T. C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ(İSLAM HUKUKU)

ANABİLİM DALI

HANEFİ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’YA GİRİŞİ VE

YAYILIŞ SÜRECİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Talgat NURBERGEN

ANKARA – 2005

T. C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ(İSLAM HUKUKU)

ANABİLİM DALI

HANEFİ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’YA GİRİŞİ VE

YAYILIŞ SÜRECİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

HAZIRLAYAN Talgat NURBERGEN

TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. Şamil DAĞCI

ANKARA – 2005

İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER……………………………….…………………………......………III

ÖNSÖZ……………………………………………………………….……..………VII

KISALTMALAR……………………………………………………..……….…….IX

GİRİŞ

KONUNUN ÖNEMİ………………………………………………..………………2

KONUNUN AMACI…………………………………..........……………………….2

ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ…………………………………………………………..2

BİRİNCİ BÖLÜM

TARİHSEL SÜRECİ İÇİNDE İSLÂM HUKUKU

VE HANEFÎ MEZHEBİNİN OLUŞUMU

I.İslâm Hukuku’nun Doğuşu…………………………………..............................................4

A.Konuyla İlgili Temel Kavramlar………………...…………………...........................4

1.İslam Kavramı……………………………………………………...........................4

a.Sözlük Anlamı………………………..………………………............................4

b.Terim Anlamı……………….……….……………………….…........................4

2.Hukuk Kavramı…………………………………………………………………….5

a.Sözlük Anlamı……..………………………………………….….......................5

b.Terim Anlamı…..……...…..................................................................................6

3.Fıkıh Kavramı…………………...….........................................................................6

a.Sözlük Anlamı………….….……........................................................................6

b.Terim Anlamı………..….…………....................................................................6

4.Şeriat Kavramı……………….….…….…………………………............................7

a.Sözlük Anlamı…………………….…..………………………….......................7 b.Terim Anlamı…………..……………………………………….........................7

B.Bir Kavram ve Sistematik Olarak İslâm Hukuku………...........................................8

1.İslâm Hukukunun Kaynakları ve Teşekkülü…………………..…………………8

a.Kaynakları………………………………….…………………...........................8

i.Kitap………………………………………………………….........................8

ii.Sünnet.............................................................................................................8

iii.İcmâ’ ve Kıyas……………………………………………………………...9

iv.Örf…………………………………………………………........................11

b.Teşekkülü………………………………………………………………………11

i.Vahiy dönemi……………………………………………….........................11

ii.Halifeler dönemi…………………………………………………………...11

iii.Müctehid İmamlar dönemi………………………………………………12

iv.Taklit dönemi……………………………………………………………..12

C.Hanefî Mezhebinin Oluşumu……………………….………………………………..13

1.Hanefî Mezhebi……………………………………………………………………13

2.Hanefî Mezhebinin İmamları…………………………………………..................13

a.Numan b. Sabit………………………………….…………..............................13

i.Nesebi…………………………………………………………….................13

ii.İlmi………………………………………………….…………...................14

iii.Yöntemi………………………………………………………....................18

iv.Eserleri………………………………………………………….................21

b.Ebû Yusuf………………………………….……………………..……………22

i.Nesebi..…………………………………………….…………..……………22

ii.İlmi………..………………………………………..…………..…………..23

iii.Eserleri…………..…………………………………………....…………...25

iv.Vefatı…………………….…………………………..…….………………28

c.Muhammed b. Hasan………………...……………….………..……………...28

i.Nesebi…………………………………………….………….……………...28

ii.İlmi…………………………………………………………………………28

iii.Eserleri………………………………………………………………...30-37

iv.Vefatı……………………..……………………………………..................37

İKİNCİ BÖLÜM

ORTA ASYA’NIN İSLÂMLAŞMASI

VE

HANEFÎLİĞİN ORTA ASYA’YA GİRİŞ SÜRECİ

I.Orta Asya’nın İslâmlaşması……………………………………….….......………………39

A.Orta Asya ve Bölgenin Yapısı………..….………….……………………..................39

B.Türk-Arap İlişkileri………………………………………………………..................40

1.İslamiyet Öncesi…………………………….……………………….….................40

2.İslamiyet Sonrası.….…….………………………………………….……………..41

C.Fütuhat Hareketleri………………….…………………………….............................45

1.Kuteybe b. Muslim ve Sonrası……..……………………………………………..45

2.Ömer b. Abdilaziz Dönemi…………………..…………………………................46

II.Hanefîliğin Orta Asya’ya Girişi………....………………………..……………………...49

A.Hanefî Mezhebini Orta Asya’ya Taşıyan Öncü Fıkıh Bilginleri…………………..49

1.Muhammed b. Fadl……………….…..…………………………………………...51

2.Muhammed b. Kâsım…………...….......................................................................52

3.Hâzim b. Abdillâh…………………………..………………………......................52

4.Dahhâk b. Mahled……………………………..…………......................................53

5.Mücâhid b. Amr…………………………………………………...........................53

6.İshâk b. Bişr…………………………………………………...…...........................54

7.Ahmed b. Hafs…………………………………………….…..…..……………….54

8.Muhammed b. Selâm…………………………………….………..........................55

9.Cüneyd b. Hassan…………………………….........................................................56

10.Said b. Halef el-Belhî………………………………….……...…..………………56

11.Yahya b. Ca’fer………………………………......................................................56

12.Muhammed b. Ahmed…………………………………………..……………….56

13.Osman b. Humeyd………………….………………………….............................56

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

HANEFÎ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’DA

YAYILIŞINA TESİR EDEN FEKTÖRLER

VE

HANEFÎLİĞİN BÖLGEDEKİ ETKİLERİ

I.Hanefî Mezhebinin Bölgeye Yayılışına Tesir Eden Faktörler….…..…...........................59

A.Sosyal Faktörler…………………………….................................................................59

B.Bölgede Yetişen Hanefî Hukukçular............................................................................61

1.el-Hâkim eş-Şehid Ebû Fadl Muhammed el-Mervezî...........................................64

2.Ebû Zeyd ed-Debûsî.................................................................................................64

3.Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî.......................................................66

4.Ebû Mansur es-Semerkandî....................................................................................68

5.Alâuddîn el-Kâsânî..................................................................................................69

6.Ebu’l-Hasan Alî b. Ebî Bekr el-Merğînânî………................................................70

C.Orta Asya’da Hanefî Mezhebinin Duraklama Dönemleri…………..……..............71 D.Mâverâünnehir Hanefî Ekolünün Orta Doğu’ya Taşınması………….…...............72 E.Hanefî Mezhebi Tabakaları…………..………............................................................73 F.Sonraki Dönem Hanefî Literatürü…………………………...………..……………..75

SONUÇ……………………………………………………………..…………..…………….77

ABSTRACT……………………………….……………………..…………….….…………78

BİBLİYOGRAFYA……………………….…………………..…………………..………...79

ÖNSÖZ

İslâm Dîni, insanlığın ilk atası Hz. Adem1(as)’den Son Peygamber Hz.

Muhammed(sav)’e dek Allâh Teâlâ tarafından gönderilen peygamberlerin şerîatlerini

kapsamaktadır. Söz konusu peygamberlere vahyedilen sahîfeler (suhuf) ve ilâhî kitapların

tümü, Allâh katındaki Ana Kitab’ı onaylayacak mâhiyettedirler. Hepsi aynı mânâyı içeren bu

kitapların hükümleri, Allâh’ın ezelde belirlediği belli bir gâyeye doğru ilerlemekte olan

insanlığa birer hidâyet rehberi olmuşlardır. Bu hükümleri önce kendileri örnek olarak yaşayan

peygamberler, tebliğle görevlendirilmiş yüksek meziyetli seçkin kişilerdir. Peygamberlerden

sonra bu mîrâs âlimlere kalmış, bu âlimler üstlendikleri yüce görev gereği içinde yaşadıkları

toplumlara birer örnek olmuşlardır. Böyle doğru bir yolun insanlarına ancak doğru olmak

yakışır. Hz. Adem(as)’den günümüze dek insanlar farklı boylara bölünmüş, hepsi bir

gövdenin budak-yaprakları iken onların geldikleri ve belli bir süre yeryüzünde bulunduktan

sonra yapabildikleri ve yapamadıklarıyla tekrâr dönüp gideceği yeri hatırlatacak ânlara her

zaman ihtiyâç vardır, bulunmadığında ise, insanlık hep bunun arayışında olacaktır. Bu ihtiyâcı

doğru karşılamak, peygamberlerin vârisleri olan özleriyle sözleri bir âlimlere düşmektedir.

Bir zamanlar nüfûsun çoğunluğunu Türklerin oluşturduğu Orta Asya, Son Peygamber Hz.

Muhammed(sav)‘e indirilen Kur’ân ve onun uygulaması Hz. Peygamber’in Sünnetini anlayıp

yaşamada önemli bilimsel faaliyetlere merkezlik etmiş bir bölgedir. Bu bakımdan İslâm

Hukûk Târihi, özellikle hanefî doktrini açısından bu bölge büyük önemi hâizdir. Türklerin

İslâm ile ne şekilde kaynaşa bildiklerini tarih kitaplarından görmemiz mümkündür. Bizim

üzerinde duracağımız husûs, bu olayın hukûkî boyutudur. Bölge halkının itikâdta (inanç

sistemi) Mâtürîdîliği, amelde (uygulama) Hanefîliği neden benimsemiş olduğuna gelince,

bunun temelinde söz konusu itikâdî ve amelî mezheplerin bölgedeki örf ve âdetlere verilmesi

gereken önemi, İslâm’ın temel ilkelerine göre doğru takdîr etmiş oldukları yatmaktadır.

Böylece bölge halkı arasında geçerli olan örf ve âdetleri tamâmen inkâr etmeyip onlara

İslâm’ı kendilerince yaşama hakkı tanımıştır. Söz konusu örf ve âdetleri inkâr, bölge halkını

da inkâr anlamına gelir. Örf ve âdetler ise İslâm’ın önceki şarîatinin izlerini, dolayısıyla

İslâm’ın rûhunu da taşımaktadır. Bilindiği gibi İslâm, Allâh katında makbûl olan dîndir.

Çalışmamızda Orta Asya’ya Hanefîliğin Giriş Sürecini incelemeye gayret ettik. Ancak

bu mezhebin dayanaklarını oluşturması bakımından Hz. Peygamber ve Sahâbîler

dönemindeki İslâm Hukûkunun durumuna kısaca temas ettik.

1 İnsanlığın ikinci atası, Hz. Nûh(as)’dır. Çünkü tufandan sonra insanlığın devamı onun neslinden türemiştir.

Çalışmalarımı yönlendiren danışmanım, hocam Prof. Dr. Şamil Dağcı ve

Selahattin Eroğlu’na ve Tezin Tarihsel boyutu ile ilgili konularda destek olan Sn. Doç. Dr.

Hasan Kurt’a teşekkür etmeyi görev biliyorum. Ayrıca yardımlarını esirgemeyen Metin Yiğit,

Mürsel Erdoğan ve Ahmet Bayraktar beyefendilere bilimsel çalışmalarında muvaffakiyet

diliyorum. Çalışmak bizden, başarı Allah’tandır.

KISALTMALAR

a.g.e. : adı geçen eser

a.g.m. : adı geçen makale

as. : aleyhi’s-selâm

ay. : aynı yer

b. : ibn, bin

bkz. : bakınız

c. : cilt

cc. : celle celâlühü

çev. : çeviren

D.İ.V. : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

h. : hicrî

Hz. : Hazreti

hzr. : hazırlayan

md. : madde

nşr. : neşreden

ra. : radiyallâhu anh

s. : sayfa

ss. : sayfalar

sav. : sallallâhu aleyhi ve sellem

thk. : tahkîk eden

trc. : tercüme eden

trz. : tarihsiz

vb. : ve benzeri

vd. : ve devâmı

vs. : ve sâire

GİRİŞ

1. KONUNUN ÖNEMİ

Hanefî mezhebinin Orta Asya’ya Girişi ve Yayılış Sürecini incelemenin önemi, tarihî

arka planın daha iyi anlaşılmasını sağlamak, hem de özellikle Sovyetler Birliği’nin

dağılmasından sonra birbirlerine yakınlaşma ve kaynaşma fırsatı bulan bölgedeki Türk

halklarının dinî ve kültürel değerlerinin güçlendirilmesi faaliyetlerine katkıda bulunmasıdır.

Anadolu’da yaygın mezhep olması sebebiyle, bu bölgenin hukukî altyapısını oluşturması

bakımından Orta Asya Hanefîliğinin incelenmesi büyük önem arzetmektedir.

2. KONUNUN AMACI

Hanefî Mezhebinin Orta Asya’ya Girişi ve Yayılış Sürecini incelemedeki amacımız,

hem bölgede yaşayan Türklerin Hanefî ekolünü benimsemelerinin sebeplerini tespit etmek,

hem de Hanefî ekolünün o bölge halklarının bağlı bulundukları sosyal, siyasî, ekonomik ve

benzeri faktörlere uyum sağlayabilmesinin arkasında yatan niteliklerini ortaya koyabilmektir.

Ayrıca, Orta Asya’nın İslâmlaşma sürecinde diğer fıkhî ekollerin benimsenip-

benimsenmediği veya hangi koşullar altında bölge mezhepleşmesinin ortaya çıktığını

araştırmak da tezimizin amaçları arasındadır.

3. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ

3.1. Kavramsal Çerçeve: Tezimizin kavramsal çerçevesini Hanefî mezhebinin

bölgeye girmesini ve yayılmasını sağlayan müntesiplerinin sosyal ve kültürel faaliyetleriyle

birlikte bu mezhebin esas ilkeleri olan kıyas, istihsân, örf vb. kavramlar oluşturmaktadır. Bu

mezhep mensuplarının biyografileri, meydana getirdiklerieserleri ve söz konusu kavramların

taşıdıkları anlamlar tahlil ve tespit edilmiştir.

3.2. Kapsam ve Sınırlılık: Tezimizin asıl konusu olan Hanefî mezhebinin bölgeye

girişi ve yayılış süreci sırasında karşılaşılan somut problemler tabakat kitaplarından bulunarak

bunların çözümünde kendileriyle kıyas edilen asıllar ele alınmıştır.

3.3. Veri Toplama Tekniği: Tezin hazırlanması için gerekli olan veri ve bilgiler,

konu ile ilgili birinci dereceden kaynakların taranması ve bilgi fişlenmesi yolu ile yapılmıştır.

İslâm’ın Temel Kaynakları, İslâm Hukuk Literatürü, Tabakat ve Menakıb eserleri, Türk

Tarihi kaynakları taranarak konumuz için gerekli olan veriler elde edilmiştir.

BİRİNCİ BÖLÜM TARİHSEL SÜRECİ İÇİNDE İSLÂM HUKUKU

VE HANEFÎ MEZHEBİNİN OLUŞUMU

I.İSLÂM HUKUKU’NUN DOĞUŞU

A.Konuyla İlgili Temel Kavramlar

İslâm Hukuku’nu ele almadan önce bu terkibi meydana getiren sözcüklerin sözlük ve

terim anlamlarına değinmemiz gerekir. Çünkü her bir sözcük farklı ilmî disiplinlerde farklı bir

anlamsal içerik kazanır. Bir sözcüğün herhangi bir ilmî disiplinin özel dili içerisindeki

ifadesine o sözcüğün terim anlamı deriz. Terim anlamı ise ancak sözlük anlamı üzerinde

kurulabilir.

1.İslâm Kavramı

a.Sözlük Anlamı

İslâm’ın etimolojisini yapan ilk âlimlerden İbn Kuteybe, kelimeyi “boyun eğmek ve iradî

olarak uymak suretiyle barış ortamına girmek”2 şeklinde açıklamıştır. Sa’leb’e göre ise

“İslâm, dil ile, iman, kalb ile olandır”.3 Bu anlamda kimi bedevî araplar “kılıç korkusuyla

boyun eğmişlerdir”.4

b.Terim Anlamı

Terim anlamına gelince, Kur’ân’da İslâm, Allah katından gönderilen dinin adıdır5 ve

ondan başka hiçbir din Allah tarafından kabul edilmez.6 Din ise temelinde kutsala inanç olan7

eylemler bütünüdür. Yani teorinin pratiğe geçmiş hâlidir. Hak olan inanç da, batıl olanı da

kendisini müntesibinin eylemleriyle gösterir, görünge hâline gelir ve buna da din denir.8

Dolayısıyla Peygamber Efendimiz, “din muameledir” buyurmuştur.

İslâm dini, insanlığın ilk atası hem peygamberi Hz. Âdem’den son peygamber

Hz.Muhammed’e dek üçyüz on beşi elçi olmak üzere toplam 124 veya 224 bin peygamber

aracılığıyla9 Allah katındaki Ana Kitap’tan10 kalbe vahiyle veya perde arkasından ya da bir

elçi aracılığıyla11 gönderilen kitaplara dayalı şeriatler bütünüdür.12

2 Ebû Muhammed Abdullah b. Muslim b. Kuteybe ed-Dineverî, Te’vîl-u Muşkili’l-Kur’ân, Şerh ve thk. Seyyid Ahmed Sakr, Dâru’l-İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyya, Mısır 1954, Tek Sözcüğün Değişik Anlamları Bölümü, İslâm md. s. 366. 3 Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâr-u Beyrût, Beyrût 1955/1956, slm md. 4 İbn Kuteybe, a.g.e. s.366. 5 3 Âl-i İmrân, 19. 6 3 Âl-i İmrân, 85. 7 109 Kafirun, 2-5. 8 109 Kafirun, 6. 9 Ahmed b. Hanbel, Müsned, Müessesetu’r-Risale, Beyrut-Lübnan 1420/1999, 5/266. 10 43 Zuhruf, 4. 11 42 Şûrâ, 51. 12 42 Şûrâ, 13.

Allah, önceki peygamberleri ancak kendi kavimlerine göndermiş,13 İslâm’ın evrensel

ilkeleri, o kavmin anlayışına indirgenerek belli bir şeriat ortaya çıkmış ve ancak söz konusu

kavimle sınırlı kalmıştır. Son Peygamber Hz.Muhammed14(sav),15 kendisine Ana Kitap’tan

Kur’ân’la16 tüm insanlığa gönderilmiştir. Kur’ân’ın ‘ey insanlar’ diye hitâb eden bütün

ayetleri, O’(sav)nun Son Peygamber olarak tüm insanlığa gönderildiğine17 dair birer

delildirler.

2.Hukuk Kavramı

a.Sözlük Anlamı

Bu sözcük Arapça’daki hakk kelimesinin çoğuludur. Hakkın çeşitli anlamları vardır:

1-Kural: Bir iş veya davranışa vasıf izafe ederken sanki zihnimizde bir tartı aleti vardır;

bunun bir kefesinde söz konusu iş, fiil veya davranış, öbür kefesinde ise bunları ölçüp

değerlendiren, karşılığı olan kural, ka’îde vardır. İşte buna hak denir. Bu anlamda iyiye iyi,

kötüye kötü demek haklılık, ölçülü olmaktır.

2-Salâhiyet: Mülk hakkı, alacak hakkı, babalık, velayet ve vesayet hakları gibi deyimlerde

hak bu anlamdadır. Bu haklar sübjektiftirler.

3-Bir anlamıyla hukuk toplumsal bilimler zümresine giren bir bilim dalının adıdır.18

4-Hakk, Allah’ın farklı niteliklerine işaret eden sayısız güzel adlarından19 biridir.

Garplıların telakkisine göre hukuk, pratik akıl, hayat icapları, hakkaniyet

duyguları, ahlâk prensipleri gibi beşerî değerlere istinat eder.20

b. Terim Anlamı

Pozitif, yani kanunlaşan hukuk ise, “toplumda düzen kuran ve yaptırımını kamu

vicdanının tepkimesinde ve bu tepkimeyi üzerine alan devletin maddî zorlama gücünde bulan

kurallar bütünüdür.”

Hukuk, menba’ itibariyle iki kısma ayrılır; semavî hukuk ve beşerî hukuk. Semavî hukuk,

peygamberler aracılığıyla Allah tarafından yasallaşan hukuk hükümleridir ki, bu hükümler,

13 10 Yûnus, 74; 30 Rûm, 47; Kutsal Kitap, Kitabı Mukaddes Şirketi ve Yeni Yaşam Yayınları, OHAN Matbaası, İstanbul 2003, Matta’ya Göre İncîl, X/5-6. 14 33 Ahzâb, 40. 15 33 Ahzâb, 56. 16 13 Ra’d, 39; 43 Zuhruf, 4. 17 34 Sebe, 28. 18 Hayreddin Karaman, Başlangıçtan Günümüze İslâm Hukuk Tarihi, İrfân Yayınevi, İstanbul 1974, s.7-8. 19 7 A’râf, 180; 59 Haşr, 24. 20 Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1958, s. 38.

kendilerine gönderilen kavim veya peygambere nispetle ifade olunur. Mesela, İsrail Hukuku,

İslâm Hukuku, Şeriat-i Mûseviyye, Şeriat-i Muhammediyye denir. Beşerî hukuk, insanlar

tarafından mevzu’ hukuktur ki, hangi kavim ve topluluğun mahsul-i fikri ise ona izafe olunur;

Babil Hukuku, Kadim Yunan Hukuku, Cermen Hukuku, Roma Hukuku gibi.21

3.Fıkıh Kavramı

a.Sözlük Anlamı

Fıkıh sözlükte, konuşanın kastını doğru anlama demektir. Arapça’da anlamak manasına

gelen bu sözcük, tıpkı iman gibi kalbin eylemlerindendir.22 Dolayısıyla fıkıh, Kitâb’ın

nasslarına muhâtab kalbin, Şâri’in kasdını anlaması ve bu nassları anlayan kalbe sâhib kişinin

hüküm çıkarma yetisidir. Bu yeti önce Peygamber Efendimizce zamanla kazanılmış, sonra

ondan kendisine arkadaşlık edenlerce alınmış ve sonraki dönem bilginlerince hadis ve mezheb

kitaplarına serpiştirilerek kayıt altına alınmıştır. Söz konusu kayıtlar, basiret sahibi kişilerce

incelenince orada Şâri’in nasıl bir örnek yol ve yöntem izlediği rahatça görülecektir.

b.Terim Anlamı

İslâm literatüründe fıkıh, umumî ve hususî olmak üzere iki manada kullanılmıştır.

Umûmen, ahlâk, itikat ve amele taalluk eden hükümlerin cümlesini şamildir.23

Büyük İmam Ebû Hanife’nin, önceleri Kelâm meseleleriyle uğraştığını biliyoruz ve fıkha

dair “nefsin lehine ve aleyhine olanı iyice bilmesidir” tanımındaki nefis kavramı, İslâm’ın

ruhî hayatı olan tasavvufa eğilimini çağrıştırmaktadır. Belki bu tanım onun içinde yaşadığı

çağın durumunu yansıtmaktadır. Bununla birlikte Kelâm İlmi Allah’a nasıl inanılmasını,

O’nun(cc) sıfatlarını ele aldığından ve söz konusu inanma eylemi kalbin işlerinden

olduğundan kalbimize sunulan gerçeğe birebir uyan doğru bilgilere gösterilmesi gereken tepki

inanmaktan başkası değildir.24 Sonradan bu tanım, “amelen” kaydıyla fıkıh, kişinin hakkullah

ve hakku’l-‘ibâd bağlamında, hukuk düzleminde hak ve sorumluluklarını bilmesi anlamını

kazanarak toplumsal yaşamdaki fonksiyonunun sınırı belirlenmiş oldu. Yani fıkıh, Şâri’in

kasdını iyice anlayıp gerek kalble (itikat) gerek bedenle (amel) uygulamaya koyabilme

yetisidir. Dolayısıyla fıkıh, teori ve pratiği ile bütünlük arz etmekte, hayata intikal

21 Ali Himmet Berki, Hukuk Tarihinden İslâm Hukuku, Diyanet İşleri Yayınları, Ankara, 1955, s. 3. 22 7 A’râf, 179. 23 Berki, a.g.e. s. 6. 24 Abdulazîz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr ‘alâ Usuli’l-Bezdevî, Şirket-i Sahâfiye-i Osmaniye İstanbul 1308, c. I, s. 12.

ettirilmeyen ve kuru malumat yığını düzeyinde kalan hukuk bilgisi, bizatihi fıkıh olarak kabul

edilmemektedir.25 Fıkıh, bilgi ve onun uygulamasıdır.26

4.Şeriat Kavramı

a.Sözlük Anlamı

Şeriata gelince, bu sözcük hayvanların hergün su içmeye geldikleri suvat demektir.

Kur’ân’da bu sözcük doğru yol anlamında kullanılmıştır.27 Şeriat, yol anlamında da

kullanılmıştır28 ve bu şeriatlerden biri Hz. Muhammed’e verilmiştir.29

b.Terim Anlamı

Terim olarak ise şeriat, Peygamber Efendimize vahiy yoluyla gönderilip Kur’ân ve

Sünnet’te yerlerini alan hükümlerin toplamıdır.

İslâm Hukuku’nun tarihsel gelişimini doğru anlamak için fıkıh ve şeriat terimlerine açıklık

getirilmesi gerekir. Genelde İslâm Hukuku denince hem fıkıh hem de şeriat kastedilirse de bu

iki terim, ne arapçada ne de İslâm Hukukçularınca biri diğerinin yerine kullanılabilecek

eşanlamlı sözcük değillerdir. Şeriat, ilâhî olduğundan kutsal bir hukuk düzeni olup bu hukuk

düzeninin hükümleri, bir takım nedenlerden dolayı gerekçelere ve ona uyan kişiye ve topluma

ileriye yönelik yarar sağlayan hikmetlere dayanmaktadır ve bu gerekçelerle hikmetleri iyi

bilip kavrayan ve uygulamaya koyabilen hukuk nosyonuna sahip kimselere de fakîh denir.

Her fakîhin kendi hukuk nosyonuna göre ictihâd diye bilinen gösterdiği maddî-manevî çaba

ve yorumla (cehd-cuhd) belirttiği görüşlerin toplamı zamanla belli bir mezhebin oluşmasına

neden oldu. Bu anlamda Peygamber Efendimizin de uygulamalarını göz önünde tutarak

ictihatta bulunan Hanefî, Şafiî, Malikî, Hanbelî vb. Sünnî fıkıh mezhebleri meydana gelmiştir.

25 Şamil Dağcı, İmam Şafiî; Hayatı ve Fıkıh Usulü İlmindeki Yeri, DİB Yayınları, Ankara 2004, s. 11. 26 Abdulazîz el-Buhârî, a.g.e, c. I, s. 13. 27 45 Câsiye, 18. 28 5 Mâide, 48. 29 45 Câsiye, 18.

B.Bir Kavram ve Sistematik Olarak İslam Hukuku

1.İslam Hukukunun Kaynakları ve Teşekkülü

a.Kaynakları

i.Kitap

İslâm Hukuku’nun asıl kaynağı 22 yıl, 2 ay ve 22 günlük zaman zarfında,30 Mekke ve

Medine dönemlerinde ümmetin değişik durumlarına göre hidayet rehberi olarak Peygamber

Efendimizin kalbine Allah’ın vahiy elçisi melek Cebrail (as) aracılığıyla ayet-ayet inen, sonra

iki kapak arasına toplanan ve günümüze dek lafzı değişmeden, içinde hiçbir şey eksik

bırakılmadan31 ve her şeyi açıklamak için32 gelen Kur’ân-ı Kerim’dir. Şerî hükümler

Kur’ân’da küllî kaideler şeklinde yer almaktadır.33 Kur’ân, Peygamber Efendimizin kalbin

eylemi itikadının ve bedensel eylemi amelinin34 esas dayanağıdır.

ii.Sünnet

Sünnet, sözlükte gidilen yol demektir. Peygamber Efendimizin yürüdüğü ve arkasından

gidenlere iz olarak bıraktığı yol, kapalı ve karmaşık olduğundan dolayı insanların görüş

ayrılığına düştükleri bir olayı açıklığa kavuşturan Allah’ın vergisi35 hikmete dayalıdır. “Allah

kime hayır dilerse o kimseyi dinde fıkıh sahibi kılar”36 buyuran Peygamber Efendimiz, Şâri’i

ilk anlayıp hükümlerini tatbikle yetkili ilk fakîhti. Kitap’ta hükümler, mutlak ve âmm olarak

yer alır, Peygamberimizin uygulaması (sünnet) ile söz konusu küllî kaideler günlük

yaşamdaki belli olaylarla takyîd ve tahsis edilerek soyuttan somut hale gelmiş, belli bir şekil

kazanmıştır. Böyle bir yetkiye sahip olan Peygamber Efendimize Kitap’la birlikte onun

hükümlerine açıklık getiren hikmet de verilmiştir.37

İslâm’ın zuhuru ve Hz. Peygamber’in yaşadığı devir, tetkik edilecek olursa, görülür ki,

İslâm teşriinin kaynaklarından birincisi vahye istinat etmektedir. İkinci kaynak ise; Hz.

Peygamber’in rey ve ictihâdı ile ulaşmış olduğu hususlardır ki; bunları da Allah’tan ikrar

etmesi bakımından vahiy mesabesinde addedebiliriz. Zira “bu hükümler Hz. Peygamber’in

30 Hudarî Beg, Târîhu’t-Teşri’i’l-İslâmî, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1358/1939, s. 9. 31 6 En’âm, 38. 32 16 Nahl, 89. 33 Ebû İshak İbrahim b. Musa el-Lehmî el-Gırnâtî el-Malikî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fî Usuli’l-Şerî’a, şerh: Abdullah Dırâz, Mektebetu’t-Ticariyye, Mısır trz, c. III, s. 366. 34 Abdulazîz el-Buhârî, a.g.e, c. I, s. 12. 35 2 Bakara, 269. 36 Buhârî, Farzu'l-Humus 7, İlm 13.

37 4 Nisâ, 113.

hata üzerine ikrarda bulunamayacağı deliline istinat ettiğinden”,38 sanki vahiy yoluyla sabit

olmuş esaslar menzilesindedir.39 İmam Şafiî, 13 Ra’d suresinin 39. ayetini alıyor ve şöyle

söylüyor: Bazı ilim adamları demişlerdir ki; bu ayette Allah’ın, hakkında Kitap indirmediği

hususlarda yine kendi tevfîki ile Rasûlüne kendiliğinden hüküm verme hakkını tanıdığına

delâlet vardır.40 Yine İmam Şafiî, Risalesi’nde, “Kur’ân’a vâkıf kimselerden değer verdiğim

birinin, hikmet, Allah’ın Elçisinin sünneti dediğini duydum”, demektedir.41

iii.İcmâ’ ve kıyas

Çoğu kaynaklarda ayrı ayrı zikredilen icma ve kıyası burada birlikte incelememizin

nedeni kaynak olarak vahiyden potansiyel bir kopukluğu olmasından dolayıdır. İcma dikkatle

incelendiğinde kıyasların ittifak hali olduğu göze çarpacaktır. Çalışmamızın kavramları ayrı

ayrı irdelemekten çok başlığa katkısı göze alınarak yapıldığı hasebiyle, bu kavramları birlikte

incelememizin daha uygun düşeceğine inandık.

Kendisine indirilen Kitap’la birlikte onun açılımını sağlayan bilgelikle Müslümanların

kendi aralarında, başkalarıyla mu’âmelâtta çeşitli toplumsal ve bireysel sorunlara çözümler

getiren Peygamber Efendimizin çoğu zaman yanında bulunan sahabesi vardı ki, onlardan

okuma-yazması olan bir kısmı vahiy kâtipleri, bir kısmı hadislerini kaydederdi, okuma-

yazması olmayanlar ezberlerdi, bir kısmı da dinde hangi hükmün neden ve niçinini bilen

etraflıca bilgiye sahipti.42 Peygamber Efendimiz dinin açık hükmü olmadığı yerlerde fikir

alış-verişinde bulunmak için bu sahâbîlerine danışır,43 karşılıklı gerekçeleri ileri sürerek belli

bir karara vardıktan sonra onlarla oy birliğiyle hareket ederdi. Sahâbîlerden her biri

Peygamber Efendimizden çeşitli koşullar altında sudur eden söz, davranış ve onaylarına tanık

olmuş, kendi kapasitelerine göre nasibini almış ve bu olayı eser ve hadis adı altında

başkalarına kimileri olduğu gibi (genellikle ehl-i hadis), kimileri kendilerinden bir şeyler

ekleyerek (derc), kimileri de bir değere tâbi tutarak (ictihâd) işlemişler, esprilerini kavrayarak

ulaştırmışlardır. Peygamber Efendimizin, hakkında dinin açık hükmü olmadığı hukukî, idarî,

siyasî, ekonomik meselelerle ilgili konularda sahâbîlerine danışıp oy birliğine varması icmâ’a,

varılan kararın gerekçelerini asıl dediğimiz Kitap’taki belli bir hükümden hareketle ileri

38 Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, el-Menâr fî Usuli’l-Fikh, Ahmed Kâmil Matbaası, İstanbul 1326, s. 21. 39 Esad Kılıçer, İslâm Fıkhı’nda Rey Taraftarları, DİB Yayınları, Ankara 1975, s. 3. 40 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs eş-Şafiî, Risale, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Mektebet-u Dâri’t-Turâs, Kahire 1399/1979, 318-319 nolu pasajlar. 41 Şafiî, a.g.e, 252 nolu pasaj. 42 9 Tevbe, 122. 43 3 Âl-i İmrân, 159; 42 Şûrâ, 38.

sürmesi kıyasa işaret etmektedir. Çünkü O(sav), insanlar arasında Allah’ın kendisine

gösterdiği ile hükmetmekle görevlidir.44

İslâm bilginleri kıyasın müsbit değil, muzhir olduğunu ifade etmişlerdir. Yani kıyas bir

hükmü ispat etmiyor, Kitap, Sünnet ve İcmâ’dan biriyle asılda sabit olan hükmü feri’de de

meydana çıkarıyor. Dolayısıyla bazıları kıyası fıkhın asıl delillerinden saymayıp feri delil

saymışlardır. Kıyas, celî ve hafî olmak üzere ikiye ayrılır. İllet herkesin anlayabileceği gibi

açık ise bu, Kıyas-ı Celî’dir. Eğer illet kapalı ise bu da Kıyas-ı Hafî’dir. Buna istihsân deriz.45

Kıyas’ta makîs ile makîs aleyh diye iki taraf bulunur. Aradaki müşterek illet sebebiyle aslolan

makîsün aleyhteki hüküm, feri’ olan makîse tatbik olunur. Bu, usul-i fıkıhta beyan olunan

metod ile yapılır. Bir şey bütün yönleriyle diğerine müsavi olmazsa onun hükmünü almaz.46

Kitap’ta kıyas emredilmiştir.47 Nasslardaki illetleri, sebepleri akıl idrak eder. Şâri’ hâkimdir.

