodziewanie. Z drugiej strony będziemy przyzwyczajać się w życiu codziennym do wewnętrz

nej wolności wobec tego, co nam może umknąć. „Zaczynaj od małych

rzeczy”, mówi Epiktet (IV, 1), „od garnka, od pucharu, potem przejdź ażdo tuniki [...], aż do końca: tam przejdź do siebie samego, do swego ciała,

do członków swego ciała, do dzieci, żony, braci [...]. Oczyść swe sądy,

by nic, co do ciebie należy, nie przylgnęło do ciebie, nie zrosło się z tobą,

nie sprawiło, że będziesz cierpieć, gdy przyjdą ci je odebrać [...]. Oto

prawdziwa wolność”.

8. REZYGNACJA?

Jak widzieliśmy, gdy działanie napotyka na przeszkodę, gdy się nie powodzi, stoik - Marek Aureliusz - wydaje się mówić: miałem intencję

czynienia dobrze, i to jest najważniejsze. Los chciał inaczej. Muszę

pogodzić się z jego wolą, zaakceptować ją, uprawiać już nie cnotę sprawiedliwości, lecz przyzwolenia. Powinienem przejść od ćwiczenia dyscy

pliny działania do ćwiczenia dyscypliny pragnienia.

Był to dla stoików realny problem. Marek Aureliusz nie stawiał go wprost,

lecz przeżywał go rzeczywiście; stanowił on wręcz jego życiowy dramat.

Jak uniknąć przekształcenia zgody na wolę powszechnej Natury, wolę paraliżującą moje działania - w fatalistyczną rezygnację, w apatię? Jak

nie dać się ogarnąć trosce, wręcz gniewowi, gdy ci, z którymi współpracuję, niweczą moje działania, albo gdy Los za pomocą zarazy, wojny,

trzęsień ziemi, powodzi przeszkadza mi w uczynieniu cesarstwa szczęśli

wym? A nade wszystko - co konkretnie robić, jak się do tego zabrać, gdy

wyłaniają się przeszkody, przeciwności, złe doświadczenia, chciane jednak przez Los?

Epiktet poświęcił jedną ze swych diatryb (II, 5) temu tematowi: „Jak

mogą współistnieć wielkość duszy i troskliwość”? Przez wielkość duszy

rozumiał tu pogodę, przez troskliwość troskę o dobre postępowanie. Otowłaśnie problem, o którym mówimy.

Epiktet rozwiązuje go za pomocą porównania wziętego z gry w kości.

Nie zależy ode mnie, jaka liczba oczek wypadnie. Tak samo nie zależy




ode mnie, lecz od Losu, czy znajdę się w tej, czy w innej sytuacji, czyokoliczności stworzą przeszkodę dla moich działań. Powinienem przyjąć

tę sytuację z pogodą, przystać na nią. Natomiast gdy gram w kości, zależyode mnie, czy wyzyskam uważnie, z zaangażowaniem, z biegłością fakt,

że wypadła taka a nie inna liczba oczek. Podobnie w życiu. Ode mniezależy, czy wyzyskam z troskliwością, uwagą, zręcznością okolicznośćwyrzucenia tylu a tylu oczek, czyli okoliczność towarzyszącą memu

działaniu - taką, jakiej chciał Los.U Marka Aureliusza także mamy wyrażone wprost takie wyobra

żenie działania. Jest to tekst rekapitulujący różne sytuacje, w jakichsię może znaleźć stoik, który próbuje zrealizować pewne działanie

(X, 12):„Próżno spekulować, gdy jasno widać, co czynić należy. Jeśli to

widzisz, trzeba wejść na tę drogę, nie zawracając i z życzliwością”.

Ta stanowcza, wyraźnie ustalona i niezachwiana decyzja nie powin

na, co Marek Aureliusz podkreśla, zakłócać postawy życzliwości. Powtó

rzy to gdzie indziej (VIII, 5):„Czyń, czego wymaga natura człowieka, czyń to, nie zawracając

z drogi, na którąś wstąpił, i wedle tego, co wydaje ci się najsłuszniejsze,

lecz tylko z życzliwością i umiarem, bez obłudy”.Ale mogą zrodzić się wątpliwości co do tego, co powinno się czynić

(X, 12):„Jeśli nie widzisz, co ci trzeba czynić, zawieś swój sąd i wykorzystaj

najlepszych doradców”.A chciane przez Los przeszkody mogą się pojawić:„Jeśli przeciwstawią się twym planom rzeczy obce, idź dalej, używa

jąc, po dojrzałym namyśle, środków ci dostępnych, twardo trwając przy

tym, co ci się wydaje sprawiedliwe”.„Środki”, jakie można w danej sytuacji znaleźć, są tym samym, co

możliwości, które trzeba umieć wyzyskać w grze w kości. Należy je

wyzyskać rozsądnie i po namyśle. Tak można dojść do pogodzenia ze sobą pogody mędrca z troskliwością człowieka czynu, pogody tego, któremu

dramatyzm sytuacji pogody nie mąci, który akceptuje rzeczywistość taką,

jaką ona jest, z troskliwością tego, który wbrew przeszkodom i trudno

ściom kontynuuje rozpoczęte działanie, zmieniając je stosownie do oko

liczności i cały czas mając na uwadze należny cel, sprawiedliwość i służ bę ludzkiej wspólnocie. A czyż najpewniejszą gwarancją skuteczności

działania nie będzie spokój wewnętrzny?




9. ALTRUIZM

Dyscyplina działania polega w istocie, jak widzieliśmy, na działaniu dladobra wspólnoty. Tu także działanie boskie stanowi wzorzec dla działa

nia ludzkiego (V, 30):

„Rozum Całości troszczy się o wspólne dobro Całości (koinonikos).Oto dlaczego stworzył on rzeczy niższe ze względu na wyższe i zharmo

nizował rzeczy wyższe ze sobą nawzajem. Patrz, jak wniósł on podporząd

kowanie i uporządkowanie, jak każdemu przydzielił jego część wedle jego

wartości i jak złączył rzeczy najdoskonalsze wzajemną zgodą”.

Rozum Całości objawia się tutaj jako dobry król czuwający nad po

myślnością Państwa, czyli troszczący się o dobro swych poddanych- innych bytów rozumnych - zaprzęgając w ich służbę rzeczy niższe, toznaczy zwierzęta, rośliny, rzeczy nieożywione, zaprowadzając wspólnotę,harmonię i zgodę pomiędzy bytami rozumnymi, rozdzielając sprawiedliwie dobra. Ale niech to „polityczne”, antropomorficzne przedstawieniePaństwa świata nie pozwoli nam zapomnieć, że ów stosunek między Intelektem a bytami inteligentnymi ugruntowany jest w samej Naturze.Państwo świata to przede wszystkim wspólne Państwo bytów rozumnych,

bogów i ludzi, rządzone prawem zarazem wspólnym i odrębnym dla każdego z tych bytów, a będącym jednocześnie rozumem i Naturą, ponieważ

właśnie ich natura jest rozumna. Definicja człowieka brzmi : „rozumne zwierzę” (VII, 11). „Dla rozumnego zwierzęcia działanie zgodne z jego naturą

jest jednocześnie zgodne z rozumem”. „Kres (telos) bytów rozumnych to

posłuszeństwo Rozumowi i Prawu najdostojniejszego z Państw” (II, 16). Najdostojniejsze państwo to Państwo przychodzące z góry. Człowiek

jest jego obywatelem, a „inne państwa są tylko jego domami” (III, 11).

„Czym jest człowiek?”, zapytywał wcześniej Epiktet (II, 5): „Częścią państwa, najpierw pierwszego, ustanowionego przez bogów i ludzi, następ

nie tego tak nazwanego, by się do tamtego jak najbardziej zbliżyći będącego obrazem Państwa powszechnego”.

Cesarz Marek Aureliusz nie mógł nie zwrócić uwagi na tę doktrynę,

angażującą całe jego życie, jakby wynikało z myśli formułującej w pewien sposób jego dewizę, jego życiową regułę (VI, 44):

„Moje państwo i ojczyzna jako Antonina - to Rzym.Moje państwo i ojczyzna jako człowieka - to świat.

Jedynym Dobrem dla mnie jest wszystko, co pożyteczne dla tych dwóch państw”.




To od Państwa świata, od Państwa z góry, które jest Państwem bytówrozumnych, otrzymujemy, powiada Marek Aureliusz (IV, 4), inteligencję,

prawo i rozum. Równoznaczność taka jest wymowna. Inteligencja i ro

zum są wspólne bytom rozumnym. Są więc powszechne. Oto dlaczego są

wspólnym i powszechnym prawem wewnętrznym wszystkich rozumnych bytów. Dzięki swej przekraczającej jednostkę powszechności pozwalająone przejść od egoistycznego punktu widzenia jednostki do uniwersalnej,

powszechnej optyki Całości. Dlatego też inteligencja i rozum dążą

w sposób naturalny do brania w rachubę dobra Całości, jej interesów: lo

gikom („rozumne”) i koinonikon („troszczące się o wspólne dobro”) sąnierozdzielne (VII, 55):

„Każda istota winna działać zgodnie ze swym ustrojem. Ze swego

ustroju inne istoty uczynione zostały dla istot rozumnych [...], a istotyrozumne uczynione są jedne dla drugich. W ustroju człowieka na pierw

szym miejscu jest skłonność do działania dla dobra powszechnego”.

Często sądzono, że stoicyzm to w gruncie rzeczy filozofia miłościwłasnej, bo punkt wyjścia zarówno jego fizyki, jak i moralności stanowi

skłonność samozachowawcza, skłonność do trwania w stanie spójności,

zgodności z sobą. W istocie jednak rys zasadniczy stoicyzmu to przede

wszystkim miłość Całości, bo spójność z sobą samym i zachowanie samego siebie możliwe są jedynie dzięki całkowitemu akcesowi do Cało

ści, której częścią się jest. Być stoikiem to uświadomić sobie, że żaden byt nie jest sam, lecz że wchodzi w skład pewnej Całości, stanowiącej ogół

bytów rozumnych i ogół, którym jest kosmos.Jeśli boski Intelekt troszczy się o wspólne dobro Całości, to dlatego że

sam się w tej Całości rozpościera. Jest zarazem sobą i wszystkimi rzeczami

dzięki swej dynamice tożsamości. Dlatego właśnie zharmonizował ze sobą

byty uczestniczące w Intelekcie, że wszystkie one wchodzą w jego składi z nim się łączą. On zaś przekazuje wszystkim bytom swój zamysł urze

czywistnienia wspólnego dobra Całości - w tym stopniu, w jakim jest

w nich obecny. Jak on, tak wszystkie byty rozumne są.koinonikoi, dążą ze swejnatury ku wprzęgnięciu się w służbę Całości, ku zapewnieniu jej jedności.

W bardzo pięknej sentencji Marek Aureliusz wymienia wielkie „jed

ności”, jakie ukazują nam fundamentalną jedność wszystkich rzeczy

(XII, 30). „Jedno jest światło słoneczne”, nawet jeśli przesłaniają je mury.

„Jedna siła ożywiająca wszystkie rzeczy”, nawet jeśli na przeszkodziestanie jej różnica gatunków. „Jedna dusza inteligentna”, choćby wydawała się podzielona. Jeżeli we wszystkich rzeczach istnieje nieświadoma siła



Rozdział VIII - Stoicyzm „Rozmyślań Dyscyplina działania... 215

jedności, to odwrotnie: w jedności, jaką jest inteligentna dusza, czyliwszystkie inteligentne dusze w niej uczestniczące i z nią tworzące jed

ność, istnieje ów szczególny przywilej świadomej dążności „do złączeniasię z tym, co jej pokrewne, i do zjednoczenia się z nim”. „Ta namiętność

wspólnoty nie zna przeszkód”. Domyślamy się tu, poza siłami jednoczącymi i utrzymującymi razem ciała, przezroczystego, wewnętrznego wszech

świata, gdzie duchy dążą ku sobie nawzajem we wspólnocie i wzajemnej

immanencji. Rzeczywiście, byty rozumne zjednoczone są o tyle, o ile ich

intencja, tak jak intencja boskiego Intelektu, pragnie dobra Całości, o tylezatem, o ile ich intencja zbiega się z celem chcianym przez boski Inte

lekt. W ten sposób duchowy wszechświat jest wszechświatem zgodnychwoli. W takiej optyce intencja moralna staje się wartością absolutną, celem

samym w sobie, transcendującym wszystkie cele partykularne, do jakich

może się ona odnosić, a każdy byt rozumny o tyle, o ile posiada wolność

owej intencji moralnej, staje się z kolei celem samym w sobie, dla siebiesamego i dla innych. Marek Aureliusz wciąż to powtarza (na przykładIX, 1): „Natura powszechna ustanowiła byty rozumne dla siebie nawza

jem”. Można by powiedzieć, że w pewnym sensie owa wspólnota bytówrozumnych skupiana przez boski Intelekt wokół niego przypomina kró

lestwo celów Kanta. Kaniowskie „królestwo celów” stanowi odpowiednik wspólnoty bytów rozumnych w tym stopniu, w jakim tę ostatnią wiąże

prawo, które każdy sam dla siebie ustanawia i akceptuje, prawo nakazu jące właśnie, by każda istota rozumna była celem samym w sobie, dla

siebie samej i dla innych, na mocy wolności moralnej, obecnej w tejistocie33. A to dlatego, że rozumny byt sam dla siebie ustanawia cel

moralny jako prawo, że jest dla siebie celem samym w sobie, jaki należy

przenosić ponad wszystko. Marek Aureliusz ujmie to tak (XI, 1):

„Właściwe rozumnej duszy jest kochać bliźniego swego [...] i niczego bardziej niż siebie samej nie cenić, co właściwe jest też prawu”.

Ale większość ludzi nic nie wie o tym Państwie świata i Rozumu. Ż yjew egoizmie zgubnym dla Państwa świata, tak samo jak dla Państwa położonego w dole (IX, 23):

„Wszelkie twoje działanie niezwrócone, czy to bezpośrednio, czy

z dala, ku celowi służby dobru wspólnemu, rozrywa życie, niweczy jego

jedność: jest to działanie buntownicze, tak jak gdy wśród ludu ktoś od-

331. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, rozdz. II, przeł. M. Wartenberg, Kęty2001.




dzieła swą część od zgodnej jedności wszystkich, dotychczas w ludzie tym

istniejącej”.Egoizm szkodzi i państwu, i samej jednostce. Izoluje ją, a jak po

wiedział Epiktet (II, 5): „Odosobniony człowiek nie będzie człowiekiem

bardziej niż odosobniona noga będzie prawdziwą nogą. Czym jest

w istocie człowiek? Częścią państwa [...]”. Marek Aureliusz powtórzy

to porównanie:„Zdarzyło ci się widzieć odciętą rękę, nogę, głowę leżące z dala od

reszty ciała? Oto, co sam sobie czyni - w tym stopniu, w jakim to zależyod niego - ten, kto nie zgadza się na to, co się zdarza, i w ten sposóbodcina się od Całości, albo ten, kto podejmuje działanie zainspirowane

przez egoizm. Sam się wykluczyłeś z jedności, z jedności Natury. Bo

wzrastałeś w Całości jako część, a teraz sam się od niej odciąłeś”.Mowa tu o dwu dyscyplinach: pragnienia - akceptować wszystko, cosię zdarza, i działania - działać dla wspólnego dobra. Widać wyraźnie,że odpowiadają one jednej i tej samej podstawie: uświadomieniu sobie,że jest się jedynie częścią Całości i że żyje się tylko przez Całość i dlaCałości. To, co inne istoty robią „naturalnie”, człowiek powinien robić „racjonalnie”, czyli właściwie też „naturalnie”, skoro jego natura to rozum

i wolność. Człowiek ma więc szczególną władzę (VIII, 34): może dzięki

swej intencji, wolności, Rozumowi oddzielić się od Całości, odmawiając przyzwolenia na to, co mu się przytrafia, i działając w sposób egoistyczny. Ma więc szczególną władzę pewnego rodzaju samounicestwieniaduchowego. Lecz wskutek posiadania władzy jeszcze bardziej cudownej,

pisze dalej Marek Aureliusz, człowiek może powrócić do całości pouprzednim odłączeniu się od niej. Może się nawrócić i przekształcić, odegoizmu przejść do altruizmu.

10. DZIAŁANIE I WARTOŚĆ , SPRAWIEDLIWOŚĆ

I BEZSTRONNOŚĆ

W zacytowanej przez Marka Aureliusza (XI, 37) definicji dyscyplinydziałania Epiktet wymienia trzy cechy wyróżniające pobudki czynne (hormai), gdy te są dobre: przede wszystkim musi im towarzyszyć „klauzula

zastrzeżenia”, a ich celem musi być służba dobru publicznemu. Mówiliśmy o tych dwóch warunkach. Można też, powiada Epiktet, trwać w związ

ku z wartością (kat'axian). Sformułowanie wydaje się niejasne i nieści




słe: czy chodzi o wartości przedmiotów działania czy osób, jakie działanie ma na celu? Sam Marek Aureliusz często wraca do tego wyrażenia.Mamy tu jednak w istocie do czynienia z terminem technicznym, używanym w szkole stoickiej jego epoki, o znaczeniu chyba oczywistym dla wta

jemniczonych, lecz dla nas wymagającym objaśnienia.Stoicy dość długo rozwijali starannie wypracowaną teorię pojęcia

„wartości” 34. Streścić ją można, nieco upraszczając, jako rozróżnienietrzech stopni wartości. Na pierwszym znajdują się rzeczy stanowiące integralne części „życia w zgodzie z naturą”, czyli cnoty, na przykład ćwiczenia w rachunku sumienia albo uwadze skierowanej na siebie, ułatwia

jące życie życiem moralnym. Rzeczy te miały wartość absolutną. Na drugim miejscu stawiano rzeczy, które w sposób wtórny mogły pomóc w uprawianiu cnoty. Same w sobie ani dobre, ani złe, przeto obojętne ze względu na dobro moralne, lecz ich posiadanie lub praktykowanie pozwalałolepiej wieść życie cnotliwe. Do nich należały na przykład zdrowie, umożliwiające spełnianie powinności, bogactwo, o ile umożliwiało pomoc bliźniemu. Te wartości drugiej rangi nie miały waloru absolutnego, przypisanego wyłącznie dobru moralnemu, ich hierarchię wyznaczał ściślejszylub luźniejszy związek z dobrem moralnym. Trzecie i ostatnie miejsce przy

padało rzeczom, które w pewnych okolicznościach były użyteczne dlacnoty, same w sobie niemające żadnej wartości, lecz w pewien sposóbwymienialne na dobro.

Rozpoznanie właściwej wartości rzeczy stanowi bardzo ważne ćwiczenie, ćwiczenie wchodzące w skład dyscypliny osądu. Nie tylko, powiadaMarek Aureliusz (III, 11), należy zawsze próbować widzieć każdy przedmiot w jego nagości i realności, lecz trzeba też zdawać sobie sprawęz jego miejsca we Wszechświecie i z ,jego wartości w stosunku do Wszyst

kiego i w stosunku do człowieka, ile że człowiek to obywatel Państwaz góry, którego inne państwa są tylko domami”.

Jak wiemy, dyscyplina osądu ściśle wiąże się z dyscypliną działania.Gdy widzimy już wartość rzeczy, należy konsekwentnie działać (VIII, 29):„Widzę wszystkie rzeczy takimi, jakie są, i biorę z każdej z nich według

jej wartości {kat' axian)”. Marek Aureliusz ma tu na myśli swe usiłowania rozpoznania w każdym wydarzeniu i w każdej sytuacji, jaki zysk możnaz nich odnieść dla własnego życia moralnego i w jaki sposób je wyko

rzystać w sposób najlepszy z możliwych (VIII, 43):

34 Stoicy, dz. cyt., s. 49 (La valeur et les préférables). Por. É. Bréhier, Études de philosophie antique, Paryż 1955, s. 135-138.




„Sprawia mi radość, że zachowuję w sobie moją zasadę kierowniczązdrową, bez odrazy do jakiegokolwiek człowieka ani do czegokolwiek, co

się może przydarzyć ludziom, widzącą wszystkie rzeczy życzliwym okiem,umiejącą otrzymać i spożytkować każdą rzecz według jej właściwej

wartości”.Dyscyplina działania wymaga więc umiejętności rozpoznania warto

ści przedmiotów i dopasowania do niej intensywności własnego działania. Dyscyplinę działania tak oto zdefiniował Seneka35: najpierw ocenićwartość omawianego przedmiotu, potem dostosować do niej pobudkę

czynną, wreszcie pogodzić pobudkę czynną z działaniem, tak aby zawsze

pozostawać w zgodzie z sobą. ^Takie jest pierwsze znaczenie, które można nadać sformułowaniu Epikteta:

działać kat'axian. Lecz ocena wartości sytuuje się nie tylko na poziomie postępowania jednostki; jest obecna również na poziomie życia społecznego.

I tu rodzi się dla stoika poważna trudność. On przecież ma inną skalę

wartości niż pozostali ludzie. Ci nadają absolutną wartość rzeczom dla

stoików obojętnym, a więc mającym wartość co najwyżej względną. I na

odwrót: stoik nadaje wartość absolutną dobru moralnemu, nie przedstawiającemu żadnych walorów dla większości ludzi. Marek Aureliusz wydaje

się czynić aluzję do tego konfliktu, gdy pisze (V, 36) na temat pomocy

niesionej innym.„Nie podzielać bezkrytycznie ich wyobrażeń, pozwalając się im ponieść,

lecz pomagać im w miarę możliwości i zależnie od wartości rzeczy, jaka

wchodzi w grę: jeśli poniosą oni stratę w dziedzinie rzeczy obojętnych, niewyobrażać sobie przecież, że ponieśli szkodę. Tu tkwi złe przyzwyczajenie”.

Chodzi o pomaganie innym, również w rzeczach obojętnych, które

wydają im się tak ważne, lecz pomocy musi towarzyszyć świadomość

wartości rzeczy, czyli ich moralnej celowości, bez podzielania osądu innychco do tej wartości: nie należy się nad nimi litować, tak jakby to, co im

się zdarza, było prawdziwym nieszczęściem.Właśnie to jest problem Marka Aureliusza-cesarza: powinien starać się

dać swym poddanym szczęście za pomocą rzeczy obojętnych, w jego

oczach bezwartościowych. Jeśli to zrobi, pójdzie za boskim przykładem:„Bogowie przychodzą ludziom z pomocą na wszelki możliwy sposób:

w snach, w wyroczniach, a przecież po to tylko, by zyskać rzeczy, które

jedynie dla ludzi mają znaczenie” (IX, 27).





„Sami bogowie chcą dobra dla ludzi. Często im pomagają zdobyćzdrowie, bogactwo, sławę - tacy są dobrzy” (IX, 11).

Bogowie w ten sposób stają się dostępni człowiekowi, dostarczają muczegoś, co samo w sobie ma wartość jedynie względną. Tak samo powin

no być z cesarzem. Określając swą postawę wobec człowieka, spokrewnionego ze sobą, swego towarzysza, nawet jeśli towarzysz ów nie uprawia cnoty, Marek Aureliusz deklaruje:

„Postępuję z nim życzliwie i sprawiedliwie, zgodnie z naturalnym

prawem, na jakim opiera się wspólnota ludzka. Jednocześnie jednak dzielę

z nim poszukiwanie tego, co ma wartość w rzeczach obojętnych”.

Do wewnętrznego nastawienia - życzliwości - dołącza się zatem

konkretne działanie. Zmusza ono cesarza do zajęcia się rzeczami przez

ludzi uważanymi za wartości, a i w jego oczach mogącymi pewnej wartości nabrać, o tyle mianowicie, o ile umożliwią ewentualny postępmoralny.

Takie jest drugie możliwe znaczenie aluzji do axia, do wartościw podanej przez Epikteta definicji dyscypliny działania.

A przecież istnieje jeszcze inny sens słowa „wartość”. Nie będzie już

ono oznaczać wartości przedmiotu, lecz osoby, czyli jej zasług. W istocie

dla Marka Aureliusza, podobnie jak dla stoików sprawiedliwość polegana oddawaniu każdemu wedle jego wartości, wedle jego zasługi36. Nie

wolno jednak sądzić, iżby ten sens słowa „wartość” dał się zastosować

również do Epiktetowej definicji działania, o której przed chwilą była

mowa37. Bo co ciekawe, w przekazanych nam przez Arriana wypowie

dziach Epikteta mamy bardzo mało wzmianek o cnocie sprawiedliwości

i ani jednej jej definicji. Inaczej u Marka Aureliusza. Cnota sprawiedli

wości ma dlań takie znaczenie, że kilkakrotnie wystarcza do zdefiniowa

nia dyscypliny działania, na przykład w VII, 54: „Postępować wedle sprawiedliwości wobec ludzi współczesnych”.

Czy Marek Aureliusz przywiązuje taką wagę do sprawiedliwości dlatego, że jest świadom swej odpowiedzialności jako władcy? W każdym

razie wzmiankuje o definicji tej cnoty, gdy mówiąc o swym przybranym

ojcu, cesarzu Antoninie Piusie, opowiada (I, 16), że „oddawał każdemu

według jego wartości, nie ulegając wpływom”. Znaczy to przede wszyst-

36 SVF, t. III, § 262; Filon z Aleksandrii, Alegoria Praw, I, § 87, por. Marek Aureliusz,I, 16.

"’7 Por. wyżej, początek tego rozdziału.




kim, że powierzał obowiązki i rozdzielał odpowiedzialności bez faworyzowania, biorąc pod uwagę jedynie zasługi i wartość poszczególnych osób,

jak również ich zdolność do wykonywania odpowiednich zadań. Znaczy

to z pewnością także i tyle, że wymierzał sprawiedliwość bezstronnie.

Ale wartość i zasługa nie muszą tu znaczyć: moralna wartość stoicka,lecz albo zdolność spełniania określonych zadań, albo w dziedzinie moralnej - wina lub niewinność. Według historyka Dio Kasjusza Marek Aureliusz nie wymagał doskonałości od tych, którym powierzał misję: „Jeśli ktoś

zrobił coś dobrego, chwalił mu to i używał do zadania, w którym ten celował,a nie brał pod uwagę pozostałych jego postępków; mawiał, że niemożliwe

jest stworzyć ludzi takimi, jakimi by się chciało, by byli, lecz należy uży

wać ludzi takich, jakimi są, do zadań, do których są zdolni” 38.Ludzie obdarzeni wartością to ci, którzy wykonują „powinności”

sumiennie, to znaczy w sferze życia politycznego i codziennego, a więc

w sferze rzeczy obojętnych robią to, co robić trzeba, nawet jeśli nie robiątego w duchu stoickim i nie uważają za wartość absolutną jedynie dobra

moralnego.Sprawiedliwość rozdzielająca dobra wedle zasługi osobistej, bez fa

woryzowania, całkowicie bezstronnie, wzoruje się na działaniu boskim.

Nic w tym dziwnego, bo właśnie moralne działanie człowieka płyniez jego rozumnej natury, cząstki i emanacji rozumnej natury boskiej, czyli

z takiej natury, powiada Marek Aureliusz (VIII, 7), dla której nie ma przeszkód, inteligentnej i sprawiedliwej, bo dokonującej równego i odpowied

niego do wartości (kat'axian) rozdziału czasu, substancji, przyczynowo-ści, działalności i splotów zdarzeń”.

Można by sądzić, że „równy” rozdział nie może być rozdziałem

„odpowiednim do wartości”. Ale pamiętajmy, że od czasów Platona

i Arystotelesa39 równość praktyczna jest równością geometryczną, czyliwłaśnie proporcją, w której wartości wyższej wypada przydzielić dobro

wyższe, wartości zaś niższej - dobro niższe. Rozdział jest proporcjonalny do arete, niegdyś oznaczającej arystokratyczne szlachectwo, lecz przez

stoików odnoszonej do szlachectwa duszy, cnoty. Stoicka sprawiedliwość

będzie więc arystokratyczna. Nie, iżby polegała na wyposażaniu w bogactwo i we władzę, a więc w rzeczy obojętne, klasy arystokratów, lecz

38 Dio Kasjusz, LXXXII, 34, 4.

39 Platon, Prawa, przeł. M. Maykowska, Warszawa 1960, VI, 756 e-758 a, Arystoteles,

Etyka nikomachejska, dz. cyt., V, 6, 1131 a-b.




w tym sensie, że każe uwzględniać wartość moralną i moralną odpowiedzialność przy podejmowaniu wszelkich decyżji w życiu politycznym i prywatnym. Herodian opowiada o Marku Aureliuszu, że gdy miał wydać córki

za mąż, wybrał dla nich nie patrycjuszy i nie bogaczy, lecz mężów cnotliwych. Bo, powiada Herodian, bogactwo duszy było dlań jedynym

bogactwem prawdziwym, właściwym i nienaruszalnym40.Działanie boskie jest zatem „bez przeszkód” i „słuszne” - bo w najwyż

szym stopniu rozumne, czyli dla siebie samego ustanawiające ład. Ład ów przede wszystkim podporządkowuje cele cząstkowe jedynemu celowi, kresowi (telos): zamiarowi wytworzenia dobra Całości. Oto dlaczego, jakeśmywidzieli41, nie ma przeszkód w działaniu boskim: dąży ono poprzez wszyst

kie cele cząstkowe do jednej jedynej rzeczy i umie skłonić do współdziałania dla jedynego celu, kresu (telos) wszystkie przedmioty na pozór musię przeciwstawiające. Wprowadza jednakże w ten sposób pewien ład, pewnąhierarchię wartości wyznaczanych przez siebie celów cząstkowych. Bytyniższe: minerały, rośliny, zwierzęta, są w służbie bytów rozumnych, te zaśdla siebie nawzajem stanowią cel. Z punktu widzenia takiej hierarchiiwartości działanie boskie rozdziela czas, materię i przyczynowość wedługwartości każdej rzeczy. Dlatego jest sprawiedliwe.

Sprawiedliwość rozumnej Natury to również sprawiedliwość Intelektu Całości (V, 30), „która wniosła do Całości «podporządkowanie i upo

rządkowanie» i która «każdemu przydziela jego część wedle jego wartości»”, to sprawiedliwość Natury Całości (IX, 1), „która byty rozumneustanowiła dla siebie nawzajem po to, by się wzajemnie wspomagały, wedleswej wartości i zasługi”.

Niewątpliwie doświadczenie dnia codziennego mogłoby kazać zwąt

pić w ową boską sprawiedliwość. Bo też wydaje się ona (IX, 1) „rozdzielać między niegodziwych i prawych wbrew ich zasługom (par'axian), bo

często źli żyją w przyjemnościach i stać ich na to, podczas gdy dobrychnic prócz przykrości i tego, co ją sprawia, nie spotyka”.

Ale osąd taki pochodzi od ludzi uważających przyjemności za dobrai nie rozumiejących, że życie i śmierć, przyjemność i przykrość, sławai zapomnienie to ani dobro, ani zło dla tego, który poszukuje dobra moralnego. Jest odwrotnie, powiada Marek Aureliusz:

40 Herodian, Dzieje cesarstwa i^zymskiego, I, 2, 2, przeł. L. Piotrowicz, Wrocław 1963.

Chodzi tu zwłaszcza o małżeństwo Lucylli, wdowy po cesarzu Lucjuszu Werusie, z Klaudiu

szem Pompejanusem, jak się zdaje, niechciane ani przez Lucyllę, ani przez Faustynę, jej matkę.

41 Por. wyżej, VIII, 5, „Intencja moralna, czyli...”, zakończenie rozdziału.




„Wszystko, co się zdarza, zdarza się słusznie. Jeśli uważnie się temu przyjrzysz, uznasz, że to prawda. Mówię nie tylko, że «coś się zdarza

wskutek koniecznego następstwa», ale że «zdarza się wedle sprawiedliwości», tak jakby wytworzył je ktoś przydzielający każdemu jego cząstkę

wedle jego zasług” (IV, 10).Zetknęliśmy się, mówiąc o dyscyplinie pragnienia, z problemem spo

sobu działania powszechnej Natury bądź powszechnego Rozumu 42 Czyzapoczątkowała ona proces kosmiczny jednym jedynym bodźcem wstęp

nym, wskutek czego wszystko dokonywało się na drodze „koniecznegonastępstwa”? Czy też baczyła na każdą jednostkę, „każdemu przydziela

jąc jego cząstkę wedle jego zasług” (IV, 10)? Uznaliśmy ostatecznie, że

dwie hipotezy się nie wykluczają, bo ogólne prawo wszechświata każde

mu jakoś wyznacza w nim jego rolę. Działanie boskie to działanie jedyne, wyjątkowe, lecz wydaje się ono cudownie dostosowywać do każdego

poszczególnego przypadku. Wszystko dzieje się więc tak, „jakby wytwarzał je ktoś przydzielający każdemu jego cząstkę według jego zasługi”(IV, 10). Odnosi się to, oczywiście, do bytów niższych, otrzymujących,

jak mówi Marek Aureliusz (VIII, 7), swą cząstkę trwania, substancji i przy-

czynowości wedle swej pozycji w hierarchii bytów. Lecz w jeszcze więk

szym stopniu odnosi się to do bytów rozumnych. Los przydziela każde

mu odpowiednik jego bytu i wartości. Każde zdarzenie zgodne jestw stopniu doskonałym z tym, któremu się przytrafia:

„Lubić [kochać] tylko zdarzenie wychodzące nam naprzeciw i związane

z nami Losem. Cóż bowiem w istocie mamy bardziej dogodnego?” (VII, 57).„To zdarzenie tobie się przytrafiło, tobie zostało przyporządkowane,

w pewien stosunek z tobą wpisane, z tobą splecione, od początku, poczynając od najdawniejszych przyczyn” (V, 8).

„Coś ci się przytrafia? Dobrze! Każde zdarzenie wychodzące ci naspotkanie związał Los z tobą i z tobą splótł, od początku i z Całości”(IV, 26).

„Cokolwiek ci się przytrafia, było dla ciebie z góry przygotowanez całej wieczności, a splot przyczyn od zawsze splatał ze sobą twoją sub

stancję i nadejście tego wydarzenia” (X, 5).

Cokolwiek więc się zdarza, zdarza się słusznie, bo wszystko, co sięzdarza, przynosi nam to, co do nas należy, co nam było przypisane, sło

wem to, co odpowiada naszej wartości osobistej i w ten sposób przyczy-

42 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, druga część rozdziału.




nia się do naszego postępu moralnego. Boska sprawiedliwość jest wychowawcza. Jej cel to dobro Całości, zagwarantowane przez mądrość

bytów rozumnych.Stoik Diogenes z Babilonu43 mówił, że w definicji sprawiedliwości jako

cnoty, każdemu dającej cząstkę odpowiednią do jego wartości, słowo „wartość” (axia) znaczyło „część przypadająca na każdego” (to epiballoń). Z tychsubtelności lingwistycznych przeziera tajemnica boskiej sprawiedliwości.Marek Aureliusz rzeczywiście mówi (X, 25) o „Tym, który przydziela

wszystkie rzeczy”, i uściśla, „który jest Prawem (nomos) przypisującym(nemori) każdemu to, co mu przypada (to epiballoń)”. „Co przyznane wedle

praw, równe jest dla wszystkich” (XII, 36). A więc gdy boskie Prawo

każdemu daje odpowiadającą jego wartości cząstkę, to ta cząstka jednocze

śnie mu się należy - wedle jego zasługi, wedle tego, czym dana osoba jest- i nie należy się inaczej, jak tylko wskutek przydzielenia jej przez fortunę,

przez Los. Zarówno więc człowiek poprzez akt moralnej decyzji rozstrzy

ga, że jest tą cząstką, jak również Prawo rozstrzyga w swej pierwotnejdecyzji, czym on jest. Na tej samej zasadzie i w ten sam sposób daimon

(czyli los indywidualny), według Platona związany z każdą duszą, przeznaczony jej jest przez przypadek, a jednak również przez nią wybrany 44.

Oto ideał boskiej sprawiedliwości zaoferowany Markowi Aureliuszowi przez jego stoicką wiarę. Z pewnością chciałby on, gdyby mógł, zre

alizować go na ziemi: sprawiedliwość nieoceniająca nic poza wartościąmoralną, z moralnym postępem ludzi jako jedynym celem, przypisującarzeczom „obojętnym” wyłącznie wartość pomocniczą w moralnym postę pie. Zobaczymy45, że cesarz nie robił sobie złudzeń co do szans „realizacji państwa Platona”, jak to ironicznie określał.

Ideał ten mógł jednak inspirować ogólne nastawienie wewnętrzne, od

zwierciedlając zarówno bezstronność Rozumu powszechnego, wszystkimnadającego to samo prawo, jak baczną troskliwość opatrzności, dostosowującej się do każdego pojedynczego przypadku i troszczącej się o każdą

jednostkę, biorącej w rachubę jej siły i słabości. Niech za opis takiego nastawienia posłuży poniższy tekst Lavelle’a 46,

niezwiązany w żaden sposób ze stoicyzmem, lecz wystarczająco dokładnie przekazujący typ poczucia sprawiedliwości stoików:

43 SVF, t. III, § 125.44 Platon, Państwo, 617 e, 1; 620 d, 8; Fedon, 107 d, 7.

45 Por. niżej, X, 11, „«Nie spodziewaj się...»”.

46 L. Lavelle, L ’Erreur de Narcisse, Paryż 1939, s. 111.




„Istnieje obojętność święta: ta polegająca na niedawaniu pierwszeństwa tym czy innym napotkanym istotom, na udzielaniu im wszystkim

całości naszej uwagi, na wiernym i starannym odzewie na ich apel do nas.Oto obojętność pozytywna, przeciwieństwo obojętności negatywnej, z którą

się tę pierwszą często myli, bo żąda ona od nas tylko jednakowo jasnego przyjmowania wszystkich. Musimy zachować równowagę wobec obydwu:niech nie będzie w nas ani uprzedzenia, ani upodobania, które by przewa

żyły szalę. W naszym wobec nich postępowaniu bądźmy zdolni do najsubtelniejszych zróżnicowań, lecz oddając każdemu to, czego się spodziewa,

o co prosi i co mu się należy, Najdoskonalsza sprawiedliwość przemieszasię wówczas z najczystszą miłością, o której nie da się powiedzieć, czy znosiwszelki wybór, czy też jest tą samą miłością z wyboru.

Dobrze wiemy, że «nie czynić różnicy» to tyle, co być sprawiedliwym,a więc do wszystkich stosować tę samą regułę, nie dopuszczając do swych

sądów żadnego wyjątku ani żadnego uprzywilejowania. Jest to patrzenie

z punktu widzenia Boga, ogarniającego wszystkie byty prostotą tegosamego spojrzenia. A ono stanowi czyste przeciwieństwo spojrzenia nie

czułego, jest spojrzeniem miłości, odróżniającym dla każdej poszczególnej istoty to właśnie, czego ona potrzebuje, słowa, które jej dotyczą,

traktowanie, na jakie zasługuje”.

11. LITOŚĆ , ŁAGODNOŚĆ I Ż YCZLIWOŚĆ

Gdy była mowa o dyscyplinie osądu, powiedzieliśmy47: skoro dla stoików

przeważająca część ludzkości tkwi w złu, to znajduje się ona w tym staniewbrew swej woli, po prostu dlatego, że nie zna definicji prawdziwego zła

i prawdziwego dobra. Stwierdzenie to pochodzi z wielkiej tradycji sokra-tejskiej: rozciąga się ona poprzez Platona i platonizm aż na stoicyzm. „Niktnie jest zły z własnej woli” 48. Takie stwierdzenia platoników opierają się

na sokratejskiej idei: cnota to „wiedza”, a polega ona w istocie na tym,

by wiedzieć, ale wiedzieć całą duszą, gdzie jest dobro i co jest prawdzi

wym dobrem. Rzeczywiście, ludzka dusza pragnie dobra w sposób natu-

47 Por. wyżej, VI, 2, „Twierdza wewnętrzna”. Wszystko jest rzeczą osądu wartościu jącego.

48 Sokrates, w: Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., VII, 3, 1145 b 21-27; Pla

ton, Protagoras, 345 d; Gorgiasz, 509 e; Timaios, 86 d.




ralny i spontanicznie skłania się ku temu, co się jej jakimś dobrem wydaje.Jeśli ona sama wydaje się stawać zła, to dlatego że daje się zwieść po

zorowi dobra, lecz nigdy nie pragnie zła dla zła. Stoicy tym chętniej przejmą tę doktrynę, że ich zdaniem, jak już nieraz powiedzieliśmy,

„wszystko jest kwestią osądu”, a i namiętności są osądami. Lekarz Ga-

len49 w swym traktacie O uświadomieniu sobie występków duszy bardzocelnie formułuje ten stoicki aksjomat. „Podstawa wielu występków to

fałszywy sąd wydawany o celu, jaki należy postawić własnemu życiu”.

Wielka tradycja sokratejska, przez platonizm i stoicyzm sięgająca aż do

neoplatonizmu łączy się z wiarą w wielką godność ludzkiej natury opartejna naturalnym i nieświadomym pragnieniu przez każdego człowieka dobra.

W tę tradycję wpisuje się też Epiktet, czyniąc wprost aluzję do nauczania Platona: „Gdy daje się przyzwolenie na błąd, wiedz, że nie chciało

się tego uczynić, gdyż «każda dusza pozbawiona zostaje prawdy wbrew

swojej woli», jak mówi Platon, lecz dlatego że wzięło się błąd za prawdę”. Tym, co w dziedzinie działania stanowi odpowiednik prawdy, kontynuuje Epiktet, jest powinność i jej przeciwieństwo, rzecz korzystna i jej

przeciwieństwo. Tego, co się uważa za powinność, tego, co się uważa zarzecz korzystną, nie można nie wybrać. Występek to zatem błąd. A do

póki się duszy błędu nie wykaże, nie może ona postępować inaczej. Poco więc się na nią złościć? „Czyż nie powinieneś raczej mieć litości nad

tymi, których najważniejsze władze są okaleczone i oślepione, tak jak maszlitość nad ślepymi i chromymi?” Dalej Epiktet opisuje idealną postawę

stoika wobec swego bliźniego (II, 22):

„Wobec niepodobnych mu [zasadami życiowymi] będzie mieć cierpli

wość, łagodność, delikatność, wyrozumiałość, tak jak wobec kogoś, kto

pozostaje w niewiedzy i chybia celu w sprawach najważniejszych. Dla

nikogo nie będzie surowy, gdyż doskonale pojmie słowo Platona: «Każdadusza została pozbawiona prawdy wbrew swej woli»”.

Za Epiktetem Marek Aureliusz wyraża głęboki szacunek dla owegonieświadomego pragnienia prawdy i dobra, najgłębszego z popędów rozumnej natury człowieka. Z litością patrzy na chorobę dusz, wbrew woli

pozbawionych tego, czego podskórnie pragną:

„«Każda dusza», mówi Platon, «pozbawiona została prawdy wbrew

swej woli». I tak samo sprawiedliwości, umiaru, życzliwości, wszystkich

49 Galen, De pecccitorum dignotione, 4, 1 w: Corpus medicorum graecorum, V, 4, 1,

1, Berlin 1937, s. 53, De Boer; t. V, s. 77, Kiihn.




podobnych cnót. Niezbędnie konieczne jest zatem, by je sobie ciągle przy pominać. W ten sposób będziesz łagodniejszy wobec innych” (VII, 63).

„Jeśli czyniąc to, nie postępują dobrze, dzieje się tak wbrew ich wolii wskutek niewiedzy. Bo «każda dusza pozbawiona jest wbrew swej woli

zarówno prawdy», jak postępowania z innymi w sposób sobie należny”(XI, 18).

Marek Aureliusz okazał się tutaj wiernym uczniem Epikteta. Cytując

Platona, nie idzie za tekstem, lecz ściśle odtwarza dosłowny cytat z Epik

teta, zniekształcony w stosunku do oryginału. Co ważniejsze, wyciąga zeń

identyczne konsekwencje moralne.Rzeczywiście, nieznajomość prawdziwych wartości, w jakiej trwają

ludzie, „w pewien sposób godna jest litości” (II, 13), mówi cesarz-filo-zof. Doznamy uczucia litości, gdy spróbujemy zrozumieć błąd ludzi w osądzie; błąd ten tłumaczy ich winy (VII, 26). „Godna litości w pewien

sposób” - zwrot ten stanowi aluzję do uprawianej tradycyjnie przez stoików krytyki litości, którą uważali za namiętność. „Litość”, pisał Seneka50,„to choroba duszy spowodowana widokiem cudzych nieszczęść lub smutek

spowodowany czynieniem przez innych zła. A żadna choroba nie tyka duszy

mędrca, ona pozostaje zawsze pogodna”. Można rzec, że Epiktet i Marek

Aureliusz o tyle pozostali wierni doktrynie stoickiej, o ile to, co nazywają„litością”, nie jest dla nich namiętnością ani chorobą duszy, lecz czymśdefiniowanym negatywnie, jako brak gniewu i nienawiści w stosunku do osób

nieznających prawdziwych wartości. Nie wystarczy jednak litość i wyrozumia

łość dla ludzi. Nade wszystko bowiem należy próbować im pomóc, przestrzegając ich przed błędem, ucząc ich wartości prawdziwych (IX, 42):

„Ogólnie biorąc, jest w twej mocy pouczać tego, co się myli, by skłonić go do zmiany zdania. Bo ktokolwiek popełnia błąd, jest człowiekiem

nieosiągającym tego, do czego dąży, jest człowiekiem, który się myli”.Tego, kto się myli, trzeba spróbować oświecić (V, 28; VI, 27; VI, 50;

IX, 11). Gdy to się nie uda, będzie czas na ćwiczenie cierpliwości, wy

rozumiałości, życzliwości. Marek Aureliusz chętnie przedstawia ten obo

wiązek wobec innych w formie dylematu:

„Ludzie zostali stworzeni jedni dla drugich: pouczaj ich albo znoś”(VIII, 59).

