haz tu tesis en cultura posgrado - … · marisol galilea. segundo lugar posgrado. convocatoria...
TRANSCRIPT
HAZ TU TESIS EN CULTURA POSGRADO
Isla de Pascua en la poesía de Pablo Neruda:
Idealización y Desencanto Marisol Galilea.
Segundo lugar Posgrado.
Convocatoria 2013.
2
ISLA DE PASCUA EN LA POESÍA DE PABLO NERUDA: IDEALIZACIÓN Y
DESENCANTO.
Marisol Galilea, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
Segundo lugar categoría posgrado.
Concurso Haz Tu Tesis en Cultura, convocatoria 2013.
¿Cómo citar?
Galilea, Marisol (2013): “Isla de Pascua en la poesía de Pablo Neruda:
Idealización y Desencanto”. Haz tu tesis en cultura. Santiago.
<http://www.observatoriocultural.gob.cl/haz-tu-tesis-en-cultura/203/>
3
Índice de contenidos
Índice de contenidos ………………………………………………………….. ………….1
Resumen …………………………………………………………………………………. 4
Introducción …………………………………………………………………………….. 6
Capítulo 1
Aproximaciones teórico críticas: Las dos etapas de Pablo Neruda
en su producción poética sobre Isla de Pascua ………………………………………. 22
1.1. Isla de Pascua en la poesía nerudiana: entre la modernidad y
la posmodernidad ……………………………………………………………………... 23
1.1.1. Neruda Moderno ………………………………………………………… . …….. 24
1.1.2 Neruda Posmoderno ……………………………………………………… ……… 28
1.2. Estado del Arte ………………………………………………………………… …..33
1.2.1 Estudios sobre La rosa separada ………………………………………… …… …36
1.2.2. Estudios ecocríticos de la poesía de Neruda ………………………………………..44
Lineamientos teóricos I: La constitución y la continuidad del archivo
1.3. “Ideología del afuera”: La constitución del archivo …………………………….. 53
1.3.1. El archivo nerudiano de Isla de Pascua ………………………………………….. 58
1.4. La continuidad del archivo:
1.4. 1. Los discursos hegemónicos de la ley, la ciencia y la antropología ……………….. 64
1.4.2. Retóricas: “La contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”
y la “vanguardia capitalista”……………………………………………………………… 78
1.4.3. Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas
Insulares …………………………………………………………………………………...84
Lineamientos teóricos II: Las ruinas del archivo ………………………… ………….97
1.5 Ecología y Literatura ………………………………………………………………. 98
1.5.1. Antropocentrismo/Fisiocentrismo: La relación del hombre con
la (N)aturaleza ………………………………………………………………………….. 105
4
1.5.2. Naturaleza/ Civilización: Alienación …………………………………………… 113
1.5.3. En busca de la Edad/Espacio de Oro……………………………………………... 118
1.5.4. Devastación ecológica: Imágenes literarias en ruinas……………………………. 123
1.5.4.1. La isla: Imagen literaria de un espacio sagrado/degradado……………………... 125
1.6 Ecología y Política ………………………………………………………………... 128
1.6.1. Crisis ecológica: crisis del modelo de sociedad actual ………………………….. 130
1.6.2. Turismo: La mercantilización del mundo “natural” ……………………………...135
1.6.2.1. La figura del turista …………………………………………………………….. 136
Capítulo 2 Visiones fundacionales de Isla de Pascua: Primeros
navegantes y misioneros. ……………………………………….................................... 144
2.1 James Cook: Isla de Pascua en 1774 …………………………………………….146
2.1.2 Mirada mercantilista del Viajero Ilustrado ………………………………………. 150
2.1.3 Mirada orientalista: del misterio a la superioridad ………………………………. 155
2.1.4 Mirada de reconocimiento: naturaleza, paisaje y estatuas ……………………….. 159
2.2 Pierre Loti: Isla de Pascua ………………………………………………………170
2.2.1. Mirada estetizante: extrañeza, fantasía y misterio ………………………………. 171
2.2.2. Mirada científica: la obsesión por la taxonomía y la naturalización de los
habitantes ………………………………………………………… …………………….178
2.2.3. Mirada orientalista: eurocentrismo, erotización y asimilación…………………… 185
2. 3 Sebastián Englert: La tierra de Hotu Matu`a. Historia y etnología de
Isla de Pascua. Gramática y Diccionario del antiguo idioma de la Isla ……………... 204
2.3.1. Mirada antropológica: los intentos de objetividad ……………………………. …211
2.3.2. Mirada colonizante: retórica arqueologizada ……………………………………. 214
2.3.3. Mirada etnoevangelizadora ……………………………………………………… 227
Capítulo 3 La línea de continuidad entre Cook, Loti y Englert: Visiones
fundacionales de Isla de Pascua en la producción poética
de Neruda ………………………………………………………………………………. 231
3.1 Mirada colonizante: La retórica del orden y la clasificación
3.1.2 El discurso imitativo de la ley: “Rapa Nui: Declaración solemne” ……………… 232
3.1.2.1 La performance nerudiana en Rapa Nui ………………………………………... 234
3.1.3 El discurso imitativo de la cristiandad: “La isla VI”………………………………. 244
3.1.3.1 Consagración del espacio: la oposición entre Patagonia e Isla de Pascua ……... 248
3.1.3.2 Descripción ordenadora del espacio ……………………………………………. 251
3.1.4 El discurso imitativo de la ciencia ……………………………………………….. 256
3.1.4.1 Nombrar: acto de posesión ……………………………………………………... 258
5
3.1.4.2 Isla de Pascua, Rapa Nui, El ombligo del mundo, La rosa separada ………….. 264
3.2. Mirada orientalista: La retórica contemplativa y estetizante …………………. 266
3.2.1. Deseo …………………………………………………………………………….. 267
3.2.2. Desprecio ………………………………………………………………………… 277
3.2.3. Idealización ……………………………………………………………………… 283
3.3. Mirada arqueologizada: La retórica de la invisibilización ……………………. 293
3.3.1. Representación de la estatuas: de objeto ideologizado a
objeto natural …………………………………………………………………………… 294
3.3.2. La visión fundacional de la degradación: estatuas como metonimia
del espacio vacío ……………………………………………………………………….. 303
Capítulo 4 Re-visión y re-escritura: la experiencia turística
en Isla de Pascua ………………………………………………………………………. 309
4.1 De la expectativa a la experiencia: el desencanto del sujeto turista en Isla de
Pascua ……………………………………………………………………………… …...311
4.1.2 Juego intertextual: “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” ………………..313
4.1.2.1. La Isla: herencia de una imagen literaria agotada ………………………… …... 325
4.2. Personajes: presencia y diálogos con la historia …………………………………332
4.2.1. La línea de continuidad entre Colón, Simbad y el turista ………………………. 332
4.2.2. Ingreso a la Historia de Isla de Pascua: el misionero Englert …………………... 345
4.3. El cruce entre dos poética nerudianas:
“sujeto insular” / “sujeto burotrágico” ………………………………………………. 367
4.3.1. La presencia del “sujeto insular” en Isla de Pascua ……………………………… 369
4.3.2. El padecer del “sujeto burotrágico” en Isla de Pascua …………………………… 377
4.3.3. (Des)arraigos: el regreso a la ciudad …………………………………… ………...392
Conclusión ……………………………………………………………………………….414
Bibliografía …………………………………………………………………………….. 429
6
Resumen
La presencia de Isla de Pascua en la poesía de Pablo Neruda ha sido muy poco
estudiada por la crítica especializada. Esta tesis busca dar visibilidad a este corpus
entendiéndolo como parte de una cadena de representaciones que comenzaron cuando esta
isla fue “descubierta” al mundo occidental en 1722. Por lo tanto, el objetivo central de este
trabajo consiste en investigar la forma en que Isla de Pascua es representada en la poesía de
Pablo Neruda indagando cómo los textos legados por los primeros navegantes y
colonizadores contribuyen a la conformación de un imaginario pascuense en Neruda. La
selección que realizo de aquellos textos - los diarios de viaje de James Cook y Pierre Loti,
así como el estudio etnológico del misionero Sebastián Englert- se basa en lo que propongo
como el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua conformado a partir de las prácticas de
lectura de Neruda (Oses, 2010). De esta forma, la hipótesis que dirige mi investigación
postula que la poesía del chileno entra en diálogo con estos textos no literarios que
conforman su archivo, por una parte actualizándolos y por otra ironizándolos. En primer
lugar, la línea de continuidad que es posible advertir en la representación que Neruda
realiza de Isla de Pascua se evidencia a través de las visiones fundacionales construidas a
partir de la mirada externa de los viajeros y que son heredadas acríticamente en su
producción poética. Para este análisis, postulo que el archivo nerudiano se constituye como
un discurso imitativo (González Echevarría, 2000) en el que se filtran retóricas heredadas
de los viajeros europeos (Pratt, 2010). En general, esta continuidad del archivo en la poesía
nerudiana la evalúo a partir del concepto de orientalismo (Said, 1990), el cual permite
evidenciar cómo es posible invisibilizar un espacio según las necesidades de apropiación de
quien lo observa y escribe sobre él. En segundo lugar, examino cómo la producción
poética nerudiana sobre Isla de Pascua cuestiona, rechaza y rompe con su propio archivo.
Esta discontinuidad la analizo considerando la importancia que tiene el viaje que Pablo
Neruda realiza a la Isla en 1971. A partir del giro posmoderno que plantea la perspectiva
7
ecocrítica, propongo un análisis enfocado en las relaciones que el mundo urbano ha
construido con el mundo natural que representa Isla de Pascua, cristalizando la oposición en
un sujeto turista que observa y deambula por las ruinas -literales y metafóricas- del espacio
insular. De esta forma, la alienación del sujeto y los conflictivos encuentros entre la Isla y
el progreso urbano llevarán a cuestionamientos que desarman las anteriores formas de
representación de este espacio en la poesía de Pablo Neruda.
8
Introducción
En 1722 Rapa Nui ingresa al imaginario occidental tras el “descubrimiento” que un
navegante holandés bautiza como Isla de Pascua. Desde entonces, esta isla ubicada en
medio del Pacífico Sur se ha convertido en un espacio discursivo fértil a representaciones
de exploradores, misioneros, colonizadores, científicos y novelistas que ven en ella motivos
de interés y atracción. Pablo Neruda no está ajeno a este “magnetismo de las islas
chilenas”1, deteniéndose discursivamente en Rapa Nui en 1950 cuando incluye tres poemas
dedicados a la Isla en su Canto General y en 1972 cuando publica La rosa separada. En
esta investigación conecto las representaciones sobre Isla de Pascua presentes en la
narrativa de viajes europea de los siglos XVIII y XIX, así como también la producción de
misioneros y agentes de la colonización durante la primera mitad del siglo XX, con las
representaciones nerudianas. Los puntos de contacto que es posible identificar permiten una
lectura hasta ahora ausente tanto de la crítica nerudiana como de los estudios sobre las
representaciones de Isla de Pascua.
El objetivo central de esta tesis consiste en investigar la forma en que Isla de Pascua
es representada en la poesía de Pablo Neruda indagando cómo los textos legados por los
primeros navegantes y colonizadores contribuyen a la conformación de un imaginario
pascuense en Neruda. Para ello examino cómo su poesía dialoga con estos textos no
literarios, por un lado actualizándolos y por otro ironizándolos. La selección que realizo de
aquellos textos se basa en lo que propongo como el archivo nerudiano de Isla de Pascua, el
cual se construye en base al “andamiaje ideológico” (González Echevarría, 2000, 45) que
se filtra de las prácticas de lectura de Neruda (Oses, 2010). Este archivo no es inmutable.
Por el contrario, en esta investigación intentaré demostrar que Neruda elabora por una parte
1 Como el propio Neruda lo menciona en “Me llamo Crusoe…” (203), uno de los textos que forma parte de
las quincenales contribuciones realizadas desde Isla Negra para la revista Ercilla de Santiago y que Hernán
Loyola recoge en Nerudiana Dispersa II.
9
una línea de continuidad a partir de su archivo, siguiendo las representaciones
fundacionales que recoge de sus lecturas; pero, por otra parte, Neruda rompe con su
archivo, dialogando irónica y desencantadamente con él.
Las motivaciones que impulsan un estudio como el que aquí propongo se basan en
los escasos acercamientos críticos que existen, específicamente en relación a La rosa
separada. La crítica hasta ahora se ha interesado poco en conectar el referente Isla de
Pascua a sus conclusiones, el cual aparece fácilmente intercambiable por cualquier otro. Si
los estudios de los tres poemas incluidos en Canto general han sido abordados por la
crítica, esto ha sido gracias a la monumentalidad y canonicidad que el libro de 1950 ha
adquirido, y no por un interés en comprender qué vínculos específicos se pueden rastrear
entre Neruda e Isla de Pascua. Es este, precisamente, el motor de mi investigación, pues me
interesa abordar la poesía del chileno en equilibrio con Isla de Pascua como referente real.
Si ésta ha sido sencillamente un nombre vacío en la lectura que otros críticos han hecho,
siendo una simple excusa para intentar explicarse una de las tantas poéticas de Neruda2, en
esta investigación Isla de Pascua se erige con voz fuerte y reclama su lugar en la crítica
nerudiana.
En general, los estudiosos de la obra de Pablo Neruda tienden a visibilizar los
poemas sobre Rapa Nui haciéndolos dialogar con la sección II de Canto general. Se
subraya en estos casos como exclusivo punto de encuentro, las ruinas. Son éstas la única
explicación plausible que logre explicar la inclusión de Isla de Pascua en Canto General.
2 A modo de ejemplo, Alain Sicard, en las casi 700 páginas en que desarrolla El pensamiento poético de
Pablo Neruda, Isla de Pascua aparece en solo dos -destacando exclusivamente los poemas de Canto general,
y de ellos solo uno, “El constructor de estatuas”- y La rosa separada se alude apenas en un pie de página para
ilustrar otro poema. Con esto quiero poner énfasis en el poco interés que suscita esta producción poética
preguntándome por qué esto sucede. La respuesta que logro elaborar la otorga el propio Sicard a través de la
estructura de su comentario del poema “El constructor de estatuas”, ya que lo sitúa al interior del capítulo“La
meditación acerca de las ruinas”, y el desarrollo concreto del poema que interesa está inserta a su vez en un
subcapítulo llamado “Paréntesis: Otros vestigios idéntica lección”. Al titular de esta forma sus reflexiones, ya
está la predisposición de simplemente leer a Rapa Nui como un hermano menor de Machu Picchu, y por
extensión, los poemas. Incluso, tras este “paréntesis” donde analiza los poemas sobre Isla de Pascua, sigue un
subpunto III que titula “Alturas de Machu Picchu (continuación)…” Por lo tanto, este paréntesis es
absolutamente concreto, no hay metáfora que logre explicarlo, la poesía sobre la Isla es un simple paréntesis a
los ojos de Sicard. Por su parte, Eulogio Suárez en su grandilocuente Neruda Total expone directamente: “La
rosa separada - sin menoscabo de su belleza poética- se nos presenta como una hermana menor de “Alturas
de Machu Picchu” (278-79). El subrayado es mío para enfatizar esta explícita subvaloración de la producción
poética de Neruda referida a Rapa Nui.
