EKEV AKADEMi DERCİSİ Yıl: 8 Sayı: 21 (Güz 2004)------- 101

İSM~AİL HAKKi AYDiN'iN ŞİİRLERİNDE ALLAH~ALErviANSAN VE AŞK PSİKOLOJİSİ

Faruk KARACA (*)

Özet

Şahsına münhasır yüksek seviyede kişisei tecrübe/ere sahip olduğu düşünüien birey­ler, Din Psikolojisinde önemli araştırma konularından birini oluşturmaktadır. Bu çalış­mada; bahsedilen özellikler sergileyen bir tabib şair olan İsmail Hakkı Aydın ele alına­rak incelenmeye çalışılmıştır. Şiirleri ve kendisi hakkında toplanan diğer bilgilerin anal­izi sonucunda; şairin iç dünyasında; temelde zevk isteği ile ıstırap acısı arasındaki ça­tışmalardan beslenen olağanüstü sevgi ve aşk duygularının yaşandığı ve bunlardan biri olan ilahi aşkın ön plana çıktığı görülmüştür.

Anahtar kelimeler: Din, Tanrı, aşk, çatışma, sevgi,

God, the Cosmos, Human Being and Psychology of Love in Poems of İsmail Hakkı A~,,J.,.., .C:&J-···

Abstract

People who are believed to have highly personal experiences have been important subjects of Psychology of Religion studies. In this study, İsmail Hakkı Aydın, a physici­an anda poet having such features, is analyzed. In the lig ht of the his poems and other resources, it can be concluded that extraordinary feelings of love that are fostered by conflicts between pleasure and pain exist in internal world of the poet and one of them, spirituallove, comes ahead of others.

Key Words: Religion, God, Love, Conflict, Affection.

*) Doç. Dr. , Atatürk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Din Psikolojisi Anabilim Dalı Başkanı. (e-posta: karacafarıık@hotmail.com; fkaraca@atanuni.edu.tr)

102 /Doç. Dr. Faruk KARACA-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Giriş

Din psikolojisinin bilim dünyasında yerini almaya başladığı ilk yıllarda, din psiko­loglarının incelemiş oldukları başlıca konulardan birisi, dini hayat açısından "ekstrem" bazı özellikler taşıyan din büyükleri veya dindarların dini hayatları idi ı. Diğer konular­la karşılaştırıldığı zaman nispeten daha zor bir araştırma alanı olma özelliği sergileyen bu tür çalışmalar, başladığı hızla devam etmemiş ve din psikolojisinin yaklaşık bir asır­lık tarihinde arzu edilen seviyeye ulaştırılamamıştır. Bu mütevazı çalışma ise, birçok açı­dan yukarıdaki "ekstrem" nitelendirmesine uyan, Beyin Cerrahisi alanında yaptığı bilim­sel çalışmalarla birçok ulusal ve uluslar arası ödüle layık görülen çağdaş bir bilim ada­mı2, şair, hattat, karikatürist Prof. Dr. İsmail Hakkı Aydın'ın "iç dünya"sına yaklaşma gi­rişiminden ibarettir. Edebiyat eleştirmenlerince "bireysel dini duyuş tarzını kültür aracı­lığıyla evrensele yansıtma" konusunda kendisinden sitayişle bahsedilen3 bir şairi müm­kün olduğunca anlama ve açıklama amacından başka hiçbir iddia taşımayan bu girişim­de kulianılan yöntem, şahsi dokümanların incelenmesinde kullamian iki teknikten biri olan "idiyografik inceleme" yöntemi ve anlam analizdir. Bilindiği gibi, kendi şahsına münhasır yüksek seviyede kişisel (dini) tecrübeiere sahip olduğu düşünülen tek bir kişi­nin mümkün olduğunca bütün yönleriyle incelenmesi olarak tanımlanabilecek olan idi­yagrafik incelemelerle yapılan araştırma bulgularının, bir dereceye kadar da olsa insan­Iann birbirlerine benzediği gerçeğinden hareketle diğer insaniara transfer edilmesi müm­kündür4. Bu konuda kullandığımız materyalin büyük çoğunluğu, şairin yayımlamış ol­duğu üç şiir kitabında bulunan şiirlerden oluşmaktadır. Ayrıca araştırmamızın, ebediye­te irtihal etmiş şairlerin geriyebıraktıkları şiirlerinden hareketle onların iç dünyasına git-ıneye çalışan araştım1alarırı sahip olamadığı bir avantajı bulunmaktadır. Şöyle ki çalış~ manuzın yaşayan bir şairi konu edinmiş olması, ihtiyaç duyulduğu zamanlarda mülakat yolüyla konüyla ilgili bilgi toplamayı mümkün kllmıştır. Böylece şairle ilgili alarak ya-pılan analiz ve değerlendirmeler, şairin şiirleri ve kendisiyle yapılan mülakatlarla birlik­te kendisiyle ilgili diğer kaynaklardan elde edilen bilgilerlerin birleştirilmesiyle oluştu­rulan bütünsel bir perspektiften yapılmıştır.

Şiirlerinde duygusal, düşünsel, kişisel ve kişiler arası ilişkiler, milll, dini ve metafi­zik konular gibi hemen her temaya değinen İsmail Hakkı Aydın'ın ilgilendiği ana tema­lardan birisi, bir bütün olarak bizzat insanın kendisidir. Bir hekim olarak şairin insanla ilgilenmesi son derece normal karşılanabilir. Ancak şairin insanla ilgilenmesi, sıradan bir hekim-hasta ilişkisinden çok daha ötede, kavramsal boyutta ve metafizik eksenlidir.

1) James, W., The Varieties of Religious Experience, The Modem Library, New York, 1929, s. 41 vd. 2) Şairin bilimsel özgeçmişi hakkında geniş bilgi için bk. www.aydin.yourmd.com 3) Aktaş, Şerif, "Vuslat İçin", Vuslat (içinde), İsmail Hakkı Aydın, Aktif Yay., İst., 2002, s. 7.

4) Paloutzian, Raymond F., Jnvitation to the Psychology of Religion, Allyn&Bacon, Boston, 1996, s. 68-69.

İSMAİL HAKKI AYDIN'IN ŞİİRLERİNDE ALLAH-ALEM-İNSAN VE AŞK PSİKOLOJİSİ

A.İnsan ve Allah

103

Kavramsal boyutta insan problemini ele alan şair, insanın varlık nedeni, varlık şart­lan, sahip olduğu özellikler, ruh-beden ilişkisi ve insanın iç dünyası konusunda yapmış olduğu çeşitli analizler neticesinde özellikle insanın iç dünyasının son derece zengin enerji kaynaklarıyla mücehhez, ancak bir o kadar da anlaşılması güç olduğu sonucuna vardığı görülmektedir;

Çok uğraştım çözmeye insan denen meçhulü, Bir türlü bulamadım gerçek, duru formülü ... Yirmi yıldır çalışıp, çözdüğümü sandığım, Bir sır içinde bile, binlerce sır gömülü ... s