„Jeśli się myli, pouczyć go o tym z życzliwością i pokazać mu jego błąd.

Gdyby ci się nie udało, wiń za to siebie, czy raczej nawet i nie siebie” (X, 4).

50L. A. Seneka, O łagodności, dz. cyt., II, 3, 4.




Epiktet (II, 12 i II, 26) mówi, że jak dobry przewodnik trzeba sprowadzić na dobrą drogę zabłąkanego, nie szydząc zeń ani go nie obraża

jąc; gdy się nie uda, też nie należy z zabłąkanego szydzić, lecz raczej zdaćsobie sprawę z własnej nieumiejętności i siebie samego winić prędzej niżtego, którego się nie udało przekonać. Od siebie Marek Aureliusz dodaje

(co przed chwilą widzieliśmy), że koniec końców nawet i siebie nie maco winić, bo niektórzy ludzie mogą się okazać niepoprawni i „rzecząkonieczną jest, by tak było na tym świecie” (IX, 42).

Tak czy owak, trzeba się starać nawrócić zbłąkanych i nieznających

prawdziwych wartości. Należy to jednak czynić przede wszystkim bezzłości (VI, 27; V, 28), więcej - z bezgraniczną delikatnością. Marek

Aureliusz wydaje się krańcowo wrażliwy na takt i łagodność w traktowaniu ludzkich dusz i próbie przekształcenia ich sposobu postrzegania światai rzeczy.

Muszę odnosić się do innych:

„nie upokarzając ich, nie dając im odczuć, że mi ciążą, lecz ze szczerością i dobrocią” (XI, 13);

„z łagodnością, bez ironii, bez upokarzania, lecz z czułością, z sercem wolnym od goryczy, i nie tak jak w szkole ani nie tak, by ktoś obecny

przy rozmowie cię podziwiał, lecz w cztery oczy, nawet jeśli w rzeczywistości jest jeszcze ktoś inny” (XI, 18).

Ten zbiór notatek kryje bogactwo obserwacji psychologicznychi godne uwagi ujęcie czystości intencji. Paradoks łagodności polega na

tym, że przestaje ona być łagodnością, gdy się chce być łagodnym:wszelka sztuczność, wszelka afektacja, wszelkie poczucie wyższości ją

unicestwia. Delikatność działa tylko do tego stopnia, do jakiego nie

próbuje działać, w bezgranicznym szacunku dla bytów, bez cienia przemocy, nawet przemocy duchowej. Nade wszystko zaś nie należy zmu

szać się do łagodności, zadawać sobie gwałtu, by się na nią zdobyć. Ona

wymaga fizjologicznej niemal spontaniczności i szczerości. MarekAureliusz wyraża to w sposób dobitny, ironizując na temat ludzi roz poczynających rozmowę od: „Będę z tobą całkowicie szczery” (XI, 15).A na cóż komu te słowa.

„Jeśli jesteś szczery, powinieneś mieć to wypisane na twarzy, ma to

brzmieć w twoim głosie, błyszczeć w oczach, tak jak to się dzieje, gdyosoba kochana widzi od razu w spojrzeniach osób ją kochających ichuczucia [...]. Człowiek dobry i niedwułicowy, łagodny ma te cechyw oczach; każdy je dostrzeże”.




Jeszcze dobitniej wyraża się Marek Aureliusz, gdy mówi, że dobroćodczuwa się, gdy się zbliżyć do dobrego człowieka, tak jak czuje się

brzydki zapach, niezależnie od tego, czy się tego chce, czy nie. Czystałagodność i delikatność zdolne są zmienić czyjeś zdanie, odkryć prawdzi

we wartości osobom ich nieznającym:„Dobroć jest niezwyciężona, jeśli jest szczera, bez szyderczego śmie

chu, bez pozy” (XI, 18).

Odległa od słabości, stanowi siłę:

„Męski nie jest gniew, lecz łagodność i delikatność. Bo dlatego są one

najbardziej ludzkie, że są najbardziej męskie: mają więcej siły, nerwu,męskości, a tego właśnie brak wpadającemu w gniew i złoszczącemu się”

(XI, 18).Podstawa tej siły to fakt, iż jest ona wyrazem głęboko zakorzenione

go popędu natury ludzkiej poszukującego harmonii pomiędzy ludźmi, ale

i to, że jest wykładnikiem dominacji rozumu, gniew zaś i złość to tylko

choroby duszy.„Łagodność leży tak daleko od słabości”, pisze Lavelle51, „że właśnie

tylko ona ma prawdziwą siłę. [...]. Wszelka wola napina się w sobie, gdy

chce się ją złamać, lecz łagodność ją przekona. Tylko ona potrafi zwy

ciężać bez walki i zmieniać przeciwnika w przyjaciela”. Można powiedzieć, że jako jedyna potrafi objawić ludziom dobro im nieznane, choć

z całego serca przez nich upragnione. Działa ona jednocześnie poprzez

swą siłę przekonywania i poprzez niespodziewane doświadczenie, jakie

stanowi dla istot znających tylko egoizm i przemoc. Niesie z sobą cał

kowite przewartościowanie wartości, odkrywając tym, z którymi się ze

tknie, ich ludzką godność, gdyż odczują w niej głęboki szacunek dla siebie

jako istoty stanowiące cel sam w sobie, a także odkrywając im istnienie

bezinteresownej miłości dobra - z niej bowiem wypływa. A przecieżłagodność wobec innych bynajmniej nie powinna wykluczać stanowczo

ści (VI, 50):„Staraj się ich przekonać, lecz jeśli wymaga tego rozumny ład spra

wiedliwości, działaj wbrew ich woli”.

Doszliśmy wreszcie do pełnej postaci jednego z aspektów dyscypliny

działania: obowiązku duchowej pomocy innym, odkrywania przed nimi prawdziwej wartości, przestrzegania ich przed błędami, prostowania ich

51 L. Lavelle, L ’Erreur..., dz. cyt. Por. J. de Romilly, La douceur de la pensée grecque,

Paryż 1979.




błędnych opinii. W jakim stopniu Marek Aureliusz wcielał ów obowiązek w życie? Nie wiemy. Wolno w każdym razie przypuszczać, że starał

się szerzyć w swoim otoczeniu stoicki sposób postrzegania życia i świa

ta. Czyż nie sugeruje tego we fragmencie, o którym będzie jeszcze mowa52,gdzie wyobraża sobie to, że po jego śmierci ktoś powie (X, 36): „W końcu

odetchniemy po tym mistrzu szkoły. Prawda, że nie był dla nas surowy,ale czuło się, że w duszy nas potępia”?

Dotychczas zajmowaliśmy się tylko pierwszą częścią dylematu Mar

ka Aureliusza: „Pouczaj ich”. Wolno nam ją rozumieć tak oto: „Pouczajich łagodnością i z łagodnością”. Teraz pozwolimy sobie dopełnić cało

ści dylematu poprzez drugą jego część: „Znoś ich z łagodnością”, bo ta

nie jest zarezerwowana jedynie dla ludzi, których się pragnie nawrócić.Przeznaczono ją i dla tych, których się przekonać nie udało:

„Jeżeli możesz, spraw, by zmienili zdanie. Jeżeli nie, pamiętaj, że

dobroć dano ci na takie okoliczności. Zresztą sami bogowie są dobrzy dlatych ludzi” (IX, 11). „Tu, na dole, jedna tylko rzecz ma wartość: spędzać

życie w prawdzie i sprawiedliwości, stale będąc życzliwym wobec niesprawiedliwych i kłamców” (VI, 47).

„Niech ci, co stają na przeszkodzie prostocie twego rozumu, nie

odwiodą cię od uprawiania dobra, niech im się nie uda odebrać ci łagodności, jaką masz ku nim” (XI, 9).

Kłamcy i niesprawiedliwi, wszyscy zatwardziali w błędzie zachowująw sobie, a przynajińniej w swej istocie, rozumną naturę i nieświadome

pragnienie dobra w nią wpisane. Trzeba ich zatem traktować z szacunkiem i łagodnością.

„Nie mogę złościć się na kogoś tego samego rodzaju, co ja ani go

nienawidzić, bo stworzeni jesteśmy do współdziałania” (II, 1).„Wyobrażać sobie, że tegoż są co i ty rodu, że grzeszą z niewiedzyi wbrew swej woli” (VII, 22).

„Tak samo znakiem słabości jest wpadać w gniew na nich, jak wyrzecsię podjętego działania [...]. Bo jednako dezerterami są człowiek, co się

da zastraszyć, i ten, co odrzuca kogoś, kogo natura dała mu jako krewnego i przyjaciela” (XI, 9).

Taka postawa, oparta na idei wspólnoty bytów rozumnych, prowadzi

ostatecznie, jak zobaczymy, do nauki miłości bliźniego, obejmującej nawettych, co się wobec nas dopuścili występków.

52Zob. niżej, X, 9, „Samotność cesarza...”.




12. MIŁOŚĆ DO INNYCH

„Właściwe człowiekowi jest kochać nawet tych, co popełniają błędy. Spełnisię to, gdy zdasz sobie sprawę, że są tegoż co ty rodu i że grzeszą

z niewiedzy i wbrew swej woli [...]” (VII, 22).Sugestia takiego wyjścia ponad sprawiedliwość, nie tylko poprzez li

tość czy wyrozumiałość, lecz poprzez miłość, pojawiała się już w argu

mentacji zachęcającej stoika, by z jednej strony wziął pod uwagę nieznisz-

czalność popędu każdego człowieka ku dobru, a z drugiej - pokrewień

stwo i solidarność jednoczące wszystkie istoty rozumne.

Kulminacją dyscypliny działania będzie więc miłość bliźniego. Cała

logika działalności ludzkiej zmierza ku uświadomieniu, że głęboko zakorzenioną siłą napędową powinna być miłość do innych ludzi, bo opiera

się ona na leżącej u podłoża natury pewnej ludzkiej tendencji (XI, 1):„Jest rzeczą właściwą duszy rozumnej kochać swego bliźniego, co

łączy się jednocześnie z prawdą i szacunkiem”.

Człowiek żyjący wedle rozumu uświadamia sobie wyraźnie swą przynależność do wielkiego organizmu, jaki tworzą wszystkie byty rozumne.

W tej mierze, w jakiej stanowi cząstkę tej Całości, jest on innymi tyleż

co sobą samym (VII, 13).Wzajemny stosunek członków ciała w jednostkach jest taki jak wzajemny

stosunek bytów rozumnych. Choć istnieją one w oddzielnych ciałach, usta

nowiono je w istocie po to, by tak samo pełniły jedną i tę samą czynność.

„Łatwiej zakorzeni się w tobie to wyobrażenie, gdy często będzieszsobie powtarzać: jestem członkiem (melos) organizmu (systema) złożo

nego z bytów rozumnych. Jeśli napiszesz zamiast „lambda” literę „ro”

i powiesz, że jesteś częścią (meros), to dlatego, że jeszcze nie kochaszludzi z całego serca, że jeszcze nie potrafisz się cieszyć, niczego więcej

nie szukając, samym czynieniem dobra innym, ponadto dlatego, że robiszto tylko z przyzwoitości, a jeszcze nie dlatego, że czyniąc dobro, wyświadczasz dobro sam sobie”.

Poczucie przynależności i utożsamienia z pewnego rodzaju „ciałemmistycznym”, z tym, co Kant nazwie „królestwem celów” 53, łączy się tuz niemal mistycznym poczuciem przynależności do Całości kosmicznej,

której jedność - tak jak jedność „organizmu bytów rozumnych” - gwarantuje powszechna obecność Rozumu, czyli samego Boga.

53Por. wyżej, VIII, 9, „Altruizm”.




A więc zasadnicza postawa stoika to miłość realiów, które mu Całośćw każdej chwili uobecnia, ściśle z nim związanych. W pewien sposób stoik

utożsamia się z nimi (VI, 39):„Dostrój się do rzeczy, z którymi cię Los związał.

Kochaj, ale prawdziwie, ludzi, z którymi cię Los związał”.Podstawą rzeczywistości jest miłość. Żeby tę ideę wyrazić, Marek

Aureliusz (jakeśmy o tym mówili54) odwołuje się do wspaniałego mistycznego obrazu zaślubin Nieba i Ziemi (X, 21):

„Ziemia kocha! Ona kocha deszcz!I on, czcigodny Eter! On kocha! I on, Świat, kocha wytwarzać to, co

powinno się zdarzyć.

Mówię światu: i ja kocham wraz z tobą. Czyż nie mówi się: to «ko

cha» się zdarzać?”Marka Aureliusza fascynuje tutaj przekonanie, iż ów mityczny obraz

oznacza, że naturalne procesy są w ostatniej instancji procesami jednoczenia i procesami miłości. Odnotowuje, że nawet język wydaje się od

zwierciedlać ten sposób widzenia, gdyż w grece na oznaczenie rzeczy

często się zdarzającej, mającej skłonność do powtarzania się mówi się,

że ona „kocha” się zdarzać. Jeśli rzeczy kochają się zdarzać, trzeba,

abyśmy kochali to, że się zdarzają.W ten sposób starożytne wyobrażenie hierogamii ukazuje w mitycz

nym obrazie majestatyczną perspektywę powszechnej miłości, jaką żywiąwobec siebie nawzajem cząstki Całości, kosmiczną wizję powszechnego

przyciągania, coraz silniejszego w miarę wznoszenia się po drabinie bytów,wyposażonych w coraz większą świadomość (IX, 9). Im bardziej ludziezbliżają się do stanu mądrości, czyli im bardziej zbliżają się do Boga, tym

bardziej pogłębia się i rozjaśnia miłość, jaką odczuwają względem siebie,

wobec wszystkich innych ludzi i istot, nawet tych najniższych. Nie da się więc powiedzieć, że „kochaj bliźniego jak siebie samego”

to wynalazek specyficznie chrześcijański; można twierdzić, że motywa

cja miłości stoickiej jest taka sama jak chrześcijańskiej. Obydwie dostrze

gają w każdym człowieku logos, Rozum obecny w istocie ludzkiej.

W stoicyzmie nie brakuje nawet miłości nieprzyjaciół. „Bity cynik (dla

Epikteta55 cynik to swojego rodzaju bohaterski stoik) powinien kochaćtych, co go biją”. A przed chwilą cytowaliśmy Marka Aureliusza głoszą

54 Por. wyżej, VII, 3, „Teraźniejszość....”, w środku rozdziału.

55 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., III, 22.




cego, że właściwością, a więc istotą człowieka jest kochać popełniających błędy. Wolno jednak rzec, że koloryt miłości chrześcijańskiej jest bardziejosobowy; opiera się ona na słowach Chrystusa: „Coście uczynili najmniejszemu z braci swoich, mnieście uczynili” 56. Dla chrześcijan logos wcie

lił się w Chrystusa i to Chrystusa chrześcijanin widzi w swoim bliźnim.Właśnie to odniesienie do Chrystusa nadało miłości chrześcijańskiej taką

siłę i ekspansję. Ale i stoicyzm miał swą naukę miłości. Jak powiedział już Seneka57: „W żadnej szkole nie ma więcej dobroci i łagodności,

w żadnej więcej miłości do ludzi, więcej troski o powszechne dobro. Cel, jaki nam postawiła, to być użytecznymi, pomagać innym i troszczyć się

nie tylko o siebie samego, lecz o wszystkich razem i każdego z osobna”.

56 Mt 25, 40.

57 L. A. Seneka, O łagodności, dz. cyt., II, 3, 3.



IXSTOICYZM ROZMYŚLAŃ. CNOTY I RADOŚĆ

1. TRZY CNOTY I TRZY DYSCYPLINY

Rozmyślania jako całość tworzą pewną konstrukcję, można nawet powie

dzieć - system. Jest to system temarny, trójkowy. Postać dojrzałą nadał

mu, a może go i wymyślił Epiktet.Tą trójkową strukturą czy systemem rządzi pewna konieczność we

wnętrzna. Otóż musi on zawierać ni mniej, ni więcej tylko trzy przedmio

ty ćwiczenia filozofa. A to dlatego, że nie mogą istnieć ani więcej, animniej niż trzy działania duszy, a odpowiadające im przedmioty ćwiczeń

muszą odnosić się do trzech postaci rzeczywistości: Losu, wspólnoty bytów

rozumnych oraz zdolności jednostki do osądu i przyzwolenia. Trzy po

stacie też muszą być właśnie trzy, bo stanowią one, odpowiednio, przedmioty trzech działów całości, jaką tworzy filozofia: fizyki, etyki i logiki.

Znamienne, że mimo wpływu tej konstrukcji metodycznej u Marka

Aureliusza znalazła się konstrukcja inna, należąca do tradycji żywej już

u Platona, a zawierająca cztery cnoty - roztropność, sprawiedliwość, siłę

i umiar - ale również w postaci temamej, w tej przynajmniej mierze,w jakiej Marek Aureliusz czyni poszczególne cnoty odpowiednikami każ

dej ze wspomnianych dyscyplin.

Powtórzmy: schemat złożony z czterech cnót jest bardzo dawny.I przypomnijmy: greckie słowo arete, przez nas najczęściej tłumaczone

jako „cnota”, miało zrazu zupełnie inne znaczenie. Termin sięgał arystokratycznej etyki z archaicznego okresu dziejów Grecji i oznaczał bynajmniej nie dobry nawyk czy zasadę każącą dobrze czynić, lecz raczej samą

szlachetność, doskonałość, walor, dystynkcję. Wolno sądzić, że ta idea doskonałości i waloru trwa cały czas w umysłach filozofów. Dla stoików arete stanowi wartość absolutną, opartą już nie na szlachetności wojownika, lecz

szlachetności duszy równej czystości intencji.

Jak się zdaje, kanon czy wzorzec czterech podstawowych doskonałości pojawił się bardzo wcześnie. W V w. p.n.e. Ajschylos w swej tragedii




Siedmiu przeciw Tebom wymienia - mówiąc o boskim Amfiaraosie, cztery wartości podstawowe: Amfiaraos jest mądry (,sophron), sprawiedliwy

(idikaios), mężny (agathos) i pobożny (eusebes). Mądrość polega na trwaniu na swym miejscu w społeczeństwie i w świecie, z dystansem (aidos),z zachowaniem granic wyznaczonych człowiekowi. Sprawiedliwość polega na właściwym postępowaniu w życiu społecznym. Męstwo to, oczy

wiście, odwaga wśród przeciwności, zwłaszcza w walce. Pobożnośćw wypadku Amfiaraosa, wróżbity, polega na znajomości spraw boskich,

a także ludzkich.

W czwartej księdze Państwa Platona (427 e nn.) znajdziemy pewnąsystematyzację i uzasadnienie zgromadzenia owych czterech cnót. Platon

rozróżnia trzy części duszy: „rozum”, „gniew” (thymoeides), to znaczyczęść duszy skłaniającą do walki, wreszcie „pragnienie” (epithymia). Tymtrzem częściom odpowiadają trzy cnoty: rozumowi roztropność czy mą

drość, gniewowi odwaga, pragnieniu umiar, wstrzemięźliwość. A sprawiedliwość sprawi, że każda z części duszy spełni swą funkcję: rozum będzie roztropny, gniew odważny, pragnienie umiarkowane. Trzy części duszy

są również odpowiednikami trzech klas społecznych opisanych w Pań

stwie; rozum to atrybut filozofów, gniew - strażników, pragnienie - ro

botników. Wtedy się spełni sprawiedliwość w państwie i w jednostce, gdykażda z klas - albo każda z części duszy - wzorowo spełniać będzie swefunkcje. W pozostałych dialogach Platona ta związana z modelem poli

tycznym systematyzacja, ze sprawiedliwości czyniąca cnotę obejmującą

pozostałe - jest nieobecna. Cztery cnoty wymieniane są w różnych kontekstach i bez prób ujmowania ich w jednolitą teorię \

W swym opisie życia moralnego stoicy także mówią o czterech cno

tach12. Nie są one jednak podporządkowane jedna drugiej. Leżą na tejsamej płaszczyźnie, implikują się wzajemnie na tej samej zasadzie, codziały filozofii. I wystarczy uprawiać jedną z nich, by uprawiać wszyst

kie. Jednakże w stoickich kompendiach trudno dopatrzyć się istotnego powodu, dla którego miałyby być właśnie cztery cnoty podstawowe. Znane dziś definicje są dość różne. Przypomnijmy jedną z nich: roztropność

to wiedza o tym, co należy i czego nie należy robić; odwaga to wiedzao tym, co należy, a czego nie należy znosić; umiar to wiedza o tym, co

1Platon, Protagoras, 325 a i 329 c; Państwo, 487 a, 5; Fedon, 69 b, 2; Prawa, XII, 963

i I, 630-631.

2 Stoicy, dz. cyt., s. 44-46 i 56-58; SYF, t. III § 262 nn., § 295 nn.



Rozdział IX - Stoicyzm „Rozmyślań”. Cnoty i radość 235

należy, a czego nie należy wybierać; sprawiedliwość to wiedza o tym, conależy, a czego nie należy rozdawać. Cztery cnoty, inaczej niż u Platona,

tu nie wydają się powiązane z częściami duszy.

Z tego punktu widzenia nadzwyczaj interesujące będzie prześledzenie

przemian, jakie system trzech dyscyplin wprowadzi do klasyfikacji cnótw Rozmyślaniach. Od razu powiedzmy, że Marek Aureliusz kilkakroć łączy

trzy dyscypliny: przyzwolenia, pragnienia i działania, czyniąc je odpowied

nikami nazw cnót. Dyscyplina przyzwolenia przybiera więc nazwę cnoty

„prawdy”, dyscyplina pragnienia nazwę cnoty „umiaru”, dyscyplina działa

nia nazwę cnoty „sprawiedliwości”. Zastąpienie pojęcia „roztropności” po

jęciem „prawdy” nie powinno dziwić. Już Platon {Państwo, 487 a, 5) nadaje

czterem cnotom miana „prawdy”, „sprawiedliwości”, „odwagi” i „umiaru”.Zastąpienie „roztropności” „prawdą” znajduje pełne uzasadnienie

w optyce Marka Aureliusza. Widać to w długim fragmencie (IX, 1),

wartym przytoczenia, gdyż pokazuje on wyraźnie formowanie się analo

gii między dyscypliną działania i sprawiedliwością, dyscypliną przyzwo

lenia i prawdą, dyscypliną pragnienia i umiarem, a także dlatego, że

stanowi znakomite podsumowanie tego, cośmy przed chwilą powiedzieli

na temat trzech przedmiotów ćwiczenia.

Sprawiedliwość i dyscyplina działania

„Kto popełnia niesprawiedliwość, popełnia bezbożność. Bo skoro

powszechna Natura ustanowiła rozumne istoty żywe jedne dla drugich, także jedne drugim mają pomagać wedle swych odpowiednich zasług, nigdysobie nie szkodząc, to ten, kto wykracza przeciw woli Natury, najoczy-

wiściej dopuszcza się bezbożności wobec najczcigodniejszego z bóstw”.

Prawda i dyscyplina przyzwolenia

„Ale i ten, kto kłamie, popełnia bezbożność wobec tegoż bóstwa. Bo

Natura powszechna to natura bytów: a byty są w stosunku przyjaźniz prawdziwymi cechami [z tym, co zgodnie z prawdą mówi się na ich

temat]. Ponadto bóstwo to zwie się też prawdą i jest pierwszą przyczyną

wszystkiego, co prawdziwe. Kto więc z własnej woli kłamie, dopuszcza

się bezbożności o tyle, o ile popełnia niesprawiedliwość, wprowadzając




w błąd. Kto zaś kłamie mimowolnie, także popełnia niesprawiedliwość0 tyle, o ile jest w niezgodzie z powszechną Naturą i mąci ład jako po

zostający w niezgodzie z Naturą świata. Bo w niezgodzie pozostaje ten,co sam z siebie skłania się ku przeciwieństwu prawdy. Otrzymał on od

natury dyspozycje do poznawania prawdy, lecz zaniedbawszy je, nie jest już zdolny odróżniać prawdę od fałszu”.

Umiar i dyscyplina pragnienia

„Z pewnością też człowiek goniący za przyjemnościami jak za dobra

mi i uciekający od cierpień jako od zła popełnia bezbożność. Bo z ko

nieczności człowiek taki ganić będzie Naturze powszechnej, że przydzie

la ona tę lub tamtą cząstkę złym i dobrym wbrew ich zasługom, skoro

często źli żyją w przyjemności i posiadają to, co może im ją sprawić,

a ludzie prawi niczego prócz przykrości i tego, co ją wywołuje, nie do

znają. Ponadto ten, kto się boi bólu, przelęknie się pewnego dnia którejś

z rzeczy, jakie muszą się na tym świecie zdarzyć. A to już bezbożność.

Ten zaś, kto goni za przyjemnościami, nie będzie się trzymać z dala od

niesprawiedliwości. A to, oczywiście, bezbożne. Lecz wobec rzeczy, w stosunku do których Natura powszechna postępuje jednakowo (gdyż nie

wytworzyłaby jednych i drugich, gdyby wobec nich nie postępowała

w jednakowy sposób), wobec tych rzeczy, powiadam, trzeba, by ci, co chcą

iść za Naturą, będąc w doskonałej wspólnocie uczuć z nią, niech będą

1oni gotowi do «jednakowości». Albowiem co się tyczy cierpienia i przy

jemności, śmierci i życia, sławy i zapomnienia, z których powszechna

Natura czyni użytek na sposób «jednakowy» - ten, kto nie postępuje wobec

nich «jednakowo», dopuszcza się oczywistej bezbożności”.

Wyraźnie dostrzegamy tu obecność trzech dyscyplin: działania, naka

zującej ludziom pomagać sobie wzajemnie; przyzwolenia, polegającej naodróżnianiu prawdy od fałszu; pragnienia, polegającej na zaakceptowa

niu tej cząstki, jaką dla nas zarezerwowała powszechna Natura. Trzemdyscyplinom odpowiadają trzy cnoty. W dyscyplinie działania chodzi

o przestrzeganie hierarchii osób i przedmiotów, a więc o działanie wedługsprawiedliwości. Dzięki dyscyplinie przyzwolenia dyskurs ma być prawdziwy, a cnotą właściwą tej dyscyplinie jest prawda. Kto świadomie kła

mie, popełnia jednocześnie występek w dziedzinie przyzwolenia, gdyż



Rozdział IX - Stoicyzm „Rozmyślań”. Cnoty i radość 237

dyskurs jego nie jest prawdziwy, i w dziedzinie działania, gdyż dopuszcza się niesprawiedliwości wobec innych. Co do kłamiącego mimowol

nie, czyli oszukującego samego siebie - ten, ponieważ nie umie oceniaćkrytycznie swych osądów i być panem swych przyzwoleń, nie potrafi też

odróżniać fałszu od prawdy. Wreszcie w dyscyplinie pragnienia nie należy pragnąć nic ponad to, czego chce Natura powszechna, nie trzeba więc

pragnąć przyjemności ani uciekać od cierpień. Dyscyplinę tę cechuje umiar.

Natura objawia się nam w trzech aspektach. Jest zasadą przyciągania,

skłaniającą ludzi do wzajemnej pomocy i do uprawiania sprawiedliwości.Jest zatem fundamentem sprawiedliwości. Jest też fundamentem prawdy,

czyli zasady stanowiącej podstawę ładu dyskursu, ustanawiającej konieczny

stosunek, jaki powinien zachodzić między istotami a prawdziwymi cechami, które się im przypisuje. Mówić nieprawdę, rozmyślnie czy mimowolnie, to być w niezgodzie z ładem świata. Wreszcie Natura powszechna,

obojętna na rzeczy obojętne, jest fundamentem umiaru, czyli cnoty pragnącej - zamiast przyjemności - przystania na wolę Natury powszechnej.

Marek Aureliusz przedstawia tu naturę powszechną jako bóstwo,

najdawniejsze i najdostojniejsze. Wszelkie uchybienie cnotom - sprawie

dliwości, prawdzie, umiarowi - których bóstwo to jest wzorcem i zasadą,

stanowi akt bezbożności. Stoicy tradycyjnie utożsamiali Boga, Naturę,'i

Prawdę, Los i Zeusa . W epoce Marka Aureliusza tworzono hymny opie

wające Naturę jako najdawniejsze z bóstw, na przykład hymn orficki34, tak

oto się do niej zwracający: „Bogini, matko wszystkich rzeczy, matko

niebieska, matko bardzo dawna (presbeira)”, albo hymn Mezodemesa (wyzwoleńca Hadriana), również z II w. n.e., rozpoczynający się od słów: „Za

sado i źródło wszystkiego, Matko bardzo dawna świata, Nocy, Światło

i Ciszo” 5.

W tym bardzo długim wywodzie dopatrzyć się można tendencji douprzywilejowania sprawiedliwości wobec innych cnót. Bezbożność

w stosunku do Natury polega na niesprawiedliwości nie tylko wtedy, gdyodmawia się postępowania sprawiedliwie z innymi ludźmi, lecz również

gdy im się kłamie, a nawet gdy - nieumyślnie - nie potrafi się odróżnić

prawdy od fałszu, ponieważ w ten sposób łamie się prawo Natury, burzy

3 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, w drugiej połowie rozdziału.4 Por. Orphei Hymni, wyd. G. Quandt, Berlin 1955, s. 10.

5 K. Smolak, Der Hymnus des Mesodemes an die Natur , „Wiener Humanistische

Blätter”, Heft 29, 1987, s. 1-13.




się jej ład, staje się fałszywą nutą w akordzie powszechnej harmonii. Takżegdy zarzuca się Naturze niesprawiedliwość w rozdzielaniu jej darów

między dobrych i złych, samemu sobie wyrządza się niesprawiedliwość.Podobną myśl znajdziemy w XI, 10:

„Nie da się zachować sprawiedliwości, jeśli przyda się wagę rzeczomobojętnym albo jeśli łatwo się siebie samego wprowadza w błąd, daje zbytszybko przyzwolenie lub zbyt rychło zmienia swe osądy”.

Przydawać wagę rzeczom obojętnym to nie uprawiać dyscypliny pra

gnienia, a więc grzeszyć przeciw umiarowi; zbyt łatwo się wprowadzaćw błąd, być pochopnym czy nazbyt zmiennym w swych osądach to nieuprawiać dyscypliny przyzwolenia, a więc grzeszyć przeciw prawdzie.

Prawda, sprawiedliwość i umiar oznaczają zatem trzy dyscypliny, jakw XII, 15:

„Gdy płomień pochodni płonie, póki nie wygaśnie i nie utraci blasku,

to miałyżby prawda, sprawiedliwość i umiar w tobie wygasnąć przedczasem?”

A kierownicza zasada duszy, gdy uwolni się od wszystkiego, co jej obce(XII, 3):

„czyni to, co sprawiedliwe, pragnie wydarzeń, które się jej przytrafia

ją, mówi prawdę”. Nic nie może nam przeszkodzić w postępowaniu (VIII, 32) „według

sprawiedliwości, umiaru i roztropności”. Niekiedy, jak w ostatnim, a także w następnym przykładzie mamy do

czynienia z pewnymi różnicami w nazwach cnót, ale schemat trójkowy

zostaje zachowany (III, 9): „Brak pochopności w osądzie, czułość wobecinnych ludzi, posłuszne przyzwolenie bogom”.

Obok tej triady cnót pojawi się również tradycyjna tetrada, ale przy

stosowana do konstrukcji temamej i uzgodniona z nią (III, 6):„Jeśli znajdziesz w życiu ludzkim coś lepszego niż sprawiedliwość,

prawda, umiar i siła [...]”.

Ciąg dalszy tekstu sprowadza cztery cnoty do dyscypliny pragnieniai działania (III, 6), gdy okaże się, że polegają one:

„na myśli, która poprzestaje na sobie samej (w rzeczach, w którychdziedzinie możliwe jest działanie wedle prawego rozumu) i która zado

wala się Losem (w rzeczach, które dane są nam w udziale niezależnie odnaszej woli)”.

Cnoty związane są więc z funkcjami duszy: prawda i cnoty intelek

tualne z rozumem, sprawiedliwość z czynną pobudką, umiar z pragnie



Rozdział IX - Stoicyzm „ Rozmyślań Cnoty i radość 239

niem. Gdzie umieścić odwagę? Wydaje się, że została ona rozdzielonamiędzy umiar, jako siła w przeciwnościach i w cierpieniu, a sprawiedli

wość - jako siła w działaniu.W spisanych przez Arriana Diatrybach Epikteta niepodobna znaleźć

jakichkolwiek śladów tej teorii cnót. Nie dowodzi to, iżby nie istniaław ogóle. Jako się rzekło, Arrian nie mógł przekazać nam całego nauczania Epikteta, a prócz tego zapisane przezeń rozmowy nie stanowią uję

tego w system wykładu całej filozofii.Zresztą jeszcze przed Epiktetem mamy pierwszy zarys tej doktryny.

W Cyceronowym traktacie O powinnościach 6, odtwarzającym w pierw

szej księdze nauczanie Panecjusza, starodawna cnota roztropności staje

się „znajomością prawdy”, sprawiedliwość opiera się na więzi społecznejmiędzy ludźmi, siła przekształca się w wielkość duszy związaną z pogar

dą dla rzeczy niezależnych od nas, umiar podporządkowuje pragnienia

rozumowi. W pewnym więc sensie siła i umiar u Panecjusza odpowiada ją dyscyplinie pragnienia u Marka Aureliusza. Podobieństwa te są mało

wyraźne. Ale pozwalają domyślać się ewolucji stoickiej doktryny cnót, któ

ra u Marka Aureliusza dojdzie do postaci syntezy.

2. RADOŚĆ

Zdaniem Marka Aureliusza owe trzy dyscypliny i trzy cnoty wiodą duszę

ku jedynej radości, jaka istnieje na tym świecie, bo dają jej jedyną rzecz

konieczną, jedyną absolutną wartość.Istota żywa doświadcza radości, gdy spełnia funkcję, do jakiej jest

powołana, gdy działa zgodnie ze swą naturą. Człowiek spełnia swą funkcję

człowieka, idzie za swą naturą i za Naturą powszechną, gdy przyzwala naustalony przez Los ład wszechświata, na ład Państwa świata i ludzi opartyna wzajemnym przyciąganiu się rozumnych bytów, czyli na naturze właści

wej dla człowieka, wreszcie gdy przyzwala na ład dyskursu, odtwarzający

stosunek ustanowiony przez naturę pomiędzy substancjami a atrybutami,

nade wszystko zaś między zdarzeniami, wzajemnie się w sposób koniecznyzazębiającymi. A zatem człowiek idzie za Naturą i odnajduje swą radość

właśnie wskutek uprawiania trzech rodzajów dyscypliny:

6 M. T. Cyceron, O powinnościach, dz. cyt., I, 4, 11,1, 5, 15; pojęcia rozwijane w licz

nych partiach księgi I.




„Filozofia chce tego tylko, czego chce twoja natura [...]. Cóż jest bardziej pociągającego? Cóż bardziej pociągającego niż wielkość duszy,

wolność, prostota, życzliwość, zbożność? Cóż bardziej pociągającego niżmądrość [...]?” (V, 9).

„Powinieneś za radość uważać działalność, jaką możesz swobodnie

rozwijać zgodnie z właściwą ci naturą-jest to dla ciebie możliwe wszędzie” (XI, 33).

Dla człowieka starającego się w każdym momencie żyć, chcieć, dzia

łać i pragnąć w zgodzie ze swą rozumną naturą i Naturą powszechną życie jest nieustannie ponawiającym się szczęściem. Już Seneka mówi7: „Wynikiem mądrości jest ciągła radość [...], jeden tylko silny, sprawiedliwy,

umiarkowany może radość posiadać”. Marek Aureliusz często wraca dotego motywu:

„Całą duszą czynić to, co sprawiedliwe, i mówić prawdę? Cóż ci

pozostanie do roboty innego niż cieszyć się życiem, łącząc każde dobro

z innym dobrem i nie pozostawiając między nimi najmniejszego odstę pu?” (XII, 29).

„Jedyna twoja radość, jedyne twoje wytchnienie: przechodzić od jed

nej dokonanej w służbie wspólnoty czynności do innej czynności, speł

nionej w służbie wspólnoty, której towarzyszy pamięć o Bogu” (VI, 7).„Dla człowieka radość polega na czynieniu tego, co człowiekowi

właściwe. A właściwe człowiekowi są: życzliwość wobec innych ludzi, jego krewnych, wzgarda dla zmysłowych doznań, krytyczna ocena błęd

nych wyobrażeń, kontemplacja Natury powszechnej i tego, co się tworzyzgodnie z jej wolą” (VIII, 26).

Radość jest zatem znakiem doskonałości działania. Tylko gdy się kocha

ludzi całym sercem, a nie jedynie z obowiązku, odczuwa się przyjemnośćw czynieniu im dobra (VII, 13), właśnie dlatego, że ma się poczucie

przynależności do tego samego żywego organizmu, poczucie uczestnic

twa w zgromadzeniu istot rozumnych.

Stoicka radość, inaczej niż przyjemność epikurejska nie jest motywemi celem działania moralnego. Bo cnota sama dla siebie jest właściwą

nagrodą. Nie szuka ona niczego poza sobą samą. Dla stoików radość, jak przyjemność u Arystotelesa, stanowi dodatek, nadwyżkę w działaniu

zgodnym z naturą, ,jak piękno u tych, co są w kwiecie młodości” 8. Jak


8 Arystoteles, Etyka nikomachejska, dz. cyt., X, 4; 1174 b, 33.



Rozdział IX - Stoicyzm „Rozmyślań". Cnoty i radość 241

mówi Seneka9: „«Przyjemność» to nie nagroda za cnotę ani motywacjado niej, lecz coś, co się do niej dołącza. Cnota nie została wybrana dla

tego, że sprawia przyjemność, lecz jeśli się ją wybrało, sprawia przyjemność”. „Radość, co się rodzi z cnoty, [...] to coś, co z niej wynika, to nie

jej część nieodłączna” 10. Zresztą radość ta nie jest bezrozumną namiętnością, bo jest zgodna z rozumem. Dla stoików będzie ona „dobrym

uczuciem”, „dobrym afektem” (eupatheia) 1112.Radość, jaką daje dokonane wedle Natury działanie, to uczestnictwo

w miłości Natury do Całości, którą to miłość owo działanie rodzi, oraz

uczestnictwo we wzajemnej miłości cząstek Całości.Dla człowieka być szczęśliwym to doznawać poczucia uczestnictwa

w nieruchomym ruchu zrodzonym z bodźca danego Całości przez pierwotny Rozum, po to, by zrealizować jej dobro. W słowie physis, przeznas tłumaczonym jako „natura”, Grecy postrzegali ideę wzrostu, rozwo-

ju, „puchnięcia” (emphysesis), jak mówili stoicy. Być szczęśliwym, towłączyć się w ten ruch ekspansji, to iść w tym samym kierunku, co Natura,odczuwać w pewien sposób radość, jakiej ona sama doznaje w swym

twórczym ruchu.

Oto, dlaczego Marek Aureliusz opisuje radość za pomocą obrazów

kojarzących się z marszem po właściwej drodze, we właściwym kierunku, w zgodzie pragnień i myśli z drogą Natury. Wtedy właśnie „rozumnanatura kroczy po drodze, która jej jest właściwa” (VIII, 7). Stoicy 13zresztą

definiowali szczęście jako euroia biou, dobre upływanie życia. Marek

Aureliusz łączy ten obraz (II, 5; V, 9; X, 6) z obrazem „marszu w dobrym

kierunku”, czyli w kierunku Natury (V, 34). Podczas gdy pierwiastki

materialne obracają się po kręgu, „ruch cnoty nie przypomina żadnego

z tych ruchów fizycznych, lecz jest czymś boskim, a marszrutą, którą trud

no nam dostrzec, kroczy po dobrej drodze” (VI, 17). Należy iść po dobrej drodze, jaką jest „linia prosta”, „prosta droga”,

droga samej Natury, trzymającej się zawsze prostego traktu (X, 11), drogi

krótkiej i bezpośredniej (IV, 51):„Idź prostą drogą ku kresowi, podążając za właściwą ci naturą i za

Naturą powszechną, bo dla obydwu droga jest wspólna” (V, 3).

9 L. A. Seneka, O życiu szczęśliwym, dz. cyt., IX, 2; por. Stoicy, dz. cyt., s. 46 (§ 94).

10 Tamże, XV, 2.11 Stoicy, dz. cyt., s. 53 (§ 116).

12 Tamże, s. 166. Także: Plutarch, O pojęciach wspólnych..., dz. cyt., 35, 1077 b.

13 Tamże, s. 44 (§ 88: łatwy bieg życia).




Marek Aureliusz powraca tu do dawnego, przypomnianego przez Platona 14 obrazu: „Bóg, który jak chce tego starodawna tradycja, dzierży po

czątek, koniec i środek wszystkich bytów, idzie prostą drogą, zgodniez ładem natury, ku kresowi”. Już zatem u Platona ład natury ukazuje się

jako triumfalny ruch dochodzący ku swym celom, nigdy nie dając sięodwieść od prawości i prostoty swej decyzji i swego zamysłu. Ruchkierowniczej części duszy, ruch intelektu zdaniem Marka Aureliusza także odbywa się po linii prostej, podobnie jak ruch Słońca, oświetlającego

to, co mu stoi na przeszkodzie, i w pewnej mierze upodabniającego to cośdo siebie samego (VIII, 57). Dla stoików bowiem wszelkie działaniemoralne osiąga swój cel wprost w tej mierze, w jakiej ów cel stanowi dla

samego siebie, i w tej mierze, w jakiej w samym sobie, w fakcie działania, odnajduje swą doskonałość. Z tej okazji Marek Aureliusz przypomina techniczne wyrażenie katorthoseis, przez stoików używane na okre

ślenie takich działań: oznacza ono, że idą oni po prostej drodze (V, 14).^Radość jest zakorzeniona w głębokiej skłonności, którą posiada istota

iżywa, a która sprawia w niej miłość ku temu, co ją do życia powołuje,

a więc nie tylko ku własnej strukturze i własnej jedności, lecz i ku Ca

łości, bez niej bowiem byłaby niczym, jest zaś jej integralną częścią, oraz

ku Naturze i jej nieodpartemu ruchowi; jest w nim tylko bardzo krótką Ichwilą, ale utożsamia się z jego całością w akcie swej moralnej wolimy

A wreszcie - i przede wszystkim - radość opiera się na poznaniu

jedynej wartości, jedynej konieczności, jaka może istnieć w ludzkim

świecie: czystości intencji moralnej. Niepodobna znaleźć „w ludzkim życiudobra przewyższającego sprawiedliwość, prawdę, umiar, siłę” (III, 6),a więc tym właśnie dobrem należy się cieszyć (VI, 47):

„Tu, na dole jedna tylko rzecz ma wartość: spędzić życie w prawdzie

i sprawiedliwości, cały czas zachowując życzliwość wobec kłamcówi niesprawiedliwych”.

14 Platon, Prawa, 716 a, 1.'



XMAREK AURELIUSZ W SWYCH ROZMYŚLANIACH

1. AUTOR I JEGO DZIEŁO

W interpretacji dzieł literatury starożytnej, a zwłaszcza Rozmyślań MarkaAureliusza trzeba strzec się dwóch rodzajów błędu, całkowicie przeciw

stawnych, lecz równie anachronicznych: odziedziczonego po romantyzmie,

ale dziś wciąż żywego błędu wiary w pełnię i adekwatność wypowiedzi

autora w jego dziele oraz wiary w to, że jego dzieło powstało na obraz

i podobieństwo swego twórcy, a także nie mniej modnego błędu, widocz

nego w przekonaniu, że pojęcie „autor” jest przestarzałe, dzieło posiada

swą autonomię, żyje własnym życiem, można je objaśnić, nie próbującdowiedzieć się, czego jego autor chciał dokonać albo co powiedzieć.

To prawda - antyczny autor podlegał ścisłym regułom, których sam

nie wybierał. Rządziły one metodą pisania: były to reguły gatunków li

terackich wyznaczone przez retorykę, narzucającą z góry płaszczyznę wy

wodu, styl, różne figury intelektualne i formalne, jakimi należało się po

sługiwać. Rządziły też samą treścią, materią pisma, tematami, jakie autor

powinien był poruszyć i jakich mu dostarczała tradycja, na przykład mi

tyczna albo historyczna - tak było w wypadku teatru. Ale i filozofowietkwili w tradycji szkoły, która narzucała im listę problemów i zagadnień,

koniecznie omawianych w pewnej kolejności, metodę argumentacji do

dokładnego wykorzystania, zasady, jakie trzeba było przyjąć.

W wypadku Marka Aureliusza - jak widzieliśmy - spisane przezeńćwiczenia duchowe zalecone mu zostały przez tradycję stoicką, zwłasz

cza zaś przez tę postać stoicyzmu, jaką uformował Epiktet. Kanwa,

motywy, argumentacja, obrazy zostały tu dane z góry. Dla Marka Aureliusza istotne jest nie wymyślanie rzeczy nowych i tworzenie jakiegoś ich

układu, lecz możliwość wpływania na samego siebie, wytwarzania we wła

snym wnętrzu pewnego efektu, ten zaś, chwilowo skuteczny, szybko utraci




swą moc i trzeba będzie od nowa zacząć ćwiczenie, żeby wciąż czynić żywą pewność czerpaną z dobitnego formułowania zasad i reguł życiowych.