10
Son las construcciones de piedra las que permiten construir un puente entre el Perú
milenario y la Isla oceánica. Hay, de esta forma, una “petrificación de los territorios” que
ha permitido, hasta ahora, elaborar macizos volúmenes de estudios, logrando justificar el
por qué Neruda incluyó a Rapa Nui en su gran canto Americano3. Por lo tanto, esta
investigación busca “revivir” a Isla de Pascua como un espacio concreto que ha sido objeto
de diversas representaciones, examinando críticamente las “petrificaciones” que éstas han
ido conformando a lo largo de los siglos. Con petrificaciones, me refiero, más allá de la
alusión a las estatuas y las ruinas de piedras que existen en la Isla, a una metáfora de
representación.
Isla de Pascua ha estado presente en la vida y la poesía de Pablo Neruda desde la
época residenciara e incluso antes. Las lecturas biográficas y críticas de Volodia Teitelboim
(1984) y Darío Oses (2007) me permitirán explorar esta afirmación: en su exhaustiva
biografía Neruda, Teitelboim relata el viaje que llevó de regreso al poeta, en 1957 con
motivo de una reunión por la Paz, a Oriente a recorrer y recordar los distintos sitios donde
había vivido ejerciendo su honorífico cargo de cónsul de Chile a fines de los años 20 y
principios de los 30. Mientras visita la casa en la que vivió en la isla de Ceilán, surge un
recuerdo que me parece significativo:
Recorriendo los viejos rincones destartalados, de repente, no sé por qué asociación
de ideas, le viene un recuerdo significativo. Lo dice casi gritando, como para no
olvidarlo, para que se oiga bien y se tome nota: “Una vez el gobierno anunció al
Consulado que se habían escapado de la Isla de Pascua algunos presos políticos.
Fue la única vez que recibí un cable de ese tipo. Me decían que debían desembarcar
en esta isla, pues habían escapado en una barcaza…Yo estuve días esperándolos
para tener alguien con quien conversar…Por supuesto que no pensaba denunciarlos.
Pero nunca llegaron (Neruda 136).
3 Para Sicard, las estatuas de Isla de Pascua, las ruinas del Partenón
y las de Machu Picchu son los lugares
donde el hombre afirma su presencia en la historia mediante una ausencia de vida. De esta forma, las ruinas
son el basamento de la eternidad del hombre en el vacío, en lo que ya no está; una afirmación de la historia
por medio de la ausencia humana, lo deshabitado. Por eso es que él agrupa las estatuas de piedra -los moai y
las ruinas-, para lograr confirmar su hipótesis de que el hombre se descubre como especie histórica a través de
ellas.
11
Los efectos que la noticia trajo al joven Neruda -a quien imagino oteando el
horizonte en busca de unos náufragos que le harían interesante compañía- escapan al interés
de este trabajo, pero lo que sí considero relevante de esta cita es la conexión que es posible
realizar entre Ceilán, que es el lugar donde estaba cuando surge este recuerdo, e Isla de
Pascua en la escritura nerudiana. Ambas islas se conectan a través de la noticia que envía el
gobierno chileno generando, a mi juicio, un punto de contacto entre la soledad y la
solidaridad de la poesía nerudiana, o, dicho en otras palabras, entre ciertos índices
histórico- políticos que aparecen más bien solapados tras el evidente aislamiento y soledad
que experimenta el poeta en esos años. El hecho de que Neruda diga que él esperaba a los
presos “para tener alguien con quien conversar” indica que su situación era de total
abandono y aislamiento. No dice que se interesaba por saber sus historias o las razones de
su fuga, sino, simplemente, que el encuentro con ellos significaría dejar por un momento su
extrema soledad. Pero, por otro lado, implícitamente Neruda está comentando el nivel de
desesperación que un grupo de presos políticos vivía, que los llevó hasta la fuga a través del
océano en una pequeña barcaza. Teitelboim se pregunta quiénes habrán sido estos prófugos
escapados de su isla-prisión que nunca llegaron al encuentro del hombre-isla4 Neruda en
Ceilán5. Pero, más allá de las conjeturas respecto de la identidad de estos prófugos
6, me
interesa resaltar aquí que Isla de Pascua ronda a Neruda desde su estancia en Oriente. Este
dato me permite asociar por un lado Rapa Nui a la profunda soledad padecida7 por el poeta
en sus años como cónsul en Rangoon (1927-1928) y las islas de Ceilán (1929- 1930) y de
Java (1931 - 1932) con sus inquietudes político- sociales. Con esto quiero decir que las
estancia en Oriente desarrolla en el joven Neruda no solo su soledad “aquella época ha sido
la más solitaria de mi vida” dice en Confieso que he vivido (124), sino también su
conciencia político- social. Por ejemplo, en el fragmento dedicado a “El opio” del mismo
libro, Neruda comenta: “El opio no era el paraíso de los exotistas que me habían pintado,
4 Luis Sáinz de Medrano (565) en su artículo “Las islas de Neruda”, dice que en el mundo residenciario este
“hombre-isla” es perceptible en el yo lírico que se manifiesta asediado por el caos circundante. 5 “¿Se refiere a Castor Vilarín, comunista desterrado, junto a otros camaradas suyos, en medio del Pacífico
polinésico, hombre resuelto, de espíritu aventurero, con tanta sed de libertad, que un día con algunos
compañeros se fugó en un bote y se perdió en el mar? ¿O se refiere a la evasión novelesca de Carlos Vicuña
Fuentes y de otros prisioneros políticos desterrados a esa isla durante la dictadura de Ibáñez?” (Neruda 137). 6 Que no deja de ser interesante y que podría incluso otorgar datos valiosos a futuros trabajos.
7 Esta soledad se verifica en las cartas enviadas desde Oriente a su hermana Laura como a algunos amigos,
especialmente Héctor Eandi. Incluso su matrimonio con María Antonia Ageenar, a quien conoce en su último
puesto consular, puede considerarse como una consecuencia de las ansias de liberarse de su aislamiento.
12
sino la escapatoria de los explotados” (123). La estancia en Oriente está, de este modo,
estrechamente conectada con el imaginario que Neruda comienza a desarrollar sobre Isla de
Pascua. Un imaginario que tiende tanto a la soledad proyectada en lo insular, como a la
solidaridad con quienes habitan estos frágiles y aislados territorios.
Es así como este dato biográfico del retorno de Neruda a fines de los años 50 a
Oriente resulta significativo pues por un lado conecta la producción poética de las primeras
Residencias con La rosa separada y con los poemas del “Gran Océano” de Canto general,
y por otra permite postular que Isla de Pascua no es un descubrimiento tardío o un capricho
de senectud del poeta. Por el contrario, el testimonio que ofrece Teitelboim introduce a Isla
de Pascua en el imaginario de juventud de Neruda no solo debido a la espera de los
relegados políticos, sino también a partir del espacio que ocupaba durante aquella espera, es
decir, la vieja y destartalada casa que ahora, en 1957, recorre el poeta junto a Matilde
Urrutia. Cuenta el biógrafo que Neruda llegó a la vieja casa justo el día anterior a su
demolición. Esta coincidencia le permite despedirse para siempre de esta casa y da pie a
Teitelboim para la siguiente reflexión: “Nunca tuvo [Neruda] en otra casa tanto tiempo para
conocerse a sí mismo. El día, entonces, estaba cargado de interrogaciones. En medio de
tantos ocios tórridos penetró en el hombre que siendo el mismo todavía le era un extraño”
(137). Hay entonces una interesante combinación de ensimismamiento y soledad junto a
espera y elucubraciones de la lejana Isla de Pascua en aquellos años de juventud en Oriente
que merecen ser evaluados.
Por su parte, Darío Oses, al estudiar las prácticas de lectura de Neruda8, indaga en la
relación que el poeta tuvo con los libros y la lectura. A pesar de autocalificarse como
antilibresco, desde pequeño fue un voraz lector, por lo que Oses concluye que “se advierte
en Neruda una modulación permanente entre el entusiasmo y el desencanto por el libro y la
lectura” (“La sangre y la tinta” 132). De esta forma, si en ocasiones rechaza el libro y la
institución literaria “Mi generación fue anti-libresca y antiliteraria por reacción contra la
exquisitez decadente del momento”, “Libro, cuando te cierro/ abro la vida […] Libro,
8 En su tesis para optar al grado de Magíster en Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Chile “Pablo
Neruda lector. Contenidos, prácticas y usos de lectura del poeta” (2007) y también en un artículo que se
desprende de este estudio, “La sangre y la tinta” (2011).
13
déjame libre”; en otras oportunidades alaba los libros, como por ejemplo en su “Oda al
Libro II” dice “Libro/ hermoso, /libro,/ mínimo bosque” (Cit. en Oses “La sangre y la tinta”
131-32). A pesar de esta oscilación constante, Oses sostiene que la lectura siempre estuvo
presente en Neruda. Sin embargo, el crítico distingue entre dos clases de libros que atraen
al poeta: por un lado “el bosque de la literatura” y por otro “el árbol del conocimiento”.
Indica que el interés de Neruda por la lectura de poesía o novelas pertenece a lo que el
propio poeta califica como “el bosque de la literatura” en sus Memorias. En cambio, “el
árbol del conocimiento” está formado por enciclopedias, historiografía, libros de
exploraciones, viajes e historia natural. Estos textos están conformados no solo por
narrativas, sino también por imágenes tales como antiguos mapas, grabados, ilustraciones,
fotografías y planos de antiguas ciudades. Para el crítico, la lectura de estas imágenes
constituye una especie de transición entre “su lectura del texto y su lectura del mundo”
(133).
En Confieso que he vivido, dice Neruda “si ustedes me preguntan qué es mi poesía,
debo decirles: no sé; pero si le preguntan a mi poesía, ella les dirá quién soy yo”. La
conexión inexorable que existe entre vida y poesía en Neruda es algo que no se puede negar
y que ha llevado incluso hasta el extremo de una “crítica biográfica y/o turística alentada
por la importancia del poeta y la figura del hombre público” (Jara 57) olvidando el texto y
justificándolo exclusivamente a través de la exaltación de la vida. Esta ya de por sí
compleja relación entre vida y poesía en Neruda se problematiza cuando se agregan dos
variables. Por un lado, Alain Sicard indica que Neruda escribe y luego se inventa la vida
que justifique al texto9; y por otro, Oses (“La sangre y la tinta”) explica que “Neruda se
ocupará de contrastar los contenidos de sus lecturas con su experiencia directa del mundo”
(137). Sicard cuestiona el orden de la relación vida/poesía, preguntándose qué está en
primer lugar, la vida o el texto. Su respuesta propone que la vida de Neruda sería una
9 En el Preámbulo al texto El mar y la ceniza. Nuevas aproximaciones a la poesía de Pablo Neruda, Sicard
reflexiona en torno a la dificultad metodológica que presenta lo biográfico a cualquier estudioso de la poesía
de Neruda, proponiendo que, ante la imposibilidad que existe de separar lo biográfico de lo literario, sea
necesario conferir a lo biográfico un estatuto diferente al acostumbrado. Rechaza la distinción que desde hace
tiempo la teoría literaria hace respecto del sujeto de la biografía y sujeto de la escritura, indicando, junto al
“padre” del biografismo nerudiano -Hernán Loyola- que la poesía de Neruda ha puesto en jaque tal distinción
teórica: “Al convertirse en mito de sí misma, la biografía nerudiana obliga al estudioso a invertir el camino
(¿a borrarlo?): no de la vida hacia el texto, sino del texto hacia la vida que inventa y que es su justificación
última” (10).
14
justificación de lo que escribe, algo así como la prueba fehaciente, la evidencia de su
letra10
. Oses, por su parte, dice que lo que se enfrenta a la experiencia, es decir a la vida, no
es la poesía de Neruda, sino que son sus lecturas. Así, la facilista crítica biográfica se
complica, pues se debe poner en revisión la relación vida/poesía. Independiente de cuál está
en primer lugar, o de cuál sería el “reflejo” de la otra, me interesa detenerme en la parte
“poesía” de la dialéctica. Poesía ya no es solamente lo que Neruda escribe, sino también lo
que Neruda lee. Son sus lecturas las que marcan su escritura, pero como explicaba Oses
más arriba, estas lecturas no son exclusivamente poéticas o del “bosque de la literatura”,
sino que se extienden hacia “el árbol del conocimiento”, es decir, historias naturales,
geografía, relatos de viaje y las imágenes que acompañan a esos textos. De esta forma, la
relación vida/poesía se problematiza al sumar a la variable “poesía”, es decir, a la escritura
de la poesía, el plano de la lectura, sin el cual la escritura nerudiana no sería la misma:
“Neruda lee para escribir” recuerda Oses (137) y además de ello “Neruda contrasta el
mundo con sus referencias literarias” (138).
Me interesa, a partir de la última idea, identificar y explorar qué lecturas son las que
Neruda contrasta con Isla de Pascua. Sabemos que la primera vez que escribe sobre la Isla
lo hace en Canto general, donde aparecen tres poemas: “V. Rapa Nui”; “VI. Los
constructores de estatuas (Rapa Nui)”; “VII. La lluvia (Rapa Nui)”11
. Es esta también la
primera vez que Neruda viaja a la Isla, pero este viaje -a pesar de investigaciones que
intentan demostrar lo contrario- lo hace a través de su imaginación y “seguramente con
algunas lecturas de historia natural y arqueología a las que era muy aficionado” (Oses, en
línea)12
. Me interesa detenerme brevemente en este punto para discutir el estatus de ambos
viajes: el imaginario de 1950 y el real de 1971. Junto con ello planteo la compleja relación
que existe entre la biografía de Neruda y su poesía, marcando diferencias con la crítica y la
constante tentación de proponer lecturas biográficas que atentan contra la ambigua y
polivalente riqueza de la significación poética.
10
Hernán Loyola -al igual que Sicard-, en “Los modos de autorreferencia en la obra de Pablo Neruda”
propone que el enunciador nerudiano se va conformando en torno a la experiencia de vida del poeta, que el
poeta ha hecho de su vida la materia y la sustancia de su poesía. 11
Podríamos también considerar el inmediatamente anterior a este grupo titulado “Los hombres y las islas”
que pese a no nombrar explícitamente a Isla de Pascua, funciona como un acercamiento general al tópico. 12
En Nuestro.cl “Pablo Neruda y Rapa Nui. La isla imposible”.