Emir ve nehyinde bir hikmet vardır. Nassları inceleyerek hükümlerin sebeplerini anlamak

mümkündür. Birbirine benzeyen hâdiseleri aynı hükme bağlamak akıl ve mantık işidir. Bu

muhakeme yoluyla yapılır. İşte kıyas budur.48 İcmâ’a gelince, bir asırda yaşayan

müctehidlerin bir Şerî hüküm üzerine ittifak etmeleridir. Ninenin ana gibi 1/6 miras alması,

domuz yağının necis ve dolayısıyla haram olduğu, Hz. Ebû Bekir’in Halifeliği icmâ’la

sabittir.49 İsa b. Ebân’a göre icmâ’ icmâ’ı nesheder. Maslahata göre icmâ’ değişir.50

Kıyas ve icmâ’, vahiy döneminden sonraki Râşid Halifeler zamanında var oldukları açık

ise de, bu yöntemler Peygamber Efendimizin zamanından tevarüs edilen gelenekti.

iv.Örf

Vahiy dönemimde teşriin üçüncü kaynağı olarak Arap örfünü bulmaktayız. O zaman bu

örf, Mekke’de, Medine’de ve onların haricindeki Araplar indinde cari ve mu’teber

bulunuyordu. Tabiî, İslâmiyet bu örflerden kendi esaslarına uygun bulduklarını kabul etmiş,

muhalif olanları da reddetmiştir. Örflerden İslâmiyetçe kabul edilen kısmı yine vahiy yoluyla

hükmü ortadan kaldırılmadığından, vahye irca edebiliriz.51

44 4 Nisâ, 105. 45 Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, DİB Yayınları, Ankara 2003, s. 39. 46 Keskioğlu, a.g.e, ss. 38-39. 47 59 Haşr, 2. 48 Keskioğlu, a.g.e, s. 35. 49 Keskioğlu, a.g.e, ss. 40-41. 50 Keskioğlu, a.g.e, s. 42. 51 Ali Hasen Abdulkadir, Nazratun Âmme fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu’l-Kahireti’l-Hadise Kahire 1956, s. 53.

b.Teşekkülü

i.Vahiy dönemi

İslâm hukuku oluşum sürecinin başlangıcı, Peygamber Efendimiz hayatta iken meydana

gelmeye başlayan İslâm ümmetinin kendi içinde ve diğerleriyle toplumsal ilişkilerinden

kaynaklanan bir takım problemlerin çözümünü içeren ayetlerin kendisine gelmeye başladığı

ve 23 yıl boyunca devam ettiği vahiy dönemine dayanmaktadır. Bu süre içinde Hz.

Peygamber’in etrafında toplanan ashabı ona bazı meselelerle geliyor, o da bunları

cevaplandırmak için vahye muhatap oluyordu. Şerî hükümler Kur’ân’da küllî kaideler

şeklinde yer almaktadır,52 yani kendisine inen ayetler âmm ve mutlak ifadelerle gelir, o

bunları duruma göre tahsis ve takyit ediyordu.

ii. Halifeler dönemi

Hz. Peygamber’den sonra artık Sahabe için Kur’ân, Hz. Peygamber davranışları ve O

(sav) hayatta iken geçerli olan kendi uygulamaları vardı. Sahabe Arabistan dışında değişik

bölgelere de yerleşti. Onlar sünnetin sadece nâkilcileri değil, aynı zamanda onun

yorumlayıcıları ve açıklayıcıları idiler.53

Zamanın ilerlemesiyle İslâm dini Arap yarımadasının dışına, komşu ve uzak memleketlere

yayıldıkça buralarda dini etraflıca anlatacak kişilere ihtiyaç hâsıl olmuştu. Dolayısıyla ashap

genişlemekte olan İslâm topraklarının değişik bölgelerine yayılmış oldu. Onlar bulundukları

bölgelerde vahiy döneminde öğrendiklerini etrafındakilere anlattılar. Bilmedikleri durumlarda

ise kendi reylerini söylediler. Bu dönemde sahabe kavli dediğimiz olay meydana geldi.

iii.Müctehid İmamlar Dönemi

Müctehid imamlar dönemi, İslâm tarihinde Raşit Halifeler döneminden hemen sonra takip

eden Ümeyye Oğulları’nın iktidara geldiği zaman dilimine rastlamaktadır. Emevî halifeleri

genelde ideal uygulamanın saflığını ve sürekliliğini muhafazayla pek ilgilenmemişlerdi.

Bütün bir hukuk sistemi, hukuk adamlarının özel sahası hâline geldi ve hukuk-inşa faaliyetleri

onların özel gayretleri çerçevesinde sürdü.54

52 Şâtıbî, a.g.e, c. III, s. 366. 53 Ahmet Hasan, İlk Dönem İslâm Hukûk Biliminin Gelişimi, çev:Haluk Songur, Rağbet Yayınları, İstanbul 1999, s. 119. 54 Hasan, a.g.e, s. 122.

İslâm fıkhında mezheplerin teşekkül etmesi, müctehid imamlar dediğimiz, büyük

fakîhlerin asrından itibaren başlamıştır. Bu devrin, hicretin ikinci asrının ilk yarısından

itibaren başladığını kabul edebiliriz.55

Allah Resulü’nün vefatını müteakip üç nesil, başka bir ifadeyla Hicrî 1. asır, kapalılığına

ve hakkındaki bilgilerin çok az olmasına rağmen İslâm Fıkıh Tarihinin en önemli asrını

oluşturur. Bu dönemde fıkhın izleri teşekkül etti ve İslâm toplumu fıkhî kurallarını orijinal bir

biçimde oluşturdu.56

Müctehid İmamlar Dönemi’nde Kur’ân-ı Kerim’in kırâatına, tefsirine büyük önem

verilmiştir. Hadisler yazılmıştır. Usul-ı Fıkıh, ictihâd usulleri kurulmuştur. Furû’da ihtilâflar

çoğalmıştır. Kıyas ve ictihatta ayrılıklar başlamıştır, fıkıh ıstılahları çıkmıştır. Ana kaynak

olan Kitaplar yazılmıştır.57 Bu dönem 100-350/718-960 yılları arasına rastlamaktadır.

iv.Taklit dönemi

Taklit Dönemi’nde mezhepler yayılmış ve kuvvetlenmiştir. Mezhep taraftarlığı ve taklit

artmıştır. Eskilerin verdikleri hükümlerin sebeplerini araştırmak (ta’lîl-i ahkâm) ve

onlarınkinden mesele çıkarmakla uğraşılmıştır.58

Bu devir fakîhlerine taklit ruhu hâkim olmuş, daha önceki muayyen bir fakîhin hükümleri

ve sözleri uyulması lüzûmlu Şerî nass kabul edilmiştir.59 Bu dönem 350–656/960–1258 yılları

aralığında yer almaktadır.

C.Hanefi Mezhebinin Oluşumu

1.Hanefî Mezhebi

Hicrî ilk iki yüzyılda Kûfe merkezli olarak Irak bölgesinde başlayan ve daha sonraki

yüzyıllarda giderek gelişip yaygınlaşan Irak fıkhı, bu fıkhın metodoloji, doktrin ve

sistematiğinin oluşmasında en büyük paya sahip bulunmasından dolayı İmam-ı A’zam Ebû

Hanife’ye nisbetle sonraki dönemlerde ve günümüze dek Hanefî mezhebi adıyla

bilinmektedir. Arap yarımadasının dışında bir bölgede gelişim gösteren Hanefî mezhebi,

doğasındaki esnekliği sebebiyle İslâm’ın yayılmakta olduğu diğer ülkelere, özellikle doğuya,

Horasan, Mâverâünnehr’e kadar gitmiştir. Muhakkak bunda, bu mezhebi temsil edenlerin

gereken gayret ve çabalarının önemli yeri vardır. Bunun yanında Hanefî mezhebinin

55 Kılıçer, a.g.e, s. 65. 56 Hasan Hanefî, İslâmî İlimlere Giriş, çev: Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 164. 57 Keskioğlu, a.g.e., s. 16. 58 Keskioğlu, a.g.e., s. 17. 59 Hudarî Beg, a.g.e, s. 324.

oluşmaya başlayıp giderek gelişen ve yayılan sürecinde söz konusu bölgelerin de kendine

özgü birtakım sosyo-kültürel etkileri vardır. Konunun bu boyutunu ele almadan önce

mezhebin kurucusu ve onun ilmini yayan esas öğrencilerinden eserleriyle birlikte bahsetmeyi

yerinde buluyoruz.

Bir mezhebin oluşmasını tetikleyen en önemli etkenler o mezheb ilkeleri çerçevesinde

düşünen insanların olmasıdır. Kufe’deki sahabilerin akla önem veren metodu ve şartların

çevikliğe ve esnekliğe zorlaması bu mezhebin yayılmasında ve geniş çevrelerce kabul

görmesinde en önemli etkin sebep olmuştur. Şüphesiz hiçbir mezhep tek bir insanın ve onun

görüşleri etrafında şekillenmez. Fakat bu oluşuma başlangıcında fetva ve içtihatlarıyla yön

verenler hiç şüphesiz bu hareketin gelecekte ne tür misyon ve vizyonlara sahip olacağını

önemli ölçüde belirlemiştir. Bu sebeple belki mezhep sözünün günümüzdeki çağrışımlarından

çok ötede kullanıldığı zamanlarda gelecekte Hanefilik adıyla anılacak bu içtihad ve usül

anlayışının başlıca önderlerini burada zikretmenin hayati önemi haiz olduğunu düşünüyoruz.

2.Hanefî Mezhebinin İmamları

a.Numan b. Sabit

i. Nesebi

Sabit oğlu Nu’mân, hicrî seksen yılında Kûfe’de doğmuştur. Dedesi Zota (küçük),60 Fars

kökenlidir. Babası, Tirmiz, Nesa veya Enbar’da yaşamış, son olarak Kûfe’de yerleştiği sırada

oğlu Nu’mân dünyaya gelmiştir. Kûfe’de iken Hz. Ali (ra) ile görüşmüş, Sabit’e ve

zürriyetine hayır ve bereket niyazında bulunmuştur. Ebû Hanife’nin anası Kâbillidir. Küçük

anlamına gelen Zota, dedesinin lakabı olup gerçek adı Nu’mân’dır. O da Kâbil ahalisindendi.

Mülümân Araplar oraları fethedince esir alınmış ve Teym Oğullarına köle olarak verilmiş,

sonra âzâd olunmuştur. Fethedilen topraklarda yerli halka Müslümanların yapageldikleri

davranışlardan biri, onları kendilerine ısındırmak için büyüklerinin gönüllerini hoş edip

müsamaha göstermektir.61

Daha çok Ebû Hanife olarak şöhret bulan Nu’mân b. Sabit’in bu lakabıyla ilgili şu

görüşler ileri sürülmektedir; 1) Hanife, Irak’ta bir tür divit anlamına gelir, yanında sürekli

divit taşımasından dolayı, “çok divit taşıyan” anlamında Ebû Hanife sanını almıştır. 2) Ebû

60 Muhammed Hamîdullâh, İmam-ı A’zam ve Eseri, çev: Kemal Kuşçu, Çağaloğlu Yayınevi-Ahmed Said Matbaası, İstanbul 1963, s. 25. 61 Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanife, çev: Osman Keskioğlu, DİB Yayınlarıı, Ankara 1997, ss. 23-24.

Hanife sanı, doğru inancın koruyucusu anlamına gelen “Ebu’l-Milleti’l-Hanefiyye” tabirinin

kısaltılmış biçimidir.62

Ebû Hanife, ipek kumaşı ile uğraşan soylu bir ailedendir. Bundan dolayı da malî durumu

iyi olduğundan hem kendisi ilimle uğraşma imkânı bulmuş, hem ilim tahsil etmeye durumu

müsait olmayana infakta bulunmuştur. Görüldüğü gibi babası, Hz. Ali (ra)’nin duasına

mazhar olmuş biri olup dindar bir aile ortamında büyümüştür. Ancak dinimiz, neseple

övünmenin yerine “Allah’tan en çok sakınma”63 ölçüsünü getirmiştir. Hz. Nuh (as)’ın Allah’a

isyan eden oğlu sâlih olmadığından onun ehlinden sayılmamıştır,64 Peygamber Efendimiz,

“Benim âl’im her hayır işleyen ve takva sahibi olandır”65 buyurmuştur.

ii. İlmi

Yukarıda belirtildiği gibi Ebû Hanife dindar bir aile ortamında büyümüş, temel dinî

bilgileri orada öğrenmiştir. İpek kumaşı ile uğraşan babasından ticareti miras almıştır. Yani

gençliğinde daha çok ticaretle uğraşmıştır. Ancak bir gün meşhur bir muhaddis olan Şa’bî ile

karşılaşınca o Ebû Hanife’de bir canlılık ve uyanıklık gördü. Fakat herhangi ders halkasına

devam etmediğini öğrenince ilme yönelmesi gerektiğini bildiren tavsiyelerde bulundu. Onun

bu tavsiyeleri Ebû Hanife’de olumlu etki bıraktı.66

Tarihî kaynaklardan çıkarabildiğimize göre, o devirde ilim halkaları başlıca üç nevi’di; 1.

Akâid usulleri müzakere olunan halkalar. 2. Hadis-i şeriflerin müzakere edildiği halkalar. 3.

Kitap ve Sünnet’ten hüküm çıkarma usulü, vuku’ bulan hâdiseler hakkında nasıl fetva

verileceğinin müzakere edildiği fıkıh halkaları.67

Bunlardan Ebû Hanife’nin ilk tutunduğu ilim dalı, Allah’ın birliğini, sıfatlarını, nasıl

inanılması gerektiği ile ilgili meseleleri ele alan Kelâm, diğer adıyla Tevhîd İlmi’ydi. Artık o

bu uğurda Kûfe şehrinin önemli özelliklerinden biri olan farklı dinî yönelimleri temsil eden

çeşitli ilmî meclislere katılmaya ve diğer bölgelere yolculuklar yapmaya başlamıştır. Kendi

ifadesiyle Kelâm İlmi’ni öğrenmek için Basra’ya yirmi defadan fazla gidip gelmiştir.

Münazaralar yaparak zamanla parmakla gösterilir dereceye ulaşmıştır. Fakat bu ilim ehilleri

arasında yaşanan sert tartışmalar gönlüne bir türlü yatmamış, onların kalbleri katı, simaları

eskilerin simaları gibi değildi. Kitâb’a, Sünnet’e, sâlihîne karşı gelmeye hiç aldırış etmiyorlar.

Çünkü onlar ilimle ameli bırakıp tartışmaya giriyorlar. Bu gibi sâikler onun fıkıh öğrenme

62 Ahmed b. Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtu’l-Hisân fî Menâkıbi’l-İmami’l-A’zam Ebî Hanife en-Nu’mân, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır 1304, s. 22. 63 49 Hucurât, 13. 64 11 Hûd, 46. 65 el-Muvaffık b. Ahmed b. Muhammed b. Sa’îd el-Mekkî, Menâkıbu’l-İmami’l-A’zam Ebî Hanife, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarâbâd-Dekken 1321, c. I, s. 6. 66 Mekkî, a.g.e, c. I, s. 59. 67 Ebû Zehra, a.g.e, s. 32.

arzusunu uyandırmıştır. Bunun için mescitte Hammâd b. Ebî Süleyman’ın ders halkasına

yakın bir yerde otururmuş. Bir gün bir kadın Ebû Hanife’ye bir soru sormuş,

yanıtlayamayınca kadını Hammâd’a göndermiş, onun cevabını kendisiyle paylaşmasını

istemiştir. Hammâd’ın söz konusu meseleyle ilgili çözümünü öğrenince Kelâm İlmi’nin

kendisi için gereksiz olduğu kesin kanaatine varmış ve Hammâd’ın dersine katılmaya

başlamıştır. Böylece on sekiz sene devam edeceği Hukuk İlmi’ne sarılmıştır. O sırada Ebû

Hanife yirmi iki yaşındaydı.

İmam’ın alaka duyduğu ve meşgul olduğu, sonradan da sakıncalı bularak terk ettiği

kelam, Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd tarafından anlaşılan ve tesis edilen Mutezile kelamıdır.68

İzmirli İsmail Hakkı Kelâm ve Tevhid İlimleri’nin birbirinden farklı olduklarını şu ibarelerde

belirtmektedir; İlm-i Tevhid, diğer adıyla Fıkh-ı Ekber babında en evvel maruf olan eser

İmâm Hümâm Ebû Hanife’nin Fıkh-ı Ekber adlı kitabıdır ki ravisi tilmizleri Ebû Mutî’ el-

Belhî(v;h.198)’dir. Buna mukabil en evvel Ehl-i Sünnet ile cidâl ve nizâ hususunda ilm-i

kelâma dair eser yazan da reis-i ehl-i i’tizâl Vâsıl b. Atâ el-Gazâl(v;h.131)’dır. Böylece Ehl-i

İslam arasında biri Ehl-i Sünnet, diğeri Ehl-i Bid’at veya Ehl-i İ’tizâl mezhebi olmak üzere

akâide ait birer müdevven ilimleri hâsıl oldu; ilm-i tevhid veya fıkh-ı ekber Ehl-i Sünnet’in,

ilm-i kelâm Ehl-i Bid’at’ın ilmi idi.69 Taşköprüzâde, nasstan70 delil getirerek durumu daha da

şöyle belirginleştirmiştir; felsefî mugâlataya ve sonu husûmete götüren münâzaradan

sakınılması gerekir, hakkı ızhâr için yapılan cidâlde herhangi bir sakınca yoktur.71 Yine nassa

göre, Allah’ın yoluna hikmet ve öğütle çağrılması gerekir.72 Ancak günümüzde kelâm denince

akla hem tevhid hem akaid ilimleri gelmektedir. O ayırım meseleye daha yakından

bakıldığında farkedilebilir.

Elbette Akâid İlmi doğru inanma şeklini öğrenmek isteyen her Müslüman için gereklidir.

Çünkü inanç amelden önce gelir. Zaten bu gerçeği Kitabımız’da müşahede etmekteyiz. Allah

Te’âlâ’nın bizi doğru yoluna koymak için hitabı “Ey iman edenler!”dir. Bundan sonra yerine

getirilmesi gereken yararlı işe teşvik eden mükâfatlarından, zararlı şeylerden sakındırmak için

ikâbından bahseder. Bütün bunların yerini bulması için elbette ki önce inanç ve inancın da

doğrusu gerekir. İşte sözünü ettiğimiz Tevhîd İlmi tek olan ilâha, O’nun (cc) Meleklerine,

Kitaplarına, Elçilerine, öldükten sonra Kabir Hayatı, Sırât Köprüsü, Cennet ve Cehennemiyle

68 Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid’e yazdığı önsöz), Dergah Yayınları, İstanbul 1982, s. 20. 69 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, hzr.Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara 1981, s. 47. 70 16 Nahl, 125. 71 Taşköprüzâde Ahmed Efendi, Mevzûâtu’l-Ulûm, trc.Kemâluddîn Mehmed Efendi, İkdâm Matbaası, İstanbul 1313, c. I, ss. 599-600. 72 16 Nahl, 125.

öteki âleme nasıl inanılmalı ve bunlara karşı ne gibi bir tavır almamız gerektiğini ele alır.

Kitap ve Sünnet’e dayalı ilmî bir şekilde ele alınan inanç meselelerine getirilen akla ve nakle

dayalı tutarlı cevaplar insanın aklını ikna, gönlünü tatmin ederek onun esas duruşunu

belirleyip doğru amele götüreceği muhakkaktır. İslâm tarihine baktığımızda Müslümanların

Mekke ve Medine dönemini görürüz. Mekke’de inen ayetler ekseriyetle inanç meselelerini

kapsamakta, Medine’de inen ayetler daha çok uygulamaya yöneliktir. İşte Ebû Hanife’nin de

başlangıçta ilmin bu dalından tutunması gayet doğal bir harekettir. Ancak bu da bir yere

kadardır, çünkü kişinin gönlüne hitap eden hikmetli bilgi ameli gerektirir ve bundan dolayı

Ebû Hanife Hukuk İlmi’ne yönelmiştir. Kitap’ta “O(cc) hanginizin daha güzel iş yapacağınızı

denemek için ölümü ve hayatı yarattı”73 buyurulmaktadır. Şunu da unutmamak gerekir ki,

dindar bir aile ortamında yetişen Ebû Hanife için batıl inançları öğrenip yaymak uğruna farklı

yönelimdeki grupların düşüncelerini benimseme amacıyla onlardan ders dinlemiş olduğu

düşünülemez. Aksine onun asıl gayesi, onların fikirlerini de dinleyip inhiraf noktalarını tespit

etmek, yanlış kanaatlerin temelindeki bilgisizlik ve yanlış bilgilenme ile mücadele sırasında

ilmî olgunluğa ermekti. Bu da ona, Kur’ân ayetleri ve Peygamber Efendimiz’in hadislerindeki

derin manaları kavramasına, böylece Irak fukahâsına özgü rey ehli olmasına yardımcı

olmuştur. Bu bölgede rey sahibi olmamak neredeyse imkânsızdı. Çünkü bu bölge yirmi üç

yıllık vahye muhâtab olan Hicaz’dan farklı olarak İslâmiyet’ten başka da değişik inançları

barındıran bir coğrafya olma özelliği taşımaktadır. İslâm’ın bu bölgede yine Hicaz’da olduğu

gibi zamanla özümsenip benimsenmesi de birçok bilimsel çaba ve ilmî gayretlerle elde

edilebilecek böyle bir yaklaşımı gerektirmektedir.

Ebû Hanife’(v.hicrî 150)nin hocası Hammâd b. Ebî Süleyman’(v.hicrî 120)ın fıkhı,

aradaki şu halkalarla Peygamber Efendimiz’(v.hicrî 11)e ulaşmaktadır; İbrahim en-

Neha’î(v.hicrî 95), Alkame en-Neha’î(v.hicrî 62), Abdullah b. Mes’ûd el-Huzelî(v.hicrî 34).74

Başka da tariklerle Ebû Hanife Hz. Ömer, Hz. Ali ve Hz. Abdullah b. Abbas’ın fıkhını yine

hocası Hammâd’ın medresesinde öğrenmiştir. Çünkü o, ilim öğrenmek için yaptığı

yolculuklar sırasında birçok fıkıh ekollerinin üstatlarını ve hadis hocalarını dinlemiştir.

Bunların sayıları yaklaşık yirmi kadardır, bazıları yüze kadar çıkarmaktadır.

Bilindiği gibi Emevîlerin yanlış idaresi Müslümanları tedirgin ediyordu. Müctehidler de

iki kutsal kaynağa başvurarak bu sorunu çözme yoluna gitmişler, bazıları yönetime karşı

gelinir, bazıları gelinmez demişlerdi. Hz. Hüseyin’in torunu İmam Zeyd, hem siyasetçi, hem

73 67 Mülk, 2. 74 Ali Şafak, İslâm Hukukunun Tedvini, Atatürk Üniversitesi Basımevi, Erzurum 1978, s. 62. Hamîdullâh, a.g.e, s. 19.

de din âlimi idi. Sulh yolu ile hükûmeti düzeltme teşebbüsleri olumlu sonuç vermeyince

silâhlı mücadele grubunu mevcut idareye yöneltmiş, ancak girişiminde başarılı olamadan h.

122 yılında şehit edilmiştir. Ebû Hanife de İmam Zeyd’e fiilen yardımda bulunmuştur. İleride

değineceğimiz gibi Ebû Hanife’nin «Siyer» adlı eseri bu meyanda meydana gelmiştir. Bu

eserinde İmam Zeyd’in başlattığı isyan hareketini destekleyen fikirler yer almaktaydı.

Yumuşak tabiatlı olan Evzâ’î’nin buna tepkisini Cessâs tarafından nakledilen şu ibarede

görebiliriz:

QRSTUV WSX YSRZ[ل اWT^ _`ab cde[Wf WVءWh iTj Ykd`j Wfأ W`RSTjا

“Ebû Hanife bize kılıcı, yani zâlimlere karşı savaşma talebini getirinceye dek birçok

fikirlerine tahammül gösterdik, işte buna tahammülümüz yoktur.” İmam Zeyd’in yenik

düşerek şehit edilmesinden sonra Ebû Hanife Arabistan’a sığnmaya gitti. Burada kendileriyle

birçok tartışmalarda bulunduğu İbn Cureyc, Evzâ’î, Malik vs. ile münazaralarda bulunmuştur.

Ve ancak Emevî yönetimi düşmeye başladıktan sonra Irak’a dönebilmiştir.75 İşte bu yolculuğu

sırasında başka da birçok kişilerle ilmî tartışmalarda bulunmuş, fıkıhlarını, yöntemlerini

öğrenmiş, olgunlaşarak kendi metodunu geliştirmiş olmalıdır.

Ebû Hanife fıkıh öğrenirken şu yaklaşımları benimsemiştir;76

1)Maslahata dayalı Hz. Ömer’in fıkhı.

2)Şerî hakikatleri araştırıp ortaya koymak için yapılan istinbâta (delilden/kuraldan

çıkarım) dayanan fıkıh.

3)Tahrîce (genel kuraldan çıkarım) dayanan Abdullah b. Mes’ûd’un fıkhı.

4)Kur’ân ilmi olan Abdullah b. Abbas’ın fıkhı.

Şu önemli hususa değinmekte yarar vardır. Muhammed Hamîdullâh’ın tespitlerine

göre, “Zamanımızda dünyada Müslümanların salik oldukları fıkıh mezheplerinden çoğu en

fazla üç sahâbînin kurdukları mekteplerin an’anelerini taşır. Bunlar Hz. İbn Mes’ûd, Hz.

Ömer ve Hz. Ali’dirler.”77 Bundan hareketle diyebiliriz ki, belki Ashab döneminde bu

ekollerin sayıları daha fazla idi, yazarımız sadece tespit edebildiği kadarını bize

aktarmaktadır. Bu ekollerden bir kısmı daha sonra toplumsal yapıda meydana gelen

değişimlere uyumluluklar gösterebilmeleri sayesinde günümüze kadar gelebilmiştir.

Diğerlerinin adları sadece kitaplarda kalmıştır.

75 Muhammed Hamîdullâh, Serahsî’nin Devletler Umumî Hukukundaki Hissesi, 900. Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukukçusu Şemsu’l-E’imme es-Serahsî Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi 1965, ss. 18, 19. 76 Vecdî Akyüz, Dört Mezhep İmamı, Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1996, s. 20. 77 Hamîdullâh, a.g.e, s. 18.

Hammad’ın ders halkasında on sekiz senelik fıkıh mütalaasından sonra kırk yaşına

gelen Ebû Hanife, vefat eden hocasının yerine ders arkadaşlarının yaptıkları istişare sonucu

lâyık görülmüştür.78 İpek kumaşı ticaretiyle uğraşan Ebû Hanife, ilim tahsil ederken bu

servetinden yararlandığı gibi, ders halkasına katılan ancak maddî durumu müsait olmayan

fakat gayretli öğrencilerine infakta bulunuyordu. Böylece onun halkası gün geçtikçe genişledi,

halk arasında meydana gelen hâdiselere getirdikleri çözümler onların itibarını artırdı. Ebû

Hanife’nin oluşturduğu ders halkasında nasıl bir metod izlenirdi, buna değinmek gerekir.

iii. Yöntemi

Ebû Hanife’nin dersi istişare metoduna dayanıyordu. O, meseleleri tek tek ortaya atar,

öğrencileri günlerce, haftalarca uzun uzun tartışırlar, herkes kendi görüşünü belirtir, bu

görüşlerden uygun olanı Ebû Hanife tarafından seçilir, Ebû Yusuf da bu görüşü ilke olarak

kayda geçirirdi.

Onun bu yöntemine örnek teşkil edecek şu hâdiseyi Sehl b. Müzâhim naklediyor; Ebû

Hanife’nin yanındaydım. Talebelerine şöyle bir sual sordu: Hangi yaşta bulûğa erilir? O gün

derste otuz talebe vardı. Ebû Hanife herkesten ne vakit bulûğa erildiğini ayrı ayrı sordu.

Birçokları on sekiz, bazıları on dokuz dediler. Bunun üzerine Ebû Hanife erkeklerde on sekiz

yaş bulûğa erme çağı olduğunu tesbît etti.79

Hüküm istinbâtında o kaynaklara şu sırayla başvururdu; Önce Kur’ân’a bakar, orada

bulamazsa Allah’ın Elçisi’nin uygulamasında ve güvenilir kimselerin yanlarında olan O’ndan

(sav) gelen sahih haberlerde arar, burada yoksa Ashab’ın sözlerinden dilediğini alırdı. O şöyle

der; “İbrahim, Şa’bî, Hasan-ı Basrî, İbn Sîrîn, Sa’îd b. Müseyyeb vs.’nin ictihâdları nasıl

olursa benim de öyle olması tabiîdir.”80 O’nun, (sav)’in Ashabı arasından görüşü fıkha daha

yakın olanını tercih edeceği muhakkaktır.

Yukarıda belirtilen tespitlerden anladığımız, Ebû Hanife ders halkasında öğrencileriyle

bir konuyu enine boyuna tartışır, konu her yönüyle aydınlandıktan sonra ortaya çıkan hukukî

ilke, ilgili başlık altına alınarak meselelerle birlikte kayda geçirilir. Daha sonra bu yöntemi

talebeleri de devam ettirmiştir. Hocalarının ve onun ileri gelen öğrencilerinin farklı

görüşlerini içine alan ve rivayet eden talebelerine nispet edilen hukukî eserlerde bu yöntemi

açıkça görmekteyiz.

Ebû Hanife’nin bu yöntemi öncekilerin (selef) devamıdır. Çünkü bu metodun

başlangıcı Peygamber Efendimiz’in devrine kadar uzamaktadır, ilk tohumlar vahiy

78 Hamîdullâh, a.g.e, s. 29. 79 Mekkî, a.g.e, c. I, s. 82. 80 Mekkî, a.g.e, c. I, s. 89.

döneminde atılmıştır. Peygamber Efendimiz’in döneminde ilk önce sadece kendisine inen

ayetler vahiy kâtiplerince kayda alınıyordu. Hakkında nass bulunmayan konularda Hz.

Peygamber vahyin aydınlattığı ışık81 doğrultusunda Ashabına danışarak82 içtihatta

bulunuyordu. Bu sıralarda Ashab arasında O’nun (sas) söz, eylem ve onaylarını yazıya

geçirmek isteyenler oldu. Fakat Kur’ân ayetleriyle karışabileceği endişesiyle Hz. Peygamber

tarafından bu girişim yasaklansa da daha sonra zamanla vahiy ile onun uygulaması Sünnet

birbirinden ayırt edilecek dereceye gelince bu yasak kalkmıştır. Mekke dönemine inançla

ilgili ayetler, Medine dönemine uygulamaya yönelik ayetler egemendi. Hz. Peygamber’in

uygulamaları bu ayetlerden çıkarılan ahkâmın medarı illetlere dayanıyor, uygulamalar da

bunlara bağlı olarak çeşitlilik arzediyordu. Sahabîler arasında bunu fark edecek yetenekte

olanlar vardı. Bu kimseler de Hz. Peygamber’in özel eğitiminden geçmişler, vahyin ictihâda

açık yönlerini biliyorlardı. Ümmet’in birliği için bu fakîh sahâbîler kendi dönemlerinde

vahyin ictihâda açık yerlerini, varsa Hz. Peygamber’in uygulaması (Sünnet) ile yoksa içtihat

sonucu birleştikleri ortak kararlarla (İcmâ’) doldurarak tâbi’ûna zengin bir miras

bırakmışlardı. Bu Ashab’ın öğrencileri (tâbi’ûn) bu mirası korumak için yazıya geçirmişlerdi.

Bu yazıya geçirme işi, yani tedvin, Hz. Peygamber döneminde başlayarak Ashab tarafından

da yerine getirilmiştir. Çünkü Hz. Ali’ye fetvalarının bir araya toplandığı eser ve Zeyd b.

Ali(v.hicrî 120)’ye «Kitâbu’l-Mecmu» adlı bir fıkıh kitabı isnâd olunur. Bütün bunlardan

sonra Ebû Hanife’ye kadarki sürecin şu şekilde geliştiğini ileri sürebiliriz; Vahiy döneminde

Kur’ân ayetleri tevkifî bir surette83 farklı başlıklar altında mürettep hâle getirildi. Hz.

Peygamber bu ayetleri takyid, tebyin ve tahsis sadedinde icraatlarda bulunmuştur. Peygamber

Efendimiz’e ait söz, davranış ve onayları ashapttan bazıları hadis adıyla yazıya geçirdi,

bazıları şifahen nakletti. Daha sonra Zeyd b. Ali’nin fıkıh kitabı örneğinde görüldüğü gibi bu

hadisler fıkhî konulara göre belli bir düzene konarak te’lîf edildi. Bu şekilde meydana gelen

eserlerin içinde sahabe ve tâbi’ûn kavilleri de vardı. Bu gidişatla iki esas ekol ortaya çıktı.

Bunlar Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey. Aslında ikisi de inancın pratiğe dökülmüş somut hâli

dinimizin öğrenilmesine olan ihtiyacın karşılanması için sarfedilen ilmî gayretlerin birer

sonucudur. İlk başta aynı kaynaktan çıkan bu iki ekol, zamanla birbirinden ayrılarak bağımsız

hâle gelmeye başladılar. Hatta birbirlerini eleştiren yaklaşımlar gelişti ve bu onlar için rekabet

ortamını hazırladı.

81 3 Âl-i İmrân, 159. 82 42 Şûrâ, 38. 83 75 Kıyâme, 17.

Hasan Hanefî eserinde Rey ve Hadis ekollerine değinirken, hadisçilerin amacının

birtakım fıkhî görüşlerin yerine nebevî hadisleri almak ve fıkhî prensipleri hadislerle

değiştirmekti diyor.84 Buna örnek Ehl-i Hadis’ten İmam Malik(v.hicrî 179) «Muvatta»sını

te’lîf etti, bu hareketin intihası İmam Buhârî’nin «Sahih»idir.85 Rey Ekolü de boş durmadı,

onlar da kendi meclislerini oluşturdular, fıkhî meselelere çözümler getiren, dinimizin temel

ilkelerini ele alan eserler meydana getirdiler, ayet ve hadisleri almada çeşitli faktörlerin

etkisiyle birbirinden farklı ka’îde ve kurallar tespit eden değişik mezhepler oluşmaya başladı.

