HALACHA HAMOED

AS LEIS DE PESACHPOR RAV DAVID BROFSKY

 PALESTRA 5: AS LEIS DE PESSACH

KITNIYOT  

            AO LONGO DAS ÚLTIMAS SEMANAS, DISCUTIMOS MUITOS DOS HALAKHOT RELACIONADAS COMCHAMETZ : SUA DEFINIÇÃO, MISTURAS CONTENDO CHAMETZ , CHAMETZ QUE TEM ESTRAGADO, EO STATUS DE MEDICAMENTOS E COSMÉTICOS QUE CONTÊM CHAMETZ.             COMO OBSERVAMOS ANTERIORMENTE, AS LEIS DE CHAMETZ SÃO MUITO MAIS RIGOROSAS DO QUE AS LEIS ORDINÁRIAS MA'AKAHLOT ASSUROT (ALIMENTOS PROIBIDOS).   UMA PESSOA NÃO PODE SER PROPRIETÁRIA DE CHAMETZ DURANTE A PESSACH , NEM PODE DERIVAR UM BENEFÍCIO DA MESMA.   ALÉM DISSO, QUEM COME CHAMETZ INCORRE NA PUNIÇÃO DE KARET , E SOMOS ORDENADOS A DESTRUIR CHAMETZ EM NOSSA POSSE ANTES DE PESSACH .   NÓS SUGERIU UMA SÉRIE DE ENTENDIMENTOS DA GRAVIDADE DO CHAMETZ .             NÓS TAMBÉM TÊM DEMONSTRADO QUE MUITOS RISHONIM , ESPECIALMENTE OS DE ASQUENAZ (FRANÇA E ALEMANHA), A REGRA ESTRITAMENTE SOBRE QUESTÕES RELATIVAS À CHAMETZ .  ENQUANTO TODAS AS OPINIÕES CONCORDAM QUE UMA MISTURA CONTENDO ATÉ MESMO A MENOR QUANTIDADE DE CHAMETZ (UM " MASHEHU ") É PROIBIDO, A REMA CITA STRINGENCIES ADICIONAIS.   , POR EXEMPLO, ELE SE APLICA O PRINCÍPIO DA CHOZER VE-NEI'OR PARA CHAMETZ , O QUE SIGNIFICA QUE, MESMO SE CHAMETZ É MISTURADO EM UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS AUTORIZADAS, ELE "ACORDA" DURANTE PESSACH E PROÍBE TODA A MISTURA.   NO ENTANTO, ELE LIMITA ESTE PARA AS MISTURAS DE INGREDIENTES SECOS, E NÃO SE ESTENDE A UMA MISTURA DE LACH SER-LACH (447:2).  SIMILARMENTE, ELE REGRAS (447:10) QUE O PRINCÍPIO DA NOTEN TA'AM LI-FGAM NÃO SE APLICA ACHAMETZ EM PESSACH .   ALÉM DISSO, ELE NÃO PERMITE COMER MATZÁ ASHIRA EM PESSACH (462:1), E AINDA ESCREVE QUE NÃO SE DEVE COMER ALIMENTOS QUE NÃO FOI OBSERVADO PARA GARANTIR QUE ELE NÃO ENTROU EM CONTATO COM CHAMETZ. (447:5).   NATURALMENTE, NÃO É COSTUME DE ALGUNS ASHKENAZIM (GERALMENTE DE ORIGEM CHASSÍDICA) PARA COMER "GEBRUKTS," MATZÁ QUE ENTROU EM CONTATO QUE A ÁGUA DURANTE O PESSACH , DEMONSTRA AINDA MAIS A INCLINAÇÃO RIGOROSA DE ASHKENZIM EM PESSACH.              ESTA SEMANA, EU GOSTARIA DE DISCUTIR BREVEMENTE UMA OUTRA ÁREA EM QUE VEMOS ESTA TENDÊNCIA DE RIGOR NAS LEIS DE PESSACH - A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT . KITNIYOT             POSSIVELMENTE O MAIS CONHECIDO E CERTAMENTE O RIGOR MAIS DISCUTIDO DO PESSACH É A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT .   REFRÃO JUDEUS ASHKENAZI DE COMER KITNIYOT DURANTE TODA A SEMANA DE PESSACH .   QUAL É A FONTE DESSA RIGOR?             O TALMUD ( PESACHIM 35A) ENSINA QUE, ASSIM COMO SÓ SE PODE CUMPRIR A MITZVA DE COMER MATZÁ COM MATZÁ FEITA A PARTIR DE UM DOS CINCO GRÃOS (TRIGO, ESPELTA, CEVADA, AVEIA, CENTEIO OU), APENAS ESSES GRÃOS PODEM SE TORNAR CHAMETZ QUANDO MISTURADO COM ÁGUA.   EMBORA UM DOS TANA'IM , R. YOCHANAN BEN NURI, SUSTENTA QUE "O ARROZ É UMA ESPÉCIE DE MILHO

E KARET É INCORRIDO PARA [COMER EM] SEU ESTADO FERMENTADO, E UM HOMEM DESCARGAS SUA OBRIGAÇÃO COM ELE EM PESSACH , "ESTA OPINIÃO NÃO É ACEITE COMO HALACHÁ .              NA VERDADE, OS GEMARA (114B) RELATA QUE R. HUNA, UM DOS AMORAIM , NÃO ACEITOU A POSIÇÃO DE R. YOCHANAN BEN NURI: 

RABBA COSTUMAVA SER ESPECIAL PARA A BETERRABA E ARROZ, UMA VEZ QUE TINHA [ASSIM] SAIU DA BOCA DE R. HUNA.   R. ASHI DISSE: DE R. HUNA VOCÊ PODE INFERIR QUE NÃO PRESTEM ATENÇÃO AO [DECISÃO] SEGUINTE DE R. YOCHANAN BEN NURI.   POIS FOI ENSINADO - R. YOCHANAN B. NURI DISSE: RICE É UMA ESPÉCIE DE MILHO E KARET É INCORRIDO PARA [COMER EM] SEU ESTADO FERMENTADO, E UM HOMEM DESCARGAS SEU DEVER COM ELA SOBREPESSACH .

 NA VERDADE, O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 5:1) ESCREVE: A PROIBIÇÃO DE CHAMETZ EM PESSACH SÓ SE APLICA PARA OS CINCO TIPOS DE GRÃOS:. DOIS TIPOS DE TRIGO, OU SEJA, TRIGO E ESPELTA, E TRÊS TIPOS DE CEVADA, OU SEJA, CEVADA, AVEIA E CENTEIO   MAS KITNIYOT , COMO MILHO, ARROZ, FEIJÃO, LENTILHAS E AFINS NÃO ESTÃO SUJEITOS A [PROIBIÇÃO DA] CHAMETZ .   MESMO SE UMA PESSOA AMASSA A FARINHA DE ARROZ OU SIMILAR COM ÁGUA FERVENTE E CUBRA-A COM UM PANO ATÉ QUE SURGE COMO MASSA QUE FERMENTA, É PERMITIDO SER COMIDO, POR ISSO NÃO É A FERMENTAÇÃO, MAS ANTES DE DECAIMENTO. [1]

             APESAR DESTAS PASSAGENS, ALGUMAS FONTES INDICAM PREOCUPAÇÃO DE QUE OUTRAS SUBSTÂNCIAS QUE NÃO OS CINCO GRÃOS PODEM TORNAR-SE " CHAMETZ NUKSHE "(PARCIALMENTE FERMENTADO).   A RITVA (35B), POR EXEMPLO, CITA OPINIÕES QUE SUGEREM QUE, APESAR DE ARROZ E DE MILHO PAINÇO NÃO PODE TORNAR-SE CHAMETZ GAMUR , ELES PODE SE TORNAR CHAMETZ NUKSHE .   MESMA FORMA, O CHALAVA MAHARAM EXPLICA QUE, EMBORA O ARROZ E MILHETO NÃO PODE SE TORNAR CHAMETZ , ALGUNS TIPOS DE KITNIYOT PODE FICAR PARCIALMENTE FERMENTADO.              COMO DISSEMOS, QUASE TODOS RISHONIM , E BEM COMO O SHULCHAN ARUCH , REJEITAM ESSA VISÃO, EA REGRA DE QUE APENAS OS CINCO GRÃOS LISTADOS NA MISHNA PODE SE TORNARCHAMETZ .              NO ENTANTO, NO INÍCIO DE 13 º SÉCULO, O COSTUME DE SE ABSTER DE LEGUMINOSAS ALIMENTARES ( KITNIYOT ) DESENVOLVIDOS EMFRANÇA E PROVENCE (SUL FRANÇA).              R. PERETZ BEN R. ELIYAHU (CC 1300), EM SEUS COMENTÁRIOS AO SMAK ( SEFER MITZVOT KATAN ), ESCREVE: 

QUANTO KITNIYOT , COMO FEIJÃO, LENTILHAS ... E AFINS, NOSSOS RABINOS PRATICADO A PROIBIÇÃO NÃO COMÊ-LOS EM PESSACH ... ELES NÃO PRATICAR UMA PROIBIÇÃO POR CAUSA DA FERMENTAÇÃO EM SI, POIS NÃO TERIA COMETIDO UM ERRO EM UMA MATÉRIA QUE ATÉ MESMO CRIANÇAS EM IDADE ESCOLAR SEI ...E, PORTANTO, PARECE CERTO AO MANTER A PRÁTICA E PROIBIR TUDO KITNIYOT EM PESSACH - NÃO POR CAUSA DA FERMENTAÇÃO EM SI, POIS SERIA UM ERRO DIZER ISSO, MAS SIM POR CAUSA DE UM DECRETO.   DESDE KITNIYOT SÃO UM PRATO COZIDO, GRÃO E TAMBÉM É UM PRATO COZIDO, FOMOS PARA PERMITIR KITNIYOT, AS PESSOAS PODEM VIR A MISTURÁ-LAS ... E TAMBÉM É ALGO QUE É EMPILHADO (" MIDI DEMIDGAN "), COMO AS CINCO ESPÉCIES [DE GRÃOS].   HÁ TAMBÉM OS LUGARES ONDE COSTUME DE FAZER PÃO A PARTIR DELES, A PARTIR DAS CINCO ESPÉCIES, E

AQUELES QUE NÃO ESTÃO BEM VERSADOS NA TORÁ ESTÃO SUJEITOS AO MISTURÁ-LAS.   ( HAGAHOT RABEINU PERETZ 222)

 RABEINU PERETZ DESCREVE ESTE COSTUME COMO UM " GEZEIRA "(PROMULGAÇÃO RABÍNICA), E NÃO UM RESULTADO DE CONFUSÃO SOBRE SE O FERMENTO ESTES ALIMENTOS. ELE AFIRMA QUE AS PESSOAS PODEM CONFUNDIR LEGUMINOSAS COM GRÃOS, UMA VEZ QUE SÃO COZINHADOS DE UMA FORMA SEMELHANTE, SÃO AMBOS USADOS PARA FAZER PÃO, E ESTÃO REUNIDOS, MESMO DE UMA MANEIRA SIMILAR. 

             O TUR (453) TRAZ UMA OUTRA RAZÃO PARA A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT : 

ALGUMAS AUTORIDADES PROÍBEM A INGESTÃO DE ARROZ E DE TODOS OS OUTROS TIPOS DEKITNIYOT EM UM PRATO COZINHADO PORQUE TRIGO PODE TER-SE MISTURADO COM ELES.  ESTE É UM RIGOR EXCESSIVO, E QUE NÃO É A PRÁTICA HABITUAL.

 O TUR CITA AQUELES QUE EXPRESSAM A PREOCUPAÇÃO DE QUE GRÃOS DE TRIGO PODE SER MISTURADO COM OUTRAS LEGUMINOSAS NO ARMAZENAMENTO. 

             O TUR , NO ENTANTO, DESCREVE ESSE COSTUME COMO O "UM RIGOR EXCESSIVO". HAGAHOT RABEINU PERETZ CITADAS ACIMA TAMBÉM REGISTROS DE OPOSIÇÃO A ESTE COSTUME:

 E MEU SENHOR R. YECHIEL ESTAVA ACOSTUMADO A COMER FEIJÃO BRANCO ... EM PESSACH , E ELE TAMBÉM DIRIA ISSO EM NOME DE GRANDES AUTORIDADES ... NO ENTANTO, É MUITO DIFÍCIL PARA PERMITIR ALGO A RESPEITO DE QUE O MUNDO PRATICA UMA PROIBIÇÃO A PARTIR DO MOMENTO DA SÁBIOS ANTIGOS ...

 DA MESMA FORMA, A OU ZARU'A (2:256) CITA O COSTUME DE SE ABSTER DE COMER KITNIYOT , MAS DEPOIS QUE NOTAS R. YEHUDA DAPARISCOMERIA KITNIYOT EM PESSACH .   DA MESMA FORMA,RABEINU YERUCHAM ( NATIV 5, 3:41:01) CITA ESTA PRÁTICA E REJEITA-O, REFERINDO-SE A ELE COMO "UM DISPARATE" ( SHETUT ).             R. YAAKOV MOELIN ( MAHARIL ; 1365-1427) . CODIFICA ESTE COSTUME   ELE ESCREVE ( SEFER MAHARIL [ MINHAGIM ], HILKHOT MA'AKHALOT ASSUROT BE-PESSACH , SV [16] KITNIT ): 

COMO PARA TODOS OS TIPOS DE KITNIYOT - O MAHARASH DISSE QUE FOI DECRETADO PARA NÃO COZINHÁ-LOS EM PESSACH .   MESMO QUE SEJA APENAS OS CINCO GRÃOS - TRIGO, CEVADA, ESPELTA, AVEIA E CENTEIO - QUE FERMENTAM, NO ENTANTO, POR CAUSA DELES QUE DECRETOU SOBRE TODOS OS TIPOS DE KITNIYOT .   UMA PESSOA NÃO DEVE DIZER QUE UMA VEZ QUE NENHUMA PROIBIÇÃO DA TORÁ ESTÁ ENVOLVIDO, NÃO HÁ NADA PARA SE PREOCUPAR, PARA QUEM TRANSGRIDE UM DECRETO RABÍNICO É RESPONSÁVEL POR PENA DE MORTE E VIOLA A PROIBIÇÃO: "VOCÊ NÃO DEVE DESVIAR-SE O QUE ELES DIZEM. "

 O REMA RESUME EM SEUS COMENTÁRIOS PARA O SHULCHAN ARUCH (453:1): 

E HÁ AQUELES QUE PROÍBEM ESTA ( TUR ; HAGGAHOT MAIMONIYOT , CAP 5;. E MORDEKHAI ., CAP KOL SHA'A .)   . E A PRÁTICA HABITUAL EM ASQUENAZ É SER RIGOROSO, E NÃO SE DEVE DESVIAR   É ÓBVIO, NO ENTANTO , QUE NÃO PROÍBEM O SER-DIAVAD SE ELES [ KITNIYOT ] CAIU NO POTE.   DA MESMA FORMA, É PERMITIDO À LUZ COM ÓLEOS FEITOS A PARTIR DELES, E NÃO PROIBIR, SE CAIU NO POTE.   E DA MESMA FORMA QUE É PERMITIDO PARA MANTER KITNIYOTNA CASA ( TERUMAT HA-DESHEN , NÃO. 113).

 

R. YAAKOV EMDEN ( 1.697-1.776 ), LAMENTA QUE NINGUÉM ABOLIU ESTE COSTUME.   ELE ESCREVE ( U-MOR KETZI'A 453): 

POSSO TESTEMUNHAR SOBRE O MEU PAI, O GAON , ZTZ L " , COMO ANGUSTIADO FOI ESTE HOMEM JUSTO SOBRE ISSO ... EU, PORTANTO, DIZER QUE QUEM NÃO ABOLE ESSE COSTUME COMER KITNIYOT -. PODE SER A MINHA SORTE COM ELE   EU DESEJO QUE O GRANDE AUTORIDADES DA GERAÇÃO CONCORDARIA COMIGO ....

             APESAR DESTA OPOSIÇÃO, O COSTUME DE ASHKENAZIM É ABSTER-SE DE COMER KITNIYOT EMPESSACH . APARENTEMENTE, ESTE COSTUME TORNOU-SE MUITO ARRAIGADA NA PRÁTICA ASHKENAZI CEDO. O TERUMAT HA-DESHEN (453) FOI AINDA QUESTIONADO SE KITNIYOT QUE ENTROU EM CONTATO COM A ÁGUA DEVEM SER DESTRUÍDAS. ELE RESPONDE QUE SE PODE MESMO MANTER KITNIYOT EM UMA PROCISSÃO DE MAIS DE PESSACH , COMO DISCUTIREMOS A SEGUIR.                  DEFINIÇÃO DE KITNIYOT

             O ACHARONIM DISCUTIR A MEDIDA EM QUE A DEFINIÇÃO DE KITNIYOT É BOTÂNICO OU FUNCIONAL.   ALÉM DISSO, ELES DISCUTEM SE VAMOS PROIBIR ITENS QUE, TECNICAMENTE, SE ENCAIXAM NA DEFINIÇÃO DE KITNIYOT MAS NÃO FORAM ORIGINALMENTE INCLUÍDOS NA PROMULGAÇÃO CONTRA KITNIYOT.             O RAMBAM ( HILKHOT KILAYIM 1:8), NA DEFINIÇÃO KITNIYOT PARA FINS DE AGRICULTURA OUTROHALAKHOT , DISTINGUE ENTRE OS GRÃOS (QUE INCLUEM TRIGO, TRIGO SELVAGEM, CEVADA, AVEIA, E ESPELTA), KITNIYOT (QUE INCLUEM SEMENTES, QUE SÃO COMESTÍVEIS, TAIS COMO FEIJÃO, ERVILHA, LENTILHA, MILHO, ARROZ, SEMENTES DE GERGELIM, SEMENTES DE PAPOULA, ERVILHAS BRANCAS, E SIMILARES), E SEMENTES DE JARDIM (SEMENTES DE CEBOLA, SEMENTES DE ALHO, SEMENTES DE ALHO-PORÓ, KETZACH SEMENTES), SEMENTES DE REPOLHO, E SEMENTES DE LINHAÇA), QUE NÃO ESTÃO APTOS PARA O CONSUMO HUMANO.   

 AUTORIDADES PRECOCES ( MAHARIL, MINHAGIM, MA'AKHLOT ASSUROT BE-

PESSACH 19), CITADOS PELO MOSHE DARKHEI E RAMA (464), DISCUTIR SE AS SEMENTES QUE NÃO SÃO COMESTÍVEIS PODEM SER CONSIDERADOS KITNIYOT .   ELES INCLUEM MOSTARDA NA CATEGORIA DE KITNIYOT EM RELAÇÃO PARA PESSACH , APESAR DO FACTO DE MOSTARDA, COMO DESCRITO PELO RAMBAM (IBID., CAP. 2) NÃO É KITNIYOT ! O TAZ (453:1), EXPLICA QUE, DESDE MOSTARDA CRESCE EM VAGENS, DE UM MODO SEMELHANTE AO KITNIYOT , É PROIBIDO. 

             O POSEKIM DISCORDAM QUANTO A SE AMENDOIM DEVE SER CONSIDERADA KITNIYOT . R. TZVI PESACH FRANK ( MIKRA'EI KODESH II: 60), POR EXEMPLO, AFIRMA QUE OS AMENDOINS NÃO SÃO GERALMENTE PREPARADOS OU REUNIDAS DE UM MODO SEMELHANTE AO KITNIYOT , ELE CONCLUI, NO ENTANTO, QUE A PRÁTICA COMUM NÃO É COMER AMENDOINS EM PESACH .   R. MOSHE FEINSTEIN (IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 3:63), NO ENTANTO, DISCORDA.  ELE ARGUMENTA QUE CLARAMENTE NÃO SE ABSTENHAM DE ALIMENTOS A PARTIR DO QUAL SE PODE, EM TEORIA, FAZER FARINHA, COMO NÃO É HABITUAL PARA PROIBIR BATATAS, UMA FONTE COMUM DE FARINHA , EM PESSACH .   ALÉM DISSO, ELE INSISTE QUE NÃO SE ABSTENHAM DE COMER ALIMENTOS QUE NORMALMENTE SÃO ARMAZENADOS COM TRIGO.   AO CONTRÁRIO, ELE ARGUMENTA QUE SÓ PROIBIR O QUE FOI PROIBIDO EXPLICITAMENTE.   ELE EXPLICA QUE A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT SE APLICA AOS ALIMENTOS QUE AS PESSOAS ABSTIDO DE COMER OU PORQUE FREQUENTEMENTE MISTURAR COM TRIGO OU PORQUE ELES SÃO VULGARMENTE UTILIZADOS PARA A PRODUÇÃO DE FARINHA.   CONTUDO, OS ALIMENTOS QUE NÃO EXISTEM NO MOMENTO DO DESENVOLVIMENTO DO COSTUME, TAIS COMO BATATAS, NÃO FORAM PROIBIDOS.   PORTANTO, EM ÁREAS NAS QUE AS

PESSOAS NÃO SE ABSTENHAM DE COMER AMENDOIM, PODE-SE COMER AMENDOIM.                LÓGICA R. FEINSTEIN PÕE EM CAUSA O COSTUME COMUM DE SE ABSTER DE COMER SOJA EMPESSACH .              CURIOSAMENTE, OS CHAYYE ADAM ( ADÃO NISHMAT , PESSACH , 20) REGISTROS DE QUE ALGUMAS PESSOAS REALMENTE NÃO COMEM BATATAS NO PESSACH , PORQUE ELES SÃO USADOS PARA FAZER FARINHA.   É, NO ENTANTO, COSTUMA-SE COMER BATATAS EM PESSACH , SHEMEN KITNIYOT - ÓLEO DERIVADO DE KITNIYOT             O ACHARONIM DISCORDAM SOBRE SE SE PODE COMER KITNIYOT DERIVADOS.              ALGUNS ACHARONIM ( NISHMAT ADAM 33; AVNEI NEZER, ORACH CHAIM  373) REGRA DE QUE NÃO SE PODE CONSUMIR O ÓLEO PRODUZIDO A PARTIR DE KITNIYOT .   OUTROS ESCREVEM QUE, FUNDAMENTALMENTE, ÓLEOS DERIVADOS DE KITNIYOT . SÃO PERMITIDAS   PORTANTO, O TERUMAT HA-DESHEN (113) IMPLICA QUE SOMENTE ÓLEOS PRODUZ DE KITNIYOT QUE SÃO EMBEBIDAS EM ÁGUA ANTES DO PROCESSAMENTO SÃO PROIBIDOS.   R. YITZCHAK ELCHANAN SPEKTOR (1817-1896) É AINDA MAIS BRANDA ( BE'ER YITZCHAK 11).   ELE PERMITE ÓLEO DERIVADO DE KITNIYOT ENQUANTO OKITNIYOT SÃO CUIDADOSAMENTE VERIFICADO PARA OS GRÃOS DE TRIGO ANTES DE SEREM PROCESSADAS.  R. CHANOCH AGUS ( MARCHESHET, ORACH CHAIM 3) TAMBÉM REGRAS QUE SE PODE USAR KITNIYOT SHEMEN ENQUANTO O KITNIYOT SÃO COZIDOS ANTES DE ENTRAR EM CONTATO COM A ÁGUA E SÃO CUIDADOSAMENTE VERIFICADO PARA GRÃOS. A REMA CITA O TERUMAT HA-DESHEN .                 R. AVRAHAM YITZCHAK HA-KOHEN KOOK (1865-1935) PERMITIU ÓLEO DE GERGELIM DURANTE SEU MANDATO COMO RABINO CHEFE DE YAFFO ( ORACH MISHPAT , 108-114).   ELE ARGUMENTA QUE, DESDE AS SEMENTES DE GERGELIM NÃO ESTÃO EXPOSTOS A ÁGUA ANTES DO PROCESSAMENTO, O ÓLEO É PERMITIDO.   A EIDA HA-CHAREIDIT VIGOROSAMENTE SE OPÔS E PROIBIU ESSE ÓLEO.              R. KOOK, ALÉM DE SEU ARGUMENTO HALAKHIC, ESCREVE: 

NA VERDADE, ESTA FORMA DE MEUS MESTRES, OS SÁBIOS E JUSTOS QUE MERECIDO PARA SERVIR, SEU MÉRITO DEVE PROTEGER-NOS E TODOS ISRAEL, NÃO ESTAVAM INCLINADOS A SER RIGOROSO QUANDO NÃO HAVIA ESPAÇO PARA SER INDULGENTE, ESPECIALMENTE SOBRE ASSUNTOS QUE NÃO TÊM UMA BASE FORTE NAS PALAVRAS DE NOSSOS SÁBIOS NO TALMUD.  BASTA QUE NÃO NOS DESVIAMOS DAQUELE QUE ESTAMOS ACOSTUMADOS A SEGUIR DE NOSSOS PROFESSORES, O POSEKIM .   ENTANTO, EM RELAÇÃO A ASSUNTOS QUE NÃO FORAM DECIDIDOS, CERTAMENTE AQUELE QUE TENDE A SER INDULGENTE É LOUVÁVEL.

 ELE TAMBÉM ADVERTE QUE SER RIGOROSOS SOBRE ASSUNTOS QUE PODEM SER FACILMENTE PERMITIDAS IRÁ CAUSAR UM GRANDE HASHEM CHILLUL .             O ÓLEO DE SOJA É PRODUZIDO DE UM MODO SEMELHANTE AO DO ÓLEO DE SÉSAMO, AS SEMENTES DE SOJA NÃO SÃO EXPOSTOS À ÁGUA ANTES DO PROCESSAMENTO.  ENQUANTO ALGUMAS AUTORIDADES PERMITEM O USO DE ÓLEO DE ALGODÃO ( MIKRA'EI KODESH 2:60), COMO É A PRÁTICA DA UNIÃO ORTODOXA KASHRUT AGÊNCIA, POR EXEMPLO, R. YITSCHAC WEISS (MINCHAT

YITZCHAK 3:138) REGRAS RIGOROSAMENTE. EMISRAEL, ÓLEO DE ALGODÃO, GERALMENTE NÃO É USADO POR AQUELES QUE NÃO USAM KITNIYOT SHEMEM .              COMO MENCIONADO ACIMA, O ACHARONIM DISCUTIR SE AMENDOIM SÃO CONSIDERADOSKITNIYOT .   ENQUANTO R. MOSHE FEINSTEIN ( IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 3:63) DUVIDA QUE ELES SÃO CONSIDERADOS KITNIYOT , OUTRAS (R. TZVI PESSACH FRANK, MIKRA'EI KODESH 2:60 ; CHELKAT YA'AKOV 97, SERIDEI EISH 1:50) PROIBIR COMER AMENDOIM, EMBORA PERMITA O SEU PETRÓLEO.                O ÓLEO DE CANOLA, PRODUZIDO A PARTIR DE SEMENTES DE COLZA, FOI PRIMEIRO APROVADO PARA USO ALIMENTAR NO UNITED STATESEM 1985. NOS ÚLTIMOS ANOS, O ÓLEO DE CANOLA TEM SE TORNADO POPULAR DEVIDO AO SEU BAIXO TEOR EM GORDURA SATURADA E TEOR ELEVADO DE GORDURA MONOINSATURADA. MUITOS PRODUTOS, ESPECIALMENTE EM   ISRAEL, SÃO PRODUZIDOS COM A LECITINA, UM DERIVADO DE ÓLEO DE CANOLA.   É O ÓLEO DE CANOLA (OU LECITINA) CONSIDERADO KITNIYOT ?             R. AVRAHAM BORNSTEIN ( AVNEI NEZER ; 1838 -1910) DISCUTE O ÓLEO PRODUZIDO A PARTIR DE SEMENTES DE COLZA, EM DOIS RESPONSA SEPARADO.   NA PRIMEIRA (533), ELE PERMITE QUE O ÓLEO DE COLZA, DESDE QUE AS SEMENTES SÃO PROCESSADAS A SECO E O ÓLEO É COZIDO ANTES DE SER MISTURADO . COM ÁGUA   EM UMA RESPONSA ESCRITO QUATRO ANOS DEPOIS (373), ELE PROÍBE O USO DE COLZA, EQUIPARANDO-OS COM SEMENTES DE MOSTARDA, QUE SÃO PROIBIDOS.   R.   SHALOM MORDECHAI SHWADRON (1835 - 1911), EM SUA RESPONSA ( MAHARSHAM , 1:183) , PERMITE A UTILIZAÇÃO DE ÓLEO DE SEMENTES DE COLZA, CONTANTO QUE O PROCESSO DE PRODUÇÃO É SECO.              ENQUANTO OS ASHKENZI KASHRUT ORGANIZAÇÕES EM AMÉRICA E ISRAEL GERALMENTE CONSIDERAM CANOLA SER KITNIYOT , ALGUNS SÃO LENIENTES E COMER ÓLEO DE CANOLA PRODUZIDO SOB SUPERVISÃO SEFARDITA. SOB CONTROLO, AS SEMENTES SÃO VERIFICADAS PARA OS GRÃOS DE TRIGO ANTES DA TRANSFORMAÇÃO E DA ÁGUA NÃO ENTRAR EM CONTACTO COM AS SEMENTES ANTES DO PROCESSAMENTO.   AQUELES QUE PERMITEM O ÓLEO DE AMENDOIM, E CERTAMENTE AQUELES QUE PERMITIRÃO QUE TODOS OS ÓLEOS DERIVADOS DE KITNIYOT , CERTAMENTE PERMITIR QUE O ÓLEO DE CANOLA.  KITNIYOT PARA OS DOENTES E CRIANÇAS             O POSEKIM QUESTÃO DE SABER SE A PERMITIR KITNIYOT EM MOMENTOS DE GRANDE PRESSÃO.   THE ADAM CHAYYE (127,1), POR EXEMPLO, PERMITE COMER KITNIYOT QUANDO NÃO HÁ MAIS NADA PARA COMER.   NA ADAM NISHMAT , ELE RELATA QUE, EM 1771, HOUVE UMA GRANDE FOME E CONVOCOU UMA BEIT DIN , A FIM DE PERMITIR COZINHAR KITNIYOT EM PESSACH .   OUTRAS, COMO AMAHARAM PÁDUA (48) E DO MAIKHIEL DIVREI (1:28), CONCORDO.   MESMA FORMA, O SHULCHAN ARUCH HA- (453:5 ) SUGERE QUE O COSTUME ORIGINAL PARA SE ABSTER DE COMER KITNIYOT ERA CONDICIONAL, EM UM ANO DE FOME, QUANDO OS POBRES TÊM FOME, OS LÍDERES COMUNITÁRIOS SE REÚNEM E PERMITIR COMER KITNIYOT . PARA ESSE ANO   A TESHUVÁ ME-AHAVA (259), NO ENTANTO, REJEITA ESTA NOÇÃO, ARGUMENTANDO QUE DESDE QUE ESTE COSTUME FOI ACEITE POR TODOS OS JUDEUS ASHKENAZI, "MESMO SHMUEL HA-RAMATI E ELIYAHU E SUA CORTE ... NÃO PODE PERMITIR ARROZ E OUTROS KITNIYOT EM PESSACH ".             O ADAM CHAYYE (7) ACRESCENTA QUE, EM TEMPOS DE GRANDE NECESSIDADE, PARA UMA PESSOA QUE ESTÁ DOENTE OU PARA UMA CRIANÇA, PODE-SE PERMITIR KITNIYOT . AQUELE QUE DEVE COMER KITNIYOT EM PESSACH DEVE UTILIZAR PREFERENCIALMENTE UMA PANELA SEPARADA E UTENSÍLIOS SEPARADOS ( MAHARAM SHICK , ORACH CHAIM 241). PODE-SE USAR UM POTE QUE TINHA SIDO

USADO PARA COZINHAR KITNIYOT SE 24 HORAS SE PASSARAM ( KAF HA-CHAIM453:27).  POSSUIR KITNIYOT E KITNIYOT MISTURAS DURANTE PESSACH             COMO MENCIONADO ACIMA, O TERUMAT HA-DESHEN (113) AFIRMA QUE SE PODE MANTERKITNIYOT NA SUA PROCISSÃO DURANTE PESACH , UMA VEZ QUE NÃO É CONSIDERADO COMO SENDOCHAMETZ .   ALÉM DISSO, PODE-SE TAMBÉM TIRAR PARTIDO KITNIYOT , POR EXEMPLO, USANDOKITNIYOT ÓLEO EM PARA ALIMENTAR O FOGO.  EMBORA O MAHARIL ( TESHUVOT 25) CITA O "CHASSIDIM HA-RISHONIM ", QUE SE ABSTEVE DE VANTAGEM DECORRENTE DA KITNIYOT EM PESSACH , OS REMA (453:1) REGRAS QUE SE PODE MANTER KITNIYOT DURANTE PESSACH .              ALÉM DISSO, O TERUMAT HA-DESHEN (113) PERMITE UMA MISTURA CONTENDO KITNIYOT , AO CONTRÁRIO DE UMA MISTURA CONTENDO CHAMETZ .   A ACHARONIM ( CHAYEI ADAM 127; MISHNA BERURA 453:9) REGRA QUE KITNIYOT SÃO BATEL SER-ROV , A MAIORIA, E SHISHIM ( 60 PARTES DE NÃO-KITNIYOT ) NÃO É NECESSÁRIA.              ALGUMAS AUTORIDADES ISRAELENSES RECENTES TÊM SUGERIDO QUE OS PRODUTOS QUE CONTÊM UMA MINORIA DE KITNIYOT PETRÓLEO E PRODUZIDO POR AQUELES QUE NÃO SE ABSTENHAM DE COMER KITNIYOT (JUDEUS SEFARDITAS) SÃO PERMITIDOS EM PESSACH , COMO O PRINCÍPIO DE "EIN MEVATLIN ISSUR LE-CHATCHILA "E SUAS RAMIFICAÇÕES DEVE NÃO SER APLICÁVEIS.  APARENTEMENTE, ISSO DEPENDE DA QUESTÃO DE SABER SE SE PODE COMER ALIMENTOS QUE CONTENHAM UMA MINORIA DE NÃO-KOSHER INGREDIENTES (MENOS QUE 1/60) PRODUZIDO POR NÃO-JUDEUS (VER NODA SER-YEHUDA, YOREH DE'AH 56 E TESHUVOT HA-RASHBA 2:214).   ALÉM DISSO, MAIORES, CONSIDERAÇÕES GLOBAIS SOBRE A PRESERVAÇÃO DO COSTUME DE KITNIYOT TAMBÉM PODEM SER RELEVANTES.

             R. OVADIA YOSEF ( YECHAVE DA'AT 05:32) DISCUTE SE UM JUDEU ASHKENAZI, QUE NÃO COMEKITNIYOT , PODE COMER NA CASA DE UM JUDEU SEFARDITA EM PESSACH .   ELE CONCLUI QUE SE PODE COMER EM SEUS UTENSÍLIOS, MESMO AQUELES USADOS PARA KITNIYOT NAS ÚLTIMAS 24 HORAS. 

[1] DR. BP MUNK ( TECHUMIN 1, PP.97-99) DESCREVE A DIFERENÇA QUÍMICA ENTRE UM PROCESSO DECHIMUTZ (TORNANDO-SE CHAMETZ ) E SIRCHON .   ELE EXPLICA QUE A FLOR DO TRIGO CONTÉM UMA ENZIMA CHAMADA BETA-AMILASE, QUE QUEBRA O AMIDO EM GLICOSE (AÇÚCAR ). A GLUCOSE É CONVERTIDO EM ÁLCOOL .  QUANDO O ÁLCOOL EVAPORA (PRODUZINDO UM CHEIRO AGRADÁVEL), A MASSA CRESCE.   RICE, NO ENTANTO, NÃO TEM A BETA-AMILASE.   EMBORA OUTRAS ENZIMAS CONTIDAS NO ARROZ GERAR UM LENTO PROCESSO DE FERMENTAÇÃO, UMA OUTRA ENZIMA FAZ COM QUE A MASSA A DECAIR ANTES DE O PROCESSO ESTAR CONCLUÍDO.   É POR ISSO QUE OS SÁBIOS EXPLICAM QUE O ARROZ NÃO FERMENTA, MAS DECAI.

AS LEIS DE PESACHPOR RAV DAVID BROFSKY

  

SHIUR # 2: AS LEIS DE PESSACHDEFININDO CHAMETZ (1)

  DEFINIÇÃO DE CHAMETZ 

A TORÁ PROÍBE DUAS FORMAS DE FERMENTO, CHAMETZ E SE'OR , AMBOS OS QUAIS SÃO CRIADOS PELA MISTURA DE FARINHA E ÁGUA. CHIMUTZ (FERMENTO) OCORRE QUANDO UMA MISTURA DE FARINHA E DE ÁGUA É DEIXADO SOZINHO E COMEÇA O PROCESSO DE FERMENTAÇÃO.   ENQUANTO UMA MISTURA DE FARINHA E DA ÁGUA POR SI SÓ, E TORNAR-SE FERMENTAR CHAMETZ , FERMENTO É FREQUENTEMENTE ADICIONADO A UMA MISTURA, A FIM DE ACELERAR E AUMENTAR A FERMENTAÇÃO.SE'OR , UMA LEVEDURA OU UMA MISTURA SOURDOUGH, É CHAMETZ QUE É DEIXADO PARA SE TORNAR ÁCIDA E INTRAGÁVEL. ELE CONTÉM UMA MISTURA CONCENTRADA DE LEVEDURA E DE BACTÉRIAS QUE PODEM SER UTILIZADOS PARA FERMENTAR O PÃO. EM SUMA, ENQUANTO CHAMETZ SE DESTINA A SER CONSUMIDO, SE'OR É USADO PARA A PREPARAÇÃO DE PRODUTOS FERMENTADOS.

 A GUEMARÁ ( PESACHIM 35A) ENSINA QUE, ASSIM COMO SÓ SE PODE

CUMPRIR A MITZVA DE COMER MATZÁ COM MATZÁ FEITA COM UM DOS CINCO GRÃOS, (TRIGO, ESPELTA, CEVADA, AVEIA, OU CENTEIO), APENAS ESTES GRÃOS, QUANDO MISTURADO COM ÁGUA , PODE SE TORNAR CHAMETZ . 

 ESTES SÃO OS INGREDIENTES COM QUE UM HOMEM DESCARGAS SUA OBRIGAÇÃO NA PÁSCOA:. TRIGO, CEVADA, ESPELTA, CENTEIO E AVEIA   SOMENTE ESSES [ESTÃO APTOS], MAS NÃO DE ARROZ OU MILHO. DE ONDE É QUE VAMOS SABER ISSO? REISH LAKISH DISSE, E, ASSIM, OESCOLA DE R. YISHMAEL ENSINOU, E, ASSIM, A ESCOLA DE R. ELIEZER BEN YAAKOV ENSINOU: A ESCRITURA DIZ: "VOCÊ NÃO DEVE COMER CHAMETZ (PÃO FERMENTADO) COM ELE, SETE DIAS COMEREISMATZOT (PÃO ÁZIMO) COM ELA. "[EM RELAÇÃO AO] INGREDIENTES QUE VÊM PARA O ESTADO DE FERMENTO, UM HOMEM DESCARGAS SUA OBRIGAÇÃO COM PÃES ÁZIMOS [FEITO] DO MESMO, ASSIM, AQUELES MATERIAIS QUE NÃO VÊM PARA O ESTADO DE FERMENTO, MAS PARA O ESTADO DE DECADÊNCIA SÃO EXCLUÍDOS.

 QUANDO ESTAS CINCO GRÃOS ENTRAR EM CONTACTO COM A ÁGUA, ELES PODEM TORNAR-SE POTENCIALMENTE CHAMETZ , MESMO SEM O AUXÍLIO DE UM AGENTE DE FERMENTAÇÃO, TAIS COMO LEVEDURA. OUTRAS SUBSTÂNCIAS, MESMO AQUELES QUE PODEM SER UTILIZADOS PARA CRIAR MASSA E PÃO, COMO ARROZ, FEIJÃO, LENTILHAS E OUTRAS LEGUMINOSAS, NÃO PODE SE TORNAR CHAMETZ . 

DUAS PASSAGENS NO TERCEIRO CAPÍTULO DE PESACHIM DISCUTIR A DEFINIÇÃO DE " CHIMUTZ "(FERMENTO). UMA PASSAGEM ( PESACHIM 48B) APRESENTA AS CARACTERÍSTICAS FÍSICAS DOCHAMETZ . O MISHNA DESCREVE O PROCESSO DE FERMENTAÇÃO COMO SE SEGUE: PRIMEIRO, A MASSA TORNA-SE PÁLIDA, SEMELHANTE À APARÊNCIA DE UM HOMEM CUJO CABELO ESTÁ EM FIM DE SUSTO.   EM SEGUIDA, RACHADURAS COMEÇAM A DESENVOLVER-SE A SUPERFÍCIE DA MASSA, DESCRITO PELA MISHNÁ COMO " KARNEI CHAGAVIM "(ANTENAS GAFANHOTOS ').   A. RACHADURAS EM SEGUIDA, COMEÇAR A AUMENTAR E FUNDIR-SE UNS AOS OUTROS 

 CHAZAL DEBATE ALTURA EM QUE A MASSA É CONSIDERADA COMO

SENDO SEI'OR MASSA, QUE NÃO TEM COMPLETAMENTE FERMENTADO (NÃO SER CONFUNDIDO COM SE'OR SOURDOUGH,). EMBORA NÃO SE POSSA COMER UMA TAL MISTURA, QUE NÃO SE CONSIDERA CHAMETZ . EXISTE UMA DISCUSSÃO MAIS APROFUNDADA ACERCA DE QUANDO A MASSA TORNA-SE REALMENTE CHAMETZ , DESCRITO PELA MISHNÁ COMO " SIDDUK "(MASSA QUE APRESENTA FENDAS, INDICANDO QUE SE TORNOU CHAMETZ ). 

 SEI'OR DEVE SER QUEIMADA, MAS QUEM COME NÃO É CULPADO. SIDDUK DEVE SER QUEIMADO, E QUEM COME [EM PESSACH ] É SUSCEPTÍVEL DE KARET .   

 

O QUE É SEI'OR ? [QUANDO HÁ LINHAS NA SUPERFÍCIE] COMO ANTENAS GAFANHOTOS. SIDDUKÉ QUANDO AS RACHADURAS SE MISTURARAM ENTRE SI: ESTA É A OPINIÃO DE R. YEHUDA. MAS OS SÁBIOS MANTER: A RESPEITO DE AMBOS, QUEM COME [A MISTURA] INCORRE KARET . E O QUE É SEI'OR ? QUANDO A SUA SUPERFÍCIE SE TORNOU BRANCO, COMO [O ROSTO DE] UM HOMEM CUJO CABELO ESTÁ EM PÉ [DE MEDO].     

 R. YEHUDA AFIRMA QUE, NA PRIMEIRA FASE, QUANDO A MASSA TORNA-SE

PÁLIDA, A MASSA É PERMITIDO MI-DEORAITA , E É CONSIDERADO SER MATZA .   QUANDO A MASSA ATINGE A SEGUNDA FASE, QUE É CHAMADO SEI'OR E DEVEM SER DESTRUÍDOS, EMBORA QUEM COME NÃO INCORRERKARET . SOMENTE QUANDO A MASSA DESENVOLVE RACHADURAS QUE SE ESPALHARAM E MISTURARAM-SE A MISTURA É CONSIDERADA CHAMETZ . 

OS SÁBIOS DISCORDAR. ELES IDENTIFICAM A PRIMEIRA ETAPA, QUANDO A MASSA ESTIVER PÁLIDO, COMO SEI'OR , QUE ALEGAM É BIBLICAMENTE PROIBIDA, APESAR DE NÃO SE INCORRER KARETPARA COMÊ-LO.   AS SEGUNDA E TERCEIRA ETAPAS SÃO CONSIDERADAS COMPLETA CHAMETZ , PUNÍVEL COM KARET .   A GUEMARÁ (IBID. E 43-A) ATRIBUI ESSA POSIÇÃO DE R. MEIR. 

 O RISHONIM EO SHULCHAN ARUCH REGRA (451:2), DE ACORDO COM OS

SÁBIOS (E R.   MEIR) SOBRE A DEFINIÇÃO DA CHIMUTZ . É PROIBIDO E PUNIDO POR KARET A COMER A MISTURA, UMA VEZ QUE DESENVOLVEU RACHADURAS COMO UMA "ANTENA DE GAFANHOTOS."   A GRAVIDADE DA PROIBIÇÃO DE COMER SEI'OR SERÁ DISCUTIDO A SEGUIR. 

 O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 5:13) ESCREVE QUE SE A MASSA

SUBIU O SUFICIENTE PARA QUE SE ATINGISSE A MASSA QUE IRIA PRODUZIR UM SOM (O SOM PRODUZIDO QUANDO ENCHIDO COM A MASSA DE AR É ATINGIDO), CONSIDERA-SE CHAMETZ MESMO SE ELE AINDA NÃO TIVER FORMADO FISSURAS. ALÉM DISSO, O ME'IRI ( PESACHIM 45A), OBSERVA QUE, SE A MASSA CRESCE POR COMPLETO, AINDA QUE NÃO HÁ FISSURAS VISÍVEIS NA MASSA, AINDA É CONSIDERADO CHAMETZ . 

 OUTRA PASSAGEM NO GEMARA ( PESACHIM 48B) DISCUTE SE A MASSA QUE

NÃO APRESENTA OS SINAIS COMUNS EXTERNAS DE FERMENTO, DESCRITOS PELA MISHNÁ COMO "MASSA DE SURDOS" (BATZEK HA-CHERESH ), É CONSIDERADO CHAMETZ .

 [QUANTO] MASSA "SURDO", SE NÃO É [UMA MASSA] SEMELHANTE A ELE QUE SE TORNOU O FERMENTO, É PROIBIDO. 

MESMO QUE ESTA MASSA NÃO EXIBE SINAIS DE FERMENTAÇÃO, SE A MASSA QUE FOI AMASSADA, AO MESMO TEMPO TORNOU-SE CHAMETZ , EM SEGUIDA, ESTA MASSA É TAMBÉM CONSIDERADO COMOCHAMETZ .   O GEMARA CONTINUA A DISCUTIR ESTA MASSA "SURDOS". 

E SE NÃO HÁ [MASSA] SEMELHANTE A ELE? R. ABAHU DISSE EM NOME DE R. SHIMON BEN LAKISH: [O PERÍODO PARA A FERMENTAÇÃO É] O TEMPO QUE LEVA UM HOMEM A PÉ DO NUNIA MIGDAL [PEIXE TORRE] PARA TIBERÍADES, QUE É UM MIL .   ENTÃO DEIXE-O DIZER A MIL ? ELE NOS INFORMA [DESTA FORMA] QUE O PADRÃO DE UM MIL É COMO A DE MIGDAL NUNIA DE TIBERÍADES. 

 SE A MISTURA PERMANECE EM CONJUNTO DURANTE UM PERÍODO DE UM " MIL ", ISTO É, O TEMPO QUE DEMORA A PERCORRER A DISTÂNCIA DE UM MIL (CERCA DE UM QUILÓMETRO), EM SEGUIDA, CONSIDERAMOS QUE A MASSA A SER CHAMETZ MESMO SEM SINAIS EXTERNOS. ESTE PERÍODO É GERALMENTE ENTENDIDO COMO SENDO CERCA DE 18 MINUTOS DE DURAÇÃO ( TERUMAT HA-DESHEN167; SHULCHAN ARUCH 459:2). 

 O RISHONIM DISPUTA COMO ENTENDER ESTE MISHNA E DISCUTIR O

SIGNIFICADO EA RELAÇÃO ENTRE AS INDICAÇÕES FÍSICAS DE FERMENTO EO PERÍODO DE TEMPO DE 18 MINUTOS.

 RASHI (SV BATZEK ) EO ME'IRI (SV BATZEK ) EXPLICAM QUE ESTA MASSA

"SURDO" MUDOU UM POUCO NA APARÊNCIA, MAS NÃO DESENVOLVEU OS SINAIS CLÁSSICOS DE FERMENTAÇÃO.   "É DIFERENTE - COMO UMA PESSOA SURDA QUE TEM OUVIDOS, MAS NÃO SE PODE DISCERNIR SE OU NÃO ELE OUVE "( RASHI ). RASHI ACRESCENTA QUE ALGUNS EXPLICAM QUE A MASSA É "DURO COMO UMA ROCHA" ( BATZEK HA-CHERES ), EMBORA AINDA NÃO TENHA DESENVOLVIDO AS RACHADURAS CARACTERÍSTICOS DE FERMENTAÇÃO.   EM OUTRAS PALAVRAS, TINHA SIDO A SUA APARÊNCIA NORMAL, QUE NÃO TERIA SE PREOCUPADO EM TUDO QUE TINHA LEVEDADO. NO ENTANTO, UMA VEZ QUE ESTA MASSA PARECE DIFERENTE, EMBORA OS SINAIS CLÁSSICOS DE CHAMETZ NÃO SE DESENVOLVERAM, O GEMARA ENSINA QUE APÓS O TEMPO DE UM " MIL "JÁ PASSOU, A MASSA DEVE SER CONSIDERADO CHAMETZ .

 DE ACORDO COM RASHI EO ME'IRI , O PRÓPRIO TEMPO É NÃO UMA

INDICAÇÃO DE FERMENTO; SOMENTE QUANDO UMA DÚVIDA EM RELAÇÃO A MASSA SURGE TOMAMOS O TEMPO QUE PASSOU EM CONTA.

 DA MESMA FORMA, O RA'AVAD AFIRMA QUE, ENQUANTO A MASSA QUE TEM

FERMENTADO PRODUZ UM SOM MUITO DISTINTO QUANDO É ATINGIDO ", BATZEK HA-CHERESH "PRODUZ UM SOM MAIS BAIXO.   ESTE SOM PODE SER INDICATIVO DE FERMENTAÇÃO, APESAR DE NÃO CONSIDERAR ESTA MASSA PARA SER CHAMETZ ATÉ QUE A MASSA AMASSADA, AO MESMO TEMPO TEM LEVEDADO OU ATÉ QUE O TEMPO DE UM MIL DECORRIDO. O RA'AVAD , COMO O RASHI E ME'IRI , NÃO ACREDITA QUE O TEMPO POR SI SÓ DETERMINA CHIMUTZ A MENOS QUE A MASSA EM SI MOSTRA SINAIS AMBÍGUOS DE FERMENTAÇÃO.

 O RAMBAM (COMENTÁRIO À MISHNÁ , PESACHIM 3:2) DISCORDA. ELE EXPLICA: " HA-BATZEK CHERESH "REFERE-SE A UM CASO EM QUE UM BATE [A MASSA] COM UMA DAS MÃOS E NÃO PRODUZ UM SOM" ECO ", COMO SE SE TRATASSE DE SURDOS E NÃO RESPONDE APÓS SER CHAMADO.  DE ACORDO COM O RAMBAM , ESTA MASSA COMUM, QUE NÃO EXIBE SINAIS

FÍSICOS DA FERMENTAÇÃO, AINDA SERIA CONSIDERADO CHAMETZ SE A MASSA AMASSADA, AO MESMO TEMPO TEM JÁ FERMENTADO OU SE O TEMPO QUE LEVA PARA CAMINHAR MIL PASSOU.   DE FACTO, O RAMBAM( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 5:13) REGRAS:

 ENQUANTO UM ESTÁ ATIVAMENTE AMASSAR A MASSA, ATÉ MESMO PARA O DIA INTEIRO, A MASSA NÃO SE TORNAR CHAMETZ .   SE, PORÉM, ELE PAROU DE TRABALHAR A MASSA E DEIXE-O SER, E CHEGOU A UM ESTÁGIO EM QUE ELE VAI PRODUZIR UM SOM SE UM ATINGI-LO, TORNA-SE CHAMETZ E DEVE SER QUEIMADO IMEDIATAMENTE.   SE, NO ENTANTO, QUE NÃO PRODUZ UM SOM, SE TIVER SIDO DEIXADA DURANTE O TEMPO QUE LEVA PARA CAMINHAR UM MIL , TEM LEVEDADO E DEVE SER QUEIMADO IMEDIATAMENTE.  EM OUTRAS PALAVRAS, DE ACORDO COM O RAMBAM , NÃO APENAS AS

CARACTERÍSTICAS FÍSICAS DA MASSA DETERMINAR SE TORNOU CHAMETZ .   SE UM MIL TIVER DECORRIDO, EM SEGUIDA, A MASSA É CONSIDERADA COMO SENDO CHAMETZ MESMO SEM APRESENTAR QUAISQUER SINAIS DE FERMENTAÇÃO.   O RITVA ( PESACHIM 46A) OFERECE UMA INTERPRETAÇÃO DIFERENTE DE " BATZEK HA-CHERESH ", MAS ELE CONCORDA QUE A MASSA QUE FOI DEIXADA PARA O TEMPO QUE LEVA PARA PERCORRER UM MIL É CONSIDERADO CHAMETZ .  

ATÉ AGORA, FORAM DISCUTIDAS AS CARACTERÍSTICAS FÍSICAS DO CHAMETZ E SE DEIXAR A MASSA DURANTE UM PERÍODO DE TEMPO CONDUZ NECESSARIAMENTE A CHIMUTZ . O RISHONIMDESACORDO SOBRE UM OUTRO ASPECTO DO PROCESSO DE FERMENTAÇÃO, BEM. A GUEMARÁ (48B) ENSINA: "ENQUANTO ELES ESTÃO ENVOLVIDOS [NO TRABALHO] NA MASSA, ELE NÃO VEM PARA A FERMENTAÇÃO." ESTA PASSAGEM IMPLICA QUE, ENQUANTO A MASSA É AMASSADA OU TRABALHOU,CHIMUTZ NÃO PODE OCORRER.              O RAMBAM , COMO CITADO ACIMA, AS REGRAS QUE, ENQUANTO SE TRABALHA A MASSA, MESMO QUE POR UM DIA INTEIRO, A MASSA NÃO SE TORNAR CHAMETZ , E, COMO ALGUNS RISHONIMENTENDER SUA OPINIÃO ( RAN , RITVA ), PODE-SE ATÉ ESCOLHER A AMASSAR A MASSA POR MAIS TEMPO DO QUE O TEMPO QUE LEVA PARA PERCORRER UM MIL . RASHBA (RESPONSA 1:124) CONCORDA.              O RITVA CONCORDA QUE ENQUANTO A MASSA É TRABALHADA, ELA NÃO SE TORNA CHAMETZ .  NO ENTANTO, ELE AFIRMA QUE NÃO SE DEVE TRABALHAR A MASSA DE PREFERÊNCIA POR MAIS TEMPO QUE O VALOR FIXADO, A QUANTIDADE DE TEMPO QUE LEVA A PERCORRER UM MIL .              ALGUNS RISHONIM DISCORDAR. R. YEHOSHUA BEN SHIMON BOAZ BARUCH, ( SHILTEI GIBORIM ;. D 1557), POR EXEMPLO, NOS SEUS COMENTÁRIOS PUBLICADO NO RIF( PESACHIM 15B), CITA R. YISHAYAHU DI-TRANI ( RI'AZ ; . D 1280). O RI'AZ , CITANDO O TALMUD YERUSHALMI, ESCREVE QUE A MASSA CERTAMENTE TORNA-SE CHAMETZ DEPOIS DE QUATRO MIL (APROXIMADAMENTE 72 MINUTOS), MESMO SE A PESSOA CONTINUA A TRABALHAR.   A SHIBOLEI HA-LEKET ( HILKHOT PESSACH 211) TAMBÉM CITA ESSE PONTO DE VISTA.             OUTROS RISHONIM LEVANTAR OUTRAS PREOCUPAÇÕES RELACIONADAS COM A CHIMUTZ DESTA MASSA.   O ROSH (RESPONSA 14:4), POR EXEMPLO, AFIRMA QUE, APÓS A MASSA DE PÃO JÁ FOI TRABALHADO, MESMO SE FOR DEIXADA POR UM CURTO PERÍODO DE TEMPO, PODE-SE TORNARCHAMETZ IMEDIATAMENTE . ALÉM DISSO, O TERUMAT HA-DESHEN (123) DISCUTE SE INTERRUPÇÕES NO PROCESSO DE AMASSAMENTO COMBINAM-SE PARA ALCANÇAR O SHI'UR DE UM MIL , PONTO EM QUE A MASSA É PROIBIDA. ELE CONCLUI QUE, SE UMA FÁBRICA COMPLETAMENTE A MASSA, A CONTAGEM DE MINUTOS 18 COMEÇA DE NOVO A CADA INTERRUPÇÃO.   MERAMENTE PICAR FUROS NA MATZOT , NO ENTANTO, NÃO SE PARAR O PROCESSO DE CHIMUTZ .            

R. YOSEF KARO, NO SHULCHAN ARUCH (459:2), CONCLUI: 

NÃO SE DEVE DEIXAR A MASSA SEM QUE SEJA TRABALHADO, MESMO POR UM MOMENTO.  ENQUANTO UM ESTÁ TRABALHANDO A MASSA, ATÉ MESMO PARA O DIA INTEIRO, ELA NÃO SE TORNE CHAMETZ .   SE UM DEIXOU A MASSA SEM TRABALHAR POR UM MIL , ENTÃO ELE TORNA-SE CHAMETZ .   O PERÍODO DE UM MIL É DE 18 MINUTOS.

 O REMA ACRESCENTA: UM DEVE SER RIGOROSA EM RELAÇÃO À TOMADA DE MATZOT , COMO SE DEVE ESTAR PREOCUPADO QUE MESMO BREVES INTERRUPÇÕES [EM TRABALHAR A MASSA] VAI COMBINAR COM O TEMPO DE UM MIL OU QUE VAI SER EM UM LUGAR QUENTE QUE ACELERA O PROCESSO DE FERMENTAÇÃO.

             O SHULCHAN ARUCH CONTINUA: 

DEPOIS DE TERMINAR O TRABALHO É UM A MASSA E TEM AQUECIDOS EM AS MÃOS, SE NÃO SE CONTINUAR A TRABALHAR A MASSA, ELE VAI SE TORNAR CHAMETZ IMEDIATAMENTE ...SE FERMENTA ATÉ QUE HAJA [VISÍVEIS] RACHADURAS, MESMO QUE AS RACHADURAS NÃO SE CRUZARAM, MAS SIM UM VAI EM UMA DIREÇÃO E

OUTRO EM UMA OUTRA DIREÇÃO, ELE É CONSIDERADO CHAMETZ E QUEM COME INCORRE NA PENA DE KARET .   NO ENTANTO, SE NÃO HÁ RACHADURAS, MAS A MASSA TORNA-SE ESBRANQUIÇADA ... QUEM COME É ISENTO. OS SHULCHAN ARUCH REGRAS DE ACORDO COM R. MEIR SOBRE AS

CARACTERÍSTICAS FÍSICAS DO CHAMETZ E DE ACORDO COM A POSIÇÃO DO RAMBAM , QUE GOVERNA DE QUE MESMO SEM SINAIS FÍSICOS DE LEVEDAÇÃO, A MASSA QUE FOI DEIXADO DURANTE MAIS DE 18 MINUTOS SÃO CONSIDERADOS CHAMETZ . ELE SIMILARMENTE REGRAS COMO O RAMBAM , EM PERMITIR QUE SE TRABALHE A MASSA PARA O DIA INTEIRO, EMBORA AS PREOCUPAÇÕES DO TERUMAT HA-DESHEN EOROSH TAMBÉM SÃO REGISTRADOS. 

 CHAMETZ NUKSHEH             EM MUITOS CONTEXTOS, A GEMARA DISCUTE SUBSTÂNCIAS QUE NÃO SÃO CONSIDERADOSMATZOT , EMBORA TECNICAMENTE NÃO SÃO CHAMETZ QUER. O GEMARA CHAMA ESSAS SUBSTÂNCIAS " CHAMETZ NUKSHEH ". 

ENCONTRAMOS DOIS EXEMPLO DE CHAMETZ NUKSHEH NO TALMUD, EMBORA A RELAÇÃO ENTRE ESSES DOIS TIPOS, COMO VEREMOS, ESTÁ SUJEITO A QUESTÃO. 

COMO DISCUTIDO ACIMA, O MISHNA ENSINA QUE SEI'OR É PROIBIDA.   A TANA'AIM DEBATE DUAS QUESTÕES SEPARADAS SOBRE SEI'OR :. SUA DEFINIÇÃO E NÍVEL DE PROIBIÇÃO   ACORDO COM R. MEIR, UMA VEZ QUE A SUPERFÍCIE DA MASSA SE TORNOU UM BRANCO PÁLIDO, ELE É PROCESSADOCHAMETZ NUKSHE . AQUELE QUE COME ESTA MASSA VIOLA UMA PROIBIÇÃO BÍBLICA E RECEBEMALKOT , MAS ELE NÃO A PENA DE INCORRER KARET . R. YEHUDA, NO ENTANTO, ACREDITA QUE A MASSA QUE SE TORNA PÁLIDA SÓ É PROIBIDA MI-DERABBANAN ; MASSA QUE DESENVOLVE OS PRIMEIROS SINAIS DE CHIMUTZ , COMO RACHADURAS QUE APARECEM COMO ANTENAS GAFANHOTOS ", É PROIBIDA, APESAR DE UM NÃO RECEBE MALKOT . 

 (A GUEMARÁ ( CHULIN 23B) OFERECE DOIS ENTENDIMENTOS DE PORQUE

NINGUÉM ESTÁ ISENTO DE MALKOT PARA COMER MASSA COMO: OU HÁ UM SAFEK (DÚVIDA) SE É REALMENTE CHAMETZ OU NÃO, E, PORTANTO, NÃO SE PODE SER RESPONSÁVEL POR COMÊ-LO, OU ELE É CONSIDERADA COMO SENDO A SUA PRÓPRIA FASE DE FERMENTAÇÃO ( BIRYA ) - NÃO É MATZA , MAS AINDA NÃO CHAMETZ .  O ACHARONIM DISCUTIR SE R. YEHUDA ACREDITA QUE ESTA MASSA É PROIBIDO MI-DEORAITA OU MI-DERABBANAN ). 

 DEIXANDO DE LADO AS QUESTÕES DE DEFINIÇÃO E NÍVEL DE PROIBIÇÃO,

O MISHNA IMPLICA FORTEMENTE QUE CHAMETZ NUKSHEH REFERE-SE A UMA MISTURA EM QUE O PROCESSO DE CHIMUTZNÃO FOI CONCLUÍDA.

 POR OUTRO LADO, O GEMARA NOUTRO LOCAL ( PESACHIM 43A) IGUALA ESTA

MASSA COM OUTRAS SUBSTÂNCIAS NÃO COMESTÍVEIS DESCRITAS PELO MISHNA (42A) E REFERIDO COMO CHAMETZ NUKSHEH .   O MISHNA (42A) ENSINA: 

AS SEGUINTES [AS COISAS] DEVEM SER REMOVIDOS EM PESSACH : BABILÔNIA KUTACH, CERVEJA MEDIANA, VINAGRE IDUMEU, EGÍPCIA ZITHOM, O CALDO DE TINTUREIRO, MASSA COZINHEIRO, E COLAR OS ESCRIBAS ".   R. ELIEZER DISSE: ORNAMENTO DA MULHER, TAMBÉM.  ESTA É A REGRA GERAL: O QUE É UMA DAS ESPÉCIES DE GRÃOS DEVE SER REMOVIDO EMPESSACH .   ESTES SÃO SUJEITAS A UM AVISO [ISTO É, BIBLICAMENTE PROIBIDA], MAS ELES NÃO INCORRER KARET .

 

ESTA MISHNÁ DISCUTE CHAMETZ MISTURAS ( TA'AROVET CHAMETZ ), BEM COMO CHAMETZ NUKSHEH .QUANTO AMBAS AS CATEGORIAS, OS MISHNA REGRAS QUE ESTÃO PROIBIDOS. BIBLICAMENTE   OS TRÊS ÚLTIMOS EXEMPLOS DO MISHNA , CALDO DO TINTUREIRO, MASSA COZINHEIRO, E COLAR OS ESCRIBAS ", SÃO PROIBIDOS PORQUE SÃO CHAMETZ NUKSHEH . PARECE QUE ESSAS SUBSTÂNCIAS SÃO COLOCADAS EM UMA CATEGORIA SEPARADA, PORQUE NUNCA FORAM PRÓPRIOS PARA O CONSUMO HUMANO.             O QUE É O DENOMINADOR COMUM DESTES DOIS TIPOS DE CHAMETZ NUKSHEH , O SEI'OR (EM QUE CHIMUTZ É INCOMPLETA) E NÃO COMESTÍVEIS CHAMETZ MISTURAS MENCIONADAS PELO MISHNA(42)? 

RASHI (43-A, SV SEI'OR ) IMPLICA QUE SEI'OR TAMBÉM É PROIBIDO PORQUE NÃO É PRÓPRIA PARA CONSUMO. PORTANTO, DE ACORDO COM RASHI , AMBOS OS TIPOS DE CHAMETZ NUKSHEH SÃO SEMELHANTES NA MEDIDA EM QUE ELES NÃO SÃO COMESTÍVEIS. OUTROS (VER MINCHAT BARUKH 44) SUGEREM O CONTRÁRIO: TANTO SEI'OR E OUTRAS SUBSTÂNCIAS, NÃO COMPLETOU O PROCESSO DECHIMUTZ , E SÃO, PORTANTO, IMPRÓPRIA PARA O CONSUMO HUMANO. MAIS RISHONIM , NO ENTANTO, ENTENDER-SE QUE, APARENTEMENTE, EXISTEM DOIS TIPOS DE CHAMETZ NUKSHEH :. SUBSTÂNCIAS QUE NÃO TÊM COMPLETAMENTE FERMENTADO E OS QUE NÃO SÃO ADEQUADOS PARA CONSUMO HUMANO   NEM É CONSIDERADO CHAMETZ GAMUR . 

             QUAL É A RELAÇÃO ENTRE CHAMETZ NUKSHEH E GAMUR CHAMETZ (FULL CHAMETZ )? COMO MENCIONADO ACIMA, R. MEIR (E R. ELIEZER EM PESACHIM 42A) ACREDITA QUE QUEM COME CHAMETZ NUKSHEH TAMBÉM VIOLA UM MANDAMENTO BÍBLICO E INCORRE MALKOT .   PORTANTO, A QUESTÃO É AINDA MAIS SIGNIFICATIVA DE ACORDO COM R. MEIR, QUE PROÍBE CHAMETZ NUKSHEH MI-DEORAITA .

 SERÁ QUE ESTAMOS A VER CHAMETZ NUKSHEH COMO UMA FORMA INFERIOR

DE CHAMETZQUE, PORTANTO, INCORRE EM MENOR PUNIÇÃO, OU COMO UMA CATEGORIA COMPLETAMENTE SEPARADA? SEGUNDO O PRIMEIRO ENTENDIMENTO, OUTRAS LEIS DE CHAMETZ DEVE APLICAR-SECHAMETZ NUKSHEH TAMBÉM, EMBORA DE ACORDO COM O ENTENDIMENTO DE SEGUNDO, PODE NÃO SER NECESSARIAMENTE A SOBREPOSIÇÃO HALÁCHICAS ENTRE CHAMETZ NUKSHEH E CHAMETZGAMUR .  

O RISHONIM DEBATE SE, DE ACORDO COM R. MEIER, A PROIBIÇÃO DE BAL YERA'EH (A PROIBIÇÃO DE VER / PRÓPRIA CHAMETZ ) APLICA-SE A CHAMETZ NUKSHEH . RASHI (SV -VE UECI ) EXPLICA QUE TODAS AS FORMAS DE CHAMETZ MENCIONADO PELO MISHNA SÃO SUJEITO A BALYERA'EH . TOSAFOT (SV -VE UECI ), NO ENTANTO, DISCORDAM. O DEBATE ENTRE RASHI E TOSAFOTPODERÁ SER DEPENDENTE NOSSA PERGUNTA. SEGUNDO RASHI , EMBORA A PUNIÇÃO PODE SER DIFERENTE, A NOSSA RELAÇÃO COM CHAMETZ NUKSHEH NÃO É DIFERENTE DO QUE A NOSSA RELAÇÃO COM CHAMETZ GAMUR , E YERA'EH BAL ASSIM SE APLICA. TOSAFOT , NO ENTANTO, VISTACHAMETZ NUKSHEH COMO UMA CATEGORIA SEPARADA E QUALITATIVAMENTE MAIS BRANDA, EM RELAÇÃO À QUAL NEM TODAS AS LEIS DE CHAMETZ APLICAR.         

 R. YEHUDA, COMO MENCIONADO ACIMA, ACREDITA QUE CHAMETZ

NUKSHEH SÓ PELOS RABINOS PROIBIDA.   A RISHONIM DEBATE SE DEVE LIVRAR-SE DE CHAMETZ NUKSHEH ANTES DE PESSACH DE ACORDO COM R. YEHUDA ( RAN , PESACHIM 13A SV LE-FIKAKH ) OU NÃO ( TUR 442 ).

 ENQUANTO ALGUNS RISHONIM ( BAAL HA-MA'OR E RA'AVAD , PESACHIM 13A

NO RIF ) REGRA QUECHAMETZ NUKSHEH É PROIBIDO MI-DEORAITA , DE ACORDO COM A OPINIÃO DE R. MEIR, MAIS RISHONIMREGRA, DE ACORDO COM A VISÃO DE R. YEHUDA, QUE VÊ CHAMETZ NUKSHEH COMO UMA PROIBIÇÃO RABÍNICA.

 

O SHULCHAN ARUCH (459:2, 447:12) QUE GOVERNA CHAMETZ NUKSHEH É PROIBIDO COMER MI-DERABBANAN . A MAGUEN AVRAHAM (442:1) E MISHNA BERURA (442:2) CONCLUEM QUE SE DEVE DISPOR DE CHAMETZ NUKSHEH ANTES DE PESSACH .  MATZA ASHIRA 

DE ACORDO COM ALGUNS RISHONIM , UM EXEMPLO DE CHAMETZ NUKSHEH É MATZA ASHIRA , COMUMENTE REFERIDO COMO "OVO MATZÁ . "A QUESTÃO DA PERMISSIBILIDADE DE MATZÁ ASHIRA EMPESSACH COMEÇA COM UMA APARENTE CONTRADIÇÃO ENTRE DUAS FONTES QUE DISCUTEM A MASSA QUE FOI FEITO DE FARINHA E OUTROS LÍQUIDOS QUE NÃO A ÁGUA.             POR UM LADO, A GUEMARÁ ( PESACHIM 35A-B) CITA UMA VISÃO QUE IMPLICA QUE A FARINHA MISTURADA COM SUCO DE FRUTAS NÃO TEM FERMENTO: 

RABÁ BAR BAR CHANAH DISSE EM NOME DE LAKISH REISH: [QUANTO A] MASSA QUE FOI AMASSADO COM VINHO, AZEITE OU MEL, KARET NÃO É INCORRIDO PARA [COMER EM] SEU ESTADO FERMENTADO ... R. IDI BARRA DE AVIN ACORDOU [E] DISSE-LHES: FILHOS! ESTA É A RAZÃO DE REISH LAKISH, PORQUE ELES SÃO SUMOS DE FRUTA, SUMOS DE FRUTA E DE NÃO CAUSAR A FERMENTAÇÃO.

             POR OUTRO LADO, UMA OUTRA PASSAGEM ( PESACHIM 36A) IMPLICA FORTEMENTE QUE A FARINHA MISTURADA COM VINHO, AZEITE, MEL OU FAZ FERMENTO, E QUEM COME PODE MESMO A PENA DE INCORRER KARET .  

CERTAMENTE FOI ENSINADO: MASSA NÃO DEVE SER AMASSADO NA PÁSCOA COM VINHO, AZEITE E MEL. SE UM SE AMASSE, R. GAMLIEL DISSE: DEVE SER QUEIMADO IMEDIATAMENTE, ENQUANTO OS SÁBIOS DIZEM: PODE SER COMIDO.

             O RISHONIM DISCUTIR COMO CONCILIAR ESSAS DUAS PASSAGENS APARENTEMENTE CONTRADITÓRIAS, O QUE IMPLICA QUE UM SUCO DE FRUTAS NÃO CAUSAR FERMENTAÇÃO E OUTRA O QUE IMPLICA QUE ELE FAZ.             RASHI (36A, SV EIN LASHIN ) EXPLICA QUE A FARINHA MISTURADA COM ESTES FERMENTOS LÍQUIDOS MUITO RAPIDAMENTE. PORTANTO, DE ACORDO COM R. GAMLIEL, ELE DEVE SER QUEIMADO IMEDIATAMENTE.   OS SÁBIOS ACREDITAM QUE, EMBORA ESTA MISTURA FERMENTA RAPIDAMENTE E DEVE-SE, POR CONSEGUINTE, NÃO MISTURAR ESSES LÍQUIDOS COM FARINHA, UMA VEZ QUE AQUELE QUE TEM O CUIDADO PODE EFECTIVAMENTE IMPEDIR QUE A MASSA DE FERMENTAÇÃO, A MASSA É PERMITIDA SER-DIAVAD . RASHI EXPLICA AINDA QUE QUANDO O GEMARA (35B) ENSINA QUE "SUCO DE FRUTA NÃO CAUSAR FERMENTAÇÃO", ISSO SIGNIFICA QUE ESTA MISTURA NÃO PODE SE TORNAR COMPLETA CHAMETZ . NO ENTANTO, ELE SE TORNA CHAMETZ NUKSHEH E É, PORTANTO, AINDA PROIBIDA.                RABEINU TAM ( TOSAFOT 35B, SV U-MEI PEIROT ) DISCORDA. ELE ACEITA A GEMARA DAAFIRMAÇÃO DE QUE "SUCO DE FRUTA NÃO CAUSAR FERMENTAÇÃO;", PORTANTO, MATZA FEITO COM SUCO DE FRUTA PODE SER CONSUMIDA EM PESSACH. O OUTRO GEMARA (36A), QUE INSTRUI UM NÃO PARA FAZER A MASSA POR MISTURA DE FARINHA E DE OUTROS LÍQUIDOS, REFERE-SE A UM CASO EM QUE UMA MISTURA DE ÁGUA COM O SUMO DE FRUTA, O QUAL PODE, DE FACTO, ACELERAR O PROCESSO DE FERMENTAÇÃO, APESAR DE O PRODUTO FINAL, UMA TIPO DE CHAMETZ NUKSHEH , SÓ SERIA PROIBIDA MI-DERABBANAN ,             O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 5:2) CONCORDA COM RABEINU TAM E EXPLICA: 

OS CINCO GRÃOS, QUANDO NÃO SÃO AMASSADOS COM SUCO DE FRUTA SÓ E SEM ÁGUA, NÃO ATINGEM A FERMENTAÇÃO.   MESMO SE UM PERMITE A MISTURA SUBIR O DIA INTEIRO ATÉ QUE A MASSA TORNA-SE INCHADO, É PERMITIDO COMER, PORQUE O SUCO DE FRUTA NÃO FERMENTAR , MAS SIM, SIMPLESMENTE DECAI ( MASRICHIN ).

 O RAMBAM , NO ENTANTO, NÃO CONCORDA RELATIVAMENTE A UM CASO EM

QUE SE ADICIONOU ÁGUA PARA O SUMO DE FRUTA.   ELE ESCREVE: ISSO SÓ SE APLICA SE NÃO HOUVER ÁGUA MISTURADA [COM O SUCO]. SE ELES SÃO MISTURADOS COM ÁGUA, EM SEGUIDA, ELES PODEM SE TORNAR CHAMETZ .

 O RAMBAM AFIRMA QUE POR ADIÇÃO DE ÁGUA AO SUCO, A MISTURA PODE SER COMPLETAMENTE FERMENTADO E SE TORNAR CHAMETZ GAMUR (NÃO SÓ CHAMETZ NUKSHEH ). [1]            

QUANTO MATZOT FEITO DE FARINHA E OVOS, TOSAFOT (35B, SV U-MEI PEIROT ) REGISTRO QUERASHI NÃO TINHA CERTEZA SE DEVEMOS EQUACIONAR MASSA FEITA DE FARINHA E SUCO DE FRUTA A MASSA FEITA COM OVOS. RABEINU TAM DISCORDA; UMA MISTURA NÃO É CONSIDERADO CHAMETZ .RABEINU TAM ATÉ MESMO COMER "OVO MATZOT "APÓS A QUARTA HORA NA VÉSPERA DO PESSACH .  

R. YOSEF KARO ( SHULCHAN ARUCH 462:1-4) REGRAS DE ACORDO COM A VISÃO DE RABEINU TAM E DO RAMBAM , QUE PERMITEM MATZOT FEITOS COM SUCO DE FRUTAS.  A REMA , NO ENTANTO, CONCLUI QUE ASHKENAZIM DEVEM ABSTER-SE DE COMER MATZÁ ASHIRA , MAS OS IDOSOS E DOENTES PODEM COMER MATZÁ ASHIRA QUANDO NECESSÁRIO.   

 PARA ESTE DIA, JUDEUS SEFARDITAS COMER MATZÁ ASHIRA PARA A

DURAÇÃO DO FESTIVAL (EXCETO PARA A MITZVA DE AKHILAT MATZA NA PRIMEIRA NOITE ), ENQUANTO ASHKENAZIC JUDEUS ABSTER-SE DE COMER MATZÁ ASHIRA.  ALGUNS JUDEUS SEFARDITAS REFRÃO DE COMER MATZÁ ASHIRA DURANTE PESSACH DE MEDO DE QUE O OVO MATZÁ OU OUTROS MATZA ASHIRA PRODUTOS CONTÊM ÁGUA.   A BERURA MISHNA (15) EXPLICA QUE ASHKENAZIM ESTÃO PREOCUPADOS COM A OPINIÃO DE RASHI , E TAMBÉM ESTÃO PREOCUPADOS QUE O SUCO DE FRUTA MISTURADA COM A FARINHA CONTÉM UM POUCO DE ÁGUA TAMBÉM.   ELE ACRESCENTA (18) QUE UMA PESSOA PODE MANTER MATZA ASHIRA EM SUA POSSE ATÉ DEPOIS DA FESTA.

 NÃO COMESTÍVEL CHAMETZ E CHAMETZ IMPRÓPRIOS PARA CONSUMO CANINO ( NIFSAL MEI-AKHILAT KELEV ):             NÓS APRENDEMOS ACIMA QUE CHAMETZ QUE NUNCA FOI PRÓPRIOS PARA O CONSUMO HUMANO É CONSIDERADO CHAMETZ NUKSHEH ; MILHAS-DE-RABBANAN, NÃO SE PODE COMÊ-LO OU MESMO MANTÊ-LO EM UM DE POSSE PARA O PERÍODO DE PESSACH .              QUAL É A DEFINIÇÃO DE "IMPRÓPRIA PARA CONSUMO HUMANO"? 

A MAGUEN AVRAHAM (442:1) INSISTE QUE SE O CHAMETZ NÃO ESTAVA APTO A TODOS PARA O CONSUMO HUMANO, NÃO SERIA ATÉ MESMO SER CONSIDERADO CHAMETZ NUKSHEH . DE FATO, OUTROS ALIMENTOS PROIBIDOS QUE NÃO SÃO COMESTÍVEIS NÃO SÃO GERALMENTE PROIBIDOS (AVODA ZARA 67B - 68A). CHAMETZ NUKSHEH SE REFERE APENAS A MISTURAS QUE SÃO APENAS OS COMESTÍVEIS. O BARUKH MINCHAT (44) DISCORDA, ARGUMENTANDO QUE SE CHAMETZ QUE É MAL COMESTÍVEL É PERMITIDO MI-DEORAITA E PROIBIDO MI-DERABBANAN , EM SEGUIDA, AS LEIS DECHAMETZ SÃO REALMENTE MAIS LEVE DO QUE AS LEIS DE OUTROS ALIMENTOS PROIBIDOS, QUE SÃO PROIBIDOS MI-DEORAITA MESMO SE ELES SÃO APENAS COMESTÍVEIS! 

             EM QUALQUER CASO, CHAMETZ QUE ERA ANTES COMESTÍVEL PESACH PODE SER QUEIMADA.MESMO SE O CHAMETZ ESTRAGADO E TORNOU-SE INTRAGÁVEL, SE O CHAMETZ NÃO SE TORNOU IMPRÓPRIO PARA CONSUMO CANINO, DEVE SER QUEIMADO. A GUEMARÁ ( PESACHIM 45B) ENSINA: 

SE UM PÃO BOLORENTO FOI, ELE DEVE DESTRUÍ-LO, PORQUE ELE ESTÁ APTO A DESMORONAR E FERMENTAR MASSAS MUITOS OUTROS COM ELE ... NOSSOS RABINOS ENSINARAM: SE UM PÃO BOLORENTO PASSOU E TORNOU-SE IMPRÓPRIA PARA CONSUMO HUMANO, MAS UM CÃO PODE COMER ISSO, PODE SER CONTAMINADO COM A IMPUREZA DE EATABLES, SE O TAMANHO DE UM OVO, E ISSO PODE SER QUEIMADO EM CONJUNTO COM UM [PÃO] IMPURO EM PESACH .

 ENQUANTO ESSE PÃO AINDA ESTÁ APTO PARA CONSUMO CANINO, DEVE SER DESTRUÍDO.   A GEMARAEM OUTRO LUGAR (21B), NO ENTANTO, AS REGRAS QUE SE CHAMETZ É SEVERAMENTE QUEIMADO ANTES DE PESSACH , É PERMITIDO EM PESSACH .  

RABBA DISSE: SE ELE CARBONIZADO ELE [O FOGO] ANTES DE SEU TEMPO DE BENEFÍCIOS, [MESMO] É PERMITIDO, MESMO DEPOIS DE SEU TEMPO.

             TOSAFOT (IBID. SV CHARKHO ), JUNTAMENTE COM MAIS RISHONIM , SUPONHA QUE ESTAGEMARA REFERE-SE CHAMETZ QUE TEM SIDO TÃO GRAVEMENTE QUEIMADA QUE JÁ NÃO É APTO PARA CONSUMO, MESMO CANINA.              O RISHONIM DISCORDAM SOBRE SE ESTA QUEIMADO CHAMETZ PODE SER COMIDO, OU SÓ POSSUÍA.   A RITVA (IBID.) ESCREVE QUE A GUEMARÁ MENCIONA APENAS HANA'AH (DECORRENTE BENEFÍCIO) E NÃO COMER, JÁ QUE NÃO É NORMAL PARA UMA PESSOA COMER PÃO QUEIMADO.   A RAN( PESACHIM 5B EMRIF) EXPLICA QUE "PODE-SE ATÉ MESMO COMER ISSO, POIS PERDEU SEU STATUS DE PÃO ANTES DA PROIBIÇÃO DE CHAMETZ PODERIA TOMAR POSSE. "FUNDAMENTALMENTE, ESTECHAMETZ PODE SER COMIDO BEM.   O ROSH (2:1) DISCORDA. ELE EXPLICA: 

ALGUNS DESEJAM DIZER QUE NÃO SÓ HANA'AH É PERMITIDO, MAS COMER BEM, POIS É SEMELHANTE A SUJEIRA.   MAS ISSO NÃO PARECE CORRETA, MESMO QUE A INTENÇÃO DESSA PESSOA [A COMER A QUEIMADA CHAMETZ ] É ANULADA EM CONTRASTE COM A INTENÇÃO DA MAIORIA DAS PESSOAS, AINDA ASSIM, DESDE QUE ELE COME, É PROIBIDO. 

             O TAZ (442:8) EXPLICA QUE O ROSH PROÍBE COMER ESTA ESTRAGADO CHAMETZ , O QUE É PERMITIDO A TIRAR PARTIDO, DESDE O PRINCÍPIO DE " ACHSHEVEI . "AO DELIBERADAMENTE COMER ESTE CHAMETZ , UM ELEVOU SEU STATUS E, MI-DERABBANAN , PROFERIDA ESTA CHAMETZ PRÓPRIA PARA CONSUMO. A TAZ E MISHNA BERURA (43) QUE ASSUMEM QUE SHULKHAN ARUKH CONCORDA COM O ROSH .              VAMOS DISCUTIR AS RAMIFICAÇÕES DESTE PRINCÍPIO QUE SE REFEREM A MEDICAMENTOS E COSMÉTICOS EM UM FUTURO SHIUR . 

 ALIÁS, O RISHONIM DEBATE SE OS PRINCÍPIOS DISCUTIDOS ACIMA SE

APLICAM A SE'OR .   OSRA'AVAD ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 1:2) REGRAS QUE NÃO SE PRECISA DESTRUIR SE'OR QUE ÉNIFSAL ME-AKHILAT KELEV . OUTROS, QUE NÃO DISTINGUEM ENTRE SE'OR E OUTROS CHAMETZ , APARENTEMENTE DISCORDAM.              NA PRÓXIMA SEMANA VAMOS CONTINUAR A NOSSA DISCUSSÃO SOBRE A DEFINIÇÃO DECHAMETZ , FOCANDO CHAMETZ MISTURAS ( TA'AROVET CHAMETZ ).  

[1] DR. BP MUNK, EM UM ENSAIO IMPRESSO NO TECHUMIN (1:97-99), DESCREVE A DIFERENÇA QUÍMICA ENTRE UM PROCESSO DE CHIMUTZ (TORNANDO-SE CHAMETZ ) E SIRCHON .

 SHIUR # 3: AS LEIS DE PESSACH

DEFININDO CHAMETZ (2) - MISTURAS 

             NA SEMANA PASSADA, DISCUTIMOS A DEFINIÇÃO DE CHAMETZ , O QUE É PROIBIDO EMPESSACH .   DISTINGUIMOS ENTRE CHAMETZ GAMUR , UMA MISTURA QUE TEM OU APRESENTADO SINAIS FÍSICOS DE FERMENTAÇÃO OU, SEGUNDO ALGUNS, FICOU POR PELO MENOS 18 MINUTOS, E CHAMETZ NUKSHEH , QUE TEM OU NÃO CONCLUÍDO O PROCESSO DE CHIMUTZ OU NUNCA FOI APTO PARA O CONSUMO HUMANO.   OBSERVAMOS, TAMBÉM, QUE TODO O CHAMETZ , MESMO CHAMETZ QUE TEM ESTRAGADO, DEVE SER DESTRUÍDO ANTES DE PESSACH .   É PERMITIDO, NO ENTANTO, A PRÓPRIACHAMETZ QUE TEM ESTRAGADO A UM PONTO EM QUE JÁ NÃO É PRÓPRIA PARA CONSUMO CANINO (NIFSAL ME-AKHILAT KELEV ), SEGUNDO ALGUNS, TAMBÉM É PERMITIDO CONSUMIR TAIS CHAMETZDURANTE A PESSACH .              ESTA SEMANA, VAMOS CONTINUAR A NOSSA TENTATIVA DE DEFINIR O CHAMETZ QUE A TORÁ PROÍBE COMER E POSSUIR DURANTE PESSACH.   VAMOS DISCUTIR MISTURAS DE CHAMETZ , BEM COMO O COSTUME DE SE ABSTER DE COMER " GEBRUKTS ".  TA'AROVET CHAMETZ             GERALMENTE, QUANTO ORDINÁRIOS ALIMENTOS PROIBIDOS ( MA'AKHALOT ASSUROT ), PODEMOS DISTINGUIR ENTRE DIFERENTES TIPOS DE MISTURAS: YAVESH SER-YAVESH E LACH SER-LACH .              UMA MISTURA DE YAVESH SER-YAVESH REFERE-SE A UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS SECAS QUE NÃO FORAM PREPARADOS EM CONJUNTO.   POR EXEMPLO, UMA MISTURA DE PEDAÇOS DE KOSHER E NÃO-KOSHER CARNE QUE NÃO FORAM COZIDOS JUNTOS É CONSIDERADA UMA "MISTURA SECA". 

EXISTE UMA DISTINÇÃO ADICIONAL ENTRE UMA MISTURA DE PARTES E PEÇAS SEMELHANTES DISSIMILARES.   UMA MISTURA DE PEÇAS SEMELHANTES ( MIN ESTAR-MINO ) REFERE-SE A UMA MISTURA EM QUE OS PEDAÇOS DE CARNE E NÃO-KOSHER KOSHER SÃO DAS MESMAS ESPÉCIES DE ANIMAIS E TÊM GOSTOS SEMELHANTES, TAIS COMO LAJES DE KOSHER E NÃO-KOSHER CARNE.   A MISTURA DE PEDAÇOS DE DIFERENTES ( MIN-ESTAR SHEINO MINO ) REFERE-SE A UMA MISTURA EM QUE AS PEÇAS SÃO DE DIFERENTES ESPÉCIES DE ANIMAIS E, PORTANTO, TÊM DIFERENTES SABORES, TAIS COMO CARNE E CARNE DE PORCO.  

EM UMA MISTURA DE YAVESH SER-YAVESH , NÃO ESTAMOS PREOCUPADOS COM UMA FUSÃO FÍSICA DAS PEÇAS OU COM A TRANSFERÊNCIA DO "GOSTO" DE UMA PEÇA PARA OUTRA, MAS SIM COM A POSSIBILIDADE DE QUE SE PODE COMER UM PEDAÇO DE CARNE NÃO-KOSHER .   SE A MAIORIA DAS PEÇAS SÃO KOSHER, PODE COMER UM PEDAÇO DE UM NÃO-IDENTIFICADO A PARTIR DA MISTURA?QUAL É A IDENTIDADE HALAKHIC DE UMA PEÇA PARTICULAR ESCOLHIDO A PARTIR DA MISTURA? AS APOSTAS SÃO ALTAS, SENDO QUE UMA PODE REALMENTE COMER UMA PEÇA NÃO-KOSHER INTEIRA DE CARNE.   MAS TAMBÉM HÁ UMA CHANCE DE QUE UMA PESSOA NÃO PODE PARTICIPAR DE QUALQUER SUBSTÂNCIA NÃO-KOSHER, SE A MAIORIA DAS PEÇAS SÃO KOSHER.   HALAKHIC O PRINCÍPIO GERAL DA MAIORIA ESTATÍSTICO, COM BASE EM SHEMOT 23:02 ( ACHAREI RABIM LE-HATOT ), LEGISLA QUE " CHAD BETREI BATEL , "UMA PARTE NÃO-KOSHER PODE SER ENCARADA COMO" BATEL "(ANULADO), EM QUE A MAIORIA DAS PEÇAS DE KOSHER, EA MISTURA PODE SER CONSUMIDA. 

 UM OUTRO TIPO DE MISTURA É CONHECIDA COMO LACH SER-LACH , UMA

"MISTURA MOLHADA."  NESTE CENÁRIO, A SUBSTÂNCIA NÃO-KOSHER FUNDE COM A SUBSTÂNCIA KOSHER E ELES NÃO PODEM SER SEPARADOS UM DO OUTRO.   ISTO PODE OCORRER QUANDO DOIS LÍQUIDOS, KOSHER E NÃO-KOSHER, SÃO MISTURADOS EM CONJUNTO. TA'AM (SABOR) TAMBÉM PODE SER TRANSFERIDA, SOB CERTAS CIRCUNSTÂNCIAS, SE UM SÓLIDO ENTRA EM CONTACTO COM UM LÍQUIDO. POR EXEMPLO, SE O LEITE CAI SOBRE UM PEDAÇO DE CARNE OU DE UMA SOPA CAI E É REMOVIDO, MAS O SABOR PERMANECE, TA'AM PODE SER TRANSFERIDA SOB AS CONDIÇÕES APROPRIADAS. FREQUENTEMENTE, TODA A MISTURA IRÁ ASSUMIR O SABOR DO NÃO- ENTIDADE KOSHER. QUAL É O STATUS DE TODA A MISTURA?      

UMA VEZ MAIS, A DISTINÇÃO ENTRE UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS DE DEGUSTAÇÃO SEMELHANTES (UMA PEÇA DE CARNE NÃO-KOSHER EM UMA SOPA DE CARNE KOSHER) E UMA MISTURA DE SABOR DE ALIMENTOS DIFERENTES (NÃO-KOSHER CARNE NUMA SOPA DE TOMATE).  POR UM LADO, EM UM MIN-ESTAR SHEINO MINO MISTURA (DIFERENTE), O SABOR DA SUBSTÂNCIA, KOSHER PRIMÁRIO PODE DILUIR O SABOR DO MENOR, SUBSTÂNCIA NÃO-KOSHER ATÉ QUE O SABOR DA MINORIA SUBSTÂNCIA NÃO-KOSHER PODE NÃO SER MAIS PERCEPTÍVEL.   NESTE CASO , É POSSÍVEL DETERMINAR SE, NA VERDADE, O SABOR DA SUBSTÂNCIA PROIBIDA É AINDA VISÍVEL.   POR OUTRO LADO, EM UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS DE DEGUSTAÇÃO SEMELHANTES, UM SER-MINO MIN DE MISTURA, O SABOR DA SUBSTÂNCIA PROIBIDA NÃO É DIFERENTE DA DE O PROIBIDO E, PORTANTO, É INDISTINGUÍVEL. 

 CHAZAL ENSINAR ( CHULIN 97B), QUE UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS

DIFERENTES ( MIN-ESTAR SHEINO MINO ) EXIGE 60 VEZES MAIS HETER (SUBSTÂNCIA PERMITIDA) QUE ISSUR (SUBSTÂNCIA PROIBIDA), A FIM DE PERMITIR QUE A MISTURA, ENQUANTO QUE UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS DE DEGUSTAÇÃO SEMELHANTES ( MIN SER-MINO ) É OBJECTO DE DEBATE TALMÚDICO.   EM TAL CASO, O RABBANAN SUSTENTAM QUE A MISTURA É PERMITIDA UMA VEZ QUE EXISTE UMA MAIORIA DE HETER .  R. YEHUDA DISCORDA E AFIRMA QUE, AO CONTRÁRIO, A MISTURA NÃO É PERMITIDA MESMO A MENOR QUANTIDADE DE ISSUR FOI INTRODUZIDO. ISSUR MASHEHU - CHAMETZ EM PESSACH NÃO PODEM SER ANULADOS: 

QUANTO A UM CHAMETZ LACH SER-LACH MISTURA DE SUBSTÂNCIAS DIFERENTES, O CHAKHAMIME R. ELIEZER ( PESACHIM DEBATE 42A) SE EXISTE UMA PROIBIÇÃO ESPECIAL RELATIVA A UM CHAMETZ TA'AROVET .  ENTANTO, INDEPENDENTEMENTE DAS PROIBIÇÕES E PUNIÇÕES ESPECÍFICAS ENVOLVIDAS, A SINGULARIDADE DE CHAMETZ GERA UMA IMPORTANTE DIFERENÇA PRÁTICA ENTRECHAMETZ MISTURAS E OUTRAS MISTURAS. ENQUANTO CHAMETZ QUE SE TORNA MISTURADO COM OUTROS ALIMENTOS ANTES DE PESSACH É ANULADA PELA MATÉRIA PERMITIDO 60 VEZES MAIOR EM VOLUME ( BITUL BA-SHISHIM ), QUANDO CHAMETZ É MISTURADO COM A MATÉRIA ADMISSÍVEL DURANTE O FESTIVAL, ELA NUNCA PODE SER ANULADO.   MESMO A MENOR QUANTIDADE ( MASHEHU ) PROÍBE TODA A MISTURA.   RAV COMO ENSINA ( PESACHIM 29B): 

RAV DISSE: CHAMETZ , NO SEU TEMPO [DURANTE PESSACH ], SE [MISTO] COM SUA PRÓPRIA ESPÉCIE, OU COM UM TIPO DIFERENTE, É PROIBIDO; QUANDO NÃO ESTIVER EM SEU TEMPO, [SE MISTO] COM SUA PRÓPRIA ESPÉCIE, É PROIBIDO; [ SE COM] UM TIPO DIFERENTE, É PERMITIDO ... ISSO SE REFERE A UMA QUANTIDADE MINUTOS [DE CHAMETZ ]. 

            O RISHONIM PERGUNTA POR QUE AS LEIS DE CHAMETZ SÃO MUITO MAIS RIGOROSAS DO QUE DE MISTURAS COMUNS NA MEDIDA EM QUE UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS DIFERENTES, O QUE É GERALMENTE BATEL BA-SHISHIM , NÃO É BATEL EM TUDO, NO CASO DE CHAMETZ .  

RASHI ( PESACHIM 29B, SV ELA-LO ) EXPLICA QUE OS SÁBIOS ADICIONADO ESTE RIGOR EXTRA PARA CHAMETZ E NÃO A OUTRAS SUBSTÂNCIAS PROIBIDAS, TAIS COMO CHEILEV (GORDURAS PROIBIDAS) E REPRESA (SANGUE), QUE TAMBÉM SÃO PUNÍVEIS COM KARET , PORQUE NESSES CASOS "UM ESTÁ ACOSTUMADO A SEPARAR-SE DELES. CHAMETZ , NO ENTANTO, NÃO ESTÁ ACOSTUMADO A SE SEPARAR, COMO SE COME DURANTE TODO O ANO. "NA SUA OPINIÃO (SEGUINDO O PONTO DE VISTA DE R. YEHUDA), UMA MISTURA REGULAR DE SEMELHANTE SUBSTÂNCIAS ( MIN SER-MINO ) TAMBÉM NÃO É SUJEITO A BITUL .  A CHAMETZ RIGOR É, PORTANTO, REALMENTE SE MANIFESTA NO CASO DE SER MIN-SHEINO MINO . OS ROSH ( AVODA ZARA 5:30) CONCORDA. 

 O RAMBAM ( HILKHOT MA'AKHALOT ASSUROT 16:9) OFERECE UMA RAZÃO

DIFERENTE.   ELE ESCREVE QUE CHAMETZ NÃO PODE SER ANULADA, POIS É UMA " DAVAR ELA YESH-LO MATIRIN ", UM ITEM PROIBIDO QUE EVENTUALMENTE SE TORNA PERMITIDO.   O TALMUD ( BEITZA 3B) ENSINA QUE UM ITEM NÃO KOSHER, QUE SE TORNARÁ PERMITIDA APÓS O TEMPO, TAL COMO " CHADASH "(O TRIGO NOVO QUE É PROIBIDO APÓS O PRIMEIRO DIA DE PESACH ), NÃO PODE SER ANULADA POR UMA MISTURA. RASHI EXPLICA QUE NÃO SE DEVERIA DEPENDEM BITUL SE SE PODE SIMPLESMENTE ESPERAR ATÉ QUE O ITEM SERÁ PERMITIDO. PORTANTO, NO NOSSO CASO, UMA VEZ QUE UM PODERIA SIMPLESMENTE ESPERAR ATÉ DEPOIS DO PESSACH É LONGO E DEPOIS COMER O CHAMETZ , NÃO HÁ JUSTIFICATIVA PARA CONFIAR EM BITUL .     

 O RISHONIM DESAFIO ESTA AFIRMAÇÃO POR VÁRIOS

MOTIVOS.   O MORDEKHAI ( PESACHIM 553), POR EXEMPLO, SUGERE QUE, UMA VEZ CHAMETZ FICARÃO PROIBIDO NOVAMENTE NO ANO SEGUINTE, ELA NÃO PODE SER CONSIDERADA COMO UM DAVAR ELA-YESH EIS MATIRIN .   (O RAN [ NEDARIM 52A] OFERECE UM ENTENDIMENTO TOTALMENTE DIFERENTE DE DAVAR ELA YESH-LO MATIRIN .)

 O ACHARONIM SUGERIR UMA SÉRIE DE DIFERENÇAS PRÁTICAS

ENTRE RASHI , QUE ATRIBUI ESSE RIGOR COM A GRAVIDADE DA PROIBIÇÃO DE CHAMETZ , EO RAMBAM , QUE DEFINE CHAMETZCOMO DAVAR ELA YESH-LO MATIRIN . 

 POR EXEMPLO, CHAMETZ É PROIBIDO MI-DEORAITA EM EREV PESACH DO

MEIO-DIA ATÉ O ANOITECER, EMBORA A PUNIÇÃO DE KARET NÃO INCORRIDOS.   O SHULCHAN ARUCH (447:2) REGRAS QUE SE CHAMETZ É MISTURADO EM UMA MISTURA DE EREV PESSACH , MESMO APÓS A HORA SEXTA, OCHAMETZ É AINDA BATEL BA-SHISHIM .   A BERURA MISHNA (15) EXPLICA QUE, DESDE QUE A PROIBIÇÃO É MENOS GRAVE DO QUE A PROIBIÇÃO DE CHAMETZ DURANTE A PESSACH , PODE SER ANULADA ANTES DE PESSACH .   MESMA FORMA, O SHULCHAN ARUCH HA- (447 : 3) SUGERE QUE CHAMETZ NUKSHEH DEVE SER BATEL BA-SHISHIM , COMO QUEM COME NÃO INCORRE KARET .   UMA VEZ QUE ESTES CONSUMOS PROIBIDOS SÃO MENOS GRAVES NA NATUREZA, NOSSOS SÁBIOS NÃO SE APLICA A PROIBIÇÃO DE MISTURAS PARA ELES, COMO POR SUGESTÃO DE RASHI. O SHULCHAN ARUCH HA-OFERECE OUTRAS DIFERENÇAS ENTRE AS DUAS OPINIÕES BEM. 

 RABEINU TAM ( TOSAFOT 30A, SV AMAR RAV )

E SHE'ILTOT ( TZAV , SHE'ILTA 3:80) DISCORDAR DAS OPINIÕES CITADAS ACIMA E AFIRMAM QUE CHAMETZ É REALMENTE BATEL BA-SHISHIM MESMO DURANTE PESSACH . TOSAFOT RELATÓRIO, NO ENTANTO, QUE RABEINU TAM REALMENTE NÃO ACEITAR ESSA OPINIÃO NA PRÁTICA. OS SHULCHAN ARUCH (447:1) REGRAS QUE CHAMETZ NÃO É BATEL SE FOR MISTURADO COM SUBSTÂNCIAS PERMITIDAS DURANTE A PESSACH .     

 É TAMBÉM PROIBIDO, BENEFICIAR DE UMA MISTURA QUE CONTÉM UMA

PEQUENA QUANTIDADE DE CHAMETZ ? 

O RA'AVAD , RAMBAN , E RASHBA REGRA QUE SE PODE BENEFICIAR DA TAL MISTURA; CHAZALAPENAS PROIBIDO DE COMER.   ARIF, RAMBAM , RASHI E TOSAFOT , NO ENTANTO, DISCORDAR, E PROIBIR BENEFÍCIO DECORRENTE DESTA MISTURA BEM.   OS SHULCHAN ARUCH (447:1) REGRAS NESSE SENTIDO. 

 MISTURAS, QUE SÃO SUJEITOS A ESTE RIGOR? O RISHONIM DESACORDO QUANTO À CLASSIFICAÇÃO DESTE RIGOR APLICA-

SE TAMBÉM A UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS SECAS.   POR EXEMPLO, SE UMA PEÇA DE CHAMETZ FICOU MISTURADO COM PEDAÇOS DE MATZÁ E NÃO PODE SER DISCERNIDA, QUE É O ESTADO DA MISTURA?  GERALMENTE, UMA SUBSTÂNCIA DE ISSUR EM UM YAVEH BA-YAVESH MISTURA É BATEL SER-ROV , ANULADA QUANDO MISTURADO COM UMA MAIORIA DE COMIDA KOSHER.   A RIF( AVODA ZARA 30A) IMPLICA QUE O RIGOR EM RELAÇÃO CHAMETZ APLICA-SE A SECAR MISTURAS, BEM COMO, AINDA AMASHEHU DE CHAMETZ EM UMA MISTURA SECA NÃO É BATEL . O ROSH ( AVODA ZARA 5:30), NO ENTANTO, A SUA APLICAÇÃO A MISTURAS MOLHADAS.   O SHULCHAN ARUCH (447:9) CITA DUAS OPINIÕES SOBRE ESTA QUESTÃO, EA BERURA MISHNA (95) CONCLUI QUE O CONSENSO DA ACHARONIMÉ ACEITAR A OPINIÃO, PRIMEIRO MAIS RIGOROSAS. 

             O BEIT YOSEF (467) CITA AUTORIDADES ANTERIORES QUE ALERTAM CONTRA A ÁGUA POTÁVEL DE POÇOS DURANTE A PESSACH , ESPECIALMENTE A PARTIR DE POÇOS COMPARTILHADOS COM NÃO-JUDEUS, PARA QUE NÃO HAJA PEDAÇOS DE CHAMETZ NO POÇO.   DEVE-SE CUIDADOSAMENTE FILTRAR GRÃOS DE TRIGO COM UM PANO.   O BERURA MISHNA (467:62, 67) ESCREVE QUE, ENQUANTO UM PODE SER LENIENTES EM RELAÇÃO GRÃOS DE TRIGO, SE O PÃO CAIU EM UM POÇO DE ÁGUA, O POÇO INTEIRO É PROIBIDA.              NA MESMA LINHA, NOS ÚLTIMOS ANOS, POSKIM TÊM QUESTIONADO SE A ÁGUA QUE VEM DO KINNERET DEVE SER PROIBIDO, PARA QUE PEDAÇOS DE PÃO NO ELENCO KINNERET DURANTEPESSACH PROIBIR TODO O LAGO.   R. ASHER WEISS, EM SEU HAGADÁ SHEL PESSACH - MINCHAT ASHER , CITA VÁRIOS PARECERES QUE AFIRMAM QUE NÃO É PRECISO SE PREOCUPAR COM CHAMETZQUE CAI EM UM RIO, EM OPOSIÇÃO A UM CORPO CONTINHA DE ÁGUA.   DEPOIS DE DISCUTIR OS PONTOS DE VISTA RELEVANTES DO ACHARONIM , ELE NOTA QUE DE ACORDO COM A MEKOROT(EMPRESA ISRAEL NATIONAL WATER), TODA A ÁGUA QUE É TRAZIDO DA KINNERET É PRIMEIRO EXPOSTA A UM CONJUNTO DE PEIXE, QUE CONSOMEM O MATERIAL ORGÂNICO, EM SEGUIDA, A UM PROCESSO QUÍMICO QUE DESTRÓI O MATERIAL ORGÂNICO, E, FINALMENTE, A CLORAÇÃO, QUE MATA AS BACTÉRIAS E PURIFICA A ÁGUA. ELE CONCLUI: 

NA MINHA HUMILDE OPINIÃO, A VERDADEIRA RESPOSTA A ESTA QUESTÃO RESIDE EM UMA LÓGICA PODEROSA, QUE AFIRMA QUE UM RIO NÃO PODE SER PROIBIDO POR UMA MASHEHU [DECHAMETZ ].   PORQUE SE ASSIM FOR, TODO O OCEANO PODERIA SER PROIBIDO POR UMA MIGALHA DE PÃO QUE CAIU NO, E TODA A ÁGUA DO MUNDO SERIA PROIBIDO! E ISSO É SIMPLESMENTE INACEITÁVEL, EA LÓGICA NÃO TOLERA ISSO.

 O POPULAR TRABALHO PISKEI TESHUVOT (467:14) TAMBÉM DISCUTE ESTA

QUESTÃO E CITA CINCO RAZÕES PARA SER TOLERANTE. 

CHOZER VE-NE'OR E NOTEN TA'AM LI-FEGAM : 

COMO NÓS APRENDEMOS ACIMA, CHAMETZ , MESMO NA MENOR QUANTIDADE, PROÍBE UMA MISTURA COMPLETA.   NÃO APENAS AS LEIS NORMAIS DE BITUL NÃO SE APLICAM A CHAMETZ , MAS A APLICAÇÃO DE OUTRAS LENIENCIES GERALMENTE ASSOCIADA COM MISTURAS É QUESTIONÁVEL.   EM ADIÇÃO AO FACTO DE QUE UMA MISTURA DE CHAMETZ COM OUTROS ALIMENTOS É PROIBIDA, MESMO NAS MENORES QUANTIDADES E NÃO SUJEITO ÀS LEIS DE BITUL , LENIENCIES

ASSOCIADOS COM OUTROS ALIMENTOS SÃO, POR VEZES NÃO APLICADAS A CHAMETZ . 

 SE CHAMETZ É MISTURADO COM OUTRAS SUBSTÂNCIAS ANTES

DE PESSACH , PODE SER BA-BATEL SHISHIM , COMO APRENDEMOS ACIMA.   O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 04:12) ESCREVE QUE, EMBORA O CHAMETZ FOI BATEL ANTES DE PESSACH E PODE-SE ELE PRÓPRIO DURANTE PESSACH, A MISTURA NÃO DEVE SER CONSUMIDO DURANTE PESSACH .   O RAMBAM E OUTROS RISHONIM ACREDITAM QUE O CHAMETZ É " CHOZER VE-NE'OR "(LITERALMENTE," ACORDA DE NOVO ") DURANTE O PESSACH E NÃO DEVE SER CONSUMIDO.   O ROSH ( PESACHIM 2:65) DISCORDA.             O SHULCHAN ARUCH (447:4) CITA AS DUAS OPINIÕES.   A RAMA REGRAS, DE ACORDO COM OTERUMAT HA-DESHEN (114), ENQUANTO QUE UM PODE SER TOLERANTE EM RELAÇÃO A MISTURAS MOLHADAS, DEVE-SE ACEITAR A OPINIÃO RIGOROSA EM RELAÇÃO MISTURAS SECAS.  APARENTEMENTE, ENQUANTO ISSUR MISTURADO NUMA MISTURA HÚMIDA "DESAPARECE", NA MISTURA SECA, É AINDA PRESENTE, APENAS INDISTINGUÍVEIS.  

DEVIDO À GRAVIDADE DA PROIBIÇÃO DE CHAMETZ E OS STRINGENCIES ASSOCIADOS COM MISTURAS DE CHAMETZ , ALGUNS TÊM O COSTUME DE COMPRAR APENAS PRODUTOS PRODUZIDOS ANTES DE PESSACH , QUANDO CHAMETZ É BATEL .   MESMA FORMA, MATZOT SÃO FEITAS ANTES DEPESSACH , DE MODO QUE UM POSSA, SER-DIAVAD , DEPENDEM DA BITUL DE CHAMETZ EM UMA DEMATZOT SE NECESSÁRIO.   ALGUNS ESTÃO ATÉ ACOSTUMADOS A COMPRAR "18 MINUTOS MATZOT . "DURANTE A PRODUÇÃO DESTES MATZOT , AS MÁQUINAS ESTÃO PARADOS E LIMPOS A CADA MINUTO 18 PARA GARANTIR QUE NENHUMA MASSA QUE FOI PEGO EM AS MÁQUINAS, QUE SERIAM AINDA BATEL BA-SHISHIM , É MISTURADO EM UMA DE MATZOT . 

 HÁ OUTRAS GERAIS KASHRUT QUESTÕES RELEVANTES PARA MISTURAS

TAMBÉM.   OS GEMARA( AVODA ZARA 65-6) AFIRMA QUE, QUANDO NÃO-KOSHER SABOR SE MISTURA COM UMA SUBSTÂNCIA PERMITIDA, A MISTURA FICA AUTORIZADA SE O ISSUR TEM UM IMPACTO NEGATIVO SOBRE A COMIDA PERMITIDA.   O GEMARA DEDUZ ISSO A PARTIR DO VERSÍCULO QUE PROÍBE O CONSUMO DE CARNE QUE NÃO FOI RITUALMENTE ABATIDOS ( NEVEILA ): "VOCÊ NÃO DEVE COMER QUALQUER NEVEILA , MAS SIM QUE VOCÊ DEVE DÁ-LO A UM ESTRANHO EM SEU MEIO OU VENDÊ-LO A UM NÃO-JUDEU. .. "( DEVARIM14:21).   A GEMARA INFERE QUE ÚNICO ALIMENTO QUE PODE SER DADA A UM "ESTRANHO", ISTO É, O QUE É COMESTÍVEL, É PROIBIDO.   ENTRETANTO, O ALIMENTO QUE NÃO ESTÁ APTO PARA O ESTRANGEIRO NÃO É CONSIDERADO NEVEILA E PODE SER CONSUMIDA. 

 O GEMARA APRESENTA DUAS APLICAÇÕES DESTE PRINCÍPIO.   A PRIMEIRA,

COMO MENCIONADO ACIMA, ENVOLVE A MISTURA DE UM ELEMENTO NÃO-KOSHER EM ALIMENTOS KOSHER, CAUSANDO UM EFEITO PREJUDICIAL SOBRE A MISTURA.   O SEGUNDO, O QUE É MAIS COMUM E RELEVANTE, ENVOLVE COZINHAR EM NÃO- POTES KOSHER QUE NÃO TENHAM SIDO UTILIZADOS PARA FINS NÃO-KOSHER ALIMENTOS POR PELO MENOS 24 HORAS ( EINO BEN YOMO ).   A TORÁ RELATA QUE APÓS A CONQUISTA DE MIDIÃ, ELAZAR HA-KOHEN MANDOU O POVO " KASHER "QUAISQUER UTENSÍLIOS DE COZINHA RETIRADOS DO DESPOJOS ( BAMIDBAR 31:21-23).   A GUEMARÁ ( AVODA ZARA 67-8) EXPLICA QUE A TORÁ ESTÁ PREOCUPADO COM A " GI'ULEI NOKHRIM , "O GOSTO DA COMIDA NÃO-KOSHER EMITIDO A PARTIR DOS UTENSÍLIOS DE COZINHA.   A GEMARA AFIRMA QUE TORÁ SÓ ESTÁ PREOCUPADO COM SABOR EMITIDA A PARTIR DE UTENSÍLIOS DE DENTRO DE UM DIA APÓS TEREM SIDO USADAS (" BEN YOMO ").  APÓS ESSE DIA (" EINO BEN YOMO "), NO ENTANTO, O SABOR EMITIDA A PARTIR DESSES UTENSÍLIOS É CONSIDERADO COMO" NOTEN TA ' AM LI-FEGAM "(CONFERIR SABOR PREJUDICIAIS), E O ALIMENTO É PERMITIDO.   PORTANTO, UTENSÍLIOS QUE SÃO " EINO BEN YOMO "-

MAIS DO QUE UM DIA PARA LONGE DO CONTACTO COM TA'AM DE ISSUR - PODE SER UTILIZADA MI-DE'ORAITA .   

 O GEMARA REGRAS, NO ENTANTO, QUE É PROIBIDO PELOS RABINOS USAR

UM UTENSÍLIO NÃO-KOSHER, MESMO DEPOIS DE UM DIA SE PASSOU, PARA QUE NÃO VENHA UM PARA COZINHAR EM UMAKELI QUE É BEN YOMO .   EM OUTRAS PALAVRAS, UMA " KELI ELA-EINO BEN YOMO "AINDA É PROIBIDOMI-DERABANAN . SER-DIAVAD , NO ENTANTO, SE A COMIDA É ACIDENTALMENTE COZIDA EM UMA PANELA NÃO-KOSHER, QUE É " EINO BEN YOMO , "A COMIDA É PERMITIDO. 

 O RISHONIM DEBATE SE ESTA SE APLICA A

CLEMÊNCIA CHAMETZ TAMBÉM. TOSAFOT (IBID., SVMI-KHLAL ), O ROSH (5:6), E O MORDEKHAI REGRA (567) QUE NOTEN TA'AM LI-FIGAM APLICA-SE A TODOS PROIBIDA SUBSTÂNCIAS, INCLUINDO UM MASHEHU ISSUR (COMO CHAMETZ ). A YERE'IM (52) E O RASHBA(RESPONSA 1:499), NO ENTANTO, EM DESACORDO, INSISTIR QUE UMA PEQUENA QUANTIDADE DECHAMETZ SEMPRE PROÍBE A MISTURA, MESMO QUE SEJA NOTEN TA 'SOU LI-FIGAM .     

 R. YOSEF KARO ( SHULCHAN ARUCH 447:10) ADOTA A VISÃO BRANDA,

ENQUANTO A RAMAREGISTROS QUE É COSTUME SER RIGOROSO.   ASSIM, SE UM ACIDENTALMENTE COZINHA OS ALIMENTOS EM PESSACH EM UM EINO YOMO BEN POTE QUE FOI USADO PARA CHAMETZ ANTES DEPESSACH , R. KARO PERMITIRIA A COMIDA EO RAMA SERIA PROIBIR.   CURIOSAMENTE, O SHULCHAN ARUCH HA- (447:21) AFIRMA QUE A HALACHÁ É REALMENTE DE ACORDO COM A VISÃO MAIS BRANDA E, PORTANTO, UMA INDULGÊNCIA QUE GOVERNA PARA OS POBRES NÃO "PERDERAM".   ELE TAMBÉM CITA O TZVI CHAKHAM (75), QUE PERMITE QUE A COMIDA SE O POTE NÃO FOI UTILIZADO POR PELO MENOS 12 MESES. BAL YERA'EH E BAL YIMATZE - POSSUIR UM CHAMETZ MISTURA

 A ABERTURA MISHNA DO TERCEIRO CAPÍTULO DE PESACHIM (42) ENSINA: ELU OVERIN SER-PESSACH [ " COM ESTAS UMA TRANSGRIDE SOBRE PESSACH,"ALTERNATIVAMENTE:" ESTES SÃO REMOVIDOS EM PESSACH " - VEJA ABAIXO]: BABILÔNIAKUTACH , CERVEJA MEDIANA, VINAGRE EDOMITA, CERVEJA EGÍPCIA, CALDO DE TINTUREIRO, MASSA COZINHEIRO, E COLA ESCRIBAS .   R.   ELIEZER DIZ: TAMBÉM ARTIGOS DE HIGIENE DAS MULHERES ...

             NA SEMANA PASSADA, DISCUTIMOS OS TRÊS ÚLTIMOS EXEMPLOS CITADOS NO MISHNA , DESCRITA PELO GEMARA COMO CHAMETZ NUKSHEH .   OS QUATRO PRIMEIROS EXEMPLOS SÃO TODAS AS MISTURAS QUE CONTÊM CHAMETZ , TA'AROVOT CHAMETZ . 

 RABEINU TAM ( TOSAFOT , SV -VE UECI OVERIN ) ENTENDE " VE-UECI

OVERIN "COMO" ESTES ESTÃO A SER REMOVIDAS ", COMO ELES NÃO PODEM SER COMIDOS.   ENTANTO, UM NÃO VIOLAYERA'EH BAL E YIMATZE BAL POR POSSUIR UM CHAMETZ MISTURA. 

 RASHI (IBID., SV -VE UECI ) INTERPRETA " VE-UECI OVERIN "COMO" COM

ESTES UMA TRANSGRIDE, "AQUELE QUE MANTÉM UM CHAMETZ MISTURA DURANTE A PESSACH VIOLA BAL YERA'EHE BAL YIMATZE .   O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 4:8) CONCORDA.  

OS COMENTARISTAS DO RAMBAM DISCORDAM A RESPEITO DE QUANDO UMA VIOLA YERA'EH BALE YIMZTZE BAL .   OS MISHNEH MAGUID QUESTIONA SE UMA SÓ VIOLA A PROIBIÇÃO DE POSSUIRCHAMETZ SE TIVERMOS UMA MISTURA CONTENDO UMA QUANTIDADE SIGNIFICATIVA DE CHAMETZ , ISTO É, UM BI KEZAYIT -KEDEI AKHILAT PERAS (DO TAMANHO DE UMA AZEITONA OU MAIS COM O VOLUME

COMBINADO DE TRÊS [ RASHI ] OU QUATRO [ RAMBAM ] OVOS) OU MESMO UMA MISTURA CONTENDO MENOS (R. MOSHE HA-KOHEN, CITADO PELO MAGUID MISHNA E MISHNA KESSEF 4 :. 8)   NA VERDADE, MESMO ENTRE OS RISHONIM , O CHALAVAH MAHARAM ( PESACHIM 43) REGRAS QUE SÓ VIOLA A PROIBIÇÃO BÍBLICA DE POSSUIR CHAMETZ PARA UMA MISTURA CONTENDO UM KEZAYIT BI-KEDEIPERAS AKHILAT , ENQUANTO DAVID RABEINU (IBID. 42A) ACREDITA QUE QUALQUER MISTURA QUE CONTENHA UM KEZAYIT DE CHAMETZ É PROIBIDA DE POSSUIR MI-DEORAITA . 