Yukarıdaki dizelerde ifadesini bulan ve şairin bireysel girişim ve tecrübeleri sonu­cunda gelmiş olduğu noktanın, Modem Psikoloji bilimi tarafından da teyit edildiğini söylemek milrnkiindtir. Zira bilimin gelmiş olduğu halihazır noktada, insan davranışının bağlı bulunduğu şaşmaz kanunlardan bahsetmek mümkün değildifi. Bu bağlamda, bi­limsel çalışmalarını insan beyni üzerinde sürdüren şairin, bilinemezlik konusunda mad­desel özelliği ön planda olan beyinden yola çıkarak, bu özelliği maddesel özellikler ta­şımayan insanın iç dünyasına da genellemiş olduğu görülmektedir. Zira bilindiği gibi in­san beyni iie ilgili olarak yapılan bilimsel çalışmalar önemli aşamalar kaydetmiş olma­sına rağmen, bu konuda da bilinenlerle bilinemeyenler arasında önemli bir uçurum bu­lunmaktadır. Şairin dörtlüğün son satırında işaret ettiği "bir sır içinde bile binlerce sır gömülü" ifadesi ise, bu yapının tesadüfen değil de bilinçli bir faktör tarafından düzen-tendiğine işaret ederek, metafizik çağrışunlar iına etınektedir. !'\ynı göndermelcrin Kur'an-ı Kerim'de de sıklıkla yapıldığını görmek, şairin düşünce ufkunun arka planın­daki motivasyon faktörleri ya..lca1amak aç!sından önem arzetmektedir. Örneğin "Yeryii-zünde akıl sahiplerini Allah 'ın varlığına götürebilecek deliller vardır. Aynı delillerden insanın iç dünyasında da bulunmaktadır. HôHi görmüyor musunuz"7 ayeti, tabiatın bir parçası olarak insan bedeninin ve ondan farklı özellikler taşıyan, şairin tabiriyle "bir sır özelliği arzeden" insanın iç dünyasının, tasarımcısının mührünü bünyesinde banndırdı­ğını ve kaşifini beklediğini ifade etmektedir. Aynı durumu aşağıdaki dört!ükte daha net bir şekilde görmek mümkündür. Zira, Tanrının merhamet sıfatına değişik yer ve zaman­larda müteaddit defalar atıfta bulunan şair burada, bu duruma bir kez daha değinerek, din felsefecilerinin Siklıkla kullandiği "kozmolojik ve imkan"8 delillerine ve insanın yaratı­lışından bahseden Kur'an ayetlerine gönderme yapmaktadır9.

5) Aydın, İsmail Hakkı, Aşk, Hasret Matb., İst., 2000, s. 74.

6) Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, İhkılap ve Ak Yay., İst., 1969, 16.

7) zariyat, 51120.

8) "Kozmolojik" delil ve "imkan" delilleri hakkında geniş bilgi için bk. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üni. Yay., İzmir, 1990, s. 31-48.

9) Bkz. Hicr, 15/29; Sad, 37/72; Secde, 32/9.

104 /Doç. Dr. Faruk KARACA------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Yüce Rabbim dilerse, günah mı kalır yerde? O rahmet sıfatıyla kulu sokar mı derde? Çünkü O'nu görürsün ruhundan üflediği, Hikmetleriyle yüklü insan denen eserde ... 10

Aşağıdaki dörtlükte de aym konu işlenmekte ve teleolojik delil ile nizarn deliline işa-ret edilmektedir.

Yürümene dikkat et, seni gözetleyen var. Tabiata baksana, hey şeyde bir düzen var. Bütün bunların hepsi tesadüfi olamaz. Muhakkak her birini yaratan bir Halik var. ll

Yukanda örneklerini sunduğumuz dizelerde insan eksenli varlık problemini irdele­yen ve bu problemi Yüce Yaratıcıyla çözümleyen şairin (Tanndan sonra) varlıklar hiye­rarşisinin en tepe noktasına yerleştirdiği varlık, yine şair tarafından sırrı çözümleneme= yecek olarak tasvir edilen insandır. Ancak şaire göre insanın en değerli varlık olması, bizzat yaratılış özellikleriyle sımrh veya tesadüfi olarak gerçekleşebilecek bir olgu de­ğil, "ruhsal tekamül ve aşk" şartianna bağlanmıştır. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de de be­lirtildiği gibi Tanrı tarafından "en güzel bir şekilde yaratılan"12 varlık olarak tavsif edi­len insanın manevi olgunluk sürecini tamamlayamaması durumunda, varlıklar hiyerarşi­sinin en alt basamağına inme ihtima!il3 her zaman mevcuttur. Şaire göre bu tekamül, in­sanın iç dünyasında büyük sarsıntılarla gerçekleşen, dışardan gözlemleyenler tarafından kolay kolay teşhis edilemediği halde, sübjektif bir gerçeklik olarak yaşayanı tarafından farkmda olunabilen ancak ifade ediimesi de son derece zor sevgi w aşk süreçleri kapsa­maktadır. Nitekim şair;

Anlaiamam, yazarnarn, bu sevdayı bilirim Reyhani mısralarla, hicranla dolu içim Mahkumum şiir/erin, mahur yorgunluğuna Anladım, bu çaresiz aşkın şairi benim.I4

dizeleriyle kendilerini en iyi ifade ettikleri kabul edilen şairlerin bile bu konudaki yeter­sizliğine işaret ederken, aşağıdaki dörtlükte bu süreçleri çok çarpıcı bir şekilde tasvir et­mektedir:

Bireisi ihtilaller ruhlarda çatzr çatır Meçhul dünya içinde, meçhul sevda kaynatır

lO) Aydın, Aşk, s. 33. I I) Aydın, İsmail Hakkı, SCız-i Dilarfi, Erzurum, 1991, s. 98.

12) Tin, 95/4

13) Tin, 95/5

14) Aydın, Vuslat, s. 33.

İSMAİL HAKKI AYDIN'IN ŞİİRLERİNDE ALLAH-ALEM-İNSAN VE AŞK PSİKOLO]İSİ

Sevgiden yoksun sanma, süfli mecnun olanı

Hor gördüğün yürek/er, bin bir sevda yaşatır.l5

105

Bilindiği gibi Bircis, Hint felsefesinde Tanrı, ermiş kişi, veya yıldız manasma gel­mektedir. Şairin insanın iç dünyasında gerçekleşen oluşumlan bu kavramla nitelendir­mesi; ruhiarda meydana gelen oluşumlarm yönünün Tannya yönelik olduğunu ima et­mek veya bu dönüşümlerin Tanrı veya yıldızlar kadar büyük ve sarsıntılı olduğuna işa­ret etmek için olabilir. Ayrıca bu ismin aynı zamanda şairin aile arasında kullanılan isim­lerinden birisi olması, şairin tabir caizse ismiyle müseınma bir şekilde bütün benliğini saran ruhsal ihtilallerle sürekli karşı karşıya olduğunu, hatta bu ihtilaller sonucunda iç dünyasında dökülen kanın, kaleminin kurumasına izin vermeyen mürekkebi oluşturdu­ğunu düşündürmektedir. Nitekim bu durumun bir benzerini Necip Fazı! Kısakürek'in;

" ... Ciğerimden kalemimekan çekerek, yırtındığım, kıvrandığım ve zindanlarda çürüdü­ğüm bu gençlik karşısında, uykusuz. susuz, ekmeksiz, başımı secdeye mıhlayıp bir (jmür Allah' a hamd etme makamındayım ... " satırlarında da görmek mümkündür.

Şiirin ilerleyen bölümlerinde "sevgi ve aşk" duygusunun hemen bütün hisli varlıkla­rı içine alabilecek kadar geniş ve şümullü bir duygu olduğuna işaret eden şair, özellikle dış gözlemin sevgi ve aşk konusunda insanları yanıltabileceğine vurgu yapmaktadır. Bu­na göre gönül sermayesi olarak nitelendirilebilecek olan sevginin akıl dahil diğer bütün maddi sermayelerden bağımsız bir şekilde insanın iç dünyasında yeşerebilecek bir fidan olarak düşünülmesi mümkündür. Şöyle ki sevmek ve sevilmek için ne çoğu zaman ula­şılması pek kolay olmayan maddesel şeylere, ne de daha çok bir Tanrı vergisi olan yük­sek düzeyde bilişsel bir güce (zeka) ihtiyaç vardır. Yani bu açıdan bakildığı zaman sev­ginin ortalama insanlar için en geçerli ve dolayısıyla kapsamı en geniş duygulardan bi­risi olduğu söylenebilir. Hatta bu bağlamda sevgi duygusunun kapsamının tabir caizse zıt ikizi denebilecek kadar birlikte anıldığı korkudan bile daha geniş oldugu söylenebi­lir. Zira korku duygusu, korku yayan objenin yaydığı dehşetle doğru orantılı olduğun­dan16, korku objesinin saçtığı tehlikeyi fark edebilecek kadar bilişsel güce ve farkında­lık düzeyine ihtiyaç duyulmaktadır. Cesurluğun önemli ölçüde cehaletten beslendiği yö­nündeki kanaat ve inanç da büyük ölçüde bu durumdan kaynaklanmaktadır. Ancak sev­gi duygusu bambaşka bir şeydir. Belki diger duygular gibi tam olarak tammlanması mümkün değildir. Zira Mevlana'nın dediği gibi "Güneşe delil, yine güneş olduğu gibi, aşkı da ancak aşk şerh edebilir"17. Ancak şaire göre sevgi ve aşkın tam olarak ne oldu­ğu bilinmese de, kimlerin iç dünyasında yeşerebileceği bellidir: Süfli mecnun olanların bile. Zira süfli veya mecnun olsa bile her insan bir alemdir. Sadece insanlar değil, her canlı bir alemdir. Hatta aralanndaki birtakım farklılıklara rağmen Tanrının tecelligahı ol­maları hasebiyle, bütün varlıklar teker teker birer alem olarak değerlendirilebilir. Nite-

15) Aydın, Vuslat, s. 33.