Powyższe pozwala nam zakwestionować zasadność prób podejmowa

nych przez psychologię historyczną. Usiłuje ona zdiagnozować - na pod

stawie tekstu Rozmyślań - przypadek nazwany „Marek Aureliusz”. I stawia diagnozę: choroba żołądka albo narkomania, mianowicie uzależnienieod opium.

Nie znaczy to jednak, by Marek Aureliusz jako taki był w swych Rozmyślaniach całkowicie nieobecny i by każdy stoik w jego sytuacjimusiał nieuchronnie napisać to samo albo prawie to samo, co on. To

prawda - Rozmyślania w pewnym stopniu dążą do likwidacji jednostko

wego punktu widzenia: po to, by wznieść się do poziomu bezosobowego

i powszechnego Rozumu. Ale Marek Aureliusz - jednostka także jest obecny we wciąż ponawianym i nigdy niespełnionym trudzie przyswojenia so

bie zasad Rozumu, czyli ich zastosowania do swego partykularnego przy

padku. Jego dzieło, pozornie bezosobowe, ostatecznie okaże się bardzospersonalizowane. Marek Aureliusz ma swój styl, ulubione motywy, niekie

dy obsesje i dręczące go troski, wynikłe ze sprawowania przezeń funkcji

cesarza. Bardzo dobrze wiemy, co chciał osiągnąć, pisząc to dzieło: oddziałać

na siebie samego, wprawić się w pewien stan ducha, znaleźć odpowiedź nakonkretne zagadnienia, jakie stawiało przed nim codzienne życie.

2. GRANICE PSYCHOLOGII HISTORYCZNEJ

1. Casus Marek Aureliusz.

To, cośmy rzekli o „bezosobowym” charakterze dzieł antycznychw ogóle, a ćwiczeń duchowych Marka Aureliusza w szczególności, powinno nas skłonić do większej rozwagi w staraniach o rekonstrukcję psychiki cesarza-filozofa. Wedle mojej wiedzy to Ernest Renan jako pierw

szy pokusił się o naszkicowanie portretu Marka Aureliusza. Doszedł dowizerunku w sumie chyba dość niespójnego. Raz bowiem kładzie nacisk

na pogodę cesarza 1 wolną od złudzeń:

„Najtrwalsze dobro to dobro oparte na smutku doskonałym, na jasnym

widzeniu świata jako próżnego, bez gruntu [...]. Dobroć sceptyka ma

E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 273.i



Rozdział X - Marek Aureliusz swych „Rozmyślaniach" 245

najlepsze gwarancje, a pobożny cesarz był więcej niż sceptykiem. Ruchżycia w tej duszy był prawie tak łagodny jak ciche dźwięki w intymnej

atmosferze trumny. Osiągnął on buddyjską nirwanę, spokój Chrystusa. JakJezus, Sakja-Muni, Sokrates, Franciszek z Asyżu i trzech albo czterechinnych mędrców, pokonał całkowicie śmierć. Mógł się do niej uśmiechać,

bo naprawdę nie miała już dlań znaczenia”.

Innym razem, wręcz przeciwnie, odkrywa w nim udręczoną duszę 2 :

„Rozpaczliwy wysiłek, jaki jest sednem jego filozofii, szał wyrzecze

nia, czasem posunięty aż do sofizmatu, kryją w gruncie rzeczy rozległąranę. Żeby dojść do takich wyskoków, trzeba się pożegnać ze szczęściem!

Nigdy nie pojmiemy wszystkiego, co cierpiało to biedne, uwiędłe serce,

ile skrywanej goryczy mieściło blade czoło, zawsze spokojne, prawieuśmiechnięte”.

Daleki od buddyjskiej nirwany czy Chrystusowego spokoju Marek Au

reliusz Renana wydaje się tym razem „trawiony” przez wewnętrzną chorobę:„Ta dziwna choroba, to niespokojne studiowanie samego siebie, ten

demon skrupułu, ta gorączka doskonałości: oto cechy natury mniej silnej

niż dystyngowanej” 3. „Czego mu brakło u narodzin, to pocałunku wróż

ki, rzeczy na swój sposób bardzo filozoficznej; mam na myśli sztukę ustę

powania naturze, wesołość uczącą, że abstine i sustine to nie wszystkoi że życie musi też móc być zawarte w «uśmiechać się i cieszyć się»” 4.

Ten Renanowy wizerunek Marka Aureliusza zapoczątkował coś, co

można zasadnie nazwać uporczywym mitem, czyniącym z cesarza odar

tego ze wszystkich złudzeń pesymistę. W dwudziestym wieku, wieku

psychologii, psychoanalizy i podejrzliwości renanowskie wyobrażenie

o cesarzu-filozofie odbiło się echem bardzo szerokim. Wendland5 pisze

o „posępnej rezygnacji” Marka Aureliusza. Późniejszy Rist6 - o „skrajnym sceptycyzmie” cesarza-filozofa, o jego „skłonności do wątpienia”;

Paul Petit7 o „rozpaczy negacyjnego typu”. Ale to, cośmy dotychczas po-

2 Tamże, s. 267

3 Tamże, s. 30.

4 Tamże, s. 34.

5 P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihrer Beziehungen zu Judentum

und Christentum, wyd. IV, Tübingen 1972, s. 238.

6 J. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969, s. 286.

7 P. Petit, La Paix romaine, wyd. III, 1982, s. 194: „Marek Aureliusz, filozof stoicki

typu zabobonnego raczej niż racjonalistycznego, mimo śladów rozpaczy negacyjnego typu

u schyłku życia...”.




wiedzieli na temat rzekomego pesymizmu Rozmyślań, wystarczy, jak sądzę,

by takie opinie odrzucić.Zdaniem Doddsa8 cesarz uważa działalność ludzką nie tylko za po

zbawioną znaczenia, lecz w pewnej mierze niemal nierzeczywistą, niere

alną. Chyba jednak trudno pogodzić taką interpretację z wypowiedziamiMarka Aureliusza na temat dyscypliny działania. Dodds uwypukla permanentną samokrytykę Marka Aureliusza, jego potrzebę bycia „innym”.Zestawia je z pewnym snem cesarza; według Dio Kasjusza siedemnasto

letniemu Markowi Aureliuszowi śniło się, że ma ramiona z kości słoniowej. Było to tej nocy, kiedy adoptował go cesarz Antonin Pius. ZdaniemDoddsa sugerowałoby to, że Marek Aureliusz przeżył w ostrej formie coś,

co współczesna psychologia nazywa kryzysem tożsamości. Jakże typowa

pułapka psychologii historycznej! Dodds źle definiuje „pragnienie byciakim innym niż się jest”. Marek Aureliusz dąży do tego, by być innym

człowiekiem i zacząć inne życie (X, 8): to szczera prawda. Ale mówiąc

to, chce powiedzieć - co widać z całego kontekstu - że pragnie zyskać prawdę, roztropność, szlachectwo duszy (X, 8). Sądzę, że każdy normal

ny człowiek pragnie być kimś innym w takim właśnie sensie. Jeśli jest

to kryzys tożsamości, to każdy normalny człowiek przeżywa kryzys toż

samości. Nie wiem, w czym by te skrupuły miały stanowić „aspekt chorobliwy”, jak tego chce Dodds9, w tej sprawie przypisujący Markowi

Aureliuszowi formułę: „Trudno człowiekowi znieść siebie samego”, cosugerowałoby, że albo Marek Aureliusz sam siebie z trudem znosił, albo

ogólniej biorąc, że natura ludzka jako taka jest dla siebie samej nieznośną. W istocie Dodds całkowicie wypacza sens tekstu Marka Aureliusza(V, 10), którego brzmienie przedstawia się, jak następuje:

„Rozważ też tryb życia ludzi z tobą żyjących: najmilszy z nich trudny

jest do zniesienia, by nie rzec, że on sam ledwo sam siebie znosi”.Wcale nie chodzi więc o stosunek Marka Aureliusza do siebie samego,

lecz o zupełnie inny problem; wrócimy jeszcze do niego. Nie chodzi teżo osobiste doświadczenie cesarza, lecz o tradycyjny zarówno w stoicyzmie,

jak w innych szkołach opis mizerii człowieka, który nie żyje jak filozof, nie

poświęca się jedynej wartości - dobru moralnemu, a więc pozostajew sprzeczności10, w stanie wojny z samym sobą. Żyć filozoficznie to żyć

8 E. R. Dodds, Païens et chrétiens..., dz. cyt., s. 22 oraz s. 43, przyp. 2.

9 Tamże, s. 43, przyp. 2.

10 Por. VI, 2, „Twierdza wewnętrzna...”, zakończenie rozdziału.



Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach 247

„wedle natury”, to być w zgodzie z samym sobą. Żadną miarą nie da siętu dopatrzyć kryzysu tożsamości Marka Aureliusza.

Co się zaś tyczy snu cesarza, Dodds nie mówi na jego temat wszystkiego, co przekazują historycy starożytni. Historycy Cesarstwa 11 opowia

dają nie tylko, że młodzieńcowi śniły się własne ramiona z kości słoniowej, ale i to, że zastanawiał się on, czy zdołają udźwignąć obowiązki, naco odpowiedział sobie, że są nadzwyczaj silne. Dio Kasjusz, piszący krótko

po śmierci Marka Aureliusza, uściśla 12: we śnie Marek Aureliusz potrafił posługiwać się tymi ramionami równie łatwo jak innymi częściami ciała,

bo też chodzi tu nie o to, co sen taki może znaczyć dla człowieka współczesnego, lecz co mógł znaczyć dla człowieka starożytności. Błędem

pewnej psychologii historii jest projekcja w przeszłość wyobrażeń ludzi

naszej epoki, dla których „inne” ramiona stanowią odpowiednik „innego”człowieka. A tymczasem powinniśmy próbować zrozumieć, co w zbiorowej mentalności ludzi antyku mogły znaczyć ukazujące się im w śnie obrazy. Jak wykazał Grimal13, ramiona z kości słoniowej natychmiast nasuwają skojarzenie z historią Pelopsa. Jego ciało, podzielone na członki przez

jego ojca Tantala, podano dojedzenia bogom. Pogrążona w smutku po śmierci córki Demeter jako jedyna nie rozpoznała jego ciała i zjadła jego ramię.Kioto, bogini Losu, zastąpiła je ramieniem z kości słoniowej i wskrzesiła

dziecko. W Obrazach Filostrata Flawiusza - pisał kilkadziesiąt lat po śmierciMarka Aureliusza- owo ramię zachwyci Posejdona, który zakocha sięw Pelopsie. „Gdy noc ziemię pokrywała, młodzieńca olśniło jego własneramię błyszczące jak wieczorna gwiazda wśród ciemności” 14. Mieć ramiona z kości słoniowej to być przedmiotem troski i łaski boskiej, to byćchronionym prze los uosobiony w postaci Kioto. W sytuacji zwiększonejodpowiedzialności, jaką Markowi Aureliuszowi zapowiadała adopcja cesarska, ramiona z kości słoniowej zwiastują pomoc bogów i Losu, któreuczynią Marka Aureliusza silniejszym, dość silnym, by mógł podjąć swezadanie. Taki właśnie sens miała dla człowieka starożytności historia cesarskiego snu.

Psychosomatyk, dr Dailly, oraz H. van Effenterre próbowali z koleizdiagnozować wspólnie to, co nazwali „przypadkiem Marka Aureliusza”15,

11 Histoiycy Cesarstwa.., MA.

12 Dio Kasjusz, LXXII, 36, 1.

13 P. Grimal, dz. cyt., s. 53.14 F. Flawiusz, Obrazy [wyd. fr. przeł. Bougot, popr. F. Lissarague, Paryż 1991, s. 59-

-60].

15 R. Dailly, H. van Effenterre, Le cas Marc Aurele, dz. cyt., s. 349-350.




mianowicie powody, dla których cesarz, niejako wbrew swym zasadom,

otaczał się osobami dwuznacznymi, dobierając sobie na współwładcę

przybranego brata, Lucjusza Werusa, powierzając dowództwo nad całym

Wschodem Awidiuszowi Kasjuszowi, generałowi, który się przeciw nie

mu zbuntuje, wreszcie obierając następcą swego cesarskiego tronu własnego syna, Kommodusa, który będzie tyranem godnym Nerona. „Trzech

pięknych samców” - piszą autorzy artykułu - „wywierających niewątpli

wy wpływ na tłumy, a można by sądzić, że w jakiś sposób podświadomie

fascynujących Marka Aureliusza”. Od początku artykułu jasna jest teza:

cesarz-filozof był człowiekiem słabym, pozbawionym cech męskich, od

czuwającym potrzebę zrekompensowania sobie własnych wątpliwości i wa

hań przez otaczanie się ludźmi mocnymi i pewnymi siebie. Mamy tu do

czynienia z pewnym mechanizmem objaśnień psychologicznych: sądzi się,

że znalazło się jakiś objaw, objaw czegoś; w istocie jednak nie jest to objaw

niczego, ponieważ to w ogóle nie jest objaw. Albowiem nic nie wskazu

je, by Marek Aureliusz wybrał te trzy osoby wskutek urzeczenia mocą ich

męskości. Wybór Lucjusza Werusa, Awidiusza Kasjusza i Kommodusa

podyktowały złożone powody polityczne. Historycy przeanalizowali je

dokładnie. Nic też nie wskazuje, by ci „piękni samcy” (byliżby tak pięk

ni?) byli tak pewni siebie. Nie chcemy jednak zagłębiać się w rozważaniahistoryczne: tematem tej książki s^Rozmyślania. Toteż bardzo stanowczo

powiadamy: Rozmyślania ani ze względu na swój cel, ani ze względu na

treść absolutnie nie dają powodu do stwierdzenia bądź zaprzeczenia,

jakoby Marek Aureliusz był słabeuszem, któremu brakło męskości, ani

jakoby, jak chcą autorzy artykułu, cierpiał na wrzód żołądka. Tak bowiem

brzmi ich diagnoza. Na jej uzasadnienie powołują się na poniższy tekst

Dio Kasjusza 16:

,,[W czasie kampanii naddunajskiej] był bardzo słaby na ciele, tak

bardzo, że na początku nie mógł znieść zimna, a potem, gdy żołnierze

zgromadzili się na jego rozkaz, musiał się wycofać, zanim do nich prze

mówił. Bardzo mało jadał, a zawsze nocą. W istocie nie było jego zwy

czajem jeść w dzień czegokolwiek prócz medykamentu zwanego teriak.

Przyjmował go, nie iżby się czegoś lękał, lecz że w złym stanie były jego

żołądek i klatka piersiowa. Mówią, że dzięki temu lekarstwu mógł się

oprzeć innym chorobom i tej także”.

16Dio Kasjusz, LXXII, 6, 4.



Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach” 249

Tekst nie mówi bynajmniej o jakiejś chorobie chronicznej, lecz o staniezdrowia Marka Aureliusza podczas kampanii naddunajskiej. Zresztą Dio

Kasjusz zaświadcza, że w młodości cesarz był krzepki i oddawał sięsportom wymagającym wysiłku, na przykład polowaniu I7, a osłabiły go

dopiero związane z władzą troski oraz asceza. Tymczasem dwaj autorzywspółcześni, postawiwszy diagnozę wrzodu żołądka, przechodzą do psychicznych implikacji tej choroby: „Wrzodowiec [...] to człowiek w istocie zamknięty w sobie, niespokojny, zatroskany [...], pewnego rodzaju

przerost jaźni kształtuje jego widzenie innych osób: w gruncie rzeczy

w innych ludziach szuka on samego siebie [...]. Sumienny aż do drobia-

zgowości, formalna doskonałość zarządzania interesuje go bardziej niż sto

sunki międzyludzkie: ma ona być ich sumą. Jeśli jest człowiekiem intelektu, wykazuje skłonność do szukania uzasadnień, do tworzenia osobo

wości wyższych, do postaw stoickich albo faryzejskich. Na płaszczyźnie

moralnej będzie cnotliwy wskutek wysiłku, dobry wskutek starań, wierzący

dzięki woli” 18.

Nie czujemy się kompetentni do oceny naukowej wartości naszkico

wanego przez obu autorów portretu psychologicznego „gastropatów”,

interesujące byłoby dowiedzieć się od gastropatów realnie istniejących, czy

rozpoznają siebie w tym opisie. Natomiast przeczymy możliwości wysnuciaz Rozmyślań choćby cienia wniosku, który pozwoliłby potwierdzić bądź

zaprzeczyć owemu obrazowi psychiki Marka Aureliusza. Autorzy całko

wicie mylą się co do charakteru jego dzieła, gdy na potwierdzenie swej

diagnozy głoszą, że Rozmyślania stanowią odpowiedź na potrzebę „usprawiedliwienia we własnych oczach” oraz „długi ciąg zachęceń do trwania

w wybranej z góry drodze”. Jak bowiem widzieliśmy, Rozmyślania to

zjawisko bynajmniej nie wyjątkowe i właściwe nie tylko Markowi Aure

liuszowi. Taką pisemną medytację gorąco zalecali mistrzowie stoiccy,a i dziś uprawiają ją ludzie zupełnie pozbawieni wrzodów na żołądku,

próbujący natomiast żyć na sposób trochę choćby człowieczy. W Rozmy

ślaniach nie ma też samousprawiedliwienia, jest raczej usiłowanie samokrytyki i autotransformacji. Wariacje na te tematy, tematy przekazane

zresztą przez Epikteta, bardzo niewiele mówią o cesarskich wrzodach,

a jeszcze mniej dają wiadomości o przypadku „Marek Aureliusz”. Mamy

tu dobry przykład niebezpieczeństw stosowania psychologii historycznejdo starożytnych tekstów. Zanim się je zinterpretuje, trzeba spróbować roz-

17Dio Kasjusz, LXXII, 36, 2.




różnić między elementami tradycyjnymi, można powiedzieć: prefabryka

tami, jakimi się posługuje autor, a tym, co chce on z nich zrobić. Bez tego

rozróżnienia uzna się za symptomatyczne sformułowania czy postawy

bynajmniej symptomami nie będące, gdyż nie płyną one z osobowości

autora, lecz są narzucone przez tradycję. Szukajmy tego, co autor chcerzec, ale i tego, co może albo czego nie może powiedzieć, co powinien,

a czego nie powinien powiedzieć, w zależności od tradycji, w której się

porusza, i okoliczności, które mu zostały narzucone.

2. Marek Aureliusz opiomanem?

Takie właśnie badania powinien był przeprowadzić T. W. Africa, zanim ogłosił, że w Rozmyślaniach znalazł objawy opiomanii Marka Aureliusza.

Africa opiera swe twierdzenie na trzech świadectwach. Pierwsze tocytowany wyżej tekst Dio Kasjusza19, opisującego stan zdrowia cesarza

podczas zimowej kampanii naddunajskiej. Cesarz w ciągu dnia nic wtedy

nie jadł prócz odtrutki zwanej teriak, nie żeby bał się trucizny, lecz dla

ukojenia żołądka i klatki piersiowej. Następnie wspomina traktat Galena

O odtrutkach, gdzie mowa o różnych metodach wytwarzania teriaku,użyteczności tego lekarstwa i sposobie używania go przez Marka Aure

liusza. Na koniec Africa głosi, że odkrył w Rozmyślaniach wizje i stany

psychiczne spowodowane nadużyciem opium.

Oto jak relacjonuje on świadectwo Galena20 o zażywaniu teriaku przezMarka Aureliusza:

„Gdy spostrzegł, że wprawia ono w senność podczas spełniania urzę

dowych obowiązków, usunął [z mikstury] wyciąg z maku. Ale wtedy nie

mógł spać w nocy [...]. Musiał więc na nowo powrócić do miksturyzawierającej sok z maku, ponieważ już się do niej przyzwyczaił”.

Ale jeśli przeczytamy tekst Galena21 do końca, zobaczymy, że słynny

lekarz powiedział coś wręcz przeciwnego temu, co Africa mu imputuje.W dalszym bowiem ciągu tekstu Galen uściśla wyraźnie dwie rzeczy. Po

ls R. Dailly, H. van Effenterre, Le cas Marc Aurèle, dz. cyt., s. 354.


20 T. W. Africa, The Opium Addiction o f Marcus Aurelius, „Journal of History of Ideas”,

1961, s. 98-99. Por. moją polemikę z tym artykułem pt. Marc Aurèle était-il opiomane?,

w: Mémorial André-Jean Festugière, Genève 1984, s. 33-50.

21 Galen, De antidotis, I, 1 nn., w: Opera omnia, t. XIV, s. 2 i nn.




pierwsze, gdy Marek Aureliusz wrócił do mikstury zawierającej wyciągz maku, jego osobisty lekarz Demetriusz czuwał, by mak był stary i nie

działał usypiająco. Po drugie, po śmierci Demetriusza sam Galen przy

gotowywał cesarzowi teriak i z dumą mógł powiedzieć, że Marek Aure

liusz jest całkowicie zadowolony ze składu odtrutki, zgodnego z tradycyjnąreceptą cesarskich lekarzy. A zatem Galen mówi nam, że senność MarkaAureliusza była przelotnym incydentem z kampanii naddunajskiej, którysię nie powtórzył ani od chwili użycia starego maku, ani po interwencji

Galena. Oto treść jego przekazu.Problem w ogóle jest w najwyższym stopniu skomplikowany. Nie

sposób określić dokładnie ilości i jakości wyciągu z opium, jaki wchodził

w skład zażywanego przez cesarza teriaku. Z jednej strony lekarze uważali, by opium było stare, o zmniejszonej mocy. Z drugiej, Galen mówiw swym traktacie o trzech rodzajach odtrutek sporządzonych przez siebie

dla Marka Aureliusza: to galena (antidotum Andromacha) zawierająca

sześćdziesiąt cztery składniki, w tym wyciąg z maku; teriak Herasa,

absolutnie wyciągu z maku pozbawiony, złożony zaś z koniczyny, kokor-

naku o okrągłym korzeniu, dzikiej ruty i mielonej wyki; wreszcie odtrut

ka ze stu składników, zawierająca bardzo mało wyciągu z maku. Ilość soku

z maku była zatem bardzo różna22.Galen widzi w tym postępowaniu cesarza dowód jego mądrości:

„Niektórzy używają tego lekarstwa co dzień dla dobra ciała, jak towiemy osobiście z przykładu boskiego Marka niedawno panującego,

w poszanowaniu praw i dzięki świadomości siebie samego z wielką uwagąobserwującego stan swego ciała; obficie używał on tego lekarstwa, odżywiając się nim. Dzięki niemu też teriak zaczął być sławny, a jego ogrom

na skuteczność objawiła się ludziom. Rzeczywiście, ponieważ z powodu

teriaku stan zdrowia cesarza poprawił się, zaufanie do użyteczności tegolekarstwa znacznie wzrosło” 23.

A zatem ani świadectwo Diona Kasjusza, ani Galena nie pozwalająw żaden sposób wnioskować o opiomanii Marka Aureliusza.

Africa24 sam zresztą dochodzi do tego wniosku, pisząc w jednymz przypisów do swego artykułu: „Przyjmując, że ilości opium mogły być

różne, i biorąc wobec tego za podstawę antidotum młodego Andromacha,

22 Tamże, I, 7, s. 42, II, 17, s. 201; II, 9, s. 155; zob. P. Hadot (1984), s. 38.

23 Galen, Ad Pisonem de theriaca, 2, t. XIV, s. 216-217.

24 T. W. Africa, The Opium..., dz. cyt., s. 102.




bób egipski (codzienna dawka Marka Aureliusza) zawierałby około 0, 033 gopium, a jest to ilość, która nie wystarcza do wywołania opiomanii”.

Więc czy nadal można mówić jeszcze o opiomanii? Tak, sądzi Africa, ponieważ Marek Aureliusz wykazuje dwa objawy: „dziwne oderwanie od

realiów rodzinnych” i „dziwne wizje”, jakie znajdujemy w Rozmyślaniach.

Dziwne oderwanie, o którym pisze Africa, to prawdopodobnie - on samtego bliżej nie objaśnia - coś, co historycy filozofii zawsze ganili

w cesarzu: jego pozorna obojętność na niewierność jego żony Faustyny

i wybryki współimperatora Lucjusza Werusa, oraz nieszczęśliwy wybór

Kommodusa na następcę. Ale jak już wspominaliśmy, co do Kommodusa

i Lucjusza Werusa problem jest bardzo złożony, a w postępowaniu Marka

Aureliusza wobec nich mogły grać ważną rolę powody polityczne. Co zaśsię tyczy Faustyny, która mu urodziła trzynaścioro dzieci, a którą wspomina krótko, ale z dużym uczuciem w pierwszej księdze Rozmyślań,

wszystko wskazuje na to, że padła ona ofiarą plotek dworzan. Jakkolwiekrzecz się miała, nie widać, dlaczego takie postępowanie Marka Aureliuszamiałoby w większym stopniu stanowić przejaw opiomanii niż przejaw

wrzodu żołądka, jak tego chcą Dailly i van Effenterre. Pozostają „dziwne

wizje”. Tutaj błędna psychologia historyczna osiąga zenit; istny kwiatek,

który zachowaliśmy na koniec. Zacytujmy Africę25:„Wizja czasu jako rozszalałej rzeki porywającej wszystko, co przed nią,

by je pochłonęła przepaść przyszłości - nie była klasycznym sposobem

widzenia życia przez stoików, lecz próbą przekazania rozszerzonego

sposobu postrzegania czasu i przestrzeni, poszerzenia ich perspektywy, jaką

dało Markowi Aureliuszowi opium. Wymiary czasowe i przestrzennerozrosły się tak bardzo, że Europa stała się tylko plamką, teraźniejszość

punktem, ludzie owadami wspinającymi się na grudkę ziemi. Historia nie była już stosunkiem do przeszłości, lecz widowiskiem tej przeszłościrozgrywającym się obecnie. Wyostrzone odczuwanie dzielił Marek Aure

liusz ze swym towarzyszem w opiomanii, De Quincey'em26, który pisał:«Pojęcie przestrzeni, a pod koniec i czasu, uległy bardzo silnemu zniekształceniu. Budynki, krajobrazy itd. rozciągały się w skali tak rozległej,

że nie mogło ich ogarnąć ludzkie oko. Przestrzeń rozszerzała się, powięk

szała, dążyła ku niewyobrażalnemu wrażeniu nieskończoności. Ale mniej

mi to ciążyło niż ogromy rozrost trwania: niekiedy wydawało mi się, że

25 Tamże, s. 101.

26 Th. De Quincey, Confessions o f an English Opium Eater , Paryż 1964, s. 249.



Rozdział X - Marek Aureliusz swych 253

w ciągu jednej nocy przeżyłem siedemdziesiąt albo i sto lat; co mówię,zdarzało mi się doświadczyć w tym krótkim odcinku czasu odczuć, które

mogły i tysiąclecie wypełnić, okresu, który w każdym razie znacznie przekraczał granice ludzkiego doświadczenia»”.

Przeczytajmy teraz fragmenty tekstów Marka Aureliusza, do którychAfrica odsyła w przypisie:

„Rzeka wszystkich zdarzeń, gwałtowny strumień: oto wieczność; ledwie cokolwiek się pojawi, już minęło, coś innego mija i też zostanie

porwane” (IV, 43).

„Myśl często o tym, jak szybko byty i zdarzenia przechodzą i znikają: bo substancja jest jak rzeka i wieczny nurt, działania wciąż się przemie

niają, przyczyny mają tysiące kolei losu. Nic nie jest stałe, nawet to, coci bliskie. Myśl też o nieskończonej przepaści przeszłości i przyszłości,które wszystko pochłoną” (V, 23).

Wbrew temu, co pisze Africa, motyw ten pojawia się nierzadkou stoików, na przykład w tych tekstach Seneki27:

„Wyobraź sobie (propone) bezdenną przepaść czasu i obejmij wszech

świat, potem to, co nazywamy życiem ludzkim, porównaj je z tą nieskoń

czonością”. „Wszystko spada na dno tej samej przepaści [...]. Czas mija

z nieskończoną prędkością [...]. Nasze życie to tylko punkt, mniej jeszcze;ale natura, dzieląc tę maleńką rzecz, nadała jej pozory dłuższego trwania”.

Ten obraz jest zresztą dawny, mamy go już w pięknych wierszachLeonidasa z Tarentu28: „Nieskończony, człowiecze, czas upłynął, nim świt

ujrzałeś, nieskończony ten, kto cię czeka w Hadesie. Jakaż część istnienia pozostaje, jeśli to punkt tylko, albo i mniej jeszcze?” A rzeka MarkaAureliusza to niewątpliwie rzeka stoickiej substancji „bez przerwy płyną

cej” 29, ale także będzie to rzeka Heraklita, o którym Platon mówił, że

porównywał on byty do upływu rzeki30, i rzeka platoników, o których mówiPlutarch: „Wszystko w tym samym momencie pojawia się i znika, czy to

czyny, czy słowa, czy uczucia: jak rzeka czas porywa wszystko” 31, i rzekaOwidiusza: „Czas upływa w wiecznym ruchu jak rzeka, fala pcha falę” 32.

27 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 99, 10; 49, 3.

28 Antologia palatyńska , VII, 472.

29 SVF, t. 2, § 762; Stoicy, dz. cyt., s. 178.

30 Platon, Kraty los, 402 a; por. A. A. Long, Heraclitus and Stoicism, „Philosophia”,

Académie d'Athènes, 1975-1976, 5-6, s. 173.

31 Plutarch, O zniknięciu wyroczni, 39, 432 a.

32 Owidiusz, Przemiany, XV, 179, przeł. B. Kiciński, Wrocław 1953.




Gdy Seneka posługuje się wyrażeniem propone, czyli „wyobraź sobie”,„przedstaw sobie przed oczy” bezdenną przepaść czasu, podkreśla, że cho

dzi o ćwiczenie wyobraźni, które powinien uprawiać stoik. Jest to ćwiczenie tego samego typu, jakie znajdujemy w Rozmyślaniach, gdy Marek

Aureliusz próbuje ogarnąć - ale jedynie w wyobraźni - rozmiary wszechświata, zobaczyć rzeczy ziemskie z wysoka, z góry, po to, by je sprowa

dzić do ich właściwej wartości:„Myśl o całości substancji, w której maleńkiej tylko cząstce uczest

niczysz, i o całości wieczności, której tylko maleńki ułamek, krótki

i drobny, jest ci dany, i o losie, którego częścią jesteś, lecz nieskończenie

małą” (V, 24).

„Jeśli nagle wyniesiony w przestworza, kontemplowałbyś z góry rzeczyludzkie i ich różnorodność, wzgardziłbyś nimi, widząc tym samym rzutemoka, jak rozległy jest obszar mieszkańców powietrza i eteru” (XII, 24).

„Możesz odciąć jako zbyteczne wiele rzeczy, które mącą ci spokóji całkowicie zależą od twego osądu wartościującego, a wtedy otworzyszsobie rozległą wolną przestrzeń, ogarniając myślą cały wszechświat, prze

biegając myślą wieczność czasu, rozważając szybką przemianę rzeczyindywidualnych; jak krótki jest czas od urodzenia do śmierci, a jak roz

legła i przepastna nieskończoność przed urodzeniem, nieskończoność pośmierci” (IX, 32).

„Dusza przebiega cały świat i otaczającą go próżnię, bada kształt

świata, rozciąga się w nieskończoność wiecznego czasu, ogarnia i pojmuje

okresowe odrodzenie wszechświata” (XI, 1).„Azja, Europa to zakątki świata; całe morze to kropla w świecie; Athos

to bryłka w świecie; cały czas teraźniejszy to punkt w wieczności; wszystko

jest małe, kruche i znika” (VI, 36).

Różnica między tym tekstem a tekstem Quincey'a widoczna jest na pierwszy rzut oka. U Quincey'a rozrost trwania i przestrzeni to wrażenie

narzucające się opiomanowi, będącemu jego bierną ofiarą. U MarkaAureliusza rozważanie nieskończoności czasu i przestrzeni to postawaaktywna, o czym należycie świadczą wciąż powtarzające się zalecenia

„wyobraź sobie”, „pomyśl” Całość. Chodzi tu o tradycyjne ćwiczenie

duchowe wykorzystujące zdolność wyobraźni. Tymczasem Quincey mówi

o rozszerzeniu się chwili, przybierającej niebywałe rozmiary. Wręcz przeciwnie Marek Aureliusz. On pisze o wysiłku, jaki trzeba podjąć, żeby sobie

wyobrazić nieskończoność i całość w celu ujrzenia potem chwili bądźmiejsc zredukowanych do rozmiarów skrajnie małych. Owo celowe ćwi-




czenie wyobraźni zakłada u Marka Aureliusza klasyczne rozumieniewszechświata stoickiego: wszechświat znajduje się w nieskończonej pu

stce, a trwanie wszechświata dokonuje się w nieskończonym czasie,w którym wiecznie powtarzają się kolejne odrodzenia kosmosu. Ć wicze

nie to jest obliczone na stworzenie wizji rzeczy ludzkich umieszczającej

je w perspektywie powszechnej Natury. Taka postawa stanowi samą isto

tę filozofii. Odnajdujemy ją identyczną, choć wyrażoną różnym językiem,we wszystkich szkołach filozoficznych starożytności. Platon określa na

turę filozoficzną poprzez zdolność oglądu, kontemplacji całości czasui bytu, a dzięki niej wzgardzenia rzeczami ludzkimi 33. Motyw ten odnajdujemy następnie u platoników: Filona z Aleksandrii34353637czy Maksyma

z Tyru , w neopitagoreizmie , u stoików , nawet u epikurejczyków,o czym świadczy sentencja Metrodora: „Pamiętaj, że zrodzony śmiertelnym i z ograniczonym czasem życia, a jednak wyniesiony - przez dys

kusje o naturze - ku wieczności i nieskończoności rzeczy, widziałeś tak

że przyszłość i przeszłość” 38. Któż nie zna sławnego Snu Scypiona39,w którym wnuk Scypiona Afrykańskiego, oglądający świat z wysokości

Drogi Mlecznej, widzi Ziemię tak małą, że cesarstwo rzymskie wydaje mu

się niedostrzegalne, zamieszkały świat - wysepką na oceanie, a życie

czymś mniejszym od punktu. Motyw ten pozostanie żywy w całej tradycjiZachodu. Wszyscy mamy w pamięci słynne „dwie nieskończoności” Pas

cala40: „Niechaj ziemia zda mu się jako punkcik w stosunku do rozległegokręgu, jaki ta gwiazda opisuje [...]”. Czyż i Pascal był opiomanem?

Marek Aureliusz świadomie rozciąga swe spojrzenie z góry na przeszłość (X, 27):

„Stale myśleć o tym: jak wszelkiego typu wydarzenia, podobne do

dokonujących się teraz, dokonały się tak samo w przeszłości, i myśleć,

że się powtórzą. Całe dramaty, podobne sceny znane ci z osobistego do-

33 Platon, Państwo, 486 a, u Marka Aureliusza cytowane w VII, 35.

34 Filon z Aleksandrii, Szczególne prawa, dz. cyt., III, 1-2.

35 Maksym z Tyru, XXII, 6, s. 91.

36 Owidiusz, Przemiany, dz. cyt., XV, 147.

37 Na przykład L. A. Seneka, Zagadnienia przyrodnicze, I, przedmowa 7-13.

38 Metodori Epicurei Fragmenta, fr. 37, w: „Neue Jahrbücher für classische Philolo

gie”, Supplementband XVI, 1890, s. 557.

39 M. T. Cyceron, Sen Scypiona, 3, 16, w: tenże, O państwie, O prawach, dz. cyt. Zob.

A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. II, Paryż 1949, s. 441 i nn.

40 B. Pascal, Myśli, § 72 w układzie Brunschvicga (w układzie Chevaliera, § 84).




świadczenia albo z dawnej historii - umieścić je przed oczami, na przykład cały dwór Hadriana, cały dwór Antonina, cały dwór Filipa, Aleksan

dra, Krezusa. Bo wszystko to podobne do siebie, tylko aktorzy inni”.Africa przeczytał De Quincey’a i zapamiętał piękny fragment, w któ

rym ten przypomina swe sny41; ukazują mu się w nich, jak we wspaniałym widowisku, damy dworu Jerzego IV albo Paweł Emilian otoczonymaszerującymi przed legiami rzymskimi centurionami. Africa sądzi, że podobne zjawisko odnalazł u Marka Aureliusza. Lecz i tutaj uważna

lektura odpowiednich rozdziałów tego ostatniego wystarczy, by dostrzecróżnicę. Opis De Quincey'a jest czysto oniryczny: sen opisany jest zewzględu na sam sen, jako spektakl niezwykły i cudowny. U Marka Aureliusza nie ma nic ze snu. Cesarz żąda od samego siebie wysiłku wyobraź

ni, by przedstawić sobie bieg czasu minionego. Proces ten, jak wykazałPaul Rabbow42, prowadzony jest według reguł przepisanych przez reto

rykę dla wyrazistego odmalowania jakiejś sceny, pewnej sytuacji. Obraznie jest tu celem samym w sobie, lecz istnieje wyłącznie w celu wywołania w duszy uprawiającego to ćwiczenie przekonania, że rzeczy ludzkiesą banalne i efemeryczne (VII, 49):

„Popatrz w przeszłość: tyle zmian rządów; można równie dobrze przewidzieć przyszłość: rzeczy będą w zupełności takie same i nie da się jej uwolnić od rytmu tego, co się teraz zdarza. Oto dlaczego na jednowychodzi, czy studiować życie ludzkie czterdzieści lat, czy dziesięć ty

sięcy albo i więcej. Cóż więcej zobaczysz?”Sądzę, że w wystarczającym stopniu ukazaliśmy mechanizmy pewnej

psychologii historycznej. Ogólnie biorąc, opiera się ona na nieznajomo

ści sposobu myślenia i ujmowania rzeczy przez autorów starożytnych i w

sposób anachroniczny dokonuje projekcji wyobrażeń współczesnych

w teksty antyczne. Interesujące byłoby zresztą zbadanie psychiki niektórych psychologów historycznych: podejrzewam, że można by u nich

wskazać dwie tendencje - obrazoburczą, znajdującą upodobanie w atakach na naiwne obrazowanie uprawiane przez poczciwców w rodzaju

Marka Aureliusza czy Plotyna, oraz deprecjonującą, zgodnie z którąwszelki wzlot duszy czy myśli, wszelki moralny heroizm, wszelki szero

ko zakrojony ogląd wszechświata może być wyłącznie chorobliwy i anor

malny. Wszystko da się wytłumaczyć seksem albo narkotykami.

41 Th. De Quincey, Confessions..., dz. cyt., s. 253.

42 P. Rabbow, Seelenfiihnmg. Methodik der Exerzitien in der Antike, Monachium 1954,

s. 85.



Rozdział X - Marek Aureliusz swych „Rozmyślaniach" 257

3. BADANIE STYLISTYKI

Z tego, co dotychczas powiedziano, nie należy wnosić o nieobecności samego Marka Aureliusza w jego Rozmyślaniach. Przeciwnie, jest on tam

obecny na wiele sposobów, a dzieło jego ma wartość autobiograficzną,w ograniczonych rozmiarach, lecz najzupełniej realną.

Po pierwsze - jest tam obecny w swym poszukiwaniu stylu. Mówi

liśmy już o tym nieco: cesarz, pisząc dla samego siebie, na ogół zadajesobie trud pisania z najwyższą starannością, niewątpliwie dlatego, że zna

psychologiczną siłę oddziaływania zdań uderzających swą formą. Dalfen 43,

Monique Alexandre 44 oraz Rutherford 45 dokonali świetnej analizy tropów

stylistycznych przezeń zastosowanych, pokazując wyraźnie, do jak trafnych wyrażeń doszedł. Monique Alexandre wykazała tu niewątpliwe

wpływy Frontona. Musiał on narzucić swemu uczniowi rygor układaniacodziennie jednej sentencji {gnome), zwłaszcza zaś rygor formułowania

jej w różnych wersjach. „Za każdym razem, gdy wykoncypujesz jakąś pa

radoksalną myśl”, pisze Fronton46, „obracaj ją w sobie, zmieniaj w niuansach i w obrazach, próbuj, ubieraj ją w świetne słowa”. Od pierwszychstron Rozmyślań możemy podziwiać cesarski kunszt wielorakich wariacji

na dany temat. Fronton radził też swemu uczniowi, by na własny użyteksporządzał zbiory sentencji47.

Trudno mi dodać coś nowego do wspomnianych znakomitych studiów

stylu Marka Aureliusza. Dam więc tylko kilka przykładów literackiego poszukiwania, stylistycznego eksperymentu.

Dążenie do zwięzłości nadaje cesarskim tekstom ogromną siłę wyra

zu, ale też i swoisty enigmatyzm:

„Prosty albo prostowany!” (VII, 12).„Wzrastać na wspólnym pniu, ale nie wyznawać wspólnych zasad”

(XI, 8: przeciwstawienie - homothamnein i homodogmateiń).

43 J. Dalfen, Formgeschichtliche Untersuchungen zu den Selbstbetrachtungen Marc

Aurels, Monachium (wykład inauguracyjny, Uniwersytet Monachijski) 1967.

44 M. Alexandre, Le travail de la sentence chez Marc Aurèle: philosophie et rhétori

que, „La Licorne. Publications de la Faculté des lettres et des langues de LUniversité de

Poitiers”, 1979/3, s. 125-128.

45 R. B. Rutherford, Méditations... , dz. cyt., s. 126 nn.

46 M. K. Fronton, Ad Antonin. Imper., De eloquentia, 4, 10, s. 145, 23; t. II, s. 79.

47 Tenże, Ad Antonin. Imper., IV, 1, s. 110; t. I, s. 305.




„Wiele jest ziarenek kadzidła na tym samym ołtarzu. Jedno pada przedinnymi, drugie później. Co za różnica?” (IV, 15).

„Pogrzeb we wnętrzu. Tam jest źródło dobra. Zawsze może znów

trysnąć, jeśli zawsze będziesz grzebać” (VII, 59).„Pająk złapał muchę: jest bardzo dumny. Kto inny złapał zająca, inny

sardynkę w sieć, inny dzika, inny niedźwiedzia, inny Sarmatów. A jeśli przyjrzeć się zasadzie ich działań - czyż to nie zbóje?” (X, 10).

„Zdarzyło ci się ujrzeć odciętą rękę, odrąbaną nogę, głowę, gdy le

żały z dala od reszty ciała? Oto, co sam sobie czyni [...] ten, kto się niezgadza na to, co mu się zdarza, i kto odcina się od Całości” (VIII, 34).

W niektórych myślach dostrzeżemy poszukiwanie rytmu, harmonii

zdań, jak choćby w tej modlitwie do świata:„Wszystko, co jest w zgodzie z tobą, w zgodzie jest i ze mną, świę

cie! Nic, co tobie przyszło w porę, nie jest późno mnie ni wcześnie!

Wszystko, co tworzą twe pory, Naturo, i dla mnie jest owocem” (IV, 23).Myśl rozwija się też w sformułowaniach analogicznych, paralelnych

- i zarazem progresujących, stopniowalnych. Zacytujmy sam początek jednego z takich fragmentów:

„Jedno jest światło słoneczne, niechby je i rozdzielały mury, góry

i tysiąc innych rzeczy.Jedna jest dusza, niechby się i rozdzielała na tysiąc możności wzrostu

i jednostkowych różnic.

Jedna jest dusza myśląca, niechby się i podzielona wydawała [...]” (XII, 30).

Marek Aureliusz włożył cały swój trud w te różnorodne ćwiczeniastylu. Sądzę, że można w nich dostrzec dwa znamienne rysy jego osobo

wości: wielką wrażliwość estetyczną i usilne dążenie do doskonałości.

Godne uwagi, że powstało studium na temat stylu ustaw pisanych przezcesarza-filozofa, a więc jego tekstów prawniczych. Autorem studium jestWilliams 49. Pisze on, że w tekstach tych widać drobiazgową staranność

w szczegółach, niemal przesadny nacisk na wyjaśnianie rzeczy i takoczywistych.

Dowodziłoby to pewnego braku zaufania do indywidualnych i moral

nych walorów podwładnych cesarza, dążenia do puryzmu zarówno w grece, jak w łacinie, wreszcie skrupulatności w poszukiwaniu rozwiązań najspra

wiedliwszych, najbardziej humanitarnych, najsłuszniejszych.

49 W. Williams, Individuality in the Imperial Constitutions: Hadrian and the

nes, „The Journal of Roman Studies”, 66, 1976, s. 78-82.