 O ACHARONIM TAMBÉM DISCUTEM SE ESTE DEBATE SE APLICA APENAS A

UM TA'AROVET QUE CONTÉM UM SER-EIN (UMA PARTE REAL) DE CHAMETZ MISTURADO NA MISTURA, OU MESMO UMA MISTURA QUE CONTÉM TA'AM (GOSTO) DO CHAMETZ .

 OS SHULCHAN ARUCH (442:1) REGRAS QUE UMA VIOLA YERA'EH

BAL E YIMATZE BAL PARA MANTER UMA MISTURA CONTENDO CHAMETZ SOBRE PESSACH .   A BERURA MISHNA (1) E HA-SHULCHAN ARUCH (12) ASSUMEM QUE A HALACHÁ É, DE ACORDO COM R. MOSHE HA-KOHEN, QUE GOVERNA QUE UMA VIOLA AS PROIBIÇÕES DE POSSUIR CHAMETZ MESMO PARA MANTER UMA MISTURA COM MENOS DE UM KEZAYIT DE CHAMETZ . 

 TODOS CONCORDAM QUE, SE O CHAMETZ É BA-BATEL SHISHIM (ANULADO

POR 60 PARTES DE UMA SUBSTÂNCIA ADMISSÍVEL), DESDE COMER A MISTURA É PROIBIDO MI-DERABBANAN , POSSUINDO TAMBÉM É PROIBIDA APENAS MI-DERABBANAN ,

 PRATICAMENTE, É PRECISO LIVRAR-SE DE TUDO CHAMETZ ANTES

DE PESSACH .   ENTANTO, SE UMA VIOLA BAL YERA'EH E BAL YIMATZE PODE TER IMPACTO SOBRE SE UMA MISTURA DE PROPRIEDADE DE UM JUDEU DURANTE A PESSACH SERIA PROIBIDO, ELA CHAMETZ-AVAR ALAV HA-PESSACH .   ALÉM DISSO , MESMO AQUELES QUE ESTÃO HESITANTES PARA "VENDER" O SEU CHAMETZATRAVÉS DO TRADICIONAL MECHIRAT CHAMETZ SÃO MUITAS VEZES MAIS DISPOSTOS A VENDER MISTURAS, COMO NÃO SE PODE VIOLAR UM ISSUR DE-ORAITA POR POSSUÍ-LOS.

 TA'AROVET CHAMETZ ISSO É IMPRÓPRIO PARA CONSUMO             NA SEMANA PASSADA, NÓS APRENDEMOS QUE, APESAR DE MASSA QUE NUNCA SE TORNOU APTO PARA O CONSUMO HUMANO É CONSIDERADO CHAMETZ NUKSHEH , QUE DEVE SER DESTRUÍDO E NÃO PODE SER DETIDA DURANTE A PESSACH , CHAMETZ QUE ERA COMESTÍVEL, MAS DEPOIS ESTRAGADA ATÉ O PONTO EM QUE É O QUE JÁ NÃO PRÓPRIA PARA CONSUMO CANINO PODE SER MANTIDO.             O TOSEFTA ( PESACHIM 3:2) ESCREVE: 

DA MESMA FORMA, UMA POMADA OCULAR, UMA COMPRESSA, E UM EMPLASTRO EM QUECHAMETZ FOI COLOCADA NÃO NECESSITAM DE SER DESTRUÍDO.

             O RA'AVAD ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZAH 4:10-11) E RA'AVAN (CITADO POR ROSH , PESACHIM3:10), ENTENDER ESTA TOSEFTA COMO REFERINDO-SE A SUBSTÂNCIAS QUE SE TORNAM IMPRÓPRIOS PARA CONSUMO CANINO E ESTÃO, PORTANTO, PERMITIDA EM PESSACH .   O RAMBAM , NO ENTANTO, DISCORDA.   ELE ESCREVE ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 4:8, 12): 

NO ENTANTO, UMA SUBSTÂNCIA QUE CONTÉM UMA MISTURA DE CHAMETZ MAS NÃO ESTÁ APTO A SER CONSUMIDO PODEM SER MANTIDOS EM PESACH .UMA SUBSTÂNCIA QUE NÃO É CONSUMIDA POR PESSOAS, OU UM QUE NÃO É NORMALMENTE CONSUMIDO POR PESSOAS, COM AS

QUAIS CHAMETZ TORNOU-SE MISTURADO, POR EXEMPLO,TIRIAC E OUTROS SEMELHANTES, EMBORA SE POSSA MANTER [DURANTE PESACH ], COMER É PROIBIDO APÓS PESSACH .   MESMO QUE CONTÉM APENAS A MENOR QUANTIDADE DECHAMETZ , COMER É PROIBIDO.

             O RAMBAM EXPLICA QUE UMA MISTURA CONTENDO CHAMETZ QUE SE TORNA IMPRÓPRIA PARA CONSUMO HUMANO PODEM SER MANTIDOS DURANTE O PESSACH , EMBORA POSSA NÃO SER COMIDOS.   QUAL É A DIFERENÇA ENTRE CHAMETZ GAMUR , SOBRE O QUAL UMA VIOLA YERA'EH BAL EYIMATZE BAL , A MENOS QUE SE TORNA IMPRÓPRIA PARA CONSUMO CANINO, E UM CHAMETZ TA'AROVET , QUE SE PODE MANTER, UMA VEZ QUE SE TORNA IMPRÓPRIA PARA CONSUMO HUMANO?             R. CHAIM SOLOVEITCHIK, EM SUA NOVELLAE ( CHIDDUSHIM ) SOBRE O RAMBAM ( HILKHOT MA'AKHALOT ASSUROT 15:01), DISTINGUE ENTRE CHAMETZ E CHAMETZ TA'AROVET . CHAMETZ É EM SI MESMO UMA SUBSTÂNCIA PROIBIDA E, MESMO ESTRAGADA, AINDA PODE CAUSAR CHIMUTZ EM UMA MASSA DIFERENTE. É, PORTANTO, DEVE SER MIMADA AO PONTO DE QUE NÃO É MAIS ADEQUADO MESMO PARA CONSUMO CANINO. UMA MISTURA, NO ENTANTO, QUE SÓ É PROIBIDA POR CAUSA DO "GOSTO" DE CHAMETZ ( TA'AM KE-IKKAR ), JÁ NÃO É PROIBIDO PRÓPRIO, SE O SABOR NÃO É MAIS APTO PARA O CONSUMO HUMANO.                  OS SHULCHAN ARUCH (442:4) REGRAS DE ACORDO COM O RAMBAM .   BASEADO NESTA DECISÃO, PARECE QUE MESMO AQUELE QUE SE RECUSE A USAR CERTOS MEDICAMENTOS E COSMÉTICOS NO PESSACH NÃO PRECISA VENDÊ-LOS A UM NÃO-JUDEU, COMO ELES CERTAMENTE NÃO SÃO PRÓPRIOS PARA O CONSUMO HUMANO.   VAMOS DISCUTIR COSMÉTICOS E MEDICAMENTOS NA PRÓXIMA SEMANA. LEITE E OVOS EM PESSACH - ZEH GOREM VA-ZEH :             HÁ INDIVÍDUOS QUE COMPRAM METICULOSOS TODO O LEITE E OS OVOS QUE PRETENDE USAR DURANTE O PESSACH ANTES DE PESSACH . HÁ INÚMERAS RAZÕES PARA ESTE COSTUME.             ALGUNS ESTÃO PREOCUPADOS QUE CHAMETZ DERIVADOS (TAIS COMO A VITAMINA D), QUE SÃO ADICIONADOS AO LEITE, PODEM PROIBIR A LEITE. PORTANTO, EMBORA A VITAMINA D, O QUE É ADICIONADO ANTES PESACH É BATEL BA-SHISHIM , SE FOR ADICIONADO DURANTE PESACH , O LEITEPODE SER PROIBIDA.              OUTROS ESTÃO PREOCUPADOS QUE OS GRÃOS QUE ESTÃO PRESENTES, ENQUANTO A VACA É ORDENHADA PODE CAIR PARA O LEITE.   NOVAMENTE, SE MISTURAM NO LEITE ANTES DE PESSACH , ELES SÃO CERTAMENTE BATEL , ENQUANTO SE CAIR NO LEITE DURANTE A PESSACH , ELES PODEM PROIBIR A TODA MISTURA.             A PREOCUPAÇÃO MAIS INTERESSANTE, NO ENTANTO, REFERE-SE A UM PRINCÍPIO CHAMADO HALAKHIC ZEH ZEH GOREM VA- . OS SÁBIOS ( AVODA ZARA 48B, TEMURA 30A, ET. AL.) SE DEBATE EM UMA SITUAÇÃO EM QUE INÚMERAS SUBSTÂNCIAS, PERMITIDAS E PROIBIDAS, SÃO RESPONSÁVEIS PELA CRIAÇÃO DE UM OBJETO, O OBJETO É PERMITIDO. POR EXEMPLO, O TALMUD ( AVODA ZARA 49A) REGISTROS: 

NÃO TEM SIDO ENSINADO: SE UM CAMPO FOI ADUBADO COM ESTERCO PROVENIENTE DE UMA FONTE IDÓLATRA OU UMA VACA TIVER SIDO ENGORDADOS EM FEIJÕES DERIVADAS DE UMA FONTE IDÓLATRA, UM TANNA DECIDE QUE O CAMPO PODE SER SEMEADA E A VACA ABATIDOS, ENQUANTO OUTRA DECIDE QUE O CAMPO TEM DE POUSIO E DA VACA MAGRA CRESCER.

 

            OS RISHONIM OFERECEM DIFERENTES ENTENDIMENTOS DESTE DEBATE. RASHI (49A) E RAN(21B, NO RIF ), POR EXEMPLO, SUGEREM QUE A OPINIÃO BRANDA VÊ ESTE CASO COMO UM CASO DE MISTURAS, E, PORTANTO, HÁ MAIS DE UMA FONTE CONTRIBUIU PARA A CRIAÇÃO DO OBJETO, A FONTE É PROIBIDO BATEL .  OUTRAS ( TOSAFOT ; RABEINU DAVID , PESACHIM 26B) EXPLICAM QUE DESDE QUE SE PODE ATRIBUIR A CRIAÇÃO DESTE OBJETO PARA OUTRA CAUSA ( GOREM ), O OBJETO É PERMITIDO.             O SHULCHAN ARUCH (Y "D 142:11) REGRAS DE ACORDO COM O PARECER BRANDA: ZEH VA-ZEH GOREM MUTAR .             O ACHARONIM , NO ENTANTO, DISCORDAM SE JÁ QUE AS LEIS DE MISTURAS DE PESSACH SÃO TÃO RIGOROSO, QUE SERIA RIGOROSA EM RELAÇÃO A ESTE PRINCÍPIO TAMBÉM. POR EXEMPLO, SE UM COZE OU COZINHEIROS MAIS DE UM FOGO QUE É ALIMENTADA POR CARVÃO REGULARES E CARVÃO VEGETAL PRODUZIDO A PARTIR DE CHAMETZ QUEIMADO DEPOIS DE MEIO-DIA DE EREV PESSACH , A PARTIR DO QUAL NÃO SE PODE EXTRAIR BENEFÍCIOS, SERIA A COMIDA SER PROIBIDO? 

A MAGUEN AVRAHAM (445:5, VER TAMBÉM TAZ Y "D 142:4) INSISTE EM QUE, NESTE CASO, DEZEH ZEH GOREM VA- , EM QUE TANTO AS BRASAS REGULARES EA QUEIMADA CHAMETZ CONTRIBUIR PARA O COZIMENTO OU COZIMENTO DO ALIMENTO, A COMIDA SERIA PROIBIDA. OUTROS (VER SHULCHAN ARUCH Y "D 142:4, 7; SHAKH 10 E EM SEU NEKUDOT HA-KESEF ) DISCORDAM. R. ARYEH LEIB HELLER (1745-1812), EM SEU RESPONSA, O MILU'IM AVNEI (6-7), CONCLUI-SE EM CONFORMIDADE COM O MAGEN AVRAHAM , SOBRE CHAMETZ , EO SHAKH , RELATIVAMENTE AVODÁ ZARA . VEJA SHULCHAN ARUCH HA-RAV (445:10 E KUNTERAS ACHARON 445:6), QUE ANALISA ESSE PROBLEMA TAMBÉM.             QUANTO LEITE, R. AVRAHAM DANZIG (1748-1820), EM SEU NISHMAT ADAM ( HILKHOT PESSACH , 9) UM COMPANHEIRO PARA O ADAM CHAYYE , ESCREVE QUE, EMBORA ELE NÃO TENHA VISTO ESTA QUESTÃO ESPECÍFICA TRATADA EXPLICITAMENTE, ELE OUVIU QUE ALGUNS PROIBIR LEITE DE VACAS ALIMENTADAS COM CHAMETZ EM PESSACH BASEADO NO MAGUEN AVRAHAM CITADO ACIMA. ELE, NO ENTANTO, CONCLUIU QUE O LEITE DE UMA VACA, MESMO QUE A VACA É DE PROPRIEDADE DE UM JUDEU, É PERMITIDO. 

O TESHUVA SHA'ARE (448:15) TAMBÉM DISCUTE ESSA QUESTÃO E CONCLUI QUE O LEITE TIRADO DE UMA VACA DE PROPRIEDADE DE NÃO-JUDEUS, QUE ERA ALIMENTADO COM CHAMETZ , É CERTAMENTE PERMITIDO. O SHULCHAN ARUCH KITZUR (117:13), NO ENTANTO, CITA DOIS PONTOS DE VISTA, E CONCLUI QUE A PREFERÊNCIA DEVE EVITAR ESTE LEITE. O BERURA MISHNA (448:33) TAMBÉM SE REFERE A ESTA QUESTÃO.             R. MOSHE FEINSTEIN, EM UM RESPONSUM LONGA (OC 1:147), AS REGRAS QUE O LEITE DE VACA ALIMENTADA A CHAMETZ EM PESSACH É PERMITIDO. ELE OBSERVA QUE, ENQUANTO É PODE SER APROPRIADO PARA UMA " NEFESH BA'AL "AGIR RIGOROSAMENTE SOBRE O LEITE TIRADO DE UMA VACA DE PROPRIEDADE DE JUDEUS, NÃO HÁ RAZÃO PARA SER RIGOROSO, SE A VACA ERA DE PROPRIEDADE DE NÃO-JUDEUS. ALIÁS, ELE ESCREVEU ESTA RESPONSUM EM 1935, EM LUBAN, POUCO ANTES DE IMIGRAR PARA OS ESTADOS UNIDOS. NO FINAL DESTE ENSAIO, ELE FAZ ALUSÃO À PERSEGUIÇÃO QUE EXPERIMENTOU NAS MÃOS DOS SOVIÉTICOS.             EM ISRAEL, TENUVA SÓ ACEITA LEITE DE FAZENDAS QUE NÃO ALIMENTAM SUAS VACASCHAMETZ DURANTE A PESSACH . ALÉM DISSO, O LEITE É FILTRADO LOGO APÓS A TOMADA DAS VACAS, E, PORTANTO, NÃO É PRECISO SE PREOCUPAR QUE ATÉ UM POUCO DE CHAMETZ É ENCONTRADO EM UMA DE LEITE DURANTE A PESSACH. NA DIÁSPORA, COMO O LEITE É GERALMENTE TOMADA DE VACAS DE PROPRIEDADE DE NÃO-JUDEUS, PARECE HAVER POUCAS RAZÕES PARA ESTAR PREOCUPADO.ALGUNS, CONTUDO, TAL COMO REFERIDO ACIMA, AINDA SÃO

HABITUADOS A COMPRA DE TODOS OS PRODUTOS LÁCTEOS ANTES SEUS PESACH , A FIM DE ADERIR ÀS MAIS RIGOROSAS OPINIÕES CITADAS ACIMA.             ESSA DISCUSSÃO É RELEVANTE PARA OS OVOS POSTOS EM PESSACH TAMBÉM. ALGUNS TAMBÉM ESTÃO ACOSTUMADOS A COMPRAR OVOS ANTES DE PESSACH , TEMENDO QUE ELES FORAM LAVADOS COM ALIMENTAÇÃO DE GALINHA (VEJA IGGEROT MOSHE 3:61 OC QUE REJEITA ESSE RIGOR).OUTROS TEMEM QUE O SELO SOBRE OS OVOS CONTÉM CHAMETZ . O LONDON BETH DIN KASHRUT DIVISION ( HTTP://WWW.KOSHER.ORG.UK/FAQ.HTM ) RELATA QUE A TINTA USADA PARA IMPRIMIR EM OVOS É FEITA A PARTIR DE DOIS COMPONENTES, UM AGENTE DE COLORAÇÃO E UM SOLVENTE.EMBORA O AGENTE DE COLORAÇÃO É PURAMENTE SINTÉTICA E NÃO APRESENTAM UM PROBLEMA PARA A PÁSCOA, OS SOLVENTES MAIS VULGARMENTE UTILIZADOS SÃO O ETANOL, ISOPROPANOL OU UMA COMBINAÇÃO DE AMBAS, QUE PODEM CONTER CHAMETZ . ELES EXPLICAM QUE "O SOLVENTE É DE TAL NATUREZA, QUE, DENTRO DE UMA FRAÇÃO DE SEGUNDO APÓS A APLICAÇÃO DO SELO, É COMPLETAMENTE EVAPORA. UM SELO ÚMIDO LEVARIA A MANCHAS INDESEJADAS. POR ISSO É MUITO SEGURO ASSUMIR QUE NÃO UM TRAÇO DE SOLVENTE DENTRO DE UM CURTO PERÍODO DE TEMPO DE APLICAÇÃO PARA O OVO "ELES CONCLUEM," PARA RESUMIR:., NÃO É CERTO SE O ETANOL É USADO EM ESTAMPARIA OVOS. MESMO SE O ETANOL FOR USADO, NÃO É CERTO QUE É DERIVADO DE TRIGO.MESMO QUE O ETANOL DERIVADO DE TRIGO FOI UTILIZADO, NENHUM DOS QUE PERMANECE APÓS A TINTA TER SECADO E JÁ NÃO CONSTITUI PARTE DA TINTA. " GEBRUKTS             O TALMUD ( PESACHIM 41A) CITA R. YOSSI, QUE GOVERNA QUE SE PODE CUMPRIR A MITZVA DE COMER MATZÁ NA PRIMEIRA NOITE DE PESSACH POR COMER MATZÁ EMBEBIDO EM ÁGUA.   OS ARUKH ARUCH (461:4) REGRAS NESSE SENTIDO.   SE UM PODE CUMPRIR OBRIGAÇÃO DE UM ATRAVÉS DE COMER ENCHARCADO MATZÁ , ENTÃO CERTAMENTE EMBEBIDO MATZA NÃO DEVE REPRESENTAR UM PROBLEMA DE CHAMETZ !             EM 1681, R. SHMUEL YOSEF BEN R. PUBLICOU UM COMENTÁRIO EM DOIS VOLUMES SOBRE OSHULCHAN ARUCH , O PRIMEIRO VOLUME INTITULADO OLAT TAMID EO SEGUNDO OLAT SHABAT .   ESTE COMENTÁRIO, CITADO FREQÜENTEMENTE POR OUTROS COMENTÁRIOS SOBRE O SHULCHAN ARUCHCOMO O MAGUEN AVRAHAM , NUNCA FOI IMPRESSO UMA SEGUNDA VEZ.              O SHABAT OLAT (453:73) EXPRESSA A PREOCUPAÇÃO DE QUE A FARINHA PODE EVENTUALMENTE TER SIDO DEIXADO NA MATZOT E PODE FERMENTAR E SE TORNAR CHAMETZ SE ENTRAR EM CONTATO COM A ÁGUA.   PORTANTO, ELE ESCREVE, NÃO SE DEVE COZINHAR MATZÁDURANTE A SEMANA DE PESSACH .   R. AVRAHAM GOMBINER (1633-1683) ARGUMENTA SOBRE ESTE PONTO NO MAGEN AVRAHAM (458:1) E DESCREVE OS COMENTÁRIOS DO SHABAT OLAT COMO " TEMUHIM"(DESCONCERTANTE).              CURIOSAMENTE, DURANTE O MESMO SÉCULO, NA TURQUIA, R. CHAIM BENVENISTE (1602-1673), EM SEU COMENTÁRIO AO SHULCHAN ARUCH , O KENESSET HA-GEDOLA (461, BEIT YOSEF , SV ANU ), REGISTRA UMA ENCENAÇÃO COMUM CONTRA O USO DE MATZÁ REFEIÇÃO EM VEZ DE FARINHA, PARA QUE UMA PESSOA SE TORNA CONFUSO.  

EU OUVI NA MINHA INFÂNCIA QUE UMA VEZ QUE A ESPOSA DE UM HOMEM CONHECEDOR FOI FRITAR PEIXE NO ÓLEO EM UMA FRIGIDEIRA.   FOI ENTÃO HABITUAL PARA COBRIR O PEIXE COM FARINHA ANTES DE FRITAR-LOS A FIM DE QUE ELES NÃO DEVEM FICAR PARA A PANELA.  DESDE DE PESSACH NÃO SE PODE FAZER ISSO, SUA ESPOSA TOMOU COZIDO MATZÁ E ATERRE-A FINAMENTE ATÉ QUE SE TORNOU COMO A FARINHA EO COBRIU O PEIXE.   NAQUELE MOMENTO, UM VIZINHO ENTROU E VIU ESTE PEIXE

FRITANDO MULHER COM QUE A FARINHA, E ELA PENSOU QUE ERA REAL FARINHA.   NO DIA SEGUINTE, ESTE PEIXE FRITO COM FARINHA VIZINHO REAL.   ENQUANTO ISSO ACONTECIA, O MARIDO ENTROU E VIU SUA ESPOSA FRITAR PEIXE NA FARINHA REAL E REPREENDEU.   ELA RESPONDEU RELACIONADA COM O QUE ELE ESPOSA DO ERUDITO (SEU VIZINHO) FEZ UM DIA ANTES ... ELE FOI PEDIR O VIZINHO E ELA CONTOU QUE DEUS ME LIVRE [ELA DEVE FRITAR PEIXE NA FARINHA REAL, MAS] ELA USOUMATZA REFEIÇÃO.   QUANDO OS ESTUDIOSOS DA CIDADE OUVIRAM ISSO, ELES FIZERAM UMA ENCENAÇÃO QUE AS PESSOAS NÃO DEVEM FAZER ISSO, DEVIDO A " MAR'IT AYIN "[COMO ELA APARECE] E QUE O COSTUME LÁ ATÉ O DIA DE HOJE.

             MAIS DE CEM ANOS DEPOIS, R.   DOV BER DE MEZERITCH (1704/1710? -1772), CONHECIDO COMO O MAGUID DE MEZERITCH, ADOTARAM ESTE COSTUME.   SEU ALUNO, SHNEUR ZALMAN DE LIADI (1745-1812), EM SEU SHULCHAN ARUCH HA -RAV (6), DEFENDE A PRÁTICA DO SHABAT OLAT E AFIRMA QUE "HÁ UM GRANDE MOTIVO POR TRÁS DESTE RIGOR." ELE ESCREVE, NO ENTANTO, QUE SE PODE SER INDULGENTE NO ÚLTIMO DIA DE YOM TOV (NA DIÁSPORA), PORQUE DE SIMCHAT YOM TOV .   ESTE RIGOR TAMBÉM É DISCUTIDO EM PROFUNDIDADE PELA TESHUVA SHA'AREI (460:10).              O ACHARONIM ( CHAYEI ADAM 127:7; IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 3:64) DISCUTIR SE AQUELE QUE ESTÁ ACOSTUMADO A NÃO COMER " GEBRUKTS "PODE MUDAR O SEU COSTUME E SE ELE DEVE PRIMEIRO REALIZAR HATARAT NEDARIM .  

A SINGULARIDADE DO CHAMETZ , EXPRESSA NAS LEIS DE MISTURAS, ENFATIZA AINDA MAIS O QUE FOI ESTABELECIDO NO NOSSO PRIMEIRO SHIUR : EM PESSACH , UM É ORDENADO A SEPARAR-SE COMPLETAMENTE DE TODOS OS PRODUTOS FERMENTADOS. 

 NA PRÓXIMA SEMANA, VAMOS DISCUTIR COSMÉTICOS E MEDICAMENTOS

EM PESSACH .  

Palestra 4: As Leis de PessachMedicamentos e Cosméticos

  

O status de medicamentos e cosméticos no Pessach é uma fonte de grande confusão e controvérsia.   Muitas das perguntas feitas a cada ano sobre chametz relacionar com a permissibilidade de medicamentos e cosméticos no Pessach , como alguns medicamentos e cosméticos contêm muitos reais chametz ou chametz derivados.   Nesta palestra, vamos discutir se se pode usar esses produtos em Pessach . [1]

 Medicamentos no Pessach             O kashrut dos medicamentos é um problema relevante não apenas em Pesach , mas de todo o ano.   Muitos medicamentos contêm não-kosher ingredientes, tais como estearato de magnésio, estearato de cálcio, e ácido esteárico, que podem ser derivadas a partir de fontes tanto de origem animal ou vegetal.   Muitos medicamentos líquidos conter glicerina, que é muitas vezes produzidos a partir de animais não-kosher, e gelatina, que muitas autoridades contemporâneas ver como não-kosher.   Além disso, muitos medicamentos e vitaminas conter amido de trigo, glúten de trigo, extracto de malte, ou outros pós que contêm chametz amidos, muitas vezes derivados do trigo.  

            Iremos abordar esta questão a partir de duas perspectivas: 

1) Supondo que o medicamento não é kosher, é a ingestão de medicamento em comprimido ou cápsula forma considerada "comer"?2) Os medicamentos que são amargas e não comestíveis proibida em tudo?

 No início, devemos notar que uma pessoa que sofre de uma condição com risco de vida deve tomar medicamento, não importa quais são os ingredientes, a fim de preservar sua vida. Pikuach nefesh (salvar a vida) deixa de lado todas as proibições além de avodá zara , gilui arayot eshefichut damim (idolatria, proibidas as relações sexuais e assassinatos).   

 Ela Akhila-Lo Ka-Derekh Akhilatan             O Talmud ( Pesachim 24b) ensina: 

R. Abbahu disse em nome de R. Yochanan de:. [Quanto a] todos os artigos proibidos da Torá, não damos chicotadas em sua conta, exceto [quando são comidos] da maneira normal de seu consumo   O que isso exclui ? , Disse R. Shimi b. Ashi: É de excluir [este]: que se ele comesse cru cheilev . (gordura proibido), ele está isento [da punição]   . Outros dizem   R. Abbahu disse em R.   Yochanan nome de: [Quanto a] todos os artigos proibidos da Torá, não damos chicotadas em sua conta, exceto [quando eles são usados] da maneira normal de seu uso.   Que este excluir? , Disse R. Shimi b. Ashi: É de excluir [este]: se ele aplica o cheilev de um boi apedrejado em sua ferida, ele é isento, e tanto mais, se ele come carne crua, ele é isento. 

R. Abbahu regras que um só viola a proibição de comer ou beneficiando de substâncias proibidas quando usado no O "caminho normal". Rambam ( Hilkhot Yesodei Ha-Torah 5:8) escreve:

 Quando é que o acima exposto - que se pode ser curado usando outras proibições somente quando [a vida] está em perigo - aplicar? Quando um usa-los de uma forma que dá satisfação - por exemplo, quando uma alimenta uma pessoa doente insetos ou animais rastejantes, ou chametz em Pessach , ou quando um se alimenta de Yom Kippur . Quando, no entanto, [as substâncias proibidas são usadas] de uma forma que não dá satisfação - por exemplo, se faz uma atadura ou compressa de chametz em Pessach ou de orlá, ou quando um é dado substâncias de gosto amargo misturado com alimentos proibidos para beber - desde paladar uma deriva nenhuma satisfação, é permitido, mesmo quando não há perigo para a vida está envolvido. O Rambam regras que uma pessoa que está doente, mas não sofre de uma doença

com risco de vida, pode ingerir uma substância proibida, de forma que lhe dá nenhuma satisfação ( ela-lo ka-derekh hana'atan ).   A Aruch Arukh ( Yoreh De'ah 155:3) regras nesse sentido.

 É engolir um comprimido ou cápsula considerado " akhila ka-derekh hana'atan ",

ou" ela-lo ka-derekh hana'atan "? R. Yechezkel Landau (1713-1793), em seu Responsa Noda Bi-Yehuda ( Yoreh

De'ah  35) cita um gemara (Pesachim 115b), que ensina: "Rabba disse: se ele engole matzá , ele descarrega o seu dever. " R. Landau afirma que, se uma pode cumprir a obrigação de comer matzá através de engolir (sem mastigar), depois de engolir deve ser considerado como " ka-derekh hana'atan . "Portanto, engolir um comprimido ou cápsula contendo uma substância não-kosher não seria diferente do que ingeri-lo normalmente.

 

R. Shlomo Zalman Auerbach ( Minchat Shlomo 1:17) discorda, no entanto.   Ele sugere que a ingestão de alimentos ao mesmo tempo, mesmo sem a mastigação, pode ser considerado como " ka-derekh akhilatan, "engolir um comprimido ou cápsula, o que não é um item alimentar, não é considerado " ka-derekh akhilatan "e que, portanto, ser permitido para uma pessoa que está doente.   R. Auerbach conclui questionando se a definição de "doente" aqui é equivalente à categoria de " cholê ela bo-ein sakanna "encontrado nas leis do Shabat , que é geralmente definido como um doente com uma doença que não é uma ameaça à vida , ou se até mesmo um que é apenas um pouco doente pode tomar remédio tal. 

 Embora pareça que a maioria posekim concordar com a opinião de R. Auerbach, esse

raciocínio só se aplicaria a alguém que está doente, e certamente não se aplica a alguém que sofre de um " meichush ser-alma "(ligeiro desconforto) ou vitaminas.

 Nifsal Me-akhilat Kelev - Medicamentos que não são próprias para consumo             Medicamentos que contêm não-kosher ingredientes que não são próprias para consumo humano deve ser permitido, com base no princípio bem conhecido talmúdica: 

Porque foi ensinado: "Você não deve comer de tudo o que morre de si [ neveila ], você pode dar ao estrangeiro que está dentro das tuas portas " ( Devarim 14:21) - o que é adequado para uso por um estranho é chamado neveila , e tudo que é impróprio para uso por um estranho não é chamado neveila. ( Avoda Zara67-8) 

            . Esta passagem implica que as substâncias alimentares que não são próprias para consumo humano não são proibidos   Além disso, a Guemará ( Pesachim 21b) ensina sobre chametz em Pessach que se chametz é severamente queimados antes de Pessach , é permitido em Pessach :  

Rabba disse: Se ele carbonizado ele [o fogo] antes de seu tempo de benefícios, [mesmo] é permitido, mesmo depois de seu tempo.

 Tosafot (ibid., sv charkho ), junto com a maioria Rishonim , assuma que este gemara refere-se chametz que tem sido tão severamente queimada que não é mais adequado mesmo para consumo canino.   Eles citam outro gemara( Pesachim 45b), que ensina: 

Se um pão bolorento foi, ele deve destruí-lo, porque ele está apto a desmoronar e fermentar massas muitos outros com ele ... Nossos rabinos ensinaram: Se um pão bolorento passou e tornou-se imprópria para consumo humano, mas um cão pode comer isso, pode ser contaminado com a impureza de eatables, se o tamanho de um ovo, e isso pode ser queimado em conjunto com um [pão] impuro em Pesach .

 Enquanto esse pão ainda está apto para consumo canino, deve ser destruído.   entanto, se o pão torna-se tão estragado antes de Pessach , que não é mais apto até mesmo para consumo canino, então pode-se beneficiar com isso. 

 Como observamos anteriormente, o Rishonim discordam sobre se esta

queimado chametz também pode ser comido, ou só possuía.   A Ritva (ibid.) escreve que a Guemará menciona apenas hana'ah (decorrente benefício) e não comer, porque não é normal para uma pessoa a comer pão queimado.   mesma forma, o Ran ( Pesachim 5b emRif) Explica que "pode-se até mesmo comer isso, pois perdeu seu status de pão antes da proibição de chametz . poderia tomar posse "Fundamentalmente, este chametz . pode ser comido bem   O Rosh . (02:01) discorda   Ele explica: 

Alguns desejam dizer que não só hana'ah é permitido, mas comer bem, pois é semelhante a sujeira.   Mas isso não parece correta, mesmo que a intenção dessa pessoa [a comer a queimada chametz ] é anulada em contraste com a intenção da maioria das pessoas, ainda assim, desde que ele come, é proibido. 

 O Taz (442:8) explica que o Rosh proíbe comer esta estragado chametz , o que é permitido a tirar partido, desde o princípio de " achshevei . "Ao deliberadamente comer este chametz , um

elevou seu status e tem, mi-derabbanan , proferida esta chametz própria para consumo.   A Taz e Mishna Berura (43) que assumem que Shulkhan Arukhconcorda com o Rosh .              O posekim discutir se o princípio da achshevei se aplica a medicamentos.    

R. Aryeh Leib Gunzberg (1695-1785) escreve em seu Sha'agat Aryeh (75): 

Parece-me que os alimentos e bebidas que não são próprias para consumo não são permitidos, mesmo para fins medicinais, como já se come-lo ", achshevinhu "(uma eleva seu status), semelhante ao que oRosh escreveu ... e mesmo que seja nem mesmo impróprios para consumo canino, e é como o pó da terra, ainda é proibido ...

 R. Gunzberg se aplica o princípio da acheshevei a medicamentos e, assim, proíbe a ingestão de medicamentos que não são próprias para consumo normal.   Quase todos os modernos posekim , no entanto, incluindo o Ish Chazon (Orach Chaim 116:8), o Yad Avraham ( Yoreh De ' ah  84:17), R. Moshe Feinstein ( Orach Chaim  2:92), R.   Ovadia Yosef ( Yechave Da'at 2:60) e R. Eliezer Waldenberg ( Tzitz Eliezer 10:25) regra que achshevei não se aplica a medicamentos.   Alguns explicam que achshevei não se aplica quando a própria intenção é atingir o valor medicinal da substância.   Alguns (o Ish Chazon , por exemplo) acrescentam que achshevei não se aplica a uma mistura contendo chametz , mas apenas para um pedaço de chametz que tornou-se estragado.              Aliás, enquanto o posekim já referido assumir que comprimidos e cápsulas são considerados impróprios para consumo humano, R.   Shlomo Zalman Auerbach (1:17), em uma responsa escrito para R. Chaim Pinchas Scheinberg, desafia essa suposição.   Ele observa que o Rambam ( Hilkhot Tume'at Okhelin 10:2) inclui a cera do ouvido, muco nasal, urina e como alimentos comestíveis! No entanto, na carta original ( Moriá 75), ele comenta: "Eu também não sei por que muitos são tão rigorosa quanto a esta questão."             Em resumo, parece que a maioria das autoridades contemporâneas permitir engolir comprimidos sem sabor, mesmo aqueles que podem conter chametz , em Pessach .   Alguns insistem que apenas um cholê , alguém que está doente, deve tomar este medicamento, e não alguém que simplesmente sofre de um " meichush ", como uma dor de cabeça ou outro ligeiro desconforto.   governar os outros que se pode tomar comprimidos ou cápsulas para aliviar qualquer desconforto   (ver R. Ovadia Yosef, Yechave Da'at 2:60 e Yalkut Yosef , Hilkhot Mo'adim , p. 362 eShemirat Shabbat Ke-Hilkhata 40:74-75, por exemplo.)             Muitos posekim , supostamente incluindo R. Moshe Feinstein, distinguir entre comprimidos e cápsulas sem gosto e medicamentos líquidos ou mastigar que contêm chametz .   Eles argumentam que os medicamentos últimos, que têm um sabor agradável, são aparentemente proibidos de acordo com todas as autoridades.   outros (ver http :/ / www.crcweb.org / Sappirim / Sappirim% 2014% 20% 28Oct% 202008% 29.pdf ) sugerem que, embora medicamentos líquidos e comprimidos mastigáveis pode ter gosto, eles certamente não são considerados um item de alimentos comestíveis, tanto por causa da o seu sabor e porque podem ser prejudiciais se consumidos em grandes quantidades.  

Além disso, muitos poskeim distinguir entre comprimidos que são medicamentos e aqueles que são vitaminas e suplementos alimentares.   Tomar vitaminas e suplementos alimentares, afirmam, pode ser consideradoka-derekh akhilatan , e achshevei deve aplicar.   R. Herschel Schachter ( Daf Ha-Cashrut 00:02, disponível emhttp://www.ou.org/pdf/daf/5764/Daf% 2012-2.pdf ) discorda. Ele não vê distinção entre comprimidos tomados como medicamentos e aqueles que são suplementos alimentares, já que ambos não são comestíveis, ambos devem ser permitidas.              Ao longo das últimas décadas, o consumidor kosher se acostumou a lista, preparada a cada ano, que registram os medicamentos que contêm chametz e aqueles que não o fazem.   Estas listas são certamente importantes na determinação de que o líquido ou medicamentos para mastigar ou vitaminas são chametz livre e . que não são   Alguns, no

entanto, têm o cuidado de que todos os comprimidos e cápsulas que ingerem também são livres de chametz .   fato, R.   Waldenberg ( Tzitz Eliezer 10:25:20) escreve: 

Apesar de comprimidos e cápsulas, que contêm substâncias que não são próprias para consumo ... um pode certamente permitir um a engoli-los em Pessach para fins medicinais ... mas o povo judeu é santo, e eles procuram todas as maneiras possíveis para evitar misturas contendo chametz .

 A preocupação foi levantada, no entanto, que algumas pessoas estão sendo desnecessariamente rigorosa e descontinuar o uso de seus medicamentos, durante a Pessach .   verdade, qualquer pessoa tomando antibióticos, aqueles que sofrem de pressão alta, doença cardíaca, diabetes, distúrbios renais, convulsões, distúrbios de coagulação do sangue , uma mulher grávida que sofre de toxemia ou quem está em trabalho de parto, e até mesmo uma pessoa que sofre de depressão grave deve continuar a tomar os seus medicamentos em Pessach .   Uma pessoa idosa com a gripe ou uma criança com febre deve também tomar medicação, independentemente do seu conteúdo . 

 Recentemente, algumas das principais organizações Kashrut, como a UO

(http://oukosher.org/index.php/passover/article/5708/ ) e do Conselho Rabínico Chicago (CRC) (http://www.kashrut.com/ Páscoa / CRC_Policy_on_Medicines.pdf ) ter rejeitado o uso de tais listas e determinou que todos os comprimidos que são engolidos podem ser tomadas em Pessach .   Embora os indivíduos piedosos pode querer ser rigoroso nesta matéria, parece que a decisão adequada comunal deve ser o de permitir todos os medicamentos que vêm em forma de comprimido ou cápsula.

 Na mesma linha, R. Shmuel Eliezer Shtern, um membro da Chug Badatz Chatam

Sofer, escreveu: O medo ea reticência penetraram o coração dos judeus piedosos, e investigar cuidadosamente os medicamentos que pretende usar durante o Pessach , que seus nomes aparecem na "lista de redentor," de modo que, Deus me livre, não encontram uma pedra de tropeço , como se tornou claro para eles que esta é semelhante a comer chametz em Pessach ... Como resultado dessa visão corrupto, muitos judeus estão colocando em risco suas vidas, como judeus que temem a palavra de Deus e tomar precauções especiais relativas chametz pergunta por que eles deve usar [estes medicamentos] ... e eles assumem que, certamente, não irá prejudicá-los se eles parar de tomar seus medicamentos para a semana de Pessach ... E os factos no terreno provar que muitos idosos, pessoas doentes que precisam de medicamento consistente sofrer reveses em sua saúde física ....   E eu conheço muitas pessoas que semanas apósPessach ainda não retornaram para a sua saúde antigo ... E, portanto, me sinto obrigado a divulgar ... que aqueles que tomam medicamentos para problemas de saúde como pressão alta, diabetes, doenças relacionadas ao o coração, rins ou outros órgãos internos, e aqueles que sofrem de problemas psicológicos podem tomar seus medicamentos, sem qualquer medo, independentemente de eles aparecem na lista.  Além disso, não deve mesmo mudar para um medicamento similar que aparece na lista, como a mudança pode causar complicações e problemas médicos que não se pode ter antecipado ... Aqueles que agem estritamente estão agindo estranhamente ( min ha-matmihim ), e um dia vai ser responsável por suas ações.  ( Madrikh Kashrut , Chug Chatam Sofer , 1993) 

            Pode-se certamente manter tais medicamentos em uma procissão durante a Pessach .   Conforme aprendemos anteriormente, misturas contendo chametz que não são próprias para consumo humano podem ser mantidos durante o Pessach .  Cosméticos em Pessach             Outra fonte de grande confusão em Pessach é cosméticos.   É proibida a utilização de cosméticos que contêm chametz ? Os cosméticos em questão incluem cremes, pomadas, bálsamos, pós, paus, colônias, perfumes, desodorante em líquido / vara / spray / roll-on, loções

de barbear forma, sombra, lápis de olho, e blush.  Eles também incluem batom enxaguatório bucal, e creme dental.             Como observamos acima sobre medicamentos, a questão da " kashrut "destes produtos aplica-se o ano todo também.   Vamos therefoer primeiro discutir a questão mais ampla de saber se alguém pode usar não-kosher cosméticos em tudo.   Nós, então, questionar se um deve ver como cosméticos chametz , ou se eles foram boas opções e não são mais caber até mesmo para consumo canino.             Os produtos cosméticos mencionada acima pode ser usada de duas formas - via oral e tópica.  substâncias proibidas que ainda estão comestível não pode ser comido, nem podem ser colocadas em uma boca com a intenção de cuspir para fora ( Rema , Yoreh De'ah  108 :. 5)   No entanto, não deve ser nenhum problema aparentemente aplicação não-kosher substâncias para sua pele.             O Talmud, no entanto, ensina que, às vezes, vemos sikha (unção) como semelhante a shtiyya (potável).  Portanto, assim como não se pode ingerir um alimento proibido, ele não deve ser igualmente aplicado a sua pele.   , por exemplo, o gemara ( Shabat 86a) equivale sikha e shtiyya no Yom Kippur : 

Como sabemos que a unção é o mesmo que beber no Yom Kippur ? Embora não haja nenhuma prova disso, ainda há uma sugestão do mesmo, pois é dito: "E veio-lhe as entranhas como água, e como óleo em seus ossos" ( Salmos 109:19). 

 Além disso, a Guemará ( Nidda 32a) em outro lugar ensina que a unção com o óleo produzido a partir de teruma é semelhante a beber óleo de teruma .   Assim, em relação a certos halakhot , unção pode ser visto como uma forma de "consumo".             O Rishonim debate se este princípio de " sikha ka-shtiyya "se aplica a outras proibições também. Rabeinu Tam ( Tosafot , Nidda 32a, sv u-khashemen ; Tosafot , Yoma 77b, sv di-tenan ) regras que unção é apenas semelhante a potável sobre as leis de Yom Kippur , teruma , e outros issurei hana'ah (substâncias das quais não se pode derivar benefício). Pode-se, no entanto, aplicar outro ma'akhalot assurot , alimentos proibidos, a própria pele.Desde sabonetes foram, e ainda são, geralmente feito de não-kosher gordura animal e sal, essa questão é bastante relevante. Alguns Rishonim (ver Sefer Ha-Teruma 238, por exemplo) regra que é proibido aplicar esses cremes e óleos para o prazer, é , no entanto, permitido para fins medicinais.                        O Rama ( Orach Chaim 326:10), ao discutir o uso de sabão em Shabat , implica que se pode usar gordura animal como sabão durante a semana.   A Gra ( Bi'ur Ha-Gra , sv oh bi-she'ar cheilev ) aceita o ponto de vista mais rigoroso, que proibiu a unção com uma substância proibida. A Halachá Bi'ur (326:10, sv bi-she'ar cheilev ) observa que o costume comum é a de permitir o uso de sabonetes de não-kosher animais, embora se sabão kosher está prontamente disponível, é adequada para usar o sabão kosher.                  Hoje em dia, sabonetes e xampus não estão aptos para o consumo.   O Shulchan Ha-Arukh ( Yoreh De'ah117:29) escreve que nunca o debate acima aplicada a sabonetes não comestíveis.   Além disso, ele também observa que a prática aceita em todo o mundo é use sabão feito com ingredientes não-kosher.   R. Ovadia Yosef (Yechave Da'at 4:43) também aceita esta distinção, e as regras que se pode usar qualquer sabonete, mesmo aqueles feitos a partir de substâncias não-kosher. 

 Supondo-se que não estamos preocupados com sikha ka-shtiya e que se pode aplicar

livremente não-kosher substâncias tópicas, é preciso determinar se os produtos cosméticos podem ser categorizadas comochametz , que não pode ser propriedade e de que nenhum benefício pode ser derivada.

 Muitos produtos cosméticos contém álcool.   Embora o álcool isopropílico vem a partir

do petróleo, o álcool etílico é feita a partir da fermentação do amido, o açúcar, e outros hidratos de carbono.   álcool etílico pode ser produzida a partir de grãos, o que o tornaria chametz , ou a

partir de milho ou de outras fontes.   Além disso, alguns produtos contêm derivados de trigo outros.              A fim de distinguir entre o álcool que é destinado para o consumo humano, o qual é em geral altamente taxado e regulado, e álcool de baixo custo utilizada em produtos cosméticos e soluções de limpeza, todo o álcool não destinadas ao consumo humano, é desnaturada, isto é, que contém aditivos que tornam impróprios para consumo, e mesmo tóxicos.   desnaturação não altera a composição química do álcool e do processo de desnaturação pode ser invertido, embora diferentes aditivos são muitas vezes utilizados para fazer este difícil.             Aparentemente, o álcool desnaturado devem ser considerados impróprios para consumo canino. Produtos que contenham este álcool deveria ser permitida para possuir e usar em Pessach .   A Posekim , no entanto, levantar algumas preocupações em relação à permissibilidade de álcool desnaturado.              Alguns insistem em dizer que o álcool desnaturado ainda é considerada própria para consumo humano.   R.Moshe Feinstein ( Iggerot Moshe , Orach Chaim  3:62), por exemplo, escreve que "há aqueles que bebem este com adições pequenas e modificações." Na verdade, a maior parte do álcool utilizado em cosméticos não é "completamente desnaturado", mas " especificamente álcool desnaturado ", que é menos perigosa.   Nos últimos anos, as prisões têm relatado que os prisioneiros ingerem grandes quantidades de higienizadores de mãos, a fim de se embriagar (ver http://www.freerepublic.com/focus/chat/2348007/posts , por exemplo).   Da mesma forma, The Economist (29 de novembro de 2008, p.   13), relativos ao consumo excessivo de álcool emRússia, Relata que "líquidos moonshine e 'dupla finalidade", como perfume e lavagem de pára-brisas, tornam-se uma proporção significativa de consumo de álcool. "             Outros sugerem que uma vez que o processo de desnaturação pode ser revertida eo chametz em si não foi quimicamente transformado, o álcool em si ainda é considerada própria para consumo canino.   R. Tzvi Pessach Frank ( Mikra'ei Kodesh , Pessach 54) discute esta questão.   Ele cita tanto o Eliyahu Divrei (5), que governa desde que o álcool pode ser restaurado, não consideramos a desnaturação permanentemente torná-lo impróprio para o consumo, e o Levanon Atzei , que governa com indulgência.   R. Frank conclui que não se deve usar etanol desnaturado como combustível para cozinhar durante Pessach. .                R. Chaim Elazar Shapira (1871-1937), o Rav Munkatcher, rejeita ambas as razões acima citadas e regras que, fundamentalmente, o álcool desnaturado é permitido.   Ele reconhece, no entanto, não o costume comum o uso de álcool desnaturado.   R. Ovadia Yosef ( Yalkut Yosef , moadim p.   360) e R. Soloveitchik também permitir todo o álcool desnaturado em Pessach .              Vale a pena notar que o amido ou o que quer o açúcar é o mais facilmente disponível num determinado país será utilizado para a produção de etanol. [2]  EmAmérica, O milho é a principal fonte de etanol.   Na Brasil, Se muitas vezes vem de cana-de-açúcar.   NaEuropa, Que geralmente assumem que cerca de metade do etanol é produzido a partir de chametz . 

Embora o argumento de permitir perfumes e aftershaves feitas com álcool parece convincente, especialmente porque grande parte, se não a maioria, do álcool etílico produzido hoje não vem de chametz , muitos ainda estão acostumados a vender esses produtos.   R. Shimon Eider ( Halachos de Pessach p.   25-26) regras que se deve estar preocupado com álcool isopropílico encontrado em líquidos, tais como perfumes, colônias, loções pós-barba, enxaguatório bucal, e spray, líquido e desodorante roll-on. No entanto, cremes e outras substâncias que contenham álcool desnaturado, como pomadas, pomadas, pós, esmaltes, unha polonês removedor, loções para as mãos, sapato polonês e pintura, são permitidos.   Além disso, pós e outros cosméticos, como desodorantes em pó e pau , sombra, lápis de olho, rímel, blush e áspero são impróprios para consumo e permitida em Pessach .             R. Moshe Feinstein ( Iggerot Moshe , Yoreh De'ah 02:30) escreve que tudo detergente não é comestível; pode-se usar detergente que contém não-kosher ano

ingredientes.   R.   Eider (ibid.) escreve que em Pessach , só se deve usar detergente que é aprovado para uso durante o Pessach .  

Há mais três produtos dignos de discussão:. Pasta de dente, batom, e bochechos   O Posekim questão de saber se estes produtos são nifsal me-akhilat kelev , e também expressam preocupação de que eles são usados perto ou na boca. 

R. Tzvi Pesach Frank ( Har Tzvi , Yoreh De'ah  95), bem como R. e R. Soloveitchik Moshe Feinstein (Eider, p. 27, nt. 108), suponha que pasta de dentes não é comestível. Portanto, não é preciso se preocupar se ele contém ingredientes proibidos.   Assim, o costume comum não é especificamente para usar creme dental sob supervisão rabínica durante o ano, apesar do fato de que a maioria dos cremes dentais contêm ingredientes não-kosher.   R.Feinstein, no entanto, as regras que, apesar de creme dental não é comestível eo princípio da achshevei não seria aplicável mesmo que acidentalmente engoliu alguns, em Pessach , deve-se ainda, quando possível, usar creme dental sem qualquer preocupação de chametz (Eider). 

 Alguns insistem em que pasta de dentes, creme dental especial que vem em sabores

agradáveis, é considerada própria para consumo.   Portanto, mesmo durante o ano deve comprar um creme dental que não contém ingredientes não-kosher.   Além disso, alguns são simplesmente mais hesitante em colocar não-kosher ingredientes, mesmo aqueles prestados não comestíveis, em uma boca.

 É habitual usar um novo tubo de pasta dentífrica, bem como uma nova escova de

dentes, em Pesach .  R. Eider (p. 26) inclui bochecho com os líquidos que geralmente contenham álcool

desnaturado, os quais, como discutido acima, que ele acredita que não se deve consumir em Pêssach .   O Sefer Piskei Teshuvot(442:10), no entanto, assume que qualquer chametz contida em bochechos não é comestível; pode-se, portanto, usar anti-séptico bucal supervisionada em Pessach .   R. Hershel Schachter ( Daf Ha-Cashrut 12:2) também insiste que enxaguatório bucal (dentes e creme dental) não é comestível e permitido. 

 Finalmente, o Posekim discordam sobre o batom.   R. Eider assume que o batom não é

considerado comestível, embora ele não recomendamos o uso de uma vara nova para Pessach .   Ele adverte, no entanto, contra o uso de batom sabor.   Outros insistem que só se deve usar batom que é completamente livre de chametz emPessach . 

 Em resumo, todas as variedades de blush, sabonete, cremes, sombra, delineador, pó

facial, pó do pé, tinta, loções, rímel, unha polonês, pomadas, tintas, shampoo, desodorante e vara são permitidas para o uso em Pessach- mesmo se eles podem conter chametz , é certamente nifsal mei-akhilat kelev .   Muitos estão acostumados a não usar desodorantes líquidos, lacas, perfumes, colônias, loções de barbear e que contenham álcool desnaturado (que aparece nos ingredientes como "álcool", ou " SD "[especial desnaturado], ou" SDA "[álcool desnaturado especial]).  O uso de enxaguatórios bucais, batons, e cremes dentais que não estão sob Pessach supervisão também está sujeito a debate, e alguns abster-se de usá-los também. 

 Na próxima semana, vamos discutir o rigor Ashkenazi de não

comer kitniyot em Pessach .  

AS LEIS DE PESACHPOR RAV DAVID BROFSKY

 PALESTRA 5: AS LEIS DE PESSACH

KITNIYOT  

            AO LONGO DAS ÚLTIMAS SEMANAS, DISCUTIMOS MUITOS DOS HALAKHOT RELACIONADAS COMCHAMETZ : SUA DEFINIÇÃO, MISTURAS CONTENDO CHAMETZ , CHAMETZ QUE TEM ESTRAGADO, EO STATUS DE MEDICAMENTOS E COSMÉTICOS QUE CONTÊM CHAMETZ.             COMO OBSERVAMOS ANTERIORMENTE, AS LEIS DE CHAMETZ SÃO MUITO MAIS RIGOROSAS DO QUE AS LEIS ORDINÁRIAS MA'AKAHLOT ASSUROT (ALIMENTOS PROIBIDOS).   UMA PESSOA NÃO PODE SER PROPRIETÁRIA DE CHAMETZ DURANTE A PESSACH , NEM PODE DERIVAR UM BENEFÍCIO DA MESMA.   ALÉM DISSO, QUEM COME CHAMETZ INCORRE NA PUNIÇÃO DE KARET , E SOMOS ORDENADOS A DESTRUIR CHAMETZ EM NOSSA POSSE ANTES DE PESSACH .   NÓS SUGERIU UMA SÉRIE DE ENTENDIMENTOS DA GRAVIDADE DO CHAMETZ .             NÓS TAMBÉM TÊM DEMONSTRADO QUE MUITOS RISHONIM , ESPECIALMENTE OS DE ASQUENAZ (FRANÇA E ALEMANHA), A REGRA ESTRITAMENTE SOBRE QUESTÕES RELATIVAS À CHAMETZ .  ENQUANTO TODAS AS OPINIÕES CONCORDAM QUE UMA MISTURA CONTENDO ATÉ MESMO A MENOR QUANTIDADE DE CHAMETZ (UM " MASHEHU ") É PROIBIDO, A REMA CITA STRINGENCIES ADICIONAIS.   , POR EXEMPLO, ELE SE APLICA O PRINCÍPIO DA CHOZER VE-NEI'OR PARA CHAMETZ , O QUE SIGNIFICA QUE, MESMO SE CHAMETZ É MISTURADO EM UMA MISTURA DE SUBSTÂNCIAS AUTORIZADAS, ELE "ACORDA" DURANTE PESSACH E PROÍBE TODA A MISTURA.   NO ENTANTO, ELE LIMITA ESTE PARA AS MISTURAS DE INGREDIENTES SECOS, E NÃO SE ESTENDE A UMA MISTURA DE LACH SER-LACH (447:2).  SIMILARMENTE, ELE REGRAS (447:10) QUE O PRINCÍPIO DA NOTEN TA'AM LI-FGAM NÃO SE APLICA ACHAMETZ EM PESSACH .   ALÉM DISSO, ELE NÃO PERMITE COMER MATZÁ ASHIRA EM PESSACH (462:1), E AINDA ESCREVE QUE NÃO SE DEVE COMER ALIMENTOS QUE NÃO FOI OBSERVADO PARA GARANTIR QUE ELE NÃO ENTROU EM CONTATO COM CHAMETZ. (447:5).   NATURALMENTE, NÃO É COSTUME DE ALGUNS ASHKENAZIM (GERALMENTE DE ORIGEM CHASSÍDICA) PARA COMER "GEBRUKTS," MATZÁ QUE ENTROU EM CONTATO QUE A ÁGUA DURANTE O PESSACH , DEMONSTRA AINDA MAIS A INCLINAÇÃO RIGOROSA DE ASHKENZIM EM PESSACH.              ESTA SEMANA, EU GOSTARIA DE DISCUTIR BREVEMENTE UMA OUTRA ÁREA EM QUE VEMOS ESTA TENDÊNCIA DE RIGOR NAS LEIS DE PESSACH - A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT . KITNIYOT             POSSIVELMENTE O MAIS CONHECIDO E CERTAMENTE O RIGOR MAIS DISCUTIDO DO PESSACH É A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT .   REFRÃO JUDEUS ASHKENAZI DE COMER KITNIYOT DURANTE TODA A SEMANA DE PESSACH .   QUAL É A FONTE DESSA RIGOR?             O TALMUD ( PESACHIM 35A) ENSINA QUE, ASSIM COMO SÓ SE PODE CUMPRIR A MITZVA DE COMER MATZÁ COM MATZÁ FEITA A PARTIR DE UM DOS CINCO GRÃOS (TRIGO, ESPELTA, CEVADA, AVEIA, CENTEIO OU), APENAS ESSES GRÃOS PODEM SE TORNAR CHAMETZ QUANDO MISTURADO COM ÁGUA.   EMBORA UM DOS TANA'IM , R. YOCHANAN BEN NURI, SUSTENTA QUE "O ARROZ É UMA ESPÉCIE DE MILHO E KARET É INCORRIDO PARA [COMER EM] SEU ESTADO FERMENTADO, E UM HOMEM DESCARGAS SUA OBRIGAÇÃO COM ELE EM PESSACH , "ESTA OPINIÃO NÃO É ACEITE COMO HALACHÁ .              NA VERDADE, OS GEMARA (114B) RELATA QUE R. HUNA, UM DOS AMORAIM , NÃO ACEITOU A POSIÇÃO DE R. YOCHANAN BEN NURI: 

RABBA COSTUMAVA SER ESPECIAL PARA A BETERRABA E ARROZ, UMA VEZ QUE TINHA [ASSIM] SAIU DA BOCA DE R. HUNA.   R. ASHI DISSE: DE R. HUNA VOCÊ PODE INFERIR QUE NÃO PRESTEM ATENÇÃO AO [DECISÃO] SEGUINTE DE R. YOCHANAN BEN NURI.   POIS FOI ENSINADO - R. YOCHANAN B. NURI DISSE: RICE É UMA ESPÉCIE DE MILHO E KARET É INCORRIDO PARA [COMER

EM] SEU ESTADO FERMENTADO, E UM HOMEM DESCARGAS SEU DEVER COM ELA SOBREPESSACH .

 NA VERDADE, O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 5:1) ESCREVE: A PROIBIÇÃO DE CHAMETZ EM PESSACH SÓ SE APLICA PARA OS CINCO TIPOS DE GRÃOS:. DOIS TIPOS DE TRIGO, OU SEJA, TRIGO E ESPELTA, E TRÊS TIPOS DE CEVADA, OU SEJA, CEVADA, AVEIA E CENTEIO   MAS KITNIYOT , COMO MILHO, ARROZ, FEIJÃO, LENTILHAS E AFINS NÃO ESTÃO SUJEITOS A [PROIBIÇÃO DA] CHAMETZ .   MESMO SE UMA PESSOA AMASSA A FARINHA DE ARROZ OU SIMILAR COM ÁGUA FERVENTE E CUBRA-A COM UM PANO ATÉ QUE SURGE COMO MASSA QUE FERMENTA, É PERMITIDO SER COMIDO, POR ISSO NÃO É A FERMENTAÇÃO, MAS ANTES DE DECAIMENTO. [1]

             APESAR DESTAS PASSAGENS, ALGUMAS FONTES INDICAM PREOCUPAÇÃO DE QUE OUTRAS SUBSTÂNCIAS QUE NÃO OS CINCO GRÃOS PODEM TORNAR-SE " CHAMETZ NUKSHE "(PARCIALMENTE FERMENTADO).   A RITVA (35B), POR EXEMPLO, CITA OPINIÕES QUE SUGEREM QUE, APESAR DE ARROZ E DE MILHO PAINÇO NÃO PODE TORNAR-SE CHAMETZ GAMUR , ELES PODE SE TORNAR CHAMETZ NUKSHE .   MESMA FORMA, O CHALAVA MAHARAM EXPLICA QUE, EMBORA O ARROZ E MILHETO NÃO PODE SE TORNAR CHAMETZ , ALGUNS TIPOS DE KITNIYOT PODE FICAR PARCIALMENTE FERMENTADO.              COMO DISSEMOS, QUASE TODOS RISHONIM , E BEM COMO O SHULCHAN ARUCH , REJEITAM ESSA VISÃO, EA REGRA DE QUE APENAS OS CINCO GRÃOS LISTADOS NA MISHNA PODE SE TORNARCHAMETZ .              NO ENTANTO, NO INÍCIO DE 13 º SÉCULO, O COSTUME DE SE ABSTER DE LEGUMINOSAS ALIMENTARES ( KITNIYOT ) DESENVOLVIDOS EMFRANÇA E PROVENCE (SUL FRANÇA).              R. PERETZ BEN R. ELIYAHU (CC 1300), EM SEUS COMENTÁRIOS AO SMAK ( SEFER MITZVOT KATAN ), ESCREVE: 

QUANTO KITNIYOT , COMO FEIJÃO, LENTILHAS ... E AFINS, NOSSOS RABINOS PRATICADO A PROIBIÇÃO NÃO COMÊ-LOS EM PESSACH ... ELES NÃO PRATICAR UMA PROIBIÇÃO POR CAUSA DA FERMENTAÇÃO EM SI, POIS NÃO TERIA COMETIDO UM ERRO EM UMA MATÉRIA QUE ATÉ MESMO CRIANÇAS EM IDADE ESCOLAR SEI ...E, PORTANTO, PARECE CERTO AO MANTER A PRÁTICA E PROIBIR TUDO KITNIYOT EM PESSACH - NÃO POR CAUSA DA FERMENTAÇÃO EM SI, POIS SERIA UM ERRO DIZER ISSO, MAS SIM POR CAUSA DE UM DECRETO.   DESDE KITNIYOT SÃO UM PRATO COZIDO, GRÃO E TAMBÉM É UM PRATO COZIDO, FOMOS PARA PERMITIR KITNIYOT, AS PESSOAS PODEM VIR A MISTURÁ-LAS ... E TAMBÉM É ALGO QUE É EMPILHADO (" MIDI DEMIDGAN "), COMO AS CINCO ESPÉCIES [DE GRÃOS].   HÁ TAMBÉM OS LUGARES ONDE COSTUME DE FAZER PÃO A PARTIR DELES, A PARTIR DAS CINCO ESPÉCIES, E AQUELES QUE NÃO ESTÃO BEM VERSADOS NA TORÁ ESTÃO SUJEITOS AO MISTURÁ-LAS.   ( HAGAHOT RABEINU PERETZ 222)

 RABEINU PERETZ DESCREVE ESTE COSTUME COMO UM " GEZEIRA "(PROMULGAÇÃO RABÍNICA), E NÃO UM RESULTADO DE CONFUSÃO SOBRE SE O FERMENTO ESTES ALIMENTOS. ELE AFIRMA QUE AS PESSOAS PODEM CONFUNDIR LEGUMINOSAS COM GRÃOS, UMA VEZ QUE SÃO COZINHADOS DE UMA FORMA SEMELHANTE, SÃO AMBOS USADOS PARA FAZER PÃO, E ESTÃO REUNIDOS, MESMO DE UMA MANEIRA SIMILAR. 

             O TUR (453) TRAZ UMA OUTRA RAZÃO PARA A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT : 

ALGUMAS AUTORIDADES PROÍBEM A INGESTÃO DE ARROZ E DE TODOS OS OUTROS TIPOS DEKITNIYOT EM UM PRATO COZINHADO PORQUE TRIGO PODE

TER-SE MISTURADO COM ELES.  ESTE É UM RIGOR EXCESSIVO, E QUE NÃO É A PRÁTICA HABITUAL.

 O TUR CITA AQUELES QUE EXPRESSAM A PREOCUPAÇÃO DE QUE GRÃOS DE TRIGO PODE SER MISTURADO COM OUTRAS LEGUMINOSAS NO ARMAZENAMENTO. 

             O TUR , NO ENTANTO, DESCREVE ESSE COSTUME COMO O "UM RIGOR EXCESSIVO". HAGAHOT RABEINU PERETZ CITADAS ACIMA TAMBÉM REGISTROS DE OPOSIÇÃO A ESTE COSTUME:

 E MEU SENHOR R. YECHIEL ESTAVA ACOSTUMADO A COMER FEIJÃO BRANCO ... EM PESSACH , E ELE TAMBÉM DIRIA ISSO EM NOME DE GRANDES AUTORIDADES ... NO ENTANTO, É MUITO DIFÍCIL PARA PERMITIR ALGO A RESPEITO DE QUE O MUNDO PRATICA UMA PROIBIÇÃO A PARTIR DO MOMENTO DA SÁBIOS ANTIGOS ...

 DA MESMA FORMA, A OU ZARU'A (2:256) CITA O COSTUME DE SE ABSTER DE COMER KITNIYOT , MAS DEPOIS QUE NOTAS R. YEHUDA DAPARISCOMERIA KITNIYOT EM PESSACH .   DA MESMA FORMA,RABEINU YERUCHAM ( NATIV 5, 3:41:01) CITA ESTA PRÁTICA E REJEITA-O, REFERINDO-SE A ELE COMO "UM DISPARATE" ( SHETUT ).             R. YAAKOV MOELIN ( MAHARIL ; 1365-1427) . CODIFICA ESTE COSTUME   ELE ESCREVE ( SEFER MAHARIL [ MINHAGIM ], HILKHOT MA'AKHALOT ASSUROT BE-PESSACH , SV [16] KITNIT ): 

COMO PARA TODOS OS TIPOS DE KITNIYOT - O MAHARASH DISSE QUE FOI DECRETADO PARA NÃO COZINHÁ-LOS EM PESSACH .   MESMO QUE SEJA APENAS OS CINCO GRÃOS - TRIGO, CEVADA, ESPELTA, AVEIA E CENTEIO - QUE FERMENTAM, NO ENTANTO, POR CAUSA DELES QUE DECRETOU SOBRE TODOS OS TIPOS DE KITNIYOT .   UMA PESSOA NÃO DEVE DIZER QUE UMA VEZ QUE NENHUMA PROIBIÇÃO DA TORÁ ESTÁ ENVOLVIDO, NÃO HÁ NADA PARA SE PREOCUPAR, PARA QUEM TRANSGRIDE UM DECRETO RABÍNICO É RESPONSÁVEL POR PENA DE MORTE E VIOLA A PROIBIÇÃO: "VOCÊ NÃO DEVE DESVIAR-SE O QUE ELES DIZEM. "

 O REMA RESUME EM SEUS COMENTÁRIOS PARA O SHULCHAN ARUCH (453:1): 

E HÁ AQUELES QUE PROÍBEM ESTA ( TUR ; HAGGAHOT MAIMONIYOT , CAP 5;. E MORDEKHAI ., CAP KOL SHA'A .)   . E A PRÁTICA HABITUAL EM ASQUENAZ É SER RIGOROSO, E NÃO SE DEVE DESVIAR   É ÓBVIO, NO ENTANTO , QUE NÃO PROÍBEM O SER-DIAVAD SE ELES [ KITNIYOT ] CAIU NO POTE.   DA MESMA FORMA, É PERMITIDO À LUZ COM ÓLEOS FEITOS A PARTIR DELES, E NÃO PROIBIR, SE CAIU NO POTE.   E DA MESMA FORMA QUE É PERMITIDO PARA MANTER KITNIYOTNA CASA ( TERUMAT HA-DESHEN , NÃO. 113).

 R. YAAKOV EMDEN ( 1.697-1.776 ), LAMENTA QUE NINGUÉM ABOLIU ESTE COSTUME.   ELE ESCREVE ( U-MOR KETZI'A 453): 

POSSO TESTEMUNHAR SOBRE O MEU PAI, O GAON , ZTZ L " , COMO ANGUSTIADO FOI ESTE HOMEM JUSTO SOBRE ISSO ... EU, PORTANTO, DIZER QUE QUEM NÃO ABOLE ESSE COSTUME COMER KITNIYOT -. PODE SER A MINHA SORTE COM ELE   EU DESEJO QUE O GRANDE AUTORIDADES DA GERAÇÃO CONCORDARIA COMIGO ....

             APESAR DESTA OPOSIÇÃO, O COSTUME DE ASHKENAZIM É ABSTER-SE DE COMER KITNIYOT EMPESSACH . APARENTEMENTE, ESTE COSTUME TORNOU-SE MUITO ARRAIGADA NA PRÁTICA ASHKENAZI CEDO. O TERUMAT HA-DESHEN (453) FOI AINDA QUESTIONADO SE KITNIYOT QUE ENTROU EM CONTATO COM A ÁGUA DEVEM

SER DESTRUÍDAS. ELE RESPONDE QUE SE PODE MESMO MANTER KITNIYOT EM UMA PROCISSÃO DE MAIS DE PESSACH , COMO DISCUTIREMOS A SEGUIR.                  DEFINIÇÃO DE KITNIYOT

             O ACHARONIM DISCUTIR A MEDIDA EM QUE A DEFINIÇÃO DE KITNIYOT É BOTÂNICO OU FUNCIONAL.   ALÉM DISSO, ELES DISCUTEM SE VAMOS PROIBIR ITENS QUE, TECNICAMENTE, SE ENCAIXAM NA DEFINIÇÃO DE KITNIYOT MAS NÃO FORAM ORIGINALMENTE INCLUÍDOS NA PROMULGAÇÃO CONTRA KITNIYOT.             O RAMBAM ( HILKHOT KILAYIM 1:8), NA DEFINIÇÃO KITNIYOT PARA FINS DE AGRICULTURA OUTROHALAKHOT , DISTINGUE ENTRE OS GRÃOS (QUE INCLUEM TRIGO, TRIGO SELVAGEM, CEVADA, AVEIA, E ESPELTA), KITNIYOT (QUE INCLUEM SEMENTES, QUE SÃO COMESTÍVEIS, TAIS COMO FEIJÃO, ERVILHA, LENTILHA, MILHO, ARROZ, SEMENTES DE GERGELIM, SEMENTES DE PAPOULA, ERVILHAS BRANCAS, E SIMILARES), E SEMENTES DE JARDIM (SEMENTES DE CEBOLA, SEMENTES DE ALHO, SEMENTES DE ALHO-PORÓ, KETZACH SEMENTES), SEMENTES DE REPOLHO, E SEMENTES DE LINHAÇA), QUE NÃO ESTÃO APTOS PARA O CONSUMO HUMANO.   

 AUTORIDADES PRECOCES ( MAHARIL, MINHAGIM, MA'AKHLOT ASSUROT BE-

PESSACH 19), CITADOS PELO MOSHE DARKHEI E RAMA (464), DISCUTIR SE AS SEMENTES QUE NÃO SÃO COMESTÍVEIS PODEM SER CONSIDERADOS KITNIYOT .   ELES INCLUEM MOSTARDA NA CATEGORIA DE KITNIYOT EM RELAÇÃO PARA PESSACH , APESAR DO FACTO DE MOSTARDA, COMO DESCRITO PELO RAMBAM (IBID., CAP. 2) NÃO É KITNIYOT ! O TAZ (453:1), EXPLICA QUE, DESDE MOSTARDA CRESCE EM VAGENS, DE UM MODO SEMELHANTE AO KITNIYOT , É PROIBIDO. 

             O POSEKIM DISCORDAM QUANTO A SE AMENDOIM DEVE SER CONSIDERADA KITNIYOT . R. TZVI PESACH FRANK ( MIKRA'EI KODESH II: 60), POR EXEMPLO, AFIRMA QUE OS AMENDOINS NÃO SÃO GERALMENTE PREPARADOS OU REUNIDAS DE UM MODO SEMELHANTE AO KITNIYOT , ELE CONCLUI, NO ENTANTO, QUE A PRÁTICA COMUM NÃO É COMER AMENDOINS EM PESACH .   R. MOSHE FEINSTEIN (IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 3:63), NO ENTANTO, DISCORDA.  ELE ARGUMENTA QUE CLARAMENTE NÃO SE ABSTENHAM DE ALIMENTOS A PARTIR DO QUAL SE PODE, EM TEORIA, FAZER FARINHA, COMO NÃO É HABITUAL PARA PROIBIR BATATAS, UMA FONTE COMUM DE FARINHA , EM PESSACH .   ALÉM DISSO, ELE INSISTE QUE NÃO SE ABSTENHAM DE COMER ALIMENTOS QUE NORMALMENTE SÃO ARMAZENADOS COM TRIGO.   AO CONTRÁRIO, ELE ARGUMENTA QUE SÓ PROIBIR O QUE FOI PROIBIDO EXPLICITAMENTE.   ELE EXPLICA QUE A PROIBIÇÃO DE KITNIYOT SE APLICA AOS ALIMENTOS QUE AS PESSOAS ABSTIDO DE COMER OU PORQUE FREQUENTEMENTE MISTURAR COM TRIGO OU PORQUE ELES SÃO VULGARMENTE UTILIZADOS PARA A PRODUÇÃO DE FARINHA.   CONTUDO, OS ALIMENTOS QUE NÃO EXISTEM NO MOMENTO DO DESENVOLVIMENTO DO COSTUME, TAIS COMO BATATAS, NÃO FORAM PROIBIDOS.   PORTANTO, EM ÁREAS NAS QUE AS PESSOAS NÃO SE ABSTENHAM DE COMER AMENDOIM, PODE-SE COMER AMENDOIM.                LÓGICA R. FEINSTEIN PÕE EM CAUSA O COSTUME COMUM DE SE ABSTER DE COMER SOJA EMPESSACH .              CURIOSAMENTE, OS CHAYYE ADAM ( ADÃO NISHMAT , PESSACH , 20) REGISTROS DE QUE ALGUMAS PESSOAS REALMENTE NÃO COMEM BATATAS NO PESSACH , PORQUE ELES SÃO USADOS PARA FAZER FARINHA.   É, NO ENTANTO, COSTUMA-SE COMER BATATAS EM PESSACH , SHEMEN KITNIYOT - ÓLEO DERIVADO DE KITNIYOT 

            O ACHARONIM DISCORDAM SOBRE SE SE PODE COMER KITNIYOT DERIVADOS.              ALGUNS ACHARONIM ( NISHMAT ADAM 33; AVNEI NEZER, ORACH CHAIM  373) REGRA DE QUE NÃO SE PODE CONSUMIR O ÓLEO PRODUZIDO A PARTIR DE KITNIYOT .   OUTROS ESCREVEM QUE, FUNDAMENTALMENTE, ÓLEOS DERIVADOS DE KITNIYOT . SÃO PERMITIDAS   PORTANTO, O TERUMAT HA-DESHEN (113) IMPLICA QUE SOMENTE ÓLEOS PRODUZ DE KITNIYOT QUE SÃO EMBEBIDAS EM ÁGUA ANTES DO PROCESSAMENTO SÃO PROIBIDOS.   R. YITZCHAK ELCHANAN SPEKTOR (1817-1896) É AINDA MAIS BRANDA ( BE'ER YITZCHAK 11).   ELE PERMITE ÓLEO DERIVADO DE KITNIYOT ENQUANTO OKITNIYOT SÃO CUIDADOSAMENTE VERIFICADO PARA OS GRÃOS DE TRIGO ANTES DE SEREM PROCESSADAS.  R. CHANOCH AGUS ( MARCHESHET, ORACH CHAIM 3) TAMBÉM REGRAS QUE SE PODE USAR KITNIYOT SHEMEN ENQUANTO O KITNIYOT SÃO COZIDOS ANTES DE ENTRAR EM CONTATO COM A ÁGUA E SÃO CUIDADOSAMENTE VERIFICADO PARA GRÃOS. A REMA CITA O TERUMAT HA-DESHEN .                 R. AVRAHAM YITZCHAK HA-KOHEN KOOK (1865-1935) PERMITIU ÓLEO DE GERGELIM DURANTE SEU MANDATO COMO RABINO CHEFE DE YAFFO ( ORACH MISHPAT , 108-114).   ELE ARGUMENTA QUE, DESDE AS SEMENTES DE GERGELIM NÃO ESTÃO EXPOSTOS A ÁGUA ANTES DO PROCESSAMENTO, O ÓLEO É PERMITIDO.   A EIDA HA-CHAREIDIT VIGOROSAMENTE SE OPÔS E PROIBIU ESSE ÓLEO.              R. KOOK, ALÉM DE SEU ARGUMENTO HALAKHIC, ESCREVE: 

NA VERDADE, ESTA FORMA DE MEUS MESTRES, OS SÁBIOS E JUSTOS QUE MERECIDO PARA SERVIR, SEU MÉRITO DEVE PROTEGER-NOS E TODOS ISRAEL, NÃO ESTAVAM INCLINADOS A SER RIGOROSO QUANDO NÃO HAVIA ESPAÇO PARA SER INDULGENTE, ESPECIALMENTE SOBRE ASSUNTOS QUE NÃO TÊM UMA BASE FORTE NAS PALAVRAS DE NOSSOS SÁBIOS NO TALMUD.  BASTA QUE NÃO NOS DESVIAMOS DAQUELE QUE ESTAMOS ACOSTUMADOS A SEGUIR DE NOSSOS PROFESSORES, O POSEKIM .   ENTANTO, EM RELAÇÃO A ASSUNTOS QUE NÃO FORAM DECIDIDOS, CERTAMENTE AQUELE QUE TENDE A SER INDULGENTE É LOUVÁVEL.

 ELE TAMBÉM ADVERTE QUE SER RIGOROSOS SOBRE ASSUNTOS QUE PODEM SER FACILMENTE PERMITIDAS IRÁ CAUSAR UM GRANDE HASHEM CHILLUL .             O ÓLEO DE SOJA É PRODUZIDO DE UM MODO SEMELHANTE AO DO ÓLEO DE SÉSAMO, AS SEMENTES DE SOJA NÃO SÃO EXPOSTOS À ÁGUA ANTES DO PROCESSAMENTO.  ENQUANTO ALGUMAS AUTORIDADES PERMITEM O USO DE ÓLEO DE ALGODÃO ( MIKRA'EI KODESH 2:60), COMO É A PRÁTICA DA UNIÃO ORTODOXA KASHRUT AGÊNCIA, POR EXEMPLO, R. YITSCHAC WEISS (MINCHAT YITZCHAK 3:138) REGRAS RIGOROSAMENTE. EMISRAEL, ÓLEO DE ALGODÃO, GERALMENTE NÃO É USADO POR AQUELES QUE NÃO USAM KITNIYOT SHEMEM .              COMO MENCIONADO ACIMA, O ACHARONIM DISCUTIR SE AMENDOIM SÃO CONSIDERADOSKITNIYOT .   ENQUANTO R. MOSHE FEINSTEIN ( IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 3:63) DUVIDA QUE ELES SÃO CONSIDERADOS KITNIYOT , OUTRAS (R. TZVI PESSACH FRANK, MIKRA'EI KODESH 2:60 ; CHELKAT YA'AKOV 97, SERIDEI EISH 1:50) PROIBIR COMER AMENDOIM, EMBORA PERMITA O SEU PETRÓLEO.                O ÓLEO DE CANOLA, PRODUZIDO A PARTIR DE SEMENTES DE COLZA, FOI PRIMEIRO APROVADO PARA USO ALIMENTAR NO UNITED STATESEM 1985. NOS ÚLTIMOS ANOS, O ÓLEO DE CANOLA TEM SE TORNADO POPULAR DEVIDO AO SEU BAIXO TEOR EM GORDURA SATURADA E TEOR ELEVADO DE GORDURA

MONOINSATURADA. MUITOS PRODUTOS, ESPECIALMENTE EM   ISRAEL, SÃO PRODUZIDOS COM A LECITINA, UM DERIVADO DE ÓLEO DE CANOLA.   É O ÓLEO DE CANOLA (OU LECITINA) CONSIDERADO KITNIYOT ?             R. AVRAHAM BORNSTEIN ( AVNEI NEZER ; 1838 -1910) DISCUTE O ÓLEO PRODUZIDO A PARTIR DE SEMENTES DE COLZA, EM DOIS RESPONSA SEPARADO.   NA PRIMEIRA (533), ELE PERMITE QUE O ÓLEO DE COLZA, DESDE QUE AS SEMENTES SÃO PROCESSADAS A SECO E O ÓLEO É COZIDO ANTES DE SER MISTURADO . COM ÁGUA   EM UMA RESPONSA ESCRITO QUATRO ANOS DEPOIS (373), ELE PROÍBE O USO DE COLZA, EQUIPARANDO-OS COM SEMENTES DE MOSTARDA, QUE SÃO PROIBIDOS.   R.   SHALOM MORDECHAI SHWADRON (1835 - 1911), EM SUA RESPONSA ( MAHARSHAM , 1:183) , PERMITE A UTILIZAÇÃO DE ÓLEO DE SEMENTES DE COLZA, CONTANTO QUE O PROCESSO DE PRODUÇÃO É SECO.              ENQUANTO OS ASHKENZI KASHRUT ORGANIZAÇÕES EM AMÉRICA E ISRAEL GERALMENTE CONSIDERAM CANOLA SER KITNIYOT , ALGUNS SÃO LENIENTES E COMER ÓLEO DE CANOLA PRODUZIDO SOB SUPERVISÃO SEFARDITA. SOB CONTROLO, AS SEMENTES SÃO VERIFICADAS PARA OS GRÃOS DE TRIGO ANTES DA TRANSFORMAÇÃO E DA ÁGUA NÃO ENTRAR EM CONTACTO COM AS SEMENTES ANTES DO PROCESSAMENTO.   AQUELES QUE PERMITEM O ÓLEO DE AMENDOIM, E CERTAMENTE AQUELES QUE PERMITIRÃO QUE TODOS OS ÓLEOS DERIVADOS DE KITNIYOT , CERTAMENTE PERMITIR QUE O ÓLEO DE CANOLA.  KITNIYOT PARA OS DOENTES E CRIANÇAS             O POSEKIM QUESTÃO DE SABER SE A PERMITIR KITNIYOT EM MOMENTOS DE GRANDE PRESSÃO.   THE ADAM CHAYYE (127,1), POR EXEMPLO, PERMITE COMER KITNIYOT QUANDO NÃO HÁ MAIS NADA PARA COMER.   NA ADAM NISHMAT , ELE RELATA QUE, EM 1771, HOUVE UMA GRANDE FOME E CONVOCOU UMA BEIT DIN , A FIM DE PERMITIR COZINHAR KITNIYOT EM PESSACH .   OUTRAS, COMO AMAHARAM PÁDUA (48) E DO MAIKHIEL DIVREI (1:28), CONCORDO.   MESMA FORMA, O SHULCHAN ARUCH HA- (453:5 ) SUGERE QUE O COSTUME ORIGINAL PARA SE ABSTER DE COMER KITNIYOT ERA CONDICIONAL, EM UM ANO DE FOME, QUANDO OS POBRES TÊM FOME, OS LÍDERES COMUNITÁRIOS SE REÚNEM E PERMITIR COMER KITNIYOT . PARA ESSE ANO   A TESHUVÁ ME-AHAVA (259), NO ENTANTO, REJEITA ESTA NOÇÃO, ARGUMENTANDO QUE DESDE QUE ESTE COSTUME FOI ACEITE POR TODOS OS JUDEUS ASHKENAZI, "MESMO SHMUEL HA-RAMATI E ELIYAHU E SUA CORTE ... NÃO PODE PERMITIR ARROZ E OUTROS KITNIYOT EM PESSACH ".             O ADAM CHAYYE (7) ACRESCENTA QUE, EM TEMPOS DE GRANDE NECESSIDADE, PARA UMA PESSOA QUE ESTÁ DOENTE OU PARA UMA CRIANÇA, PODE-SE PERMITIR KITNIYOT . AQUELE QUE DEVE COMER KITNIYOT EM PESSACH DEVE UTILIZAR PREFERENCIALMENTE UMA PANELA SEPARADA E UTENSÍLIOS SEPARADOS ( MAHARAM SHICK , ORACH CHAIM 241). PODE-SE USAR UM POTE QUE TINHA SIDO USADO PARA COZINHAR KITNIYOT SE 24 HORAS SE PASSARAM ( KAF HA-CHAIM453:27).  POSSUIR KITNIYOT E KITNIYOT MISTURAS DURANTE PESSACH             COMO MENCIONADO ACIMA, O TERUMAT HA-DESHEN (113) AFIRMA QUE SE PODE MANTERKITNIYOT NA SUA PROCISSÃO DURANTE PESACH , UMA VEZ QUE NÃO É CONSIDERADO COMO SENDOCHAMETZ .   ALÉM DISSO, PODE-SE TAMBÉM TIRAR PARTIDO KITNIYOT , POR EXEMPLO, USANDOKITNIYOT ÓLEO EM PARA ALIMENTAR O FOGO.  EMBORA O MAHARIL ( TESHUVOT 25) CITA O "CHASSIDIM HA-RISHONIM ", QUE SE ABSTEVE DE VANTAGEM DECORRENTE DA KITNIYOT EM PESSACH , OS REMA (453:1) REGRAS QUE SE PODE MANTER KITNIYOT DURANTE PESSACH .  

            ALÉM DISSO, O TERUMAT HA-DESHEN (113) PERMITE UMA MISTURA CONTENDO KITNIYOT , AO CONTRÁRIO DE UMA MISTURA CONTENDO CHAMETZ .   A ACHARONIM ( CHAYEI ADAM 127; MISHNA BERURA 453:9) REGRA QUE KITNIYOT SÃO BATEL SER-ROV , A MAIORIA, E SHISHIM ( 60 PARTES DE NÃO-KITNIYOT ) NÃO É NECESSÁRIA.              ALGUMAS AUTORIDADES ISRAELENSES RECENTES TÊM SUGERIDO QUE OS PRODUTOS QUE CONTÊM UMA MINORIA DE KITNIYOT PETRÓLEO E PRODUZIDO POR AQUELES QUE NÃO SE ABSTENHAM DE COMER KITNIYOT (JUDEUS SEFARDITAS) SÃO PERMITIDOS EM PESSACH , COMO O PRINCÍPIO DE "EIN MEVATLIN ISSUR LE-CHATCHILA "E SUAS RAMIFICAÇÕES DEVE NÃO SER APLICÁVEIS.  APARENTEMENTE, ISSO DEPENDE DA QUESTÃO DE SABER SE SE PODE COMER ALIMENTOS QUE CONTENHAM UMA MINORIA DE NÃO-KOSHER INGREDIENTES (MENOS QUE 1/60) PRODUZIDO POR NÃO-JUDEUS (VER NODA SER-YEHUDA, YOREH DE'AH 56 E TESHUVOT HA-RASHBA 2:214).   ALÉM DISSO, MAIORES, CONSIDERAÇÕES GLOBAIS SOBRE A PRESERVAÇÃO DO COSTUME DE KITNIYOT TAMBÉM PODEM SER RELEVANTES.

             R. OVADIA YOSEF ( YECHAVE DA'AT 05:32) DISCUTE SE UM JUDEU ASHKENAZI, QUE NÃO COMEKITNIYOT , PODE COMER NA CASA DE UM JUDEU SEFARDITA EM PESSACH .   ELE CONCLUI QUE SE PODE COMER EM SEUS UTENSÍLIOS, MESMO AQUELES USADOS PARA KITNIYOT NAS ÚLTIMAS 24 HORAS. 

[1] DR. BP MUNK ( TECHUMIN 1, PP.97-99) DESCREVE A DIFERENÇA QUÍMICA ENTRE UM PROCESSO DECHIMUTZ (TORNANDO-SE CHAMETZ ) E SIRCHON .   ELE EXPLICA QUE A FLOR DO TRIGO CONTÉM UMA ENZIMA CHAMADA BETA-AMILASE, QUE QUEBRA O AMIDO EM GLICOSE (AÇÚCAR ). A GLUCOSE É CONVERTIDO EM ÁLCOOL .  QUANDO O ÁLCOOL EVAPORA (PRODUZINDO UM CHEIRO AGRADÁVEL), A MASSA CRESCE.   RICE, NO ENTANTO, NÃO TEM A BETA-AMILASE.   EMBORA OUTRAS ENZIMAS CONTIDAS NO ARROZ GERAR UM LENTO PROCESSO DE FERMENTAÇÃO, UMA OUTRA ENZIMA FAZ COM QUE A MASSA A DECAIR ANTES DE O PROCESSO ESTAR CONCLUÍDO.   É POR ISSO QUE OS SÁBIOS EXPLICAM QUE O ARROZ NÃO FERMENTA, MAS DECAI.

SHIUR # 6: BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI E TASHBITU  

            NA ANTERIOR SHIURIM , DISCUTIMOS A DEFINIÇÃO DE CHAMETZ , INCLUINDO GRÃOS QUE PODEM SE TORNAR CHAMETZ , A DEFINIÇÃO FÍSICA DE FERMENTO, O STATUS DE MISTURAS, O USO DE MEDICAMENTOS E COSMÉTICOS QUE CONTÊMCHAMETZ EM PESSACH , EO COSTUME DE SE ABSTER DE COMER KITNIYOT .             ESTA SEMANA, VAMOS COMEÇAR O NOSSO ESTUDO DE PROIBIÇÕES EMITSVOT RELACIONADAS COM CHAMETZ . VAMOS DISCUTIR POSSUIR CHAMETZ , O PRAZO PARA AS PROIBIÇÕES DE CHAMETZ , A BUSCA DE CHAMETZ ( BEDIKAT CHAMETZ ) E SUA DESTRUIÇÃO ( BI'UR E BITUL ), E SUA RELAÇÃO COM A MITZVA DE "TASHBITU . "ALÉM DISSO, VAMOS ESTUDAR AS LEIS DE CHAMETZ ELA-AVAR ALAV HA-PESSACH ( CHAMETZ QUE ERA DE PROPRIEDADE DE UM JUDEU DURANTE APESSACH ) E MECHIRAT CHAMETZ .

 BAL YERE'AH U-VAL YIMATZEI - PROIBIÇÕES RELATIVAS À PROPRIEDADE DECHAMETZ ALÉM DE NÃO COMER OU OBTER BENEFÍCIOS A PARTIR DE CHAMETZ , A TORÁ (SHEMOT 12:19) ORDENA: "POR SETE DIAS, NÃO IMPORTA LEVEDADO SERÁ ENCONTRADO EM SUAS CASAS." ALÉM DISSO, A TORÁ ACRESCENTA ( SHEMOT 13:7): "E NÃO IMPORTA FERMENTADO DEVE SER VISTO POR VOCÊ, NEM QUALQUER FERMENTO [PRÓPRIO] SER VISTO POR VOCÊ EM TODAS AS SUAS FRONTEIRAS PARA SETE DIAS."   ESTAS PROIBIÇÕES, QUE PROÍBEM CHAMETZ SENDO "VISTO" OU "ENCONTRADO", SÃO CONHECIDOS COMO " BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI ". QUAIS SÃO AS DIFERENÇAS ENTRE ESTAS PROIBIÇÕES APARENTEMENTE SEMELHANTES? QUAL É A RELAÇÃO ENTRE ELES?  PODEMOS IDENTIFICAR TRÊS DIFERENÇAS ENTRE ESTAS PROIBIÇÕES. 

1) BAL YERA'EH RELACIONA COM CHAMETZ QUE É VISÍVEL, ENQUANTO BAL YIMATZEI PROÍBE QUALQUER CHAMETZ QUE É "ENCONTRADO".2) BAL YERA'EH RELACIONA COM CHAMETZ "EM TODAS AS SUAS FRONTEIRAS", ENQUANTO BAL YIMATZEI APENAS PROÍBE CHAMETZ ENCONTRADO EM UMA CASA.3) BAL YERA'EH RELACIONA COM CHAMETZ QUE É "SEU", ENQUANTO BAL YIMATZEI PROÍBE QUALQUER CHAMETZ .

 A GUEMARÁ ( PESACHIM 5B) OBSERVA ESSAS DIFERENÇAS, SUGERINDO QUE " BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI "COMPREENDEM DUAS PROIBIÇÕES DIFERENTES. PARECE QUE YERA'EH BAL INCIDE SOBRE O RELACIONAMENTO COM CHAMETZ , CARACTERIZADA PELA PROPRIEDADE ( LECHA ) E NÃO LIMITADA POR FRONTEIRAS, ENQUANTO BAL YIMATZEI INCIDE SOBRE O CHAMETZ SI E SUA PRESENÇA EM UMA CASA. A GUEMARÁ , NO ENTANTO, NOTAR QUE A PALAVRA " SE'OR "APARECE EM AMBOS OS VERSOS, COMBINA ESSAS DUAS PROIBIÇÕES POR MEIO DE UM SHAVAH GEZERAH . ORISHONIM DISCORDAM SOBRE SE ISSO SIGNIFICA QUE ESSAS PROIBIÇÕES SÃO, PORTANTO, CONSIDERADAS ESSENCIALMENTE IDÊNTICA OU SE AINDA HÁ DIFERENÇAS HALÁCHICAS ENTRE ELES. 

            ALGUNS RISHONIM INSISTIR QUE AINDA PODE HAVER DIFERENÇAS. POR EXEMPLO, O RA'AH (CITADO POR RITVA , PESACHIM 5B) E RABEINU DAVID (PESACHIM 5B, SV NE'EMAR ) EXPLICAM QUE TANTO BAL YERA'EH E BAL YIMATZEIAPLICAR EM UMA CASA E FORA DE UMA DE DOMÍNIO. NO ENTANTO, BAL YERA'EHAINDA SÓ SE APLICA A CHAMETZ QUE É VISÍVEL, ENQUANTO BAL YIMATZE APLICA-SE TANTO VISÍVEIS E

OCULTAS CHAMETZ . O RITVA (5B) CITA UMA POSIÇÃO MAIS EXTREMA, QUE POSTULA QUE, ENQUANTO O SHAVAH GEZERAH IGUALA ESSAS DUAS PROIBIÇÕES SOBRE A PROPRIEDADE, OU SEJA, QUE O CHAMETZ OU DEVE SER DEVIDOS OU SOB SUA ACHRAYUT (RESPONSABILIDADE), AINDA EXISTEM DIFERENTES SOBRE A LOCALIZAÇÃO. PARA ESCONDIDO CHAMETZ NA PRÓPRIA CASA, UM SÓ VIOLA BAL YIMATZEI , E POR VISÍVEL CHAMETZ FORA DA PRÓPRIA APENAS UM DOMÍNIO VIOLA YERA'EH BAL . ASSIM, UM NÃO VIOLA QUER PARA ESCONDIDO CHAMETZ FORA DA PRÓPRIA DOMÍNIO! O MISHNA KESEF ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 1:3) ENTENDE QUE O GEMARA DESTINA APENAS A EQUACIONAR ESSES DOIS PROIBIÇÕES EM UMA DIREÇÃO, SEMPRE QUE UMA VIOLA YERA'EH BAL , UMA VIOLA TAMBÉM YIMATZE BAL . NO ENTANTO, SE O CHAMETZ ESTÁ ESCONDIDO, UMA SÓ VIOLA BAL YIMATZEI .

 

OUTROS DISCORDAM. O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 4:1-2), POR EXEMPLO, IMPLICA QUE AS PROIBIÇÕES SÃO IDÊNTICOS, NÃO OBSTANTE O FACTO DE QUE ELE APRESENTA-OS SEPARADAMENTE EM SEU SEFER HA-MITZVOT (200, 201)!

 INDEPENDENTEMENTE DISSO, POSSUIR CHAMETZ EM PESSACH É PROIBIDO, VISÍVEIS OU NÃO, OU SE É ENCONTRADO DENTRO OU FORA DO PRÓPRIO DOMÍNIO.             COMO MENCIONADO ACIMA, BAL YERA'EH IMPLICA QUE NÃO SE PODE "POSSUIR" CHAMETZ , ENQUANTO BAL YIMATZEI IMPLICA QUE CHAMETZ NÃO PODE MESMO SER "ENCONTRADO" EM UMA DE DOMÍNIO. ENQUANTO O GEMARA CITADO DISCUTE COMO ESTES DOIS VERSOS JUNTOS ENSINAR A LOCALIZAÇÃO E ESTADO DECHAMETZ QUE É PROIBIDO, ELE NÃO EXPLICAR O TIPO DE RELAÇÃO A CHAMETZ O QUE É PROIBIDO. RELACIONAMENTO PROIBIDO CHAMETZ             O TALMUD (5B) ENSINA QUE UM JUDEU QUE ASSUME A RESPONSABILIDADE PELA CHAMETZ DE UM NÃO-JUDEU VIOLA BAL YEAR'EH U-VAL YIMATZEI .APARENTEMENTE, A TORÁ NÃO APENAS PROÍBEM "POSSUIR" CHAMETZ . SE SIM, QUE TIPO DE RELAÇÃO COM CHAMETZ QUE A TORÁ PROÍBE? PODEMOS SUGERIR ALGUMAS POSIÇÕES DESTA PROIBIÇÃO: 

1) A TORÁ PROÍBE A "PROPRIEDADE" (" LECHA " ) DE CHAMETZ , MAS A PROIBIÇÃO DE BAL YIMATZEI AMPLIA A DEFINIÇÃO DE "PROPRIEDADE" (" YIMATZEI " ).2) A TORÁ PROÍBE CHAMETZ QUE É "ENCONTRADO" (" YIMATZEI " ), EM QUE UM TEM UM INTERESSE EM PRESERVAR (" LECHA " ).3) A TORÁ PROÍBE A "PROPRIEDADE" (" LECHA " ) DE CHAMETZ , BEM COMOCHAMETZ QUE É "ENCONTRADO" ( YIMATZEI ).

 

VAMOS EXAMINAR BREVEMENTE ESTA QUESTÃO À LUZ DE TRÊS QUESTÕES DISCUTIDAS PELO RISHONIM : O TIPO DE RESPONSABILIDADE QUE CONSTITUI UMA VIOLAÇÃO DOS BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI , SE UMA VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI PARA CHAMETZ CONFIADA A UM NÃO-JUDEU, E SE UMA VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI PARA CHAMETZ CONFIADA A UM JUDEU. QUANTO A UM NÃO-JUDEU DO CHAMETZ CONFIADA A UM JUDEU, O RISHONIMDISCORDAM QUANTO AO NÍVEL DE RESPONSABILIDADE QUE CONSTITUI UMA VIOLAÇÃO DOS BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . TOSAFOT ( SHAVUOT 44B, SVSHOMER ) REGRAS QUE SÓ AQUELE QUE ACEITA PARA SI A RESPONSABILIDADE A PAGAR POR DANOS CAUSADOS POR EVENTOS FORA DE SEU CONTROLE, " UNS " , VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . ELES EXPLICAM QUE ESSE TIPO DE RESPONSABILIDADE É SEMELHANTE A UM TIPO DE PROPRIEDADE. POR OUTRO LADO, O ROSH (1:4) CITA O BEHAG , QUE INSISTE QUE NEM MESMO AQUELE QUE ACEITA A SI MESMO UM NÍVEL MÍNIMO DE RESPONSABILIDADE, DE SER NEGLIGENTE ( POSHE'A ) EM PROTEGÊ-LA, COMO UM CHINAM SHOMER , VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI .ENQUANTO TOSAFOT CLARAMENTE SUSTENTAM QUE UMA SÓ VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI POR POSSUIR, EM ALGUM NÍVEL, CHAMETZ , O BEHAGAPARENTEMENTE ACREDITA QUE MESMO UM RELACIONAMENTO MÍNIMO LEGAL COMCHAMETZ EM QUE MANTÉM UM INTERESSE EM SUA PRESERVAÇÃO É PROIBIDO. O ROSH TAMBÉM CITA O RI , QUE SUSTENTA QUE UMA ÚNICA PESSOA QUE ACEITA PARA SI A RESPONSABILIDADE PELO OBJETO, NO CASO DE ELE SER ROUBADO OU PERDIDO, COMO UM SHOMER SAKHAR , VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI .PARECE QUE O RI PODE SER ENTENDIDO DE QUALQUER MANEIRA. ACHRAYUT NO CASO DE O CHAMETZ SER ROUBADO OU PERDIDO PODE SER ENTENDIDO COMO UM INTERESSE SÉRIO NO CHAMETZ , OU MESMO COMO UMA FORMA QUASI DE PROPRIEDADE. O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 4:4) CONCORDA, MAS ACRESCENTA QUE, MESMO QUE O NÃO-JUDEU OBRIGA O JUDEU A PAGAR EM CASO ELE SEJA ROUBADO OU PERDIDO, ELE VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . O RAMBAM CLARAMENTE NÃO PODE SUSTENTAR QUE ESSA RELAÇÃO É DEFINIDA COMO UM TIPO DE PROPRIEDADE. AO CONTRÁRIO, ELE VIOLA BAL YEAR'EH U-VAL YIMATZEI POR CAUSA DE SEU INTERESSE PESSOAL NO CHAMETZ . CURIOSAMENTE, O RISHONIM TAMBÉM DISCORDAM OU NÃO ESTA CHAMETZ , DE PROPRIEDADE DO NÃO-JUDEU, MAS CONFIADA AOS JUDEUS, DEVE ESTAR EM SUA POSSE, A FIM DE VIOLAR BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . A GUEMARÁ (6) CITA UMTOSEFTA , QUE AFIRMA:

 

NOSSOS RABINOS ENSINARAM: SE UM GENTIO ENTRA PÁTIO DE UM JUDEU COM A MASSA [FERMENTADA] EM SUA MÃO, ELE [O JUDEU] NÃO É OBRIGADO A REMOVÊ-LO. SE ELE DEPOSITA COM ELE, ELE É OBRIGADO A REMOVÊ-LO, SE ELE ATRIBUI UM QUARTO PARA ELE [PARA A MASSA], ELE NÃO É OBRIGADO A REMOVÊ-LO.

 O RISHONIM DEBATE PORQUE SE "ELE ATRIBUI UM ESPAÇO PARA ELE", ISTO É, OCHAMETZ NÃO É MANTIDA EM PROCISSÃO DO JUDEU, ELE NÃO SERIA OBRIGADO A REMOVÊ-LO. RASHI (SV YICHED ) EXPLICA QUE SE ATRIBUI UM QUARTO PARA ELE , ENTÃO ELE NÃO ACEITOU SOBRE SI ACHRAYUT (RESPONSABILIDADE). ARIFE DORAMBAM NEM SEQUER CITAR ESTE CASO, O QUE IMPLICA, COMO RASHI , QUE ESTE CASO NÃO APRESENTA UM NOVO PRINCÍPIO, MAS SIM UM CASO EM QUE O JUDEU NÃO ACEITOU A RESPONSABILIDADE. RABEINU TAM ( TOSAFOT , SV YICHED ), O RAN (2B,RIF), EO ROSH (1:6), NO ENTANTO, DISCORDAM. ELES EXPLICAM QUE, EMBORA O JUDEU ACEITE A SI MESMO ACHRAYUT, JÁ QUE O CHAMETZ NÃO ESTÁ NA SUA PROCISSÃO, ELE NÃO PRECISA REMOVÊ-LO.ESTES RISHONIM APARENTEMENTE SUSTENTAM QUE, A FIM DE SER CONSIDERADA "ENCONTRADO" EM UMA DE PROCISSÃO, ELE NÃO SÓ DEVE ESTAR INTERESSADO NA PRESERVAÇÃO DO CHAMETZ , TAMBÉM DEVE SER FISICAMENTE ENCONTRADO EM SUA POSSE. " MATZUI "(ENCONTRADO) IMPLICA QUE O JUDEU MANTÉM UM INTERESSE ESPECIAL NO CHAMETZ E ESTÁ FISICAMENTE LOCALIZADA NO SEU DOMÍNIO. QUE POSSAMOS APLICAR A MESMA LÓGICA APRESENTADA ACIMA DE UM CASO EM QUE UM JUDEU CONFIADA CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU? EM OUTRAS PALAVRAS, ASSIM COMO EM CERTAS CIRCUNSTÂNCIAS, UM JUDEU VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI DEVIDO A SUA RELAÇÃO COM O NÃO-JUDEU DO CHAMETZ , SE UM JUDEU CONFIA SEU CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU, NAS MESMAS CONDIÇÕES, ELE FICARIA A RAZÃO QUE ELE NÃO DEVE VIOLAR BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI ! O ROSH (1:4) CITA O GEONIM , QUE ACEITAM ESSA SIMETRIA, MAS ELE CONCLUI, DE ACORDO COM OUTRO RISHONIM (VER RAMBAM 4:1, POR EXEMPLO), QUE SUSTENTAM QUE O DONO É SEMPRE CONSIDERADO RESPONSÁVEL PELA SUA CHAMETZ , NÃO IMPORTA CUJA PROCISSÃO É DENTRO APARENTEMENTE, ELES DISCORDAM SOBRE SE AQUELE QUE É O "DONO" CHAMETZ É SEMPRE RESPONSÁVEL OU SE UM ÚNICO CUJO CHAMETZ É "ENCONTRADO" VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . EMBORA ALGUNS RISHONIM (VER ROSH 1:4) ASSUMIR QUE ESTE DEBATE SE APLICA A CHAMETZ QUE É CONFIADA A UM JUDEU SHOMER , BEM COMO, A GRA (443:2) DISCORDA, ARGUMENTANDO QUE UM SEMPRE VIOLA BAL YERA'EH U-VAL

YIMATZEIPARA OS JUDEUS DE PROPRIEDADE CHAMETZ ENCONTRADO EM UMA DE POSSE, INDEPENDENTEMENTE DE UM ACEITE SOBRE SI A RESPONSABILIDADE OU NÃO. EM RESUMO, O RISHONIM DISCORDAM QUANTO A SE É PRECISO MANTER UM CERTO GRAU DE " BA'ALUT, "A PROPRIEDADE, E POSSIVELMENTE ATÉ A POSSE, OU SE A MANUTENÇÃO DE UM INTERESSE PESSOAL E INVESTIDO NOS CHAMETZ SUFICIENTE, A FIM DE VIOLAR BAL YERA'EH U- VAL YIMATZEI . O SHULCHAN ARUCH (440) ESTABELECE QUE UMA PESSOA QUE POSSUI CHAMETZ , INDEPENDENTEMENTE DE ONDE ELE SE ENCONTRA, VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . ALÉM DISSO, AQUELE QUE É RESPONSÁVEL POR CHAMETZ , MESMO SE ELE NÃO É ENCONTRADO EM SUA POSSE, TAMBÉM VIOLA BAL YEAR'EH U-VAL YIMATZEI . A MAGUEN AVRAHAM (1) ESCREVE QUE, SE UMA JUDEUS ACEITA A RESPONSABILIDADE POR UM NÃO-JUDEUS CHAMETZ , QUE PERMANECE NA POSSE DO NÃO-JUDEU, ELE NÃO VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . O SHULCHAN ARUCHTAMBÉM CITA DUAS OPINIÕES SOBRE O NÍVEL DE RESPONSABILIDADE NECESSÁRIO, OU SEJA, SHOMER CHINAM OU SHOMER SAKHAR. ESSAS QUESTÕES PODEM SER RELEVANTES PARA DETERMINAR SE O CHAMETZ É CONSIDERADO CHAMETZ ELA-AVAR ALAV HA-PESSACH E É PROIBIDO APÓS PESSACH . POSSUIR AÇÕES DE EMPRESAS QUE POSSUEM CHAMETZ             ESTA DISCUSSÃO TAMBÉM PODE SER RELEVANTE PARA A SEGUINTE PERGUNTA: MAIO É DONO AÇÕES DE UMA EMPRESA QUE DETÉM CHAMETZ DURANTE A PESSACH ? R. YITSCHAC HA-LEVI ETTINGA ( MAHARI HA-LEVI 2:124) DISCUTE ESSA QUESTÃO. ELE CONCLUI: "PARECE QUE [OS ACIONISTAS] SÃO CULPADOS DE NENHUMA INJUSTIÇA SE NÃO VENDER SUAS AÇÕES." DA MESMA FORMA, R. DAVID ZVI HOFFMANN (1843-1921), EM SUAS MELAMED LE-HO'IL (OC 91), RELATA QUE ESSA PERGUNTA FOI FEITA EM UM EXAME NO SEMINÁRIO HILDESHEIMER, E QUE TODOS OS ALUNOS GOVERNOU INDULGÊNCIA. ELE RELATA QUE R. HILDESHEIMER ESCREVEU EM TODOS OS EXAMES, JUNTO A ESTA RESPOSTA, QUE ELES GOVERNAVAM CORRETAMENTE. R. SHAUL WEINGORT, UM ESTUDANTE NO SEMINÁRIO QUE MAIS TARDE FOI RESPONSÁVEL POR TRAZER R. YECHIEL YAAKOV WEINBERG, O EISH SERIDEI , PARASUÍÇA APÓS A SEGUNDA GUERRA MUNDIAL, ESCREVEU UM ARTIGO SOBRE ESTE TEMA, QUE POSTERIORMENTE FOI IMPRESSA EM " YAD SHAUL ", UM VOLUME DE ARTIGOS PUBLICADOS TORÁ EM SUA MEMÓRIA E COMEMORAR SUA MORTE PREMATURA EM UM ACIDENTE DE TREM TRÁGICO. ELE CONCLUI QUE OS ACIONISTAS NÃO SÃO CONSIDERADOS DONOS DOS ATIVOS DA EMPRESA E, PORTANTO, NÃO VIOLAM BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI .

 ENQUANTO ALGUNS QUESTIONAM SE A PARTICIPAÇÃO DO ACIONISTA É REALMENTE CONSIDERADA PROPRIEDADE, PELO MENOS EM RELAÇÃO CHAMETZ , OUTROS EQUACIONAR ESTE CASO PARA AQUELE QUE ACEITA A RESPONSABILIDADE POR UM NÃO-JUDEU DO CHAMETZ ENCONTRADO NA POSSE DO NÃO-JUDEU. R. YITSCHAC YAAKOV WEISS (1902-1989; MINCHAT YITZCHAK 3:1) E R. MOSHE SHTERNBUCH ( MO'ADIM U-ZEMANIM 3:269, NOTA 1) DISCORDAM, E PROIBIR POSSUIR AÇÕES DE UMA EMPRESA QUE DETÉM CHAMETZ . NO ENTANTO, AMBOS PERMITEM VENDER AS AÇÕES COMO PARTE DO HABITUAL MEKHIRAT CHAMETZ ANTES DEPESSACH . NA VERDADE, MUITOS MODERNOS MEKHIRAT CHAMETZ DOCUMENTOS INCLUEM A VENDA DE AÇÕES DE AÇÕES. MISTURAS O BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI APLICA A CHAMETZ MISTURAS TAMBÉM? O MISHNA ( PESACHIM 42) ENSINA: " VE-UECI OVERIN SER-PESSACH "- NÃO SE PODE MANTER UM CHAMETZ MISTURA EM UMA PROCISSÃO DURANTE A PESSACH . ORISHONIM DISCORDAM, PORÉM, A RESPEITO DE COMO ENTENDER A FRASE " VE-UECI OVERIN "E SE O MISHNA REFERE-SE A UMA PROIBIÇÃO BÍBLICA OU RABÍNICA. RASHI (SV -VE UECI ), POR EXEMPLO, ENTENDE QUE " VE-UECI OVERIN "SIGNIFICA: OS QUE GUARDAM MISTURAS CHAMETZ DURANTE A PESSACH VIOLAR BAL YEAR'EH U-VAL YIMATZEI . RABEINU TAM (SV -VE UECI ), POR OUTRO LADO, EXPLICA QUE " VE-UECI OVERIN "SIGNIFICA," E ESTES DEVEM SER REMOVIDOS DA TABELA. "EM OUTRAS PALAVRAS, ENQUANTO UM NÃO VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI , DEVE-SE RETIRAR CHAMETZ MISTURAS A PARTIR DE UM DE POSSE. DA MESMA FORMA, O RANCONCORDA QUE, APESAR DE NÃO SE VIOLAR BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI PARA MANTER CHAMETZ MISTURAS DURANTE A PESSACH , UM TANTO DESTRUIR - " VE-UECI OVERIN "- ESTAS MISTURAS MI-DERABBANAN . ALGUNS SÃO MAIS INCLINADOS A VENDER CHAMETZ MISTURAS, AO CONTRÁRIO DECHAMETZ GAMUR , DEVIDO A ESTE DEBATE. FINALMENTE, COMO JÁ MENCIONAMOS ANTERIORMENTE, CHAMETZ MISTURAS QUE SÃO COMESTÍVEIS PODEM SER MANTIDOS DURANTE O PESSACH ( RAMBAM , 4:88;SHULCHAN ARUCH 442:1). MITZVÁ TASHBITU ALÉM DA PROIBIÇÃO DE BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI , A TORÁ TAMBÉM ORDENA QUE SE DEVE "DESTRUIR" CHAMETZ . 

SETE DIAS COMEREIS PÃES ÁZIMOS; NO PRIMEIRO DIA, VOCÊ DEVE PÔR DE LADO (" TASHBITU ") FERMENTO DAS VOSSAS CASAS, PORQUE QUALQUER QUE COMER PÃO LEVEDADO, DESDE O PRIMEIRO DIA ATÉ AO SÉTIMO DIA, AQUELA ALMA SERÁ CORTADA DEISRAEL. ( SHEMOT 12:15)

 COMO É QUE SE CUMPRIR A MITZVA DE TASHBITU ? O RISHONIM DEBATE COMO UM CUMPRE A MITZVA DE TASHBITU . ALGUNS RISHONIM EXPLICAM QUETASHBITU REFERE-SE À REMOÇÃO FÍSICA OU DESTRUIÇÃO DE CHAMETZ . TOSAFOT ( PESACHIM 4B , SVMI-DE'ORAYTA ), POR EXEMPLO, INSISTE QUE TASHBITU IMPLICA DESTRUIR CHAMETZ . O CHALAVA MAHARAM E RABBENU DAVID EXPLICAR QUE " TASHBITU "REFERE-SE FISICAMENTE DE ESVAZIAR A PRÓPRIA CASA DE CHAMETZ , COMEÇANDO COM O " BEDIKAT CHAMETZ ". RASHI DISCORDA ( PESACHIM 4B), EXPLICANDO QUE UM CUMPRE A MITZVA DE TASHBITU ATRAVÉSBITUL . ELE CITA O TARGUM , O QUE SE TRADUZ " TASHBITU "COMO" TEVATLUN "," ANULAR ", COMO APOIO PARA A SUA POSIÇÃO. RASHI ESCREVE QUE " BITUL "SE REFERE A" NEGAÇÃO NO CORAÇÃO "("BITUL SER-LEV "). EM OUTRAS PALAVRAS, UM CUMPRA " TASHBITU ", DE ACORDO COM RASHI , ATRAVÉS DE APENAS NEGAR A IMPORTÂNCIA DE CHAMETZ E UM DA RELAÇÃO COM ELA. TOSAFOT , ALIÁS, INSISTE QUE " BITUL "REFERE-SE À RENÚNCIA DE PROPRIEDADE, CONHECIDA COMO" HEFKER ". RASHI POSIÇÃO É BASTANTE DIFÍCIL DE COMPREENDER. COMO, POR QUE E QUANDO SERIA A NEGAÇÃO PSICOLÓGICA SUFICIENTE? O RAMBAN ACEITA A EFICÁCIA DO " BITUL ", MAS ELE ESCREVE: 

EXISTEM TRÊS MÉTODOS DE ELIMINAÇÃO DE CHAMETZ , COMO A TORÁ DIZ QUE NÃO SE DEVE VER CHAMETZ EM NOSSA PROCISSÃO. PORTANTO, DEVE-SE QUEIMAR OU DESTRUIR TOTALMENTE CHAMETZ , E QUE É O MELHOR MÉTODO ... E SE UM EXECUTA BITUL ATRAVÉS DA FALA, TEM-SE TAMBÉM CUMPRIU O MANDAMENTO. 

EM OUTRAS PALAVRAS, DE ACORDO COM O RAMBAN , ENQUANTO BITUL PODE SER UMA FORMA VÁLIDA DE TASHBITU , DESTRUIÇÃO FÍSICA ATRAVÉS DE QUEIMA OU OUTRO MÉTODO É PREFERÍVEL. O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 2: 1-2), NO ENTANTO, PARECE OFERECER UMA INTERPRETAÇÃO DIFERENTE. ELE ESCREVE: 

HÁ UM MANDAMENTO POSITIVO PARA DESTRUIR ( LE - HASHBIT ) CHAMETZ ANTES DO TEMPO EM QUE SE TORNA PROIBIDO COMER, COMO SE DIZ, "NO PRIMEIRO DIA TIRAREIS (" TASHBITU ") FERMENTO DAS VOSSAS CASAS", E APRENDEMOS QUE O "PRIMEIRO" REFERE-SE AO DÉCIMO QUARTO ... E O QUE É O " HASHBATA "DESCRITA POR A TORÁ? DEVE-SE ANULAR CHAMETZ EM SEU CORAÇÃO, E RESOLVER EM SEU CORAÇÃO, QUE ELE NÃO TEM CHAMETZ EM SUA POSSE A TODOS E QUE TODOS CHAMETZ EM SUA POSSE É COMO SUJEIRA E É SEMELHANTE A ALGO DE NENHUM USO ...

 O RAMBAM IMPLICA FORTEMENTE DOIS PONTOS. PRIMEIRO, A MANEIRA DE CUMPRIR TASHBITU É ATRAVÉS PSICOLÓGICA / ESPIRITUAL NEGAÇÃO. SEGUNDO, ELE IMPLICA QUE CADA PESSOA DEVE ATIVAMENTE CUMPRIR ESTA MITSVÁ , COMO VEREMOS. SE ASSIM FOR, PODEMOS PERGUNTAR COMOBITUL IMPEDE AS PROIBIÇÕES DE BAL YARE'AH E YIMATZE BAL . E O QUE ISSO IMPLICA SOBRE AS PROIBIÇÕES DE CHAMETZ ? 