15
En “Pablo Neruda y el enigma de Isla de Pascua”, Gunter Castanedo (2009) sostiene
la hipótesis de que Neruda habría estado en 1945, junto a la pintora gallega Maruja Mallo,
en la Isla: “Nada hace sospechar en el libro [se refiere a La rosa separada] que Pablo
pudiera haber estado allí anteriormente. Pero estuvo” (377). Su artículo, al igual que otro
que escribió titulado “El `otro´ viaje de Neruda a Isla de Pascua” (2010), alude a la relación
amorosa extraconyugal que el poeta habría tenido con Maruja Mallo, quien ha relatado en
diversas ocasiones que
[…] ante el encuentro inesperado decidimos Pablo Neruda y yo penetrar la estética
inédita de la monumentalización en forma de estatua, donde aparecen: herméticas
practicando ritos ancestrales: testimonios enigmáticos de la incógnita del pasado: Isla
de Pascua (Rapa Noy[sic]), ojos que contemplan las estrellas… Y desde el fondo del
Pacífico sentí la hiperestética de la substancia del éter, de los moradores del vacío
(380).
Por su parte Castanedo argumenta que el silencio de Neruda respecto de esta
supuesta primera visita a la Isla en sus Memorias se debe a que el poeta no quiso
documentar las varias relaciones extra-matrimoniales que mantuvo. Sin embargo, de
acuerdo al estudioso -y probablemente siguiendo a Hernán Loyola- Neruda “nunca fue
capaz de escribir y menos describir algo que no hubiera conocido” (381), por lo tanto los
poemas que aparecen en Canto general, en la sección “El gran océano” no podrían haber
sido escritos sin que el poeta conociera Isla de Pascua. Volvemos así a lo que comentaba
más arriba, la estrecha relación que hay entre la vida y la poesía de Neruda. Sin embargo,
en el caso de Castanedo vemos cómo esta relación se transforma en una detectivesca
pesquisa biográfica que se convierte en un motor hermenéutico imprescindible y sin el cual,
para él, la lectura de la poesía se vería seriamente truncada. Es decir, para Castanedo no hay
verso que pueda surgir de la imaginación poética o del pensamiento poético (aludo aquí al
clásico libro de Sicard) de Neruda, menos aún lectura posible de cualquier lector ignorante
de la biografía. Cada sílaba es contrastada con la biografía de Neruda, estirando los versos
para lograr hacer calzar las piezas del puzle de una vida que se continúa, a ratos
perversamente, manoseando a mi juicio inútilmente. Pienso que Castanedo, al menos en
16
los estudios respecto a Neruda e Isla de Pascua13
, ha continuado el fundamental sendero
trazado por Hernán Loyola, pero ha desviado su camino lejos de lo literario, matando
incluso la poesía a favor de las comprobaciones empíricas que justifiquen los versos. En el
caso del artículo que aquí comento, el amorío con Maruja Mallo aparece como un aditivo
que endulza una vida de por sí sabrosa a los ojos de cualquier historiador. Por ello es al
menos cuestionable la fijación que los críticos establecen entre Isla de Pascua y las
relaciones extra maritales de Neruda. Si Castanedo intenta comprobar que en 1950 el poeta
viajó con la pintora española a espaldas de Delia del Carril, su esposa oficial en aquel
entonces; en 1971 Loyola justificará el viaje concreto a la Isla para enmendar el matrimonio
partido con Matilde Urrutia tras el romance de senectud que sostuvo Neruda con la sobrina
de Matilde en Isla Negra14
. Es decir, la poesía que nombra a Isla de Pascua se lee, para
estos críticos, como un reflejo de los amores -frustrados o no- de Neruda.
Es por lo anterior que me interesa dejar en claro que la lectura que en esta tesis se
ofrece niega la hipótesis de Castanedo y acepta la de Oses: es decir, que Neruda viajó en
1950 de manera imaginaria, apoyado en lecturas de historia natural y arqueología; mientras
que en 1971 sí viajó de manera concreta a Isla de Pascua. En consecuencia, resulta
necesario examinar las lecturas que -sostengo- Neruda contrasta al llegar a la Isla y vivir su
experiencia. Serán precisamente estas lecturas las que ubicaré como campos referenciales
en relación con las representaciones que hace Neruda de Isla de Pascua en Canto general,
La rosa separada y en la prosa poética “Rapa Nui: Declaración solemne”. Estos campos
referenciales formados por los libros del “árbol del conocimiento”, contribuyen al
imaginario sobre Isla de Pascua que Neruda conforma y que retiene en su archivo personal.
13
Pues últimamente se ha avocado a la tarea de escribir un Personario, es decir, una especie de diccionario
enciclopédico de todas las personas nombradas por Neruda en sus escritos o vinculadas de alguna manera a su
vida y obra. Ya ha publicado Personario / vol. I (Santander, 2011), primer volumen que se ocupa sólo de las
personas cuyos apellidos comienzan por la letra A. Este estudio es, a mi juicio, un aporte significativo y bien
logrado. Escapa del ámbito propiamente literario profundizando en datos y elementos biográficos
significativos, pero sin mezclarlos en lecturas biográficas que pueden llegar a mutilar un poema. 14
En las “Notas” a La rosa separada en el tomo III de las O.C, Loyola, reflexionando en torno a las
significaciones del título “rosa” del poemario comenta: “La rosa separada alude claramente a la isla chilena,
tan lejana del territorio patrio. Pero en el clima emotivo de ese periodo, no excluyo que con ese título el poeta
aludió también -secretamente- a la Rosía que le habían alejado” (998). Rosía corresponde al personaje que
acompaña a Rhodo en La espada encendida. En las notas a este poemario Loyola explica que el libro alude al
“extratexto biográfico, a una situación vinculada a la última pasión amorosa del poeta y al sordo conflicto
conyugal que esa pasión clandestina generó” (988). Se refiere, como lo argumenta más adelante, a Alicia
Urrutia, la sobrina de Matilde.
17
Siguiendo a González Echevarría, quien dice que el archivo constituye un “andamiaje
ideológico” (45) que guarda recoge, retiene, acumula y clasifica, me detengo en esta
“piñata de textos con significado cultural” (241) que significa la selección que he
considerado como el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua, esto es: Isla de Pascua en
1774 de James Cook; Isla de Pascua, de Pierre Loti y La tierra de Hotu Matu´a de
Sebastián Englert.
Respecto a la selección que realizo, me parece importante destacar que ésta se apoya
en los libros que se conservan en la biblioteca personal de Neruda. En la biblioteca que está
ubicada en la Fundación Neruda en la casa Museo La Chascona en Santiago se encuentra la
primera edición del año 1948 del libro de Sebastián Englert. Por su parte Reflets sur la
Sombre Route es la primera edición del año 1899 del libro de Pierre Loti, el cual incluye el
diario de viaje a Isla de Pascua que analizo más adelante. Respecto de James Cook se
encuentra Cartes et Figures du Voyage dans L'Hémisphère Austral et Autour du Monde,
Fait Sur les Vaisseaux de Roi, L'Aventure, & la Résolution, en 1772, 1773, 1774 & 1775.
El viaje de 1774 es el que incluye la relación de la estadía en Isla de Pascua y que aquí
interesa15
. En resumen, tanto Cook como Loti y Englert están presentes en la biblioteca
nerudiana contribuyendo esto a reforzar la idea del archivo sobre Isla de Pascua en esta
tríada de textos del “árbol del conocimiento”. Junto a lo anterior, además, es interesante
agregar libros que poseía Neruda sobre Isla de Pascua: La herencia musical de Rapa Nui16
;
Historias y leyendas de Isla de Pascua17
; Aku Aku. El secreto de Isla de Pascua18
; Île de
Paques Fantastique19
; La Isla de Pascua20
; Reportaje a la Isla de Pascua21
; Île de Paques
15
Además en la biblioteca se encuentran los tres tomos de Troisième Voyage de Cook ou Voyage a L'Océan
Pacifique, Ordenné par le Roi D'Angleterre, pour faire Découvertes dans L'Hémisphère Nord, pour
Déterminer la Position & L'Etendue de la Côte Ouest de L'Amerique Septentrionale, sa Distance de L'Asie, &
et résoudre la question du passage au nord. Finalmente, Cartes et Figures des Voyages: Enterpris par Ordre
de sa Majesté Britannique, pour Faire des Découvertes dans L'Hémisphère Méridional es el quinto libro de
Cook que tenía Neruda, compuesto principalmente por cartas de navegación y rutas marítimas. 16
Ramón Campbell, Santiago, Editorial Andrés Bello, 1971. 17
Federico Felbermayer, Valparaíso, 1948. 18
Thor Heyerdahl, Barcelona, Ed. Juventud, 1965. 19 Francis Maziére, París, Ed. Robert Lafont, 1965. 20
A. Métraux, México, Fondo de Cultura Económica, 1950. 21
Enrique Bello, en Revista de Arte, Universidad de Chile, Instituto de Extensión de Artes Plásticas, nº 6 y 7,
marzo - junio 1967.
18
nombril du monde22
y L` île de Paques et ses Mystéres23
. Todos ellos demuestran el interés
de Neruda por esta Isla y dan cuenta también de su informada visión24
, algo que no es
menor si -como espero demostrarlo en las páginas que siguen- se lee su producción poética
sobre Isla de Pascua de manera situada y no como un símbolo intercambiable por cualquier
otro como hasta el momento la crítica lo ha realizado.
Por lo anterior, mi propósito en esta tesis es demostrar cómo Neruda construye una
imagen de Isla de Pascua en base -principalmente- a sus lecturas de los libros del “árbol del
conocimiento”. Estas lecturas conforman lo que he denominado como el archivo nerudiano
de Isla de Pascua y me permitirán explorar las reglas que subyacen en lo que es factible de
ser dicho sobre la Isla constituyendo la base para analizar las representaciones poéticas que,
en el interior del universo nerudiano, tienen como referente Isla de Pascua. Sin embargo,
este archivo será puesto en cuestión y duda a través de lo que en esta tesis intentaré
demostrar: la distinción entre la continuidad del archivo, aceptando las representaciones
fundacionales que Neruda recoge de sus lecturas; y -en lo que he calificado como un
momento posmoderno- el rompimiento con él, a través del diálogo irónico y desencantado
que Neruda establece con su archivo.
Es así como he organizado esta tesis en cuatro capítulos. El primero propone los
dos lineamientos teóricos en los que apoyaré mis argumentos. Estos dos marcos han sido
necesarios pues sustento mi hipótesis en la clave exegética que Hernán Loyola (1999) ha
propuesto en base a la dicotomía “Neruda moderno/ Neruda posmoderno”. Si bien mi
intención no es problematizar en la terminología ni entrar en el debate acerca de la
posmodernidad, aceptar una sensibilidad distinta en la producción poética nerudiana e
22
Bernard Villaret, París, Arthaud, 1970. 23
Stephen Chauvet, París, Editions TEL, 1935. 24
En un artículo publicado por El Mercurio “Neruda y su legado secreto entorno a la cultura rapanuí” del
domingo 3 de octubre de 2010 la periodista escribe: “En La rosa separada, el poeta escribe desde una
perspectiva de humildad y de transparencia sobrecogedora, se autodeclara un turista más y completamente
ignorante de la cultura rapanuí”. Acá pretendemos argumentar que Neruda no podría haber sido lo ignorante
que se plantea en el artículo (y que he subrayado en la cita); que sí tenía conocimientos, que sí había tenido
interés en saber acerca de la cultura del pueblo rapa nui. Eso, por supuesto, no evita el asombro que sintió al
llegar y pasearse por lo que antes había imaginado… pero aseverar que él no sabía nada me parece
irresponsable y muy improbable si algo se ha leído respecto de cuán lector y estudioso podía llegar a ser el
poeta.
19
identificar este cambio a partir de la nomenclatura que propone Loyola operativiza mis
propios argumentos y me permite profundizar en la hipótesis de mi investigación. Es así
como identifico una etapa “moderna” y una etapa “posmoderna” en la producción poética
nerudiana que representa Isla de Pascua.
La primera es analizada a partir de lo que he denominado una “ideología del
afuera”. Postulo que Cook, como Loti y Englert comparten esta forma de configurar
discursivamente imágenes preconcebidas y mitos generalizadores como una forma de
acercarse a la alteridad que significa Isla de Pascua. Propongo que Neruda en su etapa
“moderna” continúa las directrices que su archivo ha plasmado idealizando el paisaje
insular, cual descubridor del Nuevo Mundo que funda, bautiza y contempla una naturaleza-
isla feminizada y virgen ante su conquistador. De esta forma, examino cómo a partir del
concepto de orientalismo que propuso Edward Said en 1978 se puede invisibilizar el
espacio deteniéndolo (petrificándolo) según las necesidades de apropiación de quien lo
observa y escribe sobre él. Es este el punto de partida de esta tesis: revisar cómo ha sido
representada Isla de Pascua desde el siglo XVIII -en base al criterio que ya comenté- hasta
nuestros días. El fin de esta revisión es examinar el diálogo que establece Neruda con los
relatos que conserva en su propio archivo. Un diálogo que, propongo, también se establece
entre el poeta y el “discurso hegemónico no literario” (González Echevarría 72) de la
época, que siguiendo la línea de Mito y Archivo está formado por el discurso jurídico,
científico y antropológico25
. También intento pesquisar aquellos espacios de
silenciamiento que han sido naturalizados a través de las retóricas idealistas y mercantilistas
que Mary Louis Pratt desarrolla en Ojos Imperiales (2010). Lo anterior se estructura bajo
la mirada orientalista (Said) e imagotípica (Moll, 2002) que domina este primer momento
“moderno” en el cual la poesía de Neruda actualiza el archivo, esto es, lo asimila
acríticamente, incorporándolo en mayor medida en Canto general.
El segundo lineamiento teórico que propongo en el capítulo uno de esta tesis me
permite analizar la mirada “posmoderna”, es decir, el giro que es posible advertir en su
25
Si bien González Echevarría, en su libro Mito y Archivo se refiere exclusivamente a la novela, me parece
que ciertos conceptos que él propone son operativos también para el caso de la poesía de Neruda.
20
producción poética sobre Isla de Pascua. Esta nueva sensibilidad que se percibe en Neruda
desde 1958 con la publicación de Estravagario, alcanza en La rosa separada “una
definitiva verificación” (Loyola “Notas” al Tomo III de las O.C, 997). Me interesa, por lo
tanto, investigar cómo se expresa este giro en la producción poética sobre Isla de Pascua.
Para hacerlo, postulo que el tono de desencanto que presentan ciertos poemas de La rosa
separada surge ante el reconocimiento del hablante de un mundo que no ha logrado vivir
en equilibrio. Así, el mundo social se separa definitivamente del mundo natural bajo la
marca indeleble del desencuentro y la resignación. Si la continuidad del archivo demuestra
intentos de posesión y conquista, las ruinas del archivo evidenciarán conflictivos desajustes
entre la condición del hombre moderno y sus formas de habitar la tierra. Es ante esta
hipótesis que recurro a las herramientas que la ecocrítica propone deteniéndome en
definiciones que son indispensables, tales como lo que entenderé por naturaleza y la
cambiante relación que históricamente el ser humano ha sostenido con ella. Así,
problematizo la noción de alienación distinguible en La rosa separada, discutiendo cómo
surge la añoranza por el espacio insular como mítica meta a alcanzar. Propongo la noción
de desarraigo como la consecuencia de la alienación y la búsqueda de una Edad/Espacio de
Oro como el refugio psíquico del hombre moderno. Todo lo anterior repercute en imágenes
literarias, como la imagen de la isla, que actúa como signo de esperanza a la vez que de
fracaso y naufragio. Más adelante investigo las conexiones entre ecología y política
indagando la presencia que el turismo adquiere como mediador entre un sistema económico
y el mundo natural. De esta forma es posible comprobar cómo el archivo nerudiano sobre
Isla de Pascua es puesto en duda. Este cuestionamiento repercutirá en el rechazo que
evidencio en la reescritura irónica de pasajes de Pierre Loti o en la reescritura histórica que
el nombre de Sebastián Englert significa en La rosa separada.