Çünkü Şehristânî’nin dediği gibi, “Nasslar sınırlı, olaylar ise sınırıszdır. Sınırlı olan bir şeyle

sınırsız olanı karşılamak imkânsızdır.” Yeni çüözümler için insan aklının ürünü olan rey ve

kıyasa ihtiyaç vardır. Ancak her iki ekol birbirine muhtaçtılar. Çünkü fıkhın ikinci kaynağı

konumunda olan Sünnet’i söz konusu hadisler içermekte, hadisler de reyle anlaşılabilecek

illetlerden boş değildi.

Hadisçilerin bu hareketine karşılık reyciler de kendi görüşlerini desteklemek için

yoğun hadis çalışmalarını başlattılar. Onlar artık mezhep imamlarının görüşü yerine hadislere

dayanmaya başladılar. Yani mezhep imamlarının görüşlerinin arkasındaki hadisleri rivayet

zinciriyle birlikte anmaya başladılar. Muhammed b. Hasan bunun için Medine’ye gitmiş ve

bunun sonucu «Kitâbu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medîne» ve «Muvatta» adlı eserleri meydana

gelmiştir. Böylece hadisçilerin hadis ve isnâdla ilgili yoğun çabaları karşısında reyciler de

hadise dayanma gibi metot değişikliğine gittiler.86 İşte bu noktada bir anlamda her iki ekolü

bir arada götürebilecek yaklaşıma sahip olmak gerekiyor. Ebû Hanife de bu görevi yerine

getirme gayreti içinde olanlardan biridir. Talebeleriyle istişare ortamında fıkıh kurallarını

tespit eden ve bu kurallara bağlı kalarak meselelere çözüm getiren Ebû Hanife şöyle der;

“Bizim kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Kimseyi buna zorlamayız,

kimseye de buna uymalı demeyiz. Bundan daha iyisini bulan olursa, getirsin kabul edelim.”87

der, bununla o kendi görüşünün donuklaşmasını istemez, insanı araştırmaya teşvik eder.

Böylece Ebû Hanife hakkında, geliştirdiği yöntemde kendisi nasıl selefi örnek aldıysa onun

halefi için de örnek teşkil edecek mesai sarfetmiştir diyebiliriz. Yani, onun okulu fıkhın

günümüze kadar ulaşmasında zincirin bir halkası olma görevini üstlenmektedir.

iv. Eserleri

Ebû Hanife’nin kendisine nispet edilen eserler, Kelâm’la ilgili olanlardır. Bunlar, «el-

Fıkhu’l-Ekber», «er-Risale ilâ Osman el-Bustî», «Kitâbu’l-Âlim ve’l-Mute’allim», «Kitâbu’r-

84 Hanefî, a.g.e, s. 176. 85 Hamîdullâh, a.g.e, s. 23. 86 Hanefî a.g.e, ss. 176-177. 87 Heytemî, a.g.e, s. 30.

Redd alâ’l-Kaderiyye»dir.88 Onun «Musned-i Ebî Hanife»si, «el-Âsâr» adıyla da Ebû Yusuf,

Muhammed b. Hasan tarafından rivayet edilmektedir. Bu eserde Ebû Hanife’nin dayandıkları

merfû’, mevkuf ve mürsel hadisler fıkhî başlıklar altına alınmıştır. Onun bu eseri bize

diğerlerinden farklı olarak hangi hadislerin kendisine ulaştığını, fıkhî görüşünün hangi esere,

habere, sahabe ya da tâbi’ûn kavline dayalı olduğunu göstermektedir.

İbn Hacer el-Askalanî, «Tavaliu’t-Te’sîs» adlı eserinin 78. sahifesinde şu açıklamayı

yapmaktadır: “Siyer (Devletler Umumî Hukuku) üzerine ilk kitap yazan Ebû Hanife olmuştur.

Evzâ’î buna bir reddiye yazmış ve müteakiben Ebû Yusuf, Ebû Hanife’ye tevcih edilen bu

reddiyeye bir reddiye ile karşılık vermiştir. Bundan sonra da Şafiî, Evzâ’î’ye reddiye yazan

Ebû Yusuf’un reddiyesine karşı bir reddiye kaleme almıştır. Şafiî’nin meydana getirdiği bu

eser «Siyeru’l-Evzâ’î» adını taşımaktadır. Ben (İbn Hacer) derim ki, işte bu son eser, Şafiî’nin

«Kitâbu’l-Umm» isimli eserinin bir bölümünü teşkil etmektedir.”89 Bundan anlaşıldığına

göre, tasnifi Ebû Hanife’ye, rivayeti talebelerine ait «Siyer» adlı eserden bahsetmemiz

mümkündür. Siyer’in bugünkü anlamda Devletlerarası Umumî Hukuk’a mukabil olduğunu

Seahsî’nin «Mebsût»unda verdiği tanımdan anlayabiliriz.90 Görüldüğü gibi, İslâm Hukuk

doktrininde milletlerarası münasebetler Avrupa’dan çok daha evvel idrak edilmiş olup, İslâm,

devletler hukukunu Batı âlemine Grotius’lardan çok evvel telkin ve tedris etmiş

bulunmaktadır. Batı’da devletler hukukuna az-çok taalluk eden meseleler üzerine yazılan ilk

eserler XVI. asra tesadüf etmektedir. Müslüman müellifler ise, bu husustaki eserlerini ilk

Batılı hristiyan müelliflerden asırlarca evvel meydana getirmiş, devletler hukuk meselelerini

incelemiş ve tartışmışlardır.91 Ebu’l-Vefa el-Efgânî Ebû Hanife’ye ait «İhtilâfu’s-Sahabe» adlı

eserinden bahsetmektedir.92

Ebû Hanife’nin talebeleri eser meydana getirirken temizlikle başlayıp namazla devam

etmeleri, ferâiz meseleleriyle sona erdirme metotları, aslında hocalarından benimsenmiştir.

Çünkü ders halkasında böyle bir yöntemin izlendiği Mekkî’nin «Menâkıb»ında

bahsedilmektedir.93 Yani eserlerin meydana gelmesinde izlenen yöntem Ebû Hanife’ye, bu

yönteme göre eserlerin telif ve tasnifi öğrencilerine aittir.

b.Ebu Yusuf

88 İbn Nedîm, el-Fihrist, Mektebet-u Hayat, Beyrût-Lübnân 1964, s. 202. 89 Hamîdullâh, a.g.m, s. 17. 90 Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut-Lübnan tsz, c. X, s. 2. 91 Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Milletlerarası Münasebetler ve Ülke Kavramı, Marifet Yayınları, İstanbul-Önsöz Eylül 1981 tarihli, ss. 19-20. 92 Ebû Yusuf Ya’kûb b. İbrahim el-Ensârî, İhtilâf-u Ebî Hanife ve’bn-i Ebî Leyla, tsh ve tlk:Ebul-Vefa el-Efgânî, Matbaatu’l-Vefa, Mısır 1357, s. 3. 93 Serahsî, a.g.e, c. II, s. 136.

i. Nesebi

Ya’kûb b. İbrahim b. Habib b. Huneys b. Sa’d b. Habte el-Ensârî’dir. Sa’d b. Habte ise

Ensâr arasında annesi ile tanınmış biridir. Sa’d’ın annesi Habte, Amr b. Avf Oğullarından bir

efendinin kızıdır. Söz konusu efendi, Sa’d b. Avf b. Bahîr b. Muâviye b. Selmâ b. Bahîle olup

Amr b. Avf el-Ensârî’nin ortağıdır. Sa’d b. Habte’nin Peygamber Efendimizle arkadaşlığı

(suhbe-sohbet) olmuştur. Câbir b. Abdillâh’tan rivayet edilen bir habere göre, Hendek savaşı

günü Peygamber Efendimiz, kendisini vere vere savaşmakta olan Sa’d b. Habte’ye bakmış ve

onu çağırarak “Kimsin sen ey genç?” buyurmuştur. Sa’d b. Habte’yim deyince Peygamber

Efendimiz, “Allah dedeni mutlu etsin, yaklaş bana” buyurmuştur. Sa’d hemen yaklaşıvermiş.

Peygamber Efendimiz de başını okşamıştır. İbn Kelbî’nin rivayetine göre, annesi Sa’d’ı daha

küçükken Peygamber Efendimize kendisi getirmiş. Peygamber Efendimiz onun başını

okşayıp niyazda bulunmuştur. İbn Kelbî’ye göre, Sa’d b. Habte’nin oğlu Huneys, Ebû

Yusuf’un dedesidir. Kûfe’de Huneys alanı denen bir yer Ebû Yusuf’un söz konusu dedesine

nisbet edilmektedir. Farsçada ona “Çehâr Sûc” denmekte olup anlamı dörtgen alan demekmiş.

Bu alandan Ebû Yusuf’un dedesi Huneys’e nisbet edilen dört ayrı yol çıkmaktadır.94

ii. İlmi

Fıkıh, Hadis, Tefsir, Siyer, Eyyâmu’l-Arab gibi ilim dallarında bilgindi. İslâm tarihi

boyunca kadıların kadısı olarak tanınan kimse ilk O’ydu. Bu ad kendisine uygun düşen ad idi.

O doğunun ve batının kadısı idi. Muhammed b. Hasan şöyle demiştir; Bir gün Ebû Yusuf

hastalanmıştı. Ebû Hanife onu ziyarete etmeye geldi. Ziyaretten sonra oradan ayrılırken, Yere

işâret ederek “Bu genç ölürse bunun üzerindeki en bilgin kimse ölmüş olur” demiştir.95

Muhammed b. Cerîr et-Taberî’ye göre, Kadı Ebû Yusuf Ya’kûb b. İbrahim, fakîh, bilgin,

hâfızası kuvvetli biriymiş. Hadisleri kolay ezberlemesi ile anılırmış. 50-60 hadisi bir kerede

ezberleyip sonra insânlara yazdırırmış. Dolayısıyla hadisi çok bilirmiş. Önceleri Muhammed

b. Abdirrahmân b. Ebî Leyla’dan ders almış, sonra Ebû Hanife’nin ders halkasına katılınca

Ebû Hanife’nin mezhebini benimsemiştir. Bazen hocasına muhalefet ettiği de olurmuş. Ali b.

Harmele’ye göre, Ebû Yusuf her namazın arkasında “Allahım, bana ve Ebû Hanife’ye

mağfiret et” diye dua edermiş. Ebû Yusuf, Mehdî, Hâdî ve Raşîd lakaplı halifeler döneminde

kâdu’l-kudâtlık görevinde bulunmuştur. Ehl-i Hadis’ten bir topluluk kendisinde reyin gâlib

gelmesinden, feri meselelerle uğraşmasından, halife ile arkadaşlığından ve kadılık görevinde

üstlenmesinden ötürü Ebû Yusuf’tan bahsetmekten sakınmıştır. Ebû Ömer’e göre, Yahya b.

94 Ebû Ömer Yusuf b. Abdilberr, el-İntikâ fî Fadâili’s-Selâsati’l-Fukahâ, Mektebetu’l-Kudsî, Kahire 1350, s. 172. 95 Cemaluddin Ebu’l-Mehâsin Yusuf b. Tağrîberdî el-Atâbekî, en-Nucûmu’z-Zâhire fî Mulûk-i Mısr ve’l-Kahire, Matbaat-u Dâri’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kahire 1349/1930, c. II, s. 108.

Ma’în Ebû Yusuf’u övmüş ve onu güvenilir kabul etmiştir. Fakat diğer hadis ehli ise Ebû

Hanife ve onun taraftarlarına düşmandırlar.96

Bir rivayete göre Harun er-Raşîd’in hanımı Ca’fer kızı Zübeyde bir keresinde ona bir

miktar mal göndermiş. O sırada Ebû Yusuf’un yanında oturanlar da varmış. Onlardan bazıları

“Kime bir hediye verilirse ve yanında oturanlar bulunursa onların bu hediyeyi paylaşmada

hakları vardır” hadisini dile getirmiş. Bunun üzerine Ebû Yusuf, “bu hak, hediyelerin süzme

peynir ve hurma olduklarında geçerlidir” demiştir. A’meş bir gün ona bir meseleyi görüşmüş,

o da çözümünü dile getirince, “Bu çözüm nereden” şeklinde bu sefer ona dayanağını sormuş.

“Dayanağı, bana rivayet ettiğin hadiste” demiş. Böyle bir cevap karşısında A’meş, “Ey

Ya’kûb, ben bu hadisi anan ve baban bir araya gelmeden önce de bilirdim. Ancak şimdiye dek

böyle bir tevîlinin olduğunu bilmiyordum” demiştir. “Sen ilme kendini tamamen vermedikçe

o sana kendisinden bir şey vermez” sözü de Ebû Yusuf’a aittir.97

Ebû Yusuf’un hadis aldığı hocaları şunlardır; Süleyman et-Teymî, Muhammed b. İshak b.

Yesâr,98 Hişam b. Urve, Yayhyâ b. Sa’îd el-Ensârî, Atâ b. es-Sâib, Yezîd b. Ziyâd, Ebû İshak

eş-Şeybânî, Ubeydullâh b. Ömer, Süleyman el-A’meş, Haccâc b. Ertât ve daha sonra 17 yıl

boyunca yanından hiç ayrılmadığı ve fıkhını aldığı Ebû Hanife. Ebû Yusuf Ebû Hanife’nin en

iyi talebesi idi. Aynı zamanda Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Muallâ b. Mansur, Hilâlu’r-

Rey, İbn Semaa vb. fakîhler onun talebeleri arasında idi. Ebû Yusuf’tan rivayette bulunan

kimseler de şunlardır; Yahya b. Ma’în, ilk hadisini kendisinden rivayet ettiği ve bunun için

yanına sık sık gittiği Ahmed b. Hanbel, Ali b. el-Ca’d, Esed b. Furât, Ahmed b. Menî’, Ali b.

Muslim et-Tûsî, Amr b. Ebî Amr el-Harrânî, Amr en-Nâkid vb.99

Ebû Yusuf, Musa el-Hâdî’nin hicrî 166 yılında Cürcân’a sefere çıktığı günlerden birinde

kadılık görevini üstlenmiştir.100 Bekkâr b. Kuteybe Ebu’l-Velîd’ten şöyle bir haberi

aktarmaktadır; Ebû Yûsuf Hârûn er-Raşîd ile birlikte Basra’ya ilk geldiğinde fakîhler ve

hadîsçiler onun kapısının önüne toplandılar. Ebû Yûsuf dışarı çıktı ve şöyle dedi; “Ben her iki

kesimdenim ve birini diğerine üstün tutmam.”101

96 İbn Abdilberr, a.g.e, ss. 172-173. 97 Ebu’l-Felâh Abdulhay b. Ahmed b. Muhammed b. İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâr-i Men Zeheb, Dâru’bn-i Kesir, Dimaşk-Beyrût 1988, c. II, ss. 368-369. 98 Ca’fer es-Sübhânî başkanlığında İmam Ca’fer es-Sâdık (as) İlmî Kurul tarafından hazırlanmış Mevsûât-u Tabakâti’l-Fukahâ, Dâru’l-Advâ, Beyrût-Lübnân 1420/1999, c.II, s. 640. 99 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Siyer-u A’lâmi’n-Nubelâ, Müessesetu’r-Risale, Beyrut 1984/1986, c. VIII, ss. 536-537. 100 Sübhânî, a.g.e, c. II, s. 641. 101 Zehebî, Siyer, c. VIII, s. 538.

iii. Eserleri

İmam Ebû Yusuf, Hanefî mezhebini ilk tedvin, te’lîf eden ve imlâda bulunan kimse olup

Ebû Hanife’nin ilmini yeryüzüne yaymıştır.102 O birçok eser yazmasına rağmen çoğunluğu

bize kadar ulaşmamıştır. Yani eserlerinin bir kısmı kayıp, bir kısmı elimizde mevcuttur.

Kadı Ebû Yusuf’un yazdığı kitaplar şunlardır; «Kitâbu’s-Salât», «Kitâbu’z-Zekât»,

«Kitâbu’s-Sıyâm», «Kitâbu’l-Farâid», «Kitâbu’l-Buyû’», «Kitâbu’l-Hudûd», «Kitâbu’l-

Vekâle», «Kitâbu’l-Vasâyâ», «Kitâbu’s-Sayd ve’z-Zebâih», «Kitâbu’l-Ğasb ve’l-İstibrâ».

Ebû Yusuf’un yazdırmış olduğuna dair kadı Bişr b. Velîd’in rivayet ettiği toplam otuz altı

Kitaptan oluşan eserleri de olmuştur. Onlardan bazıları şunlardır; «Kitâbu İhtilâfi’l-Emsâr»,

«Kitâbu’r-Redd ‘alâ Malik b. Enes», «Kitâbu’l-Harâc». Yahya b. Hâlid için telîf ettiği toplam

kırk kitaptan oluşan «Kitâbu’l-Cevâmi’» adlı bir eseri de vardır. Bu eserinin içinde insanların

ihtilâf ettiği konular ve kendisine dayanılan görüş ele alınmaktadır.103

Yukarıda Ebû Yusuf’un bir kısım eserleri kayıp, bir kısmı elimizde mevcuttur demiştik.

Onun kayıp eserlerinden bazılarına değinmek istiyoruz.

İmam Ebû Yusufa ait «Usulu’l-Fıkh» adlı bir kitabın olduğundan İbn Kutluboğa104 ve

Taşköprüzâde105 bahsetmektedirler. Kâtib Çelebi ise «el-Mebsût»106 ve «Edebu’l-Kadı»107

adlı eserleri Ebû Yusuf’a nisbet etmektedir. Tûnus Millî Kütüphanesinde bulunan üzerinde

Ebû Yusuf’a ait olduğu yazılı bir kitaptan resim hâlinde çekilmiş bir nüsha, Irak İlim

Akademisi’nde 257/M. kaydı altında mevcuttur. Fuât Sezgin, üzerindeki isimden hareketle bu

eseri Ebû Yusuf’un Edebu’l-Kadı adlı eseri olduğunu söylemektedir. Ancak bu nüshaya

başvurulduğunda onun kaynaklarda bahsi geçen eser olmadığı ortaya çıkmıştır. Çünkü orada

Hassâf(v.hicrî 261), Tahâvî(v.hicrî 321), Kerhî(v.hicrî 340), Ebû Bekir er-Râzî(v.hicrî 370),

102 Muhammed b. Muhammed b. Şihâb b. el-Bezzâz el-Kerderî, Menâkıbu’l-İmami’l-A’zam, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârifi’n-Nizâmiye, Haydarâbâd-Dekken 1321, c. II, s. 124; Mekkî, a.g.e, c. II. s. 245; Ebuladl Zeynuddin Kâsım b. Kutluboğa, Tâcu’t-Terâcim, Bağdâd 1962, s. 81; Taşköprüzâde, Tabakâtu’l-Fukahâ, Matbaatu’z-Zehrâi’l-Hadise, Musul 1961, s. 16; Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy el-Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Matbaatu’s-Saâde, Kahire 1324, s. 225. 103 İbn Nedîm, a.g.e, s. 203. 104 İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 81. 105 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 16. 106 Mustafa b. Abdillâh Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esmâi’l-Kütüb ve’l-Funûn, thk. Şerefettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge, Maarif Matbaası, İstanbul 1941,c. II, s. 1581. 107 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 46.

Serahsî(v.hicrî 492) ve diğer müteahhirînin görüşleri geçmektedir.108 İbn Nedîm de

«İhtilâfu’l-Emsâr», Yahya b. Hâlid için te’lîf ettiği, içinde insanların ihtilâfa düştükleri

konuları ve kendisine dayanılan görüşü belirttiği kırk kitaptan oluşan «el-Cevâmi’», «er-Redd

‘alâ Malik b. Enes» ve içinde namaz, oruç, zekât, menâsik, miras, vasiyetler, alım-satım,

vekâlet, av hayvanları ve onların nasıl kesildikleri, gasbedilen mal, hadd cezalarının ele

alındığı toplam otuz altı bölümnen oluşan «el-Emalî» adlı eserlerini zikretmektedir.109 Ebu’l-

Vefa, Taşköprüzâde ve Kâtib Çelebi’nin de eserlerinde Ebû Yusuf’un aynı «el-Emalî» adlı

kitabı geçmektedir.110 Leknevî ve yine Ebu’l-Vefa onun «en-Nevâdir» isimli bir eserinden

bahsetmektedirler.111

Ebû Yusuf’un elimizde mevcut meşhur eserlerinden biri, Harun er-Reşîd’in devlet

hazînesine gelen vergi, öşür, cizye gibi gelir kaynaklarını, onların belli bir düzene sokulmasını

istemesi sonucu bu talebe icâbeten yazmış olduğu «Kitâbu’l-Harâc»ıdır. Bu kitap sadece fıkıh

konularını ele alan bir eser olmayıp, toplumsal ve iktisâdi meseleleri de içermektedir. Kitap,

Harun er-Reşîd’e öğütlerle ve bunlara uyulmasına, takvaya, ilimle amel etmeye teşvik eden

hikmetli sözlerle konuya giriş yapmaktadır. Devamında insanlar arasında eşitliğe, adalete

çağırmaktadır. Ebû Yusuf, Harun er-Reşîd’ten vergi toplama işine sâlih, dindar, güvenilir

kimseleri görevlendirmesi gerektiğini istemektedir. Çünkü bu, topluma ait devlet malının

korunması için gereklidir. Bu kitapta toplumsal yapı da ele alınmıştır. Örneğin bir bölümde

ehl-i zimmetin giyiniş ve kıyafetleri, başka bir bölümde mecûsîleri, putperestleri, mürteddleri,

diğer bir bölümde kiliselerin durumlarını ele almıştır. Ebû Yusuf kitabında belirttiği

hükümlerin dayanakları olan ayet, hadis, icmâ’ı sadece dile getirmekle kalmayıp, onları

irdelemekte, illetlerini yakalayıp gerektiğinde bazı görüşlere muhalif kendi görüşünü, ya da

hocası Ebû Hanife’nin görüşlerini ileri sürmektedir. O çoğu zaman Ömer b. Hattab’ın

hükümlerine itimâd etmektedir. Hz. Ömer’in adı yüzden fazla yerde geçmektedir. Toplumsal

meseleleri ele alışında insanlar arasında eşit ve âdil davranması sonucu, Ebû Yusuf’un

mensup olduğu Hanefî mezhebi hem devlet erkânı, hem farklı boy ve soylardan gelen

Müslümanlar arasında yaygın hâle gelmiştir.

Ebû Yusuf daha önce İbn Ebî Leyla’ya öğrencilik yaptığını, sonra Ebû Hanife’ye geçtiğini

ve bunun sebebini belirtmiştik. Onun diğer bir eserinin adı, Muhammed b. Hasan’ın rivayet

108 Mahmûd Matlûb, Ebû Yusuf; Hayatuhû ve Âsâruhû ve Ârâuhû’l-Fıkhiyye, nşr: Bağdat Üniversitesi, Bağdâd 1392/1972, s. 100. 109 İbn Nedîm, a.g.e, s. 203. 110 Muhammed b. Muhammed b. Ebi’l-Vefa, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekkan 1332, c. II, s. 220; Taşköprüzâde, a.g.e, s. 16; Kâtib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 164. 111 Leknevî, a.g.e, s. 225; İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 220.

ettiği «İhtilâf-ı Ebî Hanife ve İbn-i Ebî Leyla»dır. Bu eserinde onun bazen önceki, bazen

sonraki hocası ile aynı görüşte olduğunu müşahede ederiz. Çoğunlukla Ebû Hanife ile aynı

görüşü paylaşmaktadır. Bu onun taassubundan kaynaklanan bir durum olmayıp, sonraki

hocasıyla aynı kanaatte olduğunu göstermektedir. Çünkü önceki hocasıyla aynı görüşü

paylaştığı durumlar da söz konusudur.

Ebû Hanife öğrencilerine bir siyer kitabı yazdırmıştır. Öğrencileri ise bu esere bazı

ilâveler ekleyerek, bâblara ayırarak hocalarından rivayet etmişleridr. Bu rivayetlerden bazısı

Hasan b. Ziyâd’a, bazısı «Kitâbu’s-Siyeri’s-Sağîr» adıyla Muhammed b. Hasan’a nisbet

edilmiştir. Muhammed b. Hasan’a nisbet edilen eser Ebû Amr Abdurrahmân el-Evzâ’î’ye de

ulaşmış, o da “Bu konuda Irak ehline kitap yazmak düşer mi? Allah’ın Elçisi’nin seferleri ve

savaşları Irak değil, Şam ve Hicaz taraflarında yaşanmıştır.” demiş ve söz konusu Ebû

Hanife’nin siyerine bir reddiye yazmıştır. Bunu duyan Ebû Yusuf «er-Redd ‘alâ Siyeri’l-

Evzâ’î» adlı bir eser te’lîf etmiştir. Ebû Yusuf bu eserinde önce Ebû Hanife’nin görüşünü,

sonra Evzâ’i’nin görüşünü ve arkasından kendi hocasının görüşünü destekleyen kendi

görüşünü sıralamaktadır. Bu şekilde o, eserinde Evzâ’î’nin muhalefet ettiği hocası Ebû

Hanife’nin bütün görüşlerine destek çıkmaktadır. Ancak o bu desteğinde dayanaksız değildir,

karşı görüşü tedkîke tâbi tutup iyice analiz etmiştir. Eser, birçok bâblara ayrılmıştır. Onlardan

bazıları şunlardır; ganimetler, ganimetlerin arasından silâhın alınabilmesi, bir ata iki payın

düşmesi, aralarında çocukların da olduğu düşmana karşı Müslümanların nasıl savaşacakları.

Ebû Yusuf’un diğer bir eseri de, kendisinden oğlu Yusuf’un rivayet ettiği «Kitâbu’l-

Âsâr»ıdır. Bu eser, Ebû Hanife’nin rivayet ettiği hadisleri ve onun bazı fıkhî görüşlerini

içermektedir. Dolayısıyla bu eser «Musned-u Ebî Hanife» olarak bilinen Ebû Hanife’nin

görüşlerinin dayandığı hadisler derlemesi olmaktadır. Ebû Yusuf bunu hocası Ebû

Hanife’den, oğlu Yusuf da babasından nakletmiştir. Bu müsnedte hadis zinciri bazen

Peygamber Efendimiz’e, bazen bir Sahâbî’ye, bazen de bir Tâbi’î’ye ulaşmaktadır. Eser,

abdest, boy abdesti, cünüplük, iddet, avcılık, alım-satım gibi bölümlerden oluşmaktadır.

Yukarıda zengin içerikli eserlerini sıraladığımız Ebû Yusuf’un ilimden nasıl bir paya

sahip olduğunu görmemiz mümkündür. O baş kadılık sıfatıyla mensubu olduğu mezhebe

kendi pratik deneyimlerinden de yararlanarak büyük katkıda bulunmuş, Hanefî mezhebinin

kendi zamanında uygulamaya konacak duruma gelmesini sağlamıştır. Böylece daha sonrakiler

için bir örnek olacak kişiliğini sergilemiştir. Buna en iyi örnek onun arkada bırakmış olduğu

eserleridir.

iv. Vefatı

Hicrî 113 yılında dünyaya gelen Ebû Yusuf,112 hicrî 182 yılının Rebîu’l-Âhir ayına beş

gün kala Rabîu’l-Evvel ayının sonunda 69 yaşındayken113 öğle vakti vefat etmiştir.114

c.Muhammed b. Hasan

i.Nesebi

Muhammed b. Hasan b. Ferkad,115 Şeybân Oğulları’nın mevlâsı olup künyesi Ebû

Abdillâh’tır.116 Köken olarak Şam’ın bir vahasında bulunan Hareste köyündendir.117 Daha

sonra babası Irak’a gelip yerleşmiş, oğlu Muhammed, Vâsıt’ta dünyaya gelmiş ve Kûfe’de

büyümüştür.118 İbn Sa’d’a göre aslen Cezîre’li119 (Irak’ın kuzeyinde) olup babası Şam

ordusunda görevliydi120 diyenler de vardır.

ii. İlmi

Ebû Hanife’nin ders halkasına katıldığında 14 yaşlarında idi. Dört sene gibi bir zaman

diliminde ondan fıkıh öğrendi. Ebû Hanife’nin vefatından sonra 18 yaşlarında iken Ebû

Yusuf’tan ders almaya başladı.121 Hadis öğrenmek için gittiği Medine’de üç sene kaldı ve o

sırada Malik b. Enes ve Evzâî’yi dinledi.122

İbn Abdilhakem Şafiî’den Muhammed b. Hasan’ın, “Malik’in kapısında hadis dinlemek

için üç sene bekledim ve yedi yüz hadisten fazlasını duydum” dediği haberi aktarmıştır.123

Hem Kûfe’de hem de Medine’de bulunan Muhammed b. Hasan rey ve hadis ekolünü iyice

öğrendi. Muhammed b. Hasan’ın malî durumu oldukça iyiydi. Şafiî’ye kendi malından infakta

bulunduğu rivayet edilmektedir. Kendisi babasından bırakılan otuz bin dirhemin yarısını

Rey’de iken şiir124 ve nahiv için harcadığını, kalanını fıkıh yolunda sarf ettiğini söylemiştir.125

Muhammed b. Hasan’ın hadis dinlediği hocaları şunlardır; Bekîr b. Âmir, Ebû Yusuf,126

Sevrî, Mis’ar, Ömer b. Zerr, Malik b. Miğval, Evzâî, Malik b. Enes, Zem’a b. Sâlih vd.

112 Hayruddin ez-Zirikli, el-A’lâm; Kâmûs-u Terâcim li Eşheri’r-Rical ve’n-Nisâ mine’l-Arab ve’l-Musta’ribîn ve’l-Musteşrikîn, Kahire 1954/1959, c. X, s. 252. 113 Zehebî, a.g.e, c. VIII, s. 538. 114 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 221. 115 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 42. 116 İbn Nedîm, a.g.e, s. 203. 117 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 118 Leknevî, a.g.e, s. 163. 119 Zehebî, a.g.e, c. IX, s. 135. 120 Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Mektebetu’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire 1368, c. II, s. 203. 121 Muhammed Eroğlu, İmam Muhammed eş-Şeybânî(132/749-189/805); Nesebi, Hayatı ve İlmi, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969, s. 31. 122 Emîn, a.g.e, c. II, s. 203. 123 Ahmed b. Alî b. Hacer el-Askalânî, Lisânu’l-Mîzân, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârifi’n-Nizâmiye, Haydarâbâd 1331, c. VI, s. 121. 124 Emîn, a.g.e, c. II, s. 203. 125 Hâfız Zehebî, el-İber fî Haber-i Men Ğaber, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut-Lübnan 1405/1985, c. I, s. 234. 126 Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Meârif, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Haydarâbâd 1373/1953, c. VII, s. 227.

Kendisini dinleyenler şunlardır; Şafiî, Ebû Süleyman el-Cüzcânî, Ebû Ubeyd b. Selâm, Hişam

b. Ubeydillâh, Ubeydullâh er-Râzî, Ali b. Muslim et-Tûsî,127 Buhara fakîhi Ahmed b. Hafs,

Amr b. Ebî Amr el-Harrânî,128 Alâ b. Züheyir, İsmâ’il b. Tevbe, İbrahim el-Hûzî, Muhammed

b. Ebân.129

Mucâşi’ b. Yusuf şöyle bir haberi aktarmaktadır; Medine’de iken Malik’in yanında idim.

O sırada Malik insanlara fetva veriyordu. Ebû Hanife’nin arkadaşı Muhammed b. Hasan içeri

giriverdi. O daha yeniydi. O da Malik’e, “câmiden başka bir yerde su bulamayan cünüp olmuş

bir kimse hakkında ne dersin” şeklinde bir soru yöneltti. Malik ona, “cünüp kimse câmiye

giremez” dedi. Sonra Malik onun kendi sorusunu yine ona yöneltti. Bunun üzerine

Muhammed, “teyemmüm edip câmiye girer, içeriden suyu alır ve dışarı çıkıp boy abdestini

alır” dedi.130

Ebû Ubeyd’ten şöyle bir haber vardır; Muhammed b. Hasan’a ilk geldiğimde yanında

Şafiî vardı. Şafiî ona bir şey sordu, o da cevabını verdi. Bu cevap Şafiî’nin hoşuna gitti ve

kaydetti. Bunu fark eden Muhammed, ona birkaç dirhem verdi ve “eğer ilim istiyorsan onu

hiç bırakma” dedi. Şafiî’nin (ra), “Muhammed’ten bir erkek deve yükü kadar kitap yazdım. O

olmasaydı şu anda benim için açılmış olan ilim açılmazdı” dediğini duydum.131

Şafiî’nin Muhammed b. Hasan’dan kitap yazması h.184 yılında yanına geldiği sırada

olmuştur.132

İbrahim el-Harbî, “Ahmed b. Hanbel’e, bu kadar ince meseleleri nereden öğrendin dedim.

O da, Muhammed b. Hasan’ın kitaplarından dedi” demiştir.133

Halife Harun er-Raşîd tarafından Rakka’ya kadı olarak atandıktan sonra134 bir gün halife

birinin emânı hakkında iptâlini isteyerek fetva istemiştir. Muhammed, “bu emân sahihtir ve

sahibinin kanı da haramdır” demiştir. Böylece halifenin isteğine karşı gelmesinden dolayı

kadılık görevinden azledilmiştir. Fakat daha sonra halife onu kendi yakınları arasına

katmıştır.135

iii. Eserleri

Muhammed b. Hasan’ın eserleri daha sonra gelen Hanefî âlimler için birer direktirler. Şu

altı kitap onun en meşhur kitaplarındandır; Mebsût, Ziyâdât, el-Câmiu’s-Sağîr, es-Siyeru’s-

127 Askalânî, a.g.e, c. VI, s. 121. 128 Zehebî, a.g.e, c. IX, s. 135. 129 İbn Ebî Hâtim, a.g.e, c. VII, s. 227. 130 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 492. 131 İbn İmâd, a.g.e, c. II, s. 410. 132 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ b. Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932, c. X, s. 202. 133 Atâbekî, a.g.e, c. II, s. 131. 134 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 135 Emîn, a.g.e, c. II, s. 204.

Sağîr, el-Câmiu’l-Kebîr, es-Siyeru’l-Kebîr. Hanefîler bu Kitaplara Zâhiru’r-Rivâye derler.