APARENTEMENTE, O RAMBAM ENTENDE QUE CHAMETZ TRANSCENDE OS RECONHECIDOS, PROIBIÇÕES FORMAIS DE ALIMENTOS PROIBIDOS. EM ÚLTIMA ANÁLISE, A TORÁ PROIBIDA, DE ACORDO COM ORAMBAM , COM UMA "RELAÇÃO" COM CHAMETZ . PORTANTO, NÃO SÓ É PROIBIDO COMER CHAMETZ , MAS CHAMETZ TAMBÉM NÃO PODE SER "VISTO" OU "ENCONTRADO" EM UMA DE POSSE. A FORMA MAIS ADEQUADA DE SE LIVRAR DE CHAMETZ É SEPARAR DELA PSICOLOGICAMENTE E ESPIRITUALMENTE. CHAMETZ , DE ACORDO COM ESTA TEORIA, REPRESENTA UM INIMIGO ESPIRITUAL, QUE DEVE SER COMBATIDO FISICAMENTE E, APARENTEMENTE, TAMBÉM ESPIRITUALMENTE. DE FATO, COMO VIMOS ANTERIORMENTE, O GEMARA REFERE ( BERACHOT 17A) QUE "R. ALEXANDRI ACABARIA SUAS ORAÇÕES DIÁRIAS COM A SÚPLICA SEGUINTE:" MESTRE DO UNIVERSO, VOCÊ SABE MUITO BEM QUE ELE É O NOSSO DESEJO DE AGIR DE ACORDO COM A SUA VONTADE , MAS O QUE NOS IMPEDE DE FAZÊ-LO O FERMENTO NA MASSA ... "? CHAMETZ REPRESENTA ALGO EXTREMAMENTE NEGATIVO, COMEÇANDO COM A "INCLINAÇÃO PARA O MAL", E DE ACORDO COM AS CARACTERÍSTICAS DE COMPARTILHAMENTO DE MUITOS PRÁTICA IDÓLATRA, QUE DEVEMOS LIVRA-NOS DELA EM TODOS OS SENTIDOS. APARENTEMENTE, ESSA VISÃO DE CHAMETZ PERMEIA O RAMBAM COMPREENSÃO DAS PROIBIÇÕES DE CHAMETZ E SUA COMPREENSÃO DA MITZVA DE " TASHBITU ". O TEMPO EA NATUREZA DA MITZVÁ TASHBITU A GUEMARÁ ( PESACHIM 5A) DETERMINA QUE O "PRIMEIRO DIA" REFERE-SE AO DÉCIMO QUARTO DIA DO MÊS DE NISSAN, NO QUAL O PESSACH OFERTA NA TROUXE, E NÃO O DÉCIMO QUINTO, O PRIMEIRO DIA DO FESTIVAL. ENQUANTO O GEMARA OFERECE DIFERENTES RAZÕES DE POR QUE O "PRIMEIRO DIA" DEVE REFERIR-SE O DÉCIMO QUARTO DA NISSAN, PARCIALMENTE, DEPENDENDO DA FORMA COMO AMITZVA É PARA SER CUMPRIDA, TODOS PARECEM CONCORDAR COM ESSA INTERPRETAÇÃO. ESTE GEMARA , NO ENTANTO, LEVANTA O DILEMA SEGUINTE: SE TASHBITU É CUMPRIDA ATRAVÉS DEBEDIKAT CHAMETZ OU BITUL , ENTÃO NÃO TEM UM JÁ CUMPRIU A MITSVÁ ANTES DE SEU TEMPO? E SETASHBITU É CUMPRIDO ATRAVÉS DA QUEIMA OU DESTRUIÇÃO DO CHAMETZ , APENAS UM QUE JÁ ESTÁ EM VIOLAÇÃO DA PROIBIÇÃO DE POSSUIR CHAMETZ PODE CUMPRIR TASHBITU ! APARENTEMENTE, ESTA QUESTÃO ESTÁ RELACIONADA A UMA QUESTÃO MAIS AMPLA SOBRE A NATUREZA DA TASHBITU. SERÁ UM CUMPRIR TASHBITU PASSIVAMENTE, ISTO É, POR NÃO TER QUALQUER CHAMETZ EM UM DE POSSE AO MEIO-DIA DA 14 ª DA NISSAN, OU ATIVAMENTE, POR MEIO DE DESTRUIR CHAMETZ ? O CHINUKH MINCHAT (9) RELACIONA-SE COM ESSA QUESTÃO. ELE PERGUNTA SE A MITZVA DE " TASHBITU "REFERE-SE À OBRIGAÇÃO DE DESTRUIR ATIVAMENTE CHAMETZ , UM "MA'ASEH ", OU A RESPONSABILIDADE DE ASSEGURAR QUE TODO O CHAMETZ É DESCARTADO ANTES DO MEIO DIA NO DÉCIMO QUARTO, UM " TOTZA'AH ". EM OUTRAS PALAVRAS, SE UM CUMPRIR "TASHBITU "AO MEIO-DIA NO DÉCIMO QUARTO DIA DE NISSAN, SE A PESSOA NÃO TEM CHAMETZ EM UM DE POSSE OU SOMENTE ATRAVÉS ATIVAMENTE DESTRUINDO O CHAMETZ ? TOSAFOT ( PESACHIM 4B, SV MI-DE'ORAYTA ), MENCIONADO ACIMA, DISCUTE A MANEIRA PELA QUAL UM CUMPRE A MITSVÁ DE " TASHBITU . "ELES DISCORDAM RASHI E AFIRMAR QUE " TASHBITU "É CUMPRIDA ATRAVÉS DA QUEIMA, NÃO BITUL . PRIMEIRO, ELES OBSERVAM QUE R. AKIVA ( PESACHIM 5A) INSISTE QUE "O PRIMEIRO DIA" DEVE REFERIR-SE O DÉCIMO QUARTO DE NISSAN, COMO SE FOSSE PARA SE REFERIR AO XV, O PRIMEIRO DIA DO FESTIVAL, SERÁ PROIBIDO DE QUEIMAR O CHAMETZ EM YOM TOV. ALÉM DISSO, SE A ANULAÇÃO DE CHAMETZ (" BITUL ") NÃO PODE SER REALIZADA APÓS O MEIO-DIA ("CHATZOT "), TASHBITU DEVE REFERIR-SE A QUEIMA DO CHAMETZ .

CLARAMENTE, TOSAFOT ASSUME QUE A MITSVÁ DE " TASHBITU "É CUMPRIDA APÓS CHATZOT NO DÉCIMO QUARTO. ESTA POSIÇÃO LEVANTA MUITAS DIFICULDADES, JÁ QUE NÃO É PERMITIDA A PRÓPRIA CHAMETZ APÓSCHATZOT NO DÉCIMO QUARTO DIA DE NISSAN! APARENTEMENTE, A TOSAFOT ENTENDER QUE A MITZVADE " TASHBITU "SÓ PODE SER CUMPRIDA QUANDO UMA PESSOA MANTÉM INADVERTIDAMENTECHAMETZ EM SUA POSSE APÓS O MEIO-DIA E, ASSIM, VIOLA AS PROIBIÇÕES DE BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI .   AQUELE QUE SEGUE A HALACHÁ PRECISAMENTE, DE ACORDO COM TOSAFOT , NUNCA PODE CUMPRIR " TASHBITU ", QUE SERVE PARA" REPARAR "A VIOLAÇÃO DE POSSUIR CHAMETZ . CURIOSAMENTE, O MORDECHAI CITA AQUELES QUE SALVAR CHAMETZ E QUEIMÁ-LO NA HORA EXATA DO MEIO-DIA, A FIM DE CUMPRIR A MITSVÁ EM SUA PLENITUDE. APARENTEMENTE, PODE-SE MANTERCHAMETZ POR UM CURTO PERÍODO DE TEMPO APÓS O MEIO-DIA DE EREV PESSACH , POR TEMPO SUFICIENTE PARA CUMPRIR A MITZVA DE TASHBITU . ALÉM DISSO, ELES CLARAMENTE ACREDITAVA QUE " TASHBITU "COMPETE A CADA INDIVÍDUO A CUMPRIR. (CURIOSAMENTE, O BA'AL HA-MA'OR ( PESACHIM 7A), NUM PARECER FORA DO ESCOPO DESTE SHIUR , AFIRMA QUE DE ACORDO COM R. SHIMON ( PESACHIM 28A), QUE PERMITE COMER CHAMETZ ATÉ O ANOITECER, NÃO SÓ PODE UM COMER CHAMETZ APÓS A SEXTA HORA, MAS POR COMER CHAMETZ UM REALMENTE CUMPRE A MITZVA DE TASHBITU !) RASHI ( PESACHIM 4B) DISCORDA E AFIRMA QUE " TASHBITU "É CUMPRIDA ANTES DO MEIO DIA ATRAVÉS BITUL . O CHALAVA MAHARAM E RABEINU DAVID , JÁ REFERIDO, DEVE TAMBÉM ACREDITAR QUE TASHBITU PODEM SER CUMPRIDAS ANTES DO MEIO-DIA ATRAVÉS DO CHAMETZ BEDIKAT . O CHINUKH MINCHAT EXPLICA QUE RASHI , QUE ENTENDE QUE SE PODE CUMPRIR " TASHBITU"ATRAVÉS BITUL ANTES DE MEIO-DIA, TEM QUE ACREDITAR QUE " TASHBITU "NÃO SE REFERE A UMA OBRIGAÇÃO ATIVA PARA ANULAR CHAMETZ , MAS APENAS PARA A RESPONSABILIDADE DE GARANTIR QUE UM NÃO POSSUI QUALQUER CHAMETZ . AO MEIO-DIA NO DÉCIMO QUARTO TOSAFOT , POR OUTRO LADO, QUE INSISTEM QUE O MITZVA É CUMPRIDA APÓS CHATZOT NO DÉCIMO QUARTO, TEM DE VISUALIZAR A OBRIGAÇÃO COMO "ATIVO"; UMA DEVE QUEIMAR CHAMETZ EM UM DE POSSE APÓS A SEXTA HORA. ALIÁS, O RAMBAN , AO DESCREVER A MITZVA DE " TASHBITU ", ESCREVE QUE" DEUS QUIS QUE UM DECHAMETZ DEVEM SER DESTRUÍDAS OU ANULADA PELO MEIO-DIA ... "CLARAMENTE, ELE TAMBÉM INCIDE SOBRE O" RESULTADO ", QUE NÃO DEVE TER QUALQUER CHAMETZ EM UM DE POSSE AO MEIO-DIA, E NÃO NO ATO DE DESTRUIÇÃO EM SI. R. CHAIM SOLOVEITCHIK ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 01:03) INSISTE QUE O RAMBAM TAMBÉM COMPREENDE A MITZVA DE " TASHBITU "DESTA MANEIRA. ELE COMENTA SOBRE O RAMBAMAFIRMAÇÃO DE QUE QUEM COMPRA CHAMETZ DURANTE O FESTIVAL RECEBE CHIBATADAS POR VIOLAR AS PROIBIÇÕES DE POSSUIR CHAMETZ ( BAL YARE'AH E BAL YIMATZEI ).   ELE QUESTIONA POR QUE UM DEVE RECEBER CHICOTADAS, COMO O PRINCÍPIO GERAL É QUE UMA MANDAMENTO NEGATIVO INTIMAMENTE ASSOCIADA COM UM MANDAMENTO POSITIVO (" LAV HA-LE-NITAK ASEH "), DESTINADA A DESFAZER O DANO CAUSADO POR VIOLAR A PROIBIÇÃO,   NÃO INCORRE CÍLIOS EM CIMA DE SUA VIOLAÇÃO.   PORTANTO, COMO SE PODE INCORRER CÍLIOS PARA A COMPRA DE CHAMETZ DURANTE PESSACH, SE " BAL YARE'AH "ESTÁ ASSOCIADO A" TASHBITU "? ELE CONCLUI, REFERINDO-SE OUTRO DEBATE FASCINANTE. O MISHNA ( PESACHIM 21) CITA OPINIÕES DIFERENTES A RESPEITO DE

SE UM DEVE DESTRUIR CHAMETZ ATRAVÉS DA QUEIMA (R. YEHUDA) OU ATRAVÉS DE QUALQUER MEIO DE DESTRUIÇÃO ( CHAKHAMIM ). R. CHAIM EXPLICA QUE ENQUANTO R. YEHUDA, QUE INSISTE QUE CHAMETZ SER QUEIMADO, ENTENDE CLARAMENTE QUE QUE " TASHBITU"REFERE-SE A UM MANDAMENTO ATIVO PARA QUEIMAR CHAMETZ , O CHAKHAMIM , QUE EXPLICAM QUE CHAMETZ PODEM SER DESCARTADOS DE QUALQUER FORMA, NÃO DEVE VER " TASHBITU "COMO UMAMITZVA COM UMA AÇÃO ESPECÍFICA. PELO CONTRÁRIO, É UMA OBRIGAÇÃO GERAL DE ASSEGURAR QUE A PESSOA NÃO TEM QUALQUER CHAMETZ EM SUA POSSE ANTES DE CHATZOT . POR ISSO, EXPLICA ELE, ESSE TIPO DE MANDAMENTO POSITIVO NÃO É CONSIDERADO "LIGADO A" OU "ASSOCIADOS A" UM MANDAMENTO NEGATIVO, COMO O SEU CUMPRIMENTO NÃO É OBRIGATÓRIO, DE UMA FORMA ACTIVA. ALIÁS, O CHINUKH MINCHAT REJEITA ESTA COMPREENSÃO DO DEBATE ENTRE R . YEHUDA E CHAKHAMIM .    EM RESUMO, ENQUANTO ALGUNS RISHONIM VISTA TASHBITU COMO UMA MITZVACUMPRIDO PASSIVAMENTE ATRAVÉS DAS PRÉ- PESSACH PREPARATIVOS, OUTROS ENTENDEM QUE AQUELE QUE TEM CHAMETZ EM SUA POSSE APÓS O MEIO-DIA NO DÉCIMO QUARTO DIA DE NISSAN DEVE ATIVAMENTE DESTRUIR O CHAMETZ . OCHINUKH MINCHAT SUGERE QUE DE ACORDO COM AQUELES QUE ENTENDEM QUETASHBITU ENVOLVE ATIVAMENTE DESTRUINDO CHAMETZ DEPOIS DO MEIO-DIA NO DÉCIMO QUARTO, OS RABINOS PROMULGADA QUE SE DEVE CUMPRIR ESTA MITSVÁANTES, UMA HORA ANTES DO MEIO-DIA, A PARTIR DA QUINTA HORA. NA PRÓXIMA SEMANA, VAMOS DISCUTIR AS LEIS PRÁTICAS DE BEDIKAT CHAMETZ , BEM COMO BITUL E BI'UR CHAMETZ . 

SHIUR # 7 - BEDIKAT E BI'UR CHAMETZ

  

 NA SEMANA PASSADA, DISCUTIMOS A PROIBIÇÃO DE POSSUIR CHAMETZ , BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI , EA OBRIGAÇÃO DE LIVRAR A SI MESMO DE CHAMETZANTES DE PESSACH . ESTA SEMANA, VAMOS DISCUTIR A BUSCA DE CHAMETZ (BEDIKAT CHAMETZ ), REALIZADA NA NOITE DO 14 º DE NISSAN, E SUA ANULAÇÃO POSTERIOR ( BITUL ). BEDIKAT CHAMETZ O PRIMEIRO MISHNA DE PESACHIM ENSINA QUE SE DEVE PROCURAR UMA CASA PARA O CHAMETZ , NA NOITE DO 14 º DE NISSAN. O RISHONIM DEBATE A ORIGEM DESTA HALACHA , SE SE TRATA DE MI-DE'ORAITA OU MI-DERABBANAN , BEM COMO A SUA FINALIDADE HALACHIC. A GUEMARÁ ( PESACHIM 4A) AFIRMA QUE A OBRIGAÇÃO DE BEDIKAT CHAMETZ DEVE SER MI-DERABBANAN DESDE UM CUMPRE SUA OBRIGAÇÃO BÍBLICA ATRAVÉS BITUL .ESTA PASSAGEM IMPLICA

QUE NÃO TINHA UMA REALIZADA BITUL CHAMETZ , PODE HAVER UMA OBRIGAÇÃO BÍBLICA DE PROCURAR UMA CASA, APESAR DO FATO DE QUE UMA PRESUMIVELMENTE NÃO TER CONHECIMENTO DA EXISTÊNCIA DE CHAMETZEM SUA CASA ATÉ QUE ELE PROCURA. PORTANTO, ANTES DE DISCUTIR AS RAZÕES PARA A PROMULGAÇÃO DA BEDIKAT CHAMETZ , PRIMEIRO DEVEMOS FAZER A SEGUINTE PERGUNTA: SE NÃO SE ANULAR UM DO CHAMETZ , SERIA UM AINDA VIOLARBAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI SE O CHAMETZ EXISTÊNCIA "S É DESCONHECIDO ? TOSAFOT (21A, SV VE-I ) AFIRMAM QUE UM NÃO VIOLE BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEIPARA CHAMETZ ELA-EINO YADU'A , ISTO É, CHAMETZ CUJA EXISTÊNCIA É DESCONHECIDA. TOSAFOT DEVE ENTENDER QUE BEDIKAT CHAMETZ CUMPRE UMA FUNÇÃO DIFERENTE ALÉM DE RETIRAR A PROIBIÇÃO DE BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . RASHI (6A, SV AFILU ), APARENTEMENTE, CONCORDA. OUTROS RISHONIM , NO ENTANTO SUPOR QUE UMA VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI PARA CHAMETZ ELA-EINU YADU'A . NO ENTANTO, ELES DISCORDAM SOBRE SE E COMO BEDIKAT CHAMETZ AJUDA. O RAN ( PESACHIM 1A, SV ELA ) EXPLICA QUE A TORÁ RECONHECE PROBABILIDADE ("SAMKHA TORÁ AL HA-CHAZAKOT "), E, PORTANTO, SÓ DEPOIS DE TER PROCURADO SUA CASA COMPLETAMENTE ELE PODE SEGURAMENTE ASSUMIR QUE ELE NÃO FAZ MAIS PRÓPRIA CHAMETZ . APARENTEMENTE, SE UM PERDEU ALGUNS CHAMETZDURANTE A BUSCA, ELE SERIA CONSIDERADO UM SHOGEG , AQUELE QUE INADVERTIDAMENTE VIOLA UM MANDAMENTO. OUTROS EXPLICAM QUE BEDIKAT CHAMETZ DESEMPENHA UM PAPEL AINDA MAIS FORTE. RABEINU DAVID (2A, SV ELA ), POR EXEMPLO, EXPLICA QUE "A TORÁ NÃO FOI DADA AOS ANJOS", E, PORTANTO, UM NÃO É CERTAMENTE RESPONSÁVEL PORCHAMETZ ENCONTRADA APÓS UMA BUSCA MINUCIOSA.  O TUR (433) DISCORDA E INSISTE EM QUE SE ENCONTRA UM CHAMETZ NA PRÓPRIA CASA DEPOIS DE PROCURAR ELE RETROATIVAMENTE VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . O SHULCHAN ARUCH HA-RAV (433:12, E EM SUA KUNTERAS ACHARON 433:5) DISCORDA E ARGUMENTA QUE APÓS A REALIZAÇÃO DE BEDIKAT CHAMETZ , UM JÁ NÃO VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI E É CONSIDERADO PARA SER UMENTES . RAZÕES PARA BEDIKAT CHAMETZ QUAL É A RAZÃO PARA BEDIKAT CHAMETZ ? 

RASHI (2A, SV BODKIN ) EXPLICA QUE SE DEVE REALIZAR BEDIKAT CHAMETZ , A FIM DE EVITAR VIOLAR A PROIBIÇÃO DE POSSUIR CHAMETZ , BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . MUITOS RISHONIM ENCONTRAR ESTA INTERPRETAÇÃO DIFÍCIL POR CAUSA DA GEMARA JÁ REFERIDO, QUE EXPLICA QUE ANULAR O CHAMETZ É SUFICIENTE.SUPONDO QUE UM JÁ ANULOU SEU CHAMETZ , QUE PROPÓSITO É QUE O BEDIKAHCUMPRIR? O RAN (1A, SV BODKIN ) EXPLICA QUE RASHI REFERE-SE À FUNÇÃO DE BEDIKATCHAMETZ EM NÍVEL BÍBLICOS. MI-DE'ORAITA , EXPLICA, PODE-SE EVITAR A PROIBIÇÃO DE BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI EM UM DOS DOIS MANEIRAS: BITUL OU BEDIKAH .PORTANTO, RASHI EXPLICA QUE ATRAVÉS DA BUSCA POR UMA CASA CHAMETZ , EVITA-SE, MI-DE'ORAITA , A PROIBIÇÃO DE POSSUIR CHAMETZ EM PESSACH . MI-DERABBANAN , NO ENTANTO, OS RABINOS INSISTIRAM QUE UMA EXECUTAR TANTO UMBEDIKAH E BITUL . OUTROS SUGEREM QUE, APESAR DE MI-DE'ORAITA UM PODE EVITAR A PROIBIÇÃO DEBAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI ATRAVÉS BITUL CHAMETZ , UM AINDA É OBRIGADO A REMOVER FISICAMENTE CHAMETZ DE SUA CASA. ESTE PROCESSO, CONHECIDO COMO BI'UR CHAMETZ , COMEÇA PROCURANDO UMA CASA PARA CHAMETZ . NA VERDADE, A BÊNÇÃO RECITADA EM BEDIKAT CHAMETZ NÃO É " AL BEDIKATCHAMETZ ", MAS SIM," AL BI'UR CHAMETZ ". RABEINU DAVID (3A, SV BODKIN ), POR EXEMPLO, EXPLICA QUE EMBORA SE POSSA CUMPRIR A MITZVA DE TASHBITUATRAVÉS BITUL , COMO DISCUTIMOS ANTERIORMENTE, OS RABINOS INSISTIU QUE SE DEVE CUMPRI-LA ATRAVÉS DA REMOÇÃO FÍSICA DE CHAMETZ TAMBÉM. O CHALAVA MAHARAM (3A, SV OU ) TAMBÉM ESCREVE QUE UM CUMPRE O MANDAMENTO BÍBLICO DE TASHBITU ATRAVÉS BEDIKAT CHAMETZ . NA VERDADE, ELE MESMO INTERPRETA A TRADUÇÃO DO TARGUM DE " TASHBITU "," TEVATLUN ", COMO SE REFERINDO A"BITUL DA PRÓPRIA CASA ", E NÃO, COMO RASHI EXPLICA, A NEGAÇÃO MENTAL DOCHAMETZ . TOSAFOT (2A, SV OU ) OFERECEM UMA TERCEIRA EXPLICAÇÃO. ELE EXPLICA QUE, EMBORA SE POSSA EVITAR A PROIBIÇÃO DE POSSUIR CHAMETZ ATRAVÉS BITUL , OS RABINOS INSISTIRAM QUE UMA TAMBÉM PROCURAR E REMOVER CHAMETZ DE SUA CASA, A FIM DE QUE ELE NÃO DEVE VIR PARA COMER CHAMETZ EM PESSACH .PERGUNTA TOSAFOT POR CHAMETZ DEVE SER DIFERENTE DE OUTROS ALIMENTOS PROIBIDOS, O QUE NÃO É UMA OBRIGAÇÃO DE REMOVER DA PRÓPRIA CASA PARA QUE NÃO SE CHEGA A COMÊ-LO. ELES SUGEREM QUE, AO CONTRÁRIO DE OUTROS ALIMENTOS PROIBIDOS, UMA ESTÁ ACOSTUMADO A COMER CHAMETZ AO LONGO DO ANO, E, PORTANTO, AS POSSIBILIDADES DE, INADVERTIDAMENTE, COMER CHAMETZEM PESSACH SÃO MAIS ELEVADOS. TOSAFOT ACRESCENTAR QUE A TORÁ JÁ DEMONSTRA GRANDE RIGOR

SOBRE CHAMETZ . O ACHARONIM DEBATE SE ESTE COMENTÁRIO É PARA EXPLICAR POR QUE CHAMETZ DEVE SER DIFERENTE DE OUTROS ALIMENTOS PROIBIDOS OU SE TOSAFOT ESTÁ OFERECENDO UMA OUTRA EXPLICAÇÃO PARA BEDIKAT CHAMETZ : RABINOS SEGUIU O EXEMPLO DA TORÁ EM EXIGIR QUE UM REMOVER CHAMETZ DA PRÓPRIA CASA. R. DAVID BEN ZIMRA (1479-1573) QUESTIONA PORQUE SE DEVE PROCURAR E REMOVER CHAMETZ DE UM LAR E FORNECE E EXPLICAÇÃO INTERESSANTE:

 

EU CONFIO [NA MINHA EXPLICAÇÃO] SOBRE O QUE OS RABINOS ENSINOU EM SEUS ENSINAMENTOS QUE CHAMETZ EM PESSACH É UMA ALUSÃO AO YETZER HA-RA , E QUE É O FERMENTO NA MASSA, E, PORTANTO, UMA PESSOA DEVE SER COMPLETAMENTE LIVRAR-SE DELE E BUSCA-LO PARA FORA DE TODOS OS RECESSOS DE SUA MENTE; MESMO UMA MINÚSCULA QUANTIDADE NÃO É INSIGNIFICANTE.

 

O RADBAZ CONCLUI QUE AS LEIS DE CHAMETZ SÃO SEMELHANTES, E AINDA MAIS GRAVE DO QUE, AS LEIS DA AVODÁ ZARA (RELATIVAS AOS OBJETOS DE ADORAÇÃO PAGÃ). ELE, PORTANTO, COMPREENDE AS LEIS DE CHAMETZ EM UM CONTEXTO MAIS AMPLO: CHAMETZ REPRESENTA O YETZER HA-RA E, PORTANTO, DEVE-SE TRABALHAR INCANSAVELMENTE PARA REMOVÊ-LO A PARTIR DE UM DE MEIO. DA EXTENSÃO E DO MODO DE BEDIKAT CHAMETZ             UMA DAS PERGUNTAS MAIS COMUNS SOBRE BEDIKAT CHAMETZ DIZ RESPEITO À MEDIDA EM QUE DEVE-SE PESQUISAR PARA CADA BIT DE CHAMETZ . O GEMARA (PESACHIM 45B) AFIRMA QUE É NECESSÁRIO PREOCUPAR-SE COM A MASSA EM FISSURAS DE UMA MASSA DE CALHA, ENQUANTO AS PEÇAS PODEM COMBINAR-SE O TAMANHO DE UMA KEZAYIT . ESTA PASSAGEM APARENTEMENTE IMPLICA QUE SE DEVE PROCURAR ATÉ MESMO AS MENORES PEÇAS DE CHAMETZ . NO ENTANTO, OGEMARA ANTERIOR (6B), QUESTIONANDO POR QUE MESMO AQUELE QUE JÁ FEZBEDIKAT CHAMETZ DEVE RECITAR O BITUL , EXPLICA QUE A BITUL NÃO É RECITADO PELAS MIGALHAS, UM NÃO ESTÁ PREOCUPADO COM MIGALHAS, JÁ QUE SÃO " EIS CHASHIVI , "NÃO IMPORTANTE, E NÃO SE PRECISA MESMO DE ANULÁ-LOS. ESTA PASSAGEM PARECE IMPLICAR QUE AS MIGALHAS SÃO INSIGNIFICANTES E NÃO É PRECISO ANULAR, OU POSSIVELMENTE ATÉ MESMO PESQUISAR, PARA ELES. A QUESTÃO, PORTANTO, PERMANECE: DEVE UMA BUSCA ATÉ MESMO AS MENORES MIGALHAS?             ALGUNS AFIRMAM (VER MAHARAM CHALAVA 6B, POR EXEMPLO) QUE, ENQUANTO PEQUENOS PEDAÇOS DE MASSA NA MASSA-CALHA

PODE FICAR JUNTOS E COMBINAM PARA FORMAR UMA KEZAYIT DE MASSA DE PÃO, MIGALHAS NÃO PODE, E, PORTANTO, NÃO É PRECISO PROCURAR MIGALHAS. A MAGUEN AVRAHAM (460:1), BEM COMO O VILNA GAON (460:11), DE ACORDO. OUTROS (SHULCHAN ARUCH HA-RAV 442:28, CHAYEI ADAM 119:6), NO ENTANTO, ESCREVE QUE, APESAR DE UM NÃO TERIA NECESSIDADE DE ANULAR ESSAS MIGALHAS, DEVE-SE PROCURAR E DESTRUÍ-LOS, PARA QUE ALGUÉM VENHA A COMÊ-LOS.  O SHULCHAN ARUCH (442:6-7) ESCREVE: 

O COSTUME É RASPAR AS PAREDES E CADEIRAS COM QUE CHAMETZ TINHA ENTRADO EM CONTATO, E ELES [OS QUE SEGUEM ESSA PRÁTICA] TEM UMA BASE SOBRE A QUAL A CONFIAR. 

O BERURA MISHNA (SHA'AR HA-TZIYUN 52) CITA O SHULCHAN ARUCH HA-RAV (442:30), QUE ESCREVE QUE "O POVO JUDEU SÃO SAGRADOS E TÊM A PRÁTICA DE CONDUZIR-SE RIGOROSAMENTE, MESMO EM RELAÇÃO A MIGALHAS." O SHULCHAN ARUCH HA-RAV, NO ENTANTO, CITADO PELO BERURA MISHNA (442:33), CONCLUI QUE ESTA NÃO SE APLICA A MIGALHAS QUE ESTÃO SUJOS (OU SEJA, NO CHÃO), JÁ QUE NINGUÉM VENHA A COMÊ-LOS.            NA MAIORIA DOS LARES, É COMUM PARA INICIAR A LIMPEZA BEM ANTES PESACH E, EM SEGUIDA, PARA EFECTUAR UMA PESQUISA SUPERFICIAL NA NOITE DE BEDIKAT CHAMETZ , APOIANDO-SE NA LIMPEZA DA CASA MAIS CEDO. O MORDEKHAI ( PESACHIM 535), COM BASE EM UMA YERUSHALMI (1:1), ESCREVE QUE, MESMO SE UM LIMPA A SUA CASA COMPLETAMENTE ANTES DE PESSACH , DEVE-SE AINDA REALIZAR UMA ADEQUADABEDIKAT CHAMETZ PARA NÃO DIFERENCIAR ENTRE UM BEDIKAT CHAMETZ E OUTRA. O TERUMAT HA-DESHEN (133) CITA ESTE MORDEKHAI E CONCLUI QUE AQUELES QUE ESCONDEM PEDAÇOS DECHAMETZ ANTES DA PESQUISA E TERMINAR SUA BEDIKAT CHAMETZ AO ENCONTRAR AS PEÇAS ESTÃO AGINDO INCORRETAMENTE, COMO ELES NÃO REALIZAR UMA PESQUISA PROFUNDA DA CASA. OS SHULCHAN ARUCH (433:11) REGRAS QUE, MESMO SE UM LIMPA A SUA CASA COMPLETAMENTE ANTES DE PESSACH , ELE AINDA DEVE REALIZAR O BEDIKAT CHAMETZ . CURIOSAMENTE, O TESHUVA SHA'AREI (433) CITA O MAHARISH, QUE DESCREVE QUANTAS PESSOAS REALIZAR SEU BEDIKAT CHAMETZ :: 

POR ISSO, MUITAS PESSOAS SÃO TOLERANTES E VERIFICAR CASUALMENTE SEM PESQUISAR CORRETAMENTE EM BURACOS E RACHADURAS, UMA VEZ QUE A VARREDURA EM PRIMEIRO LUGAR, LAVAR, E VASCULHAR TUDO MUITO BEM, E MESMO QUE LAVAR E ESFREGAR COM UM NÃO-JUDEU, É LÓGICO QUE ELES SÃO CONFIÁVEL, POIS SÃO METICULOSO SOBRE LIMPEZA DE MODO A NÃO PREJUDICAR A SI MESMOS [SUA REPUTAÇÃO].

 EMBORA MUITOS ESTÃO ACOSTUMADOS A CONTAR COM ESTE PONTO DE VISTA, MUITOS POSEKIMAINDA INSISTEM QUE SE DEVE REALIZAR UMA PESQUISA ADEQUADA E COMPLETA DA PRÓPRIA CASA NA NOITE DO 14 º DE NISSAN.

 O VIAJANTE E AQUELE QUE VENDE INÍCIO ONE ANTES DE PESSACH             NÃO É UMA PERGUNTA COMUM QUE SURGE A RESPEITO BEDIKAT CHAMETZ : DEVE ALGUÉM QUE SAI DE SUA CASA ANTES DA NOITE DO 14 º DE NISSAN, COMO UM ESTUDANTE DE VOLTAR PARA CASA PARA PESSACH OU UMA FAMÍLIA SAIR DE SUA CASA PARA O FESTIVAL, PESQUISAR SUA CASA PARA CHAMETZ ?             O TALMUD DISCUTE SE ALGUÉM QUE NÃO VAI ESTAR EM SUA CASA, NA VÉSPERA DA 14 ª DA NISSAN AINDA DEVE REALIZAR BEDIKAT CHAMETZ . A GUEMARÁ (4A) DISCUTE UM QUE ALUGA SUA CASA PARA OUTRO JUDEU, NA MANHÃ DO 14 º DE NISSAN, EREV PESSACH . 

R. NAHMAN B. ISAAC FOI PERGUNTADO: SE UM ALUGA UMA CASA PARA O SEU VIZINHO DO DÉCIMO QUARTO, A QUEM [REPOUSA O DEVER] PARA FAZER A BUSCA? [SERÁ QUE ELA RESTO] SOBRE O PROPRIETÁRIO, PORQUE O FERMENTO É A SUA, OU TALVEZ SOBRE O INQUILINO, PORQUE O ASSUNTO PROIBIDO EXISTE EM SEU DOMÍNIO ... APRENDEMOS QUE:? SE UM ALUGA UMA CASA PARA O SEU PRÓXIMO, SE O DÉCIMO QUARTO OCORRE ANTES DE ELE ENTREGA-LHE AS CHAVES, O PROPRIETÁRIO DEVE FAZER A BUSCA, ENQUANTO SE A DÉCIMA QUARTA OCORRE DEPOIS QUE ELE ENTREGA AS CHAVES, O INQUILINO DEVE FAZER PESQUISA.

 DE ACORDO COM ESTA PASSAGEM, NA NOITE DO 14 º DE NISSAN DETERMINA QUEM É RESPONSÁVEL PARA EXECUTAR BEDIKAT CHAMETZ . SE O CLIENTE JÁ TOMOU A CHAVE, ENTÃO ELE DEVE REALIZARBEDIKAT CHAMETZ , E SE NÃO, A RESPONSABILIDADE RECAI SOBRE O PROPRIETÁRIO. EMBORA SE POSSA INFERIR A PARTIR DISSO GEMARA QUE AQUELE QUE NÃO ESTÁ EM CASA EM TUDO NA NOITE DO 14 º É ISENTO DE BEDIKAT CHAMETZ , O TALMUD (6) AFIRMA O CONTRÁRIO: 

AQUELE QUE EMBARCA EM UMA VIAGEM POR MAR OU SE JUNTA A UMA CARAVANA DE PARTIDA MAIS DO QUE 30 DIAS ANTES DE PESSACH NÃO PRECISA DESTRUIR O CHAMETZ [NA SUA CASA], MAS AQUELE QUE DEIXA MENOS DE 30 DIAS ANTES DE PESSACH DEVE REMOVER O CHAMETZ[NA SUA CASA].

 ESTA PASSAGEM AFIRMA QUE UMA PESSOA QUE SAI DE SUA CASA NO PRAZO DE TRINTA DIAS DEPESSACH AINDA DEVE PESQUISAR A SUA CASA ANTES DE SAIR. APARENTEMENTE, ENQUANTO ESTEGEMARA ENSINA QUE UMA PESSOA SE TORNA OBRIGADO EM BEDIKAT CHAMETZ 30 DIAS ANTES DEPESSACH , A RESPONSABILIDADE DIRETA PARA CADA CASA É DETERMINADA NA NOITE DA 14 ª .             O SHULCHAN ARUCH (436:1) GOVERNA AQUELE QUE SAI DE SUA CASA NO PRAZO DE TRINTA DIAS DE PESSACH AINDA DEVE PESQUISAR A SUA CASA PARA CHAMETZ . O ACHARONIM DEBATE SE SE DEVE RECITAR O BERAKHA SOBRE ESTA PESQUISA, E AS REGRAS DE RAMA QUE NÃO SE DEVE RECITAR A BÊNÇÃO. BEDIKAT CHAMETZ PARA QUEM VENDEU O SEU CHAMETZ COMO DISCUTIDO ACIMA, UM QUE DEIXA SUA CASA NO PRAZO DE TRINTA DIAS DE PESSACH DEVE EXECUTAR BEDIKAT CHAMETZ SEM UMA BÊNÇÃO A NOITE ANTES DE SAIR. ALGUNS QUESTIONAM SE A UMA VENDA DE CASA ANTES DE PESSACH COM O CHAMETZ ISENTA-O DA LABORIOSA TAREFA DEBEDIKAT CHAMETZ . O TUR (436) CITA O EZRI AVI, QUE GOVERNA QUE SE UM JUDEU VENDE A SUA CASA PARA UM NÃO-JUDEU NO PRAZO DE TRINTA DIAS DE PESSACH , MESMO QUE O NÃO-JUDEU TRARÁ CHAMETZ EM CASA, ELE DEVE AINDA REALIZAR BEDIKAT CHAMETZ ANTES ELE SAI. O TUR DISCORDA, EXPLICANDO QUE,

DESDE O NÃO-JUDEU ENTRA NA CASA, O PROPRIETÁRIO ANTERIOR NÃO É RESPONSÁVEL PARA PESQUISAR, E CERTAMENTE ELE RENUNCIA A PROPRIEDADE DE QUALQUER CHAMETZ ELE DEIXA EM CASA. O EZRI AVI APARENTEMENTE VÊ BEDIKAT CHAMETZ COMO UM " CHOVAT GAVRA "- UMA OBRIGAÇÃO PESSOAL DE PROCURAR A SUA CASA, MESMO QUE ELE NÃO POSSUI-LO EM EREV PESSACH . O TUR, NO ENTANTO, ENTENDE A OBRIGAÇÃO DE SER UM " CHOVAT BAYIT "- UMA OBRIGAÇÃO QUE RECAI SOBRE A CASA, A SER CUMPRIDA PELO SEU PROPRIETÁRIO, EM EREV PESSACH . SHULCHAN ARUCH (336) REGRAS DE ACORDO COM O EZRI AVI, ENQUANTO AS REGRAS RAMA COMO O TUR. ASSIM, AQUELES QUE SEGUEM A TUR E VENDER A SUA CASA ANTES DA 14 ª DA NISSAN NÃO TEM QUE EXECUTAR A BEDIKAT CHAMETZ .             E SOBRE AQUELE QUE VENDE A SUA CASA PARA UM NÃO-JUDEU, NA MANHÃ DO 14 º , EM EREVPESSACH ? O BERURA MISHNA ESCREVE (436:32): 

SOBRE SE É PRECISO VERIFICAR OS QUARTOS QUE UM PRETENDE VENDER NO DIA SEGUINTE PARA UM NÃO-JUDEU COM O CHAMETZ CONTIDA NELES, HÁ OPINIÕES DIFERENTES ENTRE OSACHARONIM . O PARECER DO CHAIM MEKOR EO ADAM CHAYEI É QUE SE DEVE VERIFICAR ESTES QUARTOS, UMA VEZ QUE NÃO SÃO ACTUALMENTE VENDIDOS E ESTÃO EM POSSE DE UM JUDEU. E MESMO SE ELES FORAM VENDIDOS, ELES AINDA NÃO ESTÃO EM SUA POSSE, E AS TECLAS SÃO AINDA SOB O CONTROLE DO PROPRIETÁRIO. A OLAM BINYAN (20), NO ENTANTO, DISCORDA, E SEU PONTO DE VISTA É QUE AQUELE NÃO REQUER BEDIKAH NESTE CASO, COMO O FATO DE QUE ELE ESTÁ VENDENDO O DIA SEGUINTE PARA UM NÃO-JUDEU É UM CUMPRIMENTO DO TASHBITU E BI ' UR , E NÃO É PIOR DO QUE CHAMETZ QUE ENCONTROU DEPOIS DE PROCURAR A CASA, QUE ELE DEIXA PARA AMANHÃ E ELE NÃO PRECISA DESTRUIR ... DA MESMA FORMA, NA RESPOSTA DA CHATAM SOFER (131) ELE É LENIENTE SE CUMPRE AMITSVÁ DE BEDIKAH NOS OUTROS QUARTOS ... MAS DEVE-SE TER CUIDADO QUANDO ELE VENDE PARA EXPLICAR QUE ELE TAMBÉM ESTÁ VENDENDO TODO O CHAMETZ NOS QUARTOS ... POR ISSO MESMO QUE NÃO SE DEVE CRITICAR AQUELE QUE É LENIENTE, AQUELE QUE VENDE A SUA CASA SOBRE A 13 ª TEM FEITO AINDA MELHOR ...

 O BERURA MISHNA REGISTRA UM DEBATE SOBRE SE É PRECISO VERIFICAR OS QUARTOS QUE ELE PRETENDE VENDER NO DIA SEGUINTE PARA UM NÃO-JUDEU. EMBORA DE PREFERÊNCIA UM QUE DESEJA SER ISENTOS DE BEDIKAT CHAMETZ DEVE VENDER SUA PRÓPRIA CASA, OU QUARTOS, ANTES DA 14 ª , AQUELES QUE VENDEM A SUA CASA (E SEU CHAMETZ ) NA 14 ª DA NISSAN E NÃO EXECUTARBEDIKAT CHAMETZ À NOITE ANTES DE MAIO CONTAR COM A VISTA DA OLAM BINYAN E SOFER CHATAM.DE PREFERÊNCIA, DEVE-SE DEIXAR PELO MENOS UM QUARTO QUE NÃO É VENDIDA OU ALUGADA, A FIM DE CUMPRIR A MITSVÁ DE BEDIKAT CHAMETZ EM QUARTO, E, EM SEGUIDA, VENDER OU ALUGAR O RESTO DA CASA. BITUL CHAMETZ COMO EXPLICADO ANTERIORMENTE, A GUEMARÁ (4) AFIRMA QUE UM CUMPRE SUA OBRIGAÇÃO, MI-DE'ORAITA , APENAS ATRAVÉS DA RECITAÇÃO DO BITUL CHAMETZ .O GEMARA ACRESCENTA, PORÉM, QUE MESMO UM QUE JÁ REVISTARAM A CASA DELE AINDA DEVE RECITAR BITUL ", PARA QUE ELE NÃO ENCONTRAR UM PÃO SABOROSO E [CONJUNTO] A SUA MENTE SOBRE ELA." O GEMARA NÃO SIGNIFICA, CONTUDO, ESPECIFICAR QUAL UMA OBRIGAÇÃO ESPECÍFICA CUMPRE ATRAVÉS DA RECITAÇÃO BITUL CHAMETZ . ALÉM DISSO,

O GEMARA NUNCA EXPLICA O QUE O SIGNIFICADO JURÍDICO PRECISO DA DECLARAÇÃO DE BITUL É.

 

TOSAFOT (4A, SV MI-DE'ORAITA ) EXPLICAM QUE BITUL É REALMENTE OUTRA PALAVRA PARA HEFKER , A RENÚNCIA DA PROPRIEDADE. EM OUTRAS PALAVRAS, A FIM DE EVITAR A VIOLAÇÃO BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI , PRÓPRIO DECLARA TODOS CHAMETZ EM SUA POSSE COMO SEM DONO. O RISHONIM , INCLUINDO TOSAFOT, PERGUNTE A UMA SÉRIE DE PERGUNTAS SOBRE ESTA INTERPRETAÇÃO.PRIMEIRO, NÓS NÃO ENCONTRAMOS EM QUALQUER LUGAR QUE O TERMO " BITUL "SE REFERE A" HEFKER. " SEGUNDO, AS LEIS DE BITUL NÃO CORRESPONDER-SE COM AS LEIS DO HEFKER . POR EXEMPLO, HEFKER GERALMENTE É REALIZADA NA FRENTE DE TRÊS ( NEDARIM 45A), E BITUL É REALIZADA SOZINHA. ALÉM DISSO, HEFKER NÃO PODE SER REALIZADA EM SHABAT , POIS É UM TIPO DE TRANSAÇÃO COMERCIAL GERALMENTE PROIBIDOS EM SHABAT , MAS QUANDO EREV PESSACH CAI NO SHABAT, BITUL PODE SER REALIZADA. FINALMENTE, HEFKER DEVE SER DITO EM VOZ ALTA, ENQUANTO BITUL PODE SER ", DISSE" EM SEU CORAÇÃO.   ENQUANTO ALGUNS (RA'AVIA 417, POR EXEMPLO) EXPLICAR CADA DISCREPÂNCIA E SUSTENTAM QUEBITUL PODE SER ENTENDIDA COMO UMA FORMA CLÁSSICA DE HEFKER , OUTROS (RAN 1A, SV U-MIHU ; MAHARAM CHALAVA 6B, SV AMAR ) NOTA QUE, NESTE CASO, APENAS DESISTIR E RENUNCIAR AO CHAMETZ É SUFICIENTE E, PORTANTO, AS SUAS LEIS SÃO DIFERENTES.

 

RASHI (4B, SV SER-VITTUL ) DISCORDA E EXPLICA QUE BITUL , QUE É REALIZADO MENTALMENTE ( HASHBATA DE-LEV - NEGAÇÃO NO CORAÇÃO), É O CUMPRIMENTO DO MANDAMENTO BÍBLICO DE TASHBITU . NA VERDADE, TARGUM ONKELOS TRADUZ "TASHBITU "COMO" TEVATLUN. " COMO É POSSÍVEL QUE UM CUMPRE TASHBITUATRAVÉS APENAS MENTALMENTE NEGANDO CHAMETZ ?

 

O RAMBAN (4B), COMO OBSERVADO ANTERIORMENTE, ACEITA A EFICÁCIA DA BITUL , MAS ELE ESCREVE:

 

EXISTEM TRÊS MÉTODOS DE ELIMINAÇÃO DE CHAMETZ , COMO A TORÁ DIZ QUE NÃO SE DEVE VER CHAMETZ EM NOSSA POSSE. PORTANTO, DEVE-SE QUEIMAR OU DESTRUIR TOTALMENTE CHAMETZ , E QUE É O MELHOR MÉTODO ... E SE UM EXECUTA BITUL ATRAVÉS DA FALA, TEM-SE TAMBÉM CUMPRIU O MANDAMENTO.

 

EM OUTRAS PALAVRAS, DE ACORDO COM O RAMBAN, ENQUANTO BITUL PODE SER UMA FORMA VÁLIDA DE TASHBITU , DESTRUIÇÃO

FÍSICA ATRAVÉS DE QUEIMA OU OUTRO MÉTODO É PREFERÍVEL. ALÉM DISSO, AS NOTAS RAMBAN QUE, EM GERAL, A PROIBIÇÃO DE POSSUIR CHAMETZ EM PESSACH É DIFÍCIL DE ENTENDER, JÁ QUE LEGALMENTE, UMA VEZ QUE O CHAMETZ TORNA-SE ASSUR SER-HANA'AH , ELE NÃO É MAIS CONSIDERADO EM SUA POSSE. COMO ENTÃO PODERÁ VIOLAR BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI ? ELE EXPLICA:

 

BITUL FUNCIONA PARA REMOVÊ-LA A PARTIR DO ESTADO DE CHAMETZ E CONSIDERÁ-LA COMO A SUJIDADE, O QUE NÃO É COMESTÍVEL. ESTE MECANISMO É EFICAZ, BASEADO NAS PALAVRAS DE R. YISHMAEL, QUE AFIRMA (6B) QUE HÁ DUAS COISAS QUE, EMBORA NÃO SEJAM DE PROPRIEDADE DE UMA PESSOA, A TORÁ TRATA-LOS COMO SE ELES SÃO DE PROPRIEDADE ... O QUE SIGNIFICA QUE A DIZER QUE A TORÁ CONSIDEROU SER A SUA, A FIM DE VIOLAR ESTAS DUAS PROIBIÇÕES (OU SEJA, BAL YEIRA'EH U-VAL YIMATZEI ) PORQUE SUA MENTE É EM CIMA DELE E ELE ESTÁ INTERESSADO EM SUA PRESERVAÇÃO. PORTANTO, A PESSOA QUE ALINHA SEUS PENSAMENTOS COM INTENÇÃO DA TORÁ E ANULA-LO A FIM DE QUE ELE NÃO DEVE SER CONSIDERADO COMO TENDO VALOR, MAS DEVE, ANTES, SER RETIRADO DE SUA POSSE COMPLETAMENTE, NÃO MAIS VIOLAR ESSAS PROIBIÇÕES ...

 

            NEGANDO UMA RELAÇÃO DE CHAMETZ , EVITA-SE VIOLAR BAL YEIRA'EH U-VAL YIMATZEI E CUMPRE A MITSVÁ DE TASHBITU .

 

            EMBORA O RAMBAN ESCREVE QUE UM POSSA CUMPRIR TASHBITU ATRAVÉSBITUL , HEFKER OU DESTRUIÇÃO FÍSICA, COM A DESTRUIÇÃO FÍSICA DE SER O MÉTODO PREFERIDO, O RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZA 2: 1-2), PARECE DIFERIR. ELE ESCREVE:

 

HÁ UM MANDAMENTO POSITIVO PARA DESTRUIR ( LE-HASHBIT ) CHAMETZANTES DO TEMPO EM QUE SE TORNA PROIBIDO COMER, COMO SE DIZ, "NO PRIMEIRO DIA VOCÊ REPUDIAR (" TASHBITU ") FERMENTO DAS VOSSAS CASAS", E APRENDEMOS QUE O "PRIMEIRO" REFERE-SE AO DÉCIMO QUARTO ... E O QUE É O " HASHBATA "DESCRITA POR A TORÁ? DEVE-SE ANULAR CHAMETZ EM SEU CORAÇÃO E RESOLVER EM SEU CORAÇÃO QUE ELE NÃO TEM CHAMETZ EM SUA POSSE A TODOS E QUE TODOS CHAMETZ EM SUA POSSE É COMO SUJEIRA E É SEMELHANTE A ALGO DE NENHUM USO ...

 

O RAMBAM IMPLICA FORTEMENTE DOIS PONTOS. PRIMEIRO, A MANEIRA DE CUMPRIRTASHBITU É ATRAVÉS PSICOLÓGICA / ESPIRITUAL NEGAÇÃO. SEGUNDO, ELE IMPLICA QUE CADA PESSOA

DEVE ATIVAMENTE CUMPRIR ESTA MITSVÁ . SE ASSIM FOR, PODEMOS PERGUNTAR COMO BITUL IMPEDE AS PROIBIÇÕES DE BAL YERE'AH EYIMATZEI BAL . E O QUE ISSO IMPLICA SOBRE AS PROIBIÇÕES DE CHAMETZ ?

 

COMO EXPLICAMOS NA ÚLTIMA SHIUR , O RAMBAM, APARENTEMENTE, ENTENDE QUECHAMETZ , QUE TRANSCENDE AS REGRAS DE OUTROS ALIMENTOS PROIBIDOS, REPRESENTA UM INIMIGO ESPIRITUAL, E, PORTANTO, DEVE SER COMBATIDO POR MEIO DA NEGAÇÃO ESPIRITUAL E MENTAL.

 

PRATICAMENTE, BITUL É RECITADO À NOITE, APÓS O BEDIKAT CHAMETZ , E MAIS UMA VEZ NA PARTE DA MANHÃ, ANTES DO FINAL DA QUINTA HORA. DURANTE A NOITE, SÓ SE ANULA CHAMETZ QUAL NÃO SE TENHA ENCONTRADO, AO PASSO QUE NA PARTE DA MANHÃ, UMA ANULA TODOS CHAMETZ .

 

            TODOS OS HOMENS E MULHERES ADULTOS DEVEM RECITAR O BITUL CHAMETZ. OS SHULCHAN ARUCH (334:4) AS REGRAS QUE A PRÓPRIA PODE NOMEAR UMSHELIACH , UM AGENTE, PARA ANULAR UM DO CHAMETZ . O REMA EXPLICA QUE OSHELIACH DIRIA: "PELONI DO CHAMETZ DEVE SER BATEL ... "O MAGEN AVRAHAM (9) OBSERVA QUE O BACH DISCORDA E NÃO PERMITE QUE UM DE NOMEAR UM SHELIACHPARA BITUL CHAMETZ .

 

            MULHERES CASADAS DEVEM RECITAR O BITUL CHAMETZ ? O SHULCHAN ARUCH (434:4) IMPLICA QUE UMA MULHER SÓ ANULA CHAMETZ QUANDO SEU MARIDO NÃO RECITAR O BITUL . APARENTEMENTE, ESTE É BASEADO NO PRINCÍPIO DE QUE "O QUE UMA MULHER ADQUIRE AUTOMATICAMENTE ENTRA NA PROPRIEDADE DE SEU MARIDO" ( GITTIN 77B).  EM OUTRAS PALAVRAS, UMA VEZ QUE LEGALMENTE PROPRIEDADE DE MULHERES CASADAS É DE PROPRIEDADE DE SEU MARIDO, ELE DEVE SER RESPONSÁVEL PARA ANULAR O CHAMETZ . PODE-SE QUESTIONAR, NO ENTANTO, SE ESTE PRINCÍPIO É APLICÁVEL NOS DIAS DE HOJE E, PORTANTO, SE AS MULHERES CASADAS DEVEM RECITAR SEUS PRÓPRIOS BITUL CHAMETZ . ESTA QUESTÃO, NO ENTANTO, ESTÁ PARA ALÉM DO ÂMBITO DO PRESENTE SHIUR (VER R. CHAIM JACHTER DE GRAY MATTER , VOL. 3, P. 139).

 

NO SHIUR SEGUINTE, VAMOS DISCUTIR BI'UR CHAMETZ , MEKHIRAT CHAMETZ , E AS LEIS DE CHAMETZ ELA-AVAR ALAV HA-DE PESSACH .

 

SHIUR # 8 - BI'UR E MEKHIRAT CHAMETZ 

            SHIUR PASSADA, DISCUTIMOS A BUSCA DE CHAMETZ EA ANULAÇÃO POSTERIOR, BITUL . ESTA SEMANA, VAMOS DISCUTIR A ELIMINAÇÃO E DESTRUIÇÃO DE CHAMETZ , CONHECIDO COMO BI'UR CHAMETZ, EA PRÁTICA QUASE UNIVERSALMENTE ACEITE DE VENDER CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU ANTES DEPESSACH . NÓS TAMBÉM IRÁ BREVEMENTE MENCIONAR A PROIBIÇÃO DE COMERCHAMETZ ELA-AVAR ALAV HA-PESSACH , CHAMETZ QUE FOI PROPRIEDADE DE UM JUDEU DURANTE PÊSSACH . BI'UR CHAMETZ             COMO FOI MENCIONADO ANTERIORMENTE, DE ACORDO COM MUITOS RISHONIM, UM CUMPRE A MITZVA DE " TASHBITU "DESTRUINDO A PRÓPRIA CHAMETZ . EMBORA ALGUNS RISHONIM ACREDITO QUE SE POSSA CUMPRIR TASHBITU ATRAVÉS BITUL , OU ATÉ MESMO FAZENDO UMA DE CHAMETZ HEFKER , QUEM NÃO REALIZAR BITULATÉ O MEIO-DIA DA 14 ª DA NISSAN CERTAMENTE DEVE DESTRUIR O SEU CHAMETZ . O TALMUD DISCUTE VÁRIAS QUESTÕES RELATIVAS BI'UR CHAMETZ , INCLUINDO O BOM TEMPO E FORMA DE BI'UR .             QUANTO AO TEMPO ADEQUADO PARA BI'UR CHAMETZ , A GUEMARÁ (PESACHIM 11B) REGISTRA QUE, ENQUANTO MI-DE'ORAITA , PODE-SE MANTERCHAMETZ ATÉ AO MEIO DIA NA 14 ª DA NISSAN, OS RABINOS PROMULGOU UMA "CERCA" À TORÁ. DE ACORDO COM R. MEIR, PODE-SE MANTER E COMER CHAMETZATÉ O FIM DA QUINTA HORA. REGRAS DE R. YEHUDA QUE SE PODE COMER CHAMETZATÉ AO FIM DA QUARTA HORA E DEVE DESTRUÍ-LO NO FIM DA QUINTA HORA. A HALACHÁ (SHULCHAN ARUCH 443) ESTÁ DE ACORDO COM R. YEHUDA.            EM RELAÇÃO À FORMA ADEQUADA PARA SE DESTRUIR CHAMETZ , A MISHNA(21) ENSINA: 

R. YEHUDA DISSE: NÃO HÁ REMOÇÃO DE FERMENTO EXCETO PELA QUEIMA, MAS OS SÁBIOS MANTER: ELE TAMBÉM PODE DESMORONAR E JOGÁ-LO PARA O VENTO OU LANÇÁ-LO AO MAR.

 DE ACORDO COM R. YEHUDA, CHAMETZ DEVE SER QUEIMADA, ENQUANTO OS SÁBIOS ACREDITAM QUE UMA PESSOA PODE ATÉ MESMO "DESMORONAR E JOGÁ-LO PARA O VENTO OU LANÇA-LO NO MAR." O RISHONIM DISCUTIR AS BASES CONCEITUAIS DESTE DEBATE.            O MISHNA ( TEMURA 33B) DISTINGUE ENTRE OBJECTOS QUE ESTÃO ENTERRADAS (OU REMOVIDOS), CONHECIDO COMO " NIKBARIM ", TAL COMO UM SHOR HA-NISKAL , ARUFA EGLEI , E SER-BASAR CHALAV , E AQUELES QUE TEM DE SER QUEIMADA, CONHECIDO COMO " NISRAFIN ", COMO TERUMA TEME'AH , ORLA E KIL'EI HA-KEREM . A GUEMARÁ (34) EXPLICA QUE NÃO SE PODE TIRAR PARTIDO

DAS CINZAS DE ITENS QUE ESTÃO ENTERRADOS. AS CINZAS DE OBJETOS QUE DEVEM SER QUEIMADOS, NO ENTANTO, SÃO PERMITIDOS. UMA VEZ QUE SE CUMPRIU A MITZVA DE QUEIMAR ", NA'ASEH MITZVATAM "- SUA MITZVA FOI CUMPRIDA, E SUAS CINZAS PODEM SER UTILIZADOS.            COM BASE NESTA GEMARA , TOSAFOT ( PESACHIM 21B, SV SER-HADEI ) EXPLICAM QUE R. YEHUDA E OS SÁBIOS DISCORDAM SOBRE SE DEVEMOS CATEGORIZAR CHAMETZ COMO NISRAFIN OU NIKBARIN . ENQUANTO R. YEHUDA ACREDITA QUE CHAMETZ É CLASSIFICADO COMO " NISRAFIN , "OS SÁBIOS VER CHAMETZ COMO" NIKBARIM ", E SUAS CINZAS AINDA SERIA PROIBIDO. O TUR (455) REGRAS NESSE SENTIDO. R. CHAIM SOLOVEITCHIK DESENVOLVE ESTA ABORDAGEM E DEFENDE A TUR EM SUA CHIDUSHIM NO RAMBAM ( HILKHOT CHAMETZ U-MATZAH , 1:3).            R. AKIVA EIGER DISCORDA. ELE EXPLICA QUE NÃO HÁ NENHUMA MITZVAELIMINAR ESSES OBJECTOS QUE SÃO NIKBARIN , MAS SIM PARA REMOVÊ-LOS COMO UMA MEDIDA PREVENTIVA - DE FORMA QUE NÃO SERÁ UTILIZADO. TODOS CONCORDAM, NO ENTANTO, QUE UM DEVE DESTRUIR CHAMETZ . O EMET SEFAT (21) CONCORDA, ARGUMENTANDO QUE TANTO R. YEHUDA E OS SÁBIOS CONCORDAM QUE HÁ UMA MITZVA PARA DESTRUIR O CHAMETZ, POIS ELES SÓ DISCORDAM SOBRE OS MEIOS ADEQUADOS.            O MISHNA , NO ENTANTO, NÃO INDICA SE ESTE DEBATE SE RELACIONA COMCHAMETZ EM OU ANTES DE PESSACH . A GUEMARÁ (12B) RELATA: "QUANDO É ISSO?ANTES DO MOMENTO DA REMOÇÃO, MAS NO MOMENTO DA REMOÇÃO, A SUA "GUARDAR" É POR QUALQUER MEIO "O. RISHONIM DEBATE O SIGNIFICADO DOS TERMOS "ANTES DO TEMPO DE REMOÇÃO" E "O TEMPO DE REMOÇÃO".            RASHI (12B) EXPLICA QUE R. YEHUDA E OS SÁBIOS DESACORDO SOBRE OS MEIOS ADEQUADOS DE ELIMINAÇÃO DE CHAMETZ ANTES DO MEIO DIA DA 14 ª DA NISSAN. DEPOIS, TODOS CONCORDAM QUE UM PODE DISPOR DE CHAMETZ DE QUALQUER MANEIRA. O ROSH (2:3) ASSUME QUE RASHI SIGNIFICA A PARTIR DO INÍCIO DA SEXTA HORA, TODOS DE ACORDO QUE SE PODE DISPOR DE CHAMETZ DE QUALQUER MANEIRA. OUTROS DISCORDAM, NO ENTANTO. RABEINU TAM (TOSAFOT, SVEIMATAI ) EXPLICA QUE ATÉ E DURANTE A SEXTA HORA, QUANDO "A MAIORIA DAS PESSOAS ESTÃO ENVOLVIDAS [NA ELIMINAÇÃO] DE SUA CHAMETZ ", TODOS CONCORDAM QUE UM PODE DISPOR DE SUA CHAMETZ DE QUALQUER MANEIRA.DEPOIS DA SEXTA, NO ENTANTO, R. YEHUDA SUSTENTA QUE É PRECISO QUEIMAR SUACHAMETZ . ELE CITA O YERUSHALMI ( PESACHIM 2:2) EM APOIO DO SEU PONTO DE VISTA. O BAAL HA-MA'OR (5A, RIF) CONCORDA FUNDAMENTALMENTE, MAS INSISTE EM QUE R. YEHUDA SUSTENTA QUE MESMO A PARTIR DA QUINTA HORA, UMA HORA ANTES DO MEIO-DIA, DEVE-SE QUEIMAR SUA CHAMETZ . EM RESUMO,

O RISHONIM DEBATE SE R. YEHUDA REQUER UM PARA QUEIMAR SUA CHAMETZ ANTES DO MEIO-DIA (RASHI), ATÉ A QUINTA HORA (ROSH), A PARTIR DA QUINTA HORA (BAAL HA-MA'OR), OU DEPOIS DO MEIO-DIA (RABEINU TAM).            EM RELAÇÃO À HALACHÁ , ENQUANTO ALGUNS RISHONIM (TOSAFOT 27B, SVEIN ; RASHI, SIDDUR RASHI 356; ROSH 2:3; SEMAG 39;. SEMAK 98, ET AL) REGRA, DE ACORDO COM R. YEHUDA, OUTROS (ROSH 2:3; RITVA 27B; RAN 5A, RIF; BAAL HA-MA'OR, IBID, RIF E RAMBAM 3:11 REGRA) COMO OS SÁBIOS.. CURIOSAMENTE, O GAON DE VILNA (BE'UR HA-GRA, 445:1) INSISTE QUE ATÉ OS SÁBIOS CONCORDAM QUE O MÉTODO PREFERIDO DE DESCARTE DE CHAMETZ É ATRAVÉS DA QUEIMA.            SHULCHAN ARUCH (445:1) SEGUE O PONTO DE VISTA DA GEONIM EO RAMBAM QUE CHAMETZ PODE SER ELIMINADO DE QUALQUER MANEIRA. OS REGISTROS DE RAMA, NO ENTANTO, QUE É COSTUME QUEIMAR CHAMETZ , COMO A OPINIÃO DE R. YEHUDA (MISHNA BERURA 6) E AQUELES QUE ACREDITAM QUE R. YEHUDA REQUER QUEIMA MESMO ANTES DO MEIO-DIA.            O BERURA MISHNA (445:18) MENCIONA QUE UM PODE LANÇAR UM DE CHAMETZA UM LUGAR DE HEFKER ANTES DO FINAL DA QUINTA HORA, E, PORTANTO, NÃO PRECISAM MAIS QUEIMAR O CHAMETZ . R. MOSHE FEINSTEIN ( IGGEROT MOSHE ,ORACH CHAIM 03:57) ESCREVE QUE NÃO SE DEVE JOGAR SEU CHAMETZ EM SEU LIXO AO AR LIVRE PODE, JÁ QUE ELE POSSUI A LATA DE LIXO, O CHAMETZ AINDA ESTÁ EM SEU PODER. SE UM JOGA SEU CHAMETZ EM UMA LATA DE LIXO PÚBLICO FORA DE SUA PROPRIEDADE, ENTÃO NÃO SE TEM QUE DESTRUIR O CHAMETZ .            COMO MENCIONADO ANTERIORMENTE, O ACHARONIM DEBATE SE A MITZVA DETASHBITU DITA QUE SE DEVE REMOVER CHAMETZ DE UM DE POSSE DE BOLA ANTES DO MEIO-DIA DA 14 ª DA NISSAN, E UM SÓ TEM QUE DESTRUIR CHAMETZ QUE ACONTECE DE ESTAR EM UM DE POSSE DEPOIS, OU SE DEVE MESMO ADQUIRIRCHAMETZ ANTES DE PESSACH , A FIM DE REALIZAR BI'UR . ASSIM, MUITOS ESTÃO ACOSTUMADOS A TER CERTEZA DE QUE ELES AINDA TÊM CHAMETZ EM SUA POSSE PARA QUEIMAR NA MANHÃ DO 14 º DE NISSAN.            ALGUNS QUEIMAR A PENA EA COLHER DE MADEIRA QUE SÃO HABITUALMENTE UTILIZADOS PARA BEDIKAT CHAMETZ , E ALGUNS TAMBÉM QUEIMAR SEU LULAVIM E ÓLEOS QUE SOBRARAM DE CHANUKA.            DEPOIS DE QUEIMAR UM DE CHAMETZ , DEVE RECITAR O CHAMETZ BITUL . O RAMA (434) OBSERVA QUE SE DEVE RECITAR O BITUL SÓ DEPOIS DE UM JÁ QUEIMOU O CHAMETZ , DE MODO QUE UM CUMPRE BI'UR CHAMETZ ENQUANTO O CHAMETZAINDA É

SEU. ALGUNS TAMBÉM APONTAM QUE NÃO SE DEVE DERRAMAR FLUIDO DE ISQUEIRO SOBRE O CHAMETZ EM SI, COMO SUSCEPTÍVEIS DE TORNAR A CHAMETZIMPRÓPRIOS PARA CONSUMO CANINO ( NIFSAL ME-AKHILAT KELEV ), E SERIA, PORTANTO, HÁ NECESSIDADE DE QUEIMÁ-LO.             EM RELAÇÃO AQUELE QUE ENCONTRA CHAMETZ EM SUA POSSE DURANTEPESSACH , O TALMUDE DISTINGUE AQUELE QUE ENCONTRA CHAMETZ EM UM DIA DE YOM TOV E AQUELE QUE ENCONTRA CHAMETZ EM CHOL HA-MO'ED (OU DEPOIS DO MEIO-DIA DE EREV PESSACH ).             A GUEMARÁ (6) ENSINA QUE AQUELE QUE ENCONTRA CHAMETZ EM YOM TOV DEVE COBRI-LO COM UMA EMBARCAÇÃO ATÉ A TARDE. RASHI (6A, SV KOFEH ) EXPLICA QUE O CHAMETZ É CONSIDERADO MUKTZA E, PORTANTO, NÃO SERIA PERMITIDO PARA MOVÊ-LO. O RISHONIM DEBATE PORQUE NÃO SE DEVE QUEIMAR OCHAMETZ EM YOM TOV, ESPECIALMENTE À LUZ DO PRINCÍPIO DA MITOKH ( BEITZA 12-A), QUE PERMITE EXECUTAR EM UM YOM TOV UM OCKHEL MELEKHET NEFESH , UMMELAKHA NECESSÁRIO PARA A PREPARAÇÃO DE ALIMENTOS, MESMO PARA FINS NÃO-ALIMENTARES RELACIONADOS.             ALGUNS RISHONIM (RAN 2B; RIF SV HO-MOTZEI ; RASHBA, TESHUVOT 1:61; OU ZARU'A, 2:256) EXPLICAM QUE A GEMARA REFERE-SE A UM CASO EM QUE UM ANULADA SUA CHAMETZ CORRETAMENTE. ASSIM, AQUELE QUE ENCONTRACHAMETZ EM SEU PODER EM PESSACH NÃO VIOLA BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI , E NÃO HÁ NENHUMA RAZÃO PRESSIONANDO PARA DESTRUIR O CHAMETZ . O PRINCÍPIO DA MITOKH , EXPLICAM, SÓ SE APLICA SE A PESSOA TEM UMA "NECESSIDADE", MESMO "NECESSIDADE LEVE", UMA PARA ESTE MELAKHA , COMO CARREGAR UMA CRIANÇA A SINAGOGA NO YOM TOV. NO ENTANTO, UMA VEZ QUE AQUI NÃO HÁ NECESSIDADE DE QUEIMAR O CHAMETZ , É MUKTZA E UM DEVE DESCARTÁ-LO APÓS O YOM TOV. SE, NO ENTANTO, UM NÃO ANULA UMA DE CHAMETZ ANTES DE PESSACH, O CHAMETZ NÃO É CONSIDERADO MUKTZA , E UM PODE, E DEVE, DESCARTE-A NO DIA DE YOM TOV.            OUTROS INSISTEM QUE, MESMO QUE UM NÃO ANULA O CHAMETZ ANTES DEPESSACH , ELE AINDA NÃO DEVE MOVÊ-LO NO DIA DE YOM TOV. TOSAFOT ( KETUVOT7S, SV MITOKH ) EXPLICAM QUE, DESDE O CHAMETZ É CONSIDERADO MUKTZA EM YOM TOV, MESMO NESTE CASO, NÃO SE DEVE QUEIMÁ-LO ATÉ À NOITE. O MISHNA KESEF (3:8) SUGERE QUE O SUBSÍDIO DE MITOKH NÃO SE APLICAM A ESTA SITUAÇÃO, UMA VEZ QUE QUEIMA CHAMETZ NÃO PODE SER UMA "NECESSIDADE" QUE É " SAVÉ LE-KHOL NEFESH "(ALGO QUE A MAIORIA DAS PESSOAS GOSTAM), QUE O GEMARA (KETUVOT 7A) REQUER, A FIM DE INVOCAR MITOKH . CURIOSAMENTE, O ME'IRI EO BO KOL (48) SUGEREM QUE, EMBORA UM QUE NÃO ANULA SUA CHAMETZ NÃO

DEVE GRAVÁ-LO EM YOM TOV, ELE DEVE DEIXAR DE LADO A PROIBIÇÃO DE MUKTZA E ELIMINÁ-LO DE OUTRA MANEIRA.            O SHULCHAN ARUCH (456:1) REGRAS QUE AQUELE QUE ENCONTRA CHAMETZEM SUA CASA NO DIA DE YOM TOV DEVE COBRIR COM UM VASO, E NÃO ESPECIFICA SE É OU NÃO ANULADO SEU CHAMETZ ANTES DE PESSACH . A GRA EXPLICA QUE ELE GOVERNA DE ACORDO COM AQUELES QUE NÃO FAZEM A DISTINÇÃO ENTRE O QUE ANULOU O SEU CHAMETZ E QUEM NÃO TEM. AQUELE QUE ENCONTRA CHAMETZ EM SUA POSSE DURANTE CHOL HA-MO'ED DEVE DESCARTÁ-LO IMEDIATAMENTE, SEJA ATRAVÉS DE QUEIMA OU DE OUTRA MANEIRA. MEKHIRAT CHAMETZ             HOJE EM DIA, QUASE TODAS AS COMUNIDADES OFERECE UM " MEKHIRAT CHAMETZ ", A OPORTUNIDADE DE VENDER UM DE CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU ANTES DE PESSACH , EVITANDO ASSIM A PROIBIÇÃO DE BAL YEIRA'EH U-VAL YIMATZEI , E DEPOIS PARA COMPRAR DE VOLTA O CHAMETZ APÓS O FESTIVAL . ESSA PRÁTICA, APESAR DE QUASE UMA ROTINA EM MUITAS COMUNIDADES, TEM SIDO A FONTE DE CONTROVÉRSIA HALAKHIC GRANDE POR CENTENAS DE ANOS.             R. SHLOMO YOSEF ZEVIN (1888-1978), EM SUA OBRA CLÁSSICA SOBRE OS FESTIVAIS, HA-MOA'DIM BE-HALAKHA ( PESSACH , CAP. 4), TRAÇA O DESENVOLVIMENTO DESTA PRÁTICA. ELE IDENTIFICA QUATRO FASES HISTÓRICAS / HALAKHIC DE MEKHIRAT CHAMETZ : VENDENDO CHAMETZ SEM A INTENÇÃO DE REAPROPRIAR-LO DEPOIS DE PESSACH , A VENDA DO CHAMETZ COM A INTENÇÃO DE REAPROPRIAR-LO DEPOIS DE PESSACH , UMA VENDA PRIVADA DE CHAMETZENCONTRADO EM UM DE POSSE DE UM NÃO-JUDEU, E A VENDA GERAL COMUNAL DECHAMETZ QUE PERMANECE NA POSSE DO JUDEU. O MISHNA ( PESACHIM 21) ENSINA QUE ANTES DE CHAMETZ TORNA-SE PROIBIDA, PODE-SE COMER, ALIMENTAR UM DE ANIMAIS, OU VENDER UM DE CHAMETZ . DA MESMA FORMA, A GUEMARÁ (13) RELATA: 

ACONTECEU UMA VEZ QUE UM CERTO HOMEM DEPOSITOU UM ALFORJE CHEIO DE FERMENTO COM YOCHANAN DE HUKOK, E OS RATOS FIZERAM BURACOS NELA E DO FERMENTO FOI EXPLODIR. ELE ENTÃO PASSOU ANTES RABINO. A PRIMEIRA HORA ELE LHE DISSE: "ESPERE," O SEGUNDO LHE DISSE: "ESPERE," A TERCEIRA ELE LHE DISSE: "ESPERE," O QUARTO, DISSE-LHE: "ESPERA," NO QUINTO ELE DISSE PARA ELE, "VÁ PARA FORA E VENDÊ-LO NO MERCADO."

 

APARENTEMENTE, ALGUÉM QUE FOI DEIXADO COM GRANDE QUANTIDADE DECHAMETZ ANTES DE PESSACH E NÃO QUERIA DESTRUIR O CHAMETZ, COMO ELE SERIA, ASSIM, INCORRER EM PERDA FINANCEIRA, IRIA VENDER O CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU.            O MISHNA E GEMARA REFEREM-SE A UM CASO EM QUE O PROPRIETÁRIO NÃO RECOMPRAR O CHAMETZ DEPOIS DE PESSACH , MAS A TOSEFTA (2:12) REGISTRA UMA SITUAÇÃO EM QUE UM IRIA VENDER SEU CHAMETZ E DEPOIS RECOMPRA E TOMAR POSSE NOVAMENTE DEPOIS DE PESSACH . 

UM JUDEU E UM NÃO-JUDEU QUE ESTAVAM EM UM NAVIO, EO JUDEU ESTAVA NA POSSE DE CHAMETZ - ELE PODE VENDER O CHAMETZ AO NÃO-JUDEU OU DAR A ELE COMO UM PRESENTE E DEPOIS DE PESSACH TOMAR [O CHAMETZ ] DE VOLTA, COMO TEMPO ELE DEU A ELE COMO UM PRESENTE ADEQUADO (MATANA GEMURA ).

 R. ZEVIN CITA RISHONIM QUE EXPLICAR QUE O TOSEFTA REFERE-SE A UM CASO EM QUE O JUDEU, PORQUE ELE ESTÁ VIAJANDO NA VÉSPERA DO PESSACH , NÃO TEM COMIDA PARA DEPOIS DO FESTIVAL, A MENOS QUE ELE REALIZA ESTA VENDA. ALÉM DISSO, O BEIT YOSEF (448) CITA O BEHAG, QUE EXPLICA QUE O TOSEFTA REFERE-SE A UM CASO EM QUE A PESSOA NÃO TEM A INTENÇÃO DE COMPRAR DE VOLTA OCHAMETZ DEPOIS. ENQUANTO O YOSEF BEIT DISCORDA, ELE OBSERVA QUE O TOSEFTA PERMITE ESTA PRÁTICA PORQUE O NÃO-JUDEU, NA VERDADE, TOMOU POSSE DO CHAMETZ .

            R. YISRAEL ISSERLIN (1390-1460; TERUMAT HA-DESHEN 1:120) PERMITE UMA PARA VENDER CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU "PARA FORA DA PRÓPRIA CASA" E, EM SEGUIDA, VOLTAR A COMPRÁ-LO APÓS PESSACH . O ACHARONIM DISCUTIR SE O TERUMAT HA-DESHEN INSISTIU QUE O NÃO-JUDEU ESTAR FORA DE SUA CASA, ISTO É, QUE ELE NÃO TRABALHAVA PARA O JUDEU, OU O CHAMETZ .

            COM O TEMPO, HAVIA PESSOAS QUE QUERIAM VENDER SEU CHAMETZ AOS NÃO-JUDEUS SEM REMOVÊ-LO DE SUA PROPRIEDADE. POR EXEMPLO, A FARINHA QUE PODE TER FICADO CHAMETZ , LICORES E OUTROS ITENS FORAM DIFÍCEIS DE REMOVER DA SUA PROPRIEDADE.   R. YOEL SIRKIS (1561-1640; BACH 448) PERMITE QUE AQUELES COM GRANDES QUANTIDADES DE BEBIDAS ALCOÓLICAS COMERCIAL PRODUZIDO A PARTIR DE CHAMETZ A VENDER SUAS AÇÕES PARA UM JUDEU NÃO E DAR O NÃO-JUDEU A CHAVE DO QUARTO EM QUE ELE ESTÁ ARMAZENADO.            EMBORA ESTE TIPO DE VENDA PARECE SER A IDEAL, JÁ QUE É PESSOAL E ESPECÍFICO, APARENTEMENTE, TORNOU-SE DIFÍCIL DEIXAR A VENDA DE CHAMETZDE CADA INDIVÍDUO. PARA O COMEÇO DO SÉCULO XIX, UM AMPLO VENDA, MAIS GERAL DE CHAMETZ DESENVOLVIDO, EM QUE OS MEMBROS DE UMA

COMUNIDADE QUE QUER VENDER SUA CHAMETZ AO BEIT DIN OU NOMEÁ-LOS COMO SEUS AGENTES PARA VENDER O CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU. 

ALGUNS QUESTIONAM SE MEKHIRAT CHAMETZ CONSTITUI UM HA'ARAMA , UMA BRECHA LEGAL, E, EM CASO AFIRMATIVO, SE PODE-SE CONFIAR NELE. R. YOSEF SHAUL NATHANSON (1808-1875; SHO'EL U-MEISHIV , TINYANA 2:7), POR EXEMPLO, ARGUMENTA LONGAMENTE PARA A ABOLIÇÃO DESTA PRÁTICA. O CHATAM SOFER ( ORACH CHAIM 113), NO ENTANTO, DEFENDE A PRÁTICA E REPREENDE QUALQUER UM QUE LANÇA DÚVIDAS SOBRE A SUA LEGITIMIDADE. EMBORA A VENDA DE CHAMETZTORNOU-SE PADRÃO NA MAIORIA DAS COMUNIDADES, ALGUNS DEPENDEM DE MEKHIRAT CHAMETZSOMENTE QUANDO NECESSÁRIO, COMO DONO DE UMA LOJA OU DE UMA QUE POSSUI GRANDES QUANTIDADES DE BEBIDAS ALCOÓLICAS. ALGUNS (VER NEFESH HA-RAV, P. 177, CITANDO R. SOLOVEITCHIK) TAMBÉM INSISTE QUE SE DEVE ABSTER-SE DE VENDER CHAMETZ GAMUR (REALCHAMETZ ). OUTROS (R. MOSHE FEINSTEIN, CITADO POR EM HALACHOS DE PESSACH , P. 123, NT. 44) DISCORDAM. ALGUNS RECOMENDAM QUE MESMO AQUELES QUE DISPOR DE TODA A SUA CHAMETZANTES DE PESSACH, COMO HOMENS E MULHERES SOLTEIROS QUE VIVEM EM DORMITÓRIOS, AINDA DEVE EXECUTAR UM CHAMETZ MEKHIRAT PARA QUE NÃO SE ESQUEÇA DE DISPOR DE ALGUMASCHAMETZ OU MANTER OS ITENS QUE ELES NÃO SABEM QUE ELES CONTÊM CHAMETZ . 

 O ACHARONIM TAMBÉM QUESTIONAM OS ASPECTOS TÉCNICOS DA

VENDA. POR EXEMPLO, QUAL É A FORMA MAIS ADEQUADA DE KINYAN ?  O MISHNA ( KIDDUSHIN 26) ENSINA QUE A AQUISIÇÃO DE BENS MÓVEIS DEVE

SER FEITA ATRAVÉS DE TRANSFERI-LOS FISICAMENTE ( MESHIKHA OU HAGBA'AH ), E NÃO APENAS ATRAVÉS DA TRANSFERÊNCIA DE DINHEIRO ( KINYAN KESEF ). A GUEMARÁ ( BEKHOROT 13B) DISCUTE SE ISSO É VERDADE EM RELAÇÃO A TRANSAÇÕES ENTRE JUDEUS E NÃO-JUDEUS. TOSAFOT ( AVODA ZARA 71A, SV RAV ASHI ) ESCREVE QUE, DESDE QUE A DECISÃO FINAL É UMA QUESTÃO DE DISPUTA, TANTO NOGEMARA E ENTRE OS RISHONIM , DEVE PREFERENCIALMENTE REALIZAR TANTO UMA TRANSFERÊNCIA FÍSICA DO ITEM E UMA TRANSFERÊNCIA MONETÁRIA AO REALIZAR UMA TRANSAÇÃO COM UM NÃO-JUDEU POR CAUSA DE UMA MITZVA .

 QUANTO CHAMETZ , JÁ QUE O CHAMETZ NUNCA DEIXA A POSSE DO JUDEU,

OUTRO KINYAN , ALÉM DE MESHIKHA OU HAGBA'AH , DEVEM SER EMPREGADOS. O MISHNA ( KIDDUSHIN 26) ENSINA QUE SE PODE TRANSFERIR ITENS MÓVEIS, COMO PARTE DE UMA OUTRA OPERAÇÃO ENVOLVENDO PROPRIEDADE, CONHECIDA COMO AGAV KINYAN . COM BASE NISSO, O BERURA MISHNA (448:19) RECOMENDA ALUGAR OU VENDER PARTE DE SUA PROPRIEDADE COMO PARTE DA VENDA E INCLUSIVE O CHAMETZ NA TRANSAÇÃO. UM GERALMENTE ALUGA A SALA OU GABINETE EM QUE O CHAMETZ É ARMAZENADO COMO PARTE DO CHAMETZ MEKHIRAT . ALÉM DISSO, A GUEMARÁ ( BAVA METZIA 74A) TAMBÉM DISCUTE UMA TRANSAÇÃO COMUMENTE USADO POR EMPRESÁRIO LOCAL, UM SITUMTA KINYAN . ALGUNS EXPLICAM QUE UM SHETAR (DOCUMENTO DO CONTRATO) É USADO PARA MEKHIRAT CHAMETZ , EMBORA UM SHETAR GERALMENTE NÃO PODEM SER USADOS PARA TRANSFERIR OS OBJECTOS MÓVEIS, UMA VEZ QUE PODE CONSTITUIR UMA SITUMTA KINYAN . O BERURA MISHNA (IBID.) TAMBÉM RECOMENDA EMPREGANDO UM CHALIPIN KINYAN , EM QUE O NÃO-JUDEU DÁ UM ITEM DE SUA PRÓPRIA EM TROCA DO CHAMETZ .              OUTROS NOTAM QUE UM GERALMENTE PAGA O PREÇO TOTAL PARA O QUE SE COMPRA. O NÃO-JUDEU, NO ENTANTO, NÃO PAGAR O PREÇO TOTAL PARA TODO O CHAMETZ QUE ELE COMPRA. O BERURÁ MISHNA (BIUR HALAKHA 448:3, SV SER-DAVAR ) OBSERVA QUE, EMBORA A VENDA REFLETE O PREÇO CHEIO DO CHAMETZ , O NÃO-JUDEU SIMPLESMENTE DÁ UM "PAGAMENTO" NO MOMENTO DA VENDA, EO EQUILÍBRIO É CONSIDERADA A SUA DÍVIDA.

             O ACHARONIM TAMBÉM DISCUTIR A FORMA DE READQUIRIR O CHAMETZ APÓS PESSACH .ENQUANTO ALGUNS SUGEREM QUE O JUDEU RETOMA O CHAMETZ DEPOIS DE PESSACH , PORQUE O NÃO-JUDEU AINDA NÃO PAGOU O SALDO TOTAL DE SUA DÍVIDA, R. SHLOMO KLUGER (HA-ELEF LEKHA SHLOMO, ORACH CHAIM 221), BEM COMO A BERURA MISHNA (BI'UR HALACHA, 448:3 SV MEKHIRA ) E OUTROS POSEKIM , INSISTEM QUE O CHAMETZ SER RECOMPRADAS A PARTIR DO NÃO-JUDEU.             NOS ÚLTIMOS TEMPOS, QUANDO A VIAGEM SE TORNOU CADA VEZ MAIS COMUM, ESPECIALMENTE VIAJAR DE E PARA ISRAEL PARA O FESTIVAL, O ACHARONIM QUESTIONOU O QUE SE DEVE FAZER SE O SEU CHAMETZ ESTÁ LOCALIZADO EM UM FUSO HORÁRIO DIFERENTE. POR EXEMPLO, UMA PESSOA QUE VIVE NA AMÉRICA E VIAJA A ISRAEL PARA PESSACH VAI COMEÇAR A CELEBRARPESSACH ANTES DA VENDA DO CHAMETZ NA AMÉRICA ACONTECE. POR OUTRO LADO, UM QUE VIAJA DE ISRAEL PARA A AMÉRICA PROVAVELMENTE IRÁ READQUIRIR SUA CHAMETZ ENQUANTO AINDA OBSERVANDO PESSACH NA AMÉRICA. A PROIBIÇÃO DE BAL YEIRA'EH U-VAL YIMATZEI SEGUIR A LOCALIZAÇÃO DO CHAMETZ OU O PROPRIETÁRIO?             R. YOM TOV LIPMAN HALPERIN (LITUÂNIA, D 1879;. TESHUVOT ONEG YOM TOV 36), ARGUMENTA QUE A PROIBIÇÃO DE BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI ACOMPANHAR O LUGAR DO CHAMETZ DURANTE APESSACH . MUITOS ACHARONIM (VER PISKEI TESHUVOT 443:1) DISCORDAM, NO ENTANTO. EMBORA A MAIORIA POSEKIM ACOMPANHAR O LUGAR DO PROPRIETÁRIO DO CHAMETZ , DEVE-SE TENTAR SEGUIR OS DOIS PARECERES (VER IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 4:94-95).             HOJE EM DIA, É HABITUAL PARA QUEM PRETENDE VENDER SEU CHAMETZ PARA INDICAR EM UMHARSHA'AH SHETAR , UMA DECLARAÇÃO DE AUTORIZAÇÃO, QUE CHAMETZ PRETENDEM VENDER E SUA LOCALIZAÇÃO. AO ASSINAR O DOCUMENTO, UM RABINO AUTORIZA A VENDER O CHAMETZ A UM NÃO-JUDEU. GERALMENTE, O RABINO REALIZA UMA SUDAR KINYAN , EM QUE O VENDEDOR ELEVA PENA DO RABINO OU LENÇO, A FIM DE DEMONSTRAR SUA SERIEDADE EM RELAÇÃO À VENDA. ESTRITAMENTE FALANDO, NÃO É PRECISO REALIZAR ESTA KINYAN , E UM PODE AUTORIZAR UMA VENDA VERBAL, MESMO POR TELEFONE.             PODE UM JUDEU QUE É DONO DE UM SUPERMERCADO QUE CONTINUA A VENDER CHAMETZ DURANTE O FESTIVAL DE VENDER SUA CHAMETZ A UM JUDEU NÃO? R. MOSHE FEINSTEIN (IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 1:149, 2:91 E 4:95) LIDOU COM ESSA PERGUNTA VÁRIAS VEZES. ELE JUSTIFICOU ESSA PRÁTICA COM VÁRIAS CONDIÇÕES E ESTIPULAÇÕES. UM DOS ASPECTOS MAIS PROBLEMÁTICOS DA QUESTÃO É DETERMINAR O ESTADO DOS ALIMENTOS ADQUIRIDOS PELO SUPERMERCADO DURANTE A SEMANA DE PESSACH . R. SOLOVEITCHIK OPUSERAM A ESSA VENDA, EA POLÍTICA DA UO NÃO É PARA PUNIR TAL VENDA.              NO SHI'UR ANTERIOR, DISCUTIMOS O IMPACTO DA VENDA DE UM DE C HAMETZOU CASA PRÓPRIA NA MITZVA DE BEDIKAT CHAMETZ . CHAMETZ SHE-HA-AVAR ALAV PESSACH             O MISHNA ( PESACHIM 28) ENSINA: 

UMA PESSOA PODE BENEFICIAR DA CHAMETZ QUE PERTENCIA A UM GENTIO DURANTE PESSACH , MAS CHAMETZ DE UM JUDEU [QUE PERMANECEU EM SUA POSSE MAIS DE PESSACH ] É PROIBIDO, POIS A TORÁ DIZ: "NÃO PODE SER FERMENTO EM SEU PODER" ( SHEMOT 13:07 ). 

A GUEMARÁ CITA UM DEBATE ENTRE R. YEHUDA E SHIMON R. SOBRE A ORIGEM DA PRESENTE LEI. R. YEHUDA ACREDITA QUE MI-DE'ORAITA , NÃO SE PODE CONSUMIRCHAMETZ PROPRIEDADE DE UM JUDEU DURANTE A PESSACH. R. SHIMON DISCORDA, E COMO RAVA ( PESACHIM 29A) EXPLICA, OS RABINOS INSTITUÍRAM UM KENAS (PENA) DESDE ESSA PESSOA VIOLOU A PROIBIÇÃO DE BAL YERA'EH U-VAL YIMATZEI . AHALACHÁ ESTÁ DE ACORDO COM R. SHIMON.            E SE UM INADVERTIDAMENTE PROPRIEDADE CHAMETZ DURANTE A PESSACH ?OS RAMBAN (31B) REGRAS QUE NÃO DISTINGUEM ENTRE O QUE INADVERTIDAMENTE MANTIDO CHAMETZ SOBRE PESSACH E QUEM FEZ ISSO DE PROPÓSITO. DA MESMA FORMA, O RAMBAM (1:4) ESCREVE: 

CHAMETZ DE UM JUDEU QUE SE MANTEVE EM SUA POSSE DURANTE OPESSACH É SEMPRE PROIBIDO DE QUALQUER BENEFÍCIO, E ESSA QUESTÃO É UMA MULTA INSTITUÍDA PELOS SÁBIOS DESDE QUE A PESSOA TRANSGREDIU A PROIBIÇÃO DE "NÃO DEVE SER VISTO NEM ENCONTRADO EM SEU DOMÍNIO," [PORTANTO ] QUE O PROIBIU. MESMO SE ELE O DEIXOU MAIS POR ERRO OU CONTRA A SUA VONTADE, [QUE INSTITUIU A MULTA], PARA QUE NENHUMA PESSOA VAI DEIXAR MAIS DE CHAMETZ EM SEU DOMÍNIO DURANTE A PESSACH, A FIM DE TÊ-LO DEPOIS DE PESSACH .

 O SHULCHAN ARUCH (448:3) REGRAS NESSE SENTIDO. O CHAMETZ DE UM NÃO-JUDEU É PERMITIDA APÓS PESSACH , MESMO PARA COMER, MAS QUE DE UM JUDEU, QUE SE MANTEVE EM SUA POSSE MAIS DE PESSACH, MESMO SE ELE O DEIXOU MAIS POR ERRO OU CONTRA A SUA VONTADE, É PROIBIDO.            O ACHARONIM DISCUTIR A SITUAÇÃO DO CHAMETZ PROPRIEDADE DE UM JUDEU NÃO-RELIGIOSO OU UM JUDEU QUE ACHAVA QUE ELE ERA UM NÃO-JUDEU DURANTE A PESSACH (VER SHO'EL U-MEISHIV 2:60, 3:28 E YECHAVE DA'AT HAR TZVI,ORACH CHAIM 2:46.)            A RESPEITO DE UM SUPERMERCADO QUE É PROPRIEDADE DE JUDEUS, R. FEINSTEIN (IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 4:96) ESCREVE QUE UM PODE COMPRARCHAMETZ DESTE SUPERMERCADO DEPOIS DE PESSACH NO PONTO EM QUE HÁ PELO MENOS UMA POSSIBILIDADE DE 50% QUE A COMIDA UM COMPRAS FOI COMPRADO PELO SUPERMERCADO DEPOIS DE PESSACH . DESDE CHAMETZ ELA-

AVAR ALAV HA-PESSACH É APENAS MI-DERABBANAN , NÓS INVOCAMOS O PRINCÍPIO DA SAFEK DE-RABBANAN LE-KULA .  DEPOIS DE PESSACH, VAMOS DEDICAR O NOSSO SHIURIM ÀS LEIS SEFIRAT HA-OMER .CHAG SAMEACH-VE KASHER ! 

 AS LEIS DE SEFIRAT HA-OMER

POR RAV DAVID BROFSKY  

SHIUR # 9 - SEFIRAT HA-OMER (1)  

A TORÁ ORDENA EM DOIS LUGARES QUE CADA PESSOA DEVE CONTAR OS DIAS E AS SEMANAS DO SEGUNDO DIA DE PESSACH ATÉ O FERIADO DE SHAVUOT : 

 E VOCÊ DEVE CONTAR-VOS A PARTIR DO DIA SEGUINTE AO DIA DE DESCANSO, DESDE O DIA EM QUE TROUXERDES O MOLHO DA ACENANDO; SETE SEMANAS HAVERÁ COMPLETA; ATÉ O DIA SEGUINTE APÓS A SÉTIMA SEMANA DEVE-LHE O NÚMERO 50 DIAS,., E VOCÊ DEVE APRESENTAR UMA NOVA OFERTA DE CEREAIS AO SENHOR   ( VAYICRÁ 23:15-16)

 SETE SEMANAS VOCÊ DEVE NÚMERO VÓS; DO TEMPO A FOICE DA PRIMEIRA COLOCAÇÃO PARA A SEARA QUE VOCÊ DEVE COMEÇAR A CONTAR AS SETE SEMANAS.  E VOCÊ DEVE MANTER A FESTA DAS SEMANAS AO SENHOR TEU DEUS SEGUNDO A MEDIDA DA OFERTA VOLUNTÁRIA DA TUA MÃO, QUE VOCÊ DEVE DAR, COMO O SENHOR TEU DEUS TE ABENÇOOU.   ( DEVARIM 16:9-10)

 ESTAMOS A CONTAR A PARTIR DO DIA EM QUE O KORBAN HA-OMER (UM SACRIFÍCIO CONSISTE EM UM " OMER "DE CEVADA), FOI OFERECIDO. A OFERTA DESTE KORBANSINALIZA A PERMISSIBILIDADE DO CONSUMO DE CHADASH (NOVOS GRÃOS DA NOVA SAFRA, O QUE ERA PROIBIDO ATÉ QUE ESSA OFERTA). A CONTAGEM CONTINUA ATÉ O FERIADO DE SHAVUOT , NA QUAL O SHETEI HA-LECHEM , DOIS PÃES FEITOS DE TRIGO, SÃO TRAZIDOS.              ESTA SEMANA, VAMOS DISCUTIR AS RAZÕES POR TRÁS DESTE MITZVA , SUA ORIGEM, E DA MANEIRA EM QUE ELE É REALIZADO.  RAZÕES PARA SEFIRAT HA-OMER 

            O RISHONIM OFERECER RAZÕES DIFERENTES PARA A MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER E DISCORDAM SE PARA VISUALIZAR ESTE MITZVA DENTRO DE SEU CONTEXTO HISTÓRICO / AGRÍCOLA OU NO CONTEXTO DO PERÍODO ENTRE O ÊXODO DOEGITO EA IMINENTE ENTREGA DA TORÁ. 

R. DAVID BEN YOSEF R. ABUDRAHAM (ESPANHA, SÉCULO XIII), EM SEU SEFER ADUDRAHAM ( TEFILLOT PESACH ), OFERECE A EXPLICAÇÃO MAIS SIMPLES DESTEMITZVA : 

A RAZÃO PARA QUE O SANTO, BENDITO SEJA ELE, MANDOU CONTAR O OMERFOI PORQUE CADA ISRAELITA ESTAVA ENVOLVIDO EM SUA PRÓPRIA COLHEITA E CADA UM FOI DISPERSA EM SUA EIRA PRÓPRIA, E ORDENOU A CONTAR A FIM DE QUE NÃO SE DEVE ESQUECER MOMENTO DA SUA ASCENSÃO PARA O FESTIVAL ( ALIÁ-LA REGEL ).  

O ABUDRAHAM EXPLICA QUE O AGRICULTOR, QUE PASSA O TEMPO APÓS O PESSACHOCUPADA COM A COLHEITA DO TRIGO, PODE PERDER A NOÇÃO DO TEMPO E ESQUECER DE VIR AJERUSALÉMPARA A CELEBRAÇÃO DE SHAVUOT . PORTANTO, ELE É ORDENADO A CONTAR 49 DIAS, APÓS O QUE ELE CELEBRA SHAVUOTEMJERUSALÉM.   RABEINU YERUCHAM ( TOLDAT ADAM VA-CHAVA , NETIV 5, PARTE 4) EXPLICA A MITZVA DESTA MANEIRA TAMBÉM, E ELE, PORTANTO, SUGERE QUE UMA CONTA À NOITE, PORQUE UM É MENOS SOBRECARREGADO PELA COLHEITA À NOITE.

 NA CONTINUAÇÃO DO TRECHO CITADO ACIMA, O ABUDRAHAM

OFERECE OUTRA RAZÃO PARA A MITZVA : PORQUE A PALAVRA ESTÁ EM PERIGO ENTRE PESSACH E SHAVUOT SOBRE [O PROCESSO AGUARDA JULGAMENTO DE] TRIGO E ÁRVORES, COMO O TALMUD DESCREVE NO INÍCIO DE TRACTATE ROSH HA-SHANA ... POR ISSO, ELE ORDENOU A CONTAR OS DIAS, A FIM DE QUE DEVERÍAMOS LEMBRAR ANGÚSTIA DO MUNDO E VOLTAR A ELE COM O CORAÇÃO CHEIO E PLEITEAR DIANTE DELE PARA TER MISERICÓRDIA DE NÓS E AS CRIATURAS E DO MUNDO, E QUE O TRIGO DEVE SER COMO DEVERIA SER, POIS É A FONTE DE NOSSA EXISTÊNCIA, E " SE NÃO HOUVER NENHUMA FARINHA, NÃO HÁ TORÁ. " 

 SEGUNDO ESSA VISÃO, A CONTAGEM DO OMER NÃO SERVE PARA LEMBRAR O AGRICULTOR DO PRÓXIMO FESTIVAL, MAS SIM PARA NOS LEMBRAR DA SITUAÇÃO PRECÁRIA DO MUNDO DURANTE ESSE TEMPO, DE MODO QUE DEVEMOS ORAR PARA QUE A COLHEITA DO TRIGO, EM QUE A SUSTENTO MUNDO DEPENDE, SERÁ SUFICIENTE. 

 

EM SEU MORÉ NEVUCHIM (03:43), O RAMBAM ESTENDE A IMPORTAÇÃO DESTEMITZVA ALÉM DO SIGNIFICADO PRÁTICO PARA O AGRICULTOR ANTIGO: 

 OS DIAS SÃO CONTADOS A PARTIR DO PRIMEIRO DOS FESTIVAIS, ATÉ QUE, COMO É FEITO POR ALGUÉM QUE AGUARDA A VINDA DO SER HUMANO QUE AMA O MELHOR E CONTA OS DIAS E HORAS. ESTA É A RAZÃO PARA A CONTAGEM DOOMER PARTIR DO DIA EM QUE ELES DEIXARAM EGITO ATÉ O DIA DA ENTREGA DA TORÁ, QUE ERA O OBJETIVO EO FIM DE SUA SAÍDA.

 DE ACORDO COM O RAMBAM, UMA CONTAGEM DOS DIAS DE DEIXAR EGITOATÉ O RECEBIMENTO DA TORÁ, POIS TODO O PROPÓSITO DO ÊXODO FOI PARA RECEBER A TORÁ. O SEFER HA-CHINUKH (306) CONCORDA COM ISSO, MAS EXPLICA QUE EMBORA POSSA FAZER MAIS SENTIDO PARA CONTAR OS DIAS ATÉ SHAVUOT , A TORÁ NOS QUER EXPRESSAR NOSSO FORTE DESEJO DE ATINGIR O TEMPO, UM NÃO QUER COMEÇAR COM A IMPRESSÃO DE TANTOS DIAS PELA FRENTE.              CURIOSAMENTE, ENQUANTO O RAMBAM E SEFER CHINUKH EXPLICAR QUE UMA CONTA, A FIM DE EXPRESSAR SEU ANSEIO PARA A TORÁ, O RAN ( PESACHIM 28) SUGERE QUE UMA CONTA, A FIM DE RENOVAR CONTAGEM DO POVO JUDEU DA SUA LIBERDADE DEEGITO ATÉ QUE RECEBERAM A TORÁ.              SE UMA FOCA-SE A CONTAGEM ENTRE A KORBAN HA-OMER ATÉ O SHETEI HA-LECHEM OU O PERÍODO DE TEMPO ENTRE O ÊXODO DO EGITO E DA ENTREGA DA TORÁ PODE TER IMPACTO SOBRE SE A MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER É CONSIDERADA VINCULATIVA MILHAS-DE 'ORAITA OU MI-DERABBANAN APÓS A DESTRUIÇÃO DO BEIT HA-MIKDASH , COMO VEREMOS A SEGUIR.  QUEM É OBRIGADO A CONTAR SEFIRAT HA-OMER MULHERES 

O TALMUD ( KIDDUSHIN 33B) REGRAS EM VÁRIOS LUGARES QUE AS MULHERES ESTÃO ISENTAS DE "TIME-BOUND MANDAMENTOS", " MITZVOT ASEI ELA-HA-ZEMAN GRAMAN . "AS MULHERES SÃO, PORTANTO, ISENTOS DE CERTAS MITZVOT , COMOTEFILIN , TZIZIT , SUKKA , ARBA MINIM , SHOFAR , E KERI'AT SHEMA .  APARENTEMENTE, SEFIRAT HA-OMER , QUE É REALIZADO ENTRE PESSACH ESHAVUOT (E DE PREFERÊNCIA À NOITE), DEVE SER CONSIDERADA COMO UMAMITZVA .             COM EFEITO, O RAMBAM ( HILKHOT TEMIDIN U-MUSSAFIN 7:20), BEM COMO OSEFER HA-CHINUKH (306), ISENTA MULHERES DO MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER . O RAMBAN ( KIDDUSHIN 33B), NO ENTANTO, ENUMERA MITZVOT QUE NÃO ESTÃO CONECTADAS AO

TEMPO E QUE AS MULHERES SÃO, PORTANTO, OBRIGADOS A EXECUTAR.   ELE INCLUI RESPEITAR E HONRAR   OS PAIS, BIKKURIM , CHALÁ , KISUI HA-DAM , REISHIT HA-GEZ , MATANOT KEHUNA , PERIKA U-TE'INA , E PIDYON PETER CHAMOR - COMO ELE RESUME, "NA MAIORIA DAS MITSVOT . "O MITZVA DE SEFIRAT HA OMER ESTÁ INCLUÍDO NESTA LISTA CURTA DE EXEMPLOS DE MITZVOT QUE NÃO ESTÃO CALENDARIZADOS. R. MALKIEL ZVI B. R. YONAH TANNENBAUM (1847-1910), EM SEU DIVREI MALKIEL (3:5), BEM COMO R. SOLOVEITCHIK ( NEFESH HA-RAV P. 191), FORAM APARENTEMENTE TÃO CHOCADO COM ESTA OPINIÃO QUE ELES SUGERIRAM QUE ESTE DEVE SER UM ERRO DO ESCRIBA! 

É POSSÍVEL VER SEFIRAT HA-OMER COMO UM MANDAMENTO QUE NÃO SERÁ LIMITADA NO TEMPO E, PORTANTO, UMA MULHER QUE SERIA OBRIGADO A EXECUTAR?NA VERDADE, SEFIRAT HA-OMER É REALIZADA SOMENTE ENTRE PESSACH ESHAVUOT E À NOITE!

 DEVE A CONTAGEM, DE FATO, SER REALIZADA À

NOITE? O MISHNA ( MEGILLA20A) ENSINA QUE UMA PESSOA PODE REALIZAR O KETZIRAT HA-OMER , O CORTE DA CEVADA PARA A KORBAN HA-OMER , DURANTE TODA A NOITE DA 16 ª DA NISSAN. OSGEMARA REGRAS QUE A CONTAGEM TAMBÉM PODE SER REALIZADA DURANTE A NOITE INTEIRA. EM OUTRO LUGAR ( MENACHOT 71A), A GEMARA REGRAS QUE, EMBORA O OMER DEVE PREFERENCIALMENTE SER CORTADO À NOITE ( MITZVATO LI-BA-KETZOR LAYLA ), SE ELA FOI CORTADA DURANTE O DIA, AINDA É VÁLIDO PARA USO. PODEMOS CONCLUIR QUE O MESMO SERIA VERDADE SOBRE SEFIRAT HA-OMER, QUE SER-DIAVAD , PODE CONTAR, MESMO DURANTE O DIA?             MUITOS RISHONIM (R. HAI GAON; RAMBAM, TEMIDIM U-MUSSAFIM 7:23; ME'IRI,MEGILLA 20B; BEHAG, CITADO POR RAN, MEGILLA 7A) REGRA DE QUE AQUELE QUE SE ESQUECE DE CONTAR À NOITE DEVE CONTAR NO DIA SEGUINTE COM UMA BÊNÇÃO.ALGUNS EXPLICAM QUE SE PODE CONTAR COM UMA BENÇÃO APENAS DURANTE O DIA, APÓS A DESTRUIÇÃO DOTEMPLO, QUANDO SEFIRAT HA-OMER É APENAS DE ORIGEM RABÍNICA EA EXIGÊNCIA DE QUE A CONTAGEM SER DE SETE " TEMIMOT "(COMPLETOS, SEMANAS PERFEITAS) NÃO SE APLICA. O RAMBAM, NO ENTANTO, QUE SUSTENTA QUE SEFIRAT HA-OMER É MI-DE'ORAITA MESMO APÓS A DESTRUIÇÃO DOTEMPLO, CLARAMENTE NÃO ACEITA ESTA DISTINÇÃO. ELE VÊ TODO O DIA, COMEÇANDO NA NOITE ANTERIOR, COMO O TEMPO DURANTE O QUAL ESTA MITZVAPODE SER REALIZADA. 

OUTROS (RABEINU TAM, TOSAFOT, MEGILLA 20B; SEMAG, POSITIVO MITZVA 199) UMA REGRA QUE NÃO DEVE CONTAR DURANTE O DIA EM TUDO, MESMO SEM UMBERAKHA . TOSAFOT SUGEREM QUE A HALACHÁ É, DE ACORDO COM O GEMARA EMMEGILLA (20A). POR CONSEGUINTE, A CONTAGEM E CORTE DO OMER DEVE SER FEITO

DURANTE A NOITE.   ALÉM DISSO, MESMO SE O HALAKHA SERIA, DE ACORDO COM O GEMARA EM MENACHOT SOBRE O CORTE DA OMER , A CONTAGEM DO OMERAINDA DEVE SER REALIZADA DURANTE A NOITE, COMO DIZ O VERSÍCULO QUE A CONTAGEM DEVE SER DE " TEMIMOT "- COMPLETA OU PERFEITA - E DEVE, PORTANTO, SER REALIZADA À NOITE, NO INÍCIO DE CADA" DIA ". 

 FINALMENTE, OUTRO RISHONIM (RA'AVIA, 2:526;

MORDEKHAI, MEGILLA 803; RABEINU YERUCHAM, NETIV 5, PARTE 4; ROSH, CITADO POR TUR, ORACH CHAIM 489) ESCREVE QUE SE DEVE CONTAR O DIA SEGUINTE, MAS SEM UM BERAKHA . EMBORA ALGUMAS IMPLICAM QUE ISTO PODE SER DEVIDO À DÚVIDA SOBRE SE SE DEVE CONTAR DURANTE O DIA, OUTROS (MORDEKHAI, CITANDO R. YA'AKOV BEN YAKAR) EXPLICAM QUE, EMBORA A PLENA MITZVA DE CONTAGEM DURANTE O TEMPO APROPRIADO NÃO TIVER SIDO SATISFEITA, A MITZVA DE CONTAGEM TIVER AINDA SIDO EXECUTADA.   AQUELE QUE CONTA DURANTE O DIA CUMPRE UM NÍVEL MAIS BAIXO DOMITZVA , NO ENTANTO, SOBRE A QUAL UMA BENÇÃO NÃO É RECITADA. (NÓS VAMOS VOLTAR PARA OS ASPECTOS PRÁTICOS DE ALGUÉM QUE SE ESQUECE DE CONTARSEFIRAT HA-OMER NA PRÓXIMA SEMANA.)             VAMOS VOLTAR À NOSSA PERGUNTA: SERÁ QUE VER SEFIRAT HA-OMER COMO UM TEMPO-LIMITE MITZVA ? AQUELE QUE PERMITE A CONTAGEM DURANTE O DIA, E ATÉ MESMO QUEM NÃO FAZ, MAS APENAS DEVIDO À TECNICIDADE DE " TEMIMOT ", PODE VER SEFIRAT HA-OMER COMO UMA MITZVA QUE NÃO É LIMITADO PELO TEMPO.NO ENTANTO, AQUELE QUE DEFENDE QUE A MITZVA SÓ PODE SER REALIZADA DURANTE A NOITE, SEMELHANTE AO KETZIRAT HA-OMER , PODE, PORTANTO, VERSEFIRAT HA-OMER COMO UMA MITZVÁ ASEI ELA-HA-ZEMAN GERAMA .              ALTERNATIVAMENTE, PODERÍAMOS SUGERIR OUTRAS RAZÕES QUE SEFIRAT HA-OMER NÃO É UM TEMPO-LIMITE MITZVA . POR EXEMPLO, ALGUNS SUGEREM QUESEFIRAT HA-OMER NÃO É LIMITADO PELO TEMPO, POR SI SÓ , MAS SIM PELA PROPOSITURA DA KORBAN HA-OMER EO SHETEI HA-LECHEM .  

R. YERUCHAM FISHEL PERLE (1846-1934), EM SEU COMENTÁRIO IMPORTANTE PARA A LISTA DE R. SAADIA GAON DE OS 613 MITZVOT (FINAL DA INTRODUÇÃO), SUGERE QUE APENAS UMA MITZVA SOBRE O QUAL DETERMINA SE OU NÃO A MITZVAPODE SER REALIZADA É CONSIDERADA UMA ASEI MITZVÁ ELA-HA-ZEMAN GERAMA .NO ENTANTO, SE UM MITZVA TEORICAMENTE PODE SER REALIZADA A QUALQUER MOMENTO, MAS OUTROS FACTORES DETERMINAM QUE APENAS PODE SER EXECUTADA EM ALGUNS DIAS, NÃO É CONSIDERADO PARA SER UM TEMPO-BOUNDMITZVA .   PORTANTO, SEFIRAT HA-OMER , QUE É DEPENDENTE NÃO MEDIANTE DIAS ESPECÍFICOS, MAS SIM SOBRE A PROPOSITURA DA KORBAN HA-OMER EM PESSACHE DA SHETEI HA-

LECHEM EM SHAVUOT , NÃO É CONSIDERADO UM MOMENTO-LIMITEMITZVA (VER TUREI MESMO, MEGILLA 20B). ALÉM DISSO, ELE SUGERE QUE TODOSRISHONIM QUE SUSTENTAM QUE SEFIRAT HA-OMER É DEPENDENTE ESTAS OFERTAS DE SACRIFÍCIO, E QUE, PORTANTO, HOJE EM DIA, DEPOIS DA DESTRUIÇÃO DO TEMPLO E DA ABOLIÇÃO DESSAS OFERTAS, SEFIRAT HA-OMER É APENAS DE OBRIGAÇÃO RABÍNICA, TERIA MULHERES OBRIGATÓRIOS EM SEFIRAT HA-OMER .    

ALTERNATIVAMENTE, R. YECHIEL YAAKOV WEINBERG (1885-1966) OFERECE UMA EXPLICAÇÃO DIFERENTE: 

NA MINHA HUMILDE OPINIÃO, A RESPOSTA É SIMPLES.   UMA ASEI MITZVÁ ELA-HA-ZEMAN GERAMA É UMA MITZVA QUE TEM UM TEMPO DEFINIDO, O TEMPO É A MOLDURA DENTRO DA QUAL A MITZVA É CUMPRIDA, COMO MATZÁ , LULAV ESUKKA ... O QUE É NÃO É O CASO EM RELAÇÃO A SEFIRAT HA-OMER .   [SEFIRAT HA OMER ] NÃO É UMA MITZVA A CONTAR OS DIAS, MAS SIM PARA CONTAR OS DIAS ESPECÍFICOS ENTRE PESSACH E SHAVUOT , E NÃO É ADEQUADO DIZER QUE O TEMPO "CAUSOU" ESTA MITZVA .

 EM OUTRAS PALAVRAS, O TEMPO ENTRE PESSACH E SHAVUOT NÃO É O PERÍODO DE TEMPO DENTRO DE UM PODE CUMPRIR ESTE MITZVA . PELO CONTRÁRIO, ESTES SÃO OS DIAS QUE SE DEVE CONTAR A FIM DE CUMPRIR A MITZVA . O TEMPO NÃO OBRIGA OU GERAR A MITZVA , MAS SIM, É A MITZVA SI!             FINALMENTE, R. AVRAHAM BORNSTEIN (1839-1910), EM SEU AVNEI NEZER (ORACH CHAIM 384), DISCUTE ESSA QUESTÃO TAMBÉM. ELE SUGERE QUE, ASSIM COMO AS MULHERES SÃO OBRIGADAS EM TODOS MITZVOT RELACIONADO COM A NOITE DE PESSACH , COMO A PROIBIÇÃO DE COMER CHAMETZ , A MITZVA DE COMERMATZÁ , EA MITZVA DE SIPPUR SAÍDA DO EGITO , AS MULHERES SÃO NATURALMENTE OBRIGADO A CONTAR O OMER , QUE COMEÇA "NO DIA SEGUINTE DEPOIS DAQUELE DIA." EMBORA ESSA INTERPRETAÇÃO É INTRIGANTE E LEVANTA A QUESTÃO SOBRE A RELAÇÃO ENTRE SEFIRAT HA-OMER E PESSACH , É DUVIDOSO QUE ESSA É A INTENÇÃO DO RAMBAN. ELE ROTULA SEFIRAT HA-OMER COMO UMA MITZVA QUE NÃO SERÁ LIMITADA NO TEMPO, NÃO UM QUE É O TEMPO LIGADO, MAS QUE AS MULHERES DEVEM AINDA CUMPRIR.              A MAGUEN AVRAHAM (486:1) ESCREVE QUE, EMBORA AS MULHERES ESTÃO ISENTAS DO SEFIRAT HA-OMER , POIS É UM TEMPO LIGADO MITZVA ", ELES ACEITARAM SOBRE SI COMO UMA OBRIGAÇÃO." O CHINUKH MINCHAT (306) DISCORDA, E O BERURA MISHNA (3) REGISTROS QUE NÃO É SÓ ISSO NÃO O COSTUME, MAS ALGUNS ATÉ DESENCORAJAR AS MULHERES DE RECITOU A BÊNÇÃO SOBRE SEFIRAT HA-OMER , PARA QUE NÃO SE ESQUEÇA DE CONTAR

EM DIAS SUBSEQÜENTES. PARECE, NO ENTANTO, QUE O COSTUME NOS DIAS DE HOJE É QUE AS MULHERES CONTAM SEFIRAT HA-OMER COM UMA BÊNÇÃO (VER SHULCHAN ARUCH HA- 489:4).  BEIT DIN             O SIFRI ( DEVARIM , PISKA 136) OBSERVA UMA DAS DIFERENÇAS ENTRE AMITZVA DE SEFIRAT HA-OMER COMO APARECE NO VAYIKRA E COMO APARECE NODEVARIM : 

"SETE SEMANAS VOCÊ DEVE NÚMERO ATÉ VOCÊ" ( DEVARIM 16:9-10) - EM BEIT DIN .   E COMO SABEMOS QUE CADA INDIVÍDUO DEVE [TAMBÉM] CONTAGEM?ELA DIZ: "E VOCÊ DEVE CONTAR A VÓS MESMOS" ( VAYICRÁ 23:15-16) - CADA PESSOA. 

 ESTE SIFRI APARENTEMENTE SUSTENTA QUE O BEIT DIN HA-GADOL DEVE CONTAR CADA DIA DO OMER LEVANDO ATÉ SHAVUOT . NÓS ENCONTRAMOS UM FENÔMENO SIMILAR, DE ACORDO COM ALGUMAS OPINIÕES, SOBRE OS ANOS DA SHEMITACICLOS. O RAMBAM ( SEFER HA-MITZVOT , 140; HILKHOT SHEMITA VE-YOVEL 10:01) REGRAS QUE O BEIT DIN HA-GADOL DEVE CONTAR CADA ANO DO SHEMITA CICLO COMO DEVE CONTAR OS ANOS DE SHEMITTA QUE LEVOU À YOVEL .   (VEJA RAMBAN,VAYIKRA 23:15-16, QUE QUESTIONA SE O BEIT DIN HA-GADOL DEVE REALMENTE CONTAR CADA ANO QUE ANTECEDEU A YOVEL COM UMA BÊNÇÃO, OU SIMPLESMENTE ACOMPANHAR OS ANOS.) O CHIZKUNI ( VAYICRÁ 23:15) TAMBÉM AFIRMA CLARAMENTE QUE A TORÁ RELATA NAS DUAS FONTES DIFERENTES DE DUAS ACUSAÇÕES DISTINTAS, UMA QUE É CONFIADA AO BEIT DIN HA-GADOL E OUTRO QUE É CONFIADA À COMUNIDADE (ISTO É, OS INDIVÍDUOS).   R. YERUCHAM FISHEL PERELE (NO COMENTÁRIO ACIMA MENCIONADOS, O FIM DA MITZVA 51), REJEITA COM VEEMÊNCIA ESSA POSSIBILIDADE.              A POSSIBILIDADE DE QUE O BEIT DIN HA-GADOL TAMBÉM DEVE CONTAR OS DIAS DO ÔMER PODE SER UMA OPINIÃO MINORITÁRIA, MAS É INTRIGANTE, NO ENTANTO. POR QUE O BEIT DIN HA-GADOL SER COMANDADO PARA CONTAR OS DIAS DO OMER ? 

R. SOLOVEITCHIK ( KOVETZ CHIDDUSHEI TORÁ , P. 47-66) EXPLICA QUE O BEIT DIN HA-GADOL , COMO REPRESENTANTES DO POVO JUDEU, É CONFIADA A SANTIFICAÇÃO DOS FESTIVAIS. DE FATO, O TALMUD ( BEITZA 17) DISTINGUE ENTRE O SHABAT, CUJA SANTIDADE É " FIXO "(POR DEUS), E SOBRE A QUAL, PORTANTO, RECITAR A BÊNÇÃO" MEKADESH HA-SHABAT "(" AQUELE QUE SANTIFICA O SHABAT "), E YOM TOV, QUE É SANTIFICADO PELO POVO JUDEU, QUE AJUSTAM OS MESES E ANOS, E SOBRE A QUAL RECITAMOS O BERAKHA " MEKADESH YISRAEL VE-HA-ZEMANIM "(" AQUELE QUE SANTIFICA ISRAEL E OS FESTIVAIS "). R. SOLOVEITCHIK DESENVOLVEU AINDA MAIS ESSA IDÉIA, AFIRMANDO QUE O RAMBAM SUSTENTA QUE O BEIT DIN HA-GADOL SANTIFICA O ANO JUBILAR, CONTANDO A CADA

ANO DOSHEMITA CICLOS. QUANTO SEFIRAT HA-OMER , ACRESCENTA ( MESORAH 1:1; ERETZ HA-TZVI ., P 11) QUE O BEIT DIN HA-GADOL , ATRAVÉS DE SUA CONTAGEM DO OMER , TAMBÉM PODE SANTIFICAR A FESTA DE SHAVUOT , ESPECIALMENTE UMA VEZ QUE É NÃO IDENTIFICADA PELA DATA ESPECÍFICA, MAS SIM PELA SUA RELAÇÃO COM APESSACH . DE FATO, A TORÁ DIZ, "Y OU DEVE COMEÇAR A CONTAR AS SETE SEMANAS, E VOCÊ DEVE MANTER A FESTA DAS SEMANAS "( DEVARIM 16:9-10). A CONTAGEM DAS SEMANAS ESTABELECE A "FESTA DAS SEMANAS" - SHAVUOT .  