16) Horney, Karen, Çağımızın Tedirgin insanı, Çev. Aydı Yörükan, Tur Yay., İst., 1980, s. 53; Karaca, Faruk, Ölüm Psikolojisi, Beyan Yay., İst., 2000, s. 146.

17) Celebi, Asaf H., Mevlana ve Mevlevilik, Hece Yay., Ankara, 2002, s. 210.

106 /Doç. Dr. Faruk KARACA-------EKEV AKADEMi DERCİSİ

kim Kur'an-ı Kerim'de "Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan herkes, O'nu tesbih ederler. O'nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ne var ki, onların tesbihini anlayamaz­sızız .. .ıs vb gibi birçok ayette, insandan daha düşük düzeyde bulunan bütün varlık türle­rinin kendilerine özgü bir dille Tanrı ya yöneldiklerinden bahsedilmektedir.

B.Din Yolu

Yukarıdaki dörtlüklerde görüldüğü gibi şaire göre en değerli varlık olma potansiye­linde yaratılan insanın, bu potansiyelini kullanıp kendi değerini ortaya koyabilmesi, Tan­rıyla gireceği ilişkiye bağlanmaktadır ki, bu ilişki, din psikolojisi literatüründe "din" ola­rak tanımlanmaktadırl9. Yani AYDIN'ın şiirlerinde ruhsal veya manevi olgunluk yolu, aynı zamanda din yolu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Şaire göre insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin kurulacağı din yolunun temelleri bizzat Tanrı tarafından atılmıştır. Özde aynı olmasına rağmen tarihin dehlizinden geçerken ba­zı farklılaşmalara uğramasına rağmen bu yolların hepsi, aynı kaynaktan beslendiği gibi aynı kavşakta buluşmakta ve yolların kavuşma noktasında yine Tanrı bulunmaktadır.

Ben Musevi, İsevi, hem de Muhammedi'yim, Tevrat benim, İncil de, Kuran 'ın bendesiyim ... Tek pınardan akan su, Musa, İsa, Muhammed, Aynı yolun yolcusu, ben hepsinin sesiyim.20

Yukarıdaki dörtlükte, bütün peygamberlerin aynı mesajın tebliğeisi olduğu gerçeğin­den hareketle, İslam dininin "peygamberlere iman" prensibini usta bir şekilde ortaya ko­yan şair, özellikle üç büyük dinin peygamberlerini ön plana çıkartmakta ve diğer din mensupiannın İslam'a ve İsiam peygamberine göstermedikleri iltifatm kat kat fazlasım onlara göstererek, bir manada Müslüman insanın gönül dünyasındaki genişliği ve zen­ginliği ortaya koymaktadır. Şairin burada, Tevrat ve İncil'i sahiplendikten sonra "Ku­ran'ın bendesiyim" ifadesiyle Müslüman kimliğini ön plana çıkarması ve tarihi sırala­mayı da gözederek bir bakıma Kur' an' ın diğer iki kutsal kitabı da kapsarlığını ima etme­sindeki maharetinin bir benzerini aşağıdaki dörtlükte görmek mümkündür.

Kah kilisedepapaz, kah sinagogda haham, Tereddütsüz dönüşür, helale birden haram ... Bazen güzel bir kadın gerdanında altın haç, Kah ayin yönetirim, k!ih bir camide imam ... ıı

Yukarıdaki dörtlükte bir taraftan "tevhit" teması işlenirken, diğer taraftan Tanrı buy­ruğu karşısında "tereddütsüz teslimiyet" göstermenin gerekliliğine işaret edilmektedir.

18) İsra, 17/44. 19) Thouless, R. H., An Introduction to the Psychology of Relgion, Cambridge University Press, Third

Edition, London 1974, s. ll-13;Yavuz, Kerim, Din PsikolojisininAraştırma Alanları, Atatürk Üni­versitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1987, 5, 87-108, s.87.

20) Aydın, Aşk, s. 23.

21) Aydın, Aşk, s. 41.

İSMAİL HAKKI A YDlN'IN ŞİİRLERİNDE ALLAH-ALEM-İNSAN VE AŞK PSİKOLOJİSİ 107

Zira bilindiği gibi Kur'an'da çoğu yerde iman ile aynı manada kullanılan "tereddütsüz teslimiyet" kavramı, o kadar merkezi bir yer işgal etmektedir ki, insan için her açıdan bir yol haritası olarak nitelendirilebilecek olan mesajlarını bir kitap vasıtasıyla insanlara bil­diren Tanrı, bu mesajların toplamına aynı kökten gelen "İslam" ismini vermiştir22. Dört­!ükte geçen "Tereddütsüz dönüşür, helale birden haram ... " şeklindeki ifadeler, dinin özünün teslimiyet olduğu, Tanrı buyruğu karşısında inanan insanın tavrının, kendisine sunulan şeyleri önce akıl süzgecinden geçirip sonra inanmak değil, önce inanıp sonra hikmetini araştırmak olduğuna işaret etmektedir. Ancak şaire göre bu teslimiyet hiçbir şekilde sahibini statik bir duruşa sevk etmemelidir. Nitekim dörtlüğün son bölümünde vahdet-i vücut felsefesine yapılan göndermenin yanında, teslim olan insanın (müslüma­nın) kendisini mümkün olduğunca fazla geliştirmesi gerektiği, özellikle son dönemlerde örneklerine sıkça rastladığımız az gelişmiş ve içe kapanık bir şahsiyet özelliği göstermek şöyle dursun, kendi diniyle ilgili bir dini merasimi yönetecek kadar kendi dinini bilme-si ve en az bunun kadar diğer dinler ha!r](ında da bilgi sahibi olması gerektiği vurgulan-maktadır.

Aşağıdaki dörtiükte aynı konuyu işleyen şair, burada özeilikle üç büyük dinin "dini sembollerini" bir arada ve yan yana kullanarak konuyu daha canlı bir şekilde tasvir et­mektedir. Zira bu dörtlükte Hıristiyanlık dininin sembolü olan "haç"ın tepesine İslam di­ninin asırlarca bayraktarlığını yapan Türk milietinin sembolü olan "hilal" yerieştirilmiş, Yahudilik dininin sembolü olan "yıldız"ın tepesinden yine İslam dinin başka bir sembo­lü olan "ezan" okutulmuş ve yine diğer iki dini sembol "imam sarığı" ile "papaz cübbe­si"nin temelde aynı şeyin yani Tanrının simgesi olduğuna işaret edilmiştir.

Kutsal bir haç iakarırn, tepesinde bir hilal,

Davut'un yıldızından ezan okuyor Bilal... Ne imarnın sarığı, ne papazın cübbesi, Farklı değil, hep aynı, kalplerde ise Celaz23

a) Dini Pratikler ve Allah Şuuru

Tanrı tarafından dikey bir ilişkiyle (yukardan aşağı) din yolunun temellerinin atıldı­ğını ve bu uzun yolun son terminalinin İs!a.ın olduğunu ortaya koyan şaire göre, diğer de­vir! erde olduğu gibi artık sıra İslam dininin muhatabı olan bütün insanlıktadır. İman va­sıtasıyla Ralımandan aldığı ışıkla önünü görme şansına sahip olan insanın, yanlış yolla­ra sapıp kaybolmaması ve bu yolculuğu sağiıkiı bir şekilde sürdürüp istenilen şekilde ne­ticelendirmesi, yolu aydınlatan bu ışığı kaybetmemesine bağlıdır. Bu durum da ancak, Tann şuurunun insan bilincinde canlılığını koruduğu, tasavvuf literatüründe "ma siva" olarak anılan "O'nda başka" hiçbir şeyin O'nun önüne geçirilmemesiyle hasıl edilebilir. Şaire göre dini pratikler, bu amacı gerçekleştirebiirnek için Tanrı tarafından teşvik ve tavsiye edilen şeylerdir.