Çünkü bu kitaplar Muhammed’ten güvenilir kimseler tarafından rivayet edilmişlerdir. el-

Hâkimu’ş-Şehîd bu altı kitabı Kâfî diye adlandırdığı tek bir kitapta toplamıştır ve bu eser

birçokları tarafından şerhedilmiştir. Onlardan biri, «Mebsût» adlı meşhur eserinde şerheden

Serahsî’dir. Bize otuz cilt hâlinde ulaşmıştır. Her bölümün başında “Muhammed Ya’kûb(Ebû

Yusuf)’tan, o da Ebû Hanife’den” şeklinde ibare vardır.136

Bununla beraber Muhammed b. Hasan’a ait «er-Rakkiyât», «el-Haruniyât», «el-

Keyseniyât», «el-Cürcâniyât»137 ve «en-Nevâdir» gibi eserler de bulunmaktadır;. Bu eserlere

«Ğayr-ı Zâhiri’r-Rivâye» ya da «Ba’du’r-Rivâye» de denir. Muhammed b. Hasan’ın her iki

gruba girmeyen «el-Hucce», «Ziyâdâtu’z-Ziyâdât», «el-İktisâb fi’r-Rizki’l-Mustetâb», «el-

Âsâr», «Muvatta», «el-Emalî» (“el-Meharic fi’l-Hiyel” bu eserin bir bölümüdür), «el-Asl»138

adlı eserleri de vardır. «el-Hiyel», «er-Ridâ’», «el-Akîde» gibi eserler ise Muhammed b.

Hasan’a ait olup olmadığı kesin olmayan eserlerdendir. Şimdi ona ait olduğu kesin olan bazı

eserlerine değinmek istiyoruz.

el-Mebsût ya da el-Asl; Muhammed b. Hasan’ın ilk tasnif ettiği en büyük eseri «el-

Mebsût»tur, diğer adı «el-Asl»dır. O bu eserini fıkıh konularına göre bâblara ayırarak te’lîf

etmiştir. Örneğin namaz, zekât, rehin, şuf’a vb. adlar altında bölümlere ayrılmıştır. İbn Nedîm

bunları «Fihrist»inde sıralamıştır.139 O bu eserde izlediği yöntemi şöyle açıklamaktadır; “İşte

size Ebû Hanife’nin, Ebû Yusuf’un ve benim kendi görüşümü açıklamış oldum. Belirttiğim

tek görüş ise aramızda ihtilâf olmayan ortak görüşümüzüdr.” Bu şekilde Muhammed b. Hasan

hocasının, arkadaşının ve kendi mezhebini serdetmiş oluyor. Bununla beraber İbn Ebî

Leyla’nın, Züfer’in, Hasan b. Ziyâd’ın, Medine ehlinin de görüşlerini belirtmiş ise de bunlara

çok az değinmiştir. O bu görüşleri kaydetmekle kalmaz, münakaşasını, ta’lîlini yapar ve

gerektiğinde bunlardan birini kabul eder ya da reddeder. «Mebsût» ya da «Asl» adlı eserin bu

kadar kabarık olmasının sebebi, orada meselelerin enine boyuna tartışılmasından

kaynaklanmaktadır. Yani farazî ya da takdirî fıkhın orada nasıl bir gelişim gösterdiğini

görebiliriz. Takdirî fıkıh ise Ebû Hanife’nin kendi çağında en çok uğraştığı konuydu.

Öğrencilerinden Muhammed b. Hasan’ın, kendi eserinde bunu nasıl devam ettirdiğini açıkça

görmekteyiz. O, dağınık görünen meselelerin arasını muhakeme yoluyla birbiriyle bağdaştırıp

arka arkaya gelecek şekilde ilgili bölümlerin altına toplamış, konuyu kolay bir şekilde

kavranacak hâle getirmiştir. «Mebsût», diğer adı «Asl»ı Muhammed b. Hasan’ın

136 Emîn, a.g.e, c. II, s. 204. 137 Leknevî, a.g.e, s. 163. 138 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 139 İbn Nedîm, a.g.e, s. 204.

öğrencilerinden Musa b. Süleyman Ebû Süleyman el-Cüzcânî, Muhammed b. Sema’a, Ahmed

b. Hafs el-Kebîr, Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî rivayet etmişlerdir.

el-Câmi’u’s-Sağîr; Muhammed b. Hasan’a ait diğer bir eser, Ebû Yusuf’un Ebû

Hanife’den rivayet ettiklerini bir araya getirdiği «el-Câmi’u’s-Sağîr»dir. Bu eser sadece feri

meseleleri içine almakta olup, toplam bin beş yüz otuz iki civarındadır ve herhangi delil

içermemektedir. Kıyas ve istihsâna sadece iki meselede değinmiştir. Yüz yetmiş meselede

imamlar arasında ihtilâf söz konusudur. Burada zikredilen meseleleri üç gruba ayırmak

mümkündür; 1. Daha önce hiç ele alınmayan ve sadece bu «el-Câmi’u’s-Sağîr»de zikredilen

meseleler. Ancak bunların sayıları azdır. 2. Daha önce «Mebsût»ta ele alınan meseleler. Bu

meselelerin «el-Câmi’u’s-Sağîr»de tekrar ele alınması bunların Ebû Hanife’ye ait olduklarını

belirtmek içindir. 3. «Mebsût»ta zikredilen ve başka lafızlarla «el-Câmi’u’s-Sağîr»de tekrar

edilmiş meseleler. Muhammed b. Hasan, «el-Câmi’u’s-Sağîr»i «Mebsût» gibi bâblara ve

bölümlere ayırmamıştır. Çünkü içindeki malzemeyi az bulmuştur. Ancak daha sonra

Muhammed b. Hasan’a öğrencilik yapmış olan İsa b. Ebân’dan fıkıh öğrenen Abdulhamîd

Ebû Hâzim’in talebesi Muhammed b. Muhammed b. Süfyân Ebû Tâhir ed-Debbâs, fıkıh

öğrenenlerin ezberlemelerini kolaylaştırmak amacıyla bâblara ayırarak belli bir düzene

sokmuştur. Hanefî âlimler «el-Câmi’u’s-Sağîr»i ezbere bilmeyeni kadılığa atamazlardı.

Çünkü ele alınan meselelerin illetlerini kavrayan en iyi fakîh olup fetva ve kazâ ehli olur. «el-

Câmi’u’s-Sağîr»i Muhammed b. Hasan’ın öğrencilerinden İsa b. Ebân ve Muhammed b.

Sema’a rivayet etmişleridr.

el-Câmi’u’l-Kebîr; Muhammed b. Hasan’ın üçüncü eseridir ve onun en kıymetli

eserlerinden biri sayılır. Çünkü orada son derece özlü ifadeler kullanılmış, dil kuralları ile

fıkhın hükümleri maharetli bir şekilde araları bağdaştırılmıştır. Ebû Ali el-Fârisî ve Ahfeş gibi

dilciler bu eseri çok övmüşlerdir. Rivayete göre Muhammed b. Hasan bu eserini iki kere te’lîf

etmiştir. İkincisinde bazı bâblar ve meseleler eklemiştir. Bu sefer eseri daha güzel lafızlarla ve

daha çok manaları içine alınca arkadaşları tarafından tekrar yazılmıştır. «el-Câmi’u’l-

Kebîr»de ele alınan meseleler fıkhî istidlâl, Kitap ve Sünnet’ten herhangi bir delil

içermemektedir. Orada kıyasa da değinilmemiştir. Eseri şerhetmek isteyenlerden bazıları

meselelerin iyice anlaşılması için onları asıllarına dayandırmak istemişlerdir. Örneğin Hasîrî,

«et-Tahrîr» adlı şerhinde her bâbın başına Muhammed b. Hasan’ın, üzerine bina ettiği aslı

koyarak “Meselenin aslı şu ve üzerine şöyle bina etmiştir” şeklinde açıklık getirmek

istemiştir. Mahmûd b. Muhammed Nesîb b. Hüseyin b. Yahya Hamza el-Hüsnî de «el-

Câmi’u’l-Kebîr»de geçen asılları ve fıkıh ka’îdelerini mücerred bir şekilde tek tek serdetmiş

olduğu «en-Nûru’l-Lâmi’ fî Usuli’l-Câmi’» adlı bir Risale ortaya koymuştur. Muhammed b.

Hasan’ın «el-Câmi’u’l-Kebîr»ini Muhammed Ebû Hafsi’l-Kebîr, Ebû Süleyman el-Cüzcânî,

Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî, Muhammed b. Sema’a, Ali b. Ma’bed b. Şeddâd vd. rivayet

etmişlerdir.

Kitâbu’s-Siyeri’s-Sağîr ve’l-Kebîr; Müslümanların gayr-ı Müslimlerle barış ve savaş

hâllerindeki münasebetlerini, İslâm Ülkelerinde ve dışında yaşayan gayr-ı Müslim

vatandaşların haklarını, esirlerin durumlarını, elçilerin diplomatik dokunulmazlıklarını,

karşılıklı ateşkesleri, andlaşmaları, savaş suçlularını, ganimetlerin hükümlerini kayıt altına

alan Muhammed b. Hasan’ın «es-Siyeru’s-Sağîr» ve «es-Siyeru’l-Kebîr» adlı iki eseri vardır.

«es-Siyeru’s-Sağîr», adından da anlaşıldığı gibi küçük bir eser olup Müslümanların

başkalarıyla münasebetlerini içinde bulundurmaz. Bu eserdekiler Muhammed b. Hasan’ın Ebû

Hanife ve Ebû Yusuf’tan aldıklarıdır. «es-Siyeru’l-Kebîr» ise onun en son eserlerindendir.

Çünkü onun bu eseri öğrencisi Ebû Hafs el-Kebîr Buhara’ya gittikten sonra Bağdâdlı iki âlim

Ebû Süleyman el-Cüzcânî ve Harun er-Reşîd’in oğullarını eğiten İsmâ’îl b. Tevbe el-Kazvînî

tarafından kayda geçirilmeye başlanmıştır. «es-Siyeru’l-Kebîr»de hem Ebû Hanife ve

diğerlerinden rivayetler var hem de Müslümanlarla gayr-ı Müslimlerin barış ve savaş

durumundaki münasebetlerinden bahseden Peygamber Efendimiz’den ve Ashabı’ndan

haberler ve eserler vardır. Hem «es-Siyeru’l-Kebîr»in hem de «es-Siyeru’s-Sağîr»in asıl

nüshaları bize ulaşamamış, elimizdekiler onların şerhleridirler. Bu şerhlerin en önemlisi

Serahsî’nin «Mebsût»unun onuncu cildinde bulunan «es-Siyeru’s-Sağîr»in şerhidir. «Siyer-i

Kebîr»in şerhi ise dört cilt hâlinde h.1336 yılında Haydârâbâd’ta basılmıştır. Bu eserin

Muhammed b. Hasan tarafından yazılış sebebine gelince Serahsî’nin mukaddimesinde

belirttiği gibi Evzâ’î’(v.hicrî 157)nin «Siyer-i Sağîr»i eleştirmesi sonucu meydana gelmiş

değildir. Çünkü «es-Siyeru’l-Kebîr» Evzâ’î’nin vefat etmesinin üzerinden yirmi küsür yıl

geçtikten sonra yazılmıştır.140 Ancak Serahsî’nin dediğine şu şartla hakk verilebilir; O da

Muhammed b. Hasan, eserlerinin büyük bir kısmını iki defa yazmış141 ve birinci şeklini öyle

bir revizyondan geçirmiştir ki ikinci eser birincisinden tamamen farklı bir mahiyet almıştır.

Dolayısıyla Evzâ’î eserin ilk hâlini kasdedecek şekilde övgüde bulunmuştur.142

ez-Ziyâdât; Muhammed b. Hasan’ın «Ziyâdât» adlı bir eseri vardır. Bu eser «el-Câmi’u’l-

Kebîr»e yapılan ilâve meseleleri içermektedir. Çünkü «Ziyâdât»taki meselelerin çok ince

ibareler hâlinde sunulmaları, «el-Câmi’u’l-Kebîr»de geçen aynı yönteme benzemektedir. Hem

140 Muhammed ed-Düsûkî, el-İmam Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî ve Eseruhû fi’l-Fikhi’l-İslâmî, Dâru’s-Sekâfe, Katar-Devha, 1407/1987, ss. 159-160. 141 Serahsî, a.g.e, c. XXX, s. 287, alttan 9. satır. 142 Muhammed Hamîdullâh, Ölümünün 1200. Yıldönümünde Şarlman’ın Muâsırı: İmam Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, çev: Yusuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969, s. 9.

bu görüşü «Ziyâdât»ın yazılış sebebi de desteklemektedir. Rivayete göre,143 Ebû Yusuf, imlâ

meclislerinden birinde “Bu meseleleri detaylandırmak Muhammed b. Hasan’a zor gelir”

demiştir. Bu haber Muhammed b. Hasan’a ulaşınca bu gibi meseleleri, hatta daha incelerini

detaylandırmak kendisine zor gelmeyeceğini kanıtlamak için «Ziyâdât»ı te’lîf etmiştir. Kimi

âlimler «Ziyâdât»ı nevâdirden saymış olsalar da bu eserin «Zâhiri’r-Rivâye»den olması daha

sağlamdır. «Ziyâdât»ın birçok şerhleri vardır. Serahsî’nin «Mebsût»unda144 bu eserden

bahsedilmektedir ve yine Buhara’nın Attâbiye mahallesinden Ahmed b. Muhammed(v.hicrî

586)145 ile Hasan b. Mansur Kadıhân’(v.hicrî 592)146ın birer şerhleri vardır. Kadıhân’ın

talebesi Hasîrî’den fıkıh öğrenen Süleyman b. Vehb(v.hicrî 677),147 Kadıhân’ın şerhinin

özetini çıkarmıştır. Hicrî yedinci yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olan148 Muhammed b.

Mahmûd b. Muhammed ez-Zevzenî149 bu özeti şerhetmiştir.

Ziyâdâtu’z-Ziyâdât; Muhammed b. Hasan, «Ziyâdât»ını gözden geçirdikten sonra daha

önce bu eserde geçmeyen bazı meseleleri eklemiş ve bunun sonucu «Ziyâdâtu’z-Ziyâdât» adlı

bir eseri meydana gelmiştir. Serahsî «Mebsût»und bu eserine değinmektedir.150

İhtilâf-ı Ebî Hanife ve İbn Ebî Leyla; Tasnifi Ebû Yusuf’a, te’lîfi Muhammed b. Hasan’a

ait «İhtilâf-ı Ebî Hanife ve İbn Ebî Leyla» adlı bir eser vardır. el-Hâkim eş-Şehîd, bu eseri

Muhammed b. Hasan’a ait sanmış, bazı tekrarları çıkararak bu eserin aslını değil, özetini «el-

Muhtasaru’l-Kâfî»sine almış, Serahsî de bunu «Mebsût»unda şerhetmiştir.151

el-Âsâr; Muhammed b. Hasan’ın Irak ehli arasında geçerli uygulamaları ve nakledilegelen

haberleri bir arada topladığı «el-Âsâr» adlı bir eseri vardır. Bu eser ile Ebû Yusuf’un aynı adlı

eserindeki rivayetler bazı yerlerde birbiriyle uyuşmaktadır. Her ikisi eserlerini kendi

görüşlerini de ilâve ederek Ebû Hanife’den rivayet etmişlerdir. Bu eserde Ebû Hanife’den

merfû’,152 mevkuf153 ve mürsel154 hadisler rivayet edilmiştir. Irak ekolünün İmamı İbrahim

en-Neha’î’nin görüşlerine çok yer verilmiştir. Ebû Hanife dışında yirmi kadar din bilgininden

143 Muhammed Zâhid b. Hasan el-Kevserî, Bulûğu’l-Emânî fî Sîreti’l-İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Mektebetu’l-Hancî ve Matbaatuhâ, Mısır 1355, s. 64. 144 Serahsî, a.g.e, c. XX, s. 71, 11. satır. 145 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 9. 146 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 22. 147 Leknevî, a.g.e, s. 80. 148 Düsûkî, a.g.e, s. 164, 7 nolu dipnot. 149 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 132. 150 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 137. 151 Serahsî, a.g.e, c. XXX, s. 129. 152 Hatîb Bağdadî’ye göre, sahâbînin bir hadisi aradaki rivayet zincirinde bulunan herhangi birini zikretmeden doğrudan doğruya Hz. Peygamber’e isnâd etmesidir(Müctebâ Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara 1992, s. 218). 153 Hz. Peygamber’e ulaşmayıp sahâbîlerden rivayet edilen sözler ve fiillerdir(Uğur, a.g.e, s. 225). 154 Sahâbîden hadis rivayet eden tâbiînin, isnâdında sahâbîyi atlayıp doğrudan doğruya Hz. Peygamber(sas)’den rivayet ettiği hadislerdir(Uğur, a.g.e, s. 302).

de az da olsa rivayet vardır.155 Bazı yerlere “Fıkıh Müzakere Eden Ashabın Fazîletleri”,

“Akrabalarla ve Ana-Baba ile Sıla-i Rahimde Bulunma”, “Hayırlı İşe Yol Gösteren Onu

Yapan Gibidir”, “Kadir Gecesi” gibi fıkhî olmayan başlıklar konmuştur. Bu eser sayesinde

Ebû Hanife’nin haberdar olduğu hadis, sahabe ve tâbiîn kavilleri hakkında bilgiye sahip

olduğumuz gibi Muhammed b. Hasan’ın da aynı ilmî genişlikte olduğunu da öğrenmiş oluruz.

el-Muvatta; Muhammed b. Hasan’ın İmam Malik’in yanına Mehdî döneminin

başlangıcında yaptığı yolculuğu ve Medine’de kaldığı üç yılı, «Muvatta» ve «Hüccet» ya da

«Hücec» adlı iki eseri meyve vermiştir. Bu ikisi Muhammed b. Hasan zamanında Irak ile

Hicaz ehli arasındaki fikrî ve ilmî bağın halkalarından birini oluştırmaktadırlar ve

karşılaştırmalı fıkıh alanında ilklerden sayılırlar. Rivayete göre, İmam Malik «Muvatta»sını

öğrencilerine kırk gün dinletirmiş. Muhammed b. Hasan İmam Malik’in yanında üç yıl

kaldığına göre, iyice düşünüp en iyi şekilde kaydetmiş olmalıdır. Bundan dolayı kimi âlimler

onun «Muvatta»sını Yayhyâ b. Yahya b. Ebî İsa el-Leysî’(v.hicrî 234)ninkine tercih etmiştir.

Muhammed b. Hasan, eserinde sadece İmam Malik’in görüşlerine yer vermemiş, Hicaz ve

Irak ehlinin görüşlerini de eserine almıştır. İmam Malik’ten başka da din bilginlerinin

görüşlerini içermesinden dolayı onun eseri Muhammed’in Muvattası adıyla ünlü olmuştur.

Onun Muvattası’ndaki kendisi tarafından konan tAlikât özlü ifadelerden oluşmaktadır. Bu

onun ne kadar ince düşündüğünü göstermektedir. Bundan dolayı o bazen kendi hocası Ebû

Hanife’ye muhalefet edip İmam Malik ya da Hicazlı fakîhlerin görüşlerini

benimseyebilmiştir. Dârekutnî’nin birbirine uyan ve birbirinden farklı olan Muvattaları ele

aldığı tek cilt hâlindeki eserinde bazılarına değindiği diğer yirmi iki rivayetten156 Muhammed

b. Hasan’ın Muvattası’nın farkı, bu esere geçen Hicaz ehli arasında makbul hadislerden Irak

ehlinin aldığı veya Muhammed b. Hasan’ın ileri sürdüğü gerekçelerden dolayı kabul

edilmeyen hadislerin bir arada görülmesi ise, Yahya el-Leysî’nin rivayet ettiği Muvatta’nın

diğerlerinden farkı, İmam Malik’in fıkıh bâblarına göre üç bini bulan görüşünü ihtivâ ediyor

olmasıdır.

el-Hucce; «Hucce» ya da «Hucec» adlı eserine gelince, Muhammed b. Hasan bukitabına

fıkıh bâblarının büyük bir kısmına Kûfe ve Medine ehilleri arasındaki hilâfiyâtı almıştır. Kitap

namazlar ve vakitleri ile başlayıp miras konuları ile sona ermektedir. Burada izlenen yöntem

şöyledir; önce her bölümün başında Ebû Hanife’nin görüşü gelir. Arkasından Medine ehlinin

görüşü delilleriyle birlikte ele alınır. Sonra gerektiğinde onlarla münakaşa eder. Bu şekilde

yaşanan karşılıklı ilmî tartışmada Muhammed b. Hasan akıl ve nakle dayanarak mantıkî

155 Kevserî, a.g.e, s. 67. 156 Kevserî, a.g.e, s. 10.

kanıtını ileri sürer. En sonunda meseleyi Peygamber Efendimiz’in eserleri ve Ashabı’nın

haberleri ile noktalar. Akla ve nakle göre yapılan bu münakaşaya bazen hiddet damgasını

vurduğu oluyor. Bunu onun Medine ehlini meslerin dışının ve altının meshedilmesi

hakkındaki görüşlerinden dolayı itham ederken görebiliriz; “Bunu Medine ehli nasıl diyebilir?

Böyle konuşan herhangi birini bilmiyoruz.” Sonra onu Medine ehlini överken, görüşlerini

benimserken ve hocası Ebû Hanife’nin görüşünden üstün tutarken görüyoruz. Elbette eğer ona

göre bu görüş hocasının görüşünden doğruya ve hakka daha yakın ise. Fakat bu eserde bâriz

olarak görülen onun Irak ekolüne destek çıkıyor olmasıdır. Düsûkî, «Keşfu’z-Zunûn»da yerini

belirterek157 “bir rivayete göre, Muhammed b. Hasan, «Hucce»sini Medine ehline

yazdırmıştır” diyor. Ancak söz konusu kaynağa baktığımda orada Muhammed b. Hasan’a ait

«el-Hacc» adlı eserden bahsedilmektedir.158 diğer bir rivayete göre de öğrencisi ve arkadaşı

İsa b. Ebân te’lîf etmiştir.159 Ancak kitaba bakıldığında eserin İmam Muhammed tarafından

telif edildiği veya yazdırıldığını, Îsâ b. Ebân’ın ise ravi veya derleyici olduğu

anlaşılmaktadır.160

el-İmlâ ya da el-Emalî; Eski çağlardan beri din bilginleri arasında yaygın olan âdetlerden

biri, ilim meclisleri oluşturup ellerinde bulundurdukları bir nüshaya göre değil, Allah’ın

kendilerine ilimden nasîp olanı öğrencilerine yazdırmalarıdır. Bu şekilde meydana gelen esere

imlâ ya da emalî denir. Muhammed b. Hasan’ın da yirmi yaşındayken kurduğu böyle bir

meclisi olduğu rivayet edilir. Bu meclislerden bazılarında öğrencilerine fıkıh bâblarına göre

yazdırdığı birçok meseleyi Şu’ayb b. Süleyman el-Keysânî(v.hicrî 204) kaydetmiş, ondan da

oğlu Süleyman rivayet etmiştir. Dolayısıyla bu esere «Keysâniyât» denmiştir. Yine

Muhammed b. Hasan’a ait ve hepsine nevâdir denen İbrahim b. Rüstem(v.hicrî 211),

Muhammed b. Sema’a,161 Mu’allâ b. Mansur(v.hicrî 211),’nın ve Serahsî’nin «Mebsût»unda

geçen Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî’nin rivayet ettikleri «Nevâdir»,162 Rakka’da kadı iken

Muhammed b. Sema’a’nın rivayet ettiği «Rakkiyât»,163 Cürcânlı Ali b. Sâlih’in rivayet ettiği

«Cürcâniyât», Harun denen biri için derlediği «Haruniyât»164 adlı eserleri geçmektedir. İbn

Nedîm’in «Fihrist»inde Muhammed b. Hasan’a ait «Usul»ü var165 deniyorsa da hicrî ikinci

yüzyılda Hanefî mezhebi imamları sadece feri meseleleri içeren eserler vermişlerdir denebilir.

157 Düsûkî, a.g.e, s. 173. 158 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1411. 159 Düsûkî, ay. 160 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medîne, Âlemu’l-Kutub, Beyrut, trz, c. I, s. 3. 161 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 54. 162 Serahsî, a.g.e, c, XXIV, s, 17. 163 Serahsî, a.g.e, c. VII, s. 161. 164 Serahsî, a.g.e, c. VIII, s. 142. 165 İbn Nedîm, a.g.e, s. 204.

Ancak burada usûlden kastedilen müellifin kendi kaleminden çıkan eserdir, öğrencilerine

yazdırdığı eserlere emâlî denir.

el-İktisâb fi’r-Rizki’l-Mustetâb; «el-İktisâb fî’r-Rizki’l-Mustatâb», diğer eserlerini

tamamladıktan sonra zühd ve vera’ üzerine bir kitap yazmasını isteyen arkadaşlarına “Alım-

satım kitabını yazdım”166 demesine rağmen yine de onların ısrârları ile yazmaya başlamış,

fakat tamamlamaya ömrü yetmemiştir. Onun ileri sürdüğü gerekçesinin anlamı, alım-satım

kitabında geçen muamelâtın dayandığı ilkeleri bırakmayan kimse, tam bir zühde ve doğru

vera’a sahip olur demektir. Onun bu eserinin aslı bize ulaşmamış, elimizde olan, öğrencisi

Muhammed b. Sema’a’nın özetidir.

iv. Vefatı

H.132 yılında Râsik denen yerde dünyaya gelen Muhammed b. Hasan,167 halife ile beraber

Horasan’a sefere çıktığı zaman hicrî 189 yılında Rey’de168 vefat etmiştir.169 Başkadılık

görevini üstlendiğinden fiilen halifenin yanında olması gerekiyordu. Dolayısıyla Harun er-

Reşîd başşehir olarak Rakka’yı seçtiği zaman Şeybânî de onunla birlikte orada idi. Daha sonra

o Rey’e taşınınca Şeybânî ona refakat etti. Hatta o, iş başında iken170 Rey’in Rembuya

köyünde171 vefat etti. Vefatı sırasında talebesi Hişam b. Ubeydillâh er-Râzî’nin evindeydi,172

evin yakınında Tabrek denen dağa defnedilmiştir.173 Elli sekiz yaşında iken vefat eden

Muhammed b. Hasan’la aynı gün Kesâî de bu dünyaya gözlerini yummuştu. Harun er-Reşîd,

“Fıkıh ve Nahiv Rey’de gömüldü” diye üzülmüştü.174

166 Serahsî, a.g.e, c. XII, s. 110. 167 İbn İmâd, a.g.e, c. II, s. 409. 168 Rey, şu anda İran sınırları içinde, başkent Tahran’ın yakınındadır. 169 Zirikli, a.g.e, c. VI, s. 309. 170 Muhammed Hamîdullâh, Profesör Majid Khadduri’nin “İslâm Devletler Hukuku” (Şeybânî’nin Siyeri), çev: Yusuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969, s. 29. 171 Düsûkî, a.g.e, s. 91. 172 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 28. 173 Düsûkî, a.g.e, s. 94. 174 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 54.

İKİNCİ BÖLÜM

ORTA ASYA’NIN İSLÂMLAŞMASI VE

HANEFÎLİĞİN ORTA ASYA’YA GİRİŞ SÜRECİ

I.ORTA ASYA’NIN İSLÂMLAŞMASI

A.Orta Asya ve Bölgenin Beşeri Yapısı

Orta Asya, adı üstünde Asya’nın orta kısmında bulunan bölgenin adıdır. Asya ise, altı

kıtadan biri olan Avrasya kıtasındaki Avrupa’dan çoğunlukla doğu ve Afrika kıtasının kuzey

sınırlarına dek güney yönde uzanmaktadır. Bu bölgeye Merkezî Asya diyenler de vardır.

Verilen bu ad, Asya üzerinde siyaset yürütülürken söz konusu bölgenin merkeze alınarak

stratejiler üretilmesine yaramaktadır.

Buna ilişkin Halûk Tarcan’ın «Ön-Türk Uygarlığı» adlı çalışmasında yer alan şu

bilgiler dikkate değerdir: “Çarlık döneminde, işgal ettikleri Türkistan’ın batı bölümünü, ya da,

“Batı Türkistan”ı belleklerden silmek, dolayısıyla Türk Dil, Kültür ve tarihini yok etmek için

bu adın yerine Orta Asya deyimini kullanmış, başta bizler olmak üzere bu, bütün dünyaca

kabul edilmiştir.”175

Orta Asya halkının çoğunluğunu oluşturan yerli Türklerin, Hz. Nuh’un tufandan sonra

yer yüzüne yayılan üç oğlundan biri olan Yâfes’ten olduğu bilinmektedir.176 Yâfes’le birlikte

Hz. Nuh’un Sam ve Ham adlı oğulları da vardı.177

Bu kavmin, Türk adını töresine sımsıkı bağlı olmasından alıyor diyenler vardır. Türk,

töreye bağlı anlamına gelen törükten türemiştir; tıpkı yörüğün yürümekten, açığın açmaktan,

kapanığın kapamaktan veya yükseğin yükselmekten geldiği gibi.

İslâm tarihinde bu bölgenin bir kısmını içine alan yerine Mâverâünnehir denmiştir ki

Ahmet Akgündüz’e göre Mâverâünnehir, Seyhun ve Ceyhun nehirleri arasında kalan Batı

Türkistan bölgesine denmektedir.178

Barthold’a göre ise Mâverâünnehir, Amu-Derya (Ceyhun, Oxus) kuzeyinde, Araplar

tarafından feth ile İslâm hâkimiyetine girmiş bulunan ülkelere verilen isimdir.179 Bu tanım

öncekine göre daha geniş bölgeyi kapsamaktadır.

Mâverâünnehir Zekeriya Kitapçı’nın dediği gibi sosyal bünyesi bakımından olduğu

gibi, dinler ve inançlar yönünden de bir bütünlük arzetmemekte, dolayısıyla kozmopolit bir

bölge olarak karşımıza çıkmaktadır.180

175 Halûk Tarcan, Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı Resmî Tarihin Çöküşü, Töre Yayın Grubu & Ön-Türk Uygarlığı Araştırmaları Merkezi, Töre Yayın Grubu, 2. baskı, İstanbul Temmuz 2004, s. 35. 176 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tarihu’l-Umem ve’l-Mulûk, thk: Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâr-u Süveydân, Lübnân-Beyrût 1967, I, s. 201. 177 Kutsal Kitap, Yaratılış (Tekvîn), 5/32; 6/10; 7/13; 9/18, 19, 21-27; 10/1-32; 11/1-9. 178 Ahmet Akgündüz, Karahanlıların Büyük Hukukçusu Ebû Zeyd Debbûsî ve Mezheplerarası Mukâyeseli Hukuka Tesirleri, Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Prof. Dr. Coşkun Üçok’a Armağan, cilt:2, sayı:2, Konya Ocak-Haziran 1989, s. 89. 179 Yusuf Ziya Kavakçı, XI. ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâvara’al-Nahr İslam Hukukçuları, Sevinç Matbaası, Ankara 1976, s. 4.

B. Türk-Arap İlişkileri

1.İslamiyet Öncesi

Türklerle Araplar arasındaki ilişkilerin başlangıcı İslâmiyet’ten çok önceki devirlere kadar

çıkar. Eski kaynaklara dayanılarak yapılan çalışmalara göre M. Ö. VII. asırda Sakalar

devrinden itibaren çeşitli Türk kavimleri Derbend (Bâb el-Ebvâb) yoluyla Kafkaslar’ı aşarak

Azerbaycan’ın kuzey bölgelerine gelip yerleşmişlerdir. Bu sebeple, Derbend’e “Türk Kapısı”

denmiş, Kuzey Azerbaycan’da bir Türk nüfûsu oluşmuştur.181

Eski İbranîler ve İranlılarda olduğu gibi, Araplar da başka milletleri kendi atalarına

bağlama temayülündedirler. Türklerin, İbrahim peygamberin öz Arap cariyesi olduğu rivayet

edilen Kantûrâ bint Maftûn’un çocuklarının neslinden geldiğini iddia ederlerdi.182 Bununla

ilgili şöyle bir rivayet vardır; İbrahim Aleyhisselâm’ın Kantura’dan doğan oğullarından

Medan ile Medyan, Meyden topraklarına yerleştiler ve bunlardan dolayı oraya Meyden adı

verildi. Yokşan’ın çocukları Mekke’ye gelip yerleştiler. Öteki çocuklar ise başka ülkelere

gidip oralarda yerleştiler ve İbrahim Aleyhisselâm’a: “Ey babamız! İsmâ’îl ile İshak’ı senin

yakınında ve yanında bıraktın. Bizlere ise, gurbette ve yabancı illerde yerleşmemizi

emrettin?” İbrahim Aleyhisselâm: “Ben böyle yapmakla emrolundum” dedi. Onlara Yüce

Allah’ın isimlerinden bir isim öğretti ki, onunla yağmur ve yardım dileğinde bulunur,

yağmura ve yardıma kavuşurlardı. Onlardan bazıları da, Horasan’a varıp yerleştiler. Hazerler

gelip onlara: “Bunu size öğreten, yeryüzü halkının hayırlısı ve hükümdârı olmaya lâyıktır!”

diyerek, onların krallarına hâkân ünvânını verdiler. İbn Habib’e (v. hicrî 245) göre, İbrahim

Aleyhisselâm’ın Horasan’a gidip yerleşen oğulları, Medan, Eşbak ve Şeuh olup, bunların

orada nesilleri çoğalmış ve Horasan Türkleri de bunların soyundan gelmiştir.183

Bundan başka, miladî 604-628 yılları arasında Sâsânîlerle Bizans arasında yapılan uzun

mücadelelerde Göktürkler, Hazarlar, Avarlar faal rol oynamışlardır. Bu tarihî olaylarla

Araplar da ilgilenmişler. Kur’ân(30/2–5)’da belirtildiği üzere Müslümanlar Bizans tarafını,

Mekke müşrikleri İran’ı tutmuşlardır. Hüsrev Perviz Bizans-Hazar-Göktürk ittifakına

yenilmiş, öldürülmesi üzerine, yerine Türk Hakanı’nın kızından doğan oğlu Şîraveyh

180 Zekeriya Kitapçı, “Sosyal, Siyasî ve Dinî Yönleri ile İslâmî Fetihler Sırasında Aşağı Türkistan (I)”, Diyanet Dergisi, Cilt. 17, sayı. 5 (Eylül-Ekim 1978), s. 283. 181 Ramazan Şeşen, İbn Fazlân Seyahatnamesi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1995, s. 188. 182 Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, Hiâfet Ordusu’nun Menkıbeleri ve Türklerin Fazîletleri, çev. Ramazan Şeşen, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1967, s. 83. 183 Mürşit4, Tarih, Peygamberler Tarihi, İbrahim Aleyhisselâm’ın Çocuklarının Ülkelerde Dağılmaları Adlı Metin.

geçmiştir. Çin kaynaklarına göre Şîraveyh, Göktürk Hakanı’nın desteğiyle kisra olmuştur.184

Verilen bu bilgilerden anlaşılıyor ki; Türklerle Araplar arasındaki ilişkiler İslâmiyet’ten çok

önceleri başlamıştır. Dikkati çeken başka bir nokta da, Cahiliyet Devrinden başlamak üzere,

Arapça’da Türkler için daima “Türk” kelimesi kullanılmasıdır. Türklere önceleri Saka, sonra

Hun deniyordu. VI. asırda Göktürklerle beraber 540 yılı civarında Türk denmeye

başlanmıştır. Arapça, Türk kelimesinin en eski kullanıldığı dillerdendir. Türk kelimesi Arapça

ile dünyaya yayılmıştır denebilir.185

Ceyhun’un ötesindeki Mâverâünnehir topraklarına Horasan’ın Haytal bölgesi denir.186

Makdisî’ye göre nehrin öteki tarafını imar eden Haytal’ın kardeşleri olduğundan buralara

Haytalgiller tarafı denirdi, Horasan’ı imar edense Âlim b. Sam b. Nuh’un iki oğludur.187 Yani

daha önce bu bölgeye, Horasan’a dâhil olup Mâverâünnehir adını almadan önce Haytal

bölgesi denirdi. Nehrin ötesi kavramı, Ceyhun’un ötesine geçme yasağından dolayı yaygın bir

şekilde kullanılmaya başlamıştır.