ENQUANTO O INDIVÍDUO CONTA CADA DIA ENTRE O KORBAN HA-OMER EOSHETEI HA-LECHEM , O BEIT DIN HA-GADOL CONTA CADA DIA LEVANDO ATÉSHAVUOT , SANTIFICANDO-O ASSIM. 

 ESTA IDÉIA INTRIGANTE TAMBÉM PODE EXPLICAR A DIFERENÇA

ENTRE A CONTAGEM DOS DIAS QUE APARECEM NO VAYIKRA EA CONTAGEM DE SEMANA QUE APARECE EM DEVARIM .   A CONTAGEM DAS SEMANAS SE RELACIONA COM A FESTA DE SHAVUOT , ENQUANTO A CONTAGEM DOS DIAS REFERE-SE AO HA KORBAN -OMER EO SHETEI HA-LECHEM .   VOLTAREMOS A ESTA DISTINÇÃO EM BREVE.

 FINALMENTE, R. SOLOVEITCHIK SUGERE QUE SEFIRAT HA-

OMER NÃO PODE SER CONSIDERADO UM ASEI MITZVÁ ELA-HAZEMAN GERAMA DE ACORDO COM O RAMBAN, PORQUE AS MULHERES SÃO CERTAMENTE INCLUINDO NA SANTIFICAÇÃO COMUNAL DO FERIADO DE SHAVUOT .  A FONTE DA OBRIGAÇÃO DE SEFIRAT HA-OMER             O TALMUD ( MENACHOT 66) AFIRMA EM RELAÇÃO À CONTAGEM DO OMER : 

ABAYE DISSE: É A MITZVA DE CONTAR OS DIAS E TAMBÉM PARA CONTAR AS SEMANAS. OS RABINOS DO ESCOLA DE R. ASHIUSADO PARA CONTAR OS DIAS, ASSIM COMO AS SEMANAS.   AMEIMAR USADO PARA CONTAR OS DIAS, MAS NÃO AS SEMANAS, DIZENDO: "É SOMENTE EM COMEMORAÇÃOTEMPLOVEZES (ZEKHER LA-MIKDASH ). " 

 DE ACORDO COM ESTA PASSAGEM, AMEIMAR ACREDITAVA QUE A CONTAGEM DOOMER É APENAS ZEKHER LA-MIKDASH E, PORTANTO, SÓ SE DEVE CONTAR AS SEMANAS, NÃO OS DIAS. NÃO ESTÁ CLARO SE ABAYE E R. ASHI CONCORDARAM QUESEFIRAT HA-OMER É APENAS ZEKHER LA-MIKDASH HOJE EM DIA, MAS QUE SE DEVE MANTER AINDA CONTAM AMBOS OS DIAS E AS SEMANAS, OU SE ELES NÃO CONCORDAM COM A PREMISSA DE AMEIMAR INTEIRAMENTE, ASSUMINDO QUESEFIRAT HA -OMER AINDA É UMA LEI BÍBLICA, MESMO APÓS A DESTRUIÇÃO DO TEMPLO E DA ABOLIÇÃO DA KORBAN HA-OMER EO SHETEI HA-LECHEM . 

            ALÉM DISSO, O RISHONIM DEBATE SE SEFIRAT HA-OMER É MILHAS -DE'ORAITA OU MI-DERABBANAN HOJE EM DIA E SE AINDA HÁ UMA DISTINÇÃO ENTRE A CONTAGEM DOS DIAS E DAS SEMANAS.             ALGUNS RISHONIM ACREDITAM QUE SEFIRAT HA-OMER É MI-DE'ORAITA . O RAMBAM ( HILKHOT TEMIDIN U-USAFIN 7:22-4), POR EXEMPLO, ESCREVE: 

HÁ UM ASEI MITZVÁ [OBRIGAÇÃO POSITIVA] PARA CONTAR SETE SEMANAS COMPLETAS DESDE O DIA DA PROPOSITURA DA OMER [NO DIA DEZESSEIS DE NISSAN], COMO ELE DIZ: "VOCÊ DEVERÁ CONTAR PARA VOCÊS, A PARTIR DO DIA SEGUINTE AO SHABAT, SETE SEMANAS. "HÁ UMA MITZVA A CONTAR OS DIAS, JUNTAMENTE COM AS SEMANAS, COMO ELE DIZ: "VOCÊ DEVERÁ CONTAR 50 DIAS" ... ESTE MITZVA APLICA-SE A TODOS OS HOMENS ENTRE YISRAEL , EM CADA LUGAR E EM CADA TEMPO.  

O RAMBAM ACREDITA CLARAMENTE QUE A OBRIGAÇÃO É MI-DE'ORAITA HOJE EM DIA.O SHIBBOLEI HA-LEKET (234) E DO RA'AVYA (CITADO NA OU ZARUA 329) CONCORDAM.  ESTES RISHONIM CLARAMENTE ACREDITAM QUE ABAYE E R. ASHI DISCUTIR COM AMEIMAR E MANTER ESSA SEFIRAT HA-OMER CONTINUA A SER UMA OBRIGAÇÃO BÍBLICA.

 . OUTROS DISCORDAM   TOSAFOT ( MENACHOT 66A), POR

EXEMPLO, ARGUMENTAR: PARECE QUE QUANDO SE ESTÁ EM DÚVIDA QUANTO À POSSIBILIDADE OU NÃO A NOITE CAIU UMA, PODE RECITAR O BERAKHA [SOBRE SEFIRAT HA OMER ] E NÃO PRECISA ESPERAR ATÉ O TEMPO QUANDO A NOITE CAIU DEFINITIVAMENTE, JÁ QUE ESTA CONSTITUI UMA SITUAÇÃO DE DÚVIDA SOBRE UMA LEI RABÍNICA [SOBRE QUE GOVERNAR LENIÊNCIA].

 TOSAFOT, QUE QUESTIONAM SE UMA PODE CONTAR O OMER DURANTE O PERÍODO DE BEIN HA-SHEMASHOT , QUANDO SE ESTÁ EM DÚVIDA SE É DIA OU NOITE, SE APLICA O PRINCÍPIO DA SAFEK DERABBANAN LE-KULA PARA SEFIRAT HA-OMER , INDICANDO CLARAMENTE A SUA RABÍNICA ORIGEM NA SUA OPINIÃO.   BA'AL HA-A MA'OR ( PESACHIM 28A, RIF) CONCORDA, APLICAR ESTE PRINCÍPIO PARA EXPLICAR POR QUE NÃO CONTAR DUAS VEZES FORA DE DÚVIDA SOBRE A DATA ADEQUADA, SEMELHANTE À NOSSA OBSERVÂNCIA DE YOM TOV SHEINI .   

 ALGUNS PERGUNTARAM POR QUE NÃO RECITAR " ZEMAN "[O BERAKHA DE "SHE-HECHEYANU "] PARA SEFIRAT HA-OMER ... ALÉM DISSO, POR QUE NÃO CONTAR DUAS VEZES FORA DE DÚVIDA, ASSIM COMO OBSERVAMOS DOIS DIAS DE YOM TOV

FORA DE DÚVIDA? O PRINCÍPIO QUE REGE É QUE NÃO PRECISAMOS NOS COMPORTAR RIGOROSAMENTE SOBRE SEFIRAT HA-OMER , POIS CONSTITUI UMA COMEMORAÇÃO, MAS. O ROSH ( PESACHIM 10:40), RAN ( PESACHIM 28A,RIF) E MAIS

OUTROS RISHONIMCONCORDAR.   ESTES RISHONIM CLARAMENTE ACREDITAR QUE JÁ QUE HOJE NÓS NÃO TRAZER O KORBAN OMER , SEFIRAT HA-OMER DEVE SER APENAS UMA OBRIGAÇÃO RABÍNICA. SERÁ QUE ISSO SIGNIFICA QUE ESTES RISHONIM DISTINGUIR ENTRE CONTANDO OS DIAS E AS SEMANAS, COMO AMEIMAR FEZ, E CONTAR APENAS OS DIAS? O BAAL HA-MA'OR (IBID.) ABORDA ESTA QUESTÃO.   ELE ESCREVE:

 É APENAS UMA COMEMORAÇÃO, E ESTA É A CONCLUSÃO LÁ EM MENACHOT , QUE CONTOU AMEIMAR DIAS E NÃO EM SEMANAS, ALEGANDO QUE A MITZVA , MAS É UMA COMEMORAÇÃO DATEMPLO.   APESAR DE CONTAR COM DOIS DIAS E SEMANAS, ESTE É UM COSTUME QUE ADOTAMOS. 

O BAAL HA-MA'OR FUNDAMENTALMENTE CONCORDA QUE AQUELES QUE DEFENDEM QUE SEFIRAT HA-OMER É APENAS MI-DERABBANAN HOJE DEVE DISTINGUIR ENTRE A CONTAGEM DOS DIAS E DAS SEMANAS, E ELE CONCLUI, PORTANTO, QUE A CONTAGEM DE SEMANA É APENAS UM ". PERSONALIZADO ADOTAMOS"   A MAIORIARISHONIM . DISCORDAR, ENTRETANTO, O RAN (IBID.), POR EXEMPLO, ESCREVE:

 DESDE ABAYE EO ESCOLA DE R. ASHICONTADOS DOIS DIAS E SEMANAS, NÓS SEGUIMOS A SUA POSIÇÃO, APESAR DE AMEIMAR ARGUMENTA COM ELES ... A MAIORIA DOS COMENTARISTAS CONCORDA QUE HOJE EM DIA, QUANDO NÃO TRAZEM [O OMER OFERTA] NEM OFERECER O SACRIFÍCIO, SEFIRAT HA-OMER É APENAS UMA OBRIGAÇÃO RABÍNICA, EM COMEMORAÇÃO DO MIKDASH . 

APARENTEMENTE, MESMO ABAYE EO ESCOLA DE R. ASHISUSTENTOU QUE SEFIRAT HA-OMER É UMA OBRIGAÇÃO RABÍNICA HOJE EM DIA, POIS ELES SÓ DISCUTIR COM AMEIMAR SOBRE SE DEVE SER OBSERVADO DE FORMA DIFERENTE DO QUE ERA NOMIKDASH . EM OUTRAS PALAVRAS, ELES ARGUMENTAM PARA SABER SE UMA MITZVAQUE ESTÁ INSTITUÍDO COMO UM ZEKHER LA-MIKDASH DEVE SER MODELADO EXATAMENTE APÓS O ORIGINAL MITZVA .  

COMO DEVEMOS ENTENDER ESTE DEBATE ENTRE AMEMAR E ABAYE EOESCOLA DE R. ASHI? R. YITSCHAC ZE'EV SOLOVEITCHIK (1886-1959), CONHECIDO COMO O RAV BRISKER, DISCUTE ESTA QUESTÃO ( MENACHOT 66A). ELE DISTINGUE ENTRE DOIS TIPOS DIFERENTES DE ENACTMENTS DESTINADOS A SERVIR COMO

UMZEKHER LA-MIKDASH .   POR VEZES, OS RABINOS INSTITUÍRAM QUE SE DEVE CONTINUAR A CUMPRIR A MITZVA DA MESMA FORMA QUE FOI CUMPRIDO NO BEIT HA-MIKDASH , A FIM DE ASSEGURAR QUE OS ELEMENTOS DE QUE MITZVA NÃO SÃO ESQUECIDOS. NO ENTANTO, OS RABINOS TAMBÉM INSTITUIU CERTAS PRÁTICAS QUE SÃO DESTINADOS PARA LEMBRAR O POVO JUDEU DA PERDA DOTEMPLOEA OPORTUNIDADE PERDIDA PARA CUMPRIR A MITZVA . EM OUTRAS PALAVRAS, POR VEZES, A PROMULGAÇÃO INCIDE SOBRE O DESEMPENHO DO MITZVA , ENQUANTO EM OUTROS ELE SE CONCENTRA SOBRE O LUTO PELA DESTRUIÇÃO DOTEMPLO. 

 ABAYE EO ESCOLA DE R. ASHIAPARENTEMENTE, SUSTENTOU

QUE OS RABINOS INSTITUÍDO QUE SE DEVE CONTINUAR A CONTAR O OMER ASSIM COMO FOI FEITO NOHA-MIKDASH BEIT .   AMEIMAR, NO ENTANTO, ACREDITA QUE A PROMULGAÇÃO DESTINADO APENAS PARA NOS LEMBRAR DA PERDA DOTEMPLO, E É, PORTANTO, SUFICIENTE PARA CONTAR OS DIAS.

 ENQUANTO ALGUNS RISHONIM VISTA SEFIRAT HA-

OMER COMO MI-DE'ORAITA E ALGUNS ENTENDEM QUE É MI-DERABBANAN , OUTROS OFERECEM UMA POSIÇÃO, TERÇO MÉDIO.

 RABEINU YERUCHAM ( TOLDOT ADAM VE-CHAVA , N ETIV 5:

PARTE 4) OFERECE UMA TAL ABORDAGEM. ELE AFIRMA QUE, DURANTE O TEMPO DO BEIT HA-MIKDASH , HÁ REALMENTE DOIS SEPARADOS MITZVOT : A CONTAGEM DAS SEMANAS EA CONTAGEM DOS DIAS. A CONTAGEM DAS SEMANAS ESTÁ LIGADA AO CORTE DAOMER , COMO ELE DIZ, "CONTE SETE SEMANAS DESDE O INÍCIO DA COLHEITA DO GRÃO EM PÉ" ( DEVARIM 16:9). A CONTAGEM DOS DIAS, NO ENTANTO, NÃO É DEPENDENTE DO OMER .   ELE, PORTANTO, ARGUMENTA QUE HOJE EM DIA, UMA VEZ QUE NÃO MAIS OFERECEM O KORBAN HA-OMER NO BEIT HA-MIKDASH , A CONTAGEM DOS DIAS PERMANECE MI-DE'ORAITA , MAS A CONTAGEM DAS SEMANAS É APENASMI-DERABBANAN - ZEKHER LA-MIKDASH .   ALÉM DISSO, ELE EXPLICA QUE DESDE QUE A CONTAGEM DAS SEMANAS É APENAS MI-DERABBANAN , ELE NÃO MERECE UM SEPARADO BERAKHA . 

 R. YERUCHAM FISHEL PERLE ( MITZVA 51) DISCUTE ESSES DOIS

PONTOS. ELE DESAFIA E DISCORDA FORTEMENTE COM A HIPÓTESE RABBENU YERUCHAM DE QUE UMA MITZVA INSTITUÍDO ZEKHER LA-MIKDASH NÃO GARANTE UMA BÊNÇÃO ANTES DE SUA REALIZAÇÃO.   QUANTO À EVENTUAL DIFERENÇA ENTRE A CONTAGEM DOS DIAS E DAS SEMANAS, ELE DEMONSTRA QUE, ENQUANTO MUITOS RISHONIM REALMENTE VER A CONTAGEM DAS SEMANAS COMO O CENTRO MITZVA E A CONTAGEM DOS DIAS, COMO SECUNDÁRIO, OUTROS VÊEM A CONTAGEM DOS DIAS COMO O PRINCIPALMITZVA E À CONTAGEM DAS SEMANAS COMO SECUNDÁRIO. R. SOLOVEITCHIK (VERMI-PENINEI HA-RAV , P. 230) DISCUTE ESTA QUESTÃO TAMBÉM. 

 

CURIOSAMENTE, R. YEHUDAH ARYEH LEIB ALTER (1847-1905), AUTOR DO SEFATEMET , SUGERE UMA TEORIA, AINDA SEMELHANTE OPOSTO.   ELE ALEGA QUE A CONTAGEM DAS SEMANAS MENCIONADAS NO DEVARIM RELACIONA-SE COM O FERIADO DE SHAVUOT , ENQUANTO A CONTAGEM DO NOS DIAS MENCIONADOS NOVAYIKRA APARECE NO CONTEXTO DO KORBAN HA-OMER EO SHETEI HA-LECHEM .  ELE PROPÕE QUE, EMBORA ESSAS DUAS MITSVOT , A MENÇÃO DOS DIAS E DAS SEMANAS, JÁ NÃO SÃO APLICÁVEIS APÓS A DESTRUIÇÃO DO TEMPLO, AMEIMAR SUSTENTOU QUE A CONTAGEM QUE FOI RELEVANTE PARA O BEIT HA-MKDASH , A CONTAGEM DOS DIAS, DEVE SER OBSERVADO ZEKHER LA-MIKDASH . ELE CONCLUI QUE DEPOIS DE FORMULAR ESSA TEORIA, ELE FOI MOSTRADO A YERUCHAM RABEINU ", CUJAS PALAVRAS NÃO SÃO ENTENDIDAS, E ELES SÃO PARCIALMENTE O OPOSTO DO QUE EU ESCREVI."

 O RAMBAM ( SEFER HA-MITZVOT 161) REJEITA EXPLICITAMENTE

A POSSIBILIDADE DE QUE A CONTAGEM DOS DIAS E DAS SEMANAS CONSTITUEM DOIS SEPARADOS MITZVOT .   ELE ESCREVE:

 NÃO SE DEIXE ENGANAR A CONSIDERAR [A CONTAGEM DOS DIAS E SEMANAS COMO] DOIS MANDAMENTOS POR CAUSA DA DECLARAÇÃO DE NOSSOS SÁBIOS, "É UMA MITZVA A CONTAR OS DIAS E É UMA MITZVA PARA CONTAR AS SEMANAS. " [ELES USAM A EXPRESSÃO: "É UMA MITZVA "] PORQUE PARA QUALQUER MITZVA QUE TEM MUITAS PARTES, QUE É UMA " MITSVÁ "[ISTO É, SOMOS ORDENADOS] PARA FAZER CADA PEÇA.   SE OS SÁBIOS TERIA DITO, NO ENTANTO, " CONTANDO OS DIAS É UMA MITZVA , E CONTANDO AS SEMANAS É UMA MITZVA ", ELES SERIAM CONSIDERADOS DOIS MANDAMENTOS SEPARADOS. ISSO É CLARO PARA QUALQUER UM QUE PENSA COM CUIDADO SOBRE A REDAÇÃO, PORQUE QUANDO SE DIZ QUE HÁ UMA "OBRIGAÇÃO" DE FAZER UM DETERMINADO ATO, QUE A EXPRESSÃO NÃO INDICA NECESSARIAMENTE QUE É UM MANDAMENTO SEPARADO. A PROVA CLARA DESTA [OU SEJA, QUE A CONTAGEM DOS DIAS E SEMANAS NÃO SÃO SEPARADOS MANDAMENTOS] É QUE CONTAMOS AS SEMANAS CADA NOITE, DIZENDO: "É ESTE O NÚMERO DE SEMANAS E ESSE NÚMERO DE DIAS." SE [CONTANDO] AS SEMANAS SERIA UM MANDAMENTO SEPARADO, [OS SÁBIOS] TERIA ESTABELECIDO QUE FOSSEM CONTADOS APENAS NAS NOITES QUE [COMPLETO] AS SEMANAS.   ELES TAMBÉM TERIA ESTABELECIDAS DUAS BÊNÇÃOS: "[BENDITO SEJAS DEUS, REI DO UNIVERSO], QUE NOS SANTIFICOU COM SEUS MANDAMENTOS E NOS ORDENOU A CONTAR OS DIAS DO OMER , "E", PARA CONTAR AS SEMANAS DO ÔMER . " ESTE NÃO É O CASO, MAS SIM AMITZVA É CONTAR OS DIAS E AS SEMANAS DO ÔMER COMO FOI ORDENADO. 

DE ACORDO COM O RAMBAM, A CONTAGEM DAS SEMANAS E DOS DIAS JUNTOS COMPÕEM UMA ÚNICA MITZVA .

 A HALACHÁ BI'UR (489:1) ESCREVE QUE, EMBORA A POSIÇÃO

DO SHULKHAN ARUKH É QUE SEFIRAT HA-OMER É UM RABÍNICA MITZVA , DEVE-SE TER O CUIDADO DE CONTAR O OMER APÓS TZEIT HA-KOKHAVIM , EM DEFERÊNCIA AOS PARECERES QUE SUSTENTAM QUE SEFIRAT HA-OMER , AINDA HOJE, É UMA MITZVA MI-DE'ORAITA .

 CURIOSAMENTE, O " HINENI MUKHAN U-MEZUMAN "PARÁGRAFO

HABITUALMENTE RECITADO ANTES DE CONTAR O OMER LÊ: "EU SOU VEM PREPARADO E PRONTO PARA CUMPRIR O MANDAMENTO POSITIVO DE SEFIRAT HA-OMER , COMO ESTÁ ESCRITO NA TORÁ ... "ESTA DECLARAÇÃO, QUE EXPRESSA A INTENÇÃO DE ALGUÉM PARA CUMPRIR O MANDAMENTO, IMPLICA QUE A OBRIGAÇÃO DE SEFIRAT HA-OMER É MI-DE'ORAITA .   ESTE NÃO É APENAS PONTO DISCUTÍVEL, COMO DEMONSTRADO ACIMA, MAS TAMBÉM APARENTEMENTE CONTRADIZ A PASSAGEM QUE É HABITUALMENTE DISSE APÓS A CONTAGEM DO OMER (VER TOSAFOT, MEGILLA 20B): " Ó COMPASSIVO QUE ELE VOLTAR PARA NÓS DO SERVIÇO DETEMPLOAO SEU LUGAR DE FORMA RÁPIDA E EM NOSSO TEMPO, AMÉM SELAH ", O QUE IMPLICA QUE SEFIRAT HA-OMER É REALIZADA ZEKHER LA-MIKDASH ! ENQUANTO ALGUNS ACHARONIM OBJETO PARA RECITAR OU PASSAGEM, OUTROS TENTAM ENTENDER ESSE COSTUME COMUM. 

 NA PRÓXIMA SEMANA VAMOS ESTUDAR AS LEIS PRÁTICAS DE SEFIRAT HA-OMER .

SHIUR # 10 - SEFIRAT HA-OMER (2)  

NA SEMANA PASSADA, DISCUTIMOS A ORIGEM EA OBRIGAÇÃO DO MITZVA DESEFIRAT HA-OMER . QUESTIONAMOS SE A MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER , DEPOIS DA DESTRUIÇÃO DO BEIT HA-MIKDASH , PERMANECE MI-DE'ORAITA , OU SE ELA É REALIZADA COMO UMA ZEKHER LA-MIKDASH , COMEMORANDO A DESTRUIÇÃO DO TEMPLO, E É, PORTANTO, SÓ MI-DERABBANAN . ANALISAMOS TAMBÉM SE SEFIRAT HA-OMER DEVE SER CONSIDERADO UM PRAZO DETERMINADO MITZVA , A PARTIR DO QUAL AS MULHERES SÃO ISENTOS, E SE HÁ UM ESPECIAL MITZVA SOBRE O BEIT DIN HA-GADOL PARA CONTAR O OMER . 

ESTA SEMANA, VAMOS ESTUDAR AS LEIS DA CONTAGEM EM SI, INCLUINDO O MOMENTO ADEQUADO PARA A SUA RECITAÇÃO, O QUE ACONTECE QUANDO SE ESQUECE DE CONTAR O OMER , E OUTROS HALAKHOT . RELACIONADO COM A CONTAGEM O MAIS CEDO PARA SEFIRAT HA-OMER 

NA ANTERIOR SHIURIM , DISCUTIMOS OS VÁRIOS MOMENTOS SIGNIFICATIVOS HALAKHICALLY DO DIA. NOTAMOS QUE O PERÍODO ANTERIOR TZEIT HA-KOKHAVIM , MOMENTO EM QUE TRÊS ESTRELAS

DE TAMANHO MÉDIO SE TORNAM VISÍVEIS, É CONHECIDO COMO BEIN HA-SHEMASHOT . A GUEMARÁ ( SHABAT 34B) DESCREVE ESTE PERÍODO, QUE COMEÇA EM SHEKI'AH , COMO " YOM SAFEK , SAFEK LAYLA "- UM PERÍODO DE TEMPO EM RELAÇÃO AO QUAL OS RABINOS ESTAVAM EM DÚVIDA SE A CONSIDERAR O DIA OU NOITE. PRATICAMENTE, NÓS GERALMENTE TRATAR ESTE PERÍODO ESTRITAMENTE, PELO MENOS QUANTO AS PROIBIÇÕES BÍBLICAS. NÓS, PORTANTO, COMEÇAR E TERMINAR ANTES DO SHABAT SHABAT APÓS BEIN HA-SHEMASHOT .             O RISHONIM DEBATE A DEFINIÇÃO PRECISA DE SHEKI'AH , BEIN HA-SHEMASHOT , E TZEIT HA-KOKHAVIM . HOJE EM DIA, A PRÁTICA NORMATIVA ESTÁ DE ACORDO COM O PARECER DO GAON DE VILNA, QUE DEFINIU SHEKI'AH COMO PÔR DO SOL E TZEIT HA-KOKHAVIM COMO UM TEMPO POUCO DEPOIS, DEPENDENDO DO LUGAR. NOS ESTADOS UNIDOS, COSTUMA-SE IDENTIFICAR TZEIT HA-KOKHAVIM COMO 45-50 MINUTOS APÓS SHEKI'AH ( IGGEROT MOSHE , ORACH CHAIM 4:62), E EM ISRAEL, ENTRE 15-20 MINUTOS (E EM ALGUMAS COMUNIDADES, ATÉ MAIS TARDE) DEPOISSHEKI'AH .             PODE UM CONTAR O OMER DURANTE BEIN HA-SHEMASHOT ? ESTA QUESTÃO É DE GRANDE RELEVÂNCIA EM LOCAIS EM QUE A CONGREGAÇÃO RECITA ARAVITIMEDIATAMENTE APÓS SHEKI'AH , O QUE É MUITO COMUM FORA DOISRAEL.             O RISHONIM ABORDAR ESTA QUESTÃO A PARTIR DE DUAS PERSPECTIVAS.PRIMEIRO, COMO VIMOS NA SEMANA PASSADA, O RISHONIM DEBATE SE SEFIRAT HA-OMER É UMA MITZVA MI-DE'ORAITA OU MI-DERABBANAN HOJE EM DIA. TOSAFOT (MENACHOT 66, SV ZEKHER ) ESCREVEM QUE UM PODE CONTAR O OMER COM UMBERAKHA DURANTE BEIN HA-SHEMASHOT ( SAFEK CHASHEICHA ). DESDE SEFIRAT HA-OMER É APENAS UM RABÍNICA MITZVA , EMPREGAMOS O PRINCÍPIO DA SAFEK DE-RABBANAN LE-KULA E GOVERNAR LENIÊNCIA, ASSIM, CONSIDERANDO O PERÍODO DEBEIN HA SHEMASHOT- DE SER NOITE. SEGUNDO, TOSAFOT SUGEREM QUE CONTAR DURANTE BEIN HA-SHEMASHOT PODE ATÉ SER PREFERÍVEL A FIM DE CUMPRIR A EXIGÊNCIA DE " TEMIMOT ", COMO DISCUTIREMOS A SEGUIR.

 ENQUANTO AQUELES RISHONIM QUE SUSTENTAM QUE SEFIRAT HA-

OMER É MI-DE'ORAITACERTAMENTE DISCORDAR, ATÉ MESMO O RAN ( PESACHIM , 28A, RIF ), QUE CONCORDA QUE HA'OMER SEFIRAT É MI-DERABBANAN HOJE EM DIA, OBJETOS DELIBERADAMENTE ENTRAR EM UM SITUAÇÃO DE DÚVIDA, COMO TOSAFOT SUGERIR. ALÉM DISSO, ELE QUESTIONA SE DEVE CONTAR DURANTE BEIN HA SHEMASHOT- A FIM DE CUMPRIR O ASPECTO DE " TEMIMOT ", QUE SERIA CERTAMENTE NÃO FAZER DURANTE O TEMPO DO BEIT HA-MIKDASH , QUANDO A OBRIGAÇÃO É CLARAMENTE MI-DE'ORAITA .              OS SHULCHAN ARUCH (489:2) REGRAS QUE AQUELES QUE SÃO PARTICULARES EM SEU DESEMPENHO DE MITSVOT ( HA-MEDAKDEKIM ) ESPERAR ATÉ DEPOIS TZEIT HA-KOKHAVIM PARA CONTAR, E, CONCLUI, "É O PRÓPRIO A FAZÊ-LO." EMBORA O AVRAHAHM MAGEN (6) ESCREVE O SER-DI'AVAD , QUE CONTOU DURANTE UMA BEIN HA-SHEMASHOT CUMPRIU A SUA OBRIGAÇÃO, A BERURA

MISHNA (15) CITA O RABBA ELIYA , QUE RECOMENDA UMA REPETIR A CONTAGEM SEM BERAKHA APÓSTZEIT HA-KOKHAVIM .

 OS SHULCHAN HASHULCHAN ( ORACH CHAIM 489:7) REGISTRA QUE É

COSTUME ESPERAR ATÉ DEPOIS TZEIT HA-KOKHAVIM , EXCETO ÀS SEXTAS-FEIRAS, QUANDO A CONGREGAÇÃO INTEIRA ACEITA SHABAT PRECOCE. R. OVADIA YOSEF ( YECHAVE DA'AT 01:23), NO ENTANTO, AS REGRAS QUE SE PODE RECITAR SEFIRAT HA-OMER COM A BÊNÇÃO IMEDIATAMENTE APÓS SHEKI'AH , ELE TAMBÉM DESCREVE-O COMO O " MINHAG YERUSHALAYIM ", O COSTUMEJERUSALÉM. ELE CONCLUI, NO ENTANTO, COMO OSHULCHAN ARUCH , QUE AQUELES QUE SÃO METICULOSOS DEVE ESPERAR ATÉ TZEIT HA-KOKHAVIM , APROXIMADAMENTE 15 MINUTOS APÓS SHEKI'AH , E DEPOIS CONTAR.   O MOMENTO ADEQUADO PARA SEFIRAT HA-OMER             O MISHNA EA GEMARA ( MEGILLA 20B) ENSINAM QUE A NOITE INTEIRA É CONSIDERADO O MOMENTO ADEQUADO PARA O CORTE EA CONTAGEM DO OMER . OMISHNA ASSUME QUE A CONTAGEM DO OMER DEVE OCORRER À NOITE, E SÓ QUESTIONA SE ISSO PODE SER REALIZADO A NOITE INTEIRA. QUAL É A RAZÃO QUE A CONTAGEM É REALIZADA À NOITE? 

ALGUNS SUGEREM QUE A CONTAGEM DEVE SER REALIZADA À NOITE, PARA QUE A CONTAGEM DE CADA DIA É "COMPLETO" - OU " TEMIMOT. A " GEMARA (MENACHOT 66) CITA O SEGUINTE BERAITA :

 TALVEZ O OMER DEVE SER CORTADO E CONTOU DURANTE O DIA? SOMOS ENSINADOS [PELO TEXTO DA TORÁ EM VAYICRÁ 23:15], "ELES DEVERIAM ESTAR SETE SEMANAS COMPLETAS ( TEMIMOT ). "   QUANDO SE PODE ATINGIR UMA COMPLETA SETE SEMANAS? QUANDO SE COMEÇA A CONTAR À NOITE. 

SEGUNDO ESTA FONTE, UMA CONTA À NOITE, PARA QUE A CONTAGEM DE CADA DIA É "COMPLETO", INCLUINDO O DIA INTEIRO. RABEINU TAM (TOSAFOT, MEGILLA 20B, SVKOL ) AFIRMOU QUE MESMO SE O CORTE DO OMER PODE SER REALIZADA DURANTE O DIA, COMO VEREMOS, A TORÁ USA ESPECIFICAMENTE O TERMO " TEMIMOT "PARA ENSINAR QUE A CONTAGEM DEVE SER FEITA NO NOITE.                ENQUANTO RABEINU TAM COMPREENDA CLARAMENTE QUE O REQUISITO DO "TEMIMOT "APLICA-SE A CADA NOITE, PODE-SE SUGERIR QUE APENAS SE APLICA A PRIMEIRA NOITE, A FIM DE CRIAR UMA CONTAGEM COMPLETA DO INÍCIO AO FIM. R. YEHUDAI GAON (CITADO NO BEHAG 71), POR EXEMPLO, ACREDITA QUE UMA PESSOA QUE NÃO CONTAVA A PRIMEIRA NOITE NÃO PODERÁ CONTAR COM NOITES SUBSEQÜENTES, COMO A SUA CONTAGEM NÃO PODE MAIS SER " TEMIMOT. "                ALGUNS ENTENDER QUE " TEMIMOT "IMPLICA IGUALMENTE QUE UMA CONTAGEM NO PRINCÍPIO DE CADA NOITE. O RAMBAM (COMENTÁRIO AO MISHNA ,MENACHOT 10:3), POR EXEMPLO, AFIRMA

QUE, A FIM DE CUMPRIR " TEMIMOT ", DEVE-SE CONTAR, NO INÍCIO DE CADA NOITE. O RAMBAM, NO ENTANTO, NÃO MENCIONA ISSO NO TORAH MISHNÁ . O TUR ( ORACH CHAIM 489) TAMBÉM ESCREVE: "O TEMPO DE CONTAGEM É O INÍCIO DA NOITE SE SE ESQUECEU DE CONTAR NO INÍCIO DA NOITE, PODE-SE CONTAR TODA A NOITE.". O SHULKHAN ARUKH (489:1) CITA ISSO TAMBÉM.                O SHULCHAN ARUCH (489:1) ESCREVE QUE SE DEVE CONTAR O OMER APÓSTEFILLAT ARAVIT . A HALACHÁ BI'UR (489:1) CITA R. YAAKOV EMDIN, EM SUA MOR U-KETZI'A , QUE INSISTE QUE O SHULCHAN ARUCH REFERE À PRÁTICA DE ANOS ATRÁS, QUANDO ARAVIT FOI RECITADO ANTES DE ESCURECER. NO ENTANTO, QUANDOARAVIT NÃO FOI RECITADO ANTES DE ESCURECER, ENTÃO CERTAMENTE DEVE CONTAR O OMER ANTES DE RECITAR ARAVIT ! A HALACHÁ BI'UR DISCORDA, E É COMUM A PRÁTICA DE CONTAR O OMER APÓS ARAVIT , ANTES ALEINU .                CURIOSAMENTE, O ACHARONIM DEBATE PORQUE NÓS RECITAMOS O SEFIRAT HA-OMER APÓS ARAVIT .   R. MOSHE FEINSTEIN EXPLICA QUE O PRINCÍPIO DA " TADIR VE-ELA-EINU TADIR - TADIR KODEM "DITA QUE ARAVIT DEVE SER RECITADO EM PRIMEIRO LUGAR. R. SHMUEL WOSNER ( SHEVET HA-LEVI 6:53), NO ENTANTO, DISCORDA. ELE ACREDITA QUE O PRINCÍPIO DE " TADIR VE-ELA-EINO TADIR "NÃO SE APLICA NESTE CASO. NO ENTANTO, ELE CONCORDA QUE MESMO AQUELE QUE RECITA ARAVIT NO FINAL DA TARDE DEVE CONTAR O OMER APÓS ARAVIT , COMO NÃO SE DEVE SE ACOSTUMAR A SEPARAR SEFIRAT HA-OMER DE ARAVIT PARA QUE ELE NÃO SE ESQUEÇA DE CONTAR OU CONTAR DUAS VEZES. R. SHMUEL WOSNER SUGERE QUE AQUELE QUE ORA SOZINHO, MUITO TEMPO DEPOIS TZEIT HA-KOKHAVIM, PODE CONTAR O OMER CEDO E DEPOIS RECITAR ARAVIT MAIS TARDE.   ALGUNS ACRESCENTAM QUE A MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER DEVE PREFERENCIALMENTE SER CUMPRIDA PUBLICAMENTE, " SER-ROV AM "( SELÁ , PESACHIM 3A, CITADO PORBE'ER HEITEV 489:20).                ALGUNS ATÉ MESMO ESTENDER ESSA EXIGÊNCIA DE " TEMIMOT "PARA A CONCLUSÃO DO SEFIRAT HA OMER TAMBÉM. O ACHARONIM ESCREVER QUE NÃO SE DEVE RECITAR O KIDUSH E COMER ANTES TZEIT HA-KOKHAVIM DA NOITE DESHAVUOT ( MAGEN AVRAHAM 494), OU MESMO DIZER TEFILLAT ARAVIT (TAZ 494, OYA'AVETZ SIDDUR INSISTE QUE UMA DAVEN CEDO, A FIM DE CUMPRIR A MITZVA DETOSEFET YOM TOV , ACRESCENTANDO AO YOM TOV ).                ALTERNATIVAMENTE, ALGUNS (RABEINU YERUCHAM, TOLDOT ADAM VE-CHAVA , NETIV 5: PARTE 4; TOSAFOT HA-ROSH, MEGILLA 20B SV KOL ) SUGEREM QUE NÓS CONTAMOS O OMER À NOITE PORQUE É QUANDO O KETZIRAT HA-OMER , O CORTE DE A CEVADA PARA A OMER , ESTÁ FEITO. DA MESMA FORMA, ALGUNSRISHONIM (VER O ROSH TOSAFOT CITADOS ACIMA, POR EXEMPLO) QUE SE DEVE

DERIVAR REPOUSAR DURANTE A SEFIRAT HA-OMER COMPARANDO A CONTAGEM PARA O CORTE DO OMER , COMO O VERSO ( DEVARIM 16:9), QUE DESCREVE O CORTE DOS OMER DIA DIZ QUE DEVE SER LEVADO DESDE O INÍCIO DA SAFRA, QUANDO O GRÃO É " KAMA "- DE PÉ. O SEFER HA-YEREIM (261) CITA ESTE DERASHA , EMBORA ELE RECONHEÇA QUE ELE NÃO TEM CERTEZA DE SUA ORIGEM.                ESTA QUESTÃO PODE SER CRUCIAL PARA ENTENDER SE UM QUE NÃO CONTAVA À NOITE PODE CONTAR DURANTE O DIA. COMO DISCUTIMOS NA SEMANA PASSADA, O RISHONIM DEBATE ESTA QUESTÃO EM PROFUNDIDADE.APARENTEMENTE, AQUELES QUE CONCLUEM QUE É PRECISO CONTAR A NOITE COM BASE NO PRINCÍPIO DE " TEMIMOT "(VER RABEINU TAM, TOSAFOT, MEGILLA 20B) INSISTEM QUE NÃO SE PODE CONTAR DURANTE O DIA. AQUELES QUE COMPARAMSEFIRAT HA-OMER AO HA KETZIRAT - OMER PRIMEIRO DEVE DETERMINAR SE, SER-DI'AVAD , PODE-SE CORTAR O OMER DURANTE O DIA. ENQUANTO O MISHNA EMMENACHOT (71A) AFIRMA QUE "É PREFERÍVEL CORTAR O OMER À NOITE, MAS SE ELE FOI CORTADO DURANTE O DIA É VÁLIDO ", O MISHNA EM MEGILLA (20) IMPLICA QUE SÓ PODE SER CORTADO À NOITE . A RISHONIM DEBATE SE A REGRA DE QUE, DE ACORDO COM O MISHNA EM MENACHOT (BEHAG, CITADO POR TOSAFOT, MENACHOT66A; RAMBAM, HILKHOT TEMIDIN U-MUSSAFIN 7:7) OU O MISHNA EM MEGILLA(RABEINU TAM, CITADO EM TOSAFOT, MEGILLA 20B, SV KOL ; TOSAFOT, MENACHOT 66, SV ZEKHER ).                ALGUNS SUSTENTAM QUE AQUELE QUE SE ESQUECE DE CONTAR À NOITE DEVE CONTAR NO DIA SEGUINTE, MAS SEM UM BERAKHA . ESTE PARECER PODE TAMBÉM VISUALIZAR O CUMPRIMENTO DE " TEMIMOT "COMO PREFERÍVEL, MAS SER-DI'AVAD UM AINDA CUMPRE A MITZVA , OU PODE VER O HA KETZIRAT - OMER . REALIZADA DURANTE O DIA COMO VÁLIDO, MAS FALTANDO UM COMPONENTE CRUCIAL A MORDEKHAI ( MEGILLA 803) CITA R. YAAKOV BEN YAKAR, QUE EXPLICA QUE, EMBORA O TOTAL MITZVA DE CONTAGEM DURANTE O BOM TEMPO NÃO TEM SIDO CUMPRIDA, A MITZVA DE CONTAGEM AINDA ESTÁ SENDO REALIZADA. AQUELE QUE CONTA DURANTE O DIA CUMPRE UM NÍVEL MAIS BAIXO DO MITZVA , SOBRE A QUAL UMA BENÇÃO NÃO É RECITADA.                 OS SHULCHAN ARUCH (489:7) REGRAS QUE AQUELE QUE SE ESQUECE DE CONTAR O OMER À NOITE DEVE CONTAR DURANTE O DIA SEM UM BERAKHA , OBERURA MISHNA (34) EXPLICA QUE UMA VEZ QUE MUITOS RISHONIM SUSTENTAM QUE SE PODE MESMO CONTAR NA MANHÃ SEGUINTE COM UM BERAKHA , DEVE-SE CONTAR, MAS SEM UMA BÊNÇÃO, DEVIDO AO JÁ REFERIDO DEBATE. UM QUE SE ESQUECE DE CONTAR OS OMER

                CONCLUÍMOS QUE, EMBORA ACIMA DE UM DEVE, DE PREFERÊNCIA CONTAR OOMER À NOITE, AQUELE QUE SE ESQUECE AINDA PODE CONTAR DURANTE O DIA SEM A BERAKHA .                QUE AQUELE QUE SE ESQUECE DE CONTAR PARA UM DIA INTEIRO CONTINUAR A CONTAR NO DIA SEGUINTE? APARENTEMENTE, ISSO DEVE DEPENDER DE UMA QUESTÃO FUNDAMENTAL SOBRE A NATUREZA DA MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER .COMO DEVEMOS ENTENDER ESSA MITZVA , QUE É REALIZADO AO LONGO DE UM PERÍODO DE SETE SEMANAS, OU 49 DIAS? NÃO AS NOITES 49 DA OMERCOMPREENDEM UM LONGO MITZVA , QUE CUMPRE APENAS UM APÓS CONTANDO CADA NOITE? OU HÁ 49 SEPARADA E INDEPENDENTE MITZVOT DE SEFIRAT HA-OMER?                O SEFER HA-CHINUKH (306) EXPLICA QUE O BEHAG, QUE SUSTENTA QUE AQUELE QUE OMITE UM DIA INTEIRO JÁ NÃO PODE CONTINUAR A CONTAR, ACREDITA QUE "TODOS ELES COMPREENDEM UMA MITZVA , E DESDE QUE ELE ESQUECEU UM DOS DIAS, ELES CONTAM TODA É PERDIDA ". POR OUTRO LADO, O BEIT YOSEF (489) CITA R. HAI GAON E RI, QUE DEFENDEM QUE AQUELE QUE OMITE UM DIA INTEIRO, PODEM CONTINUAR A CONTAR DO DIA SEGUINTE. ELE EXPLICA QUE "UMA VEZ QUE TODOS E CADA NOITE É UMA SEPARADA E INDEPENDENTE MITZVA , CERTAMENTE, MESMO QUE ELE NÃO SE LEMBRAVA DE UM DIA, ELE PODE [CONTAR E] RECITAR A BÊNÇÃO NOS DIAS SEGUINTES. "R. YESHAYAH BEN R. MALI DE TRANI (1180-1260), AUTOR DO TOSAFOT LIVRAR , DIZ RESPEITO A ESTA QUESTÃO EM SEU SEFER HA-MAKHRI'A (29). ELE AFIRMA QUE SE PODE PROVAR DA BÊNÇÃO SOBRE SEFIRAT HA-OMER , QUE É RECITADA A CADA DIA, QUE A CADA DIA CONSTITUI UM SEPARADOMITZVA .                O SHULCHAN ARUCH (489:8) GOVERNA AQUELE QUE SE ESQUECE DE CONTAR PARA UM DIA INTEIRO DEVE CONTINUAR A CONTAR OS DIAS SEGUINTES, MAS SEM UMA BÊNÇÃO. SE ELE ESTÁ EM DÚVIDA SE ELE OMITIDO UM DIA, NO ENTANTO, ELE PODE CONTINUAR A CONTAR COM UMA BÊNÇÃO (VER TERUMAT HA-DESHEN 37).O BERURA MISHNA (38), EXPLICA QUE, NESTE CASO, EXISTE UM " SEFEIK SEFEIKA "- UMA DÚVIDA DUPLA. NÃO TEMOS CERTEZA SE ELE REALMENTE ESQUECEU DE CONTAR, NA NOITE ANTERIOR, E MESMO QUE ELE FEZ, A HALACHÁ PODEM AINDA ESTAR DE ACORDO COM OS RISHONIM QUE ACREDITAM QUE SE PODE CONTINUAR A CONTAR COM UMA BÊNÇÃO, MESMO DEPOIS DE OMITIR UM DIA INTEIRO. ALÉM DISSO, O BERURA MISHNA ESCREVE QUE SE CONTAVA O DIA ERRADO, MAS O NÚMERO CORRETO DE SEMANA OU VICE-VERSA, CASO EM QUE DEVE-SE CONTAR NOVAMENTE ADEQUADAMENTE SEM UM BERAKHA , SE NÃO SE CONTAR, NOVAMENTE, UM AINDA PODE RETOMAR A CONTAGEM DO DIA SEGUINTE COM UM BERAKHA . 

               O CHINUKH MINCHAT (306), NO CONTEXTO DESTA DISCUSSÃO, LEVANTA A SEGUINTE QUESTÃO. PODE UM KATAN (CRIANÇA) QUE CONTOU SEFIRAT HA-OMER E SE TORNA UM BAR MITZVA DURANTE O OMER CONTINUAR A CONTAR COM UMA BÊNÇÃO? DEVEMOS EQUACIONAR ESTE CENÁRIO PARA UM EM QUE UMA PESSOA SE ESQUECEU, OU NUNCA COMEÇOU, A CONTAR? APARENTEMENTE, ESTA QUESTÃO FASCINANTE PODE DEPENDER DE UMA SÉRIE DE QUESTÕES. O SEFIRAT HA-OMERCONSISTEM DE 49 SEPARADA MITZVOT OU UMA GRANDE MITZVA ? QUAL É O STATUS DE UMA MITZVA CUMPRIDAS DURANTE A INFÂNCIA, E PODE O SEFIRA REALIZADA DURANTE O KATAN DE INFÂNCIA CONTRIBUIR PARA UMA CONTINUIDADE, OU "TEMIMUT ", DE CONTAR?                ESTA EDIÇÃO OCUPOU A ACHARONIM NOS ÚLTIMOS DOIS SÉCULOS. EMBORA O NEZER AVNEI ( ORACH CHAIM 2:539) CONCLUI QUE O RAPAZ DEVE CONTINUAR A CONTAGEM SEM BERAKHA , A MAIORIA DOS ACHARONIM , INCLUINDO O TESHUVA SHA'AREI (489:20), SOFER KETAV ( ORACH CHAIM 99), ELAZAR MINCHAT ( 3:60),SHULCHAN HA-ARUCH (489:15), E TZITZ ELIEZER (14:55) REGRA QUE ELE DEVE CONTINUAR A CONTAR COM UM BERAKHA . O ACHARONIM QUESTÃO TAMBÉM SEJA UM ESCRAVO OU UM JUDEU NÃO QUE CONTOU SEFIRAT HA-OMER E FOI POSTERIORMENTE LIBERTADO OU CONVERTIDO PODE CONTINUAR A CONTAR COM UMA BÊNÇÃO. PODE HAVER OUTRAS CONSIDERAÇÕES, NESTES CASOS.                E SE ALGUÉM SE ESQUECE DE CONTAR À NOITE, E CONTA DURANTE O DIA SEM UMA BÊNÇÃO? QUE ELE POSSA CONTINUAR A CONTAR, NA NOITE SEGUINTE, COM UMA BÊNÇÃO? O SHULCHAN ARUCH (489:8) IMPLICA QUE SE PODE RETOMAR A CONTAGEM COM UM BERAKHA NA NOITE SEGUINTE. O BERURA MISHNA EXPLICA NOSHA'AR HA-TZIUN (45) QUE, TAMBÉM AQUI, HÁ UM SEFEIKA SEFEIK - NÃO TEMOS CERTEZA SE O HALAKHA ESTÁ DE ACORDO COM AQUELES QUE ACREDITAM QUE SE PODE CONTAR DURANTE O DIA, E ATÉ MESMO SE NÃO É, A HALACHÁ PODEM AINDA SER COMO AQUELES QUE ACREDITAM QUE MESMO AQUELE QUE OMITIU UM DIA INTEIRO PODEM CONTINUAR A CONTAR.                CURIOSAMENTE, TOSAFOT ( MEGILLA 20B, SV KOL HA-LAYLA ) REGISTRA QUE ELES TAMBÉM DECIDIU QUE SE UMA   ESQUECI DE CONTAR À NOITE, MAS LEMBROU-SE DURANTE O DIA, ELE DEVE CONTAR DURANTE O DIA SEM UMA BÊNÇÃO. ELE PODE, ENTÃO, CONTINUAR A CONTAR O RESTO DAS NOITES COM UMA BÊNÇÃO. NO ENTANTO, SE SE ESQUECEU DE CONTAR TANTO À NOITE E NO DIA SEGUINTE, ELE NÃO CONTINUAR A CONTAR COM UMA BÊNÇÃO.                A POSIÇÃO DO BEHAG É BASTANTE CURIOSO. PARECE DIFÍCIL ATRIBUIR A RAZÃO CITADA ACIMA À BEHAG. É IMPROVÁVEL QUE O BEHAG, UM DOS GEONIM DO 8 º-9 º SÉCULO, DECIDIU QUE AQUELE QUE CONTA SEM BERAKHA PODE CONTINUAR A CONTAR NO DIA SEGUINTE

COM UMA BÊNÇÃO, DEVIDO A UMA SEFEIKA SEFEIK . ISSO SERIA TANTO METODOLOGICAMENTE E HISTORICAMENTE INCONSISTENTE.                R. SOLOVEITCHIK OFERECEU OUTRA INTERPRETAÇÃO. ELE EXPLICA QUE O BEHAG TAMBÉM VÊ SEFIRAT HA-OMER COMO 49 SEPARADA MITZVOT , AO CONTRÁRIO DO SEFER HA-CHINUKH DE ENTENDIMENTO, MAS ELE INSISTE QUE CONTAR, POR DEFINIÇÃO, DEVE SER " TEMIMOT "- EM ORDEM CRESCENTE. AQUELE QUE OMITE UM DIA SIMPLESMENTE PERDE A CONTAGEM, E, PORTANTO, NÃO PODE CONTINUAR A CONTAR. AO CONTAR DURANTE O DIA, APESAR DE NÃO SE CUMPRIR AMITSVÁ , UM GARANTE QUE ELE SERÁ CAPAZ DE RETOMAR A SUA CONTAGEM NO DIA SEGUINTE.                ESTA INTERPRETAÇÃO INTRIGANTE, EO PRINCÍPIO QUE SURGE A PARTIR DELE, TAMBÉM PODE NOS PERMITIR COMPREENDER OUTRAS OPINIÕES DIFÍCEIS. POR EXEMPLO, A TUR (489) CITA R. SAADIA GAON, QUE AFIRMA QUE AQUELE QUE SE ESQUECE DE CONTAR A PRIMEIRA NOITE NÃO PODE CONTINUAR CONTANDO COM NOITES SUCESSIVAS. NO ENTANTO, AQUELE QUE OMITIU UMA NOITE DIFERENTE PODE CONTINUAR CONTANDO. APARENTEMENTE, R. SOLOVEITCHIK SUGERIU, R. SAADIA GAON SUSTENTA QUE, OMITINDO O PRIMEIRO NÚMERO, NUNCA A CONTAGEM COMEÇA DE FATO. AQUELE QUE OMITE UM NÚMERO DIFERENTE, NO ENTANTO, PODE CONTINUAR A CONTAR, MESMO QUE ELE COMETEU UM ERRO NA CONTAGEM. DA MESMA FORMA, A HALACHÁ BI'UR (489:8) CITA R. HAI GAON, QUE ESCREVE QUE SE ALGUÉM SE ESQUECEU DE CONTAR PARA UM DIA INTEIRO, ELE DEVE DIZER NA NOITE SEGUINTE, "ONTEM FOI O DIA ___, E HOJE É ... "AO MENCIONAR O DIA ANTERIOR, UMA RESTAURA A CONTINUIDADE PERDIDA OMITINDO O DIA ANTERIOR.                É CLARO, ESSA INTERPRETAÇÃO PODE TAMBÉM PERMITIR-NOS RESPONDER ÀCHINUKH MINCHAT DA PERGUNTA SOBRE UM QUE SE TORNOU UM BAR MITZVADURANTE O OMER . DE ACORDO COM R. SOLOVEITCHIK, O CHINUKH TAMBÉM ACREDITA QUE O SEFIRAT HA-OMER É COMPOSTA DE 49 MITZVOT SEPARADO. NO ENTANTO, A BARRA DE MITZVA SÓ PODE CONTAR COM UMA BENÇÃO SE A CONTAGEM ATÉ AGORA, CRIANDO A NECESSÁRIA CONTINUIDADE, A FIM DE CONTINUAR A CONTAGEM. A MANEIRA DE RECITAR SEFIRAT HA-OMER E AQUELE QUE CONTA INCORRETAMENTE                O POSEKIM DISCUTIR A FORMA ADEQUADA DE RECITAR SEFIRAT HA-OMER E SE CONTANDO INCORRETAMENTE INVALIDA A SEFIRA .                COMO MENCIONADO ACIMA, A MITZVA PARA CONTAR INCLUI TANTO OS DIAS E AS SEMANAS DO ÔMER . OS MISHNA BERURA (7) REGISTRA QUE O ACHARONIMDEBATE SE UM QUE CONTOU APENAS OS DIAS CUMPRIU A SUA OBRIGAÇÃO. ELE CONCLUI QUE SE DEVE

CONTAR MAIS UMA VEZ, MAS SEM UM BERAKHA . NO ENTANTO, QUEM NÃO CONTAR, NOVAMENTE, PODE CONTINUAR A CONTAR NA NOITE SEGUINTE COM UM BERAKHA .                O ADAM CHAYEI (131:1) ESCREVE QUE DA MESMA FORMA, AQUELE QUE CONTA AS SEMANAS, MAS OMITE OS DIAS, TAMBÉM DEVE CONTAR NOVAMENTE SEM O BERAKHA . O BERURA MISHNA (7) DISCORDA, E AS REGRAS QUE SE DEVE CONTAR NOVAMENTE COM UMA BÊNÇÃO. AQUELE QUE REALIZA NO DIA SEGUINTE QUE ELE CONTAVA APENAS AS SEMANAS PODE CONTINUAR A CONTAR COM UMA BÊNÇÃO.                AQUELE QUE CONTA INCORRETAMENTE DEVERÁ CORRIGIR-SE IMEDIATAMENTE, DENTRO DO TEMPO CONHECIDO COMO " TOKH KEDEI DIBBUR "- O TEMPO QUE LEVA PARA DIZER" SHALOM ALEKHA REBE " .                DEVE-SE DIZER " HA-YOM "-" É HOJE "- QUANDO A CONTAGEM DO OMER . OS TAZ (7) REGRAS QUE AQUELE QUE OMITE " HA-YOM "NÃO CUMPRIU A SUA OBRIGAÇÃO, E DO SHULCHAN ARUCH HA-RAV (7) AS REGRAS QUE SE DEVE CONTAR NOVAMENTE COM UM BERAKHA . OS MISHNA BERURA (20) CONCORDA.                O POSEKIM DISCORDAM SOBRE SE SE DEVE DIZER " BA-OMER "OU" LA-OMER. "APARENTEMENTE," LA - OMER "RELATA A CONTAR PARA A PROPOSITURA DAKORBAN HA-OMER , ENQUANTO O " BA -OMER "REFERE-SE AO PERÍODO DE TEMPO QUE LEVOU PARA SHAVUOT . COMO NÓS DESENVOLVEMOS ACIMA, AMBAS AS IDÉIAS ESTÃO FIRMEMENTE ENRAIZADAS EM FONTES HALÁCHICAS.                EMBORA O RAMA (489:1) ESCREVE QUE SE DEVE DIZER " BA - OMER ", OBERURA MISHNA (8) ESCREVE QUE A MAIORIA ACHARONIM REGRA QUE SE DEVE PREFERENCIALMENTE DIZER " LA - . OMER "O RAV BRISKER TERIA DITO AMBOS OS TEXTOS, PRIMEIRO DIZENDO " HA-YOM ... LA-OMER , "E DEPOIS SUSSURRANDO" . BA-OMER "SEU SOBRINHO, R. SOLOVEITCHIK, CONTARIA DUAS VEZES, PRIMEIRO DIZENDO" HA-YOM ... BA - OMER ", E ENTÃO REPETINDO, EM UM SUSSURRO , " HA-YOM ... LA-OMER. "O BERURA MISHNA ESCREVE QUE UM CUMPRE SUA OBRIGAÇÃO COM QUALQUER VERSÃO.                PODE-SE CONTAR O OMER EM QUALQUER IDIOMA, DESDE QUE ELE ENTENDE QUE A LINGUAGEM. MESMO AQUELE QUE CONTA EM HEBRAICO, MAS NÃO ENTENDE O QUE ELE ESTÁ DIZENDO NÃO TER CUMPRIDO A SUA OBRIGAÇÃO, COMO "CONTAR" IMPLICA QUE SE ENTENDE O QUE ELE ESTÁ DIZENDO ( MAGEN AVRAHAM 449:2;SHULCHAN ARUCH HA-RAV 489:10; MISHNA BERURA 5). O BERURA MISHNA ( SHA'AR HA-TZYIUN 6) CITA R. YAAKOV EMDIN, QUE DISCORDA. DEVE-SE PREFERENCIALMENTE CONTAR NOVAMENTE EM UMA LÍNGUA QUE NINGUÉM ENTENDE.

                PODE-SE CUMPRIR SEFIRAT HA-OMER ATRAVÉS DO TZIBBUR SHELIACH DARECITAÇÃO? SOBRE MUITAS MITZVOT QUE SÃO REALIZADAS ATRAVÉS DA FALA, COMO KIDUSH E MEGILLA MIKRA , NÓS INVOCAMOS O PRINCÍPIO DE " SHOMEI'A KE-ONEH "- AQUELE QUE OUVE É SEMELHANTE A UMA QUE DIZ. UM CUMPRE A MITSVÁATRAVÉS DE OUVIR AS PALAVRAS DE OUTRA PESSOA.                OS MISHNA BERURA (449:5) REGISTRA QUE O ACHARONIM DEBATE SE É POSSÍVEL DESCARREGAR UM DA OBRIGAÇÃO DE SEFIRAT HA-OMER POR MEIO DE OUVIR OUTRA CONTAGEM PESSOA. O LEVUSH ESCREVE QUE O VERSÍCULO DIZ: " U-SEFARTEM LACHEM "-" E VOCÊ DEVE CONTAR PARA VÓS "- O QUE IMPLICA QUE CADA PESSOA TEM DE CONTAR PARA SI. AQUELES ACAHRONIM QUE DISCORDAM PODEM MANTER QUE ESTE VERSÍCULO VEM ENSINAR QUE A MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER CABE A CADA INDIVÍDUO, EM OPOSIÇÃO AO BEIT DIN , MAS NÃO EXCLUI A POSSIBILIDADE DE EMPREGAR O PRINCÍPIO DA SHOMEI'A KE-ONEH .ALTERNATIVAMENTE, ELES PODEM ACREDITAR QUE AQUELE QUE OUVE ALGUÉM RECITAR UM TEXTO COM A INTENÇÃO DE CUMPRIR A SUA OBRIGAÇÃO É, LITERALMENTE, SEMELHANTE A UM QUE PRONUNCIA AS PALAVRAS A SI MESMO. ESTA QUESTÃO, QUE DISCUTIMOS ANTERIORMENTE ( HTTP://VBM-TORAH.ORG/ARCHIVE/TEFILA/12TEFILA.HTM ), É MAIS PROVÁVEL QUE UM DEBATE ENTRE RASHI ( SUKKA 38B) E TOSAFOT ( BERACHOT 21B, SV ANÚNCIO ).                É COSTUME DE CADA INDIVÍDUO PARA RECITAR SUA PRÓPRIA SEFIRAT HA-OMER , EMBORA UM QUE JÁ NÃO PODEM RECITAR O BERAKHA DEVE OUVIR A BÊNÇÃO DO TZIBBUR SHELIACH E RESPONDA " AMÉM ". A ÚLTIMA HORA PARA SEFIRAT HA-OMER                VIMOS ACIMA QUE, DESDE QUE, SEGUNDO A MAIORIA RISHONIM , SEFIRAT HA-OMER É APENAS MI-DERABBABAN HOJE EM DIA, PODE-SE CONTAR O OMER , PELO MENOS, SER-DIA'AVAD , DURANTE BEIN HA-SHEMASHOT . E SE UM ESQUECERAM DE CONTAR O OMER À NOITE E DURANTE O DIA, LEMBRE-SE DURANTE BEIN HA-SHEMASHOT ?                O TESHUVA SHA'AREI (20) CITA O TESHUVOT BEIT DAVID ( ORACH CHAIM 102),QUE GOVERNA AQUELE QUE CONTA O DIA ANTERIOR DURANTE BEIN HA-SHEMASHOTDEVE CONTAR SEM BERAKHA NAS NOITES SUBSEQÜENTES. ELE CITA O YOSEF BIRKEI , QUE QUESTIONA ESTA DECISÃO. OUTROS ACHARONIM , INCLUINDO OSHLOMO BEIT (1:102) E YITSCHAC MINCHAT (9:57), DISCORDAM. O YITZCHAK MINCHAT , NO ENTANTO, QUALIFICA ESTE; SÓ SE DEVE CONTAR COM ESTA CLEMÊNCIA DURANTE UM TEMPO QUE CADA UM DEFINE COMO BEIN HA-SHEMASHOT, E NÃO SE DEVE

CONFIAR EM HORÁRIO RABEINU TAM TEMPO PARA ESTA QUESTÃO.R. MOSHE FEINSTEIN, POR EXEMPLO, BASEIA-SE ESTA CLEMÊNCIA, ENQUANTO UMA CONTA NO PRAZO DE NOVE MINUTOS APÓS SHEKI'AH (VER IGGEROT MOSHE , ORACH CHAIM 4:62).                E SE UM JÁ RECITOU O PRÓXIMO DIA ARAVIT ANTES SHEKI'AH E ENTÃO SE LEMBROU DE QUE AINDA NÃO HAVIA CONTADO NO DIA ANTERIOR? OU O QUE SE TORNA UM "SHABAT CEDO", COMO MUITAS FAMÍLIAS FAZER DURANTE A PRIMAVERA EO VERÃO, E LEMBROU QUE ELE ESQUECEU DE CONTAR DO DIA ANTERIOR OMER SÓ DEPOIS QUE ELE ACEITOU O SHABAT? TEORICAMENTE, PODE-SE DISTINGUIR ENTRE UMA SEMANA E SHABAT, DEPENDENDO DA DISPUTA ENTRE O TAZ E MAHARSHAL (VER TAZ, ORACH CHAIM 668) SOBRE SE ACEITAR O SHABAT TRANSFORMA O TEMPO ANTES DO PÔR DO SOL NO DIA SEGUINTE PARA ASSUNTOS NÃO RELACIONADOS COMO SHABAT , COMO AVEILUT , SUKKA , NIDDA , ETC O TESHUVA SHA'AREI (IBID.), NO ENTANTO, ASSIM COMO R. MOSHE FEINSTEIN ( IGGEROT MOSHE , ORACH CHAIM4:99:3), PERMITEM UMA PARA CONTAR, E CONTINUAR A CONTAR COM UMA BÊNÇÃO, QUE À NOITE APÓS TZEIT HA-KOKHAVIM . A INTENÇÃO REQUERIDA PARA O MITZVA DE SEFIRAT HA-OMER                O SHULCHAN ARUCH (489:4), COM BASE NO ABUDRAHAM ( HILKHOT SEFIRAT HA-OMER ), REGRAS QUE, SE ALGUÉM QUE AINDA NÃO TENHA CONTADO É CONVIDADO POR UM AMIGO DURANTE BEIN HA-SHEMASHOT SOBRE O DIA DO OMER , ELE DEVE RESPONDER "ONTEM FOI ..." SE ELE RESPONDER CORRETAMENTE, ELE NÃO SERIA CAPAZ DE POSTERIORMENTE CONTAR COM UM BERAKHA .                 O ACHARONIM QUESTÃO ESTA DECISÃO. O SHULCHAN ARUCH SI MESMO (60:4) REGRAS QUE, EM GERAL, " MITZVOT TZERIKHOT KAVANNA , "O DESEMPENHO DE UMA MITZVA REQUER CERTA INTENÇÃO. NESTE CASO, A PESSOA QUE RESPONDEU CERTAMENTE NÃO TINHA A INTENÇÃO DE CUMPRIR A SUA OBRIGAÇÃO.ALÉM DISSO, PODE-SE MAIS PROVÁVEL SUPOR QUE SUA INTENÇÃO NÃO ERA PARA CUMPRIR A MITZVA , CASO EM QUE, CERTAMENTE, DEVE SUSPEITAR DE QUE ELE NÃO CUMPRIU SUA OBRIGAÇÃO.                O TAZ (7) EXPLICA QUE SE ESSA PESSOA NÃO DIZ " HA-YOM ", CERTAMENTE NÃO HÁ MOTIVO PARA PREOCUPAÇÃO ALÉM DISSO, ELE EXPLICA QUE O. SHULCHAN ARUCH UNICAMENTE O PROPÓSITO DE IMPEDIR UMA PESSOA DE RESPONDER DESTA MANEIRA QUESTIONÁVEL, NO ENTANTO, MESMO SE UMA RESPOSTA, PODE AINDA CONTAR COM O DEPOIS BERAKHA . O BERURA MISHNA (22), EXPLICA QUE, DE ACORDO COM O MAGEN AVRAHAM (8), ESTE PODE SER UM RIGOR ESPECIAL EM RELAÇÃO BERAKHOT , DE ACORDO COM

O PRINCÍPIO " SAFEK BERAKHOT LE -HAKEL"- EM CASO DE DÚVIDA QUANTO ESTAMOS BRANDA BERAKHOT E NÃO RECITÁ-LOS.                O BERURA MISHNA ( SHA'AR HA-TZIYUN 6) TAMBÉM CITA O RABBA ELIYA , QUE DISTINGUE ENTRE MITZVOT DE'ORAITA , QUE EXIGE INTENÇÃO ESPECIAL, EDERABBAN MITSVOT , COMO SEFIRAT HA-OMER , QUE NÃO NECESSITAM DE INTENÇÃO ESPECIAL. PORTANTO, AO RESPONDER, ELE PODE TER CUMPRIDO A SUA OBRIGAÇÃO DE CONTAR. O BERURA MISHNA ENTÃO CITA O CHADASH PERI EA GRA , QUE NEGAM QUALQUER DISTINÇÃO ENTRE MITZVOT DE'ORAITA E DERABBANAN MITZVOT E, PORTANTO, EXPLICAR QUE ESTA PASSAGEM DEVE SER DE ACORDO COM AS OPINIÕES QUE ACREDITAM QUE " MITZVOT EIN KAVANNA TZERIKHOT ", QUEMITZVOT NÃO PRECISA DE NENHUMA INTENÇÃO ESPECIAL.                NA PRÁTICA, SE UMA RESPOSTA, MAS NÃO DISSE " HA-YOM / HOJE É "(TAZ / MAGEN AVRAHAM ), OU SE UMA RESPOSTA DURANTE BEIN HA-SHEMASHOT E ELE NORMALMENTE NÃO CONTAR O OMER ATÉ DEPOIS TZEIT HA-KOKHAVIM ( BI ' UR HALAKHA ), OU SE UM NÃO MENCIONOU AS SEMANAS ( MISHNA BERURA 22; SHA'AR HA-TZIYUN 28), OU SE TEVE UMA INTENÇÃO EXPLÍCITA DE NÃO CUMPRIR A OBRIGAÇÃO DE SEFIRAT HA-OMER ( MISHNA BERURA , IBID). PODE-SE CONTAR MAIS TARDE NAQUELA NOITE COM UMA BÊNÇÃO.                NA PRÓXIMA SEMANA, VAMOS DISCUTIR AS LEIS DO LUTO QUE SÃO HABITUALMENTE OBSERVADOS DURANTE A OMER .

SHIUR # 11 - YOM HA-ATZMAUT E YOM YERUSHALAYIM  INTRODUÇÃO             NO QUINTO DIA DE IYAR DE 5708 (14 DE MAIO DE 1948), TRÊS ANOS APÓS A CONCLUSÃO DA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL E DA DESTRUIÇÃO DOS JUDEUS EUROPEUS, INCLUINDO O ASSASSINATO DE SEIS MILHÕES DE JUDEUS, 51 ANOS APÓS O PRIMEIRO CONGRESSO SIONISTA, E PERTO DE DOIS MIL ANOS APÓS A DESTRUIÇÃO DO SEGUNDO BEIT HA-MIKDASH , DAVID BEN GURION DECLAROU A INDEPENDÊNCIA DO ESTADO DE ISRAEL, COM BASE NO PLANO DE PARTILHA DA ONU (ASSEMBLÉIA GERAL DA ONU RESOLUÇÃO 181), APROVADO EM 29 DE NOVEMBRO DE 1947. NO DIA SEGUINTE, OS EXÉRCITOS DE CINCO PAÍSES ÁRABES-EGITO, SÍRIA, JORDÂNIA, LÍBANOE IRAQUE-ATACOU ISRAEL, LANÇANDO A GUERRA DA INDEPENDÊNCIA, QUE DUROU CERCA DE UM ANO.

 DEZESSETE ANOS DEPOIS, LOGO APÓS O PRESIDENTE EGÍPCIO GAMAL

ABDEL NASSEREXPULSOU A FORÇA DE EMERGÊNCIA DAS NAÇÕES UNIDAS (UNEF), A PARTIR DA PENÍNSULA DO SINAI(MAIO DE 1967), EGITO ACUMULOU MIL TANQUES E CERCA DE 100 MIL SOLDADOS NA FRONTEIRA COM ISRAEL. JORDÂNIA E SÍRIAASSINARAM TRATADOS DE DEFESA MÚTUA, E TANQUES IRAQUIANOS FORRADO A FRONTEIRA COM A JORDÂNIA. TEMENDO UM ATAQUE IMINENTE, ISRAEL LANÇOU UM ATAQUE PREVENTIVO CONTRA A FORÇA AÉREA EGÍPCIA EM 5 DE JUNHO DE 1967. JORDÂNIARESPONDEU ATACANDO JERUSALÉM,

NETANYA, E OS ARREDORES DE TEL AVIV. EM 9 DE JUNHO º,ISRAEL ATACARAM O CONTROLE DA SÍRIA GOLAN HEIGHTS, DE QUE OS ASSENTAMENTOS ISRAELENSES NA GALLIL FORAM DESCASCADAS PARA OS 17 ANOS ANTERIORES.

 POR 10 JUN ª , ISRAEL TEVE QUE ISRAEL TOMOU A FAIXA DE GAZA, A

PENÍNSULA DO SINAI, AS COLINAS DE GOLÃ E DA CISJORDÂNIA, INCLUINDO A CIDADE VELHA DE JERUSALÉM, QUE ESTAVA SOB CONTROLE JORDANIANO DE 17 ANOS.ISRAELTERRITÓRIO "S CRESCEU POR UM FATOR DE TRÊS.             O ESTABELECIMENTO DO ESTADO DE ISRAEL EM 1948, O QUE REPRESENTA A AUTONOMIA PRIMEIRO JUDEU NA TERRA DE ISRAEL, EM QUASE 2.000 ANOS (VER RAMBAM, HILKHOT MEGILLA VE-CHANUKA , 3:1), BEM COMO A VITÓRIA QUE SE SEGUIU MILITAR, SINALIZOU O RETORNO DE AM YISRAELA SIÃO E DO RESGATE DO POVO JUDEU - AQUELES QUE VIVIAM NA TERRA DE ISRAEL, BEM COMO AQUELES QUE AGORA TINHA UMA NAÇÃO À QUAL ELES PODERIAM FUGIR. A VITÓRIA DA GUERRA DOS SEIS DIAS, NÃO APENAS SALVOU O JOVEM PAÍS DA DERROTA QUASE CERTA NAS MÃOS DE SEUS VIZINHOS ÁRABES, MAS VOLTOUJERUSALÉM E A TEMPLO MONTE AO POVO JUDEU, ASSIM COMO O CORAÇÃO DA BÍBLIA TERRA DE ISRAEL, INCLUINDO A JUDÉIA E SAMARIA.             PARA O JUDEU RELIGIOSO, TAIS EVENTOS EXIGEM UMA RESPOSTA ESPIRITUAL. O TALMUD (SANHEDRIN 94A) ENSINA:

 O SANTO, BENDITO SEJA ELE, DESEJOU A NOMEAR CHIZKIYAHU COMO O MESSIAS, E SANCHEIRIV COMO GOG E MAGOG, AO QUE O ATRIBUTO DA JUSTIÇA, DISSE DIANTE DO SANTO, BENDITO SEJA ELE: "SOBERANO DO UNIVERSO! SE VOCÊ NÃO FEZ DAVI, O MESSIAS, QUE PROFERIU HINOS E SALMOS TANTOS ANTES DE VOCÊ, VOCÊ VAI NOMEAR CHIZKIYAHU COMO TAL, QUE NÃO FEZ HINO VOCÊ, APESAR DE TODOS ESSES MILAGRES QUE VOCÊ OPERADAS POR ELE? " 

CHIZKIYAHU ESTAVA PREVISTO PARA SER NOMEADO O MASHIACH , MAS SUA FALTA DE GRATIDÃO NEGOU-LHE, E AO POVO JUDEU, ESSA OPORTUNIDADE.

 PORTANTO, TODOS AQUELES QUE RECONHECEM A MÃO DE DEUS NOS

MODERNOS EVENTOS HISTÓRICOS SE SENTIR OBRIGADO A RESPONDER - MAS COMO? QUAIS SÃO OS PRÓPRIOS, MEIOS ADMISSÍVEIS, OU OBRIGATÓRIA DE AGRADECER HA-KADOSH BARUCH HU ? NESTE SHIUR , VAMOS DISCUTIR DUAS QUESTÕES LEVANTADAS SOBRE YOM HA-ATZMAUT E YOM YERUSHALAYIM - A CRIAÇÃO DE UM NOVO FERIADO E DA RECITAÇÃO DO HALLEL . TAMBÉM VAMOS DISCUTIR SE SE DEVE DISTINGUIR ENTRE ESTES DOIS DIAS IMPORTANTES.

 NO INÍCIO, EU GOSTARIA DE DECLARAR: QUER OU NÃO UM ABRAÇA A

RECITAÇÃO DO HALLELPRÁTICAS OU OUTRA SOBRE YOM HA-ATZMAUT NÃO É UM TESTE DECISIVO DE SEU NÍVEL DO SIONISMOOU COMPROMISSO COM O ESTADO DO ISRAEL. NO ENTANTO, CABE A TODOS NÓS PARA RECONHECER O SIGNIFICADO, TANTO HISTÓRICA E ESPIRITUAL, DESSES EVENTOS E LIDAR COM OS MEIOS ADEQUADOS PARA RESPONDER. O ESTABELECIMENTO DE NOVOS FERIADOS - BAL TOSEF

 APÓS O ESTABELECIMENTO DO ESTADO DE ISRAEL EM 1948, AS

AUTORIDADES HALÁCHICAS DISCUTIDA A LEGITIMIDADE DO ESTABELECIMENTO DE UM FERIADO, YOM HA-ATZMAUT , COMO UM DIA DE LOUVOR E AÇÃO DE GRAÇAS. NUMEROSOS POSEKIM PROCUROU PRECEDENTES HISTÓRICOS ANTES / HALAKHIC. SÉCULOS ANTES, O ACHARONIM DEBATIDO SE UMA COMUNIDADE PODE ESTABELECER UM "PURIM" - UM DIA DE AÇÃO DE GRAÇAS COMEMORANDO UM EVENTO MILAGROSO QUE OCORREU - E SE A OBSERVÂNCIA DE TAL DIA SERIA OBRIGATÓRIO PARA OS MORADORES DE UMA DETERMINADA CIDADE, MESMO PARA AS GERAÇÕES SEGUINTES.

 R. MOSHE ALSHAKAR (1466 - 1542), EM SEU TESHUVOT MAHARAM

ALSHAKAR (49), AS REGRAS QUE A COMUNIDADE CERTAMENTE TEM ESTA AUTORIDADE PARA ESTABELECER UM "PURIM A FIM DE DIVULGAR UM MILAGRE QUE ACONTECEU EM UM DIA ESPECÍFICO", E É OBRIGATÓRIO SOBRE AS GERAÇÕES QUE VIRÃO. A MAGUEN AVRAHAM (686) CITA ESTE RESPONSUM. R. CHEZEKIAH DA SILVA (1659-1698), EM SEU COMENTÁRIO AO SHULCHAN ARUCH , O CHADASH PERI ( ORACH CHAIM 696), CONFIRMA QUE INÚMERAS COMUNIDADES INSTITUÍRAM DIAS DE FESTA PARA COMEMORAR ACONTECIMENTOS MILAGROSOS. ELE CITA R. ALSHAKAR, MAS DISCORDA. ELE AFIRMA QUE HOJE EM DIA, DECIDIR QUE " BATLA MEGILLAT TAANIT "- OS DIAS ENUMERADOS PELA CRÔNICA CONHECIDA COMO MEGUILAT TA'ANIT , QUE COMEMORAM EVENTOS ALEGRES QUE OCORRERAM AO POVO JUDEU DURANTE A ÉPOCA DO SEGUNDO TEMPLO E FORAM CELEBRADOS COMO FESTIVO DIAS, JÁ NÃO ESTÃO EM PRÁTICA. PORTANTO, NÃO SÃO APENAS ESTES DIAS NÃO OBSERVADOS, MAS UM JÁ NÃO PODE INSTITUIR FERIADOS QUE COMEMORAM EVENTOS FESTIVOS.

 R. MOSHE SOFER (1762-1839), CONHECIDO COMO CHATAM SOFER, REJEITA

A CHADASH PERIARGUMENTO 'S. EM UMA TESHUVÁ ESCRITO EM 1805, ELE ARGUMENTA QUE, EMBORA NÃO SE POSSA ESTABELECER UM DIA QUE COMEMORA UM MESMO RELACIONADO COM O BEIT HA-MKDASH , PODE-SE CERTAMENTE ESTABELECER DIAS QUE COMEMORAM OUTROS MILAGRES. ALÉM DISSO, NUNCA O TALMUD PARA DESENCORAJAR OU PROIBIR ESTABELECER DIAS FESTIVOS PARA CIDADES OU PAÍSES, MAS APENAS UM FESTIVAL PARA SER OBSERVADO POR TODO O POVO JUDEU.

 NA VERDADE, ELE RELATA QUE O SEFER YOSEF OMETZ (1109) REGISTRA UM

MILAGRE QUE OCORREU EM FRANKFURT AM MAIN, NA 20 ª DIA DE ADAR, E ESTABELECEU COMO UM DIA DE FESTA PARA AS GERAÇÕES VINDOURAS. ELE RELATA QUE SEU PROFESSOR, NATAN R. ADLER, BEM COMO A SUA COMUNIDADE, QUE FOI LOCALIZADO LONGE DA CIDADE, TAMBÉM OBSERVAR ESTE DIA FESTIVO.CURIOSAMENTE, EM UM RESPONSUM DIFERENTE ( YOREH DE'AH 234) CRITICA A CELEBRAÇÃO DO "HILULLA "( YARHTZEIT ) DE R. SHIMON BAR YOCHAI EM LAG BA-OMER EM TZFAT. ELE AFIRMA QUE ESTA CELEBRAÇÃO PODE CONSTITUIR A CRIAÇÃO DE UM FERIADO NÃO EM COMEMORAÇÃO UM EVENTO MIRACULOSO, QUE AINDA MANTÉM SERIAM PROIBIDAS.

 NA VERDADE, DURANTE TODA A IDADE MÉDIA E ATÉ OS TEMPOS MODERNOS,

AS COMUNIDADES INSTITUÍRAM SEUS PRÓPRIOS DIAS DE FESTA, TAMBÉM CONHECIDO COMO PURIM SHEINI OU KATAN PURIM . R. OVADIAH HADAYAH (1890-1969), EM SEU YASKIL AVDI ( ORACH CHAIM 44:12), CITA EXEMPLOS DE OUTRAS COMUNIDADES QUE OBSERVADOS OS SEUS PRÓPRIOS LOCAIS "PURIMS". YEHUDAH DOVID EISENSTEIN ( OTZAR YISRAEL, EREKH PURIM ) TAMBÉM REGISTRA MAIS DE 20 "PURIMS" OBSERVADA POR DIFERENTES COMUNIDADES (VER HTTP://WWW.BIU.AC.IL/JH/PARASHA/TETZAVEH/GEL.HTML # _FTNREF2 ).             R. AVRAHAM DANZIGER (1748-1820), AUTOR DO ADAM CHAYEI (155:41), TAMBÉM REGRAS DE ACORDO COM O ALSHAKER R., E RELATA QUE A CADA ANO ELE COMEMORA O DIA DE SUA FAMÍLIA FOI SALVA DE UM INCÊNDIO QUE DESTRUIU A SUA CASA E CASAS DE OUTRAS PESSOAS, EM 1804. SUA FAMÍLIA SAIU ILESO.  ELE DESCREVE COMO ELES GOSTARIAM VELAS, COMO EM YOM TOV , RECITAR ESPECÍFICA TEHILLIM , PARTICIPAR DE UMA REFEIÇÃO FESTIVA PARA AQUELES QUE APRENDEM TORÁ, E DAR DINHEIRO PARA A CARIDADE. ELE CHAMOU O DIA DE HOJE O "PULVER PURIM" - ". PURIM DO PÓ GUN"             EMBORA ESTAS FONTES RELACIONAM COM COMEMORAÇÕES PESSOAIS OU COMUNITÁRIOS, ALGUNS ARGUMENTAM QUE INSTITUIR UM DIA DE FESTA PARA TODO O POVO JUDEU PARA COMEMORAR, MESMO AQUELES QUE NÃO EXPERIMENTAR PESSOALMENTE OS ACONTECIMENTOS MILAGROSOS DE 1948 OU DE 1967, CONSTITUI UMA VIOLAÇÃO DA INJUNÇÃO BÍBLICA DE BAL TOSEF ,DERIVADO DO VERSO: "VOCÊ NÃO DEVE ADICIONAR [PARA O MITZVOT ] "( DEVARIM 4:2). EMBORA

NO TALMUD, ENCONTRAMOS QUE ESTA PROIBIÇÃO SE APLICA A ADIÇÃO DE PEÇAS A JÁ EXISTENTEMITSVOT , COMO ADICIONAR UM EXTRA PARASHA PARA TEFILIN , USANDO CINCO TZITZIT EM VEZ DE QUATRO, OU SENTADO NO S UKKA APÓS O SÉTIMO DIA COM A INTENÇÃO DE CUMPRIR A MITZVA , O RAMBAN ( DEVARIM 04:02) IMPLICA QUE ESSA LIMINAR PODE TAMBÉM INCLUIR A ADIÇÃO DE UM NOVO FERIADO. ELE ESCREVE:

 E, NA MINHA OPINIÃO, A CRIAÇÃO DE UMA NOVA NOITE MITZVA , POR SI SÓ, COMO O FERIADO QUE YERAVAM COMPOSTA ( MELAKHIM EU 12:33), VIOLA ESTA PROIBIÇÃO. E DA MESMA FORMA, ELES DISSERAM SOBRE A LEITURA DA MEGILLA ( MEGILLA 14A), "HAVIA 180 PROFETAS QUE PROFETIZADAS PORISRAEL, E NÃO SUBTRAI OU ADICIONA AO QUE ESTÁ ESCRITO NO MESMO TORAH UMA LETRA, EXCEPTO PARA A LEITURA DO MEGILLA ... " 

RAMBAN ALUDE À CONCLUSÃO DO GEMARA , QUE DESCREVE COMO OS SÁBIOS ENCONTRARAM UM PRECEDENTE BÍBLICO PARA O ESTABELECIMENTO DE A LEITURA DO MEGILLA .             OUTROS ARGUMENTAM QUE ESSA VISÃO DO RAMBAN NÃO É CITADO POR OUTROS RISHONIM .NA VERDADE, MUITAS VEZES VEMOS QUE OS RABINOS INSTITUÍRAM MITZVOT . EM VEZ DISSO, A DISTINÇÃO RESIDE EM SABER SE ESTAS MITZVOT SÃO PERCEBIDOS COMO BIBLICAMENTE OBRIGATÓRIO, COMO O RAMBAN SE MENCIONA. ALÉM DISSO, O RAMBAN PODE TER APENAS QUESTIONOU A INSTITUIÇÃO DA MITZVA DE MIKRA MEGILLA , E NÃO O ESTABELECIMENTO DE UM DIA DE FESTA (VER COMENTÁRIOS DO RAMBAN AO RAMBAM SEFER HA-MITZVOT , SHORESH 2). ALÉM DISSO, OYOM HA-ATZMAUT NÃO É PERCEBIDA COMO UM FESTIVAL OBRIGATÓRIA, MAS OPCIONAL. FINALMENTE, COMEMORANDO YOM HA-ATZMAUT NÃO É UM COMPLEMENTO PARA A TORÁ, MAS SIM UMA APLICAÇÃO DOS PRINCÍPIOS BEM ESTABELECIDOS DE HAKARAT HA-TOV E DANDO HODA'AH A HU BARUKH HA-KADOSH PARA SALVAR O POVO JUDEU E DANDO-LHES UM PAÍS EM ERETZ YISRAEL .

 R. HADAYA ( YASKIL AVDI 8, HASHMATOT 4) FORTEMENTE ARGUMENTA EM

FAVOR DO ESTABELECIMENTO DE UM DIA FESTIVO EM COMEMORAÇÃO DA CRIAÇÃO DO ESTADO DE ISRAEL. DA MESMA FORMA, R. MESHULAM ROTH (1875 - 1963), MEMBRO DO CONSELHO ISRAELENSE CHEFE RABÍNICA, TAMBÉM AUTOR DE UM RESPONSUM SOBRE ESTE ASSUNTO ( KOL MEVASSER 1:21). ELE ARGUMENTA QUE É CERTAMENTE PERMITIDO ESTABELECER UM DIA DE FESTA QUE COMEMORA A SALVAÇÃO DO POVO JUDEU, E QUE O RAMBAN CITADO ACIMA REFERIDA A CRIAÇÃO DE UM FERIADO SEM QUALQUER FINALIDADE. ELE ESCREVE:

 NA VERDADE, NÃO HÁ DÚVIDA DE QUE ESSE DIA [O 5 º DIA DE IYAR], QUE FOI CRIADA PELO GOVERNO E OS MEMBROS DO PARLAMENTO, QUE SÃO OS REPRESENTANTES ELEITOS DO POVO, E QUE A MAIORIA DOS GRANDES RABINOS PARA CELEBRAR ATRAVÉS DA TERRA , PARA COMEMORAR A SALVAÇÃO EA NOSSA LIBERDADE - É UMA MITZVA PARA TORNÁ-LO [UM DIA] DE FELICIDADE E YOM TOV E RECITAR HALLEL .

 HALLEL EM YOM HA-ATZMAUT             O TALMUD ( ARAKHIN 10A) REGISTRA OS 18 DIAS EM QUE UMA RECITA A PLENA HALLEL (21 DIAS NA DIÁSPORA, DEVIDO AO YOM TOV SHEINI ). O TALMUD ( BERACHOT 14A, TA'ANIT 28B) PARECE APRESENTAR EVIDÊNCIAS CONTRADITÓRIAS SOBRE AS ORIGENS DO HALLEL . O RISHONIM , PORTANTO, O DEBATE SE A RECITAÇÃO DO HALLEL CONSTITUI UMA BÍBLICA MITZVA OU UM RABÍNICA.

 O RAMBAM ( HILKHOT MEGILLA VE-CHANUKA 3:6) ESCREVE QUE A RECITAÇÃO

DO HALLELSOBRE OS FESTIVAIS E EM CHANUKA É APENAS UM MI-MITZVA DERABBANAN . O RAMBAN ( SEFER HA-MITZVOT , SHORESH 1), NO ENTANTO, DISCORDA. ELE ESCREVE QUE HALLEL SOBRE OS FESTIVAIS OU É UM HALAKHA LE-

MOSHE MI-SINAI OU INCLUÍDOS NO CUMPRIMENTO DA OBRIGAÇÃO BÍBLICA DESIMCHA (ALEGRIA) NO FESTIVAL. O RA'AVAD (. RAMBAM, IBID) DESCREVE A OBRIGAÇÃO DE RECITARHALLEL COMO " MI-DIVREI CABALA "- A PARTIR DOS PROFETAS.             ALÉM DESSES 18 DIAS EM QUE TODO O HALLEL É RECITADO, O TALMUD ( TA'ANIT 29S) MENCIONA O COSTUME DE RECITAR HALLEL EM ROSH CHODESH E OMITINDO DOIS DE SEUS SALMOS.ESTE "MEIO- HALLEL "É RECITADO EM CHOL HA-MOED PESSACH TAMBÉM. O RISHONIM DEBATE SE SE DEVE RECITAR UM BERAKHA APÓS RECITAR ESTA HALLEL OU NÃO, OU SE A FAZÊ-LO APENAS QUANDO ELE É RECITADO PUBLICAMENTE. O COSTUME DE ASHKENAZIM É, A BÊNÇÃO, ENQUANTO SEFARDITAS OMITIR A BÊNÇÃO.             EMBORA APARENTEMENTE TODOS CONCORDAM QUE O HALLEL RECITADA EM CHANUCÁ É CERTAMENTE MI-DERABBANAN , O CHATAM SOFER ( ORACH CHAIM 208) ESCREVE:

 COMEMORANDO OS MILAGRES QUE NOS SALVOU DA MORTE, QUE OCORREU EM PURIM, CHANUCÁ, E OS DIAS ENUMERADOS NO TA'ANIT MEGUILAT É CERTAMENTE MILHAS - DE'ORAITA... NO ENTANTO, A QUALIDADE E QUANTIDADE DE COMEMORAÇÃO É MILHAS - DERABBANAN .

 EM OUTRAS PALAVRAS, O CHATAM SOFER (VER TAMBÉM DE'AH YOREH 233 E ORACH CHAIM 191) ACREDITA QUE ATRAVÉS DA RECITAÇÃO HALLEL EM CHANUKA OU CUMPRINDO O MITZVOT EM PURIM, UM CUMPRE UM MANDAMENTO BÍBLICO DE COMEMORAR A LIBERTAÇÃO DE QUASE MORTE. ENQUANTO O HALLEL RECITADO NOS FESTIVAIS EXPRESSA O SIMCHAT YOM TOV , O HALLEL DE CHANUKA ESTÁ DIRECTAMENTE RELACIONADA COM O MILAGRE DE CHANUCÁ.

 QUAL É A FONTE PARA ESTE TIPO DE HALLEL , E QUE ELA POSSA SER

RECITADO EM OUTRAS OCASIÕES? O TALMUD ( PESACHIM 117A) ENSINA: E QUEM RECITOU ESTA HALLEL ? OS PROFETAS ENTRE ELES ORDENOU QUEISRAELDEVE RECITÁ-LO EM CADA ÉPOCA IMPORTANTE E EM CADA DESGRAÇA - NÃO PODE ELE VIR EM CIMA DELES! E QUANDO ELES SÃO RESGATADOS, ELES RECITAM [EM GRATIDÃO] PARA A SUA REDENÇÃO. 

DE ACORDO COM ESTA PASSAGEM, OS PROFETAS QUE INSTITUIU HALLEL SER RECITADA EM TODAS AS FÉRIAS E SOBRE A REDENÇÃO DO POVO JUDEU DO INFORTÚNIO. RASHI (SV VE-AL ) EXPLICA QUE UM EXEMPLO DE RESGATE DA DESGRAÇA É CHANUKA.

 ATÉ QUE PONTO ESSA FONTE DE SERVIR COMO UM PRECEDENTE PARA

RECITAR HALLEL AO SER SALVO DO PERIGO? O POSEKIM LEVANTAR UMA SÉRIE DE QUESTÕES:

 PRIMEIRO, QUE TIPO DE "REDENÇÃO" OBRIGA A RECITAR UM HALLEL ? R. TZVI

HIRSCH CHAJES (1805-1855), CONHECIDO COMO O CHAYOT MAHARITZ SUGERE NO SEU COMENTÁRIO AO SHABAT QUE O TALMUD ( SHABAT 21B) REFERE-SE APENAS AO MILAGRE DO FRASCO DE ÓLEO, E NÃO PARA A VITÓRIA MILITAR, PORQUE HALLEL FOI SÓ INSTITUÍDO PORQUE O MILAGRE DO ÓLEO, O QUE ERA UM " NES NIGLEH "- FLAGRANTE E EVIDENTE PARA TODOS.

 ALGUNS ARGUMENTAM QUE O PRONUNCIAMENTO DE INDEPENDÊNCIA E QUE

SE SEGUIU A VITÓRIA MILITAR NÃO CONSTITUEM UM " NES NIGLEH AQUELES QUE DISCORDAM PODEM ARGUMENTAR QUE OUTRAS FONTES (RAMBAM, ". HILKHOT MEGILLA VE-CHANUKA 3:2; MEGILLA 14) INDICAM QUEHALLEL PODE ATÉ SER RECITADO SOBRE UMA REDENÇÃO QUE OCORREU ATRAVÉS DE MEIOS NATURAIS.

OUTROS SIMPLESMENTE AFIRMAM QUE A VITÓRIA DO PEQUENO EXÉRCITO JUDEU CONTRA A ENVOLVENTE ESTADOS ÁRABES CONSTITUI UMA " NES NIGLEH ".

 SEGUNDO, QUANDO O GEMARA AFIRMA QUE AO SER RESGATADO, "ELES"

DEVEM DIZER HALLEL,DE QUEM É A GEMARA FALANDO? O BEHAG ( HILKHOT LULAV ., P 35), COMENTANDO ESTA GEMARA , ESCREVE:

 QUANDO NOSSOS RABINOS COMENTOU QUE HÁ 18 OCASIÕES DURANTE O ANO EM QUE O INDIVÍDUO JUDEU RECITA HALLEL , NÃO QUIS DIZER QUE ELE DEVE SER RECITADO EM PRIVADO, MAS SIM ... SEMPRE QUE FALAMOS DA CASA INTEIRA DE ISRAEL , EM OPOSIÇÃO AO INDIVÍDUO JUDEU, QUE NÃO SE RESTRINGEM AOS 18 OCASIÕES NO ANO, E PODEM RECITAR HALLEL SEMPRE QUE SÃO ENTREGUES A PARTIR DE PROBLEMAS.

 DA MESMA FORMA, TAM RABBENU (CITADO EM TOSEFOT, SUKKA 44B( ESCREVE: 

HALLEL FOI INTRODUZIDO PARA SER RECITADA APENAS NAS OCASIÕES EM QUETODOSISRAELFOI SALVA POR UM MILAGRE, ENTÃO, UM NOVO FESTIVAL É APRESENTADO E HALLEL É RECITADO EM CONJUNTO COM A SUA BÊNÇÃO -MAS ESTE É APENAS SE O MILAGRE ACONTECE A TODOS ISRAEL...

 ESTES RISHONIM LIMITAR CLARAMENTE ESTE GEMARA AOS CASOS EM QUE TODOSDE ISRAELFOI SALVO, COMO DURANTE O MILAGRE DE CHANUCÁ. ISTO DÁ ORIGEM À QUESTÃO DE COMO NÓS VEMOS OS ACONTECIMENTOS MILAGROSOS DE 1948 (OU MESMO 1967), E SE PODE DIZER QUE TÊM AFETADO "TODOSISRAEL"DA MESMA MANEIRA COMO O MILAGRE CHANUKA. O MEIRI, NO ENTANTO, DISCORDA. ELE ESCREVE:

 QUALQUER PESSOA QUE FOI LIBERTADO DA ANGÚSTIA ESTÁ AUTORIZADA A ELABORAR UM COSTUME DE RECITAR PARA SI HALLEL NO MESMO DIA TODOS OS ANOS , MAS NÃO PODE FAZÊ-LO COM UM BERAKHA . UMA DECISÃO SEMELHANTE SE APLICA A UMA COMUNIDADE [DO POVO JUDEU]. ESTE É, DE FACTO,A INSTITUIÇÃO DOS PROFETAS, ISTO É, A RECITAR HALLEL QUANDO ENTREGUES A PARTIR DE PROBLEMAS.

 DE ACORDO COM A MEIRI, MESMO A PESSOA UM INDIVÍDUO OU COMUNIDADE QUE EXPERIMENTA A SALVAÇÃO DEVE RECITAR HALLEL , MAS SEM UM BERAKHA . EM RESUMO, VEMOS QUE UMA SÉRIE DE RISHONIM DERIVAM DA PASSAGEM EMPESACHIM (117) QUE, SE A NAÇÃO INTEIRA É SALVO DO PERIGO, ELES PODEM RECITAR HALLEL . ELES DISCORDAM QUANTO A SE ISTO SE APLICA A INDIVÍDUOS, BEM E SE ESTA HALLEL DEVE SER

RECITADO COM UMA BÊNÇÃO. ALIÁS, O NETZIV , EM SEU COMENTÁRIO AO SHE'ILTOT (26), DISCORDA DA CHATAM SOFER , E LIMITA A OBRIGAÇÃO DE COMEMORAR OS LIBERTAÇÃO DO PERIGO PARA A HORA DO MILAGRE, E NÃO ANOS MAIS TARDE. 

PODE INVOCAR UMA DESSAS FONTES, A FIM DE JUSTIFICAR OU MANDATO RECITANDO HALLEL EM YOM HA-ATZMAUT ?

 R. OVADIA HADAYA ( TESHUVOT YASKIL AVDI , ORACH

CHAIM 10:7) CITA UM RESPONSUM DE R. CHAIM YOSEF DAVID AZULAI (1724 1807), CONHECIDO COMO OCHIDA , QUE DISCUTE UM CASO EM QUE UMA COMUNIDADE DESEJAVA RECITARHALLEL DEPOIS DE ESCAPAR GRANDE INFORTÚNIO. R. AZULAI ( CHAIM SHE'AL 2:11) OBSERVA QUE OS CÓDIGOS CENTRAIS HALÁCHICAS DORIF, RAMBAM E ROSH NÃO CITAM A PASSAGEM DE PESACHIM (117A). ALÉM DISSO, NUMEROSOS RISHONIMREGRA (INCLUINDO RABEINU TAM E MEIRI CITADO ACIMA) QUE UM MILAGRE QUE NÃO ACONTECE A TODA UMA NAÇÃO NÃO GARANTE HALLEL . E AINDA DE ACORDO COM A MEIRI, ESTE HALLEL É RECITADO SEM UMA BÊNÇÃO.   

 COM BASE NO RACIOCÍNIO ACIMA, R. HADAYA REGRAS QUE HALLEL DEVE

SER RECITADO SEM UMA BÊNÇÃO EM YOM HA-ATZMAUT . ELE ACRESCENTA QUE, DEVIDO À PRECÁRIA SITUAÇÃO DE SEGURANÇA, NÃO SE DEVE RECITAR HALLEL COM UMA BÊNÇÃO. R. OVADIA YOSEF ( YABI'A OMER ,ORACH CHAIM 06:41) TAMBÉM REGRAS QUE HALLEL PODEM SER RECITADAS SEM UMA BÊNÇÃO, ASSIM COMO R. YITSCHAC HERZOG (CITADO POR R. YOSEF).

 NO ENTANTO, R. MESHULEM ROTH, NO RESPONSUM JÁ REFERIDO,

ARGUMENTA QUE YOM HA-ATZMAUT DEVE SER OBSERVADO COMO UM DIA FESTIVO, E QUE, NATURALMENTE, DEVE RECITAR UMHALLEL TAMBÉM.

 O NÃO-SIONISTA RELIGIOSO DA COMUNIDADE, QUE EM GRANDE PARTE SE

OPOR A RECITAÇÃO DO HALLEL EM YOM HA-ATZMAUT (E YOM YERUSHALAYIM ), EM GERAL NÃO FORMULOU SUAS OBJEÇÕES HALÁCHICAS. R. YITSCHAC YAAKOV WEISS (1902-1989), EX-CHEFE DO CHAREIDIT EIDA , REGISTROU SUA OPOSIÇÃO AO ESTABELECIMENTO DE YOM HA-ATZMAUT E YOM YERUSHALAYIM E COM A RECITAÇÃO DO HALLEL ( MINCHAT YITZCHAK 10:10). ALÉM DE SUA CRENÇA GERAL DE QUE O APOIO AO ESTADO DE ISRAEL CONSTITUI HERESIA E SUA ADESÃO À DOUTRINA DESENVOLVIDA PELO EX-SATMAR RABBE, R. YOEL TEITELBAUM, QUE O ESTABELECIMENTO DE UM ESTADO JUDEU VIOLA A "JURAMENTOS TRÊS" ( KETUVOT 111A) DEUS FEZ O POVO JUDEU JURAR DEFENDER, QUE INCLUEM NÃO VOLTAR A ISRAEL PELA FORÇA (" ELA-LO YA'ALU BA-CHOMA "), R. WEISS TAMBÉM LEVANTA OBJEÇÕES HALÁCHICAS. ELE, COMO R. AZULAI, OBSERVA QUE O SHULCHAN ARUCH NÃO CODIFIQUE A PASSAGEM DE PESACHIM , QUE ENSINA QUE OS PROFETAS ESTABELECIDO QUE UM DEVE RECITAR HALLELQUANDO SE REDIMIU DO PERIGO. ALÉM DISSO, AINDA DE ACORDO COM ESSA FONTE, COMO MENCIONAMOS ACIMA, ALGUNS LIMITAR A UM MILAGRE EXPERIMENTADO POR TODA A NAÇÃO. ALÉM DISSO, ELE CITA A CHADASH PERI (VEJA ACIMA), QUE SE OPÔS LOCAIS ANUAIS COMEMORAÇÕES FESTIVAS.

 CURIOSAMENTE, R. SOLOVEITCHIK ( NEFESH HA-RAV , PG. 97), CUJO

RECONHECIMENTO DA IMPORTÂNCIA DOS EVENTOS DE 1948 E 1967 ESTÁ BEM DOCUMENTADO (VER KOL DODI DOFEK , POR EXEMPLO), OPÔS-SE A RECITAR HALLEL , COMO ELE SE OPÔS A QUALQUER OUTRA ALTERAÇÃO DA LITURGIA. ELE APROVOU, NO ENTANTO, RECITANDO MEIA- HALLEL , SEM UMA BÊNÇÃO, NO FINAL DESHACHARIT , POIS ISSO NÃO CONSTITUI UMA MUDANÇA IMPORTANTE NA LITURGIA.

 EMBORA TENHAMOS VISTO MOTIVAÇÕES DIFERENTES PARA A

RECITAR HALLEL SEM UMA BÊNÇÃO EM YOM HA-ATZMAUT , DEVIDO A DÚVIDA, PORQUE O TAKANA NUNCA DOS PROFETAS INCLUÍDO RECITAR UMA BÊNÇÃO SOBRE HALLEL , OU DEVIDO À SEGURANÇA E INDESEJÁVEL SITUAÇÃO ESPIRITUAL DO ESTADO DE ISRAEL, QUE PODE SUGERIR UMA ABORDAGEM DIFERENTE.

 ALÉM DOS 18 DIAS EM QUE UMA RECITA A PLENA HALLEL , RECITA

UM HALLEL NA NOITE DEPESSACH DURANTE O SEDER . ESTE HALLEL TEM INTRIGADO OS COMENTARISTAS, DURANTE SÉCULOS, UMA VEZ QUE PARECE VIOLAR INÚMEROS CLÁSSICOS NORMAS HALÁCHICAS: É RECITADO À NOITE (AMISHNA EM MEGILLA 20B ENSINA QUE HALLEL É RECITADO APENAS POR DIA), ELE É INTERROMPIDO PELA REFEIÇÃO, E É NÃO PRECEDIDA POR UM BERAKHA . O RISHONIM QUESTÃO A NATUREZA DESTEHALLEL E POR NÃO ESTAR EM CONFORMIDADE COM OS MODELOS CLÁSSICOS DE HALLEL .

 R. HAI GAON, COMO CITADO PELO RISHONIM , OFERECE UMA EXPLICAÇÃO

INTRIGANTE. ELE DISTINGUE ENTRE HALLEL DOS 18 DIAS, EM QUE UM É OBRIGADO A LER ( KOREI ) HALLEL , EO HALLELDO SEDER , QUE UM É OBRIGADO A CANTAR ( SHIRA ) EM RESPOSTA AOS ACONTECIMENTOS MILAGROSOS DA SAÍDA DO EGITO . (R. YITSCHAC ZE'EV SOLOVEITCHIK, EM SUA CHIDDUSHEI HA-GRIZ,CHANUKAH 3:4, ELABORA SOBRE ESTA DISTINÇÃO.) ESTE HALLEL DE " SHIRA "PRETENDE SER UMA EXPLOSÃO ESPONTÂNEA DE LOUVOR CANÇÃO EXPRESSAR E DE GRATIDÃO AO TODO-PODEROSO POR O RESGATE DE EGITO. A BERAKHA ANTES DE TAL HALLEL NÃO É APENAS DESNECESSÁRIO, MAS TAMBÉM INADEQUADO, UMA VEZ QUE MINA E NEGA A PRÓPRIA ESSÊNCIA DO HALLEL .             PODE-SE SUGERIR O HALLEL DESCRITO PELO GEMARA EM PESACHIM , QUE RECITA UM EM RESPOSTA A UM MILAGRE, TAMBÉM DEVE SER "ESPONTÂNEA", UM " SHIRA , "E NÃO PRECEDIDA POR UMA BÊNÇÃO. QUANTO MAIS PERTO SE É UM EVENTO, A MENOS FORMAL E MAIS "NATURAL" O HALLELSE TORNA. SE ASSIM FOR, ENTÃO ESTE MODELO DE HALLEL , SEM UMA BÊNÇÃO, PODE REALMENTE SER O MAIS APROPRIADO HALLEL PARA YOM HA-ATZMAUT . AQUELES QUE DAVEN (OU TER DAVENED) EM COMUNIDADES RELIGIOSAS SIONISTAS EM ISRAEL NO YOM HA-ATZMAUT MAIS PROVÁVEL PODE TESTEMUNHAR O SENTIMENTO GENUÍNO DE FERVOR E DE RELEVÂNCIA COM QUE HALLEL É RECITADO NO YOM HA-ATZMAUT .  

ENQUANTO O QUE ESTÁ ESCRITO ACIMA PODE SER APLICADA IGUALMENTE A YOM YERUSHALAYIM , ALGUNS ACREDITAM QUE A VITÓRIA DA GUERRA DOS SEIS DIAS MAIS SE ASSEMELHA A REDENÇÃO DESCRITO PELO TALMUDE. PORTANTO, O RABINATO CHEFE, EM DECISÃO ASSINADA POR R. UNTERMAN, YITZCHAK R. NISSIM, ZEVIN R., E R. YISRAELI, DECIDIU QUE HALLEL EM YOM YERUSHALAYIM DEVE SER RECITADO COM UMA BÊNÇÃO. YOM HA-ATZMAUT E AS PRÁTICAS LUTO DE SEFIRAT HA-OMER             YOM HA-ATZMAUT CAI NO QUINTO DIA DE IYAR, DURANTE O PERÍODO HABITUAL DE LUTO, DURANTE O QUAL CASAMENTOS, CORTES DE CABELO E OUTROS EVENTOS PÚBLICOS / FESTIVO SÃO PROIBIDOS. SERÁ QUE OS YOM HA-ATZMAUT CELEBRAÇÕES SUSPENDER A AVEILUT MINHAGEI DOOMER ?             R. YITSCHAC NISSIM (1896-1981), EX-RABINO CHEFE SEFARDITA DE ISRAEL(1955-1972), DECIDIU QUE UMA PODE REALIZAR CASAMENTOS E TER CORTES DE CABELO NO YOM HA-ATZMAUT ( SINAI , ABRIL-MAIO DE 1958). SUA DECISÃO É PARCIALMENTE BASEADO EM UMA DECISÃO DO R. CHAYIM PALAGGI (1788-1869), QUE REGISTRA QUE, EM SUA CIDADE, CERTOS INDIVÍDUOS OBSERVADOS DIAS DE FESTA COMEMORANDO UM EVENTO MILAGROSO QUE LHES OCORREU DURANTE O OMER , SOBRE O QUAL ELES IRIAM FAZER A BARBA ( MO 'ED LE-KHOL CHAI 6). R. HADAYA ( YASKIL AVDI 6:10) REJEITA ESTE ARGUMENTO E AS

REGRAS QUE SE DEVE CONTINUAR A SUA OBSERVÂNCIA DAS PRÁTICAS DE LUTO DO OMER . R. SOLOVEITCHIK ( NEFESH HA-RAV , IBID.) TAMBÉM SUSTENTOU QUE AS PRÁTICAS DE LUTO DO OMER NÃO DEVE SER SUSPENSO, A FIM DE CELEBRAR O YOM HA-ATZMAUT .             MUITOS ESTÃO ACOSTUMADOS A SUSPENDER A PROIBIÇÃO DE MÚSICA AO VIVO, E ATÉ MESMO FAZER A BARBA, MAS ABSTER-SE DE UM CORTE DE CABELO, O QUE PREJUDICARIA O SEU LUTO PARA TODA A DURAÇÃO DO SEFIRA PERÍODO. CONCLUSÃO

 COMO DEMONSTRADO, PODE-SE DE CONSTRUIR UM FORTE ARGUMENTO EM

FAVOR DA CRIAÇÃO DE UM DIA DEDICADO AO LOUVOR A DEUS PARA A CRIAÇÃO DO ESTADO DE ISRAEL, BEM COMO A VITÓRIA DA DESTRUIÇÃO NAÇÃO QUASE CERTO DA GUERRA DOS SEIS DIAS.             NOS ÚLTIMOS 60 ANOS, OS NÚMEROS RABÍNICOS TÊM SE CONFRONTADO COM OS MEIOS ADEQUADOS PARA CELEBRAR ESTES DIAS, INCLUINDO A RECITAÇÃO DO BERAKHA DE QUE ELA -HECHIYANU (VER KOL MEVASSER , JÁ REFERIDO), LEITURA DE UMA PARTE DOS PROFETAS DURANTE O CULTO DA MANHÃ, E RECITANDO HALLEL À NOITE E / OU DURANTE O DIA, E ATÉ MESMO EM MINCHATEMPO! EM ÚLTIMA ANÁLISE, KLAL YISRAEL , GUIADOS POR SEUS SÁBIOS, VAI DETERMINAR O MEIO MAIS ADEQUADO DE CELEBRAR ESSES DIAS, E DEVE-SE VER, EM RETROSPECTO, ESSAS TENTATIVAS EM SEU PRÓPRIO CONTEXTO: ENCONTRAR OS MEIOS ADEQUADOS PARA OFERECER GRAÇAS A HU BARUKH HA-KADOSH .

SHIUR # 12 - SEFIRAT HA-OMER (3)PRÁTICAS DE LUTO DURANTE O OMER

  AS SEMANAS ENTRE PESSACH E SHAVUOT SÃO CARACTERIZADAS POR EXCITAÇÃO E ANTECIPAÇÃO COMO O POVO JUDEU CONTAR A PARTIR DO ÊXODO DO EGITOATÉ A ENTREGA DA TORÁ, MAS ELES TAMBÉM SÃO MARCADOS PELA OBSERVÂNCIA DEMINHAGEI AVEILUT , LUTO PRÁTICAS.   NESTE SHIUR , VAMOS ESTUDAR A ORIGEM, O ÂMBITO EO CONTEÚDO DESSAS PRÁTICAS.   ALÉM DISSO, VAMOS DISCUTIR LAG BA-OMER , A 33 º DIA DO OMER , QUE DESEMPENHA UM PAPEL CENTRAL EM AMBOSHALAKHA E MINHAG DURANTE ESTE PERÍODO. MINHAGEI AVEILUT : THE SOURCE E CONTEÚDO O GEONIM ( SHA'AREI TESHUVA 278) CITA UM ANTIGO COSTUME DE OBSERVAR CERTOS COSTUMES DE LUTO, DURANTE O PERÍODO DO OMER . 

VOCÊ DEVE SABER QUE ESTA NÃO DECORRE DE UMA PROIBIÇÃO, MAS DE UM COSTUME DE LUTO, POR ISSO DISSE QUE NOSSOS SÁBIOS: "R. AKIVA TINHA 12.000 PARES DE DISCÍPULOS E TODOS ELES MORRERAM ENTRE PESSACH EATZERET PORQUE NÃO SE TRATAM COM RESPEITO ", E ELES TAMBÉM NOS ENSINOU", E TODOS ELES MORRERAM UMA MORTE CRUEL DE DIFTERIA "(YEVAMOT . 62B)   E A PARTIR DESSE MOMENTO PARA A FRENTE, OS SÁBIOS ANTIGOS TINHAM O COSTUME DE NÃO SE CASAR, DURANTE

ESSES DIAS, MAS O QUE "SALTA PARA A FRENTE" E SE CASA, NÃO PUNI-LO POR PUNIÇÃO OU CÍLIOS, MAS SE ELE VEM PERGUNTAR ANTES DO FATO, NÓS NÃO INSTRUÍ-LO PARA SE CASAR. QUANTO NOIVADO, ELE QUE QUER DESPOSAR ENTRE PESSACH EATZERET COMPROMETE COM, PORQUE A ALEGRIA É O PRINCIPAL [CASAMENTO]CHUPA (COPA).

 O GEONIM RECORDE QUE ERA COSTUME DE NÃO REALIZAR CASAMENTOS DURANTE O TEMPO DO OMER , ENTRE PESSACH E SHAVUOT (O QUE É REFERIDO PELOS SÁBIOS COMO " ATZERET "). ELES SE REFEREM A UMA PASSAGEM EM YEVAMOT(62B), QUE RELACIONA O SEGUINTE: 

DIZIA-SE QUE R. AKIVA TEVE 12 MIL PARES DE DISCÍPULOS, DE GABBAT A ANTIPÁTRIDE, E TODOS ELES MORRERAM AO MESMO TEMPO, PORQUE ELES NÃO SE TRATEM COM RESPEITO. O MUNDO FICOU DESOLADA ATÉ R. AKIVA VEIO PARA NOSSOS MESTRES NO SUL E ENSINOU A TORÁ PARA ELES. . ESTES FORAM R. MEIR, R. YEHUDA, YOSSI R., R. E R. SHIMON BEN ELAZAR SAMUA, E FORAM ELES QUE REVIVEU A TORÁ NA ÉPOCA   UM TANNA ENSINOU: TODOS ELES MORRERAM ENTRE PESSACH E SHAVUOT .   R . CHAMMA BEN ABBA OU, DIZEM ALGUNS, R. HIYYA BEN ABIN DISSE: TODOS ELES UMA MORTE CRUEL.  QUE FOI? R. NACHMAN RESPONDEU: DIFTERIA.  

KOHELET RABBA (11) E BERESHIT RABBA (61) GRAVAR A MESMA HISTÓRIA, MAS APENAS MENCIONAR QUE ELES MORRERAM "DURANTE O MESMO PERÍODO", E ATRIBUEM SUA MORTE PARA "SER MESQUINHO COM SUA TORAH" ( LEFI ELA-EINEHEM TZARA ).   R. AKIVA PEDIU AOS SEUS NOVOS ALUNOS A NÃO AGIR DE TAL MANEIRA, E POR SUA VEZ, "O MUNDO ESTAVA CHEIO DE TORÁ."             NA IDADE MÉDIA, A RISHONIM ATRIBUÍDAS OUTRAS RAZÕES PARA ESTAS PRÁTICAS DE LUTO. ALGUNS ATRIBUEM AS PRÁTICAS DE LUTO AO ESTADO PRECÁRIO DO POVO JUDEU DURANTE ESTE PERÍODO, JÁ QUE REZAR PARA QUE DEUS JULGA O MUNDO FAVORAVELMENTE (VER AVUDRAHAM ; RABEINU YERUCHAM , TOLEDOT ADAM VE-CHAVA 1:5). ASSIM, ESSAS PRÁTICAS SÃO DESTINADAS A DESPERTAR ATESHUVÁ , E NÃO NECESSARIAMENTE COMO UMA EXPRESSÃO DE LUTO.   OUTRO REFEREM ESTES AVEILUT MINHAGEI À DESTRUIÇÃO DAS COMUNIDADES JUDAICAS FLORESCENTES DE FRANÇA E ALEMANHADURANTE AS CRUZADAS (11 ª E 12 ªSÉCULOS).   A ASSUFOT SEFER (13 º SÉCULOALEMANHA), POR EXEMPLO, OS REGISTROS DE QUE "AS PESSOAS NÃO SE CASAM ENTRE PESSACH E ATZERET , QUE É POR CAUSA DA DOR DOS DECRETOS, QUE AS COMUNIDADES FORAM MORTOS NESTE REINO INTEIRO. "O TAZ (493:2) E DO SHULCHAN HA- SHULCHAN (493) CITAR ESTE MOTIVO TAMBÉM.  

            DA MESMA FORMA, R. YAAKOV EMDEN ( DE 1.697-1776) ESCREVE EM SEUSIDDUR BEIT YAAKOV , " R. ESTUDANTES AKIVA MORREU E, DEVIDO AOS NOSSOS MUITOS PECADOS, UMA SÉRIE DE COMUNIDADES FORAM DESTRUÍDAS AO MESMO TEMPO DO ANO DURANTE AS CRUZADAS EM ASQUENAZ E EM 5408 EMPOLÔNIA. "   O ÚLTIMO REFERE-SE AOS MASSACRES CHMIELNICKI, QUE TEVE LUGAR NA PRIMAVERA DE 1648.              EMBORA ALGUNS SE OPUSERAM À OBSERVÂNCIA DE YOM HA-SHOAH , O DIA DE COMEMORAÇÃO PARA O ASSASSINATO DE SEIS MILHÕES DE JUDEUS DURANTE O HOLOCAUSTO, PORQUE CAI NO MÊS FESTIVO DE NISAN, ESSAS FONTES PODEM INDICAR QUE LEMBRAR AS TRAGÉDIAS QUE SE ABATERAM SOBRE O POVO JUDEU DURANTE O PERÍODO DE SEFIRAT HA-OMER TEM SEUS PRECEDENTES.              CURIOSAMENTE, NEM O RAMBAM NEM A VITRY MACHZOR REGISTRA ESSES COSTUMES DE LUTO. MÚSICA DURANTE SEFIRAT HA-OMER             QUE AVEILUT MINHAGEI SÃO OBSERVADAS DURANTE ESTE PERÍODO DE TEMPO? COMO MENCIONADO ACIMA, O GEONIM ESCREVER QUE OS CASAMENTOS NÃO SÃO REALIZADAS ENTRE PESSACH E SHAVUOT .   A TUR (493) MENCIONA ESSE COSTUME E ACRESCENTA QUE EM ALGUNS LUGARES, AS PESSOAS NÃO TÊM CORTES DE CABELO TAMBÉM.   O SHULCHAN ARUCH (493:1-2) CITA AMBOS OS COSTUMES.             SERÁ QUE ESSES COSTUMES COMPREENDEM UM PADRÃO OU TEMA ESPECÍFICO? CURIOSAMENTE, O GEONIM PARECEM PROIBIR SEGURANDO CERIMÔNIAS DE CASAMENTO, MAS NÃO SE RELACIONAM COM ATENDIMENTO CASAMENTOS. PORTANTO, PARECE QUE O COSTUME ORIGINALMENTE INCLUÍDO APENAS SE CASAR, E, MAIS TARDE, CORTANDO O CABELO. O TUR, NO ENTANTO, ESCREVE QUE É HABITUAL "NÃO A AUMENTAR A SUA ALEGRIA" ( LE-HARBOT SER-SIMCHA ) DURANTE ESTE TEMPO. SERÁ QUE ELE QUER DAR A ENTENDER QUE AS PRÁTICAS DE OUTROS DEVEM SER PROIBIDOS TAMBÉM?             A MAGUEN AVRAHAM (493:1), CITADO PELA BERURA MISHNA (493:3), PERMITE A REALIZAÇÃO DE UMA FESTA DE NOIVADO ( SE'UDAT SHIDDUCHIN ), MAS ACRESCENTA QUE NÃO DEVE HAVER DANÇA ( RIKUDIM U-MECHOLOT ). ESTA POSIÇÃO IMPLICA QUE, EMBORA UM ENCONTRO FESTIVO SOCIAL PARA UM PROPÓSITO POSITIVO É PERMITIDO, A DANÇA, MESMO EM TAL CONTEXTO, É PROIBIDO.EMBORA O MAGUEN AVRAHAM TAMBÉM ESTENDE O COSTUME EVITAR DANÇAR, ELE NÃO MENCIONA NEM JOGAR OU OUVIR MÚSICA. 