22) Miüde, 5/3; Ali İmran, 3/19.

23) Aydın, Aşk, s. 42.

108 /Doç. Dr. Faruk KARACA------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Varlığını bilince, kazanırsın meleke, Allah 'ı andığmda çıkar kalbinden leke Başladığın her işte Hakk'ı unutma. Çünkü; Peygambere ilk emir "ikra Bism-i Rabbike"24

Namaz, oruç, hac, zekat hepsi insanlık için, Kendinden başkasına yanmaktır için için ... ihtiras, gurur, riya, enaniyet hakimse; Nafile yatıp kalkmak, Cennetle takas için25

Yukarıdaki dörtlüklerde dinin gerçek manasının, samimi bir teslimiyet olduğuna işa­ret eden şair, din psikolojisi literatüründe ilk olarak Allport26 tarafından teklif edilerek kabul gören ve daha sonra yaygın bir şekilde kullanılan "içsel/iç güdümlü dini yönelim" kavramına yaklaşmaktadır. Nitekim bu kavrama göre dindar insanın temel amacı bizzat Tanrının kendisidir ve onun dışında.ki diğer amaçlar, Tanrının isteklerine uygun bir şe­kilde realize edilebilir27. Şair bu dörtlükte ayrıca İslam dinine göre Tanrı ile insan ara­sındaki ilişkiyi tanzim ederek "dini şuur" gelişimini düzenleyen temel faktörler olan na­maz, oruç, haç ve zekatın fonksiyonlarında meydana gelecek bozulmaların, inanan insa­nı temel hedefinden saptırmasının muhtemel olduğuna işaret ederek, dinsel yabancılaş­ma28 konusunda uyarıda bulunmaktadır. Bu bağlamda İslam dinine göre önemli dini mo­tivasyonlardan biri olan Cennet ümidiyle ibadet etmeyi de uygun bulmayan şair, ihtiras, gurur, riya ve enaniyet gibi dini pratiklerle kontrol altına alınmaya çalışılan bazı kötü huy ve alışkanlıkların, dini pratiklere karışması veya onları hakimiyetleri altına almasıy­la, bir dindar için asla amaç olamayacak Cennetin bile kazanılamayacağına işaret etmek­tedir.

Şairin, azap ve rahmet, cennet ve cehennem arasında fark görmediğini, temel hede­finin Tanrıyı razı etmek oldüğünü belirttiği aşağıdaki dört!ük, bir taraftan tasavvuftaki "nefsi razıyye" mertebesini ima ederken, diğer taraftan yukarıda bahsedilen "içsel dini yönelim" kavramını da daha somut bir şekilde ortaya koymaktadır.

Mukaddestir daima Sana ulaşan her yol, Azap ve rahmetinle, ne olur içime dol ... Benirrı için Cennet de, Cehennem de aynıdır, Başka bir şey istemem, yeter ki Sen razı olJ29

24) Aydın, Suz-i Di/ara, s. 90.

25) Aydın, Aşk, s. 31.

26) Allport G.W. ve Ross M.J., Personal religious orientation and prejudice, Journal of PersonaUty and Social Psychology, 1967, 5, 432-443.

27) Wulf, D. M., Psychology of Religion (Classic and Contemporary ), John Wiley and Sons, New York, 1997, s. 232; Hood, R. W., The empirical study of mysticism, In the Psychology of Religion, Ed: Bemard Spilka and Daniel N. Mclntosh, Westview Press, Colorado,1997, s. 24.

28) Dinsel yabancılaşma konusunda geniş bilgi için bkz. Faruk Karaca, Psiko-Sosyal Açıdan Yabancı­laşma ve Dini Hayat, Bil Yay., İst., 2001.

29) Aydın, Aşk, s. 46.

İSMAİL HAKKI AYDIN'IN ŞİİRLERİNDE ALLAH-ALEM-İNSAN VE AŞK PSİKOLO]İSİ

b) Tövbe

109

Din yolunun önemli kilometre taşianndan biri olan tövbe konusu, şairin önemie ve ısrarla üzerinde durduğu konulardan birisidir. Aşağıdaki dörtlükte şair, daha önceki dört­lüklerde temel amaç olarak ortaya koyduğu "Allah rızası"na bir daha gönderme yapmak­ta ve bu arnacı gerçekleştimıek dişmdaki diğer bütün girişimlerin bir tür isyan olduğun­dan -ki manevi olgunlaşma sürecinde bunlar kaçınılmazdır- bunlardan dolayı Allah 'tan bağışlanma talep etmektedir.

Affeyle, isyantarım naz ile. Ey Allah'ım.

Rızan yoksa secdeler nafile. Ey Allah 'ım Aşk ile "Ya Hakk!" deyip, göz yaşı dökebilsem, Bin günaha, bir tövbe çok b.ile. Ey Allah'ım30

itiraf etmek gerekir ki, şiirde geçen "Bin günaha, bir tövbe çok bile. Ey Allah'ım" ifadeleri a!ışılagelenin dışında bir tövbe yaklaşımı sergilemektedir. Ancak şunu hemen belirtmek gerekir ki, diğer birçok şairde olduğu gibi, şairin genel özelliklerinden birisi­nin, zıtlıkları birlikte zikretmek ve onları uzlaştırmaya çalışmak olduğu dikkat çekmek­tedir31. Örneğin benzer bir durumu "lambada titreyen alev üşüyor" mısraıyla Abcturra­him Karakoç'un daha sonradan bestelenip32 büyük beğeni toplayan "Mihriban" şiirinde görmek müı:nkündür. Bu üslubun, her ne kadar bazı aniaşılma güçlükleri taşıyorsa da, şa­irin ifade gücüne canlılık kazandırdığı ve şiirinin daha etkileyici bir özelliğe kavuşması­na katkıda bulunduğu açıktır. Hatta gerek şiirleri gerekse kendisiyle ilgili olarak elde edi­len diğer bilgiler toplu halde değerlendirildiği zaman, şairi sıra dışı bir insan yapan te-mel özelliğin; enerjisini benliğinin derinliklerindeki isyan ile yaşa.ma arzusundan alan iç dünyasındaki çatışmaları, tabiatta gözlemlediği zıtlıktarla bütünleştirip uzlaştmnaya çalışarak, bunlardan bir iç düzen ve ahenk oluşturmak şeklinde tespit etmek mümkün­dür. Aynca şairin bahsi geçen dörtlükte, tövbenin mahiyetine vurgu yapmak ve ilgi uyan­dırmak için ilk bakışta dini açıdan negatif olarak değerlendirilebilecek bir ifade kullan­mış olması da son derece muhtemeldir. Ancak dikkatli incelenirse, ilk bakışta bir tür is­yan gibi gözüken bu ifadeterin gerçekte, Tanrının merhametinin genişliğine atıfta bulun­masının yanında, tövbe durumunda insanı "tamamen aktif' ve samimiyetinin sınırlarını zorlayan taraf olarak sunması son derece dikkat çekicidir. Yani burada insanın, işlemiş olduğu günahtan dolayı gözyaşı dökebilecek kadar samimiyetle, gönülden inanarak ya­pacağı tövbenin kendi iç dünyasında bin günahın izinden fazlasını silebilecek kadar ruh­sal bir sarsıntı ve dönüşüm meydana getirmesi umulmaktadır. Aynca şiirde, insanı ağıa­tabilecek temel duygunun sevgi duygusu olduğuna gönderme yapılarak, pişmanlık duy­gusunun gözyaşına dönüşebilmesinin ancak iki sevgili arasında meydana gelebileceği,

30) Aydın, Vuslat, s. ll.