El capítulo dos examina cómo, desde 1722, las representaciones sobre Isla de
Pascua se han configurado como una “encrucijada de intereses occidentales” (Said 47) a
partir de la mirada mercantilizada del explorador inglés James Cook en el siglo XVIII; de
la mirada cientificista del escritor, guardiamarina y explorador francés Pierre Loti en el
XIX; y de la perspectiva arqueologizada que representa el misionero, lingüista y etnólogo
alemán Sebastián Englert en el siglo XX. Este apartado cumple con los objetivos de poner
21
en relación el grupo seleccionado de representaciones sobre Isla de Pascua con los
mecanismos ideológicos y lingüísticos -descripciones, adjetivaciones y puntos de vista-
propios de la mirada imperial moderna. He propuesto estos tres textos como “visiones
fundacionales”, entendiendo estas visiones como huellas de lo ya dicho presentes en la
memoria futura, esto es, en el sentido del archivo como consignación que explico en el
capítulo uno. Cada uno de los autores aportará coágulos ideológicos que se harán presentes
en discursos futuros sobre la Isla, entre los cuales está presente el discurso poético de Pablo
Neruda. El resultado de estas visiones fundacionales serán las figuras estáticas que
permitirán al visitante occidental-continental digerir la diferencia insular. La Isla
“misteriosa”, “exótica”, “de mujeres desvergonzadas”, son algunas de estas visiones
fundacionales que advierto tras los análisis de los tres textos en este capítulo, proponiendo
que esos adjetivos son mecanismos defensivos contra la alteridad, los cuales han
permanecido y han sido heredados hasta el día de hoy. El principal objetivo del segundo
capítulo es analizar el archivo nerudiano explorando detenidamente cómo se expresa la
mirada mercantil en James Cook, la mirada clasificadora que todo lo ordena propia del
Diario de Viaje de Pierre Loti y la obsesión por la arqueología que la superioridad moral de
Sebastián Englert plasma en su manual de etnografía. Este análisis sienta las bases para
demostrar la hipótesis de esta investigación, pues Neruda dialoga precisamente con estos
textos en su representación poética de Isla de Pascua.
El capítulo tres tiene como objetivo principal demostrar cómo una parte importante
de la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua se distingue como fiel
continuadora del marco ideológico del afuera que propuse en el capítulo uno y que examiné
en detalle en el capítulo dos. Postulo, siguiendo la línea propuesta por González Echevarría
en Mito y Archivo, que Neruda utiliza formas retóricas imitativas de los discursos
hegemónicos no literarios de la ley, la ciencia y la antropología para ingresar poéticamente
a Isla de Pascua. A través de lo que propongo como una mirada colonialista, analizo cómo
la retórica jurídica le permite al sujeto poético tomar posesión de la Isla cual si fuera un
conquistador del siglo XVI. A partir de esta mirada es posible distinguir otras que plasman
discursos heredados de su archivo, tales como el de la cristiandad que funda y bautiza, o el
de la ciencia, que clasifica y ordena. En esta primera instancia, donde el poeta construye su
22
mapa mental de Isla de Pascua, su visión totalizadora y su representación da paso al
desarrollo de todas aquellas imágenes orientalistas que conserva en su archivo. La utopía
insular se filtra en su manera de ver y entender Isla de Pascua, construyendo una exótica
caricatura femenina sobre este espacio. Finalmente exploro cómo las estatuas sirven de
excusa para dar cuenta de la Isla como un invento del poeta, vacío de historia y
significación social. Inerte, estático y vulnerable a las decisiones de cualquier mirada
exógena.
Por su parte el último capítulo de esta tesis evalúa la crisis del archivo nerudiano
sobre Isla de Pascua. Esto quiere decir, la imposibilidad de continuar aceptando “el
conocimiento recibido y sus coágulos ideológicos” (González Echevarría 64). Bajo esta
perspectiva, La rosa separada evidencia la liberación de los arcanos que vigilan el archivo
instalando un manto de duda y sospecha ante las reglas fijas que estos custodiaban a la vez
que las formulaban y expandían. Las visiones fundacionales que anteriormente he
explorado son ahora retazos de un archivo que se pone en cuestión a través de la ironía y la
denuncia de un sistema social que ha agotado las posibilidades de equilibrio entre los seres
humanos y la naturaleza. Desde el giro posmoderno que plantea la perspectiva ecocrítica,
propongo un análisis enfocado en las relaciones que el mundo urbano ha construido con el
mundo natural que representa Isla de Pascua, cristalizando la oposición en un sujeto turista
que observa y deambula por las ruinas -literales y metafóricas- del espacio insular. De esta
forma analizo cómo el diálogo acrítico entre Neruda y su archivo, que en el capítulo
anterior examiné, es ahora puesto en duda y revisión. Este capítulo es en última instancia
un análisis del choque entre la expectativa y la experiencia, atendiendo principalmente a la
resignación que evidencia el hablante personificado como parte de una masa de turistas.
Finalmente, esta investigación aspira a contribuir, por un lado, a la visibilización de
la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua, la cual ha sido de escaso interés para
la crítica y de muy poco conocimiento general en su público lector26
. Y, por otro lado, esta
tesis pretende ser un aporte al pensamiento latinoamericano sobre Isla de Pascua, ya que a
26
Para una profundización de este tema se puede consultar el “Epílogo” que escribí para La rosa separada.
Tiare Haka Topa He Rosa. Pablo Neruda (2011). Este proyecto, financiado por el Fondo del Libro el año
2010 y del cual fui la investigadora responsable, tradujo el poemario al inglés y a la lengua rapa nui.
23
través del ejercicio crítico de análisis de las narrativas imperiales y su conexión con las
representaciones poéticas nerudianas, es posible advertir cómo Isla de Pascua se erige como
un invento occidental27
. Estos textos han contribuido a la conformación de un imaginario de
la Isla como misteriosa, que debe ser descubierta, fundada y ordenada; también sustenta la
asociación entre exotismo y feminización; y la exaltación de los moai como los únicos
habitantes dignos de interés para el visitante extranjero. Estas tres figuras: la del misterio, la
del exotismo y la de los moai, o en otras palabras -o clave interpretativa- la mística,
sexuada y arqueologizada, deben ser puestas en discusión y repensadas. De alguna forma,
esta tesis busca cuestionar las verdades moldeadas, impuestas y aceptadas con las cuales
convivimos a diario cuando pensamos en Isla de Pascua28
. En este sentido, La rosa
separada -es lo que esta tesis concluye- abre el rígido molde de la representación heredada
y permite al lector re-imaginar la Isla a partir del padecimiento del hablante en su traje de
turista. Esta conclusión abre paso a una refundación definitiva de un territorio abusado
discursivamente durante siglos.
Por otra parte, hay una reflexión que cruza toda esta investigación y que es también
el tema que motivó el desarrollo de esta tesis, así como también parte de las proyecciones
de este trabajo: la imagen de la isla. Sabemos que sobre las islas descansan símbolos,
arquetipos y metáforas. Por eso me pregunto qué hace que una isla sea un centro de
atracción para el hombre, qué es lo que permite que la isla sea más que una realidad
geográfica -porción de tierra rodeada de agua por todas partes-, una entidad universalmente
simbólica. En los siguientes capítulos se filtran estas interrogantes que más que ser
resueltas abren infinitas reflexiones insulares. De este modo Pablo Neruda, y su conexión
poética con Isla de Pascua se inserta al interior de esta meditación más amplia acerca de la
relación del hombre con su paisaje físico y espiritual, del hombre con las islas.
27
Isla de Pascua, considerada como espacio polinésico, ha sido excluida de los estudios de la cultura
latinoamericana. Por el contrario, son innumerables los estudiosos europeos o estadounidenses que se han
interesado por esta Isla. Sin embargo, sus centros de atracción siempre gravitan en torno a la arqueología o la
antropología. 28
Desde esta perspectiva, esta tesis sigue la línea de los actuales estudios acerca de la representación de la
Amazonía o de la Patagonia como espacios que han sido dominados por la pluma de la mirada imperial.
24
Capítulo 1
Aproximaciones teórico críticas: Las dos etapas de Pablo Neruda en su
producción poética sobre Isla de Pascua
Este capítulo tiene como objetivo discutir los dos marcos de lectura con que
estudiaré la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua. La necesidad de recurrir a
dos marcos surge debido a la hipótesis que sostengo en esta investigación, la cual propone
una vinculación entre la narrativa de viajes del siglo XVIII y XIX y los escritos
antropológicos de un misionero, con la poesía de Neruda. Esta conexión permite advertir
que los textos que postulo como parte del archivo nerudiano contribuyen a conformar un
imaginario pascuense en el poeta chileno, el que -sostengo- se modifica a partir de la
oscilación entre la actualización y la reescritura irónica de su archivo. Esta continuidad del
archivo es analizada a partir de lo que Loyola (1999) ha denominado un momento
“moderno” en Neruda, mientras que la discontinuidad o crítica del archivo corresponde al
momento “posmoderno” del poeta. Por lo tanto, recurro en primer lugar a un marco de
lectura que he denominado “ideología del afuera”, en el cual Isla de Pascua es
invisibilizada, exotizada y feminizada por una mirada orientalista. En este momento la
continuidad del archivo responde a los discursos que fundan, descubren y se maravillan con
un espacio que su mirada moldea según parámetros occidentales impulsados por el afán de
conquista y de posesión. En segundo lugar, y atendiendo al momento “posmoderno” de
Neruda, el marco de lectura que ofrece la ecocrítica permitirá dar cuenta del desencanto,
desilusión y rompimiento con el archivo que el poeta ha conservado sobre Isla de Pascua.
La alienación del sujeto y los conflictivos encuentros entre la Isla y el progreso urbano
llevarán a cuestionamientos que desarman las anteriores formas de representación poética
de este espacio insular en Neruda.
Comienzo el capítulo presentando los argumentos que permiten proponer la
existencia de una sensibilidad “moderna” manifestada poéticamente en Neruda, así como
una que junto a Loyola acepto como “posmoderna”. Esta delimitación -como ya lo sugerí-
será imprescindible para comprender los dos lineamientos teóricos en que esta
investigación se apoyará. A continuación reviso el estado del arte de acuerdo a los dos
25
marcos con que estudiaré la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua. En primer lugar
comento los pocos estudios críticos que existen sobre La rosa separada en particular,
dialogando y marcando las diferencias que esta investigación propone. En segundo lugar,
presento las lecturas ecocríticas que se han realizado sobre la obra de Neruda, destacando
cómo en esta tesis se espera contribuir a ampliar este campo crítico no solo respecto a este
poeta en particular, sino respecto a la crítica literaria latinoamericana. Más adelante realizo
una profundización en la noción de archivo para delimitar cómo ésta será operativa para los
objetivos de esta investigación. La delimitación del concepto tiene como fin último
contribuir a la hipótesis y no reflexionar en el término en sí mismo desconectado del uso
que aquí le daré.
El capítulo continúa con la discusión y reapropiación de conceptos que he agrupado
bajo la denominación “Ideología del afuera”. En esta sección presento los aportes teóricos
que pondré en acción en los capítulos que siguen, indagando la noción de discurso
mimético (González Echevarría) como uno de los mecanismos que permite la continuidad
del archivo nerudiano. Asimismo, discuto la significación que las retóricas idealistas y
mercantilistas (Pratt) adquieren en la poesía de Neruda sobre Isla de Pascua. Lo anterior se
estructura bajo la mirada orientalista (Said) e imagotípica (Moll) que domina este primer
momento “moderno”. A continuación desarrollo los aportes que esta investigación tomará
de la crítica ecológica o ecocrítica, postulando cómo la atención prestada a la naturaleza
forma parte de un movimiento social que desestabiliza la aparente estructura estable de la
modernidad. Conceptos tales como progreso, alienación y desarraigo -claramente
distinguibles en La rosa separada- son problematizados como claves hermenéuticas del
momento “posmoderno” que Isla de Pascua cristaliza en la poesía última de Neruda.
1.1. Isla de Pascua en la poesía nerudiana: entre la modernidad y la posmodernidad
En la introducción a este capítulo he indicado cómo se hace indispensable contar
con dos marcos de lectura para lograr una completa inmersión en la producción poética
nerudiana que representa Isla de Pascua. Ya he dicho que estos dos marcos se justifican
debido a los dos momentos que, siguiendo a Hernán Loyola, identifico en la poesía de
26
Neruda. A continuación presentaré los argumentos que demuestran esta dualidad, con el
objetivo no de problematizar en la terminología -ni de entrar al debate acerca de la
posmodernidad- sino que de indagar cómo se manifiesta poéticamente una sensibilidad
nueva, conectada al cambio epocal, en la poesía de Neruda.
Neruda Moderno
Hernán Loyola en su estudio “Neruda Moderno/ Neruda Posmoderno” (1999)
utiliza esta dicotomía como clave exegética para estudiar la obra del poeta. Justifica su
recorrido por la transformación epocal advirtiendo que desde la premodernidad hasta la
posmodernidad hay un largo camino que él propone necesario cotejar con la producción
poética nerudiana. La revisión que a continuación ofrezco tiene como objetivo dar cuenta
general de un cambio epocal que -sostengo, junto con Loyola- se manifiesta poéticamente
en el trabajo nerudiano, y en ningún modo entrar al debate onomástico tan reiterativo en los
estudios “posmodernos”. Dejando lo anterior establecido, comienzo este recorrido. Para
Loyola, quien sigue a Frederic Jameson, la modernidad es la dominante histórico cultural
que imprimió un perfil característico y común a los 500 años que transcurrieron entre dos
fechas simbólicas: la gestación (1450- 1492) y la agonía (1950 - 1992)29
. El paralelo entre
ambos momentos está dado, en primer lugar, por la expansión geográfica y por Gutenberg y
la era de la imprenta el cual se correlaciona con el espacio virtual y la comunicación
electrónica actual. En segundo lugar el descubrimiento de América y los inicios del
capitalismo se ponen en relación con la disolución de la Unión Soviética en 1992. Loyola
realiza un recorrido general por las tres etapas de la modernidad que resumo aquí como
sigue.