2. İslamiyet Sonrası

Türklerle ilgili Hz. Peygamber’e ve Sahabe’ye ait oldukları söylenen pek çok hadis ve

haber vardır. Bu hadisler genellikle Türklerin aleyhindedir. Öyle anlaşılıyor ki, bunların Hz.

Peygamber’e ait oldukları doğru değildir. Çeşitli şehirler ve kavimler hakkındaki hadisler

gibi, bunlar da uydurmadır. Hz. Ömer devrinden itibaren Emevîlerin sonlarına kadar devam

eden Türklerle Araplar arasındaki mücadeleler Araplar üzerinde fena bir etki doğurmuş,

bunun neticesi Türkler aleyhinde pek çok hadis uydurulmuştur. Fakat bu hadisler, o zamanki

Arap toplumunun Türkler hakkındaki kanaatlerini aksettirmesi bakımından önemlidir. Gerek

şiirlerden gerekse bu hadislerden bize kadar gelenlerden çıkan neticeye göre, eski Araplar,

Türkleri kahraman fakat vahşî188 ve İslâmiyet için tehlikeli görüyorlardı.189 Hz. Ömer Türkler

için “Bu, zararı çok, ganimeti az bir düşmandır” demiştir. Câhız ise, “Türkler gibi hiçbir

düşman Arapların kalbini korkutmamıştır” der.

Bilindiği gibi Hz. Ömer’in henüz zamanı gelip şartlar oluşmadığından nehri geçme

yasağına rağmen geçenler olmuş, birçok tatsız olaylar meydana gelmişti. Hz. Ömer

184 Ebu’l-Hasen Alî b. Hüseyin b. Alî el-Mesûdî, Murûcu’z-Zeheb fî Me’âdini’l-Cevher, thk.Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1384/1964, c. II, s. 236; 185 Şeşen, a.g.e, s. 190. 186 Şeşen, a.g.e, s. 204 187 Şemsuddin Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ el-Beşşârî el-Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, thk. M. J. De Goeje, E. J. Brill Yayınevi, Leiden 1906, s. 261 188 Ramazan Şeşen, Eski Araplara Göre Türkler, Türkiyat Mecmuası, XV, s. 11-36, İstanbul 1969, s. 15. 189 Şeşen, a.g.e, s. 191.

döneminde Ceyhun nehrini geçme yasaklandığından önceden burası Haytal bölgesi iken söz

konusu yasaktan dolayı nehrin öteki tarafı anlamına gelen Mâverâünnehir adını almıştır.

İşte, bu ve buna benzer bazı tesirler sebebiyle Araplar tarafından Türklerin aleyhinde,

Peygamber’e isnat edilen birçok hadisler uydurulmuştur. Bu çeşit hadisler pek erken

devirlerde teşekkül etmeğe başladığı için, mükemmel senetlerle, “el-Kütüb es-Sitte” ve diğer

hadis kitaplarına geçmiştir. Bu şekilde ırkçı bir temayülle, pek erken devirlerde, Müslüman

olmayan milletler aleyhinde uydurulan hadislerin bir kısmı da Berberîler, Bizanslılar,

Habeşliler hakkındadadır.190 Söz konusu hadislere örnek teşkil edecek “Türkleri, hadımları,

memlûkları kötüleyen hadisler bu çeşittendir. Habeşliler sizi bıraktıkça siz onları bırakın

hadisi bunlardandır. Türkler sizi bıraktıkça siz onlara dokunmayın. Zira ümmetimin elindeki

nimetleri ellerinden ilk alacak Kantûra Oğullarıdır hadisi de böyledir.”191

Bu sınıf hadislerin uydurulmasına, ilk fetih hızlarını kaybeden Araplar’ın diğer milletler

karşısında, hâkimiyetlerinin yavaş yavaş ellerinden gittiğini görmeleri, bu milletlerin zaman

zaman Araplara karşı muvakkat ilerlemeler kaydetmeleri de sebep olmuş olabilir. Bu çeşit

hadislerin büyük bir kısmının mükemmel senetlere sahip olmaları onların sağlamlığını

göstermez. Zira, muhaddisler önceleri senetlere pek ehemmiyet vermiyorlardı. Zamanla iç

mücadeleler kuvvetlenip çeşitli mezhepler ortaya çıkınca senet meselesi ehemmiyet

kazanmağa başladı.192 Daha sonraları ise metin ikinci plana atılarak senet birinci dereceye

alınmıştır.193 Dikkat edilecek başka bir nokta da, bu çeşit hadislerin meydana geldiği

cemiyetin fikrî seviyesidir.194

Siyasî planda Araplar’ın Mâverâünnehir’de güvenliği ele alması Taraz (Talas) zaferinden

sonra olmuştur; Türkeş Hakanlığı’nın ortadan kaldırılması üzerine, Çinliler Mâverâünnehir

işlerine karışmak istediler. Mâverâünnehir’e kadar ilerlediler. Bunun sonucu Taraz (Talas)

yanında Abbasîlerin Horasan valisi Ebû Muslim’in kumandanı Ziyâd b. Sâlih ile Çin’in Kuça

valisi Kao Sien-tche arasında 133/751 tarihinde meydana gelen meydan savaşında

Karluklar’ın Müslümanlar tarafını tutması sonucu Çinliler ağır bir yenilgiye uğradılar. Bir

daha Mâverâünnehir işlerine karışmadılar. Bu savaşta alınan esirler tarafından Semerkand’a

kâğıt imalâthaneleri kuruldu ve kâğıtçılık pek geçmeden İslâm dünyasına yayıldı.195 Böylece

Çin tarafından yürütülen bölgeyi zamanla hâkimiyeti altına almaya yönelik her türlü siyasî,

190 Şeşen, a.g.m, s. 16. 191 Ali b. Sultân Muhammed el-Herevî el-Kârî, el-Mevdû’âtu’l-Kubrâ, Matbaa-i ‘Âmire, İstanbul h.1289, s. 119. 192 Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, el-Câmi’u’s-Sahih, Matbaat-u Mustafâ el-Bâbî, Kahire 1937-1965, c. XIII, s. 307. 193 Tirmizî, a.g.e, c. XIII, s. 319. 194 Şeşen, a.g.m, ss. 16-17. 195 Şeşen, a.g.e, ss. 198-199.

iktisâdi ve kültürel faaliyetler duraklayıp İslâm’ın idarî düzeyde Arap-Müslümanlar tarafından

temsil edilmesi olanağı elde edilmiş olduysa da eski dünyadan kalma çeşitli dinî akımlar ile

İslâm’ın herkesi kendi konumunda kabul etme diye tanımlanan engin hoşgörüsünden

kaynaklanan diyaloğun ve zaman zaman insanın beşerîliğinden kaynaklanan mücadelenin

yaşanacağı yeni bir dönem başlamış oldu. Bu akımların çoğu başka topraklarda baskı

gördüklerinden ve inançlarını serbest yaşayamadıklarından buralara göç etmiş Yahudilik,

Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Maniheizm, Budizm mensupları ve bu inançları kabul etmiş bazı

Türk boylarıydı.

Türklerde yaygın olan din Gök-Tanrı dini idi. Türk kitleleri muhtelif zamanlarda

yaşadıkları çevreye göre de çeşitli dinlere de girmişlerdir. Nitekim Çîn’de devlet kuran

Tabgaçlar (miladî 386-555) ve Göktürk Hakanlığı (miladî 552-745) gibi Türk devletleri

Budizm’i kabul etmişler, Uygurlar zamanında (miladî 745-840) ise, Türkler arasında

Maniheizm yayılmıştı. Bir kısım Türkler, Musevîliği kabul ederken (Hazarlar), bir kısmı da

Hıristiyanlığı tercih etmişti (Söz gelişi; Peçenekler, Kumanlar, Bulgarlar).196

Ancak bu dinler, Türklerin ortadan kaybolmalarında rol oynadıkları gibi, bugün mevcut

olanların Türklüklerini dahi kaybetmelerine yol açmıştı.197

Tıpkı câhiliyye döneminde dahi Arapların arasında varlığını sürdüren tek tanrı inancına

dayalı Hanîfliğin söz konusu olduğu gibi Türkler de insanlığın asıl inanç sistemi olan tek tanrı

inancını korumuş ve bir şekilde yaşata gelmişlerdir. Dolayısıyla Türkler’in, komşuları Çin’in

bütün çabalarına rağmen hâkimiyeti altına girmemelerinin arka planında Çinlilerin bir takım

çabalarla erdem sahibi olup tanrılaşma, dolayısıyla çok tanrılı inanç sistemine sahip

olmalarındandır. Çinliler de Türklerle aralarında bulunan dağlar sırasına Türkçe tañrinin

dillerine ten olarak geçmesinden Tañri Dağları anlamına gelen Ten-Şen demişlerdir. Tañri,

eski Türkçede gök anlamındadır. Dünyayı idare ettiğine inandıkları Yüce Varlığın gökte

olduğu kanaatinde olduklarından Türkler o varlığa tañri adını vermişlerdir. Zira kendisine

saygı duyulan şeyi yukarı bir yere koyma eğilimi insan psişesinin özelliklerindendir. Bundan

dolayı da kendisine saygı duydukları Yüce Varlığın gökte, yani yukarıda olduğuna

inanılıyordu.

Ahmed b. Fadlân’ın «Seyahatname» adlı eserindeki bir tesbîte göre, Türkler arasında

“içlerinde biri zulme uğrar veya sevmediği bir şey görürüse başını semaya kaldırıp “Bir

196 Ahmet Baltacı, Kueybe B. Müslim ve Türk-Arap Münasebetleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 1995, s. 85. 197 Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Güryay Matbaacılık, İstanbul 1985, s. 2.

Tañri!” der. Bu Türkçe “Bir Allah” demektir. Zira Türkçe’de “bir” vâhid ve “Tañri” ise Allah

demektir.”198

Bu ortak tek tanrı inancından dolayı Müslüman-Araplar aracılığıyla bölgeye gelen

İslâm’ın Türkler tarafından benimsenmesi zor olmadı. At kültü gibi Türklerle Araplar

arasındaki kültürel benzerlikler de bölge halkının onları yabancı görmemelerine sebep

olmuştur. Bazı diğer iyi ve kötü hasletlerin de olumlu ve olumsuz karşılanması iki halkın

ortak noktalarındandı. Bunlara sayısız örnekler getirebiliriz.

İslâmiyet’in ahlâkî kaideleri, eski Türk “alp”lik anlayışına, adalet kavramı da, eski Türk

töresine uygundu. Nitekim bu hususiyetler, ilk Müslüman Türk devleti olan Karahanlılar

devrinde yazılmış «Kutadgu Bilig» adlı eserde Yusuf Has Hâcip tarafından güzel bir şekilde

işlenip ortaya konmuştur.

Yine Türklerin İslâmiyet’i kabullerinde, Müslüman olmaları için verilen imtiyazlarında

önemli bir rolü olduğunu söyleyebiliriz. Emevî ve Abbasî ordusunda hizmet eden Türk

askerlerine kendi örf ve âdetlerini muhafaza etme imkânı verilmiştir. Hz. Peygamber (sav),

Türklerin yiyeceğine “helâl” veya “mübâh” demişti. Meselâ at eti, kısrak sütü ve baldan

yapılan içecekler… Ebû Hanife, İmam Muhammed ve Ebû Yusuf, Arapça bilmeyen kimsenin

Kur’ân-ı Kerim’i, Farsça okumasına izin vermişlerdir.199

Kısacası, bizim her zamanki hareket noktamız vahiyden tespit edilen, insanların tek özden

kadın ve erkek aracılığıyla yer yüzüne yayılıp ‘birbirleriyle tanış olmaları için’ (اnXرWaTR)

oymaklara, boylara ayrılmış olmaları ve Allah katında üstünlüğün ancak takva ile

olduğudur.200 Takva ise, gönlü arındımak için yapılan her türlü yararlı iştir.201 Bu yararlı iş de,

erkek-kadın, arap-acem tarafından olsun ancak Allah’a inanılarak, yani karşılığını ancak

O’ndan bekleyerek yapılırsa sahibine bir yarar sağlar.202

C. Fütuhat Hareketleri

1. Kuteybe b. Muslim ve Sonrası

Muâviye b. Ebî Süfyân’ın 60/680 yılında ölümünden, Abdülmelik’in hilâfete geçişine

kadarki dönemde, halifenin kim olacağı konusunda İslâm dünyasında iç karışıklıklar ortaya

çıkmıştı. Ayrıca, Yemenli-Mudarlı gibi kabilecilik anlayışı siyasî tercihlerde rol oynamış ve

dâhilî kargaşanın daha çok alevlenmesine yol açmıştı. Fakat Haccâc, isyan eylemlerini kanla

198 Şeşen, a.g.e, s. 35. 199 Baltacı, a.g.e, s. 86. 200 49 Hucurât, 13. 201 92 Leyl, 17-18. 202 4 Nisâ, 124; 40 Mümin, 40.

bastırdıktan sonra, Yemenliler ve Murdarlılar gibi büyük kabilelerden olmayan ve onların

kontrolünde bulunmayan Bâhile Oğulları’ndan Kuteybe b. Muslim’i Horasan valisi tayin etti.

Bu olay Horasan bölgesinde yeni bir dönemin başlangıcı oldu.203

Kuteybe, Türkistan’ın önemli merkezlerine önemli miktarda Müslüman Arap

yerleştirerek, onların arasında İslâm’ın yayılmasında öncülük yapmalarını sağlamıştır. Yerli

halktan Cuma namazına gelenlere mükâfat dağıtılmış, evlere Müslüman Arap yerleştirerek

İslâm’ın daha iyi anlaşılmasına çalışmış, idarî mekanizmanın çalışması için bölgelere kadı,

âmil ve polis göndermiş, bunların icrââtlarıyla İslâm daha hızlı yayılmıştır. Kuteybe, Türk

bölgelerinde ilk defa Arap hâkimiyetini yerleştirdiği gibi, İslâm dininin diğer dinlerle olan

mücadelesinde onun siyasî üstünlüğünü de elde etmiştir.

Birleştirici politikası sayesinde Kuteybe, çok geçmeden sözkonusu kabileleri uzlaştırarak,

kabilecilik düşüncesinin bir kenara atılıp, kalıcı fetih gayretlerinin ön plana çıkmasını sağladı.

Ayrıca Buhara ve diğer Mâverâünnehir şehirlerini fethi esnasında Kuteybe’nin önünde

durabilecek ciddî bir kuvvet de yoktu. Zira bu dönemde Göktürk Devleti’nin çöküşünden

sonra Türk birliğini sağlamaya çalışan Kutluklar, çeşitli Türk boylarıyla ve özellikle de

Türgişlerle hâkimiyet mücadelesi içinde bulunuyordu. Miladî 699-711 yılları arasında süren

Kutluk-Türgiş mücadelesi, her iki tarafta da Mâverâünnehr’e giren Arap ordusuna karşı asker

gönderecek imkân bırakmamıştı.204

Buhara ve diğer Mâverâünnehir şehirleri Kutluk ve Türgişler gibi büyük Türk

kuvvetlerinden destek alamadıkları gibi uzak komşuları Çin’den de bir yardım

beklemiyorlardı. Çünkü bu dönemde Çin sarayında büyük entrikalar döndüğünden, bu ülke,

komşularındaki siyasî gelişmeleri takip edebilecek durumda değildi.205

Müslümanlar arasında Kuteybe’nin ölümüyle noktalanan yeni bir dönem başladı.206

Temîm Oğulları’nın reîsi Vekî’ b. Ebî Sûd’un kısa süren valiliğinin ardından Ezd

kabilesinden Yezîd b. Muhalleb, Horasan valiliğine atandı. Yezîd’in, yerine vekâleten

gönderdiği oğlu Muhalled, Vekî’ b. Ebî Sûd’un memurlarını tutuklayıp hapsetti.207 Yezîd de

Horasan’a geldiğinde, Kuteybe b. Muslim’in Bâhile kabilesinden olan memurlarını hapsedip,

onlara işkence yaptı ve mallarına el koydu.208 Böylece Yezîd ve oğlu, önceki valilerin

memurları konusunda temizleme operasyonunu tamamlamış oldu. Ancak bu arada

203 Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yahya b. Câbir b. Dâvût el-Balâzurî, Futûhu’l-Buldân, çev: Mustafa Fayda, Sevinç Matbaası, Ankara 1987, s. 607-610. 204 Şemsettin Günaltay, Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta Asya’nın Umumî Vaziyeti, Başvekâlet Müdevvenât Matbaası, Ankara trz, s. 53. 205 Edouard Chavannes, Documents Sur Les Tou-Kıue (Turcs) Occıdentaux, Paris 1990, s. 288. 206 Hasen Ahmed Mahmud, el-İslâm fî Asya’l-Ustâ Beyne’l-Fetheyni’l-Arabî ve’t-Turkî, Kahire 1972, s. 150. 207 Ebû Muhammed Ahmed b. A’sem el-Kûfî, el-Futûh, Beyrut 1986, c. IV, s. 208. 208 İbn A’sem, a.g.e, c. IV, s. 210.

Kuteybe’nin büyük önem verdiği kabileler arası uzlaşma durumu tekrar bozulmaya yüz

tuttu.209 Yezîd, Kuteybe döneminde olduğu gibi fetih girişimlerine devam etti. Ancak o,

Kuteybe’nin bölgede sağladığı otoriteyi hiçbir zaman sağlamaya muvaffak olamadı. Nitekim,

Kuteybe ile Yezîd’i karşılaştıran bir Türk şöyle demektedir: “Dünyanın diğer ucunda olan

Kuteybe, bizim için tâ kapımıza kadar dayanmış Yezîd’den daha ürkütücüydü.”210

2. Ömer b. Abdilazîz Dönemi

99/717 yılında Ömer b. Abdilazîz halife olunca Horasan valisi Yezîd’ten, önceki halife

Süleyman’a yazdığı mektuplarda bahsettiği ganimetlerin hesabını sormuştu. Yezîd, mektupta

geçen ganimetler hakkındaki bilgileri, başarısını abartmak gayesiyle yazdığını ve bunların

gerçek olmadığını söyleyince, Ömer b. Abdilazîz, onu görevinden alıp hapsetmişti. Horasan

valiliğine ise Cerrah b. Abdillâh el-Hakemî’yi tayin etmişti.211

Ömer, Kuteybe’nin yerli halkla fatih müslümanları kaynaştırma faaliyetini halifeliği

müddetince destekledi. Artık bir gelenek hâlini alan Mâverâünnehir seferlerini yasakladı.212

Mevali adı verilen yerli müslümanlarla Arap müslümanları aynı statüye kavuşturdu. Savaşlara

katılan mevaliye ganimetten pay verilmesini ve hiçbirinden harac alınmamasını emretti.

Ömer, bununla da yetinmeyerek onlara maaş bağlayıp hanlar yaptırdı.213

Bu durum İslâm’ı din olarak kabul edenlerin sayısının her geçen gün artmasına yol açtı.

Gelirlerin azalacağı endişesiyle bu artıştan rahatsız olan Cerrah b. Abdillâh, onların

samîmiyeti konusunda şüphesi bulunduğunu beyan ederek mevaliye sünnet olma şartının

konulması yönündeki isteğini Halife’ye bildirdi. Halife, Cerrah’ın bu hareketine kızıp “Allah

Hz. Muhammed’i sünnetçi ) bcde ( değil, davetçi (اعh) olarak gönderdi”214 diyerek tepki

gösterdi. Bu ifadelere son derece sinirlenen Halife, “fitne ve fesat çıkarmaya sen onlardan

daha yakınsın” diyerek Cerrah’ı azarladı. Bir süre sonra da Halife, Cerrah’ı valilkten alıp

yerine Abdurrahmân b. Nuaym’ı görevlendirdi. Harâc işine ise, bu konuda adaletli

davranacağı konusunda istihbarat aldığı Abdurrahmân b. Abdillâh’ı tayin etti.215 Bu yolla

Ömer b. Abdilazîz, yerli halkın kafasında dinde kardeşlik esası üzerine kurulan eşitlik ve

209 Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci (Buhara Örneği), Fecr Yayınevi, Ankara 1998, s. 174. 210 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru’l-Maârif, Kahire 1977/1988, c. VI, s. 532. 211 İbn A’sem, a.g.e, c. IV, s. 238 vd. 212 Zekeriyâ Kitapçı, Türkistan’da İslâmiyet ve Türkler, Konya 1988, s. 207. 213 Belâzurî, a.g.e, s. 622. 214 Taberî, a.g.e, c. VI, s. 559; Ebu’l-Hasan Alî b. Ebi’l-Kerem b. Esir, el-Kâmil fi’t-Târîh, İdâreti’t-Tabâati’l-Munîriyye, Mısır 1349, c. V, s. 51. 215 Taberî, a.g.e, c. VI, s. 558 vd.

adalet kavramlarının ilk tohumların ekmiş oldu216 ve İslâm’ın doğru temsiline örnek teşkil

etti.

Ömer, muhtemelen Arapların müslüman mevali ile aynı statüye konulmaları karşısındaki

tepkilerini ölçmek düşüncesiyle, onların bütün yakınlarını da yanlarına alarak Mâverâünnehr’i

terketmelerini istedi. Abdurrahmân b. Nuaym, yaptığı kamuoyu yoklamasında Arapların

Mâverâünnehr’i terketmeyi hiç istemediklerini Halife’ye bildirdi. Halife, bu olumlu sonuçtan

memnuniyetini Allah’a hamdederek ifade etti.217 Halife’nin mevaliyi Arap-Müslümanlarla

aynı konuma getirmesinin ardından böyle bir emir vermesinin, “eğer aynı statüye sahip olmak

istemiyorsanız bu bölgeyi terkedin” anlamına geldiği kanaatindeyiz. Halife’nin, Arapların

burayı terketme konusundaki isteksizlikleri karşısında Allah’a hamdederek memnuniyetini

ifade etmesine gelince, bu davranış Volten’in zannettiği gibi otorite boşluğundan218 değil,

onların tepkisini ölçmek maksadından kaynaklandığını göstermektedir. Zira İslâm inancını bu

bölgede yayacak olanlar yine Araplardı.219 Ömer b. Abdilazîz’in Mâverâünnehr’i, yani Aşağı

Türkistan’ı boşaltma teşebbüsü konusundaki Zekeriyâ Kitapçı’nın kanaati, Şaş (bugünkü

Taşkent), Fergana gibi sınır boylarına yerleştirilen ve emniyetten yoksun ve her zaman gayr-i

müslüm Türklerin hücûmuna marûz kalan Arapları kurtarmayı düşündüğüdür. Çünkü Halife

Ömer-II, kendi devrinde devlet hazînesinin hebâ olması ve birçok insanın ölmesinden öte bir

işe yaramayan Orta Asya fetihlerinin haklı olarak durdurulmasını emretmiş ve bunun pek tabiî

bir sonucu olarak sınır boylarında yaşayan müslüman Arapların, gayr-i müslim Türklere karşı

emniyetlerini sağlamak zor olmakta idi. İşte Ömer-II, adı geçen mektûbundaki Müslümanlarla

bu sınır boylarında yaşayan Arap ailelerini kasdetmiş olmalıydı. Buna rağmen sınır

boylarındaki Müslüman Arap aileleri Halife Ömer’in bu emrine “Merv bize dar gelir”

bahanesiyle pek fazla iltifât etmemişlerdir. Diğer taraftan hem Taberî hem de Yakubi’nin

rivayetine göre Ömer-II’in, onların yerlerinde kalmaya razı olduklarını duyunca, Allah’a

şükür etmesi, onun bu telâşından kurtulduğunu ve nasıl büyük bir ferahlık duyduğunu

göstermektedir.220 Artık Ömer-II bundan sonra tekrar Aşağı Türkistan’ın boşaltılması için

hiçbir teşebbüste bulunmamıştır.221

Ömer b. Abdilazîz’in kısa süren halifeliği sırasında (miladî 717-720) Mâverâünnehir’de

Müslümanlığın yayılmasında bir hareket görülür. Valilerine gönderdiği kesin talimatlarla

216 Kurt, a.g.e, s. 176. 217 Ahmed b. Ebî Ya’kûb el-Ya’kûbî, Târîh, Beyrut trz, c. II, s. 302. 218 Gerlof Van Volten, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti, Şî’a ve Mesîh Akîdeleri Üzerine Araştırmalar(Amsterdam 1894), çev:Mehmet Sait Hatiboğlu, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s. 34. 219 Kurt, a.g.e, s. 177. 220 Yakûbî, a.g.e, c. II, s. 302; Taberî, a.g.e, c. VI, s. 568. 221 Zekeriyâ Kitapçı, Orta Asya’da İslâmiyet ve Türkler, Yedi Kubbe Yayınları, Konya 2004, s. 53-55.

Müslüman olanlardan haksız vergi alınmasını yasakladı. Buna rağmen valiler, eski

alışkanlıklarını sürdürdüler. Nitekim bu durumu şikâyet için Şam’a heyet gelmiştir.

Emevîler döneminde, İslâm adaletini ve Müslümanlığı yaymak idealinin son temsilcisi

olan Ömer b. Abdilazîz’den sonra onun usulleri bırakılmıştır.222

Türklerin İslâm’ı kabul etmeleri, Emevîler döneminde daha çok münferit hâdiseler

şeklinde olmuş, mevalinin haklarını korumaya özen gösteren Abbasîler döneminde ise

ihtidâlar gruplar hâlinde gerçekleşmiştir.

Abbasîlerin iktidara geçmesinden hemen sonra vuku bulan Talas Savaşı’nda (miladî 751)

Araplarla Türkler birlikte Çinlere karşı savaştılar. Bu tarihten itibaren Türk-Arap

münasebetleri dostça bir şekilde gelişmiştir.223 Türklerin İslâm’a girdikten sonra kurdukları

ilk devlet Karahanlılar, ikincisi, Gaznelilerdir. Daha sonra pek çok devlet kurmuşlardır.

222 W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, îzâh ve düzeltmeler M. Fuat Köprülü, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1977, s. 107. 223 Merçil, a.g.e, s. 1.

II.HANEFÎLİĞİN ORTA ASYA’YA GİRİŞİ

Mâverâünnehir bölgesinden hilafetin merkezî şehirlerine tahsil için gelen insanlar, mevâlînin

haklarını savunduğundan dolayı Kûfe’deki mürcie ototritesi olan Ebû Hanîfe’ye derin saygı

duyuyorlardı. Kûfe’ye bu bölgelerden gelenler, Ebû Hanife’nin ilmini öğrenip döndüklerinde kendi

memleketlerinde yaymışlardır. Ebû Süleyman el-Cüzcânî(v.200/815-816) ve Ebû Hafs el-Buhârî, Doğu

Horasan ve Mâverâünnehir’de Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerini tanıtmışlardır.

İlk Hanefî âlimlerden Ebû Abdillah el-Buhârî (v.274/878) ve diğeri Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin

faaliyetlerini karşılaştıracak olursak onların sosyal bakımdan iki çeşit konumu fark edilir; biri Buhara’da

büyük nüfuz sâhibi olup şehir faaliyetine aktif bir şekilde katılmıştır, ikincisi faaliyetini esasen

Semerkandlı gâzîler ve zâhidler arasında yürütmüş, toplumsal alanda hemen hiç yok gibidir.224 Yani bu

bölgede Hanefî ekolü, oluşumunun ilk döneminde birbirinden müstakil kişilerle temsil ediliyordu.

Bunlardan bazıları ehl-i hadis mecmualarında adları geçiyor, bazıları ise geçmiyordu. Bu husus onların

ehl-i reyden oldukları anlamına geliyordu.

Ancak el-Buhârî ve el-Cüzcânî gibi âlimleri birleştiren tek bir etken vardı, o da her iki âlimin eş-

Şeybânî’nin eserlerindeki İslâm hukuk esaslarını benimsemelerdir.225

A.Hanefî Mezhebi Fıkhını Orta Asya’ya Taşıyan Öncü Fıkıh Bilginleri

Diğer ilimlerde olduğu gibi fıkıh ilminin de yaygınlaşmasında şehir dışından gelen

âlimlerin büyük payı olmuştur. Fıkıh ilmi burada hadis ilmine paralel olarak gelişmiştir.226

Ebû Hanife ve Şeybânî’nin öğrencileri, onlardan öğrendikleri bilgileri Irak’tan kısmen uzakta

olan bir bölgede yaymışlardı. Bilahare bu bölgeler, özellikle Nehrin-ötesi (Mâverâünnehir)

Hanefî fıkıh okulunun önemli bir merkezi haline gelmişti.227

Hanefîliğin ilk temsilcileri fıkıh tahsili için yönetimin merkezi olan Kûfe’ye

Mâverâünnehir bölgesinden gitmişler, Ebû Hanife’nin talebe yetiştirmek için oluşturduğu ilim

halkalarına katılmışlar ve memleketlerine döndüklerinde beraberinde genelde Kûfe ekolünü,

özelde Hanefîliği getirmişlerdir.

224 Aşirbek Kurbanoviç Muminov, Hanafî Ulamolarning Markazî Movarounnahr Şaharlari Hayotida Tutgan Urni va Roli (II-VII/VIII-XIII. asrlar), Doktora tezi özeti, M. Ulugbek nomidagi Uzbekiston Millî Universiteti bosmahonasi, Toşkent 2003, s. 21. 225 Muminov, a.g.e, s. 21. 226 Kurt, a.g.e, s. 322. 227 Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s. 152.

Hanefîliğin buraya taşınmasına sebep olan bir diğer etken, bu mezhebin rey ekolünden

olmasıdır. Bilindiği gibi rey ehli, herhangi bir meselenin çözüme kavuşturulması için hadisin

kendisinden yararlanılacak durumda olmaması yani sıhhatiyle ilgili bir problemin varlığı ve o

meseleyle ilgili hadis ya da bir eserin olmadığı durumda kendi görüşlerini serdedenlerdir.228

Ebû Hanife zamanında birtakım sebeplerden dolayı hadise olan güven azalmış, bunun gereği

olarak güvenilir kimselerden alınan hadislerle amel edilmiş, sıhhatinde şüphe olan hadisler

yerine fıkhî değeri olan görüşlere itibar edilmiştir. Bunun yanında daha once karşılaşılmamış

olaylar da vardı, karşılaşılsa da ancak hukuk nosyonuna sahip kimselerce çözülebilirdi. Ebû

Hanife ve onun etrafında yer alan öğrencileri bu özelliği taşıyorlardı. Onlar ilmî

faaliyetlerinde ferî meselelere önem vermişlerdir. Bu meseleleri çözebilmek için ince anlayış

sahibi olmak gerekir. Bu ilmi alabilmek için Ebû Hanife’nin ve onun öğrencilerinin ilim

halkasına değişik bölgelerden gelenler olmuştur.

Ebû Hanife ve öğrencilerinin ilim halkalarının bir özelliği, burada meselelerin müzakere

edilmesidir. Yani herkes meseleyle ilgili kendi görüşünü belirtir, iyice tartılır, uzun uzun

tartışılır ve hangisi kuvvetliyse o alınırdı. Örneğin, bu ilim halkalarının bu özelliğinden dolayı

Esed b. Furât b. Sinân, Mâlik b. Enes’in halkasından ayrılıp buraya gelmiştir.229

İkinci asrın ortalarından itibaren Buhara, hadis ilminde olduğu gibi fıkıh ilminde de bütün

Mâverâünnehir bölgesinde önemli bir konuma sahip olmuştur. Bu dönemden itibaren yetişen

Buhara’lı fakîhlerin fetvaları yalnızca Buhara’da değil, bütün Mâverâünnehir’de belirleyici

hâle gelmiştir.230 Çünkü bu bölgenin halkı fıkıh ilmini Ebû Hanife’nin öğrencilerinden yani

Kûfe ekolünden almıştır.231 Dolayısıyla bu bölgede fıkıh ilminin nasıl geliştiğini Hanefî

mezhebinin fıkhî eserlerinden takip etmek mümkündür. Bununla birlikte bu bölge halkının

muamelâtta hep bir arada toplumsal yaşam tarzınının çizgilerini söz konusu eserlerden

görebilmekteyiz. Gerek itikatta, gerekse muamelâtta İslâm’ın temel esaslarına göre sorunları

çözüme kavuşturmak için muhakeme sırasında ne gibi durumlarda reyin öne alındığına ya da

hadisin dayanak olmasına gelince, bu hususu, bölgenin çeşitli yerlerine kadı olarak atanan

fakîhlerin kültürel birikimine bağlamak lazım. Şimdi hanefî mezhebinin ilk temsilcileri olan

fakîhlerin hayatından bahsederek bu konuyu gözler önüne sermeye çalışacağız.

228 Atâbekî a.g.e, c. II, s. 108, 1 nolu dipnot. 229 Kâdı Iyâz b. Mûsâ b. Iyâz es-Sebtî, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik lima’rifet-i A’lâm-i Mezheb-i Mâlik, thk.Abdulkadir es-Sahrâvî, Rabat 1403/1983, c. III, s. 293. 230 Makdisî, a.g.e, s. 39 vd., 323. 231 Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed es-Semerkandî, Hızânetu’l-Fıkh ve Uyûnu’l-Mesail, thk. Salâhuddin en-Nâhî, Bağdâd 1385/1965, c. I, s. 22.

1.Muhammed b. Fadl

Fıkıh ilminin Buhara’ya girişinde ilk olarak Mervûz asıllı Ebû Abdillâh Muhammed b.