4. CHRONOLOGICZNE PUNKTY ODNIESIENIA

Czytelnik utworu literackiego zawsze chce wiedzieć, w jakim okresieżycia autora i w jakiej atmosferze go napisano. Oczywiście, Rozmy

ślania mają w sobie coś ponadczasowego: podjęte przez licznych historyków filozofii próby powiązania tego czy innego fragmentu z tymczy innym zdarzeniem z życia cesarza są płonne. Bo Rozmyślania toćwiczenia duchowe. Ich budulec to wytworzone w tradycji stoickiej prefabrykaty. Nie ma tam miejsca na fabułę. Rozporządzamy tylko dwiema datami, które pozwoliłyby zasugerować datę powstania Rozmyślań. Pomiędzy księgą pierwszą a drugą (podział, jak wiadomo, jest arbitral

ny) mamy w editio princeps zdanie, które można przetłumaczyć: „pisane w kraju Kwadów na brzegu Granu, I”, a między księgą drugąa trzecią: „pisane w Karnutum”. Możliwe, że te dwa oznaczenia dodałsam cesarz, segregując i porządkując na własny użytek już gotowe

zapiski.Karnutum była to baza wojskowa założona przez Rzymian na po

czątku I w. n.e. nad Dunajem, nieopodal Wiednia. Stacjonowały tam

tysiące legionistów. Wokół bazy powstało miasteczko; w II w. n.e.

zbudowano w nim amfiteatr, a w latach 170-173 mieściła się tamgłówna kwatera Marka Aureliusza podczas wojny z Kwadami i Mar-

komanami.Rzeka Gran nosi dziś albo starą nazwę, albo nazwę Hron; płynie

z północy na południe przez Słowację, a na terenie Węgier wpada doDunaju. Wzmianka o rzece jest bardzo cenna. Dzięki niej wiemy, że cesarz

nie poprzestał na kierowaniu działaniami wojennymi z umocnionego obozu

w Karnutum, lecz przekroczył Dunaj i zapuścił się na ponad sto kilometrów w głąb terytorium Kwadów; był to, podobnie jak Markomani, ger

mański lud, który najechał imperium w roku 169.Do których ksiąg odnoszą się te oznaczenia? Wzmianka o Kwadach

umieszczona została między księgą pierwszą a drugą, o Karnutum - mię

dzy drugą a trzecią. W starożytności tego rodzaju nagłówki czy dodatkimogły figurować na początku albo na końcu książki. Jeśli to drugie, towtedy pierwsza notka odnosi się do księgi pierwszej, druga zaś do księgi

drugiej. Jeśli natomiast umieszczono je na początku, to pierwsza odnosisię do księgi drugiej, druga zaś do księgi trzeciej. Historycy przyjmowali jedną lub drugą wersję, nigdy jednak nie przytaczając rozstrzygających

dowodów. Osobiście za najbardziej prawdopodobne uważam - za Breit-




hauptem50 i Theilerem51 - że pierwsze z oznaczeń stoi na początku księgidrugiej, drugie na początku księgi trzeciej [inaczej niż w wydaniach pol

skich - tam pierwsze jest na końcu księgi pierwszej, drugie na końcu księgidrugiej].

Nadzwyczaj ciekawe, wręcz poruszające wydaje się stwierdzenie faktu, że przynajmniej jedna część Rozmyślań została napisana w czasie działań wojennych nad Dunajem w latach 170-173, i to nie w kwaterze głów

nej, we względnym spokoju, lecz podczas ekspedycji do kraju Kwadów.

Stąd może szczególny ton obecny w drugiej i trzeciej księdze (wrócimydo tego tematu52), dojmująca obecność motywu śmierci: teraz już nie czasna lekturę ani na dywagacje. Właśnie w na wskroś wojennej atmosferze

upatrywałbym przyczyn decyzji powziętej przez cesarza w księdze drugiej: skupić się na uprawianiu ćwiczeń duchowych, które pomogłyby żyćwreszcie życiem filozoficznym, jakim cesarz chciał i powinien był żyć

przez wszystkie swoje dni.

Wyobrażam sobie, nie mając na to żadnych dowodów, że w rękopisieskopiowanym w editio princeps istniały podobne wzmianki, przez wydaw

cę po prostu pominięte. Toteż nie wiemy, gdzie powstały pozostałe księgi.

Czy za Breithauptem53 wolno sądzić, że te, w których mowa o dworze

i przemówieniu w senacie, spisał Marek Aureliusz po powrocie do Rzymu,między listopadem 176 a sierpniem 178? Ale już w Kamutum cesarz mógł

myśleć w sposób ogólny, podsumowujący o swoim życiu imperatora. Bar

dzo prawdopodobne, że pozostałe księgi (od czwartej do dwunastej) pisane

były od roku 173 do roku 180, roku śmierci Marka Aureliusza.

Powróćmy jednak do wzmianki zawartej między księgą pierwsząa drugą. „Pisane w kraju Kwadów na brzegu Granu, I”. Jak wytłumaczyćto „I”, skoro notatka odnosi się do księgi drugiej? Dzisiejsza księga

pierwsza, w której Marek Aureliusz w stylu całkowicie odmiennym odstylu Rozmyślań właściwych (od drugiej do dwunastej) wspomina to, co

mu dali ludzie i bogowie, wydaje się tekstem odrębnym, o własneji swoistej jednolitości, umieszczonym przed tekstem właściwych Rozmy-

50 G. Breithaupt, De Marci Aurelii..., dz. cyt., s. 15-16, przypomina analogię z tytu

łami (umieszczonymi na początku) trzeciej i czwartej księgi Odysei: Ta en Pyloi, Ta en

Lakedaimoni (To, co zaszło w Pyloi; To, co zaszło w Lacedemonie). U Marka Aureliusza

znaczyłoby to: to, co zostało napisane w Kamutum.51 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307.

52 Por. niżej, X, 5, „Księgi II—XII”, początek rozdziału.

53 G. Breithaupt, De Marci Aurelii..., dz. cyt., s. 39.




ślań - jeśli nie przez Marka Aureliusza, to przez starożytnego wydawcę.W ten sposób dzisiejsza księga druga stanowiła w istocie pierwszą księgę

właściwych Rozmyślań54. Tłumaczyłoby to cyfrę „I” po słowach „Pisane

w kraju Kwadów”. Owo „I” musiał wpisać wydawca czy sekretarz nume

rujący poszczególne grupy notatek pisanych ręką Marka Aureliusza.Wolno zresztą zasadnie przypuszczać, choćby i nie dało się tego nie

zbicie dowieść, że dzisiejsza księga pierwsza powstała w bardzo późnymokresie życia cesarza: robi wrażenie, jakby mowa w niej była wyłącznie

0 zmarłych. Skoro wspomniana tam cesarzowa Faustyna55 zmarła w roku176, to księga pierwsza została spisana zapewne między rokiem 176 a 180,może w Rzymie, między rokiem 176 a 178, gdy Marek Aureliusz powró

cił z wielkiej podróży na Wschód, po buncie Awidiusza Kasjusza. Albo

w Syrmium, kwaterze głównej cesarza w latach 178-180, gdy wybuchłana nowo wojna z Germanami, w Syrmium, będącym zapewne miejscem

jego śmierci 17 marca 180 roku. Księga pierwsza, o bardzo wyraźnej jed

ności stylu i struktury, wydaje się czymś innym, czymś obcym literackiemu zamysłowi Rozmyślań właściwych (księgom od drugiej do dwunastej).

Umieszczana dziś na początku jako pewnego rodzaju wprowadzenie, jestraczej utworem paralelnym56, w oczywisty sposób złączonym z Rozmy

ślaniami (w księdze VI, 30 mamy na przykład pierwszy zarys portretu cesarza Antonina Piusa), ale odpowiadającym zupełnie innemu nastawieniu

duchowemu. Powtórzmy: księga pierwsza to księga dziękczynna, księgi

od drugiej do dwunastej to rozważania nad dogmatami i regułami życia

stoickiego. Powstawały z dnia na dzień, jedną myśl dodawano do drugiej bez wzajemnego związku. Księgę pierwszą pisano w określonym czasie

1 według określonego planu.

5. KSIĘGI II-XII

Zastanawialiśmy się wcześniej57, czy wyodrębnianych dziś dwanaście

ksiąg stanowi odpowiednik dwunastu zbiorów myśli, które cechuje swo-

54 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307. Czy przywiązywać jakąś wagę do tego,

że Reuchlin w roku 1517 cytuje jako należący do księgi III fragment księgi IV? Por. wyżej,

przyp. 9 w rozdz. II tej książki.55 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 307, na temat problemu gramatycznego.

56 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 46.

57 Por. wyżej, II, 4, „Dziwny utwór”, początek rozdziału.



Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach ” 263

ista jednolitość, wyznaczona przez jeden czy więcej dominujących motywów: pozwalałyby nam one na pewne domysły co do aktualnych oso bistych trosk czy lektur Marka Aureliusza. Albo też czy podział na dwanaście ksiąg jest czysto przypadkowy, zależny na przykład od rodzaju

i ilości dostępnych przyborów do pisania? Oczywiste, że księga pierwszastanowi pewną całość samowystarczalną, że wyraża wielce swoisty zamysłi że jest niezależna od pozostałych jedenastu ksiąg. Wrócimy do tego. Aleco z księgami II—XII?

Na pierwszy rzut oka podział myśli na grupy wydaje się czysto arbitralny: przecież wciąż powtarzają się te same motywy i te same wyrażenia. Trójkowa struktura trzech dyscyplin - jaką wyżej opisaliśmy

- w niczym nie wpływa na literacką formę dzieła: jest po prostu w naj

rozmaitszych formach powtarzana. W żadnej z jedenastu ksiąg nie da się,może z wyjątkiem księgi trzeciej, w jakiejś mierze stanowiącej ciąg szki

ców na temat człowieka prawego - odnaleźć staranniejszego planu.A jednak dokładniejsze badanie pozwoli dostrzec pewne cechy wła

ściwe każdej z ksiąg: ulubione motywy, specyficzne słownictwo, większąlub mniejszą częstotliwość występowania pewnych form literackich, czyto sentencji, czy wręcz przeciwnie, małych dysertacji. Wolno zasadnie

przypuszczać, że jeśli nawet Marek Aureliusz tworzył swe Rozmyślania

z dnia na dzień, zapewne w ostatnich latach swego życia, to niektóreduchowe troski czy niektóre lektury wpływały nań w różny sposóbw różnych okresach pisania.

Ulubione motywy w poszczególnych księgach pojawiają się zresztączęsto na zasadzie czegoś, co nazwałbym „kompozycją splątaną”. Marek

Aureliusz nie układa, jedna po drugiej, w ciąg, w sekwencję myśli, które

odnoszą się do tego samego tematu. On je zapewne dzień po dniu splata

z innymi myślami na tematy zupełnie inne. Odchodzi, niekiedy na bardzokrótko, i znów powraca do sprawy zaprzątającej w danym okresie jego

uwagę. Przez poszczególne księgi przewija się, niby nić przewodnia, jeden czy więcej określonych motywów.

Księgi druga i trzecia są sobie bardzo bliskie. Śmierć odczuwana jest

tam jako już nadchodząca (II, 2; II, 5; II, 6; II, 11; II, 14; II, 17); nie ma

już czasu, by się rozpraszać lekturą (II, 2 i II, 3). Marek Aureliusz po

stanawia pisać tylko o tym, co służy przekształceniu życia moralnego

i rozważaniu dogmatów stoickich (III, 14). Pilnie trzeba odmienić życie,zwłaszcza jeśli bogowie dali aż taką prolongatę (II, 4). Liczy się tylko

jedno: filozofia (II, 17). Polega ona na trzech rodzajach dyscypliny: za-




chowaniu kierowniczej zasady duszy (hegemonikon; II, 2) albo, co na jednowychodzi, na zachowaniu duszy (II, 16) czy wewnętrznego daimona (II,17; II, 13), wolnego od zniewolenia fałszywymi myślami (II, 2) - jest to

dyscyplina myśli albo dyscyplina osądu, wolnego od wszelkiej złości na

wydarzenia, akceptującego cząstkę przydzieloną przez los (II, 2; II, 16;II, 17) - jest to dyscyplina pragnienia, wolnego wreszcie od wszelkiego

działania egoistycznego czy dokonanego lekkomyślnie i bez celu (II, 2;II, 17) - jest to dyscyplina działania. Należy więc sformułować dogmatyi zasady życiowe, które umożliwią uprawianie tych trzech dyscyplin (na

przykład II, 1; II, 14; II, 16; II, 17). Księga trzecia podejmuje te same motywy. Odnajdujemy w niej tę samą atmosferę: bliskość śmierci, postano

wienie poświęcenia się tym samym ćwiczeniom duchowym mającym na

celu przekształcenie życia moralnego. „Już nie czas na dywagacje. Nie będziesz czytać zapisków, które poczyniłeś” (III, 14). Pojawia się tu też

opis jedynej rzeczy koniecznej, jedynie ważnej w sytuacji pośpiechui braku czasu do stracenia. Tą rzeczą jest zachowanie w stanie czystymswego daimona, swej zasady kierowniczej - w porządku myśli, pragnie

nia i działania. Jakże interesujące okaże się spostrzeżenie, że księga trze

cia stara się przedstawić motywy księgi drugiej w sposób dużo bardziej

rozwinięty, dużo dokładniej wypracowany, skutkiem czego składa się ona

(księga trzecia) z sekwencji drobnych rozprawek na ten sam temat: opisu„człowieka prawego” jako ideału życiowego i wyliczenia sposobów umożliwiających wcielenie tego ideału w życie (III, 9-11). Pierwszą taką próbę

mamy w III, 4 (około czterdziestu wierszy); w krótszej postaci powtórzysię ona w III, 5 (około dziesięciu wierszy), by powrócić w formie obszer

nej w III, 6-8 (około czterdziestu wierszy). Człowiek prawy, który ponad

wszystko przeniósł swego wewnętrznego daimona, w pewien sposób

będący kapłanem i sługą, dociera do najwyższego poziomu szczęścialudzkiego - działania zgodnego z prawym rozumem (III, 7). Księgi IV-

-XII są dość odmienne od dwóch poprzednich ksiąg. Po pierwsze dlate

go, że nawet jeśli odnajdziemy w nich gdzieniegdzie małe rozprawki tego

samego typu co w księdze trzeciej - zwłaszcza w księgach piątej, dzie

siątej i jedenastej - to większość myśli wypowiedziana zostaje w formiesentencji krótkich i dobitnych. Sam Marek Aureliusz wydaje się tworzyćteorię tego gatunku literackiego, gdy wspomina o „duchowym usunięciu

się w siebie samego”, który polega właśnie na akcie skupienia się na formułach „krótkich i podstawowych”, zdolnych do rozproszenia wszelkiego zmartwienia i gniewu (IV, 3).




sprawą Natury powszechnej - dyscyplinie działania, polegającej na „działaniu” z mocy własnej rozumnej natury (V, 3; V, 10; V, 25; V, 27):

„W tym właśnie momencie mam to, co powszechna Natura chce, bymmiał, i robię to, co moja natura chce, bym robił” (V, 25).

Jak mówi Marek Aureliusz, droga, którą kroczą te dwie natury, jestskądinąd jedna i ta sama (V, 3), najprostsza i najkrótsza. Akurat tu wła

śnie powraca pojęcie daimona. Nadzwyczaj interesujące jest jednoczesneutożsamienie i przeciwstawienie boga „zewnętrznego”, którym jest Natu

ra bądź Rozum powszechny - bogu „wewnętrznemu”, daimonowi, hege- monikonowi będącemu jego emanacją (V, 10):

„Nie przytrafi mi się nic, co by nie było zgodne z Naturą Całości. Ode

mnie zależy, bym nie robił nic wbrew memu bogu i memu daimonowi”.

Dlatego też życie moralne można zdefiniować jako „życie z bogami”(V, 27):

„Z bogami żyje ten, kto nieustannie pokazuje im duszę z radością przyjmującą to, co mu przypadło w udziale, i kto jednocześnie robi wszystko, czego chce daimon, którego Zeus (czyli natura powszechna) dał

każdemu jako strażnika i przewodnika i który jest cząstką od Zeusaoderwaną: jest to właśnie umysł i rozum każdego”.

Ten motyw dwu natur powróci w następnych księgach (VI, 58; VII, 55;XI, 13; XII, 32), ale już nigdy nie będzie się powtarzał tak często jakw księdze piątej.

Inne motywy wydają się dla niej równie znamienne. Zawiera ona dwie

wzmianki o kosmologicznej doktrynie stoików, przez Marka Aureliusza przywoływanej bardzo rzadko - o doktrynie wiecznego powrotu. Borzeczywiście, zwykle przedstawia on metamorfozy rzeczy i przeznacze

nie dusz w obrębie tego „okresu” świata, w którym żyjemy w chwili

obecnej, nie zajmuje się zaś sprawą wiecznego powrotu owego okresu.Tak czyni we fragmencie V, 13, zrazu stwierdzając, że każda część wszech

świata, rodząc się i umierając, przekształca się w inną jego część. Ale

Marek Aureliusz dodaje: „Nic nie przeszkadza w posługiwaniu się takim

językiem, nawet jeśli świat był dzielony na rozgraniczone okresy”. W takim

wypadku, chce powiedzieć cesarz, wszystkie cząstki wszechświata zostaną pod koniec każdego okresu pochłonięte przez pierwotny Ogień-Rozum,

zanim w następnym okresie ponownie odrodzą się z tego samego Ognia.We fragmencie V, 32 można się zresztą domyślić bezkresu owej przestrze

ni, jaka otworzy się przed duszą, która „wie”, to znaczy która akceptujedoktrynę stoicką:




„Ona zna początek, koniec i Rozum, który przebiega powszechnąsubstancję i zarządza Całością przez całą wieczność w rozgraniczonych

okresach”.Jedyną dalszą wzmiankę o wiecznym powrocie mamy w XI, 1.W księdze piątej pojawia się wreszcie ważny motyw autobiograficz

ny: stanowiącą poważny problem osobisty Marka Aureliusza opozycję

dworu, na którym musi żyć, i filozofii, której chciałby się poświęcićcałkowicie (V, 16). Motyw powróci w księgach VI, 12 oraz VIII, 9.

Początkowe refleksje z księgi szóstej stanowią dobry przykład owej„kompozycji splątanej”, o jakiej była mowa na początku tego rozdziału.W VI, 1 rzeczywistość objaśnia się wedle doktryny stoickiej poprzez

opozycję między materią świata, uległą i podatną na wszelkie przekształcenie, nie zawierającą zatem żadnego zła, a „Rozumem, który nią kieru je”, także nie mającym w sobie miejsca na jakiekolwiek zło. Wypowie

dziawszy trzy bardzo krótkie myśli nie mające żadnego związku z tą problematyką, Marek Aureliusz (VI, 5) powraca do tematu początkowe

go, a więc do oddziaływania na materię „Rozumu, który nią kieruje”. To

wyrażenie: Rozum kierujący czy rządzący (dioikon logos), zaświadczonew VI, 1 i VI, 5, pojawi się w Rozmyślaniach jeszcze tylko raz, w związku

z cytatem z Heraklita (IV, 46). Można powiedzieć, że wszystko przebiegatak, jakby pierwsze wypowiedziane w tej księdze myśli zainspirowane były

lekturą na temat dobroci Rozumu rządzącego materią.

W księdze szóstej mamy też pewne akcenty osobiste. Marek Aurelius

przypomina tam (VI, 26) swoje właściwe imię: Antonin, otrzymane po

zaadoptowaniu go przez Antonina Piusa. W pewien sposób dokonuje tu

rozróżnienia w sobie samym - na „Antonina” cesarza, którego państwem

jest Rzym, i „człowieka”, którego państwem jest Świat (VI, 44); to rozróżnienie między cesarzem i człowiekiem Marek Aureliusz powtórzyw VI, 30, gdzie sam sobie zaleca, by się nie „scezarzyć”, nie zabarwić

człowieka cesarską purpurą. Odwołuje się zatem do wzorca, jakim by-Antonin Pius, jego przybrany ojciec: „Czyń wszystko jako uczeń i nina”, i opisuje niektóre z cech, jakie w Antoninie Piusie podziwiał, a

mogą być mu przewodnikami w życiu i w rządzeniu.

Księga siódma zawiera jeszcze więcej niż księga szósta przykładów

tego, co nazwaliśmy „splątaną kompozycją”. Marek Aureliusz z upodo baniem powraca do pewnych obecnych i w innych księgach motywów:

w tej jednakże powtarzają się one co chwila, rozdzielane czasem pojedynczymi, czasem ułożonymi w kilka refleksjami na inne tematy. Tak oto




cesarz powtórzy kilkakroć, że mamy zdolność krytycznej oceny i modyfikowania sądów wartościujących, jakie wydajemy o rzeczach (VII, 2;

VII, 14; VII, 16; VII, 17; VII, 68); że rzeczy podlegają metamorfozie, powszechnej i rychłej (VII, 10; VII, 18; VII, 19; VII, 23; VII, 25); że

marnością jest dążyć do rozgłosu i sławy (VII, 6; VII, 10; VII, 21; VII, 62).Powie też, jak się zachowywać i jakie zasady mieć w pamięci, gdy ktoś

dopuścił się wobec nas występku (VII, 22; VII, 26); wreszcie wypowie pochwałę wspaniałości i wyższości życia moralnego (czyli trzech dyscyplin)

w stosunku do wszystkich innych rodzajów życia (VII, 52; VII, 66-67;VII, 72).

Niezwykle interesujące są rozdziały 31-51 księgi siódmej, w których

prawdopodobnie zachował się ślad zbiorów notatek, jakie sporządzał Ma

rek Aureliusz. Owe cytaty z różnych autorów: Demokryta (VII, 31), Platona(VII, 35; VII, 44-46), Antystenesa (VII, 36), Eurypidesa (VII, 38-42 i VII,

50-51), najprawdopodobniej są cytatami z drugiej ręki. Na przykład cytat

z Antystenesa: „Czynić dobrze, a jednak mieć złą opinię, to coś, czego

królowie mogą się spodziewać”, Marek Aureliusz przeczytał najprawdo

podobniej w Diatrybach Epikteta zebranych przez Arriana (IV, 6). Miał

on tym większe szanse utrwalić się w jego pamięci, że mógł być kwin

tesencją jego własnych doświadczeń. Z kolei cytaty z Eurypidesa często

umieszczano w zbiorach sentencji. W księdze jedenastej (XI, 6) Marek

Aureliusz zapisał krótką historię sztuki dramatycznej, mówiąc kolejno0 tragedii, komedii dawnej i komedii nowej. I właśnie rozważając kwe

stię tragedii, zauważa, że jej autorzy udzielali użytecznych lekcji moralnych. Przytacza trzy teksty Eurypidesa, w których stoicy mogli rozpoznaćwłasną doktrynę: „Jeśli opuścili mnie bogowie i własne dzieci, ma to także

swoją rację”. „Nie trzeba się złościć na bieg wypadków; ich to nic nie

obchodzi”. „Z życia plon zbierać jak z kłosu pełnego owoców; jedno trwa,drugiego już nie ma” (VII, 41; VII, 38; VII, 40).

Z „kompozycją splątaną” mamy też bardzo często do czynieniaw księdze ósmej. Przytoczmy jeden tylko, ale wielce charakterystyczny

przykład. W tej księdze powraca znany już nam motyw drogi prostej i krót

kiej, właściwej naturze. Natura ludzka i natura rozumna idzie swą drogą1zmierza prosto do celu, gdy uprawia trzy dyscypliny (VIII, 7). Ale ten

motyw w księdze ósmej występuje w postaci w innych księgach niespo

tykanej. Marek Aureliusz mówi tym razem nie tylko o prostoliniowymruchu natury, lecz i intelektu. I zamiast ów właściwy intelektowi ruchopisać w jednej sekwencji, w jednym wywodzie, powraca doń trzy razy




w różnych rozdziałach, przedzielając go refleksjami niemającymi z nim

nic wspólnego. W rozdziale 54. zachęca sam siebie do oddychania - jaksię oddycha otaczającym powietrzem - intelektem ogarniającym wszystkie rzeczy. Bo, powiada Marek Aureliusz, moc intelektu rozlewa się

wszędzie i rozciąga się w linii prostej, oświetlając napotykane przeszkody i przez to je w jakiś sposób upodabniając do siebie. W kolejnych dwóchrozdziałach mowa o czymś zupełnie innym, po czym w VIII, 60 podejmuje raz jeszcze znany motyw. Teraz ruch intelektu porównano z ruchem

strzały: tak jak ona, intelekt porusza się w linii prostej ku celowi, gdy

posuwa się naprzód z rozsądkiem i stara się uważnie badać rzeczy.W VIII, 54 mowa była tylko o intelekcie boskim, w którym uczestniczymy;

rozdziały 57. i 60. opisują natomiast ruch naszego intelektu naśladujący

intelekt boski. Trudno sobie wyobrazić, by Marek Aureliusz dwukrotnie powracał w ten sposób do bardzo przecież specyficznego motywu, jeśli nie

inspirowałaby go jakaś lektura czy przynajmniej jakaś chwilowa troska.W każdym razie związek między trzema paragrafami jest bardzo ścisły.

W księdze ósmej motyw powszechnej metamorfozy przybiera formę

szczególną. Natura ukazana zostaje jako obdarzona zdolnością wykorzy

stania odpadków, tego, co pozostało po jej działalności życiowej - do wy

twarzania nowych bytów (VIII, 50). Tych odpadków, tych pozostałości nie

ma dokąd wyrzucić, bo poza nimi nie ma przestrzeni. Więc przekształca

je wewnątrz siebie samej, czyniąc z nich na nowo swą własną materię(VIII, 18). Co zaś do natury intelektualnej czy rozumnej, przekształca ona

stojące na swej drodze przeszkody w przedmiot, w tworzywo ćwiczeń, co

pozwala jej osiągnąć swój cel, również przy użyciu tego, co się jej opiera(VIII, 7; VIII, 32; VIII, 35; VIII, 41; VIII, 47; VIII, 54; VIII, 57).

Można tu dostrzec pewne aluzje autobiograficzne: życie dworskie

(VIII, 9), mowy w senacie (VIII, 30). Wspomina się postacie zmarłych bliskich cesarza: jego matki (VIII, 25) i przybranego brata (VIII, 37).

Zachęta do rachunku sumienia pojawiała się już w księdze piątej.

W księdze ósmej powróci kilkakroć (VIII, 1 i 2), połączona z motywemnadciągającej śmierci (VIII, 1; VIII, 8; VIII, 22).

Prawie cała księga dziewiąta - podobnie jak księgi: czwarta, szósta,siódma i ósma - składa się z krótkich sentencji. Zawiera jednak pięć dłuższych wywodów liczących od trzydziestu do czterdziestu wierszy i nie-

mających analogii w całej książce. Marek Aureliusz wykazuje w sposóbścisły w IX, 1, że uchybienia wobec trzech dyscyplin: działania, myśli

i pragnienia, stanowią występek bezbożności i niesprawiedliwości wobec




najczcigodniejszego z bóstw, Natury. W IX, 3 rozwija pewną refleksją nadśmiercią: rozkład ciała jest nie tylko spodziewany, lecz również, jak

w księdze piątej, postrzegany jako wyzwolenie. Jest, być może - wróci

my do tego - pewien element autobiograficzny we wzmiance o zmęcze

niu niezgodnością we wspólnym życiu (IX, 3) i w prośbie, by śmierć

przyszła jak najszybciej. W IX, 9 stwierdza, że im wyżej się wznieść

w hierarchii bytów, tym bardziej wzrasta wzajemne przyciąganie. WIX, 40analizuje zagadnienia modlitwy. W IX, 42 - zbiorze rozważań - mówi

o tym, jak oprzeć się pokusie gniewu.Być może i w innych miejscach księgi dziewiątej mamy pewne rysy

autobiograficzne: niespodziewane wspomnienie dzieciństwa (IX, 21), moż

liwa aluzja do pustoszącej cesarstwo zarazy (IX, 2), przede wszystkim zaśniezwykle ważna refleksja nad sposobem rządzenia (IX, 29).

W księdze tej mamy też osobliwości leksykalne. Marek Aureliusz nie

używa na przykład nigdzie indziej wyrażenia ektos aitia, „przyczyna zewnętrzna” na oznaczenie działania przyczynowego Losu i powszechnej

Natury (IX, 6 i IX, 31).

Pod zupełnie innym względem, mianowicie pod względem stosunku do

innych, księga dziewiąta jako jedyna przywołuje wzorzec bogów, którzy

pomimo ludzkich występków zachowują życzliwość dla ludzi i wspierają ichw sprawach dla stoików przecież obojętnych i pozbawionych wartości mo

ralnych, takich jak zdrowie czy sława (IX, 11 i IX, 27). Także więc i cesarz

powinien baczyć na te pragnienia ludzkie, które nie są zgodne z filozofią.

Księga dziewiąta z upodobaniem podkreśla konieczność „wniknięciaw kierowniczą zasadę cudzej duszy”, po to, by zrozumieć pobudki, każące jej działać w ten lub inny sposób, a przez to - móc innym wybaczyć(IX, 18; IX, 22; IX, 27; IX, 34).

W księdze dziesiątej liczba dłuższych wywodów (od pięciu do trzydziestu wierszy) bardzo wyraźnie wzrasta; przykładów „kompozycji splą

tanej” jest znacznie mniej. Ale nie ujdzie naszej uwadze powrót motywu

realistycznego postrzegania innych ludzi (X, 13 i X, 19): żeby ich oce

niać według ich właściwej wartości, trzeba ich obserwować albo wyobra

żać sobie podczas jedzenia, snu, stosunku seksualnego czy wypróżniania.Wrażenie osobistego wyznania cesarza robi fragment X, 36, gdzie

mowa o ludziach szepczących przy łożu zmarłego, którym mógłby być onsam: „Dał nam wreszcie odetchnąć ten pedagog”.

Wyłącznie w tej księdze użyto słowa theoretikon: raz w X, 9, gdzie

stwierdza się znaczenie teoretycznych podstaw działania, drugi raz w X, 11,



Rozdział X - Marek Aureliusz w swych „Rozmyślaniach" 271

gdzie Marek Aureliusz zaleca sam sobie wypracowanie jakiejś metodyteoretycznej po to, by móc uprawiać duchowe ćwiczenie poznawania

powszechnej, dotyczącej wszystkich rzeczy metamorfozy: oznacza to, że

trzeba tę metodę oprzeć na solidnych i dobrze przyswojonych dogmatach.Wyłącznie też w księdze dziesiątej porównano rozum i intelekt, biorące

wszystkie wydarzenia jako strawę dla swego życia moralnego, do zdrowego żołądka, który przyswaja sobie wszelki pokarm (X, 31 i X, 35).

Księgę jedenastą można podzielić na dwie części: najpierw dwadzie

ścia jeden pierwszych rozdziałów, następnie osiemnaście końcowych stanowiących zbiór cytatów, notatek z lektury, porównywalnych do tego

samego typu zbioru, którego istnienie w środku księgi siódmej zasygna

lizowaliśmy wcześniej. Dlaczego ów zbiór znalazł się właśnie w tym miejscu? Niepodobna udzielić odpowiedzi. Spośród tych tekstów przynajmniejosiem pochodzi ze spisanych przez Arriana Diatryb Epikteta. Reszta to

cytaty z Homera, Hezjoda, z tragików oraz reminiscencje z lektur.W pierwszej części księgi jedenastej długie wywody (jest ich czter

naście) są dużo liczniejsze niż krótkie sentencje (jest ich siedem). Zjawi

sko „kompozycji splątanej” występuje rzadko, mało mamy motywów po

wracających - z wyjątkiem motywu wolności krytycznej analizy i wstrzy

mania się od sądu o zdarzeniach i rzeczach; motyw ten w niemal identycznym sformułowaniu występuje dwa razy (XI, 11 i XI, 16):

„Rzeczy nie przychodzą do nas, lecz pozostają nieruchome na zewnątrz”.

Większość długich wywodów nie ma swych odpowiedników w pozo

stałych partiach Rozmyślań. Dotyczy to na przykład szczegółowego opisu

właściwości duszy rozumnej (XI, 1), metody podziału przedmiotów i zda

rzeń (XI, 2), dziejów tragedii i komedii (XI, 6; wspominaliśmy już o nich),

opisu świetlistej sfery duszy (XI, 12) oraz opisu prawdziwej szczerości,której niepodobna nie odczuć wprost, tak jak niepodobna nie odczuć brzyd

kiego zapachu człowieka (XI, 15), długiego wyliczania dogmatów zdol

nych uleczyć nas z gniewu (XI, 18). I w treści, i w formie księga jedenasta różni się zatem od pozostałych.

Specyficzne słownictwo ma też księga dwunasta. Na przykład „odarte

ze swej powłoki”, gymna ton phloion, spotykamy tam dwa razy. Raz boskiespojrzenie widzi kierownicze zasady dusz „odarte ze swych powłok”

(XII, 2), drugi raz natomiast należy się ćwiczyć w widzeniu „odartych zeswych powłok” składników bytu mających wartość przyczynową, czyliwłaśnie zasad kierowniczych dusz (XII, 8). Motyw wydzielenia ośrodka

duszy ze wszystkich jego osłon stanowi zresztą jeden z głównych moty-




wów tej księgi. Zarysowuje się on już w pierwszym jej rozdziale:w zachęcie do uznawania jednej tylko wartości, hegemonikon, kierowni

czej zasady duszy, a rozwinięty jest w rozdziale 2. (widzieć, jak samego

Boga, tylko hegemonikon) i w rozdziale 3. (od intelektu, zdolności myśli,kierowniczej części duszy oddzielić wszystko, co im obce). Motyw po

wróci w rozdziale 8. (widzieć odarte z powłok składniki mające wartość przyczynową, tj. zasady kierownicze dusz), w rozdziale 19. (uświadamiać

sobie to, co w nas najszlachetniejsze i najbardziej boskie), wreszcie

w rozdziale 33., gdzie cesarz pyta sam siebie, jaki użytek czyni z kierowniczej części swojej duszy. „Wszystko od tego zależy”.

W księdze dwunastej pojawiło się więc pojęcie składnika, elementu

mającego wartość przyczynową (aitiodes). Marek Aureliusz przeciwstawia je pojęciu elementu materialnego (hylikon). Oto jedna z podstawowych opcji fizyki stoickiej. Markowi Aureliuszowi służy ona jednakże

przede wszystkim do ujęcia w formułę pewnego ćwiczenia duchowego,opisywanego w księdze dwunastej kilkakrotnie i przerywanego dygresjami. To ćwiczenie polega na uświadomieniu sobie przez intelekt, przez

część kierowniczą duszy - siebie samego jako elementu przyczynowego,

determinującego, kierowniczego, po to, by odróżnić się i oddzielić od elementu materialnego, tzn. nie tylko od ciała, lecz i od wszystkiego, co od

nas nie zależy (por. XII, 3). Oto czemu motyw opozycji „przyczynowego” i „materialnego” powraca stale i tak często w księdze dwunastej

(XII, 8; XII, 10; XII, 18; XII, 29).

Te krótkie, choć może nieco nużące analizy pozwolą czytelnikowiodnaleźć w prawie każdej księdze typowe dla niej słownictwo, powraca

jące motywy, sugerujące względną samodzielność i autonomię każdej

z ksiąg. Prawdą jest, że jako się rzekło, w całych Rozmyślaniach znajdujesię wiele dosłownych powtórzeń; w nie mniejszym stopniu prawdą jest,

że każda księga posiada łatwo dostrzegalne elementy właściwe tylko sobie.

Ostatnie trzy paragrafy księgi dwunastej, a więc ostatnie trzy paragrafy całego dzieła poświęcone są śmierci. Ostatni, ujęty w formę dialogu,

może się wydać przez to szczególnie poruszający (XII, 36):

„Człowieku, odegrałeś swą rolę obywatela w tym wielkim Państwie.

Cóż za znaczenie ma dla ciebie, czy grałeś ją pięć, czy sto lat? Bo to,

co przydzielone wedle praw, równe jest dla wszystkich. Więc co strasznego w tym, że musisz opuścić to Państwo, usunięty z niego nie przez

tyrana, niesprawiedliwego sędziego, lecz przez Naturę, która cię tu wprowadziła? Tak jak pretor zwalnia aktora, którego przyjął.




- Ale grałem tylko trzy akty, a nie pięć!

- Słusznie. Lecz w życiu trzy akty to już pełna sztuka. Bo to, co czyni

sztukę pełną, określa ten, kto stanowi przyczynę tyleż powstania, co

rozpadu twego bytu. Ty zaś nie jesteś przyczyną ani jednego, ani drugiego. Odejdź więc w pogodzie. Bo ten, kto cię zwalnia, czyni to w pogodzie”.

Rozmyślania - powiedziano - zakończono celowo słowem „pogoda” 59.Być może. Ale kto umieścił to słowo w tym miejscu? Czy Marek Aure

liusz, przewidujący rychłą śmierć? Czy wydawca jego rozważań, który

przesunął tę właśnie myśl na sam koniec? Jest ona zresztą echem pierw

szych kart księgi drugiej (II, 3): „Nie umierać, szemrząc, lecz prawdziwie

w pogodzie, z głębi serca dziękując bogom”.Domyślamy się, choć hipotetycznie i z rezerwą, że do tych jedena

stu ksiąg (II—XII) stanowiących grupy, ciągi myśli zapisywanych bez

planu i z dnia na dzień, być może wniesiono pewien porządek, pewne

analogie. Oczywiście: w książce, w której myśl o śmierci odgrywa rolę

tak znaczącą, nie może dziwić fakt, że pojawia się ona na początku

i na końcu, bynajmniej nie w wyniku jakichkolwiek kompozycyjnych ma

chinacji. Ale też można się zastanawiać, dlaczego na początku ksiąg

trzeciej, ośmej, dziesiątej i dwunastej znajdujemy umieszczony tam chy

ba jednak w jakiś sposób celowo rachunek sumienia, za każdym razem

inspirowany bliskością śmierci, jakby autor czy wydawca chciał poprze

dzić następujące po nim myśli pewnego rodzaju wprowadzeniem. Marek

Aureliusz zachęca tam sam siebie do natychmiastowego nawrócenia,

gdyż obawia się, że przed śmiercią jego zdolności umysłowe osłabnąi nie pozwolą mu żyć życiem moralnym: daleko mu jeszcze do tego, aby

był filozofem, a przecież - jak przyznaje - powinien bać się najbardziejnie tego, że przestaje żyć, lecz że nie zaczął żyć (XII, 1). Stąd melan

cholijne zapytanie umieszczone na początku księgi dziesiątej.

„Czy będziesz kiedyś, duszo moja, dobra i prosta, jedna, naga, jaśniej

sza niż ciało, które cię otacza? [...] Czy będziesz kiedyś syta, bez potrzeb,

bez żalu, bez pragnień [...]? Czy będziesz kiedyś wreszcie szczęśliwa dzięki

temu, co ci się właśnie przytrafia?”

W zasadzie nigdy na początku księgi nie pojawia się krótka senten

cja. Każdą z ksiąg od drugiej do dwunastej rozpoczyna względnie długiwywód - od pięciu do trzydziestu wierszy liczący. Księgi drugą i piątą

59 W. Theiler, Marc Aurel..., dz. cyt., s. 347.




otwiera opis ćwiczenia, jakie należy uprawiać rano: „Od świtu „Rankiem, gdy niechętnie wstajesz”. Względnie długie rozprawy o rozumnej

duszy (XI, 1) i o bezbożności wobec natury (IX, 1) także wydają się

umieszczone na początku ksiąg ze względu na wagę omawianych tematów.Częste powtórzenia w tekście Rozmyślań pozwalają zasadnie przypusz

czać - ja k mówiliśmy - że pisano je z dnia na dzień. Ale niektóre trudnodostrzegalne charakterystyczne cechy przed chwilą wymienione nasuwa

ją myśl o pewnych możliwych przyzwyczajeniach Marka Aureliusza: za

czynać nowy zbiór notatek od ekshortacji. Są to drobiazgi, sądzę jednak,

że godne odnotowania. Mogą być punktem wyjściowym głębszych badań.

6. WSPOMNIENIE O TYCH, CO ODESZLI

Całe Rozmyślania przenika myśl o śmierci. Pojawia się ona kolejno jakoobraz czegoś, co szybko nastanie i może przez to przeszkodzić Markowi

Aureliuszowi we wzniesieniu się do poziomu życia filozoficznego, jakozjawisko naturalne, nie bardziej nadzwyczajne niż wszystkie inne, wresz

cie jako wyzwolenie, które wybawi cesarza od świata ludzi nie znających jedynej rzeczy wartościowej: cnoty i moralnego dobra. Rozmyślania to także - od początku do końca - ćwiczenie w przygo

towaniu do śmierci, zawierające m.in. przypomnienie sławnych mężów

z przeszłości, mimo potęgi, wiedzy i sławy podległych śmierci jak wszyscy. Podobnie jak wiele wieków później Villon, również Marek Aureliusznapisze swoją Ballade des seigneurs du temps jadis. Nie zapyta wprawdzie: Mais ou est le preux C har lemagn?, ale wspomn

i jego mulnika - Archimedesa, Augusta, Cezara, Chryzypa, Krezusa, De-mokryta, Epikteta, Eudoksosa, Heraklita, Hipparcha, Hipokratesa, Menip- posa, Filipa, Pompejusza, Pitagorasa, Sokratesa, Tyberiusza, Trajana i tych

wszystkich, co są już tylko postaciami z legendy (VIII, 25) albo którychimiona rzadko się przywołuje: Kaesona, Wolesusa, Dentatusa, Scypiona,Katona (IV, 33). Powie też o ludziach mniej szlachetnych, lecz mającychswój czas sławy, jak autorzy pantomim: Filistion, Fojbos i Oryganion(VI, 47). Będzie też pamiętać o całym tłumie bezimiennych, o wszystkich

lekarzach, astrologach, filozofach, książętach, tyranach z dawnych czasów,a także o mieszkańcach Pompei (IV, 48; VIII, 31), Herculanum, wreszcieo wszystkich ludziach żyjących za czasów Wespazjana albo w epoce Tra

jana: wszystkich zabranych przez śmierć.




Ma też przed oczyma postacie znane mu osobiście. Lucjusz Werus, jego przybrany brat i współpanujący z nim, zmarł stosunkowo młodo. Ż o

naty był z Lucyllą, jedną z córek Marka Aureliusza. Przed tym małżeń

stwem miał w czasie swego pobytu w Antiochii kochankę, Panteję, po

chodzącą ze Smyrny. Pisarz Lukian w bardzo wdzięczny sposób przypomni (około roku 163 lub 164) jej postać w dwóch dziełach: Obrazy i Obrona „Obrazów”. Czy rzeczywiście była tak piękna, wykształcona,dobra, prosta, łagodna i życzliwa, jak ją opisuje Lukian? Nie wydaje się

jednak, by szydził sobie z niej albo by zmyślał, mówiąc, że śpiewała,wtórując sobie na gitarze, znała język joński, była skromna i prosta wobecswego otoczenia i że umiała się śmiać z Lukianowych komplementów. Co

stało się z Panteją po ślubie Lucjusza z Lucyllą? Czy pozostała w otoczeniu Lucjusza, który jeśli wierzyć plotkom Historyków Cesarstwa, nie

krępował się bynajmniej sprowadzić z Antiochii do Rzymu wesołe towa

rzystwo wyzwoleńców, z którymi świetnie się bawił?60

Pojawienie się postaci Pantei w Rozmyślaniach jest i tak czymś poruszającym: sugeruje, że pozostała ona bliska Lucjuszowi Werusowi aż

do śmierci i że zmarła kilka lat po zgonie kochanka (VIII, 37):

„Czy siedzą jeszcze przy prochach Werusa Panteja i Pergamos? (za

pewne faworyt Lucjusza Werusa).Albo Chabrias i Diotymos przy prochach Hadriana?

Śmieszne! (Prawdopodobnie dlatego, że już także nie żyli).A nawet jeśliby tam wciąż siedzieli, czy zauważyliby to zmarli?

A jeśliby to zmarli zauważyli, czyż doznaliby z tego powodu przyjemności? A jeśliby doznali z tego powodu przyjemności, to czy siedzący przyich prochach staliby się z tej przyczyny nieśmiertelni? Nie zostałoż przez

Los przesądzone, by siedzący tam zestarzeli się i w końcu zmarli? Co

stanie się ze zmarłymi, gdy siedzący przy ich prochach także zemrą?”

W tej samej księdze ósmej mamy opis podobnej sytuacji: żywi opła

kują zmarłych, wkrótce zaś sami są opłakiwani (VIII, 25). Matka Marka

Aureliusza, Lucyllą, utraciła swego męża Werusa i sama zmarła; Sekun

da, żona Maksyma, jednego z przyjaciół i nauczycieli Marka Aureliusza61,

zmarła, pochowawszy męża; Antonin, przybrany ojciec Marka Aureliusza, nakazał apoteozę Faustyny, swej małżonki, lecz niewiele ją przeżył.

60 Historycy Cesarstwa..., Lucjusz Werus, VIII, 7-11.

61 Por. wyżej, I, 6, „Profesorowie...”, I, 7, „Cesarz-filozof’ oraz niżej, X, 7, „Wyzna

nia...", początek rozdziału.




Marek Aureliusz przypomina także jednego ze swych nauczycieli retoryki, Kaniniusza Celera 62, sekretarza imperatora Hadriana; być może wy

głosił on orację pośmiertną ku chwale tego cesarza. Celer także już nie

żył, gdy Marek Aureliusz o nim pisał. W tym samym miejscu pisał o nie jakim Diotymosie, niewątpliwie wyzwoleńcu Hadriana, tym samym,

0 którym wspominał, że siedział przy urnie z prochami tego cesarza

(VIII, 37; fragment przed chwilą przytoczony).Także gdzie indziej Marek Aureliusz przywołuje widok znanych so

bie osób wszelkiej proweniencji. Trudno nam je dziś zidentyfikować.