            APARENTEMENTE, O MAGEN AVRAHAM IDENTIFICA O AMBIENTE FESTIVO CAUSADO POR MÚSICA COMO O QUE O GEONIM PROIBIDA.   SERÁ QUE ESTE COSTUME CITADO PELA MAGUEN AVRAHAM ABSTER-SE DE RIKUDIM U-MECHOLOTINCLUEM JOGAR OU OUVIR MÚSICA?

 O SHULCHAN ARUCH HA- (493:2), QUE TAMBÉM PERMITE

ENCONTROS SOCIAIS (SE'UDOT RESHUT ) SEM DANÇAR, ACRESCENTA QUE, DESDE A DANÇA É PROIBIDA, A FORTIORI , TOCAR INSTRUMENTOS MUSICAIS É PROIBIDO TAMBÉM. 

 R. YITSCHAC WEISS ( MINCHAT YITZCHAK 1:111) TAMBÉM

DISCUTE ESTA QUESTÃO. ELE PRIMEIRO SUGERE QUE MESMO QUE TOCAR INSTRUMENTOS MUSICAIS TECNICAMENTE NÃO SE ENCAIXAM NAS ATIVIDADES PROIBIDAS DURANTE O OMER , SE A COMUNIDADE JÁ ACEITOU SOBRE SI UM CERTO RIGOR, A PRÁTICA TORNA-SE PROIBIDA, SEMELHANTE A UM NEDER (VOTO).   ELE ENTÃO ARGUMENTA QUE REPRODUÇÃO DE MÚSICA É DE FATO INCLUÍDAS NAS ACTIVIDADES PROIBIDAS DOOMER .   ELE TRAZ, POR EXEMPLO, UM DOS RESPONSUM R. SHALOM MORDECAI SCHWADRON ( DA'AT TORÁ, ORACH CHAIM 493:1), QUE CITA O KEDOSHIM DA'ATAVISO 'S QUE AQUELES QUE POSSUEM UM CASAMENTO EM LAG BA OMER- DEVE TER CUIDADO PARA CONCLUIR A MÚSICA DO CASAMENTO, ANTES DO PÔR DO SOL, COMO É PROIBIDO DE CONTINUAR A JOGAR DURANTE O OMER , APÓS O ANOITECER.   ELE TAMBÉM OBSERVA QUE O MAGUEN AVRAHAM (551:9) A SI MESMO, SOBRE AS LEIS DABEIN HA-METZARIM (AS TRÊS SEMANAS ENTRE SHIVA ASAR BE-TAMUZ E TISHÁ BE-AV ), REPETE QUE NÃO SE DEVE ENVOLVER EM RIKUDIM U-MECHOLOT .   R. WEISS AFIRMA QUE ASSIM COMO O ACHARONIM (VER PRI MEGADIM, ESHEL AVRAHAM, ORACH CHAIM 651:10; SHEELOT U-TESHUVOT MAHARAM SCHICK , YOREH DE'AH 368;KITZUR SHULCHAN ARUCH 122:1) , EM RELAÇÃO BEIN HA-METZARIM , INCLUEM A PROIBIÇÃO DE TOCAR INSTRUMENTOS EM RIKDUM U-MECHOLOT , O MESMO SE APLICA DURANTE O OMER . 

 ACHARONIM INÚMERAS OUTRAS, INCLUINDO R. MOSHE

FEINSTEIN ( YOREH DE'AH 2:137, ORACH CHAIM 1:165), OVADYA R. YOSEF ( YECHAVE DA'AT 6:34), E ELIEZER R. WALDENBERG ( TZITZ ELIEZER 15:33 ), PROIBIR JOGAR E OUVIR MÚSICA, MESMO DE RÁDIO, DURANTE O PERÍODO DO OMER . 

 OUTRAS AUTORIDADES RECENTES, NO ENTANTO, DESAFIARAM

O PRESSUPOSTO DE QUE TODA A MÚSICA DEVE SER PROIBIDA.   PRIMEIRO, DEVEMOS NOTAR QUE A VISÃO DO MAGUEN AVRAHAM , A PRIMEIRA MENÇÃO DE UMA PROIBIÇÃO DE RIKUDIM U-MECHOLOT , MAIS PROVÁVEL DEVERÁ SER VISTO COMO UM RIGOR , ADICIONADO A UM COSTUME, MESMO QUE SE TORNOU UMA PRÁTICA ACEITA. SEGUNDO, MESMO A MAGUEN AVRAHAM NUNCA SE MENCIONOU A PROIBIÇÃO DE OUVIR MÚSICA, MAS APENAS A DANÇA, SEMELHANTE AO COMPORTAMENTO EM UM CASAMENTO. APESAR DE

SE ABSTER DE RIKUDIM U-MECHOLOT DURANTE O OMER PODE SER O COSTUME ACEITO, ESTÁ LONGE DE SER ÓBVIO QUE ESTE COSTUME INCLUI JOGAR OU OUVIR MÚSICA.

 NA VERDADE, R. SHLOMO DAICHOVSKY ( TECHUMIN 21)

ARGUMENTA QUE DURANTE BEIN HA-METZARIM , O COSTUME SÓ PROÍBE MÚSICA QUE LEVA ARIKUDUM U-MECHOLOT .   ENTANTO, TOCANDO MÚSICA CLÁSSICA, POR EXEMPLO, É PERMITIDO. ALÉM DISSO, ELE ARGUMENTA QUE NÃO SE DEVE COMPARAR AS PRÁTICAS DE LUTO OBSERVADOS DURANTE BEIN HA-METZARIM E OS DO OMER .  PORTANTO, ELE NÃO VÊ RAZÃO PARA PROIBIR A MÚSICA QUE NÃO ENVOLVE RIKUDIM U-MECHOLOT DURANTE O PERÍODO DO OMER . 

 ALÉM DISSO, R. SCHLESINGER ELIYAHU, RAV DO BAIRRO DE

GILO DEJERUSALÉME AUTOR DE VÁRIAS OBRAS SOBRE HALACHÁ , VEEMENTEMENTE DISCORDA DA POSIÇÃO RIGOROSA ( EILEH MO'ADAY HEM, SEFIRAT HA-OMER ). EM UM LONGO ENSAIO NO QUAL ELE DEFENDE SEU PAPEL EM PERMITIR QUE A ESTAÇÃO DE RÁDIO KOL SIMCHA PARA TOCAR MÚSICA CALMA E RELAXANTE DURANTE O OMER, ELE ARGUMENTA QUE SÓ A MÚSICA QUE LEVA A RIKUDIM U-MECHOLOT É PROIBIDO DURANTE O OMER . MÚSICA QUE É ESPIRITUALMENTE EDIFICANTE E CALMANTE PARA A ALMA É CERTAMENTE PERMITIDO. ELE INSISTE EM QUE OUVIR MÚSICA DE UM RÁDIO É, PARA MUITAS PESSOAS, PARTE DE SUA EXPERIÊNCIA DIÁRIA, E DIFICILMENTE PODE SER CONSIDERADO ALGO QUE CAUSA GRANDE ALEGRIA TAL QUE DEVERIA SER PROIBIDA DURANTE O OMER . ELE EMPACOTA UMA SÉRIE DE CONTEMPORÂNEOPOSEKIM NÃO, TODOS OS QUE QUISERAM SER IDENTIFICADOS, QUE CONCORDAM COM SEU PONTO DE VISTA. 

 APARENTEMENTE, ESTA ABORDAGEM PERMITIRIA A

REPRODUÇÃO DE MÚSICA ESPIRITUALMENTE EDIFICANTE OU MÚSICA APROPRIADA PARA O PERÍODO DE TEMPO (COMO MÚSICA TRISTE NO YOM HA-ZIKARON ).   ALÉM DISSO, A MÚSICA TOCADA NO "FUNDO" E DURANTE O EXERCÍCIO, E CERTAMENTE MÚSICA TOCADA DURANTE A CONDUÇÃO, DE MODO QUE NÃO SE DEVE CAIR NO SONO, DEVE SER PERMITIDA.  FINALMENTE, PODE-SE APRENDER A TOCAR MÚSICA POR RAZÕES PROFISSIONAIS (IGGEROT MOSHE , ORACH CHAIM 3:87). 

 NÃO PODE SER OUTRA RAZÃO PARA PERMITIR OUVIR MÚSICA

TAMBÉM. ATÉ AGORA TEMOS ASSUMIDO, COM BASE NO MAGUEN AVRAHAM , QUE ENQUANTO ENCONTROS SOCIAIS SÃO PERMITIDAS MÚSICA, QUE PODE LEVAR A RIKUDIM U-MECHOLOT , OU ATÉ MESMO TODA A MÚSICA, SERIA PROIBIDA. R. SOLOVEITCHIK (VERSHIUREI HA-RAV [OU, 1999], INYANEI TISHA BE-AV , P.   20-21; NEFESH HA-RAV . P 191, POR EXEMPLO) DISCORDOU. ELE EXPLICOU QUE OS AVEILUT COSTUMES OBSERVADOS DURANTE O PERÍODO DO OMER , ASSIM COMO AQUELES OBSERVADOS DURANTE A BEIN HA-

METZARIM , DEVEM ESTAR DE ACORDO COM ALGUM PADRÃO ANTES HALAKHIC.

 ELE OBSERVA QUE, NAS LEIS DA AVEILUT , QUE GERALMENTE

FALAM DE TRÊS PERÍODOS DE LUTO: SHIVA (O PERÍODO DE SETE DIAS APÓS O ENTERRO),SHELOSHIM (OS 30 DIAS APÓS O ENTERRO), EO CHODESH APOSTA-YUD (O PERÍODO DE 12 MESES APÓS A MORTE DE UM DOS PAIS).   R. SOLOVEITCHIK SUSTENTOU QUE AS PRÁTICAS DE LUTO SEFIRAT HA-OMER EM CONFORMIDADE COM A HALAKHICCATEGORIA DE " APOSTA-YUD CHODESH , "O PERÍODO DE DOZE MESES DE LUTO POR UM DOS PAIS. NA VERDADE, AS LEIS QUE CARACTERIZAM O CHODESH APOSTA-YUD INCLUEM A PROIBIÇÃO DE PARTICIPAR DE UM " BEIT HA-MISHTEH "( MO'ED KATAN 22B; SHULCHAN ARUCH , YOREH DE'AH 391) E TENDO UM CORTE DE CABELO (MO'ED KATAN 22B, SHULCHAN ARUCH , YOREH DEAH 390:4; RAMA ), SEMELHANTE AO ORIGINAL DUAS LEIS MENCIONADAS PELO GEONIM . 

 SE ASSIM FOR, ENTÃO O GEONIM FUNDAMENTALMENTE APENAS

PROIBIDA ENCONTROS SOCIAIS, CONHECIDAS COMO SIMCHAT MERI'UT .   PORTANTO, ENQUANTO UM CONCERTO PODE SER PROIBIDA, EM PARTICULAR A OUVIR MÚSICA, OU ATÉ MESMO ASSISTIR A UM FILME, CERTAMENTE NÃO É.   ALÉM DISSO, ENCONTROS SOCIAIS, MESMO SEM MÚSICA, TAL COMO UM JOGO DE BASEBOL, TAMBÉM PODEM SER PROIBIDAS, CONTRA O PONTO DE VISTA DO MAGEN AVRAHAM .              APESAR DO COSTUME DE SE ABSTER DE REPRODUÇÃO DE MÚSICA E DANÇA DURANTE O OMER, O MAGEN AVRAHAM ESCREVE QUE EM UM EIRUSIN SE'UDAT , UMA REFEIÇÃO REALIZADA EM HONRA DE UM EIRUSIN (O BETROTHING HALAKHIC, CONHECIDO TAMBÉM COMO KIDDUSHIN ), RIKUDIN U-MECHOLOT SÃO PERMITIDO.  EMBORA FESTAS REALIZADAS EM HONRA DE UM COMPROMISSO HOJE EM DIA NÃO SÃO CONSIDERADOS SE'UDOT MITZVA , MUITOS POSEKIM AUTORIZAÇÃO TOCANDO MÚSICA E DANÇA EM OUTROS SE'UDOT MITZVA , COMO EM UM BERACHOT SHEVAPARA UM CASAMENTO REALIZADO EM LAG BA-OMER ( IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 2:9 E MESMO HA-EZER 1:97), UM BRIT MILÁ , PIDYON HA-BEN , BAR MITZVA(REALIZADA NO PRÓPRIO DIA DO BAR MITZVA ), OU ATÉ MESMO UM MASEKHET SIYUM( DA YECHAVE "EM 6:34). OUTROS ( MINCHAT YITZCHAK 1:111, JÁ REFERIDO) PROIBIR ISSO.  CORTES DE CABELO E BARBEAR DURANTE O OMER             COMO MENCIONADO ACIMA, É COSTUME ABSTER-SE DE CORTAR O CABELO DURANTE O OMER .   EMBORA ESTA PROIBIÇÃO SE APLICA A HOMENS E MULHERES, UMA MULHER CASADA PODE CORTAR O CABELO QUE SE PROJETA A CABEÇA COBERTA, BEM COMO APARAR AS SOBRANCELHAS, DEPILAÇÃO FACIAL , E RASPAR AS PERNAS.  

            PODE UM HOMEM BARBEAR O ROSTO DURANTE O OMER ? MUITOS ACHARONIMIGUALAR BARBEAR COM UM CORTE DE CABELO (VER IGGEROT MOSHE 2:96 EYECHAVE DA'AT 4:32), EMBORA ELAS PERMITEM FAZER A BARBA, QUANDO NECESSÁRIO, PARA O TRABALHO ( IGGEROT MOSHE, ORACH CHAIM 4:102).   PODE-SE SUGERIR QUE ESSA LENIÊNCIA É MAIS APLICÁVEL FORA DOISRAEL, EM ISRAEL, ONDE É MUITO COMUM AS PESSOAS NÃO FAZER A BARBA DURANTE O OMER , PODE SER MENOS APROPRIADO PARA CONTAR COM ESTA CLEMÊNCIA.  

ALGUNS AUTORIZAÇÃO DE BARBEAR ANTES DO SHABAT , EM HONRA DO SÁBADO. ELES BASEIAM ESSA PRÁTICA APÓS UMA DISCUSSÃO A RESPEITO DE BARBEAR ANTES DO SHABAT DURANTE BEIN HA-METZARIM .   TALMUDE ( TA'ANIT26B) ENSINA QUE " DURANTE A SEMANA EM QUE TISHA BE-AV QUEDAS, É PROIBIDO CORTAR O CABELO E LAVAGEM DE ROUPA, MAS PERMITIDA NA QUINTA-FEIRA PARAKEVOD SHABAT . "O RISHONIM DISCORDAM SOBRE SE A GEMARA PERMITE TOMAR UM CORTE DE CABELO E LAVAGEM EM HOMENAGEM AO SHABAT OU LAVAGEM APENAS. OS RAMA (551:3) REGRAS QUE UM PODE USAR ROUPA LAVADA PARA O SHABAT , DURANTE O NOVE DIAS, E IMPLICA QUE SE PODE LAVÁ-LOS BEM. A MAGUEN AVRAHAM (14) CITA O MOSHE DARKHEI , QUE ESCREVE QUE, EMBORA SEJA COSTUME DE ABSTER-SE DE LAVAGEM MESMO PARA O SHABAT , SE A PESSOA NÃO TEM OUTRA CAMISA, UM PODE LAVAR UMA CAMISA PARA O SHABAT .   ELE ACRESCENTA QUE NÃO PERMITIMOS CORTES DE CABELO ANTES DO SHABAT , COMO AS PESSOAS GERALMENTE NÃO SÃO ACOSTUMADOS A TOMAR UM CORTE DE CABELO A CADA SEMANA, COMO SÃO A LAVAGEM (E TOMAR BANHO!).   A CHATAM SOFER ( YOREH DE'AH 348) SUGERE QUE ESSE RACIOCÍNIO IMPLICARIA QUE UM DIÁRIO QUE RASPA CERTAMENTE SERIA CAPAZ DE FAZER A BARBA PARA SHABAT . 

 ASSIM, DE ACORDO COM ALGUNS RISHONIM , PODE ATÉ MESMO

TER UM CORTE DE CABELO ANTES DE SHABAT DURANTE A SEMANA DE TISHÁ BE-AV . MESMO DE ACORDO COM AQUELES QUE SÓ PERMITEM A LAVAGEM, CORTES DE CABELO SÓ FORAM PROIBIDOS PORQUE NÃO SE NORMALMENTE CORTAR O CABELO SEMANALMENTE. DE ACORDO COM ESTE ARGUMENTO, BARBA ANTES DO SHABATPODE SER PERMITIDA. 

 COM BASE NO ACIMA, ALGUNS ( R. AHARON LICHTENSTEIN E R.

YICHYA TZALACH [ MAHARITZ ] NA SUA RESPONSA PE'ULAT TZEDEK 2:76, POR EXEMPLO ) ANTES DE PERMITIR O BARBEAR SHABBAT DURANTE O PERÍODO DO OMER . 

 DE ACORDO COM R. SOLOVEITCHIK (CITADO ACIMA), QUE

EQUIPARA OSAVEILUT PRÁTICAS DO OMER AOS DE YUD-BET CHODESH , SERIA PERMITIDO BARBEAR DIARIAMENTE, DURANTE TODO O OMER .   ESSE ERA O SEU COSTUME, E DE MUITOS DE SEUS ALUNOS AGIU EM CONFORMIDADE. 

 O BERURA MISHNA (493:5) REGRAS QUE QUANDO ROSH

CHODESH IYAR CAI NOSHABAT , PODE-SE CORTAR O CABELO (OU RASPAR) NA SEXTA-FEIRA, EREV SABÁ .  ELE EXPLICA QUE A COMBINAÇÃO DE ROSH CHODESH E SHABAT GERA " TOSEFET SIMCHA "( ALEGRIA EXTRA) PARA O QUAL SE PODE CERTAMENTE CORTAR O CABELO EM HONRA DO SHABAT . 

 O POSEKIM DISCORDAM SOBRE SE SE PODE CORTAR O CABELO

ANTES DO SHABAT , QUANDO LAG BA-OMER CAI NO DOMINGO. O MAHARIL ( DINIM U-MINHAGIM BEIN PESSACH LE-SHAVUOT 8) ESCREVE QUE, NESTE CASO, NÃO SE PODE CORTAR O CABELO NA SEXTA-FEIRA. O VÉU MAHARI ( CHIDUSHEI DINIM VE-HALAKHOT , 51) DISCORDA E REGRAS QUE SE PODE CORTAR O CABELO NA SEXTA-FEIRA. OS RAMA(493:2) REGRAS NESSE SENTIDO E ESCREVE QUE SE LAG BA-OMER CAI NO DOMINGO, PODE-SE TOMAR UM CORTE DE CABELO ANTES DE SHABAT .

 COMPRA DE ROUPAS NOVAS E RECITANDO SHE-HECHIYANU DURANTE O OMER             DEVE ABSTER-SE DE UMA COMPRA DE ROUPAS NOVAS E RECITANDO A BÊNÇÃO DE ELA-HECHIYANU DURANTE O OMER ?             R. YAAKOV BEN MOSHE MOELLIN (1360-1427), CONHECIDO COMO O MAHARIL , CITA O CHASSIDIM SEFER (840), QUE ESCREVE QUE, DURANTE O PERÍODO ENTRESHIVA ASAR BE-TAMUZ E TISHÁ BE-AV , DEVE-SE EVITAR DIZER O BERAKHA DE ELA-HECHIYANU EM NOVA FRUTA OU ROUPA NOVA. O SHULCHAN ARUCH (551:17) REGRAS NESSE SENTIDO. EMBORA ALGUNS (VER LEKET YOSHER , ORACH CHAIM . P 97) CITAM ESSE COSTUME, O MORDEKHAI MA'AMAR (493:2) CRITICA AQUELES QUE SE ABSTÊM DE DIZER ELA-HECHIYANU DURANTE O OMER TAMBÉM.   ELE ESCREVE: 

ALGUNS TÊM A PRÁTICA DE EVITAR A RECITAÇÃO DE ELA-HECHIYANU DURANTE O PERÍODO DESEFIRA , APESAR DE EU NÃO TER VISTO ISSO EM ALGUM TRABALHO POR UM RISHON OUACHARON , NÃO HÁ DÚVIDA DE QUE ESTE COSTUME EVOLUIU [ENGANO] ... [DO HALAKHOT ] DEBEIN HA-METZARIM [AS TRÊS SEMANAS].

 O MORDEKHAI MA'AMAR ATRIBUI ESSA PRÁTICA PARA AQUELES QUE EQUIVOCADAMENTE EQUIPARAR O PERÍODO DE OMER COM BEIN HA-METZARIM . ALÉM DISSO, O KAF HA-CHAIM (493:4), MISHNA BERURA(493:2), R. OVADYA YOSEF ( YABI'A OMER, ORACH CHAYIM 03:26 E YECHAVE DA'AT 01:24) CONCORDAM QUE UM PODE RECITAR ELA-HECHIYANU DURANTE O OMER . 

 DA MESMA FORMA, EMBORA ALGUNS DESENCORAJAR MUDAR PARA UMA

CASA NOVA DURANTE O OMER , A MAIORIA POSEKIM ( YECHAVE DA'AT 3:30, TZITZ ELIEZER 11:41) SÃO CLEMENTE.

 DURANTE QUE DIAS SÃO OS COSTUMES DE LUTO OBSERVADO? 

            DIFERENTES COMUNIDADES OBSERVAR O AVEILUT MINHAGEI DURANTE DIFERENTES PARTES DO OMER PERÍODO.   QUAL É A BASE PARA ESSES COSTUMES?PODE-SE IDENTIFICAR TRÊS ABORDAGENS DIFERENTES, COM DIFERENTES VARIAÇÕES. 

 1 - TODA A OMER : O TESHUVA SHA'AREI (493:8) RELATA QUE O

ARI Z "L NÃO LEVARIA UM CORTE DE CABELO PARA TODO O PERÍODO DO OMER , ATÉ EREV SHAVUOT .   ISTO, NATURALMENTE, É BASEADO NA SIMPLES A COMPREENSÃO DA DESCRIÇÃO DO TALMUDE DA MORTE DOS ESTUDANTES DA R. AKIVA, "DE PESSACHATÉ ATZERET . "   DA MESMA FORMA, O BERURA MISHNA (15) RELATA QUE ALGUNS OBSERVAR ESTES AVEILUT MINHAGEI PARA TODO O PERÍODO DO OMER , EXCLUINDOROSH CHODESH IYAR , LAG BA-OMER , E DE ROSH CHODESH SIVAN ATÉ SHAVUOT . 

 2 - A PARTIR DE PESSACH ATÉ LAG BA-OMER : MUITOS ESTÃO

ACOSTUMADOS A OBSERVAR APENAS A PRIMEIRA PARTE DESTE PERÍODO. ASSUMINDO QUE OAVEILUT MINHAGEI FORAM INSTITUÍDOS EM COMEMORAÇÃO DOS ALUNOS DO R. AKIVA QUE MORRERAM DURANTE ESSE PERÍODO, HÁ TRADIÇÕES CONFLITANTES SOBRE OS DIAS EM QUE ELES MORRERAM. R. YEHOSHUA IBN SHU'IB (1280-1340), UM ESTUDANTE DO RASHBA , CITA DUAS POSSIBILIDADES EM SEU DERASHOT ( YOM RISHON SHEL PESSACH ).   ACORDO COM UMA ABORDAGEM, BASEADA EM UMMIDRASH , OS ALUNOS DE R. AKIVA MORREU ATÉ " PEROS HA-ATZERET . "  O TERMO "PEROS HA-ATZERET "É ENTENDIDA PARA SE REFERIR A" METADE DE UM MÊS ", OU PELO MENOS QUINZE DIAS.   NESSE CASO, ENTÃO PEROS HA-ATZERET CAI NO 34 º DIA DA OMER , 15 DIAS ANTES DO FIM DA CONTAGEM. DEVE-SE, PORTANTO, OBSERVAR OS COSTUMES DE LUTO PARA OS PRIMEIROS 34 DIAS DO OMER. R. IBN SHUIB, NO ENTANTO, ESCREVE QUE SE PODE INVOCAR O PRINCÍPIO DA " MIKTZAT HA-YOM-KE KULO "(PARTE DE UM DIA CONTA COMO TODO O DIA), QUE É APLICÁVEL QUANDO AHALACHÁ EXIGE QUE UM DIA DE CONTAGEM, TAIS COMO A " SHIVA NEKI'IM "(SETE DIAS LIMPOS) DE UMA ZAVA GEDOLA E OS SETE DIAS DE LUTO (" SHIVA "). PORTANTO, ASSIM COMO UM ENLUTADO TERMINA O SHIVA NO LUTO DO SÉTIMO DIA, PODE-SE TERMINAR O LUTO DO OMER PERÍODO NA MANHÃ DO 34 º DIA.   O SHULCHAN ARUCH(493:2) CITA ESTA OPINIÃO. 

 O TUR (495) MENCIONA AQUELES QUE CORTAR O CABELO NA

33 ª DIA DO OMER ,LAG BA-OMER .   APARENTEMENTE, ELES ENTENDEM QUE OS ALUNOS R. AKIVA MORRERAM ATÉ O 33 º DIA DO OMER ( SEFER HA-MANHIG , HILKHOT EIRUSIN VE-NISU'IN ; MEIRI , YEVAMOT 62B; MISHNA BERURA . 493:8)   PORTANTO, USANDO A MESMA LÓGICA, ELES INVOCAM O PRINCÍPIO DA " MIKTZAT HA-YOM KE-KULO "E DEIXAR DE OBSERVAR AS PRÁTICAS DE LUTO NA MANHÃ DE LAG BA-OMER . A GRAEXPLICA QUE ESTA É A BASE PARA O PARECER DO RAMA , QUE ESCREVEU QUE ASHKENAZIM NÃO RESPEITAR OS COSTUMES DE LUTO EM LAG BA-OMER , MAS SIM TER CORTES DE CABELO E "ALEGRAR-SE UM POUCO."

 3 - TRINTA E TRÊS DIAS DE LUTO : O DERASHOT IBN SHU'IB CITA

O PARECER DO TOSAFOT , QUE APARECE NA MAHARIL ( MINHAGIM , DINEI HA-YAMIM SHE-BEIN PESSACH LE-SHAVU'OT 7), BEM COMO, QUE AFIRMA QUE OS ALUNOS DE R. AKIVA NÃO MORREU EM DIAS EM QUE " TECHINA "( TACHANUN ) NÃO É RECITADO, OU SEJA, EM DIAS FESTIVOS.   PORTANTO, SE UMA SUBTRAI OS 16 DIAS (SETE DIAS DEPESSACH , OS TRÊS DIAS DE ROSH CHODESH (IYAR [2] E SIVAN [1]), SETE SHABBATOT) A PARTIR DOS 49 DIAS DO OMER , FICAMOS COM 33 DIAS EM QUE OS ALUNOS DE R. AKIVA MORRERAM. PORTANTO, O COSTUME FUNDAMENTALMENTE É OBSERVAR PRÁTICAS DE LUTO DE 33 DIAS.   ACORDO COM ESTE COSTUME, QUANDO SÃO ESTES 33 DIAS OBSERVADOS?

 ALGUNS OBSERVAM ESTES 33 DIAS A PARTIR DO INÍCIO

DO OMER , OU SEJA,   O SEGUNDO DIA DE PESSACH ATÉ LAG BA-OMER .   THE BACH ( 493) EXPLICA QUE ESTA É A RAZÃO POR TRÁS DA OPINIÃO DO RAMA , JÁ REFERIDO.   MUITAS COMUNIDADES, ESPECIALMENTE ALEMÃES COMUNIDADES, OBSERVOU ESTES 33 DIAS DURANTE A "SEGUNDA METADE" DO OMER , COMO AS CRUZADAS OCORREU DURANTE OS MESES DE IYAR E SIVAN.   ALGUNS OBSERVÁ-LOS A PARTIR DO SEGUNDO DIA DE ROSH CHODESH IYAR ATÉ EREV SHAVUOT .   OUTROS COMEÇAM A PARTIR DO PRIMEIRO DIA DE ROSH CHODESH (O 30 º DE NISAN) E OBSERVAR ATÉ O 3 ºDIA DE SIVAN, DEIXANDO DE FORA OS TRÊS DIAS ANTES DE SHAVUOT , CONHECIDO COMO O " SHALOSHET YEMEI HAGBALA " .

 COM BASE NO CÁLCULO CITADO ACIMA, O MAGUEN

AVRAHAM (493:5) CITA OUTRO PONTO DE VISTA, QUE AFIRMA QUE SE DEVE OBSERVAR AVEILUT MINHAGEIEM TODOS OS DIAS QUE OS ALUNOS R. AKIVA MORRERAM.   PORTANTO, ALÉM DEPESSACH , SHABAT , ROSH CHODESH , E LAG BA-OMER , DEVE-SE MANTER AS PRÁTICAS DE LUTO EM TODO O OMER .   A RAMA , COMO ELE OBSERVA, CLARAMENTE REJEITA ESTA OPINIÃO. 

 O RAMA (493:3) AFIRMA QUE NÃO SE DEVE ACEITAR AS OPINIÕES

DE AMBOS OS LENIENCIES - POR EXEMPLO, PARA TER UM CORTE DE CABELO EM ROSH CHODESHIYAR E DEPOIS DE LAG BA-OMER . 

 INCIDENTALMENTE, EM ISRAEL, É COSTUME PARA MUITOS

ASHKENAZIM SE ABSTER DE REALIZAR CASAMENTOS DURANTE TODO O PERÍODO DO OMER, ATÉROSH CHODESH SIVAN , EXCLUINDO, É CLARO, LAG BA-OMER . 

 MAIO UM QUE OBSERVA A SEGUNDA PARTE DO OMER , A PARTIR

DE ROSH CHODESH ATÉ SHAVUOT (EXCLUINDO LAG BA-OMER ), ASSISTIR A UM CASAMENTO REALIZADO POR ALGUÉM QUE OBSERVA A PRIMEIRA PARTE DO OMER ? EMBORA OCHATAM SOFER ( ORACH CHAIM 142) PROÍBE ISSO, COMO PELA PARTICIPAÇÃO NÃO FOI TOTALMENTE OBSERVADA OU PARTE DO OMER , R. MOSHE FEINSTEIN

( IGGEROT MOSHE , ORACH CHAIM 1:159) E R. SOLOVEITCHIK (VER NEFESH HA-RAV , P. 192) PERMITEM.             É COSTUME DE SUSPENDER AS PRÁTICAS DE LUTO NA MANHÃ DE LAG BA-OMER , INVOCANDO O PRINCÍPIO " MIKTZAT HA-YOM KE-KULO . "ESTE PRINCÍPIO PODE SER UTILIZADO À NOITE TAMBÉM? NA VERDADE, É BASTANTE COMUM PARA CASAMENTOS A SER REALIZADA NA VÉSPERA DE LAG BA-OMER .             O BEIT YOSEF (493) CITA O RAMBAN ( TORAT HA-ADAM ), QUE APLICA O PRINCÍPIO DA MIKTZAT HA-YOM KE-KULO À NOITE. ASSIM, SERIA CAPAZ DE FAZER A BARBA E SE CASAR NA NOITE DE LAG BA-OMER . O SHULCHAN ARUCH (493:2), NO ENTANTO, REJEITA ESTA OPINIÃO. 

 O RABBA ELIYA (493:7) ESCREVE QUE EMBORA SE POSSA AGIR

SOBRE CORTES DE CABELO LENIÊNCIA NA NOITE DE LAG BA-OMER , ELE NÃO VIU QUE AS PESSOAS PERMITEM REALIZAR UM CASAMENTO NA NOITE DE LAG BA-OMER . ELE CONCLUI QUE, EM EREV SHABAT , EM CIRCUNSTÂNCIAS ATENUANTES, UM SERIA PERMITIDO CASAR-SE NA NOITE DE LAG BA-OMER (OU SEJA, QUINTA-FEIRA).   R. MOSHE FEINSTEIN (IGGEROT MOSHE CHAIM ORACH 1:159) AFIRMA O CONTRÁRIO: ENQUANTO UM DEVE SER RIGOROSA E NÃO SE APLICA O PRINCÍPIO DA MIKTZAT HA-YOM KE-KULO À NOITE A RESPEITO DE BARBEAR, PODE-SE APLICÁ-LO PARA UM CASAMENTO, O CASAMENTO É UMA MITZVAH . ALGUNS ACHARONIM ENDOSSAR CONTANDO COM ESSE PONTO DE VISTA.   ALÉM DISSO, O SHULCHAN ARUCH HA-RAV (493:5) AFIRMA QUE AQUELES QUE NÃO RECITAM TACHANUN EM MINCHÁ ANTES DE LAG BA-OMER ACREDITAM PIAMENTE QUE O DIA INTEIRO DE LAG BA-OMER É DE COMEMORAÇÃO, E, PORTANTO, PODE-SE CASAR DURANTE A NOITE, SEM INVOCAR O PRINCÍPIO DA MIKTZAT HA-YOM KEKULO ! AQUELE QUE É CONVIDADO PARA UM CASAMENTO NA NOITE DE LAG BA-OMER PODE CERTAMENTE ASSISTIR (VER ACIMA) E PODE FAZER A BARBA, SE SUA APARÊNCIA PODERIA CAUSAR GRANDE DESCONFORTO ( IGGEROT MOSHE , ORACH CHAIM 2:95).              AQUELE QUE NÃO TEM UM COSTUME DE FAMÍLIA ESPECÍFICO PODE ACEITAR QUALQUER UM DESTES MINHAGIM ( MISHNA BERURA 493:17). ALGUNS SUSTENTAM QUE UMA PODE ATÉ MUDAR O COSTUME DE ANO PARA ANO SEM HATARAT NEDARIM( IGGEROT MOSHE , ORACH CHAIM 1:159).  LAG BA-OMER

 COMO MENCIONADO ACIMA, QUASE TODAS AS COMUNIDADES

SUSPENDER, OU MESMO CANCELAR, O AVEILUT MINHAGEI PARA LAG BA-OMER .   QUAL É A SINGULARIDADE DE LAG BA-OMER ?

 

LAG BA-OMER NÃO APARECE NA LITERATURA RABÍNICA, ATÉ O INÍCIO DOS ANOS 14 º SÉCULO.   COMO DISCUTIMOS, O MEIRI ( BEIT HA-BECHIRA , YEVAMOT 62B) RELATA QUE "DE ACORDO COM A TRADIÇÃO DA GEONIM ... A PRAGA CESSOU "NA BA LAG -OMER . O DERASHOT R. IBN SHUIB TAMBÉM CITA UM MIDRASH QUE AFIRMA QUE A PRAGA QUE MATOU OS ESTUDANTES DE R. AKIVA TERMINOU " SER-PEROS HA-ATZERET ", QUE, SEGUNDO ALGUNS, SE REFERE A LAG BA OMER.

 OS PERI CHADASH (493) QUESTIONA COMO LAG BA-OMER , O DIA

QUE, APARENTEMENTE, MARCA A MORTE DO ÚLTIMO DOS R.   ESTUDANTES AKIVA, PODE SER CONSIDERADO UM DIA DE SIMCHA . ELE SUGERE QUE O SIMCHA RELACIONA-SE COM OS ALUNOS QUE NÃO MORRERAM - PARA OS CINCO ESTUDANTES COMEÇOU A ENSINAR DEPOIS. NA VERDADE, O CHIDA ( TOV AYIN, ORACH CHAIM 493:8) EXPLICA QUE EM LAG BA-OMER , R. AKIVA COMEÇOU A ENSINAR ESTES CINCO ESTUDANTES, A PRÓXIMA GERAÇÃO DE ESTUDIOSOS DA TORÁ. COMO O MIDRASH ( KOHELET RABBA11) REFERE, QUANDO R. AKIVA COMEÇARAM A ENSINAR OS SEUS CINCO NOVOS ALUNOS, "O MUNDO ESTAVA CHEIO DE TORÁ." R. CHAIM VITAL ( SHA'AR HA-KAVANNOT, INYAN SEFIRAT HA-OMER, DERUSH 12 ) AFIRMA QUE R. AKIVA "DEU SEMICHA "PARA SEUS CINCO ALUNOS EM LAG BA-OMER . GRANDE PARTE DA NOSSA TORÁ PEH SHE-BE'AL É BASEADA NOS ENSINAMENTOS DESSES ALUNOS, INCLUINDO R. SHIMON BAR YOCHAI. 

 ALTERNATIVAMENTE, R. CHAIM VITAL ( PERI ETZ

CHAYYIM , SHA'AR SEFIRAT HA-OMER, CH.7) DESCREVE LAG BA OMER- COMO O " HILULA ", O ANIVERSÁRIO DA MORTE, DE R.   SHIMON BAR   YOCHAI, O TANNA PARA QUEM O ZOHAR É ATRIBUÍDO. CURIOSAMENTE, UM TEXTO PARALELO, TAMBÉM DE AUTORIA DE R. CHAIM VITAL (SHA'AR HA-KAVANNOT, INYAN SEFIRAT HA-OMER, DERUSH 12), DESCREVE LAG BA OMER- COMO " YOM SIMCHATO "(O DIA DA ALEGRIA), E NÃO " YOM ELA-MEIT "(O DIA EM QUE MORREU), POSSIVELMENTE RELACIONADAS COM A SUA RECEPÇÃOSEMICHA (COMO ACIMA) EM LAG BA-OMER .   A YISSASCHAR BENEI ( MA'AMAR 3, LAG BA-OMER 2) INSISTE QUE R. SHIMON BAR YOCHAI TAMBÉM NASCEU EM LAG BA-OMER(VER KAF HA-CHAIM 493:4).   ALGUNS (VER SHULCHAN ARUCH HA- 493:7) SUGEREM QUE R. SHIMON BAR YOCHAI "SAÍRAM DA CAVERNA" (VER SHABAT 33-34) EM LAG BA-OMER . 

 R. CHAIM VITAL (ACIMA) CONTA COMO SEU PROFESSOR, O

ARIZAL, IRIA VISITAR O TÚMULO DE R. SHIMON BAR YOCHAI EM MEIRON, E ATÉ MESMO CORTAR O CABELO DE SEU FILHO LÁ, EM LAG BA-OMER .   AS CELEBRAÇÕES MODERNAS DO MEIRON COMEÇOU EM 1833 . E ATÉ HOJE ATRAI CENTENAS DE MILHARES DE VISITANTES   SHAI AGNON ESCREVEU SOBRE ESTAS FESTIVIDADES:

 AQUELE QUE NÃO TEM VISTO OS FESTEJOS DE LAG BA OMER- NO TÚMULO DA R. SHIMON BAR YOCHAI EM MEIRON,

NUNCA VIU A VERDADEIRA ALEGRIA.JUDEUS, EM GRANDE NÚMERO, ASCENDER COM MÚSICAS E INSTRUMENTOS, E VIR A ESTE LUGAR, DE TODAS AS CIDADES DE ISRAEL E AS TERRAS DE EDOM E YISHMAEL E FICAR LÁ DURANTE TODA A NOITE E DIA E APRENDER ... E REZAR E RECITAR SALMOS ...

 CELEBRAÇÕES SE ESPALHOU POR TODO O NORTE DE ÁFRICA E PARA AS COMUNIDADES EM CHASSÍDICOS RÚSSIA E POLÔNIAE FORAM MUITAS VEZES MARCADO PELO ESTUDO DO ZOHAR . 

 NEM TODO MUNDO FICOU SATISFEITO COM AS FESTIVIDADES

EM MEIRON.   R.MOSHE SOFER ( YOREH DE'AH 236), POR EXEMPLO, CRITICA DURAMENTE A CELEBRAÇÃO.   ELE SUGERE QUE, EMBORA POSSA SER PERMITIDO, E POSSIVELMENTE OBRIGATÓRIO, PARA ESTABELECER UM DIA DE FESTA EM HONRA DO SER SALVA DE UMA SITUAÇÃO DE RISCO DE VIDA, O TRATAMENTO LAG BA OMER- SE COMO UM FESTIVAL PODE VIOLAR A PROIBIÇÃO BÍBLICA DE BAL TOSEF ! ELE SUGERE AINDA QUE SE DEVE COMEMORAR LAG BA OMER- COMO O DIA EM QUE O " HOMEM"COMEÇOU A CAIR, MAS NÃO ATRAVÉS DE FESTIVIDADES. 

 APESAR DA SOFER CHATAM DE OBJEÇÕES, LAG BA-OMER É

OBSERVADA EM TODO O MUNDO, MUITAS VEZES COM FOGUEIRAS ACOMPANHADAS DE CANTO E DANÇA. O POVO JUDEU CELEBRAR A CONTINUAÇÃO DA TORÁ APÓS A MORTE DE ESTUDANTES R. AKIVA, E TENTAR PROVAR A PROFUNDIDADE E OS SEGREDOS DA TORÁ, REVELADA POR R. SHIMON BAR YOCHAI.  SEFIRAT HA-OMER - UM PERÍODO DE FELICIDADE             EMBORA TIVÉSSEMOS DISCUTIDO O COSTUME DE OBSERVAR CERTO AVEILUT MINHAGEI DURANTE ESTE PERÍODO E NOTOU-SE QUE ALGUNS COMENTARISTAS VER ESSE TEMPO COMO UM PERÍODO DE JULGAMENTO, O RAMBAN ( VAYICRÁ 23:36) AFIRMA QUE OS DIAS ENTRE PESSACH E SHAVUOT SÃO REALMENTE SEMELHANTES À CHOL HA -MOED .

 AND YOU SHOULD COUNT 49 DAYS, AND SEVEN WEEKS, AND SANCTIFY THE EIGHTH DAY, LIKE THE EIGHTH DAY OF SUKKOT, AND THESE DAYS WHICH ARE COUNTED IN BETWEEN ARE AKIN TO CHOL HA-MOED, BETWEEN THE FIRST AND EIGHTH OF A FESTIVAL… AND THAT IS WHY OUR RABBIS REFER TO SHAVUOT AS “ATZERET” (A DAY OF CESSATION), AS IT IS SIMILAR TO THE EIGHTH DAY OFSUKKOT, WHICH IS CALLED “ATZERET.” 

 THE RAMBAN VIEWS PESACH AS THE FIRST FESTIVE DAY, SHAVUOT AS THE LAST DAY, AND THE ENTIRE INTERIM PERIOD AS A QUASI CHOL HA-MOED.  THESE DAYS, FUNDAMENTALLY, ARE DAYS OF EXCITEMENT, ANTICIPATION, AND HAPPINESS LEADING UP TO THE GIVING OF THE TORAH ON SHAVUOT. 

 THE PERIOD OF BEIN HA-METZARIM, BETWEEN SHIVA ASAR BE-

TAMUZ ANDTISHA BE-AV, IS CATEGORICALLY DEFINED AS A PERIOD OF MOURNING. ONE WHO INCREASES AND INTENSIFIES HIS MOURNING FOR YERUSHALAYIM AND THE BEIT HA-MIKDASH IS PRAISEWORTHY.  THE DAYS OF SEFIRAT HA-OMER, HOWEVER, ARE QUITE DIFFERENT. INDEED, R. OVADYA YOSEF (YECHAVE DA’AT 3:30) ARGUES THAT “GOD FORBID ONE SHOULD NOT VIEW THE DAYS OF SEFIRA AS DAYS OF TRAGEDY,” AND REFRAIN FROM RECITING THE SHE-HECHIYANU BLESSING OR FROM MOVING INTO A NEW HOUSE.  THEREFORE, ONE MUST STRIKE A BALANCE BETWEEN THE CUSTOMARY MOURNING PRACTICES, WHICH SERVE TO REMIND US OF THE BEHAVIOR WHICH LED TO THE DEATH OF R. AKIVA’S STUDENTS, ANTITHETICAL TO THE UNITY WHICH THE JEWISH PEOPLE DISPLAYED BEFORE RECEIVING THE TORAH (SHEMOT 19:2, SEERASHI), AND THE FESTIVE NATURE OF THE PERIOD, AS DESCRIBED BY THE RAMBAN.

 WE WILL RESUME IN A FEW WEEKS WITH OUR STUDY OF

THE HALAKHOTRELEVANT TO SHAVUOT.  

AS LEIS DE Sucot

por Rav David Brofsky 

Shiur # 13 - Sucot

 

 

Introdução: O Mitzva de Sukka

 

Nos últimos dois anos, nós dedicamos nosso verão aprendizagem ao halakhot de Rosh Ha-Shana e Iom Kipur ( http://www.vbm-torah.org/moadim.html ). Este ano, se Deus quiser, vamos dedicar os meses de Ellul e Tishrei às leis de Sucot. 

 

            As leis de Sucot são numerosos, complexo e interessante. Um estudo adequado do festival de Sucot implica aprender as leis de construção de uma sucá , as leis da vida em umasucá , as leis da a mínima quatro ( lulav , etrog , hadasim e aravot ), assim como os costumes dehoshanot , Hoshana Rabba e Shemini Atzeret / Simchat Torá. 

 

            Vamos começar nosso estudo das leis de Sucot com a halakhot do Sukka . A Torá ensina em dois lugares que se deve "habitar" em uma sucá por sete dias:

 Você deve habitar em cabanas por sete dias, tudo o que é nativo em Israel habitarão em tendas; que as vossas gerações saibam que eu fiz os filhos de Israel que habitam em tendas, quando os tirei da terra do Egito - Eu sou o Senhor vosso Deus.   ( Vayicrá 23:42-43) Você deve manter a festa de Sukkot sete dias, depois de ter reunido a partir de seu eira e do seu lagar.  E você se alegrará em sua festa, você, e seu filho, e sua filha, e seu servo, e sua serva, eo levita, eo estrangeiro, eo órfão, ea viúva, que estão dentro do seu portões.Por sete dias você mantenha uma festa para o Senhor, teu Deus, no lugar que o Senhor escolher, porque o Senhor teu Deus te abençoe em toda a tua, e em todo o trabalho de suas mãos, e você será completamente feliz.   ( Devarim 16:13-15)

 

            Por que o comando Torá nos habitar em sukkot por sete dias? A Torá ensina: "que as vossas gerações saibam que eu fiz os filhos de Israel que habitam em tendas, quando os tirei da terra do Egito." O que exatamente estamos intimados a se lembra?

 

O Talmud ( Sukka 11b) registra o debate seguinte:

 

Pois foi ensinado: "Eu fiz os filhos de Israel que habitam em tendas"-Estes eram nuvens de glória, então, disse R. Eliezer.   R. Akiva diz, que eles fizeram para si cabanas reais.

 

R. Eliezer e R. Akiva discordam sobre se este versículo se refere ao ananei-ha Kavod , as "nuvens de glória", que guiado e protegido o povo judeu durante seus 40 anos de peregrinação no deserto (ver Neemias 9:19 ), ou para as cabines que os judeus fizeram para si durante suas viagens. 

 

            De acordo com a explicação R. Eliezer, que entende que o " Sucot "mencionado no versículo referem-se ao ananei-ha Kavod , comemoramos a proteção divina do povo judeu durante a sua peregrinação no deserto.   Aparentemente, mitzvá sucá é destinado a despertar a memória do êxodo do Egito, em geral, e mais especificamente a proteção sobrenatural de

Deus do povo judeu ao longo das suas viagens no deserto. No entanto, de acordo com R. Akiva, por que é que vale a pena comemorar os estandes que o povo judeu fez para si?

           

Eu gostaria de apontar para três sugestões:

 

            O Ramban ( Vayicrá 23:43) explica que através de lembrar o sukkot que o povo judeu fez para si no deserto, lembre-se que Deus providenciou para todas as necessidades do povo judeu no deserto.   acordo com essa explicação, R. Eliezer e R. Akiva concordar, fundamentalmente, que mitzvá sucá serve para comemorar a proteção divina que o povo judeu mereceu no deserto.  Se assim for, o que é realmente a diferença entre R. Eliezer e Akiva R.? Ostensivamente, enquanto R. Eliezer incide sobre a proteção milagrosa e sobrenatural do povo judeu no deserto, simbolizados pela ananei-ha Kavod , R. Akiva foca-se no dia-a-dia de abrigo que Deus providenciou através da ordem natural. Essa proteção, embora não sobrenaturais, não foi menos milagrosa. 

 

            Pode-se oferecer uma interpretação diferente. Enquanto R. Eliezer incide sobre a proteção divina concedida ao povo judeu, R. Akiva observa envolvimento do Povo Judeu ativo na promoção do resgate -. Que fez cabanas para si   Como o profeta descreveu Yirmiyahu (2:2), "Vai, e clama aos ouvidos de Jerusalém, dizendo: Assim diz o Senhor: Eu me lembro de você o carinho da sua juventude, o amor de suas núpcias, como você me seguiu no deserto, numa terra não semeada "O. mitzva de sukka destaca dedicação do povo judeu em geral e lealdade a Deus ao longo de suas viagens (com, é verdade, algumas exceções), e sua resposta ao gesto do Divino yetz'iat Mitzrayim .   Como lemos no Meguilat Eikha (5:21), "Faze-nos a Ti, Senhor, e vamos voltar [para você]."

 

            Finalmente, também pode sugerir que a Torá se concentra sobre os "estandes que fizeram para si mesmos", porque o objectivo da mitzva da sucá é recordar e reviver a experiência do povo judeu no deserto. Na verdade, o Rashbam ( Vayicrá 23:43) escreve:

 

"Isso vossas gerações saibam, etc" ( Vayicrá 23:43) - Seu significado claro é como quem diz no tratado Sukka : um real sukka .   E isso é o que significa: Você deve fazer por si mesmo um festival de estandes quando você reunir a partir de sua eira e do teu vinho imprensa, quando reunir o milho do campo e suas casas estão cheias de cada, o vinho bom grão e óleo, que você deve se lembrar que eu fiz os filhos de Israel

habitarão em tendas no deserto por quarenta anos sem solução e sem herança .   E a partir deste você vai oferecer ações de graças a Ele, que lhe deu uma herança e suas casas cheias de todo o bem, e você não vai dizer em vosso coração: "Meu poder e da força da minha mão, me adquiriu este poder" ... E portanto, nós saímos de nossas casas que são preenchidos com todas as boas no momento do [colheita] recolha e vivemos em sukkot como um lembrete de que eles não têm uma herança no deserto, nem casas para habitar E para isso razão pela qual Deus criou o festival de Sucot , no momento da coleta da eira e do lagar, para que seus corações não inchar por conta de suas casas que estão cheias de todo o bem, para que eles dizem, "As nossas mãos nos levaram essa riqueza. "

 

O Rashbam explica que comemoramos Sucot durante o "encontro" temporada, a fim de impressionar o fazendeiro judeu a bondade que Deus concedeu-lhe, em contraste com a simples existência do povo judeu como eles deixaram o Egito. 

 

Em outras palavras, somos ordenados a experimentar a sensação de transitoriedade, a exposição aos elementos, e as incertezas da vida nômade no deserto.   R. Akiva desafia-nos a perceber a verdade de nossa existência: Mesmo nossas casas permanentes são realmente dirot arai (habitações temporárias), e que o que parece seguro e permanente é realmente vulnerável e efêmera. Apenas a providência de Deus garantiu a existência do Povo Judeu pessoal e nacional no deserto e neste dia também. 

 

(Aliás, a Bach e seu filho-de-lei, o Taz, oferecem diferentes interpretações opostas do debate entre R. Eliezer e Akiva R..)

 

            Enquanto Rashi, o Ramban, e Onkelus ( Vayicrá 23:43), e, posteriormente, o Shulchan Aruch Tur e (625), aceitar a opinião R. Eliezer, o Rashbam defende entendimento R. Akiva (ver também Peri Megadim, Mishbetzot Zahav 625: 1).   Embora aparentemente não deve haver nenhuma diferença prática entre estes dois pontos de vista, alguns Acharonim apontam para a possível ramificação seguinte halakhic.

 

Intenção para a Mitzva de Sukka

 

            R. Yoel Sirkis (1561-1640), em seus comentários de abertura às leis da Sukka (Bach,Orach Chaim  625), observa que a Tur estranhamente discute a razão por trás mitzvá sukka . O Tur observa que a Torá liga a mitzva de sukka para yetzi'at Mitzrayim , o êxodo do Egito, um evento que, sem dúvida, demonstra a existência de Deus e envolvimento neste mundo. R. Sirkis sugere uma razão para o interesse do Tur na razão por trás da mitzva da sucá .

 

Parece-me que ele deve acreditar que, desde o versículo diz, "que as vossas gerações saibam ..." ( Vayicrá 23:42), não cumpriu a mitsvá em sua totalidade ( ke-tikuna ), se ele não sabe a intenção da mitzva de sukka de acordo com a sua compreensão simples ( ke-fi peshatah ), e, portanto, [a Tur] explicou, de acordo com o peschat , que a intenção principal que se deve ter em mente ao cumprimento da mitzva de Sukka é para lembrar o êxodo do Egito.

 

R. Sirkis entende que sempre que a Torá links um mitzva o desempenho com a sua intenção ",le-Ma'an yeidu "(de modo que você deve saber), a Torá deseja ensinar que a consciência damitzva 's é a razão uma parte integrante do seu desempenho. Ele explica ainda que a Tur parece exigir que se tenha a intenção adequada ao cumprimento da mitzvot de tzitzit (Tur, Orach Chaim8) e tefilin (ibid. 25), a Torá também vincula o desempenho destes mitzvot com a razão (Bamidbar 15:40, Shemot 13:9). 

 

            O Berura Mishna (625:1) escreve que se deve de preferência ter em mente o êxodo do Egito e da ananei-ha Kavod durante a realização da mitzva da sucá . Com base no debate já referido, deve-se, de preferência manter os dois entendimentos do mitzva da sucá em mente durante a realização da mitzva . 

 

            Aparentemente, a falta dessa consciência não deve impedir o cumprimento da mitsvá , mas sim executar estes mitzvot com sua intenção apropriada constitui um " mitzva ke-tikuna "- uma mitzva cumprida em sua totalidade. R. Yaakov Ettlinger (1798 - 1871), em seu tratado sobre as leis da sucá ( Bikkurei Yaakov 3), regras que se não se manter esses motivos em mente ao comer na sucá na primeira noite de Sucot, ele deve de preferência comer outra ke zayit- de pão na sucá com a intenção correta. O Berura Mishna (acima) rejeita este entendimento. 

 

Há uma Mitzva construir um Sukka ?

 

            Embora claramente há uma mitzva sentar na sucá , como o versículo ensina: "Você deve habitar em tendas de sete dias," há uma mitzva para construir uma sucá também? A Torá faz comando, "Você deve manter a festa de Sukkot sete dias, depois de ter reunido a partir de seu eira e do seu lagar", embora aparentemente "você deve manter" (ou, literalmente, "você deve fazer") refere-se para manter o festival, e não a construção da sucá , per se. No entanto, existem inúmeras indicações que apontam para uma mitzva de algum tipo para construir uma sucá .  Chatam O Sofer ( Yoreh De'ah 271) explica que não há mitzva para construir uma sucá . R. Achai Gaon (8 º século), no entanto, em sua coleção de homilias sobre a lei judaica e da ética, oShe'iltot (169), escreve:

 

O povo judeu é obrigado a construir uma sucá e morar nela por sete dias, como ele diz, "Você deve manter a festa de Sukkot sete dias" - e [também] diz: "Você deve habitar em tendas de sete dias. "

 

R. Naftali Zvi Yehuda Berlin (1816-1893), explica em seu comentário ao She'iltot , Ha-Emek She'eilah :

 

Parece que se pode derivar a partir de sua língua que, embora o principal mitzva é sentar [na sukka ], e a construção [do sukka ] é apenas preparatório, ainda existe uma mitzva [no edifício], tal como esta preparação está escrito na Torá e é mais importante do que outras preparações para mitzvot que não são mencionados na Torá, e da construção de umasucá e da escrita de um Sefer Torá e mezuzot , sobre o qual ele diz que "e você deve escrever ...

 

            Com base nesta, muitos (Shulchan Aruch Kitzur 134:1; Kaf Ha-Chayyim 625:11) estão acostumados a participar da construção de sua própria sucá , em cumprimento do dito talmúdico, " mitzva bo yoter mi-ser-shelucho, "que ensina que aquele que está obrigado a cumprir uma mitsvá deve preferencialmente cumprir a mitzva si mesmo, e não através de um agente ( Kiddishin 41a). 

 

            Aparentemente, se formos a ver a construção da sucá , e não apenas na habitação, como uma mitzva , então certamente deve ser digno de um berakha .   fato, a Yerushalmi ( Sukka 1:2,Berachot 9:3) ensina que aquele que constrói uma sucá para si mesmo ( le-atzmo ) deve recitar um birkat ha-mitzva - " la-asot ha-sukka "(para fazer uma sucá .)   . Bavli O Talmud não

registra esta opinião   A Ou Zaru'a ( Hilkhot Tefillin 583) explica acordo com a Yerushalmi que ao fazer de um artigo para ser utilizado para uma mitzva que requer " li-Shemá "(intenção especial), um recita uma bênção. Bavli Talmud não apenas rejeita essa hipótese, mas também cita um debate se a construção da sucá deve ser li-Shemá ( Sukka 9a), sobre quais as regras Beit Hillel indulgência. Como alternativa, o Yerushalmi pode simplesmente acreditar que o prédio da própria sucá constitui uma mitzva de alguns tipos, e isso mitzva garante uma bênção.

 

            Enquanto o Bavli Talmud não instrui um para recitar um birkat ha-mitzva na construção de uma sucá , a Guemará ( Sukka 46) implica que a bênção de ela-hechiyanu deve ser dito sobre a construção de uma sucá . 

 

Nossos rabinos ensinaram: Aquele que faz uma sucá para seu próprio uso deve recitar a bênção: "Bendito és Tu, que nos manteve na vida, etc" ( ela - hechiyanu ).   Quando ele entra para ocupar a sua morada nele, ele diz: "Bendito és Tu que nos santificou, etc" Se já estava erguido, ele pode recitar a bênção se ele pode fazer alguma renovação no isso, e se não, ele recita duas bênçãos (ou seja, o birkat ha-mitzva e ela-hechiyanu ), quando ele entra para ocupar a sua morada nele. R. Ashi declarou: Eu observei que R.   Kahana recitado todos eles sobre o cálice do kidush .

 

O gemara primeiro cita um Tosefta ( Berachot 6:14) que ensina que aquele que constrói a sua própria sucá deve recitar -hechiyanu ela , e depois diz que R. Kahana recitava uma bênção de "leishev ba- sukka "e" ela- hechiyanu "sobre recitar o kidush na primeira noite.

 

            Como devemos entender a posição do Tosefta, que se deve recitar ela-hechiyanu sobre a construção da sucá ? Por um lado, pode-se afirmar que a construção real de um própriassukka garante a bênção de que ela - hechiyanu .   Naturalmente, então temos de explicar por que nós recitamos ela-hechiyanu e não um birkat ha-mitzva ! Por outro lado, poderíamos sugerir que o birkat ela-hechiyanu é realmente recitado sobre a Festa de Sucot, quando se deparam com ele de uma forma significativa para a primeira vez. Na verdade, tosafot ( Sukka 46a, svnikhnas ) regras que um que recitou ela-hechiyanu sobre um edifício de sukka não deve repetir -se hechiyanu durante kidush de Yom Tov!

 

Além disso, como é que vamos entender R. Kahana, que recitou o birkat ela-hecheyanu sobrekidush e não na construção de sua sucá ? Alguns (Rambam, Hilkhot Berakhot 11:9, Ritva, Sukka46a, et al.) insistem que se deve certamente recitar a ela-hechiyanu sobre a construção de um de sukka e mais uma vez em Yom Tov.  R. Kahana nunca teve a intenção de governar que não se deve recitar ela-hechiyanu sobre a construção de um de sucá , mas sim ensinar que se pode recitar a bênção sobre o Yom Tov sobre o edifício e da santidade do dia. Outros (ver Ou Zaru'a 2:316, citando o Behag, por exemplo) explicam que R. Kahana acredita que não se deve recitarela-hechiyanu na construção de uma sucá em tudo. O Rosh (Responsa 25:3) escreve que desde a montagem sucá é uma preparação para o festival, que adiam recitando a ela-hechiyanu até o festival em si. Finalmente, o Mordekhai ( Sukka , 769) sugere que, desde que tão poucas pessoas realmente construir seu próprio sukkot , é habitual para que todos simplesmente recitarela-hechiyanu durante kidush . 

 

            Os Shulchan Aruch (641) regras que, embora teoricamente um deve recitar ela-hechiyanuem construir a própria sucá , é costume de recitar o ela-hechiyanu durante kidush na primeira noite.

 

            Toda essa discussão implica que muitos Rishonim entender que, pelo menos teoricamente, a construção de suas próprias sukka garante a bênção de que ela - hechiyanu e, portanto, deve ser visto, em algum nível, como uma mitzva . 

 

O momento adequado para a construção do Sukka

 

O Rema (624:5), nas leis finais do Yom Kippur, escreve: "O meticuloso deve começar a construção da sucá imediatamente após o Yom Kippur, a fim de ir de mitzva para mitzva . "No capítulo seguinte (625), o Rema começa as leis de Sukka , ensinando que "é uma mitzva de corrigir ( le-tomadas ) a sukka imediatamente após Yom Kippur " mitzva ha-le-haba'ah yadkha al tachmitzena "-" quando um mitzva vem sua maneira, não permita que a fermentar "(ou seja, quando a oportunidade de fazer uma mitzva surge, fazê-lo rapidamente).   Aliás, o Teshuva Sha'are (625) cita aqueles que recomendam edifício, ou pelo menos começar a construir, uma desukka antes Yom Kippur, a fim de acumular mais mitsvot antes do Dia do Juízo. 

 

Por que o Rema mencionar que se deve construir o sukka imediatamente após Yom Kippur duas vezes, um capítulo após o outro? A Maguen Avraham

(625:1), o mais provável responder a esta pergunta, explica que a segunda passagem refere-se a completar a sucá . 

 

Alternativamente, poderíamos sugerir que a primeira passagem, ensinado no contexto do Yom Kippur, ensina que, depois de Yom Kippur se poderia ir "de mitzva para mitzva "- uma mensagem apropriada para a conclusão do Yom Kippur.   A segunda passagem, no entanto, refere-se às leis de Sucot : Como construir uma sucá constitui uma mitzva do tipo, deve-se realizar sem demora. 

 

            Da próxima vez, vamos começar o nosso estudo das leis da sucá - sua estrutura, suas paredes e sekhakh .

AS LEIS DE Sucot

por Rav David Brofsky 

 

Shiur # 14 - As dimensões do Sukka

 

 

Shiur passado, que introduziu a mitzva de Sukka , discutiu suas razões possíveis, e questionou se erigir um sukkaconstitui uma mitzva .   Esta semana, vamos começar o nosso estudo das leis da sucá , incluindo o halakhotrelativos à construção adequada de um sukka . 

 

            O halakhot relativa à sucá , que pode ser encontrado nos primeiros dois capítulos de masekhet Sukka , respeito às paredes, as dimensões ea estrutura da sucá , o sekhakh , a santidade da sucá e de suas decorações, eo tempo ea ordem de a construção da sucá . As leis são numerosos e complexos, vamos tentar resumir a relevante e central halakhot de sukka construção.

 

            Na próxima shiurim , vamos discutir as diferentes medidas e conceitos utilizados nas leis da sucá . OAcharonim discordam sobre se uma tefach (palmo) é de aproximadamente 8 cm (R. Chaim Na'eh), ou cerca de 10 cm (Chazon Ish). Como resultado, os três tefachim , a medida de " lavud "varia entre 24-30 cm; sete tefachim , o comprimento mínimo do sukka paredes é, intervalos entre 56-70 cm e 10 tefachim , a altura mínima da sukkaparedes 's, situa-se entre 80-100 cm. Enquanto alguns afirmam que se deve adotar, de preferência a maior medição do Ish Chazon para questões de origem bíblica, outros insistem que a halachá é, de acordo com R. Chaim Na'eh.Nós também irá encontrar a medição de quatro Amot (190 cm-232 cm), 10 Amot (470 cm-590 centímetros), e de 20Amot (940 cm cm-120). 

 

Além disso, também vamos encontrar o conceito de lavud . O Talmud ( Shabat 97a, Sukka 6b) registos que halakha le-Moshe mi-Sinai ensina que, às vezes, duas partes separadas por uma distância de menos do que três tefachimsão considerados " lavud "- ligado.   Portanto, como veremos ver, se uma parede está dentro de três tefachim do solo, o sekhakh , ou o canto, nós negligenciamos a abertura e ver a parede como ligado a outra área. 

 

As dimensões do Sukka

 

            O Adam Chayye (146:3) escreve que é um mitzva min ha-muvchar , halakhically preferível, para a construção de um sukka de quatro paredes maciças. O Talmud, no entanto, registros que um halakha le-Moshe mi-Sinai ensina que, quando construída corretamente, duas paredes e uma peça adicional pode ser suficiente. 

 

            Neste shiur , vamos discutir primeiro os princípios gerais relativos às dimensões de um padrão sukka de três ou quatro paredes completas, e depois discutir como construir uma sucá composta por menos de três paredes completas.

 

No que diz respeito à altura dos sukka paredes, o Talmud ensina que as paredes do sukka deve ser de pelo menos 10 tefachim elevada ( Sukka 2a; Shulchan Aruch 633:8). O gemara (16b) também ensina que as paredes podem ser suspensos em três tefachim do solo.   Assim, pode, teoricamente, usar paredes ligeiramente mais do que setetefachim elevada e suspendê-los um pouco menos do que três tefachim a partir do solo. Além disso, o gemararelaciona-se que mesmo uma parede de um pouco mais do que quatro tefachim pode ser usado.

 R. Chisda declarou em nome de Abimi: "Um tapete de pouco mais de quatro tefachim [wide] é permitido como um sukka parede. "Como é que um lugar é? Um suspende-lo no meio, menos de três [ tefachim ] a partir do solo e menos de três de cima, e tudo o que [o espaço] é inferior a três tefachim é tratado comolavud .   Mas não é tão óbvio? Alguém poderia dizer que nós aplicamos a lei de lavud uma vez, mas não se aplicam lavud duas vezes [a mesma parede] e, portanto, ele nos informou disso.   Foi objetou: Um tapete de pouco mais de sete [ tefachim ] é permitido como um sukka parede! Com referência ao que foi isso ensinou? Com referência a um grande sukka . 

Em outras palavras, quando a construção de um alto sukka , pode-se utilizar uma parede de um pouco mais do que sete tefachim suspenso dentro de três tefachim a partir do solo. Ao construir um curto sukka , 10 tefachim elevado, um mesmo possível utilizar uma parede de um pouco mais do que quatro tefachim , suspenso dentro de trêstefachim de ambos o chão e o sekhakh , utilizando o princípio de lavud duas vezes (Shulchan Aruch 630:9). 

 

Muitas vezes, especialmente quando sukkot são construídos com paredes pré-existentes (tal como numa varanda [mirpeset ]), as paredes do sukka não atingem o sekhakh . O Talmud

( Sukka 16) ensina que as paredes não devem chegar à sekhakh , desde que eles se alinham com o sekhakh ( Sukka 16a).   Sobre o que é essa leniência com base?

 

Por um lado, pode-se basear no princípio deste halakhic de gud Asik mechitzta , que afirma que nós consideramos um válido mechitza como se projeta para cima ou para baixo (ver 16a Ritva). Curiosamente, no entanto, descobrimos que a Guemará (4-B) cita uma disputa sobre se e na medida em que este princípio deve ser aplicado com as leis dasucá .   A gemara , por exemplo, relata que R. Yaakov sustenta que se pode colocar sekhakh em quatro postes posicionados na parte superior de um edifício; as quatro paredes do edifício, projectando para cima, irá servir como as paredes do sukka . R. Yaakov baseia este no princípio da gud Asik mechitzata , mas os sábios discordam. Além disso, os Gemara questiona se é preciso alinhar os pólos e a sekhakh com as paredes exteriores do edifício, ou seja a postes e sekhakh pode até ser posicionado no meio do telhado. 

 

O Rambam ( Hilkhot Sukka 4:11) regras de acordo com R. Yaakov; uma pode empregar o princípio da gud Asik mechitzta , mas apenas na borda do telhado. O Rosh (1:6), no entanto, as regras que, independentemente de os pólos estão na ponta da casa ou do centro, a sucá é inválido. O Ran (2a sv ve-garsinan ) explica que se rejeitarmos R. Yaakov completamente, então nós não encontramos qualquer aplicação de gud Asik mechitzta nas leis da sucá .O Shulkhan Arukh (630:6) cita as duas opiniões, ea Berura Mishna (30) governa rigorosa.

 

Alguns Acharonim (Penei Yehoshua 6b; Shulchan La-Ner 6b, ver também R. Tzvi Pessach Frank Mikra'ei Kodesh ,Sucot 1:7) nota que, de acordo com a Ran, que parece rejeitar completamente a aplicação de gud Asik mechitztcom as leis da sucá , é preciso encontrar uma base alternativa para permitir que as paredes de 10 tefachim que não atingem o sekhakh .   Podemos sugerir que as quatro paredes da sucá não, mesmo teoricamente, precisa atingir asekhakh , como o gemara nunca se que as quatro paredes envolver completamente a sukka , mas meramente demarcar a área do sukka . Como uma longa usa halakhically válido mechitzot , a sucá é válido.

 

A questão de por que nós permitimos 10 tefachim paredes altas que não chegam a sekhakh pode ter uma ramificação prática. O Mishna (17a) ensina que o tempo que as paredes do sukka , que se estendem à altura daskhah , estão dentro de três tefachim do sekhakh , o sukka é válido. O Tur (630) e Shulchan Aruch (630:9) estender esta decisão até às paredes que são apenas 10 tefachim elevada, o que não está directamente sob a sekhakh .Enquanto as paredes são dentro de três tefachim dentro ou para fora do sekhakh , o sukka é válido. 

 

R. Akiva Eiger (Responsa 12) desafia esta decisão. Supondo que uma licença usando paredes de 10 tefachim com base no princípio da gud Asik mechitzta , ele questiona se uma pode contar com os leniencies de ambos lavud EAsik gud mechitzta simultaneamente. O Ran (Sukka 9) sugere que um pode não confiar tanto lavud e outro clemência ao validar um sukka .   Embora R. Eiger e outros Acharonim tentativa de resolver esta aparente contradição, é certamente verdade que, se permitirmos que as paredes de apenas 10 tefachim porque é a exigência de base das paredes da sucá e não porque vê-los como projetando para cima ( gud Asik ), a sua questão não nos diz respeito.

 Em relação à altura máxima da sucá , a Mishna ( Sukka 2a) registra o debate seguinte:

 A sukka que é mais de vinte côvados não é válido. R. Yehuda, no entanto, declara-lo válido.

 O gemara oferece três explicações sobre a primeira vista.

 De onde é que sabemos isso? Rabba respondeu: Escritura diz: "que as vossas gerações saibam que eu fiz os filhos de Israel para habitar em Sucot "- [com um sukka ] até 20 Amot[Alta], um homem sabe que ele está morando em uma sucá , mas com um maior que 20 Amot , ele não sabe que ele está morando em uma sucá , já que seu olho não vê-lo. R. Zeira respondeu: Desde o seguinte verso: "E haverá um estande para uma sombra durante o dia a partir do calor" - [com um sukka ] até 20 Amot [alta], um homem senta-se à sombra da sucá , mas com um maior que 20 Amot , ele não fica na sombra da sucá , mas à sombra de suas paredes ... Rava respondeu: [É derivado] a partir do verso seguinte: "Você deve habitar em tendas de sete dias." A Torá declarou, para o conjunto de sete dias, deixar a sua residência permanente e morar em uma residência temporária.   [Com uma sucá ] até 20 Amot [alta], um homem faz sua morada um temporário; [em uma] maior do que 20 Amot , um homem não faz a sua morada temporária, mas permanente.

 A Guemará explica que existem várias diferenças entre haláchicas essas opiniões.   , por exemplo, que se a sucá é mais do que 20 Amot alta, mas as paredes alcançar o sekhakh ? De acordo com Rabba, neste caso, pode-se ainda estar conscientes do sekhakh , mas de acordo com o Zeira R. e Rava, o sukka ainda é válido. Como alternativa, que se a sucá é maior do que 20 Amot , mas a sucá também é maior do que quatro Amot ? Embora de acordo com o Zeira R., a sucá pode ser válido, como se senta à sombra do sekhakh , de acordo com Rabba e Rava, o sukkaainda seria inválido. 

 Assumindo que a halachá está de acordo com a vista na Mishna e uma sucá mais alto

do que 20 Amot é inválido, qual a razão oferecida pelo Amoraim é aceito? Embora alguns (Rabeinu Chananel, Ra'avad, o Ittur) aceitar a visão de Rabba, o Rif e do Rambam ( Hillkhot Sukka 4:1) regra, de acordo com Rava: a sucá deve ser uma morada temporária, e, portanto, independentemente de as paredes alcançar o sekhakh ou a largura da sukka exceder quatro Amot , o sukka é inválido. 

 A Guemará ( Sukka 4a) discute várias formas de validar um sukka cujas paredes são

mais de 20 Amotalta.  O Talmud também discute a área mínima de uma sucá . Os Gemara (3a) registra três

pareceres: Rebe acredita que a área mínima de uma sucá é quatro Amot por quatro Amot .   Beit Hillel afirma que uma sucá para que se possa encaixar a cabeça e mais de um corpo, que os rabinos estimativa de cerca de seis tefachim por seistefachim , suficiente.   regras Beit Shamai que a sucá também deve ser capaz de manter uma mesa pequena, e, portanto, deve ser de pelo menos sete tefachim por sete tefachim .   Os Gemara regras de acordo com Beit Shamai.Portanto, um sukka deve ser de pelo menos sete tefachim por sete tefachim . 

 O Acharonim discutir se uma sucá que é mais do que sete tefachim mas mais estreito

do que sete é válido.O Berura Mishna (634:1) escreve que a maioria Acharonim concorda que este sucá é inválido. Além disso, pode-se construir um sukka de outras formas, tais como um círculo, enquanto um sukka de sete tefachim por sete tefachimpode caber no interior do mesmo (Shulchan Aruch 634:2). 

 

Construindo um Sukka de duas paredes

 

O Tosefta (1:6), citados no Guemará ( Sukka 6b), traz um debate sobre o mínimo de paredes halakhically necessários para uma sucá . 

 Nossos rabinos ensinaram: Duas paredes [] devem ser de dimensões prescritas ( shenayim ke-hilkhatan ), eo terceiro [pode ser] mesmo um tefach (palmo).   R. Shimon diz: Três paredes devem ser de dimensões prescritas, ea quarta [pode ser] mesmo um tefach (palmo). 

 

O gemara sugere diferentes razões para este debate e regras de acordo com a primeira vista, o que exige um mínimo de duas paredes cheias e outra parede parcial. 

 

            Baseado no que vimos acima, um sukka constituído por três paredes, pelo menos, sete tefachim em comprimento é válido.   Segundo a gemara , se se tem apenas duas paredes de comprimento completo, pode-se ainda construir um válido sukka usando uma parede parcial. Como e onde deve construir um muro, terceira parcial?O gemara discute dois cenários de " shenayim ke-hilkhatan : "

 1 -    O primeiro cenário discutido pelo gemara (6b - 7a) envolve duas paredes colocados em um

ângulo direito de outro. 

 Onde está esse tefach [de uma parede] colocado? Rav disse: É colocado em ângulo recto a uma das paredes salientes [] ... Também foi afirmado: Shmuel disse, em nome de Levi: É colocado perpendicularmente a uma das paredes salientes [], e por isso é governado no Beit Ha-Midrash que ele é colocado em um ângulo direito a um dos projetando [paredes].   R. Shimon (., Ou, como alguns dizem, R. Yehoshua b Levi) determinou: Um faz [a parede adicional da largura de] um "frouxo tefach "[ou seja, pouco mais de um tefach ] e coloca-lo dentro de três tefachim da parede , uma vez que tudo o que é menos do que três tefachim da parede é considerada como a que se juntou à parede.

 

De acordo com esta gemara , a terceira parede pode ser constituído por um pedaço de material ligeiramente maior do que um tefach colocado em ângulo recto a uma das paredes. No total, o lavud eo pedaço de parede em conjunto, constituem uma maioria de um válido mechitza (quatro de sete tefachim ).

 

            Além disso, o gemara que se segue dá três opiniões sobre se se deve adicionar um tzurat ha-Petach à terceira parede. O Rishonim discutir este assunto em grande profundidade. O Shulchan Aruch (630:2) conclui:

 Em relação às paredes de uma sucá : Se há duas paredes [] em um ângulo perpendicular-se deve tomar outra parede, um pouco maior do que um tefach , e coloca-lo dentro de três tefachim de uma das paredes.Então se coloca um feixe vertical oposto que tefach e faz uma porta e coloque uma viga transversal acima dele e acima do tefach [do muro] - e [o sukka ] é válido ...

 

De acordo com o Shulchan Aruch, para além da parte de parede de um pouco mais do que um tefach de comprimento e 10 tefachim alta colocados dentro de três tefachim da parede, deve-se adicionar uma entrada, umatzurat ha-petach , composto por uma viga vertical e transversal feixe.   (O Ish Chazon [ Yoreh De'ah 172:2] escreve que este tzurat ha-petach deve ser composto de duas vigas verticais - um ao lado do tefach . de parede e um em frente a ele)

 

O Acharonim debate se este tzurat ha-petach deve estender-se a extremidade da parede oposta (Chazon Ish) ou se deve meramente estender três adicionais tefachim , completando um sete tefachim parede composta por uma tzurat ha-petach , um tefach de parede, e menos do que três tefachim de espaço (ver Sha'ar Ha-Tziyun 3). Alguns exigem a tzurat ha-Petach para delimitar uma área de quatro tefachim (totalizando pelo menos oito tefachim ), como a mais estreita entrada é pelo menos quatro tefachim de largura. 

 

Além disso, as regras de Rama que se pode contar o sekhakh , que se estende a partir da extremidade da própriatefach de parede até que a parede do outro lado, como um tzurat ha-petach . O Berura Mishna (11) cita o Maguen Avraham, que sugere que se deve colocar uma viga transversal especificamente para esta finalidade, e não pode confiar no sekhakh . O Berura Mishna conclui que um pode seguir o parecer branda do Rama. 

 

Alguns Acharonim insistir que esta porta extra é apenas uma exigência rabínica (Peri Megadim, MZ 630:3 e 630:7 EA). 

 2 -    O segundo cenário descrito pelo gemara comporta duas paredes paralelas uma à outra

(conhecida como um "sukka na forma de um mavuy [travessa] ").   Neste caso, o gemara explica:

 R. Yehuda disse: A sucá feito como um [aberta] beco caminho é válido, e isso tefach [parede] é colocado em qualquer lado que melhor agrade.   R. Shimon (ou, como alguns dizem, R. Yehoshua ben Levi) diz: Ele faz uma faixa de pouco mais de quatro [ tefachim ] e coloca-lo dentro de três palmos do muro, já que tudo o que é menos de três palmos do muro é considerado como entrou para a parede.   Mas por que você disse que no caso anterior que uma "soltos tefach "basta enquanto aqui você diz que deve haver uma faixa de quatro tefachim ? No exemplo anterior, onde há duas paredes válido, uma "soltas tefach "suficiente, mas aqui, onde não há duas paredes válidos, se existe uma faixa de quatro tefachim é válido, caso contrário, não é [válidos] ... Ele respondeu: Eu aceito a outra leitura de [a declaração] de Rava, além disso [a uma placa do tamanho de um palmo], sob a forma de uma porta de entrada também é necessário.

 

O gemara explica que, neste caso, uma vez que nenhuma das duas paredes são válidos, porque eles não são ligados, deve-se colocar uma parede um pouco mais do que quatro tefachim de largura e 10 tefachim elevada dentro de três tefachim de uma das paredes, num total de uma parede de sete tefachim .   Além disso, deve-se construir como petach-ha tzurat , como acima, que se estende desde os quatro tefach parede até que a parede do terceiro preenche a outra parede. Este tzurat ha-petach junta todas as três paredes juntos. Embora o Shulchan Aruch cita um debate se este tzurat ha-petach é necessária uma vez que a combinação da parede parcial e o espaço de adicionar-se ao comprimento de uma parede válido (sete tefachim ) , o Berura Mishna (16) As normas que se deve adicionar este tzurat ha-petach . 

 

Enquanto estes cenários podem não soar tão comum, aquele que constrói uma sucá em sua varanda pode encontrar esse halachá .   Idealmente, um que usa uma varanda deve usar todas as quatro paredes, ou seja, as três paredes da varanda e da parede da casa exterior, como a paredes da sukka .   Muitas vezes, no entanto, que se pretende utilizar a parede paralela à própria casa, bem como uma das paredes perpendiculares.   Neste caso, utiliza-se uma parte da parede da casa e da porta, o qual serve como um tzurat ha-petach . 

 

Se assim for, então deve-se ter cuidado para que a porta para a sacada é, no mínimo, quatro tefachim da parede perpendicular. Estes quatro tefachim , para além de um ha tzurat - petach , se combinam para formar a terceira parede. Se a entrada é na direcção do bordo da varanda, no prazo de quatro tefachim da parede perpendicular, em seguida, o sukka seria inválido quando a porta para a sacada é aberta, como a terceira parede deve ter pelo menos quatro tefachim de parede, ou pelo menos a mais do que um tefach de parede unidas com menos de três tefachimdo espaço, para que o adicionado tzurat ha-petach para completar a terceira parede. Além disso, podem ser proibidas de abrir e fechar a porta para Shabat e Yom Tov, uma vez que viola, por meio de validar e invalidar a sucá , os trabalhos de Boneh e Soter ( Shemirat Shabat Ke-Hilkhata p 24 pés 115;. ver também R. Tzvi Pessach FrankMikra'ei Kodesh 1:11).

 

            O Rishonim derivam desses casos que pelo menos duas das paredes da sukka deve conectar a um ângulo perpendicular. O Rishonim (Rif, 2b; Ran sv-se amar , etc) se referem a isso como " de-areivan "- as duas paredes tem de estar ligado. Podem ligar fisicamente ou através lavud , ou seja, estar dentro de três tefachim um do outro. Atzurat ha-petach no canto não será suficiente.

 

            Além disso, o Rishonim , com base em uma passagem no gemara , qual a percentagem de discutir as paredes do sukka pode estar incompleta, consistindo em aberturas, janelas ou portas.   Quando se constrói a terceira parede, da maneira descrita acima, o terceiro e quarta parede são certamente composta de mais espaço vazio do que muro físico. Isto é chamado meruba ha-OMED al ha-parutz - a área das aberturas é maior do que a área do material de parede. E sobre as outras duas paredes? Tem a maior parte das outras duas paredes ser constituída por material sólido?

 

Meruba Ha-Ha-Parutz al OMED

 

Muitas pessoas incorporam janelas e portas em sua Sucot . Outros deixam lacunas entre várias pranchas de madeira, que se combinam para formar uma parede. Mesmo que a própria parede é mais do que sete tefachimtempo, quanto muito da parede pode estar incompleta?

 

A Guemará (7) contrasta as leis de mechitzot para Shabat e Sucot:

 

E a [legislação relativa à] Shabat é mais [rigorosos] do que a de sukka , em que o [parede para fins de] Shabat é válida apenas se a sua porção de pé é mais do que aquela que é quebrado, o que não é o caso com a sukk um .

 

Nas leis do Shabat, uma reshut ha-yachid , dentro do qual pode-se realizar no Shabat, deve ser cercado com quatro paredes, de que a halachá exige OMED meruba al ha-parutz ( Eruvin 15b; Shulchan Aruch 362:4). Em outras palavras, pelo menos, metade da soma total da mechitzot deve ser composto de um material sólido. Uma parede feita de tiras ou fios sólidos dentro de três tefachim um do outro ( lavud ) é considerado como sendo totalmente sólido ( OMED ). Além disso, embora um pouco menos do que metade da divisória pode ser composto de janelas, entradas e aberturas, uma diferença de mais de 10 Amot invalida a partição inteira e não podem transportar no interior desta área. Pode-se, no entanto, fechar uma abertura de 10 Amot com um tzurat ha - petach , constituído por dois postes verticais, cada um 10 tefachim elevadas ( lechi'im ), e uma viga horizontal colocada entre as mensagens ( Coré ). Enquanto a maioria Rishonim acreditam que se pode sempre fechar uma abertura mais larga do que 10 Amot com um ha-tzurat petach , o Rambam permite dispor de uma tzurat ha-Petach para fechar uma abertura de mais de 10 Amot apenas se a maioria da partição é composto de material sólido ( OMED meruba ) (Shulchan Aruch 362:10). 

 

            No que diz respeito as leis de Sucot , a gemara já referido implica que o espaço aberto pode ser maior do que a parte em pé ( OMED parutz al ha-meruba ). O Rishonim , no entanto, discordam quanto à forma de entender essa passagem. 

 

Alguns (Rashi sv mah ; ver Maguid Mishná para Rambam, Hilkhot Sukka 4:12) explicam que a gemara refere-se apenas ao caso, discutido acima, em que a terceira parede da sukka consiste de apenas um tefach de material sólido. No entanto, as duas primeiras paredes certamente deve ser OMED merubah al ha-parutz . 

 

O Rambam ( Hilkhot Sukka 4:12) discorda e regras que um sukka que tem muitas portas e janelas, mesmo queparutz OMED al ha-meruba , é válido. Rabeinu Yerucham ( Toldot Adam Ve-Chava , nativ 5, Chelek 1) concorda, acrescentando que, mesmo que a parte de pé do sukka é espalhado ao longo da parede e não há contínuo setetefachim , o sukka é válido! Ele cita o professor, R. Avraham ben Ismael, que insiste que, se no geral, há mais parede sólida de lacunas, o sete tefachim da parede não precisa ser contínuo. No entanto, se no geral, existem lacunas mais do que parede sólida e, em seguida, a fim de validar a parede, deve haver sete contínuo tefachim de parede. O Ritva ( sv amar ) não concorda com esta clemência e valida o sukka somente se cada uma das duas paredes tem sete tefachim de parede contínua adjacente a um ângulo direito.

 

Aparentemente, pode-se sugerir que a Rishonim desacordo quanto à classificação a Torá exige que o sukka ser fechado por mechitzot , caso em que o sukka deve ser OMED merubah al ha-parutz , ou se o gemara simplesmente requer shnayim ke-hilkhatan , dois válido mechitzot , sobre a qual a Rishonim discordam se a sete tefachim que compõem estes mechitzot deve ser contínuo, ou se eles podem até se espalhar por todo o muro. 

 

            O Rishonim também discordam a respeito de um hiato de 10 Amot ou mais na sucá .   Enquanto o Rosh (1:8) sustenta que um se transforma um esta lacuna em um tzurat ha-petach , a sucá é válido, o Rambam (4:12 ) só permitir uma tzurat ha-petach para uma lacuna de mais de 10 Amot se a relação geral da sucá é OMED merubah al ha-parutz (ver Chiddushei Ha-Rav Chaim Ha-Levi Soloveitchik , Hilkhot Shabat 16:16).

 

            O Shulchan Aruch (630:5) governa leniência e valida o sukka mesmo se as duas paredes de corpo inteirosão parutz merubah al ha-OMED . O Taz (6) e Magan Avraham (6) A regra estrita, de acordo com Rashi, como o faz o Berura Mishna (22) e o Ish Chazon (75:13). O Berura Mishna (23) cita uma vista que permite que os sete tefachimdas duas paredes originais, o shenayim ke-hilkhatan , ser composto por uma parte de pelo menos quatro Amot . de comprimento, juntamente com outras peças Em seu HaTziyun Sha'ar, ele cita aqueles que insistem que todos os sete tefachim ser contínuo. Finalmente, uma distância de menos do que três tefachim , lavud , é considerado para ser OMED e se não constituem uma lacuna.

 

            A respeito de um hiato de mais de dez Amot , o Arukh  Shulchan traz tanto Rosh eo Rambam citados acima.

 

Escusado será dizer que, devido à complexidade destes casos, os Rema (5) refere que é habitual (quando possível) para construir o sukka de paredes maciças, sem depender das leniencies acima.   Da mesma forma, o Berura Mishna (630:28) cita R. Yitschac Ge'ut, que afirma que é uma mitzva min ha-muvchar ter três paredes completas, sem qualquer quebra.

 

            Na próxima semana, vamos estudar a halakhot que regem as paredes da sucá . 

 

AS LEIS DE Sucot

por Rav David Brofsky 

Shiur # 15 - As paredes da Sukka

 

Na semana passada, discutimos as dimensões de um válido sukka .   Aprendemos que se deve construir uma óptima sukka de pelo menos três paredes válidos, cada um, pelo menos, setetefachim longas e 10 tefachim alta.   Notamos que através do emprego dos princípios da lavud egud Asik mechitza , um mesmo pode usar uma parede de um pouco mais de sete tefachim e suspendê-lo em três tefachim do solo.   Ao construir um sukka apenas 10 tefachim elevado, um mesmo possível utilizar um material sólido ligeiramente mais de quatro tefachim longa e suspendê-lo em três tefachim do solo e no interior de três tefachim do sekhakh . 

Também descobriu que um sukka não deve ser superior a 20 Amot a partir do solo.   Além disso, a área mínima de um sukka deve ser de pelo menos sete tefachim por sete tefachim espaço suficiente para a cabeça, a maioria do corpo, e um pequena mesa. 

 Finalmente, como discutido, quando necessário, pode-se ainda construir um sukka a partir de duas paredes cheias (cada um medindo um mínimo de sete tefachim ) e uma parede parcial.   O Talmud distingue entre um caso em que as duas paredes completas são adjacentes uns aos outros , em ângulo recto, ou paralelas umas às outras.   Através empregando os princípios dalavud e usando um tzurat ha-petach , o Talmud eo Rishonim descrever a forma como se pode construir um tal sukka .   Neste caso, a soma total da área das paredes terceira e quarta parutz meruba al ha-OMED (há mais espaço vazio do que material sólido), o Rishonim discordam sobre se as duas primeiras paredes devem ser OMED meruba al ha-parutz (deve haver material mais sólido de espaço) ou não.   Conclui-se que é habitual, quando possível, para a construção de um sukka de pelo menos três paredes maciças, a fim de evitar as complexidades de esteshalakhot . 

 Esta semana, vamos estudar as leis relativas às próprias paredes: o material pode ser usado para as paredes, como resistente devem ser as paredes, ma'amid ser davar-ha-mekabel tuma , e usando parte do telhado como um de parede ( dofen akuma ).

 Uma parede que não pode suportar uma Metzuya Ruach - Canvas Sucot

 O Mishna (12) ensina que "todos os materiais são válidos para as paredes." Na verdade, todo omasekhet , o gemara descreve paredes construindo a partir de materiais que não se pode usar para sekhakh (2a, 21b, 23a, 24b).   Curiosamente, a Ou Zaru'a ( Hilkhot Sukka 289:2, ver também Hagahot Asheri 01:24) cita um Yerushalmi que adverte que não se pode construir umasucá a partir de materiais que são mekabel Tuma (objetos que potencialmente podem se tornartamei ), ou seja, materiais que podem não ser utilizado para sekhakh .   Esta posição é preocupante, não só porque o gemara consistentemente implica que um pode usar objetos que são mekabel tuma para paredes, mas também porque a própria Yerushalmi (1:6) implica o oposto!

 O Rishonim eo Shulchan Aruch regra (630:1), que pode-se construir as paredes de um sukka a partir de qualquer material.   Embora a Bach sugere que se abstenha de construção de paredes a partir de materiais que não podem usar-se para sekhakh , o Acharonim rejeitar este rigor.

 Embora o Talmud permite que se construir as paredes da sukka a partir

de qualquer material, discutindo cenários em que pode-se usar um animal ( Sukka 23a) ou a própria amigo (Eruvin 44a-b), como uma parede, t ele gemara estabelece certas limitações à presente princípio.  Por exemplo, o gemara (24a) ensina que as paredes do sukka deve ser capaz de resistir a um vento comum ( ruach metzuya ) sem se mover.

 Se ele faz o seu sukka entre as árvores para que as árvores formam suas paredes, é válido.   R. Acha b. Yaakov disse: Uma partição que não é capaz de resistir a um vento normal não é uma partição válida.   Será que não aprendemos: Se ele faz o seu sukkaentre as árvores, de modo que as árvores formam suas paredes, é válido - mas fazer [as árvores] não balançar de lá para cá? Estamos lidando aqui com sólidos [árvores].   Mas não há os ramos balançando? [Refere-se] onde ele entrançados com arbustos e árvores de louro. 

O gemara descreve como se pode usar árvores como as paredes de um de sucá , enquanto as árvores são sólidos e firmemente enraizada e os ramos são amarrados.   Aparentemente, R. Acha b. Yaakov entende que, embora o vento não vai derrubar as paredes da sucá , paredes que se movem não pode ser considerado paredes halakhically válidos (Sha'ar Ha-Tziyun 45). 

 Quanto deve mover as paredes, a fim de ser desclassificado? Além disso, o que é a base para esta halakha ?

Alguns (Chazon Ish, Hilkhot Eruvin 13:6) sugerem que uma mechitza que não podem resistir a uma metzuya ruach não é válido apenas quando as paredes se mover de uma forma que os desqualifica como paredes, ou seja, elas caem ou eles oscilar mais do que três tefachim em qualquer direção.   autoridades anteriores, como R. Moshe d i Trani (Mabit; 1505-1585; Kiryat Sefer, Hilkhot Sukka ., cap 4)., concordam   acordo com esta abordagem, deve ser permitida a construção de uma sucá em um área sem vento.   fato, a Heitev Be'er (630:10) cita aqueles que permitem a construção de uma sucá de folhas finas em um pátio cercado por paredes.   Ish O Chazon ( Orach Chaim 52:14) está inclinado a concordar com esta conclusão .

Outros discordam e entendem que uma parede que pode ser influenciada pelo vento simplesmente não é considerada uma parede halakhically válido.   Muitos Rishonim (ver Ritva,Sukka 24b, sv amar , por exemplo) explicam que mesmo que o vento move as paredes sem causar eles caem, eles são desqualificados.   Alguns trazem uma prova a partir do seguintegemara (22b):

 Se se erige sua sukka no topo de um vagão ou no convés de um navio, que é válida.   De acordo com o qual é o nosso Mishna ? De acordo com R. Akiva, como tem sido ensinado: Aquele que ergue sua sucá no convés de um navio, R. Gamliel declara inválida e R. Akiva válido.   Foi o que aconteceu com R. Gamliel e Akiva R. quando eles estavam viajando em um navio que R. Akiva se levantou e ergueu uma sucá no convés do navio.   No dia seguinte, o vento soprou e rasgou-a fora.   R. Gamliel disse-lhe: Akiva, onde está seusukka ? Abayye disse: Todos estão de acordo que quando é incapaz de resistir a uma brisa terrestre normal, não é nada, se ele pode resistir a um invulgarmente brisa terrestre [forte], todos estão de acordo que é válido.   onde eles disputa? Onde ele pode suportar uma brisa terra normal, mas não uma brisa do mar

normal; R. Gamliel é da opinião de que a sucá deve ser uma morada permanente, e uma vez que não pode suportar uma brisa do mar normal, não é nada, enquanto R.   Akiva é de opinião que a sucá deve ser uma morada temporária, e uma vez que pode suportar uma brisa terrestre normal, é válida. 

De acordo com esta passagem, R. Akiva erigiu a sucá no navio, sabendo que uma brisa do mar normal pode derrubar seu sucá .   Em outras palavras, ele não abster-se de construir a sucá no navio para que não caia.   Aparentemente, se uma parede pode suportar uma brisa terrestre normal, define se é válido mechitza .   Portanto, mesmo que se constrói uma sucá que pode suportar uma brisa terrestre normal em um lugar com uma forte brisa, que é provável que derrubar a sucá , a sucá ainda é válido.   

            Se a força das paredes, e não se praticamente eles vão ou não balançam ao vento, determina a validade de uma sucá , então mesmo se um sukka que não pode suportar umametzuya ruach é construído em uma área fechada ou uma área sem vento , que ainda deve ser inválido, como o mechitzot simplesmente não se qualificam como paredes válidos (Magen Avraham 15). 

            R. Aryeh Pomeranzyck ( Emek berakha , Sukka , 19) e R. Tzvi Pessach Frank ( Mikra'ei Kodesh , Sukka 1:2) discutir esta questão em profundidade, como faz R. Moshe Feinstein (Iggerot Moshe , Orach Chaim 05:40 : 2), que explica que esta lei se baseia é no princípio dateshvhu ke-en taduru - um da sucá deve ser como um de casa, que não balançam ao vento.   

Os Shulchan Aruch 630:10 regras de acordo com o gemara citados acima: Aquele que faz é sukka entre as árvores, de modo que as árvores formam suas paredes - Se [as árvores] são fortes ou se ele amarrou e fortaleceu-os para que o vento não deve se mover constantemente eles ... [este sukka ] é válido. 

Portanto, não se deve comer ou dormir em uma sucá cujas paredes balançar.   Enquanto o Ish Chazon identifica três tefachim como a quantidade de balançando o que invalida uma sucá , R. Ovadia Yosef ( Yechavveh Da'at 3:46) insiste que qualquer oscilação no todos desqualifica osukka .   R. Moshe Feinstein ( Iggerot Moshe, Orach Chaim 05:40:02) escreve que balanço ligeiro ( nidnud ketzat ) não pode desqualificar a sucá .   

Além temendo que as paredes podem balançam ao vento, a Tur (630), citando Rabeinu Peretz, levanta uma outra preocupação. 

 É impróprio para fazer as paredes de folhas de linho ... mesmo que ele amarrou firmemente [porque] às vezes tornam-se desprendido, sem seu ser consciente, eo resultado é uma parede que não resiste ao vento. 

Rabeinu Peretz. Regras que não se deve mesmo usar paredes feitas de folhas se eles são amarrados, para que não se soltou   Rabeinu Peretz, aparentemente, não consideram estas folhas para ser inerentemente inválido para servir como paredes para a sucá , mas sim, ele está preocupado que eles podem tornar-se desprendido.   Shulchan Aruch (630:10) cita essa visão.  Portanto, embora esta restrição não é registrada no gemara , prática normativa proíbe de fazer as paredes da sucá a partir de folhas, para que não se abria.   

Muitas autoridades contemporâneas notar a popularidade de sukkot construído a partir de lona, e em plástico vezes, paredes.   Aparentemente, de acordo com o que aprendemos acima, mesmo se as paredes não balançam ao vento, deve-se ainda abster-se de construir uma sucá de folhas.  R. Moshe Shternbuch, em sua Mo'adim U-zemanim (1:84) explica que, em sua opinião, ligeiro movimento das paredes não representa um problema, portanto, se uma folha assegura o bem de todo o quadro, a sucá é válido .   Ele ainda insiste que uma preferência, não deve contar com isso, assim como R. Moshe Feinstein ( Orach Chaim 5:40:02), que observa que esta clemência não aparece em nenhum dos comentários sobre o Shulchan Aruch.   Alguns sugerem que se as paredes de lona estão ligados firmemente e equipado com anéis de metal, não há receio de que eles irão soltar-se, e podem ser usados ( Sukka Ke-Hilkhata , ch 4, n 2,.. Cheiko Mamtakim630:42).   Embora razoável, pode-se ainda insistem que o Shulchan Aruch a intenção de desencorajar o uso de um tecido para sukka paredes em todos os casos.   R. Moshe Feinstein (ibid.) escreve que não se deve interpretar mal a disponibilidade de lona sukkot como um endosso de sua validade.   Curiosamente, é interessante notar que o Shulchan Ha-Aruch (530:32) escreve que ser-diaved , se amarrou as paredes de lona, a sucá é válido. 

Nos últimos anos, a prática de usar pólos horizontais ou cordas firmemente amarrados e contando com a halachá de lavud ganhou grande popularidade.   Conforme discutimos anteriormente, desde que não haja lacunas ininterrupto de mais de três tefachim de uma altura de 10 tefachim , as paredes do sukka são válidas, mesmo que a maior parte do espaço não é preenchido com matéria sólida.   Assumindo que três tefachim é minimamente 24 cm e 10tefachim está entre 80 e 100 cm, deve-se colocar um poste horizontal ou corda de aproximadamente intervalos de 24 centímetros, até três "paredes" de 80 -. 100 centímetros são construídos   O Shulchan Aruch sequer menciona essa prática, que apareceu originalmente noRabeinu Hagahot Peretz . ao Semak   , escreve ele, "aquele que deseja fazer [suas paredes com folhas] deve preferencialmente tecer mechitzot de juncos menos de três tefachim distante. "  

Esta prática também é relevante para aqueles que constroem sukkot em suas varandas, muitas vezes utilizando a varanda piquetes como as paredes. 

            Nem todos concordam que se pode construir uma sucá de cordas horizontais dentro de três tefachim um do outro.   Avraham O Magen (630, ver também Mishna Berura 7), baseada na visão de Tosafot ( Sukka 16b, sv ser-fachot ), escreve que a menos que se encerra toda a sucá , todas as quatro

paredes, com estas paredes, não se pode confiar em lavud para as três paredes de uma da sucá .   A Rabba Eliyah (19) escreve que não se deve se preocupar com seu ponto de vista, no nosso caso, como o verdadeiro halakhic parede é a parede de lona, e o lavud parede é adicionado como um rigor (ver também Sha'ar Ha-Tziyun 49).   

Apoiar a Sekhakh em um Ha-Mekabel Davar Tuma 

            As paredes da sucá servem duas funções.   primeiro lugar, eles são a mechitzot da sucá .  Conforme discutimos na semana passada, uma sucá deve ser construída de pelo menos três paredes, ou duas paredes e uma pequena seção.   Segundo, as paredes pode (embora não necessariamente) o apoio sekhakh , o qual deve cobrir toda a sukka .   Neste segundo contexto, o Mishna ensina:

 Se um homem apóia sua sucá com as pernas de uma cama, ele é válido.   R. Yehuda disse: Se não pode suportar por si só, é inválido. 

Por que R. Yehuda proíbem a colocação do sukka (isto é, o sekhakh ) sobre as pernas de uma cama? O gemara continua:

 Qual é a razão de R. Yehuda? - R. Zera e R. Abba b. . Os mamíferos discordar   Um diz: É porque a sucá não tem permanência ( mipnei ela ein-la keva ), eo outro diz: É porque ele apoia [a sekhakh ] com algo que é mekabel Tuma .  

O Rishonim oferecer explicações diferentes para ambas as interpretações de R. Yehuda, e, como veremos, diferem quanto a final halachá . 

            Por que ", porque a sucá não tem permanência "invalidar um sukka descansando sobre as pernas de uma cama? Em que é que descansar o sekhakh nas pernas de uma cama de minar a permanência de um sukka ? O Rishonim oferecer diferentes interpretações.   Rashi ( sv ela-ein ), por exemplo, explica que, desde toda a sucá repousa sobre a cama e é, portanto, móvel, que carece de "permanência". Alguns Rishonim (ver Tosafot, ela sv-ein ) a questão como seu caso difere de um sukka repousando sobre um barco ou um vagão (22b), que são também móveis! O Ra'avad ( Hasagot Ha-Ra'avad , 10a) adota uma interpretação oposta: Este sukkacarece de "permanência", porque se a cama é movido, a sucá entrará em colapso.   

Por que não permitir que uma R. Yehuda para apoiar o sekhakh em algo que é mekabel tuma ?Rashi ( sv ela-ma'amida ) explica:

 

Mesmo que nós só aprendemos essa desqualificação sobre sekhakh , desde [o ma'amid] apoia a sekhakh , é como se ele usou o que é mekabek tuma para sekhakh .  

Rashi implica que ao apoiar o sekhakh com um objeto que é mekbel Tuma , é como se o objeto foi usado como sekhakh .   Esta interpretação é difícil, não só porque ele implica que este é um problema mi-de'oraita , mas também porque ele vê o que suporta, ou permite, como parte do que é suportado ou habilitado em si!  

            Outros Rishonim (Ra'avad, 10a; Ritva, sv ve-chad ; Ran, sv matnitin ) explicam que os rabinos proibidos de colocar sekhakh em cima de um davar ela mekabel-tuma para que um vir a utilizar este material como sekhakh .   Alguns questionam o que a diferença situa-se entre a colocação sekhakh sobre as pernas de uma cama e a construção de um sukka na parte superior de uma árvore, o que também é válido para sekhakh .   O Ra'avad ( Hasagot Ha-Ra'avad 10a) sugere que, uma vez que não é comum a utilização de árvores , que estão ligados à terra e não pode ser usado como sekhakh , quando a construção de uma sucá , os rabinos não viu nenhuma razão para proibir " ma'amid "(de apoio) em uma árvore.   Alternativamente, os Ramban (Milchamot Hashem 10a) observa que o Rabinos proibido apoiar sekhakh em um material que é inválida para sekhakh ; aquele que constrói uma sukka em uma copa, no entanto, não exclui asekhakh na árvore, mas repousa o sukka na árvore.   

            O Rishonim diferem quanto a se a halakha segue o primeiro parecer do Mishna , o daChakhamim , que permite suportar um sukka na perna de uma cama, ou R. Yehuda.   Além disso, mesmo se o halakha segue a opinião de R. Yehuda, é que por causa de uma tal sukkacarece de permanência ou porque o sekhakh repousa sobre um material que é mekabel tuma?   

O Rambam (ver Comentário à Mishná e observe sua omissão desta halakha na Torá Mishná ), Ba'al Ha-Ma'or (10a), Ra'avya (631), Maharil (Responsa 83), e outros como regra o Chakhamim .  Outras Rishonim regra, de acordo com R. Yehuda.   Enquanto o Rosh (1:1) aceita a opinião de que explica que R. Yehuda exige que o sukka ter "permanência", o Ramban ( Milchamot Hashem outro, 10a) e muitos Rishonim regra de que não se pode descansar o sekhakh em cima de um davar ela mekabel-tuma . 

Curiosamente, o Shulchan Aruch parece excluir como o Chakhamim , como ele valida uma sukkarepousando sobre as pernas de uma cama (630:3).   Por outro lado, outras partes (629:7), ele explicitamente expressa dúvida se pode-se usar uma escada, que é mekabel tuma , para apoiar a sekhakh . 

O Acharonim discordam a respeito de como entender esta dúvida do Shulchan Aruch.   Taz A (10) explica que uma escada não é válido para sekhakh porque é mais do que quatro tefachimde largura, e os rabinos proibida a utilização de mais do que quatro placas tefachim larga (Sukka 14a).   Portanto, o Shulchan Aruch temia que se poderia confundir com esta escada para apoiar sekhakh e usando essa escada real como sekhakh .   Outras Acharonim , incluindo o

Maguen Avraham, Shulchan Aruch Ha-Rav, e Adam Chayye, insistem que o Shulchan Aruch expressa a preocupação de que ele pode ser proibida a apoiar sekhakh em um material que émekabel tuma . 

Shulchan Ha-Aruch (629:19) afirma que a halachá é, de acordo com o parecer branda, e que deve-se seguir a opinião de que não está preocupado com o apoio de sekhakh em cima de um material que é mekabel tume'ah .   Berura O Mishna ( 630:59, ver também Sha'ar Ha-Tziyun 60), no entanto, escreve que, embora a lei é realmente de acordo com o parecer mais branda, deve-se preferencialmente agir rigorosamente sobre este assunto.              Curiosamente, o Shulchan Aruch implica que todos concordam que se pode posicionar osekhakh em cima de um material que não é mekabel tuma que é suportado por um material que é mekabel tume'ah , conhecido como " de-ma'amid ma'amid . "A Shulchan Aruch (629:8) permite uma para anexar as vigas de madeira da sucá com pregos de metal, que são mekabel tuma .   Muitos Acharonim (ver Mishna Berura 629:26 e Sha'ar Ha-Tziyun 51) entendem que mesmo aqueles que são rigorosas em relação ma'amid al davar ela-mekabel tuma certamente permitir colocar um sekhakh em materiais que não são mekabel tume'ah mas são suportados por material que é mekabel tume'ah .   O Ish Chazon (143:2) discorda, e Neste dia os alunos usam apenas pinos de madeira, que não são mekabel tume'ah , na construção da sucá .  

Na prática, é costume para não se preocupar com ma'amid de-ma'amid e construirsukkot com armações de metal.   entanto, muitos evitar colocar sekhakh diretamente sobre os materiais que são mekabel tume'ah .   Ao contrário, eles colocar vigas de madeira acima as vigas metálicas horizontais do quadro e colocar o sekhakh sobre as vigas de madeira.  Dofen Akuma - Usando parte do telhado como uma parede             Nós discutimos acima dos materiais e viabilidade física dos sukka paredes, bem como sua relação com o sekhakh .   Concluiremos com uma breve discussão de um sukka parede composto de uma parede e parte do telhado.   A Mishna (17) ensina:

 Se [o teto] de uma casa é violada, e ele colocou uma sucá -cobertura sobre ele, se há uma distância de quatro côvados da parede para a cobertura, é inválido. 

 O Mishna descreve um caso em que o meio de um telhado é violada.   A pessoa deseja colocarsekhakh sobre o orifício, e dependem das paredes da casa funcionar como as paredes do sukka.   Parte do telhado, no entanto, ainda estende-se a partir das paredes da casa até onde asekhakh começa.   O Mishna ensina que se a parte de cobertura é mais larga do que quatroAmot , as paredes da casa não pode ser invocado.   No entanto, se a parte do tecto restante é mais estreito de quatro Amot , então a sucá é válido.   A Guemará (4a, 17a) baseia este no princípio da dofen

akuma (literalmente, "um muro torto").   Os rishonim oferecem explicações diferentes para este princípio.

 Rashi ( sv pesulah ) cita dois entendimentos.   Ele primeiro sugere que a

parede eo telhado combinar, e no final do telhado, constitui o ponto de encontro da parede e do sekhakh .  Isso só é possível, segundo ele, onde há sekhakh pasul na borda do telhado, como sekhakhpasul pode combinar e fazer parte da parede.   Ar, no entanto, não pode tornar-se parte da parede, e, portanto, invalida a sukka se existe uma diferença de três tefachim entre a parede e osekhakh .   Ele Em seguida, sugere, mas rejeita a possibilidade de que vemos a parede como inclinada, em um ângulo diagonal, em direção ao sekhakh .   Nesta imagem, a parede é movido mais perto do sekhakh , mas o sekhakh pasul permanece sekhakh pasul .   .             A Guemará (4) no início da masekhet oferece uma aplicação diferente de dofen akuma .

 Se fosse maior do que 20 Amot ... Se [ele construiu a borda] de um lado [parede] - se a partir da borda da borda para a parede [frente] há quatro Amot , ela é inválida, mas se a distância era menor do que quatro côvados, ele é válido.   O princípio é que ele nos ensinar por esta decisão? Que aplicar a regra da dofen akuma (a parede curva)? Mas não temos nós [já] aprendi: Uma casa [no meio de cujo telhado plano] está em falta e uma colocada a cobertura válida de uma sucá sobre ele, se há quatro côvados do [topo da] parede para a cobertura , é inválida, o que [mostram que] se a distância era menor do que isso é válido? Pode-se pensar que só lá [é válida], pois [de cada lado] é adequado [para servir] como uma parede, mas aqui, uma vez que não é adequado para uma parede, pode-se dizer que é inválido.   [Por isso, ] nos foi ensinado [que até aqui o princípio é aplicado].

 Neste caso, um sukka foi construído indevidamente durante 20 Amot elevada.   Numa tentativa de recuperar parte do sukka , a pessoa que constrói uma plataforma ao longo da aresta de canto dosukka , de modo que a distância entre a sekhakh e a plataforma elevada é menos de 20 Amot .  entanto, apenas duas das paredes aderir à plataforma ao sekhakh .   Para validar a sucá , ele precisa de alguma forma fazer uso da parede, em frente terceiro.   A gemara ensina que se a parede oposta está dentro de quatro AMOT da plataforma, pode-se aplicar o princípio da dofenakuma .             Rashi ( sv pachot ) explica que vemos o sekhakh levantada acima 20 Amot como uma continuação da parede, dobradas em ângulo recto.   Em outras palavras, a cobertura torna-se uma extensão da parede, encontrando o sekhakh a uma distância de menos de quatro Amot . 

 O Ritva (4) traz uma outra interpretação.   Ele cita uma opinião de Rashi,

encontrados em outros Rishonim (Ran 2a; Maguid Mishna 4:14)., mas não no nosso impresso Talmud   Rashi explica que a parede oposta é dobrado, na diagonal, em direção ao plataforma.   Neste caso, a parede do lado oposto se

junta ao sekhakh kasher e toda sukka torna válido.   Acrescenta que, de acordo com esta interpretação, pode sentar-se sob o mesmo sekhakh que está acima de 20Amot , como é simplesmente considerada sekhakh pasul dentro de um válido sukka ! Esta opinião, é claro, é semelhante à opinião Rashi rejeitado previamente (4a).   A Ritva então cita outra interpretação, atribuída a Tosafot, que é similar ao encontrado no nosso Rashi gemara . 

             Curiosamente, o Rambam descreve o princípio da dofen akuma . diferente quando citando estes casos diferentes   Quanto ao caso em que a sucá foi construído ao longo de 20Amot altura ( Sukka 41), ele escreve ( Hilkhot Sukka 4:14):

 Se uma construção do banco no meio [da sukka ], se houver mais do que quatro Amot a partir da borda do banco para qualquer um dos lados [da sukka ], que não é aceitável.   Se existirem menos do que quatro Amot , é válido.   Considera-se como se as paredes tocar o banco, e a distância a partir do banco para o sekhakh é inferior a 20 Amot .

 Em relação ao caso em que o telhado da casa foi violada (17), ele escreve:

 Quando a substância que é inaceitável como sekhakh está no lado, que desqualifica osukka se houver quatro Amot dela.   [Se houver] menos do que isso, o sukka é válido.  Por exemplo, a) [o telhado de] a casa que foi aberta no centro e sekhakh colocado sobre a abertura, b) um pátio rodeado por uma exedra que foi coberto com sekhakh ; c) um grande sukka sobre o qual foi colocada uma substância que não é aceitável comosekhakh perto dos lados da sua paredes.   [Em todos estes casos, a], se houver quatroAmot [ou mais] a partir da borda do kosher sekhakh até que a parede, não é aceitável.  Se houver menos do que a quantidade, o vemos como se a parede tem foi feito torto - isto é, a substância que não é aceitável como sekhakh é considerado parte da parede e é válido.  Este conceito é um halakha recebido por Moshe emMonte Sinai.

 No primeiro caso, ele descreve as paredes da casa, como se tocar o banco ou plataforma, semelhante à posição de Rashi como citado pelo Ritva, ou a interpretação de Rashi rejeitada (17a).   No segundo caso, ele descreve como o sekhakh pasul torna-se parte da parede, semelhante a Rashi (17a) e Tosafot.              O Rambam parece aceitar ambos os entendimentos de dofen akuma ! R. Soloveitchik explica que, no segundo caso, o sekhakh pasul pode tornar-se parte da parede, um princípio recebido Moshe no Sinai, e "dobra" no sentido da plataforma, fazendo uma longa parede.   No entanto, no primeiro caso, o sekhakh pasul não pode tornar-se parte da parede, uma vez que é maior do que 20 Amot e, portanto, devem permanecer sekhakh pasul .   No entanto, pode-se ver a parede num ângulo diagonal, tal como as paredes são muitas vezes ligeiramente curvada, e validar o sukka ( Reshimot Shiurim 4a).  

            O Shulchan Aruch (632:1, 633:6-7) cita dois casos de dofen akuma .   Ele regras (632:1) que não se deve dormir sob o akuma dofen , se é mais de quatro tefachim de largura.   Às vezes , este princípio pode ser relevante num pátio semifechado.   Se o pátio é rodeado, em ambos os lados, com duas paredes e uma saliência, e menos do que quatro Amot é deslocada para fora da parede exterior da casa ao longo do pátio, então podem contar a parede da casa, como a terceira parede da sukka.   Neste caso, deve-se apenas a suspender sekhakh sobre o pátio, e o sukka é válido, mesmo se a quarta, exterior "parede" é aberto. 

Na próxima semana vamos começar a nossa discussão das legislações dos sekhakh . 

Shiur # 16 - A Sekhakh (1)

Sekhakh Pasul e Lacunas na Sekhakh

 

 

Introdução - A Centralidade da Sekhakh Na semana passada, discutimos as leis relativas às paredes do sukka ,

incluindo o material a partir do qual pode ser formado, à sua estabilidade física e da possibilidade de combinar parte do tecto e da parede ( dofen akuma ), a fim de validar um sukka . Esta semana, vamos começar nosso estudo das leis do sekhakh .

 Duas partes se juntam para formar um sukka : as paredes e

o sekhakh . Um estudo cuidadoso do gemara e seus comentários aponta para a centralidade da sekhakh . Como veremos, a Guemará e Rishonim às vezes debate na medida em que as paredes são também considerados parte da sucá - mas a centralidade da sekhakh permanece clara. 

Por exemplo, como vimos anteriormente, a Guemará (2a) oferece explicações diferentes para o Mishna afirmação de que "uma sucá que é mais de 20 Amot alta não é válido. " 

De onde é que vamos saber isso? Rabba respondeu: Escritura diz: "que as vossas gerações saibam que eu fiz os filhos de Israel para habitar em Sucot "- [com um sukka ] até 20 Amot [alta], um homem "sabe" que ele está morando em um sukka , mas com um maior que 20 Amot , ele não "sabe" que ele está morando em uma sucá , já que seu olho não vê-lo. R. Zeira respondeu: Desde o seguinte verso: "E haverá um estande para uma sombra durante o dia a partir do calor" - [com um sukka ] até 20 Amot [alta] um homem senta-se à sombra da sucá ; mas com um maior que 20 Amot ele não se senta à sombra da sucá , mas à sombra de suas paredes ... Rava respondeu: [É derivado] a partir do verso

seguinte: "Você deve habitar em tendas sete dias" - a Torah declarou: Para o restante da semana, deixe a sua morada permanente e morar em uma residência temporária. [Com um sukka ] até 20 Amot [alta], um homem faz sua morada um temporário; [em uma] maior do que 20 Amot , um homem não faz a sua morada temporária, mas permanente.