31) Şairin bu tür ifadelerine diğer birkaç örnek: "Alev okşamak", "zevkten ölmüş diri", "Çıldırmış kub­belerin en hazin suskunluğu", "buzullar diyarında biz hep yanıp tutuştuk", "mezarımda gecikmiş kaskatı bir intihar", vb.

32) Aydın'ın da bazı şiirleri bestelenerek, müzik dünyasına kazandırılmıştır.

110/ Doç. Dr. Faruk KARACA-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Allah ile insan arasındaki ilişkinin de ancak sevgi temeli üzerine kurulduğu zaman bu tür tövbenin işlerlik kazanacağı vurgulanmaktadır.

Gerçek tövbenin niteliklerine vurgu yapan ve gerçek bir ruhsal dönüşümü beraberin­de getirecek tövbenin sanıldığından daha zor olduğu yönündeki düşüncelerini yukarıda­ki dörtlükle ifade eden şairin aşağıdaki şiiri, aynı konuyu bir başka açıdan işiernekte ve belki yukarıdaki dörtlükten daha çok anlaşılına güçlükleri içermektedir.

Nice dervişler vardır; her yerde Seni arar, Bütün dünyalarını hayır ipiyle sarar ... Günahları var mı ki, onları affedesin? Ben günah işlemezsem, rahmetin neye yarar?33

Yukarıdaki dörtlükte şairin, manevi olgunluğu büyük oranda tamamlamış olanlardan "derviş" olarak bahsetmesi, tasavvuf konusunda pozitif kanaat sahibi olduğu şeklinde yorumlanabilir. Zira bilindiği gibi tasavvufı bir terim olan "derviş", manevi olgunlaşma amacıyla herhangi bir şeyhe intisap edenlere verilen bir isimdir. Dörtlükte, tıpkı önemli bir şeyini kaybeden birisinin onu ararken bütün dikkatini kaybolan nesneye yoğunlaştır­ması ve onun dışında duyurnsadığı duyusal uyaranları algıya dönüştürmemesi -seçici al­gı- gibi, temel amaçları "Tanrıya kavuşmak" olan dervişterin bu amacı gerçekleştirmek için, her yerde Tanrıyı aradıklarını ve dolayısıyla şuurlarının en canlı bölgesinde Tanrı bulunduğu için sürekli iyi şeyler yaptıklarına işaret eden şair, bu seviyeye ulaşan derviş­leri hem övmekte hem de onları günah dairesinin dışına iterek bir bakıma "merhamete muhtaçlar" sınıfından da çıkarmaktadır. Bu durumda Tanrının rahmetinin fonksiyonellik kazanması için merhamete muhtaç "isyankar" insanların gerekliliği gibi anlamlandırıl­ınası güç bir durum ortaya çıkmaktadır. İtiraf etmek gerekir ki, özellikle iç güdümlü bir dini yönelimi gerek iç dünyasmda yaşadığım ima eden gerekse salık veren birisinden bu mısraları dinlemek ilk anda şaşırtıcıdır. Ancak bu durumun şairin zıt temaları birlikte kullanmak yönündeki genel eğilimine uyumlu olduğu gibi, iyi analiz edildiğinde dinin temel mantığına aykırı olmadığı görülmektedir. Şöyleki, şairin bu mısralarıyla Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi, belli bir amaç doğrultusunda farklı taraflarda yer almalarına rağmen temelde bir bütünün parçaları veya farklı yansımaları şeklinde bütünleyici bir tarzda algıladığı düşünülebilir. Nitekim şair başka bir şiirinde;

O 'nu buldum diyenin mutlak niyeti paktır.

"Enel Hak" demesi de sözü halisse haktır. Köktür, daldır, çiçektir; her şey O'dur gerçekte. İnsan-ı Kamil demek, Hakk'ı halkta bulmaktır.34

33) Aydın, Aşk, s. 27.

34) Aydın, SCız-i Diliirii, s.%. Aynı felsefe meşhur halk şairi ve mutasavvıfYunus Emre tarafından da benimsenmiş ve bir şiirinde şöyle dile getirilmiştir: "Aslında aşık u maşuk birdir Bu birden gerçi kim yüzbin görümii", Yunus Emre, Divan, s. 231

İSMAİL HAKKI AYDIN'IN ŞİİRLERİNDE ALLAH-ALEM-İNSAN VE AŞK PSİKOLO]İSİ lll

dizeleriyle, vahdet-i vücut felsefesini benimsediğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bü durumda bütünlük aiZeden sistemin düzenli bir şekilde çalışması, sistemin bütün par­çalannın fonksiyonlarını eksiksiz bir şekilde icra etmesine bağlıdır. Buna göre Tanrının takdiriyle özü Tanrıdan gelen insani ruhun maddeyle birleşmesiyle uzaklaşmış olduğu özüne dönüş yolculuğu olan din yolunda ruhsal tekamülünün son noktasına kadar hata yapma ihtimali vardır ve bu durum insanı merhamete muhtaç bir konuma sokmaktadır. Şaire göre işte bu durum Tanrının merhamet sıfatına işlerlik kazandırmaktadır. Bu nok­tada ilk bakışta Tanrının yetkinliğe ulaşması için insana muhtaç olduğu gibi, temelde Fe­uerbach35 ve takipçiterinin savunduğu insanın Tanndan daha yetkin olduğu yönündeki görüşün doğru olduğu gibi bir izienim ortaya çıkmaktadır. Ancak daha önce üzerinde de­ğerlendirmeler yapılan şiirlerinde de görüleceği gibi, şaire göre insanın kaynağı Tanrı ol­duğu için Tanrı kendini yetkinleştirmek için insanla olan ilişkisini kullansa bile, aslında O bir başka şeyi değil yine kendini kullanmaktadır. Bu görüşleriyle şairin felsefe tarihin­de, yabancılaşma kavranıını felsefesinde sisterrıJi bir şekilde ilk olarak işleyen Hegel' in bu kavramla ilgili görüşlerini andırdığı dikkat çekmektedir. Zira Hegel, "Mutlak Ruh"un kendisini dışsallaştırması sürecindeki bir oluşumun ifadesi olarak tanımladığı yabancı­laşmanın zorunlu olduğunu ifade etmiş ve yabancılaşmanın yine "Mutlak Ruh" tarafın­dan kendine dönme sürecinde aşılacağına inandığını belirtmiştir. Nitekim ona göre tabi­at ve insan "Mutlak Ruh"un kendine yabanedaşması ya da kendini dışsallaştırması so­nucu meydana gelmiştir. Teoloji ile felsefenin özdeşleştiği bu sistemde, dünya ve insan, Hegel tarafından "Mutlak Ruh"un yansımalan olarak değerlendirilmiştir36. Ayrıca şa­irin;

Ümitliyim Kainat, Rahmetin/e dolacak, Koklamalı gülleri, bir gün gelir salacak ... Yılanı incitmeye razı olmayan Rabbim, Cehennemde yanmama nasıl razı olacak?37

şiiriyle, Tanrının merhametinin, yılanı dahi incitıneye mani olacak kadar yetkinlikte ol­duğuna işaret etmesi, Allah'ın günaha değil, insanın merhamete muhtaç olduğuna inan­dığını ve yukarda bahsedilen olası günah-tövbetranrı-merhamet ilişkilerinin tamamen ilahi takdir ve tasvip doğrultusunda gerçekleştiğine inandığını göstermektedir.

Kur'an'ı Kerim'de de insanın yaratılmasından bahsedilen ayetlerde Allah'ın çamur­dan yaratmış olduğu insan cesedine kendi ruhundan üflediği bildirilmektedir38. Bu aye­ti yorumlayan müfessirlerin çoğunluğu "nıhundan üflemek" tabiriyle, Tannnın .insana kendi özelliklerinden bazılarını insani ölçüierde vermesi şeklinde yorumlar yapmakta-

35) Bkz. Fromm, Erich, Yeni Bir İnsan Yeni Bir Toplum, Çev. Necla Arat, Say Yay., 4. Bsk., İst., 1992, s. 57.