Fadl b. Atıyye b. Ömer b. Halid el-Mervezî’yi görmekteyiz. Kûfeli olan Muhammed,

Buhara’nın Şerefden köyüne yerleşmiş ve burada onun bir arazisi vardı.232 Abs Oğulları’nın

mevlâsı olan Muhammed233 kendi ifadesine göre daha beş yaşında iken babası onu âlimlerin

yanına götürüyordu.234 İbn Ebi’l-Vefa, Ebû Hafsi’l-Kebîr’in hocası olduğunu belirttiği

Muhammed b. Fadl’ı İmam Ebû Hanife’nin ashabı arasında göstermektedir.235 Muhammed b.

Fadl’ın, Ebû Hanife’den ders aldığı ve yanlış anlayıp naklettiği birtakım hadisleri onun

vâsıtasıyla tashîh ettiği kaydedilmektedir.236 Otuzdan fazla hac yaptığı belirtilen Muhammed

b. Fadl 180/796 küsür yılında vefat etmiş237 ve Dâru’l-Merdâ yakınında toprağa verilmiştir.238

2.Muhammed b. Kâsım

Buharalı hemşehrilerinin İmamı olarak nitelendirilen Muhammed b. Kâsım kırk yıl kadar

Ebû Hanife ile birlikte bulunmuştur.239

3.Hâzim b. Abdillâh

Ebû Huzeyme Hâzim b. Abdillâh b. Huzeyme es-Südûsî240 nispetinden de anlaşılacağı

gibi, Südus Oğulları’nın mevlâsıdır. Zâhidler arasında adı geçen Hâzim b. Abdillâh, Basralı

olmakla birlikte Buhara’da ikamet etmiştir.241 Ukaylî, Hâzim b. Huzeyme’nin rivayetlerinin

muztarip olmakla birlikte başka rivayet zinciriyle sabit olduğunu ifade etmektedir.242

Muztarib, bazen bir, bazen birden fazla râvîlerden birbirine aykırı şekilde rivayet edilen,

râvîleri adalet ve zabt yönünden yakın derecede olduklarından da aralarında herhangi birini

232 Ebû Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temîmî es-Sem’ânî, el-Ensâb, tlk. Abdullah Ömer el-Bârûdî, Dârul-Cinân, Beyrut-Lübnân 1408/1988, c. III, s. 416. 233 Ebû Abdillâh İsmâ’îl b. İbrahim b. el-Muğîre el-Cu’fî el-Buhârî, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, Matbaat-u Daireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekken 1360, c. I, s. 208. 234 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Rical, Matbaatu’s-Saâde, Mısır h.1325, c. IV, s. 6 235 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 236 Hilmî Mertürkmen, Buhârî’nin Ebû Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilâflar, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1976, s. 33 vd. 237 Zehebî, a.g.e, c. IV, s. 7. 238 Sem’ânî, a.g.e, c. III, s. 416. 239 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 240 Hâzim b. Abdillâh babasının adı düşürülerek bir takım eserlerde Hâzim b. Huzeyme şeklinde doğrudan dedesinin ismiyle tanıtılmıştır. Bkz. İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, c. II, s. 371 vd.; Zehebî, Mîzân, c. I, s. 626(2399 nolu şahıs). 241 Buhârî, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr, c. III, s. 213; Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed et-Temîmî el-Bustî, Kitâbu’s-Sikât, Matbaat-u Meclis-i Daireti’l-Me’ârif el-‘Usmâniyye, Haydarâbâd-Dekken 1402/1982, c. VIII, s. 232. 242 Ebû Ca’fer Muhammed b. Amr el-Ukaylî, Kitâbu’d-Du’afâi’l- Kebîr, thk. Abdulmu’tî Emîn Kal’acî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnân 1984, c. II, s. 28.

tercih etme imkânı olmayan hadislerdir. Iztırâb kimi zaman hadisin metninde kimi zaman da

isnâdında olur. Muztarib hadisler, râvînin vehmi veya zabt kusuru yüzünden kendi

durumundaki râvîlere muhalefetinden doğar.243 İbn Hibbân, bazı hataları olabileceğini kabul

etmekle beraber, onu sika olarak değerlendirmektedir.244 Ebû Hanife ile de buluşan Hâzim b.

Abdillâh 206/821 yılında vefat etmiştir.245

4.Dahhâk b. Mahled

Bir diğer Basralı âlim, Ebû Âsım en-Nebîl Dahhâk b. Mahled b. Dahhâk eş-Şeybânî’dir.

O, Bağdâd, Rey, Nisâbûr ve Buhara’da da hocalık yapmıştır.246 Şeybân Oğulları’nın mevlâsı

olan Dahhâk b. Mahled,247 Ebû Hanife’nin ashabındandır.248

Halil b. Abdillâh el-Kazvînî ve İbn Sa’d gibi birçok kişi Ebû Âsım en-Nebîl olarak da

bilinen Dahhâk b. Mahled’in sika olduğunu vurgularken, 249 Ukaylî onun hakkında olumsuz

kanaat belirtmiştir.250 Arap dilini iyi bilmediği iddia edilen Dahhâk,251 212/828 yılında vefat

etmiştir.252

5.Mücâhid b. Amr

İbn Ebi’l-Vefa’nın Buharalı fakîhler arasında adını kaydettiği Mücâhid b. Amr, Ebû

Hanife’nin ashabı arasında yer almış ve Mâverâünnehir’de kadılık yapmıştır. Ebû Yusuf’un,

kendi yakınlarından daha fazla değer verdiği Mücâhid, âdil ve zâhidâne yaşantısıyla ün

yapmıştır. İbn Nesefî’nin torunlarının babalarından duydukları hebere göre, Halife Mehdî

zamanında onun elçilerinden biri gelmişti. Elçi Mücâhid’e bir şey hakkında bir soru sordu, o

da sorusunu yanıtsız bırakınca elçi Mücâhid’e iftira attı. Mücâhid buna karşılık seksen kırbaç

hadd cezası uyguladı. Mücâhid’in arkadaşları, elçi Mehdî’ye bu haberi çarpıtarak ulaştırır

diye üzüldüler. Nihayet haber Halife’ye bir şekilde ulaştı. Durumu olduğu gibi öğrenen

Mehdî, Mücâhid’in yaptığını beğenerek ona bir miktar hediye, yanında bir de hırka gönderdi.

O da gönderilen hediyelerin tümünü Cami’in kapısının önüne getirdi ve bir kısmını bazı

243 Uğur, a.g.e, Muztarib md. 244 İbn Hibbân, a.g.e, c. VIII, s. 232. 245 el-Emiru’l-Hâfiz Alî b. Mâkûlâ, el-İkmal fî Raf’i’l-İrtiyâb ani’l-Mu’telef ve’l-Muhtelef fî Esmâi’l-Kunâ ve’l-Ensâb, thk. Abdurrahmân b. Yahya el-Mu’allemî el-Yemenî, Haydarâbâd 1962, c. II, s. 284. 246 Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadis, DİB Yayınları, MAS Matbaacılık, Ankara 1991, s. 161. 247 Zirikli, a.g.e, c. III, s. 310. 248 Kurt, a.g.e, s. 324. 249 Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin b. Şeref en-Nevevî, Tehzîbu’l-Esmâ vel’-Lugât, Mısır trz, c. I, s. 250. 250 Zehebî, a.g.e, c. II, s. 325. 251 Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasen ez-Zebîdî, Tabakâtu’n-Nahviyyûn vel’-Lugaviyyûn, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Mektebeteu’l-Hancî, Mısır 1383/1954, s. 51 vd. 252 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrahim b. el-Muğîre el-Cûfî el-Buhârî, Kitâbu’t-Târîhi’s-Sağîr, thk. Mahmûd İbrahim Zâyid, Dâru’l-Va’iy, Haleb, 1977, c. II, s. 324.

köprülerin onarılmasına harcadı, bir kısmını yoksullara dağıttı. Hırkayı da satarak parasını

düşkünlere ve tutuklulara dağıtmıştır.253

6.İshak b. Bişr

Ebû Ubeyd İshak b. Bişr, İmam Ebû Hanife ve Mukâtil b. Süleyman’ın öğrencisi

olmuştur. İshak b. Bişr’in naklettiği bilgiler, Mukâtil b. Süleyman’a, özellikle de, Ebû

Hanife’ye dayanmaktadır. Ebû Hanife’nin ashabı arasında yer alan İshak b. Bişr, Me’mûn

döneminde (198-218/813-833) çağdaşlarının çözmekte zorlandıkları bazı meseleleri

cevaplayınca Me’mûn onu yüz bin dirhem, bazı hayvanlar ve hırkalarla ödüllendirmiştir.

Daha sonra Buhara’ya yerleşmiştir.254

7.Ahmed b. Hafs

Ebû Hafsi’l-Kebîr Ahmed b. Hafs Buhara’nın tanınmış fakîhlerindendir. Muhammed b.

Hasan’dan ders aldı. Huşem b. Bişr, Vekî’ b. el-Cerrah ve Ebû Usâme’den hadis dinledi.255

150/767 yılında Buhara’nın Hayzâhazâ köyünde256 doğan Ebû Hafsi’l-Kebîr’in ünü sadece

Buhara ile sınırlı kalmamış, bütün Mâverâünnehr’e yayılmışsa257 da onun Hanefîliğe ilişkin

öğretisi kendine has özelliklere sâhip olmakla beraber Buhara ve çevresine yayılmıştır.258

Kendisine “Mâverâünnehr’in Şeyhi”, “Doğunun Fakîhi” gibi ünvânlar verilen Ahmed b. Hafs,

etrâfında fetvalarını esas alan büyük bir cemâat toplamıştır.259 Narşâhî, onun sayesinde

Buhara’da ilmin geliştiğini ve şehrin “İslâm’ın Kubbesi” namını aldığını belirtmektedir. Hatta

Nârşâhî, uzak illerdeki âlimlerin, çözemedikleri meseleleri Ebû Hafsi’l-Kebîr’e havâle ettiğini

kaydetmektedir.260 Bunun arkasında, Ahmed b. Hafs’ı yetiştiren âlimlerin önemi son derece

büyüktür. O, Bağdat’a gidip Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’den ders almıştır.261 Oğlu

Muhammed de kendisinden sonra bütün Mâverâünnehr’in şeyhi olmuştur. Oğlundan ayırt

edilmesi için çevresindekiler ona, Ebû Hafsi’l-Kebîr, oğluna ise, Ebû Hafsi’s-Sağîr lakabını

vermiştir.262 Hanefî mezhebinin ileri gelenlerinden birçok kimse Buhara’ya gelip Ahmed b.

253 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 254 ay. 255 Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, TDV Yayınları, Ankara 1990, s. 26. 256 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 249. 257 Kurt, a.g.e, s. 326. 258 Muminov, a.g.e, s. 20. 259 Kurt, ay. 260 Ebû Bekir Muhammed b. Cafer en-Nerşahî, Târîh-u Buhara, thk. Emîn Abdulmecîd el-Bedevî, Nasrullâh Mübeşşir et-Tırâzî, Dârul-Maârif, Mısır 1965, ss. 82-83. 261 Narşahî, a.g.e, 82; Ebu’l-Leys es-Semerkandî, a.g.e, c. I, s. 71. 262Leknevî, a.g.e, s, 18 vd.

Hafs’dan fıkıh öğrenmiştir.263 O, fetvalarından birinde, “bir müslüman elli sene Allah’a ibadet

ettikten sonra, Nevrûz gününe saygısından o gün birine yumurta dahi hediye etse kâfir olur ve

bütün amelleri silinir” demektedir.264 Zehebî, Abdullah b. Muhammed b. Ömer’den naklen,

Ebu’l-Hafsi’l-Kebîr’in fıkıh, amel ve vera’da asrının önderlerinden olduğunu

kaydetmektedir.265 Narşahî’ye göre Ebû Hafs, Kur’ân’ı ömrü boyunca, gençliğinde günde iki

defa, yaşlandığında bir defa hatmetmiştir. Yine, Buhara Valisi Muhammed b. Tâlût,

saygısından onun huzurunda konuşamamıştır. Hz. Muhammed (sav), rüyada onun kapısında

Kur’ân dinlemiştir. Narşahî, toplum üzerinde bu derece derin tesirler bırakmasının bir sonucu

olarak; oturduğu mahalleye ona atfen “Hak-rah” (Fetva yolu) adı verildiğini belirtmektedir.266

Buhara’da267 Muharrem 217/Şubat 832’de vefat eden268 Ebu Hafsi’l-Kebîr’in türbesi yeni

kapı anlamına gelen Dervâze-Nû denilen yerde bulunmaktadır. Narşahî, kendi döneminde

halkın bu türbeden bereket umduğunu ve buraya Ebû Hafs tepesi dediğini nakletmektedir.269

Ahmed b. Hafs’ın «Fevâid» adlı bir eseri bulunmaktadır.270 550/1155 yılında vefat eden

Ahmed b. Musa, bazı fakîhlerle birlikte onun fetvalarını «Mecmuu’n-Nevazili ve’l-Hevâdis

ve’l-Vâkı’ât» adlı eserinde biraraya toplamıştır.271

8.Muhammed b. Selâm

İbn Ebi’l-Vefa, fakîh ve sika bir muhaddis olduğunu belirttiği Muhammed b. Selâm’ı, Ebû

Hanife’nin ashabı arasında kaydetmektedir.272 Bir diğer mezhep İmamı Malik b. Enes de onun

hocaları arasında yer almaktadır.273 Zehebî, onun her konuda bir eserinin bulunduğunu

belirtmekte274 ise de fıkıh sahasında telîf ettiği hiçbir eseri bilinmemektedir.275

263 Zehebî, a.g.e, c. XII, s. 618. 264 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 249; İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 94. 265 Zehebî, a.g.e, c. X, s. 157 vd. 266 Narşahî, a.g.e, s. 83 vd. 267 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 26. 268 Zehebî, a.g.e, c. X, s. 159. 269 Narşahî, a.g.e, s. 84. 270 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1294. 271 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1606. 272 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 273 İbnu’l-‘İmâd, a.g.e, c. II, s. 57. 274 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut trz, c. I, s. 423. 275 Kurt, a.g.e, s. 328.

9.Cüneyd b. Hassan

Cüneyd b. Hassan, Ebû Hanife’nin Buharalı ashabı arasında kaydedilmekte ve O’nun,

Enes, Hasan el-Basrî ve Muhammed b. Sîrîn’in arkadaşı olduğu belirtilmektedir.276

10.Said b. Halef el-Belhî

Hanefî mezhebinin ileri gelenleri arasında yer aldığı belirtilen277 Said b. Halef, 30

Cumâziye’l-Evvel 213/17 Eylül 828’de Buhara’ya kadı tayin edilmiştir.278

11.Yahya b. Ca’fer

Ebû Zekeriyâ Yahya b. Ca’fer b. A’yun el-Ezdî el-Bârikî279 el-Buhârî el-Beykendî en-

Nekebûnî, Nekebûn köyünde oturmuş ve tahsil için Irak ve Hicaz’a seyâhatlerde

bulunmuştur.280 Yahya b. Ca’fer fıkıh ilmiyle ilgili birçok eser kaleme almıştır. «Kitâbu’s-

Savm», «Kitâbu’s-Salât», «Kitâbu’l-Menâsik» ve «Kitâbu’l-Buyû’» bunlardandır.281 Yahya b.

Ca’fer, Şevvâl 243/Ocak 858’de vefat etmiştir.282

12.Muhammed b. Ahmed

Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Hafs b. Ziberkân, Ebû Hafsi’l-Kebîr’in oğludur.

Icl Oğulları’nın mevlâsı olan Muhammed, fıkhı babasından öğrenmiştir. Fıkıh ilmi sahasında

«Mukaddime fi’l-Furû’» adlı bir eseri bulunan283 Muhammed b. Ahmed b. Hafs, Ramazan

274/Ocak 888’de vefat etmiştir.284 Kâtib Çelebi, Muhammed b. Ahmed’in 264/878 yılında

öldüğünü kaydetmektedir.285

13.Osman b. Humeyd

Ebû Hafsi’l-Kebîr gibi hanefî mezhebinin önde gelen isimlerinden olan Ebû Yusuf ve

Muhammed’ten fıkıh öğrenmiştir. Osman, Muhammed’in kitaplarını istinsâh etmiş ve pekçok

insan onun öğrencisi olmuştur.286 Buhara’da hâkim durumda bulunan Hanefî fıkhının kaynağı

276 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 553. 277 Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Hareketleri, TDV Yayınları, Ankara 2002, s. 258. 278 Narşahî, a.g.e, ss. 17, 56. 279 Sandıkçı, a.g.e, s. 458. 280 Sem’ânî, a.g.e, c. V, s. 522. 281 Sem’ânî, a.g.e, c. I, s. 383. 282 Zehebî, Tezkire, c. I, s. 487; İbn. Hibbân, a.g.e, c. IX, s. 268; Zehebî, Siyer, c. XII, s. 268. 283 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1795; İsmail Paşa b. Muhammed el-Bağdâdî, Hediyyetu’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîni ve Âsâru’l-Musannifîn, İstanbul 1951-1955, c. II, s. 17. 284 Zehebî, Siyer, c. X, s. 159; c. XII, s. 617 vd. 285 Kâtib Çelebi, a.g.e, c. II, s. 1795. 286 İbn Ebi’l-Vefa, a.g.e, c. II, s. 554.

Kûfe olmakla birlikte, buradaki fakîhler mahallî şartları göz önünde bulundurarak Kûfeliler’in

fetvalarına muhalif uygulamalarda da bulunabilmişlerdir.287

287 Makdisî, a.g.e, s. 323; Ebu’l-Leys es-Semerkandî, a.g.e, c. I, s. 22.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HANEFÎ MEZHEBİNİN ORTA ASYA’DA YAYILIŞINA TESİR EDEN FAKTÖRLER

VE HANEFÎLİĞİN BÖLGEDEKİ ETKİLERİ

I.HANEFÎ MEZHEBİNİN BÖLGEYE YAYILIŞINA TESİR EDEN FAKTÖRLER

A.Sosyal Faktörler

Müslümanların Horasan ve Mâverâünnehr’i fethetmeleriyle birlikte, o zamana kadar

var olan sosyal ve ekonomik yapıda önemli değişiklikler olmuştur. Toplum sosyal olarak,

Aristokratlar, dihkanlar (toprak sahipleri veya mahallî aristokratlar), askerler, sanat sahipleri

ve kölelerden oluşmaktadır. İslâm’ın bölgeye girmesiyle, bunların yerini, Müslüman

yöneticiler yani vali, vergi tahsildarı, kadı ve müftü; Müslüman askerler; zimmîler ve mevali

aldı. Mevali, zamanla, Arap olmayan bütün Müslümanlar için kullanılan bir kavram hâline

geldi.288 Daha önce, yönetici veya asker olan pek çok kişi, Emevî ordusunda yardımcı

hizmetlerde veya bazı önemli kişilerin özel mevlâsı olarak, ya da bir kabilenin mevlâsı olarak

çalışıyordu.289 Müslüman oldukları takdirde, diğer Müslümanlarla eşit haklara sahip olmaları

gerekiyordu. Ancak onlar, Emevîler tarafından haksızlığa uğradılar ve Müslüman olduklarını

açıkça beyan etmelerine rağmen, ikinci sınıf vatandaş muamelesi gördüler290 ve onlardan

cizye alınmaya devam edildi. Mevali, başlangıçta bunu kabul etmek zorunda kaldıysa da,

daha sonra buna itiraz ettiler ve diğer Müslümanların sahip olduğu haklara sahip olmak için

mücadele verdiler. Bu adaletsiz uygulamalara karşı mevali kesimi, doğrudan tepkilerini ortaya

koyamadılarsa da, daha sonra, Emevî iktidarını devirmek isteyen politik ve dinî bazı muhalif

gruplarla beraber hareket ederek, bu durumdan kurtulmak için mücadele verdiler. Abbasî

ihtilâlini bunun için desteklediler ve Haricîlerin yanında zaman zaman bunun için yer aldılar.

Mürcie’nin teorik ve kelâmî çözümünü içeren fikirlerini de bunun için benimsediler. Bölgede

faaliyet gösteren ve mevali arasında taraftar bulan bütün mezheplerin temelinde bu ekonomik

ve sosyal değişimin büyük etkisi vardır.291 Mürciilerin düşüncesine göre, İslâm’ı şeklen kabul

eden bir insanın, dinin emrettiği amelleri yapıp yapmamasına bakmadan Müslüman olarak

tanınması mümkündür. Demek ki, mürciilik hareketi, bölgede İslâmlaşmanın yaşandığı hem

siyasî hem toplumsal öneme sâhip ilk dönemlerde sürecin kolay geçmesini kolaylaştırmıştır

denebilir. Mürciiler ve Hanefîlerin dinî görüşleri arasında benzerliklerin olduğu birkaç

araştırma ile ispatlanmıştır.292

«İslam Ansiklopedik Sözlüğü»nde mevlâ ile ilgili şu bilgilere yer verilmiştir; Mevlâ,

Müslümanların istîlâsından sonra itâat altına alınan bölgelerdeki Arap olmayan, bir anlamda

288 Wilfred Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran, Bibliotheca Persica 1988, s. 13. 289 Richard N. Frye, The Golden A.g.e of Persia, London 1988, s. 68. 290 Van Vloten, a.g.e, s. 25. 291 Kutlu, a.g.e, ss. 155-156. 292 Muminov, a.g.e, s. 19.

müstevlîlerin himâyesi altında bulunan nüfûsa verilen adtır. Emevîler döneminde Arap

olmayan mevali, kısmen Abbasîler zamanında toplumda meydana gelen kitlesel hareketlerde

oldukça önemli rolü olan bir katmanı oluşturuyordu. Bu zaman diliminde iki ana bağlılık şekli

farkedilmektedir: bireysel (bir efendiye bağlılık) ve bir grup olarak (tam yetki sahibi olmadan

belli bir kabileye katmak) ki, bugüne kadar araştırılmamıştır. Bunun çarpıcı örneği, maâş ve

erzâk almadan Araplarla birlikte savaşlara katılan, Horasan ordusunda bulunan 7 bin kişiden

oluşan mevali bölüğüdür. Hâlbuki diğer mevlâlar, efendileri ile beraber savaşırlardı. Ömer b.

Abdilazîz döneminde, onları aynı haklara sahip kılma çabası gösterilmiştir. Müslüman

Araplarla Arap olmayanları eşitleyen Abbasî ihtilâlinden sonra, anlaşılan, grup hâlindeki bu

bağımlılık kayboluyor ve mevali, kendine özgü toplumsal gruplaşma özelliğini yitiriyor.

Mevali, Hilâfet’in yayıldığı bölgelerde yerel ve Arap kültürünün birleşip kaynaşması temelli

ortaçağ Müslüman medeniyetinin teşekkülünde büyük role sahip olmuştur. Kelâm İlmi ve

İslâm Hukuku’nun önde gelenleri (Ebû Hanife ve Nehâ’î vb.) mevali kısımdan çıkmıştır.293

Ebû Hanîfe’nin Arap olmayan Müslümanların eşit haklara sâhip olmaları için ve onların toplumda

küçümsenmelerine karşı yürüttüğü çaba ve gayretleri sebebiyle önce kelâmla ilgili görüşleri, daha sonra

hukukî yaklaşımlarının doğu Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde yayılmasına yol açmıştır.294

Mahmud b. Süleyman el-Kefevî(v.990/1582)’nin «Ketâibu’l-A’lâmi’l-Ahyâr min Mezhebi’n-

Nu’mâni’l-Muhtâr» adlı eserini analiz eden Aşirbek Muminov,295 bu eserdeki bilgilere dayanarak

Mâverâünnehir fıkıh ekolünün tarihî sürecini üç döneme ayırmıştır;

Birinci dönem: III-IV/IX-X. yüzyıllar arası Bağdat ve Belh’in etkisi sonucunda Buhara ve

Semerkant’ta Mâverâünnehir Hanefî Fıkıh Ekolünün Oluşma devri.

İkinci dönem: V-VII/XI-XIII. yüzyıllar arasında Mâverâünnehir Hanefî Fıkıh Ekolünün Gelişme

devri.

Üçüncü dönem: VII/XIII. yy. başı – VIII/XIV. yy. arasında Moğol baskını neticesinde

Mâverâünnehir Hanefî Fıkıh Ekolünün Duraklama devri. III-IV/IX-X. yy’da Mâverâünnehir

fıkıh ekolünün oluşma sürecinde Doğu Horasan ve Mâverâünnehir büyük şehirlerinde

âlimlerin işbirliği neticesinde Semerkant ve Buhara’da yerel Hanefî fıkıh ekolü ortaya çıkmış

ve ekol doktrini geliştirilmşitir.

293 O. G. Bol’şakov, Mawlā, İslam Entsiklopediçeskiy Slovar’, Glavnaya Redaktsya Vostoçnoy Literaturıy «NAUKA», Moskvа 1991, s. 161. 294 Muminov, a.g.e, s. 20. 295 Aşirbek Kurbanoviç Muminov, Kataib al-a’lam al-ahyar al-Kafavi (um. V 990/1582 g.) kak istoçnik po istorii islama v Maverannahre (III/IX-VIII/XIV vv.): Dis… kand. ist. nauk. – L.: Leningradskoe otdelenie İnstituta vostokovedenia Akademii nauk SSSR, 1991.

B.Bölgede Yetişen Hanefî Hukukçular

Bir kurumun kabul görmesinin en temel nedeni onun temsilcilerinin yüklendikleri misyon

ve o kurumu temsil etme gücüdür. Hanefilik eğer bu kadar geniş bir alana yayılma imkânı

bulduysa bunun en önemli nedenlerinden biri, kendini Hanefi olarak tanıtan ve bu

kimlikleriyle halkın gözüne ilmi ve ahlakıyla giren Hanefi âlimlerimizdir. Bu nedenle burada

böyle bir alt başlık açmamız haliyle elzem hale gelmiştir.

Diğer yandan bu başlığı Hanefiliğin Orta Asya’ya girişi başlığı altında değerlendirmeyişimizin

nedeni başlıktan da anlaşılacağı üzere bu âlimlerimizin o bölge içinde yetişmiş olmalarıdır. Bu demektir

ki mezhep o bölgede kabul görmüş ve müntesipleri kendi

nesillerinin bu mezhep üzere amel etmesini gerekli görmüş ve bu ihtiyaçlarını karşılamak

üzere ilim ehli yetiştirme çabasına girişmişlerdir.

Hanefî mezhebinin başlangıçta bu bölgeye girmesine sebep olan, Ebû Hanife’nin bu

mezhep öğretisini buraya taşıyan direct kendi öğrencileri ya da öğrencilerinin öğrencileridir.

Onlar burada Hanefî mezhebinin temel eserlerini şerhetmişler, Ebû Hanife’nin ilmini

yaymışlardır. Örneğin, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî(v.189/804-05)’nin beş tane zâhiru’r-

rivâye kitabı Mâverâünnehir’de çok ünlü olmuştur; bu eserlere XI-XII. yüzyıllarda yerli

âlimler tarafından birçok şerhler yazılmıştır(şu anda adları bilinen 41 tane şerhten 25’i

vardır).296 Hanefîliğin bu bölgede yayımasına esas katkıları olan, Ebû Hanife’nin işte bu

öğrencileri ve onların ilmî faaliyetleridir. Bu süreç daha sonraki dönemlerde de devam

etmiştir. Artık bundan sonra Hanefî mezhebi bölgeye yerleşmiş ve mezhep mensupları bu

bölgeden çıkmaya başlamıştır.

Bu sonraki dönemlerde Mâverâünnehir bölgesinde Irak’tan ayrı bağımsız bir şekilde ilmî

faaliyet sürdürülmüş, buradaki fakîhler mahallî şartları göz önünde bulundurarak Kûfeliler’in

fetvalarına muhalif uygulamalarda da bulunabilmişlerdir.297

Orta Asya’da bulunan Semerkand, Buhara ve yakın çevreler X. ve XI. asırlarda birer ilim

merkezi olma durumundadırlar. Abbasî imparatorluğu yavaş yavaş eski gücünü kaybetmeye

başlayınca, Bağdat eskiden olduğu gibi tek ilim merkezi olmaktan çıkmış, söz konusu

bölgeler önem arzetmeye başlamıştır.298

296 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 17. 297 Makdisî, a.g.e, s. 323; Ebu’l-Leys es-Semerkandî, a.g.e, c. I, s. 22. 298 Saffet Bilhan, Les Jüristes Hanafites d’Asie Centrale a l’Epoque des Qarahânides, basılmamış doktora tezi, Paris, 1973, s. 115.

Hanefî geleneğin eskiden beri en güçlü merkezi olan Bağdat’ta 5./11. yy’da entelektüel

etkisini kaybetmesinden sonra Orta Asya’nın, Hanefîliğin hem entelektüel hem de toplumsal

anlamda etkili olabildiği tek merkez olarak kaldığını görüyoruz. Böylece Hanefî mezhebi,

sonraki yüzyılları da etkileyecek olan fıkıh teorisinin klasik yapısını başta Buhara, Semerkand

ve Fergana vadisi olmak üzere Orta Asya’da inşa etmiştir. Samanî Devleti’nin hâkim olduğu

3./9. yy. ve 4./10. yy. boyunca hem Kuzey İran (Horasan) hem de Seyhun (Amu-derya)

nehrinin ötesinde Hanefî mezhebi hukuk ve eğitim alanında kurumsal bir kabule mazhar

olmuştur.299 Karahanlılar, Satuk Buğra Han’ın m.920 senesinde İslâmiyet’i kabûl etmesiyle

başlangıçta iyi geçindikleri Sâmânîlerle de harbederek tüm Mâverâünnehr’e egemen

olmuşlardır. Karahanlıların devlet reisleri İslâm dînine bağlı olmuşlar ve fakîhlerle iyi

geçinmişlerdir. Hattâ, H. İbrâhîm Tamgaç Han, Türk memleketlerindeki vergi sistemini

İslâm’a uydurmuştur.300 Tamgaç Han kayıtlara göre, fukahâdan fetvâ almadan halktan

herhangi bir vergi ve mâl almamakta idi.301 Karahanlılar devri fakîhlerinin çoğunluğu Hanefî

mezhebinin zâhiru’r-rivâye eserlerini tetkîklerine mevzû edinmiş, % 99’u Hanefî fıkıh

ekolünü benimsemiştir.

Hanefî mezhebinin Mâverâünnehir bölgesinde hâkim olmasına sebep olan fakrörlerden

biri, buralara Hanefîliğe mensup kadıların atanmaları yaklaşımı vardır. Aslında bu atamalar

burada Hanefîliği yayama gayretiyle değil, bölgede yaşayan Hanefîlerin hukukî ihtilaflarını

devlet eliyle ve kendi mezheplerine göre sonuçlandırma politikasıyla açıklanabilir.302 Nitekim

Makdisî, III/IX. ve IV/X. yüzyıllarda Nişabur, Şaş, Tus, Nesâ, Buhara, İsferâyin gibi bazı

şehirlerde Şafiîlerin çoğalıp ekseriyeti teşkil etmesiyle buralara Şafiî kadılarının atandığını

veya duruma göre bölgede hem Hanefî hem de Şafiî iki kadının görev yaptığını kaydeder.303

Mâlikî-Sevrî ve Şafiî-Zâhirî fıkhının yaygın veya etkili olduğu Hicaz, Suriye, Mısır ve bazı

Irak bölgelerinde yapılan tayinlerde, Hanefî kâdulkudâtın o bölge halkının mezhebine uygun

kadı tayini yapmaya özen gösterdiği, fakat yine de farklı mezhepten kadı tayinleri sebebiyle

zaman zaman bazı sıkıntıların yaşandığı görülür. Bu husus, Ebû Yûsuf ile başlayan

kâdulkdâtlık müessesi, Bağdat Abbâsî Hilâfeti döneminde uzun bir süre Hanefîlerin elinde

bulunup resmî mezhep uygulaması genelde Hanefîlik lehine seyretmekle birlikte tarih içinde

ortaya çıkan uygulamalar, bu kurumun herhangi bir mezhepte olmasının ülke genelinde bütün

kadı tayinlerinin o mezhebe göre yapıldığı ve bu prensibe her dönemde titizlikle uyulduğu

299 Bedir, a.g.e, ss. 152-153. 300 Kavakçı, a.g.e, ss. 2-3. 301 İbnu'l-Esîr, el-Kâmil, c. VII, s. 297. 302 Ahmet Özel, “Hanefî Mezhebi” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ali Rıza Baskan Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1997, c. XVI, s. 5. 303 Makdisî a.g.e, ss. 311, 323.

anlamına gelmediğini göstermektedir.304 Demek oluyor ki, Mâverâünnehir’de Hanefîliğin ve

diğer bölgelerde farklı mezheplerin yaygınlaşması bu mezhep mensuplarının bu bölgedeki

faaliyetlerine bağlamak daha gerçekçi bir yaklaşımdır. Dolayısıyla kadıların atanmaları sebep

değil, bir sonuçtur.

Yûsuf Ziyâ Kavakçı’nın tespîtlerine göre, Müslüman Türkler 300’e varan İslâm

hukûkçusu yetiştirmişler, bunların 350’den fazla eseri bulunmaktadır, fetvâ kitaplarının sayısı

20 kadardır. Hanefî fıkhını Mâverâünnehir mezhebi saymak mümkündür. Karahanlılar

devrinde Mâverâünnehir’deki fakîhler, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin talebesi olan ve Hanefî

mezhebinin ilmî doktrin hâlinde bize intikâlinde % 90 nisbetinde hissesi bulunan İmâm

Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerine bol bol şerh yazmışlardır. Bunlar 25

rakamının üzerindedir ki, bu rakam hiçbir müellifin eserlerine nasîp olmamış

gözükmektedir.305 Sırasıyla Serahsî, Pezdevî, Debbûsî, Kâsânî ve Mergînânî, Karahanlı

döneminde yetişmiş büyük Hanefî hukûkçulardır. Hiç kuşkusuz onları bu konuma getiren

meydana getirdikleri eserleridir. Türk-İslâm Hukûkçularının Hanefî ekolündeki yeri, İslâm’ın

ilkelerini Araplara özgü bölgesel gelenekten arındırarak Mâverâünnehir bölge halkının örf ve

âdetleriyle uyumlu hâle getirecek şekilde eserler vermiş olmalarıdır. Çünkü hem İslâm’ın

ilkeleri, hem de kendi kültürünün yabancısı olmayan Müslüman Türklerin, resmî onay alan

Hanefîliğin gelişiminde önemli katkıları olmuştur. İslâm’a giren diğer halklara mensûp

fertlerle beraber Türk unsurunun da önce tek tek, sonra topluca Müslümanlığı kabûl etmeleri,

bölgede Hanefîliğin daha da yaygınlaşmasına neden olmuştur. Artık bu bölgede İslâm’ın

resmî temsîlcisi olan mezhep, Hanefîlik olmuştur. Şimdi bu bölgede yetişmiş önemli Hanefî

hukukçularından bazılarından bahsetmek gerekir.