 De acordo com ambos R. Zeira e Rabba, uma sucá maior do que 20 Amot é inválido porque não se pode apreciar devidamente ou se beneficiar de sua sekhakh . Na verdade, Rashi explica que de acordo com Rabba, "Ele não vê a sekhakh , eo sucá é o sekhakh , depois de o seu nome. "Mesmo de acordo com Rava, a definição de uma sucá como uma morada temporária ou permanente depende da qualidade e localização do sekhakh e não nas paredes.             Da mesma forma, a Guemará (9a) ensina que não pode beneficiar da "madeira da sucá"para a duração do festival. 

De onde sabemos que a madeira da sucá é proibido todos os sete [dias do Festival]? Da Escritura, que afirma: "A festa de Sucot , sete dias para o Senhor ", e foi ensinado, R. Yehuda b. Beteira diz: Assim como o nome do Céu repousa sobre a oferta Festival, ele também descansar na sucá , uma vez que é dito, "A festa de Sucot , sete dias para o Senhor: "assim como o festival [oferta] é" ao Senhor ", assim é a sucá também "para o Senhor".

 Embora todos concordem que esta proibição se refere ao sekhakh , o Rishonim discordam sobre se esta proibição se aplica apenas ao sekhakh (Rosh 1:13) ou para as paredes também (Rambam, Hilkhot Sukka 6:15). R. Soloveitchik sugere que o Rosh e Rambam desacordo sobre este ponto: a Rosh acredita que as paredes não são inerentemente parte do sukka , mas meramente a apoiar sekhakh , enquanto o Rambam vê ambas as paredes e o sekhakh como parte do sukka ( R. Zvi Reichman, Reshimot Shiurim [New York: 4749], p 5).. Avô R. Soloveitchik, R. Chaim Soloveitchik, teria entendido que mesmo o Rambam concorda que as paredes não devem ser considerados como parte da sucá em tudo, e podemos atribuir a proibição de benefício decorrente das paredes da sucá ao mitzva de yeshiva ba-sucá , que cumpre um dentro do todo sukka .             Alguns relacionam esta questão para outro debate intrigante. O primeiro Mishna domasekhet ensina que uma sucá ", que tem mais sol do que sombra ( chamata meruba mi-tzilata), não é válido. "O gemara (7b) registra um debate a respeito de como medir a razão de sol para a sombra. 

Nossos rabinos ensinaram: [Isso só se aplica quando] a luz do sol é devido à cobertura escassa, mas não onde ela é devido a [lacunas] as paredes, enquanto R. Yoshiya diz, mesmo quando é devido a lacunas [no] paredes. R. Yemar b. Selemias disse em nome de Abayye: Qual é a razão de R. Yoshiya? Porque está escrito: "E você deve cobrir a arca com o véu" ( Shemot 40:3). Agora, desde que o "véu" era uma partição e

da Lei Divina, no entanto, chamou-lhe uma "cobertura", é evidente que uma parede deve ser semelhante a uma cobertura.

 Enquanto o primeiro parecer limita claramente a halakha de chamata meruba mi-tzilata aosekhakh , R. Yoshiya aplica às paredes do sukka bem!        Da mesma forma, como aprendemos na semana passada, dia e ou Zaru'a ( Hilkhot Sukka289:2, ver também Hagahot Asheri 01:24) cita um Yerushalmi que deriva do mesmo verso que não se pode construir uma sucá a partir de materiais que são mekabel tum'a (objectos que possam tornar-se potencialmente tamei ), isto é, os materiais que não podem ser utilizados parasekhakh . Novamente, isto implica uma fonte de semelhança entre a sekhakh e as paredes. (O texto do Yerushalmi [1:6], no entanto, ensina o oposto.)             Mais uma vez, vemos uma disputa em relação à definição da sucá e os papéis dosekhakh e as paredes. 

Finalmente, o halakhot de Lishma para sukka , ou, pelo menos, o requisito de que osukka não ser "velho", refere-se ao sekhakh (9a). Da mesma forma, o requisito do " ta'aseh - ve-lo min ha-asuy "- derivado do verso," O feriado de Sucot você deve fazer ( ta'aseh ) "( Devarim16:13) - ensina que o sekhakh deve ser activamente colocado no sukka e não se deve construir osukka de uma maneira em que o sekhakh , já colocada sobre a sukka , só mais tarde, se torna válido. Por exemplo, não se pode esvaziar o espaço dentro de um grande palheiro, esperando para usar o feno na parte superior do espaço como sekhakh , como o feno tornou sekhakh só depois as paredes foram criados por esvaziar o interior do sukka . O Rema (635:1), baseado neste princípio, as regras de que só se deve colocar o sekhakh nas paredes, uma vez que são eretas. Isto pode ser especialmente relevante para a lona sukkot , onde se pode erguer a armação antes de suspender as paredes. O Shulchan Aruch Ha-(5) argumenta que ser-diavad , asucá é válido. Em qualquer caso, estes halakhot e outros realçar ainda mais a primazia dosekhakh no prédio da sucá : Quando a Torá diz "você deve fazer", refere-se ao sekhakh . 

             Independentemente de uma incide sobre a natureza transitória da sucá a partir de uma perspectiva física ou espiritual, como já discutido anteriormente, a própria experiência dentro dasucá diz respeito principalmente ao seu sekhakh , e, portanto, como Rashi (2a) escreve, "osukka foi chamado para o sekhakh ". A definição de válidos e inválidos Sekhakh ( Sekhakh Kasher e Sekhakh Pasul )             O Talmud ensina que os únicos materiais que cumprir três condições podem ser utilizados para sekhakh : eles devem crescer a partir do solo ( gidulo min ha-Aretz ), eles não devem ser capazes de contrair tum'a ( Eino mekabel tum'a ), e eles não deve ser ligada à terra ( Eino mechubar le-karka ). O Talmud ( Sukka 11) cita este princípio: 

Esta é a regra geral: O que é suscetível a tum'a e não crescer a partir do solo não pode ser usado para sukka -cobertura, mas o que não é suscetível a tum'a e cresce da terra pode ser usada para sukka -cobertura .

 A Guemará (12) continua: 

Quando Rabin veio, ele disse em nome de R. Yochanan: a Escritura diz: "[Você deve manter a Festa dos Tabernáculos sete dias] após ter coligados de sua eira e do seu lagar" ( Devarim 16:13) . O versículo fala assim dos restos da eira e do lagar.

 O gemara interpreta o versículo como referindo-se a fazer Sucot ", de que você recolheu dentro de seu eira e do seu lagar."             Quanto gidulo min ha-Aretz , alguns Rishonim apontam que os animais, que recebem seu sustento da terra, são considerados às vezes gidulei karka . O Me'iri (11a) discute se o couro pode ser utilizado para sekhakh . Mais Rishonim , bem como o Shulchan Aruch (629:1), o domínio que se pode utilizar apenas o que cresce a partir do solo, tais como galhos, parasekhakh .             Os itens que são mekabel tum'a incluem vasos feitos de metal, ou mesmo a partir de materiais que normalmente seriam válidos para sekhakh , tais como a madeira, mas foram moldadas em uma kibul beit (um recipiente), e foram feitas em navios, estes não podem ser usado como sekhakh . Portanto, não se pode usar caixas ou caixas para sekhakh . 

E sobre as caixas que foram quebrados e não são mais considerados navios? AGuemará (15b) ensina que "Se ele cobriu o sukka com vasos descartados, é inválido. "Em outras palavras, embora o vaso quebrado não é mais mekabel tum'a , não se pode usá-lo parasekhakh . O Rishonim disputa a razão para esta proibição. Rashi (sv bivlai ) explica que, desde que estes vasos quebrados eram uma vez os navios, os rabinos proibidos de usá-los parasekhakh . O Rambam ( Hilkhot Sukka 5:37) explica que os rabinos proibidos usando vasos quebrados como sekhakh fim de que não se chega a utilização de um navio que ainda émekabel tum'a .

 Shulchan Ha-Aruch (629:5) escreve que de acordo com o Rambam, se

intencionalmente quebra um vaso, com a intenção de "purificação" que, pode-se usar as peças para sekhakh . A tribo de Ha-Levi (3:95) escreve que a halachá não está de acordo com o Shulchan Aruch Ha-.

 E se não se pode discernir se os pedaços eram uma vez um navio? R.

Eliezer Yehuda Waldenberg (Responsa Tzitz Eliezer 13:66) relata a seguinte história:

 Aconteceu uma vez que um rabino de chutz la-aretz mudou-se para Israel direita antes deSucot . Ele desmontou o caixa de madeira em que seus pertences estavam lotados e os transformou em finas tiras de

madeira ... e os usaram como sekhakh para sua sucá . Seus vizinhos zombavam dele, alegando que sua sucá é inválida uma vez que usou sekhakhque veio de um navio, como as caixas foram considerados um davar ha-mekabel tum'a .Ele veio a mim durante chol ha-Mo'ed para perguntar se realmente eles estavam corretas.Eu respondi-lhe que eram ... eu vi que ele estava muito angustiado com a perspectiva embaraçosa de ter de desmontar sua sucá e construir um novo em chol ha-Mo'ed .

 Rav Waldenberg descreve como ele mostrou o homem o parecer do Shulchan Aruch Ha-citado na tentativa de consolá-lo. Naquela noite, entre Minchá e Maariv, ele discutiu o assunto com outra pessoa, que relatou que, apesar de R. Chaim Berlim também proibido usar essas tiras de madeira para sekhakh , R. Shmuel Salant (1816-1909), o rabino-chefe da ex- Jerusalém, permitiu utilizando estas tiras se já não apareceu como se viessem do navio de madeira original. 

Além disso, alguns sugerem que a "elevação" - um recipiente de madeira em movimento, que é quebrado após o uso aberta - não é mekabel tum'a ( Keilim 16:5), e, portanto, pode-se utilizar as suas peças para sekhakh ( Sukka Ke-Hilkhata p . 59; Sefer Ha-Ha-Sukka Shalem , p 270)..             Finalmente, o Rishonim procurar a origem do requisito de que sekhakh ser separado a partir do solo ( talush min ha-karka ). Rashi (11) explica que o versículo diz, "em que estão reunidos," o que implica que é depois de ser cortado da terra. O Ritva (11) sugere que este requisito vem do princípio de ta'aseh ve-lo min ha-asuy (discutido acima); sekhakh se destina a ser colocado sobre o sukka .             Para além do referido, os rabinos também proibido certos tipos de sekhakh que normalmente têm sido válida. Por exemplo, não se pode usar sekhakh que emite um odor fétido, ou sekhakh de peças que caem na sucá , pois isso pode causar um a deixar o sukka (12b).             O Talmud também registra decretos rabínicos que desqualificam determinados tipos desekhakh , mesmo se eles preenchem os requisitos delineados acima. Vamos discutir um deles, o que pode ter relevância particular.

 Gezeirat Tikra 

O Mishna (14) cita um debate sobre a utilização de pranchas de madeira como sekhakh .

 Pranchas podem ser utilizados para o sekhakh , estas são as palavras de R. Yehuda. R. Meir os proíbe.

 A Guemará cita uma diferença de opinião em relação a este Mishna .

 Rav disse que a disputa diz respeito pranchas que são quatro [ tefachim larga], caso em que R. Meir detém a medida preventiva contra

a [possível o uso de] um telhado comum (gezeirat tikra ), enquanto R. Yehuda desconsidera essa medida preventiva contra [o utilização de] uma cobertura comum, mas no caso de pranchas que são menos do que quatro tefachim gama concordam que o sukka é válido. Shmuel no entanto, diz ... Se eles são quatro [ tefachim larga], a sucá é inválido de acordo com tudo, se eles são menos de três, é válido de acordo com todos. Qual é a razão? Uma vez que eles são meros paus. O que eles disputam? No que diz respeito as pranchas que são [] 3-4 [ tefachim gama]. 

Em outras palavras, de acordo com Rav, todos concordam que um pode usar tábuas finas, e R. Yehuda e R. Meir discordam sobre pranchas mais largas do que quatro tefachim . Shmuel sustenta que eles argumentam ainda sobre tábuas estreitas, entre 03:57 tefachim de largura, enquanto todos concordam que não se pode usar pranchas maior do que quatro tefachim .             Enquanto o Rishonim discordam quanto a se regra que, de acordo com Shmuel de acordo com R. Yehuda ou Rav de acordo com R. Meir, a conclusão é a mesma: o Shulchan Aruch (629:18) regras que não se pode usar pranchas para sekhakh que são mais largas do que quatrotefachim , mesmo que eles sejam colocados no seu lado estreito.             Qual é a razão por trás dessa promulgação, descrita pelo gemara como "uma medida preventiva contra [o possível uso de] uma cobertura comum", ou gezeirat tikra ? 

Rashi explica que desde que a maioria dos telhados são construídos a partir de quatro pranchas tefachim larga ou mais amplo, pode vir a justificar sentado em uma casa durante Sucot: "Qual é a diferença entre usar esses [pranchas] para sekhakh e estar sob o telhado da minha casa? "(Rashi sv R. Meir ). Em outras palavras, Rashi acredita que, se é permitido tábuas utilizadas para sekhakh que são semelhantes às utilizadas para a cobertura, pode-se concluir erradamente que se pudesse construir um sukka sob o próprio teto!

 O Ritva (sv amar ) e Ran (7b) questão de Rashi suposições. Primeiro,

eles observam que a Guemará ( Bava Metzia 117a) relata que a maioria dos telhados são construídos a partir de feixes estreitos de quatro tefachim . Segundo, o gezeira foi destinado para o observador, não o construtor da sucá. Eles concluem que que desde vigas que são quatro tefachim larga ou maior são geralmente utilizados apenas para casas ( dirot keva ), que observa uma outra sessão em uma sucá coberta por feixes de tais pode vir a entender que a construção de uma sucá em uma casa e sentado sob um telhado de pode ser aceitável também.             Curiosamente, o Ran afirmação Rashi esclarece que a maioria dos telhados são construídos a partir de feixes de quatro tefachim larga ou mais larga. Ele explica que Rashi refere-se a pranchas que são constituídas por placas finas unidas para formar as placas maiores.Rashi acredita que, embora as pranchas são compostas por placas estreitas, pode-se ainda não utilizar as maiores, as pranchas compostas para sekhakh . O Ritva, aparentemente,

concentra-se as tiras de madeira real, e, por conseguinte, apenas proíbe pranchas sólidas que são quatrotefachim largura. 

Da mesma forma, o Teshuvot Ha-Rashba (1:213) discute se pode-se usar uma placa de rede, constituído por finas traves de madeira unidas por pregos metálicos, como sekhakh . Ele relata que "de acordo com um de nossos professores", isso seria proibido devido ao tikra gezeirat . Ele conclui que esta questão está sujeita a debate, e não se deve criticar alguém que usa estas placas: ". Deixe [ele] para Israel - se não são profetas que são os filhos de profetas"

 Embora seja difícil de discernir verdadeira opinião Rashba, o Maguen Avraham (632:1)

regras que estreitas tiras de madeira se uniram para formar uma prancha mais de quatro tefachim gama são inválidos. O Adam Chayyei (146:31) também questiona se uma prancha de rede devem ser proibidas, mesmo que se colocou a sekhakh no topo. Ele conclui que não se deve criticar aqueles que são tolerantes, já que ele coloca sekhakh em cima dela.

 Embora nunca o Shulchan Aruch refere a este caso específico, parece que não se

deve usar pranchas de treliça mais de quatro tefachim larga para sekhakh . Voltaremos a este assunto em breve, quando discutimos o uso de sekhakh esteiras. Usando esteiras de junco para Sekhakh

 O Mishna (19b) cita um debate sobre se pode-se usar uma esteira de

palha para sekhakh. A esteira de palha grande, se feita para reclinar em cima, é suscetível a tum'a e é inválido como sekhakh . Se for feita por uma cobertura, que pode ser usado para sekhakh e não é susceptível a tum'a . R. Eliezer decidiu que se pequeno ou grande, se ela foi feita para reclinar em cima, é suscetível a tum'a e é inválido como sekhakh , se feita para uma cobertura, que é válida como sekhakh e não é suscetível a tum'a .

 A Guemará explica a sua disputa:

 Em vez disso, disse R. Pappa: Com relação a um [tapete] pequena, todos concordam que normalmente é destinado a reclinado em cima. Em que é que eles disputam? No caso de um grande. O primeiro Tanna é de opinião que normalmente um grande destina-se a uma cobertura, enquanto R. Eliezer é de opinião que normalmente um grande destina-se reclina sobre também.

 Em outras palavras, embora ambos concordam que um pequeno tapete é normalmente destinado ao reclinável em cima, e, portanto, é mekabel tum'a , eles discordam sobre se deve-se fazer a mesma suposição a respeito de um grande tapete (R. Eliezer), ou se alguém pode assumir que um tapete grande é normalmente feito pela cobertura (Tanna Kama) e não émekabel tum'a. O halakha está de acordo com o Kama Tanna.             Que determina se uma esteira é destinado para reclinar ou cobertura? O Rosh ( Sukka1:37) cita R. Yishaya di Trani (c.1180-c.1250), um talmudista italiano e autor do Rid Tosafot:

 R. Yishaya di Trani escreveu: Estas esteiras que a venda comerciantes, que geralmente são feitas para reclinada sobre eles ... e eles também são usados para partições -, portanto, não seguimos como elas foram feitas, porque o artesão simplesmente faz com que sejam vendidos para quem precisa deles, cada pessoa de acordo com sua necessidade. Em vez disso, deve-se seguir [a intenção at] no momento da compra - e se foi a compra de reclinar em cima, é mekabel tum'a ... Portanto, uma pessoa pode comprar um tapete novo para cobrir a própria sucá , mesmo que também pode ser usado para reclinada.

 O Rosh discorda. Ele argumenta:

 Isso não parece correto para mim. Em vez disso deve-se seguir o costume do povo local ... Por isso, em um lugar onde [as pessoas] estão acostumados a reclinada sobre esses tapetes [], mesmo que ele perguntou o artesão para preparar um tapete para cobrir a sucá, não se pode usá-lo para sekhakh .

 Enquanto o Shulchan Aruch (629:6) implica que seguimos a intenção do artesão, a Rama cita a visão do Rosh que seguem o costume de a maioria das pessoas naquele lugar. As questões de saber se alguém pode usar tapetes comprados de mercados públicos para sekhakh ocupouPoskim por gerações. A Halakha Bi'ur (629:6) cita alguns exemplos; no Berura Mishna (18), conclui que, na sua região, a maioria dos tapetes foram feitas para reclinar, e, portanto, eles não podem ser utilizados para sekhakh .             Hoje em dia, enquanto um não pode certamente usar esteiras destinados blinds reclináveis, ou mesmo veneziano, como são mekabel tum'a , mesmo depois que eles não são mais utilizados para esse fim ( Iggerot Moshe Chaim Orach 1:177), tapetes que são produzidos de palhetas ou estreitas varas de madeira e vendido com a finalidade de utilização em sekhakhpode ser utilizado para sekhakh .

 O Poskim , no entanto, levantam duas questões referentes ao uso de

esteiras parasekhakh : 

1 -      Mats composto de canas de bambu ou tiras de madeira unidas não deve ser tecida em conjunto com um material que é mekabel tum'a ou materiais que não são gidulo min ha-aretz , uma vez que estes materiais não podem ser usados como sekhakh . Deve-se preferencialmente amarrar os juncos, juntamente com fibras de madeira, frascos ou outros materiais naturais que não foram processadas. Alguns (R. Ovadya Yosef, Yechavveh Da'at 1:64; ver Piskei Teshuvot . 629:6) mesmo permitir o uso de fibras processados, obtidos gidulei karka , como eles são apenas inválido para sekhakh mi-derabbanan(Rambam, Hilkhot Sukka 5: 6). Ver R. Yehuda Paris ", Keshirat Sekhakh La-Netzach al yedei Chutei Barzel , " Techumin 15 anos, que defende a permissibilidade de amarrarsekhakh com fio de cobre.

2 -      R. Binyanim Zilber (1917-2008), em seu Responsa Az Nidberu (2:66) cita a opinião de R. Yosef Shalom Elyashiv (b.1910), que proíbe o uso dessas esteiras. Ele acredita que uma vez que as esteiras de junco ou tiras estejam tão intimamente e fortemente ligadas entre si, utilizando-se estas esteiras viola a proibição da utilização de placas de Rabbinic mais de quatro tefachim largura, conhecida como gezeirat tikra , como descrito acima. Ele encontra precedente para isso do ponto de vista do Rashba citados acima (e pelo Beit Yosef 629), que relata que alguns proíbem o uso tábuas estreitas que são pregados juntos e são maiores do que quatro tefachim . R. Eliezer Yehuda Waldenberg (1916-2006) coincide em sua Tzitz Eliezer (10:29). 

Mais Poskim (R. Binyamin Zilber (ibid.); R. Ovadya Yosef, Chazon Ovadya . p 28); R. Shmuel Wosner (b.1913), a tribo de Ha-Levi 6:74; R. Shlomo Zalman Auerbach, Halikhot Shlomo p. 128) estão em desacordo, e permitir a utilização de tapetes produzidos e vendidos especificamente para ser usado como sekhakh . Alguns argumentam que esses tapetes são finas e flexíveis, e, portanto, não se parecem com as pranchas mencionados pelo Rashba. Outros notam que estes tapetes são geralmente feitos de canas de bambu e tábuas de madeira não e, portanto, não devem ser incluídas na edição da gezeirat tikra . O Impacto de Lacunas e Sekhakh Pasul no Sukka             Anteriormente, encontramos halakhot pertencentes tanto sekhakh pasul e lacunas nasekhakh . O Talmud discute até que ponto sekhakh pasul ou ar afeta a sucá , e se ou não se pode comer e dormir debaixo delas. 

Já se descobriu que sekhakh pasul no lado da própria sukka é inferior a quatro Amot de largura, que referem o princípio da dofen akuma , eo sukka é válido. No entanto, quando osekhakh pasul é mais do que quatro Amot a partir do lado, o sukka for desqualificado. E sobresekhakh no meio da sucá ? O Talmud (17) cita uma disputa entre Rav e Shmuel. 

Em Sura ensinaram esta decisão nas palavras acima, em Nehardea, eles ensinaram [o seguinte]: R. Yehuda disse em nome de Shmuel: Invalid sekhakh no meio [do sukka ] invalida se é quatro [ tefachim wide] e, ao lado, só se for quatro Amot larga, enquanto Rav diz: Se no meio ou nas laterais, [que invalida] só se for quatro Amot de largura.

 Mais Rishonim , incluindo o Rif (8b), Rambam ( Hilkhot Sukka 5:14), Rosh (1:32), e Ran (8b), a regra é de acordo com Shmuel e desqualificar um sukka mesmo que a parcela de sekhakh pasulé de quatro tefachim largura. 

Apenas sekhakh pasul que percorre toda a extensão da sucá desqualifica o sukka . Além disso, isto só se aplica a um sukka construída de três paredes, quando a sekhakh pasul começa a partir da parede do meio e se estende por todo o sukka para o lado, sem uma parede, porque, nesse caso, nenhum dos dois lados restantes tem paredes suficiente para um válido sukka . No entanto, se uma tira

de sekhakh pasul atravessa um sukka construído a partir de quatro paredes, pode simplesmente dividir o sukka separado em dois sukkot , se cada um tem três paredes maciças de pelo menos sete tefachim por sete tefachim .

 A Guemará (19) ensina que, embora não se pode dormir debaixo de

uma lacuna nosekhakh , mesmo um que está sob três tefachim ampla, pode-se dormir sob sekhakh pasulmenos de quatro tefachim de largura. Mais Rishonim , incluindo a Baal Ha-Ma'or (7a), permitem uma para dormir em uma seção de sekhakh pasul menos de quatro tefachim de largura. O Ra'avad ( hasagot na 7a Rif) e Ritva (19), no entanto, insistem que, enquanto um pode dormir debaixo de uma porção de sekhakh pasul menos de três tefachim ampla, não se pode dormir debaixo de uma porção de sekhakh pasul mais de três tefachim de largura. Embora o Shulchan Aruch (632) não menciona esta distinção, a Berura Mishna (3) cita algumas Acharonim que regra que de preferência deve ser rigoroso.  

 Respeitantes ao ar, a Mishna (17) ensina: "Se um distâncias

a sekhakh três tefachim das paredes, é inválido. "O gemara (18a) discute se este princípio, que tem vista para um intervalo de menos de três tefachim , aplica-se em todos casos.

 Isto aplica-se apenas para o lado, mas no que diz respeito ao meio, e R. Acha Ravina diferem. Diz-se que o Estado de lavud aplica no meio, enquanto o outro diz que o Estado de lavud não se aplica no meio.

 O Rambam ( Hilkhot Sukka regra 5:20), o Rosh (1:33), e o Shulchan Aruch (631) que lavudaplica-se a uma distância, tanto do lado de dentro e no meio da sekhakh .             Uma lacuna no sekhakh ( Avir ) difere da sekhakh pasul em que sekhakh pasul só constitui um problema se ele é maior do que quatro tefachim . Além disso, a Guemará (19) ensina que não se pode dormir debaixo de uma lacuna no sekhakh , mesmo um que está sob três tefachim de largura. 

Uma vez que o gemara claramente não teve a intenção de que o sekhakh da própria sucádeve ser semelhante ao do telhado de uma casa, sem quaisquer orifícios, como discutido acima, o Rishonim diferem quanto ao momento se pode dormir sob as lacunas no sekhakh . AlgunsRishonim (Ritva 18a, sv amar Abbaye ; Ran 9a) explicam que não se pode dormir debaixo de uma distância de menos de três tefachim , dentro do qual pode-se encaixar a cabeça ou a maioria do corpo. Outros (Rosh 01:36; Rabeinu Yerucham, Toldot Adam Ve-Chava 08:01), no entanto, discordar, e regras que não podem dormir sob uma lacuna que percorre toda a extensão da sucá . O Rama (632:2) cita as duas opiniões, por isso, não se deve dormir sob uma lacuna que roda o comprimento da sucá ou dentro da qual se pode encaixar a cabeça ou a maioria do corpo. 

Curiosamente, R. Shlomo b. Yehoshua Adeni (início 17 º século), em seu comentário sobre a Mishna, Melekhet Shlomo ( Sukka 2:1), sugere que,

embora não se pode dormir debaixo de uma distância de menos de três tefachim , pode-se comer. A Halachá Bi'ur (632:2), no entanto, as regras que não se deve distinguir entre dormir e comer.

 Embora o gemara conclui que em um grande sucá , mais de

sete tefachim por setetefachim , sekhakh pasul não combina com o ar, a fim de desqualificar a sucá , o Rishonim(Tosafot 17a sv ilu ; Rosh 1:33; Shulchan Aruch 632:4) perguntar se um total de quatro tefachimde sekhakh pasul , dividido pelo menos de três tefachim de ar, desqualifica o sukka . Embora o ar não pode combinar com sekhakh pasul para desqualificar a sukka , não é função, neste caso, como sekhakh kasher , interrompendo entre os dois segmentos do sekhakh pasul ? A questão continua por resolver (Bikkurei Yaakov 9; Mishna Berura 19).

 Na próxima semana, vamos discutir a espessura necessária

de sekhakh e se pode-se construir uma sucá sob os galhos de uma árvore. Também vamos discutir se é preciso sentar-se diretamente sob a sekhakh , mesmo enquanto na sucá , e pergunta como e quando é permitida, ou mesmo encorajada, para embelezar a própria sucá com noy sukka .

Shiur # 17 - A Sekhakh (2)

 

 Introdução

 Na semana passada, estudamos as leis referentes

à sekhakh da sucá . Discutimos os materiais que se pode usar para sekhakh e exploraram se pode-se usar tapetes, que se tornaram populares nos últimos anos, para cobrir a sucá . Também discutimos se um pode comer ou dormir sob sekhakh pasul ou lacunas no sekhakh e se eles podem ter impacto sobre a validade da sucá si.

 O Tur (626) escreve: [O que é o] lugar ideal para a sucá ? Ele deve ser construído sob o céu, como se diz, "E você deve sentar-se em Sucot ", e podemos aprender com isso - não em um sukka sob uma sucá , ou uma sucá em uma casa, e não em uma sucá sob uma árvore .

 Além disso, ele escreve (627): 

Assim como a sucá deve estar sob o céu, e não deve haver outra sekhakh cobrindo-o, também não deve haver outra sekhakh entre ele eo sekhakh . 

O Tur explica que não deve haver interferência entre o sekhakh e do céu, nem deve haver qualquer obstrução entre o sekhakh ea pessoa sentada

na sucá . Esta semana vamos continuar nosso estudo das leis relativas à sekhakh e sua relação com as duas interferências externas e internas. A espessura da Sekhakh - Vendo as estrelas e Proteção de Chuva             Um dos temas centrais das leis referentes à construção de uma sucá diz respeito à definição da diferença entre uma sucá e uma casa. O gemara discute em vários contextos a preocupação de que uma sucá pode ser muito semelhante a um keva dirat (uma morada permanente). Como vimos na semana passada, os rabinos proibidos usando pranchas de madeira mais largas do que quatro tefachim , que normalmente têm sido válido para sekhakh , para que não se pense que ele pode simplesmente construir uma sucá em uma casa e sentar-se sob o próprio teto. Portanto, o gemara tenta equilibrar cuidadosamente a necessidade de construir uma estrutura viável e robusto que se pode viver em para a duração do festival com evitar a construção de uma estrutura muito semelhante a uma casa.             O Mishna (22a) discute a densidade do sekhakh com a qual se deve cobrir o sukka : ". Se [a cobertura] é unida como a de uma casa, é válido, mesmo que as estrelas não pode ser vista através dele"

 A Guemará explica:

 Nossos rabinos ensinaram: Se for juntos como uma casa, mesmo que as estrelas não pode ser visto por ele, ele é válido. Se os raios do sol não pode ser visto por ele, Beit Shammai invalida, e Bet Hilel declara válido. 

O gemara implica que, embora por um lado, deve-se de preferência, ser capaz de ver estrelas através do sekhakh , por outro lado, uma sukka não deve ser "como uma casa". 

O Acharonim discordam quanto ao porquê e em que medida deve ser capaz de ver as estrelas de dentro da sucá . R. Yosef Teomim (1727-1793), em seu Peri Megadim ( Eshel Avraham 631:2), explica que, vendo as estrelas da sucá , lembramos de "Quem os criou, e que um é um estranho nesse mundo , como diz ( Tehilim 08:04), "[Quando contemplo os teus céus, obra dos teus dedos,] a lua e as estrelas, que você estabeleceu." Ele governa que é suficiente para ser capaz de ver as estrelas, mesmo a partir de uma parte do sukka .

 Alternativamente, R. Yaakov Ettlinger (1798-1871), no seu comentário

ao Hilkhot Sukka , oYaakov Bikkurei (631:5), argumenta que a capacidade de ver as estrelas é uma medida de densidade do sekhakh . Portanto, deve preferencialmente ser capaz de ver as estrelas através do sekhakh cobrindo um de toda sucá , e deve-se ter cuidado para que um quatro tefach ampla área através da qual não se pode ver as estrelas não deve executar o comprimento de sua sucá , semelhante ao sekhakh pasul .

 

Aparentemente, estes Acharonim disputa se o Mishna refere-se a própria capacidade pessoal adequadamente experimentar sentado numa sukka , que inclui ver as estrelas através dasekhakh , ou se trata de um meio de medir a densidade do sekhakh , em contraste com umsukka que é "como o de uma casa" (22a).             A Guemará (22a) também ensina que, embora idealmente deve-se ver as estrelas através do sekhakh da sucá , ser-di'avad , "Se [o sekhakh ] está perto juntos, como uma casa, mesmo que as estrelas não podem ser vistas por ela , é válido. "De acordo com esta Mishna , se osekhakh é organizado tão densamente, como o telhado de uma casa, que não se pode ver as estrelas, o sukka ainda é válido. O Maimoniyot Hagahot ( Hilkhot Sukka 5:9), no entanto, registros que Rabeinu Tam desclassificado um sukka cuja sekhakh era tão espessa que a chuva não poderia penetrar na sucá . Ele relata que Rabeinu Tam, irmão-de-lei, R. Shimon, construiu uma sekhakh de tábuas finas unidas por pregos. Rabeinu Tam desclassificado, o sekhakh , como protegeu a sucá da chuva. O Mordekhai ( Sukka 1:732) cita a visão de Rabeinu Tam, e então observa que Rashi discorda. De acordo com Rashi, mesmo se o sekhakh proteger o interior contra a chuva, a sukka ainda é válido.             Por que Rabeinu Tam desqualificar um sukka apenas porque a sua sekhakh é muito densa e protege o sukka da chuva? O Maimoniyot Hagahot (ibid.), bem como o Mordekhai e Rosh (8:2) explicam que um sukka que é impermeável à chuva é semelhante a uma casa, e não é, portanto, uma validade sukka . 

O Shulchan Aruch omite o ponto de vista de Rabeinu Tam, levando alguns Acharonimassumir que ele rejeita vista Rabeinu Tam, e afirma que, se o sekhakh protege uma sucá da chuva, a sucá ainda é válido. O Megadim Peri ( Eshel Avraha m 631:2) discorda. Ele observa que que o Shulchan Aruch escreve que um sukka a partir do qual não se pode ver as estrelas é válido, o que possivelmente implica que se o sekhakh é qualquer mais densa, de modo que seria proteger a sucá da chuva, a sucá pode ser inválido! 

Muitos Acharonim , incluindo a Bach (635), o Shulchan Aruch Ha-Rav (631:5), Adam Chayyei (146:18), o Shulchan Aruch Ha-(632:6), e a Berura Mishna (632:6) , escrever que, em circunstâncias atenuantes, pode-se contar com as opiniões brandas e sentar em uma sucá cujasekhakh é impermeável à chuva. 

R. Ettlinger ( Bikkurei Yaakov 631:4) afirma que de acordo com Rabeinu Tam, a sucá é apenas válida se a sekhakh mantém a chuva completamente. No entanto, se apenas retarda a penetração da chuva, o sukka é ainda válida (ver também Hagahot Maimoniyot, ibid,.. Chayyei Adam ibid)

 Curiosamente, R. Yoel Sirkis, (1561-1640), em seu comentário ao Tur

(Bach 631, 635) aponta que, embora o Rosh não cita a posição de Rabeinu Tam, no contexto de "Se for perto juntos como uma casa ", ele cita sua opinião em outro lugar.

 A Guemará (8b) ensina que sukkot conhecido um sukkot Ganba "k (um

acrônimo parasukkot erguido por não-judeus, mulheres, ou Sucot erguido para animais) e Sucot rakba "sh (um acrônimo para sukkot usado por pastores, os observadores de campo , guardas municipais, e pomar guarda-) são válidos, "desde que sejam cobertos de acordo com a regra. O que se entende por "de acordo com a regra"? R. Chisda respondeu: Desde [o sekhakh ] foi feito [com a intenção de fornecer] a sombra para a sucá . "O Rosh (1:12) cita Rabeinu Tam, que explica que, desde que o sukka foi construído para proporcionar sombra do sol e não para proteger um da chuva, ele é válido.

 O Bach explica que de acordo com o Rosh, ou não uma sucá é

impermeável à chuva não é uma medida significativa da espessura da sekhakh . Em vez disso, ela reflete as intenções da pessoa que construiu a sucá . Uma pessoa não precisa ter medo de que um "stam" sukkaimpermeável à chuva é inválido, mas um sukkat Ganba "k ou rakba "sh , sobre o qual estamos mais cautelosos sobre a intenção de sua construção, pode ser inválido se é impermeável à chuva, para que ela não foi construída para que a intenção e não para proporcionar sombra. Nós vamos voltar para o papel de "intenção" no edifício da sucá em um futuro shiur .

 Chamata Meruba Mi-Tzilata 

O Mishna (2a) ensina que "A sucá ... que tem mais sol do que sombra não é válido. "Mais tarde no masekhet , a Mishna (22b), afirma que "A sucá ... cuja sombra é mais do que o seu dom é válido. "O gemara pergunta:

  Mas se eles são iguais é inválido? Mas não temos nós aprendemos no outro capítulo, "ou cujo dom é mais do que sua sombra, é inválido", do qual resulta que, se eles são iguais é válida? Não há qualquer dificuldade, uma vez que o primeiro se refere acima e este último para baixo. R. Pappa observou: Este tem sobre o que as pessoas dizem, "O tamanho de um zuz acima torna-se o tamanho de um Issar abaixo. "

 O gemara não explicar se a sombra e sol devem ser iguais a partir de cima ou de baixo. 

Rashi (sv ha-ka-zuza ) explica que, mesmo se a proporção de sekhakh ao ar na parte superior da sukka é igual, mais do que a luz solar sombra vai entrar no sukka eo sukka serão desqualificados. No entanto, se a razão entre a luz solar para sombra na sukka é igual, então é claro que não existe mais sekhakh que o ar, e o sukka é válido 

Rabeinu Tam (sv ka-zuza ) oferece a interpretação oposta. Se se vê o sukka a partir de cima e da relação de sekhakh à luz solar parece ser igual, então a sukka é válido. No entanto, se a partir de baixo da relação de sekhakh ao ar parece ser igual, então o mais provável é confundido, há mais ar então sekhakh eo sukka é inválido. 

Os Shulchan Aruch (631:1) regras de acordo com Rashi - a sombra ea luz solar deve ser igual de dentro da sucá .             O Shulchan Aruch (631:2) escreve que se a maioria da sucá é tzilata meruba me-chamatae uma minoria é chamata meruba me-tzilta , a sucá é válida, e pode até mesmo sentar sob a área que tem mais luz solar. No entanto, o Rama escreve que numa grande sukka , se há uma área de sete tefachim por sete tefachim (dimensões mínimas de um sukka ) dentro do qual existe mais do que a luz solar sombra, não se podem sentar-se sob a parte, embora o restante do sukka é válido.             Com base no que precede, deve-se ter o cuidado de cobrir a sukka com suficientesekhakh para garantir que ele fornece sombra (isto é, a maior parte de) o suficiente para sukka , e que é suficientemente pesado ou presa de forma segura de modo que não irá soprar. No entanto, deve ainda permitir a possibilidade de ver as estrelas através da sucá , eo sekhakhcertamente não deve ser tão espessa que torna o sukka impermeável à chuva. A Sukka Sob um Sukka e um Sukka sob uma árvore 

O Talmud ensina que não só o sukka ser considerado "sob o céu", mas também não pode construir uma sucá sob outro sukka , debaixo de uma árvore, ou sob uma casa. Por exemplo, aMishna (9b) ensina: "Se uma sucá é erguido acima de outro, o superior é válido, mas o menor é inválido. R. Yehuda disse: Se não houver ocupantes no superior, o inferior é válido "O. gemaraexplica: "Nossos rabinos ensinaram: 'Você deve habitar em Sucot " - mas não de uma sucá sob outro sukka , nem em um sukka sob uma árvore, nem numa sukka dentro da casa. "No mínimo, esta halakha ensina que não deve haver nenhuma interferência entre o sukka e o céu.

 Muitas vezes, encontra-se a construção de uma sucá perto e, às vezes

sob os galhos de uma árvore. Em relação a este cenário, a Mishna (9b) discute o impacto da sombra de uma árvore sobre este princípio: "Se um fez sua sucá . sob uma árvore, é como se ele fez dentro da casa "A Guemará cita Rava, que explica, "[Nossa Mishna ] foi ensinada apenas em relação a uma árvore cuja sombra é maior do que o sol [brilhando através de suas filiais], mas se o sol é mais do que sua sombra, ele é válido. "Em relação ao sukka si, o gemara continua, "Mas mesmo quando o sol é mais do que a sombra, qual é a vantagem, vendo que tudo cobertura inválido é associado a um válido? R. Papa respondeu: [Este é um caso] onde [os ramos da árvore] foram empurrados para baixo [e entrelaçadas] ".             O Rishonim discordam quanto à maneira correta de entender essa passagem. 

Rashi explica que, se os galhos das árvores fornecem mais sombra do que luz solar, então certamente o sukka debaixo da árvore é inválido. No entanto, se a árvore permite que mais luz solar do que sombra, então temos de olhar para a sucá . Se o sukka si, sem a sombra proporcionada pelas árvores, é válido, então podemos ignorar os ramos pendurados acima dasucá . No

entanto, se o sekhakh permite que mais luz solar do que sombra, e só com os galhos da árvore acima é que eles, juntos, oferecem mais sombra do que luz solar, então a sucá pode ser válido, desde que se reduz os ramos e tece-las no sekhakh . 

Contudo, R. Eliezer ben Yoel Ha-Levi (m. 1225), conhecido como o Ra'avya, escreve na sua Avi Ha-Ezri (413) que, mesmo que o sukka é perfeitamente válida (isto é, a sua sekhakhgarante tzilata meruba me- chamata sem a árvore), mesmo ramos que permitem que mais luz solar do que sombra invalidar a sekhakh localizado logo abaixo. Portanto, se, sem a sekhakhsob estes ramos, não é suficiente sekhakh para um válido sucá , a sucá é pasul . 

 O Geonim e Rabeinu Tam (Tosafot 10a; Rosh 1:14) oferecem uma

terceira interpretação.Eles alegam que os galhos das árvores apenas desqualificar o sekhakh localizado abaixo se asucá é construído sob a árvore. No entanto, se o sukka foi construído de forma adequada e, em seguida, os ramos cresceu durante a sukka , então o sekhakh e sukka são válidos.             O Shulchan Aruch (626:1) cita tanto Rashi e Ra'avya. A Halachá Bi'ur (sv -ve yesh ) observa que, quando o Shulchan Aruch cita dois pareceres, ambos começando com " ve-yesh omrim "(e dizem alguns), a halachá é, de acordo com o ponto de vista segundo - neste caso, a vista da Ra'avya. É interessante notar que tanto o Tur e Shulchan Aruch omitir o ponto de vista daGeonim e Rabeinu Tam.             Os Tur (626) registros que baseadas na opinião rigorosa da Ra'avya, alguns proibir a prática, aparentemente, uma vez comum de remover os tijolos de uma de telhado e construção de uma sucá sob as vigas de madeira que sustentam o telhado. Rabeinu Yechiel supostamente elevaria a sekhakh para a altura do tecto, a fim de "misturar" as vigas de madeira com o sekhakh, semelhante à redução dos galhos de árvores descritas acima. O Tur cita a Ba'al Ha-Ittur, que afirma que, ao remover os tijolos, se demonstra que as vigas de madeira têm a intenção de ser parte do sukka , e eles não devem ser considerados sekhakh pasul . O Tur se discorda, insistindo que, mesmo que as vigas eram inválidos, ainda há o suficiente sekhakh kasher entre as vigas para validar a sucá . 

O Shulchan Aruch (626:3) rejeita esta exigência e regras que se pode construir uma sucásob as vigas horizontais de uma casa depois de retirar os tijolos do teto. Fazendo um Sukka debaixo de uma cama             O Mishna (20b) ensina que: "Aquele que dorme embaixo de uma cama na sucá não cumpriu a sua obrigação. "Muitos (Rif 10a; Rosh 2:1; Rambam, Comentário ao Mishna 2:1,Hilkhot Sukka 5:23; Bach 626) explica que, assim como não se pode construir a própria sucásob outro sukka , um semelhante não pode dormir debaixo de uma cama. Aparentemente, eles entendem que a

desqualificação de um sukka construído sob outra sukka ensina que não deve haver interferência significativa entre ambos os sekhakh eo céu ea sekhakh e da pessoa. Ou, como alguns têm sugerido, não se deve sentar-se em "duas coberturas", mas sim em apenas um, como ele diz, "e você deve sentar-se em Sucot . " 

O Baal Ha-Ma'or (10), no entanto, discorda. Ele explica que uma pessoa que dorme embaixo de uma cama no interior da sucá é semelhante a uma que dorme em uma tenda dentro de uma sucá . Neste caso, a pessoa não cumprir a sua obrigação, como se deve dormir "sob a sombra da sucá , e não sob a sombra de uma barraca. "O Ramban ( Milchamot Hashem 10a) rejeita esta, argumentando que uma estrutura significativa, tal como uma cama maior do que 10tefachim , nega o sukka encontradas acima.

 A Guemará (20b, 10b-11) discute diferentes tipos de camas e tendas em

que não se pode dormir. 

Noy Sukka - Hanging Sukka Decorações             Embora um deve sentar sob a sombra da sucá , o Talmud permite, e até elogia, aquele que adorna a sucá , incluindo o sekhakh , com decorações. A Guemará (10), mesmo descreve como sukkot foram lindamente adornados. 

Se ele cobriu-o de acordo com a regra, e adornado com bordados cortinas e lençóis, e pendurou nele contidas nozes, amêndoas, pêssegos, romãs, cachos de uvas, grinaldas de espigas de milho, [frascos de] farinha, óleo, vinho ou multa, é proibido fazer uso deles. 

Vamos discutir "fazendo uso" da sekhakh para outros fins na próxima semana. 

A Guemará ( Shabat 133b), por exemplo, ensina: 

Pois foi ensinado: "Este é o meu Deus, e eu vou enfeitar ele" ( Shemot 15:2) - adornar-te diante dEle em [cumprimento do] preceitos. [Assim]: fazer um belo sukka em Sua honra, uma bela lulav , uma bela shofar , bonito tsitsit , e um belo Sefer Torá ...

 Além disso, o Rashba (Responsa 1:55) explica que não só noy sukka embelezar a mitzva, mas eles também fazem um viva na sucá mais agradável, especialmente significativo no mitzva dasucá , onde somos ordenados a transformar a sucá em nossa casa para a duração do festival.             A Guemará (10b) cita um debate sobre a distância máxima que o sukka noy pode ser pendurada no sekhakh . 

Afirmou-se: Os adornos de uma sucá que sãotefachim do telhado] - R. Nachman declarada válida e R. Chisda e Rabba filho de R. Huna declaradas inválidas. R. Chisda e Rabba filho de R. Huna uma vez chegou à casa do exilarch, e R. Nachman abrigou-os em

uma sucá cujos adornos foram separados quatro tefachim [do teto]. Eles ficaram em silêncio e não disse uma palavra a ele. Disse que para eles, "temos nossos rabinos retraído seu ensino"?   "Nós", que lhe respondeu: "estão em uma missão religiosa, e [portanto] livre da obrigação da sucá ".

 R. Chisda e Rabba sustentam que se o sekhakh trava inferior quatro tefachim do teto, então asucá pode ser inválido. R. Nachman discorda.             Assumindo que a halachá é, de acordo com R. Chisda e Rabba (Rif, Rambam, Smag, Rosh, e Shulchan Aruch 629:19, 627:4), por que as decorações que pendem menor que quatrotefachim do sekhakh potencialmente invalidar a sukka ? 

Alguns Rishonim (ver Me'iri 10a, por exemplo) que compreende noy sukka pendurado menor que quatro tefachim pode criar a sua própria sub-área dentro do sukka , semelhante a uma tenda num sukka . Neste caso, ele escreve, noy sukka pendurado menor que quatrotefachim só representar um problema se as suas dimensões são menores de sete anos tefachimpor sete tefachim e se ele oferece mais sombra do que luz solar, constituindo um, separado inválido sukka dentro da sucá . 

Outros Rishonim (Rosh 1:18, por exemplo) explicam que, enquanto que a partir da qual pende sekhakh se destina para fins decorativos e pendura dentro de quatro tefachim do sekhakh, considera-se " batel "e ignorado. No entanto, mesmo noy sukka , que se pendura menor que quatro tefachim , é considerado sekhakh pasul . Aparentemente, como todos sekhakh pasul , pode sentar-se sob noy sukka pendurado menor que quatro tefachim do sekhakh quanto tempo é que não é quatro tefachim largura. Estes Rishonim debate se considerarmos noy sukkapendurado menor que quatro tefachim ser sekhakh pasul mesmo que permite que mais luz solar do que sombra, ou apenas se fornece mais sombra do que luz solar (veja Mishna Berura 627:11 e Sha'ar Ha-Tziyun 14 -16).             O Rama (627:4) escreve que se deve ter cuidado para não cair todas as decorações menor que quatro tefachim do sekhakh . O Berura Mishna (15) conclui que, embora tecnicamente, pode pendurar noy sukka menor do que quatro tefachim , deve abster-se de fazê-lo, para que não se chega a pendurar muitas decorações, que podem adicionar até quatrotefachim . Acrescenta que não é preciso ser rigoroso relativamente a uma luz pendurado acima da mesa, e, de facto, pode ser preferível a distanciá-lo tanto quanto possível do sekhakh .             Se um pode travar decorações do sekhakh e não desqualificar o sukka , em seguida, pode-se perguntar se um pode travar itens da sucá por outras razões. 

O Mishna (10) ensina: "Se um espalha uma folha sobre ele por causa do sol ou debaixo dela por causa da queda [sai] ... [o sukka ] é inválido. "O gemara explica que "R. Chisda afirmou, [nossa Mishna ] fala apenas [de

uma planilha] por causa da queda [sai], mas se [ele foi espalhada], a fim de embelezar [o sukka ], é válido. "

 O gemara implica que se pode pendurar apenas uma folha superior ou

inferior aosekhakh a fim de embelezar o sukka . Rashi e Rambam ( Hilkhot Sukka 05:17) explicam que uma trava a folha, a fim de proteger a tabela das folhas que caem. O Mordekhai (736) adiciona, citando R. Peretz, que, desde a folha foi pendurado por causa da pessoa e não para o sukka , não pode ser considerado como noy sukka . Noy sukka embelezar a sukka , e são, portanto,batel (anulado) em relação ao sekhakh .

 Outros Rishonim , no entanto, limitar o caso do Mishna e permitem, por

vezes, para pendurar uma folha não-decorativo acima ou abaixo do sekhakh . O Geonim (ver Tosafot 10a), por exemplo, que se a explicar sukka foi já construídos adequadamente, isto é, ele fornece mais sombra do que o sol, pode-se pendurar uma folha superior ou inferior ao sekhakh para proteger o sukka das folhas cadentes. Rabeinu Tam (.. Anúncio Tosafot loc) explica que o gemara proíbe a suspensão de um folha, cujo propósito é evitar a sekhakh de secar e cair; invalida a sukkaporque o sekhakh não mais fornece sombra ampla. Em outras palavras, esta folha, de acordo com Rabeinu Tam, contribui para a validade da sukka , e é, portanto, pasul . No entanto, se uma trava uma folha não de forma a manter a integridade do sekhakh , mas sim para proteger aqueles que se sentam na sucá do sol ou as folhas que caem, isso não invalida a sucá .

 Curiosamente, Tosafot (10a) e do Rosh (1:14) implica que Rabeinu Tam

acredita que se asucá é construída adequadamente e que o sekhakh fornece mais sombra do que luz solar, asucá é válida mesmo que galhos de árvores depois estender sobre o sukka ou um pende folha acima ou abaixo do sekhakh . O Tur, no entanto, cita-a somente sobre a folha (629) e não sobre os galhos de árvores (626). O Beit Yosef (629) escreve que, aparentemente, pode-se distinguir entre esses dois casos. O Bach (629) indica que uma folha que tem por objectivo tornar a estadia no sukka mais agradável, protegendo o sukka do sol ou a partir de folhas de queda pode ser considerada noy sukka e não invalida a sukka . No entanto, os ramos não podem, de forma alguma, ser considerado noy sukka , e, portanto, eles desqualificar a sekhakh encontrada abaixo. Como alternativa, ele sugere que a Tur pode aceitar ambos os casos, o caso da folha e que os ramos, quando o sukka foi erigido em primeiro lugar, mas o Tur não registrou esta opinião, no capítulo 626, já que ele estava se referindo aos ramos encontrados mais do que quatro tefachim acima da sekhakh . Se, no entanto, os ramos são dentro de quatro tefachim dosekhakh , que certamente não desqualificar a sekhakh abaixo.

 Shulchan Aruch (629:19) cita o ponto de vista de Rashi e Rambam, e,

em seguida, a vista de Rabeinu Tam. O Berura Mishna (55) escreve que um deve seguir a decisão de Rashi e Rambam, que proíbe a suspensão de um folha para fins não-decorativas. Ele conclui, no entanto, que, em circunstâncias atenuantes, se não se pode sentar na sucá , devido à queda das folhas ou ventos de cordas, ou até mesmo de chuva (Magen Avraham 25), pode ser

preferível para pendurar um lençol dentro de quatro tefachim do sekhakh , mas não se deve recitar a bênção de " le-Shev ba-sukka ".

 Como vamos discutir na próxima semana, um não pode remover ou

beneficiar de noysukka para a duração do festival (Shulchan Aruch 638:2). Na próxima semana, vamos estudar as leis relativas à construção

da sucá e sua santidade. 

Shiur # 18 - Construindo o Sukka

  

Introdução

 Na semana passada, estudamos a halakhot do sekhakh , incluindo a sua

espessura ideal.  Questionamos se um deve ser capaz de ver as estrelas através do sekhakh e se pode proteger a sucá da chuva e da queda das folhas.   Também discutimos sekhakh que permite que em mais luz solar do que sombra, bem como as leis de um sukka encontrado em outro sukka ou debaixo de uma árvore. 

 Esta semana, vamos concluir nosso estudo das leis referentes à

construção de uma sucá .  Vamos discutir se uma sucá deve ser construída com a "intenção" ( kavana ) para ser uma sucá, ou pelo menos para proporcionar sombra.   Também vamos discutir quem pode e não pode construir uma sucá .   Finalmente, vamos discutir a santidade da sucá e suas ramificações práticas. Sukka Yeshana - um "velho" Sukka             Até que ponto uma necessidade "intenção", quando erguer o sukka ? O Talmud aborda esta questão em vários contextos.   Gemara O discute uma "velha" sucá ( sukka Yeshana ), que não foi construído especificamente para este festival presente.   A Mishna (9) ensina: 

Beit Shammai declarar um "velho sukka "inválido, mas Beit Hillel pronunciá-lo válido.   que é um "velho sukka "? Um feito 30 dias antes do festival, mas se um fez para o propósito do festival, mesmo no início do ano, ele é válido.

 Segundo o Mishná , Beit Shammai acredita claramente que uma sucá deve ser construída com a "intenção" para o festival de presente.   Se ele foi construído dentro de trinta dias do festival, pode-se supor que ela foi construída com a intenção correta.   Se fosse construiu mais de 30 dias antes do festival, em seguida, ele ainda pode ser válida se ela foi construída ". com o propósito de o festival" A Guemará explica que essa exigência é derivado de um verso: "Você

deve fazer o Festival de Sucot por sete dias "(Devarim 16:13) - Isto implica que a sucá deve ser feita para o bem do festival ".             Embora esta passagem implica que Beit Hillel rejeita completamente a noção de "intenção" para a construção da sucá , o Yerushalmi (1:2) registra que é preciso "inovar" parte dasucá ( le-bo chadesh davar ).   Na verdade , o Yerushalmi cita duas opiniões sobre a extensão desta chiddush (inovação) - alguns dizem que ele deve afetar um tefach , enquanto outros dizem que mesmo uma pequena parte, um kol-ela-hu , espalhados por toda a sucá é suficiente.  

O Rishonim diferem sobre se a Yerushalmi discorda da Bavli.   Além disso, a afirmação de que Yerushalmi Beit Shammai exige um chiddush , ou o chiddush constituem apenas umamitzva min ha-muvchar (um desempenho "ótimo" da mitzva )? 

Alguns Rishonim (Rif 4b; Rambam, Hilkhot Sukka 5:9) não citam o Yerushalmi em tudo, o que implica que eles vêem o Yerushalmi como discutir com o Bavli, eles simplesmente governar de acordo com nossa gemara ( Sukka 9a).  

Mais Rishonim , no entanto não citar o Yerushalmi.   Eles discordam, no entanto, se a parte Yerushalmi inovando mandatos da sucá ou simplesmente registra a mitzva min ha-muvchar (forma preferível de realizar a mitzva ).   R. Yehudai Gaon (referido na Shibbolei Ha-Leket), por exemplo, compreende que de acordo com o Yerushalmi, Beit Hillel exige que pelo menos parte do sukka ser inovado, e se não, a sukka é inválido.   Alternativamente, o Ran (1a) descreve explicitamente a Yerushalmi como relativa a min ha-mitzva muvchar . 

Curiosamente, alguns Rishonim acredito que nunca o Yerushalmi pretende sugerir que Beit Hillel exige que se de alguma forma inovar um Yeshana sukka .   Radbaz A (Responsa 6:57), por exemplo, cita aqueles que acreditam que o Yerushalmi estava explicando Beit Shammai posição, em caso a passagem é certamente rejeitada.   Shibbolei Os Ha-Leket alegações de que o Yerushalmi relaciona com quando se pode citar a bênção de ela-hechiyyanuna construção de uma sucá , e não tem relação alguma com a validade de um sukka si. 

             Como mencionado acima, a maioria Rishonim se citar o Yerushalmi.   R. Yosef Karo (Beit Yosef 446) explica que de acordo com todas as Rishonim exceto para o Ran, um deve renovar parte de uma sucá erguida mais de 30 dias antes de Sucot , e se não não fazê-lo, ele mina a validade da sucá .   Ele é importante notar que a maioria Rishonim , além de R. Yehudai Gaon, não diga isso explicitamente, mas sim apenas citar a passagem do Yerushalmi.   Shulchan Aruch Em seu (336:1), R. Karo também implica que um deve inovar parte da sucá .   Avraham O Magen (1), o Taz (3), e outros Acharonim ; regra (Mishna Berura 4 e Sha'ar Ha-Tzion 4, citando o Adam Chayyei e Bikkurei Yaakov Shulchan Aruch Ha-336:2) de acordo com a Ran, que vê o chiddushcomo min ha-mitzva muvchar.

 R. Shlomo Ha-Kohen de Vilna (1828-1905), em seu Responsa Binyan

Shlomo (43), discute este tema em grande profundidade, e traz provas para apoiar a opinião de que vê estechiddush como min ha-mitzva muvchar e não estritamente necessário. Além disso, ele oferece uma explicação única e convincente do Yerushalmi. Enquanto a maioria entender que a Yerushalmi entende que mesmo Beit Hillel prefere que um sukka ser construído com a intenção, o Shlomo Binyan argumenta que se deve adicionar à sukka em ordem pessoalmente para participar da construção da sucá , em cumprimento do princípio da mitzva bo yoter mi-ser-shelucho . Conforme discutimos anteriormente, algumas fontes (ver She'iltot de-Rav Achai Gaon 189, por exemplo) implica que a construção um sukka si constitui uma mitzva .                     Que tipo de inovação que o Yerushalmi se refere? 

O Yerushalmi cita duas opiniões - que a mudança deve afetar um tefach ou até mesmo uma pequena quantidade ( kol ela-hu ) espalhados por toda a sucá .   Tur A (636) e Shulchan Aruch (636:1) assumem que essas opiniões não discordo , mas sim para relacionar diferentes cenários.   Se uma alteração de um lado do sukka , então deve-se alterar um total tefach .   No entanto, se uma alteração do comprimento ou da largura de toda a sukka , então mesmo uma pequena quantidade ao longo de toda a sukka suficiente. 

Que tipo de mudança faz a demanda Yerushalmi? Mais Rishonim (Ittur, Hilkhot Sukka ; Rosh 1:13; Ritva 2:1; Me'iri 9a) explicam que é preciso mudar a sucá . própria   Alguns Rishonimcitar o Behag (ver Rosh 01:13, por exemplo), que implica que simplesmente trazendo cadeiras nasucá seria suficiente (ver Korban Netanel, ad. loc. 20).   Shlomo O Binyan desafia sua interpretação da Behag, e argumenta que as regras Behag que trazer cadeiras em sukka seria suficiente apenas para justificar a bênção de ela-hechiyanu ao completar a construção da sucá . 

 Os Shulchan Aruch (336:1) regras que a respeito de um Yeshana sucá -

uma sucáconstruídas há mais de um mês antes de Sucot sem intenção ou um sukka construiu mais de um ano atrás (antes do festival anterior) - um deve renovar parte da sucá si ( ba-Gufa ) por adição de um quadrado ou tefach para uma parte do sukka ou um chiddush ao longo de toda sukka , umkol ela-hu .   Se, no entanto, foi construída dentro de um ano e que tinha intenção ao construir osukka , em seguida, que não requer uma chiddush .

 Onde tem um inovar na sucá ? O Berura Mishna (5, ver também Sha'ar

Ha-Tziyun 4) escreve que se pode adicionar à sekhakh ou mesmo a uma das paredes necessárias do sukka .

 Sucot Ganba "k e Rakba" sh-Sucot Erguido para proporcionar sombra 

Embora tenhamos demonstrado que uma sucá não precisa ser construído com a intenção específica de ser um sukka , outra fonte implica que deve ser construído de forma a proporcionar sombra.   A Guemará (8b) ensina: 

Nossos rabinos ensinaram: Ganba "k [um acrônimo para] - Uma cabine de gentios, mulheres, gado, ou Samaritanos e qualquer outro estande é válido, desde que ele está coberto de acordo com a regra.   que se entende por "de acordo com a governar "? R. Chisda respondeu: Desde que [a cobertura] foi feito [com a intenção de fornecer] a sombra para a sucá .

 O que significa "cabine de qualquer outra" incluir? Ele inclui a estandes [cuja sigla é]Rakba "sh , como nossos rabinos ensinaram: O estande de pastores, o estande de campo observadores, o estande de guardas da cidade, ea cabine de pomar-keepers, e qualquer outro estande é válido , desde que ele está coberto de acordo com a regra.   que se entende por "de acordo com a regra"? R. Chisda respondeu: Desde [a cobertura] foi feito [com a intenção de fornecer] a sombra para a sucá .   que significa "qualquer estande outro" incluir? Ele inclui a estandes [cujo pneumônica] é Ganba "k .

 Os Gemara regras que Sucot construídos por um gentio, mulher, ou samaritanos, ou Sucoterguido para o gado, são válidos, desde que eles foram construídos, a fim de proporcionar sombra.   Da mesma forma, as estruturas mais temporários construídos para pastores, campo de observadores de cidade guardas, e pomar guarda-também são válidos, novamente assumindo que eles foram construídos, a fim de proporcionar sombra.             Rashi (sv amar ) explica que se deve construir a sucá com a intenção de proporcionar sombra especificamente, e não a fim de oferecer privacidade.   Rabeinu Tam (citado por Rosh 1:12) explica que o gemara valida um sukka construído para sombra, como oposição a um sukkacontrastado, a fim de proteger da chuva, que é inválido.   Ran A (4) argumenta que, se a sucá foi construída para ser a vida ( Dira ) ou armazenamento ( otzar ) área, é inválido.   A Acharonim(Bach , Taz, e Magen Avraham) discordam sobre se Rashi concordaria com a Ran.  

O Shulchan Aruch implica que a sucá deve ser construída de forma a proporcionar sombra, e não citar o Ran.   Shulchan Ha-Aruch (635:2), no entanto, escreve que um sukkaconstruído para a privacidade ou de armazenamento é inválido.              Apesar de uma sucá pode ser construída por um não-judeu, deve-se ter cuidado para garantir que ele é construído corretamente (veja abaixo) e com a intenção correta.   Conforme mencionado acima, a Responsa Binyan Shlomo (43) sugere que se deve sempre, de preferência, construir a própria sucá - mitzva bo yoter mi-ser-shelucho .              Um número de Acharonim sugerem que uma expressa um intenções - " le-shem sukka"ou" le-shem tzel "- ao colocar o sekhakh sobre a sucá .  Ta'aseh Ve-Lo Min Ha-Asuy 

Embora normalmente se constrói as paredes do sukka e, em seguida, coloca o sekhakhna parte superior, às vezes, pode-se pretender efectuar a sukka de uma maneira diferente. Por exemplo, a Mishna (15) discute um caso em que se pretende criar paredes e sekhakh por esvaziar um palheiro.   A Mishna regras, "se ele esvazia num palheiro de fazer para si uma sucá , não é válido sukka . "O gemara (12) explica que esta lei é baseada no verso, "Você deve fazer (ta'aseh ) "-" [o que implica], mas não do que é feito ( ta'aseh ve-lo min ha- asuy ). "Em outras palavras, uma vez que a Torá diz que é preciso" fazer "o sukka , aprendemos que a sucá deve ser feita ativamente, e não automaticamente.             O Rishonim , no entanto, discordam quanto ao escopo e definição deste halachá .   O Rambam ( Hilkhot Sukka 5:9) escreve: 

A sucá que foi feita para qualquer propósito - mesmo que isso não foi feito com o objetivo de [cumprir] a mitzva - se ela foi feita de acordo com a lei, é kosher. No entanto, deve ser feita com a finalidade de sombra.   Exemplos disto são sukkot feita para gentiles, sukkot feito para animais, e semelhantes.Em contraste, uma sucá que surgiu em seu próprio acordo é inaceitável, porque não foi feito para a finalidade de sombra.   mesma forma, quando uma pessoa cavidades um lugar em uma pilha de produtos e, assim, faz uma sucá , ele não é considerado ser umsukka porque o produto não foi empilhado lá para o efeito .   Deste modo, foram um para criar um espaço de um palmo [alta] e sete [palmos] na área com o objectivo de umasukka , e depois oco para fora até atingir 10 [palmos], é kosher, desde a sua sekhakhfoi colocado para o efeito de sombra.

 O Rambam relaciona a halachá de ta'aseh ve-lo min ha-asuy à nossa discussão anterior, sobre se uma intenção necessidades durante a construção da sucá .   Ele escreve que desde que nós vemos que o sekhakh devem ser colocados com a intenção de sombra , o sekhakh deve, portanto, ser colocado com a intenção de que ele irá proporcionar sombra, ou, alternativamente, o palheiro pode ser esvaziado, se o topo do palheiro já funciona como um " ohel "- ou seja, ele é gerado, pelo menos, um tefach acima do feno abaixo.              Assumindo que ta'aseh ve-lo min ha-asuy ensina que o sekhakh devem ser colocados com a intenção de proporcionar sombra, o Maimoniyot Hagahot (5:30) acrescenta que é preciso primeiro construir as paredes e só depois colocar o sekhakh .   A Rema (635) regras nesse sentido.  

O Bach discorda.   Ele escreve: Isto é bastante intrigante.   Como é este o caso em tudo semelhante a um que esvazia um palheiro, sobre o qual ele não colocar o palheiro com a finalidade de fornecer sombra, mas sim para armazenamento! Mas aqui [em relação aquele que coloca o sekhakh antes das paredes], ele colocou o sekhakh com a intenção de ser um sukka ! E se [você vai argumentar que] já que não há paredes, [o sekhakh ] não é considerado para ser um ohel, certamente o que

exigimos é que a sekhakh ser colocado com a finalidade de fornecer sombra,

 O Bach argumenta que, mesmo se a ve-lo ta'aseh min ha-asuy nos ensina que o sekhakhdevem ser colocados com a intenção de fornecer sombra, mesmo se for suspenso antes das paredes, ainda se constitui um formal ohel , eo sekhakh , e sukka ainda são válidos.   Enquanto a Bach ea Maguen Avraham (4) validar esta sukka ser-diavad , o Levush eo Taz (4) desqualificar este sukka .              Vemos a partir desta discussão que alguns Rishonim entender que ta'aseh ve-lo min ha-asuy ensina que o sekhakh devem ser colocados com a intenção de proporcionar sombra, eoAcharonim diferem quanto a se aquele que suspende a sekhakh antes de erguer as paredes fez com que o sekhakh com a intenção de sombra.   Outros Rishonim contudo, entender estahalakha diferente.   Afirmam que ta'aseh ve-lo min ha-asuy relaciona-se com o sekhakh si: osekhakh deve ser colocado de forma que pode ser inerentemente válido.   Se o sekhakh é parte de um maior palheiro e só é distinguida das paredes por esvaziar o palheiro, ou se o sekhakh é colocado sobre as paredes, enquanto ele ainda está ligado à terra ( Sukka 11a) e só depois separado , que referem o princípio da ta'aseh ve-lo min ha-asuy .   No entanto, se o sekhakh é colocado de uma maneira perfeitamente válida, mas a sukka não é ainda válida porque as paredes não tenham ainda sido erguido, o sekhakh eo sukka são válidos.              O Rishonim discutir outro caso - a prática aparentemente comum de então erguer umasucá . debaixo de um telhado a partir do qual os tijolos foram removidos   Esta prática levantou inúmeras questões sobre a validade da sucá e se alguém pode abrir e fechar o telhado emShabat e Yom Tov .  

Relativamente a esta prática, o Beit Yosef (626) cita opiniões diferentes.   Ele cita o primeiro Maharam, que escreve: 

Eu encontrei escrito [na Responsa do Maharam 182]: A sucá [erguido] sob um telhado - as pessoas dizem que não se pode construir o sukka antes de remover o telhado, porque deve-lo ta'aseh min ha-asuy .   R . Elchanan explicou que só aplicar o princípio da ta'aseh ve-lo min ha-asuy a um Yeshana sukka , mas não neste caso.   Como prova, podemos dizer que um sukka maior do que 20 Amot deve ser reduzida, em outras palavras , não dizemos que ele deve primeiro remover o sekhakh primeiro.

 De acordo com a primeira vista, porque a sucá não era realmente halakhically válida até que o telhado foi removido, consideramos este caso para ser uma violação da ta'aseh ve-lo min ha-asuy .   R. Elchanan, no entanto, discorda, e insiste em que este caso não constitui um problema tão A Beit Yosef, em seguida cita o Chaim Orchot ( Hilkhot Sukka 26), que oferece outra razão para ser leniente.  

Podemos dizer que aqueles que fazem a sua sucá dentro de uma casa e não retire os tijolos [do teto] até depois da sekhakh é colocado na sucá - eles não precisam de agitar osekhakh depois, por causa de ta'aseh ve- eis min ha-asuy , porque remover os tijolos e ajustar as vigas é o ato que legitimou a sekhakh que foi colocado indevidamente.

 Embora R. Elchanan eo Chaim Orchot concordam praticamente, eles discordam fundamentalmente.   R. Elchanan não acredita que a colocação do sekhakh antes de remover o telhado apresenta qualquer problema, enquanto o Chaim Orchot reconhece um problema, mas considera a remoção dos tijolos, como parte do processo de colocar a sekhakh , cumprindo assim min ve-lo ta'aseh ha-asuy .              Aparentemente, estes Rishonim discordar menos para a natureza da exigência deta'aseh ve-lo min ha-asuy nas leis da sucá .   R. Elchanan deve acreditar que ta'aseh ve-lo min ha-asuy dita como a sucá deve ser construída - o sekhakh devem ser colocados após as paredes, a fim de proporcionar sombra.   No entanto, uma vez que um válido sukka constituída por paredes e sekhakh é construída, mesmo que não se pode sentar na sucá devido a um fator externo, a sucá é kasher. O outro Rishonim , no entanto, acreditam que sempre que uma sucá é desqualificado, até mesmo devido a fatores externos, deve-se repetir a ordem ditada pelo princípio da ta'aseh ve-lo min ha-asuy .             Os Rema (626:2) regras que se pode construir uma sucá sob um teto, desde que ele remove os tijolos do teto depois.   Ele acrescenta (3) que se pode erguer uma sucá sob telhados que são feitos para abrir e fechar, e que podem ser fechados durante a chuva e reaberto depois.  Enquanto o Rema governou acima que é preciso erguer as paredes antes de suspender osekhakh , aqui, ele valida um sukka construída sob um teto, e até mesmo sob um teto que abre e fecha-se.   Aparentemente, o princípio da ta'aseh ve-lo min ha-asuy aplica-se quando o sekhakhé colocado de uma forma em que não funciona como sekhakh .   No entanto, quando o sukka é construída adequadamente, mas continua a ser válidos, devido e fora fator, a sucá é válido.  Muitos Acharonim (ver Mishna Berura 18) discordam sobre o caso de um tecto de abrir.   Eles insistem que a sucá deve ser construída, enquanto o telhado é aberto e que deslizando a porta aberta e fechada não é semelhante à remoção os tijolos do teto, a fim de validar a sucá . A santidade do Sukka             O Talmud ( Sukka 9a) ensina que a madeira da sucá é " ser Assur-hana'ah "- é proibido para se beneficiar deles. 

R. Sheshet disse em nome de R. Akiva: De onde sabemos que a madeira da sucá é proibido todos os sete [dias do festival]? Da Escritura, que afirma: "O festival de Sucot , sete dias para o Senhor ", e foi ensinado: R. Yehuda b. Bateira diz: Assim como o nome do Céu repousa sobre a oferta festival ( chagiga ), ele também descansar na sucá , uma vez que é dito, "A festa de Sucot , sete dias ao Senhor:

"assim como o festival de oferta [ ] é "o Senhor", assim é a sucá também "para o Senhor".

 O Rishonim e Acharonim discutir a natureza e âmbito desta halachá .             Quanto à natureza desta halachá , é preciso primeiro questionar a gemara da comparação da sucá à oferta festival (o chagiga ).   Rashi (sv shem ) explica que assim como ochagiga é proibido até depois da eimurim haktarat (a queima dos peças destinadas a ser oferecido sobre o altar), o sukka só é proibido até a conclusão do festival.   Rashi implica que a comparação com o chagiga não se relaciona com o tipo ou natureza do Issur , mas sim para a sua duração.              Como alternativa, o Shulchan La-Ner (9) implica que a sucá tem kedushat ha-guf(santidade inerente), semelhante a um chagiga .   Na verdade, ele explica que teve a gemara não explicitamente comparou a sucá ao chagiga , pode-se ter naturalmente equiparado a sucá comkodshei Bedek ha-bayit , propriedade da Mikdash , que também é santo, mas que pode ser redimido.   Rashba A ( Beitza 30b) também escreve que uma sucá tem kedushat ha-guf para todos os sete dias do festival .   Ele sugere mesmo que se possa distinguir entre as diferentessukkot .   Por exemplo, embora o sukkot de Ganba "k e rakba "sh (ver acima) são válidas, eles podem não ter esta kedushat ha-guf .   Em vez disso, eles devem ser considerados "comumsukkot "( sukkot ser-alma ).             Esta discussão foi continuado pelo Acharonim , e levou a uma série de discussões interessantes.   , por exemplo, exatamente o tipo de "benefício" não pode um derivam da sucá ?O Taz (338) explica: 

Certamente não se deve dizer que todas as leis que se aplicam à chagiga aplica aosukka , porque se assim for, podemos dizer que a sucá tem kedushat ha-guf ! Em vez disso, devemos dizer que "E você deve fazer a festa de Sucot , por sete dias "- que em relação a este, a santidade da sucá deve durar tanto quanto o festival, e você não deve tomar a partir de [o sukka ] para sua diversão qualquer parte que vai anular a suasantidade ; sobre isso, eles são semelhantes, e não mais.

 O Taz sustenta que não se pode tirar do sukka de uma forma que vai anular a sua santidade .              Outros Acharonim discordar.   , por exemplo, eles citam a afirmação do Tur (639) aquele que é isento de sentar na sucá e ainda permanece na sucá não recebe recompensa e é considerado um tolo ( hedyot ).   Eles questão - isn 't proibiu a tirar partido de uma sucá se não fosse por causa do mitzva ? R. Raphael Yom Tov Lippman (1816-1879), em seu Responsa Oneg Yom Tov, lida com essa questão, e sugere que " eis nitna Torá le-malakhei ha-Sharet "( Yoma69) - a Torá não foi dada a anjos celestiais, e, portanto, não deverá levantar-se e sair imediatamente da sucá , uma vez que

começa a chover.   Fundamentalmente, no entanto, ele acredita que não se deve tirar partido da sucá quando não cumprir a mitzva .  

Enquanto alguns nota que, quando chove, a sucá não pode mesmo ser considerada umasucá (Gra 639:22), como veremos, o Taz não acredita que não se pode beneficiar de uma sucácomo outros issurei hana ' ah , mas que não podem participar da sucá e anular a sua santidade .  Berura O Mishna (638:4) as regras de acordo com o Taz.              Relativamente ao âmbito desta halachá , como mencionamos anteriormente, o Rambam (Hilkhot Sukka 6:15) aplica esta proibição tanto para o sekhakh e as paredes da sucá .   Tosafot (9a sv minayin ) citam Rabeinu Tam, que afirma que, milhas -de'oraita , a proibição só se aplica para a área mínima necessária para validar a sucá , embora mi-derabbanan , a proibição se aplica a toda a sucá .   Rosh A (1:13) escreve que esta proibição se aplica apenas ao sekhakh .  A Shulchan Aruch (338:1) regras de acordo com o Rambam.             O Rema (338:1) escreve que mesmo que o sukka quedas, não se pode beneficiar com isso.   A Acharonim discutir quando e se um pode derrubar um sukka em Chol Ha-Moed .  Alguns autorização derrubar uma sucá , a fim de erigi-la em outro lugar, com certeza se o sucá é portátil e destina-se a ser construído, desmontado, e construído novamente.  

A Guemará (10) ensina que além da sucá si, não devem beneficiar da sucá noy duranteSucot . 

 Se ele cobriu-o de acordo com a regra, e adornado com bordados cortinas e lençóis, e pendurou nele contidas nozes, amêndoas, pêssegos, romãs, cachos de uvas, grinaldas de espigas de milho, [frascos de] farinha, óleo, vinho ou multa, é proibido fazer uso deles. 

O Talmud discute esta halakha no contexto da proibição ou mitzva bizuy , ou seja,   tratar mitzvotcom desrespeito, e esta lei é de origem rabínica (Tosafot, sv sukka ).   Shulchan Aruch (338:3) regras que não se deve beneficiar noy sukka mesmo depois de cair.   Embora o Talmud discute a possibilidade de fazer uma condição ( tenai ) para evitar que as leis de bizuy mitzva de aplicar a noy sukka , os pontos Rema fora que não estamos acostumados a fazer este tenai hoje em dia.             Embora não se deva retirar noy sucá durante o festival de forma desrespeitosa, pode-se certamente remover noy sukka se um temor de que eles podem ser roubados ou arruinado pela chuva.             Na próxima semana, vamos começar o nosso estudo da mitzva de yeshivá ba-sukka - moradia na sucá .   Vamos discutir até que ponto se deve sentar na sucá , bem como a bênção de leishev ba-sukka , e aqueles que estão isentos do mitzva .   Embora não conseguimos cobrir todos os halakhot relativos à construção da sucá , espero que o estudo fora breve nas últimas semanas foi útil e esclarecedor. 

Shiur # 19 - A Mitzva morar num Sukka (1)

Contrastando a primeira noite eo Resto do Festival

 

Introdução

 A Torá declara: "E você habitará em sucot por sete dias

"( Vayicrá 23:42). O Rambam escreve em seu Sefer Ha-Mitzvot (mandamento positivo 168), "E Ele nos mandou morar naSukka por sete dias durante o Festival. "O gemara ( Sukka 28b) descreve o cumprimento ideal deste mitzva :

 "Você deve habitar" - semelhante a residência [normal]. A partir daqui [os Sábios] disse: Ao longo dos sete dias [do festival], o Sukka deve ser considerada como um de morada principal, ea casa apenas uma residência temporária. Como assim? Se uma pessoa tem pratos bonitos, ele os leva até o Sukka ; roupas atraentes, ele os leva até o Sukka , ele come, bebe, e se diverte no Sukka , e ele estuda na Sukka .

 As próximas shiurim vai discutir a natureza e escopo deste mitzva . O que faz morada em um deSukka implica? Qual é a diferença entre a primeira noite de Sucot e do resto do festival? Quando é um isentos de estar em sua Sukka ? Teshvu Ke Ein-Taduru - Quantas refeições Deve Um Comer no Sukka ? 

Ao determinar a natureza da mitzva a habitar na Sukka , precisamos primeiro distinguir entre a primeira noite e no resto do Festival. A Guemará ( Sukka 27a) cita um debate entre R. Eliezer e os Sábios sobre quantas vezes um deve comer no Sukka . 

R. Eliezer diz: A pessoa é obrigada a comer 14 refeições no Sukka , um durante o dia e um à noite. E os sábios dizem: Não há número definido, exceto para a primeira noite do festival ... O que é um raciocínio R. Eliezer? "Você deve habitar" - semelhante a residência [normal] ( teshvu ke-ein taduru ). Assim como [durante] residência [na casa] - [um come] uma [refeição] durante o dia e um à noite, também no Sukka - um [refeição] durante o dia e um à noite. 

O gemara primeira relata que R. Eliezer sustenta que o princípio " teshvu ke-ein taduru "dita que se deve comer 14 refeições, duas refeições a cada dia do Festival, no Sukka . O gemara então cita a posição dos Sábios, que discordam.

 E os Sábios: Não gosto de residência [na casa]. Assim como [durante] residência [na casa] - se ele quiser, ele come, e se desejar, ele não come, assim também no Sukka - se ele quiser, ele come, e se ele quiser, ele não comer. Se assim for, mesmo na primeira noite do festival

também! R. Yochanan disse em nome de R. Shimon ben Yehotzadak: Afirma-se aqui "o décimo quinto", e afirma-se sobre a festa dos pães ázimos, "a décima quinta." Assim como nesse caso, a primeira noite é obrigatório ea partir de então é opcional, assim também aqui - a primeira noite é obrigatório ea partir de então ela é opcional. E de onde é que vamos aprender a lei lá? O versículo declara: "À noite comereis pães ázimos" ( Shemot 12:18) - Escritura estabeleceu como uma obrigação.

 Os Sábios discordar R. Eliezer em dois pontos. Primeiro, eles afirmam que comer em um Sukkaé obrigatório apenas na primeira noite do Festival. Segundo, eles aparentemente interpretar o princípio da teshvu taduru ke ein- diferentemente do que R. Eliezer. 

Os Sábios derivar que se deve comer no Sukka na primeira noite através de um shavva gezeira , uma comparação textual entre a primeira noite de Pessach , que ocorre no dia quinze de Nissan e sobre o qual se é obrigado a comer matzá , e na primeira noite de Sucot , que é comemorado no décimo quinto dia de Tishrei.

 O que podemos aprender com esta comparação para a primeira noite de

Pessach?Podemos sugerir que, assim como um deve cumprir a mitzva de matzá - isto é, comer matzá - na primeira noite dos sete dias de Pessach , uma mesma forma deve cumprir a mitzva de Sukka - moradia em um Sukka - na primeira noite de os sete dias de Sucot . Alternativamente, aGuemará pode ser decorrente algo muito mais específico: Assim como um deve cumprir umamitsvá de "comer" na primeira noite de Pessach , também é preciso cumprir uma mitsvá de "comer" na primeira noite de Sucot . Essa segunda possibilidade é mais intrigante. Por um lado, a obrigação de comer pode redefinir os parâmetros da própria obrigação de morar na Sukka na primeira noite, e, por outro lado, pode mesmo ditar que algumas das leis que dizem respeito a comer matzá na primeira noite de Pesach deve ser observado em Sucot também. A distinção entre essas leituras do gemara tem um número de ramificações haláchicas.

 Por exemplo, a RAN (12b, sv matnitin ) questões quanto pão deve-se

comer à Sukka na primeira noite de Sucot . Ele escreve: 

E sobre o primeiro dia do festival de Sucot , também aprendemos que um é obrigado a comer uma quantidade que obriga comer no Sukka . Para baseada na lei de Yom Tov, seria suficiente para comer a quantidade de um ovo de maneira casual ( arai ) fora daSukka . E aprendemos também do festival de Pessach que um é obrigado a comer uma quantidade que obriga comer no Sukka. Parece, portanto, que um é obrigado a comer mais do que o valor de um ovo. 

Geralmente, como veremos a aprender, só quem come uma quantidade um pouco mais do que um ke-beitza (o volume de um ovo) deve comer no Sukka . O Ran sugere que o shavva gezeiraensina que se deve cumprir a mitzva de Sukka na primeira noite. Portanto, deve-se comer uma quantidade que o obriga a comer no Sukka - mais de um ke-beitza . O Ran então escreve:

 Mas há aqueles que dizem o seguinte: Uma vez que podemos aprender com a festa dePessach , aprendemos inteiramente dele. Tal como nesse caso, o tamanho de uma azeitona [é tudo o que é necessário para a realização do mitzva ], também aqui, o tamanho de uma azeitona [é tudo o que é requerido]. E mesmo que nos outros dias do festival [de Sucot ] do tamanho de uma azeitona é considerado casual [comer], e pode ser comido fora de um Sukka , no entanto, na primeira noite, visto que a Escritura estabeleceu como uma obrigação de comer no Sukka , é considerado como uma refeição normal.

 O Ran cita aqueles que acreditam que se deve comer somente uma quantidade equivalente ao tamanho de um ke-zayit , uma azeitona, no Sukka na primeira noite, semelhante à quantidade dematza que se deve comer em Pesach . Ele sugere, contudo, que este shavva gezeira também podem redefinir os parâmetros de habitação no Sukka na primeira noite.             Na verdade, a Tur (639) explica que assim como é preciso comer apenas um ke zayit- de pão na Sukka na primeira noite, não se pode comer uma kezayit de pão fora do Sukka . 

Uma vez que ele come em [a Sukka ] grão no valor de uma azeitona, ele cumpriu a sua obrigação, mesmo que a medida referente [a proibição] de comer fora de um Sukka é a quantidade de um ovo. A primeira noite é diferente, porque a obrigação é maior, de modo que mesmo se ele quiser comer apenas a quantidade de uma azeitona, ele é proibido de fazê-lo fora do Sukka . Por isso, ele cumpre com isso também a obrigação de Sukka . 

O Tur entende que não é só a mitzva da primeira noite, fundamentalmente, uma mitzva de " akhila"(comer), mas que esta define-se comer uma ke zayit- de pão como um keva akhilat , que não deve ser feito fora do sucá .             Curiosamente, o Ritva (27), depois de citar a visão obrigando um comer um ke zayit- de pão na Sukka na primeira noite, registra o seguinte: 

No entanto, eu ouvi o nome de um dos grandes estudiosos da geração na França, que obrigaria um para dormir no Sukka na primeira noite de Sucot , mesmo na chuva ... como na primeira noite, a Escritura estabeleceu que é obrigatório, a partir do shavva gezeiraequiparado a décima quinta [da Nissan para o] XV, a partir de Chag Ha-Matzot .

 Claramente, este rigor implica que a Torá mandato "habitação" em uma de Sukka na primeira noite, e que a isenção de "chuva" não se aplica. Voltaremos a este ponto, sobre se se deve comer no Sukka na primeira noite na chuva, em um futuro shiur . 

Os Shulchan Aruch (639:3) regras que se deve comer um ke zayit- de pão na Sukka na primeira noite de Sucot . O Berurá Mishná (22), no entanto,

escreve que é "bom" para comer mais do que um ke-beitza , a fim de cumprir a visão daqueles que são rigorosos em relação a este assunto. 

O Rishonim levantar outras questões que podem estar relacionados ao nosso assunto.Por exemplo, o Rishonim discutir o que se deve comer na primeira noite de Sucot . Tosafot (27a, sv teshvu ) afirmam que o Talmud Yerushalmi (02:07) questiona se um deve comer o pão ou seMinei targima (um prato de grão cozido ou carne e peixe) seria suficiente. Embora as regras Shulchan Aruch que se deve comer um ke zayit- de " tapinha "(pão), o Acharonim (ver Sha'arei Teshuva 5) discutir se uma pode até comer um ke zayit- de cereais cozidos em que normalmente uma recita a bênção " borei Minei Mezonot . "O Berurá Mishná (21) regras que se deve comer um ke zayit- de pão real. Aparentemente, embora geralmente se deve sentar em uma Sukka ao comer Minei targima ( Sukka 27a; Shulchan Aruch 639:2), o Poskim debate se deve cumprir amitzva de habitação em um Sukka na primeira noite, para o qual Minei targima seria suficiente , ou se deve comer uma refeição, semelhante à primeira noite de Pessach , que aparentemente implica comer pão.

             O Rishonim e Acharonim mesmo discutir se a algumas leis específicas para Pessachdeve aplicar-se a primeira noite de Sucot também. O Asheri Hagahot (Rosh 3:20), por exemplo, cita os comentários de Rabeinu Peretz ao Semak (93), que insiste que baseado no shavva gezeira , não se deve comer até que esteja completamente escuro. Da mesma forma, R. Yaakov ben Yehuda Weil (Alemanha, 15 º século), cita o professor, o Maharil, que determinou que se deve comer o ke zayit- de pão na primeira noite de Sucot antes da meia-noite, semelhante aomatzá , que deve ser comido antes da meia-noite, na primeira noite de Pessach . O Rema cita esses dois pontos de vista. 

Além disso, o Maguen Avraham (11) discute se se pode recitar o kidush da primeira noite antes de escurecer. Ele primeiro argumenta que, teoricamente, até mesmo aquele que aceita esta exigência e regras que se deve comer depois de escurecer ainda deve sancionar fazerkidush antes de escurecer e depois recitar a bênção de leishev ba-Sukka e comer uma kezayitde pão na Sukka depois de escurecer. Ele conclui, entretanto, que, uma vez que é costume de recitar o que ela hechiyanu- disse com o kidush depois da bênção leishev ba-Sukka , aparentemente, a ela-hechiyanu é dito sobre o desempenho da mitzva de Sukka , e não apenas sobre a construção do Sukka eo festival em si. Portanto, não se deve mesmo recitar o kidush até o anoitecer, quando se pode cumprir corretamente a mitzva de Sukka a primeira noite. Alguns sugerem que o Taz (472:2) não acredita que kidush deve ser recitada depois de escurecer. A Halachá Bi'ur (sv eis yokhal ) propõe que o Rema acredita que fora de Israel, pode-se comer durante bein ha-shemashot na segunda noite. 

Da mesma forma, R. Yosef ben Meir Teomim (1727-1792), em seu comentário ao Shulchan Aruch, o Megadim Peri (Mishbetzot Zahav 643 e Eshel Avraham 539:16, ver também Bikkurei Yaakov 539) escreve que, devido à shavva gezeira comparando a primeira noite deSucot ea primeira noite

de Pessach , não se deve comer challot feita de suco de frutas, semelhante ao oni lechem ("pão do homem pobre") comido em Pessach. Muitos Acharonimrejeitar esta aplicação extrema do shavva gezeira .

 Além disso, os Yerushalmi ( Sukka 02:07) questiona se, assim como se

deve abster-se de comer no dia antes de Pessach , a fim de cumprir a mitsvá de matzá quando se está com fome, não se deve comer de forma semelhante no dia anterior Sucot assim que um entrar na festa, enquanto ele está com fome. Tosafot (27a, sv teshvu ) eo Rosh (3:15) citar este Yerushalmi, eo Ou Zarua (301) escreve que se deve agir em conformidade. O Maharil acrescenta que não se deve comer a partir da sexta hora em Erev Sucot , semelhantes a Erev Pessach . O Yosher Leket relata que seu professor, o Terumat Ha-Deshen, nem sequer dormir no Sukka em Erev Sucot , a fim de garantir que ele ainda desejado dormindo no Sukka que noite!

 R. Moshe Isserlis, em seu comentário ao Tur, o Moshe Darkhei, cita o

Maharil, e escreve: "Isto parece-me ser um rigor sem razão." Em seus comentários ao Shulchan Shluchan (Rema), no entanto, ele escreve que não se deve comer durante o dia antes de Sucot a partir do meio-dia.Alguns Acharonim (Magen Avraham 12; Gra, ver também Shulchan Aruch Ha-Rav 20) uma regra que só precisa abster-se de comer o pão a partir da hora décima. O Berurá Mishnah (539:27) escreve que o Acharonim concordam que basta abster-se de comer a partir da décima hora, como aprendemos sobre Hilkhot Pessach (471).                Finalmente, o Rishonim também discutir se as isenções à obrigação de se sentar em uma Sukka , como mitzta'er , aplicar na primeira noite de Sucot também. O Rashba (Responsa 4:78) escreve que as isenções derivadas teshvu ke-ein taduru aplicar na primeira noite, e em caso de chuva, ninguém está isento de sentado no Sukka . O Ran (12b), no entanto, discorda.Aparentemente, como vimos anteriormente, o Ran (e Ritva, como citado acima a respeito de dormir no Sukka ) acredita que, embora a mitzva da primeira noite é habitar o Sukka , estemitzva é absoluto e não sujeito às isenções derivadas teshvu taduru ke-ein . Voltaremos a este ponto quando discutirmos as isenções de mitzta'er e geshamim yardu .             Como discutimos anteriormente, não se deve ter apenas em mente para cumprir a mitzvade Sukka ao comer pão primeira noite ( mitzvot tzerikhot kavana ; ver Shulchan Aruch 60:4); deve-se também ter em mente as razões para a mitzva de Sukka - as cabines do povo judeu construiu para si no deserto eo anannei-ha Kavod (Bach 625; Magen Avraham e Mishna Berura 625). O Mitzva de Moradia no Sukka após a primeira noite             Como mencionado acima, não somente os sábios discordam sobre se se deve comer 14 refeições ou apenas uma refeição no Sukka , eles também parecem entender o princípio dateshvu taduru ke-ein diferente. Os Sábios explicam: 

E os Sábios: Não gosto de residência [na casa]. Assim como [durante] residência [na casa] - se ele quiser, ele come, e se desejar, ele não come, assim também no Sukka - se ele quiser, ele come, e se ele quiser, ele não comer ... Assim como há - a primeira noite é obrigatório, a partir de então é opcional, assim também aqui - a primeira noite é obrigatório, a partir de então é opcional. 

O gemara implica que apenas a primeira noite é obrigatório, e os demais dias são "opcionais".             Como devemos entender essa passagem, o que implica que, assim como não há específica mitzva ou comer matzá após a primeira noite de Pessach, não há inerente mitzva para introduzir um Sukka durante os restantes dias do festival, a menos que se queira comer ( umkeva akhilat ) ou sono (um arai sheinat )?             Geralmente, podemos distinguir entre diferentes mitzvot . Há aqueles mitzvot que uma pessoa não é obrigada a cumprir, por si só, a menos que ele escolhe para se envolver em uma atividade específica. Por exemplo, se quisermos usar uma roupa quatro encurralado, ele deve anexar tzitzit para os cantos. Este tipo de mitzva é muitas vezes referido como um " mitzvakiyumit . "Alternativamente, existem mitzvot que se deve executar, em todas as circunstâncias, como tefillin . Este tipo de mitzva "é muitas vezes referida como uma mitzva chiyuvit . "Na verdade, o Chinukh Minchat (325) explica: 

Existem dois tipos de preceitos positivos: um que é uma obrigação para todos os homens de Israel como tefilin , etrog , eo consumo de matzá. Tal mitzva - se uma pessoa cumpre, ele faz a vontade do Criador, abençoado e exaltado seja Ele, porque é isso que o Rei, bendito seja Ele, decretou. E se ele negligencia a mitzva e não don tefilin ou tomar umlulav , ele anula o mitzva e age em oposição à Sua vontade, bendito seja ele, e ele certamente será punido. E há mitzvot que não está obrigada a executar, como tsitsit , pois a Torá não obriga a pessoa a usar uma roupa de quatro cantos, e se ele assim o desejar, ele pode ir sobre sem uma peça de roupa de quatro cantos, e isso não é contra a vontade do Criador, bendito seja. Se, no entanto, ele traz-se a obrigação, intencionalmente vestindo uma roupa de quatro cantos, a fim de cumprir a mitsvá de tsitsit , este é o caminho bom e justo. A regra é que, se ele cumpre esta mitsvá , ele faz a vontade do Criador, bendito seja Ele, mas se ele não cumprir o mitzva , ele não viola a Sua vontade, mas simplesmente não cumpre o mitzva .

 Em relação à mitzva de habitação no Sukka , ele continua: 

Assim, também, em relação a este mitzva , nomeadamente Sukka , há duas partes para omitzva . Isso quer dizer que, na primeira noite de Sucot , há um preceito positivo para comer a medida de um azeite em uma Sukka , e uma pessoa é obrigada a procurar umSukka , e isso não ajuda que ele não quer comer, porque ele é obrigado a comer, como com matzá ou tefilin. E se ele não cumprir o preceito positivo na primeira

noite, ele age contra a vontade de Deus, bendito seja o Seu nome. Mas no resto dos dias e noites, se ele não quer [comer], ele pode abster-se de comer e não se sentar em uma Sukka , e ele é obrigado por nenhuma obrigação, como com tzitzit. Se, no entanto, ele come , há um preceito positivo para comer em um Sukka e ele cumpre a Sua vontade, bendito seja Ele, mas se ele não come, não há obrigação de o fazer.

 O Chinukh Minchat claramente vê a mitzva de Sukka , após a primeira noite, como um "opcional"mitzva .             Alguns vão um passo além, e entender que, fundamentalmente, a mitzva de Sukka ensina que não pode comer fora de um Sukka , mas não que haja qualquer valor inerente, por si só, de estar no Sukka . R. Yosef Engel (1859-1920), por exemplo, na sua Atvan De-Oraita (11), inicialmente sugere: 

Comer no Sukka não é agradável e desejado em si mesmo, para que fosse o caso, não seria direito de deixar que comer à vontade do indivíduo, de modo que é opcional.Forçosamente, então, a intenção do mitzva reside exclusivamente na negação - que, quando uma pessoa come, ele não deve comer fora do Sukka , e comer fora do Sukka é o que não é agradável. Mas comendo no Sukka em si mesmo não é de todo agradável ou desejável.

 Da mesma forma, R. Avraham Borenstein (1838-1910), o Rebe Sochachover, escreve em seu Avnei Nezer ( Orach Chaim 481): 

Daí resulta que, em relação a Sukka , podemos dizer que o Sukka permite comer, prazer, sono e ... E esta é a implicação da nossa passagem que compara Sukka a matzá , que todos os sete dias é opcional. É explícita, então, que ele é apenas proibido de comer fora do Sukka , assim como é proibido comer chametz.

 O Nezer Avnei também entende que o Sukka meramente permite uma atividade proibida.             Este entendimento é, naturalmente, extremamente difícil, especialmente à luz do verso, que diz claramente que se deve habitar é um Sukka por sete dias e passagem citada acima (Sukka 28b), que descreve como se deve relacionar com uma de Sukka . 

Ao longo dos sete dias [do festival], o Sukka deve ser considerada como um de morada principal, ea casa apenas uma residência temporária. Como assim? Se uma pessoa tem pratos bonitos, ele os leva até o Sukka ; roupas atraentes, ele os leva até o Sukka , ele come, bebe, e se diverte no Sukka , e ele estuda na Sukka .

 Esta passagem implica que não só deve abster-se de comer um fora

da Sukka , deve-se comer, beber, desfrutar de si mesmo, e estudo da Torá no Sukka . R. Akiva Eiger ( Sukka 25a) também rejeita esta abordagem, e

explica que quem come fora da Sukka não viola um mandamento, mas sim, não cumpre a mitzvá aseh de habitação em um Sukka .

 Portanto, poderíamos formular nossa compreensão do mitzva diferente:

Sempre que se entra numa  Sukka , um cumpre o mandamento bíblico de "E você deve sentar-se em sukkotAlém disso, as atividades que implicam a permanência, tais como refeições comer e dormir, que são geralmente ". feito dentro da própria casa, deve ser feito no Sukka , e um que não come uma refeição ou dormir em um Sukka não cumpre o mandamento positivo de habitação no Sukka . entanto, teshvu taduru ke-ein dita que, assim como as atividades que um normalmente faz dentro de uma casa, deve ser feito dentro de um  Sukka , assim também atividades normalmente realizadas fora de sua casa pode ser feito fora do Sukka .             Alguns sugerem uma abordagem ainda mais ambicioso. R. Alexander Susskind de Grodno (m. 1793), por exemplo, em seu Sefer Yesod Ve-Shoresh Ha-Avoda ( Sha'ar Ha-Itun , capítulo 12) escreve: 

"E você shell habitar em sukkot por sete dias "- como sua residência. Ele nos mandou, a nação santa, com um mandamento positivo que todo o homem coma e beba, e desfrutar da Sukka - e todas essas atividades um é obrigado, por meio de um mandamento positivo da Torá, para fazer no Sukka , e não na casa em que ele vive ao longo do ano ... Portanto, é obrigado a ter cuidado para não deixar o Sukka para uma casa de em tudo, a menos que seja realmente necessário, por exemplo, se ele precisa para deixar a sua casa, a fim de trazer uma bebida ... Nesse caso, ele não deve ficar em casa mais do que o necessário ...

 Da mesma forma, R. Engel, já referido, rejeita sua hipótese inicial, e conclui:

 A própria posição do referido Minchat Chinukh, que escreve que Sukka é exclusivamente negativo mitzva - ao que parece, na minha humilde opinião, que isso não é verdade. Em vez disso, Sukka é um positivo e independente mitzva , pois a Torá quer que vivamos por sete dias em uma Sukka , assim como nós vivemos o ano todo na casa. Como eles disseram: "Você deve habitar" - semelhante a residência [normal]. O fato de que se uma pessoa quer, ele não tem que comer ou sentar em um Sukka , é porque essa é a essência de residência; ocasionalmente, uma pessoa vai para fora ou para o mercado, e só quando ele quer comer, beber , ou sono que ele comer, beber e dormir exclusivamente em sua casa. Esta é a idéia de residência em sua casa e, assim, a Torá nos queria viver para sete dias em uma Sukka . Assim, quando a Torá exige residência em um Sukka , está pedindo uma coisa desejada e positiva.

 R. Engel insiste que o mandamento positivo de habitação no Sukka implica uma transformação da Sukka na própria casa, e viver lá para a duração do festival. No entanto, ao contrário de beber, estudar, e outras atividades, comer e dormir são tais expressões demonstrativas de habitação que estas actividades específicas são realmente proibidos de realizar fora do Sukka .

             Esses entendimentos diferentes da mitzva de habitação no Sukka pode influenciar a forma como entendemos a seguinte passagem (26b - 27a): 

Mas se ele quiser ser rigoroso consigo mesmo, ele poderá fazê-lo, e que não constitui presunção ( Yuhara ), e por isso também aconteceu que eles trouxeram alimentos preparados na R. Yochanan b. Zakkai a gosto, e duas datas e um balde de água para R. Gamliel, e eles disseram: "Traga-os até o Sukka, "mas quando deu a R. alimentos Tzadok menos do que o volume de um ovo, ele tomou em uma toalha, comeu-o fora do Sukka , e não disse a bênção depois.

 O Rambam (6:6) cita este halakha : 

É permitido beber água e comer frutas fora do Sukka . No entanto, uma pessoa que segue o rigor de não beber até mesmo água fora do Sukka é digno de louvor .

 Este gemara ensina que comer uma arai akhilat no Sukka não deve ser considerado um ato deYuhara . Com base nas abordagens sugeridas acima, pode-se compreender esta paShiur ssagem de diferentes formas. Pode-se ver comendo um lanche no Sukka , sobre qual é tecnicamente isento, como o cumprimento de uma mitsvá ( mitzva kiyumut ), e, portanto, não é considerado para ser um rigor desnecessário ou presunçoso. No entanto, pode-se também ver comer um lanche em um Sukka como o cumprimento de uma obrigação geral de transformar a Sukka na própria residência permanente e, portanto, uma é encorajada, se não a obrigação, de comer todos os alimentos na Sukka sempre que possível. 

 

Shiur # 20 - A Mitzva morar num Sukka (2)

A diferença entre Sucot e Pessach

 

 

Introdução Na semana passada, discutimos a natureza da mitzva de habitação

na sucá .Observamos que o Talmud ( Sukka 27a) distingue entre a primeira noite eo resto do festival. Na primeira noite de Sucot, deve-se comer na sucá , assim como se deve comer matzot na primeira noite de Pessach . Quanto aos restantes dias de Sucot, a gemara diz: "Assim como há [Pessach] a primeira noite é obrigatório e a partir de então é opcional, assim também aqui [Sucot] a primeira noite é obrigatório ea partir de então ela é opcional. "

 

Nós examinamos a natureza da mitzva de comer na sucá na primeira noite, e questionou se o gemara aprende que é preciso cumprir a mitzva de habitação na sucá na primeira noite, ou se o gemara exige que uma pessoa realmente "comer" na primeira noite, assim como se deve comer na primeira noite de Pessach. Notamos que alguns Rishonim equacionar estes doismitzvot , e até mesmo aplicar algumas das outras leis da primeira noite de Pessach para a primeira noite de Sucot. Em seguida, explorou a natureza de sua obrigação de habitar na sucádurante o resto do festival, e lutaram com se a mitzva de habitação na sucá durante o resto do festival deve ser considerada como uma mitzva kiyumit , uma mitzva que se escolhe se quer ser obrigado a, semelhante ao tzitzit , ou se é preciso verdadeiramente habitar na sucá para toda a sete dias.

 Nesta semana, vamos discutir a bênção recitada ao entrar numa sucá e

enfrentar a questão levantada por muitos Rishonim : Por que isso é bênção de " leishev ba - sukka "recitado para todo o festival de Sucot, enquanto o berakha disse sobre matzá ", al akhilat matzá", é dito apenas na primeira noite de Pessach?

 A bênção de Leishev Ba - Sukka             A Guemará ( Sukka 45b) ensina que "ao entrar [o sukka ] habitar em que, diz, " asher kideshanu ... leishev ba - sucá . "O Rishonim discutir duas questões centrais sobre esta bênção: Quando se deve recitar este berakha e porque é que esta berakha recitado para todo o festival de Sucot, enquanto a bênção sobre o matzá é apenas recitou a primeira noite. 

O Rishonim debate quando um deve recitar a sua bênção.             O Rif(22a), citando o gemara , simplesmente escreve ", ao entrar [o sukka ] habitar em que, diz, " asher kideshanu ... leishev ba - sukka "(ver também R. Hai Gaon, como citado pelo Rosh, e Orchot Chayim, Hilkhot Sukka 39). O Rambam (06:12) coincide, embora ele implica que se deve recitar a bênção antes de se sentar. Ele escreve: 

Toda vez que ele entra para sentar na sucá todos os sete dias, antes de se sentar, ele recita a bênção ", que nos santificou com Seus mandamentos e nos mandou sentar em uma sucá . " Na noite do primeiro festival, ele recita uma bênção sobre a sucá e depois ele recita uma bênção sobre a temporada [ ela-hechiyyanu ], e ele arruma as bênçãos sobre um copo [de vinho]. Assim, ele recita o kidush pé, recita a bênção ", para se sentar em uma sucá ", senta-se, e depois recita a bênção sobre a temporada. Este era o costume dos meus rabinos e os rabinosEspanha estar para a recitação do Kidush na primeira noite de Sucot, como temos explicado.

 As regras Rambam que se deve recitar a bênção "antes de sua performance" - antes de se sentar. Embora alguns questão foco do Rambam em "sentado" (ver 4:3 e Rosh Torá Temima,Vayikra 23:42, que propõe que de acordo com o Rambam, quem come na sucá em pé não cumpriu a mitsvá ), o Rambam

provavelmente acredita que "sentado" tanto reflecte a formulação do berakha e constitui uma performance demonstrativo da mitzva .             Rabeinu Tam discorda e rege que só se deve recitar a bênção de leishev ba-s ukka antes de comer na sucá . Quanto dormir, o Rosh ( Berkahot 1:13; ver Rosh Sukka 4:3 e TosafotBerachot 11b, ela sv-kevar ) registros: 

A Ri pediu Tam Rabbenu se um deve recitar uma bênção sobre dormir na sucá , pois as leis que regem dormir são mais rigorosas do que as que regem comer, para um lanche é permitido fora da sucá , enquanto cochilando fora da sucá é proibido.

 A Ri sugeriu que "um não recitar uma bênção sobre dormindo [na sucá ], porque talvez ele não será capaz de adormecer. "Em outras palavras, teoricamente um deve recitar a bênção antes de ir dormir, mas não temos, para que não um não adormecer Rabeinu Tam, aparentemente não se preocupa que não se pode cair no sono, explica que "o que quer que [elementos da]. mitzva desukka que uma pessoa cumpre entre uma refeição e outra - por exemplo, o sono, prazer, estudo e - a bênção 'para morar em uma sucá 'que ele havia recitado durante a refeição isenta-o de recitar a bênção [outro] sobre eles ".             A posição de Rabeinu Tam permanece um tanto enigmático. O Rabeinu Tam acredita que a bênção de leishev ba- sukka só foi instituído para ser recitada ao comer, ou ele simplesmente pensar que é mais apropriado dizer a bênção antes de comer, a principal expressão de "morada?" Além disso, o Shulchan Shulchan (629:8) conclui: "É costume de recitar uma bênção sobre a sucá apenas no momento de comer. "Será que o Shulchan Aruch significa que é costume seguir a opinião de Rabeinu Tam ou que é habitual a preferir recitar a bênção antes de se come? 

O Taz (639:20) escreve que aquele que não tem a intenção de comer pão durante o dia e, certamente, aquele que é o jejum, deve recitar a bênção de leishev ba - sukka ao entrar na sucá .Ele, aparentemente, acredita que, embora possa ser costume de recitar a bênção antes de comer, o básico halachá é que quem entra na sucá deve recitar a bênção. Da mesma forma, o Berura Mishna (639:48) cita o Taz e cita o Adam Chayyei (147:15), que escreve: "Quando um deixa o sukka completamente depois de comer e depois retorna para a sucá , mas não vai comer até a noite ... neste caso todos concordam que ele deve recitar a bênção. "De acordo com essa interpretação, Rabeinu Tam apenas para restringir a bênção para comer le-khatchila , como comer é a forma mais demonstrativa de habitação. No entanto, aquele que não tem a intenção de comer deve certamente ainda recitar a bênção.

 R. Mardoqueu Karmi (1749-1825) discorda em seu comentário para o

Shulchan Aruch, o Mordekhai Ma'amar (639:8). Ele explica que Rabeinu Tam acredita que a bênção só foi instituída após comer, e não se pode recitar a bênção sobre quaisquer outras atividades. Quando o Shulchan Aruch escreve:

"É costume de ...", ele quer dizer que é costume de seguir a opinião de Rabeinu Tam, que considerou que a bênção deve ser recitada após comer.

 Devido a este debate, é costume comer um item sobre o qual se recita a

bênção " borei Minei Mezonot ", a fim de ser capaz de recitar" leishev ba- sukka "de acordo com todas as opiniões (Mishna Berura 46). Alguns Acharonim , no entanto, incluindo R. Shlomo Zalman Auerbach (ver Sefer Ha-Ha-Sukka Shalem , p. 654) e do Ish Chazon (ver Piskei Teshuvot 639, nt. 91) estavam acostumados a recitar a bênção de leishev ba- sukka sobre sentados ou dormindo na sucá , mesmo sem comer. 

O Ritva (45b) traz duas outras opiniões sobre o momento adequado para recitar leishev ba-sucá , que, embora eles não são aceitos como a halachá , são dignos de nota. Primeiro, ele cita o Tzarfat Chakhmai (Estudiosos da França), que afirmam que a pessoa deve recitar a bênção de realizar qualquer uma das actividades mencionadas na Gemara , como comer, beber, aprendizagem, etc Aparentemente, eles acreditam que a bênção era instaurado por qualquer ato óbvio de habitação, um pouco semelhante à vista de Rabeinu Tam. Ele também relata que alguns acreditam que se deve recitar a bênção, uma vez por dia, ao entrar na sucá . Como mencionado acima, o Shulchan Aruch relata que é costume de seguir a decisão do Rabeinu Tam e para recitar a bênção apenas em comer.

 O Rishonim registro (ver Rosh 4:3) que o Maharam Mi-Rotenburg

diria leishev ba- sukkaantes de recitar a bênção sobre o pão. O Meiri ( Berachot 40b) atribui isso ao medo de interrupção entre a bênção sobre o alimento e do ato de comer. O Rosh explica esse costume, de acordo com a visão de que um deve realmente dizer leishev ba- sukka imediatamente ao entrar na sucá . Os Shulchan Aruch (643:3) regras de acordo com a maioria dos Rishonim , que afirmam que é costume de recitar a bênção de leishev ba- sukka depois de dizer ha-motzi (ouborei Minei Mezonot ) e antes de comer.

 A diferença entre Sucot e Pessach

 O Talmud ( Sukka 45b) registra uma diferença de opiniões sobre a

bênção de leishev ba-sukka . R. Yehuda citando Shmuel declarou: "[A bênção é recitada sobre] o lulav para sete [dias] e sobre a sucá em apenas um dia. "Qual é a razão? No caso de o lulav , onde as noites formam intervalos entre os dias, cada dia envolve uma ordem separada. No caso de osukka , onde as noites não formam intervalos entre os dias, todos os sete dias são considerados como um dia. Rabba bar Bar Chana, no entanto, afirmou, em nome de R. Yochanan, "[A bênção é recitada sobre] a sucá por sete dias e sobre o lulav mas um dia. "Qual é a razão? Para a sucá , que é um mandamento bíblico, [a bênção deve ser recitada todos os] sete [dias], no caso do lulav , que é apenas uma encenação Rabínica [em nossos dias], [uma bênção em] um dia é suficiente. Quando veio Ravin, ele afirmou em nome de R. Yochanan, "[A bênção é recitada sobre] a um, assim como o outro [tudo] sete [dias]. R. Yosef governou: Lay agarrar-se à decisão do

Rabba bar Bar Chana, uma vez que em relação a sucá , todo o Amoraim adotar a mesma posição que ele.

 Enquanto R. Yehuda acredita que a bênção deve ser recitada apenas no primeiro dia, o gemaraconclui, de acordo com Rabba bar Bar Chana, que se deve recitar o berakha para todos os sete dias.             Isso, é claro, deve ser entendido à luz da gemara (27) que ensina: "Assim como há [Pessach] a primeira noite é obrigatório ea partir de então é opcional, assim também aqui [Sucot] a primeira noite é obrigatório ea partir de então ela é opcional. "A passagem equivale comermatzá e domiciliado na sucá , e afirma que, embora a primeira noite é obrigatório, depois é opcional. 

Na semana passada, discutimos como entender a mitzva de sukka à luz desta passagem.Está sentado na sucá apenas um meio de evitar a ingestão de uma refeição fora da sucá , não comer na sucá constituem uma mitzva kiyumit , ou é um verdadeiro obrigado a realizar a maioria de suas atividades diárias na sucá ? Nós devemos agora discutir como essa questão afeta a nossa compreensão da halachá que exige que se recitar a bênção de leishev ba- sucá durante toda a semana. Por que nós não recitar o berakha de al akhilat matza após comer matzá todo Pessach? 

O Rishonim pergunta por que a bênção recitada sobre sentado na sucá , que se diz para todos os sete dias do festival, deve ser diferente da bênção, disse após comer matzá , que só é recitado na primeira noite de Pessach. 

Aparentemente, esta questão deve depender de como entendemos a mitzva de habitação na sucá após a primeira noite, bem como se comer matzá após a primeira noite de Pessach constitui uma mitzva .

 Alguns Rishonim explicar que enquanto não houver mitzva de

comer matzá após a primeira noite, um que se senta na sucá cumpre uma mitzva . Na verdade, o Sefer Ha-Ittur (Hilkhot Matza U-Marror ) eo Maharil ( Minhagim , Hilkhot Chag Ha-Pessach ) explicam que quem come matza não cumprir uma mitsvá , mas "a respeito sukka , cada momento que se senta [em um sukka ], ele cumpre "e você habitará em sucot por sete dias "(Maharil). Portanto, uma recita que bênção sobre habitação na sucá durante todos os sete dias, e não antes de comermatzá nos outros dias do feriado (Magen Avraham 639).

 Um número de Provincial Rishonim ( Sefer Ha-Mikhtam 27a; Orchot

Chayyim 26) citam R. Shmuel Shakili, que explica: 

Rabeinu Shmuel bar Shlomo ZTZ "l respondeu que matzá é diferente, porque comer nos outros dias não é para o bem da mitzva de matzá , mas por causa de seu corpo para satisfazer a sua fome, porque ele não pode encher-se com chametz . Ele é como alguém que preenche-se com a carne de um animal kosher porque ele é incapaz de comer a carne de um animal não-kosher, mas não recitar uma bênção ", que nos

santificou com Seus mandamentos e nos ordenou que comer carne kosher. "Mas uma pessoa certamente não mora em uma sucá para o bem de seu corpo ou para satisfazer sua fome, mas apenas para cumprir a mitsvá , e, portanto, ele deve recitar uma bênção. 

Matza após a primeira noite é visto como nada mais do que o alimento, consumido para saciar a própria fome, enquanto vemos morando em uma sucá como um mitzva todas as noites.

 Outros, no entanto, insistem que mesmo quem come matza após a

primeira noite faz cumprir uma mitsvá . O Ibn Ezra ( Shemot 12:15), por exemplo, insiste que "o peschat "do verso" E você deve comer matzot por sete dias "implica que há uma obrigação de comer matzot para o festival inteiro. Da mesma forma, embora o Chizkuni ( Shemot 12:19) não sugerem que um é "obrigado" a comer matzot para todo o festival, ele explica que "se a pessoa comeu matzot para todos os sete dias, ele cumpre esse verso. "

 Pode-se, eventualmente, encontrar apoio para esta posição na opinião

de Geonim (Rosh, Responsa 23:3), que explicam que não é preciso colocar tefilin durante Chol Ha-Mo'ed, como Chol Ha-Mo'ed é em si um " ot "porque vivemos na sucá e comer matzá em Chol Ha-Mo'ed (Eiruvin 96b; tefilin , que são também um " ot , "não são necessárias em outro dia descrito como um" ot "). Alegadamente, a Gra (Ma'aseh Rav 185), bem como a Chatam Sofer (Responsa,Yoreh De'ah 2:191), explicou que matzá é visto como um " reshut "nos dias posteriores em relação à obrigação de a primeira noite, mas certamente ainda é um bíblico mitzva . Shulchan Ha-Aruch (475:18) conclui: 

E você deve saber que eu recebi a tradição que, embora não há nenhuma obrigação dematzá , exceto para a primeira noite, no entanto, há uma mitzva de comer matzá para todos os dias de Pessach, como ele diz, "Durante sete dias comerá matzot ". 

De acordo com esta abordagem, temos de encontrar uma outra maneira de distinguir entre Sucot e Pessach para explicar porque o Berakhot sobre o mitzvot são tratados de forma diferente. 

O Baal Ha-Ma'or (Pessachim 26b-27a), por exemplo, explica: Ela pode ser respondida: Como nos outros dias [de Pessach], uma pessoa pode ficar sem comer matzá e sustentar-se em arroz e milheto e todos os tipos de frutas. Este não é o caso a respeito de uma sucá , para uma pessoa não pode ir por três dias sem dormir, e por isso ele deve dormir na sucá e se divertir lá ... Esta é a razão que nós recitamos uma bênção sobre a sucá todos os sete dias, mas nós não recitar uma bênção sobre Matza todos os sete dias.

 De acordo com o Baal Ha-Ma'or, pois deve-se, inevitavelmente, habitar na sucá durante todo o festival, os rabinos instituíram a bênção de leishev ba - sukka para toda a semana. O Nezer Avnei ( Orach Chaim 376) entende

que o Baal Ha-Ma'or certamente deve acreditar que um cumpre uma mitsvá por comer matzá e, portanto, a distinção entre sukka e matza reside na inevitabilidade de que um irá habitar na sucá ao longo da semana.             Curiosamente, mesmo se uma vista comendo matza após a primeira noite como umamitzva , pode-se ver morando em uma sucá como mais uma obrigação, uma mitzva chiyuvit que se deve realizar, e é, portanto, digna de uma bênção. Na verdade, o Sofer Chatam, em seus comentários para o Shulchan Aruch ( Orach Chaim 639), escreve: 

Um é obrigado a sentar-se e viver no sukka cada dia, apenas comer no sukka [não é obrigatório], exceto para a primeira noite ... mas não é uma obrigação para habitar e viver na sucá durante todos os sete dias.

 Se assim for, a distinção, de acordo com o Chatam Sofer, situa-se entre uma mitzva que se pode atingir, e uma mitzva quais se deve realizar. A diferença entre Pessach e Sucot 

Nossa discussão sobre o mitzvot da sucá e matza nos leva à conclusão de que enquanto o foco de Pessach é o primeiro dia, Sucot é mais uniformemente celebrada ao longo dos sete dias. A outra parte Talmud ( Arakhin 10b) também parece chegar a esta conclusão. O gemara , ao enumerar os dias em que um diz Hallel , afirma que uma recita o total Hallel em todos os dias de Sucot, enquanto que em Pessach, a plena Hallel é recitado apenas no primeiro dia. AGuemará explica:

 Por que essa diferença, que no Sucot completamos Hallel em todos os dias, e no Festival de Páscoa não fazê-lo em todos os seus dias? Os dias de Sucot são diferenciadas umas das outras no que diz respeito a nela sacrifícios devido, ao passo que nos dias de Pessach, [os dias] não são diferenciadas umas das outras no que respeita às suas sacrifícios.