36) To lan, Barlas, Toplumbilimlerine Giriş, Adım Yay., 3. Baskı, Ankara, 1991, s. 284-5; Demirer, T. ve Özbudun, Sibel, Yabancılaşma, Öteki Yay., 2. Baskı, Ankara, 1999, s. 13-14.

37) Aydın, Aşk, s. 48.

38) Sad, 38/72; Hicr, 15/29; Secde, 32/9.

112 /Doç. Dr. Faruk KARACA-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

dırlar39. Nitekim ayetin devam eden kesiminde insanın ancak bundan sonra işiten kula­ğa, gören göze ve duyüları vasıtasıyla topladığı algıları değerlendirip bir duruş belirle­yen "kalb"e sahip olduğundan bahsedilmektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki, sonsuz kudret sahibi olan Tanrı, insanı yaratırken kendisindeki merhamet sıfatının karşılığı ola­rak ona "hata yapabilme" özelliğini vererek, daha sonra din yoluyla ilişkiye girmeyi ta­sarladığı insanoğluyla "kişisel özellikler açısından" bir bütünleşmeye zemin hazırlanmış ve düzeni o şekilde kurmuştur. Buna göre şairin de belirtmiş olduğu gibi, Tanrının rah­met sıfatının tecelli etmesi, ancak günahkar kulların bulunmasıyla mümkün olacak bir durumdur. Şairin aşağıdaki dörtlüğü de, yukarıdaki yorumları destekler mahiyettedir.

Günah hayat tuzudur, geçmiyor onsuz zaman, Şeytan sahte şirin dost, sığınak yine Rahman ... Yeter ki af isteyip, pişman olmayı öğren, Rabbim dilemedikçe, asla sarsılmaz iman.40

Bu şiirde de, insanın hata yapabilecek bir tabiatta yaratıldığından sürekli hatalarla karşı karşıya olduğunu, ancak bu durumun fazla yadırganacak bir tarafı bulunmadığını ifade eden şair, günahlar ile şeytan arasındaki ilişkiye gönderme yaparak, insanı hataya yönlendiren şeytan ile girmiş olduğu dostluğun her ne kadar insana hoş bir şeymiş gibi gözüküyorsa da aslında sahte olduğunu, gerçek dost ve en sağlam sığınağın Tanrı oldu­ğunu ifade etmektedir. Ayrıca daha önce de değinildİğİ gibi, günahkarlık duygusu, sahi­bini tövbeye yönlendirerek pozitif davranışlarda kullanılabilecek enerji ve zihni bir güç ihtiva etmesinin yanında, dini bilincin yenilenmesinde etkili olan en önemli motivlerden birisidir41. Böylece günahların aslında Tanrıya gidilebilecek yeni ve etkin bir yol olarak kullanılabilmesi mümkündür. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de de insanlar, günah işledikle­rinden dolayı değil, pişmanlık duyup tövbe etmemelerinden dolayı kınanmaktadırlar. İn­sanı Tanrıdan uzaklaştıran olumsuz eğilimlerin (nefs-i emmare) ve bunların etkisiyle or­taya çıkan negatif davranışların bile Tanrıya giden bir yola dönüşebilmesi gerçeği, "Yer ile gök arasında ne varsa bunların hepsi Allah'ı tesbih eder"42 ve "Akıl sahipleri için yeryüzünde insanın dikkatini Tanrıya yöneiten deliller vardır. Aynı delillerden insanın iç dünyasında da vardır"43 ayetlerini daha anlaşılır kılmaktadır. Yani insanın iç dünyasın­da yaşamış oiduğu günahkarlık duygusu, dikkatini Tannya yöneltip dummunu ıslah et­mesi konusunda kendisine yeni bir şans sunabilecek bir potansiyel taşımaktadır. Ayrıca günahın bile Tanrıyı işaret etmesi, tahkiki imkansız bir iman objesi olan Tanrı algısının insana ne kadar yakın (ki insana en yakın ihtimallerden biri günahtır) ve neredeyse du-

39) Bursev!, i. Hakkı, Ruhu'l-Beyiin, Dar-u İhyai't-Turasi'l-Arabi, Beyrut, 1985, IV, 459 vd. Bu konu­da geniş bilgi için bkz. Veysel Güllüce, "İnsan Allah'ın Halifesi midir?", Atatürk Üniversitesi ila­hiyat Fakültesi Dergisi, 2001, 15, 169-214.

40) Aydın, Aşk, s. 28. 41) Peker, Hüseyin, Din Psikolojisi, Aksiseda Matb., 2. Bsk., Samsun, 2000, s. 76.

42) Had!d, 5711; Haşr, 59/1; Saf, 6111; Cum'a, 6211; Teğabiln, 64/1.

43 zariyat, 51/20.

İSMAİL HAKKI AYDIN'IN ŞİİRLERİNDE ALLAH-ALEM-İNSAN VE AŞK PSİKOLOJİSİ 113

yu organlanyla algılanan somut nesneler kadar tatmin edici olduğunu ima etmesi açısın­dan son derece ilginç bir durum olarak değerlendirilebilir.

c) Sevgi ve Aşk

Aydın'ın şiirlerinin ana temasını oluşturan sevgi ve aşk duyguları, şair tarafından ge­niş bir yelpazede ele alınmış olmasına rağmen, bu duyguların fonksiyonelliğinin özellik­le insan-Allah ilişkisinde ön plana çıktığı görülmekte ve manevi olgunlaşma, ilahi sevgi ve aşk duygulanna bağlanmaktadır. Dindar insanın hayatını, günah ile tövbe arasında döngüsel bir daire şeklinde tasvir eden şaire göre gerçek tövbe, daha önce ifade edildiği gibi insanın iç dünyasında büyük sarsıntıtarla meydana geldiği için kolay taşınabilir bir yük değildir. Ayrıca tövbe yükü taşımakta zorlanan kalplerin, manevi olgunlaşma açısın­dan olmazsa olmaz olarak gördüğü aşk ve sevda duygulannın yeşermesi için uygun or­tamlar olmadığına değinen şair, aşağıdaki şiirinde sanki aşk ve sevgiye daha az yer ve zaman bıraktığından dolayı Tann tarafından kurıJlan günah-tövbe-merha..met döngüsüne sitem etmektedir.

Sanki, ben bu alemde günahlara sebebim, Tövbe/erin yükünü çekmeye mecbur kalbim, Artık taşıyamıyor aşk/arı, sevdaları,

Sitemle yalvarmamı, çok görme bana Rabbimf44

Dışardan gözlemleyenler tarafından kolay farkedilebilir olmasa da, şiirleri topluca değerlendirildiği zaman Aydın'ın aşk ve sevgiye ne kadar önem verdiği ve tabir caizse tam bir aşk adamı olduğu söylenebilir. Nitekim bu durum, şairin bu çalışmaya temel teş­kil eden şiirlerini yayınladığı kitaplarının isminde (Suz-i Dilara, .~.şk, Vuslat) bile görfi·· lebilir.

Okunur gözlerifnden yılların soigunluğu, Çıldırmış kubbelerin en hazin suskunluğu Kör düğüm gibi siyah, iliklerime kadar, İşiemiş sırılsıklam sevdanm yorgunluğu45

dörtlüğünde, kendisini yorgun düşürecek kadar aşk ve sevda çemberi içinde olduğundan bahseden şair, bu durumdan tatmin olmadığının, dışardan gözlemleyenler tarafından bi­le anlaşılabilecek kadar dış dünyasına yansıdığını belirtmektedir. Aynca şiirde geçen "solgunluk" kavramından, aşk tecrübesi sonucu meydana gelen "olgunluk" manası da anlaşılabilir ki bu yaklaşım, şairin daha önce bahsetmiş olduğumuz manevi olgunluk için öngörmüş olduğu sevgi ve aşk tecrübelerinin gerekliliği görüşüyle de uyumluluk arzet-

44) Aydın, Vuslat, s. 12. Şairinaynı temayı işlediği bir başka şiiri şudur: Nefsim bir aç kurt gibi gülümsüyor şeytana, Panltı/ı gözleri davetkar her an bana ... Çılgınltk rüzgarına sırt çevirip direndim. Cesaretle sığındım koşarak Yaradana ... (Aşk, s. 59).