La primera fase se abre con Gutenberg y Colón. En ella el rasgo fundamental y
caracterizador es “el necesario ligamen y paralelismo entre dos líneas del desarrollo social
29
Es importante dejar de manifiesto -a pesar de que es de conocimiento general- las incongruencias que
existen al intentar delimitar la época moderna: puede establecerse desde el siglo V d.C cuando las legiones
romanas abandonaron Inglaterra; o bien a finales del Medioevo (donde la sitúa Loyola); en el cogito de
Descartes; en el Siglo de las Luces; en la Revolución Francesa o bien en la Revolución Industrial. Estas
fechas carecen de importancia si se piensa, junto con Lyotard, que finalmente la modernidad no es una época
sino una manera de pensar (Cfr. Niall Binns “Tesis” 10).
27
que en Occidente, hasta hace años muy recientes, eran consideradas como inseparables: por
una parte el progreso científico tecnológico y por otra el proyecto histórico-político de la
emancipación humana” (Loyola 23, cursivas en el original). Esto quiere decir que se buscó
desarrollar el conocimiento y control de la naturaleza en conexión con el mejoramiento de
las condiciones políticas, económicas y espirituales del hombre. Esta sintonía entre
ensanchar el espacio del saber aplicado y el espacio de la libertad de la dignidad individual
atravesó toda la historia de la modernidad. Por eso, dice Loyola, una de sus dimensiones
axiales fue la historia de las sucesivas representaciones de la utopía, de la ciudad futura.
La segunda etapa es llamada por Jameson “Modernidad clásica” o “Modernidad II”
y se abre con la Revolución Francesa. Alcanza sus logros mayores durante el siglo XIX,
cuando afirma a la burguesía como la clase dominante en Europa. Esta modernidad se
produjo después de las guerras napoleónicas que difundieron por Europa las ideas de la
Revolución.30
En el plano artístico es interesante recordar que en las primeras décadas del
siglo XIX los Románticos registraron las variantes del descontento y las dificultades del
artista por adaptarse a las mutadas condiciones histórico-culturales. La emergente narrativa
burguesa -Dickens, Balzac, Stendhal- trazó un cuadro severo de la situación que surgía
producto de una industrialización ávida, frenética y sin reglas. Sin embargo, aún no se
debilitaba la credibilidad global en un proceso histórico de transformaciones sociales que
avanzaban a gran velocidad en busca de un mundo más cómodo, acogedor y seguro. La
máxima de la Modernidad II es el desarrollo basado sobre el progreso científico, y con ello
se entiende una certeza acerca de la superioridad absoluta del modelo cultural de occidente.
Esta modernidad pondrá en evidencia las contradicciones que estallarán a fines del siglo
XX, como por ejemplo la verificación de que el progreso no eliminaba, más bien suponía
nuevas injusticias, nuevas formas de infelicidad y sufrimiento, rompiendo así “la confianza
colectiva progreso- realidad” (Loyola 24). De esta forma se comprende que “el desarrollo
científico y tecnológico - el Progreso- no era pues la vía maestra hacia la Ciudad Futura,
hacia la sociedad armoniosa, fraterna y solidaria que los hombres soñaban” (24). Por el
30
Walter Mignolo (2005) identifica esta modernidad como el cambio de la supremacía de España por Francia,
cuando las elites de América Latina cambiaron su foco de admiración.
28
contrario, el Progreso se revelaba más bien como un instrumento de dolor, mutilación y
muerte.
La fase última de la modernidad despegó bajo el signo de la incerteza. El trío
conformado por Einstein, Freud y Lenin31
cambió la visión de mundo, aunque no logró
cambiar el mundo. Loyola menciona un amplio elenco de personajes -todos
contemporáneos de Neruda- sugiriendo que el conjunto que nombra es una vanguardia que
quiso o soñó anticipar al resto de la sociedad en la conquista de un nuevo territorio, de una
nueva conciencia y un nuevo orden social. Son todos ellos -Benjamin, Picasso, Einstein,
Chaplin, Buñuel, Apollinaire, Breton, Kafka, Proust, Joyce, Woolf, Rivera, Siqueiros,
Asturias, Borges, Carpentier, Vallejo, Huidobro, por nombrar solo algunos- soñadores con
ímpetu de cambio, insatisfechos con la sociedad. Loyola, entonces, se pregunta ¿por qué
una modernidad III […] cuando todo pareciera apuntar hacia una ruptura radical con el
pasado? (25, cursivas en el original). Su respuesta es conocida, pues bajo las
manifestaciones visibles y verificables de ruptura aún opera una continuidad de fondo. Es
así como la dominante histórico cultural de la primera mitad del siglo XX (o hasta 1973)
fue vivida por la conciencia mayoritaria de la humanidad como una extrema y a ratos épica
tentativa hacia la corrección de los errores de las modernidades precedentes, “hacia la
fecundación finalmente democrática del matrimonio Progreso-Libertad” (26). Desde esta
perspectiva llegó a ser norma la concepción de bienestar colectivo como prioridad política
y moral. Los avances de la ciencia ya no serían exclusivos de quienes pudieran pagarlos,
sino que serían para toda la humanidad. La modernidad III determinó una nueva axiología
colectiva.
Este recorrido, a pesar de ser bastante esquemático, pedagógico y general, resulta
operativo para justificar la posición de Loyola respecto de que existe una primera etapa en
la obra nerudiana a la que bien corresponde el adjetivo de moderna. Conocido y
paradigmático es el estudio de Amado Alonso que propone la llamada “conversión poética”
de Neruda32
, la cual para el crítico español se produjo en 1936 y se proyectó en 1937 con
31
Lenin, por ejemplo, propuso una nueva imagen del sujeto social, una nueva mirada sobre la colectividad
humana y su destino. 32
Poesía y estilo de Pablo Neruda. Introducción a una poesía hermética (1941).
29
“España en el corazón”. El comunismo de Neruda cambió la índole de su poesía, pero -al
igual que muchos otros críticos- Loyola postula que esto no sucedió de la noche a la
mañana, sino que fue algo que venía gestándose desde el comienzo de las Residencias33
. El
sujeto residenciario propone un héroe degradado, común a otros escritores de la generación
de Neruda, tales como Kafka o Joyce. Éste fue el prototipo del héroe de la Modernidad III,
debido a su oscura, desencantada e imposible resistencia a la degradación que los nuevos
tiempos le imponían. Sin embargo, hay junto a ello una vocación de solidaridad entre los
hombres, tal vez latente, que el poeta llama a tornar manifiesta y visible. Por su parte, en el
canto XV de Canto general, ese “Yo soy” marca un nivel de unidad a nivel de
individualidad que era también el ideal de unidad propio de la Modernidad III. Loyola
menciona al niño de la frontera, el Hondero y el Abandonado, el estudiante, el viajero en
Oriente, en España, en México, el combatiente antifascista y el fervoroso indagador de
Chile y América, el chileno de regreso, el senador y el militante comunista: todos ellos
como figuras mítico-biográficas que se reunirían en el “Yo soy”.
El signo clave del Neruda moderno fue el autorretrato en movimiento. Desde el 1924
de los Veinte Poemas hasta el 1956 de las Nuevas Odas Elementales, el Sujeto
nerudiano se autorrepresentó en los textos como una figura dinámica, progresiva, en
marcha dificultosa pero constante hacia una meta, hacia un horizonte por alcanzar
(Loyola “Neruda moderno/ Neruda posmoderno” 27).
Esta conclusión con la que Loyola termina la ejemplificación de la visión moderna
de la obra nerudiana será importante de tener en cuenta más adelante en esta investigación.
La idea de una meta por alcanzar, un destino en el cual el sujeto cree y confía, me parece
uno de los rasgos más significativos de la etapa moderna nerudiana. Las luces modernas
que se advierten en la poesía sobre Isla de Pascua resaltan, como es de suponer, en los
poemas que se incluyen en Canto general. Hay en ellos una importante fe en una meta que
el sujeto desea alcanzar. El horizonte insular que promete Isla de Pascua aparece como un
destino que -en el contexto del “Gran océano” donde se enmarcan los tres poemas- resuena
33
Al sujeto ensimismado que deambula por las primeras Residencias se le opone siempre una tensión de
signo opuesto que hoy se llamaría de resistencia, dice Hernán Loyola (26), y que Amado Alonso no logró
distinguir.
30
a canto cósmico, convergencia con las materias elementales y reunificación del hombre con
su trabajo. Pero también es posible de advertir en ciertos poemas de La rosa separada que
insisten en la idealización de la Isla como signo de una confianza en el proyecto político de
la Unidad Popular, así como también en la virginidad de un territorio ávido de fundación.
Neruda posmoderno
Desde 1950 a 1992 se puede establecer un periodo de agonía o defunción de la
Modernidad III, y a su vez de cinco siglos de modernidad. Pero también marca el periodo
de incubación, ascenso y afirmación de la posmodernidad. Loyola define este término como
“un conjunto de valores (o disvalores) y de los comportamientos culturales que actualmente
prevalecen en la gestión mundial de la economía y de la política, de la ciencia y la
tecnología, del medio ambiente y de las artes, de las tensiones internacionales y de los
derechos y aspiraciones individuales” (28). Lo posmoderno es así la dominante histórico-
cultural de nuestros días. A diferencia de las revolucionarias invenciones modernas, la
posmoderna, o la revolución científico-tecnológica de los últimos 50 años, “no ha sido
propuesta ni vivida en relación al horizonte de Progreso sin fin al que la modernidad nos
había habituado” (28). El cambio de hoy se está desarrollando en el marco del más
completo y radical divorcio entre el progreso científico-tecnológico (hoy dominado por
intereses de libre mercado) y el proyecto histórico-político de la emancipación, de la
dignificación y de la exaltación de la vida de los hombres sobre el planeta34
. Hoy, nadie
parece interesado en construir la Ciudad Futura. Si por siglos los conquistadores de la razón
y la ciencia tuvieron como horizonte la libertad y el bienestar de la humanidad, hoy esa
fascinación ya no existe. El fin de los grandes metarrelatos legitimadores35
-cristianismo,
marxismo, capitalismo- significó la desaparición de todo horizonte utópico general para la
comunidad humana. Se derrumba la confianza en el progreso universal e indefinido, así
como también es el fin de las ideologías como motores de la acción histórica, o como
34
Este enfoque corresponde a la propuesta que Loyola sigue del norteamericano Frederic Jameson (2002),
para quien la posmodernidad es una teoría social posmarxista, donde cobra vital relevancia el análisis de la
sociedad posindustrial o del capitalismo tardío. Cfr. El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el
posmodernismo 1983-1998. 35
Este es el enfoque que distingue al francés Jean Francois Lyotard (1987), el cual es básicamente ideológico.
Para él la posmodernidad es una pérdida de fe en los grandes relatos, en las ideologías universalizadoras y las
utopías de la modernidad. Cfr. La condición posmoderna.
31
parámetros de valores éticos y culturales. La modernidad murió en Berlín en 1989 y en
Moscú en 1992 (con la disolución de la URSS de manera estrepitosa), pero también murió,
aunque silenciosa, en toda Europa. Si en la última modernidad el rostro visible fue
democrático y de izquierdas, en la posmodernidad el aspecto es reaccionario y de derechas.
Y si en la última modernidad hubo discursos discordantes con la norma dominante (por
ejemplo los fascismos), en la posmodernidad también los hay, y a ellos Loyola los
denomina “posmodernidad de la resistencia”: se acepta la muerte de la modernidad, pero se
opone a la corriente central buscando conectar de algún modo a la vieja tradición humanista
los datos y las posibilidades de la nueva situación histórico-cultural.
Hernán Loyola cuenta que él se comenzó a dar cuenta de que no era posible
mantener una visión unitaria del proceso poético de Neruda. Al examinar su última
producción, el crítico titula un artículo “El ciclo nerudiano 1958-1967”, pero para él
comenzó a resultar evidente que la fórmula de “ciclo” funcionaba al interior de una
concepción unitaria de la poesía de Neruda. Es entonces cuando se percata de los límites e
insuficiencias de su propio esquema de periodización, pero no sabía cómo formular ese
problema que advertía. Lo único claro para Loyola hasta el momento era que “desde
Estravagario en adelante el sujeto (enunciador y protagonista del discurso) nerudiano había
dejado de proponerse metas u horizontes” (29). Las figuras clave de autorrepresentación
del yo poético de los libros precedentes, de improviso, habían desaparecido: el Capitán de
Los versos del capitán; el Hombre Invisible de las Odas, el cronista cantor de la utopía
socialista en construcción. En otras palabras, todos los hijos del “Yo soy” de Canto
general, habían desaparecido36
. Loyola dice que él advertía claramente la desaparición,
pero no lograba explicarse las causas de ella.
El año 1956 marca un importante giro que Loyola apunta a través de datos
concretos, como que Neruda se separa oficialmente de su segunda esposa, Delia del Carril;
o que se conocen los crímenes de Stalin, entre otros. La revelación de Nikita Kruschev
36
Siguiendo la idea de Lyotard de los grandes relatos, no resulta difícil comprender esta ausencia “del gran
narrador capaz de comprender, corregir y dominar el universo, ya sea el Pueblo compuesto por individuos
plenamente integrados en el curso de la Historia, ya sea filósofo, profeta, guerrero o poeta, capaces de
conducir y orientar a ese Pueblo” (Binns “Tesis” 24).
32
significó a juicio de Loyola y de muchos otros estudiosos de la obra nerudiana37
, uno de los
aspectos más relevantes de la poesía última nerudiana. Sin embargo, Loyola advierte que si
Neruda hubiera, tras conocer la denuncia, abandonado su militancia comunista, como
muchos hicieron, todo habría sido más fácil de explicar. Sin embargo, el compromiso
político siguió presente en su escritura y en su vida,38
aunque fue posible evidenciar una
atenuación o reajuste del optimismo histórico del “ciclo” anterior. La poesía de Neruda
siempre ha sido sensible a los cambios histórico-culturales, por eso tras 1956 -y a pesar de
la persistencia de su militancia- su poesía sufrió una fase de mutación: “Hubo una compleja
convergencia o afinidad entre los signos anunciadores de un cambio epocal en la cultura de
Occidente y los signos textuales con que Neruda respondió a los eventos públicos y
privados de 1956” (29). Por lo que para Loyola resulta exegéticamente útil y productivo
leer la poesía 1956-1973 de Neruda en clave de posmodernidad.
El indicador máximo del pasaje desde la modernidad a la posmodernidad en Neruda
fue la repentina desaparición del horizonte personal que hasta las Nuevas Odas había
orientado el discurso del sujeto poético. Es decir, la pérdida del sentido de progresión y
desarrollo (de marchar hacia una meta deseada). Este sentido válido de progresión y
desarrollo se había textualizado hasta entonces como una historia de tentativas hacia la
producción del autorretrato definitivo, el que para Loyola está en correspondencia con lo
extratextual biográfico del poeta, según las exigencias de autenticidad propias del código
artístico de la Modernidad III. Es así como de pronto, el orgulloso sujeto renunció a la
identidad del Yo soy y al título de Capitán, entre muchos otros. También dejó de perseguir
la meta del autorretrato final y abandonó toda ilusión de avanzar hacia el alto y ambicioso
horizonte del Yo definitivo. Si el sujeto moderno tenía el ideal de unidad, una búsqueda de
una identidad y de una poesía profética, el sujeto posmoderno se fragmentaba
horizontalmente -el “Muchos somos” de Estravagario- y también se fragmentaba
verticalmente: “Hemos vivido muchas vidas y no un único camino ascendente”, como dice
en “Oda al camino” del Tercer libro de la odas. También hubo un cambio en su memoria
autobiográfica, rescatando las existencias pasadas del sujeto en las diferentes autonomías de
37
Entre los que más destaco, pues se interesan en la producción última y póstuma: Edwards, Sicard y Bellini. 38
Por ejemplo, que haya sido Precandidato a la Presidencia por el Partido Comunista, o el poema de Plenos
poderes “El pueblo” que fue escrito para el Partido.