Ale przede wszystkim w pierwszej księdze cesarz-filozof wspomina

zmarłych, którzy mu byli drodzy: rodziców, nauczycieli, Antonina Piusa,

swego przybranego brata Lucjusza Werusa i cesarzową Faustynę. W tejksiędze nie ma melancholii: mowa tylko o cnotach osób, które cesarz znał1 kochał. A jednak nie sposób oprzeć się myśli, że cesarz z nostalgią

wspomina osoby kochane; ich odejście uczyniło go głęboko samotnym.

7. WYZNANIA MARKA AURELIUSZA

W pewnym sensie księga pierwsza to wyznania Marka Aureliusza, i to

w sensie zbliżonym do Wyznań świętego Augustyna, nie do wyznań mniej

czy bardziej bezwstydnych w stylu Jean-Jacquesa Rousseau, gdyż stano

wi akt dziękczynny za dobrodziejstwa otrzymane od bogów i ludzi63.

Księgę tę kończą słowa: „do tego wszystkiego konieczna jest pomoc bogów i Fortuny”. Wiążą się one przede wszystkim z ostatnim, siedemna

stym rozdziałem księgi pierwszej, gdzie wyliczone są wszystkie, udzie

lone przez bogów szczególne łaski, ale mają zastosowanie do treści całejksięgi, gdyż to dzięki „pomocy bogów i Fortuny”, jak sądzi Marek

Aureliusz, miał on szczęście mieć takich rodziców, nauczycieli i przyjaciół, jakich miał.

62 Na temat Kaniniusza Cetera, por. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman

Empire, Oxford 1969, s. 53 (por. Historycy Cesarstwa..., MA; Filostrat, Żywoty sofistów, II, § 524, s. 94). Hadrian, o którym mówi tu Marek Aureliusz, nie mógł być retorem

Hadrianem z Tyru, jak sądzi Dalfen, s. 69, gdyż retor ten zmarł po Kaniniuszu Celerze,i żył jeszcze w czasie, gdy Marek Aureliusz pisał (por. Filostrat, Żywoty sofistów, II,

§ 590).

63 Por. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paryż 1968,

s. 12-29.




Księga ma konstrukcję bardzo osobliwą. W szesnastu nierównej długości rozdziałach cesarz wspomina szesnaście osób, z jakimi złączył go

los, z których każda stanowiła dlań wzorzec pewnych cnót, czy to w sensieogólnym, czy w określonych okolicznościach, albo które udzieliły mu

jakiejś rady szczególnie cennej, która wywarła na niego silny wpływ. Rozdział siedemnasty wylicza dobrodziejstwa, jakimi obsypali go bogowie

podczas całego życia, sprawiając, że spotkał tę czy inną osobę, że to czytamto wydarzenie było jego udziałem. Rozdział ten stanowi więc niejako

echo szesnastu poprzednich.

Pierwsze kreślą w pewien sposób dzieje życia. Było ono także duchową podróżą. Rozpoczęło je dzieciństwo w otoczeniu opiekuńczych posta

ci: dziadka Anniusza Werusa, bardzo wcześnie zmarłego ojca, matki,

pradziadka Katyliusza Sewera, nauczyciela, niejakiego Diogneta.Potem następuje odkrycie filozofii, a to dzięki Juniuszowi Rusty-

kowi i profesorom: Apoloniuszowi i Sekstusowi. Było ono dla Marka

Aureliusza czymś tak ważnym, że naruszył on tu porządek chronolo

giczny, umieszczając dopiero po filozofach nauczyciela gramatyki,

Aleksandra z Kotyaion, i nauczyciela retoryki, Frontona. Następnie wy

mienił przyjaciół, osoby sobie bliskie, wspomniane dlatego, że były

dlań wzorami bądź nauczycielami filozofii: Aleksandra Platonika,swego sekretarza do spraw korespondencji greckiej, Cynnę Katullusa,

stoika, Klaudiusza Sewera, w związku z którym pamiętał przede

wszystkim to, co ten mu opowiadał o bohaterach tradycji republikań

skiej, Klaudiusza Maksyma, stoika i męża stanu. Rozdział szesnastyzawiera dokładny wizerunek cesarza Antonina Piusa. Żył przecież obok

niego przez lat dwadzieścia trzy, od siedemnastego roku życia aż do

wstąpienia na tron w wieku lat czterdziestu. Przez ten czas Marek

Aureliusz mógł długo obserwować swego przybranego ojca i zaznać jego głęboko sięgających wpływów.

Rozdział 17. wylicza łaski wyświadczone Markowi Aureliuszowi przez bogów. Lecz ponownie pojawiają się w nim niektóre wymienione wcześniej postacie, przede wszystkim Antonin Pius, a także rodzice, matka oraz

trzech filozofów czy też przyjaciół: Apoloniusz, Rustyk, Maksym. Marek

Aureliusz wspomina także konkubinę dziadka, dwie swoje „pokusy”- Benedyktę i Teodota - przybranego brata, Lucjusza Werusa, i Faustynę,żonę i cesarzową.

Bardzo prawdopodobne, że w życiu Marka Aureliusza ogromną rolęodegrało wiele innych osób, nie wspomnianych w Rozmyślaniach. Na




przykład Herod Attyk, „antyczny miliarder” 64, w Atenach wpływowyi potężny, retor o wielkim rozgłosie, który był nauczycielem retoryki przy

szłego cesarza - nie pojawia się na kartach Rozmyślań. Mogą istnieć po

temu aż dwie przyczyny. Po pierwsze: niejednoznaczność w ocenie oso by. Marek Aureliusz na pewno darzył Heroda wielką sympatią i udzielał

mu wsparcia w dwóch procesach, w które tamten był uwikłany, zwłaszcza gdy pojawił się w roku 174 w głównej kwaterze cesarza w Syrmium, by prosić o pomoc, gdyż Ateńczycy wnieśli przeciw niemu oskarżenia65.

A przecież Marek Aureliusz nie mógł nie przyznać, że Herod nie jest

w istocie wzorcem życia filozoficznego. Druga możliwa przyczyna prze

milczenia jego osoby w Rozmyślaniach to fakt, że w księdze pierwszej

cesarz mówi - chyba - wyłącznie o osobach zmarłych. Herod umrzew roku 179. Wolno więc stąd wnosić, że księga pierwsza powstała między rokiem 176 a 179, może w Rzymie, w roku 177 albo 178.

Do właściwego zrozumienia zasady kompozycyjnej, metody konstruowania księgi pierwszej wystarczy może, jeśli zbadamy, jak Marek Aureliusz przedstawia tam postać Frontona, swojego nauczyciela retoryki ła

cińskiej. Podczas lektury korespondencji cesarza z Frontonem odnosi się

wrażenie, że łączy ich obu zażyła przyjaźń, stała wymiana myśli, rad i przysług. Można by się spodziewać w księdze pierwszej Rozmyślań litanii po

chwał ubóstwianego mistrza. Tymczasem cesarz poświęca mu trzy linij

ki, a o swym długu wobec Rustyka mówi aż w trzynastu wierszach. Co

więc mu pozostało z tylu lat współpracy i zażyłości z Frontonem? Dwie

rzeczy niemające nic wspólnego z retoryką (I, 11):

„[Frontonowi] - uświadomienie, jak tyrania prowadzi do zawistnej

podłości, do niestałości, do obłudy, i jak ogólnie biorąc, ci, co ich zwie

my patrycjuszami, są w pewnej mierze pozbawieni uczucia ( )”.Uwaga o patrycjuszach rzeczywiście znajduje się w korespondencji

z Frontonem. Wolno stąd wnosić, że za każdą notatką Marka Aureliusza

64 Por. P. Graindor, Un milliardaire antique: Hérode Atticus et sa , Le Caire 1930;W. Ameling, Herodes Atticus , t. I—II, Hildesheim 1983.

65 Na temat dostępnych dziś dokumentów związanych z tym procesem, por. J. H. Oliver,

Marcus Aurelius, Aspects o f Civil and Cultural Policy in the East , w: „Hesperia”, Suppl.

XIII, 1970, franc, przekład dokumentów, S. Follet, Lettre de Marc Aurele aux Athéniens (EM 13366): Nouvelles lectures et interprétations, „Revue de philologie”, LUI, 1979,

s. 29-43. Na temat pierwszego procesu por. M. K. Fronton, Ad Marc. Caesar, III, 3 nn.,

s. 37, 14 nn.; 1.1, s. 59 nn. Na temat stosunków między Markiem Aureliuszem a Herodem

Attykiem - G. W. Bowersock, Greek Sophists, dz. cyt., s. 49 oraz 94-10.



Rozdział X - Marek Aureliusz w swych ,, Rozmyślaniach ” 279

stoi pewien fakt. Fronton pisze na przykład do cesarza Lucjusza Werusa, by mu polecić swego ucznia Gawiusza Klarusa, i tak oto go chwali: su

mienność, skromność, umiar, hojność, prostota, wstrzemięźliwość, praw

domówność, prawość iście rzymska, „delikatność uczuć (philostorgia),o której nie wiem, czy jest rzymska, bo przez całe moje życie w Rzymie

niczego rzadziej nie spotykałem niż człowieka posiadającego prawdziwie

delikatność uczuć. Rad bym uwierzył, skoro doprawdy nie sposób spotkać w Rzymie nikogo mającego delikatność uczuć, że nie istnieje łaciń

skie słowo na oznaczenie tej cnoty” 66.

Pisząc zaś do prokonsula Lolianusa Awitusa, by mu polecić LicyniuszaMontana, dokonuje podobnego wyliczenia: „Jest trzeźwy, uczciwy, delikat

ny w uczuciach (philostorguś)”. I jeszcze raz mówi, że nie ma łacińskiegosłowa określającego tę cechę67. Z kolei Marek Aureliusz w łacińskim liście do swego mistrza pisze po grecku philostorge anthrope, jakby rzeczy

wiście nie istniał łaciński odpowiednik tego wyrazu68. Można się zastanawiać, czy w tej uwadze nie ma śladów urazy Frontona, prowincjusza i homo novus wobec starej arystokracji rzymskiej. Jeśli nawet, to i tak uwaga ta po

ruszyła Marka Aureliusza: wolno przypuszczać, że i on odczuwał brak de

likatności uczuć u przedstawicieli klasy rządzącej. W Rozmyślaniach kil-

kakroć sam zachęca się do delikatności uczuć (VI, 30; II, 5; XI, 18), a wksiędze pierwszej odnotowuje philostorgia swego mistrza Sekstusa.

Nie dysponujemy natomiast tekstem Frontona, który by objaśniał

wzmiankę o zakale monarchii, jaką jest tyrania polegająca na wykorzy

stywaniu władzy dla własnej przyjemności. Wolno domyślać się jakiejśrozmowy z mistrzem czy wspólnego z nim studiowania jakiegoś łacińskiego utworu literackiego, z czego cesarzowi pozostało przekonanie, że ego

istyczne sprawowanie władzy prowadzi do podłości, do niestałości, doobłudy. Jak słusznie zauważył Rutherford 69, myśl ta tym bardziej uderzyła cesarza, że to on właśnie - jako cesarz - był kimś, kto bardzo łatwo

mógł stać się tyranem, był tyranem „potencjalnym”. I nieraz w Rozmy

ślaniach pytał sam siebie, czy w tej chwili nie ma duszy tyrana. Najwy

raźniej widać to w IV, 28; fragment ten można uważać za pewnego ro

dzaju opis tyrańskiego charakteru:

66 M. K. Fronton, Ad Verum Imper., II, 7, s. 128, 14; t. II, s. 154.

67 Tenże, Ad Amicos, I, 3, s. 166, 30; t. I, s. 280.

68 Tenże, De feriis Alsiensibus, 4, s. 219, 16; t. II, s. 18.

69 R. B. Rutherford, Meditations..., dz, cyt., s. 229.




„Charakter podły, zdziecinniały, tępy, dziki, bydlęcy, chłopięcy, tchórzliwy, fałszywy, błazeński, tyrański”.

Gdzie indziej tyrani - Falarys i Neron - zostają przedstawieni jako pajacyki pociągane za sznurki przez swe bezładne popędy: jak drapieżne

zwierzęta i obojnaki (III, 16).Ze swych długotrwałych kontaktów z Frontonem Marek Aureliusz nie

chce czy nie potrafi zachować w pamięci nic ponad dwie nauki moralne. Nie przypomina żadnej z jego cnót, żadnego rysu charakteru godnegowzmiankowania.

Znaczy to, że księga pierwsza nie stanowi zbioru wspomnień, w którym cesarz wskrzesza osoby sobie znane, odtwarza je takimi, jakimi były,lecz że jest swojego rodzaju dokładnym bilansem tego, co otrzymał od

osób, jakie odegrały jakąś rolę w jego życiu. Sam styl księgi pierwszejnadaje jej formę inwentarza spadkowego czy wyliczenia debetów70. Na początku każdego rozdziału mamy etykietkę: od mego dziada Werusa [...],od mojej matki [...], od Sekstusa [...], od Frontona, po czym zostają wyliczone podziwiane w nich zalety, otrzymane od nich nauki i przykładne

postępki. Biorąc rzecz gramatycznie, wszystko zostaje wyrażone w rzeczownikach odprzymiotnikowych rodzaju nijakiego bądź w rzeczownikachodsłownych tworzących równoważniki zdaniowe. Prawie nie ma tam na

tomiast czasowników w formie osobowej. Marek Aureliusz nie mówi:„U dziada podziwiałem” czy „od dziada otrzymałem” lub „nauczyłem się”,lecz: „Od mego dziada Werusa: dobry charakter i brak gniewu”.

Bilans dotyczy zatem cnót, jakie Marek Aureliusz mógł widziećuprawiane w praktyce, rad, jakich posłuchał, tych czy innych faktów, tychczy innych znaczących i ważnych dla siebie przykładów, wreszcie- doznanych dobrodziejstw.

Osobowość niektórych wspomnianych tu postaci zupełnie przesłoniły

rady udzielane przez nie cesarzowi. Nie wymienia on żadnej szczególnejcnoty swego preceptora: ani Diogneta, ani Rustyka, ani Frontona. Nieznaczy to, iżby im cnót brakło, lecz że nie dzięki nim wywarli wpływ naMarka Aureliusza. To, co „uczyniło” Marka Aureliusza, to na przykładnapomnienia, jakie w związku z jego charakterem kierował doń Rustyk;to również fakt, że Rustyk zaznajomił go z diatrybami Epikteta.

U innych postaci, jak na przykład u swej matki, cesarz dostrzegai wspomina jedynie te cnoty, które w oczywisty sposób stanowiły dlań

wzorzec (I, 3):

70 Na temat księgi pierwszej Rozmyślań por. znakomitą książkę: F. Martinazzoli, La

„Successio ” di Marco Aurelio, Bari 1951.




„Od matki: pobożność, skłonność do hojnego dawania, odrazę nie tylko

do czynienia źle, lecz i do pomyślenia czegoś złego. Nadto prostotęw sposobie życia, bardzo daleką od sposobu życia ludzi bogatych”.

Tak samo było z Klaudiuszem Maksymem. Cała jego osobowość sta

nowiła dla cesarza wzorzec: panowanie nad sobą, spokój duszy w przeciw

nościach, łagodność i godność, namysł przy wcielaniu w życie zamiarów,zgodność słów z działaniem i sumieniem, niedziwienie się niczemu, nie-

lękanie się niczego, zgodność ze sobą, dobroczynność, wyrozumiałość,

prawdomówność, spontaniczność w działaniu, umiejętność żartowania.

A są i tacy, u których Marek Aureliusz zapamiętał zarówno ich nauki,

jak i cnoty. Należy do nich Sewer: dobroczynny, szczodry, otwarty,

a jednocześnie będący tym, który ukazał Markowi Aureliuszowi całą filozoficzną tradycję sprzeciwu i oporu wobec tyranii.

W tym katalogu nauk i cnót życie samego Marka Aureliusza widoczne jest tylko w ogólnych zarysach. Dowiadujemy się, że dzięki pradzia

dowi mógł się uczyć w domu, nie w szkole publicznej, a dzięki precep

torowi nauczył się nie pasjonować wyścigami cyrkowymi - z udziałemzielonych i niebieskich - ani nie kibicować żadnej z drużyn gladiatorów.

Diognet odwiódł go od błahostek, zabobonów, zabaw z przepiórkami

i natchnął go upodobaniem do spartańskiego sposobu życia. Rustyk odsłonił przed nim konieczność poprawy charakteru. Ucząc go filozofii,

ustrzegł go jednocześnie od pokusy pisania filozoficznych traktatów teo

retycznych albo protreptyków, a także od popadnięcia w ostentacyjnyascetyzm. Sprawił też, że cesarz wyrzekł się retoryki i poezji. Nauczył go

prostoty stylu, zwłaszcza dzięki listowi, jaki napisał do matki Marka

Aureliusza. Nauczył go czytać teksty filozoficzne, nade wszystko zaś za

znajomił go ze swymi notatkami z wykładów Epikteta. Także pozostalinauczyciele filozofii, Apoloniusz i Sekstus, zostawili cesarzowi w pamięci

więcej przykładów do naśladowania ze swego życia niż nauk sensu stricto.

Od Aleksandra Gramatyka Marek Aureliusz przejął umiejętność ga

nienia bez dokuczliwości, uświadamiania komuś jego błędu w sposób

oględny i pośredni. Odwiedzając swego sekretarza do spraw koresponden

cji greckiej, Aleksandra zwanego „platonikiem”, cesarz nauczył się nie

wykręcać od obowiązków wobec innych pod pretekstem braku czasu na

odpowiadanie na listy. Trzej przyjaciele, Katullus, Sewer i Maksym, bylidla Marka Aureliusza przede wszystkim uosobieniem pewnych cnót

wzorowych, lecz Sewerowi zawdzięczał ponadto znajomość pewnej for

my ustrojowej: monarchii szanującej prawa jednostki.




I na koniec - wspomnienie Antonina Piusa. Ten całym swoim postę powaniem ukazał przyszłemu cesarzowi cechy idealnego władcy.

Rozdział siedemnasty sławi bogów za wyświadczone Markowi Aureliuszowi dobrodziejstwa, co pozwala mu znów prześledzić kolejne fazyswego życia.

W dzieciństwie, po śmierci ojca mieszkał jakiś czas u dziadka, An-niusza Werusa. Był to dlań, jak się zdaje, okres pokus. Marek Aureliuszdziękuje bogom,

„że nie nazbyt długo dorastałem u towarzyszki mego dziada, że

mogłem ocalić kwiat młodości, żem przedwcześnie męskości nie osiągnął,że wręcz przekroczyłem czas na to dany”.

Nadchodzi młodość, czas adopcji przez cesarza Antonina Piusa. MarekAureliusz ma wtedy siedemnaście lat (rok 138). Najważniejsze odkrycie,

jakiego wówczas dokonał, to odkrycie prostoty (I, 17):

„Podległość władcy, który miał mnie wyzwolić ze wszelkiej pychy,i dał mi odkryć, że można żyć na dworze i nie potrzebować strażników, szatnadzwyczajnych, pochodni i posągów ani żadnej tego rodzaju pompy, lecz

można doskonale poprzestać na trybie życia bardzo bliskim życiu zwykłego

człowieka i nie mieć przez to ani mniej godności, ani mniej zapału do po

święcenia się jako władca temu, co należy czynić dla dobra publicznego”.Adopcja uczyni Marka Aureliusza przybranym bratem Lucjusza

Werusa (I, 17). Dziękuje on za to, że poznał:

„takiego brata, który dzięki swemu charakterowi potrafił mnie nakło

nić do powzięcia troski o siebie samego, a jednocześnie czynił mnieszczęśliwym przez swój szacunek i uczucie”.

Wkrótce Marek Aureliusz poślubi Faustynę (rok 145), wspomnianą

nieco później. Najpierw powie o swych dzieciach „nie bez zdolności i niekalekich”.

O okresie studiów retorycznych u Frontona i Heroda Attyka Marek

Aureliusz w rozdziale tym nie powie ani słowa. Sukcesy na tym polu

oddaliłyby go od filozofii, na szczęście bogowie i tutaj czuwali (I, 17):„Niedokonanie zbytnich postępów w retoryce, poezji i innych zajęciach,

w których bym może ugrzązł, gdybym czuł, że czynię tam znaczne postępy”.Jednakże dzięki bogom zrobił wszystko, by odwdzięczyć się swym

nauczycielom (I, 17):„Dość wczesne wyniesienie moich nauczycieli do godności, których

jak sądzę, pragnęli, i niepozostawienie ich w nadziei, że uczynię to później, ponieważ wówczas byli jeszcze młodzi”.




Dochodzi do najważniejszego: filozofii i jej uprawiania (I, 17):„Poznanie Apoloniusza, Rustyka, Maksyma. Częste i żywe rozważa

nie, co oznacza «życie wedle natury», tak że - o tyle, o ile zależy to od

bogów, od przekazów, wsparcia i natchnienia przychodzących z góry - nicmi nie przeszkodzi już żyć teraz «wedle natury»; lecz jestem daleki od

tego z własnej winy, bo nie baczę na wskazówki, cóż mówię, na nauki,które przychodzą od bogów”.

Łaski boskie pomogły mu uprawiać filozofię, ale również oprzeć się pokusom rozpusty, gniewu, a także znużeniu życiem cesarskim (I, 17):

„Że ciało moje tak długo znosiło takie życie”.Krótka ta wzmianka może dotyczyć trudów kampanii naddunajskiej.

„Nietknięcie Benedykty ani Teodota, gdy zaś później popadłemw namiętności miłosne, możność wyleczenia się z nich”.

Marek Aureliusz nie był, jakby sobie można było wyobrażać, stoikiemniezłomnym i niewzruszonym. Miał młodzieńcze miłości, Benedyktę

i Teodota, dwie osoby, o których nic nie wiemy: być może poznał je, mieszkając u dziadka. Ale były też namiętności wieku dojrzałego, z którychumiał się wyleczyć. Przypomnijmy, że po śmierci Faustyny wziął sobiena trzy ostatnie lata życia konkubinę71.

„Choć często wpadałem w gniew na Rustyka, nigdy nie posunąłem siędo czynu, którego bym później miał żałować”.

Burzliwe więc były stosunki między przewodnikiem sumieniaa uczniem: cesarz nie mówi, czy ograniczyły się one do okresu jego młodości i kształcenia filozoficznego, czy też trwały jeszcze po wstąpieniuna tron, gdy Rustyk stał się jego doradcą, bardzo uważnie słuchanym.

Łaską bogów okazało się też, że matka Marka Aureliusza, która zmarław młodym wieku, mogła z nim spędzić ostatnie dni życia, mianowicie na

dworze Antonina. I to, że cesarz mógł zawsze wspierać potrzebujących.I to wreszcie, że miał żonę - chodzi o cesarzową Faustynę - „tak posłusz

ną, tak czułą, tak wyzbytą sztuczności”, i że dzieciom swym mógł dać należyte wykształcenie.

Dalej Marek Aureliusz mówi o lekarstwach na plucie krwią i zawrotygłowy, jakie mu we śnie objawili bogowie.

Na koniec powraca do wątku poruszonego już wcześniej w związkuz Rustykiem. Nie najmniejszą łaską bogów było to, że cesarz nie wstąpił na

drogę abstrakcyjnego filozoficznego dyskursu, logicznego czy fizycznego, lecz jak się domyślamy, nauczył się przede wszystkim żyć filozoficznie.

71 Historycy Cesarstwa..., MA.




„Wszystko to”, kończy Marek Aureliusz, „wymaga pomocy bogów

i Fortuny”. „Wszystko to” to w gruncie rzeczy cała księga: rodzice, mi

strzowie i przyjaciele obdarowujący go przykładami i radami, ale i boskie inspiracje, które go wspomagały w jego fizycznym i duchowym życiu.

Mówiliśmy wyżej72 o dwu perspektywach, dwóch punktach widzenia sto

ickiej idei opatrzności. Powiedzieliśmy, że te dwie perspektywy - ogól

nego prawa wszechświata, który jest obojętny wobec bytów poszczegól

nych, oraz szczególnych działań bogów mających na względzie jednostki

- nie wykluczają się wzajemnie. Księga pierwsza Rozmyślań napisana jest,

oczywiście, z tej drugiej perspektywy, z punktu widzenia opatrzności par

tykularnej. Marek Aureliusz widzi całe swe mijające życie w blasku tro

ski bogów o swoją osobę.Czytelnika może zdziwić, że autor Rozmyślań, władca niezmierzone

go imperium, przygnieciony zmartwieniami, a przyzwyczajony do wizji

ogarniających bezmiar czasu i przestrzeni - dziękuje bogom za rzeczy,

które mogą się wydawać cokolwiek przyziemne i prozaiczne, jak na

przykład za niepoczynienie postępów w retoryce, a w każdym razie nie-

przekraczające poziomu pragnień zwykłego człowieka: dobrze wychować

dzieci, być zdrowym, mieć dobrych rodziców i kochającą żonę.

I tu właśnie dochodzimy do szczególnego rysu psychiki Marka Aureliusza. Dzięki lekturze Epikteta i stoików potrafi on bardzo dobrze,

w znakomitym stylu snuć rozważania na tematy nader wzniosłe. Ale od

matki, Rustyka i Antonina nauczył się prowadzić na dworze życie zwy

kłego człowieka, uczestniczącego na przykład w winobraniu u boku ro

botników rolnych, jak się o tym dowiadujemy z jego korespondencji

z Frontonem. Nie ma więc u niego arystokratycznego czy retorycznego

poszukiwania „wielkich uczuć”, perspektyw geopolitycznych, jest nato

miast jakże partykularna koncentracja na realnościach życia codzienne

go. Takie zresztą były nauki Epikteta. By pokazać, że się jest filozofem,

Epiktet zalecał: „Jedz jak człowiek, pij jak człowiek, ożeń się, miej dzieci”

(III, 21). Powyższe wskazania łączą się, jak można sądzić, z pewną na

iwnością i prostolinijnością, które - w pozbawionym litości świecie ary

stokracji rzymskiej - każą mu szukać czułości, delikatności, ciepła uczuciowego i autentyzmu w zwykłych ludzkich stosunkach.

W pozostałych księgach Rozmyślań niewiele znajdujemy zapiskówautobiograficznych: kilka napomknień o własnym imieniu i o własnym

72 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, w drugiej połowie rozdziału.




cesarskim statusie, o przybranym ojcu Antoninie Piusie, którego pobież

ny wizerunek kreśli (VI, 30). Wizerunek ten robi wrażenie szkicu tekstu

zawartego w księdze pierwszej; parę słów o starości cesarza (II, 2: II, 6),

0 niełatwych przebudzeniach o poranku (V, 1 i VIII, 12), o odrazie do życiadworskiego (VIII, 9) i do widowisk amfiteatralnych (VI, 46).

Rzeczą doskonale widoczną zarówno w księdze pierwszej, jak w po

zostałych jest cesarska świadomość własnej omylności73. Toteż wyzna

nia Marka Aureliusza to również pewnego rodzaju wyznanie jego błędów.

Bez wątpienia jest to postawa wybitnie stoicka (Epiktet II, 11):

„Punktem wyjścia filozofii [...] jest świadomość własnej słabości

1 nieudolności w dziedzinie tego, co najbardziej konieczne” .

Wydaje się, że u Marka Aureliusza postawa taka jest czymś spontanicznym. Najpierw uznaje on, że dotychczas tak naprawdę nie udało mu się

jeszcze żyć jak filozof (VIII, 1), jego dusza nie znajduje się jeszcze

w stanie pokoju i miłości, w jakim znajdować się powinna (X, 1), a mimo

cierpliwości i ostrzeżeń bogów ze swej winy wciąż nie żyje „zgodnie

z Naturą”, czyli wedle Rozumu (I, 17). Co więcej, odkrywa w sobie skłon

ność do popełniania błędów (I, 17 i XI, 18), a jeśli tego czy innego błędu

nie popełnia, to z tchórzostwa jedynie, z obawy o to, „co o mnie powie

dzą?”. W gruncie rzeczy nie różni się od tych, których krytykuje (XI, 18).Dopuszcza też możliwość własnej pomyłki i aprobuje poprawianie własnych

błędów przez innych (VI, 21 i VIII, 16). Wie, że może widzieć błędy tam,

gdzie ich nie ma (IX, 38 i XII, 16). Wreszcie - chętnie przyjmuje pomoc,

jak kulejący żołnierz, niezdolny wdrapać się na szaniec (VII, 7 i VII, 5).Oprócz tego Marek Aureliusz znakomicie zdaje sobie sprawę z ogra

niczeń swojej inteligencji (V, 5):

„Nie bardzo mogą podziwiać twą bystrość! Niech i tak będzie! Jest przecież tyle innych rzeczy, o których nie możesz powiedzieć: «Nie

zostałem nimi obdarzony». Więc je pokaż, wszystkie te rzeczy, które od

ciebie zależą: brak obłudy, powagę [...], to, że jesteś wolny [...]”.

U Marka Aureliusza z pewnością nie ma jednak tego z góry założone

go samooskarżenia, jakie widzimy u Augustyna, a priori przekonanego

o skażeniu ludzkiej natury. Ale chyba i cesarz obdarzony był ze swej istoty

wyostrzoną samoświadomością, zdolnością do samokrytyki czy może raczej

umiejętnością autoanalizy obiektywnej, zdolnej rozpoznać własne braki narówni z własnymi zaletami. Przypomnijmy krótką notatkę (VIII, 42):

73 Por. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt., s. 132.




„Nie zasługuję na to, by sobie samemu sprawiać przykrość, bo i samnigdy nikomu nie sprawiłem przykrości z rozmysłem”.

I jeszcze taki oto bilans, summa summarum - dodatni i optymistyczny, sporządzony u progu śmierci (V, 31):

„Przypomnij sobie, przez co przeszedłeś, co potrafiłeś znieść. Dziejetwego życia zamknięte, twoja służba skończona. Przypomnij sobie wszyst

ko, co widziałeś pięknego, wszystkie przyjemności i cierpienia przezwy

ciężone, wszystkie tytuły do chwały, którymi wzgardziłeś, wszystkich

niewdzięczników, którym okazałeś życzliwość”.

Renan74 krytykował te wyznania Marka Aureliusza, zwłaszcza w ichkształcie z księgi pierwszej: „Dobrze widział ludzką podłość, lecz jej sam

przed sobą nie potwierdzał. Takie dobrowolne samozaślepienie jest wadą

niezwykłych serc. Świat nie jest taki, jakiego by chcieli. Więc sami siebie

okłamują, by widzieć go takim, jakim nie jest. Stąd nieco konwencji

w osądach. W wydaniu Marka Aureliusza wywołuje ona niekiedy rozdraż

nienie. Jeślibyśmy mu mieli wierzyć, to jego nauczyciele, na ogół ludzie

dość przeciętni, byliby bez wyjątku osobami wysokiego lotu”.

Osąd to bardzo nieprecyzyjny. Bo po pierwsze, Marek Aureliusz sta

rał się oddać każdemu dokładnie to, co mu się należało, i nic ponadto.

Tak właśnie - jak widzieliśmy - było z Frontonem. Zobaczmy też, co mówio Lucjuszu Werusie, swym przybranym bracie. Bardzo trudno zresztą okre

ślić dokładnie jego osobowość. Ale na pewno można powiedzieć, że był

kimś krańcowo różnym od Marka Aureliusza, który wcale nie twierdzi,

że brat jego był doskonały, wręcz przeciwnie - widząc, jak postępował,strzegł się, by go nie naśladować. W efekcie zły przykład Lucjusza Werusa

stanowił łaskę bogów. Marek Aureliusz doda jeszcze tylko, że jego brat

miał dla niego szacunek i uczucie. Wydaje się, że cesarz starannie wy

bierał tych, o których chciał mówić, i tych, których chciał przemilczeć,gdyż niczego nie wnieśli do jego życia.

Księga pierwsza to zarazem akt dziękczynny i wyznanie, bilans dzia

łania bogów i oporu stawianego temu działaniu. Zdaniem Marka Aure

liusza działanie to dokonało się w jedynej sferze rzeczywistości mającej

znaczenie, mianowicie w sferze wartości moralnych, w sferze cnoty. Cesarznie dziękuje bogom za wyniesienie na cesarski tron ani za zwycięstwo nad

Germanami. Dziękuje im, że go przeprowadzili ku życiu filozoficznemu,

za pośrednictwem pewnych ludzi opatrznościowo mu zesłanych.

74 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 36.



Rozdział X - Marek Aureliusz swych „Rozmyślaniach 287

8. VERUS CZY FICTUS : „SZCZERY” CZY „UDAJĄ CY”?

Pewien fragment Żywota Marka Aureliusza w Historykach Cesarstwa do

wodzi, że współcześni cesarza zastanawiali się, jaka jest jego prawdziwaosobowość: „Niektórzy też przyganiali mu, że był kimś udającym {/ictus), nie zaś tak prostym {simplex), na jakiego wyglądał, a jakimi byli Antonin

Pius i Werus” 75.Mamy tu ukrytą grę słów: Marek Aureliusz nazywał się wcześniej

Anniusz Werus, a słowo verus kojarzy się ze szczerością. Cesarz Ha

drian, który go znał w dzieciństwie, obdarzył go nawet przydomkiem „Ve-

rissimus”, „bardzo szczery”. Niektórzy przeciwnicy mówili zatem, że nie

powinien się on nazywać Verus, lecz Fictus, nie „Szczery”, lecz „Uda jący” („fałszywy”, „obłudny”). Prawdopodobnie krytyka ta pochodzi od

historyka Mariusza Maksyma76, który rozpoczął karierę polityczną

w ostatnich latach panowania Marka Aureliusza i gromadził wszystkie

plotki na temat rodziny cesarskiej. Historycy Cesarstwa często je po

wtarzają.Dio Kasjusz, historyk niemal współczesny Mariuszowi Maksymowi,

zajmuje stanowisko krańcowo odmienne:

„Oczywiste, że nic nie czynił wskutek pozy, lecz wszystko wskutek

cnoty [...], we wszystkim pozostał zgodny z sobą, nie zmienił się wcale

pod żadnym względem, tak dalece będąc człowiekiem prawym wyzbytym

wszelkiej pozy” 77.Ganić jego pozę równałoby się w istocie ganieniu go za to, że wyzna

je filozofowanie, że deklaruje się jako filozof. Prowadzone przezeń życie

filozoficzne wiodło do przyjęcia postawy dziwnej, różnej od postawy

innych ludzi, a więc w ich oczach „udającej”, pozerskiej.Dio Kasjusz, skądinąd uznający cesarską szczerość, dziwi się niesły

chanej łaskawości, jakiej Marek Aureliusz dał dowody podczas buntu

Awidiusza Kasjusza. „Nic nie mogło go zmusić do zrobienia czegoś obcego

jego własnemu sposobowi postępowania, ani chęć dania przykładu, ani

rozmiary zbrodni” 78.

75 Historycy Cesarstwa..., MA.76 Na temat Mariusza Maksyma por. R. Syme, Emperors and Biography, Oxford 1971,

s. 113-114.

77 Dio Kasjusz, LXXII, 34, 4, s. 62.





Tymczasem w rzeczywistości trzeba posunąć się dalej i uznać realnetrudności życia moralnego. Ktokolwiek próbuje panować nad sobą, upra

wiać ćwiczenia duchowe, przekształcać się, działać świadomie i z rozwagą, sprawia wrażenie, że brak mu spontaniczności, że kalkuluje, że kon-

cypuje. Dotykamy tu odwiecznego problemu wysiłku moralnego i pracynad sobą. Wiemy na przykład, że w celu poprawy własnego zachowaniaMarek Aureliusz kazał dowiadywać się, co się o nim publicznie mówi,i zmieniał swój sposób postępowania, gdy zasadnie go krytykowano79.

Cesarz był w pełni świadom tego zagrożenia, być może nieusuwalne

go. W księdze pierwszej daje wyraz podziwowi dla Klaudiusza Maksyma, gdyż ten robi wrażenie człowieka naturalnie „prostego”, a nie kogoś,

kogo poprawiono, kto się „wyprostował” (I, 15). Ten sam motyw mamyw innych księgach: „Trzeba być prostym, nie prostowanym” (III, 5i VII, 12). Chwaląc szczerość, Marek Aureliusz (XI, 15) gani ludzi roz

poczynających rozmowę od: „będę z tobą mówić szczerze”, czego najoczy-

wiściej nie zamierzają czynić. Prawdziwa szczerość, powiada cesarz, wy pisana jest na twarzy, pobrzmiewa w głosie, błyszczy w oczach, spostrze

ga się ją wprost, tak jak osoba kochana dostrzega miłość w oczach osobykochającej. Zalety człowieka prawego, prostego, życzliwego widać w jego

oczach: nie są one ukryte. Marek Aureliusz postulował, by działaniemoralne było doskonale naturalne, tak jakby dokonywało się nieświadomie, bez żadnego odniesienia do siebie samego80.

Możliwe, że bogowie, do których pod koniec księgi pierwszej kie

ruje on swe podziękowania, nie wyświadczyli mu łaski najwyższej - wsensie takim jak najwyższa swoboda czy najwyższe piękno - łaskisprawiania na innych wrażenia, że czyni on dobro w sposób naturalny.

Sądzę jednak, że nikt nie mógł odmówić cesarzowi dobrej woli i skru

pulatnej sumienności, z jaką starał się on to dobro czynić. W tym byłgłęboko szczery.

9. SAMOTNOŚĆ CESARZA I SAMOTNOŚĆ FILOZOFA

W słynnym portrecie filozofa nakreślonym w Teajtecie (174 e) Platon nie

omieszkał wspomnieć o wyobrażeniu, jakie ma filozof o tyranie albo

79 Historycy Cesarstwa..., MA.80

Por. wyżej, VIII, 6, „Wolność wewnętrzna...”, w środku rozdziału.




o królu. Czym jest król? Czym jest tyran? Jest to pasterz owiec lub krów,szczęśliwy, gdy ze stada wydoi dużo mleka. Lecz w rzeczywistości oka

zuje się on nie taki szczęśliwy, na jakiego wygląda. Bo zwierzęta, które pasie i doi, są dużo bardziej niemiłe, niedostępne, skryte, zdradzieckie niż

zwierzęta zwykłego pasterza, a ponadto pochłonięty troskami, które niesie ze sobą rządzenie stadem tak niesympatycznym, jakim są ludzie, tyran

(czy król) traci wolność ducha, staje się tak nieokrzesany i grubiański, jak pasterze „otoczeni ogrodzeniem w swej górskiej zagrodzie dla bydła”.

Właśnie to mówi Marek Aureliusz filozof Markowi Aureliuszowicesarzowi. Gdziekolwiek pójdzie, będzie zamknięty w więzieniu władzy,samotny, bez swobody, w zmaganiu ze skrytymi bestiami, o których mówi

Platon (X, 23):„Niech zawsze będzie dla ciebie jasne, że miejsce, w którym w tejchwili mieszkasz, to też ziemia, i [ niech będzie również jasne] do jakie

go stopnia wszystko, co jest tutaj, identyczne jest z tym, co się znajdujena szczycie góry, na brzegu morza czy gdzie zechcesz, bo natychmiastznajdziesz tamto, o czym mówi Platon: «Zamykający się w górskiej za

grodzie», powiada on, «i dojący swe stada»”.Dokądkolwiek pójdziesz, powiada Marek Aureliusz, wszędzie znajdziesz

więzienie władzy, samotność, w jakiej zamyka cię twój status pasterza ludzi,ale też - dokądkolwiek pójdziesz, w sobie będziesz mógł odnaleźć tę zie

mię, to morze, tę górę, które cię uwolnią z więzienia, jakie wszędzie na potykasz (por. IV, 3). Innymi słowy - to dyspozycje, skłonności wewnętrz

ne cesarza rozstrzygną, czy będzie on uwięziony w górskiej zagrodzie jakkról Platona, czy dostąpi odprężenia i swobody, w górach czy na wsi, tak

jak tego pragnie. Nie ma znaczenia miejsce, w którym się przebywa. Jeśli

się chce, zawsze znajdzie się w nim niewolę lub wolność.

Góra ma tu zatem dwa znaczenia. Jest symbolem zamknięcia, w którym tyran lub król pędzi żywot więźnia wraz ze stadem zwierząt przez siebie

wyzyskiwanych. Ale jest też symbolem zwrotu w głąb siebie i wolnościwewnętrznej, którą można znaleźć niezależnie do miejsca, w jakim się jest,

jeśli się tego chce (X, 15):

„Żyj jak na górze. Mało ważne, czy żyje się tu, czy tam, byle wszędzie żyć w swoim Państwie, czyli Świecie”.

Zwrot filozofa ku własnemu wnętrzu, czyli jego zgodne ze stoicyzmemżycie filozoficzne, może przynieść innego rodzaju samotność, innego typurozłam - rozłam między stadem i jego pasterzem, głęboki rozdźwięk

między ich systemami wartości.




Ta obawa tłumaczy wstręt Marka Aureliusza do życia dworu, porównywanego przezeń do macochy (VI, 12). Prawdziwą jego matką jest fi

lozofia. To ona pozwoli mu wytrzymać dwór i samemu być do wytrzymania dla dworu. Ale taką postawę cesarz sam w sobie gani (VIII, 9):

„Niech już nikt od ciebie nie usłyszy przygany życia, jakie wiedzie

dwór. I żebyś ty sam od siebie takich przygan nie słyszał!”Mamy tu coś, co można nazwać motywem ucieczki w góry: wszędzie,

gdzie da się żyć, da się żyć dobrze, czyli filozoficznie. A więc można żyć

i na dworze. Dlatego i tam można żyć dobrze (V, 16). Marek Aureliusz podaje to rozumowanie jako przykład samoobrony duszy przed pewnymiwyobrażeniami.

Jednakże odraza cesarza do dworskiego życia to nie tylko powierzchowna irytacja. Przyczyną tej odrazy jest rysujący się tu pewien skrajnyrozdźwięk, pewna zasadnicza rozbieżność. Kontynuując cytowany wywód

na temat życia „w górach”, czyli w Państwie świata, Marek Aureliusz czyni

pewne sugestie, jak daleko może się posunąć ta rozbieżność i ten rozdźwięk (X, 15):

„Niech ludzie widzą, niech poznają, czym jest człowiek żyjącyw zgodzie z Naturą! Jeśli cię nie zniosą, niech cię zabiją! Tak będzie lepiej

niż żyć wśród nich”.Konflikt płynie z głębokiej różnicy między życiowymi zasadami. Marek

Aureliusz ujmuje go w lapidarną formułę, w której zestawia dwa słowa

greckie: homothamnein i homodogmatein (XI, 8).

„Wzrastać na tym samym pniu, ale nie wyznawać tych samych zasad”.Dwa trudne do pogodzenia obowiązki: obowiązek miłości do ludzi,

z którymi tworzymy jedno ciało, jedno drzewo, jedno państwo; ale rów

nież obowiązek niedopuszczenia do przyjęcia ich fałszywych wartościi ich maksym życiowych.

Jest to życiowy dramat Marka Aureliusza. Kocha ludzi i chce ich

kochać, lecz brzydzi się tym, co kochają oni. Dla niego istnieje tylko jeden

cel: poszukiwanie cnoty i czystości intencji moralnej. Świat ludzki, w którym owa jedyna wartość jest nieobecna, wywołuje w nim głębokie znu

żenie i ostrą dezaprobatę. Ale Marek Aureliusz przywołuje się do porządkui próbuje na nowo rozbudzić w sobie łagodność i wyrozumiałość.

Tymczasem znużenie i wstręt wywołują w nim pragnienie śmierci. Lecz przecież cesarz wie, że to błąd. Zdajemy sobie sprawę z ogromnej roli„wsparć” - rozumowań przygotowujących do śmierci - w Rozmyślaniach.

Są to rozumowania różnego typu: filozoficzne, te uczące na przykład




postrzegać śmierć jako pojedyncze zjawisko w powszechnej metamorfozie, jako tajemnicę natury (II, 12; IV, 5; IX, 3); ale i niefilozoficzne, try

wialne, grube (idiotika), a przecież jakże skuteczne - jak choćby przypomnienie sobie ludzi, co się zbyt długo trzymali życia, nie chcąc dać za

wygraną, a i tak umarli (IV, 50). Inne tego typu rozumowanie, zupełnie

niefilozoficzne (idiotikon), jak przyznaje Marek Aureliusz (IX, 3), aletrafiające do przekonania, ma na celu powiedzieć sobie, że w końcu mało

co się traci. Ż eby do tego dojść, trzeba „dobrze przebadać, od jakich osób

się odłączysz i jakie złe charaktery przestaną tykać twoją duszę. Prawda,

że nie powinieneś się w żaden sposób nimi brzydzić: przeciwnie, bądź pełen troski o nich i znoś ich z łagodnością. Ale i to pamiętaj, że pozbę

dziesz się ludzi, którzy nie wyznają twych zasad życiowych. Jedyna rzecz, jeśli w ogóle możliwa, zdolna cię powieść w innym kierunku i utrzymać przy życiu, to gdybyś mógł żyć w społeczności łudzi, którzy przyjęliby te same zasady życiowe, co ty.

Lecz teraz sam widzisz, jakeś znużony tą niezgodnością sposobówżycia; tak bardzo, że rad byś rzekł: «Pospiesz się, śmierci, bo się boję,że sam o sobie zapomnę»”.

Przychodzi na myśl apostrofa Baudelaire’a: „O, Śmierci, stary kapi

tanie [...], męczy nas ląd, o Śmierci, odbijajmy!” - znużenie życiem ziemskim i pragnienie nieskończoności. Ale Marek Aureliusz przyzywa śmierci

nie tyle ze znużenia, co z obawy upodobnienia się do tych, co siebiesamych zapomnieli i żyją w nieświadomości.