45) Aydın, Vuslat, s. 60.

114 /Doç. Dr. Faruk KARACA-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

mektedir. Burada şairin manevi olgunluk için öngörmüş olduğu aşk tecrübesinin iki önemli özelliği ortaya çıkmaktadır. Bunlardan birisi "sürekliliktir". Yani bir anda yaşa­nıp biten veya yarım kalan aşklar, şaire göre insanı olgunlaştırma açısından yetersiz kal­maktadır. Ancak a~k ateşi bir defa yandıktan sonra kolay kolay sönecek gibi de değildir. İkincisi ise "insanı yorgun düşürecek kadar sarsıcı, sınırlarını zorlayan, çileli ve ıstırap­lı olmasıdır". Istırap ile zevkin aynileştiği bu duygu, şaire göre kolay kolay yakalanabi­lir bir duygu da değildir.

Aşkı ben hiç tatmadım ki, bir de anlatsam sana, Ayrılıklar zevk veriyor, haydi git, ağlatsana ... Nur olur göz yaş/arım, ıslak dudaklar bekleyen, Kalbimizden bitmeyecek sevgiyi başlatsana46

Şaire göre ilahi aşkta da bir tür ulaşılmazlık vardır ve gerçek aşk ütopik bir şeydir. Bu noktada aşk ile sevgi duygulannın bazı açılardan birbirinden farklı olduğuna değinen şair; aşkta gerçek ötesi şeyler oldüğünü, sevginin ise daha reaiist bir duygu özelliği taşı­dığı belirtmiştir. Ona göre; aşıklar genellikle aşkın elemine talip olurlar. Aşk bir pozitif geribildirim (feedback) olmasma rağmen, insanı yokluk duygusuna sürükleyebilir. Sev­gide ise biraz daha fazla hoşlanma, anlayış ve rasyonellik varken, aşkta her şeyiyle ka­bulleniş vardır. Aşkta akıl ve tolerans yoktur. Aşk bir tür kör düğümdür.

Ben hayali dilberin kuluyum esirim, Sunduğu kadehinde aşktan çılgın biriyim ... Sevda cehenneminde hüznünü yudumlayan, Alevini okşayan, zevkten ölmüş diriyim.47

Esasen gerçek aşk duygusunun insanın iç dünyasında kopardığı fırtınalar, bu duy­guyla birlikte yaşanan ıstırabın zevke dönüşmesi ve aşıkların aşbn elemine talip olma­sı, yolu aşk ve sevda diyarına uğrayan hemen bütün insaniann ortakiaşa kabul eiiikleri bir durumdur. Nitekim bu duruma; Fuzuli, daha sonra Hacı Arif Bey tarafından bestele­nen48;

Aşık oldur kim kılar canın feda cananına Meyli canan etmesin, her kim ki kıymaz canına49

kıtasıyla, aşkın psikologlar tarafından bütün güdülerin ortaklaşa hizmet ettiği hayat gü­düsüne galebe çalabilecek kadar güçlü bir duygu olduğuna işaret ederek değinmiş, bir başka beytinde ise;

Aşk derdiyle hoşem el çek ilacımdan tabib Kılma derman kim helakim zehri dermanındadır50

46) Aydın, Aşk, s. 12.

47) Aydın, Aşk, 170.

48) Aksüt, Sadun, Türk Musikisinin 100 Bestekarı, İnkılap Kitabevi, İst., 1993, s. 166. 49) FuzUII, Leyla ve Mecnun, Neşr: M. Nurdoğan, Çantay Kitabevi, İst., 1996, s. 410.

50) Tarlan, A. Nihat, Fuzuli Divanı Şerhi, Akçağ Yay., 2. Bsk., Ankara, 1998, s. 244.

İSMAİL HAKKI AYDIN'IN ŞİİRLERİNDE ALLAH-ALEM-İNSAN VE AŞK PSİKOLO]İSİ 115

aşkın sebep olduğu derde, devayı yine aşkın kendisi ürettiğini, bu devanın ise aşktan kaynaklanan ıstırap olduğunu, aşktan kaynaklanan çile ve ıstırabın bitmesiyle bu duygu­nun da ortadan kalkacağını belirterek, gerçek aşıkların aşkın elemine talip olduklarını ifade etmiştir. Yunus Emre ise;

Dürlü dürlü cefanın adını aşk virmişler Bu cefaya katianan dosta halvet irmişler51

dizeleriyle aşkın ıstıraptan ibaret olduğunu, ancak bu ıstırabın sahibini istediğine ulaştı­racağını belirtmiş, aşağıdaki beyitte de, aşk cefasının aynı zamanda sefa olduğundan bahsederek, Hz. Peygamberin de bu duygu içerisinde olduğuna işaret etmiştir.

Hem cefadur, hem safa, Hamza 'yı attı Kaf' a Aşk iledür Mustafa, devletlü nesnedar aşk52

Esasen sevgi ve aşk~ Kur'an-ı Kerim'in de temel kavramlarından ikisidir ve dindar insanı amacına ulaştırabilecek en temel motivasyondur. Ancak hemen hemen diğer bü­tün diğer dini motivasyonlarda olduğu gibi, sevgi motivasyonu da çift kutupludur53. Eğer Tanrı dışındaki objelerin sevgisinden Tanrıya bir yol bulunup Tanrı sevgisi diğer sevgi ilişkilerini de içine alacak kadar genişletilip insanın bütün benliğini kuşatacak bir o!gunluğa ulaştmlamaz, yani inanan insan için Tanrı "en sevgili" olarak algılanamaz ise, Tanrı dışındaki sevgi objelerinin bir tür maskeleme etkisi göstererek bireyi Tanrıdan uzaklaştırması son derece muhtemeldir.

d) Nefs Muhasebesi

Şaire göre Tann sevgisini maskeleyebilecek faktörlerin bu olumsuz etkisini hertaraf edebilecek en önemli faktör nefs muhasebesidir (özeieştiri) ve manevi olgunluk yolun­da insanın en büyük rakibi yine insanın kendisidir. Nitekim şair, başta Alfred Adier54 o i­mak üzere, birçok psikolog tarafından temel güdülerden biri sayılan "başkaları tarafın­dan takdir görme veya sosyal beğeni" güdüsünden beslenen aşırı "öz sevgisi", ve narsist eğilimlerin aşırıya kaçıp "kibir" duygusuna dönüşmesini, manevi olgunluk yolunu tıka­yan en önemii faktörlerden biri olarak görmektedir.

Cahillerden kendini alim sanıp azmışsan,

Ahmaktarla arana birkaç hendek kazmışsan,

Nedir bu kadar kibir? Kendine gel ey nefis!

Gururlanacak ne var, iki satır yazmışsan?55

5 ı) Yunus Emre, Divan, Haz. Faruk Timurtaş, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., 3. Baskı, Ankara, ı 986, s. 45.

52) Yunus Emre, Divan, s. 7 ı.

53) Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yay., Ankara, ı993, s. ı20.

54) Bkz. Adler, Alfred, Psikolojik Aktivite-Üstünlük ve Toplumsal ilgi, Tre. Bellus Çorakçı, Say Yay., İst., ı993.

55) Aydın, Aşk, s. 36.

116/ Doç. Dr. Faruk KARACA-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

dörtlüğünden şairin özgüven duygusunun yüksek düzeyde olduğu ve bu durumun ken­disini ki bre götürme ihtimalinin yüksek olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumdan ancak sık­lıkla yapılacak nefs muhasebesi veya özeleştiriyle kurtulmanın mümkün olabileceğine işaret eden şair, bu bağlamda hem kendisini hem de benzer bir durumda olanları uyar­mak istemektedir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de de insanın kendine olan aşırı güveni ve kendini kendine yeter olarak görmesi, en önemli azgınlık nedenlerinden biri olarak bil­dirilmektedir56.

e) Yabancılaşma

Şaire göre Tanrı sevgisini maskeleyen faktörleri tasfiye edebilecek en önemli faktör olan özeleştiri konusunda gösterilen ihmalkarlık sonunda karşılaşılan tablo, insanı şoke edebilecek kadar sarsıcı, korkunç, kabul edilemez ancak geri dönüşümsüz olacaktır.