33
sus muchas vidas, como por ejemplo al cierre de Canción de gesta, de Memorial o La
barcarola.
El otro indicador máximo de la posmodernidad nerudiana fue la percepción
apocalíptica de la historia presente, índice de un grave conflicto con la modernidad del
siglo XX. En Fin de mundo, por ejemplo, hay una crítica al “socialismo real” en cuanto
fallida propuesta de realización de la moderna utopía, sin embargo, tal y como lo expresaba
más arriba, al interior de la trinchera comunista que -como dice Loyola- Neruda no
abandonará. Fin de mundo propuso una perspectiva crítica general, escéptica y a
contracorriente justo en el periodo en que todo parecía indicar el triunfo inminente de los
ideales de la modernidad: Mayo del 68, movilización contra la guerra de Vietnam,
Woodstock, muerte y exaltación del Che, incluso la campaña presidencial en la que Neruda
estaba participando. Toda esta crítica también sucedía en el momento en que todo lo
subversivo y anticonformista del arte de la Modernidad III (las Vanguardias, Joyce, Kafka,
Picasso, Dalí, etc.) consolidaba su ingreso victorioso en el respetable canon artístico-
cultural del siglo XX. Neruda advirtió y vio lo que entonces muy pocos lograban ver: que
“esos eventos y señales de triunfo eran en realidad el (múltiple y hermoso) canto del cisne
de la Modernidad en trance de muerte” (30). Por eso es que los libros de ese periodo, La
barcarola de 1967, Las manos del día de 1968, Fin de mundo, de 1969 formulan lo que
Alain Sicard llama la poética de la deshabitación de la historia39
. Por su parte La espada
encendida conjuga la deshabitación de la historia actual con la esperanza en la rehabitación
de la historia futura. El protagonista, Rhodo, era un fugitivo que escapaba de las guerras y
de la destrucción de la humanidad. Quería resguardarse en el seno de una situación
primordial que se inscribió en la máxima soledad posible, la Patagonia. Se muestra en este
libro de 1969 un adánico inicio de una mítica rehabitación de la historia. “En los libros
postreros de Neruda -dice Loyola- esta poética de la rehabitación supuso el final reajuste de
las antiguas pretensiones oraculares del sujeto moderno -la superior voz profética- y la
reaceptación de una humanidad compartida” (30). Hay un intento de recomponer, de
39
Cfr. El pensamiento poético de Pablo Neruda. En palabras simples, el ensimismamiento de Neruda es un
modo de deshabitarse. Y si en 1936, a decir de Amado Alonso, la historia -lo cívico, la política- irrumpió en
la poesía de Neruda, en su poesía última ésta intenta deshabitarse de ella. La deshabitación de la historia
implica un alejamiento de lo hecho por el hombre para sumergirse en lo natural.
34
restablecer, de rehabitar que se evidencia a ratos con optimismo, a ratos con nostalgia y a
ratos con decepción.
Por ejemplo, y para finalmente ir decantando en el tema que aquí nos interesa,
Loyola -al igual que muchos otros críticos- realiza una comparación entre el Neruda
moderno que visita Machu Picchu en 1943 y el Neruda posmoderno que visita Isla de
Pascua en 1971. La conexión entre ambos lugares -el incaico y el pascuense- se logra a
través del común denominador “ruinas”, que sirve como clave interpretativa para comparar
ambos encuentros entre el poeta y la piedra trabajada:
A diferencia del moderno `profeta´, privilegiado contemplador e intérprete de las
ruinas de Machu Picchu, el posmoderno Yo turista de La rosa separada (1972) se
declaró tan incapaz como los turistas de aprehender el misterio, los vestigios y el
silencio de Rapa Nui (Isla de Pascua), se proclamó uno más entre los inútiles invasores
del espacio sagrado de las estatuas y del `oxígeno total´. Hasta el sus últimos poemas
Neruda reafirmó a este sujeto posmoderno que se autorreconocía en las grandezas y
miserias del Otro, en la estupidez y en la esperanza de ese todos (los hombres) en que
con final orgullo/humildad se incluyó (Loyola, “Neruda moderno/Neruda posmoderno”
30).
Esta comparación entre el moderno viajero y el posmoderno turista le permite a
Loyola finalizar su ensayo con una clara demostración del cambio que es posible advertir
en la producción poética nerudiana. Este ejemplar escogido por el crítico, entre muchos
otros, me parece un buen punto de partida para justificar la perspectiva posmoderna que él
proclama como la máxima verificación en La rosa separada. En esta investigación, sin
embargo, no pretendo repetir el estudio que Loyola ofrece de la dominante histórico-
cultural de la modernidad y la posmodernidad, sino más bien una vía de acceso a ellas a
través del análisis de la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua bajo el marco de la
“Ideología del afuera” y de la ecocrítica. Si la primera subrayará una perspectiva más bien
moderna, de certezas y respuestas, la segunda permitirá iluminar los aspectos que
35
constituyen el libro posmoderno por excelencia, según Loyola40
. La fragmentariedad del
sujeto, el sentimiento de alienación, la sociedad de consumo, el avance de la técnica y su
conflicto con la naturaleza, la contaminación de los espacios sagrados, son algunos de los
aspectos que la ecocrítica permitirá vislumbrar y poner en cuestionamiento y revisión. “La
visión ecológica del mundo rompe dramáticamente con la idea moderna del ser humano
como individuo autónomo y centro del universo” dice Niall Binns en ¿Callejón sin salida?
La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana (18). De esta forma, si ya hemos visto
cómo Loyola advierte el distanciamiento en la poesía última de Neruda de sus anteriores
esfuerzos de unidad en autorrepresentaciones unívocas (Yo soy, El Capitán…), una lectura
atenta a la visión ecológica permitirá explicar, o al menos redirigir nuestra lectura hacia las
causas de este rompimiento del sujeto autónomo y centro del universo, tal y como dice
Binns. En otras palabras, un abordaje ecocrítico intentará justificar el empeño de Loyola
por comprender los cambios -¿modernos/posmodernos?-en la poesía nerudiana.
1.2. Estado del Arte
En un artículo de 1977, René Jara examina cómo ha sido el ejercicio crítico frente a
la obra nerudiana, argumentando que el poeta “se ha convertido en una suerte de cajón de
sastre capaz de contenerlo todo” (51) o en una especie de “grado cero de la literatura
crítica” (52). Su principal objeción recae sobre el estereotipo literario que se ha ido
formando por quienes “buscan hacer de él y de su arte objetos de una falsa mitología”,
adjuntando “inocencia, inconsciencia y carencia de rigor” como los “precarios criterios que
caracterizan la mayor parte de lo que se ha escrito sobre el poeta chileno” (56). Los peores
efectos de lo anterior lo constituye una crítica biográfica y/o turística alentada por la
40
En este sentido creo necesario repetir que la ecocrítica emerge al interior, o desde la esfera del
posmodernismo. Por lo tanto, lo que en esta investigación interesa no es volver a discutir el concepto o los
infinitos cuestionamientos que surgen de su apropiación latinoamericana, sino que a partir de una delimitación
de lo que aquí se entenderá como posmodernismo introducir la metodología ecocrítica. Jung Hwa Kim, en su tesis doctoral que estudia la literatura de Homero Aridjis desde una perspectiva ecocrítica explica bien lo que
aquí intento decir: “Respaldados por el aire del posmodernismo, surgen los movimientos que destinan a
romper los cánones del modernismo y a rechazar los principios y prácticas del estilo moderno. Así,
inevitablemente, surgen nuevos movimientos sociales que luchan por la ruptura de la opresión tales como los
feministas, los antirracistas, los ecologistas y por los derechos de los homosexuales. En este sentido, el
movimiento ecologista es producto de muchos otros movimientos sociales que desean enfrentar con una
mirada crítica y subversiva la estructura aparentemente estable de la modernidad” (en línea).
36
importancia del poeta y la figura del hombre público41
. El hecho de enfrentarse con una
“personalidad definida y presumiblemente heroica” le otorga una sensación de seguridad al
crítico, “quien antes de tratar con la poesía, se compromete con la exaltación o denuesto de
la personalidad de un hombre” (57). Este tipo de encuentros se entreteje en los umbrales del
mito, y la obra pasa a ser de inspiración divina. Entonces, el crítico solo será capaz de
expresar la impresión o emoción que su lectura le causa, despertando alegres simpatías o
bien monumentales antipatías.
A esto, Jara suma un abanico de ejemplos que piensan que la obra obedece a fines
inmediatos y prácticos, degradando la literatura nerudiana al nivel del panfleto, reflejo
mecánico de una realidad que será determinante en las estructuras poéticas que desarrolle el
escritor didáctico. El resultado lógico de toda esta amalgama confusa será el discurso
crítico de la paráfrasis, traducción deducible del significado de un poema que considera al
lenguaje poético como un ornamento que se debe limpiar para hallar el sentido que oculta.
Múltiples son los ejemplos de esta “empresa de terrorismo intelectual” que Jara denuncia
en su trabajo, y que evitaré nombrar para no desviar la atención del objetivo de la primera
parte de este capítulo, el cual consiste en presentar y discutir los escasos textos críticos que
existen sobre las representaciones poéticas de Isla de Pascua en la poesía nerudiana. Para
ello, he seleccionado los trabajos de Charles Marcilly, Eliana Rivero, Mario Rojas, Osvaldo
Rodríguez y José Varela, quienes conformarán una constelación de diálogo crítico que me
permitirá “sistematizar, descubrir e iluminar lo que ya está” (Jara 60) presente en el texto.
Estos cinco estudios se centran principalmente en La rosa separada, incluyendo en menor
medida los poemas de Canto general que aluden a Isla de Pascua. Ninguno menciona la
prosa poética “Rapa Nui: Declaración solemne” que esta investigación incorpora como
parte importante del análisis.
Evidentemente, este diálogo crítico que estableceré con estos cinco autores -que son
los únicos que estudian en relativa profundidad esta producción nerudiana- intenta alejarse
lo más posible de las críticas de Jara descritas anteriormente. Por ejemplo, de esa “crítica
41
Como de alguna forma ya lo argumenté en la Introducción de este trabajo al discutir la crítica biográfica de
Castanedo.
37
biográfica y/o turística alentada por la importancia del poeta y la figura del hombre
público”. Sin embargo, para mi análisis será de gran relevancia el hecho biográfico de que
Neruda efectivamente haya estado en Isla de Pascua previo a asumir el cargo de embajador
en París del entonces recientemente electo Salvador Allende. Pero, esto no significa que
esta información extratextual determine mi lectura de La rosa separada, sino que
constituye una forma de ingresar al texto y al sujeto poético que lo habita y configura.
Antes de examinar lo que los cinco estudios aportan a esta tesis, debo dejar
explícitamente señalado cómo el corpus de interés de mi trabajo -es decir, las
representaciones nerudianas sobre Isla de Pascua- han sido de escaso interés para la crítica -
llamémosla- canónica del poeta. Al utilizar este adjetivo intento traer a la memoria nombres
como los de Alain Sicard, Hernán Loyola, Saúl Yurkievich, Jaime Concha, entre los más
distinguidos. Pues advierto que estos estudiosos de la obra nerudiana no han dejado
páginas escritas sobre este corpus en particular, y, en consecuencia, éste ha sido
históricamente silenciado e invisibilizado para el masivo público lector nerudiano.
Abundan lecturas de las “grandes obras” de Neruda, como los 20 poemas, las Residencias,
Canto general. Sin embargo, tanto los últimos libros publicados en vida como los póstumos
no han merecido el estudio individual que -a mi juicio- merecen, atribuyéndoles solo una
importancia como grupo. Es decir, mucho de los estudios sobre libros como Jardín de
invierno, El libro de las preguntas o La rosa separada, por nombrar solo algunos, se
visibilizan bajo un estudio de la poesía póstuma. Este -llamémosle- “marco” permite
justificar un estudio de estos textos, lo cual, sin embargo trae como consecuencia estudios
superficiales o aglutinadores que generalizan conclusiones apropiadas a una etapa más que
a un poemario en particular42
. Es así como justifico el análisis independiente que realizo de
este corpus, problematizando de manera crítica la presencia de Isla de Pascua en la poesía
de Pablo Neruda y la ausencia, por tanto, de La rosa separada de la crítica especializada.
Me interesa explicitar entonces que los cinco estudios que a continuación comentaré
constituyen los pocos esfuerzos por abarcar de forma crítica la presencia de Isla de Pascua
en la poesía de Neruda. En lo que sigue entonces expondré los objetivos fundamentales
42
Al respecto me referí en la Introducción cuando mencioné los ejemplos de Alain Sicard en su libro El
pensamiento poético de Pablo Neruda y Eulogio Suárez en Neruda Total.
38
que proponen estos estudios indicando de qué manera dialoga esta tesis con sus
planteamientos y en qué medida se distancia. Los siguientes capítulos volverán a aludir de
manera más detallada a los trabajos aquí presentados, ya que lo que en este capítulo en
particular me interesa es proponer qué línea sigue cada uno de manera general.
1.2.1. Estudios sobre La rosa separada
“La meditación nerudiana sobre Isla de Pascua desde el Canto General hasta La
rosa separada” es el nombre que recibe el estudio de Charles Marcilly (1976). Este se
inserta en un Coloquio que discute la obra de Neruda posterior a Canto general, por lo cual
el crítico se centrará mayormente en La rosa separada, intentando buscar un vínculo entre
la producción de 1950 y la 1973. La comparación entre ambos textos respecto a la
construcción de las estatuas plantea para el estudioso un problema más de fondo, esto es
“hasta qué punto renunció Pablo Neruda a un concepto humanístico de la creación de las
estatuas para llegar a un concepto mítico y más abstracto: la creación por el viento” (155).
Esta diferenciación entre el concepto humanístico y el concepto mítico abstracto tiene
consecuencias importantes desde el punto de vista ideológico.
Isla de Pascua presenta un carácter desconocido, a diferencia, por ejemplo, de
Machu Picchu, pues había en el canto II un conocimiento por lo menos general de una
civilización conocida e identificada, obra de hombres. Neruda incluso les pone nombres
“Juan Corta Piedras…”, pero, al decir en los poemas del “Gran Océano” que el constructor
de las estatuas -a pesar de ser un Yo- no tiene nombre, ni rostro, se deja libre cierta
abstracción del mismo constructor. Con esto Marcilly no quiere decir que Neruda haya
pensado en una utilización posterior del tema, pero en el tiempo de La rosa separada se
encontró con una especie de “disponibilidad de tema”, ya que no se habían hecho
precisiones históricas o imaginadas, es decir, el tema no estaba preso de particularidades,
como en Machu Picchu. Es así como esta abstracción del constructor de las estatuas del
Canto general permitió el paso a una abstracción mayor: la del viento creador.