Ten wstręt cesarza do własnego otoczenia musi budzić zdumienie. Czy bowiem nie otoczył się przyjaciółmi i doradcami, filozofami jak on?A był wśród nich Rustyk i wszyscy ci, których obecności pozwala się domyślić świadectwo Galena81. Ale może w ostatnich latach życia MarkaAureliusza nie było ich już na tym świecie, a cesarz z żalem wspomina

początki swego panowania? Zresztą, czyż nie potrafił on uznać - jakwynika ze słów Diona Kasjusza82 - że nikt nie może być doskonały?

„Mówił, że niepodobna uczynić ludzi takimi, jakimi chciałoby się, żeby byli, lecz trzeba używać każdego z nich do zadania, które będzie on zdolnywykonać”. „Chwalił ich za spełnione służby i nie zwracał uwagi na ich

postępowanie w innych sprawach”.

Czy należy sądzić, że na starość stał się bardziej bezwzględny? Czyteż mamy się tu doszukiwać rozczarowania, jakie przyniósł mu rozwój

81 Por. wyżej, I, 7, „Cesarz-filozof’, w środku rozdziału.





duchowy Kommodusa? Tak sądził Renan83, przede wszystkim na podstawie innego, bardzo sugestywnego fragmentu (X, 36); bije zeń znużenie

i rozczarowanie:„Nikomu los nie sprzyja aż tak, by w chwili śmierci nie otaczali go

ludzie, których to wydarzenie cieszy. Zmarły był uczciwy i mądry.A przecież znajdzie się i tak ktoś, kto powie sobie w duchu: «Po tym na

uczycielu (paidagogos) odetchniemy w końcu. Pewnie, nie był surowy dlanikogo z nas. Ale czułem, że w duchu nas potępia»”.

W dalszym ciągu tekstu Marek Aureliusz przeciwstawia przypadekowego prawego człowieka - własnej sytuacji. Dobrze zdaje sobie sprawę, że i w jego otoczeniu, i w całym imperium wiedziano, że próbuje

być filozofem. Apokryficzny list Lucjusza Werusa do przybranego bra

ta, przekazany przez Historyków Cesarstwa i zapewne odzwierciedla jący rozpowszechniony wówczas pogląd, zawiadamia Marka Aureliusza,

że Awidiusz Kasjusz, późniejszy buntownik przeciw cesarzowi (pod ko

niec jego panowania), uważa go „za starą babę udającą filozofa” 84. Wieluludzi musiało tak właśnie myśleć o cesarzu. Może nawet nazywali go

„nauczycielem”? W każdym razie Marek Aureliusz posługuje się opi

sem śmierci człowieka prawego jako argumentem a fortiori. Jeśli taki

człowiek ma się spodziewać takiego końca, to tym bardziej on sam,Marek Aureliusz, powinien oczekiwać podobnych reakcji w chwili

własnej śmierci:

„Oto co powiedzą o człowieku prawym. A ileż więcej powodów, by

było dużo ludzi pragnących pozbyć się mnie. Trzeba ci więc myśleć o tym,gdy będziesz umierać. Łatwiej odejdziesz z tego życia, jeśli pomyślisz:

porzucam życie, w którym moi towarzysze (koinonoi), ci, za których tak

walczyłem, tak się modliłem, o których tak się troskałem, ci właśnie

pragną, bym odszedł, spodziewając się po mym odejściu pewnej ulgi”.Kim są ci towarzysze {koinonoi)! Niewątpliwie, mogli nimi być do

radcy cesarza należący do rady imperialnej - jak mówił współczesny

Markowi Aureliuszowi Aeliusz Arystydes, uczestniczący we władzy. Alezwroty: „tak walczyłem”, „tak się modliłem”, sugerują bardzo szczególny

stosunek cesarza do owych „towarzyszy”. Jakże tu - za Renanem - nie

pomyśleć o Kommodusie, młodym synu Marka Aureliusza, trzy lata przed jego śmiercią powołanym przezeń na wspólny tron, lecz zapewne już

83 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s. 272.

84 Historycy Cesarstwa..., Awidiusz Kasjusz.



Rozdział X - Marek Aureliusz swych „Rozmyślaniach 293

wówczas przejawiającym niegodziwe skłonności, które rozwiną się pod

czas jego samodzielnego panowania?Tak czy owak, Marek Aureliusz przekształca rozmyślanie nad cudzą

niewdzięcznością w przygotowanie do śmierci, przygotowanie niefilozoficz-

ne (podobne do opisanego przez nas przed chwilą), gdyż wykraczające przeciw dyscyplinie działania, która wymaga miłości innych ludzi, ale nie mniej

skuteczne, bo zmniejszające cierpienie i lęk przed utratą życia:„Po co się upierać przy przedłużaniu pobytu tutaj?”

Zaraz jednak się poprawi (X, 36):„Jednak to nie powód, by odchodzić od nich z mniejszą w stosunku

do nich życzliwością. Nie, trzeba się z nimi rozstać, pozostając wiernymtemu, co stanowi twój codzienny zwyczaj: opuścić ich w miłości, wyro

zumiałości, miłosierdziuW takim stanie należy trwać do końca. Lecz znużenie i rozczarowa

nie niekiedy triumfują. Marek Aureliusz (jak powiedzieliśmy) uznajeimplicite, że są one czymś niefilozoficznym, że są słabością, może nawetnamiętnością. Wygląda, jakby na to złożone i niejednolite uczucie składało się więcej elementów zasadniczych. Po pierwsze - wolne od złudzeńwidzenie słabości ludzkiej. Marek Aureliusz wyraźnie i bardzo realistycz

nie postrzega własne i cudze słabości; czasami wydają mu się one nie- przezwyciężalne (VIII, 4):„I tak będą robić to samo, choćbyś pękł!”Dlatego - jak wykazał Williams85 - Marek Aureliusz zawsze zadaje

sobie trud postawienia kropki nad „i” w urzędowych tekstach, gdzie komu

nikuje swoje decyzje. Jakby się obawiał, że podwładni źle zrozumieją jegorozkazy albo nie zechcą ich wykonać w sposób przezeń oczekiwany. Gdyna przykład rozpatrywał kiedyś sprawę wyzwolenia niewolnika na mocy

zapisu w testamencie - zakwestionowanego ze względu na niewłaściwąformę tegoż testamentu - zadał sobie trud podkreślenia, że decyzji testa-tora nie należy uznać za niebyłą, powołując się na jakiekolwiek inne przyczyny, na przykład fakt, że skarb państwa skonfiskuje mienie pozostawionew spadku. Cesarz zawsze dążył do uproszczenia procedur wyzwoleńczych,tzw. spraw wolności. W tym wypadku napisał: „Ci, co zajmują się waszymiinteresami, powinni wiedzieć, że sprawa wolności zawsze powinna mieć

pierwszeństwo przed wszelką korzyścią pieniężną” 86. Domyślamy się tu

85 Por. wyżej, X, 3, „Badanie stylistyki”, koniec rozdziału.

86 Instituí. Justin., III, 11, 1, cyt. za: W. Williams, Individuality..., dz. cyt., s. 80; zob.

też G. Cortassa (1984), s. 74.




zarówno wielkiego moralnego i humanitarnego znaczenia sprawy dla MarkaAureliusza, jak - z drugiej strony - pewnego braku zaufania do intelektu

alnych i moralnych walorów jego podwładnych. Te kłopoty z otoczeniem

przybiorą zresztą większe rozmiary, a to wskutek niezaprzeczalnej skłonności do gniewu cesarza, który jej zresztą nie krył, uznając, że wpadaniew gniew to słabość (XI, 9).

Lecz główna przyczyna cesarskiego znużenia to żarliwa miłość kumoralnemu dobru. Świat nie uznający tej wartości absolutnej wydaje sięMarkowi Aureliuszowi światem próżnym; życie na takim świecie tracisens. I starzejąc się - w bezkresnym imperium, wśród otaczających goi oklaskujących tłumów, podczas okropnej wojny naddunajskiej i w trium

falnych pochodach w Rzymie - czuje się sam, czuje pustkę wokół siebie, ponieważ nie może wcielić w życie swego ideału (IX, 3): złączeniaz innymi w poszukiwaniu tego, co jedynie konieczne.

10. WZORCE POLITYCZNE

Marek Aureliusz nie przedstawia w swych Rozmyślaniach żadnego wy

raźnego programu politycznego i trudno się temu dziwić. Mniej bowiemzajmuje go to, co należy robić, bardziej zaś, jak to robić.

Jednakże w księdze pierwszej mamy kilka wzmianek dotyczących prak

tycznej polityki. Dzięki Klaudiuszowi Sewerowi, mówi Marek Aureliusz(I, 14), zapoznał się z Trazeaszem, Helwidiuszem, Katonem, Dionem, Brutusem. Ta lista nazwisk ma bardzo wyraźną wymowę87.

Petus Trazeasz to słynny senator, w roku 66, za panowania Nerona

zmuszony do samobójstwa jako zdeklarowany jego przeciwnik. ZięćTrazeasza, Helwidiusz Priscus, został zamordowany za Wespazjana, za

pewne w roku 75. Obaj byli przeciwnikami cesarzy, stanowiło to swego

rodzaju tradycję rodową, w której często uczestniczyły również kobiety.

W tych wielkich rodach arystokratycznych przechowywano portrety

męczenników i opisywano ich żywot. Lecz pisanie takich żywotów, przy

najmniej za panowania niektórych cesarzy, równało się ponownemu narażaniu się na śmierć. Na początku swego Żywota Agrykoli Tacyt przy

pomina, jakim szczęściem było dla Rzymu wstąpienie na tron Nerwy, który

87 Na temat tych osób, por. R. Mac Mullen, Enemies o f the Roman , Cambridge1966, s. 1-94.




zaprowadził rządy - jak mówi Tacyt - zgody monarchii z wolnością, podczas gdy za panowania poprzednika Nerwy, Domicjana, zabronione było

pisanie biografii niektórych opozycjonistów.„Aureliusz Rustyk za panegiryk na cześć Trazeasza, a Hereniusz

Senecjon za panegiryk dla Helwidiusza Priscusa zapłacili głową [...].Uważano, że można zdusić głos ludu rzymskiego, wolność słowa (,liber -tas) w senacie i sumienie rodzaju ludzkiego”.

Około pięćdziesięciu lat dzieli opisane wydarzenia od chwili, gdy

dzięki Klaudiuszowi Sewerowi Marek Aureliusz poznał tę tradycję opozycyjną. Antycesarscy opozycjoniści sami także uprawiali kult innych,wcześniejszych męczenników z czasów Cezara, z czasów schyłkowej

republiki. Współczesny Tacytowi Juwenalis, mówiąc w swych satyrach(V, 36) o zaletach pewnego wina, porównuje je do tego, które Trazeasz

i Priscus pili w rocznicę urodzin Brutusa i Kasjusza, zabójców Cezara.

Jak twierdzi Marek Aureliusz, Klaudiusz Sewer opowiadał mu o ży

jącym w I w. p.n.e. Brutusie (85-42) i o Katonie, niewątpliwie KatonieUtyckim, czyli Katonie Młodszym (95-^46), przeciwniku Cezara, który po

pełnił samobójstwo, gdy nadciągały Cezarowe wojska.Czy to Sewer dostarczył Markowi Aureliuszowi biografii Trazeasza,

Helwidiusza Priscusa, Brutusa i Katona? Trazeasz rzeczywiście napisał żywot Katona, Helwidiusz - żywot Trazeasza, Hereniusz Senecjon

żywot Helwidiusza. Czy Sewer podsunął cesarzowi lekturę żywotów

równoległych Brutusa i Diona z Syrakuz, spisanych przez Plutarcha,

autora żywotów równoległych Focjona i Katona Młodszego? Zdumiewa umieszczenie na liście wymienionych przez Sewera Rzymian Gre

ka, żyjącego w latach 409-354 p.n.e., Diona, który wygnał z Syrakuz

ich tyrana, Dionizjosa, lecz został potem zamordowany88. Bardzo mało

prawdopodobne, by chodziło tu o Diona Chryzostoma, retora i filozofa, wygnanego za Domicjana, który jednakże potem odzyskał cesarską

łaskę: pozostałe osoby figurujące na liście to wyłącznie mężowie stanu, a Dion Chryzostom nim nie był, nie był też „męczennikiem”

antycesarskiej opozycji.Klaudiusz Sewer równie dobrze mógł jednak opowiedzieć o tych oso

bach w rozmowie, w której położył nacisk na łączące je wspólne cechy:

związek między filozofią a pewną koncepcją polityczną, innymi słowy nie

88 Julian Apostata porównuje postacie Katona i Diona z Syrakuz z powodu ich mę

czeńskich losów (Do Temistiusza, 3, 256 a).




nawiścią do tyranii. Dion byl uczniem Platona i, jak mówi Plutarch89,

uprawiał cnoty filozoficzne: wolność słowa, wielkoduszność, powagę, ła

godność wobec swych poprzedników, wstrzemięźliwość. Obalając Dioni-

zjosa, przywrócił w Syrakuzach wolność i położył kres tyranii. Był jed

nak zwolennikiem drogi pośredniej między tyranią a demokracją, mianowicie monarchii podległej prawom, programu politycznego wyłożonegow przypisywanym Platonowi Liście VIII.

Rzymianin Brutus to także platonik związany z modnym w jego epoce

kierunkiem przesiąkniętym stoicyzmem, którego sztandarową postacią był

Antioch z Askalonu. Brutus napisał traktaty O obowiązku, O cierpliwo

ści, O cnocie\ jest to ten sam Brutus, który zabił Juliusza Cezara, a później,

pokonany w rozpętanej po jego śmierci wojnie domowej, popełnił samo bójstwo. Był więc, podobnie jak Dion, wrogiem tyranii, walczącym o po

wszechną wolność.

Z kolei Katon to - zdaniem Seneki - jeden z rzadkich wypadków ucie

leśnienia ideału stoickiego mędrca90. Zanim popełnił samobójstwo, dysku

tował na temat stoickiego paradoksu: tylko mędrzec jest wolny. Czytał pla

tońskiego Fedona 91. Jego tryb życia był trybem życia filozofa, próbujące

go równocześnie wskrzesić surowość życia dawnych Rzymian. Ć wiczył się

on w fizycznej wytrwałości, podróżował pieszo, przeciwstawiał się modzie,okazywał ostentacyjną pogardę dla pieniędzy, odrzucał wszelką wspólnotę,

wszelki udział w nadużyciach, jakich dopuszczali się rzymscy możni.

Brutus i Katon to republikanie. Wolność jest dla nich przede wszyst

kim wolnością dla senatu, prawem rządów klasy kierowniczej przeciw

stawionym arbitralności tyranii jednostki. Katon pragnie zresztą zaprowa

dzić rygor moralny - filozoficzny - wśród senatorów.

Trazeasz i Helwidiusz, żyjący w epoce cesarstwa, marzą o powrociedo dawnych instytucji republiki rzymskiej, tzn. chcą przywrócić senatowi

jego polityczną władzę. Obaj byli stoikami i w tradycji stoickiej pozostaną, zwłaszcza u Epikteta92, wzorami stałości, mocy ducha, obojętności na

rzeczy obojętne. Sam Epiktet dobrze znał dzieje opozycji wobec władzy

89 Plutarch, Dion, 5, 8, 960 b; 7, 1, 960 e; 8, 1, 961 b; 17, 6, 965 a; 47, 1-9, 978-

-979; 52, 1-3; 980-981.

90 L. A. Seneka, O niezłomności mędrca, dz. cyt., VII, 1 oraz O opatrzności, dz. cyt.,II, 9 nn.

91 Plutarch, Katon Młodszy, dz. cyt., 67-68, 792-793.

92 Epiktet, Diatryby. Encheiridion, dz. cyt., I, 2; IV, 1.




cesarskiej, a to dzięki swemu mistrzowi Muzoniuszowi Rufusowi, blisko

związanemu z Trazeaszem.Do wszystkich tych wspomnień skłaniały prześladowania za rządów

Domicjana, jak to widać z licznych aluzji do owej mrocznej epoki, za

wartych w listach Pliniusza Młodszego. Całkowitą zmianę atmosfery przyniosło wstąpienie na tron cesarza Nerwy. Podobny klimat cechowałrządy jego następców: Trajana, Hadriana i Antonina. Senatorowie i filozofowie poczynili wówczas obserwację, że cesarstwo jakoś pogodziło się

z duchem idei republikańskich i stoicyzmu; z pewnością taki sens kryją

słowa Klaudiusza Sewera o męczennikach, którzy oddali życie w walce. 03

z tyranią .Przypominając te niemal legendarne postacie Klaudiusz Sewer ukazał

Markowi Aureliuszowi zarys pryncypiów działania politycznego (I, 14).

To Sewerowi właśnie - powiada cesarz - zawdzięcza:

„zyskanie takiego wyobrażenia o państwie (politeia), w którym prawa będą jednakowe dla wszystkich, zarządzanego na zasadzie równości

i wolności słowa, i o monarchii, która ponad wszystkie inne rzeczy sza

nować będzie wolność poddanych”.Idea prawa jednakowego dla wszystkich sięga wspomnianego wyżej,

przypisywanego Platonowi Listu VIII. W istocie chodzi tu o równość typugeometrycznego, dającą każdemu wedle jego wartości i zasług. Tak właśnie wygląda arystotelesowska i stoicka definicja sprawiedliwości: spra

wiedliwość rozdziela korzyści proporcjonalnie do zasług9394.Pojęcia, takie jak: równość praw i jednakowa dla wszystkich wolność,

są do siebie bardzo zbliżone od czasów greckiej demokracji. Lecz gdyw epoce cesarstwa Tacyt mówi o pogodzeniu monarchii z wolnością, jakie przyniosło panowanie Nerwy95, to mówi to w sytuacji, gdy idea wolności

utraciła wiele ze swej treści. Nie oznaczała już nieskrępowanych możliwości udziału obywatela w życiu politycznym. Raczej zawierała w sobie

pojęcia ochrony i bezpieczeństwa jednostek, wolności indywidualnej

(prawa do wypowiadania się czy do swobodnego przemieszczania się) czyteż możność zachowania przez miasta dawnych tradycji i pewnej autono-

93 Na temat tych zagadnień, por. R A. Brunt, The Stoicism and the Principat. Papers

o f the British School at Rome, t. 43, 1975, s. 7-35. R. B. Rutherford, Meditations..., dz.cyt., s. 59-80 (znakomite studium na temat „Stoicy a Cesarstwo”).

94 Por. wyżej, VIII, 10, „Działanie i wartość...”, w środku rozdziału.

95 Por. wyżej, początek tego rozdziału.




mii, nade wszystko zaś - możność wpływania przez senat (w sposób mniejlub bardziej skuteczny) na decyzje imperatora.

Klaudiusz Sewer uczy przyszłego władcę, że wolność da się pogodzićz monarchią, jeśli przez monarchię rozumieć ustrój szanujący prawa

i obywateli. Co prawda, Marek Aureliusz - tak bliski cesarzowi Antoninowi Piusowi, sprawującemu właśnie tego rodzaju władzę, władzę z umiarem

- nie mógł nie znać takiego sposobu rządzenia państwem. Sewer nie od

krył go przed Markiem Aureliuszem, nie pokazał mu czegoś dotychczas nie

znanego; raczej tylko odsłonił historyczne korzenie takiego pojmowania monarchii. Te korzenie to sprzeciw filozofów-męczenników wobec tyranii.

Ale Sewer uświadomił też cesarzowi, jakie zasady powinny kierować

postępowaniem oświeconego monarchy. Należały do nich: przestrzeganieustaw, uznanie praw senatu, udział w jego posiedzeniach, a takżew debatach, przyznanie prawa głosu nie tylko radzie przy osobie władcy,

senatowi, lecz i zwykłemu obywatelowi, gdy zwraca się on do cesarza.Starożytni historycy przekazali nam kilka przykładów zastosowania

przez Marka Aureliusza tych zasad w życiu. By sfinansować wojnę nad-

dunajską, zadał sobie trud poproszenia o pieniądze skarbu państwa. Nie

żeby - pisze Dio Kasjusz96 - fundusze tam zgromadzone nie stały do

dyspozycji imperatora. Marek Aureliusz chciał podkreślić w ten sposób,że należą one do senatu i ludu rzymskiego. Powiedział więc w senacie:

„Nie posiadamy nic własnego i mieszkamy w waszym domu”. Według Hi

storyków Cesarstwa 97, zanim Marek Aureliusz cokolwiek zrobił czy to

na wojnie, czy w sprawach cywilnych, zawsze przedtem naradzał się zeswą Radą. Bo maksymą jego było:/„Słuszniej, żebym szedł za radą mych

przyjaciół, niż żeby tak wielu moich przyjaciół szło za moją wolą”/

Z największą uwagą przysłuchiwał się opiniom senatu. Pozwalał autorom

pantomim otwarcie krytykować swoją osobę. Historyk Herodian mówi, żeMarek Aureliusz przyjmował wszystkie petycje, zabraniając strażnikom

odpędzać tych, którzy pragnęli dostać się do cesarza98. Postawę tę Hi

storycy Cesarstwa podsumowują w następujących słowach: „Wobec ludu postępował dokładnie tak, jakby działo się to w wolnym państwie” 99.



98 Herodian, Historia cesarstwa..., dz. cyt., I, 2, 4; C. F. Millar, The Emperor in the Roman

World, Londyn 1977, s. 271-272. W przedmowie do wydania Loeb (nr 454, s. LXXX) C. R.

Whittaker podkreśla związki ideologii Herodiana i tradycji pochodzącej od Klaudiusza Sewera.





Naszkicowany przez Marka Aureliusza w księdze pierwszej portret Antonina Piusa po części opisuje te zasady rządzenia i po części kreśli rysy

władcy idealnego, jakim cesarz bardzo chciał być. Motyw powróci w Roz

myślaniach VI, 30: Marek Aureliusz napomina sam siebie, by nie tylko

się nie „scezarzyć”, nie dać się zabarwić cesarską purpurą, lecz być wewszystkim uczniem Antonina. Opisuje ze szczególną starannością jegozalety moralne, którym ten dał świadectwo przez sposób, w jaki rządził;zamierza zalety te naśladować. Gdy po dojrzałym namyśle zapadła decy

zja, cesarz Antonin trzymał się jej niewzruszenie; był we wszystkich sy

tuacjach jednaki.Tolerował tych, co czynili mu niesłuszne wymówki. Nigdy się nie

spieszył, nie słuchał oszczerstw, umiał wnikliwie badać obyczaje i działania ludzkie. Nie próbował nikogo poniżać, ale też nikogo się nie bał

i nikim nie gardził. Nie był sofistą. Wiódł życie proste, mając małe wy

magania co do swego mieszkania, łoża, szat, wiktu i służby. Był pracowity i cierpliwy, wierny i stały w przyjaźni. Znosił to, że negowano jego

poglądy i opiniom jego przeciwstawiano się z wielką swobodą, szczęśli-

wy, gdy ktoś zaproponował lepsze rozwiązanie. Był pobożny, lecz niezabobonny.

W tym pierwszym wizerunku władcy idealnego, częściowo odtworzonym w księdze pierwszej, łatwo dostrzec pewne zachowania, do ja

kich Marek Aureliusz zachęca sam siebie na kartach Rozmyślań: do po

zwalania doradcom, by byli innego zdania, i do przyłączania się do ich

opinii, jeśli jest trafniejsza (IV, 12 i VIII, 16), do nieupokarzania (XI, 13;XI, 18), pozostawania niezmiennym, tożsamym z sobą samym przez całeżycie (XI, 21).

Ten portret Antonina wyrasta niespodziewanie, jak obce ciało, po

środku Rozmyślań. Wolno się dziwić, czemu to Marek Aureliusz takzwlekał z tym wizerunkiem, pozornie tak odległym od ekshortacji, ja

kich sam sobie nie szczędził. Ale obecność tego wizerunku potwierdzatylko przypuszczenie, które mogło się zrodzić już we wcześniejszej fazielektury. Dzieło Marka Aureliusza skierowane jest nie tylko do Marka Au-

reliusza-człowieka. Skierowane zostało także do Marka Aureliusza pełniącego funkcję cesarza: wzorzec Antonina odgrywa tu więc podstawo

wą rolę.Rysy Antonina nakreślone w księdze pierwszej (rozdział 16.) są liczniejsze i dokładniejsze: stanowią tyleż wspomnienie, co wzorzec, będącyzresztą często odpowiednikiem modelu władcy idealnego; wedle sięgają-




cej niepamiętnych czasów tradycji refleksja filozoficzna próbowała zawszetaki model ująć w formułę l0°.

Pomińmy chwilowo uwagi Marka Aureliusza o walorach moralnych jego przybranego ojca i zatrzymajmy się przy uwiecznionych w jego

wizerunku typowych dlań zachowaniach politycznych.Po pierwsze, co się tyczy stosunku między władcą i ludem: odrzuce

nie wszelkiej demagogii, wszelkiej żądzy uznania ze strony ludu, wzgar

da próżnej chwały, odrzucenie poklasku. Antonin Pius wiedział, kiedy

dokręcić śrubę, a kiedy ją poluzować. Skrupulatnie wymierzał sprawie

dliwość, umiejąc „nieugięcie udzielać każdemu tego, co mu się wedlezasługi należało”.

Ujmując rzecz szerzej: miał stale na uwadze dobro i ogólne potrzebycesarstwa. Był bardzo oszczędny w publicznych wydatkach, za co go wyszydzano, ale on te szyderstwa traktował bardzo pobłażliwie. Zwłaszcza

zaś oszczędzał na widowiskach publicznych, posągach, rozdawnictwie darów; wszystko to czynił po gruntownym namyśle. Zastanawiał się przedewszystkim nad tym, co pożytecznego da się zrobić, nie nad sławą, jaką

mogłoby to przynieść. Starał się też, choć bez ostentacji, pozostać wiernym zwyczajom przodków.

W sposobie rządzenia przejawiał wiele łagodności: żadnej przemocy,nieubłagania, twardości. Był drobiazgowo staranny w wyjaśnianiu najdrob

niejszych nawet spraw, w przewidywaniu z góry pewnych rzeczy aż po

najdrobniejszy szczegół. Raz podjąwszy decyzję, trzymał się jej niewzru

szenie. Mało miał tajemnic. Uważnie słuchał doradców, tradycyjnie zwanych „przyjaciółmi” cesarza, i pozostawiał im wiele swobody, a bardzolubił ich towarzystwo.

W wizerunku powyższym można dopatrzyć się zawoalowanej kry

tyki poprzedników Antonina, zwłaszcza Hadriana100101. Gdy cesarz zada je sobie trud podkreślenia, że jego przybrany ojciec położył kres „mi

łostkom młodych chłopców”, to z pewnością czyni aluzję do tego, codziało się na dworze Trajana i Hadriana. Jeśli akcentuje upodobanieAntonina do dłuższych pobytów w tych samych miejscach, to prawdo

podobnie chce pośrednio skrytykować liczne podróże Hadriana po

wszystkich prowincjach cesarstwa. A gdy mowa o roztropnej oszczęd-

100 Por. P. Hadot, hasło F ür st ens piegel,w: Reallexikon fü r Antike und ,

t. VIII, z. 60, 1970, s. 555-632.

101 R. B. Rutherford, Meditations..., dz. cyt, s. 108.




ności Antonina w wydatkach na organizację widowisk i na budowę pomników, to zapewne jest to krytyka pośrednio wymierzona w rozrzut

ność i upodobanie Hadriana do pięknych budowli. Zapewne też konser

watyzm Antonina został wymieniony jako korzystnie kontrastujący

z nowinkarstwem Hadriana. Antonin chciał poprzestawać na zwyczajach przodków, na starych rzymskich tradycjach.

Marek Aureliusz widzi w Antoninie prawdziwego filozofa porównywalnego z Sokratesem, umiejącego korzystać z dóbr, gdy były dostępne,

i obywać się bez nich, gdy ich brakło (I, 16). Przypomina jego doskonałąi niezłomną duszę (I, 16), które to cechy objawiły się podczas śmiertelnejchoroby Antonina102, i spokojne sumienie, jakim cieszył się w swych ostat

nich godzinach (VI, 30). Nie wiemy, czy Antonin sam uważał się za filozofa, lecz znamienne jest, że w chwili śmierci dał trybunowi kohorty

pretorianów hasło: Aeąuanimitas, „pogoda”, słowo, które każe się domy

ślać postawy na wskroś filozoficznej 103. W każdym razie wszystko po

zwala przypuszczać, że kreśląc portret swego przybranego ojca, Marek

Aureliusz nie poprzestał na wyliczeniu kilku cech budujących, lecz opi

sał również swój akces, swoją aprobatę pewnego ściśle określonego sposobu rządzenia państwem: właśnie takiego, jaki przyjął Antonin Pius.

Historycy Cesarstwa trafnie ujmują tę ciągłość: „Marek Aureliusz i Lucjusz Werus od początku swego panowania postępowali w sposób takżyczliwy i tak przychylny ludowi (civiliter ), że nikt nie tęsknił za łagod

nością Antonina” 104.

11. „NIE SPODZIEWAJ SIĘ PAŃ STWA PLATONA”

„Jak marne są te ludziki, które się bawią w politykę i wyobrażają sobie,

że zajmują się sprawami Państwa! Dzieciaki! Człowieku, cóż masz doroboty? Rób, czego żąda od ciebie Natura w tej właśnie chwili. Zwróć

swą wolę w tę stronę, jeśli pozwala ci na to Natura, i nie rozglądaj się

wokół siebie, czy ktoś to zauważył. Nie spodziewaj się państwa Platona!Bądź rad, gdy posuwa się naprzód rzecz drobna, i pomyśl, że to, co

z drobnej rzeczy wynika, nie jest wcale drobną rzeczą!

102 Idę tu za hipotezą Trannoy'a (thcinasimoi zamiast Maximou).

103 Historycy Cesarstwa..., Antonin Pius.





A i o w istocie, któż może zmienić zasady, wedle których ludzie układają swe życie? A przecież bez gruntownej odmiany tych zasad co inne

go niż niewola ludzi, którzy narzekają, choć udają, że są posłuszni?

Mów mi więc teraz o Aleksandrze, Filipie i Demetriosie! Pójdę za nimi,

jeżeli wiedzieli, czego chce powszechna Natura, i jeżeli potrafili sobienarzucić dyscyplinę. Jeśli jednak byli tylko tragikami, nikt mnie nie ska

zał na to, bym ich miał naśladować. Proste i skromne jest dzieło filozofii. Nie każ mi przybierać uroczystych póz” (IX, 29).

Kim są „marne ludziki” i „smarkacze”? Trudno odpowiedzieć. Może

to ludzie z pretensjami do filozofii, krytykujący Marka Aureliusza za to,

że nie uprawiał „wielkiej polityki”? Ciąg dalszy tekstu każe się domyślać,

że cesarzowi stawiano dwa zarzuty. Jeden, że nie realizuje w swym państwie państwa Platona, bo czyż on, cesarz-filozof, nie powinien całkowi

cie zreformować państwa wedle zasad filozofii? Drugi, że inaczej niż Alek

sander czy Filip Macedoński, nie uprawia polityki podboju na chwałę

własną i na chwałę imperium.

Marek Aureliusz odpowiada: nie, istota rzeczy polega na skupieniu się

na obecnym działaniu, politycznym i moralnym, jakkolwiek skromne by

ono było. Czyń, czego Natura (czyli Rozum) żąda od ciebie w tej chwili,

nie daj się zwieść utopijnymi wizjami, jakże rozległymi. Nie wierzw „państwo Platona”.

„Państwo Platona” było to wyrażenie przysłowiowe o sensie ściśle

określonym. Nie oznaczało programu politycznego wyłożonego w dialo

gu wielkiego filozofa, lecz coś ogólniejszego, jakieś państwo, gdzie

wszyscy obywatele stali się filozofami, a przez to ludźmi doskonałymi.

Cyceron opowiada, że stoik Mucjusz Scewola bronił Rutillusa Rufusa tak,

„jakby sprawa toczyła się w państwie Platona”, czyli jakby przemawiał

do samych filozofów105. Gdzie indziej tenże Cyceron106 opowiadao Katonie Młodszym, że postępował on tak, jakby mieszkał w państwie

Platona, nie w bagnie Romulusa. To także ma na myśli Marek Aureliusz.

Niezwykle trudno jest zmienić ludzkie masy, przewartościować wartości,

jakie ludzi pociągają, przekonania popychające ich do czynu; niezwykle

trudno uczynić z nich filozofów. A jeśli się nie przekształci ich sposobu

postrzegania rzeczy, nie zmieni całkowicie życia moralnego ludzkiej jed

105 M. T. Cyceron, O mówcy, I, 230. [Wydanie polskie w przygotowaniu, przekł.

T. Wikarjak].

106 Tenże, List do Attyka, 2, 1,8; Plutarch, Focjon, 3, 2, 742 f.




nostki, to wszelka narzucona im bez ich zgody reforma wtrąci ich

w niewolę właściwą „ludziom, którzy narzekają, choć udają, że są posłusz

ni”. Oto odwieczny dramat ludzkości w ogóle i polityki w szczególności.

Polityka nie ma władzy całkowitego przeobrażania ludzi. I dlatego nie.

może być nigdy czymś ponad kompromis ze złem.Marek Aureliusz chce być realistą i człowiekiem przezornym: nie czyni

sobie złudzeń co do powszechnego nawrócenia ludzkości ani co do

możliwości stworzenia idealnego państwa. Nie znaczy to jednak, że nic

się nie da zrobić. Tak jak filozof stoicki wie, że nigdy nie będzie mędr-cem, lecz przecież stara się małymi krokami zmierzać ku temu ideałowi,

tak mąż stanu wie, że ludzkość nigdy nie będzie doskonała, lecz powi

nien być szczęśliwy, jeśli od czasu do czasu uda mu się doprowadzić do

drobnych zmian na lepsze. Bo nawet bardzo drobny postęp to rzecz niemała; kosztuje wiele wysiłku, ale wszystko ma wielką wartość, jeśli za

nim pójdzie postęp moralny, niechby i minimalny. Postęp moralny nigdy

nie jest czymś małym.Przykład takiej praktyki politycznej Marka Aureliusza da się może

odnaleźć w jego stosunku do walk gladiatorów. Filozofia stoicka była tego

typu widowiskom wroga, gdyż uwłaczały one godności ludzkiej ich uczest

ników. „To świętokradztwo”, pisał Seneka107, „uczyć człowieka zadawaći odnosić rany”. „Człowieka, rzecz dla człowieka świętą, zarzyna się dziś

dla zabawy i dla rozrywki”. Nawiasem wspomnijmy, że nieprawdą jest, jak

utrzymuje Ville 108, jakoby stoicy byli wrodzy tym widowiskom tylko dla

tego, że stanowiły one coś upadlającego dla widza, a kompletnie nie interesowali się dramatem ofiar. Powyższe stwierdzenie to kolejny przykładuprzedzeń pewnych historyków, uporczywie usiłujących zminimalizować

znaczenie przewartościowania wartości w filozofii stoickiej. Cóż, kiedy

teksty mówią same za siebie. Homo sacra res homini, powiedział Seneka.Zniesienie walk gladiatorów było utopią. Stały się one bowiem swego

rodzaju treścią życia ludu. Toteż gdy Marek Aureliusz zmobilizował

gladiatorów do walk nad Dunajem, wskutek czego w Rzymie na jakiś czas

zawieszono widowiska z ich udziałem, opowiadano, że cesarz, pozbawia

jąc lud jego przyjemności, chce go nawrócić na filozofię109. Cesarz jed-

107 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, dz. cyt., 95.108 G. Ville, La Gladiature en Occident des origines à la mort de Domicien, Rzym 1982,

s. 462 oraz s. 482.





nakże mógł i tak uznać za drobny, ale godny uwagi postęp pewne swojeosiągnięcie, o jakim opowiada Dio Kasjusz Ił0:

„Marek Aureliusz miał taki wstręt do rozlewu krwi, że w Rzymie przyglądał się walkom gladiatorów, w których ci walczyli jak sportow

cy, bez narażania życia. Albowiem nie pozwoliłby im wydać ostrej broni,lecz musieli oni walczyć na stępione, zaopatrzone w ochraniacze miecze”.

A więc nie utopia, lecz realistyczne widzenie możliwości i ograniczeń

ludzkiej natury oraz polityka dążąca do celów ściśle sprecyzowanych

i ograniczonych. Poza tym cesarz-filozof odrzuca wszelkie względy prestiżowe w polityce. Trzeba robić to, co rozum nakazuje robić „właśnie

w tej chwili”, i „nie rozglądać się, czy ktoś to zauważył” (IX, 29).

Dla Marka Aureliusza aż nazbyt oczywiste jest, że porównanie goz Aleksandrem, Filipem, Demetriosem (chodzi tu o Demetriosa Polior-

ketesa, „oblegającego miasta”) 110111 mogłoby go w pewien sposób upoka

rzać. Byli to niewątpliwie wielcy zdobywcy, ale Marek Aureliusz mógł

też powiedzieć, że były to istoty, którymi owładnęły ich namiętności. Ich

brutalnej, materialnej potędze tradycja stoicka (na przykład Epiktet, II, 13)

przeciwstawiała duchową i moralną potęgę filozofa takiego jak Diogenes.

Ten nie bał się otwarcie z nimi rozmawiać. Podobny sens ma zresztą myśl

Marka Aureliusza wyrażającego analogiczną ideę (VIII, 3):

„Aleksander, Cezar, Pompejusz - czym są wobec Diogenesa, Herakli-

ta i Sokratesa? Ci ostatni wnikali w rzeczy, w przyczyny, w materie, a kie

rownicze zasady ich dusz im wystarczały. A tamci! W iluż rzeczach okazaliszaleństwo, ilu rzeczy byli niewolnikami!”

Aleksander, Filip i Demetrios byli wielkimi zdobywcami; może i tak.

Lecz czy wiedzieli, czego chce Natura, czyli powszechny Rozum, czy

umieli być panami nie tylko świata, lecz i samych siebie? Czyż nie byli„aktorami tragicznymi”? A więc jednocześnie ludźmi, którzy wskutek

swych podbojów sprowadzili na świat zdarzenia okropne, nadające się na

treść tragedii, i aktorami przybierającymi uroczyste a fałszywe pozy? Co

kolwiek by na ten temat sądzili wspomniani przez Marka Aureliusza „smar

kacze”, nic nie przemawia za naśladowaniem „aktorów tragicznych”. Ce

sarz będzie prowadził dalej swą cesarską pracę jak prawdziwy filozof, to


111 [W wydaniach polskich, na przykład Warszawa 1984 albo Warszawa 1997 w tekście

głównym mowa jest o Demetriosie z Faleronu, całkiem innej postaci].



Rozdział X - Marek Aureliusz w swych 305

znaczy w każdej chwili dostosowując się do tego, czego chce Rozumi Natura; bez emfazy, bez uroczystych póz, z prostotą.

Według Marka Aureliusza filozofia nie przedstawia zatem programu

politycznego. Cesarz spodziewa się jednak po niej, że uformuje go onai dzięki uprawianym przezeń ćwiczeniom duchowym przygotuje do pro

wadzenia działalności politycznej w pożądanym duchu, w pożądanymstylu. Mniej ważne jest, co się robi, bardziej - jak to się robi. W gruncierzeczy nie ma polityki innej niż etyka. Polega ona przede wszystkim na

dyscyplinie działania (mówiliśmy już o niej), pociągającej za sobą służbę

ludzkiej wspólnocie, oddanie innym i poczucie sprawiedliwości. Zresztą polityki, podobnie jak dyscypliny działania nie da się oddzielić od owych

rozległych perspektyw, humanistycznych i kosmicznych, jakie otwiera przed nami poznanie transcendentnej powszechności, Rozumu i Natury,dzięki zgodności z samymi sobą, stanowiących jednocześnie podstawę

wzajemnej miłości ludzi i miłości ludzi do Całości, której są oni częścią.

Nieodparcie nasuwają się tu słowa Vaclava Havla 112, w których mówi ono „państwie moralnym” lub „państwie duchowym”:

„Prawdziwa polityka, jedyna godna tego miana, a przy tym ta, jaką

zgadzam się uprawiać, to polityka w służbie bliźniego. W służbie wspól

noty [...]. Jej podstawą jest etyka, o tyle, o ile stanowi tylko urzeczywist

nienie odpowiedzialności wszystkich i za wszystkich [...]. Żywi się [ona]

pewnością, świadomą albo nie, że [...] wszystko zostaje na zawsze zapisane, wszystko zostaje ocalone gdzie indziej, gdzieś «ponad nami»,

w czymś, co kiedyś nazwałem «pamięcią bytu», w tej nierozerwalnej cząstce kosmosu, natury czy życia, którą wierzący zwą Bogiem, a którejosądowi podlega wszystko [...]. Starać się w każdych warunkach być

wykwintnym, sprawiedliwym, tolerancyjnym, rozumiejącym, a jednocześnie nieskazitelnym i nieomylnym. Mówiąc krócej: pozostać w zgodziez sumieniem i ze swoim lepszym ja”.

112V. Havel, Méditations d ’été , Paryż 1992, s. 137.



Zakończenie

Na początku tej książki powiedzieliśmy o niezwykłym powodzeniu

czytelniczym Rozmyślań. Trwa ono od stuleci, poczynając od pierwszego

wydania w XVI wieku. Jak ten fenomen wytłumaczyć? Skąd niekończąca

się fascynacja tą książką, do dziś nie słabnąca? Może sprawił to mistrzow-ski kunszt cesarza w cyzelowaniu aforyzmów. „Dobra sentencja”, mówi

Nietzsche, „to za twardy orzech dla zęba czasu; tysiąclecia jej nie pochłoną,choć wciąż służy za pokarm. Przez to jest ona wielkim paradoksem lite-

ratury, czymś nieśmiertelnym pośród wszystkiego, co zmienne, potrawą

zawsze cenioną, jak sól i jak sól nigdy nie wietrzejącą”Ale jak wiemy, strawa duchowa Rozmyślań to system stoicki w ujęciu

Epikteta. Czy możliwe, by i dla nas stanowił on duchowy pokarm?

Renan temu przeczył12. Jego zdaniem Rozmyślania wykraczają poza

Epikteta, stoicyzm i w ogóle jakąkolwiek doktrynę sensu stricto:

„Szczęśliwie ocalała skrzyneczka kryjąca myśli znad Granu i filozo-fię z Karnutum. Wydobyto z niej tę niezrównaną księgę, co przeniosła

Epikteta, ten podręcznik rezygnacji, tę biblię niewierzących w rzeczynadprzyrodzone, którą zrozumieć można było tylko za naszych dni. Księga

Rozmyślań, prawdziwa wieczna ewangelia, nie zestarzeje się nigdy, bo nie

głosi żadnego dogmatu. Ewangelia w pewnych miejscach jest już prze-starzała; nauka nie dopuszcza już naiwnych koncepcji zjawisk nadprzy-

rodzonych, które leżą u jej podłoża. W Rozmyślaniach nadprzyrodzone

to tylko plamka bez znaczenia, niemącąca ich nieskazitelnego piękna. Niechby nauka i unicestwiła Boga i duszę; księga Rozmyślań pozostanie

i tak młoda, młodością życia i prawdy. Religia Marka Aureliusza, jakchwilami Chrystusowa, to religia absolutna, wypływająca z wysokiej

świadomości moralnej, postawionej wszechświatu naprzeciw. Nie jest ona

ani religią jednej rasy, ani jednego kraju; żadna rewolucja, żaden postęp,

żadne odkrycie nie mogą jej zmienić”.

1F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, t. II, przeł. K. Drzewiecki, Kraków 2003, w: tenże,

Pisma pośmiertne, dz. cyt., § 168.

2 E. Renan, Marc Aurele..., dz. cyt., s.166.



Zakończenie 307

Wspaniały to opis możliwego wrażenia z lektury Rozmyślań. Aledomaga się on uściśleń i dopowiedzeń. Otóż Renan, a w ślad za nim wielu

historyków myśli, myli się co do znaczenia, jakie ma u Marka Aureliusza

słynny dylemat: albo Natura, albo atomy. Renan tłumaczy go jako wyraz

zupełnej obojętności cesarza wobec dogmatów stoicyzmu (Natura) i epi-kureizmu. Marek Aureliusz miałby odkryć - i w tym leżałaby tajemnica

jego wiecznej młodości - że sumienie, świadomość moralna jest czymś

niezależnym od wszelkich teorii na temat świata i wszelkich ścisłych

dogmatów, „jakby” - mówi Renan -„czytał on Krytykę praktycznego rozumu Kanta” 3.

Tymczasem w rzeczywistości - jako się rzekło4 - sens tego dogmatu

jest zupełnie inny. Po pierwsze, Marek Aureliusz go nie wymyślił, należyon do tradycji szkoły stoickiej. Po drugie, stoicy wypracowali to rozumowanie, by w sposób niezawodny stwierdzić, że nawet gdyby epikureizm

był teorią prawdziwą (hipoteza przez nich w pełni wykluczona), należa

łoby i tak żyć po stoicku, to znaczy postępować wedle rozumu, uznając

dobro moralne za jedyne dobro, nawet jeśli wszystko wokół nie byłoby

niczym prócz przypadku i chaosu. Stanowisko takie nie pociąga za sobą

sceptycyzmu, wręcz przeciwnie. Ale fakt skonstruowania przez stoików

takiej argumentacji trzeba uznać za niezwykle interesujący. Przyjmująchipotetycznie, że ich teorie fizyczne mogłyby być błędne, co i tak nie

zwalniałoby od życia po stoicku, pokazywali, co ich zdaniem stanowi esen

cję, istotę ich systemu. Stoikiem jest się przede wszystkim na mocy wyboru

takiego życia, w którym każdą myślą, każdym pragnieniem, każdym

działaniem kierować będzie nie inne prawo jak prawo powszechnegoRozumu. Świat może sobie być uporządkowany albo chaotyczny - a i tak

tylko od nas zależy, czy będziemy rozumnie spójni z samymi sobą5.