1.el-Hâkim eş-Şehîd Ebû Fadl Muhammed el-Mervezî

Muhammed b. Hasan’ın Zâhiru'r-Rivâye kitaplarından «el-Mebsût»unu Orta Asya’da şu

anki Türkmenistan sınırları içerisinde başkentten doğuya doğru 360 km. uzaklıkta bulunan

Mervli el-Hâkim eş-Şehîd Ebû Fadl Muhammed b. Muhammed b. Ahmed kısaltarak bir araya

getirmiş ve eser «el-Muhtasaru’l-Kâfi» adını almıştır. Kendi devrinde bu eser Hanefi

mezhebinin görüşlerini, meselelerini öğrenmek isteyene yeterli görülmüştür.306

Mervezî, Muhammed b. Hasan’ın geniş geniş izahlarından ve meselelerin çok

tekrarlanmasından dolayı fıkıh öğrencilerinde beliren isteksizliği fark edince fıkha teşvik için

304 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 5. 305 Kavakçı, age, ss. 305-306. 306 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 57.

«Mebsût»taki tekrar edilen yerleri çıkararak ve gerekçeleri belirterek özetlemeyi doğru

bulmuştur.307

Ebû Fadl Buhara’da kadılık yapmıştır. Daha sonra Samanlılardan Horasanlı Emir Hamîd

onu kendisine vezir atamıştır. Hicrî 334 (m.945) yılında şehîd edildiğinden eş-Şehîd sanına

sahip olmuştur. Onun «el-Muntekâ» adlı eseri de vardır.308

2.Ebû Zeyd ed-Debûsî

Karahanlıların en parlak devirleri olan m.977-1039 yılları arasında yaşamış olan Ebû

Zeyd, 367/978 yılında309 Buhara ve Semerkand arasında yer alan Soğd şehrine bağlı Debûs

beldesinde doğmuştur.310 Debûsî’yi yetiştiren hocalar silsilesi şu şekilde sıralanabilir; Ebû

Cafer b. Abdillah el-Usrûşenî—Ebû Bekir el-Cassâs—Ebu’l-Hasan el-Kerhî—Ebû Saîd el-

Berduî—Ebû Hafs es-Sağîr—el-Kebîr—İmam Muhammed—İmâm A’zam.311 Onun

öğrencileri arasında Buhara kadısı Ahmed b. Abdirrahman b. İshak Cemâlüddîn Ebû Nasr er-

Rigzemûnî312 (v.493/1099) ve Kadı Alâuddîn Alî el-Mervezî313 bulunmaktadır. Debûsî çok

yönlü bir entelektüel olup ilgileri, fıkhın furû bölümü yanında mezhepler arası mukayese (ilm-

i hilâf), fıkıh teorisi, tasavvuf ve hatta kelam ve felsefeye de uzanmıştır. Fıkıh teorisi alanında

bıraktığı «Takvîmu’l-Edille» adlı eserinin her ne kadar sadece bir veya iki şerhi yapılmış olsa

da, esasında etkisi, bu şerhlerden çok Hanefî usûlünün tartışmasız iki klasiği olan Serahsî ve

Pezdevî usûllerini kapsam, konu başlıkları ve genel yaklaşım açılarından büyük ölçüde

belirlemesinden kaynaklanır.314 Hanefîlikte uygulamaya dair hukukî soruları çözüme

kavuşturmada diyalektik yöntemini ilk defa Ebû Zeyd ed-Debusî, «Te’sîsu’n-Nazar» ve

«Kitâbu’l-Esrâr fi’l-Usûl ve’l-Furû’» adlı eserlerinde kullanmıştır. O, ilmu’l-hilâf ile ilmu’l-

fıkhın arasını «Takvîmu’l-Edille» adlı eserinde bulabildiği için fıkıh ilmi çevresinde ilm-i

hilâfın kurucusu olarak tanınmaktadır.315 Hatta, Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin etkisi sadece Hanefî

mezhebi mensuplarıyla sınırlı kalmamış, onun görüşleri diğer hukuk mezheplerine mensup

Gazzâlî(v.505/1111) ve Fahreddîn er-Râzî(v.606/1210) gibi bazı ilim adamlarının

307 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 3. 308 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 57. 309 Ahmet Akgündüz, Karahanlıların Büyük Hukukçusu Ebû Zeyd Debbûsî ve Mezheblerarası Mukayeseli Hukuka Te’sirleri, Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, (Prof. Dr. Coşkun Üçok’a Armağan), cilt:2, sayı:2, Konya Ocak-Haziran 1989, s.89. 310 Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, Giriş ve notlarla tercüme: Ferhat Koca, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 1. 311 Leknevî a.g.e, ss. 57-58, 144, 176. 312 Hayatı hakkında bkz. Kureşî a.g.e, c. I, s. 186, c. IV, ss. 216-17; Leknevî a.g.e, ss. 46-47. 313 Hayatı hakkında bkz: Leknevî a.g.e, ss. 234 -235. 314 Bedir, a.g.e, ss. 153-154. 315 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 30.

«Mustasfa»316 ve «el-Mahsûl»317 adlı eserlerinde de değerlendirilmiştir. İbnu’l-

Arabî(v.543/1148) de tahsil amacıyla Bağdat’ta bulunduğu sırada Debûsî’nin eserlerini kopya

etmiş ve onları Endülüs’e götürmüştür. Muhtemelen bu sayede Endülüs’ün büyük filozof ve

hukukçularından İbn Rüşd(v.595/1198) Debûsî’nin görüş ve eserlerinden yararlanmış

olmalıdır.318 Debûsî’nin günümüze ulaşmayan, adları tabakat kitaplarında geçen eserleri

şunlardır; «Hızânetu’l-Hudâ fi’l-Fetâvâ»,319 «Tecnîsu’d-Debûsî»,320 «el-Envâr fî Usûli’l-

Fıkh»,321 «en-Nazm (en-Nuzûm) fi’l-Fetâvâ»322 ve «Şerhu’l-Câmi’i’l-Kebîr».323 Debûsî,

Hızânetu’l-Hudâ adlı eserinden «Takvîmu’l-Edille»sinin önsözünde bahsetmektedir.324

Debûsî’nin günümüze ulaşan eserleri; 11 bölümden meydana gelen tasavvufî konuları içeren

«el-Emedu’l-Aksâ»,325 furû niteliğinde «el-Esrâr fi’l-Usûl ve’l-Furû»,326 fıkıh usûlü eseri

«Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh» ve asıl adı «Te’sîsu’n-Nazar fi’htilâfi’l-Eimme»327 olan

hem mezhep içi hem mezhepler arası ihtilafları içeren eser.

Kabri Buhara’da İmam Ebû Bekr b. Tarhan’ın kabri yanında bulunan Ebû Zeyd,328

430/1040 yılında 63 yaşında iken vefat etmiştir.329

Debûsî’den sonra Karahanlı hukukunun parlak bir siması haline gelen Muhammed b.

Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, yazmış olduğu eserlerinde Debûsî’den çok istifâde etmesine

karşılık, bir çok konuda “bazı insanlar şöyle der” diyerek Debûsî’nin görüşlerini zikretmiş ve

sonra da tenkide tabi tutmuştur. Bu tenkitlerin etkisi kesin bilinmemekle beraber, İslâm

hukukçuları arasında Serahsî’nin eserleri daha çok tutulmuştur.330

3.Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî

«el-Kâfî» bir buçuk asır kadar sonra şu anki İran sınırları boyunda Meşhed’in doğusunda

bulunan Serahslı Şemsü'l-Eimme (v.490/1097) tarafından şerhedilmiş ve «el-Mebsût» isimli

316 Gazâlî Mustasfâ, el-Matbaatu’l-Emîriye, Bulak h.1324, c. II, ss. 28, 299, 312, 332. 317 Fahreddîn er-Râzî, el-Mahsûl fî İlm-i Usûli’l-Fıkh, nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1412/1992, c. I, s. 97. 318 Debûsî a.g.e, s. 53. 319 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 703; Bağdatlı İsmail Paşa, a.g.e, c. I, s. 648. 320 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 352. 321 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, ss. 196, 568; Bağdatlı İsmail Paşa, a.g.e, c. I, s. 648. 322 Leknevî, a.g.e, s. 184. 323 Katib Çelebi, a.g.e, c. I, s. 568; Bağdatlı İsmail Paşa, c. I, s. 648. 324 Ebû Zeyd Ubeydullah Ömer b. Îsâ ed-Debûsî, Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, tkd ve thk:Halîl Muhyiddîn el-Meys, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut-Lübnan 1421/2001, s. 9. 325 Muhammed Abdülkadir Atâ tarafından neşredilmiştir (Beyrut 1985, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiye, 391 s). 326 Bu eserde mezhepler arası farklara işaret edildiğinden bir hilâf kitabı niteliğini de kazanmıştır. 327 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemu’l-Müellifîn, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1414/1993, c. II, s. 266. 328 Sem’ânî, a.g.e, c. V, s. 273. 329 Kavakçı, a.g.e, s. 35. 330 Akgündüz, a.g.m, s. 92.

bu eser otuz cilt hâlinde basılmıştır. Serahslı Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl fıkhı

Abdulazîz el-Halvânî’den almıştır. Ondan da Ebû Bekir Muhammed b. İbrahim el-Hasîrî fıkıh

mütalaa etmiştir. Onun «Mebsût» adlı eseri, Hâkân’a nasîhatte bulunması sebebiyle 15-16 yıl

kadar331 Özkent’te bir kuyuda tutuklu iken332 herhangi bir kitaba başvurmadan hâtırında

olanları kuyunun başında oturan talebelerine yazdırması sonucu meydana gelmiştir. Bu

eserinin ilk hâli on dört cilt tutuyordu.333 Onun hapislik hayatının başlangıcı zor ise de daha

sonra şartlar düzelmeye başlamıştır.334

Muhammed Hamîdullâh’a göre, Menâzir Ahsen Gilânî’nin gayet güzel ispât ettiği gibi

Serahsî, Karahanlıların gayr-i âdil bir şekilde vaz’etmiş oldukları yeni ve ağır vergilerin

ödenmemesi mevzûunda halkı harekete getiren bir fetva vermiş, Hâkân da kendisini tevkîf

ettirerek Özkent’teki başkent kalesinin kuyularından birine attırmıştır.335

Serahsî, fıkıh öğrencilerinin uzun meselelerle uğraştıran hilâfiyâtla fazlaca meşgûl

olmaları, ders hocalarının nasîhatlerini dinlememeleri ve altında herhangi fıkhî espri

bulunmayan sözleri uzatmaları sebebiyle onlarda meydana gelen isteksizliği fark etmiştir.

Bazı kelâmcılar da fıkıh illetlerini felsefe terimleri ile uzun uzun anlatma yollarına gitmişler,

fıkhın sınırlarını kelâm terimleri ile zorlamaktadırlar. İşte bunun gibi sebeplerden ötürü o

Mervezî’nin «Kâfî»sini, her meselede, hadislerden çıkan manalara, yani illetlere fazla ilâvede

bulunmadan şerhetmeyi isâbetli bulmuştur.336 Demek, Serahsî’den başka Mervezî’nin eserini

şerhedenler fazla ayrıntılara girmişler, meseleleri uzatarak fıkıh öğrencileri için durumu zor

hâle getirmişler, bunun üzerine Serahsî, söz konusu eserini Özkent’te hapiste iken talebelerine

yazdırmıştır.

Aynı hapiste daha sonra «es-Siyeru’l-Kebîr»i şerhetmeye başlamış, “Şurût” (şartlı

muâhedeler) bölümüne geldiği sırada hapisten serbest bırakılmıştır. Hayatının sonuna doğru

Fergana’ya yolculuğa çıkmış, burada Hasan adlı bir Emir onu evine konuk etmiştir.

Öğrencileri de ders için onu ziyarete gelmişler, misafir bulunduğu evin giriş kısmında imlâsını

tamamlamıştır.337

Hasîrî’den öğrendiğimize göre Serahsî’nin ev sahibi Emir Hasan, bir din âlimi idi, lakabı

da Seyduddin idi. Serahsî’nin onun hakkında kullandığı tabirler, onun dinî ve ilmî otoriteden

331 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 42 332 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 2. 333 İbn Kutluboğa, a.g.e, ss. 52-53. 334 Joseph Schacht, Serahsî’nin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Notlar, çev:Esad Kılıçer, 900. Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukukçusu Şemsü’l-E’imme es-Serahsî Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1965, s. 11. 335 Hamîdullâh, a.g.m, Serahsî Armağanı, s. 16. 336 Serahsî, a.g.e, c. I, s. 4. 337 İbn Kutluboğa, a.g.e, ss. 52-53.

başka bir de siyasî otoritesi olduğunu büyük ihtimal dâhiline sokmuştur.338 Bu unvan,

Selçuklu yönetiminin başındaki kişiye verilirdi.339

Serahsî’nin Tahâvî’ye ait «Muhtasar» adlı eserinin,340 Muhammed b. Hasan’a ait

«Kitâbu’l-Kesb»in birer şerhleri vardır. Muhammed b. Hasan’ın tasnif ettiği kitapları kolay

anlaşılacak şekilde şerhlerini talebelerine yazdırdıktan sonra Searhsî, kitapları şerhederken

üzerine bina edilen asılları açıklamak için h.477 yılında bir «Usulu’l-Fıkh» eserini yazdırmayı

doğru bulmuştur. Zira ona göre, fıkıh ilmi şu üç şeyin bir araya gelmesiyle tamam olur; 1.

Şerî’at’ı bilmek, 2. Şerî’at’ın dayalı olduğu nassları gerekçeleriyle birlikte iyice öğrenmek, 3.

Şerî’at’ın asıllarını feri meseleleriyle birlikte zabt altına almak, yani kavramak. Bundan sonra

ise bu öğrenilenlerle amel gerekir. Çünkü ilimle amel edilmeden maksad hâsıl olmaz.341 İbn

Fadlillâh el-Umerî’nin «Mesalikul-Ebsâr» adlı eserinde şöyle bir hikâye anlatılmaktadır;

Hakanlardan biri, kendisinden çocuk sahibi olmuş cariyelerini kendi hür olan hizmetçileri ile

evlendirmiş ve yanında bulunan bazı âlimlere durumu bildirince onlar “yaptığın ne güzel!”

şeklinde bu yapılanı onaylamak istemişlerdir. Serahsî ise, “Yanlış yaptın, çünkü her

hizmetçinin hür olan eşi vardır. Bu yaptığın hür kadın üzerine bir cariyeyi nikâhlamaktır”

demiştir. Bunun üzerine hakan, “onları âzâd ettim” deyince akitleri yenilemişler. Durumu

tekrar yanındaki âlimlere bildirince onlar da yine “yaptığın ne güzel oldu!” demişler. Serahsî

ise, “Yanlış yaptın, çünkü âzâd edildikten sonra onların sayılı günlerini (iddet) beklemeleri

gerekir. Bu yapmış olduğun sayılı günlerini bekleyen kadınları evlendirmektir, bu ise câiz

değildir” demiştir.342 Bu olay Serahsî’nin diğer âlimlerden furû’âtta nasıl yetenekli biri

olduğunu göstermektedir.

Hanefî fıkıh kitaplarında “Şemsül-Eimme dendiğinde o, «el-Mebsût» dendiğinde onun

eseri kasdedilir.343

Serahsî’nin Muhammed b. Hasan’ın «Ziyâdâtu’z-Ziyâdât» adlı eserini şerhedip «en-

Nüket» adını verdiği eseri, Ebul-Vefa el-Efgânî tarafından 1378/1958 yılında yayımlanmıştır.

Ayrıca «Sıfat-u Eşrâti’s-Sâ’a ve Makamâti’l-Kıyâme» adlı eseri de vardır.344

338 Schacht, a.g.m, Serahsî Armağanı, s. 13. 339 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 27. 340 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 58. 341 Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Usul, tahkîk: Ebu’l-Vefa el-Efgânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût-Lübnân 1393/1973, c. I, s. 10. 342 İbn Kutluboğa, a.g.e, ss. 52-53; Taşköprüzâde, a.g.e, ss. 75-76. 343 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 42. 344 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 43.

4.Ebû Mansur es-Semerkandî

Semerkandlı Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed(v.hicrî 539), «Tuhfetu’l-

Fukahâ»nın sahibi, «Bedai’u’s-Sanâi’» eserinin müellifi Kasanî’nin hocasıdır. Ebu’l-Mu’în

Meymûn el-Mekhûlî ve Ebu’l-Yusr el-Bezdevî’den fıkıh öğrenmiştir. Onun Fâtıma adında

âlim ve fakîh bir kızı vardı, «Tuhfe»yi ezbere biliyordu. Kasanî bu eseri şerhedip adını

«Bedai’u’s-Sanâi’» koymuştur. Bu hocasının hoşuna gidince onu kızı Fâtıma’yla

evlendirmiştir. Evlenmeden önce babası bir fetva çıkarınca altında onun imzası ve kızının

imzası bulunurdu, evlenince Kasanî’nin de imzası bulunmaya başladı. Kasanî bazen yanlış

yaptığında hanımı bunu düzeltirmiş.345 Ancak biyografi eserlerinde geçen “şerahe Tuhfetehû

ve tezevvece bintehû = Tuhfe’sini şerhetti, kızıyla evlendi” ifadeler dolayısıyla «Bedai’»in

«Tuhfe»nin şerhi olduğu belirtiliyorsa da, Ahmet Özel’in verdiği bilgiye göre, «Bedai’»

incelendiğinde tamamen orijinal bir özellik taşıdığı, yalnız metod ve tertîb bakımından

«Tuhfe»ye benzediği görülür.346 Yani Semerkandî, kızını Kasanî ile evlendirmesi, eserini

şerhetmesinden dolayı değil, kendi metoduna göre öğrencisinin de bir eser te’lîf etmesinden

ve bu eseri çok beğenmesindendir.

Semerkandî’nin «Tuhfe»sini te’lîf etme sebebine gelince, Ebu’l-Hüseyn el-

Kudûrî(v.428/1037)’nin «Muhtasar»ın fukahâ arasında rağbeti artınca musannifin eserine

almadığı bazı meseleleri zikretmek ve zor anlaşılır yerleri açıklamak için Semerkandî’den

arkadaşları ricada bulunmuştur. O da eserin adından da anlaşıldığı gibi te’lîf ettiği kitaba

hediye anlamına gelen «Tuhfe» ismini vererek arkadaşlarına armağan etmiştir.347 Bu eser,

Kudûrî’nin «Muhatasar»ına dayanmakla birlikte o zamana kadar kaleme alınan eserlerden

farklı bir sistematiğe sahiptir. Kudûrî’nin eserini ikmal, izah ve delillerle temellendirme

maksadıyla kaleme alınan «Tuhfe», tertip usulü ve terminolojinin geliştirilmesi bakımından

ileri bir merhaleyi temsil eder.348

5.Alâuddin el-Kasanî

Şimdiki Özbekistan’ın başkenti Taşkent’in ötesinde bulunan Kasanlı Ebû Bekir Mes’ûd b.

Ahmed (v.hicrî 587), tertibi bakımından hocasının «Tuhfe»sinde izlediği metoda göre

«Bedai’u’s-Sanâi’» adlı bir eser te’lîf etmiş, bunu beğenen hocası Semerkandî, Fâtıma

adındaki âlim ve fakîh kızını onunla evlendirmiş, «Bedai’»ini ondan mehir olarak kabul

345 Alâuddin es-Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ, Dârul-Fikr, Beyrût-Lübnân 1422/2002, ss. 3-5. 346 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 49. 347 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, s. 7. 348 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 22.

etmiştir. Oğulları Muhammed ve «el-Mukaddimetul-Gazneviyye» adlı eserin müellifi Ahmed

de ondan fıkıh okumuştur.349

Bir ara Konya’da Selçuklu Sultanı I. Mes’ûd’un sarayında da bulunan Kasanî, daha sonra

Haleb’e gitti,350 oranın Sultanı Nûruddin Mahmûd tarafından Halâviyye medresesinin başına

getirildi. Vefatı da burada vuku buldu. İbn Adîm’in Ziyâuddin el-Hanefî’den rivayet ettiğine

göre, Kasanî’yi vefat etmeden önce ziyaretine gitmiştir. O sırada İbrahim suresini okumaya

başlamış, 27. ayetin başı olan “Allah, inananları sağlam sözle tesbît eder”e gelince ruhunu

teslim etmiştir. Vefat tarihi, 10 Recep 587 olam Kasanî, Haleb’in girişinde İbrahim Halil

makamının iç tarafında bulunan eşi Fâtıma’nın kabrinin yanına defnedilmiştir.351

Kasanî’nin «Bedai’»i karşılaştırmalı hukuk kitabıdır. Eserine giriş bölümünde şöyle

demektedir; “İlmin bu dalında âlimlerimizin eski ve yeni tasnifleri çoğalmıştır. Hepsi de

yararlı ve güzel yapmaya çalışıyorlar. Ancak Hocam Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-

Semerkandî’den başka diğerleri eserlerini belli bir düzene koymak için özen

göstermemişlerdir. Ben de ona uydum… Bu kitabımda fıkıh ilkelerini ustaca düzenleyerek,

aralarını sağlam ibarelerle ve destekli gerekçelerle hikmetli bir şekilde te’lîf ederek bir araya

getirdim ve adını «Bedai’u’s-Sanâi’ fî Tertibi’ş-Şerâi’» koydum.”352 Gördüğümüz gibi onun

bu eseri hocasının «Tuhfe»sinin bir şerhi olmayıp, onun izlediği metoduna uymuştur.

Diğer taraftan orijinalitesi ve bütün önemli özelliklerine rağmen Kasanî eseri, çağdaşı

Merğînânî’nin onun eseriyle aynı metoda sahip «Hidâye»si kadar daha sonraki dönemlerde

etki bırakmamış, onun gibi şerh vb. çalışmalara konu olmamıştır.353 Kasanî’ye ait «es-

Sultânu’l-Mubîn fî Usuli’d-Din» adlı eser de vardır.354

6.Ebu’l-Hasan Ali b. Ebî Bekr el-Merğînânî

Şimdiki Özbekistan sınırındaki Fergana Vadisinde bulunan Mergilanlı Ebu’l-Hasan Ali b.

Ebî Bekr, hicrî 511 yılının 8 Recep Pazartesi günü ikindi namazını müteakip dünyaya

gelmiştir. Hicrî 544 yılında Beytullâh’ı ve Peygamber Efendimiz’in kabrini ziyaret etmeye

muvaffak olmuştur. Hicrî 593 yılının 14 Zilhicce Salı gecesi vefat etmiş olup kabri

Semerkand’tadır.

Fıkıh öğrendiği hocaları şunlardır; «Akâid-i Nesefiyye» müellifi Ebû Hafs Ömer en-

Nesefî, Husâmuddin Ömer b. Abdilazîz, «Tuhfe»nin sahibi Semerkandî’nin öğrencisi

349 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, ss. 3-4. 350 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 54. 351 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, s. 4. 352 Alâuddîn Ebû Bekir b. Mes’ûd el-Kasanî, Bedai’u’s-Sanâi’ fî Tertibi’ş-Şerâi’, Matbaatu’l-Cemaliye, Mısır 1328/1911, c. I, ss. 2-3. 353 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 55. 354 Alâuddin es-Semerkandî, a.g.e, s. 4.

Muhammed b. Hüseyn el-Bendenîcî, «Hulâsatu’l-Fetâvâ» müellifi Buharalı Tâhir’in babası

Ahmed b. Abdirraşîd’tir.

Onun bazı eserleri şunlardır; «Kitâb-u Mecmui’n-Nevazil», «Kitâbu’t-Tecnîs ve’l-

Mezîd», «Kitâb fi’l-Ferâid», «Kitâbu’l-Muntekâ», «Kitâb-u Bidayeti’l-Mubtedî», «Kitâb-u

Kifayeti’l-Müntehî», «Menâsiku’l-Hacc» ve üzerinde duracağımız «el-Hidâye».

Merğînânî, eseri «Hidâye»nin nasıl son hâlini aldığını şöyle anlatmaktadı; “Bu yola daha

yeni başlarken aklıma hep küçük hacimli ama büyük etkiye sahip, her konudan bahseden bir

fıkıh kitabının olması geliyordu. Bunun için çıktığım yolculuklardan birinde bu arzum

gerçekleşti. Kudûrî’ye nisbet edilen çok özlü ve hayrette bırakan güzel eseri «Muhtasar»ı

buldum. Zamanımız âlimlerini ise küçük, büyük herkesi «el-Câmi’u’s-Sağîr»i ezberlemeye

teşvik ederken görünce o iki eseri bir araya getirip zaruret hâsıl olmadıkça başka eserlere

başvurmamaya önem verdim ve ortaya çıkan eserime «Bidayetu’l-Mübtedî» adını verdim.”

Müellif bu eserinde bâblarını bereket umarak Muhammed b. Hasan’ın «el-Câmi’u’s-

Sağîr»indeki sıraya göre tertîb etmiştir. Daha sonra bu eserini de şerhedince adını «Kifayetu’l-

Müntehî» koymuştur. Bu kitap, Leknevî’nin «Miftâhu’s-Saâde»de belirttiği gibi seksen ciltlik

bir eserdir. Bazıları bu kadar hacimli eserden usanıp bir kenara atmasınlar diye muhtevalı, bol

bilgili ve yararlı olacak şekilde «Bidayetu’l-Mübtedî»yi özetleyerek ikinci kez şerhetmiş ve

bu eserini «Hidâye» olarak adlandırmıştır. Müellifin bu eserini yazmaya başladığı tarih,

h.573’ün Zilka’de ayının Çarşamba günü öğle vaktidir.

Muhammed Abdulhayy el-Leknevî’nin verdiği bilgiye göre, Merğînânî bu eserini on üç

yıllık bir zaman zarfında tamamlamış, bu süre içinde hep oruçluydu ve bundan ona yemek

getiren hizmetçisinin dahi haberi olmamış. Çünkü hizmetçisi yemeği odasına bırakıp gidince

o bunu talebelerinden birine ya da başkasına verir, hizmetçisi geri geldiğinde yemek kabını

boş bulur, yemeği sahibi yedi sanırmış. «Hidâye»yi müellifinden ilk okuyan kişi

Kerderî’dir.355

«Hidâye»nin başlıca şehrleri İbnü'l-Hümâm'ın (v.861/1457) «Fethu'l-Kadîr», es-

Siğnakî'nin (te'lif;700/1300) «en-Nihâye», el-Bâbertî'nin (v.786/1384) «el-İnâye» ve el-

Kurlânî'nin (v.VIII/XIV. asır) «el-Kifâye» adlı eserleridir.

C.Orta Asya’da Hanefî Mezhebinin Duraklama Dönemleri

Mâverâünnehir Hanefîlerinin ilmî geleneklerinde iki durgunluk dönemi görülmektedir;

Biri, III/IX. yy’ın ikinci yarısı ve diğeri, IV/X. yy’ın sonu-V/XI. yy’ın başları. İlkinde ehl-i

hadîsle yaşanan münazaralar Hanefiye öğretisinin gelenekleşmesine sebep olmuştur. Daha

355 Ebul-Hasan Ali b. Ebî Bekr el-Merğînânî, el-Hidâye Şerh-u Bidayeti’l-Mübtedî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût-Lübnân 1410/1990, ss. 3-5.

sonra Horasan’daki Şâfiîler ve Eş’arîlerle zıddiyet bu mezhep öğretisinin tüm yönelişlerindeki

gelişimini belrilemiştir.356 Hanefîler, ilk başta kendi reylerini söylemede bunları dayandıracak

nassların isnadlarına önem vermemişlerdi. Buna tepki olarak ehl-i hadis hareketi meydana

gelmiştir. Bu durum rey ekolünü zor durumda bırakınca, isnad ve imlâ çalışmaları ele alındı.

Zamanla ehl-i rey de kendi görüşlerini dayandıracak isnadları tespit ederek hadis ehli

karşısında güçlü pozisyon kazandı, bölgede Hanefî geleneği oluştu.

Bir diğer duraklama dönemi, Moğol baskını olayına rastlamaktadır. Orta Asya’da

Moğollar hükümranlığının kurulması(618-771/1220-1370), eski topluma nispeten tamamen

yeni, göçebelerin yaşam tarzına uygun sosyal-siyasî düzene geçiş anlamına gelmektedir. Bu

koşullar Arapların siyasî üstünlüğü temeline kurulu toplumsal ilişkilerin günden güne

zayıflamasını, Hanefî ulemanın ülkenin sosyal-siyasî süreçlerine göstermekte olduğu etkisinin

yavaşlaması sonucunu doğurdu.357 Daha önceki Arapların yönetiminde toplumda yerleşik

yaşam tarzına göre sosyal yapı egemenken, Moğolların bölgede iktidarı ele almasıyla

göçebelerin statüsü yükseldi. Bu sosyal değişim, doğal olarak bölgede Hanefîlerin de

faaliyetini duraklattı. Fakat ülke yönetimini ele alan Moğollar yerli halkla karışarak zamanla

idareleri altındaki halkın dinine geçmeye başladı, mezhep olarak da Hanefîliği benimsediler.

Gittikçe batıya da ilerlediler.

D.Mâverâünnehir Hanefî Ekolünün Orta Doğu’ya Taşınması

Köken olarak Türk-Moğollara dayanan Orta Doğu ülkeleri hükümdarları, yönetimleri

altındaki topraklarda Sünnîliği pekiştirme yolunda doğal olarak yetenekli ulemaya ihtiyaç

duymaktaydılar. Böyle bir ihtiyaç, Doğu’dan, özellikle Mâverâünnehirli Hanefîlerle giderildi.

Mâverâünnehirli Hanefîler, Orta Doğu ülkelerinde kendi mezheplerinin geleneğini yayma ve

teşvik etmede çok büyük çaba sarf ettiler. Bu fakîhlerin VII-VIII/XIII-XIV. yüzyıllarda

Bağdâd, Halep, Şam, Kahire ve Küçük Asya şehirlerinde faaliyetleri çok büyük öneme

sahiptir.358 Mâverâünehirli Hanefîler Orta Doğu ülkelerinde Sünnîliğin sağlam bir şekilde

yerleşmesinde kıyaslanmayacak çaba ve gayret sarfettiler, bu coğrafyada yaygın hale gelen

şiayı zarara uğrattılar. Aynı zamanda bu bölgede Hanefîliğin yeni görünüşü; Mâtüridiye

kelâmı ve Hanefî fıkhının Mâverâünnehir uleması tarafından tekrar düzenlenmiş şekli

yayılmaya başladı. Onların bu faaliyetleri birkaç asır sürmüştür. Sonuç olarak buralarda da

Hanefî ekolünün temelleri atılmış oldu.

356 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 37. 357 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 37. 358 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 34.

Sünnîliğin Moğollar baskınından sonraki tekrar yükseliş dönemi Timurlulardan Şahruh

zamanına rastlamaktadır; bu sırada devlet karargahı Semerkand’tan Herat’a taşınmıştır. Bu,

bir yönden Şahruh tarafından 813/1410-11 yılında Herat’ta kurulan medreseler, özellikle

Herat’taki medrese-hanakahın faaliyetiyle ilgilidir. Bu dönem, kelâm alanında Mâtüridiye ve

Eş’ariye görüşlerinin karışıp birleşmesi özelliğini taşımaktadır. Furû’u’l-fıkh ilminin diğer

dallara da ayrılıp uygulamaya dair eserler yayılmaya başladı; cilt cilt eserler yerine artık

küçük hacimli ders yapma eserleri meydana getirilmeye başlandı. Râvîler zinciri ve eserler

listesine bakıldığında din yüksek öğretiminin şekillenmesinde bu dönem âlimleri; Hanefiye ve

Şâfiîye mezhepleri âlimi Sa’duddîn et-Taftazanî (v.792/1390), felsefeci Hanefî âlim Seyid

Şerîf el-Cürcânî (v.816/1413), Sirâcuddîn Ömer b. Alî el-Kazvinî (v.745/1344), Adududdîn

el-Îcî (v.756/1355), Hoca Muhammed Parsa (v.822/1420), Şemsuddîn el-

Cezerî(v.833/1429)’ler önemli rollere sâhipti.359

Bundan sonraki dönemlrde genel olarak fıkıh ilminde mükemmel ilmî eserlerin yerini

halkça tutulmuş küçük hacimli eserler almaya başladı. Böyle eserler sırasıyla, el-Mahbûbî’nin

kalemine mensup «Vikâyetu’r-Rivâye», Ubeydullah b. Mesûd el-Mahbûbî (v.747/1346)

tarafından meydana getirilen «Şerhu’l-Vikâye» ve en- Nukâye, Lutfullah en-

Nesefî(v.750/1349-50)’nin yazdığı «Fıkhu’l-Kaydânî» adlı eserleridir. Günümüz el yazması

katalogu, bu dönemde şekillenen medreselerdeki fıkha âit derslik eserler toplamı XX. yy.

başlarına dek hemen hemen hiç değişmeden muhafaza edilmiştir.360

E.Hanefî Mezhebi Tabakaları

Sonraki bilginler (müteahhirûn) Hanefî mezhebi âlimlerini bir kısım tabakalara

ayırmışlardır. Söz konusu biyografi eserleri müelliflerinden Kâtib Çelebi, «Keşfu’z-

Zunûn»unda Hanefîye fukahâsını eserleriyle birlikte şu tabakalara yerleştirmektedir; Hanefî

fukahâsı, müdevvenatındaki meselelerini üç tabakaya ayırırlar; 1. “Mesailu’l-Usul”, yani asıl

olan meselelerdir. Bunlara “Zâhiru’r-Rivâye” de denir. Bu meseleler, Hanefî mezhebini kuran

Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan’dan rivayet edilmiştir. Bunlara Züfer b.

Hüzeyl, Hasan b. Ziyâd ve Ebû Hanife’den rivayette bulunan kimseler de dâhil olup hepsine

mütekaddimûn, yani önceki müctehid İmamlar denir. “Zâhiru’r-Rivâye” denen meseleler,

Muhammed b. Hasan’ın «el-Mebsût ya da el-Asl», «ez-Ziyâdât», «el-Câmi’u’s-Sağîr», «el-

Câmi’u’l-Kebîr», «es-Siyeru’s-Sağîr», «es-Siyeru’l-Kebîr» adlı eserlerinde yer alırlar.