 Em outras palavras, o Mussaf oferta permanece a mesma para toda a semana de Pessach, que muda a cada dia durante Sukkot. Esta mudança diária de alguma forma gera uma nova obrigação, todos os dias, para recitar Hallel , em contraste com os outros festivais, em relação à qual um total Hallel é suficiente.             Esta distinção entre Pessach e Sucot pode realmente ser indicado pela própria Torá. A Torá ensina sobre Pessach: 

E no dia quinze deste mês haverá uma festa; sete dias deve matzot ser comido. (Bamidbar 28:17)

 Quanto Sucot, a mesma seção relata: 

E no décimo quinto dia do sétimo mês, tereis uma santa convocação; não farás nenhum trabalho servil, e você deve manter uma festa do SENHOR por sete dias. ( Bamidbar29:12)

 

A festa de Pessach, como descrito pela Torá, é observado na noite do décimo quinto dia de Nissan. Matzot , no entanto, são comidos por sete dias. A festa de Sucot, no entanto, é comemorado por sete dias. Esta distinção surge novamente em Devarim (16:03, 13) e no inícioVayikra (23:6, 33-40). De facto, R. Naftali Tzvi YehudaBerlim(1816 - 1893) explica em seu Ha-Emek Davar ( Vayicrá 23:6) que " Chag Ha-Matzot , na linguagem da Torá, refere-se apenas ao primeiro dia, ao contrário de Chag Ha-Sucot , que na língua a Torá tem a duração de sete dias. "             Parece que se pode descrever como tendo Pessach um ponto focal: a noite do décimo quinto dia de Nissan. Embora como um festival, Pessach é observado por sete dias, os dias restantes aparecem como o "rastro" do primeiro dia. Sucot, no entanto, é um festival longo de sete dias, reflete tanto na mitzva da sucá , que é observada por toda a semana, e os diferenteskorbanot oferecido a cada dia, cada um refletindo um outro, novo, dia do festival.             Para o que podemos atribuir esta distinção? Aparentemente, Pessach comemora um evento único histórica, que ocorreu em e é comemorado no dia quinze de Nissan. Todos os rituais de Pessach são realizadas na noite de quinze de Nissan, na noite em que o povo judeu deixouEgito. Sucot, no entanto, comemora o dia-a-dia providência concedeu o povo judeu durante suas viagens no deserto (ver Sukka 11b), e, claro, a proteção contínua Divino do povo judeu, que deixam suas casas seguras e viver fora, expostos aos elementos. Portanto, todo o festival, dia após dia, é observado como se cada dia é um novo dia, nova do festival. 

Shiur # 21: Comer, Beber, e dormir no Sukka

 

Introdução Na semana passada, concluímos nossa análise da mitzva de " yeshiva

ba-sukka "- habitação na sucá . Aprofundar a nossa discussão sobre a natureza da mitzva a habitar na sucáapós a primeira noite, nós discutimos a bênção de leishev ba-sukka , e comparados e contrastados a mitzva de sukka a mitzva de matzá .

 Esta semana, vamos definir em maior detalhe que as atividades,

incluindo comer, beber e dormir, deve-se realizar na sucá , e qual é permitido fazer fora de uma sucá .

 Comer no Sukka - Distinguir entre Akhilat Arai e Keva Akhilat 

O gemara , como veremos, explicitamente refere a certas atividades que devem ser executadas no sukka e aqueles que podem ser realizados fora. Além disso, o gemara especifica que os alimentos se deve comer na sucá e que podem ser consumidos no exterior. Em linhas gerais, o Rishonim e Acharonim questão de saber se o gemara tem a intenção de

obrigar quem come apenas tipos específicos de alimentos, que geralmente são consumidos dentro de sua casa, ou se até mesmo outros alimentos, quando ingeridos de maneira refeição-tipo, também deve ser comido no sukka .

 Quanto comer fora da sucá , a Mishna (25) distingue entre quem come

um " akhilat keva", livremente traduzido como quem come uma refeição, e arai akhilat , quem come um lanche. ORishonim (ver Ritva 25a, sv ochlin , por exemplo) explicam que, desde uma ordinariamente come pequenas quantidades, ou lanches, fora de sua casa, comendo " arai "fora da sucá não viola "teshvu ke-ein taduru " que exige que um executar as atividades que normalmente faz um na própria casa na sucá . 

O gemara refere-se a dois alimentos. Por um lado, aquele que come uma quantidade significativa deve comer na sucá , como a Guemará (26) relata: 

Casual comer e beber são permitidas fora da sucá . O que constitui uma refeição casual?R. Yosef disse: [O volume de] duas ou três ovos. Abbaye lhe disse: mas às vezes isso é suficiente para [uma refeição inteira por] um homem. Por que, então, não esta constitui uma refeição? Em vez disso, disse Abbaye: [uma pequena quantidade] somente tanto quanto um gosto aluno antes de prosseguir para a montagem da faculdade.

 O Rishonim supor que esta passagem se refere a quem come pão. 

Embora o Rishonim todas regra, de acordo com Abbaye, eles diferem quanto ao montante exacto que constitui um arai akhilat . Os Arukh Arukh (639:2) regras que uma quantidade de pão do tamanho de um ke-beitza (ovo), constitui uma arai akhilat ; portanto, não se pode comer mais do que um ke-beitza de pão externa de um sukka . 

Alguns Rishonim citar R. Avigdor Kohen Tzedek (ver Shibolei Ha-Leket 444), que insiste que no Shabat e Yom Tov, todo o alimento é considerado akhilat keva , como se vê sobre as leis de terumot e ma'asrot (ver Beitza 34b). Muitos Rishonim discordam (ver, por exemplo, Maharach Ou Zaru'a, Responsa 71). Da mesma forma, alguns Acharonim (Tzlach, Berachot 49b, ver também Hagahot R. Akiva Eiger 639:2 e Yaakov Bikkurei 20) insistem que consideramos todo o pão comido em Yom Tov, independentemente do tamanho, para ser um keva akhilat , que deve ser comido na sucá mais, Acharonim (Eliya Rabba 11; Magen Avraham 10; Mishna Berura 23, ver também Seridei Esh 2:41 e Tzitz Eliezer 16:20) não distinguem entre o Shabat e Chol Ha-Mo'ed sobre akhilat arai e akhilat keva . 

Por outro lado, a Guemará ( Yoma 79b) implica que a Amoraim discordam quanto a se a fruta deve ser comido na sucá . Os Rosh (2:13) registra que o Maharam Mi-Rutenburg se abstiveram de comer frutas fora da sucá , em deferência ao parecer citado no gemara .Curiosamente, o Rosh entende que mesmo a opinião que requer uma fruta para comer no sukkarefere-se a um caso em que uma refeição bases sua sobre os

frutos. O Rishonim , no entanto, a regra de acordo com a visão de que mantém que a fruta não precisa ser comido na sucá .

 Curiosamente, alguns (ver Me'iri 26b, sv u-ma ) sugerem que se deve

ainda distinguir entre frutos consumidos como um lanche e aqueles consumidos para uma refeição, e algunsAcharonim relacionam com este rigor (ver Chayye Adam 147:3, que recomenda serem rigorosos quando se senta para comer fruta com outras pessoas). O Shulchan Aruch (639:2) explicitamente permite comer frutas fora da sucá , eo Rema (ver também Mishna Berura 13) escreve que mesmo aquele que baseia a sua refeição na fruta pode comer fora do sukka . 

Além do pão, o gemara (27a) também implica que os outros alimentos, conhecidos como " targima , "pode constituir uma keva akhilat . Embora alguns Rishinom (Tosafot 27a, sv ser-Minei ; Ritva 27b, sv ve-ha ; Tosafot Rabeinu Peretz citado pelo Rosh 02:14) explicam quetargima refere-se a carne, peixe, queijo e até mesmo, a maioria (Rosh; Tosafot, Pesachim 107b, sv Minei targima ; Tur 639) compreender que targima refere-se a um alimento cozido feito a partir de um dos cinco grãos, sobre o qual se recita a benção de borei Minei Mezonot .

 Os Shulchan Aruch (639:2) regras de acordo com aqueles que

definem targima como um prato feito a partir de grãos: "Um prato cozido feito a partir dos cinco grãos, se uma bases de uma refeição em cima dele ( kove'a Alav se'uda ), necessidades [para ser comido em] uma sucá. "Aqui, também, a Acharonim discute se todo mundo que come targima deve comer em umasucá , ou apenas se houver um kove'a Alav se'uda (ver Chayei Adam 3 e Bikkurei Yaakov 15 , por exemplo). O Berura Mishna (15; Bi'ur Halakha, sv kava , ver também R. Ovadya Yosef, Responsa Yechave Da'at 1:65) registros que alguma regra de que não se deve recitar a bênção de leishev ba- sukka menos um come deste prato cozido como uma refeição, e conclui que ao recitar a bênção, deve-se ter em mente o tempo adicional se senta na sucá também. 

O Acharonim também discordam sobre pat ha-Ba'a ser-kisanin (assados), sobre o qual se recita borei Minei Mezonot . Enquanto alguns insistem em que o seu estado é semelhante ao pão, e, portanto, aquele que come o volume de um ke-beitza deve comer na sucá e recitar a bênção leshev ba- sukka , outros explicam que só se deve recitar leishev ba- sukka se um ékove'a Alav se'uda . Aliás, o Acharonim definir kove'ah Alav se'uda como quem come em um grupo, ou até mesmo uma visão de seu comer como uma "refeição".

 O Berura Mishna (16) conclui, de acordo com o Teshuva Sha'arei, que,

embora um, teoricamente, deveria omitir a bênção de leishev ba- sukka ao comer pat ha-Ba'a ser-kisanincomo um lanche, devido ao princípio da safek Berakhot le-Hakel (aquele que está em dúvida se a dizer uma determinada benção, deve omitir-lo), é costume dizer leishev ba- sukka em todos os produtos de panificação.

 

Alguns Acharonim , devido a essa dúvida, sugerem que se deve recitar a bênção deleshev ba- sukka antes da bênção recitada na comida. Eles temem que, desde a comida em si não podem justificar a bênção, mas a sessão na sucá , a bênção de leishev ba-sukka pode constituir uma interrupção entre a bênção e comer a comida. O costume comum, no entanto, é a recitar a bênção sobre comer mais do que um ke-beitza de grãos com base em alimentos (cozidos ou assados), após a bênção recitada sobre o alimento.

 Embora, como mencionado acima, geralmente assumir

que targima refere-se a alimentos preparados a partir dos cinco grãos, R. Yoel Sirkis (Bach 639) afirma que um deve ser rigorosa e não comem carne ou queijo fora de uma sukka quando se come-los como um refeição. Os Eliyya Rabba (13) concorda. Embora o Adam Chayye (147:3) escreve também que quem come mais do que um ke-beitza de farinha ou peixe e as bases de uma refeição com eles ( kava aleihem ) deve comer na sucá , o costume não é ser carne respeito estrito , peixe e queijo. Beber no Sukka             A Guemará ( Sukka 28b), bem como alguns Rishonim (Rashi 20b, sv lo ; Rambam,Hilkhot Sukka 6:5) e Shulchan Aruch (639:1), implica que beber na sucá constitui uma realização da mitzva de habita na sucá . Além disso, a Mishna (25b) ensina que "alimentação casual e beber são permitidas fora do sukka "- o que implica que shetiyat keva , semelhante a um keva akhilat , deve ser executada de um sukka .             O que, se houver, o tipo de bebida que se deve fazer na sucá ? Alguns Rishonim afirmam que beber uma revi'it de vinho (Ritva 2a), sentar-se para beber vinho com outras pessoas (Machzor Vitri ), ou beber vinho com um de refeição (Me'iri) é considerado um keva shetiyat .Outros (Mordekhai 741; Rosh 2:13; Tur 639) afirmam que até mesmo beber vinho é considerado para ser um arai shetiyat .             O Shulchan Aruch (639:2) governa explicitamente que se pode beber água e vinho fora dasucá . O Rema acrescenta que, mesmo que a pessoa deseja " kava alayhu ", para beber em um conjunto, maneira formal, ele ainda pode beber fora da sucá . Muitos Acharonim , no entanto, insistem que aquele que bebe vinho de uma maneira formal, deve fazê-lo na sucá (ver Bi'ur Halakha, sv -ve yayin ).             Curiosamente, alguns Acharonim nota que ocasional comer e beber durante a refeição deve ser feita na sucá (ver Sha'ar Ha-Tzyun 29, que sugere que mesmo a água bêbado como parte de uma refeição deve ser tido na sucá , sobre o qual ele conclui, " ve-tzarikh iyun . ") Dormindo no Sukka 

A Guemará (26) ensina que, embora se pode comer um lanche ( akhilat arai ) fora dasucá , não se pode cochilar (sheinat arai ) fora da sucá . 

Nossos rabinos ensinaram: Comer casual é permitido fora do sukka , mas dormir não casual. Qual é a razão? R. Ashi disse: Nós temo que a pessoa cair em um sono profundo ... Rava disse: [No caso da sucá , a questão da] regularidade no sono não se coloca.

 Embora de acordo com R. Ashi, parece que a proibição de sheinat arai é uma encenação rabínica para que um venha a cair em uma keva sheinat , Rava não reconhece a diferença entre um arai sheinat e um keva sheinat .             O Yerushalmi Talmud ( Sukka 2:5) cita um debate similar: 

R. Lezar disse: comer Casual é permitido; dormir casual é proibida. Seus colegas explicou que uma pessoa pode cair em um sono profundo. R. Eila explicou que uma pessoa pode dormir até um pouco e que pode ser suficiente. Qual é a diferença entre essas duas opiniões? Uma pessoa que nomeou outro [para acordá-lo]. De acordo com seus colegas, isso seria permitido. De acordo com R. Eilya, seria proibido.

 Mais Rishonim regra, de acordo com Rava.             O Berura Mishna (11) cita o Megadim Peri, que define um sheinat arai como o tempo que leva para andar 100 Amot , ou um pouco menos de um minuto. Alguns Acharonim (ver Bikkurei Yaakov 34, por exemplo), note que não é preciso evitar cochilando enquanto aprende ou em viagem, uma vez que não seria normalmente ir para casa dormir nesta situação ( teshvu ke-ein taduru ). Curiosamente, o Tosefet Ma'ase Rav (p. 13) registra que uma vez, quando o Vilna Gaon foi preso durante Sucot ", ele seria executado a partir de um lugar para outro, ele iria pegar seu cílios, e fazer todos os tipos de truques em ordem não adormecer fora do sukka ". 

Muitos Rishonim observar que, em suas comunidades, que não era habitual para os homens a dormir em sua Sucot . O Poskim trazer justificativas numerosas para esta prática. 

Alguns Rishonim (ver Mordekhai 741, Me'iri 26) explicam que nas regiões em que viviam, era simplesmente demasiado frio para dormir fora. O Rema (639:2), por exemplo, escreve: 

Em relação à leniência contemporânea diante do sono - que as pessoas não dormem nasucá , exceto para aqueles que são cuidadosos sobre mitzvot - alguns dizem que é por causa do frio extremo, uma vez que é desconfortável para dormir em lugares frios.

 Em seu comentário à Tur, o Moshe Darkhei (639), o Rema afirma que, embora este é, provavelmente, a fonte para essa prática ", na maioria de nossos lugares, não é que o frio, e eles poderiam dormir na sucá com cobertores e lençóis. "             Outros (ver Ra'avya 646) sugerem que quem teme ladrões ou "não-judeus" pode dormir dentro. O Rema (Responsa 29) insiste que esta excepção

só se aplica se estiver preocupado com a sua segurança física, e não para seus pertences materiais.             Isto, naturalmente, levanta um outro problema. O Rema (660:4), citando o Yereim (421), escreve: 

Se um feito [o sukka ] em um lugar em que um seria desconfortável para comer, beber ou dormir, ou quando ele não pode executar um dos atos acima por causa do medo de ladrões, um não cumprir [a mitzva ] com que sukka em tudo, mesmo quando as acções que não são desconfortáveis, porque não é semelhante à vida-moradia [em] uma casa onde se pode realizar todas as suas necessidades.

 Se não se pode dormir na sucá devido ao clima frio, então, de acordo com a Rema, este sucádeve ser considerada inválida, e não se pode comer nesta sukka mesmo durante o dia! 

O Acharonim oferecer inúmeras soluções para este problema, o que concebivelmente invalidar muitos Sucot . O Mishna Berura 640:18) explica: 

Nos lugares frios, um cumpre sua obrigação com a alimentação mesmo que ele é incapaz de dormir lá, já que é impossível [para dormir calorosamente] de qualquer maneira, e também porque [a sucá em um lugar frio] é considerado apto para dormir quando se tem cobertores suficientes e folhas.

 Uma vez que não havia nenhuma opção de construção de uma sukka em um lugar mais quente e pode-se ultrapassar a frio, se a pessoa tem cobertores e folhas, este sukka não é considerada como sendo inválido. O Yere'im, no entanto, falou de uma sucá que foi deliberadamente construída em um lugar que era perigoso, quando poderia ter sido construída em outro lugar.             O Rema, depois de sugerir que as pessoas não dormir em sua sukkot devido ao mau tempo, oferece uma outra justificativa: 

Parece-me que, porque a mitzva é para um homem dormir com a mulher do jeito que ele faz o resto do ano, e em uma situação em que não é possível, uma vez que eles não têm uma privada sukka , ele está isento .

 O Rema escreve que desde os habitando em um de sucá deve ser semelhante a sua moradia na própria casa ( teshvu ke-ein taduru ), em uma situação em que um homem não pode dormir junto com sua esposa, ele está isento da mitzva .             A noção de que teshvu taduru ke ein- pode incluir também a convivência com a esposa na sucá em uma forma similar aos era um vive com sua esposa durante o ano aparece em outro lugar ( Arakhin 13b, Sukka 28b) 

Alguns Acharonim (Magen Avraham 8) explicam que quem deve dormir separado de sua esposa é considerado um mitzta'er , aquele que é desconfortável na sucá e, portanto, ele é isento. Outros (Taz 9, ver também Darkhei Moshe) sugerem que, assim como aqueles que viajam para realizar uma mitzva são isentos da sucá ( Sukka 25a), um homem é igualmente obrigado a trazer a felicidade à sua esposa durante o festival. Ele cumpre essa obrigação, o Taz explica, independentemente de haver ou não, ele pode realmente ter relações com sua esposa. Da mesma forma, alguns restringem tal isenção para quem tem relações com sua mulher, cumprindo a mitsvá de " ona ", que não precisa, voltar ao sukka depois (ver Mishna Berura 18, ver também Leket Yosher, que descreve como o seu professor, o Terumat Ha-Deshen, voltaria para o sukkadepois de ter relações).

 Apesar das várias justificações já referido, é preferível para dormir na

própria sukka se possível. Isto é certamente verdadeiro emIsrael, Onde o clima é mais propício para dormir fora. Socializar e jogar no Sukka             Além de comer, beber e dormir, a Guemará (28b) enumera outras atividades que devem ser preferencialmente realizados na sucá . 

Pelo que nossos rabinos ensinaram: "Você deve habitar" implica - da mesma forma como você normalmente vivem. Daí eles disseram: "Todos os sete dias um deve fazer sua sukkasua morada permanente, e sua casa a sua morada temporária. De que maneira? Se ele tem vasos bonitos, ele deve levá-los para dentro da sucá ; divãs bonitas, ele deveria trazê-los para dentro da sucá , ele deve comer e beber e passar o seu lazer ( metayel ) na sucá, ele também deve se envolver em estudo profundo no sukka .

 O Rishonim nota que se deve realizar a maior parte de suas atividades na sucá . Por exemplo, o Moshe Darkhei (639:1) cita o Maharil, que governa de que "se alguém deseja discutir assuntos com seu amigo, eles devem entrar na sucá . "Ele também cita o Maharil Weil, que escreve que um" que deseje para brincar com blocos ou similares [jogos] deve jogar na sucá . " 

Na próxima semana, vamos discutir esses cenários em que um está isento da sucá

AS LEIS DE YOM TOV

por Rav David Brofsky   

Shiur # 2 2: Qual Trabalhos são permitidos no Yom Tov?

 

 

Introdução

 

Cada festival, além de sua identidade individual e obrigações haláchicas, é também um "Yom Tov," um dia festivo. Juntamente com o específico mitzvot de cada chag , como comer matzá , sentado em uma sucá , e sacudindo a mínima Arba , estamos também ordenou a relacionar a cada dia como um Yom Tov, durante o qual não se pode realizar melakhot (exceto para o bem deokhel nefesh ) e um é obrigado a se alegrar. Nesse sentido, Yom Tov parece bastante semelhante ao Shabat, durante o qual não se pode realizar qualquer um dos 39 melakhot . 

 

Shabat e Yom Tov diferem em pelo menos três aspectos significativos, no entanto. 

 

Punição :

 

Aquele que intencionalmente realiza uma melakha no Shabat viola tanto positiva ( Shemotmandamento 23:12) e negativo (ibid. 20:10), e incorre, sob certas condições, a pena capital (ibid. 35:2). Se estas condições não forem satisfeitas, um incorre a punição dos karet (ibid. 31:14).Aquele que não intencionalmente violar o Shabat deve trazer um chatat korban (Rambam, Hilkhot Shegagot 1:1).

Aquele que intencionalmente realiza uma proibido melakha em Yom Tov viola um mandamento negativo ( Shemot 12:16), e, possivelmente, um mandamento positivo (ver Rambam, Hilkhot Yom Tov 1:2), mas só incorre malkot .

 

Chiluk Melakhot :

 

A Guemará ( Makkot 21b) ensina que no Shabat, há " chiluk melakhot , "se alguém fosse involuntariamente violar numerosos melakhot no Shabat, durante um período de inconsciência (he'elem achat ), deve trazer um separado chatat korban para cada melakha . Em Yom Tov, no entanto, não há " melakhot chiluk . Portanto, aquele que viola numerosos melakhot em Yom Tovser-he'elm achat traz apenas uma korban .

 

Okhel Nefesh :

 

A Torá ( Shemot 12:16): "Nenhum trabalho é para ser feito nesses dias, exceto para preparar comida para todos para comer - que é tudo que você pode fazer." Aprendemos com este versículo que se pode realizar melakhot necessário para a preparação de alimentos em Yom Tov. Além disso, a Mishna ( Megilla 7b) ensina: "A única diferença entre o Shabat e Yom Tov éokhel nefesh . "O Mishna implica que a diferença central entre o Shabat e Yom Tov está na permissibilidade para cozinhar em Yom Tov. 

 

Para o que podemos atribuir a diferença qualitativa entre o Shabat e Yom Tov?

 

Podemos sugerir que se abster de melakha realiza dois gols.   Primeiro, abstendo-se demelakha , se lembra da criação do mundo ( Bereshit 2:1-3). No Shabat, o tema principal do dia é a comemoração da criação do mundo, e abstendo-se de melakha , um cumpre este objetivo.Além disso, o trabalho cada realizada no Shabat é significativo, aquele que viola o Shabat nega o papel de Deus na criação do mundo, e é, portanto, "cortar" a partir deste mundo. 

 

Segundo, abstendo-se de melakha contribui para uma atmosfera de " mikra'ei kodesh "( Vayicrá23:1-2). O Tovim Yamim comemorar ocasiões históricas e agrícola. O Sefer Ha-Chinukh (298) explica que a Torá proibido "trabalhando" no dia de Yom Tov: 

 O objetivo da mitzva [é assegurar] que o povo judeu vai lembrar os grandes milagres que Deus operou por eles e seus antepassados, e que eles devem discuti-las e informar os seus filhos e netos. Através de abster-se de assuntos mundanos, eles estarão livres para se envolver nisso. Se se pudesse trabalhar no festival, até mesmo trabalhos de luz, cada pessoa se concentrar em seu negócio eo respeito para o festival seria esquecido pelos adultos e sua prole.  Além disso, há outros benefícios de se abster de trabalho, como toda a nação se reúne em suas casas de culto e casas de estudo de ouvir palavras de sabedoria, e os líderes comunitários podem orientar e ensinar-lhes. 

 

Em Yom Tov, a proibição de trabalho desempenha um papel secundário - que fornece o ambiente adequado para um festival para celebrar o específico. Por essa razão, melakha em Yom Tov é proibido por um mandamento comum negativo, e isso não é acompanhado por pena de morte ou karet .   Além disso, como veremos, Yom Tov é observada não só pelo cumprimento da mitzvot específicas de cada festival, mas também através de comer, beber, e regozijo tanto física como espiritualmente.   Portanto, a halachá coloca menos ênfase em cada indivíduomelakha ( ein chiluk melakhot ), e ainda permite que os melakhot que podem melhorar a atmosfera do dia ( okhel nefesh ).   [ Ver Michael R. Rosensweig do " Be-Inyan Issur Melakha Be-Shabat Ve-Yom Tov , " Beit Yitzchak 5751.]

 

             Na próxima shiurim , esperamos discutir as leis de Yom Tov relacionadas com okhel nefesh , aqueles melakhot permitida, a fim de preparar a comida para o festival, assim como as outras leis de Yom Tov, incluindo a condigna celebração do Yom Tov , Eiruv Tavshilin , e Yom Tov Sheini (para quem reside fora de Israel, bem como para um visitante lá).

 

Que Melakhot são permitidos no Yom Tov?

 

De acordo com o Mishna já referido, okhel nefesh , a permissibilidade de cozinhar em Yom Tov, resume a diferença entre Yom Tov e Shabat.   fato, essa diferença é aprendido a partir de um verso ( Shemot 12:16), que afirma: "Nenhum trabalho é a ser feito nesses dias, exceto para preparar comida para todos para comer, que é tudo que você pode fazer. "

 

Que melakhot pode realizar um, a fim de preparar a comida? Embora se possa sugerir que todos melakhot necessário para a preparação de alimentos são permitidos, os Gemara regras relativas numerosos melakhot ( Beitza 14a sobre tochen ; 14b sobre broca ; 29b sobre meraked; 23b sobre tzad ; Shabat 134a sobre megaben ; ver também Beitza -2b 3a sobre kotzer etochen ) que nem todos melakhot são permitidas para okhel nefesh . Se assim for, qual é o critério para determinar o alcance da okhel heter nefesh ? O Rishonim debate e a razão para o nível da proibição destes melakhot . 

 

Alguns Rishonim explicar que só melakhot que deve ser realizada em Yom Tov são permitidas.Se aqueles melakhot estavam a ser feito antes de Yom Tov, não se conseguir o mesmo resultado. O Rambam ( Hilkhot Yom Tov 1:5-8), por exemplo, explica:

 Sempre que é possível realizar um trabalho de parto no dia anterior ao feriado, sem causar qualquer perda ou inadequação, nossos sábios proibiu realizar tal trabalho, uma no feriado em si, mesmo se for realizada por uma questão de [a preparação] de alimentos.Por que isso foi proibido? Este foi um decreto [instituído], para que uma pessoa licença para o feriado de todos os trabalhos que ele poderia ter realizado antes do feriado, e, assim, passar o feriado inteiro realização desses trabalhos. Assim, ele será impedido de alegria nas férias e não terá a oportunidade de [ter prazer em] comer e beber. Por esta razão, nossos sábios [] não proíbem a transferência de artigos sobre um feriado, embora a transferência de todos os [artigos] é uma tarefa que pode ser realizada antes do feriado. Por que isso não foi proibido? Para aumentar a alegria festiva, de modo que uma pessoa pode enviar e trazer tudo o que ele deseja, e, assim, cumprir seus desejos, e não se sentir como alguém cujas mãos estão atadas.   Quanto ao trabalho de outros que são possíveis de ser realizadas no dia antes da férias, uma vez que envolvem a atividade [prolongada], eles não devem ser realizadas em um feriado. O que implica? Em um feriado, não fazer a colheita, debulhar, joeirar, separado, ou moagem de grãos, nem nós sift [farinha ].  Para todas estas e quaisquer atividades semelhantes podem ser realizadas no dia anterior ao feriado, sem causar qualquer perda ou inadequação . Podemos, no entanto, amassar, cozer, abate, e cozinhe em um feriado, já que se estas atividades foram realizadas no dia anterior, o sabor seriam prejudicados. Para o pão quente ou alimento que é cozido hoje não [gosto] o mesmo como o pão ou o alimento que foi feito no dia anterior.   Da mesma forma, a carne que é abatida hoje não faz [gosto] o mesmo que carne abatida no dia anterior. As mesmas regras se aplicam em todas as situações análogas. Da mesma forma, quando seria prejudicial para as actividades auxiliares [envolvidos na preparação] de alimento a ser realizado no dia [antes do feriado] - por exemplo, especiarias de moagem e semelhantes - podem ser realizados com o feriado.

 

Da mesma forma, o Rambam escreve (ibid. 03:12):

 Nós não podemos fazer o queijo em um feriado, para o queijo não perderá o seu sabor se for preparada no dia antes do feriado. Em contraste, pode esmagar especiarias da maneira ordinária [em férias], pois se eles foram esmagadas antes do feriado, eles perdem o sabor. 

 

De acordo com o Rambam, embora mi-de'oraita todos melakhot necessário para a preparação de alimentos são permitidos no Yom Tov, os Sábios permitido somente aqueles melakhot que não pode ser feito de forma tão eficaz antes de Yom Tov , para que um ser " impedido de alegria nos feriados e não terá a oportunidade de [ter prazer em] comer e beber. "   Rashi ( Beitza 3a, sv-ve yitlosh ; Eiruvin 39b sv . Pasak ) implica que estes melakhot são biblicamente proibida. 

 

Outros Rishonim , no entanto, esclarecer que melakhot que são normalmente realizados em grande escala, a fim de preparar o alimento por um longo período de tempo, são proibidos.   O Rosh ( Beitza 3:1), por exemplo, explica:

 Desde que se está acostumado a cortar [as uvas da própria] vinha e para cortar [o trigo do próprio campo] juntos, e para moer um monte [de trigo] e para esmagar um de uvas juntos, eles proibiu estas atividades, como eles são semelhantes para com o comportamento de semana ( uvda de-chol ). Por esta razão, eles também proibido aprisionamento, como algum peixe capturas muitos um de cada vez, o que é semelhante ao comportamento nos dias úteis. 

 

O Ran ( Beitza 12b) também explica que os Sábios proibida melakhot que são feitas, a fim de preparar-se para muitos dias, como ketzira e techina .

 

            O Ramban ( Vayicrá 23:07, ver também Milkhamot Hashem 12b) oferece uma abordagem diferente. Quanto Shabat, a Torá proíbe " kol melakha , "qualquer forma de trabalho (Shemot 10:9; Vayikra 16:39, 23:03, 28:31; Bamidbar 29:7; Devarim 5:13) . " Quanto Yom Tov, No entanto, a Torá proíbe " kol melekhet avodá . " Quanto Pessach, que diz, "No primeiro dia haverá uma santa convocação para você, kol melekhet avodá você não deve fazer "( Vayicrá23:7) , e sobre Shavuot é diz : "Você deverá declarar no mesmo dia uma santa convocação, kol melekhet avodá você não deve fazer ... "(ibid. 23:21). Quanto Rosh Ha s hana, ele diz, "Você não deve fazer kol melekhet avodá ... "(ibid. 23:25) , e sobre o primeiro e último dia s de Su kk ot, a Torá proíbe igualmente kol melekhet avodá (ibid. 23:35-36). ( Veja também Bamidbar 16:8, 28:18,25,26 e 29:1,12,35; Shemot 12:16). 

 

            Qual é a diferença entre melekhet avodá e melakha ? O Ramban explica que enquanto no Shabat todos melakhot são proibidos, em Yom Tov, a Torá só proibiu melekhet avodá , trabalho penoso. Outros trabalhos, no entanto, " executado por causa da preparação dos alimentos , sãobenéficos, e

não onerosa . " Portanto, melekhot realizada para okhel nefesh são permitidos. (Veja Rashba, Ovodat Ha-Kodesh , Beit Moed , Sha'ar 01:01 ). 

 

            Na próxima semana, voltaremos a esta importante distinção entre aqueles melakhot que são usados principalmente para okhel nefesh , e avodá melekhet .

 

Finalmente, o Yerushalmi (1:10) cita dois pontos de vista que proíbem determinadas melakhotem Yom Tov. De acordo com Reish Lakish, a proximidade de "Nenhum trabalho é para ser feito nesses dias, exceto para preparar comida para todos para comer - que é tudo que você pode fazer" para "e você deve assistir ao matzot "( Shemot 12:16 - 17) ensina que todas melakhotrealizada antes de "ver" (isto é, desde o amassar da massa de pão) são proibidos no Yom Tov.Alternativamente, Chizkiya explica que as palavras " akh hu levadu "exclui três melakhot - kotzer, tochen , e meraked - do permitido melakhot de okhel nefesh . Alguns Rishonim (ver R. Netanal,Beitza 3a, sv gezeira , por exemplo) citar este Yerushalmi. Eles discutem se o Yerushalmi deve ser entendida literalmente, se Reish Lakish e Chizkiya discordar, e se o Bavli Talmud concorda com a Yerushalmi. 

 

Os Shulchan Aruch (495) regras que melakhot necessários para okhel nefesh , bem comohotza'a e hav'ara , são permitidos no Yom Tov. O Rema acrescenta que alguns são rigorosos quando o melakha poderia ter sido realizada antes de Yom Tov sem qualquer impacto negativo sobre a comida. Ele conclui que, se estes melakhot não foram realizadas antes Yom Tov, elas podem ser feitas em Yom Tov enquanto empregando um shinuy (que deve ser realizada de forma ligeiramente diferente do que o normal). A Halachá Bi'ur observa que a Maharil não concorda com esta clemência. Além disso, o Acharonim discordam sobre se a Rema permite que se intencionalmente esperar até Yom Tov e em seguida, executar um destes trabalhos com um shinuy (Magen Avraham 495:3) ou não (ver Mishna Berura 10; Sha'ar Ha-Tziyun 12). 

 

            Na próxima semana, vamos continuar nosso estudo de melekhet okhel nefesh , ao discutirmos o alcance da heter . 

 

Shiur # 23: Mi-Tokh - O Alcance da Okhel Heter Nefesh

  Introdução 

Na semana passada, nós introduzimos o tema da okhel nefesh e discutidas as diferenças entre o Shabat e Yom Tov. Notamos que a Torá diz "Nenhum trabalho é para ser feito nesses dias, exceto para preparar comida para todos para comer - que é tudo que você pode fazer" ( Shemot 12:16), explicitamente permitindo trabalho que é feito para a preparação de alimentos. Questionamos o âmbito deste clemência: Qual o trabalho é permitido por causa de okhel nefesh ?

 Esta semana, vamos explorar mais a heter de okhel nefesh e suas

aplicações práticas. Mi-Tokh She-Hutra Le-Tzorekh - Expandindo os Parâmetros de Okhel Nefesh

 O Mishna ( Beitza 12) ensina: Beit Shammai dizer que não se pode levar uma criança, um lulav , ou um Sefer Torá para a rua em Yom Tov . Beit Hillel dizer que isso é permitido.

 Beit Shammai e Beit Hillel discordam quanto ao facto de uma pode levar (a violação do melakha de hotza'ah ) itens não-alimentícios em Yom Tov. A Guemará explica que de acordo com a Beit Hillel, "Uma vez que ( mi-tokh ) você pode levar para comer, você também pode levar para fins não alimentares relacionados. "Este princípio é conhecido como" mi-tokh . "O Rishonim debate o alcance desta expansão do okhel nefesh , bem como a sua fundamentação. 

Para que fins pode continuar um Yom Tov? Rashi ( Beitza 12a, sv ELA ) explica que o princípio da mi-tokh nos diz que mi-de'orayta , levando em Yom Tov é totalmente permitido, mesmo sem motivo específico. Esta posição é um tanto perturbadoras, especialmente à luz das limitações sobre okhel nefesh que aparecem em qualquer outra parte do Talmud. Não parece que o heter deokhel nefesh permite ainda todas as atividades relacionadas com a alimentação. Por exemplo, R. Chisda e Rabba ( Pesachim 66) claramente sustentam que é proibido cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte, embora um debate se recebe malkot ou não. Alguns sugerem que, embora um pode cozinhar para nenhuma finalidade específica, que não pode cozinhar explicitamente para o dia seguinte.

 Tosafot ( Ketuvot 7a, sv mitokh , ver também 12, sv hakhi Garas )

discordam. Eles explicam: "Desde que foi permitido para fins relacionados com alimentos, também foi permitido para não alimentar fins relacionados" - desde que ele preenche uma necessidade para o gozo do dia ou da necessidade de cumprir uma mitsvá em Yom Tov , como em o caso de levar uma criança para circuncidá-lo, uma Torah para lê-lo, e um lulav para cumprir a mitzva com ele. No entanto, [amelakha feito] não para qualquer necessidade do dia a todos, não é permitido. Por exemplo, alguém que

executa pedras seria responsável ... Parece que Ri carregando um bebê a caminhar casualmente é considerado uma necessidade do dia.

 De acordo com Tosafot, a Torá permitido somente estes melakhot quando cumprir um propósito legítimo.             O que está por trás deste debate importante? Para responder a esta pergunta, devemos ter um olhar mais profundo do princípio de " mi-tokh ".

 Qual é a lógica por trás dessa extensão de okhel nefesh ? Como R.

Yeshaya de Trani (m. 1260,Itália) Escreve, citando uma pergunta: Maravilha das maravilhas! Qual é o fundamento para dizer: "Desde que foi permitido para [relacionadas com os alimentos] fins, também foi permitido para não-alimentares relacionados [] propósitos?" Onde é que este princípio vem? Em que se baseia? Este é um princípio sem razão! ( Teshuvot Ha-Rid 82)

 Eu gostaria de apresentar três abordagens a esta questão, com base em nossa discussão anterior sobre okhel nefesh .

 Na semana passada, sugeriu entendimentos diferentes do okhel

heter nefesh . Um por um lado, sugerimos que a Torá só proibiu um certo tipo de trabalho no dia de Yom Tov, conhecido como melekhet avodá. Melekhet okhel nefesh (ver Ramban, Vayikra 23:7), no entanto, nunca foi proibido. Se assim for, podemos sugerir que toda melakhot associado okhel nefesh nunca foram proibidas em Yom Tov. Portanto, como o gemara diz: "Desde que foi permitido para fins alimentares relacionados, também foi permitida para fins não alimentares relacionados." Em outras palavras, estes melakhot nunca foram proibidos!             Na verdade, o Ra'avad ( Shita Me-Kubetzet, Ketuvot 7a, sv ve-ze lashon shita yeshana ) escreve:

 Em outras palavras, todos aqueles melakhot que foram autorizados para o bem de comer nunca foram incluídos na proibição de "e você não melakha . "E o que a Torá escreve," a não ser para preparar comida para todos para comer - que é tudo que você pode fazer "- indica simplesmente que os trabalhos permitido porque eles são necessários para a preparação de alimentos são [completamente] permitido em Yom Tov.

 A Ri (Tosafot, Shabat 95a, sv -ve harode ) oferece uma aplicação extrema desta compreensão. Ele sugere que, desde o fabrico de queijo, uma sub-categoria ( tolada ) do melakha de Boneh (edifício), é permitido no dia de Yom Tov, uma devem ser autorizados a construir uma casa em Yom Tov, como "já edifício é permitida para alimentar em relação fins, deve ser permitida para fins não alimentares relacionados "! Ele conclui que a construção de uma casa deve, portanto, ser rabinos proibido! Embora muitos discordam do Ri (ver, por

exemplo, Me'iri, sv de-Ló ), esta posição chocante certamente destaca esta abordagem.             Por outro lado, também sugeriu que pode-se entender a heter okehel nefesh diferente - a Torá permitiu a preparação de alimentos em Yom Tov porque Yom Tov é para ser um dia festivo. Na verdade, R. Aryeh Leib ben Asher Gunzberg (1695-1785) explica (Sha'agat Aryeh 102) que a Torá permitiu okhel nefesh em Yom Tov devido à mitzva de Simchat Yom Tov . (Aliás, ele prova que deve haver uma mitzva de Simchat Yom Tov em Rosh Hashaná, bem como, uma vez que é permitido cozinhar!) Se for assim, como é que vamos compreender a extensão de " mi-tokh "?             R. Eliezer de Metz( Yere'im 304) explica que a Torá não só permitem " okhel nefesh "( melekhot necessário para a preparação de alimentos), mas permitiu os melakhot para todos " hana'at ha-nefesh ", todos os prazeres físicos e espirituais . Portanto, um trabalho que é permitido para a preparação de alimentos, tais como transporte e cozinhar, podem ser realizadas por outros corporal ou necessidades espirituais. O Yere'im fundamenta esse entendimento de okhel nefesh na Guemará ( Pesachim 21-A), que afirma que sempre que a Torá diz que não se pode comer, que pretende proibir outros benefícios também. 

Assim, de acordo com uma primeira abordagem, Beit Hillel afirma que determinados melakhot nunca foram proibidos, de acordo com a segunda abordagem, Beit Hillel expande que a definição de okhel nefesh para incluir outras necessidades e prazeres também.

 Voltando ao debate entre Rashi e Tosafot já referido, parece que Rashi

que deve manter estes melakhot nunca foram proibidas, e, como resultado, mi-de'orayta , que pode ser realizada mesmo quando não existe uma clara necessidade. Tosafot, por outro lado, deve entender que esses trabalhos foram permitidas para específicos, okhel nefesh fins relacionados. Embora Beit Hillel expandiu a definição de okhel nefesh de acordo com um entendimento mais amplo de todos os benefícios físicos e espirituais, estes melakhotainda pode ser realizada por uma clara necessidade física ou espiritual.

 O Rambam tem uma posição única sobre mi-tokh . Ele escreve: Qualquer malakha para a qual se está sujeito no sábado, ele pode ser [punida por] pestanas para realizá-lo em Yom Tov, se não for necessário para a preparação de alimentos, com a excepção de hotza'a (a transferência de artigos a partir de um domínio para outro) e hava'ara (o acender de um fogo). [Com relação a esses dois trabalhos proibidos, uma exceção é feita.] Uma vez que é permitido a transferência de artigos para o bem de [preparação de] alimentos [em Yom Tov], [esta actividade] foi permitido, mesmo quando não é necessário para [a preparação de] alimento. Portanto, é permitido transferir uma criança, um rolo da Torá, uma chave, ou o como de um domínio para outro. Do mesmo modo, permite-se a acender um incêndio, mesmo que não é para a finalidade de [preparação da] alimento. ( Hilkhot Yom Tov 1:4)

 No que se refere aos trabalhos proibidos outros, [os seguintes princípios:] Sempre que a actividade é necessária para a [preparação de] alimento - por exemplo, o abate, cozimento, amassar, ou semelhantes - que é permitida. Se não for necessário para a [preparação de] alimento - por exemplo, a escrita, a tecelagem, construção, e outros semelhantes - é vedada.

 O Rambam explicitamente aplica o princípio da mi-tokh para hotza'a e hav'ara , mas não para a outra melakhot necessário para a preparação de alimentos. O que é a diferença entre estes dois trabalhos e o outro melakhot okhel nefesh ? O Mishna Maguid explica que aqueles melakhot inerentemente associada com a preparação de alimentos, tais como bishul e shechita , não foram proibidos de todo em Yom Tov. Hotza'a e hav'ara , que não são intrinsecamente relacionada com a preparação de alimentos, também são permitidos mesmo para não alimentar a devida preparação para o princípio da mi-tokh . Assim como sugerido acima que se pode entender quemelakhot okhel nefesh foram autorizados para determinados fins, ou que nunca foram proibidos, em primeiro lugar, a Mishná Maguid aparentemente acredita que o Rambam adota ambas as posições. Melakhot directamente relacionado com a preparação de alimentos nunca foram proibidos, e hotza'a e hav'ara eram permitidas, tanto le-tzorkh e ela-le-lo tzerokh . Outros explicam que de acordo com o Rambam, mesmo melakhot directamente relacionado com a preparação de alimentos só são autorizados para esse fim, ea extensão do mi-tokh se aplica apenas a hotza'a e hava'ara .             O Acharonim explicar que hotza'a e hav'ara são únicos na medida em que estão indirectamente relacionados com a preparação de alimentos, e que são inerentemente mais fraca melakhot - hotza'a não altera a comida, e hav'ara é por definição um ato destrutivo.             Os Shulchan Aruch (518:1) regras que se pode levar uma criança, lulav , Sefer Torá , e utensílios, "desde que foi permitido para [relacionada com os alimentos] fins, também foi permitido para não [de alimentos] relacionados com fins . "O Berura Mishna (1) aplica-se a este princípio hav'ara, shechita , afiyya e bishul também. Definindo " Le-Tzorekh Ketzat "- Realização em Yom Tov

 Nós aprendemos que de acordo com a Beit Hillel, pode-se levar

um lulav , um Sefer Torá, e até mesmo uma criança em umreshut ha-rabim (área pública), mesmo que eles não são necessários para " okhel nefesh . "Embora Rashi permite transporte para há necessidade ou propósito específico, outros Rishonim insistem que mi-tokh permite apenas um para levar para alguns, até mesmo leve, precisa. O que é considerado como uma necessidade legítima?

 Rabeinu Chananel implica que uma só pode fazer estes melakhot por

causa de uma mitzva : Pode levar um lulav ou Sefer Torápara seus respectivos mitzvot , e uma criança, a fim de realizar um Brit Milá . Tosafot

rejeitar esta definição estrita de " tzorekh ", e sustentam que uma pode até carregar uma criança em uma área pública no Yom Tov para um" tiyul . "O Rosh (01:18) cita Rabeinu Tam, que explica que um que deseje a pé da kenesset beit , ou até mesmo para um " ser-tiyul Simchat Yom Tov ", e não pode deixar o seu filho em casa, pode levar uma criança através de uma área pública no Yom Tov . Na verdade, até mesmo gravar Tosafot como as pessoas jogam com uma bola, em uma área pública, como este também é considerado para ser um " tiyul ", o que é permitido.

 Curiosamente, R. Shlomo Luria (1510 - 1574), conhecido como o

Maharshal, critica severamente esta prática (Yam Shel Shlomo,Beitza 1:34). Embora ele permite que as crianças pequenas para jogar bola, ele afirma que para os adultos a jogar bola no Yom Tov em uma área pública, é "uma brincadeira de criança e comportamento frívolo", ou, em suma, um " minhag ra ", e não é sequer considerada ser um " tiyul ". 

 Quanto levando machzorim e sidurim à sinagoga, o Rosh permite

carregá-los para casa, como " hitiru sofan mishum techilatan"- que permitiu certas ações para que uma outra forma não ser capaz de realizar a mitzva de todo (ver Shabat 130a, 131a-b, 133a;Eiruvin 102b-103b; Beitza 11b). Os objetos Maharshal a esta clemência a menos que verdadeiramente teme que eles podem ser roubados.

 Finalmente, o Rosh cita o Geonim , que proíbe carregar chaves que não

abrem caixas de comida ou jóias. Ele baseia essa posição sobre passagens do Yerushalmi e Tosefta. O Maharshal argumenta que baseado nessas fontes, não se deve carregar chaves para um de baús ou salas porque um temor de que sua propriedade pode ser roubado. Em vez disso, ele argumenta, devem, de preferência ficar em casa e não violar a proibição da Torá de levar para nenhum propósito em Yom Tov. O Beit Yosef (418), contudo, cita a Hagahot R. Peretz (Semak 282), que permite a realização de caixas contendo as chaves de dinheiro, uma vez que evita a ansiedade pode também ser considerado como um " tzorekh ha-yom "(uma necessidade legítima) .   

 O Rema (418:1) cita a posição de Tosafot, acima mencionado, que se

pode jogar bola em uma área pública no Yom Tov. Ele também cita R. Peretz, e as regras que podem exercer um Yom Tov, "quando há [ainda] a necessidade de um pequeno, ou tem medo de que eles podem ser roubados ou outra perda."

 O Acharonim questão esta decisão. O Taz (1) e Magen Avraham (2), por

exemplo, com força argumentar que não se pode carregar chaves que não são necessários para o Yom Tov. O Berura Mishna (6) regras que devem, de preferência um agir de acordo com o Taz e Maguen Avraham. Curiosamente, o Shulchan Aruch Ha-(518: 5-6) defende a posição do Rema, e regras que se pode levar nada em Yom Tov que cumpre mesmo propósito a menor, como chaves de um cofre que protege o seu dinheiro, ou utensílios que uma medos será roubado. Ele também registra que este é o costume comum ( minhag ha-olam ). 

 

O Rema conclui que aquele que vive numa área cercada por uma eiruv pode realizar tudo o que é considerado funcional (isto é, que não é considerado para ser muktzeh ).  

 Na próxima semana, vamos continuar a nossa discussão de mi-

tokh . Vamos discutir limitações okhel nefesh e abordar questões contemporâneas, como fumar e tomar banho no Yom Tov.

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Shiur # 2 4: Limitações Okhel Nefesh :

Davar Ha-Savé Le-Khol Nefesh -

Tomar banho e fumar em Yom Tov

 Introdução

 Na semana passada, discutimos o alcance da permissão da Torá para

preparar alimentos em Yom Tov. Notamos que de acordo com a Beit Hillel ( Beitza 12a), não só pode um cozinhar e transportar alimentos em Yom Tov, mas também pode "levar uma criança, um lulav , ou um SeferTorá para a rua no dia de Yom Tov. "

 Vimos que o gemara explica que de acordo com a Beit Hillel, "Uma vez

que ( mi-tokh ) você pode levar para comer, você também pode levar para fins não alimentares relacionados. "ORishonim debate os parâmetros deste princípio, conhecido como " mi- tokh "Enquanto Rashi (.Beitza 12a, sv ELA ) entendeu que a realização em Yom Tov é totalmente permitida mi-de'orayta, mesmo quando feito por nenhuma razão específica, Tosafot (12a, sv hakhi Garas. , ver tambémKetuvot 7a, sv mitokh ) discordam e só permitir a realização de um legítimo específico Yom, necessidade Tov. Concluiu-se por discutir ramificações práticas desta questão. 

 Os Gemara ( Ketuvot 7a) comenta em discutir a permissibilidade de

certos atos no dia do Yom Tov: Você então da opinião de que é permitido queimar especiarias [em Yom Tov], porque queima é permitido em caso de necessidade e deveria ser permitida mesmo se não há necessidade? 

R. Pappa respondeu: A esse respeito, diz o versículo: "Pois o que é ye'achel le-khol nefesh [literalmente: comestível por todas as pessoas], que só pode ser feito por você "- algo que só o que é um benefício para todos [ Savé le-khol nefesh ] pode ser feito.  

O gemara conclui que o princípio da mi-tokh , que permite trabalhos geralmente feitos para fins alimentares ( hotza'a, hav'ara, shechita, bishul e organização Afiya ), só se aplica quando um executa estes melakhot para uma finalidade que é Savé le - khol nefesh , em benefício de todos.Aparentemente, especiarias ardentes não era visto como uma atividade universalmente apreciado.               Embora alguns Rishonim omitir esta limitação, a maioria dos Rishonim citá-lo, e até mesmo aplicá-la a outros casos (ver Tosafot, Beitza 21b e Baal Ha-Ma'or, Shabat 12a).              Esta semana, vamos discutir algumas aplicações práticas desta limitação. Tomando banho em Yom Tov

 O Rishonim discutir o princípio da davar ha-sheveh le-khol nefesh em

relação à permissibilidade de aquecimento de água para banho fins em Yom Tov.   Antes de abordar o banho no Yom Tov, precisamos primeiro discutir se se pode tomar banho no Shabat. 

Tomando banho no Shabat coloca uma série de problemas. Em primeiro lugar, aquecendo-se a água no Shabat é expressamente proibida, violar o melakha de bishul .   Da mesma forma, a utilização de água quente, na maioria dos lares é também proibido, tal como um provavelmente quer directamente ligar um elemento de aquecimento, o que viola a melakha dehav 'ara , e / ou calor a água fria, quer directamente, quer, quando se entra na caldeira para substituir a água quente da torneira tomadas, violando a melakha de bishul .

 Que um banho em água quente que estava aquecido antes de

Shabat? A Guemará (Shabat 39b-40a) explica que embora se possa lavar o rosto, mãos e pés na água que foi aquecida antes do Shabat, não se pode lavar o corpo inteiro. O gemara relata:

 No começo, as pessoas usavam para lavar em água do poço aquecido na véspera do Shabat, então atendentes de banho começou a aquecer a água no Shabat, sustentando que foi feito na véspera do Shabat. Então, [o uso de] água quente era proibido.

 Este gezeira é conhecido como o merchatza'ot gezeirat , ou o balaniyot gezeirat . 

 Quanto banhos de água fria no Shabat, o Maharil (139) registros que é

habitual não se banhar em rios no Shabat.   Ele atribui esse costume ao temor

de que se pode espremer a água de seu cabelo, carregar ou nadar. Muitos Acharonim (ver Magen Avraham 326:8; Mishna Berura 326:21) citam esta prática.   Alguns Acharonim (ver Minchat Yitzchak 6:32; Shemirat Shabat Ke-Hilkhata 14:11) assumir que é costume de se abster de tomar banho no frio água também. R. Moshe Feinstein (Iggerot Moshe, Orach Chaim 4:74) argumenta que o costume de não tomar banho em rios não se aplica a chuveiros. Ele reconhece que a maioria das pessoas não tomar banho em água fria até mesmo no Shabat, mas questiona se isso é simplesmente porque eles não estão acostumados a tomar banho em água fria ou porque estão sob a falsa impressão de que há um costume real não para tomar banho no Shabat . O Acharonim (ver Bi'ur Halakha 326:1;. Minchat Yitzchak e Shemirat Shabat Ke-hilkhata ibid) concordam, porém, que uma pessoa que está passando por um grande desconforto pode certamente tomar banho em água fria no Shabat, enquanto ele não é cuidado violar outras proibições de Shabat ( sechita ,memareach , etc.)              Quanto banho no Yom Tov, o Mishna ( Beitza 21b) registros que Beit Hillel permite o aquecimento de água em Yom Tov, a fim de lavar o rosto, mãos e pés.   Porque é que a Mishnaimplica que não se pode aquecer água para banho uma é corpo inteiro no Shabat com base no princípio de " mi-tokh "? Vamos apresentar duas abordagens: 1 - Tosafot (sv eis ) explicam que não pode aquecer água para lavar o corpo inteiro, como "[aquecimento de água] para o corpo inteiro é proibida, assim como nós [só permitem aquecer água para] a ha-Savé davar le -khol nefesh , e isto (a água de aquecimento ou seja, a fim de banhar o corpo inteiro) é apenas para um indivíduo sensível, mas [lavar] as mãos e os pés é considerado sheveh le-khol nefesh . "Por outras palavras, o princípio de davar ha-Savé le-khol nefesh limita a nossa capacidade de aplicar mi-tokh para aquecimento de água, e, portanto, um só pode aquecer a água com a finalidade de lavar os membros de cada um.              Embora Tosafot que aparentemente permitir banhos em água que foi aquecida antes de Yom Tov, o Rosh ( Shabat 03:07) regras que não pode mesmo tomar banho em água aquecido antes de Yom Tov. O Ran ( Beitza 11, sv ve-ose ) explica que desde que é proibido biblicamente para aquecer a água no Shabat, a fim de banhar o corpo inteiro, o mechatza'ot gezeirat , o decreto que proíbe banhos em água quente para que os atendentes aquecê-lo , se aplica até mesmo à água aquecido antes de Yom Tov, já que não é considerado Savé le-khol nefesh para tomar banho em água quente em Yom Tov . 2 - A Rif( Beitza 11a) e Rambam (Hilkhot Yom Tov 1:16) discordam. Eles explicam que, apesar de aquecimento de água em Yom Tov para o banho, teoricamente, deveria ser permitido, omerchatza'ot gezeirat foi estendido para proibir o uso de água que foi aquecida em Yom Tov para o banho de corpo inteiro.   Pode-se, no entanto, tomar banho em água que foi aquecida antes de Yom Tov.   À medida que o Ran explicou, já que não há proibição bíblica de aquecimento de água em Yom Tov, o gezeira só foi aplicada a Yom Tov si.   (Veja também Ramban, Shabat 40a, sv ha-ditnan ). 

 No Shulchan Aruch (Orach Chaim 511:1-2), as regras de R. Yosef Karo,

de acordo com o Rif / Rambam e permite lavar o corpo inteiro um com água aquecida antes de Yom Tov. O Rema implica que ele adota a posição de Tosafot, que proíbe aquecimento de água em Yom Tov, porque o banho não é considerado Savé le-khol nefesh , eo Rosh, que proíbe o uso de água que foi aquecida antes de Yom Tov.            

Hoje em dia, quando estamos acostumados a tomar banho com mais freqüência, que possamos ser mais tolerantes em relação a banhos no Yom Tov? Talvez agora é consideradoSavé le-khol nefesh .

 De acordo com R. Yosef Karo, parece que a proibição de banhos em

água quente em Yom Tov está relacionada com a merchatza'ot gezeirat , e não há, portanto, nenhuma razão para ser indulgente. Pode-se, no entanto, tomar banho em água que foi aquecida antes de Yom Tov.Além disso, alguns (Chazon Ovadia, Yom Tov 1:12, ver, contudo, Mishna Berura 511:12) vista água aquecida num Semes dud (usando painéis solares, um meio comum de aquecimento de água em Israel), o que não é directamente aquecido em Yom Tov de forma proibida, água aquecida antes de Yom Tov. Nesse caso, o Rambam e R. Karo permitiria banho em água aquecida no Yom Tov pelos painéis solares. 

 De acordo com a Rema, a proibição de aquecimento de água em Yom

Tov é mais grave, por um lado, mas pode permitir uma maior brandura hoje em dia, no que é o padrão para as pessoas a tomar banho diariamente em água quente.

 É a definição de Savé nefesh le-

khol sujeição? Alguns Acharonim certamente implica que Savé le-khol nefesh não é um padrão, objetiva e imutável, mas pode estar sujeita a tempo e lugar. Por exemplo, a Halachá Bi'ur (511, sv yadav ) questiona se se pode aquecer água para lavar os pés de um de hoje em dia, como lavar os pés de um diário da já não é uma prática comum.   mesma forma, o Rema (Orach Chaim 511:2) e o Magen Avraham debate (511:5) se banhar uma criança é considerada Savé le-khol nefesh , o que permitiria uma para aquecer água para lavar uma criança. Parece que este debate muito ressalta que Savé le-khol nefeshdeve ser subjetivo. 

 R. Shlomo Zalman Auerbach (ver Shemirat Shabat Ke-Hilkhata 19, nota

3 e 14 nota 21) sugere que, atualmente, chuveiros quentes pode ser considerado um davar ha-Savé le-khol nefesh . R. Auerbach (14 nota 25) perguntas se um seria permitida a água para banhar-se em um caso em que um é suficientemente sujo que todo mundo ia tomar banho em água quente.(Encontramos uma encontrar uma lógica semelhante citado por R. Efraim Greenblatt, em nome de R. Chaim David Ha-Levi, em seu Responsa, Rivevot Efrayim.)

 Além disso, R. Neuwirth (autor do Shabat Shemirat Ke-Hilkhata, 14 nota

21) menciona que hoje em dia, quando se liga a água quente para um

chuveiro, ele muitas vezes não aquecer a água a ser utilizada para o chuveiro, mas sim utiliza a água que já foi aquecido. A água fria entra então na caldeira e pode ser aquecido, e esta água pode ser usado para outra finalidade permitida, tal como a lavagem ou a um dos membros de lavar a louça. Alguns sistemas de aquecimento, no entanto, o aquecimento da água de imediato, e essa lógica não se aplica. 

 No texto do Shabat Shemirat Ke-Hilkhata (14:7), R. Neuwirth não aceita

estas leniencies.  Alguns Acharonim (Noda Ser-Yehuda, Mahadura Tinyana, Orach Chaim

24, ver também Chayyei Adam 70:1) implica, em relação aquecimento de uma Mikva antes do Shabat, que se pode tomar banho em mayim poshrim , água morna, em Shabat e Yom Tov (ver Mishna Berura 326:7). Outros discordam ou limitar essa clemência neste caso. Além disso, a Sha'ar Ha-Tziyun (511:25) cita o Beit Meir, que considera o aquecimento de água " le-hafig tzinatan "(a fim de remover o frio) é, certamente, considerado Savé le-khol nefesh .

 Aquele que segue a Rema pode certamente tomar banho quando

enfrentando desconforto. Além disso, quem deseja se banhar em um dois ou três dias Yom Tov em água quente tem em quem confiar, e ele certamente pode tomar banho em água aquecida um pouco a fim de remover o frio. Eu imagino que nós podemos esperar mais literatura a ser publicado sobre este tema em um futuro próximo. 

 [Nota: Uma que se banha em Yom Tov certamente deve evitar outras

proibições Yom Tov, como espremer o cabelo e usando sabão em barra.] Fumar em Yom Tov             Antes de começarmos nossa discussão do tabagismo sobre Yom Tov, vamos primeiro estado claramente que com o passar do tempo e os perigos do tabagismo tornam-se cada vez maior claro, parece bastante difícil de justificar de fumar em todos. Embora se possa traçar as atitudes de diferentes autoridades rabínicas ao longo dos últimos 40 anos, o consenso recente de Posekim parece proibir fumar completamente. Para uma discussão mais aprofundada do tema, ver (por exemplo) R. Moshe Feinstein, Iggerot Moshe, Yoreh De'ah 02:49 e mais tarde em Choshen Misphat 2:76; R. Ovadia Yosef, Yechavve Da'at 05:39 e Halikhot Olam 1:265-266; R. Eliezer Waldenberg, Tztiz Eliezer 15:39; R. Moshe Stern, Be'er Moshe 6:160:9 e R.   Efraim Greenblatt, Rivevot Efrayim 8:586.   Além disso, o rabínica Conselho da América publicou uma responsa em 2006 (ver http://www.rabbis.org/pdfs/Prohibition_Smoking.pdf), com a aprovação do R. Dovid Cohen, Michael R. Rosensweig, Hershel R. Schachter, R. Schwartz Guedalia , e R. Mordechai Willig, tabagismo proibir.              Dito isto, ainda vamos dedicar os próximos parágrafos para discutir a permissibilidade de fumar em Yom Tov, como foi discutido por vários sábios da Torá ao longo dos últimos 400 anos.

             Uma das primeiras autoridades a lidar com o tabagismo no Yom Tov era R. Chaim Benveniste (1603-1673) em sua Kenesset Gedola (Orach Chaim 608), que proíbe fumar devido àmelakha de mekhaba (extinção).   R. Avraham Gombiner (1633-1683) acrescenta que o tabagismo deve ser semelhante à queima de especiarias ( mugmar ), mencionadas acima, que foi proibida porque não era Savé le-khol nefesh . 

 Esta discussão continuou no século seguinte. R. Netanel Weil (1687-

1769), em seu comentário ao Rosh, o Netanel Korban ( Beitza 2:10), insiste em que o tabagismo é Savé le-khol nefesh . R. Yaakov Yehoshua Falk (1680-1756), em seu comentário com o Talmud, o Yehoshua Penei ( Shabat 39b), argumenta ainda que o tabagismo é saudável e bom para a digestão!

 Esse debate continuou ainda mais. R. Abraham Dantzig (1748-1820),

em seu Chayyei Adam (95:13), proíbe o fumo em Yom Tov, enquanto R. Chaim Mordechai Margoliyot (m. 1818), em seu Sha'are Teshuvá (511:5), cita outros que governam indulgência. Interessante, ele registra que R. Tzvi Hirsch Ashkenazi (1656-1718), conhecido como o Tzvi Chakham, fumado em Yom Tov, em sua juventude, e, em seguida, absteve-se em seus anos mais velhos.   Devido ao grande desconforto que sentia por não fumar, ele foi aconselhado a retomar a fumar, como não fumar prejudicou a sua Simchat Yom Tov . 

             Esse debate reflete a definição dinâmica de davar ha-barba le-khol nefesh . Aqueles que fumam em Yom Tov hoje assumir que o tabagismo é considerado uma atividade classificada como Savé le-khol nefesh .   entanto, como mais e mais países legislar contra fumo em aviões e outros locais públicos, torna-se cada vez mais difícil considerar fumando um universalmente gostava de atividade.  

R. Moshe Feinstein (Iggerot Moshe OC 5:34), em uma teshuvá publicado postumamente, lida com essa questão, e conclui:

 Uma vez que existem muitas pessoas que não fumam, pois eles assumem que seja perigoso ... portanto, fumar cigarros de hoje certamente não é Savé le-khol nefesh , embora seja difícil de governar contra a prática do mundo ... Portanto, apesar de um ba'al nefesh certamente deve ser rigoroso, é difícil, halakhically, para proibi-la.  

Outros, como R. Shlomo Zalman Auerbach, Yosef Shalom Elyashiv R., e R. Moshe Shternbach (ver as leis de Yom Tov, p. 108, n. 3) proibir o fumo em Yom Tov, já que não é considerado umdavar ha-Savé le-khol nefesh .   Esta foi aparentemente a visão do Ish Chazon também (Orchot Rabeinu vol. 2, p. 105).             Como mencionado acima, é difícil justificar fumar em todos os dias de hoje, e, possivelmente, mais difícil de descrever como Savé le-khol nefesh . 

AS LEIS DE YOM TOV

por Rav David Brofsky

  

************************************************** ********************Em memória Loving de Channa Schreiber (Yocheved Channa Rivka bat Yosef v ') z l ",

com votos de consolo e conforto para seus filhos queridos Yossi e Mona, Yitschac e Carmit, e suas famílias, 

juntamente com todos os que choram por Tzion e Yerushalayim .************************************************** ********************

  

Shiur # 2 5: Cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte (1)

Marbeh Be-Shiurim

 Introdução

 Na semana passada, discutimos uma limitação da expansão heter okhel nefesh através do

princípio da mi-tokh . Observamos que o gemara ( Ketuvot 7a) ensina que uma só pode permitir uma nefesh-okhel relacionada melakha para uma finalidade que é considerado Savé le-khol nefesh - universalmente apreciado. Portanto, o gemara estados, não se pode queimar especiarias em Yom Tov , como nem todo mundo gosta do cheiro de especiarias.

             Estudamos duas aplicações contemporâneas deste princípio. Primeiro, de acordo com alguns Rishonim, a Mishna a afirmação (21b)  que não se pode aquecer água para lavar o corpo inteiro em Yom Tov é baseado na suposição de que tomar banho em água quente não é Savé le-khol nefesh . Questionamos se essa suposição pode ser contestada hoje em dia, permitindo assim que tomar banho em água quente em Yom Tov . Em segundo lugar, seguido de um debate que abrange mais de 400 anos sobre a permissibilidade do tabagismo sobre Yom Tov , e se o fumo é considerado Savé le-khol nefesh . Embora sublinhando que, de acordo com a pesquisa médica atual, é muito difícil justificar fumar em tudo, sugerimos que certamente não deve ser considerado Savé le-khol nefesh .             Esta semana, vamos discutir se e quando pode-se cozinhar em Yom Tov para um Shabat adjacente. Cozinhar em Yom Tov para um dia da semana

 Como discutimos anteriormente, a Torá permite cozinhar ou realizar outras melakhot em

Tov por causa da preparação dos alimentos. O Talmud ( Beitza 21a), no entanto, não colocar certas limitações sobre o subsídio de okhel nefesh . Por exemplo, o gemara proíbe cozinhar para os não-judeus ou para animais em Yom Tov . Além disso, o gemara discute se um pode cozinhar emTov para o dia útil seguinte.

 Primeiro, a Guemará ( Pesachim 46b, ver também Beitza 21) cita um debate a respeito de se

um pode cozinhar, mi-de'oraita , em Yom Tov para o dia seguinte. Afirmou-se: [Quanto a] um que assa [alimentos] em um Festival de [consumo de] um dia de semana, R. Chisda disse: Ele recebeu chicotadas; Rabba disse: Ele não recebe chicotadas. R. Chisda disse: Ele recebe cílios, [porque] não dizer que desde que ( ho'ilconvidados visitaram ele, seria adequado para ele [para comer no próprio Festival].Rabba disse: Ele não recebe cílios, [porque] dizemos que uma vez que [se os convidados visitou, ele poderia servir-lhes esse alimento].

 Rabba sustenta que podemos ver um que cozinha em Yom Tov para um dia de semana, como se em algum aspecto é cozinhar para Yom Tov si, devido ao princípio de " ho'il "-" Uma vez que (se os clientes o visitou , ele estaria apto para ele. "Em outras palavras, uma vez que os hóspedes podem visitar esta pessoa depois de ter cozinhado em Yom Tov , e ele, então, servir a comida que ele originalmente cozidos para o dia seguinte para estes convidados, vemos que um cozinheiros de Yom Tov para um dia da semana como um cozinheiros que para Yom Tov si. R. Chisda, contudo, rejeita este princípio, afirmando que cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte é proibido mi-de'oraita .             O Rishonim debate se a halachá está de acordo com Rabba (Rif, PessachimRambam, Hilkhot Yom Tov 1:15, Ramban, Milchamot Hashem , Pesachim 14b-15a; Rosh,Pesachim 3:6) ou R. Chisda (Rabeinu Efraim, citado por Ramban em Milchamot Hashem; Baal ha- Ma'or, Pesachim 14b-15a). Na prática, porém, ambas as opiniões concordam que não se pode cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte, a questão é saber se a proibição éde'oraita(R. Chisda) ou mi-derabbanan (Rabba). 

 Cozinhar em Yom Tov para Shabat             Embora o Talmud proíbe claramente cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte, o gemarapermite, em certas circunstâncias, cozinhando em Yom TovShabat. O Mishna ( Beitza 15b) descreve como aquele que prepara um tavshilin eiruv antes deTov pode cozinhar em Yom Tov para Shabat. Antes de discutirmos os detalhes deste mecanismo halakhic, devemos primeiro examinar os fundamentos haláchicas para permitir cozinhar emTov para Shabat.             O gemara citado continua:

 Rabba disse a R. Chisda: de acordo com você, que sustentam que não dizemos "como podemos assar em um Festival para o sábado? Por conta de eiruv tavshilin[R.Chisda] respondeu ele. [Rabba questionou:] E por conta de uma tavshilin eiruvpermitimos que uma proibição bíblica?! [R. Chisda] respondeu: Por lei bíblica, as necessidades de Shabat pode ser preparado em um festival, e foi só os rabinos que proibiram, para que não se dizer que você pode assar em um Festival mesmo para dias de semana, mas como os rabinos exigiram uma eiruv tavshilin para isso, ele tem uma característica distintiva.

 O gemara assume que a permissibilidade de cozinhar em Yom Tov para Shabat é compreensível de acordo com Rabba, que sustenta que mi-deoraita um pode cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte. Os Gemara perguntas, no entanto, como isso seria permitido de acordo com R. Chisda, que afirma que cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte é biblicamente proibida. Como poderia o rabinicamente instituído eruv tavshilin permitir uma atividade proibida

biblicamente? A Guemará explica que R. Chisda sustenta que " tzorkhei Shabat na'asin ser-Yom Tov "- mi-de'oraita , necessidades Shabat pode ser preparado em um festival. Desde que foi os rabinos que proibiram esta prática, eles foram capazes de permitir que, através da execução de um tavshilin eruv .                Qual é a base para a afirmação de que R. Chisda um pode cozinhar em Yom TovShabat? Rashi (sv mi-de'oraita ) explica que um adjacente Yom Tov e Shabat são considerados como sendo " kedushá achat "- um dia longo. Por isso, ele escreve, assim como se pode cozinhar para Yom Tov em Yom Tov , ele pode cozinhar para o Shabat também. O Ri, no entanto, citado por Tosafot (47a, sv ve-i ), oferece uma abordagem diferente. Ele explica que, desde que um é ordenado a se preparar para o Shabat (ver Kiddushin 41a, ver também Ha-Amek She'eila 169), e este mitzva só pode ser cumprida em Yom Tov , nesta situação , a preparação para o Shabat é realmente considerado um Yom Tov precisa, e é, portanto, permitido em Yom Tov .             Ambos Rabba e R. Chisda sustentam que mi-de'oraita um pode cozinhar em Yom Tovo Shabat, mas os rabinos proibida a preparar sobre Yom Tov para Shabat. Uma vez que a necessidade de se preparar para o Shabat em Yom Tov é considerado um she'at ha-dechak(circunstâncias atenuantes), os rabinos permitida a preparar sobre Yom Tov para o Shabat, quando um primeiro realiza uma tavshilin eiruv .             O Rishonim levantar uma diferença prática entre as opiniões dos Rabba - que afirma que cozinhar em Yom Tov para Shabat é biblicamente permitida devido ao princípio da ho'il Chisda - que sustenta que é biblicamente permitida devido ao princípio da tzorkhei Shabat na'asin ser-Yom Tov. Tosafot   sugere (sv Rabba), que de acordo com Rabba, se prepara a comida também no final do dia para ser comido pelos hóspedes, o raciocínio do ho'il não seria aplicável. Assim, cozinhar tal seria proibida mesmo mi-de'oraita .             Se, como Rabba, aceitamos o raciocínio de ho'il e rejeitar a de tzarkhei Shabat na'asin ser- Yom Tov , é proibido para cozinhar na tarde de sexta-feira de Yom Tov para o Shabat, que é como R. Avraham Gombiner ( 1633-1687) regras em sua Magen Avraham (527). Além disso, ele explica que é costume de começar o Shabat cedo, quando Yom Tov cai na sexta-feira, a fim de garantir que as pessoas não cozinham tão perto de escuro. Embora muitos Acharonim , incluindo o Berura Mishna (527:3), citar este rigor, o Berura Mishna (ver também Bi'ur Halakha 527) escreve que, em circunstâncias atenuantes, pode-se contar com aqueles que regra, de acordo com R. Chisda ( ver Rambam Hilkhot Yom Tov 06:01, ver também 1:9 e 1:15) e preparar a comida para o Shabat, mesmo perto da noite. Shulchan Aruch (Ha-527:3) relata que este não é o costume não é de se preocupar com este rigor. Métodos admissíveis de cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte - Marbeh Be-shi'urim             Embora não podem cozinhar em Yom Tov para outro dia, mesmo para o Shabat, ogemara sugere dois métodos através dos quais pode-se cozinhar em Yom Tov para outro dia:Marbeh Be-shi'urim e eruv Tavshilin . O gemara ensina:

 Nossos rabinos ensinaram: Não se pode assar no primeiro dia de um festival para o segundo. Na verdade eles disseram: Uma mulher pode preencher todo o pote com carne, embora ela só precisa de uma porção e um padeiro pode encher um barril com água, embora ele só precisa de um punhado, mas como para o cozimento ele pode assar somente o que ele precisa. R. Shimon ben Elazar diz: Uma dona de casa pode encher todo o forno com pães, porque o pão é cozido melhor em um forno. Rabba disse: A Halachá é como R.

Shimon ben Elazar. ( Beitza 17a) R. Shimon ben Elazar permite um para cozinhar quantidades maiores do que uma necessidade de Yom Tov , a fim de se preparar para o dia seguinte. Contanto que um ou cozinheiros coze uma maior quantidade no mesmo vaso ou no forno, isto não é considerado como sendo de cozimento para o dia seguinte, e é permitida.             O Rishonim lidar com uma série de questões fundamentais e práticos.

 Primeiro, por que é permitido cozinhar alimentos adicionais sobre Yom Tov para o dia

seguinte, enquanto sobre Shabat, o gemara parece proibir o corte de uma haste com figos mais do que uma necessidade para ajudar uma pessoa doente ( Menachot 64a)? Em ambos os casos, a pessoa está realizando um ato permissível (cozedura em Yom Tov ou realizar umamelakhauma pessoa doente), mas fazendo mais do que o necessário. O Rashba ( Beitza17, sv memalehexplica que mi-de'oraita , marbeh ser-shiurim é permitido tanto no Shabat e em Yom Tovrabinos, no entanto, proibida marbeh ser-shiurim no Shabat, quando a proibição de melakha grave, e não proibir marbeh ser-shiurim em Yom Tov .

 O Ran (Rif 9b, sv u-miha ), no entanto, distingue entre cozinhar em Yom Tov e realizando

um melakha para uma pessoa doente no Shabat. Ele explica que há uma diferença essencial entre a natureza da picuach nefesh , a permissão para violar uma proibição, a fim de salvar uma vida, ea permissão para cozinhar em Yom Tov . Ele oferece duas explicações.

 Em sua primeira resposta, ele explica que no Shabat, a proibição de melakha é "dechuya

suspenso ou anulado - a fim de salvar uma vida. Portanto, pode-se apenas fazer o que é absolutamente necessário para salvar a vida. Em Yom Tov , no entanto, certa melakhotpertencem à okhel nefesh são " hutra "- completamente permitido - e, portanto, é ainda permitida a acrescentar sobre a melakha. Na sua segunda resposta, o Ran explica que desde que a Torá permitiu certas ações para causa de okhel nefesh , não é necessário para "pesar e medir a fim de que não se cozinhar mais do que uma necessidade."               Pode haver uma diferença prática entre estes dois motivos. O Acharonim discutir a seguinte pergunta: Se um carrega um item no Yom Tov por uma razão permitido, que ele possa levar outros itens que não são necessários, bem como? Por exemplo, pode levar um um chaveiro emTov que contém chaves necessárias no Yom Tov , juntamente com outros que não são?Aparentemente, de acordo com a primeira razão, que sustenta que melekhet okhel nefesh"hutra " - isto é, enquanto se carrega por causa do okhel nefesh , a ação é totalmente permitido, e não importa o que ou quanto um carrega. De acordo com a segunda razão, no entanto, o halakhade marbeh ser-shiurim não indica que certos melakhot são absolutamente permitida em Yom Tov , mas sim que não se precisa de conta para cada quantidade que se carrega para Yom Tov, e, portanto, embora se possam adicionar transportar mais alimentos do que o necessário, não se pode levar itens que não têm uso em Y om Tov .             R. Moshe Feinstein escreve que um pode levar um pacote cheio de cigarros em Yom Tovmesmo que não tenham a intenção de fumar todos eles (Iggerot Moshe, Orach Chaim 2:103).Com base nesta responsum, o Shabat Shemirat Ke-Hilkhata (19:6, n.14) assume que R. Feinstein permitiria carregar chaves que não são necessários em Yom Tov também. Em um responsum depois, no entanto, as regras de R. Feinstein que não se pode realizar um chaveiro com chaves extras (Iggerot Moshe, Orach Chaim 5:35). Outros (ver Teshuvot Ve-Hanhagot 1:348, por exemplo) permitem um para levar um chaveiro com chaves "adicionais" sobre Yom Tov .  

             O Acharonim também discordam a respeito de quando o gemara o caso de acrescentar mais alimentos para uma panela é permitido. O Tur (503) cita um debate sobre se é possível acrescentar mais alimentos mesmo que um afirma explicitamente que a sua intenção é cozinhar para o dia seguinte. O Beit Yosef explica que Rashi (sv memale ) afirma que se pode adicionar mais comida, porque a ação é realizada em um esforço ( ke-chad tircha Sagi ). Outros, tais como a Mishna Maggid ( Hilkhot Yom Tov 1:10), a regra de que uma pode ser marbeh ser-shiurimadição de mais carne, mesmo após a alimentação ter sido colocado sobre o fogo, devido à alimentação adicional melhora o sabor da totalidade prato. O Beit Yosef observa que a Tur conclui, de acordo com a última explicação (e contra o parecer do Rokeach, 298). Assim, pode-se adicionar alimentos, mesmo depois de declarar explicitamente sua intenção de preparar a comida para o dia seguinte, pois a comida extra aumenta o prato inteiro, independentemente da sua intenção.no entanto, que explica que marbeh ser-shiurim é permitido porque é realizada em um "esforço", poderia afirmar que se declara explicitamente suas intenções, mesmo que ele é realizado em uma ação, ainda assim seria proibido.             O Tur conclui citando o Ittur, que proíbe o aumento da quantidade de alimentos após um já comeu, como que certamente constitui um ato de cozinhar para o dia seguinte.             Os Shulchan Aruch (603:1) as regras que só se deve adicionar alimentos antes da refeição da manhã. Após a refeição, a comida é claramente acrescentado para o dia seguinte, e para adicionar mais alimentos é, portanto, estritamente proibido. Após o fato ( ser-diavad ), no entanto, a comida ainda seria permitida. O Berura Mishna (5) regras que o alimento também deve ser cozido em um tempo e não acrescentou mais tarde. Além disso, ele acrescenta (12) que não se deve aumentar os seus esforços, a fim de se preparar para o dia seguinte. Assim, por exemplo, não se deve preparar e fritar costeletas de frango extra, pois isso requer um esforço extra, e eles são cozidos separadamente.             Finalmente, a questão Acahronim se todo o cenário descrito pelo gemara refere-se a um que tem a intenção de comer alguns dos alimentos em Yom Tov ou meramente o sabor da comida, a fim de ser capaz de adicionar mais alimentos a serem consumidos no dia seguinte (ver Magen Avraham 2 e Mishna Berura 7). O Mishna registros Berura que é habitual para ser indulgente, embora aquele que é rigorosa em relação a este assunto "deve ser abençoado".             Na próxima semana, vamos discutir um outro meio, mais amplos do que permite cozinhar em Yom Tov para o Shabat - eruv Tavshilin .

Shiur # 2 6: Cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte (2)

Eiruv Tavshilin

  Introdução             Na semana passada, discutimos a proibição de cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte. Nós aprendemos que Rabba e R. Chisda ( Pesachim 46b) debate se um cozinheiros que em Yom Tov para o dia seguinte recebe cílios (R. Chisda) ou não (Rabba). Rabba sustenta que uma vez que ( ho'il ) visitantes podem aparecer inesperadamente em Yom Tov e comer o alimento preparado para o dia seguinte, toda a comida feita em Yom

Tov pode, mi-deoraita , ser visto como cozinhar para Yom Tov .   Mesmo Rabba, no entanto, concorda que a mi-derabbanan, não se pode cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte.             A Guemará explica que, apesar de R. Chisda rejeita o princípio de ho'il e proíbe cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte, ele concorda que mi-deoraita , pode-se cozinhar em Yom Tovpara Shabat, como "as necessidades de Shabat pode ser preparado em um Festival. "Mesmo isso, no entanto, é proibido mi-derabbanan .             Observamos que o gemara apresenta duas exceções a esta proibição.   Primeiro, o Talmud ( Beitza 17) ensina que "uma mulher pode preencher todo o pote com carne, embora ela só precisa de uma porção." O gemara permite a adição de alimentos para uma de maconha, mesmo se a alimentação extra não é necessário em Yom Tov . Segundo, o gemara também ensina que aquele que prepara um tavshilin eiruv antes de Yom Tov pode cozinhar em Yom Tovpara Shabat. Esta semana, vamos discutir o propósito e as leis do tavshilin eiruv , e como e quando se permite que um para cozinhar em Yom Tov para Shabat. Cozinhando para Shabat- Eiruv Tavshilin             O Mishna ( Beitza 15b) ensina que "[Se] um festival caiu na véspera do Shabat ... ele pode preparar um prato na véspera do festival e confiar nela [para preparar a comida] para o Shabat." Aquele que prepara e designa um prato antes do Shabat pode então continuar a preparar para o Shabat no Festival. Este método é chamado eiruv tavshilin .              O gemara registra uma disputa em relação a razão para esta promulgação: 

 De onde é que sabemos isso? Shmuel disse: Porque a Escritura diz: "Lembra-te do dia de sábado para santificá-lo" - lembre-se que, em vista de um outro festival que vem para fazê-lo esquecido. Qual é a razão [para a instituição da eiruv ]? Rava disse: Para que ele pode escolher uma parte bem para o Shabat e uma parte bem para o Festival. R. Ashi disse: Para que as pessoas possam dizer: Você não pode assar em um Festival para o Shabat - quanto mais [é proibido] em um festival de um dia de semana!

 Rava e R. Ashi discordam sobre se a tavshilin eiruv , que permite a proibição rabínica de cozinhar em Yom Tov para Shabat, protege a honra do festival (R. Ashi), lembrando que não se pode cozinhar em Yom Tov para no dia seguinte, ou a honra do Shabat, assegurando que uma pessoa adequadamente se prepara para o Shabat (Rava).              R. Zerachiya Ha-Levi (1125-1186), a Baal Ha-Ma'or ( Pesachim 14b), sugere que este debate pode estar relacionado com a disputa mencionado anteriormente para a permissibilidade de cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte . Rava (a Ba'al Ha-Ma'or insiste em que este é, de facto, Rabba)

aceita o princípio da ho'il e, portanto, mi-deoraita , pode-se preparar a partir deYom Tov para o dia seguinte. Os rabinos, no entanto, proibido cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte, mas temia que um não pode, assim, preparar adequadamente para o Shabat. Eles, portanto, permitido cozinhar para o Shabat através do mecanismo de eiruv tavshilin . R. Chisda, por outro lado, que determinou que cozinhar em Yom Tov para o dia útil seguinte é proibido mi-deoraita , sustentou que os rabinos temiam que um que cozinha para o Shabat, como "as necessidades de Shabat pode ser preparado em um Festival, "pode acreditam erroneamente que um também pode cozinhar para um dia de semana. Eles, portanto, necessária uma tavshilin eiruv para corrigir essa falsa impressão.

 R. Betzalel Zolti (1920-1982), ex-rabino chefe de Jerusalém sugere em

seu Mishnat Ya'avetz (36) que essa discussão pode estar relacionado com um outro debate sobre a origem do termo " eiruv tavshilin A ". Rishonim oferecer diferentes interpretações da frase " eiruv tavshilin . "O Rambam, por exemplo, escreve:

 Por que isso é chamado de eiruv ? [Porque ela cria uma distinção.] O eiruv que está estabelecido nos pátios e pistas no dia antes do Shabat se destina a criar uma distinção - para que as pessoas não vão pensar que ela é permitida a transferência de artigos de um domínio para outro no Shabat.   Da mesma forma, esta porção de comida cria uma distinção e um lembrete, para que as pessoas não pensam que ela é permitida para assar alimentos em um feriado que não será comido naquele dia. Portanto, a porção de alimento é referido como um tavshilin eiruv .( Hilkhot Yom Tov 6:2)

 O Rambam sustenta que o termo " eiruv " é emprestado do halakha de eiruv chatzerot : assim como um eiruv chatzerot cria uma distinção que lembra as pessoas que não podem transportar de um domínio para outro no Shabat, o tavshilin eiruv é também uma distinção ou lembrete. 

 O Ra'avad discorda, insistindo que o termo " eiruv " não é emprestado,

mas sim descreve como uma "mistura ( eiruv ) as necessidades de Shabat com as necessidades de Yom Tovjuntos. "ou como o Ritva explica," Chamaram- um " eiruv "porque é como se ele combina Yom Tov e Shabat, combinando-os e transformando-os em uma santidade, como se quando ele se prepara para o Shabat, é como se ele se prepara para Yom Tov "( Beitza 15b, sv -ve oseh ).             R. Zolti explica que o Rambam segue a opinião de R. Chisda, que acredita que, embora um pode cozinhar mi-deoraita em Yom Tov para o Shabat, não se pode cozinhar para um dia de semana. O tavshilin eiruv portanto, serve como um "lembrete" de que pode-se geralmente não cozinhar em Yom Tov para o dia seguinte. O Ra'avad, no entanto, segue o raciocínio de Rabba, que vê um que cozinha em Yom Tov para o dia seguinte, como de fato cozinhar para fins de Yom Tov por causa do princípio da ho'il . Ao começar os preparativos para um Shabat cedo, preparando um tavshilin eiruv , uma "mistura" ou "combina" Yom Tov e os preparativos do Shabat. Um que

cozinha para o Shabat é, portanto, vista como se estivesse cozinhando paraYom Tov . 

 O Rishonim sugerem diferenças práticas entre as duas razões para

um tavshilin eiruv . O Rosh (2:1), por exemplo, escreve que, segundo a Rava, que acredita que a tavshilin eiruvdestina-se a garantir que uma adequada preparação para o Shabat, o eiruv devem ser preparados imediatamente antes do festival, que precede o Shabat. De acordo com R. Ashi, no entanto, que sustenta que a eiruv protege a integridade de Yom Tov , pode-se preparar otavshilin eiruv mesmo muito antes de Yom Tov . Na verdade, ele escreve que um pode fazer umtavshilin eiruv na quarta-feira antes do primeiro Yom Tov de Sucot, que será suficiente para o segundo Yom Tov (Shemini Atzeret) / Shabat, bem como, enquanto ele diz isso explicitamente. O Maimoniyot Hagahot ( Hilkhot Yom Tov 06:02) cita o Ra'avya, que aparentemente concorda com a explicação do Rosh de R. Ashi, mas acrescenta que não se pode fazer uma tavshilin eiruv para o ano inteiro. O Beit Yosef (527), no entanto, insiste em que o Rosh, bem como a Tur (527), que defendem que, desde que o eiruv ainda existe, pode-se contar com ele para o ano inteiro! O Bo Kol (59) cita Rabeinu Netanel, que discorda e sustenta que uma só pode preparar o tavshilin eiruv em erev Yom Tov , como sugere o Mishna e Gemara .              Os Shulchan Aruch (527:14) regras que não se deve, de preferência dependem do Rosh, mas deve, antes, preparar uma nova eiruv para cada Yom Tov que antecede o Shabat. 

 O Mordekhai (671) levanta outra possível diferença entre as opiniões

dos Rava e Ashi R..Ele relata que R. Shmuel de Bunberg governaram uma vez que aquele que se esqueceu de preparar o tavshilin eiruv antes de Yom Tov pode fazer um eiruv na sexta-feira, Yom Tov Sheini, antes do Shabat. Ele argumenta que um pode contar com Rava, a opinião mais branda, que afirmou que o eiruv garante que uma adequadamente prepara para o Shabat. Isso não seria permitido de acordo com R. Ashi. 

 R. Yosef Karo rejeita essa possibilidade em seu Beit Yosef e não citá-lo

no Shulchan Aruch. Aliás, R. Yechezkel Landau (1713-1793) sugere em seu comentário com o Talmud, o Tzelach ( Beitza 15b), que mesmo R. Ashi aceita Rava razão de. Assim, mesmo que a halachá é, de acordo com R. Ashi, em Yom Tov Sheini , quando a razão R. Ashi de assegurar o devido respeito Yom Tov não é mais relevante, pode-se contar com Rava e faça um tavshilin eiruv , a fim de adequadamente preparar para o Shabat. Qual é a tavshilin Eiruv ?

 O Mishna ( Beitza 15b) cita uma disputa entre Beit Shammai e Hillel Beit

sobre se otavshilin eiruv deve consistir de um ou dois pratos de comida.  [Se] um festival caiu na véspera do Shabat, não se pode, no início cozinheiro no festival para o Shabat, mas ele pode cozinhar para o festival, e se algum é mais de esquerda que permanece para o Shabat, e ele pode preparar um prato na véspera do festival e confiar nela [para

preparar a comida] para o Shabat. Beit Shammai dizer: dois pratos [são necessários para esse fim], enquanto Beit Hillel dizer: um prato. 

 Este Mishna implica claramente que de acordo com a Beit Hillel, uma só deve preparar um prato para o eiruv .   entanto, o gemara elabora:

 Agora, um Tanna deduz-lo do seguinte: "Asse o que você vai assar e cozinhar o que você vai cozinhar" ( Shemot 16:23) - a partir deste Eliezer R. concluiu [que] você pode assar apenas [na dependência] sobre o que é [já] cozido e você pode cozinhar apenas [na dependência] sobre o que é [já] cozido.

 Esta passagem implica que aquele que deseja para cozinhar e assar deve preparar dois pratos, um cozido e um cozido.

 O Rishonim diferem quanto à forma de interpretar

esta gemara . Rabeinu Tam ( Sefer Ha-Yashar, Chiddushim 392, ver também tosafot, Beitza 17b, sv amar e Siddur Rashi 619) estabelece que uma pessoa que deseja assar deve também preparar um item de cozido para aeiruv .   maioria Rishonim (Rif, Responsa 312; Rambam, Hilkhot Yom Tov 6:3; Ramban,Milchamot 8a; Ran 10a, sv amar Rava ), no entanto, discordar, e regra de que a eiruv consiste de um alimento cozido sozinho. Tosafot cita o Ri, sobrinho Rabeinu Tam, que comentou que "eu não posso trazer-me a violar as palavras de meu tio, mas sim, deve-se preparar dois pratos, um cozido e um cozido, ea halachá é, de acordo com ele. "

 Aqui também, R. Zolti sugere que este debate pode relacionar com um

debate mais fundamental. Se o tavshilin eiruv apenas vem para servir como um lembrete, então, um prato certamente suficiente. No entanto, se o eiruv constitui o início de uma de preparações para Shabat, então, assumindo que cozinhar e assar são vistos como formas separadas de preparação, que pode sugerir que se deve começar a cada tipo de preparação (cozedura), antes de Yom Tov , a fim de continuar as atividades no Yom Tov .

 Os Shulchan Aruch (527:2) regras que se deve de preferência preparar

um alimento cozido e assado, embora se um só preparou um alimento cozido, que é suficiente. 

 O gemara também se relaciona com o tamanho do tavshilin

eiruv . A Guemará (16b) ensina: R. Abba disse: Uma tavshilin eiruv deve ser do tamanho de um kezyit (azeitona). Eles perguntaram: [Isso significa] um kezyit para todos [os participantes] ou um conjunto kezayitpara cada uma separadamente? Vir e ouvir: Para R. Abba disse em nome de Rav: Umatavshilin eiruv deve ser do tamanho de um kezayit , quer por um ou por cem.

 

Embora o Shulchan Aruch cita essa passagem (527:3), o Rema relata que alguns, com base no Talmud Yerushalmi, exigir que um preparar um ke - beitza . dos pães   Ele registra que este é o costume. 

 Finalmente, o eiruv deve permanecer intacta, a fim de permitir uma uma

para cozinhar ou assar para o Shabat. O Mishna ( Beitza 15b) ensina que, "[Se] ele comeu ou foi perdido, ele não pode contar com ele, mas se ele deixou sobre qualquer parte [pequena] dele, ele pode contar com ele [para cozinhar] para o sábado. "

 É usual para preparar um chalá e um prato cozinhado como o

único eiruv tavshilin .Shulchan Aruch (Ha-527:13) observa que quando Yom Tov cai na quinta-feira e sexta-feira eotavshilin eiruv deve ser preparado na quarta-feira, o prato cozido podem estragar antes do Shabat, assim desqualificando a tavshilin eiruv . Por isso, ele escreve, deve-se usar um ovo cozido, que não vai estragar antes do Shabat. Embora hoje em dia o alimento pode ser armazenado em um refrigerador, muitos ainda estão acostumados a pôr de lado um ovo cozido como seu eiruv tavshilin . 

 Não se deve comer a tavshilin eiruv até que todos os preparativos para o

Shabat foram concluídos, de preferência, como veremos, incluindo o neirot hadlakat . Portanto, não se deve comer a eiruv até a noite de sexta-feira. R. Shlomo Luria (Maharshal, Beitza 2:18) relata que o Maharam de Rutenberg comeria o tavshilin eiruv na terceira refeição do Shabat. O que faz um Tavshilin Eiruv licença?             Preparações que normalmente proibidas faz o eiruv tavshilin licença? Tosafot ( Beitza22a, sv u-madlikin ) escreve que, quando um recita o eiruv tavshilin fórmula ("com este eiruv , que seja permitida por nós para assar, cozinhar ... "), deve-se adicionar" u-le-adlukei "( "e para acender velas"). Além disso, ele explica que aquele que não preparar um tavshilin eiruv pode não acender mais de uma vela. O Rosh (2:16) e Ran (Rif 11-A, sv u-midamrinan ) concordam. O Mordekhai ( Beitza 672), no entanto, parece discordar, como ele observa que o Yerushalmi requer apenas uma mencionar assar e cozinhar, o que implica que se pode acender semtavshilin eiruv . Da mesma forma, nem oRifnem o Rambam ( Hilkhot Yom Tov 6:8) mencionar a iluminação em seus textos eiruv tavshilin .              O Shulchan Aruch (527:19) cita duas opiniões a respeito de se um que não preparar umeiruv pode acender uma vela para o Shabat. Costuma-se mencionar a iluminação na fórmula dotavshilin eiruv .              O debate autoridades se um eiruv tavshilin licenças melakhot realizada para o Shabat precisa relacionado à alimentação. Por exemplo, pode levar um um machzor à sinagoga na sexta-feira que se pretende utilizar no Shabat? Além disso, podem envolver-se em uma preparação para o Shabat, que não envolvem um melakha ? Por exemplo, pode um lavar pratos na sexta-feira para ser usado no Shabat? Pode rolar a um Sefer Torá para o lugar apropriado para a leitura do Shabat? Pode-se fazer camas e arrumar a mesa

para o Shabat? É costume de permitir que esses preparativos para o Shabat. (O Magen Avraham [528:2 e 667:2], citando o Ran [Rif 9a, sv tanu rabannan ], implica que apenas as ações necessárias para as refeições do Shabat são permitidas. A Ou Zaru'a [ Hilkhot Yom Tov 343:7] e R. Akiva Eiger [Observações sobre Magen Avraham] insistem que qualquer ação que possa potencialmente fornecer o benefício no Shabat é permitido pela tavshilin eiruv . Veja também Chazon Ovadia, Hilkhot Yom Tov , p. 302.)             Os Shulchan Aruch (527:13) regras que o tavshilin eiruv só permite um para se preparar para o Shabat na sexta-feira, mas não na quinta-feira, de Yom Tov . Um que se esquece de preparar uma Tavshilin Eiruv

 O Talmud ( Beitza 17) regras relativas a um que não preparar

um tavshilin eiruv : Ele, que ainda não definiu um tavshilin eiruv pode nem assar, nem cozinhar ... nem para si nem para os outros, nem podem os outros assar ou cozinhar para ele.

 Os Gemara ofertas, no entanto, uma série de sugestões para uma que se esqueceu de fazer umatavshilin eiruv .   Vamos discutir brevemente alguns deles. Quem se lembra de uma Before Sunset 

Aquele que se esqueceu de preparar um tavshilin eiruv e já partiu para a sinagoga deve preferencialmente voltar para casa para fazer o eiruv . Se isso for impossível, pode-se chamar de casa e perguntar a alguém em casa para fazer o eiruv . Se isso também não for possível, R. Yisrael Lipschitz ý (1782-1860) escreve em seu comentário à Mishná , Tiferet Yisrael ( Beitza2:1):

 Na minha humilde opinião, se ele tem pão e um item de cozido em sua casa, ele pode, noBeit Midrash , digamos, "O pão e os alimentos cozidos que vou tomar quando voltar para casa a partir deste momento deve ser designado como um eiruv tavshilin . "   E embora esta pessoa tem muitos pães de pão e muitos pratos cozinhados em sua casa, em relação as leis de origem rabínica se aplicar o princípio de " bereira "- e quando ele volta para casa, ele vai separar um pedaço de pão e um item de cozido e retirá-las para o Shabat.

 Embora alguns Acharonim discordam (ver, por exemplo, Maharsham 02:36), outros regra de que em circunstâncias atenuantes, pode-se contar com o Yisrael Tiferet (ver Minchat Yitzchak 07:36), mas não se deve recitar a bênção neste caso.  Tenai (condição)

 

A Guemará ( Beitza 17) discute essa possibilidade de estabelecer uma tavshilin eiruv no primeiro dia de Yom Tov , que cai na quinta-feira, em vez de no dia anterior. Isto, é claro, apenas é relevante foraIsrael.

 Rava disse: Um homem pode preparar uma tavshilin eiruv no primeiro dia de um festival para o segundo e estipular. 

 Rashi (sv mi-yom ) explica que um dizia: "Se hoje é um dia de semana e amanhã é um festival, então a minha eiruv deve ser um eiruv . Se, no entanto, o oposto é verdade, então eu não preciso de um eiruv em tudo. "             O Rishonim discutir quando e como esta condição pode ser feita.   Por exemplo, o Ran (Rif 9b) cita Rabeinu Efraim, que insiste que um pode fazer uma única condição se houver comida preparada a partir do dia anterior. O Tur (527) e Bach discordar.   Além disso, o Sefer Ha-Ittur (citado por Tur 527) observa que esta condição, certamente, não se aplicam a Rosh Ha-Shana, que o gemara ( Beitza 6b) descreve como "um longo dia. "             O Rambam ( Hilkhot Yom Tov 6:14-15) levanta uma questão interessante. Ele governa que hoje em dia, quando nós realmente não observar o segundo dia de Yom Tov fora de dúvida, mas sim por causa do costume estabelecido, não se pode fazer essa condição no primeiro dia de Yom Tov . O Ra'avad discorda. 

Os Shulchan Aruch (627:22) regras que aquele que se esquece de tomar uma tavshilin eiruv pode preparar uma no primeiro dia de Yom Tov e recita o texto padrão da eiruv , adicionando a condição mencionada acima. O Berura Mishna (74) cita um debate entre osAcharonim sobre se se deve recitar a bênção sobre esta eiruv . Além disso, o Shulchan Aruch também cita a disputa sobre se deve ter uma forma de alimentos preparados no dia anterior. O Berura Mishna (75) regras de acordo com a Tur - mesmo uma que não começar a cozinhar no dia anterior pode preparar este eiruv .  Baseando-se na rabino Eiruv

 O Talmud também discute a possibilidade de confiar em outra

pessoa eiruv . A Guemará( Beitza 16b) ensina a autoridade rabínica da cidade deve preparar um tavshilin eiruv para os habitantes da cidade que não preparar os seus próprios. 

 Venha e ouça: Para o pai de Shmuel usado para definir o eiruv para toda a Nehardea; R. Ammi e R. Assi usado para definir o eiruv para o conjunto de Tiberíades. R. Yaakov ben Idi proclamou: Aquele que ainda não definiu um tavshilin eiruv , venha e confiar meu.

 Além disso, o gemara implica que nem todos podem contar com esta eiruv . 

 Havia um cego que costumava recitar beraitot na presença de Mar Shmuel. Quando ele percebeu que ele estava triste, perguntou-lhe: Por que você está triste? Ele respondeu: Porque eu não tenha definido

uma tavshilin eiruv .   Então contar com o meu, ele voltou.No ano seguinte, ele [novamente] notou que ele estava triste. Ele disse-lhe: Por que você está triste? Ele respondeu-lhe: Porque eu não definiu todas tavshilin eiruv .   [Então] disse-lhe: Você é um transgressor - a todos os outros é permitido, mas para você que é proibido.

 Esta passagem implica que aquele que é um "transgressor" ( poshe'a ), que neste contexto se esqueceu de preparar um tavshilin eiruv duas vezes, não pode contar com os tavshilin eiruvpreparado pelo chefe da cidade.             Alguns Rishonim (ver Rambam, Hilkhot Yom Tov 6, por exemplo) não citam esta passagem, e, aparentemente, sustentam que se pode sempre confiar em outra pessoa eiruvpreparado para ele. Outros Rishonim discordar, mas diferem quanto à forma de entender essa passagem. O Rosh (2:2), por exemplo, explica que cada pessoa deve preparar sua própria eiruv tavshilin , e não se pode contar com o intencionalmente eiruv preparada pelo rabino local.Aquele que intencionalmente não preparar seu próprio eiruv e pretende contar com o rabino eiruvé considerado um transgressor, e ele não pode contar com os eiruv . Além disso, o Netanel Korban (7) explica, base sobre a Guemará , aquele que se esquece de preparar um eiruv uma segunda vez já não pode contar com o rabino eiruv .              O Beit Yosef (527) escreve que, de acordo com Rashi (sv le-didach ; Ran 9a, sv ha-hu ), a pessoa que prepara o eiruv para os habitantes da cidade não tem transgressores em mente. Se, no entanto, ele viesse a ter em mente aqueles que intencionalmente não preparar um eiruv , oeiruv seria de fato o trabalho (ver Rashba, Responsa 1:583). O Shulchan Aruch Ha-(16) afirma que, mesmo o Rosh concorda que, teoricamente, se os rabinos tinham o "transgressor" em mente, o eiruv tavshilin iria trabalhar para ele também.             Os Shulchan Aruch (527:7) regras:

 Cabe a cada indivíduo para preparar um eiruv . Compete, ainda, sobre a figura proeminente na cidade para preparar [o eiruv ] para todos os habitantes de sua cidade, em ordem [para ajudar] alguém que se esqueceu, ou não foi capaz [para preparar umeiruv ], ou um que preparou e eiruv mas foi perdido (e também para os ignorantes que não sabem que isso deve fazer uma eiruv ).   No entanto, aquele que é capaz de preparar umaeiruv e não faz, mas desejava contar com o eiruv da figura proeminente na a cidade, é considerado para ser um transgressor e não podem contar com ele. 

 O Acharonim discordam quanto ao que é considerado um "transgressor" e não pode, portanto, confiar em outra pessoa eiruv tavshilin . Alguns Acharonim insistem que aquele que se esqueceu de preparar uma eiruv duas vezes é considerado para ser um A Kaf Ha-Chayyim (48, ver também Mishna Berura 22) "transgressor." escreve que único que se esquece de preparar uma tavshilin eiruv para dois festivais consecutivos é considerado como sendo um "infractor." O Adam Chayyei (102:6), no entanto, afirma que aquele que se esquece de preparar uma tavshilin eiruv duas vezes, em geral

não podem contar com a rabino eiruv tavshilin . O Shulchan Aruch Ha-(18) argumenta que, atualmente, os rabinos tem em mente, mesmo uma que sempre se esquece de preparar um tavshilin eiruv . Na verdade, ele sugere que o Mar Shmuel pode ter referido apenas a pessoa específica na anedota citada no gemara , que deveria ter conhecido melhor e cuja esquecendo certamente expressa negligência. O Berura Mishna (26) sugere queser-diavad , a fim de assegurar Simchat Yom Tov , pode-se contar com as opiniões que permitem uma a depender do rabino eiruv .              A pessoa que prepara um eiruv para outros devem tê-los em mente ao fazer o eiruv .Além disso, quando se prepara um eiruv para os outros, alguém tem de "adquirir" a eiruv para eles. A pessoa que adquire em seu nome levanta o eiruv pelo menos um tefach acima do solo, e da pessoa que faz a eiruv leva-la dele e recita a bênção " al mitzvá eiruv ", seguido pela fórmula recitada sobre o tavshilin eiruv , acrescentando que "para nós e para todos os habitantes desta cidade ", de preferência, um membro da família ou da esposa não deve adquirir este. eiruv em nome da comunidade, como discutido em outros lugares, o Shulchan Aruch (366:10; ver Mishna Berura 34, que rege que se um adulto de outra família não está disponível, uma esposa ou filhos podem fazer a aquisição).              Vimos duas opções para quem esqueceu de preparar um tavshilin eiruv : preparar umaeiruv condicionalmente no primeiro dia de Yom Tov (só aplicável fora de Israel) E contando com o rabino eiruv . Além disso, como vimos na semana passada, quando cozinhar para a manhã de sexta Yom Tov refeição, a pessoa pode simplesmente cozinhar uma quantidade maior - em uma panela - do que uma realmente precisa. Se esta opção final prova insatisfatória, o Acharonim(ver, por exemplo, Birkei Yosef 527:10 e Kaf Ha-Chayyim 527:35, 41) discutem se se deve preferencialmente dependem do rabino eiruv ou fazer um próprio, no primeiro dia de Yom Tov . 

 Tem os filhos ou convidados preparar um separado eiruv tavshilin ? R.

Avraham David Wahrman de Buczacz (1770-1840) escreve em seu Eshel Avraham (527:7) que, embora não se pode confiar em outra pessoa eiruv tavshilin , o chefe da casa prepara o tavshilin eiruv para todos aqueles que estão comendo a sua comida .  Portanto, os filhos e os convidados não precisam preparar um tavshilin eiruv .              E sobre uma família que come todos os seus Yom Tov refeições na casa de outra pessoa, mas dorme em sua própria casa, ou uma família se hospedar em um hotel? Eles devem preparar os seus próprios tavshilin eiruv ? 

R. Mordechai Karmi (1749-1825) discute se aquele que não tem intenção de cozinhar ou assar para o Shabat deve fazer uma tavshilin eiruv em seu comentário para o Shulchan Aruch, Ma'amar Mordekhai (527:16). Ele afirma que esta questão depende de saber se alguém pode acender velas para Shabat sem preparar um eiruv , como discutimos acima. Como este é sujeito a debate, ele conclui que se deve preparar a eiruv e recitar a fórmula, mas não deve recitar a bênção, devido ao princípio da safek Berakhot le-Hakel (quando em dúvida se a recitar uma bênção, deve abster-se de fazê-lo). 

 R. Menashe Klein (b.1925), em seu Responsa Mishneh halakhot (7:74),

discute se um casal que come todas as refeições de Shabat em casa dos pais deve preparar um eiruv . Ele conclui que se ela dormir em sua casa os pais, é habitual a depender de seus pais eiruv , mas se ela dormir na sua própria casa, eles devem preparar um eiruv sem recitar a bênção. Ele baseia essa conclusão, em parte, o Mordekhai Ma'amar citados acima. Da mesma forma, R. Ovadia Yosef (Chazon Ovadya, Hilkhot Yom Tov , p 278.) e R. Bentzion Abba Shaul (1924-1998;. Ou Le-Tziyon vol 3, 22:06), também concluir que se deve preparar uma preferência eiruv sem uma bênção, a fim de permitir uma para acender velas para Shabat (ver também Minchat Yitzchak 07:36 e Iggerot Moshe OC   05:20:26).  Fazendo o Tavshilin Eiruv             Aquele que faz uma tavshilin eiruv detém um alimento cozido e cozidos, preparados antes de Yom Tov , e recita a bênção de " al mitzvá eiruv . "Ele, então, recita a fórmula," Com estaeiruv , que seja permitida por nós para assar, cozinhar, isolar, acender velas, fazer os preparativos, e fazer todas as nossas necessidades em Yom Tov para Shabat. "Embora o texto é tradicionalmente recitado em aramaico, um que não entende o texto deve dizer em uma linguagem que ele entende (Rema 527 : 12). 

AS LEIS DE YOM TOV

por Rav David Brofsky

Shiur # 2 7: A celebração do Yom TovIntrodução

Na anterior shiurim , discutimos a principal diferença entre o Shabat e Yom Tov como descrito pelo Mishna ( Megilla 7a) - à autorização de realização de melakhot com a finalidade de " okhel nefesh "na . Yom Tov Discutimos que melakhot são permitidos em Yom Tov e, o alcance e os parâmetros desta dispensação.

Esta semana, vamos começar a nossa discussão sobre a "festa" de Yom Tov . Vamos começar com a mitzva de Simchat Yom Tov e estudar a sua origem e como é para ser cumprida. Vamos continuar com alguns aspectos únicos da celebração do Yom Tov , incluindo ogemara a descrição de como se deve dividir seu tempo de Yom Tov ( chetzyo la-shem-ve chetzo lachem ), bem como as "obrigações" para visitar um professor e para purificar-se emYom Tov .Simchat Yom Tov

A Torá ordena em três lugares que se deve "alegrar-se" em Yom Tov . Quanto Chag Ha-Shavuot , a Torá diz:

E vos alegrareis perante o Senhor vosso Deus, você e seu filho, e sua filha, e teu servo, e tua serva, eo levita que está dentro das tuas portas, eo estrangeiro, eo órfão, e a viúva, que estão no meio de ti, no lugar que o Senhor teu Deus escolher para fazer o Seu nome para morar lá. ( Devarim 16:14)

Quanto Chag Ha-Sucot , a Torá menciona a obrigação de se alegrar por duas vezes:

E você deve se alegrar na sua festa, você, e seu filho, e sua filha, e seu servo, e sua serva, eo levita, eo estrangeiro, eo órfão, ea viúva, que estão dentro das tuas portas . Sete dias você deve manter uma festa para o Senhor, teu Deus, no lugar que o Senhor escolher, porque o Senhor teu Deus te abençoe em toda a tua, e em todo o trabalho de suas mãos, e você será completamente feliz. ( Devarim 16:14-15)

O Rishonim oferecer sugestões diferentes para a origem da obrigação de simcha em Pessach (ver Pesachim 108b e Tosafot sv yedei yayin , ver também Yereim 227 e Tosafot, Chagiga 8a,sv -ve samachta ).

Nos dias do Beit Ha-Mikdash , a mitzva de Simchat Yom Tov foi cumprida através de comer a carne dos vários korbanot oferecidos no festival:

Nossos rabinos ensinaram: [Está escrito] "E você se alegrará na sua festa." Isso inclui todos os tipos de regozijo como [festival] regozijo. Por isso, os sábios disseram: Israelitas podem cumprir a sua obrigação com Nedarim , nedavot , e behema ma'aser , eokohanim [cumprir a sua obrigação com] a chatat e asham , o bekhor , e do peito e no ombro [dado ao kohanim ] . Pode-se [pensar] também com pássaro-ofertas e ofertas de cereais, [portanto] a Escritura ensina: "E você se alegrará em sua festa" - apenas com as ofertas [] a partir do qual o chagiga podem ser trazidos. Estes [pássaro e ofertas de manjares], então, são excluídos desde o chagiga não pode ser trazida a partir deles. R. Ashi disse: É para ser deduzida a partir de [a expressão]. "E você se alegrará;" Estes, então, são excluídos porque não há alegria [festivo] neles.Será que a mitzva de Simchat Yom Tov aplicar hoje em dia, depois da

destruição do Beit Ha-Mikdash , e se sim, de que maneira? Tosafot ( Moed Katan 14b) afirma que hoje em dia, quando os sacrifícios festival ( shalmei simcha ) já não são oferecidos, a mitzva de simcha emYom Tov é apenas mi-derabbanan . Na verdade, esta é provavelmente a intenção do gemara , que ensina:

Nós aprendemos em um beraita : R. Yehuda ben Beteira disse: Quando o Beit Ha-Mikdash está de pé, simcha é só com carne, como o verso diz: "E você deve ofertas de paz de abate e comê-los lá e ser motivo de alegria diante do Senhor seu Deus ", e quando o Beit Ha-Mikdash não está de pé, simcha é apenas com vinho, como o versículo diz: "E o vinho deve alegrar os corações dos homens." ( Pesachim 109a)

Esta passagem implica que, embora hoje em dia não se pode cumprir a mitzva de simchaatravés de comer a carne do korbanot , pode ainda cumprir a mitzva de simcha , embora de uma maneira diferente. Além disso, o gemara diz:

Os rabinos ensinaram: Uma pessoa é obrigada a fazer os seus filhos e os membros de sua família felizes em Yom Tov , como o versículo diz: E como é que ele fazê-los felizes "E você será feliz em suas férias."? Com vinho. R. Yehuda disse: Homens com o que é apropriado para eles e para as mulheres com o que é apropriado para eles. Homens com o que é apropriado para eles - com o vinho. E as mulheres com o que? R. Yosef ensinou: Na Babilônia, com roupas coloridas e em Eretz Israel , com roupas de linho pressionado.

Esta passagem, mais uma vez, descreve como se pode cumprir a mitzva de simcha por beber vinho e comprar presentes para o cônjuge. Tosafot aparentemente sustenta que esta passagem se refere à obrigação rabínica.            O Rambam ( Hilkhot Yom Tov 6:17-18), no entanto, discorda. Ele governa que mesmo hoje em dia, um cumpre o bíblico mitzva de Simchat Yom Tov , ele escreve:

Mesmo que o simcha mencionada aqui se refere ao Shlamim korban , como explicamos em Hilkhot Chagiga , incluídas neste simcha é fazer com que seus filhos e os membros de sua família feliz, cada um de acordo com suas possibilidades. Como? Para as crianças um dá kernels torrado e nozes e doces. Para as mulheres se compra roupas e jóias agradável com base no que se pode pagar. E os homens comer carne e beber vinho, para simcha é só com carne e vinho.

R. Aryeh Pomeronchik, em sua Emek berakha (p. 108), cita R. Chayim Soloveitchik, que explicou que de acordo com o Rambam, na verdade existem dois tipos de simcha : objetiva e subjetiva eSimcha . Um cumpre o objetivo mitzva de simcha através de comer o korbanot . No entanto, a forma subjectiva de simcha , que aplicada durante o tempo do Beit Ha-Mikdash e hoje em dia, bem como, se realiza da maneira descrita pelo Rambam.

Da mesma forma, R. Aryeh Leib Gunzberg (1695-1785) explica em seu Sha'agat Aryeh (65):

Parece-me que, desde a mitzva de simcha que foram ordenados a cumprir, o festival não é um específico mitzva , mas sim um general mitzva que um é obrigado a ser feliz emYom Tov de todas as maneiras que ele é capaz de se alegrar , não é semelhante a outrasmitsvot , sobre o qual todas as pessoas são iguais, ou seja, a pessoa rica não deve aumentar ea pessoa pobre não deve reduzir. Para este simcha , cada pessoa é obrigada a se alegrar de acordo com suas possibilidades.

Além disso, ele observa que de acordo com muitos Rishonim , a permissibilidade de cozinhar em Yom Tov , ea extensão deste permissibilidade para outras atividades através do conceito demi-tokh , é devido ao mitzva de Simchat Yom Tov (ver também Torat Refael, 92).            Embora nós demonstramos que se pode cumprir a mitzva de Simchat Yom Tov hoje através de vários outros meios, podemos ainda perguntar se se deve comer carne ou beber vinho com os festivais.

Como mencionado acima, o gemara afirma que "quando o Beit Ha-Mikdash não está de pé, simcha é apenas com vinho, como o versículo diz: "E o vinho deve alegrar os corações do homem" ( Pesachim 109a). Embora alguns questionam se aquele que alcança simcha através de outros meios ainda deve beber vinho (ver Yereim , ibid., Sha'agat Aryeh, ibid.), outras fontes indicam que se deve beber vinho em Yom Tov (Tosafot Pesachim 109, sv ba- mim; Maharshalibid;. Bach 529, ver também Nimukei Orach Chayim 529). Alguns estudiosos da Torá estavam acostumados a beber vinho, mesmo em Chol Ha-Moed !

O Rambam escreve que se deve "comer a carne e beber vinho ", como" simcha é só com carne e vinho "(6:18). Esta decisão é um pouco preocupante, dado que o gemara citado refere-se apenas ao vinho!

R. Shlomo Luria (1510-1573), conhecido como o Maharshal (Yam Shel Shlomo, Beitza2:5) defende essa posição, e explica que hoje em dia, quando não se pode visitar o Beit Ha-Mikdash e participar da carne do korbanot , deve-se complementar sua Yom Tov refeição, durante a qual se come carne, com vinho também. R. Yoel Sirkis (1561-1640), em seu comentário ao Tur, a Bayit Chadash ( Bach 529), bem como R. Barukh Ha-Levi Epstein (1860-1941), em sua Torah Temima (De v arim 16 : 14) concordam.

R. Yosef Karo, no entanto, discorda (Beit Yosef 529), e em seu Shulchan Aruch, ele não menciona a obrigação de comer carne em Yom Tov (Shulchan Aruch 529). Muitos Acharonimescrever que se deve comer carne de preferência em Yom Tov (Bi'ur Halakha 529, sv keitzad ;Yechavveh Da'at 6:33; Iggerot Moshe , Orach Chayim .. 3:68, et al). Alguns até discutir se um pode cumprir esta mitsvá com aves (ver, por exemplo, Leket Yosher 157:3, Chavot Yair 178;Torá Temima . ibid Veja Shevet Ha-Levi 03:18, que registra que não é habitual insistir comer carne de Yom Tov ). Esta questão coloca-se nomeadamente sobre o costume de comer laticínios em Shavuot (ver Darkei Teshuvá , 89:19).            Além da mitzva de simcha , a mitzvot de Kavod e oneg aplica a Yom Tov , bem como (Shabat 118; Rambam, Hilkhot Yom Tov 6:1; Shulchan Aruch 529:1). Portanto, o Rambam (Hilkhot Shabat 30:9) implica que se deve comer três refeições no Yom Tov , assim como se come três refeições no Shabat. O Tur discorda, e Shulchan Aruch (529:1) escreve que não é costume comer três refeições no Yom Tov . Deve-se, no entanto, recitar a bênção de ha-motziem dois pães, cumprindo a mitzva de lechem Mishne , em cada refeição.