Z owego wyboru egzystencjalnego wynikają w istocie wszystkie dogmatystoicyzmu: rzeczywiście, niemożliwe, by wszechświat wytworzył ludzką

rozumność, a ta nie była w nim w jakiś sposób obecna. Istota stoicyzmu

to doświadczenie absolutności sumienia i czystości intencji. Sumienie,świadomość moralna będzie zresztą moralna tylko wtedy, gdy będzie

czysta, czyli gdy oprze się na powszechności Rozumu, siebie samą mając

za cel - nie na partykularnym interesie jednostki czy państwa. Wszyscy

3 Tamże, s. 162.

4 Por. wyżej, VII, 5, „Opatrzność czy atomy?”, cały rozdział.

5 Tamże, początek rozdziału.




stoicy, nie jeden tylko Marek Aureliusz, mogliby się podpisać pod dwo

ma sformułowaniami kantowskiego imperatywu kategorycznego: „Postę

puj tylko zgodnie z maksymą, co do której chciałbyś, by stała się jedno

cześnie powszechnym prawem”. „Postępuj tak, jakby maksyma twego

działania miała być z twej woli przemieniona w powszechne prawo Natury” 6. A więc nie: Marek Aureliusz pisze, jakby wcześniej czytał

Krytykę praktycznego rozumu, lecz raczej: Kant używa takich sformuło

wań, bo czytał również stoików.

Po tym uściśleniu przyznajemy Renanowi rację: w Rozmyślaniach

stwierdza się absolutną wartość świadomości moralnej, sumienia. Czy

w związku z tym można mówić o religii? Nie sądzę. Sądzę, że do opisu

czystości tej postawy wystarczy słowo „filozofia”; sądzę też, że lepiej

z filozofią nie mieszać wszystkich nieścisłych i dwuznacznych implikacjispołecznych i mitycznych, jakie niesie ze sobą pojęcie religii.

Wieczna ewangelia? Renan sądzi, że pewne partie chrześcijańskiej

Ewangelii się zestarzały, a Rozmyślania pozostaną wiecznie młode. Czy

jednak niektóre fragmenty Marka Aureliusza - te religijne - nie są nam

bardzo dalekie? Czy nie słuszniej powiedzieć, że każda ewangelia się sta

rzeje, o tyle, o ile kiedyś była modna, tzn. odzwierciedlała zbiorowe wy

obrażenia i mity epoki czy środowiska, w której i dla którego ją napisano?

A przecież istnieją dzieła - a wśród nich i Ewangelie, i Rozmyślania - jak

nie wysychające źródła; ludzkość wciąż może z nich czerpać. Jeśli będzie

my umieli wznieść się ponad to, co w nich przemijające, dostrzeżemy tam

wiecznotrwały apel do nas skierowany: dokonajcie wyboru życiowego,

przeobraźcie się, poddajcie pełnej rewizji swój stosunek do ludzi i do świata.

Rozmyślania wzywają nas do stoickiego wyboru życiowego. Wezwa

nie to przewija się przez wszystkie karty tej książki. Nie znaczy to jed

nak, że zdolna jest ona doprowadzić do całkowitego nawrócenia nas nadogmaty i praktyki stoickie, rzecz jasna. W tej wszakże mierze, w jakiej

próbujemy naszemu życiu nadać sens, zachęca nas ona do odnalezienia

transformacji, której dałoby się nasze życie poddać, gdybyśmy zrealizo

wali (w najpełniejszym tego słowa znaczeniu) pewne wartości wyrażają

ce najdokładniej ducha stoicyzmu.Można też zresztą powiedzieć, że w ludziach zakorzeniony jest pewien

stoicyzm powszechny, tzn. że postawa zwana przez nas „stoicyzmem” to jedna

ze stałych i podstawowych możliwych opcji jednostki ludzkiej poszukującej

6 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt.



Zakończenie 309

mądrości. Gemet7wykazał pokrewieństwo pewnych aspektów myśli chińskiejz tym, co nazywamy stoicyzmem. Z pewnością wytworzyły się one bez

najmniejszych wpływów tej doktryny. A możemy je zaobserwować m.in.

u chińskiego filozofa z XVII wieku, Wang Fu-cze8. Pisał on: „Pospolite po

znanie (ograniczone do tego, co widać i słychać) opiera się na egoizmie jaźnii oddala się od «wielkiego obiektywizmu» [ta kong, termin o znaczeniumoralnym i intelektualnym jednocześnie]”. Przeczuwamy tu pełną analogię

owego „wielkiego obiektywizmu” i metody fizycznej definicji Marka Aure

liusza. Ta polega również na wyzwoleniu się z egoistycznego punktu widzenia i usytuowaniu się w perspektywie Natury powszechnej9. Gernet konty

nuuje: „Moralność i rozum są jednym. Powiększywszy swą duszę do rozmia

rów wszechświata [ta sin, dokładny odpowiednik terminu megalopsychia,«wielkoduszność»] i «uczyniwszy swą wolę przedmiotem świata», mędrzeczdolny jest uchwycić ducha «Wielkiego Przeobrażenia», to znaczy życia po

wszechnych przemian, nadającego rytm światu”. „Wielki obiektywizm”mędrca - można również powiedzieć: rozszerzenie jego duszy do rozmiarówRozumu powszechnego - staje się też inspiracją postawy moralnej na wskrośstoickiej, jak to widać ze słów Wang Fu-cze 10:

„Człowiek prawy oczekuje tego, co mu los przeznaczył, i nie martwi

się śmiercią. Całkowicie wykorzystuje swe jednostkowe zdolności i rozwija dobre skłonności swojej natury [która stanowi odzwierciedlenie zasady

niebiańskiego porządku], by nie uchybić stosownym normom”.

U innego filozofa chińskiego z tej samej epoki, Tang Zhena, także

tłumaczonego na francuski przez Gemeta, rozpoznajemy inny, spotkanyu Marka Aureliusza motyw: przeciwstawienie małości człowieka zagubionego w kosmosie i transcendencji moralnej, zrównującej istotę ludzkąz wszechświatem:

„W bezkresie przestrzeni i czasu wszechświata człowiek podobny jestdo pyłu porwanego przez wiatr lub do nieskończenie małego błysku

światła. Lecz tym, co sprawia, że człowiek wszechświatu w niczym nieustępuje, jest doskonałość przyrodzonej mu dobroci i szlachetność jegowysiłku moralnego” 11.

7 L. Gernet, Chine et christianisme, wyd. II, Paryż 1991, s. 193.

8 Tenże, La sagesse chez Wang Fou-tche, philosophe chinois du XVIIe siècle,

w: Les Sagesses du monde, colloque sous la direction de G. Gadoffre, Paryż 1991, s. 103.

9 Por. wyżej, VI, 1, „Dyscyplina...”, podrozdział „Definicja fizyczna”.

10 L. Gernet, La sagesse..., dz. cyt., s. 103.

11 Tang Zhen, Écrits d ’un sage encore inconnu, przeł. J. Gernet, Paryż 1991, s. 97.




Wśród wielu możliwych do przyjęcia postaw człowieka wobec wszechświata istnieje jedna, która w świecie grecko-łacińskim zwie się stoicy-zmem, lecz równie dobrze można jej nadać wiele innych nazw, a cechują

ją pewne określone tendencje.

Po pierwsze, stoik w przyjętym przez nas sensie uniwersalnym tegosłowa, świadom jest faktu, że żaden byt nie istnieje sam, że stanowimyczęść Całości; tworzą ją tyleż wszyscy ludzie, co cały kosmos. Duchowistoika Całość ta stale się objawia, stale jest w jego duchu obecna. W tym

sensie „stoickie” są poniższe słowa Einsteina:„Byt ludzki to tylko ograniczona w czasie i przestrzeni cząstka Ca

łości, którą nazywamy Wszechświatem. A jednak uważa on swą osobę,swe myśli, swe uczucia za pewną istność odrębną. Jest w tym pewnegorodzaju złudzenie optyczne, złudzenie zamykające nas jakby w więzieniu,

ponieważ dostrzegamy tylko własne aspiracje, a uczuciem obdarzamy jedynie niewielką liczbę osób nam najbliższych. Obowiązkiem naszym

będzie wyjść poza te ciasne granice i otworzyć serce na wszystkie żyweByty, na całą naturę w jej wspaniałości. Nikt nie jest zdolny osiągnąć

w pełni tego celu. Ale dążenie do niego może nam pomóc w samowy-

zwoleniu i dać nam wewnętrzną pogodę” 12.

Można też - po drugie - powiedzieć, że stoik czuje się absolutnie pogodny, wolny, nietykalny; o tyle, o ile uświadomił sobie, że nie istnieje

inne zło niż zło moralne i że jedyna licząca się rzecz to czyste sumienie.Po trzecie, stoik wierzy w absolutną wartość osoby ludzkiej. Nigdy dość powtarzać, bo zbyt często się o tym zapomina: stoicyzm dał początekwspółczesnemu pojęciu „praw człowieka”. Cytowaliśmy już w związku

z tym piękną formułę Seneki13: „Człowiek jest rzeczą świętą dla człowieka”. Dodajmy do niej jeszcze słowa Epikteta, doradzającego komuś, jak

wytrzymać z niezręcznym niewolnikiem (I, 13):„Sam jesteś niewolnik! Nie ścierpisz własnego brata, który Boga ma

za ojca, a jako syn zrodził się z tych samych nasion, co ty i jak ty po

chodzi z góry [...]. Nie przypomniałbyś to sobie, komu rozkazujesz? Krewnym, braciom z natury, synom Boga. - Lecz mam nad nimi prawo, bom

ich kupił, oni prawa nade mną nie mają. - Widzisz, na co patrzysz?

Dostrzegasz tylko ziemię, tę otchłań śmierci, dostrzegasz tylko nędzne

prawa, prawa umarłych. A praw bogów nie widzisz?”

12 Biję się w piersi: nie udało mi się znaleźć w dziełach Einsteina tych słów, zapisa

nych niedawno w trakcie lektury, bez dodania źródła.

13 L. A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza , dz. cyt., 95.




W tych ćwiczeniach, zbudowanych na podstawach ściśle wyznaczonych przez filozofię stoicką i przez Epikteta, jest z pewnością trochę

wahań, błądzenia po omacku, poszukiwania. Własny trud Marka Aureliusza widać raczej w powtórzeniach, w licznych wariacjach na ten sam temat,w eksperymentach stylistycznych, ciągle prowadzonych w poszukiwaniu

dobitności i sugestywności sformułowania. Mimo to doznajemy uczucia bardzo szczególnego, wkraczając jakby w intymny świat ducha, w tajemnicę duszy i przez to towarzysząc bezpośrednio próbom człowieka zafascynowanego jedyną rzeczą konieczną: absolutną wartością dobra, próbom

dokonania tego, czego w gruncie rzeczy próbujemy dokonać wszyscy: życiaw pełnej świadomości, w pełnej jasności, uczynienia treściwą każdą jego

chwilę i nadania sensu jego całości. Marek Aureliusz mówi do siebiesamego. Ale mamy wrażenie, jakby zwracał się do każdego z nas.



Posłowie do wydania polskiego

To już trzecie dzieło znakomitego starożytnika francuskiego, historyka filozofii antycznej, które ukazuje się w polskim przekładzie. Wydaw

nictwo „Antyk” zapowiada jeszcze jedno: niewielką objętościowo, ale

ogromnie bogatą w treść i zarazem niezwykle jasną, niezwykle przejrzy

stą monografię Plotyna (Plotin ou la simplicité du regard).

Piszącego ten krótki tekst cieszy ogromnie tak już obfite przyswojenie polskim użytkownikom traktujących o filozofii starożytnej książekwłaśnie Pierre’a Hadot. Obfite i zarazem dość zróżnicowane. Albowiem

w imponującej zaiste w ostatnim dziesięcioleciu produkcji przekładowejksiążek filozoficznych, wśród nich zaś dość znacznej liczby takich, które

tak czy inaczej odnoszą się do myśli antycznej, wydane po polsku prace

tego autora wyróżniają się mocnymi cechami swoistymi, a nadto jeszcze

każda z nich reprezentuje osobny dział tematyczny i jakby odrębny ga

tunek pisarstwa historycznofilozoficznego. Ponieważ tak się złożyło, żeobie poprzednio przełożone książki Hadota opatrzyłem na prośbę wydaw

ców analogicznym do niniejszego omówieniem, chciałbym, aby krótkie

posłowie, jakie kreślę z okazji polskiego wydania tej książki, było próbą

po pierwsze przypomnienia, co przekłady jego książek wniosły do polskiej kultury filozoficznej, po drugie - czy i jakiego rodzaju harmonijną

sekwencję tworzą wszystkie one łącznie.

Tym, co w tłumaczonych na polski, i w licznych innych poświęconych

filozofii starożytnej pracach Hadota jako rzecz swoistą dostrzega się odrazu, jest samo pojęcie filozofii starożytnej. Odpowiedź na pytanie, czym

była filozofia starożytna, zajmuje w nich miejsce szczególnie ważne.

Pośród innego rodzaju ważnych treści, jakie zawiera jego twórczość jakohistoryka filozofii, treści doksograficznych, zarówno sam sposób, w jaki

Hadot formułuje to mające charakter metafilozoficzny pytanie, jak

,i odpowiedzi, jakie na nie daje, stanowią najistotniejsze specijicum jego

twórczości.Trzeba mieć świadomość, że mało kto z piszących o filozofii zadaje

sobie pytanie tak proste, a zarazem najogólniejsze i fundamentalne, do tego




zaś jeszcze ukierunkowane ku takim treściom, jakie interesują Hadota.

Przeważnie jesteśmy - mniej lub bardziej świadomie i refleksyjnie -

przekonani, że pod nazwą filozofii kryją się treści całkowicie jednoznaczne

i dla wszystkich epok jednakie. I przeważnie są to dla nas te same treści,

jakie nam dyktuje uzus językowy, czyli potoczne znaczenie dzisiejsze nazw„filozofia” i „filozof’. Ten uzus zaś jest taki, że nazwy owe pełnią dla nasrolę kategorii przede wszystkim profesjonalnych: filozof to ktoś, kto

uprawia określony zawód, kto odbywszy odpowiednie studia uniwersytec

kie, pracuje w dziedzinie nauk filozoficznych, a to znaczy: prowadzi

w pewien swoisty sposób ukierunkowane badania naukowe lub co najmniej

do naukowych podobne, formułuje problemy i próbuje je rozwiązać,

a nadto też zazwyczaj tak rozumianej filozofii naucza innych. Filozofia

jest zatem dla nas wyróżnioną, osobną, może nawet szczególnie wysublimowaną i dostojną, ale tak czy owak po prostu jedną z dyscyplin akade

mickich. Jej problemy i ich rozwiązania pozostają całkowicie w dziedzi

nie teorii, choćby nawet odnosiły się - jak dociekania z dziedziny etyki,

0 której wie się potocznie, że jest działem filozofii - do sfery ludzkich

jakości moralnych oraz postaw i działań w tej dziedzinie.

Pierre Hadot, rzecz jasna, nie traci z pola uwagi i takiego aspektu

pojęcia filozofii, gdy zajmuje się filozofowaniem starożytnych. Jest doskonale świadomy, że takie szczególne, mniej lub bardziej odrębne od

innych badania, zaprzątały także filozofów starożytnych, i bynajmniej tego

składnika pojęcia filozofii nie lekceważy. Ale w starożytnym pojęciu

filozofii odkrywa też drugi składnik, równie ważny, a dla tamtej epoki

szczególnie charakterystyczny i niezbywalny. Jest nim życie i osobowośćfilozofa, szczególny sposób życia filozofów i szczególne ich cechy, ich

jakości osobowościowe, nie tylko intelektualne, które potoczne rozumie

nie filozofii bierze zawsze pod uwagę, ale i moralne, postawy i zachowania, które już się w owym potocznym rozumieniu filozofii nie miesz

czą. Tymczasem w interpretacji starożytnego pojęcia filozofii, jaką przynoszą prace Hadota, te drugie cechy są nie czym innym niż rezultatem

1 zarazem mocą napędową tamtego pierwszego, powszechnie w naszej

świadomości obecnego składnika pojęcia filozofii. Hadot opisuje je za

pomocą kategorii wyrazistych, trafnie rozeznanych i przejętych wprost

z języka samych filozofów starożytnych, a przez historyków filozofii albo

całkowicie ignorowanych, albo co najmniej marginalizowanych. Są to

- określające pospołu postawy intelektualne i moralne - kategorie takie, jak: ćwiczenia duchowe, konwersja, metanoja, żeby wymienić najważniej



Posłowie do wydania polskiego - Juliusz Domański 315

sze. Nawet pozornie teoretyczna kategoria „uczenia się” obejmuje nie tylkoczynności intelektualne, ale także zarówno jako „uczenie się śmierci”, jak

też jako „uczenie się czytania”, czyli medytacji i przeżywania lektury,kształtuje na równi z intelektualnymi moralne postawy i zachowania sta-rożytnego filozofa. Hadot nie jest ani pierwszy, ani jedyny, który na ten

składnik starożytnego pojęcia filozofii zwrócił uwagę, ale nikt go nigdytak jak on gruntownie nie przebadał, nikt nie wykrył tylu jego doniosłychaspektów i nikt też ich tak jak on klarownie i wyraziście, zawsze w ścisłym

związku z teoretycznymi treściami doktryn poszczególnych filozofów

zaiste po mistrzowsku nie opisał.Takiemu to opisowi przede wszystkim samego starożytnego pojęcia fi-

lozofii poświęcone są dwie wcześniej wydane po polsku książki Hadota.Pierwszą tworzy zbiór studiów scalonych przez autora pod tytułem Exer

cices spirituels et philosophie antique (1981, 1987; jest i trzecie, wzbo-

gacone wydanie, nie miałem jednak okazji z nim się zapoznać). Po pol-

sku książka ta otrzymała tytuł Filozofia jako ćwiczenie duchowe (były jużdwa jej wydania: 1992 i 2003). Ta dość obszerna książka stara się przede

wszystkim wydobyć z pism filozofów starożytnych i wyeksplikowaćwspomniane treści konstytuujące ów drugi składnik starożytnego pojęcia

filozofii, rzadko obecne w świadomości zaprzątniętych przede wszystkimtreściami doksograficznymi historyków myśli starożytnej i nigdy w takim

zakresie nie opisywane za pomocą tych kategorii, którymi Hadot się posługuje. Dopełnia ją bardziej systematycznie skonstruowana następna

książka, Qu ’est-ce que la philosophie antique? (1995), po polsku wydana pod wiernie przetłumaczonym tytułem Czym jest filozofia starożytna?

(2000). Zużytkowuje ona wszystkie kategorie opisu filozofii starożytnej

wypracowanego w pierwszej, ale buduje wokół nich wyczerpujący, cał-

kowity obraz starożytnych dziejów kształtowania się i wzajemnego prze-nikania obu wymienionych wyżej i ściśle ze sobą powiązanych składni-

ków pojęcia filozofii. Bogato więc uwzględnia nie tylko filozoficzną

doksografię, o ile wiąże się ona z metafilozoficznymi składnikami tegoobrazu, ale też cechy charakterystyczne starożytnych szkół filozoficznychi starożytnego nauczania filozofii oraz cechy swoiste filozoficznego pi-sarstwa starożytnych i jego recepcji. Zaróno pierwsza jak i druga spolsz-

czona książka Hadota, owe swoistości filozofii starożytnej zestawia za-równo z kontrastującymi z nią, jak i z pokrewnymi jej zjawiskami z innychepok. Z tych powodów zwłaszcza Czym jest filozofia starożytna? wycho-

dzi niejako naprzeciw potocznemu, współczesnemu pojęciu filozofii, aby




w kontraście z nim, przede wszystkim zaś ze zjawiskiem, które autornazywa scholaryzacją filozofii, jeszcze bardziej plastycznie ukazać cechy

swoiste filozofii starożytnej, także te, które pozostają w ścisłym związku

ze starożytnymi szkołami filozoficznymi, a z wyróżnionym wyżej etycz-no-praktycznym składnikiem pojęcia filozofii są jednorodne. Obie wcze

śniej wydane po polsku książki Pierre’a Hadota były więc ostatecznie

pracami przede wszystkim, rzec można, metafilozoficznymi.Książka, której wersja polska ukazuje się obecnie, ma grosso modo

inny charakter. Jest to poświęcona niezwykłej postaci Marka Aureliusza

i jego równie niezwykłemu dziełu pisarskiemu monografia historyczno-filozoficzna. Choć jednak ukierunkowana jest na eksplikację treści owe

go dzieła starożytnego filozofa, które stanowią przedmiot standardowej do-ksografii, z poprzednimi dwiema publikacjami w języku polskim łączy ją bardzo wiele - i bodaj to przede wszystkim, co ją z nimi łączy, nadaje

jej wartość i urok szczególny. Jest tak nie tylko dlatego, że to kontynu

acja owej swoiście Hadotowej metafilozoficznej wizji filozofii starożytnej, ale i dlatego również, że z samego podstawowego materiału dokso-

graficznego wydobywa treści w innych interpretacjach tego materiałuniewyraźne lub zgoła nieobecne.

Mająca - wedle formuły dodanej do tytułu - pełnić funkcję wprowadzenia do dzieła Marka Aureliusza, Twierdza wewnętrzna Hadota przy

nosi przede wszystkim skonstruowany za pomocą analizy różnych aspek

tów nie tylko treściowych, ale i formalnych tego starożytnego dzieła

z drugiej połowy II wieku po Chr. wykład doktryny stoickiej. Jest to dok

tryna taka, jaka się ukształtowała głównie na terenie rzymskim po Cyce

ronie, Senece, Epiktecie oraz osobistościach pomniejszych i mniej zna

nych, jak ów nauczyciel Marka Aureliusza Iunius Rusticus, i dzięki nim.O nowościach w obrazie stoicyzmu decyduje, jak mi się zdaje, najpierwsamo to, że punktem odniesienia dla interpretacji dzieła Marka Aureliu

sza jest przede wszystkim stoicyzm Epikteta z mocno wyakcentowanymdychotomicznym podziałem rzeczywistości pozaludzkiej na „to, co w naszej mocy”, i „to, co nie w naszej mocy”. To z tego Epiktetowego sto

icyzmu wynika pewne przesunięcie akcentu w stoickiej koncepcji czło

wieka i jego wolności, mocniejsze, jak rzecz widzę, zaakcentowanie

ludzkiej wolności niż w pierwotnym stoicyzmie hellenistycznym, gdziewolność rozumiana była raczej jako podporządkowanie się rozumnej konieczności. Stoicyzm po-Epiktetowy natomiast każe tę wolność pojmować bardziej aktywnie, skoro podkreśla się w nim, że coś jednak - choćby to



Posłowie do wydania polskiego - Juliusz Domański 317

było tylko „powstrzymanie się i wytrzymanie” - jest także sprawą jakiejśnaszej inicjatywy, a przynajmniej jakiejś - jak to Hadot wielokrotnie ujmuje

- naszej intencji. Sam tytuł jego książki, Twierdza wewnętrzna, zdaje sięcoś takiego sugerować. Potwierdza taką sugestię ten na przykład passus,w którym „twierdza wewnętrzna” pojawia się jako kategoria wyjaśniają

ca, „co Marek Aureliusz ma na myśli, twierdząc, że rzeczy nie tykająduszy”, a którego konkluzja brzmi: „Granicą, jakiej nie mogą przekroczyćrzeczy, jest to, co nazwiemy [...] «twierdzą wewnętrzną», nienaruszalna

enklawa wolności. Do tej twierdzy rzeczy wniknąć nie mogą, nie mogą

wytworzyć dyskursu, jaki na ich temat rozwijamy, interpretacji światai zdarzeń. Rzeczy znajdujące się poza nami, mówi Marek Aureliusz,

«trzymają się nieruchomo», «nie przychodzą do nas», lecz w pewnym sensie to «my idziemy do nich» (XI, 11)” (rozdział VI, punkt 2). Nie brak,rzecz jasna, w tej bogatej warstwie doksograficznej książki dziesiątków

bardziej szczegółowych treści, które można i zapewne warto by było zasygnalizować także w tym krótkim posłowiu jako nowości Hadotowegowykładu stoickiej doktryny. Ja jednak chcę zwrócić uwagę nie na nie, lecz

na związek tego wykładu z wypełniającą poprzednie dwie książki wizją

filozofii starożytnej jako sposobu życia. Zacytowany wyżej passus prowa

dzi zresztą dokładnie w kierunku tej wizji.Kto zestawi obecne choćby tylko w tytułach poszczególnych całostek

Twierdzy wewnętrznej kategorie z kategoriami konstruującymi dyskurs

tamtych wcześniej na polski przełożonych dwu książek metafilozoficznych,

a zwłaszcza Filozofii jako ćwiczeń duchowych, łatwo dostrzeże ich podobieństwo, a nawet tożsamość. Zarówno odnosząca się do całej filozofii

starożytnej kategoria ćwiczeń duchowych, jak i poszczególne odmiany

tych ćwiczeń, zwłaszcza te swoiste dla stoicyzmu, tu i tam na równi kon

struują autorski dyskurs. Głębsze wniknięcie w dyskurs Twierdzy wewnętrz

nej, przedstawiający treść wykładu doktryny stoickiej, jeszcze wyraźniej

odsłania charakter jej zasadniczo etyczno-praktycznych składników i za

razem ujawnia, na czym w tej właśnie doktrynie polega ich nierozerwalny związek z budującymi ją treściami teoretycznymi. Bardzo rozpowszech

nionemu i utrwalonemu przekonaniu o zdominowaniu dociekań charakterystycznych dla szkół hellenistycznych przez treści etyczne Twierdza

wewnętrzna przeciwstawia własny wizerunek głębokiej jednorodnościfilozofii klasycznej i filozofii hellenistycznej. Przyznaje, że szkoły helle

nistyczne, stoicka i epikurejska, nie były twórcze w budowaniu swoichglobalnych wizji pozaludzkiej rzeczywistości: przejmowały tylko fizykę




dawniejszych filozofów, co najwyżej modyfikując ją nieznacznie. Alezarazem pokazuje też, że całkowicie wyzbyć się jej nie mogły i nie chcia

ły. W szczególności w stoicyzmie związek fizyki z etyką - także z etykątraktowaną jako budujący wewnętrzne, duchowe jakości filozofa jego wy

siłek na równi poznawczy i moralny, jako jego ćwiczenia duchowe - jestzgoła nierozerwalny. Wyjaśnia też przyczynę różnic w gradacyjnych

układach trzech części filozofii - etyki, fizyki i logiki - dopuszczających

alternatywnie najwyższą rangę jednej z „części” filozofii, a więc bądź etyki,

bądź fizyki, bądź logiki. Z drugiej strony, w sposób daleki od jakiejkol

wiek banalności wyjaśnia, co to znaczy, że w centrum doktryn hellenistycz

nych, a stoicyzmu w szczególności, stale była - praktykowana jako

ćwiczenie duchowe - etyka. Nic bodaj nie nadaje się lepiej na ilustracjętego wyjaśnienia niż następujące zdania sformułowane przez Hadota(rozdz. VII, punkt 5) w związku z zagadnieniem postawy Marka Aure

liusza wobec różnicy w pojmowaniu całości świata jako rozumnego ładui opatrzności przez stoików i jako przypadkowego zgromadzenia atomów

przez epikurejczyków: „Gdy [...] Marek Aureliusz wydaje się dawać do

zrozumienia, że stoicka postawa moralna będzie ta sama, jakkolwiek wy

glądałby przyjęty przezeń stoicki model wszechświata, a co za tym idzie,

przyjęta przezeń fizyka, to pragnie on wykazać, że przy przyjęciu którejkolwiek z hipotez nie da się nie być stoikiem. Tak jak Arystoteles

twierdził, że gdy się mówi, iż nie należy filozofować, to już się filozofuje, tak Marek Aureliusz i Seneka argumentują: nawet jeśli się za

epikurejczykami powie, że nie istnieje Rozum powszechny, a przez togłosi fałszywość stoicyzmu, to koniec końców i tak trzeba żyć po stoicku, czyli według rozumu. «Jeśli wszystko zdane jest na przypadek, nie

zdawaj się na przypadek»” (IX, 28). Dodać można tylko (o czym zresztą w książkach Hadota mówi się niemało), że dobrze wiedział to i Epikur,

wprowadzając w miejsce stoickiej cnoty bardzo ascetycznie pojętą przy

jemność, czego zresztą tak doskonale był świadomy stoik Seneka.Kto wie, czy tak wyeksplikowana z tego krótkiego zapisku Marka

Aureliusza postawa filozoficzna, godna bardziej sceptyka niż stoika czy

jakiegokolwiek starożytnego filozofa, mówiąc językiem sceptyków tam

tej epoki, dogmatycznego, nie jest szczególnie warta namysłu w naszych

czasach dramatycznie poważnego zwątpienia w skuteczność uprawianiafilozofii jako poznania rzeczywistości i zarazem zredukowania jej w potocznym rozumieniu do roli jednego z zawodów!



INDEKS OSOBOWY'

A ____

A b r a m o w i c z ó w n a , Z . 41

A c h i l l e s 20

A e l i u s z A r y s t y d e s 2 9 2

A e l i u s z C e z a r , z o b . K o m m o d u s

A f r i c a , T . W . 2 5 0 , 2 5 1 , 2 5 2 , 2 5 3

A g r y p p a ( M a r e k W i p s a n i u s z ) 5 6

A j s c h y l o s , Siedmiu przec iw Tebom 2 3 3 - 2 3 4

A k a d e m i a ( p l a t o ń s k a ) 8 3 , 8 7

A le k s a n d e r G r a m a ty k (z K o t y a io n ) 2 4 , 2 7 7 ,

2 8 1

A l e k s a n d e r P l a t o n i k 2 4 , 2 5 , 2 7 7 , 2 8 1

A l e k s a n d e r W ie lk i ( M a c e d o ń s k i ) 1 8 ,2 3 , 5 6 , 1 5 5 , 1 8 1 , 2 5 6 , 2 7 4 , 3 0 2 , 3 0 4

A l e k s a n d e r z D a m a s z k u , p e r y p a t e t y k 2 8

A l e k s a n d e r z K o t y a i o n , z o b . A l e k s a n d e r

G r a m a t y k

A l e x a n d r e , M . 2 5 7

A l f o l d y , G . 28

A l s i u m 2 6 , 9 1

A m e l i n g , W . 278

A m i e l , H . F . 3 7

A n d r o m a c h M ł o d s z y 2 5 1

A n n i u s z W e ru s (d z i a d e k M a rk a A u r e l iu s z a ,

d a l e j o z n a c z a n e g o j a k o M A ) 7 , 2 7 7 ,

2 8 0 , 2 8 2

A n n i u sz W e ru s ( o jc ie c M A ) 7 , 3 7 , 2 7 6 , 2 7 7 ,

2 8 2 , 2 8 4

A n t io c h z A s k a lo n u 2 9 6

A n t o n i n P i u s ( A u r e l i u s z A n t o n i n P i u s ) ,

c e s a r z 7 , 8 , 1 2 , 1 6 , 1 8 , 2 2 , 2 3 , 2 5 , 3 7 ,

1 8 1 , 1 9 7 , 2 1 9 , 2 4 6 , 2 5 6 , 2 6 2 , 2 6 7 , 2 7 5 ,

2 8 1 , 2 8 2 , 2 8 4 , 2 8 7 , 2 9 7 , 2 9 8 , 2 9 9 - 3 0 1

A n t y p a t e r z T a r s u 9 2 , 1 9 5 , 1 9 6

A n t y s t e n e s 1 5 , 2 6 8

A p o l l o 1 6 4

A p o l l o d o r z S e l e u c j i 9 9

A p o lo n iu s z z C h a lc ed o n u 1 6 , 2 2 - 2 3 , 2 4 , 4 7 ,

2 7 7 , 2 8 1 , 2 8 3

A p u l e j u s z 2 5

A r c h e d e m o s 9 2 , 1 9 6

A r c h i m e d e s 5 6 , 2 7 4 A r e t a s ( b i s k u p ) 3 0 , 3 2 , 3 3 , 3 8

A r i u s z D i d y m o s 5 6

A r k e z y l a o s ( z P i t a n e , a k a d e m i k ) 2 0 3

A r m i s s e n - M a r c h e t t i , M . 209

A r n s , E . 42, 43

A r r i a n ( u s ) 1 1 , 2 1 , 3 5 , 4 4 , 4 7 , 5 8 , 6 7 - 7 5 ,

1 0 7 , 1 1 6 , 1 3 5 , 1 3 8 , 1 4 6 , 2 3 9 , 2 6 8 , 2 7 1

A r y s t o f a n e s 1 3

A r y s t o n , z o b . T y t u s A r y s t o n

A r y s t o n z C h i o s 1 9 - 2 1 , 2 2 , 8 0 - 8 1

A r y s to te le s 2 5 , 6 6 , 8 2 , 8 3 , 8 7 , 8 8 , 1 4 3 , 1 6 1 ;

Etyka nikomachejska 3 2 , 129, 220, 224,

240\ O częściach zwierząt 1 7 4 , 1 7 5 ;

Protreptyk 156

A s k l e p i o s ( E s k u l a p ) 1 6 8

A t e n a 1 6 4

* Kursywa oznacza, że hasło znajduje się w przypisach na danej stronie.




A t e n a g o r a s 2 7

A u f i d i u s z W i k t o r y n 1 8 - 1 9 , 2 0 , 2 6

A u g u s t (O k t a w ia n A u g u s t , c es a rz ) 3 5 , 1 7 6 ,

2 7 4

A u g u s t y n , ś w . 1 8 ; Soliloquia 4 2 ,2 7 6

A u l u s G e l i u s z 1 1 , 4 1 , 4 4 , 6 1 , 6 8 , 7 3 , 7 4 ,

1 1 0 , 1 2 2 , 158, 159

A u r e l i u s z W i k t o r 2 9 , 30

A w i d iu s z K a s ju s z 8 , 3 0 ,2 4 8 , 2 6 2 , 2 8 7 , 2 9 2

B ____

B a l a u d é , J . F . 6

B a r t h ( i u s ) , C . 3 5 , 3 6

B a u d e l a i r e , C . 2 9 1

B e n e d y k t a 2 7 7 , 2 8 3

B e r g s o n , H . 1 4 2 , 1 6 7

B e r g s o n , L . 30

B i r l e y , A . R . 10

B l a k e , W . 1 5 2

B l o c h , H . 7

B o n h ó f f e r , A . 9 2

B o m s t e i n , B . 185

B o t e r , G . 10

B o w e r s o c k , G . W . 24, 28, 276, 278

B o y a n c é , P . 145

B r é h i e r , E . 21, 70, 8 3 , 8 7 - 8 8 , 9 2 , 1 3 4 , 143,

147, 217 B r e i t h a u p t , G . 75, 2 6 0 - 2 6 1

B r i s s o n , L . 32

B r o w n e , T h . 3 6

B r u n t , P . A . 3 7 , 40, 43, 44, 297

B r u t u s ( M a r e k J u n i u s z, z a b ó j c a C e z a r a ) 6 0 ,

2 9 4 , 2 9 5 , 2 9 6

B u f f e t , B . 6

C ____

C a s a u b o n , M . 3 3 , 3 4 - 3 5

C e i o n i u s K o m m o d u s ( A e l i u s z C e z a r ) 5 6 ,

2 7 4 , 2 9 5 , 3 0 4

C h a b r i a s 2 7 5

C h a m p l i n , E . 7 , 1 9 - 2 1

C h a r o n 1 7 9 - 1 8 0 C h r y s t u s , z o b . J e z u s C h r y s t u s

C h r y z y p 2 6 , 6 8 , 7 2 , 8 0 , 8 2 , 9 0 - 9 2 , 1 0 3 , 1 1 3 ,

1 1 7 , 1 2 9 , 1 3 7 , 1 4 2 , 1 4 3 , 1 4 6 , 1 4 7 , 1 5 3 ,

1 5 9 , 1 6 0 , 1 7 2 , 1 9 4 , 1 9 5 , 2 7 4

C l a u d e l , P . 1 3 0

C l e s c a , B . 6

C o n t e , G . B . 56

C o r t a s s a , G . 44, 62, 63, 64,65,66,293

C o u r c e l l e , P . 276

C y c e r o n 1 6 , 1 9 , 2 1 , 3 4 , 6 0 , 6 1 , 1 0 7 ; L is t do

Attyka, 302\ O mówcy 302', O najw yż

szym dobru i złu 21, 88, 193, ;

O naturze bogów 160, 167,168 ', O p o

winnościach 195, ; O prawach 5 2 ;

O przezn aczeniu 113, Rozm owy

lańskie 208\ Sen Scypiona 255

C y n n a K a t u l l u s 2 5 , 2 6 , 2 7 , 2 7 7 , 2 8 1

D ___

D ’A g o s t i n o , V. 192

D a i l l y , R . 28, 2 4 7 , 2 5 0 , 2 5 2

D a l f e n , J . 47,51,251, 276

D e m e t r i o s , m e t r o p o l i t a H e r a k l e i 3 0 D e m e t r i o s P o l i o r k e t e s 3 0 2 , 3 0 4

D e m e t r i o s z F a l e r o n u 3 0 4

D e m e t r iu s z , f i l o z o f c y n i c k i 1 4

D e m e t r i u s z , l e k a r z M a r k a A u r e l i u s z a 2 5 1

D e m o k r y t z A b d e r y 5 6 , 6 3 , 6 4 , 6 5 , 1 9 0 ,

1 9 1 , 2 6 8 , 2 7 4

D e n t a t u s 2 7 4

D e Q u i n c e y , T h . 2 5 2 , 2 5 4 , 2 5 6

D e s c a r t e s R . ( K a r t e z j u s z ) 1 6 1

D i o g e n e s c y n i k 1 5 , 3 0 4



Indeks osobowy 323

D i o g e n e s L a e r tio s 65 , 11 0

D i o g e n e s z B a b i l o n u 1 9 5 , 2 2 3

D i o g n e t 1 2 , 1 3 , 1 5 , 2 4 , 2 7 7 , 2 8 0 , 2 8 1

D i o K a s ju sz 9 , 1 5 , 2 8 , 2 9 , 6 9 , 2 2 0 , 2 4 6 , 2 4 7 ,

2 4 8 - 2 4 9 , 2 5 0 , 2 5 1 , 2 8 7 , 2 9 1 , 2 9 8 , 3 0 4

D i o k l e c j a n , c e s a r z 9

D i o n C h r y z o s t o m 2 9 5

D i o n z S y r a k u z 2 9 4 , 2 9 5 , 2 9 6

D i o n i z j o s , t y r a n S y r a k u z 2 9 5 , 2 9 6

D i o n i z j u s z z H a l i k a r n a s u , D awne dzieje

rzymskie, 14

D io t y m o s , w y z w o l e n ie c H a d ria na 2 7 5 , 2 7 6D o d d s , E . R . 144, 2 4 6 - 2 4 7

D o m i c j a L u c y l l a ( m a t k a M A ) , z o b . L u c y l l a

D o m i c j a n , c e s a r z 6 8 , 6 9 , 2 9 5 , 2 9 7

D o r a n d i , T . 4 3

D u h o t , J . - J . 142

E ___

v a n E f f e n t e r r e 28, 2 4 7 - 2 5 0 , 2 5 2

E i n s t e i n , A . 3 1 0

E m p e d o k l e s 6 3 , 1 2 6

E p a f r o d y t 6 8 , 6 9

E p ik te t 6 , 1 0 , 1 1 , 1 7 , 1 8 , 2 1 , 2 4 , 2 6 , 3 5 , 3 9 ,

4 4 , 4 6 , 4 7 , 5 8 , 5 9 , 6 0 - 1 0 8 , 1 0 9 , 1 1 0 , 1 1 2 ,

1 1 3 , 1 1 5 - 1 1 8 , 1 2 1 , 1 2 2 , 1 2 3 , 1 2 5 , 1 3 2 ,

1 3 3 , 1 3 5 , 1 3 8 , 1 4 4 , 1 4 6 , 1 4 7 , 1 5 1 , 1 5 5 ,

1 6 4 , 1 6 5 , 1 7 9 , 1 8 5 , 1 8 9 , 1 9 0 , 1 9 2 , 1 9 4 ,

1 9 6 , 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 7 , 2 0 8 , 2 1 0 , 2 1 1 , 2 1 3 ,

2 1 6 , 2 1 8 , 2 1 9 , 2 2 5 , 2 2 6 , 2 2 7 , 2 3 1 , 2 3 3 ,

2 3 9 , 2 4 9 , 2 6 8 , 2 7 1 , 2 7 4 , 2 8 5 , 2 9 6 , 2 9 7 ,

3 0 4 , 3 0 6 , 3 1 0 - 3 1 1

E p i k u r z S a m o s 6 6 , 6 7 , 1 7 9

E r o s 8 5

E u d e m e s z P e r g a m o n u , p e r y p a t e t y k 2 7

E u d o k s o s z K n i d o s 5 6 , 2 7 4

E u r y p i d e s 1 4 8 , 2 6 8

E u z e b i u s z z C e z a r e i 11

F a l a r y s , t y r a n A g r i g e n t u m 2 8 0

F a r ą u h a r s o n , A . S . 29, 3 6 , 7 4

F a u s t y n a ( ż o n a A n t o n i n a P i u s a ) 2 7 5 , 2 7 6

F a u s t y n a ( c ó r k a A n t o n i n a P i u s a i F a u s ty n y ,

ż o n a M A ) 7 - 8 , 2 2 1 , 2 5 2 , 2 6 2 , 2 7 7 , 2 8 2 ,

2 8 3

F a v o r i n u s z A r e l a t e 6 8

F e s t u g i e r e , A . - J . 163, 250, 255

F i l i p M a c e d o ń s k i 1 8 1 , 2 5 6 , 2 7 4 , 3 0 2 , 3 0 4

F i l i s t i o n , m i m 2 7 4

F i l o n z A l e k s a n d r i i Alegoria 2 1 9 , De pro vid entia 1 6 0 , Szczególne praw a 8 0 ,

2 0 8 , 2 5 5

F i l o s t r a t , Obrazy 2 4 7 , Żywoty so fistów 23,

24, 276

F i t t s c h e n , K . 7

F l a w i u s z B o e c j u s z 2 8

F o c j o n 2 9 5

F o c j u s z , Bib lioteka 4 1 , 7 3

F o j b o s , m i m 2 7 4

F o k i l i d e s 3 4

F o l l e t , S . 69, 70, 278

F r a n c e , A . 1 4 0

F r a n c i s z e k z A s y ż u , ś w . 2 4 5

F r a n k e l , H . 7 7 , 7 8

F r e d e , M . 158

F ro nto n 7 , 8 , 1 1 - 1 3 , 1 7 - 1 9 , 2 0 , 2 2 , 2 4 , 2 6 ,

3 9 , 81, 1 9 1 , 2 5 7 , 2 5 8 , 2 7 8 , 2 7 9 , 2 8 0 ,

2 8 2 , 2 8 4 , 2 8 6

F r y d e r y k II W i e lk i 3

G ale n 2 5 , 2 7 , 2 8 , 6 0 , 6 8 , 7 1 , 2 9 1 ; A d Pisonem

de theriaca 251; De 2 5 0 ; Dedem entis 64; De libris propriis 68; De pec -

catorum dignotione 225; De praecognita-

tione 25; In Hippocratis Epidemiarum 28




G a r e w i c z , J . 182

G a t a k e r , T h . 3 1 , 3 5

G a w i u s z K l a r u s ( u c z e ń F r o n t o n a ) 2 7 9

G e r n e t , L . 3 0 9

G e s n e r , A . 3 1G i l l i a m , J . F . 9

G o e t h e , J . W . 3 , 67

G o l d s c h m i d t , V . 7 0 , 8 4 , 1 1 7 - 1 1 9 , 1 4 4 , 184,

192, 193, 3 1 1

G ó r g e m a n n s , H . 2 0 , 81

G o u l e t , R . 10

G o u l e t - C a z e , M . - O . 32

Graindor , P . 278

G r i m a l , P . 10, 2 4 7

G r o m s k a , D . 129

d e G u e r i n , M . 3 7

G u i g u e s P u s t e l n i k 3 6

H ___ Hadot , I . 16 , 60, 66, 73, 86, 192, 195, 208

H a d o t , P 10, 20,21, 32, 67, 78, 80, 85, 87,

91, 107, 153, 165, 177, 250, 251, 300

H a d ria n , c es ar z r zy m s ki 7 , 5 6 , 7 1 , 1 8 1 , 2 3 7 ,

2 5 6 , 2 7 5 , 2 7 6 , 2 8 7 , 2 9 7 , 3 0 0 - 3 0 1

H a d r i a n z T y r u , r e t o r 2 7 6

H a h n , J . 11, 28

H a v e l , V . 3 0 5

H e k a t o n , s t o i k 2 0 3 H e l w i d i u s z P r i s c u s 2 9 4 , 2 9 5 , 2 9 6

H e r a 1 6 4

H e r a k l i t z E f e z u 5 6 , 6 2 , 6 3 , 8 3 , 1 6 9 , 2 5 3

2 6 7 , 2 7 4 , 3 0 4

H e r e n i u s z S e n e c j o n 2 9 5

H e r m e s 1 7 9

H e r o d A t t y k 6 0 , 6 8 , 2 7 8 , 2 8 2

H e r o d i a n 2 2 1 , 2 9 8

H e r o d o t 1 8 2

H e z j o d 2 7 1

H i e r o n i m , ś w . 4 2

H i p o k r a t e s 5 6 , 2 7 4

H i p p a r c h 5 6 , 2 7 4

H is to rycy Cesars tw a Rzy msk iego. Żywoty

cesarzy od Hadriana do Num eriana 12, 1 3 , 1 5 , 2 2 , 2 3 , 2 5 , 2 7 , 2 9 - 3 0 , 2 4 7 , 2 7 5 ,

283, 287, 288, 2 9 2 , 2 9 8 , 3 0 1 , 303

H o l zm a n n , W ., z w a n y K s yla n de r 3 1 , 3 3 , 3 4 , 3 5

H o m e r 1 4 5 , 1 7 8 , 2 7 1 ; Iliada 20, 145, Ody

seja 145, 261

H o r a c y 1 2 6

H u g o , W . 4 6

I ___ I o p p o l o , A . 21

J ___ J e z u s C h r y s t u s 3 5 , 1 3 1 , 2 0 5 , 2 3 2 , 2 4 5 ,

3 0 6

J o a c h i m o w i c z , L . 17, 66, 70, 1 4 9

d e J o l y , J . - P 3 6 , 4 3

J u l i a n [ A p o s t a t a ] , c e s a r z 9 , 295

J u l i u s z C e z a r , z o b . C e z a r

J u n i u s z R u s t y k 1 2 , 1 5 - 1 8 , 2 2 , 2 4 , 4 7 , 6 8 ,

7 0 , 7 4 - 7 5 , 81, 2 7 7 , 2 7 8 , 2 8 0 , 2 8 1 , 2 8 3 ,

2 8 4 , 2 9 1

J u p i t e r , z o b . Z e u s

J u s t y n , ś w . 11, 6 0

J u w e n a l i s , Satyry 2 9 5

K ____

K a e s o n 2 7 4

K a l i n k o w s k i , S . 68

K a n i n i u s z C e l e r 2 7 6

K a n t , I . 1 1 7 , 1 8 5 - 1 8 6 , 2 1 5 , 2 3 0 , 3 0 7 , 3 0 8

K a r t e z j u s z , z o b . D e s c a r t e s , R .K a s j u s z ( z a b ó j c a C e z a r a ) 2 9 5

K a s j u s z D i o , z o b . D i o K a s j u s z



Indeks osobowy 325

K a t o n M ło d s zy (U t y c k i) 1 0 , 2 7 4 , 2 9 4 , 2 9 5 ,

2 9 6

K a t u l u s , z o b . C y n n a K a t u l u s

K a t y l i u s z S e w e r , p r a d z i a d M A 2 7 7

K i d d I . G . 1 9 2K l a u d i u s z M a k s y m 2 5 , 2 6 , 2 7 , 2 7 7 , 2 8 1 ,

2 8 3 , 2 8 8

K l a u d i u s z P o m p e j a n u s

K l a u d i u s z S e w e r ( k o n s u l w r . 1 7 3 , z i ę ć

M A ) 2 5 , 2 7

K l a u d i u s z S e w e r A r a b i a n u s ( k o n s u l w r .