Bu ölü ben değilim, bu yüzü hiç görmedim. Günah dolu bir ömrü, nasıl taşır bedenim! Bu tabut başka tabut, bu mezar başka mezar. Yabancı cesetleri nasıl sarar kefenim. 57

Bu dörtlükte şair, en temel savunma mekanizması olan "bastırma" ve bunun bir tü­revi olan "maskeleme"nin, onları kullananların problemlerine çözüm olmadığı gibi, iyi niyetli oldukları halde ihmal ettikleri özeleştirilerden dolayı kendilerini yeterince tanıya­mayan veya "rasyonalizasyon" mekanizmasını sıklıkla kullanıp bireysel yetersizlik ve eksikliklerine sürekli mazeretler uydurarak bilinçlerini yüksek düzeyde çalıştırmayan, dolayısıyla kendilerini geliştiremeyen insanların, hayat panoramalarındaki çıplak ger­çekleri gördüklerinde, kendilerini tanımakta zorluk çekip şaşırıp kalacaklarını çok çarpı­cı bir ~ekilde tasvir etmektedir. Burada tıpkı iyi geçmediğini bildiği halde girmiş olduğu bir imtihan sonucunu yine de ümitle bekleyen, ancak umduğundan çok daha düşük bir not alan bir ögrenciye imtihan kagidının gösterildiginde, yaptıgı hatalara kendisinin bi­le inanamaması gibi, bireyin kendi kendisine yönelik müthiş bir yabancilaşması göze çarpmaktadır. Nitekim o, tanınabilmesi için hiçbir emare taşımayan beyaz bir bez parça­sı olan kefenini bile tanıyabildiği halde, kendisini tanıyamamaktadır. Temelde metafizik çağrışımlar ima eden bu şiir sanki sosyal psikolojideki "kendine yabancılaşan" insanı tasvir etmek için yazılmış gibidir. Zira bu disiplinde bireysel yabancılaşma, insanın var­lık yapısının birliğinin bozguna uğraması, yani insanın niteliğinden uzaklaşması ve uyumsuzluğu şeklinde tanımlanmaktadır. Kendine yabancılaşan insan, durumundan memnun değildir ancak durumu değiştirme adına yapabileceği pek fazla bir şey de yok­tur. Güçsüzdür ve ümitsizdir58. Sanki bir depremden sonra kimlik tespiti için morga gö­türülen birisinin: "tanımıyorum, hatta bu simayı daha önce hiç görmedim" deyip hızlıca örtü yü cesedin üstüne kapatıp oradan bir an evvel ayrılmak istemesi gibi, şaire göre ken-

56) Alak, 96/6-7

57) Aydın, Vuslat, s. 46. 58) Simmons, J. L. Alienatİ on and Personal Disturbance, Sociology and Social Research, 1965,49, (4),

456-464, [458].

iSMAiL HAKKI AYDIN'IN ŞiiRLERiNDE ALLAH-ALEM-iNSAN VE AŞK PSiKOLOJiSi 117

dine/Tanrıya yabancılaşan insan, geri dönüşümsüz bir noktada bu durumun farkına var­dığı zaman kendinden kaçmaya çalışacaktır. Ancak, bunun mümkün olmadığını anlayın­ca, iç dünyasında meydana gelen çöküntü, onu olduğu yerde dondurup bırakacaktır. Tıp­kı, "Günahkarların Rableri huzurunda başlarını öne eğip «Rabbimiz! Gördük, duyduk, şimdi bizi (dünyaya) geri gönder de, iyi işler yapalim, artık kesin olarak inar.dık» diye­cekleri zaman "59 gibi.

Sonuç

Şiirlerinde varlık problemi ve manevi olgunlaşma sorununu ana tema olarak işleyen şairin insan eksenli varlık problemini Tanrıyla çözümiediği görülmektedir. Ancak şair ta­rafından kaynak ve kökeni Tanrıyla açıklansa da, bir bütün olara insanın ve özellikle in­sanın iç dünyasının son derece zengin enerji kaynaklarıyla mücehhez, ancak bir o kadar da anlaşılması ve anlatılması güç olduğu sonucuna vanldığı görülmektedir. Ayrıca insa­nın iç dünyasının bitmek tükenmek bilmeyen enerji kaynak!any!a dolu olduğunu ifade eden şairin, bu görüşüyle günümüz hümanist akıma yaklaştığı dikkat çekmektedir.

Şaire göre manevi olgunluk, Tann ile insan arasında sevgi ve aşk temeli üzerinde ger­çekleşecek karşılıklı dinamik ruhsal bir ilişkiyi zorunlu kılmaktadır. İnsan ile Tanrı ara­sındaki ilişkiyi ontolojik, kozmolojik, teleolojik, haberleşme vb gibi değişik boyutlardan ele alsa da, şaire göre manevi olgunluk yolu Rab-kul ilişkisi olarak karşımıza çıl<"~'llakta­dır ve bidayetten İslam Peygamberi Hz. Muhammed'e gelinceye kadar görevlendirilen bütün peygamberlerin işledikleri temel konu budur. Bu ilişkinin başlangıç noktasını, "te­reddütsüz teslimiyet" oluşturmaktadır. Ancak insanın isyankar tabiatı, bu başlangıca faz­la rnüsaade etrnediği gibi, n1evcüt dürumü da sürekli tehdit ederek iman hayatına dina­mizm kazandırmaktadır. Bu şartlarda yoluna devam eden inanan insanın temel enerji kaynağı ise sevgi ve aşktır. Ne oldukları tam olarak anlaşılamasa da, ortaya koydukları sonuçlar veya etkileriyle dikkat çeken bu duygular, çoğu durumlarda ıstırap tecrübesiy­le birlikte olsalar da, iç dünyalarında yeşerdikleri insanlara son derece büyük zevkler tat­tırmakta ve insanı zinde tutmaktadır.

Alışılagelenden farklı bir şekilde ifade edilmiş olsa da, şaire göre manevi olgunlaş­ma yolunda önemli enerji kaynaklanndan biri, sahibini tövbeye yönlendiren günahlardır. Şiirlerinde vahdet-i vücut felsefesini benimsediğini ortaya koyan şaire göre sırf dini pra­tikler olarak bilinen ibadetler dahil hemen her şeyin temel fonksiyonu, inanan insanın şu­urunda Tann kavramını canlı tutmaktır. Nefs muhasebesi ve özeleştiri ise; bu sistemin si­gortası pozisyonundadır.

Şairin hemen her şiirine karşılık gelebilecek Kur'an'dan bir ayet veya Hz. Peygam­berin hadislerinden bir hadis bulmak mümkündür. Bu durum, şairin düşünce ufkunun ar­ka planındaki motivasyon faktörleri göstermesi açısından dikkat çekicidir.

Henüz genç sayılabilecek bir yaşta bu olgunluğu yakalayan şairin iç dünyasını anla­maya ve açıklamaya yönelik bu mütevazi girişimin, noksanlardan hali olması mümkün

59) Secde, 32112.

118 /Doç. Dr. Faruk KARACA-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

değildir. Ancak şurası da bir gerçektir ki, önemli olan düşüncelerini şiir yoluyla ifade et­meye çalışan fikir adamlarına değer verip onları anlamaya çalışmaktır. Bu konuda içine düşülebilecek yaniışiann bile, şairlerin düşüncelerine anlam zenginlikleri ve yeni boyut­lar kazandıracağından, şiirlerine kastettiklerinden farklı anlamlar yüklenen şairlerin bu durumdan fazla rahatsız olmayacakları yönündeki beklentilerin, bu tür araştırma yapan­Iann en büyük cesaretlendiricisi olduğunu belirterek, insanlık alemine ışık tutabilecek yeni fıkirlerin iç dünyasında henüz mayalanma aşamasında olduğu ve mısralarına dökül­mek için fırsat beklediğine inandığımız şaire, Tanrı' dan uzun ömür, gönül zenginliğine bereket diliyoruz.