O Shulchan Aruch acrescenta que a própria roupa para Yom Tov deve ser ainda melhor do que a própria roupa no Shabat (ver Hagahot Maimoniyot, Hilkhot Yom Tov 6:20).

Ao analisar a natureza do Simchat Yom Tov , R. Soloveitchik acrescenta dois pontos adicionais ( Shiurim Le-Zekher Abba Mari v. 2). Primeiro, ele explica que a mitzva de simcha , de acordo com o Rambam, é fundamentalmente uma experiência interna. Por isso, ele sugere, não se pode observar aveilut (luto) durante uma festa, porque a felicidade interna de SimchatYom Tov contradiz a angústia interna que o enlutado sente. Segundo, ele explica que a alegria de Yom Tov emerge "diante de Deus", como a Torá descreve:

E você deve levá-lo no primeiro dia o fruto de árvores formosas, folhas de palmeiras, e ramos de árvores frondosas, e salgueiros de ribeiras, e vos alegrareis perante o Senhor vosso Deus por sete dias. ( Vayicrá 24:40)

Enquanto simcha tem uma expressão externa, cumprida através de comer, beber e alegria, a fonte desta alegria emerge de um de proximidade com Deus. Da mesma forma, R. Pomeronchik (ibid.) também explica que enquanto o vinho e carne pode despertar um ser alegre, o real simchade Yom Tov é o regozijo com Deus. Ele ainda insiste que aqueles que se alegram com a Torá em Simchat Torá , mas para não se alegrar no festival em si não podem cumprir a mitzva deSimchat Yom Tov !Chetzyo Lachem            Além da alegria derivada de jantar em carne e vinho e participando de festivas Yom Tovrefeições, o Talmud discute outro elemento do Simchat Yom Tov - j oy que vem focando em assuntos espirituais.

            A Guemará ( Beitza 15b) cita R. Eliezer e R. Yehoshua, que discordam quanto a se a pessoa pode escolher para passar um dia na Yom Tov focando prazeres espirituais ou pessoal, ou se deve-se dividir o seu tempo.

Pois foi ensinado: R. Eliezer diz: em um festival, um homem deve ou comer e beber ou sentar-se e aprender. R. Yehoshua diz: Divida-o - metade do que para o Senhor [e] metade do que para vós. R. Yochanan disse: Tanto chamou a sua inferência a partir do versículo bíblico mesma [s]. Um versículo afirma: Uma assembléia solene ao Senhor vosso Deus ( Devarim 16:8) e outro versículo diz: Você deve ter uma assembléia solene (Bamidbar 29:35). Como isso é [para se reconciliar]? R. Eliezer é de opinião: ou o todo de que é para o Senhor ou a totalidade do que é para vós, enquanto R. Yehoshua é de opinião: Divida-o - metade do que é para o Senhor e metade do que é para vós.

Embora de acordo com R. Eliezer, um pode escolher como gastar o seu tempo, R. Yehoshua argumenta que se deve dividir seu tempo entre o prazer pessoal e espiritual. A halachá está de acordo com R. Yehoshua.            Curiosamente, o Rambam ( Hilkhot Yom Tov 6:19) implica que R. Yehoshua estava falando de Chol Ha-Moed também. Além disso, o Rambam descreve como dividir seu tempo igualmente entre essas atividades.

Apesar de comer e beber nos feriados são incluídos no mandamento positivo [para se alegrar], não se deve dedicar o dia inteiro para comida e bebida. O seguinte é a prática desejado:Na parte da manhã, todo o povo deve levantar-se e atender as sinagogas e as casas de estudo, onde eles rezam e ler uma porção da Torá referente ao feriado. Depois, eles devem voltar para casa e comer. Em seguida, eles devem ir para a casa de estudo, onde se lê [da Lei Escrito] e revisão [da Lei Oral] até o meio-dia. Depois do meio-dia, eles devem recitar o serviço da tarde e voltar para casa para comer e beber durante o resto do dia até o anoitecer

O Tur (529) limita esse princípio para Yom Tov si. Além disso, ele escreve que se deve dividir seu tempo entre um pessoal ( lachem ) e espiritual ( lashem ) atividades. Ele implica que se deve simplesmente passar uma parte significativa ou significativa do dia em cada tipo de atividade.            Curiosamente, a Guemará ( Pesachim 68b) insiste em que todos concordam que em Shavuot, o dia em que celebramos a entrega da Torá, a pessoa deve dedicar pelo menos uma parte do dia para apreciação pessoal / física (lachem).            O Shulchan Aruch (529:1) cita o Tur, e omite o Yom Tov programa descrito pelo Rambam.Alguns Acharonim (ver, por exemplo, Magen Avraham 569, e Mishna Berura 1) citam a Maharshal ( Chulin 1:50), que critica chazanim que desnecessariamente alongar o serviço. Ele comenta que o seu canto não é para ser considerado um cumprimento de " lachem "!            Antes de concluir a nossa discussão de Simchat Yom Tov , cabe-nos a citar o Rambam, que discute dois aspectos adicionais de simcha . Primeiro, ele observa que alegria em Yom Tovnão significa que se cai frivolidade. 

Quando uma pessoa come, bebe, e comemora em um festival, ele não deve deixar-se tornar-se excessivamente atraídos para beber vinho, alegria e leveza, dizendo: "Quem se entrega a estas actividades mais está aumentando [seu observância da] mitzva de regozijo . " Por

embriaguez, alegria abundante, e leviandade não são alegres; são frivolidade e loucura.E nós não receberam a ordem de entrar em frivolidade ou tolice, mas sim em regozijo que envolve o serviço do Criador de toda a existência. Assim, [ Devarim 28:47] afirma: "Porque você não servir a Deus, seu Senhor, com felicidade e um coração alegre, com uma abundância de prosperidade." Isso nos ensina que o serviço [de Deus] envolve a alegria. E é impossível servir a Deus, enquanto no meio de leviandade, frivolidade embriaguez, ou.

Em segundo lugar, ele nos lembra que uma celebração não deve incluir apenas sua família, mas também deve incluir aqueles que estão em necessidade de apoio em Yom Tov .

Quando uma pessoa come e bebe [em comemoração de um feriado], ele é obrigado a alimentar convertidos, órfãos, viúvas e outros que estão desamparados e pobres. Em contraste, uma pessoa que tranca as portas do seu pátio e come e bebe com seus filhos e sua esposa, sem alimentar os pobres e amargurado, [não se entregar a] alegria associada a uma mitzva , mas sim a alegria do seu intestino .E com relação a essa pessoa [o verso, Oséias 9:4] é aplicado: "Seus sacrifícios serão como pão de pranteadores, todos que participamos do mesmo deve se tornar impuro, porque eles [mantidos] pão sua só por si." Esta felicidade é uma desgraça para eles, como [implícito Malakhi 02:03]: "Eu vou espalhar esterco sobre os vossos rostos, o esterco de suas celebrações do festival."

Essas passagens belas colocar a obrigação de alegria em seu próprio contexto e perspectiva.            Na próxima semana, vamos discutir a obrigação de visitar um professor sobre Yom Tov e se é preciso "purificar" a si mesmo para o festival.

AS LEIS DE YOM TOV

por Rav David Brofsky  

Shiur # 2 8: A celebração do Yom Tov (2)

  Introdução 

Na semana passada, discutimos a obrigação de "celebrar" em Yom Tov .   Discutimos amitzva de Simchat Yom Tov , e questionou se essa mitzva , que já foi cumprida através de comer a carne do festival korbanot , se aplica hoje em dia. Notamos que, enquanto alguns sustentam que após a destruição do Beit Ha-Mikdash , esta obrigação é apenas mi-derabbanan , outros insistem que ainda há uma obrigação bíblica para se alegrar em Yom Tov . 

Também examinamos a maneira em que um é para executar essa mitzva .   Embora alguns Rishonim afirmam que ainda é preciso beber vinho, e até mesmo comer carne, no festivoYom Tov refeição, outros explicam que um cumpre a obrigação por meio de outro, subjetivo, significa .             Concluiu-se, observando que os rabinos do Talmude discordam sobre se o ideal é dedicar

todo o Yom Tov dia a esforços pessoais ou espiritual, ou se o ideal é dividir um dia de "chetzyo lachem " e " chetzyo la-shem ".  

Esta semana, vamos estudar outras duas mitzvot associada com a celebração do Yom Tova obrigação de visitar um professor e para purificar-se no Festival. Professor Uma saudação sobre o festival

 O Talmud ensina que deve-se prestar seus respeitos a seu ensinar em cada festival: R. Yitschac disse ainda: Compete a um homem para ir para pagar seus respeitos a seu professor em festivais, como ele diz, "Por que você vai ter com ele hoje? Não é nemChodesh nem Shabat "( II Melakhim 4:23), do qual se infere que, emChodesh eShabat se deve ir. ( Rosh Ha-Shana 16b) 

O Navi relata como o marido da Isha Ha-Shunamit pediu à sua esposa, que pretendia visitar o profeta Eliseu com seu filho morto, por que ela estava indo para o profeta, como "não é nemChodesh nem Shabat "- o que implica que em Naqueles dias, ela iria visitar o profeta. 

 Os comentaristas pedir uma série de perguntas sobre esta prova. Primeiro, como é que

ogemara derivar que se deve visitar uma de professor em Yom Tov de um verso que fala deChodesh e Shabat ? Em segundo lugar, o que é a razão por trás e a natureza deste halakha 

 Rabeinu Chananel ( Rosh Ha-Shana 16b) implica que ele tinha um texto diferente

dogemara , como ele escreve: E pedimos: "Não falamos de um Festival?" E respondeu: "Se o professor vive nas proximidades, então ele é obriga a visitá-lo a cada Rosh Chodesh e Shabat , e se ele mora longe, é preciso visitá-lo somente no Festival. "

 De acordo com este texto, o gemara pediu nossa questão, concluindo que uma proximidade com um de professor deve determinar a frequência de um de visitas. O Ritva ( Rosh Ha-Shanaconcorda que se deve visitar seu professor, se possível, a cada Rosh Chodesh ou cada Shabatele mesmo sugere que, se possível, deve-se visitar seu mestre cada dia (ver Ritva, Sukka 27b; ver também Rashba, Sukka 27b)!  

Claramente, de acordo com esta interpretação da Guemará , não há conexão inerente entre a obrigação de visitar um do professor e do Festival.   Pelo contrário, aparentemente devido ao princípio da Kavod rabo (respeitando um professor de), deve-se visitar uma de Rav quantas vezes possível, e Shabat , Rosh Chodesh , e Yom Tov são simplesmente horários convenientes, dependendo de uma proximidade. 

Este entendimento surge a partir da linguagem do Rambam também.   Na Hilkhot Talmud Torah (5:7), ao discutir as leis de honrar um professor, o Rambam escreve: 

A pessoa é obrigada a estar diante de seu professor a partir do momento que ele vê-lo - tão longe quanto ele pode ver - até que [ele passa além do seu campo de visão] e está escondido, sua figura não é visível. Então, [o aluno] pode sentar.A pessoa é obrigada a visitar seu professor durante as festas.

 

O Rambam claramente vê a obrigação de visitar seu mestre sobre o festival como uma expressão de Kavod rabo , respeitando um do Rav. Da mesma forma, Rashi ( Chagiga 3a, sv le-hakbilexplica que "um é obrigado a mostrar respeito para com o professor, visitando-o." 

R. Yechezkel Landau (1713-1793), oferece uma explicação diferente em seu trabalho de responsa, o Noda Bi-Yehuda . Ele afirma que, idealmente, deve-se visitar uma de professor emRosh Chodesh e Shabat devido à santidade adicional desses dias, em que o Mussaf Korbanoferecido.   Não é só a santidade do dia aumentou, mas o potencial do professor para influenciar seu aluno também é aumentada. No entanto, ele não é apenas impraticável decretar que um professor uma visita de cada Shabat e Rosh Chodesh , mas uma demanda implicaria também o respeito que é para o seu professor é maior do que a sua consideração para com Deus, a quem uma visita apenas três vezes por ano em o Beit Ha-Mikdash. 

 Hoje, no entanto, quando não é capaz de "visitar" o Shekhina em tudo, não é obrigado a

cumprir esta mitsvá e para visitar uma de professor de cada Festival.   fato, os Noda Bi-Yehudanotas, a Tur e Shulchan Aruch omitir este halakha inteiramente! Alguns insistem em que, apesar de R. Landau não acredita que um é obrigado a visitar um professor de cada Festival, é certamente louvável a fazê-lo, e um é considerado como tendo cumprido uma mitzva (ver Sukka10b; Rashi, sv shelichei mitzva anan ) . 

 R. Yehonatan Eybeschütz (1690-1764) oferece uma abordagem completamente oposta.Em

seu trabalho homilética, Sefer Ye'arot Devash (p. 66), ele explica que um professor saudação é semelhante ao cumprimentar o Shekhina ( Yerushalmi Sanhedrin 11:4). Durante os tempos doHa-Mikdash , seria de visitar a "casa" do Shekhina cada Yom Tov , por isso não havia necessidade de visitar um professor também.   Esta obrigação vem para substituir aliá le-regel , e é, portanto, apenas aplicável nos dias de hoje! 

 Em resumo, pode-se entender a obrigação de visitar seu mestre sobre o festival como uma

expressão de kevod rabo (respeito para com o professor), uma conseqüência da mitzva de Talmud Torá, ou, como um substituto para aliá le-regel e visitar o Shekhina , que é central para oTov experiência. Além das distinções mencionadas acima, também se pode questionar se essa mitzva aplica-se a uma de " rav muvhak, "seu professor, ou a qualquer figura inspiradora religiosa, como veremos em relação à prática chassídico de visitar o" rabino "no Festival.

 Como mencionado acima, o Tur e Shulchan Aruch omitir este halakha , o que, naturalmente,

tem gerado muita discussão entre os Acharonim .   Curiosamente, o Shulchan Aruch menciona a mitzva de visitar um professor no contexto de Shabbat (301:4) . A Maguen Avraham (301:7) insiste que, apesar de um é obrigado a visitar uma de professor no Festival, ele ainda é considerado um " mitzva "em Shabat .   Além disso, o Magen Avraham escreve que as mulheres também são obrigados no mitzva , como nós ver a partir do Isha Ha-Shunamit .  

Deve visitar um professor uma sobre o Festival se isso implicaria deixando para trás uma esposa e família? O gemara relata: 

Nossos rabinos ensinaram: Aconteceu uma vez que R. Ilai foi para pagar seus respeitos a R. Eliezer seu mestre em Lida em um Festival. Ele disse-lhe: "Ilai, você não é daqueles que no resto Festival", de R. Eliezer costumava dizer, "Eu te louvo os indolentes que não saem de suas casas no Festival, pois está escrito: E você deve se alegrar, você e sua família. "Mas não é assim? Para não dizer R. Yitschac: De onde é que sabemos que o homem é obrigado a pagar seus respeitos a seu professor sobre o Festival? Da Escritura, que diz: "Por

que você vai ter com ele hoje? Não é nem Rosh Chodesh nem Shabat "( II Melakhimdo qual se infere que, em Rosh Chodesh e Shabat se deve ir.Não há dificuldade. Este último se refere ao local onde ele pode ir e voltar [para a sua casa] em um dia, o primeiro para onde ele não pode ir e voltar no mesmo dia. ( Sukka27b)

 Esta passagem claramente implica que uma só pode visitar um do professor sobre o Festival se retorna no mesmo dia. Além disso, pode-se mesmo inferir que mesmo se uma mulher permite que o marido a viagem, ele ainda pode ser isentos, como R. Eliezer nem sequer inquirir se R. Ilai tinha recebido a permissão de sua esposa! 

R. Simcha Bunim Sofer (1842-1907), neto de R. Moshe Sofer (o Chatam Sofer), discute o costume de chassidim a deixar suas famílias, a fim de visitar o "rabino" no Festival. Ele observa que o Rambam não faz distinção entre quem pode pode retornar no mesmo dia e quem não pode, e que a Mishna Kesef explica que o Rambam deve acreditar que R. Yitschac discordou R. Eliezer, e não acreditam que voltando para a sua família na mesma palavra é necessária, a fim de ser capaz de desempenhar esta mitzva . Esta discussão teria impacto sobre a propriedade do fenômeno moderno de maridos que viajam para Uman, na cidade de R. Nachman de Breslav sepultura, por Rosh Ha-Shana.  Purificar-se antes de o Festival             A Guemará ( Rosh Ha-Shana 16b) continua a citar R. Yitschac, que afirma que é preciso purificar-se (em um Mikva ) para o Festival. 

R. Yitschac disse ainda: Um homem deve se purificar para o festival, como ele diz, "E seus cadáveres não deve tocar" ( Vayicrá 11:08) "Foi ensinado para o mesmo efeito:". E seus cadáveres não tocar "- Eu poderia pensar que [ordinária] israelitas são advertidos para não tocar carcaças.   Portanto, diz: "Diga aos sacerdotes, filhos de Arão (ibid.   21:1), "[o que mostra que] os filhos de Aaron são alertados para não contaminar-se, mas israelitas comuns não são advertidos.   Nós não podemos, então, argumentar a fortiori ( kal va-chomerVendo que no caso de uma impureza grave, enquanto os sacerdotes são alertados israelitas não são advertidos, como muito menos [eles são susceptíveis de ser alertados], no caso de uma impureza de luz! O que, então sou eu para fazer das palavras: "E seus cadáveres não deve tocar"? No festival.

 Como devemos entender esta obrigação, e isso se aplica hoje em dia?             É possível que um deve ser ritualmente puro, a fim de cumprir uma obrigação no Beit Ha-Mikdash . O Rambam ( Hilkhot Tume'at Okhlin 16:10) implica que R. Yitschac refere-se apenas ao tempo do Beit Ha-Mikdash : 

Todos de Israel são intimados a ser puro em cada festival, porque eles devem estar preparados para entrar no Mikdash e comer sacrifícios, e isso é o que significa a Torá: "E seus cadáveres não deve tocar" - só no Festival, mas durante o resto do ano, não é [ordenado ser puro].

 Aparentemente, esta obrigação não se aplica hoje em dia.   Da mesma forma, R. Avraham b.Isaac de Narbonne (1085-1158), em seu Sefer Ha-Eshkol (p. 3), cita R. Hai Gaon, que governa de que se deve se preocupar apenas com ser " tahor "(ritualmente puro) durante o tempo do Beit Ha-Mikdash , quando se pretende entrar no Mikdash .   Outros Geonim e Rishonim concordam (ver, por

exemplo, R. Natronai Gaon, citado em Sha'arei Teshuva 175; Rosh, Yoma 8:24).              O Tur (603), citando a interpretação Ra'avya de um Yerushalmi , implica que se deve certamente purificar-se para Rosh Ha-Shana. Em outra parte (606), no entanto, a Tur cita seu pai, o Rosh (veja acima), que só precisou de um ser puro para Yom Kippur. R. Yoel Sirkis (Bach, 603) explica que não há obrigação (nem possibilidade) para purificar-se completamente antes do festival, e, portanto, aquele que mergulha antes de Yom Tov não recitar o berakha .   entanto, continua ele, podemos aprender com R . Yitzchak que se deve fazer tudo o que se pode para purificar-se antes de Yom Tov .   R. Shmuel Feivish (1640-1698), em sua Shmuel Beitcomentário ao Mesmo Ha-Ezer seção do Shulchan Aruch (55:10), também implica que se deve purificar-se para Yom Tovmesmo hoje em dia.              Embora podemos concluir que se deve continuar a purificar-se, mesmo após a destruição do Templo, como uma espécie de " Zekher la-Mikdash ", poderíamos também sugerem que R. Yitschac exige que um elevar-se espiritualmente e fisicamente para o Festival. esta obrigação pode ter existido durante a época do Mikdash mesmo para aqueles que não subiu a Jerusalém.             O Shulchan Aruch omite esta halachá , e para além de indivíduos piedosos que mergulhar em um Mikva antes de Yom Tov , não é a prática normativa para purificar-se antes do Festival.             Da próxima vez, vamos começar o nosso estudo de Yom Tov Sheini . 

Shiur º 2 9: Yom Tov Sheni (1)

  Introdução             Esta semana, vamos começar o nosso estudo das leis de Yom Tov Sheni .  

O primeiro mandamento dado ao povo judeu foi a mitzva da santificação da lua nova - "Este mês será para vós o primeiro dos meses" ( Shemot 2:2). O calendário judaico é baseado no ciclo lunar.   Cada mês, a lua completa um ciclo em torno da Terra.   No início de cada mês, a lua é um pouco "visível", crescendo mais e mais até o meio do mês, em que tempo toda a lua pode ser visto (a "lua cheia"), após o que lentamente "desaparece" durante o resto do mês.   Ao final de cada mês, a lua completamente "desaparece" da nossa visão. Um mês lunar é entre 29-30 dias longos.   Portanto, Rosh Chodesh , o primeiro dia do mês seguinte, em que a Mussafsacrifício é oferecido (e hoje em dia o Mussaf oração é recitada), cai tanto no 30 º ou 31 ª dia.  

O Talmud ( Rosh Ha-Shana 21b-25b) descreve como a cada mês, testemunhas que viram a lua nova (a " molad ") iria viajar para o Beit Din em Jerusalém e testemunhar que viu a lua nova.   Baseado em seu depoimento, o Beit Din iria declarar que a lua nova tinha sido avistado, e proclamar o primeiro dia do mês " Rosh Chodesh . "Ao santificar o novo mês, Beit Din indiretamente também determinou o dia adequado dos festivais, como Sucot e Pessach , que caem no dia quinze de seus respectivos meses. 

 A Mishná ( Rosh Ha-Shana 22b) relata que, depois de declarar o novo

mês, Beit Din acendiam tochas sobre os cumes dos montes, assim, transmitir a mensagem do topo da montanha ao topo da montanha todo o caminho desde a Terra de Israel para o leste, em direção a Babilônia . A maioria das comunidades foram informados de que o dia foi declarado ser Rosh Chodesh , e eram, portanto, capaz de determinar corretamente o dia em que eles próprios devem celebrar as festas.   Aparentemente, as comunidades que não saber quando o novo mês começou a observar dois dias de Yom Tov fora de dúvida.

 O Mishna (ibid.), no entanto, relata que um grupo de moradores

antagônicas da Terra de Israel conhecido como o Kutim(samaritanos) propositadamente interrompido o sistema de iluminação de incêndios por fogos de iluminação nos dias errados. OYerushalmi ( Rosh Ha-Shana 2:1) relata que R. Yehuda Ha-Nasi, descontinuou a prática do uso de fogos como resultado. Os rabinos, portanto, não tinha escolha a não ser enviar mensageiros para informar as comunidades sobre o dia exato do Rosh Chodesh . Esses mensageiros não alcançou as comunidades na diáspora, e, portanto, estas áreas observar dois dias de Yom Tov , como eles não sabiam o bom dia do Festival. Yom Tov Sheni Hoje em dia 

Em algum momento durante o período posterior amoraic, as comunidades judaicas começaram a observar Rosh Chodesh e os Festivais com base em uma agenda fixa.   A criação deste calendário e sua base halakhic são objecto de grande debate, tanto rabínica e acadêmico, e se deitar muito além do âmbito da presente shiur . (Para mais informações, consulte Rambam, Hilkhot Kidush Ha-Chodesh 5:3; R. Avraham barra Chiyya de Sefer Ha-ibbur , citando R. Hai Gaon, que atribui o calendário definido para Hillel no ano 358/9 CE, ver também Sacha Stern, Comunidade e Calendário: A História do calendário judaico, segundo século aC-século décimo dC [Oxford University Press, 2001]). Após o estabelecimento do calendário, tornou-se habitual para as comunidades fora de Israel para observar dois dias de Yom Tov, enquanto aqueles em Israel observado apenas um. 

 O gemara   registros que alguns começaram a questionar essa prática: Agora que o calendário é fixo, o que é a razão pela qual nós observamos dois dias de Yom Tov ?Eles enviam de lá [da Terra de Israel para a Babilônia]: Tenha cuidado em manter o costume de seus antepassados, para que um problema de governo estrangeiro um decreto [que impede o conhecimento do calendário judaico] e vai causar confusão [em ritual]. ( Beitza 4b) 

A Guemará menciona duas razões para esta prática: minhag Avot (mantendo o costume dos antepassados um) e kilkul (o medo de que um governo pode emitir um decreto que levaria a comunidade para esquecer o calendário e tornar-se confusos com relação ritual).O Rishonim diferem quanto a se a principal razão para observar Yom Tov Sheni decorre do medo de kilkul ou o

desejo de manter o bem estabelecido minhag das comunidades da Diáspora. Curiosamente, o Yerushalmi (3:9) menciona apenas a minhag , e não o medo de um governo emitir um decreto. 

 Além disso, o Rishonim questão de saber se a ver a observância

de Yom Tov Sheni como minhag , um antigo costume (Rabeinu Tam, Sefer Ha-Yashar, Chelek Ha-Chiddushim 537, citado por Tosafot, Sukka 44b, sv kan ), ou um promulgação rabínico formal, um TAKANA (Ritva, Rosh Ha-Shana 18a; Ran Sukka 22a, sv itmar ). Alguma confusão envolve a posição do Rambam (verHilkhot Berakhot 11:16, Hilkhot Yom Tov 1:21 e 6:14, Hilkhot Talmud Torá 6:14, Hilkhot Kidush Ha-Chodesh 5:6). Esta questão é relevante para discussão na próxima semana a respeito de um morador da Diáspora, que viaja a Israel para Yom Tov .

 Pode-se sugerir que, mesmo na diáspora só se deve observar um dia

de Shavuot , como o dia de Shavuot é definido pela contagem de 50 dias a partir do segundo dia de Pessach , e uma certamente teria conhecido o bom dia de Pessach semanas apósRosh Chodesh Nissan. Alguns explicam (ver Ritva, Rosh Ha-Shana 18a), no entanto, que os rabinos não quis distinguir entre os Festivais. 

 Quanto Yom Kippur , o Ritva (ibid.) explica que não observamos dois

dias de Yom Kippur , especialmente após o estabelecimento do calendário fixo, e isso constituirá uma encenação que a maioria da comunidade não poderia cumprir. 

 Antes do estabelecimento do calendário conjunto, Rosh Ha-Shana foi

observado por dois dias, mesmo na Terra de Israel.Mesmo que o Beit Din declarou o trigésimo dia do mês de Elul ser Rosh Chodesh / Rosh Ha-Shana , os mensageiros foram incapazes de informar as pessoas do lado de fora do Beit Din , e todos os outros, portanto, teve que assumir o Rosh Ha-Shana não pode realmente ser até o dia seguinte, era, portanto, necessária a observância de dois dias. 

 Existe uma divergência, no entanto, se as comunidades em Israel

deveria continuar a observar dois dias após o estabelecimento do calendário.  R. Hai Gaon (939-1038, Teshuvot Ha-Geonim Musafiyah 1),

respondendo a uma pergunta de R. Nissim, reconhece que o costume contemporânea (11 º século) de muitos na Terra de Israel era de observar um dia de Rosh Ha-Shana , mas ele argumenta que eles devem retornar ao costume original de seus antepassados e observar dois dias.   mesma forma, Rabeinu Chananel (990-1053) também implica que os moradores da Terra de Israel deve manter dois dias de Rosh Ha- Shana ( Beitza 5b). O Rif ( Beitza 3a), bem como o Rambam ( Hilkhot Yom Tov 1:21, Hilkhot Kiddush Ha-Chodesh 5:8), concorda. 

 O Rosh ( Beitza 01:04) cita o estudante do Rif, Rabeinu Efraim, que

discordou, alegando que na Terra de Israel, deve-se observar apenas um dia de Rosh Ha-Shana . R. Zarachya Ha-Levi concorda em sua Ba'al Ha-

Maor ( Beitza 3a). Ele insiste que o costume em Israel sempre foi manter um dia de Rosh Ha-Shana , como o acima citado responsum de R. Hai Gaon implica, embora a influência de estudiosos provençal tinha trazido uma mudança nessa prática.   O Ramban ( Milchamot Hashem , ibid.) defende a posição do Rif, e insiste em que, embora o costume em Israel era de fato para manter um dia de Rosh Ha-Shana , este era um costume equivocado provocada pelo longo exílio do povo judeu. 

 A prática atual é de acordo com o Rif, e até mesmo em Israel toda a

observar dois dias de Rosh Ha-Shana ( Shulchan Aruch601:2).  Embora a obrigação de respeitar Yom Tov Sheni , como descrito acima,

é de origem rabínica, ou possivelmente até mesmo um costume, os rabinos não fez distinção entre o primeiro e segundo dia de Yom Tov , a fim de evitar que pessoas não devidamente observado, ou possivelmente aviltante, Yom Tov Sheni . Portanto, uma recita o Berakhot de Yom Tov , incluindo Kidush , Neirot Hadlakat , eo Yom Tov orações, em Yom Tov Sheni ( Shabat 23a), apesar da proibição de recitar uma bênção em vão. Além disso, não se colocar tefilin em Yom Tov , renunciando desse modo o cumprimento de um mandamento bíblico, a fim de proteger a integridade do dia. Finalmente, aquele que viola Yom Tov Sheni é punido, e até mesmo excomungados, pelo Beit Din ( Pesachim 51a;Rambam , Hilkhot Yom Tov 1:22). 

 Há, no entanto, algumas diferenças entre Yom Tov Rishon e Yom

Tov Sheni . Por exemplo, pode-se violar uma proibição rabínica para um cholê ela bo-ein sakkana , uma pessoa doente enfrentar nenhum perigo mortal ( Beitza 22), em Yom Tov Sheini .Essa leniência não se aplica para o segundo dia de Rosh Ha-Shana , no entanto.   Da mesma forma, se uma pessoa morreu no Yom Tov Sheini , pode-se prepará-lo para o enterro, e até mesmo, na verdade, enterrá-lo ( Beitza 6a).   Finalmente, se um parente é enterrado em Chol Ha-moed , o último dia do Festival, Yom Tov Sheni , é considerado o primeiro dia dos sete dias de luto, devido ao seu menor nível ( Shulchan Aruch , Yoreh De'ah 399:2). 

 Onde está Yom Tov Sheni Observado?             Como descrito acima, Yom Tov Sheni é observado do lado de fora de Israel, onde os mensageiros enviados por beit din não atingiu. A Guemará , no entanto, não claramente explicar como determinar quais as comunidades observar um dia e que as comunidades estão a observar dois. Que as fronteiras de Israel são relevantes para uma discussão de Yom Tov Sheni ? 

O Rambam escreve: Quando o Sinédrio funcionava eo calendário foi estabelecido com base na observação [da Lua], os habitantes da Terra de Israel, e [da mesma forma, os habitantes de] todos os lugares onde os mensageiros de Tishrei chegaria, iria comemorar os feriados para um dia só.   Os habitantes dos lugares distantes que não foram alcançados pelos

mensageiros de Tishrei iria comemorar dois dias por causa da dúvida envolvidos.   Pois não sabia o dia em que os habitantes da Terra de Israel estabeleceu como [o início de] mês o novo Assim, os princípios que regem esta matéria pode ser resumida da seguinte forma: Sempre que a distância entre Jerusalém e um lugar particular excede uma viagem de dez dias, os moradores devem observar [as férias], durante dois dias, como era seu costume anterior, para os mensageiros enviado para Tishrei [não podem ser garantidos] para chegar a lugares que não os dentro de uma viagem de dez dias a partir de Jerusalém. [As seguintes regras aplicam-se quando, ao contrário,] lugares são uma viagem de dez dias ou menos de Jerusalém, e, assim, é possível que os mensageiros poderia ter chegado a eles: Nós ver se esse lugar é [localizado nas porções da] Terra de Israel que eram habitadas por judeus durante o tempo que o calendário foi estabelecido com base na observação [da Lua] durante a segunda conquista [da terra] - por exemplo, Usha, Shefaram, Luz, Yavne, novembro, Tiberias , e outros.   [Os habitantes desses lugares] deve comemorar apenas um dia. Se o local é parte da Síria - por exemplo, Tiro, Damasco, Ashkelon, e similares - devem seguir o costume de seus antepassados. Se [o costume era celebrar] um dia, [eles devem celebrar] um dia.   [Se] o costume era de dois dias, [eles] devem comemorar dois dias. Quando um lugar está localizado dentro de uma viagem de dez dias ou menos de Jerusalém, e é parte da Síria ou da diáspora, e [seus habitantes] não tem [estabelecidos] costume transmitida [das gerações anteriores], eles devem celebrar dois dias, como é habitual no mundo em geral.   [As mesmas regras se aplicam a] uma cidade que foi criada na terra do deserto de Israel, ou uma primeira cidade povoada por judeus na era atual. ( Hilkhot Kidush Ha-Chodesh 5:4, 11-12)

             O Rambam claramente defende que apenas lugares dentro de uma viagem de 10 dias de Jerusalém, o que poderia ter sido atingido pelos mensageiros e que foram realmente habitada durante esse tempo, pode-se observar um dia de Yom Tov .  Comunidades mais longe do que uma viagem de dez dias a partir de Jerusalém ou novas comunidades que não existiam na época do Talmud deve observar dois dias. Com base neste parecer, alguns sugerem que mesmo os lugares dentro da Terra de Israel, que não foram habitadas durante o tempo do Talmud deve observar dois dias de Yom Tov de acordo com o Rambam ( She'elat Ya'avetz 1:168; ver Piskei Teshuvot 496:4, que cita aqueles que questionaram se deve abster de fazer melakha em Yom Tov Sheni em Bnei Berak, e R. Yitschac Ze'ev Soloveitchik, que era rigoroso em relação à nova cidade de Jerusalém).              O Ritva ( Rosh Ha-Shana 18a, Sukka 43a) discorda e explica que, quando os rabinos estabeleceu a obrigação de observar Yom Tov Sheni , eles decidiram que desde que a maioria das comunidades da diáspora geralmente observada dois dias, fora de Israel, todas as comunidades deve observar dois dias.   Da mesma forma, uma vez que a maioria das comunidades da Terra de

Israel observado um dia, todas as comunidades dentro de Israel deve observar um dia.              Alguns questionam se a comunidades no sul de Negev, incluindo Eilat, deve observar dois dias de Yom Tov . Eilat é mais do que uma viagem de dez dias a partir de Jerusalém, e mensageiros foram muito provavelmente não enviado para Eilat, ainda de acordo com o Ritva. Além disso, é questionável se Eilat foi conquistada durante a conquista inicial da terra de Israel e se ela deve ser vista como parte de "Israel" para esta matéria. 

R. Yechiel Michel Tukachinsky (1874-1955), Rosh Yeshiva de Yeshivat Etz Chayyim em Jerusalém e autor de vários livros relacionados com a observância halakhic na Terra e do Estado de Israel, abordou esta questão ( Sefer Eretz Yisrael 7:4-5).   Ele descreve como enviou esta questão a 18 rabinos proeminentes em Israel. Ele escreve que a maioria respondeu que, em Eilat, pode-se observar apenas um dia (os outros nem sequer responder!). Ele cita os rabinos ex-Chefe de Israel, Yitzhak Herzog e R. R. Benzion Uziel, bem como o Chazon Ish, que governa com indulgência. R. Eliezer Waldenberg ( Tzitz Eliezer 3:23) também trata extensivamente com esta questão, e as regras que se pode observar apenas um dia de Yom Tov em Eilat. Outros (ver Sefer Yom Tov Sheni Ke-Hilkahto , p. 172, que cita R. Shlomo Zalman Auerbach e R. Yosef Shalom Eliyashiv), no entanto, acreditam que um é verdadeiramente uma dúvida se pode-se observar um dia de Yom Tov em Eilat, e por isso deve ser rigoroso no segundo dia e abster-se de melakhot .   O costume é de acordo com a posição branda. 

 Na próxima semana vamos discutir a questão comum de quem viaja a

partir da Diáspora de Israel, ou o oposto, para Yom Tov . 

AS LEIS DE YOM TOV

por Rav David Brofsky 

Shiur # 30: Yom Tov Sheni (2)

  Introdução             Na semana passada, discutimos a instituição de Yom Tov Sheni .   Notamos que antes não havia um calendário estabelecido, o Beit Din em Jerusalém iria declarar que foi o primeiro dia do mês, Rosh Chodesh , com base no depoimento de testemunhas que viram o lua nova.Eles, então, enviar mensageiros para informar as comunidades periféricas que dia foi declarado ser Rosh Chodesh para que pudessem então devidamente observar os festivais.   comunidades localizadas muito longe de Jerusalém para ser informado sobre o dia exato de Rosh Chodeshiria observar dois dias de Yom Tov fora de dúvida.  

            Após o estabelecimento de um calendário conjunto, em algum momento durante o período de final de amoraic, essas comunidades remotas foram instruídos a continuar a seguir o "costume de seus antepassados" e observar dois dias de Yom Tov , para que um governo estrangeiro faz um decreto contra o povo judeu que de alguma forma afectar a sua capacidade de observar os festivais em seu devido tempo. Nós aprendemos que o Rambam sustenta que somente comunidades dentro de uma viagem de dez dias a partir de Jerusalém e que historicamente recebeu os mensageiros de Beit Din pode observar um dia de Yom Tov . . Alguma questão, portanto, se hoje em dia, de acordo com o Rambam, até mesmo comunidades em Israel que foram estabelecidas após a era talmúdica deve observar dois dias   O Ritva, no entanto, insiste que os rabinos traçou uma linha clara: as comunidades dentro da Terra de Israel observar um dia de Yom Tov , enquanto as comunidades da diáspora observar dois.              Finalmente, observamos que, embora a halachá é, de acordo com o Ritva, alguns questionam se algumas áreas do atual Estado de Israel, como Eilat e do Neguev sul, estão dentro dos limites da Terra de Israel em relação à observância de um dia de Yom Tov .             Esta semana, vamos discutir uma questão que tem recebido muita atenção nos últimos anos: quantos dias tem um observar se ele vive fora de Israel, mas está visitando Israel duranteYom Tov , pretendendo voltar depois para sua casa, na diáspora? Por outro lado, quantos dias deve manter um israelense se ele visita uma comunidade da diáspora para Yom Tov e pretende retornar a esta casa, em Israel? 

Vamos começar discutindo um residente da Diáspora, um ben Chutz La-Aretz , que visita Israel. Um visitante de Israel - Dois Dias 

O Rishonim e Acharonim diferentes a respeito de um Chutz ben La-Aretz que visita Israel para os festivais.   Seu estado vai determinar não só se deve ou não ele pode realizar melakhano segundo dia de Yom Tov , mas como ele reza, ou não, ele estabelece tefilin , quando ele recita havdala , e às vezes se ou não ele deve preparar um tavshilin eiruv .

 Na semana passada, mencionou que alguns vista a prática de

comunidades da diáspora para observar dois dias de Yom Tov como fundamentalmente um costume.   Se assim for, podemos comparar este caso para um em que uma pessoa que observa um visitas personalizadas um lugar onde eles mantêm personalizado diferente

 O Mishna ( Pesachim 50a) discute um caso em que uma pessoa se

desloca de um lugar para outro:  Aquele que vai de um lugar onde eles trabalham para um lugar onde eles não funcionam, ou de um lugar onde eles não funcionam para um lugar onde eles fazem o trabalho - nós colocamos sobre ele as

restrições do lugar de onde ele partiu e os restrições do lugar para onde se deslocou. Um homem não deve agir de maneira diferente [de costume local] em virtude das discussões [que iria acontecer]. 

O Mishna ensina que aquele que viaja de um lugar para outro deve manter os costumes de seu lugar de origem, e não violar os costumes do seu destino, a fim de não causar " machloket. " R. Ashi (51a) explica que isso se refere apenas para quem tem a intenção de retornar ao seu lugar de origem. Contudo, alguém que não tem a intenção de regressar ao seu lugar de origem deve aceitar os costumes de sua nova casa, mesmo em privado. fato, o Rosh (4:4), para exemplo, acrescenta que um pode aceitar sobre si os costumes de seu novo lugar, independentemente de eles são mais brandas ou mais severas do que seus costumes originais.  

R. Yosef Karo, em seu Responsa ( Avkat Rochel 26), conclui que: 

Aquele que deixa Eretz Yisrael para Chutz La-Aretz e tem intenção de voltar, é como se ele ainda estivesse na Terra de Israel , da mesma forma, aquele que vem de Chutz La-Aretz para Eretz Israel com a intenção de retornar é na categoria de aquele que vive na diáspora.  

Curiosamente, a pergunta feita a R. Karo assumido que um que visita Eretz Yisrael deve observar dois dias, como R. Karo notas é habitual, e pergunta sobre a adequação de realizar orações públicas quando a população não observa Yom Tov Sheni .   R. Regras Karo que um visitante de Israel deve observar um total de dois dias de Yom Tov , e sanções participação pública Yom Tov Sheni orações. Os Rabinos eram apenas causa que se desvie do minhag ha-makom pode levar a violar uma proibição, tal como um proibidas melakha , que não é um medo neste caso.  

Mais contemporânea Poskim aceitar este ponto de vista (ver, por exemplo Mishna Berura496:13, Iggerot Moshe , Orach Chaim 4:101, Minchat Yitzchak 4:1-4, 9:54 , 1:19 Minchat Shlomo, e outros, como veremos ver abaixo ) . Essas autoridades que aceitam essa decisão deve lidar com uma série de perguntas.   Vamos assumir por agora, como regras R. Karo noShulchan Aruch (496:3), que o mesmo princípio se aplica para quem deixa Eretz Yisrael e visitas Chutz La-Aretz .

 Primeiro, essas autoridades devem determinar quem é considerado " ein

da'ato lachzor ", aquele cuja intenção não é voltar ao seu lugar de origem.   Muitas vezes, uma intenção não é clara, até mesmo para a própria pessoa. Além disso, outros fatores podem ser considerados para determinar se uma deslocalização, ou a intenção de voltar, é levado a sério.

 Por exemplo, o Poskim discutir um que deixa o Eretz Israel com sua

família, a fim de trabalhar, mas tem a intenção de voltar a Israel. A Maguen Avraham (497:7) cita o Radbaz, que afirma que um que se muda com sua esposa e filhos não pode ser considerado para ter em mente para voltar ao seu lugar de origem.   R. Moshe Feinstein ( Iggerot Moshe 3:74), no entanto, insiste que hoje em dia, ao viajar de um lugar para outro é muito mais simples, se

considerarmos um ter transferido depende de suas intenções, e não no simples fato de que ele se mudou com sua esposa e filhos. Nós ainda deve determinar se um que se muda para um longo período de tempo para fins de negócios ou estudos ainda é considerado para ser um residente de seu lugar de origem.

 O Poskim também discutir se os estudantes que vêm estudar em Israel

deve observar Yom Tov Sheni. Embora os estudantes tenham viajado para a Terra de Israel durante séculos, a fim de aprender a Torá, este fenómeno tem aumentado dramaticamente nos últimos 40 anos. 

 R. Chaim Yosef David Azulai (1724-1806), conhecido como o Chida,

discute essa questão em sua responsa, Chayyim Sha'al (1:55). Ele cita um debate bem conhecido entre os seus antecessores sobre se os estudantes que vêm estudar em Israel, com a intenção de voltar paraChutz La-Aretz deve observar um ou dois dias. Ele observa que, embora um número de rabinos proeminentes de Tzfat determinou que esses alunos devem observar dois dias, os grandes rabinos de Jerusalém, incluindo R. Yaakov Chagiz (1620-1674) em sua halakhot Ketanot (4), a regra de que um homem solteiro deve observar um dia, como ele pode, eventualmente, encontrar um cônjuge e ficar em Israel. R. Ovadia Yosef ( Yechave Da'at 1:26; Yabi'a Omer 6:40) regras nesse sentido. Como alternativa, o Maguen Avraham (468:12) escreve que um estudante que vem para a Terra de Israel para estudar para dois a três anos deve ainda observar dois dias de Yom Tov.

 Muitos Poskim rejeitar a aplicação de uma decisão, ampla branda para

qualquer estudante que vem para Israel para estudar, como a maioria deles pretende voltar para seu lugar de origem para estudar ou trabalhar. Podemos ainda questionar, no entanto, se um estudante que vem para Israel para estudar ou trabalhar sem quaisquer planos específicos para ficar ou sair (aberto), devem observar um ou dois dias de Yom Tov . Alguma regra que esta pessoa, ou por causa de sua falta de independência financeira ou devido a sua indecisão sobre se ele tem a intenção de permanecer em Israel, deve observar dois dias. Outros governar que este aluno deve observar um dia, mas devem abster-se de realizar melakha no segundo dia de Yom Tov. Alguns insistem que ele deve observar apenas um dia de Yom Tov. (Veja Piskei Teshuvot 296:26, que apresenta essas opiniões.) 

 Além de determinar como medir a "intenção", o Poskim que concordam

com a Rochel Avkat deve também determinar como definir um residente de Eretz Yisrael . Por um lado, aquele que ainda reside na Chutz La-Aretz mas decide se mudar para Eretz Israel , e até mesmo um que já vendeu sua casa e propriedade, ainda é considerado um ben Chutz La-Aretz e deve observar dois dias até ele realmente se move para Israel ( Iggerot Moshe , Orach Chaim 4:108). 

 Por outro lado, a vida no Eretz Israel por um determinado período de

tempo automaticamente definir um como um "residente"? Shulchan Ha-Aruch (496:5) sugere que uma que vive em um determinado lugar por mais de 12 meses é considerado um residente do novo lugar (ver Mishna , Bava Batra 7b). Esta noção é igualmente encontrado em um a partir da

responsa Geonim ( Responsa Geonei Mizrach U-Ma'arav 39), e em outro Acharonim (ver Tzitz Eliezer 9:30). Outros (Magen Avraham 468:12, ver também Seridei Eish 2:161, por exemplo) rejeitar essa lógica.   R. Shlomo Zalman Auerbach ( Minchat Shlomo 01:19:07) oferece outro critério: uma que passa todos os três festivais (Pessach, Shavuot e Sucot) em Israel deve observar apenas um dia de Yom Tov. Muitos Poskim negar qualquer critério de residência objetiva, determinando que se observa um ou dois dias de Yom Tov depende unicamente de sua intenção de ficar em Eretz Israel ou para voltar para Chutz La-Aretz .

 Além de determinar se se deve observar um ou dois dias de Yom Tov,

estes Poskim são confrontados com novas questões haláchicas, que não aparecem no Talmude.   , por exemplo, pode aquele que observa dois dias de Yom Tov em Eretz Yisrael pedir a um judeu que observa um dia para fazer um melakha em seu nome? Geralmente, amira le-nachri é proibida, mas as mesmas leis se aplicam a este cenário?

 R. Azulai, em seu comentário ao Shulchan Aruch , o Yosef Birkei (496:4,

ver tambémSha'arei Teshuva 496:3), cita um debate a respeito de se um visitante de Israel pode pedir a um residente para executar uma melakha no Yom Tov Sheni .   mesma forma, R. Shlomo Kluger (1783-1869), em seus comentários ao Shulchan Aruch , o Shlomo Chochmat , registra um incidente que ocorreu em Simchat Torá ( Yom Tov Sheni ), em que os rabinos perguntou um visitante de Israel cobrir-se com um talit e corrigir um erro no Sefer Torá . R. Kluger insiste que esta decisão foi errada, como é proibido perguntar a qualquer pessoa para executar melakhotem Yom Tov Sheni . R.   Moshe Feinstein ( Iggerot Moshe , Orach Chaim 3:73) concorda. Ele observa que não se deve comparar o nosso caso para aquele que aceita o Shabat precoce, que pode pedir a outro judeu que ainda não aceitou o Shabat para fazer um melakha (263:17).   AShemirat Shabat Ke-Hilkhata (capítulo 31, nota 80) registros que muitos são indulgentes em relação a esta questão, e R. Shlomo Zalman Auerbach ( Minchat Shlomo 01:19:03) tenta justificar essa prática. 

 Em resumo, o Rishonim e Acharonim citado acima de tudo, manter que,

fundamentalmente, um que visita a Israel do exterior devem observar o costume de seu lugar de origem e observar dois dias de Yom Tov. Eles debate, no entanto, como determinar quando um é considerado mudaram-se para Israel e outras questões relacionadas.   Curiosamente, R. Yosef Karo se omite esta decisão em seu Shulchan Aruch , discutindo apenas quem viaja de Eretz Yisrael para Chutz La-Aretz . 

 Um visitante de Israel - Um Dia             Outras autoridades, no entanto, descartar que alguém que visita Israel hoje em dia só deve observar um dia de Yom Tov.             Rabino Tzvi Hirsh Ashkenazi (1660-1718), em seu Responsa, o Tzvi Chakham . (167), regras que uma visita a Israel deve observar apenas um dia de Yom Tov   Ele escreve:

 Parece-me claro que sobre as questões dos festivais, eles devem se comportar como um dos residentes de Israel, e isso não é considerado um caso de [aquele que deve observar] os stringencies da banha de onde veio ... O tempo todo eles estão na terra de Israel, até mesmo para uma estadia temporária, uma vez que a localização determina [seu estatuto], eles não estão sujeitos a [as leis da] mantendo os stringencies de seu lugar original. 

O Tzvi Chakham escreve que o princípio de observar os stringencies de um lugar de origem não se aplica neste caso. Yom Tov Sheni não é um costume pessoal observado pelos habitantes de uma determinada área, mas sim um dependente personalizado sobre o lugar específico. De fato, em tempos antigos, um que visitou Israel para os festivais certamente observar um dia de Yom Tov , como visitante para Eretz Yisrael não tinha dúvida quanto à adequada do dia de Yom Tov .Na verdade, aquele que observa um segundo dia de Yom Tov, de acordo com o Tzvi Chakham, corre o risco de violar bal Tosef , a proibição da adição de mitsvot da Torá.  

R. Shneur Zalman de Liadi (1745-1812), também conhecido como o Baal Ha-Tanya, cita tanto esta decisão ea vista de R. Yosef Karo em seu Shulchan Aruch Ha-Rav (496:11) e implica que os lados ., com a visão do Tzvi Chakham   Além disso, em outro lugar (496:11; Mahadura Tinyana 1:8) que ele governa quem viaja de Eretz Yisrael para Chutz La-Aretz deve observar um total de dois dias de Yom Tov, levando alguns a acreditar que, inversamente, um que visita aTerra de Israel deve observar apenas um dia.

 Aliás, o Tzvi Chakham não aborda o cenário oposto de um residente de

Israel que visita a diáspora em Yom Tov.   Embora alguns assumem que o Tzvi Chakham certamente exigiria um que visita Chutz La-Aretz observar dois dias completos, R. Tzvi Pessach Frank ( Har Tzvi 3:78) discorda. Ele sugere que, atualmente, após o calendário foi estabelecido, Chutz La-Aretz não é visto como um lugar de dúvida inerente ao dia adequado para observar Yom Tov , e um visitante não seria obrigada a observar dois dias completos de Yom Tov . 

             R. Chaim Soloveitchik ( Reshimot Shiurim, Sukka , p. 226), R. Avraham Yitzchak Ha-Kohen Kook, e outros Poskim (ver parecer citado em Minchat Yitzchak 8:59) adotar esta opinião. Visitantes para Israel - "um dia e meio" 

O Sefer Ha-Kodesh Ir Ve-Hamikdash (19:11) registros que R. Shmuel Salant (1816-1909), o rabino Ashkenazic ex-chefe de Jerusalém, concordou com o parecer do Tzvi Chakham.Ele mesmo sentiu que R. Yosef Karo omitted sua decisão a partir da Rochel Avkat no Shulchan Aruch , porque ele mudou de idéia e decidiu que todos os visitantes devem observar um dia de Yom Tov na terra de Israel. 

 No entanto, em deferência ao costume popular e da decisão de R.

Yisrael de Shklov (1770-1839), um estudante de Vilna Gaon que imigrou

para Eretz Israel , que se tornou o chefe das comunidades ashkenazís de Tzfat e de Jerusalém e autor do Pe 'na Ha-Aruch , R. Salant recomenda observar o que mais tarde se tornou conhecido como um "dia e meio." Ele escreve que um deve ouvir havdala de um morador após o primeiro dia de Yom Tov, deve-se colocartefilin na final Yom Tov Sheni , e que se deve recitar orações durante a semana nos dias de segunda Yom Tov . 

 Esta posição foi adotada por numerosos Poskim , embora difiram quanto

à medida em que se deve observar Yom Tov Sheni . Enquanto alguns sugerem que se deve apenas abster-se de melakhot , outros recomendam que se deve cumprir os mandamentos positivos, como omitzvot do segundo seder , ouvindo o Berakhot de outra pessoa. R. Soloveitchik e R. Aharon Lichtenstein também a regra de que uma visita a Terra de Israel , incluindo estudantes que vêm estudar, mas pretendo voltar, deve se abster de praticar melakhot no segundo dia de Yom Tov. 

 Um israelense visitando Chutz La-Aretz para o Festival 

Quantos dias tem um residente de Israel em visita Chutz La-Aretz observar? O Shulchan Aruch Ha-Rav (496:11; Mahadura Tinyana 1:8), como mencionado acima, com base em um entendimento cabalístico do Shabat e Yom Tov, as regras que se deve observar um total de dois dias de Yom Tov no Chutz La-Aretz . Outras autoridades chassídicos (ver Avnei Nezer , Orach Chaim 424, Minchat Elazar 3:59) também estão inclinados a regra de que um visitante em Chutz La-Aretz deve observar dois dias inteiros.   Eles reconhecem, no entanto, que não é habitual para os visitantes observar um total de dois dias de Yom Tov. 

 R. Yosef Karo regras no Shulchan Aruch (496:3): Moradores de Eretz Yisrael que vêm para Chutz La-Aretz estão proibidos de realizarmelakha em Yom Tov Sheni em uma cidade ( yishuv ), mesmo se ele tem a intenção de voltar. O tempo todo ele não tenha chegado a cidade, mesmo que ele não tem a intenção de voltar, é permitido [para realizar melakha ] já que ele não havia se estabelecido para ser como eles [os moradores da cidade nova].

 Em outras palavras, quando um visitante chega a uma cidade, que o Berura Mishna (5) define como uma cidade com população judaica, ele deve se abster de fazer melakha .   entanto, é que ele não está em uma área povoada ou em uma área não povoada por judeus , ele poderá realizarmelakha .  

Como discutimos acima, deve-se determinar a forma de estabelecer um do estatuto de residente de Eretz Yisrael e como avaliar se um verdadeiramente tenciona voltar a Eretz Yisrael .  A Poskim discutir se as famílias israelenses que viajam para Chutz La-Aretz para o negócio ou como emissários para o governo ou uma agência judaica, que pretende voltar para Israel depois de seu tempo alocado no exterior, deve ser considerado Benei Chutz La-Aretz ou Benei Eretz Yisrael. (Veja, por exemplo, Har Tzvi 2:78 e Yechave Da "em 3:35; Sefer Yom Tov Sheni Ke-Hilkhato ., p   83) 

 De acordo com esta decisão, um que visita Chutz La-Aretz devem

abster-se de fazermelakha em Yom Tov Sheni , a fim de evitar o desvio da norma local.   Portanto, ele também deve se vestir em roupas Yom Tov ( Chayei Adam 103:4).   entanto , ele deve rezar, em silêncio, as orações durante a semana, e colocar tefilin em privado. 

 O Rishonim discordam sobre se ele deve observar estes stringencies em

privado.   Rashi ( Pesachim 52a, sv ba-yishuv ) implica que o trabalho só é proibido em público, onde outros possam ver. Tosafot (52a, S, V, ba-yishuv ) explicam que o trabalho é proibido no privado.Embora os Taz (496:4) regras de acordo com Rashi, o Maguen Avraham (496:2) e Berura Mishna (9) aceitar a posição de Tosafot. 

 Mesmo aqueles que são uma autorização para realizar

rigorosos melakhot que o observador diria que são permitidos.   , por exemplo, quando Yom Tov cai na quinta-feira, um visitante pode cozinhar na sexta-feira sem ter feito um tavshilin eiruv , como o observador vai assumir que ele preparou um tavshilin eiruv .   Da mesma forma, pode-se mover uma keli ela melakhto-le-Issur , como o observador pode assumir que ele está se movendo a muktze para um fim permitido. R. Moshe Feinstein sugere que se pode acender uma luz particular, como muitos definir suas luzes em um Shabat relógio.   Pode-se tomar banho em Yom Tov Sheni , mesmo de forma proibida no Yom Tov, como o observador vai assumir que tomou banho em uma forma admissível. 

 Infelizmente, muitos israelenses que visitam Chutz La-Aretz para Yom

Tov não for cuidadoso sobre esse assunto. Mesmo aqueles que permitem a realização melakhot em privado não permitem a condução ou outras violações públicas de Yom Tov Sheni . 

 Vamos concluir com uma pergunta interessante, às vezes relevantes

para os viajantes de Israel.   Que uma mosca israelense de Israel após Yom Tov termina lá e chegar em Chutz La-Aretz em Yom Tov Sheni ? Primeiro, é um aeroporto, mesmo um localizado dentro da área de uma cidade com habitantes judeus, considerado um yishuv ? Alguns Poskim proíbem de tomar um vôo, como pouso em um aeroporto seria uma violação do costume local em Chutz La-Aretz .Outros vêem um aeroporto, mesmo dentro da vizinhança de uma cidade com uma população judaica, como "extra-territorial" - e, portanto, seria um autorizados a desembarcar e permanecer no aeroporto. No entanto, um certamente não seria autorizado a conduzir a um yishuv com os residentes judeus, como que, certamente, se desvia da observância pública de Yom Tov.   (VejaPiskei Teshuvot 496:10 e Sefer Yom Tov Sheni Ke-Hilkhato 3:3.)

 

AS LEIS DE CHOL HA-Mo'ed (Parte 1)

por Rav David Brofsky

Shiur # 31: A Melakha Issur em Chol Ha-mo'ed

  Introdução             O Talmud dedica um tratado inteiro para as leis de Chol Ha-mo'ed, os dias intermediários entre os primeiros e últimos dias de Yom Tov . O gemara ensina que se deve abster-se de realizar melakhot , as ações normalmente proibido em Shabat e Yom Tov , a menos que uma necessidade, legítima surge específica. Além disso, os Rabinos proibidas outras acções, tais como aqueles que envolvem grande esforço, bem como a lavagem e cortes de cabelo, a fim de proteger a integridade do Festival. 

Na próxima shiur im, vamos explorar a origem ea natureza da proibição de melakha emChol Ha-mo'ed , apresentar brevemente as categorias de trabalho permitidas, e discutir as proibições rabínicas de lavagem e cortes de cabelo. Issur Melakha em Ha-Chol mo'ed             Embora os parâmetros e detalhes da melakhot proibido Chol Ha-mo'ed estão fora do escopo deste shiur , apresentaremos uma breve introdução. O Tur (530) afirma que é permitido realizar melakhot em Ha-Chol Mo'ed por uma de cinco razões:             1) Se um vai incorrer em uma perda financeira, abstendo-se de fazê-lo ( davar ha-AVED ).            2)  Por uma questão de okhel nefesh            3) Para um indivíduo precisa relacionada com a Festival ( tzorekh ha-mo'ed ), desde que omelakha não é um ma'aseh uman (a melakha normalmente realizada por um profissional)            4) Por uma questão de necessidade pública ( tzorkhei rabim ).            5) Pode-se contratar um trabalhador que não tem nada para comer, a fim de apoiá-lo. Por vezes, também se deve ter em conta o grau de habilidade e esforço necessários para executar o melakha , bem como se o melakha foi deliberadamente programada para ser executada no Festival. 

O Talmud ( Chagiga 18a) sugere várias fontes da proibição de melakha em Chol Ha-mo'ed . A final beraita trazida pelo gemara afirma:

 Outro [ beraita ] ensinou: "Seis dias comerás pães ázimos, e no sétimo dia haverá restrição [de trabalho] até ao Senhor" ( Devarim 16:8) - Assim como o sétimo dia é sob restrição [no que diz respeito de trabalho], para os seis dias estão sob restrição [em relação de trabalho]. Se [você deve pensar que] apenas como o sétimo dia está sob restrição em relação a todos os tipos de trabalho, para os seis dias estão sob restrição em relação a todos os tipos de trabalho, portanto, a Escritura ensina: "E no sétimo dia será restrição [de trabalho] "- apenas o sétimo dia é sob

restrição em relação a todos os tipos de trabalho, mas os seis dias não estão sob restrição em relação a todos os tipos de trabalho. Assim, a Escritura deixou para os Sábios de lhe dizer em que dia [de trabalho] é proibido e em que dia é permitido, que tipo de trabalho é proibido e que é permitido.

 Toda a sugya busca de uma fonte bíblica para a Issur melakha em Chol Ha-mo'ed implica fortemente que a sua proibição é mi-de'oraita . Na verdade, o gemara em outro lugar ( Mo'ed Katan 11b) descreve explicitamente a proibição de melakha em Chol Ha-Mo'ed como tal. 

O Rishonim , no entanto, dificuldades na manutenção de nota que melakha é biblicamente proibida em Chol Ha-mo'ed . Em primeiro lugar, um certo número de passagens implicam que o Issur melakha só é mi-derabbanan . Por exemplo, a Guemará ( Mo'ed Katan13a) implica que os Sábios proibida melakha em Chol Ha-Mo'ed porque implica a atividade extenuante ( tircha ). Da mesma forma, o Yerushalmi ( Mo'ed Katan 2:3) cita R. Abba bar Mamel, que disse: 

Se os meus colegas que se juntar a mim, eu permitiria melakha em Chol Ha-mo'ed . A única razão é proibido é para que as pessoas se alegram no festival e gastam seu tempo imerso na aprendizagem Torá. Hoje em dia, porém, as pessoas comem e bebem excessivamente e agir levianamente durante o festival.

 Esta passagem claramente implica que melakha foi proibido pelos rabinos e, portanto, R. Abba bar Mamel relata que com o apoio adequado, ele permite trabalhar melakha em Chol Ha-mo'ed .             Segundo, as leis de Chol Ha-mo'ed não são consistentes com outras leis bíblicas. Por exemplo, Rabeinu Tam (citado por Tosafot, Chagiga 18a, sv cholo ) observa que os rabinos permitida certa melakhot em Chol Ha-Mo'ed se abstendo-se de lhes pode levar a perdas financeiras, conhecido como " davar ha-AVED ". Ele pergunta: "Onde é que vamos encontrar uma proibição bíblica que às vezes é proibido e, por vezes, é permitido?" Da mesma forma, o Mordekhai ( Mo'ed Katan 835) pergunta como os rabinos seria tão leniente em estabelecer quemelakhot para proibir e que a permitir que a proibição seja mi-de'oraita .

 Estas e outras questões levaram Rishonim muitos, incluindo Rabeinu

Tam, o Mordekahi (ibid.), o Rosh ( Moe'd Katan 1:1), o Me'iri ( Mo'ed Katan 2a), e mais tarde o Tur (530) , para concluir que os versos citados na passagem acima deve ser entendido como " asmakhtot ", tenta corresponder a proibição rabínica a um versículo bíblico. A proibição de melakha em Chol Ha-mo'ed é na verdade apenas mi-derabban .

 Alguns Rishonim fornecer a razão para esta proibição. Por exemplo, o

Ritva ( Mo'ed Katan 13a) explica: 

A razão para a proibição de melakha em Chol Ha-mo'ed é por causa de atividades extenuantes ( tircha ) e, a fim de garantir que não se minimizar a alegria da festa ( Simchat ha-regel ). Portanto, os rabinos permitido que o que é para o bem do Festival ou o que pode levar a perda financeira, de modo que uma pessoa não deve se preocupar com a sua perda e limitar o gozo do Festival. Por essa razão, eles permitiram pagar um trabalhador que não tem o suficiente para comer. 

Além disso, o Yerushalmi já referido implica que os rabinos proibidos melakha em Chol Ha-Mo'ed para que se possa gastar seu tempo "imersa na Torá."             Outros Rishonim (Rashi, Mo'ed Katan 11b, sv ELA afilu ; Rashbam, Pesachim 118, sv kol ha-mevaze ; Chinukh 323, ver também opiniões citadas pelo Yereim 394, Meiri, Katan Mo'ed2a) implica que a Issur melakha de Ha-Chol mo'ed é mi-de'oraita . Aparentemente, no entanto, concordam que a Torá confiou os Sábios para determinar "que tipo de trabalho é proibido, e que é permitido." Alguns Rishonim sustentam que alguns melakhot são biblicamente proibida, enquanto outros são Rabínica proibida. A Yosef Nemukei ( Mo'ed Katan 1a, sv gemara , ver também Maguid Mishna, Hilkhot Yom Tov 7:1), por exemplo, registra que o Ramban "atingiram um compromisso e disse que todos melakha que não é necessário para o Festival, e não implica perda financeira é proibido mi-deoraita ... e os rabinos proibidos alguns destes melakhot , como já foi explicado. "O Rashba ( Avoda Zara 22a) e Ritva ( Mo'ed Katan 2a) concordam.             A posição do Rambam tem recebido muita atenção. Em Hilkhot Yom Tov (7:1), ele escreve: 

Embora Chol Ha-mo'ed não é referido como um sábado, uma vez que é referido como "mikra kodesh "(santa convocação) e foi um momento em que os Chagiga sacrifícios foram trazidos no Templo, é proibido realizar melakha durante este período, de modo que estes dias não serão considerados como dias de semana normais que não são dotados de santidade em tudo. Uma pessoa que executa o trabalho proibido nesses dias é dada chicotadas por rebeldia ( makot mardut ), para a proibição é rabínico em origem Não. todos os tipos de "trabalho servil" proibidas em um feriado são proibidos, pois a intenção da proibição é que o dia não ser considerado como um dia de semana comum em relação a todos os assuntos. Portanto, alguns trabalhos são permitidas ele e alguns são proibidos.

             Muitos comentaristas concluíram que o Rambam acredita que a proibição de melakha emChol Ha-mo'ed é de origem rabínica, "para que estes dias não serão considerados como dias de semana normais." Alguns, no entanto, contestar essa interpretação. R. Yitschac de Karlin (Keren Ora, Mo'ed Katan 2a) observa que o em seu Comentário à Mishná, o Rambam  refere-se à proibição de melakha em Chol Ha-Mo'ed como vindo de "tradição" ( ser-cabala ), um termo freqüentemente usado para descrever mandamentos "recebido" no Sinai e transmitida de geração após geração. De facto, o termo

" mi-Divrei Soferim ", que se usou na Tora Mishna, também pode ser usado para descrever mandamentos bíblicos derivada através exegese rabínica. O Keren Ora conclui que o Rambam sustenta que a melakha em Chol Ha-Moed é fundamentalmente Biblicamente proibida, para que se possa dedicar suas energias a cumprir amitzvot do Festival. As proibições específicas, no entanto, foram definidos pelos rabinos, como sugere o Talmud ( Chagiga 18a). 

Alguns Acharonim (ver, por exemplo, Mishnat Ya'avetz 43 e U-Sefer Mo'adim zemanim 4:296) explicam que o Rambam acredita que mi-de'oraita , um é para o tratamento de Ha-Chol Mo'ed como um mikra kodesh , como "foi um momento em que os Chagiga sacrifícios foram trazidos no Templo. "O rabinos, no entanto, definiu que melakhot foram proibidas e que foram permitidas. Portanto, enquanto um que trata Chol Ha-Mo'ed como um dia de semana comum viola um mandamento bíblico, aquele que executa um determinado melakha só viola a proibição rabínica, e por isso ele recebe " mardut makot ". Tefilin em Chol Ha-mo'ed 

Curiosamente, a questão de saber se melakha é biblicamente ou pelos rabinos proibidos em Chol Ha-mo'ed diz respeito a uma questão mais ampla sobre a natureza destes dias.Simplificando, até que ponto são estes dias fundamentalmente " chol "(dias de semana) com certos aspectos da mo'ed (como simcha e Mussaf )? Como alternativa, eles são dias de mo'edque se assemelham em alguns aspectos de semana? 

O Rishonim relacionam com a questão explicitamente em sua discussão a respeito vestindo tefilin em Chol Ha-mo'ed . 

O Talmud ( Eiruvin 96a) cita um debate sobre se é preciso colocar em tefilin em Shabat eYom Tov . A Guemará ( Menachot 36a) cita um desacordo sobre a razão para aqueles que governam que não se deve usar tefilin , nesses dias: 

Foi ensinado: Está escrito: "E você deve observar este estatuto a seu tempo de dia para dia" ( Shemot 13:10). "Dia", mas não de noite; "do dia", mas não todos os dias, daí os sábados e as festas são excluídos. Esta é a opinião de R. Yossi Ha-Galili. R. Akiva diz: Esta portaria refere-se apenas à Páscoa oferta! Ele decorre a partir do texto a partir do qual deriva o R. Akiva. Pois foi ensinado: Pode-se pensar que um homem deveria colocar o tefilin aos sábados e em Festivais, a Escritura, portanto, diz: "E será por sinal na tua mão, e por frontais entre os teus olhos" - isto é, [apenas nos dias] que estão em necessidade de um sinal [são tefilin para ser usado], mas sábados e festivais são excluídos, uma vez que eles próprios são um sinal.

 R. Yossi Ha-Galili explica que o versículo implica que há dias em que uma veste tefilin e outros em que não se faz. R. Akiva sugere uma abordagem mais fundamental: O homem precisa de um "sinal" constante ( OT ), refletindo a relação entre ele e Deus. Durante a semana, o tefilindesempenhar esse

papel. No Shabat e Festivais, no entanto, não é preciso usar tefilin , como nos dias de hoje em si são um "sinal" da relação entre o homem e Deus.             Deve usar um tefilin em Chol Ha-mo'ed .? Por um lado, muitos Rishonim (Behag, citado por Tosafot, Mo'ed Katan 19a, sv Rabino Yossi; Ri, citado por Hagahot Maimoniyot, HilkhotTefilin 4:1; Rashba, Teshuvot 1:690) explica que não se deve usar tefilin em Chol Ha-mo'ed , como Chol Ha-mo'ed também constitui um " ot ". Eles discordam, no entanto, se a proibição demelakha em Chol Ha-mo'ed serve como o " OT "ou a mitzvot da sucá e matzá , que se aplicam durante Chol Ha-Mo'ed também.

 O Talmud ( Moe'd Katan 19a) ensina que se pode

escrever tefilin em Chol Ha-mo'ed"para si", e alguns Rishonim derivam aqui que se deve vestir tefilin em Chol Ha-Mo'ed . Na verdade, o Yerushalmi ( Mo'ed Katan 3:04) acrescenta que se pode escrever tefilin ", a fim de usá-los." Embora se possa explicar que essas passagens são de autoria de pessoas que exigem que um desgaste tefilin mesmo em Shabat e Yom Tov , alguns Rishonim (Mordekhai,Hilkhot tefilin , p 13;. Rosh, Hilkhot Tefilin 16; Ou Zaru'a 1:589) argumentam que se deve vestirtefilin em Chol Ha-mo'ed , assim como uma veste tefilin em um dia de semana. Eles explicam que o Issur melakha em Chol Ha-mo'ed , a proibição de comer chametz , ea obrigação de sentar na sucá que não constituem um " ot "que evitaria a necessidade de tefilin .

             Alguns Rishonim (Ritva, Eiruvin 96a; Smak 153; Tur e 31), incerto sobre se deve ou não se deve usar tefilin em Chol Ha-mo'ed , argumentam que se deve vestir tefilin sem uma bênção.

 R. Yosef Karo registros em seu Beit Yosef ( Orach Chaim 31) que os

judeus sefaraditas originalmente usava tefilin em Chol Ha-mo'ed , até que descobriram uma passagem cabalista, o Ne'elam Midrash, que proíbe o uso tefilin em Chol Ha-mo 'ed . Ele governa de acordo no Shulchan Aruch ( Orach Chaim 31:2). O Rema, no entanto, regras de acordo com o pai da Tur (o Rosh) que se deve vestir tefilin em Chol Ha-Mo'ed e silenciosamente recitar a bênção. O Taz (Orach Chaim 31:2) recomenda usar tefilin sem uma bênção em Ha-Chol mo'ed (ver também Mishna Berura 31:8 e Shulchan Ha-shulchan Orach Chaim 31:4, que concordam). 

 Judeus sefarditas não usam tefilin em Chol Ha-mo'ed , de acordo com o

Shulchan Aruch.Ashkenazim Muitos usam tefilin em Chol Ha-mo'ed , seguindo a posição do Rema, embora geralmente não recitar o Berachot , como citado acima. Curiosamente, tanto o Gaon de Vilna (Bi'ur Ha-Gra, Orach Chaim 31; Ma'ase Rav 174), no entanto, decidiu que não se deve usar tefilinem Chol Ha-mo'ed , e esta posição se tornou cada vez mais popular na Lituânia , como registrado pelo Shulchan Ha-Aruch. Da mesma forma, R. Soloveitchik registros ( Shiuri m Le-Zekher Abba Mari, vol. 1, p. 109) que seu pai e avô, R. Chaim Soloveitchik, seguindo o costume do Gaon de Vilna e do Yeshiva Volozhin, rejeitou a prática de longa data Ashkenazic, e não usavam tefilin em Chol Ha-mo'ed . Ele explica que não é o Issur melakha que impede tefilin deChol Ha-mo'ed , mas sim a sua kedushat ha-yom (santidade). Portanto, assim como não

se colocar tefilin em Shabat e Yom Tov , um não faz colocar tefilin em Chol Ha-mo'ed .Curiosamente, esta é também a prática de muitos chassidim, com base na decisão do z Ari "l (ver Kaf Ha-Chaim 31:6). Isto tornou-se a prática padrão de todos os judeus em Eretz Yisrael .

 Embora existam variáveis claramente muitos em determinar se ou não

usar tefilin em Chol Ha-mo'ed , como já demonstrado, o status, a natureza ea fonte do Issur melakha em Chol Ha-mo'ed podem certamente desempenhar um papel nesta questão.

Shiur # 32: Cortes de cabelo e roupa em Chol Ha-mo'ed

 Introdução 

Na semana passada, discutimos a proibição de melakha em Chol Ha-mo'ed .Observamos que o Rishonim discordam quanto a se esses trabalhos proibidos - o que é permitido sob certas circunstâncias, como por okhel nefesh , o gozo do festival, em caso de perda financeira, etc - estão proibidos mi-de'oraita , ou mi-derabbanan . 

Apesar disso um pouco "técnico" debate, todos concordam que Chol Ha-mo'ed é considerado para ser um momento de festa, ou, como o Rambam ( Hilkhot Yom Tov 7:1) descreve, um " mikra kodesh . "Por isso, alguns ensinam que se deve usar roupas agradável emChol Ha-mo'ed . (Veja Tosafot, Keritut 7a, sv ve-karu ; Yereim 317; Magen Avraham 530:1 e 664:3 que diz que o Maharil usaria o casaco do Shabat, e que muitos estão acostumados a usar roupas Shabat em mo-Ha Chol 'ed. )

 Alguns Rishonim nota que a mitzva de " Simchat Yom Tov "se aplica

em Chol Ha-Mo'edtambém. Por exemplo, o Rambam escreve: Assim como é uma mitzva para honrar o sábado e ter prazer nele, assim também, se [estas obrigações são aplicáveis a] todos os feriados, como [implícito Yishayahu 58:13]: "... santificados a Deus e honrado . " [Isso se aplica a] todos os feriados, pois eles são chamados de "santas convocações". Nós explicamos a obrigação implícita de honra e prazer em Hilkhot Shabat ... É proibido rápido ou recitar elogios sobre os sete dias de Pessach, os oito dias de Sucot, e os outros feriados. Por estes dias, uma pessoa é obrigada a ser feliz e de bom humor, ele, seus filhos, sua esposa, os membros de sua família, e todos aqueles que dependem dele, como [ Devarim 16:14] afirma: "E você se alegrarão em seus festivais. " O "regozijo" mencionado no versículo refere-se a sacrificar ofertas de paz, como será explicado emHilkhot Chaggiga . No entanto, incluído no [esta carga para] se alegrar é que ele, seus filhos e os membros de sua família deve se alegrar, cada um de uma forma adequada para ele. ( Hilkhot Yom Tov 6:16-17)

 

Na verdade, o Poskim discutir se se deve comer uma refeição com pão em cada dia de Chol Ha-mo'ed (ver Magen Avraham 530:1) ou se basta uma refeição de frutas (Ra'avya, Hilkhot Yom Tov 750; Orchot Chayim, Hilkhot Chol Ha-mo'ed , ver também Shulchan Aruch, Orach Chayim188:7). Eles também discutem se deve beber vinho e comer carne cada dia do Festival (ver Hilkhot Chol Ha-mo'ed [R. Dovid Zucker e R. Moshe Francis], Biurim 1, e Teshuvot de R. Moshe Feinstein, 1 - 2). 

O Berura Mishna (Sha'ar Ha-Tziyun 430:5) conclui que, embora não é preciso comer uma refeição de pão, nem deve usar roupas um Shabat, deve-se tratar os dias de Chol Ha-mo'ed vai mais respeito que um trata de um dia de semana.

 Neste contexto, pode-se entender como os rabinos estavam

preocupados com um tratamento Chol Ha-Mo'ed com o devido respeito e honra, e seu medo de que alguém poderia se envolver em trabalhos desnecessários nesses dias. Além disso, proibida de tomar um corte de cabelo e lavagem em Chol Ha-Mo'ed devido a estas preocupações.

 Cortes de cabelo e barbear em Chol Ha-mo'ed 

O Mishna enumera as pessoas que podem assumir um corte de cabelo durante Chol Ha-mo'ed : 

E essas pessoas podem [] ter cortes de cabelo durante Chol Ha-mo'ed : Uma chegar [em casa] do exterior, ou de um lugar de cativeiro, ou que sai da prisão, ou um em uma proibição a quem os sábios [apenas] concedido a absolvição. E do mesmo modo que um aplicado a um sábio e foi absolvido [por ele], e um nazireu ou um leproso em sair de sua [do estado de ritual] impureza para [começar] purificação dele. ( Mo'ed Katan 13b)

 Essas pessoas onde quer física ou legalmente incapaz de cortar o cabelo antes do festival e, portanto, autorizados a tomar um corte de cabelo durante Chol Ha-mo'ed . 

Os Guemará pergunta por que, além de estes casos, não é permitido a um corte de cabelo durante o festival e explica que os Sábios proibiu de tomar um corte de cabelo durante o festival ", para que eles não entram na festa em um estado de desordem. "Em outras palavras, esta promulgação garante que as pessoas tomam cortes de cabelo antes do festival, em honra do festival.             O gemara então questiona a extensão da incapacidade de cortar o cabelo antes do Festival que justificasse a tomada um corte de cabelo durante Chol Ha-mo'ed : 

R. Zeira perguntou: Suponha que um tinha perdido alguma coisa no dia anterior ao festival? [Não dizemos], uma vez que ele foi impedido [de assistir a si mesmo antes], ele pode [ter um corte de cabelo], ou talvez, como a razão não é óbvia, ele não pode? ( Katan Mo'ed 14)

 Embora o gemara deixa essa pergunta sem resposta, a Tur e Beit Yosef ( Orach Chayim 531) regra rigorosa e, portanto, apenas em um dos casos enumerados pelo que Mishna pode um ter um corte de cabelo durante Chol Ha-Mo'ed . 

O Ritva ( Mo'ed Katan 14a) explica que o gemara assume que, embora " giluach "é tecnicamente um melakha , já que se leva um corte de cabelo por causa de sua aparência, ele é considerado uma forma de okhel nefesh . Portanto, não tinha os rabinos proibidos de tomar um corte de cabelo, que teria sido permitida.             O Poskim discutir o alcance desta proibição. Por exemplo, pode-se certamente lavar o cabelo um pente, mesmo que isso certamente vai implicar retirar alguns cabelos (Rema 531:8).Além disso, pode-se cortar o cabelo por razões médicas, como o cabelo em torno de uma ferida (Mishna Berura 531:21 e Bi'ur Halakha, sv barragem kola ). Um homem pode aparar seu bigode (Shulchan Aruch 531:8), ea mulher pode remover os pêlos do corpo que ela normalmente remove (Shulchan Aruch 546:5).             Nos últimos anos, tornou-se barbear um pouco de uma norma social em muitos lugares, e certamente é comum para homens praticantes de fazer a barba diariamente de forma permitida.Será que a proibição de tomar um corte de cabelo durante Chol Ha-mo'ed se aplicam igualmente a barba? Aparentemente, a gezeira descrito acima, que proibiu a tomar um corte de cabelo durante Chol Ha-Mo'ed , a fim de garantir que uma adequada preparação para o Festival, não se deve aplicar ao barbear, como até mesmo um que raspa antes do Festival vai precisar fazer a barba novamente um ou dois dias mais tarde! Além disso, pode-se até sugerir que não barbear faz com que o desconforto normalmente homem barbeado, e pode até ser parecer como uma falta de respeito para os dias festivos de Chol Ha-mo'ed .             Inicialmente, podemos basear uma posição leniente sobre um parecer citado, e rejeitado, por numerosas alemão medieval Rishonim (Hagahot Maimoniyot, Hilkhot Yom Tov 7:17; Hagahot Asheri, Beitza 3:1; Maharam Mi-Rutenburg, Hilkhot Semachot 9), que afirma que um que levou um corte de cabelo antes de Yom Tov pode certamente ter seu cabelo cortado duranteChol Ha-mo'ed , como ele demonstrou respeito apropriado para o Festival. O Tur (531) e as autoridades posteriores atribuem esta posição de Rabeinu Tam. O Tur também rejeita esta opinião, argumentando que não é publicamente conhecido que um tomou um corte de cabelo antes de Yom Tov. Além disso, ele se pergunta por clemência tal, se for o caso, não aparecem naMishna . O Shulchan Aruch não menciona esta posição. 

Embora o Poskim não aceitar a posição atribuída a Rabeinu Tam, R. Yechezkel Landau (Noda Bi-Yehuda 01:13, ver também Mahadura Tinyana 99-101) regras que um que raspou antes do Festival pode contratar um " ani-ela ein eis ma yochal ", e barbeiro pobre, fazer a barba dele durante Chol Ha-mo'ed . Ele argumenta que aqueles que rejeitam lógica Rabeinu Tam sustentam que um que raspou antes de Yom Tov, e, assim, deu Yom Tov seu

respeito, ainda é proibido de fazer a barba por causa de barbear é um trabalho proibido em Chol Ha-mo'ed . No entanto, pode-se empregar um trabalhador empobrecida para executar um trabalho em Ha-Chol mo'ed , e, portanto, neste caso, o comportamento deste tipo deve ser permitida. R. Moshe Sofer (Chatam Sofer, Orach Chayim 154) e mais outros Acharonim rejeitar esta clemência.             A maioria das autoridades proibir barba durante Chol Ha-Mo'ed menos uma riscos enfrentados perda financeira (ver, por exemplo, R. Ovadia Yosef, Chazon Ovadya: Hilkhot Yom Tov ., p 190; R. Shalom Mesas, Tevu'ot Shemesh , Orach Chayim 55-56; Shemirat Shabat Ke-hilkhata 66:23 ). Dois do século passado Torá gigantes, no entanto, permitiu barbear duranteChol Ha-mo'ed . 

R. Moshe Feinstein (1895-1986) argumenta vigorosamente em sua responsa ( IggerotMoshe , Orach Chayim 1:163) que, em uma sociedade em que é habitual para um homem fazer a barba diariamente, simplesmente não há proibição de fazer a barba durante Chol Ha -Mo'ed .Ele argumenta que a Mishna da proibição não se aplica a alguém que claramente raspa todos os dias, e insiste que aqueles que rejeitam a posição atribuída a Rabeinu Tam iria concordar com essa lógica. Ele conclui, no entanto, como se segue: 

Portanto, é claro, na minha humilde opinião, que em nossos tempos, e em nosso país, em que as pessoas que normalmente barbear fazê-lo todos os dias ... que não há proibição em tudo ... Em todo caso, eu geralmente não permitimos que [ um fazer a barba], a menos que um tem uma necessidade grande ou um sofre grande desconforto. [No entanto], se se deseja contar com esta, mesmo para sua aparência, ele não deve ser criticada, pois, segundo a letra da lei, é permitido, na minha humilde opinião. 

            R. Yosef Dov Soloveitchik também permitido barbear em Chol Ha-mo'ed . R. Hershel Schachter ( Nefesh Ha-Rav, pp 189-90) resume a posição R. Soloveitchik: 

Quanto aqueles que se barbeiam todos os dias, é óbvio que eles podem fazer a barba emChol Ha-Mo'ed , bem como, uma vez que resulta da explicação do Mishna dada emKatan Mo'ed 14 que todos os casos em que é óbvio para todos que uma pessoa está sob pressão, e, portanto, não pode fazer a barba, que uma pessoa pode fazer a barba emChol Ha-mo'ed . Todos sabemos que uma pessoa bem barbeado não pode, na véspera de um feriado, fazer a barba os pêlos que ainda não apareceram.

 Não só é permitido em barbear Chol Ha-mo'ed , R. Soloveitchik argumenta, mas "o que é permitido fazer a barba em Chol Ha-mo'ed deve fazer a barba, para não ser nojento em Chol Ha-mo'ed e de modo a evitar entrar nos últimos dias do festival olhar repugnante. "Esta é a prática de muitos dos alunos de R. Soloveitchik. Lavandaria em Chol Ha-mo'ed

             Assim como os rabinos proibidos de tomar um corte de cabelo durante o Festival, a fim de garantir que uma corte o cabelo antes de Yom Tov, o Mishna ( Mo'ed Katan 13b) do mesmo modo ensina que não se pode lavar durante Chol Ha-mo'ed .             Para além dos casos mencionados acima sobre cortes de cabelo, o Mishna enumera outras situações em que se pode branquear durante Chol Ha-mo'ed . 

Mão-toalhas, toalhas de salões de cabeleireiro e banho-toalhas [pode ser lavado]. Zavime zavot , bem como mulheres menstruam ou mulheres após o parto e todos aqueles que emergem a partir de [um estado de ritual] impureza para [começar] purificação são os seus permissão [para lavar suas roupas], mas todos os outros homens são proibidos. 

A Guemará (ibid. 18a) explica que mesmo quem tem mais de uma destas peças de vestuário podem lavá-los se eles estiverem sujos, como eles se tornam sujo rapidamente. 

Além disso, a Guemará cita R. Yochanan, que disse que mesmo modo, alguns "aquele que tem apenas uma peça de vestuário é permitido lavar durante o Festival." Rishonim (Rosh 3:21; Nemukei Yosef 10b) citam a Yerushalmi ( Mo'ed Katan 3:2), o que permite lavar a roupa das crianças, como neste caso "é semelhante a um que tem apenas uma peça de vestuário."             Os Shulchan Aruch (534:1) regras que se pode lavar todas estas peças de vestuário emChol Ha-mo'ed . No entanto, só se deve lavar de acordo com sua necessidade e, portanto, aquele que não está acostumado a mudar seus lençóis ou toalhas todos os dias não deve lavá-los durante Chol Ha-mo'ed . No entanto, lenços (ver Chayei Adam 110:2), bem como outros itens que são trocadas diariamente, como a meia-calça e meias, podem ser lavados de acordo com as suas necessidades. 

Em nossos dias, as pessoas mudam suas roupas diariamente, especialmente no tempo quente. Portanto, alguns escrevem (ver R. Ovadia Yosef, Yalkut Yosef, Hilkhot Yom Tov , p. 198) que, assim como o Mishna permite lavar toalhas de mão, que se tornam cada dia suja, pode lavar roupa em um caso de necessidade durante Chol Ho -Mo'ed. (Ver, contudo, R. Moshe Shtern, Be'er Moshe 7:6, que escreve que se deve preparar roupas suficientes para o Festival inteiro, e em caso de necessidade, deve-se consultar com um Rav.)

 Um hotel pode lavar lençóis e toalhas em Chol Ha-mo'ed , como

convidados não devem usar toalhas sujas e lençóis. Da mesma forma, um hospital pode lavar lençóis, toalhas e roupa de cama, como de lado a partir da consideração levantadas acima, não fazê-lo pode representar um risco para a saúde.

 

Pode-se remover as manchas em Ha-Chol mo'ed , como este não é considerado como sendo uma forma de branqueamento ( Iggerot Moshe , Orach Chayim 03:36:01). Além disso, se uma peça de vestuário torna-se manchado e não pode ser limpo, a menos que ele seja lavado imediatamente, pode ser lavado, já que a situação implica a perda financeira ( Shemirat Shabbat Ke-hilkhata 66:72). 

Aquele que sai de sua casa para o Festival de todo não é obrigado a ter roupas o suficiente para durar todo o festival. Em vez disso, ele deve levar com ele uma quantidade normal, e se ele ou sua família se esgotar, ele pode lavar, de acordo com as decisões afirmando acima. (Esta é a opinião de R. Moshe Feinstein, como citado em Hilkhot Chol Ha-mo'ed , p 34;. R. Moshe Shtern, Be'er Moshe 07:09, discorda.)  

Se um de Yom Tov camisa ou Shabat tem sido manchada, deve-se preferencialmente comprar uma camisa nova, em vez de lavar. No entanto, se isso não for possível, pode-se lavar o camisa para Yom Tov ( Shemirat Shabat Ke-hilkhata , p.66, n.240).

 Uma pessoa pode passar sua roupa em Chol Ha-mo'ed . Da mesma

forma, pode-se brilhar os sapatos em Chol Ha-mo'ed ( Iggerot Moshe , Orach Chayim 03:36:04 ).             Na próxima semana, vamos começar nosso estudo do mitzvot da noite do Seder. No ano passado, shiurim sobre as Leis de Pessach, incluindo o halakhot pertencente ao chametz , podem ser encontrados nos arquivos VBM ( http://www.vbm-torah.org/moadim.html ). 

AS LEIS DE SHAVUOT

por Rav David Brofsky

 

Shiur # 33: A Alfândega de Shavuot Introdução             A Torá ( Devarim 16:9-10; ver também Shemot 34:22) ensina que ao completar a contagem do Omer , o Festival de Shavuot é celebrado. 

Sete semanas você deve número vós; do tempo a foice da primeira colocação para a seara que você deve começar a contar as sete semanas.  E você deve manter a Festa das Semanas (Chag Ha-Shavuot) para o Senhor, teu Deus, após a medida da oferta voluntária da tua mão, que darás conforme o Senhor teu Deus te abençoou. 

 Shavuot não apenas comemora a conclusão da contagem das semanas do Omer, mas também celebra a colheita do trigo ( Shemot 23:16), e por isso é

conhecido como "Chag Ha-Katzir," Festival da Colheita. Além disso, o shetei ha-lechem , dois pães ázimos feitas a partir da colheita de trigo novo, são oferecidos com o Mussaf oferta, e, portanto, o festival é também conhecido como "Yom Ha-Bikkurim" ( Bamidbar 28:26). A oferta permite o uso de novos grãos na Beit Ha-Mikdash e inaugura a estação do Bikkurim , os primeiros frutos que são trazidos para o Beit Ha-Mikdash ( Devarim 10:1-11).              Além dos temas refletidos pelos nomes bíblicos dadas a este Festival, os rabinos se referem a este festival como "Atzeret" ( Rosh Ha-Shana 01:02, ver também Onkelos Bamidbar28:26), aparentemente referindo-se ao fato de que marca a conclusão da festa de Pessach (verPesikta De-Rav Kahana, Pesikta 28). Na verdade, o Ramban ( Vayicrá 23:36) afirma que Pessach e Shavuot são semelhantes aos primeiros e últimos dias de Sucot e Pessach, e os dias entre Pessach e Shavuot são realmente semelhantes à Chol Ha-moed. 

E você deve contar 49 dias, e sete semanas, e santificar o oitavo dia, como o oitavo dia de Sucot, e estes dias que são contados entre são semelhantes aos Chol Ha-moed, entre o primeiro e oitavo ... de um festival e é por isso que os nossos Rabinos referir Shavuot como "Atzeret" (de um dia de interrupção), uma vez que é semelhante ao oitavo dia de Sucot, que é chamado de "Atzeret . "

 A descrição de Shavuot como "Atzeret" muito provavelmente também se refere à ligação religiosa / histórica entre Pessach e Shavuot - o povo judeu deixou o Egito em Pessach, e recebeu a Torá em Shavuot.             Além dos motivos agrícolas e ritual para o feriado já referido, que tradicionalmente associamos Shavuot com a entrega da Torá. Os rabinos ( Pesachim ponto 68b) para a singularidade de Shavuot, como "é o dia em que a Torá foi dada." Além disso, o Keri'at Ha-Torah de Shavuot, como registrado pelo Tosefta e citado no Talmud ( Megilla 31a), relata a entrega da Torá ( Shemot 19). Além disso, a liturgia Shavuot se refere ao dia como " ZemanMatan Torateinu "- o dia em que a Torá foi dada.             Muitos comentadores têm questionado por este aspecto do Shavuot, Matan Torá , que é tão fundamental para a nossa festa de Shavuot, não é mencionado na Torá. De fato, o Talmud (Shabat 86b) cita um debate entre o Chakhamim e Yossi R. sobre se a Torá foi dada no 6 º ou 7 ºdia de Sivan. Segundo a opinião de R. Yosi de que a entrega da Torá ocorreu no 7 º dia de Sivan, hoje em dia, quando estamos sempre comemorar Shavuot no 6 º dia de Sivan (49 dias após o segundo dia de Pessach), estamos na verdade celebrando a entrega da Torá no dia incorreto! 

Estas questões trouxe R. Yitschac Abravanel (1437-1508) para explicar, no seu comentário à Torá ( Vayicrá 23): 

A Torá não especifica que a razão para a celebração para este Festival é para lembrar o dia da entrega da Torá, como nenhum festival foi atribuído a lembrar a doação de nossa Torá. Porque a Torá Divina e suas profecias que estão em nossas mãos testemunhar a si mesmos, e

não há necessidade de dedicar um dia para lembrar. Em vez disso, a razão para a festa de Shavuot é porque é o início da colheita do trigo.

 O Abravanel faz reconhecer que certos mitzvot e halakhot dica para a entrega da Torá em Shavuot. Por exemplo, a oferta do shetei ha-lechem em Shavuot, que é feito de trigo fermentada, ao contrário de Pessach de Omer oferta feita de cevada, indica a pobreza do povo judeu espiritual antes de receber a Torá. Ele continua: 

[Embora] não há dúvida de que neste dia a Torá foi dada, nenhum festival foi designado para salvá-lo, assim como você vai encontrar sobre Yom Teru'ah (Rosh Ha-Shana), sobre o qual se diz "este é o dia do início de sua criação, uma lembrança para o primeiro dia "(Rosh Ha-Shana 27a), e apesar de este Deus não ordenou que se deve observar Rosh Ha-Shana como um aniversário da criação do mundo, mas como um " Yom Ha-Din "(dia do julgamento").

 A entrega da Torá é coincidência e secundária para a principal razão para a observância de Shavuot - a colheita do trigo.             Outros aceitam que a entrega da Torá desempenha um papel central na observância de Shavuot, mas sustentam que ele foi deliberadamente não mencionado pela Torá. R. Yitschac ben Moisés Arama (c. 1420-1494), em seu comentário à Torá, o Yitzchak Akeidat ( Vayikra 23), oferece duas razões para esta omissão. Primeiro, ele sugere que a crença em Deus como existência, a entrega da Torá é tão fundamental para o judaísmo que não há razão para dedicar um dia para sua comemoração. Segundo, ele propõe que a própria natureza da Torá impede a designação de um dia de comemoração. Ele escreve: 

A comemoração da entrega da Torá não pode ser limitado a um determinado momento, como outros assuntos relacionados com as festas, mas é um preceito que se aplica em todas as horas e, às vezes, como está escrito ( Yehoshua 1:8) ", Este livro da lei não deve passar de sua boca e você medita nele dia e noite. "Todos os dias, somos ordenados que seu conteúdo deve permanecer tão fresca e tão querido para nós como no dia em que foram dadas, como está escrito " Este dia o Senhor, teu Deus, te ordenou que estes estatutos e juízos, você deve, portanto, mantê-los e fazê-los ... " 

Em outras palavras, embora a Torá pode ter sido dado em uma data, histórico específico, nos relacionamos com a Torá como se estivesse constantemente dado a nós de novo, e não é, portanto, restrito ou limitado a um tempo específico. Na verdade, o Midrash ( Tanchuma, parashá Ki Tavo ) escreve: 

O que se entende por "este dia"? Tivesse o Santo bendito seja Ele não ordenou esses preceitos para Israel até agora? Certamente este versículo foi declarado no quadragésimo ano! Por que a Escritura, portanto, afirmar: "Este dia"? Isto é o que queria dizer quando Moshe

dirigiu Israel: Todos os dias vamos a Torá ser tão caro para você como se você tivesse recebido neste dia do Monte. Sinai.

 Esta bela midrash enfatiza a natureza atemporal da Torá, e como marcar o aniversário da entrega da Torá pode, finalmente, reduzir ou minimizar a nossa relação com a Torá.             Finalmente, R. David Zvi Hoffmann (1843-1921), no seu comentário ao livro Vayikrah , explica por que não há mitzvot associado Shavuot: 

Nenhum ritual simbólico foi instituído para Shavuot para marcar o Apocalipse do Sinai, a razão para que ele não pode ser traduzida para a língua tangível de símbolo. Os Filhos de Israel havia sido ordenado a tomar cuidado "que você não viu semelhança no dia em que o Senhor falou a você em Chorev do meio do fogo", de modo a não se envolver em qualquer concepção, idólatra antropomórfica da divindade. Eles foram simplesmente convidados para comemorar a experiência histórica. Eles iriam celebrar no dia da entrega da lei a conclusão da colheita, bem como, para dar graças a Ele em trazer os primeiros frutos para o Santuário e reconhecer que Ele é o Senhor de toda a quem foi reunir-se para prestar homenagem e cujos mandamentos deviam obedecer. Por isto, eles se renovar a promessa que fez no Sinai, " na'aseh ve-Nishma "(vamos fazer e ouve:" Shemot 24:7).

 Embora seja impossível para comemorar a entrega da Torá, com todos os símbolos, trazemos Deus nossos primeiros frutos, damos graças a Ele, e cumprir nossa promessa de Deus no Monte Sinai - " na'aseh ve-Nishma ". 

R. Hoffman como observado, não existem halakhot ou mitzvot especificamente relacionado com Shavuot. Na verdade, o Shulchan Aruch (494) dedica apenas um capítulo - no final das Leis de Pessach - a do povo judeu, no entanto, têm enriquecido o Festival de Shavuot com muitos costumes ", fim das orações em Shavuot." que têm-se gerado inquérito Torá muito. É justo, então, que dedicamos este shiur para investigar uma série de esses costumes. Shavuot aceitar "precoce" 

O Rishonim registro que o costume em comunidades medievais ashkenazís era recitarTefillat Arvit após pelag ha-mincha (e não só depois kokhavim-ha tzeit ), de acordo com a posição de R. Yehuda ( Berachot 26a, ver Rishonim em Berakhot 2a; Terumat Ha-Deshen 1; Teshuvot Ha-Ha-Maharil Dhadashot 45). Com base nesta personalizado e outra passagem no Talmud ( Berachot 26b), que registra explicitamente a prática de recitar Kidush no Shabat antes de escurecer, era também costume de aceitar o Shabat antes de escurecer em comunidades ashkenazís até a era moderna.             Em Shavuot, contudo, tornou-se habitual para iniciar o Festival somente após escurecer.Qual é a fonte dessa prática? 

R. Yeshayahu Horowitz (1565-1630), a Selá, escreve em seu Shenei Luchot Ha-Brit (Masechet Shavuot ): 

Recebi [a tradição] do meu professor, o Gaon R. Shlomo de Lublin, que receberam [a tradição] pessoa a pessoa do R. Gaon Yaakov Pollack, [que se deve] não fazer Kidush e comer na primeira noite de Shavuot até depois das estrelas apareceram. A razão é porque diz respeito a contar [da omer ] ", completa sete semanas deve haver," se uma recita o Kidush , enquanto ainda é dia, um pouco diminui a partir dos 49 dias de Sefirat ha-Omer , e Shavuot é deveria ser [observadas] após a contagem [completa].

 Esta tradição remonta a R. Yaakov Pollack (1460-1561), o patriarca da tradição polonesa rabínica. Interessante, R. Horowitz escreve que, apesar de um não pode recitar Kidush antes do anoitecer, um ainda pode recitar as orações da noite cedo, como até mesmo no Shabat, pode-se recitar as orações de Shabat Motzaei no Shabat.             R. Yosef Hahn (Frankfurt am Main, 1570-1637), contemporâneo de R. Horowitz, registros (Yosef Ometz 850) que ele não tinha visto esta prática na Alemanha. Além disso, ele argumenta essa prática não é apenas um rigor desnecessário, mas também tira o tempo pode-se aprender durante a noite, como a noite é relativamente curto durante o verão. Este parece ter continuado a ter sido a prática na Alemanha depois, bem, como R. Netanel Weil (1687-1769) escreve em seus comentários ao Rosh, o Netanel Korban ( Pesachim 10:2), que se pode recitar o Kidush e comer enquanto ainda é luz em todos os dias do Festival, incluindo Shavuot. A Maguen Avraham (494), no entanto, assim como o Chadash Peri (494), cita a Selá, escrevendo que não se deve recitarKidush até depois de escurecer.             Embora estas primeiras autoridades mencionar apenas atrasando Kidush até a noite, o Taz (494) registros de que os atrasos congregação começam Arvit para que a contagem deve ser "completa". R. Yaakov Emden (1697-776), em seu Siddur Yaavetz, insiste que , pelo contrário, deve-se rezar antes de escurecer, a fim de cumprir a mitsvá de adição de dia da semana em Shabat e Yom Tov ( tosefet Shabat ). 

R. Shimon Sofer, em sua Hitorerut Teshuvá (56), sugere uma razão diferente para atrasarArvit , devemos esperar até a noite para garantir que, mesmo aqueles que vão ficar a noite inteira não vai esquecer de recitar Shema Keri'at depois de escurecer, seu tempo. Da mesma forma, R. Natan Gestetner (Responsa Lehorot Natan 7:31) sugere que Arvit não é recitado até a noite simplesmente para garantir que as pessoas não recitar o kidush antes de escurecer. NumerososAcharonim , tais como o Megadim Peri (Mishbetzot Zahav 494, sv me'acharin ), o Shulchan Aruch Ha-Rav (494:2), o Kitzur Shulchan Aruch (120:11) eo Berura Mishna (494:1), regra de que não se deve recitar Arvit até depois de escurecer.

 R. Naftali Tzvi Yehuda Berlim, o Netziv, oferece outra sugestão em seu

comentário à Torá (Ha-Amek Davar, Vayikra 23:21). A Torá diz que se observa

Shavuot " ser-etzem ha-ha-yom zé "-" dia esta mesma "- a fim de ensinar que não há mitsvá de Shabat tosefet em Shavuot.Aprendemos que devemos observar Shavuot depois do anoitecer deste versículo, e não de forma a garantir que a nossa "contagem" é completa. Dairy Foods 

Um dos costumes mais conhecidos associados Shavuot é a prática de comer alimentos lácteos. R. Isaac registros Tyrnau em seu Sefer Ha-Minhagim (Hagahot U-Minhagim, Chag Ha-Shavuot) que este costume é citado pelo verso ( Bamidbar 28:26), " mincha CH adasha L a-Shem B e-Shavuoteikhem , "as primeiras letras dos quais feitiço" chalav "- leite. Essa prática tem gerado muita discussão no haláchica.

             Primeiro, além da sugestão de texto, que é a razão para este costume? O Rema (494:3) explica que, em memória do shetei ha-lechem , os dois pães oferecidos no Beit Ha-Mikdash em Shavuot, queremos comer dois pães na refeição. Como não é permitido usar o mesmo pedaço de pão, tanto para produtos lácteos por e farinha de carne (Shulchan Aruch, Yoreh De'ah 89:4), comemos uma refeição de leite e, em seguida, uma refeição de carne, a fim de garantir que os dois pães são comidos. 

A Maguen Avraham (494:6) oferece outra razão. Ele observa que o Zohar iguala os sete semanas entre Pessach e Shavuot para os sete dias "limpas" ( shiva nekiyim ) que uma contagem de mulheres antes de purificação. Assim como as mulheres é "pura", após esses sete dias (após imersão no Mikva ), assim também o povo judeu são purificados da impureza do Egito depois omer-ha Sefirat . Leite é visto, simbolicamente, como a antítese tum'a , como uma mulher que produz leite e enfermeiros geralmente não menstruar. Nós, portanto, comer alimentos lácteos em Shavuot.

 A razão Berura Mishna do (494:12) é possivelmente o mais

conhecido. Ele explica que depois de receber a Torá, o povo judeu já não eram capazes de comer sua carne, tinham que devidamente abate e preparação de carne nova em vasos kosher. Este processo é demorado e, portanto, eles comeram os produtos lácteos, cujos halakhot são menos complexas e que podem ser preparados em menos tempo. O Berura Mishna (494:13) também cita o Bo Kol (52), que explica que desde que a Torá é comparada ao leite e mel ( Shir Ha-Shirim 4:11), é costume comer diário, e até mesmo o mel, em Shavuot. Os Acharonim razões oferta adicional para este costume também.

 Segundo, essa prática levanta inúmeras preocupações haláchicas. Por

exemplo, como aprendemos anteriormente ( http://vbm-torah.org/archive/moadim71/27-71moed.htm ), pode ser obrigado a comer carne no dia de Yom Tov como um cumprimento da mitsvá de Simchat Yom Tov .   Mesmo se não é obrigado a fazê-lo, muitos concordam que é certamente uma mitzva de comer carne. Se assim for, então esta antiga prática parece contradizer esta halakha! Na verdade, mesmo o Sefer Ha-Minhagim citado acima escreve que se deve comer carne ainda em Shavuot, como "não existe felicidade sem carne."

 R. Tzvi Hirsch Shapiro (1850-1930), o segundo "Rebe Munkacser",

discute esta questão em detalhe na sua Darkehi Teshuvá ( Yoreh De'ah 89:19). Ele relata que alguns sugerem comer uma refeição de leite à noite e uma refeição de carne durante o dia. Este é o costume em muitas comunidades, e foi a prática de R. Yaakov Yisrael Kanievsky (1899-1985), o Gaon Steipler (Orchot Rabeinu, vol. 2, p. 98). R. Shapiro argumenta, contudo, que se deve ou não Simchat Yom Tov é biblicamente ordenada à noite é um debate entre os Acharonim (como discutido pelo Teshuva Sha'arei 529:4), e é, portanto, imprópria para não comer carne durante a noite . Além disso, o Rema citados acima implica que os alimentos lácteos se destina a ser consumido, além de carne na mesma refeição, a fim de obrigar os dois pães. Por esta razão, o Sefer Yosef Ometz (854) registos de que é habitual comer leiteiro, no primeiro dia de Shavuot, mas que se deve comer carne depois.

 O Acharonim nota, no entanto, que comer carne depois de laticínios

coloca sérias preocupações haláchicas e, portanto, deve-se ter cuidado para não violar as leis de basar ser-chalav em cumprir este costume.

 Os Gemara ( Chulin 105a) afirma: "R. Chisda disse, aquele que comia

carne não pode comer queijo, um que comeu o queijo é permitido comer carne "O Shulkhan Arukh (YD 89:2) regras, de acordo com isso. gemara e sua continuação, que depois de comer carne, deve-se verificar se as mãos estão limpas (e lavá-los se eles não são), e deve-se mastigar uma substância sólida (" kinuach ") e enxaguar a boca de um (" hadacha ").

 O gemara afirma explicitamente que depois de comer queijo, pode-se

comer carne. R. Moshe Isserlis, no entanto, em seu comentário Moshe Darkhei ao Tur ( Yoreh De'ah 89), cita umateshuvá do Maharam Mi-Rutenburg, que diz que uma vez que ele descobriu entre seus dentes queijo entre as refeições. Ele então decretou para si a esperar depois de comer queijo da mesma forma que espera depois de a carne, embora ele fosse leniente em relação a galinha. O Moshe Darkhei (89:2) continua a citar outras fontes que limitam esse rigor ao queijo que envelheceu pelo menos seis meses.

 Em seus comentários para o Shulchan Aruch (Rema, Yoreh Dea'h 89:2),

ele cita o costume de espera após queijo duro, mesmo antes de comer frango. Ele observa, no entanto, que os outros são lenientes e diz para não repreender aqueles que são tolerantes, enquanto eles fazem " kinuach "," hadacha "e" netilat yadiyim . ", conclui, no entanto, que" é bom estar rigorosas ".

 Como se deve comportar-se se ele quiser comer carne e leite na mesma

refeição? Alguns (ver Magen Avraham 494:6, Mishna Berura 494:12) escrevem que um que não come queijo duro pode simplesmente limpar e lavar a boca, e depois comer carne na mesma refeição. R. Ovadia Yosef (Chazon Ovadya, Yom Tov, p. 318) escreve que esta é a sua prática. Outros (ver Be'er Heitev 494:8, citando o Gedola Kenesset e Shela) insistem que se deve comer laticínios e depois recitar o birkat ha-Mazon , em deferência ao Zohar ( Parashat Mishpatim ), o que implica que não deve comer carne e queijo na

mesma refeição. Outros ainda (ver Orach Mishor como citado pelo Teshuva Darkhei) objeto a esta prática, alegando que recitar birkat ha-mazon entre as refeições constitui uma recitação de um " berakha ela-Eina tzerikha "(uma bênção desnecessário), mas R. Moshe Feinstein (Iggerot Moshe, Orach Chaim 1:160) aprova esta prática.

 O Teshuva Darkhei, cita acima, oferece uma sugestão diferente: A prática preferida é o costume que recebi de meus professores e meus antepassados, para comer uma refeição de leite imediatamente após as orações da manhã, durante okidush , sem pão, mas apenas como um " se'udat ara'i . "E então um deve recitar a bênção depois, esperar um pouco mais de uma hora, e depois comer a refeição do dia com carne e vinho. Esse é o costume preferido na minha opinião, e com isso um cumpre uma obrigação de acordo com todos. 

Esse costume também aparece no Eretz Yisrael Luach de R. Yechiel Michal Tekuchinsky.

             Curiosamente, R. Yitschac Ze'ev Soloveitchik (1886 - 1959), em seu comentário à Torá (Parashat Yitro ), sugere que o costume de comer carne e leite na mesma refeição afirma o compromisso do povo judeu, que, ao contrário de os anjos, são capazes de cumprir o mitzvotcom seus corpos, com grande   zelo e entusiasmo.           Tikun Leil Shavuot             A menção mais antiga a prática de ficar a noite inteira de Shavuot e Torá aparece no Zohar. Uma passagem (Zohar I: 8) relata: 

R. Shimon costumava sentar-se e aprender Torá à noite, quando a noiva entrou com seu cônjuge. É ensinado: Os membros da comitiva da noiva são obrigados a ficar com ela durante toda a noite antes de seu casamento com o marido para se alegrar com ela naqueles perfeições ( Tikkunim ), pelo qual ela se aperfeiçoa. [Eles devem] aprender Torá, Profetas e Escritos, homilias sobre os versos e os segredos da sabedoria, pois estes são a perfeições e adornos. Ela entra com suas damas de honra e está acima de quem estuda, pois ela é preparado por eles e alegra-se com eles toda a noite. No dia seguinte, ela entra no dossel com eles e eles são a sua comitiva. Quando ela entra no dossel, o Santo, bendito seja Ele, pergunta sobre eles, os abençoa, coroas-los com adornos da noiva. Bem-aventurado é o seu destino. 

Esta passagem descreve o "casamento" no "Shekhina" com "Ha-Kadosh Baruch Hu" (os aspectos distintos de Deus como entendido pelo Zohar), acompanhada de damas de honra, o povo judeu, que aprendem Torá toda a noite, como um adorno da noiva.             O Zohar ( Parashat Emor 88a) descreve esta noite novamente em outro lugar.

 Portanto, o piedoso nos tempos antigos não dormi naquela noite, mas foram estudar a Torá, dizendo: "Deixem-nos vir e receber esta herança sagrada para nós e nossos filhos nos dois mundos." Naquela noite, a Congregação de Israel é um adorno mais eles, e ela vem para se unir com o rei. Ambos decorar as cabeças daqueles que merecem isso. R. Shimon disse o seguinte quando os amigos se reuniram com ele naquela noite: Vamos entrar e preparar as jóias da noiva ... para que amanhã ela será bejeweled ... e devidamente preparado para o rei. 

            Embora este costume não é citado por R. Yosef Karo no Shulchan Aruch, exista uma prova escrita de R. Karo segurando uma noite de aprendizado em Salónica (Grécia) em 1533. R. Yeshayahu Horowitz, em seu Shnei Luchot Ha-Berit ( Masekhet Shavuot ) cita uma carta da R. Shlomo Alkabetz, um amigo de R. Yosef Karo e autor do Dodi Lecha oração recitada toda sexta-feira, descrevendo naquela noite e como ele levou à mudança R. Yosef Karo de Tzfat.             Até o 17 º século, esta prática era generalizada, e da Magen Avraham (494) registra o costume de ficar acordado a noite toda em Shavuot: 

O Zohar diz que as precoces piedosas que ficar acordado a noite toda em Shavuot e aprender Torá. Hoje em dia, nosso costume é para a maioria das pessoas aprendeu a fazê-lo. Talvez a razão baseia-se no fato de que os israelitas dormiu durante toda a noite e Deus teve que acordá-los quando Ele queria dar-lhes a Torá, como se diz no Midrash, e, portanto, temos de reparar isso. 

Há costumes diferentes, no entanto, sobre se se deve aprender / recitar o Tikun Leil Shavuot , uma coleção de textos selecionados para estudo, na noite de Shavuot, ou se um deve aprender "o que agrada o seu coração."             Essa prática de ficar a noite toda levou a inúmeras discussões aprofundadas e sobre se ou não um que não tenha dormido pode recitar as bênçãos da manhã. 

Quanto netilat yadayim , R. Yosef Karo (OC 4:13) escreve que há uma dúvida, e as regras Rema que se deve lavar sem berakha . O Berura Mishna (4:30 e em Bi'ur Halakha, sv -ve yitlem), no entanto, sustenta que a Acharonim concorda que, se alguém usa o banheiro antes deShacharit , deve-se, em seguida, lavar as mãos e recitam a berakha de " al netilat yadayim ". 

 Desde que seguir a opinião de que o birkhot ha-shachar , as bênçãos da

manhã, são recitados independentemente de haver ou não um realmente recebeu o benefício descrito pelo específica berakha , parece seguir que se deve recitar estes Berakhot mesmo se um estava acordado toda a noite, pois eles são uma obrigação diária. Este fato é a decisão do Shulchan Ha-shulchan (46:13) eo Arizal. O Berura Mishna (46:24), no entanto, cita aqueles que questionam se aquele que não dormiu deve recitar " E-lokay neshama "e" a-ha

ma'avir Sheina ", e, portanto, sugere que um ouvir estes Berakhot de alguém que dormiu.

 O Berura Mishna (47:28) cita um debate entre o Acharonim sobre

o birkhot ha-Torah : o Adão Chayei, Peri Chadash, e Gra regra de que não se deve dizer a birkhot ha - Torah se estava acordado toda a noite, enquanto o Magen Avraham e Eliya Rabba regra de que um deve dizer oBerakhot . Idealmente, deve-se tentar ouvir o Berakhot de outra pessoa que dormia, mas se isso não for possível, pode-se ter em mente que a segunda bênção que precede a manhã Keriat Shema (" Ahava Rabba " em congregações Ashkenazi e "Ahavat Olam" na tradição sefardita) deve isentar-lo de birkhot ha-Torah . Deve-se, então, estudar um versículo ou Mishna após um detefilla (Mishna Berura 47:28).

 Curiosamente, o Berura Mishna (47:28) cita a opinião de R. Akiva Eiger,

que oferece uma solução brilhante para este dilema. Ele sugere que se engaja em uma sheinat keva (sono significativo) no dia anterior, pode-se então recitar birkot ha-Torah , na manhã seguinte, mesmo se um permaneceu acordado a noite toda. Ele argumenta que, " mi-ma nafshakh ", qualquer que seja a opinião de um segue, um seria tão obrigados - se o berakha é para ser recitado diariamente, independentemente de se uma dormia, deve-se sempre recitá-lo na manhã de Shavuot, e se é considerado um birkhat ha- mitzva, então ele deve ser recitado após qualquer interrupção, como um cochilo à tarde por muito tempo! Portanto, todos concordam que, neste caso, deve-se recitar birkhot ha-Torah em tal caso. Verdura 

Outro costume bem conhecido de Shavuot é para enfeitar a Kenesset Beit com vegetação. Ao longo dos séculos, este costume desenvolvido em direções diferentes, e inúmeras razões foram dadas para esta prática. Alguns até expressaram oposição a esta prática. 

Parece que este costume desenvolvido pela primeira vez no século XV Asquenaz. R. Yaakov Moellin (1360 -1427), conhecido como o Maharil (Minhagim, Hilkhot Shavuot, 2, ver também Sefer Ha-Minhagim de R. Isaac Tyrnau, Hagahot U-Minhagim, Chag Ha-Shavuot), registra que era costume para cobrir o chão do Kenesset Beit com flores ", le-Simchat ha-regel "(para a alegria do Festival). Enquanto o Maharil fala de adornar o Kenesset Beit , o Sefer Leket Yosher (vol. 1, p. 150) escreve que o seu professor, R. Yisrael Isserlin, autor do Terumat Ha-Deshen, que colocou vegetação no chão de sua casa .. Parece que o objetivo deste antigo costume alemão foi para embelezar e refrescar a Kenesset Beit , ou até mesmo uma casa de, em honra do Festival. De fato, essas fontes de enfatizar que " besamim , "agradável cheiro verde, foi colocado no chão. 

Escrevendo mais de um século mais tarde, na Polónia, R. Moshe Isserlis (1520-1572) oferece uma razão diferente (Rema 494:3): "É costume colocar a verdura no Kenesset Beit e as casas, como uma lembrança da felicidade do entrega da Torá. "De que maneira vegetação nos lembrar da entrega da

Torá? R. Mordekhai Yoffe (1530-1612) explica em seu comentário para o Shulchan Aruch (494), o Malkhut Levush, que o verde lembra-nos as plantas que adornavam Har Sinai, como o versículo (Shemot 34:3) adverte que " nem deixar os rebanhos nem efectivos deverão alimentar antes que o Monte "- o que implica que a montanha estava cheia de vida da planta.             A Maguen Avraham (494:5) oferece uma terceira razão. Ele registra que é costume colocar árvores na Kenesset Beit em Shavuot para nos lembrar que os frutos das árvores são julgados em Shavuot ( Rosh Ha-Shana 1:2) e que devemos orar por eles.             O Adam Chayei (131:13, ver também Ma'ase Rav 196:2) registra que o Vilna Gaon aboliram o costume de colocar árvores na Kenesset Beit , como lembra o costume atual de não-judeus. Apesar das objeções do Gaon, no entanto, é comum a prática de adornar o Kenesset Beit com vegetação para Shavuot, eo Acharonim oferecer várias defesas dessa prática.             Estes costumes, e outros, preencher o dia com conteúdo e significado, de acordo com a noção de que o povo judeu não apenas observar a Torá, mas são parceiros na sua transmissão e desenvolvimento também.