1 4 6 , n a u c z y c i e l M A ) 2 5 , 2 6 , 2 7 7 , 2 8 1 ,

2 9 4 , 2 9 5 , 2 9 7 , 2 9 8

K l e a n t e s 2 6 , 1 6 3

K l e m e n s A l e k s a n d r y j s k i 81

K l o t o 1 4 6 , 1 6 8 , 2 4 7

K o l e c k i , W . 6

K o m m o d u s , c e s a r z 7 , 8 , 11, 3 0 , 2 4 8 , 2 5 2 ,

2 9 2

K o m a t o w s k i , W . 14, 52, 153 K o m u t u s 6 0

K r a t e s 6 5

K r e z u s 1 8 1 , 2 5 6 , 2 7 4

K s e n o f o n t 1 5 , 7 0 , 7 2

K s e n o k r a t e s 1 8 , 6 5

K s y l a n d e r , z o b . H o l z m a n n W .

K w i n t y l i a n 6 0

L ____

L a c h e s i s 1 4 6

L a v e l l e , L . 2 2 3 - 2 2 4 , 2 2 8

L e o n i d a s z T a r e n t u 2 5 3

L e s a g e , A . R . 1 7 9

L e ś n i a k , K . 156

L i c y n i u s z M o n t a n u s 2 7 9

L i k u r g 1 4

L o l i a n u s A w i t u s , p r o k o n s u l 2 7 9

L o n g , A . A . 253

Lot , F . 9

L u c j u s z ( f i l o z o f ) 2 3

L u c j u s z , z o b . W e r u s , c e s a r z

L u c j u s z G e l i u s z ( p r z y j a c i e l A r r i a n a ) 7 1 , 7 4

L u c y lla ( c ó rk a M A , ż o n a W e ru s a L u c ju s z a )

2 8 , 221 ,27 5

L u c y l l a ( m a t k a M A ) 2 7 5 , 2 7 6 , 2 7 7 , 2 8 1 ,

2 8 3 , 2 8 4

L u k i a n z S a m o s a t 30, 3 2 - 3 3 , 6 8 , 1 8 0 ;

bliofil-ignorant 6 8 ; Charon 1 7 8 - 1 7 9 ;

Dem onax 6 9 ; Dia logi o śm ierc i 1 7 9 ; Ika-

romenippos 1 7 8 - 1 7 9 ; Obrazy 2 7 5 ;

Obrona „Obrazów” 2 7 5

L u k r e c j u s z 5 6 , 6 0 , 6 1 ; O naturze wszech

rzeczy 1 8 2

L u s c h n a t , O . 86

M ____

M a c h , E . 1 4 7

M a c M u l l e n , R . 25M a k s y m , z o b . K l a u d i u s z M a k s y m

M a k s y m z T y r u 2 5 5

M a r c j u s z W e r u s 8

M a r i u s z M a k s y m , h i s t o r y k 2 8 7

M a r ą u a r d t , J . 28

M a r t i n a z z o l i , F . , 280

M a t e u s z , ś w . 2 0 5 , 2 3 2

M a t y d i a , c i o t k a M A 2 6M e c e n a s 5 6

M e l i t o n z S a r d y n i i 11

M e n a n d e r 6 5

M e n i p p o s 1 7 8 , 1 7 9 , 2 7 4

M e y e r , P h . 30

M e z o d e m e s 2 3 7

M i l l a r , C . F . 298

M i s c h , G . 3 7

M o j r y ( P a r k i ) 1 0 1 , 1 4 5 - 1 4 7

M o n i m o s , c y n i k 6 4 , 6 5




M o r a u x , P . 25 ,52

M u c j u s z S c e w o l a ( A u g u r ) 1 6

M u c j u s z S c e w o l a ( P o n t i f e x ) 3 0 2

M u r r a y , 0 . 25

N ____

N e r o n , c e s a r z 4 1 , 6 8 , 2 4 8 , 2 8 0 , 2 9 4

N e r w a , c e s a r z 2 9 4 , 2 9 5 , 2 9 7

N i e m i r s k a - P l i s z c z y ń s k a , J . 81

N i e t z s c h e , F . 1 5 0 , 1 5 1 , 7 7 7 , 3 0 6

N o c k , A . D . 18

N o i c a , S . 6

N o r d e n , E . 179

N u t t o n , V . 25, 28

O ____

O k t a w i a n A u g u s t , z o b . A u g u s t

O l i v e r , J . - H . 69, 278

Oll i er , F . 14

O r y g a n i o n , m i m 2 7 4 O r y g e n e s 6 8 , 1 6 7

O t t o , A . 20

O w i d i u s z 2 5 3 , 255

P ____

P a m f i l a 4 1 , 4 4

P a n e c j u s z 9 2 , 2 3 9

P a n t e j a z e S m y r n y , m e t r e s a L u c j u s z a W e -

r u s a 2 7 5

P a q u e t , L . 65

P a r k i , z o b . M o j r y

P a s c a l , B . 3 6 , 1 3 1 , 1 6 1 , 2 5 5

P a w e ł , ś w . ( S z a w e ł ) 1 8

P e l o p s 2 4 7

P é p i n , J . 70

P e r g a m o s , d o m n i e m a n y f a w o r y t L u c j u s z a

W e r u s a 2 7 5

P e r s j u s z , Satyry 2 8

P e s c e , D . 1 0 1

Pet i t , P . 245

P i r r o n 8 1

P i t a g o r a s 2 7 4

P la to n 1 3 , 3 2 , 3 4 , 3 9 , 8 5 , 8 6 , 8 7 , 8 8 , 9 7 , 9 8 ,

1 2 9 , 1 3 2 , 2 2 0 , 2 2 3 , 2 2 4 - 2 2 6 , 2 3 4 , 2 3 5 ,

2 4 2 , 2 5 3 , 2 6 8 , 2 9 6 , 3 0 1 , 3 0 2 ,

des52, Fedon 52,225, 254, 296', Fileb

52;Gorgiasz 65, 224; 25 5;

Lis ty 2 9 6 , 2 9 7 ; Obrona 65 ,82 ; Państwo;

65, 76,97,145,225,254, 255, 255, 502;

Prawa 220, 254, 242; Protagoras 224,

254; Teajtet 65, 288-289; Timaios 1 2 9 ,

224;Uczta 15, 85, 8 6

P l a u t 1 9

P l i n i u s z M ł o d s z y , Lis ty 1 4 , 2 0 , 2 9 7 ;

P l o t y n 1 0 , 3 2 , 4 2 , 1 3 0 , 1 7 5 , 2 0 5 , 2 5 6

P l u t a r c h Agezy la usz 14 , Bru tu s 2 9 5 , Dion

2 9 5 , 296, Focjon 2 9 5 , 502, Katon M łod

sz y 2 9 6 ; Kleomenes 14 ; L ik urg 14 . O

cnocie moralnej 9 8 , 1 1 6 ; O pogodzie

ch a 4 1 , 4 4 ; O sprzecznościach stoików

9 0 ; O pojęciach wspólnych... 1 4 2 , 241;

O zniknięciu wyroczni 2 5 3

P o h l e n z , M . 1 0 7

P o l i b i u s z 19

P o l e m o n 1 8

P o m p e j u s z 5 6 , 2 7 4 , 3 0 4

P o r f i r i u s z 4 2

P o s e j d o n 2 4 7

P o s e j d o n i o s 9 2

R ____

R a b b o w , P . 2 5 6

R e e v e s , H . 1 4 7

R e i t e r , M . 6

R e n a n , E . 3 , 10, 3 6 - 3 7 , 1 6 9, 2 4 4 - 2 4 5 ,

2 8 6 , 2 9 2 , 3 0 6 , 3 0 7



Indeks osobowy 327

R e u c h l i n , J . 3 0 , 262

R i s t , J . M . 10, 2 6 , 1 1 6 , 144, 155, 2 4 5

R o g a c j a n 1 0

d e R o m i l l y , J . 228

R o m u l u s 3 0 2

R o o s , A . G . 69

R o u s s e a u J . - J . 2 7 6

R u s t y k , z o b . J u n i u s z R u s t y k

R u t h e r f o r d , R . B . 2 0 , 23, 40, 47, 171, 245,

262, 2 7 9 , 285, 297, 300

R u t i l l u s R u f u s 3 0 2

S ___

S a m b u r s k y , S . 147

S c e w e o l a , z o b . M u c j u s z S c e w o l a

S c h a e r e r , R . 1 3 2

S c h o p e n h a u e r , A . 182

S c y p i o n A f r y k a ń s k i 2 5 5 , 2 7 4

S e k s t u s i ( K w i n t u s o j c i e c i K w i n t u s s y n , f i

lo z o f o w i e z c z a s ó w O k t aw i an a A u g u s ta )

6 0

S e k s t u s E m p i r y k 2 3 ; Przeciw logikom 90,

Przeciw matematykom 114, 121

S e k stu s z C h e r o ne i 2 2 , 2 3 , 2 4 , 4 7 , 2 7 7 , 2 7 9 ,

2 8 0 , 2 8 1

S e k u n d a ( ż o n a K l a u d i u s z a M a k s y m a )

2 7 5

S e n e k a 1 3 , 6 0 , 6 1 , 6 7 , 1 0 7 , 2 5 4 ; L is ty m o

ralne do Lucyliusza 14, 21, 84, 122,

7 5 3 , 1 5 5 , 1 5 7 , 1 7 3 , 1 7 7 , 2 0 9 , 2 1 8 , 2 4 0 ,

2 5 3 , 3 0 3 , 3 1 0 ; O dob rodziejstwach 1 5 2 ,

1 9 4 , 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 3 , 2 0 7 ; gniewie

1 2 4 ; O łagodności 66, 2 2 6 , 2 3 2 ; O

opatrzności 2 0 2 ; O spokoju duszy 1 9 7 ,

2 0 7 ; O stałości mędrca ( niezłomno-

ści mędrca) 1 2 3 , 2 9 6 ; Ożyciu szczęśl i

wym 204, 2 4 1 ; Zagadnienia przyrodn i

cze 1 6 3 , 1 6 4 , 255

Sentencje d emokraty 6 3

S e p t y m i u s z S e w e r , c e s a r z 9

S e r g i u s z P a u l u s 2 7

S h a f t e s b u r y , A . 3 , 2 6 2

S m o l a k , K . 237

S o k r a t e s 1 5 , 2 1 , 5 6 , 6 5 , 6 8 , 7 0 , 7 7 , 8 5 ,

1 0 5 , 1 2 9 , 1 3 3 , 224 , 2 4 5 , 2 7 4 , 3 0 1 ,

3 0 4

S o u i l h e , J . 7 2 , 73

S t a c j u s z P r i s k u s 8

S t a d t e r , P h . A . 69

S t e i n b y , M . 7

S t o b a j o s 8 4

S t r a b o n 14

S y m e , R . 287

S y m p l i c j u s z O Encheiridionie 69, O kate

goriach 143

S z a w e ł , z o b . P a w e ł , ś w .

S z e l e s t , H . 12

T ___

T a c y t 2 9 4 , 2 9 5 , 2 9 7

Tai l lardat , J . 13

T a n g Z h e n 3 0 9

T a n t a l 2 4 7

T a u r u s , p l a t o n i k 1 1

T e m i s t i u s z 1 6 , 2 9 , 3 3 , 7 0

T e o d o t 2 7 7 , 2 8 3

T e o d o z j u s z , c e s a r z 9

T e o f i l S y m o k a t t a 3 2

T e o f r a s t 6 6

T e o g n i s 3 4

T h e i l e r , W . 6 , 51, 64, 156, 157

T h o m p s o n , F . 1 4 7 , 148

T h r o m , H .99

T i g e r s t e d t , E . N . 14

T r a j a n , c e s a r z 1 9 , 2 7 4 , 2 9 7 , 3 0 0

T r a n n o y , A . I . 301




T r a z e a s z ( P u b l i u s z P e t u s T r a z e a s z ) 2 9 4 ,

2 9 5 , 2 9 6 , 2 9 7

T u k i d y d e s 1 8 2

T y b e r i u s z , c e s a r z 2 7 4

T y t u s A r y s t o n 1 4 , 1 9 , 2 0 , 2 1

V _ _ _

V i l l e , G . 3 0 3

V i l l o n , F . 5 6 , 2 7 4

V i r i e u x - R e y m o n d , A .

V o e l k e , A . - J . 1 0 1 , 132, 135, 169, 196

W ___

W a n g F u - c z e 309

W a r t e l l e , A . 11

W a r t e n b e r g , M . 215

W e n d l a n d , P . 2 4 5

W e r u s L u c j u s z ( L u c j u s z A u r e l i u s z W e r u s ) ,

c e s a r z 7 , 8 , 1 0 , 11 ,2 3 , 2 7 , 2 8 , 2 4 8 , 2 5 2 ,

2 6 9 , 2 7 4 - 2 7 5 , 2 7 6 , 2 7 7 , 2 7 8 , 2 8 2 , 2 8 6 ,

2 8 7 , 2 9 2 , 3 0 1

W e s p a z j a n , c e s a r z 5 6 , 2 7 4 , 2 9 4

W e t u l e n u s ( M a r c u s V e t u l e n u s C í v i c a B a r

b a r a s ) , k o n s u l z r . 1 5 7 2 8

W h i t t a k e r , C . R . 298

W i k a r j a k , T . 302

W i ll ia m s , R . ( a k to r ) 1 7 6

W il li a m s , W . 2 5 9 , 2 9 3

W i r t h , G . 69

W i tt g e n s t e i n , L . 1 5 3

W o l n ie w i c z, B . 153

W o l e s u s 2 7 4

W o l t e r 1 8 0

Z___

Z e n o n ( z K i t i o n ) 2 6 , 7 2 , 8 2 , 8 4 , 8 7 , 9 1

Z e u s (J u p i te r ) 2 3 , 1 0 1 , 1 0 4 , 1 1 6 , 1 6 0 ,

1 6 3 , 1 6 4 , 1 6 6 , 1 6 7 , 1 6 8 , 1 7 8 , 1 7 9 , 2 3 7



INDEKS POJĘĆ

A ____

a b s o l u t n a w a r t o ś ć ( c z y s t o ś ć , j e d y n a w a r

t o ś ć , n i e p o r ó w n y w a ln a w a r to ś ć , w y ł ą c z

n a w a r t o ś ć ) d o b r a m o r a l n e g o ( i n t e n c j i

m o r a l n e j ) , z a m i a r d o s k o n a l e d o b r y 8 3 ,

8 6 , 1 3 0 , 1 4 1 , 1 5 3 , 1 5 7 , 1 7 3 , 1 8 3 , 1 9 8 ,2 1 5 , 2 4 2 , 2 6 4 , 2 9 0 , 2 9 4

a n a c h r o n iz m ( p r o je k c ja w p r z e s z ło ś ć ) 5 , 3 4 ,

2 4 7 , 2 5 6

arete ( c n o t a , s z l a c h e c t w o d u s z y ) 2 2 0

axia (z o b . te ż w a r t o ś ć ) 7 2 , 2 1 6 - 2 2 3

B ____

b e z w a r t o ś c i o w o ś ć r z e c z y p o z b a w i o n y c h

w a r t o ś c i m o r a l n e j 5 7 , 1 7 0 - 1 8 3

b o d z i e c p i e r w o t n y ( i j e g o u b o c z n e n a s t ę p

s t w a ) 1 5 8 - 1 6 8 , 1 7 3 - 1 7 5

b o g o w i e ( i c h p o m o c , w s p a r c i e ) 1 6 5 , 2 1 9

b o g o w i e ( i ś ć z a b o g a m i , s ł u c h a ć b o g ó w ,

s p e ł n i a ć i c h w o l ę ) 9 6 , 1 0 1 , 1 6 5

B ó g ( L o s , N a t u r a ) 1 6 3

b y t y r o z u m n e ( j a k o c e l w s z e c h ś w i a t a ) 1 6 7

C ____

C a ł o ś ć k o s m i c z n a ( m i ł o ś ć d o n i e j , u p o d o

b a n i e w n i e j, p r a g n i e n i e j e j d o b r a ) 2 1 3 ,

2 1 5 , 2 1 6 , 2 3 1

C a ł o ś ć k o s m i c z n a ( ś w i a d o m o ś ć p r z y n a l e ż

n o ś c i d o n i e j ) 9 1 , 1 0 1 , 1 0 4 , 1 0 7 , 2 1 5 ,2 1 6 , 2 3 0

c e l ( k r ó l e s t w o c e l ó w ) 2 1 5 - 2 2 3 , 2 2 5 , 2 2 8

c e l ( o s t a t e c z n y c e l o p a t r z n o ś c i ) 1 6 7

c i a ło j a k o t ru p 7 5 , 1 7 2 - 1 7 3

c n o t a ( w a r t o ś ć s a m a w s o b i e ) 2 4 1

c n o t y 9 8 , 2 0 1 , 2 3 3 - 2 3 9 , 2 8 0

c y n i c y z m 6 4 - 6 5 , 1 7 9 - 1 8 0

c y ta t y w Rozm yś laniach 3 9 , 6 2 - 6 7 , 7 5 - 7 8 ,

2 6 8

c z ł o w i e k ( c i a ł o , d u s z a , i n t e l e k t ) 1 2 0

c z ł o w i e k ( j a k o c e l s a m w s o b i e ) 5 3 , 2 2 8

c z ł o w i e k ( r z e c z d l a c z ł o w i e k a ś w i ę t a ) 3 0 3 ,

3 1 0

c z ł o w i e k ( w s p ó l n o t a l u d z i ) 2 3 0 - 2 3 1

c z y s t o ś ć i n t e n c j i 3 0 7

D ___

d a i m o n 1 2 0 , 1 2 6 , 1 2 9 - 1 3 0 , 1 3 7 , 1 6 5 - 1 6 6 ,

2 2 3 , 2 6 4 , 2 6 6

d ą ż n o ś ć n a t u r a l n a ż y w e j j e d n o s t k i 8 4 , 1 9 3 ,

2 0 5

d e f in i c ja f i z y c z n a ( f i z y c z n a m e t o d a d e f i n i o

w a n i a ) 1 1 2 - 1 1 3 , 1 1 8 , 1 3 9 , 1 4 4 , 1 6 0 , 1 7 0 - 1 7 2 , 2 0 9 , 3 0 9

d e l i k a t n o ś ć u c z u ć (philostorgia) 2 7 8 , 2 7 9

d i a l e k t y k a ( z o b . t e ż l o g i k a ) 2 1 , 2 4 , 8 1 , 8 8 —

91

d i a l o g z s a m y m s o b ą ( r o z m o w a d u s z y

z s o b ą s a m ą ) 3 5 , 4 2 , 4 4 , 9 4

dianoia ( z d o l n o ś ć d o r e f l e k s j i , r e f l e k s j a ) 9 8 ,

1 1 0 , 1 1 6 , 1 1 9 , 1 2 0 , 1 2 9 , 1 3 8 , 2 0 1

d o b r o ( l u d z k a s k ł o n n o ś ć k u d o b r u ) 2 2 4 ,

2 2 5 , 2 2 8




d o b r o p o w s z e c h n e ( d o b r o C a ł o ś c i , d o b r o

w s p ó l n o t y ) 2 1 3 - 2 1 6

dogmata 4 6

d o g m a t y 4 6 - 5 3d o g m a t y ( i c h z e s t a w i e n i e , l i s t a ) 4 7 - 5 3

d u s z a ( t r z y d z i a ł a n i a d u s z y ) 7 9 , 9 1 - 9 8

d u s z a ( z n a c z e n i e s ł o w a ) 1 1 4 , 1 1 6 , 1 2 1

d w ó r c e s a r s k i 2 6 7 , 2 9 0 - 2 9 1

d y d a k t y k a ( p e d a g o g i k a , f o r m o w a n i e p e d a

g o g i c z n e ) 8 9 , 1 0 1 - 1 0 7

d y k t o w a n i e 4 2 , 4 3

d y l e m a t ( N a t u r a c z y a t o m y ) 4 9 , 5 2 , 1 5 4 —- 1 5 9 , 2 6 5 , 3 0 7

d y s c y p l i n a p o b u d k i ( b o d ź c a ) , c z y l i d z i a ł a

n i a 1 3 1 - 1 3 8 , 1 8 7 - 2 3 2 , 2 3 5 - 2 3 9 , 3 0 5

d y s c y p l i n a p r a g n i e n i a 1 3 1 - 1 8 6 , 1 8 8 , 2 1 1 ,

2 2 2 , 2 3 5 - 2 3 9

d y s c y p l i n a p r z y z w o l e n i a , c z y l i o s ą d u 1 0 9 —

- 1 3 4 , 2 1 7 , 2 3 5 - 2 3 9

d y s c y p l i n y ( t r z y d y s c y p l i n y f i l o z o f i c z n e )

4 5 - 4 6 , 5 0 , 5 3 - 5 6 , 7 9 - 8 0 , 9 2 - 1 0 8 , 1 2 5 ,

2 3 3 - 2 4 2 , 2 6 9

d y s j u n k c j a ( N a t u r a a l b o a t o m y ) 5 2 , 1 5 6 —

- 1 5 9

d y s k u r s w e w n ę t r z n y 5 8 , 5 9 , 9 3 , 9 8 , 1 0 9 —

- 1 1 7 , 1 2 2 , 1 3 1 - 1 3 2 , 1 4 5 , 1 9 7

d z i a ł a n i a s t o s o w n e ( z o b . t e ż p o w i n n o ś c i )

9 5 , 9 6 , 1 9 2 - 1 9 4 , 2 0 3 , 2 6 5

d z i a ł a n i e m o r a l n e d o k o n y w a n e w c h w i l i

o b e c n e j 1 4 1 , 1 5 3 , 1 9 9 , 2 4 0

d z i a ł a n i e z g o d n e z n a t u r ą 2 0 3 , 2 0 4

d z i a ł y f i l o z o f i i , z o b . f i l o z o f i a

e m o c j e , z o b . m i m o w o l n e e m o c j e

epakolouthesis ( z o b . t e ż b o d z i e c p i e r w o t n y

i j e g o u b o c z n e n a stę p s tw a ) 6 1 , 1 5 9 , 1 6 0 ,

1 6 1 , 1 6 2 , 1 6 6

e p ik u r e iz m (m a k s y m y e p ik u r e js k ie ) 6 6 , 6 7 ,

1 5 4 - 1 5 8 , 3 0 7

e s t e t y k a r e a l i s t y c z n a 1 7 5

e t y k a 8 7 - 9 1 , 9 8 - 1 0 5

F ___

f i l o z o f i a ( d z i a ł y ) 7 3 , 8 7 - 9 1

f il o z o f ia i d y s k u rs o f il o z o f i i 1 0 , 8 1 , 8 5 - 9 1 ,

1 0 2 - 1 0 7

f i l o z o f i a s t a r o ż y t n a 1 0 , 1 5 , 6 7 , 6 8 - 7 0

f i z y k a 8 1 , 8 7 - 9 1 , 9 9 - 1 0 7 , 1 0 8 , 1 1 3 , 1 1 9 ,

1 4 8 , 1 7 6

f r y z u r y 2 8

f u n k c j e c e s a r s k i e ( M a r k a A u r e l i u s z a ) 3 9 ,

2 1 9 - 2 2 0 , 2 6 7 , 2 9 9

G ___

g l a d i a t o r z y 3 0 3

g n i e w 1 7 , 7 6 , 2 1 1 , 2 2 8 , 2 8 3 , 2 9 4

g ó r y ( d w a z n a c z e n i a s ł o w a ) 4 7 , 6 6 , 2 8 9 —

- 2 9 0

g r a w k o ś c i 2 1 1

H ___

hegemonikon ( z o b . t e ż z a s a d a k i e r o w n i c z a )

5 4 , 5 8 , 6 1 , 7 9 , 9 3 , 9 8 , 1 0 9 , 1 1 4 , 1 1 6 ,

1 2 1 , 1 2 2 , 1 2 9 , 2 6 4 , 2 6 6

h i e r o g a m i a 1 4 8 , 2 3 1

h i s t o r i a ( p o w t a r z a l n o ś ć h i s t o r i i ) 1 8 2

horme ( b o d z i e c d z i a ł a n i a , p o b u d k a d o

d z i a ł a n i a ) 5 4 , 7 7 , 7 9 , 9 2 , 2 0 1 , 2 0 5 ,

2 1 6

hyparchein ( n a l e ż e ć f a k t y c z n i e ) 1 4 2 , 1 4 3

hyperexairesis ( z a s t r z e ż e n i e ) 6 1 , 7 7 , 1 9 7

hypolepsis ( z o b . t e ż o s ą d , s ą d w a r t o ś c i u j ąc y ) 6 1 , 6 3 , 9 2 , 1 1 1 , 1 1 7

hypomnema ( z o b . te ż z a p is k i o s o b i s t e ) 3 9 -

- 4 1 , 4 4 , 7 1 , 7 4



Indeks pojęć 331

/ ____

i m p e r a t y w k a t e g o r y c z n y 3 0 8

i m p lik a c j a w s z y s t k i e g o p r z e z w s z y s t k o 1 47

in s ty n k t sa m o z a c h o w a w c z y , z o b . z a c h o w a

n i e s i e b i ein t e le k tu a l iz m s ok r at ej sk i 8 2 - 8 3 , 1 3 2 , 2 2 4 —

- 2 2 6i n t e n c j a m o r a l n a ( z o b . t e ż c z y s t o ś ć i n t e n c j i )

2 0 4 , 3 0 7i n t e n c j a m o r a l n a ( w y p r z e d z a j ą c a d z i a ł a n i e ,

n ie z a le ż n a o d j e g o w y n ik u ) 8 6 , 1 9 6 - 2 0 5

J ___

j a ź ń („ ja ” )- w y t y c z e n i e j a ź n i ( w . w ł a ś c iw e g o o b s za r u

w o l n o ś c i ) 9 3 , 1 1 9 - 1 3 0

- u ś w i a d a m i a n i e so b i e j aź n i 1 1 9 - 1 3 0 , 1 5 2 ,

1 8 4 - 1 8 6- j a ź ń o k r e ś l o n a p r z e z L o s 1 2 7 , 1 8 4 - 1 8 5

- , j a ” a z d a r ze n ia 1 4 6 , 2 2 2- to , c o z a le ż y o d e m n ie 5 8 , 7 6 , 9 2 - 9 3 , 1 2 7

j e d n o r o d n o ś ć r z e c z y (homoeides) 8 8 , 1 8 0 —- 1 8 1

j e d n o ś ć ( t e n d e n c j a d o j e d n o ś c i ) 2 1 4 , 2 1 5

K ___

kataleptikos , zob . phanta sia

kathekonta, z o b . t e ż d z i a ła n i a s t o s o w n e 8 1 , 9 5 , 9 6 , 1 0 3 , 1 9 2 - 1 9 4 , 2 6 5

k a z u i s t y k a 1 9 5kephalaia, z o b . t e ż d o g m a t y ( i c h z e s t a w i e

n i e , l i s t a ) 4 7 - 5 1k l a u z u l a z a s t r z e ż e n i a , z o b . z a s t r z e ż e n i e

koinonikos, z o b . t e ż d o b r o p o w s z e c h n e 2 1 3 , 2 1 4

k o m p o z y c j a l i t e r a c k a Rozm yślań, j e j s t a r a nn o ś ć i w y s z u k a n i e 3 5 , 3 9 , 4 2 , 2 5 7 - 2 5 9

„ k o m p o z y c j a s p l ą t a n a ” 2 6 7 , 2 6 8 , 2 7 1

k o n t e m p l a c j a N a t u r y ( p a t r z e n i e „ z g ó r y ” )

1 0 5 , 1 7 7 - 1 7 9 , 2 4 0

k o ś c i , z o b . g r a w k o ś c i

k r e s (telos) 1 9 8 , 2 1 3

k r y z y s t o ż s a m o ś c i 2 4 6

L ____

l i n i a p r o s t a ( p r o s t a d r o g a ) 2 4 1 , 2 4 2 , 2 6 8 - 2 6 9

l i t o ś ć 1 6 3 , 2 2 6l o g i k a 8 1 , 1 0 0 , 1 0 2 , 1 0 5 , 1 3 1 , 1 3 4

logos 6 3 , 6 4 , 8 3 , 8 7 , 8 9 , 1 0 4 , 1 3 7 , 2 3 1 , 2 6 7

L o s 4 6 , 5 3 , 9 5 , 1 0 1 , 1 2 1 , 1 2 4 , 1 4 4 - 1 4 7 , 1 5 0 ,

1 5 1 , 1 5 2 , 1 8 4 - 1 8 5 , 1 9 4 - 1 9 5 , 1 9 8 , 2 0 0 , 2 0 1

l o s j e d n o s t k i 1 2 6 , 1 4 6 , 1 6 8 - 1 6 9 , 2 6 3

Ł ____

ła s k i d o c z e s n e (a u p r a w ia n ie f i l o z o f i i ) 1 6 5 , 2 8 1 - 2 8 3

M ___ m e ta m o r fo z a ( w ie c z n a p r z em ia n a w s z y s t

k i e g o ) 4 9 , 5 7 , 6 3 , 1 1 9 , 1 6 1 , 1 7 6 , 2 7 0

m ę d r z e c 6 3 , 6 6 , 8 5 - 8 6 , 1 1 0 , 1 1 1 , 1 2 3 , 1 4 8 ,

1 6 7 , 1 9 5 , 1 9 6 , 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 0 , 2 0 2 , 2 9 6

m i ł o ś ć d o i n n y c h 2 3 0 - 2 3 2

m i ł o ś ć ( s y m p a t i a , u p o d o b a n i e ) C a ł o ś c i d o

s i e b i e s a m e j 1 4 9 , 2 3 1

m i ł o ś ć ( s y m p a t i a , u p o d o b a n i e ) c z ę ś c i d o

C a ł o ś c i 1 4 9 , 1 5 1 , 2 3 1 , 2 4 1 , 3 0 5

m i m o w o l n e e m o c j e ( m i m o w o l n e o d r u c h y )

1 2 2 - 1 2 4m o d l i t w a d o Ś w i a t a 1 4 9

N ___

N a t u r a ( h y m n d o N a t u r y ) 2 3 7

N a t u r a p o w s z e c h n a ( w s p ó l n a ) 4 8 , 5 2 , 6 4 , 1 0 3 , 1 3 6 - 1 3 7 , 1 8 4 , 1 8 7 , 2 1 5 , 2 3 5 - 2 3 7 ,

2 3 9 , 2 4 1 , 2 6 5




N a t u r a ( z a ż y ł o ś ć z N a t u r ą ) 6 3 , 1 7 5 , 1 7 6

n atura lu dz ka 5 3 , 1 3 6 - 1 3 7 , 1 8 7 - 1 8 9 , 2 4 1 , 2 6 5

n i e p o w o d z e n i e 1 3 3 , 2 0 0 , 2 0 1

n i e w i e d z a ( z ło ja k o n ie w i ed z a ) 1 3 2 - 1 3 3 ,

2 2 4 - 2 2 6n i e w o l n i c y 2 9 3 , 3 1 0 - 3 1 1

O ___

o b j a ś n i a n i e t e k s t u 2 3 , 7 2 - 7 3

o b o j ę t n e r z e c z y 8 0 - 8 1 , 9 5 , 1 1 5 , 1 3 8 , 1 9 2 —

- 1 9 3 , 2 2 3

o b o j ę t n o ś ć 8 0 , 1 4 9

o d p o w i e d z i a l n o ś ć 6 6

o m y l n o ś ć ( ś w i a d o m o ś ć o m y l n o ś c i ) 2 8 5

o p a t r z n o ś ć j e d n o s t k o w a (p a r ty k u l a rn a ) 1 6 2 —

- 1 6 8 , 2 8 4

o p a t r z n o ś ć ( n ie j e s t w s z e c h m o c n a ) 1 6 0

o p a t r z n o ś ć p o w s z e c h n a 2 2 2 , 2 8 4

o p i u m 2 5 0 - 2 5 2

orexis

( p r a g n i e n i e ) 5 4 , 7 7 , 7 9 , 9 2

o s ą d 1 1 1

o t w a r t o ś ć w w y p o w i e d z i a c h 2 3

P ___

p a n o w a n i e n a d s o b ą a s p o n t a n i c z n o ś ć 2 8 8

P a ń s t w o ś w i a t a ( ś w i a t j a k o P a ń s t w o , P a ń

s t w o k o s m i c z n e ) 4 7 , 5 2 , 8 4 , 1 0 8 , 2 1 4 ,

2 1 5 , 2 3 9 para kolo uthesis, z o b . t e ż b o d z i e c p i e r w o t

n y 1 5 9

p e s y m i z m ( d o m n i e m a n y , w ą t p l i w y ) 3 7 ,

1 6 9 - 1 8 3 , 2 4 5 - 2 4 6

phanta sia (w y o b r a ż e n ie ) 4 7 , 5 4 , 5 9 , 6 1 , 7 9 ,

9 6 , 1 0 2 , 1 0 9 - 1 1 2 , 1 1 4 , 1 1 8

phanta sia kata leptike , z o b . t e ż w y o b r a ż e n i e

a d e k w a t n e 9 3 - 9 4 , 9 6 - 9 7 , 1 1 2 , 1 1 4 , 1 1 6

physis ( n a t u r a , p r z y r o d a ) 8 8 , 1 3 7 , 1 8 8 ,

p i ę k n o 7 6 , 1 7 4 - 1 7 6

p i s a n i e ( j a k o t e r a p i a ) 5 7 - 6 0 , 2 4 9

p ł a s z c z f i l o z o f ó w ( palli) 1 3 , 2 6

p o l i t y k a a m o r a l n o ś ć 3 0 2 - 3 0 5

p o s t ę p m o r a l n y ( d u c h o w y ) 6 6 , 8 6

p o w i n n o ś c i ( o b o w i ą z k i ) 8 1 , 1 2 1 , 1 9 3 - 1 9 4 ,

2 1 7 , 2 6 5

p o w t ó r z e n i a d o s ł o w n e 5 7 - 6 0

p r a w a c z ł o w i e k a 3 1 0

p r a w d o p o d o b ie ń s tw o w d o k o n y w a n i u p ra k

ty c z n y c h w y b o r ó w 8 1 , 8 6 , 95 , 9 6 , 1 9 4 —

- 1 9 6

p r a w o g ł o s u 2 9 8

p r a w o m o r a l n e 1 8 6 , 2 1 6

p r a w o R o z u m u p o w s z e c h n e g o ( N a t u r y p o

w s z e c h n e j ) 6 4 , 8 3 - 8 4 , 1 8 5 , 2 1 3 , 2 2 3

p r o g r a m p o l i t y c z n y 3 0 3 - 3 0 5

p r z e s z k o d y ( i i c h p o w r ó t ) 1 9 8 , 2 0 0 - 2 0 1 ,

2 2 1 , 2 6 9

p r z e w o d n i c t w o d u c h o w e 1 5 - 1 7

p r z y c z y n a z e w n ę t r z n a ( aitia) 1 3 5

- 1 3 6 , 2 7 0

p r z y c z y n o w e i m a t e r i a l n e ( p r z e c i w i e ń s t w o

m i ę d z y n i m i ) 4 9 , 5 5 , 5 8 , 2 7 2

p r z y g o t o w a n i e s i ę n a n i e s z c z ę ś c i a ( p r z e w i

d y w a n i e z ł a ) 2 0 7 - 2 1 1

p r z y j e m n o ś ć 2 4 1

p r z y p a d e k 1 5 8

p r zy z w o le n ie 1 0 5 , 1 0 6 , 1 0 7 , 1 0 9 - 1 1 1 , 1 31 ,

1 3 3 , 1 4 9

R ____

r a d o ś ć 1 8 3 , 2 0 4 , 2 3 9 - 2 4 2

r a d y ( p r z y j m o w a n i e r a d ) 2 2 , 2 8 4

r a m i o n a z k o ś c i s ł o n i o w e j 2 4 6 , 2 4 7

r e g u ł y ż y c i o w e , z o b . d y s c y p l i n y

r e t o r y k a 1 1 , 1 6 , 2 2 , 2 8 1

R o z u m a m a t e r i a 1 7 1 - 1 7 2

r o z u m l u d z k i 4 9 , 8 3 - 8 6



Indeks pojąć 333

r o z u m o d r z u c o n y ( w y s t ę p n y , z n ie p r a w io n y )

8 6 , 9 7 - 9 8 , 1 1 6 , 1 2 7

R o z u m p o w s ze c h n y (k o s m i cz n y ) 4 9 , 8 3 - 8 6 ,

1 0 7 - 1 0 8 , 1 4 6 , 1 8 1 , 1 8 4 - 1 8 6

R o z u m p o w s z e c h n y ( u to ż sa m i e n ie z n i m ) 4 2 ,

8 4 - 8 5 , 1 0 7 - 1 0 8 , 1 2 4 , 1 2 8 , 1 3 0 , 1 8 4 - 1 8 6

„ r o z u m y n a s i e n n e ” 1 6 2

r ó w n o ś ć p o l i t y c z n a 2 2 0 , 2 9 7

S ___ s a m o k r y t y k a 2 8 5

s a m o ś w i a d o m o ś ć , z o b . j a ź ń ( „ j a ” )

s ą d ( o s ą d ) ; w s z y s t k o j e s t ( o ) s ą d e m 4 9 , 5 0 ,

6 3 - 6 4 , 9 3 , 1 1 6 , 1 3 1 - 1 3 4 , 2 2 5

s ą d w a r t o ś c i u j ą c y 6 5 , 9 5 , 1 1 6 - 1 1 9 , 1 3 1 —

- 1 3 4 , 2 6 8

s ą d y (o s ą d y ), ic h k r yty ka 1 0 9 - 1 3 4 , 1 6 0 , 2 1 2

s e k s u a l n o ś ć 2 8 2 - 2 8 3

s e n ( M a r k a A u r e l i u s z a ) 2 4 6

s e n t e n c j a (gnomę) 2 5 7 - 2 5 9 , 3 0 6

s ł a b o ś c i ( w ł a s n e i c u d z e ) 2 9 3

S p a r t a ( w y c h o w a n i e s p a r t a ń s k i e ) 1 4 - 1 5

s p l e n d o r 4 9

s p o j r z e n i e „ z g ó r y ” ( p a t r z e n i e „ z g ó r y ” )

1 7 7 - 1 8 1 , 2 5 4 - 2 5 5

s p o n t a n i c z n o ś ć d z i a ł a n i a m o r a l n e g o 2 0 4 —

- 2 0 6 , 2 2 7

s p ó j n o ś ć C a ł o ś c i 5 2 , 1 0 7 - 1 0 8 , 1 3 7 - 1 3 8 ,

1 4 7 - 1 4 9

s p ó j n o ś ć d o k t r y n y s t o i c k i e j 8 4

s p ó j n o ś ć z s a m y m s o b ą , z o b . z g o d n o ś ć z

s a m y m s o b ą

s p r a w i e d l i w o ś ć 2 1 9 - 2 2 4

s p r z e c z n o ś ć 1 3 3

s t o i c y z m ( M a r k a A u r e l i u s z a ) 2 4 6

s t o i c y z m „ u n i w e r s a l n y ” 3 0 9

s u b a l t e r n a t y w y 1 5 8 - 1 5 9

symbainon 1 4 5

synkatatheseis, z o b . t e ż p r z y z w o l e n ie 9 6 , 1 1 1

s z c z e r o ś ć 2 2 7 , 2 8 7 , 2 8 8

Ś ___

ś m ie rć (b l i s k o ść ś m ie r ci) 4 0 , 1 4 1 , 1 9 0 , 2 6 4 ,

2 6 5

ś m i e rć j a k o w y z w o l e n i e 1 8 1 , 2 6 5 , 2 9 0

ś m ie rć ja k o z j a w i sk o f i zy c z n e 1 5 5 , 2 7 4 , 2 9 1

ś m i e r ć ( n i e f i l o z o f i c z n e p r z y g o t o w a n i e n a

ś m i e r ć ) 2 9 0 - 2 9 3

ś m i e r ć ( r o z w a ż a n i e o ś m i e r c i ) 1 7 6

ś w i a d o m o ś ć c z y n i e n i a d o b r z e ( p o s t ę p o w a

n i e w ł a ś c i w e ) 2 0 3 - 2 0 6

ś w i a d o m o ś ć k o sm ic zn a 1 0 7 - 1 0 8 , 1 1 9 , 1 4 4 —

- 1 5 3 , 1 8 4 - 1 8 7

T ____

t a n i e c 1 4 0 , 1 4 4 , 1 5 3 , 1 9 9

telos, z o b . k r e s

t e r a ź n i e j s z o ś ć ( d e f i n i c j a ) 1 4 2 - 1 4 4

t e r a ź n i e j s z o ś ć ( o b e c n o ś ć C a ł o ś c i w c h w i l i

o b e c n e j ) 5 0 , 1 4 7 , 1 8 1

t e r a ź n i e j s z o ś ć ( s k u p i e n i e n a c h w i l i o b e c

n e j) 6 7 , 1 2 2, 12 6 , 1 3 8 - 1 4 4 , 1 9 9 , 2 0 8 -

- 2 0 9

t e r a ź n ie j sz o ś ć ( s z c z ę ś c i e w t e r a ź n ie j s z o ś c i,

w c h w i l i o b e c n e j ) 1 4 1 , 1 4 9 - 1 5 0

t e r a ź n ie j sz o ś ć ( w y t y c z e n i e t e r a ź n ie j s z o ś c i)

5 5 , 1 2 6 , 1 3 8 - 1 4 4

theorema 4 6

t k a n i n a 1 4 5

topos 7 7 , 9 9 - 1 0 0 , 1 0 2

t r a g e d i a 2 6 8

t y r a n i a 2 7 9

U ___

u s u n i ęc ie s i ę (w g łą b s a m e g o s ie b i e ) 4 7 , 5 1 ,

2 6 4

hadot p. twierdza wewnętrzna wprowadzenie do rozmyślań marka aureliusza

Documents