39
En este punto, mi análisis se distancia de Marcilly. Si, como establecí en la
Introducción, los estudios “canónicos” de la obra de Neruda (entiéndase principalmente
Sicard) han remitido su producción poética sobre Isla de Pascua a un espacio “entre
paréntesis” o la han catalogado como “hermana menor” de Machu Picchu, podemos decir
que Marcilly es un heredero de aquella crítica. Él postula que Neruda volvió a escribir
sobre Isla de Pascua en 1972 debido a una “disponibilidad de tema”, lo que me parece una
simplificación que debe ser puesta en revisión. En este trabajo postulo que el vínculo que
existe entre las producciones del 50 y del 72 surge tras un análisis crítico de la forma
lingüística de representación de Isla de Pascua, esto es, de la retórica, y no de una especie
de tema “no agotado” como sugiere Marcilly.
Hay otro aspecto que sostiene este estudio que merece una reevaluación. Siguiendo
la idea de Bellini (2003), quien propone que la poesía póstuma de Neruda se estructura
como una oscilación permanente entre la angustia y la esperanza, Marcilly indica que en La
rosa separada se produce una dialéctica producto del esencial carácter social del hombre:
La angustia nace cada vez que el poeta por ser, hasta cierto punto, una especie de
vanguardia de la humanidad, se aísla demasiado de los demás y no lo puede resistir.
El esfuerzo de ensimismamiento que hemos considerado a veces en Estravagario,
como lo hay también en La rosa separada y en Jardín de invierno, termina siempre
por una negación. Y esto es lo esencial. […] Así, parece muy claro que no hay
posibilidad de salvación individual, y este posible movimiento de vanguardia que
aísla momentáneamente al hombre de las masas, de las comunicaciones humanas,
desemboca en cierto tipo de angustia existencial (162)43
.
Esta dialéctica ha sido propuesta por Sicard como las necesarias dos caras de la
moneda para el desarrollo del proyecto poético nerudiano; y también por el propio Neruda,
quien dice que ambas modalidades de escritura son las dos mitades imprescindibles de la
“manzana de la creación” y que al separarlas tal vez “nos cortaríamos el corazón y
dejaríamos de ser.” (Cit. en Millares “Tesis” 115). Cabe, entonces, preguntarse por qué el
43
Marcilly cita el poema “La estrella” de Jardín de invierno, que muestra que no hay forma de aislarse de los
demás hombres.
40
poeta se niega a sí mismo -en La rosa separada- la tendencia al ensimismamiento. Y al
hacerlo niega lo que el aislamiento le brinda, es decir, luz, purificación, limpieza… ¿Por
qué la angustia al seguir esta tendencia? Marcilly solo describe este tema, sin ahondar
mayormente en él. En mi investigación busco, a partir de esta oscilación, proponer una
respuesta ante la angustia solipsista del poeta.
Por su parte, “Análisis de perspectiva y significación en La rosa separada de Pablo
Neruda” (1976) es el nombre del artículo de la estudiosa Eliana Rivero. Este, al igual que el
revisado más arriba, alude a la tensión dialéctica que estructura La rosa separada, esto es,
el deber social frente a la historia de la cual se es parte y la inclinación íntima a una
soledad existencial y atemporal. Para Rivero, el poemario se establece como una partitura
binaria de un contrapunto coral compuesta por dos series de poemas. Por una parte, destaca
la perspectiva pluralizada del hombre masa, superficial y pragmático, frente a la
inmutabilidad esencialmente eterna del océano y la piedra (misterios del origen de la vida).
Por otra, el trabajo expone el punto de vista del hombre-artista, sensible a una percepción
profundizadora del universo como sistema revelador del orden cósmico y creador de un
mensaje que expresa tal visión trascendente. Para Rivero, la resolución poética de esta
tensión entre ambas partes es lo que da sentido y finalidad a la obra. A pesar de concordar
con lo anterior, me parece que el estudio pierde fuerza al enfocarse de manera tan
disociativa en la enunciación. Rivero analiza la perspectiva de enunciación partiendo de la
premisa de que La rosa separada se estructura en dos series o sublibros: el relativo a la
serie “La isla”, y el de la serie “Los hombres”. De esta forma, ella analiza la perspectiva
siguiendo el ordenamiento de los títulos sin cuestionar mayormente esta fragmentación.
Hacia el final de su estudio, Rivero postula que La rosa separada, en la mejor
tradición nerudiana, no es una colección de poemas, sino un solo y largo poema lírico, cuyo
sentido y significación son aprehendidos por el lector en función de su unicidad. Es así
como puede distinguirse un sujeto de la enunciación total, un hablante básico que conforma
y da unidad a la sucesión de enunciaciones ficticias en los discursos poemáticos parciales,
haciendo que estos funcionen como enunciados integradores de un solo enunciado general.
Este hablante básico, ya sea un Yo, anónimo e implícito, o un Nosotros, muestra, desde su
41
interioridad, las percepciones de la Isla y de los Hombres como entidades simbólicas al
nivel único de la soledad y al nivel colectivo de la masa humana. Es así como Rivero
concluye que la perspectiva del hablante básico, implícita en la enunciación total, es la que
da unidad a la obra y la destaca como un conjunto orgánico. Su perspectiva es la que
permite percibir y aprehender el sentido de La rosa separada: como un discurso único en
que se comunica la visión del mundo de quien habla en él. Un mundo actualizado
poéticamente en su dicotomía existencial histórica.44
Por lo tanto, del estudio de Rivero,
destaco esta conclusión general, que al igual que Marcilly, postula a La rosa separada
como un todo y no como un simple conjunto de poemas. Interesante es notar que existen
otros análisis enfocados en la enunciación que utilizan similares procedimientos a los que
Rivero alude en su estudio, como por ejemplo el de Nelson Osorio sobre el hablante básico
en “Alturas de Machu Picchu” titulado “El problema del hablante poético en Canto
General”, por lo que nuevamente tenemos un vínculo, al menos a nivel de crítica, entre la
ciudad incaica y la isla oceánica.
En “Configuración mítica de La rosa separada de Pablo Neruda” (1981), Mario
Rojas, aborda La rosa separada desde el arquetipo mítico. Rojas explica que la
interpretación de un texto desde la perspectiva del mito se propone, en primer lugar,
describir la manifestación particular que asume el arquetipo mítico en una obra específica,
tanto en su estructura formal como en su conceptualización; en segundo lugar pretende
describir la visión de mundo que se proyecta, y finalmente, describir el sistema de imágenes
y metáforas que genera. Neruda elabora el mito transformando o seleccionando la realidad
histórica, geográfica y personal, proporcionándole una dimensión mítica. Se posesiona del
mito sustentado en una poética particular diferente a la historicista, con la que raramente se
amalgama. Rojas cita a Yurkievich para explicar que la poética mítica nerudiana:
Postula un retroceso, un regreso al útero, una vuelta al origen que privilegia el
pasado; es una versión nostálgica, alimentada por el deseo de recobrar la plenitud
del comienzo; nos sitúa en el tiempo natural, cíclico, sin progreso, el del eterno
44
Esta idea se refuerza al pensar en el texto “Mariano Latorre, Pedro Prado y mi propia sombra” (1094). Allí
Neruda reflexiona sobre el poeta, que es quien reúne los extremos: separación-soledad e integración-sociedad.
42
retorno, donde todo es transferible, reversible, recuperable, donde nacimiento y
muerte son intercambiables (169-170).
Dice Rojas que la unidad de lo mítico y lo histórico en Neruda ya ha sido probada
por Villegas en su Estructuras míticas y arquetipos en el Canto general, y que sin negar esa
unidad, la poética mítica, tal y como la leemos en la cita anterior, se corresponde más con la
configuración del mito en La rosa separada. Para el crítico, existe un mitema básico en La
rosa separada que es un viaje de purificación. La naturaleza es para Neruda una parte
importante de su infancia en el sur de Chile, ella lo llena de misterios y agudiza sus
sentidos, dotándolo de una sólida sustancia maternal que lo ligará a ella por toda la vida45
.
Es este temprano e intenso contacto con la naturaleza lo que constituirá un factor
determinante en el quehacer poético de Neruda, quien siempre buscará una recuperación
del vínculo, un retorno al fondo y al origen. Rodríguez Monegal (1966) dice que el poeta
está revestido de “misticismo laico”, el que se manifiesta en esta devoción panteísta de
siempre buscar su unidad con las esencias materiales. Para lograr esta comunicación íntima
con la naturaleza, para empaparse de ella, es necesario recurrir al mito: sufrir una especie
de muerte iniciática que posibilite el retorno a las fuentes. En la presente tesis será
relevante esta justificación que expresa Rojas acerca de la necesidad de la perspectiva
mítica para entender cómo se produce en la poesía de Neruda esta comunicación íntima con
la naturaleza. Y, a pesar de que esta investigación no aplicará esa perspectiva, sí realizará
un diálogo crítico entre ella -y los mitemas básicos en torno a los cuales se construye el
estudio- y la perspectiva ecocrítica que metodológicamente utilizaré para analizar La rosa
separada.
Neruda tiene una tendencia mitificante que lo lleva a la concepción de espacios
míticos, centros desde donde disemina los gérmenes elementales al espacio unido. Esto es
especialmente relevante en el estudio de Rojas y será también fundamental en esta tesis. Es
así que la focalización espacial en torno al concepto de isla será desarrollada aquí a partir
del análisis mítico que propone Mario Rojas.
45
Recordar la expresión “útero verde” del poema “Vegetaciones” del Canto general.
43
Por su parte, Osvaldo Rodríguez analiza La rosa separada en “Viaje a la Soledad:
La rosa separada (1973)” 46
. El crítico señala que los poemas que dedica Neruda a Isla de
Pascua en Canto general prueban la importancia que tiene Rapa Nui como espacio de
reflexión en la obra del escritor chileno. En la fase final de su creación vuelve a ella para
recrear en la ficción poética su presencia real en la isla. Si en 1950 los poemas tienen un
alto nivel de abstracción conceptualizadora, en 1972 la visión poética se materializa en
objetos y detalles concretos. Así, para Rodríguez, el viaje real del poeta a la Isla se
transforma, en La rosa separada, en un viaje iniciático de regresión a las raíces.
Uno de los aspectos que recojo de este estudio está dado por la validez que el crítico
otorga al aspecto biográfico del viaje concreto que realiza Neruda a Isla de Pascua.
Rodríguez dialoga con Sicard respecto de aquello que motiva el pensamiento poético. La
postura que este último plantea en su monumental estudio El pensamiento poético de Pablo
Neruda, es que el hecho biográfico tiene una importancia relativa en relación al
pensamiento poético:
El viaje que Neruda hizo a la Isla de Pascua es muy posterior a los poemas que le
dedica en Canto General. Solo hacemos este comentario para subrayar que la
importancia del hecho biográfico es relativa. ¿Es exagerado pensar que la
excursión a Machu Picchu no representa el papel principal en la génesis de “Alturas
de Machu Picchu”? Los vestigios -ruinas o estatuas- no producen el pensamiento
poético, sino más bien lo contrario: la meditación poética reinterpreta libremente,
reinventa y al final se apropia de las obras del pasado. Desde Machu Picchu hasta la
Isla de Pascua se extiende la misma reflexión (246).
Rodríguez, por su parte, sí considera que el viaje extratextual a la Isla es importante
en la forma poética de La rosa separada y que en momentos importantes de la poesía
nerudiana (el cambio de 1958 y su disposición reflexiva sobre la muerte, por ejemplo) el
hecho biográfico sí es fundamental en relación a su pensamiento poético.
46
Recojo aquí, especialmente, el capítulo 2.3 de su trabajo de investigación que se centra en La rosa
separada, ya que el trabajo completo (tesis doctoral no publicada) trató sobre la poesía póstuma, el marco -
que como decía más arriba- justificó un subcapítulo particular sobre este libro.
44
La tesis central del estudio de Rodríguez sostiene que La rosa separada se puede
interpretar como un afán por penetrar la pureza originaria simbolizada por la isla en la
ficción poética y enmarcada en la esencial búsqueda nerudiana de una respuesta a la
incógnita del destino humano47
característica de la última fase de su creación poética. Para
el crítico, el “pesimismo histórico” (que explica Sicard en Pensamiento poético 318-22)
está condensado en La rosa separada y en la última fase creativa de Neruda. En este
poemario se pone de relieve la enajenación y contaminada condición humana frente a la
pureza originaria de la Isla. Aquí se expresa una dicotomía esencial que en el libro se
desarrolla en el diálogo o contrapunto poético entre dos espacios: Espacio del génesis o de
la germinación, “La isla” / Espacio apocalíptico y agónico de la humanidad, “Los
hombres”. Estas ideas las retomaré en mi tesis desarrollándolas extensamente,
especialmente la dicotomía espacial que advierte Rodríguez.
La rosa separada debe ser interpretada dentro del contexto de la etapa final de la
obra de Neruda, de acuerdo a las coordenadas significativas de su poesía póstuma.
Aspectos tales como el esencial lirismo, el sentimiento de la muerte, la fugacidad humana y
la visión de una sociedad agónica extraña a la fuerza originaria simbolizada en la Isla. Este
contexto es muy diferente al de Canto general. Incluso si en ambos textos la atención se
centra en las estatuas de piedra, no se puede plantear un sentido unívoco de estos símbolos.
El estudio también desarrolla el tema del viaje que en mi tesis resultará fundamental:
La experiencia del viaje es vivencia del reencuentro en la introspección lírica que
en la ficción poética se manifiesta como una forma esencial de purificación en la
regresión al tiempo Absoluto. El poeta que “sale para regresar” encuentra la
purificación originaria simbolizada por la Isla, imagen del “yo” individualizado en
la experiencia de soledad (520).
Si bien Rodríguez alude a un viaje más bien interior, la presente tesis conectará el
tema del viaje como punto de inicio a una lectura de las representaciones nerudianas sobre
47
Charles Marcilly también alude a esta pregunta por el destino humano en La rosa separada.
45
Isla de Pascua. Amplío entonces este tema para incorporarlo al viaje real, travesía aérea que
marcará la estadía poética del hablante en la Isla.
En “El tema de la alienación en La rosa separada de Pablo Neruda” (1992), José
Varela propone como hipótesis que La rosa separada marca un nuevo curso poético,
cegado por la muerte de su autor a solo un año de publicarla. La novedad, para Varela, no
atañe tanto al aspecto formal como al temático, porque su rasgo más original consiste en
que el hablante nerudiano, siempre atento a las penurias del proletariado, examina aquí la
existencia alienada de la clase media.48
¿Qué implicaciones tiene este nuevo interés y cómo
se relaciona con el nuevo ciclo interrumpido por la muerte?