“Zâhiru’r-Rivâye” denmesi, Muhammed b. Hasan’dan güvenilir kimselerce ya mütevâtir ya

da meşhur olarak rivayet edilmelerindendir. 2. “Gayr-ı Zâhiri’r-Rivâye” denen meseleler

359 Muminov, Hanafî Ulamolarning, ss. 34-35. 360 Muminov, Hanafî Ulamolarning, s. 35.

vardır. Bunlar da Ebû Hanife, Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan ve onlarla aynı ders

halkasında olan diğerlerinden rivayet edilen, ancak “Zâhiru’r-Rivâye” eserlerine girmeyen

meselelerdir ki, Muhammed b. Hasan’a nisbet edilen «el-Keysâniyât», «el-Haruniyât», «el-

Cürcâniyât», «er-Rakkiyât» adlı dört tane eserinde yer alan meselelerdir. Bunlara Hasan b.

Ziyâd’ın «el-Mücerred»ini, Ebû Yusuf’tan arkadaşlarının yazıya geçirdikleri «el-Emalî»sini

ekleyenler vardır. Bununla beraber bize kadar tek tarikle ulaşan ve belli konuları ele alan

“Nevâdir” denen meseleler vardır. Bunların sayısı dokuzdur ve şunlara aittir; Hişam, İbn

Sema’a, İbn Rüstem, Dâvût b. Reşîd, Mu’allâ b. Mansur (v.hicrî 211),361 Bişr b. el-Velîd el-

Kindî,362 Belhli Muhammed b. Şucâ’(v.hicrî 266),363 Ebû Nasr, Ebû Süleyman. 3. Kendilerine

müteahhirûn, yani sonraki müctehid İmamlar denen tabaka vardır ki, bunlar önceki müctehid

İmamlar döneminde karşılaşılmamış meseleleri çözmek için fetvalar üreten kimselerdir.

Bunlar, Ebû Yusuf’tan, Muhammed b. Hasan’dan ve bu ikisinden ders alanlardır. Bunların

sayıları çok olup ictihâd devri kapanıncaya dek devam ederler. Tabakât ve târih eserlerine

göre, bazıları şunlardır; Mervli İbrahim b. Rüstem(v.hicrî 211),364 Muhammed b.

Sema’a(v.hicrî 233),365 Cüzcânlı Ebû Süleyman Musa b. Süleyman(v.hicrî 201)366 ve Buhara

kökenli Ahmed b. Hafs Ebû Hafs el-Kebîr’367(150-216/767-831368)dir. Bunlardan ders alanlar

ise; Muhammed b. Mesleme, Muhammed b. Seleme(v.hicrî 268),369 Muhammed b.

Mukâtil,370 Nasr b. Yahya, Ebû Nasr Kâsım b. Selâm’dır. Bu tabakaya mensup olanlar, ictihâd

sırasında kendilerine kuvvetli gelen bir delilden dolayı ilk tabaka mensuplarına muhalif görüş

serdedebileceklerine dair görüş birliği vardır. Onların fetvalarını bir araya toplayan

«Kitâbu’n-Nevazil» adlı ilk eser, Semerkandlı Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim

Ebu’l-Leys’(v.hicrî 383371 ya da 393372)e aittir. Onun eseri, müteahhirînin verdikleri, “Nasr b.

Yahya’ya şöyle durumda olan biri hakkında soruldu, o da şöyle dedi”, “Ebu’l-Kâsım’a şöyle

durumda olan biri hakkında soruldu” şeklindeki fetvalardan oluşmaktadır. Daha sonra birçok

din bilgini bunun gibi başka eserleri de meydana getirmişlerdir. Buna örnek, Sadr-ı Şehîd ya

361 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 26. 362 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 29. 363 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 37; İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 56. 364 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 4; Taşköprüzâde, a.g.e, s. 35. 365 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 27; İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 54. 366 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 26. 367 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 6. 368 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 26. 369 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 45. 370 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 40. 371 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 74. 372 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 79.

da Husâm-ı Şehîd olarak bilinen Ömer b. Abdilazîz b. Ömer b. Mâzeh’(v.hicrî 536373)in

derlediği «Nevazil» ve «Vâkı’ât»ıdır. Bu dönem âlimleri, eserlerinde meseleleri zikrederken

oradaki görüşlerin kimlere ait olduğunu belirtmeden karışık bir şekilde ele almaya

başlamışlardır. Buna örnek Kadıhân olarak bilinen Hasan b. Mansur’(v.hicrî 592374)un

eserleridir. Radiyyuddin lakaplı Serahslı Muhammed b. Muhammed375(v.544/1149)376 gibi

bazıları hangi görüşün kime ait olduğunu birbirinden ayırt ederek eserler vermişlerdir. Onun

«el-Muhît» adlı eseri buna örnektir. O eserinde önce asıl olan meseleleri, sonra nevâdirde

geçen meseleleri, daha sonra da fetvalarda geçen meseleleri zikreder. Hicrî ikinci yüzyıl ile

dördüncü yüzyıl arasındaki Hanefî âlimler ya ictihâdta bulunmuşlar ya da tercihte

bulunmuşlardır, dördüncü yüzyıldan sonrakiler sadece tercihte bulunmuşlardır. Bu dönemin

âlimlerinden el-Hâkim eş-Şehîd(v.hicrî 334377), «el-Kâfî»sinde asıl meseleleri ele almakta,

günümüzde bulunmayan «el-Müntekâ»sı, Radiyyuddin’in «el-Muhît»inde belirttiği gibi

nevâdiri içermektedir.378

F.Sonraki Dönem Hanefî Literatürü

Müteahhirîn devri Hanefî âlimleri arasında şöhret bulan iki metinden biri, Abdullah b.

Mahmud el-Mevsilî(v.683/1284)’nin «el-Muhtar»ı, yine müellifi tarafından «el-İhtiyâr li-

ta’lîli’l-Muhtâr» adıyla şerhedilmiştir. İkinci metin, Muzefferuddîn es-Saâtî(v.694/1295)’nin

«Mecme’u’l-Bahreyn» adlı eseri olup Kudûrî’nin «Muhatasar»ı ve Ebû Hafs Necmeddîn en-

Nesefî’nin «el-Manzûmetu’n-Nesefiye»si esas alınarak telif edilmiştir. Bu iki metnin dışında

Ebu’l-Berekât en-Nesefî(v.710/1310)’nin «Kenzu’d-Dekâik»i ile Tâcuşşerîa’nın «Vikâyetu’r-

Rivâye»si vardır. «Kenzu’d-Dekâik», Şeybânî’nin zâhiru’r-rivâye kitaplarından özellikle «el-

Câmi’u’l-Kebîr», «el-Câmi’u’s-Sağîr» ve «ez-Ziyâdât» ile Rahâvî’nin «el-Muhtasar»ı,

Necmeddîn en-Nesefî’nin «el-Manzûme»si, Mergînânî’nin «el-Hidâye»si ve diğer bazı

“nevâzil” ve fetva kitaplarından faydalanılarak yine Nesefî tarafından kaleme alınan «el-Vâfî»

adlı muhtasarıdır.379

«Kenzü'd-Dekâik»i yine aynı müellif tarafından, «el-Nâfi» adıyla şerhedilmiştir. Bunun

önemli şerhleri; ez-Zeylaî'nin (v.743/1342) «Tebyînü'l-Hakâik»i ile İbn Nüceym el-Mısrî'nin

(v.970/1562) «el-Bahru'r-Râik» adlı eserleridir.

373 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 46. 374 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 22. 375 İbn Kutluboğa, a.g.e, s. 58; Taşköprüzâde, a.g.e, s. 104. 376 Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 51. 377 Taşköprüzâde, a.g.e, s. 57. 378 Kâtib Çelebi,a.g.e, c. II, ss. 1281-1283. 379 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 22.

Kudûrî’nin «el-Muhtasar»ı, Nesefî’nin «Kenzu’d-Dekâik»i ve Tâcuşşerîa’nın «el-

Vikâye»si, “mütûn-i selâse, «Kenzu’d-Dekâik» ve «el-Vikâye» ile birlikte Mevsilî’nin «el-

Muhtâr» ve İbnu’s-Saâtî’nin «Mecme’u’l-Bahreyn»i, “mütûn-i erbaa olarak anılır.380

Osmanlılar döneminde yazılan en önemli eserler şunlardır; Molla Hürsev'in (v.885/1480)

«ed-Dürer»i ve buna Vankulî (v.1000/1591) ile başkaları tarafından yazılan şerhler, el-

Halebî'nin (v.956/1549) «el-Mülteka'l-Ebhur»u ile bunun Şeyhzâde (v.1078/1667) tarafından

te'lif edilen «Mecmau'l-Enhur» adlı şerhi. Timurtâşî'nin (v;1004/1595) «Tenvîru'l-Ebsâr»ı ile

el-Haskefî'nin (v.1088/1677) «ed-Dürrü'l-Muhtâr»ına yazılan şerh ve İbn Âbidin (v.1252/

1836) tarafından yazılan «Reddü'l-Muhtâr ale'd-Dürri'l-Muhtâr» adlı büyük şerh de önemli

eserlerdendir.

Ömer Nasuhi Bilmen’in «Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu», diğer

mezheplerin görüşlerine de yer vermekle birlikte Hanefî mezhebinde geleneksel tarzda

kaleme alınan en son eser sayılır.381

380 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 22. 381 Özel, a.g.m, D.İ.A, c. XVI, s. 23.

SONUÇ

Mâverâünnehir bölgesine köklü bir şekilde yerleşen Sünnî mezheplerden biri olan

Hanefîlik şu anda varlığını Ebû Hanife’nin öğrencilerinin yürüttükleri ilmî faaliyetleri ile

bölge halkının örf ve âdetlerine verdikleri itibâra borçludur. Bu itibâr sâyesinde bölge halkının

sevgisini kazanan Hanefî mezhebi, bu bölgede özümsenmiş, İslâm’ı temsîl eden mezhep

hâline gelmiştir. İslâm’ın evrensel değerlerini bölgenin akl-ı selîmce onay görmüş âdetleri ile

bağdaştırabilen Hanefîliğin fıkıh eserleri İslâm’ın doğru algılanıp yaşanması için kaynak

olmuş, bölgeye daha sonra gelen ve hâlen gelmekte olan mezhepler artık ‘dışarıdan gelen

düşünceler’ olarak görülmeye başlamıştır. Bölge halkının yüce saydığı değerlerini İslâm’ın

amaç edindiği gâyeye doğru kanalize edebilen bu mezhep bağlıları bölge halkı arasından

çıkmış kimselerdi. Dolayısıyla onlar için bu bölge halkının örf ve âdetleri kendilerine yabancı

olmadığından İslâm’ın yüce değerlerini kendilerinin anlayabileceği kıvama getirmişlerdir.

Özellikle ibâdetler açısından beş temel esâs üzerine kurulu olan dînimizi temsîl, ileride de

bölge halkının gönlüne hitâp edebildiği ölçüde devâm ettirecek kimselere nasîp olacaktır.

Çünkü varlığımızın temel yapı taşı olan gönülle kendimizi bulabiliriz, orayı ancak dînimizin

kaynağından aldığımız su ile suladığımızda huzûr yaşanabilir. Mevlânâ’nın deyimiyle “su, her

zaman ve ân susuzunu bekler”. Ancak o sudan bulandırılmadan içilmelidir. Dîn ise bilindiği

gibi her iki dünyada mutlu olmamız için ilâhî kaynaklı olduğundan mânâ ağırlıklı bir

kurumdur. Konuyu ister hukûkî, ister toplumsal, ister felsefî, ister tarihî boyutuyla ele

aldığımızda karşımıza bu boyutların arkasındaki mânâya yönelik temel güç kaynağı ortaya

çıkmaktadır. Bunu doğru algılayıp doğru değerlendirmenin tek yolu ise algılarımızla

meselenin sadece maddî boyutuna yönelmeden mânâ dünyasına açılabilen gönül

penceresinden bakmaya çevirmek ve her zaman kendisine ihtiyâç duyulan doğru bilgilerden

beslenmektir. Doğru bilgiler ise ancak doğru kaynaktan elde edilir.

ABSTRACT

Well situated in Transoxiana region the Hanafi School is considered one of the Sunni

scools and it gave the bases of Islam to local people relying on their local traditions. This

scool exists in that region and it gives respect to the traditions of local people traditions. Due

to this good attitude to local people’s tradition it gained respect from them and identified by

them. That is why this sect represented Islam to them in the region. After this other sects had

been alien for them. Persons from this sect were local and that is why they knew local

traditions well and due to the Hanafi School had been spread up among people. The further

the explanation of Islam which is folded on the 5 basics would be possible for people who are

able to deliver speech to Soul World, because we are due to of it. While making the speech to

people the information taken from Islam religion inspire us and it makes us feel in peace.

According to Mevlana’s expression “water waits for thirstiers always”. Religion is, as we

know, sent to us by God to be happy in two Worlds. Although the theme as we research either

legal or social, philosophical or historical the source of power appears behind them which is

directed to the deep meaning. In order to understand it correctly and to estimate it there is

only one way. That way is to apply not only the material side of the question but also looking

through the window which is opened to Meaning World and to use the right information taken

from the right source.

BİBLİYOGRAFYA

Abdulkadir, Ali Hasen, Nazra Âmme fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu’l-Kahireti’l-

Hadîse, Kahire 1956.

Abdurraif, Isâmuddîn, ed-Devletu’l-İslâmiyyetu’l-Mustakille fi’ş-Şark, Dâru’l Fikri’l-

Arabî, trz.

Akgündüz, Ahmet, Karahanlıların Büyük Hukûkçusu Ebû Zeyd Debbûsî ve Mezheplerarası

Mukâyeseli Hukûka Tesîrleri, Selçuk Üniversitesi Hukûk Fakültesi Dergisi, (Prof. Dr.

Coşkun Üçok’a Armağan), cilt:2, sayı:2, Konya Ocak-Haziran 1989.

Akyüz, Vecdî, Dört Mezhep İmâmı, Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı

Yayınları, İstanbul 1996.

Ansay, Sabri Şakir, Hukûk Tarihinde İslâm Hukûku, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Yayınları, Ankara 1958.

Askalânî, Ahmed b. Alî b. Hacer, Lisânu’l-Mîzân, Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Meârifi’n-

Nizâmiyye, Haydarâbâd h.1331.

Atâbekî, Cemâluddîn Ebu’l-Mehâsin Yûsuf b. Tağrîberdî, en-Nucûmu’z-Zâhire fî Mulûk-i

Mısr ve’l-Kahire, Matbaat-u Dâri’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kahire 1349/1930.

Ateş, Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Meâli, Yeni Ufuklar Neşriyât, İstanbul trz.

Bağdâtlı, İsmail Paşa b. Muhammed, Hediyyetu’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-

Musannifîn, İstanbul 1951-1955.

Baltacı, Ahmet, Kuteybe B. Müslim ve Türk-Arap Münâsebetleri, Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi, Konya 1995.

Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, îzâh ve düzeltmeler: M. Fuat Köprülü, Başbakanlık

Basımevi, Ankara 1977.

Bedir, Murteza, Fıkıh, Sünnet ve Mezhep (Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi),

Ensar Neşriyat, İstanbul 2004.

Belâzurî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvût, Futûhu’l-Buldân, çev:Mustafa

Fayda, Sevinç Matbaası, Ankara 1987.

Berki, Ali Himmet, Hukûk Tarihinden İslâm Hukûku, Diyânet İşleri Yayınları, Ankara

1955.

Bilhan, Saffet, Les Jüristes Hanafites d’Asie Centrale a l’Epoque des Qarahânides,

basılmamış doktora tezi, Paris, 1973.

Bol’şakov, O. G., Mawlā, İslam Entsiklopediçeskiy Slovar’, Glavnaya Redaktsya Vostoçnoy

Literaturıy «NAUKA», Moskvа 1991.

Buhârî, Abdulazîz b. Ahmed, Keşfu’l-Esrâr ‘alâ Usûli’l-Bezdevî, Şirket-i Sahâfiye-i

Osmâniye, İstanbul h. 1308.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâ’îl b. İbrâhîm b. el-Muğîre el-Cu’fî, el-Edebu’l-

Mufred, tahkîkini yapan, not ekleyen ve garîb lafızları açıklayan Ahmed Abdurrazzâk

el-Bekrî, Dâru’s-Selâm, Kahire 1424/2004.

------- Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm b. el-Muğîre el-Cûfî, Kitâbu’t-

Târîhu’s-Sağîr, thk. Mahmûd İbrâhîm Zâyid, Dâru’l-Va’iy, Haleb, 1977.

------- Ebû Abdillâh İsmâîl b. İbrâhîm b. el-Muğîre el-Cûfî, Kitâbu’t-Târîhi’l-Kebîr,

Matbaat-u Dâireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekken h.1360.

Câhız, Ebû Osmân Amr b. Bahr, Hiâfet Ordusu’nun Menkıbeleri ve Türklerin Fazîletleri,

çev:Ramazan Şeşen, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1967.

Chavannes, Edouard, Documents Sur Les Tou-Kıue (Turcs) Occıdentaux, Paris 1900.

Dağcı, Şâmil, İmâm Şâfiî; Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, DİB Yayınları, Ankara

2004.

Debûsî, Ebû Zeyd, Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, Giriş ve

notlarla tercüme: Ferhat Koca, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002.

-------- Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer b. Îsâ, Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-

Kutubi’l-İlmiye, Beyrut-Lübnan 1421/2001.

Düsûkî, Muhammed, el-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî ve Eseruhû fi’l-Fikhi’l-

İslâmî, Dâru’s-Sekâfe, Katar-Devha, 1407/1987.

Ebû Seyf, Fethî, el-Meşriku’l-İslâmî Beyne’t-Tebeiyye ve’l-İstiklâl, Kahire 1978.

Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrâhîm el-Ensârî, İhtilâf-u Ebî Hanîfe ve’bn-i Ebî Leylâ, tsh ve

tlk:Ebul-Vefâ el-Efgânî, Matbaatu’l-Vefâ, Mısır h.1357.

Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrâhîm, Kitâbu’l-Harâc, el-Matbaatu’l-Mısriyye, Kahire h.1346.

Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanîfe, çev: Osman Keskioğlu, DİB Yayınları, Ankara 1997.

Emîn, Ahmed, Duha’l-İslâm, Mektebetu’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire h.1368.

Eroğlu, Muhammed, İmâm Muhammed eş-Şeybânî(132/749-189/805); Nesebi, Hayâtı ve İlmi,

İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969.

Fayda, Mustafa, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, Marmara Üniversitesi İlâhiyât

Fakültesi Yayınları, İstanbul 1989.

Frye, Richard N., The Golden Age of Persia, London 1988.

Gazâlî el-Mustasfâ, el-Matbaatu’l-Emîriye, Bulak h.1324.

Günaltay, Şemsettin, Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta

Asya’nın Umûmî Vaziyeti, Başvekâlet Müdevvenât Matbaası, Ankara trz.

Hâfız ez-Zehebî, el-İber fî Haber-i Men Ğaber, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût-Lübnân

1405/1985.

Hamîdullâh, Muhammed, İmâm-ı A’zam ve Eseri, çev: Kemâl Kuşçu, Çağaloğlu Yayınevi-

Ahmed Said Matbaası, İstanbul 1963.

------- Muhammed, Ölümünün 1200. Yıldönümünde Şarlman’ın Muâsırı: İmâm Muhammed b.

el-Hasan eş-Şeybânî, çev: Yûsuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2,

Sayı: 20, Mayıs-Haziran 1969.

------- Muhammed, Profesör Majid Khadduri’nin “İslâm Devletler Hukûku” (Şeybânî’nin

Siyeri), çev: Yûsuf Ziyâ Kavakçı, İslâm Medeniyeti Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 20, Mayıs-

Haziran 1969.

------- Muhammed, Serahsî’nin Devletler Umûmî Hukûkundaki Hissesi, 900. Ölüm

Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukûkçusu Şemsu’l-E’imme es-Serahsî

Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi

Basımevi 1965.

Hanefî, Hasan, İslâmî İlimlere Giriş, çev:Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul 2000.

Hasan, Ahmet, İlk Dönem İslâm Hukûk Biliminin Gelişimi, çev:Haluk Songur, Rağbet

Yayınları, İstanbul 1999.

Heytemî, Ahmed b. Hacer, el-Hayrâtu’l-Hisân fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe

en-Nu’mân, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır h.1304

Hudarî Beg, Muhammed, Târîhu’t-Teşrî’i’l-İslâmî, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1358/1939.

İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf el-İntikâ fî Fadâili’s-Selâsati’l-Fukahâ, Mektebetu’l-Kudsî,

Kahire h.1350.

İbn A’sem, Ebû Muhammed Ahmed el-Kûfî, el-Futûh, Beyrut 1986.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahmân, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Matbaat-u

Meclis-i Dâireti’l-Meârif, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Haydarâbâd 1373/1953.

İbn Ebi’l-Vefâ, Muhammed b. Muhammed, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-

Hanefiyye, Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Maârif, Haydarâbâd-Dekkan h.1332.

İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, Müessesetu’r-Risale, Beyrut-Lübnan 1420/1999.

İbn Hibbân, Muhammed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî, Kitâbu’s-Sikât, Matbaat-u Meclis-i

Dâireti’l-Me’ârif el-‘Usmâniyye, Haydarâbâd-Dekken 1402/1982.

İbn İmâd, Ebu’l-Felâh Abdulhay b. Ahmed b. Muhammed, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâr-i

Men Zeheb, Dâru’bn-i Kesîr, Dimaşk-Beyrût 1988.

İbn Kesîr, İmâduddîn Ebu’l- Fidâ, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullâh b. Muslim ed-Dineverî, Te’vîl-u Muşkili’l-Kur’ân,

şerh ve thk:Seyyid Ahmed Sakar, Dâru’l-İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyya, Mısır 1373/1954.

İbn Kutluboğa, Ebuladl Zeynuddîn Kâsım, Tâcu’t-Terâcim, Bağdâd 1962.

İbn Mâkûlâ, el-Emîru’l-Hâfız, el-İkmâl fî Raf’i’l-İrtiyâb ani’l-Mu’telef ve’l-Muhtelef fî

Esmâi’l-Kunâ ve’l-Ensâb, thk. Abdurrahmân b. Yahyâ el-Mu’allemî el-Yemenî,

Haydarâbâd 1962.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed, Lisânu’l-Arab, Dâr-u Beyrût, Beyrût

1955/1956.

İbn Mevlânâ, Bahâuddîn Veled, Kitâb-u Hayâti’l-Buhârî, Saida h. 1330.

İbn Nedîm, el-Fihrist, Mektebet-u Hayât, Beyrût-Lübnân 1964.

İbnu’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Alî b. Ebi’l-Kerem, el-Kâmil fi’t-Târîh, İdâreti’t-Tabâati’l-

Munîriyye, Mısır h.1349.

İbnu’l-İmâd, Ebu’l-Felâh Abdu’l-Hayy el-Hanbelî, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb,

Dâru’bn-i Kesîr, Dımeşk 1986/1995.

İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, hzr.Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara 1981.

Isfehânî, Râgıb, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kurân, Kahire 1322.

Jusubaliyev, Ali, Fergana Bölgesine İslâmiyet’in Girişi ve Yayılışı, Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Ankara 2001.

Kâdı Iyâz, b. Mûsâ b. Iyâz es-Sebtî, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik lima’rifet-i

A’lâm-i Mezheb-i Mâlik, thk.Abdulkadir es-Sahrâvî, Rabat 1403/1983.

Karaman, Hayreddîn, Başlangıçtan Günümüze İslâm Hukûk Tarihi, İrfân Yayınevi,

İstanbul 1974.

Kârî, Alî b. Sultân Muhammed el-Herevî, el-Mevdû’âtu’l-Kubrâ, Matbaa-i ‘Âmire, İstanbul

1289

Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekir b. Mes’ûd, Bedâi’u’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Matba’atu’l-

Cemâliyye, Mısır 1328/1911.

Kâtib Çelebi, Mustafa b. Abdillâh, Keşfu’z-Zunûn ‘an Esmâi’l-Kütüb ve’l-Funûn, thk.

Şerefettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge, Maarif Matbaası, İstanbul 1941

Kavakçı, Yûsuf Ziyâ, XI. ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâvara’al-Nahr İslâm

Hukûkçuları, Sevinç Matbaası, Ankara 1976.

Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Müellifîn, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1414/1993.

Kerderî, Muhammed b. Muhammed b. Şihâb b. el-Bezzâz, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam,

Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Meârifi’n-Nizâmiye, Haydarâbâd-Dekken 1321.

Keskioğlu, Osmân, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukûku, Diyânet İşleri Başkanlığı Yayınları,

Ankara 2003.

Kevserî, Muhammed Zâhid b. Hasan, Bulûğu’l-Emânî fî Sîreti’l-İmâm Muhammed b.

Hasan eş-Şeybânî, Mektebetu’l-Hancî ve Matbaatuhâ, Mısır 1355.

Kitapçı, Zekeriyâ, İlk Müslüman Türk Hükümdârları, Belleten, Sayı 201, XXI.

------- Zekeriya, Orta Asya’da İslâmiyet ve Türkler, Yedi Kubbe Yayınları, Konya 2004.

------- Zekeriya, Orta Doğu’da Türk Askerî Varlığının Zuhûru, İstanbul 1987.

------- Zekeriya, “Sosyal, Siyâsî ve Dînî Yönleri ile İslâmî Fetihler Sırasında Aşağı Türkistan

(I)”, Diyânet Dergisi, Cilt. 17, sayı. 5 (Eylül-Ekim 1978).

------- Zekeriya, “Sosyal, Siyâsî ve Dînî Yönleri ile İslâmî Fetihler Sırasında Aşağı Türkistan

(III)”, Diyânet Dergisi, Cilt. 18, Sayı. 1 (1979).

------- Zekeriya, Türkistan’da İslâmiyet ve Türkler, Konya 1988.

Kılıçer, Esad, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, DİB Yayınları, Ankara 1975.

Kureşî, Yahyâ b. Âdem, Kitâbu’l-Harac, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, el-Mektebetu’s-

Selefiyye, Kahire h. 1347.

Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslâmlaşma Süreci (Buhârâ Örneği), Fecr Yayınevi, Ankara

1998.

Kutlu, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Yayınları,

Ankara 2002.

Kutsal Kitap, Kitabı Mukaddes Şirketi ve Yeni Yaşam Yayınları, OHAN Matbaası, İstanbul

2003.

Leknevî, Ebu’l-Hasenât Muhammed Abduhayy, Kitâbu’l-Fevâidi’l-Behiyye fî Terâcimi’l-

Hanefiyye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1324.

Madelung, Wilfred, Religious Trends in Early Islamic Iran, Bibliotheca Persica 1988.

Mahmud, Hasen Ahmed, el-İslâm fî Asya’l-Ustâ Beyne’l-Fetheyni’l-Arabî ve’t-Turkî,

Kahire 1972.

Makdisî, Şemsuddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ el-Beşşârî,

Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, thk. M. J. De Goeje, E. J. Brill Yayınevi,

Leiden 1906.

Matlûb, Mahmûd, Ebû Yûsuf; Hayâtuhû ve Âsâruhû ve Ârâuhû’l-Fıkhiyye, nşr: Bağdat

Üniversitesi, Bağdâd 1392/1972.

Mekkî, el-Muvaffık b. Ahmed b. Muhammed b. Sa’îd, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zam Ebî

Hanîfe, Matbaat-u Meclis-i Dâireti’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarâbâd-Dekken

1321.

Merçil, Erdoğan, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Güryay Matbaacılık, İstanbul 1985.

Merğînânî, Ebul-Hasan Alî b. Ebî Bekr, el-Hidâye Şerh-u Bidâyeti’l-Mübtedî, Dâru’l-

Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût-Lübnân 1410/1990

Mertürkmen, Hilmî, Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilâflar,

(Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1976.

Mesûdî, Ebu’l-Hasen Alî b. Huseyin b. Alî, Murûcu’z-Zeheb fî Me’âdini’l-Cevher, thk.

Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1384/1964.

Mikdad, Mahmud, el-Mavâlî ve Nizâmu’l-Velâ, Dımaşk 1988.

Muminov, Aşirbek Kurbanoviç, Hanafî Ulamolarning Markazî Movarounnahr Şaharlari

Hayotida Tutgan Urni va Roli (II-VII/VIII-XIII. asrlar), Doktora tezi özeti, M.

Ulugbek nomidagi Uzbekiston Millî Universiteti bosmahonasi, Toşkent 2003.

Mürşit4, Tarih, Peygamberler Tarihi, İbrâhîm Aleyhisselâm’ın Çocuklarının Ülkelerde

Dağılmaları Adlı Metin.

Nerşâhî, Ebû Bekir Muhammed b. Cafer, Târîh-u Buhârâ, thk. Emîn Abdulmecîd el-Bedevî,

Nasrullâh Mübeşşir et-Tırâzî, Dâru’l-Ma’ârif, Mısır 1965.

Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullâh b. Ahmed, el-Menâr fî Usûli’l-Fikh, Ahmed Kâmil

Matbaası, İstanbul h. 1326.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn b. Şeref, Tehzîbu’l-Esmâi vel’-Lugât, Mısır trz.

Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, TDV Yayınları, Ankara 1990.

------ Ahmet, Hanefî Mezhebi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ali Rıza Baskan

Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1997.

------ Ahmet, İslâm Hukûkunda Milletlerarası Münâsebetler ve Ülke Kavramı, Marifet

Yayınları, İstanbul-Önsöz Eylül 1981 tarihli.

Râzî, Fahreddîn, el-Mahsûl fî İlm-i Usûli’l-Fıkh, nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî,

Müessesetu’r-Risâle, Beyrut 1412/1992.

Sandıkçı, Kemâl, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, Diyânet İşleri Başkanlığı

Yayınları, MAS Matbaacılık, Ankara 1991.

Schacht, Joseph, Serahsî’nin Hayâtı ve Eserleri Hakkında Bazı Notlar, çev:Esad Kılıçer, 900.

Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük İslâm Hukûkçusu Şemsü’l-E’imme es-

Serahsî Armağanı, Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, Ankara

Üniversitesi Basımevi, Ankara 1965.

Sem’ânî, Ebû Sa’d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî, el-Ensâb, tlk. Abdullâh

Ömer el-Bârûdî, Dâru’l-Cinân, Beyrut-Lübnân 1408/1988.

Semerkandî, Alâuddîn, Tuhfetu’l-Fukahâ, Dârul-Fikr, Beyrût-Lübnân 1422/2002.

Semerkandî, Ebulleys Nasr b. Muhammed b. Ahmed, Hızânetu’l-Fıkh ve Uyûnu’l-Mesâil,

thk:Salâhuddîn en-Nâhî, Bağdâd, 1385/1965.

Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut-

Lübnan tsz

---------- Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Usûl, tahkîk: Ebu’l-Vefâ el-Efgânî,

Dâru’l-Ma’rife, Beyrût-Lübnân 1393/1973.

Subkî, Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Takiyyiddîn, Tabakâtu’ş-Şâfi’îyyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-

Hüseyniyyeti’l-Mısriyye, Mısır 1324.

Sübhânî, Ca’fer başkanlığında İmâm Ca’fer es-Sâdık (as) İlmî Kurul tarafından hazırlanmış

Mevsûât-u Tabakâti’l-Fukahâ, Dâru’l-Advâ, Beyrût-Lübnân 1420/1999.

Şa’ban, Zekiyyüddîn, İslâm Hukûk İlminin Esâsları(Usûlu’l-Fıkh), Notlar Ekleyerek

Tercüme Eden İbrâhîm Kâfî Dönmez, Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, Ankara 2000.

Şafak, Alî, İslâm Hukûkunun Tedvîni, Atatürk Üniversitesi Basımevi, Erzurum 1978.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Mektebet-

u Dâri’t-Turâs, Kahire 1399/1979.

Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ el-Lehmî el-Gırnâtî el-Mâlikî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-

Şerî’a, şerh:Abdullâh Dırâz, Mektebetu’t-Ticâriyye, Mısır trz.

Şeşen, Ramazan, “Eski Araplara Göre Türkler”, Türkiyat Mecmuası, XV, s. 11-36, İstanbul

1969.

-------- Ramazan, İbn Fazlân Seyâhatnâmesi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1995.

Şeybânî, Muhammed b. Hasan, Kitâbu’l-Hucce alâ Ehli’l-Medîne, Âlemu’l-Kutub, Beyrut

trz.

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, thk. Muhammed

Ebu’l-Fadl İbrâhîm, Dâru’l-Maârif, Kahire 1977/1988.

------- Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Tarihu’l-Umem ve’l-Mulûk, thk:Muhammed Ebu’l-

Fadl İbrâhîm, Dâr-u Süveydân, Lübnân-Beyrût 1967.

Tarcan, Halûk Tarihin Başladığı Ön-Türk Uygarlığı Resmî Tarihin Çöküşü, Töre Yayın

Grubu & Ön-Türk Uygarlığı Araştırmaları Merkezi, Töre Yayın Grubu, İstanbul

Temmuz 2004.

Taşköprüzâde, Ahmed Efendi, Mevzûâtu’l-Ulûm, trc.Kemâluddîn Mehmed Efendi, İkdâm

Matbaası, İstanbul 1313.

--------- Tabakâtu’l-Fukahâ, Matbaatu’z-Zehrâi’l-Hadîse, Musul 1961.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmi’u’s-Sahîh, Matbaat-u Mustafâ el-Bâbî,

Kahire 1937/1965.

Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadîs Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara 1992.

Ukaylî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Amr, Kitâbu’d-Du’afâi’l-Kebîr, thk. Abdulmu’tî Emîn

Kal’acî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnân 1984.

Uludağ, Süleyman, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid’e yazdığı önsöz), Dergah

Yayınları, İstanbul 1982.

Van Volten, Gerlof, Emevî Devrinde Arap Hâkimiyeti, Şî’a ve Mesîh Akîdeleri Üzerine

Araştırmalar(Amsterdam 1894), çev:Mehmet Sait Hatiboğlu, Ankara Üniversitesi

Basımevi, Ankara 1986.

Ya’kûbî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb, Târîh, Beyrut trz.

Yurdaydın, G. Hüseyin, İslâm Tarihi Dersleri. Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi

Yayınları, Ankara 1988.

Zebîdî, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan, Tabakâtu’n-Nahviyyîn vel’-Lugaviyyîn,

thk:Muhammed Ebu’l- Fadl İbrâhîm, Mektebetu’l-Hancî, Mısır 1383/1954.

Zehebî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, Matbaatu’s-

Saâde, Mısır h.1325.

------- Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed, Siyer-u A’lâmi’n-Nubelâ, Müessesetu’r-Risâle,

Beyrut 1984/1986.

-------- Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, Tezkiretu’l-Huffâz, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,

Beyrut trz.

Zirikli, Hayruddîn, el-A’lâm; Kâmûs-u Terâcim li Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-Arab

ve’l-Musta’ribîn ve’l-Musteşrikîn, Kahire 1954/1959.