Según explica Varela, la clase media corresponde a una categoría ajena a las
coordenadas marxistas que funcionaron por tanto tiempo como discurso de referencia en la
poesía de Neruda, desde 1936. Los turistas que aparecen en La rosa separada y con los
cuales el propio hablante se identificará, no pertenecen ni a la burguesía ni a la “pequeña
burguesía” (a pesar de ser caracterizados en un poema -Los hombres XV- como “el
espantado burgués de las ciudades”), es decir, a la clase de los ricos explotadores, según el
referente marxista. Los turistas representan a la clase media, la cual se determina según
criterios heterogéneos como nivel de ingresos y hábitos de vida y de consumo.
Con esta distinción, el crítico propone un nuevo discurso de referencia para esta
obra en particular, un discurso más cercano a la sociedad contemporánea, de marcado
carácter mesocrático, que habita en una “aldea universal”, alienados, ganándose la vida de
48
Los únicos poemas en los que la representación de la clase media es explícita se logran encontrar en
“Caballero solo” de Residencia en la tierra y “Desespediente” de Residencia en la tierra 2. Aparte de ellos,
la producción nerudiana se ordena principalmente en torno a dos sectores: el pueblo (obreros, artesanos,
pescadores y un largo etc.) y los ricos (oligarcas, latifundistas, banqueros). Y si por momentos se presenta a
los vasallos de aquellos ricos (abogados, periodistas, pseudo intelectuales, arribistas de toda especie), se hará
más bien como muestra de casos de abyección asociados a determinados roles sociales, no como
representantes de una clase social específica (Varela 202). Eulogio Sánchez, a propósito de la novedad que
plantea Varela, explica en Neruda Total: “Aquí, [se refiere, evidentemente, a La rosa separada] quizá por
primera vez en la obra nerudiana, hay una división distinta de los hombres. Siempre hubo ricos y pobres; más
tarde, separados por un exacto tamiz, hubo explotados y explotadores. Pero aquí está el hombre masa. Aquel
que contiene en sí la contradicción como un solo nudo” (277). Si bien Sánchez no menciona al burgués o al
hombre de clase media, identifica una nueva representación de los hombres, una masa que funde las
polaridades antes inmutables.
46
manera “normal o burotrágica” (Los hombres IV). Varela se centra, así, en la alienación
como rasgo predominante en La rosa separada utilizando metodológicamente un análisis
semiótico basado en los postulados de Greimas.
De los cinco estudios brevemente reseñados hasta aquí, es el de Varela el que marca
el punto central de esta investigación. Conecto su interés por indagar la figura alienada del
turista en Isla de Pascua no solo con el hablante en La rosa separada, sino también con la
extratextualidad histórica de este territorio. Gran parte del estudio de Varela lo conecto con
“la visión posmoderna” (Loyola, 1999) que analizo en La rosa separada. El turismo de
masas, el anestésico viaje del hombre urbano, la desconexión del ser humano frente a la
naturaleza, son algunos de los aspectos que tomaré de este estudio y que pondré en
discusión cuando examine las “ruinas del archivo”, es decir, el desencanto del sujeto que no
es capaz de resistir la soledad y el aislamiento de Isla de Pascua. Metodológicamente, estos
aspectos serán revisados a partir de la crítica ecológica o ecocrítica, la cual me entregará un
marco de lectura en el cual será posible acceder a estos aspectos “posmodernos”,
específicamente en La rosa separada.
1.2.2. Estudios ecocríticos de la poesía de Neruda
La lectura crítica que se interesa por la relación que la literatura presenta con el
mundo natural y las relaciones del hombre con su entorno ha sido denominada Ecocrítica.
Este enfoque ha sido desarrollado en Chile principalmente por Mauricio Ostria y Juan
Gabriel Araya. Niall Binns, desde España, se ha encargado de estudiar la poesía
hispanoamericana, entre ellos Neruda, y su perspectiva ecológica. Por su parte, Steven
White resalta en el medio anglosajón por sus visibilización de la poesía de nuestra región
desde la perspectiva ecocrítica. Los dos últimos recogen a Neruda dentro de un grupo
mayor, deteniéndose en su producción solo en la medida en que sea comparable con otros
autores latinoamericanos que se han preocupado por la naturaleza. Ostria y Araya destacan
como importantes referentes de la ecocrítica nerudiana, si es que puede así llamársele a los
pocos estudios que actualmente existen. Es por esto que un enfoque ecocrítico de La rosa
separada resuena como una nueva perspectiva que intente demostrar el giro posmoderno
47
que he planteado más arriba, además de contribuir a un área crítica que me parece
fundamental no solo para ampliar las lecturas de la obra de Neruda, sino que para acercar
su poesía a la contingente realidad desde la cual hoy se lee.
Mauricio Ostria ha sido uno de los precursores de esta perspectiva crítica en
Neruda. Para él, la literatura, “en tanto expresión simbólica de las relaciones del ser
humano con el mundo (el de las cosas y el de la subjetividad), no puede estar ajena a la
problemática ambiental” (“Notas sobre ecocrítica y poesía chilena”). De esta forma, las
preocupaciones ecológicas de premio nobel chileno, no son una sorpresa para este
estudioso, quien ya en el año 2002 propuso la singularidad de la perspectiva ecocrítica
latinoamericana49
en su artículo “Poesía y Oralidad”. Luego ha profundizado50
estas ideas
precursoras instalándose como un referente ineludible al momento de incorporar el análisis
ecocrítico a la literatura chilena. El estudio que me interesa comentar aquí es “Visión
nerudiana del desierto nortino”. En él, Ostria expone la estrecha vinculación que existe
entre la poesía, el lenguaje poético y los contextos extratextuales: “Las visiones que los
poemas fundan se relacionan, pues, sustancialmente, con la sensibilidad personal,
alimentada en un territorio cultural (experiencias vitales, geografía, condicionamientos
sociales, educación, etc.)” (112). Ostria cita la que denomina como la “experiencia
inaugural” de Neruda, la cual marcada por su infancia en la provincia del Sur de Chile
marcó al poeta en “este pacto con el espacio”, como dice en Confieso que he vivido (28).
Un pacto que se sostiene en la maravilla del la naturaleza, la que le daba al pequeño Neruda
“una especie de embriaguez” (Confieso 15). Para Ostria esta “experiencia inaugural”
conecta al poeta con el verde de la exuberante vegetación del Sur, así como también el
agua, la incesante lluvia que marca sus recuerdos y su poesía.51
Ante esto, no es sorpresa
encontrar en la poesía de Neruda una valoración positiva frente al “útero verde” y una
negativa frente a la ausencia de agua o verdor, por ejemplo, ante el desierto, el cual se
presenta en la imaginación nerudiana como una “alteridad indescifrable”, como un
49
Pues la ecocrítica surge en la academia norteamericana bajo el nombre de ecocriticism. 50
Principalmente gracias a la adjudicación del Proyecto Fondecyt nº 1080338 “Lecturas ecocríticas de textos
literarios contemporáneos”, a través de artículos publicados junto a Juan Gabriel Araya, que abordan autores
tales como Huidobro, Mistral, Oses, Coloane y por supuesto, Neruda. 51
“Las tierras de la frontera metieron sus raíces en mi poesía y nunca han podido salir de ella. Mi vida es una
larga peregrinación que siempre da vueltas, que siempre retorna al bosque austral, a la selva perdida”
(Confieso que he vivido 217).
48
“antipaisaje”, un “vacío absoluto”, como “el infierno y la muerte” (Ostria 116). Sin
embargo, y aquí recae el interés del estudio del profesor de la Universidad de Concepción,
Neruda es capaz de modificar los atributos negativos del desierto mediante imágenes
provenientes del mundo del agua enfrentándose así a la alteridad radical asimilándola al
sistema semántico propio. Estas “contraimágenes” que construye Neruda surgen a partir de
un proceso de “vegetalización y acuatización” que incorpora la sequedad selectivamente al
interior del universo personal del poeta. Esta selección se vincula al sentimiento de
solidaridad de Neruda con los habitantes del desierto. Trabajadores de oficinas salitreras,
mineros, pobladoras, niños que juegan en la reseca polvareda del norte de Chile. De esta
forma se produce un movimiento de aproximación entre los elementos naturales
referenciales, en este caso la tierra seca y el agua, y la imaginación poética nerudiana.
Ostria, a través de su estudio, muestra cómo la focalización en los elementos naturales
contribuye a una lectura que amplía la significación poética. De esta forma se superan las
oposiciones evidentes y fáciles, complejizándolas a partir de contraimágenes que elementos
en apariencia contrarios reúne el universo nerudiano. Esta tesis se apoyará en los
descubrimientos del estudio de Mauricio Ostria, analizando críticamente la significación
que adquiere la isla como territorio que funde elementos opuestos como la tierra y el agua.
Juan Gabriel Araya, en su estudio “Ética, política y poética: Hacia una lectura
ecocrítica de Pablo Neruda” propone, a partir del análisis de dos poemas que comparten el
espacio geográfico de la zona Centro y Sur del territorio chileno, una diferenciación que me
parece interesante de rescatar: una perspectiva ecologista y una ecológica. La primera es
ejemplificada con la lectura de “Oda a la erosión en la provincia de Malleco” (Nuevas odas
elementales, 1956), en la cual advierte la severa preocupación ante la devastación y el
deterioro de un espacio que en su infancia el poeta conoció impoluto. Esta erosión implica
la pérdida de una importante inspiración poética nerudiana, la de hundirse en la materia
para salir luego renovado y con nuevas fuerzas.52
La representación que hace Neruda de
este espacio natural es elegíaca, pues lamenta una pérdida de algo ya inevitablemente
52
Recordar por ejemplo “Entrada a la madera” o “Alturas de Macchu Picchu” donde el poeta “ejecuta un
viaje desde el interior del hombre hacia la matriz natural, y viceversa, que tiene como indicio el hecho de
hundir, metafóricamente, la mano en lo terrestre para luego exhibir la materia de la que se forman las cosas”
(Araya 255).
49
desaparecido, quemado y gastado por el actuar humano. Esta es la actitud ecologista que
planteaba Araya más arriba, una actitud que denuncia pública y políticamente el asesinato
de la tierra por la mano del hombre, lamentando la pérdida y evidenciando el dolor que ésta
le causa. Hacia el final del poema, Araya advierte que “se vislumbra un enfoque inédito y
visionario del llamado `desarrollo sustentable´” (257), el cual proviene de la conciencia
ecopolítica de un Neruda atento a los irremediables cambios que provoca en la naturaleza la
acción del grupo social. La otra perspectiva, la denominada “ecológica” por el crítico, es
ejemplificada a partir del análisis de “Oda a la fertilidad de la tierra”. Este poema, que
forma parte del proyecto inicial de Las odas elementales (1954), ha sido identificado como
un tipo de poesía telúrica, la cual produce una identidad dichosa entre el yo y la tierra. Para
Araya este poema es fiel al programa poético de esos años, el cual habla de la belleza que
encierran las cosas sencillas, valorando en este caso la “fecundidad que abunda en los
objetos si sus ángulos son contemplados con ojos ávidos de nuevos descubrimientos”
(Araya 258). Así, para el poeta el cuerpo humano sería también la naturaleza, produciendo
una identificación entre los organismos y la tierra, el agua, y el viento como prolongaciones
del ser. De este modo, si la tierra entrega fertilidad, el poeta debe entregar el canto. Este
estudio de Juan Gabriel Araya resulta indispensable, pues, al contrario de Ostria, quien se
centra exclusivamente en un tópico y profundiza en las imágenes que Neruda configura en
el interior de su imaginario poético, Araya identifica dos momentos ecopoéticos en la
poesía de Neruda. Esta dualidad ecologista y ecológica contribuye a comprender la
perspectiva fuertemente política que distingue ciertos poemas de La rosa separada, los
cuales conviven en aparente armonía con aquellos ecológicos, en los términos de Araya.
Niall Binns ha sido uno de los importantes estudiosos de la ecocrítica en el medio
español. Diversos artículos publicados tanto en Chile como en el extranjero dan cuenta de
su prolífico interés por indagar en la poesía hispanoamericana la relación que existe entre
las preocupaciones de la naturaleza en escritores contemporáneos y su inscripción en el
marco “posmodernista” en el cual los inserta53
. En su libro ¿Callejón sin salida? La crisis
ecológica en la poesía hispanoamericana, incluye un capítulo dedicado a Neruda, titulado
53
Binns “derivó” hacia la ecocrítica tras la escritura de su tesis doctoral en Barcelona. En ella el crítico inglés
abordó la posmodernidad en tres poetas chilenos: Parra, Lihn y Teillier, descubriendo aspectos ecocríticos que
luego fue profundizando en sus estudios posdoctorales.
50
“Del pájaro simbólico al pájaro real: El descubrimiento del (nuevo) mundo y el
advenimiento de la ecología en la poesía de Neruda”. El estudio se pregunta por la
dualidad que presenta la imaginación poética, por un lado recurriendo a la tradición, a lo ya
leído, al “museo imaginario de la experiencia cultural” (74) y, por otro, a la propia
experiencia: lo visto, sentido, gustado y oído, que es reelaborado por el poeta.
Ejemplificando con Rubén Darío, Binns alude al grado de enajenación de la naturaleza que
presenta la poesía modernista, plagada de cisnes, búhos y pavos reales, buscando lo exótico
y cerrando los sentidos a la propia experiencia que rodeaba al poeta. Y si bien Vicente
Huidobro despreció la “animalia” del modernismo, él también concibió una naturaleza
eminentemente literaria y alejada de la experiencia directa de los sentidos con el mundo
natural, escribiendo sobre los mismos pájaros literarios, en los mismos papeles simbólicos
de siempre. Neruda, por su parte, manifiesta el mismo repertorio de imágenes
“desgastadas” en su poesía inicial: “Abundan [en esta poesía] los pájaros genéricos,
despojados de toda realidad extrapoética, reducidos a sus cualidades históricamente
simbólicas” (75). Éstas tienen que ver con los significados previsibles, tales como la
libertad, el canto, el paso del tiempo y la belleza. Para Binns, el ejercicio que realiza el
primer Neruda es el de la reiterada contemplación de los pájaros verbales, de los pájaros-
símbolo de la tradición literaria. Ausente de esta poesía está la experiencia concreta del
hablante ante una gaviota en la costa o la observación física de una paloma en la ciudad.
Gaviota, paloma, cisne, etc: son todas aves simbólicas fuertemente connotadas por la
tradición literaria. Por ejemplo, el ave-símbolo de la cual Neruda se apropia especialmente
en Residencia en la tierra es la paloma, y ésta permite presentar la patética realidad urbana
que agobia al hablante. De esta forma, la paloma surge como imagen de perfección y de
belleza, pero también como desgaste de la realidad hostil que agobia al hablante en la
ciudad gris. A pesar de esta oscilación, Binns advierte que la paloma de lo único que
carece es de una paloma real, es decir, la simbología supera la directa observación y
experiencia del ave. El estudio del crítico continúa profundizando con otras aves, por
ejemplo, la golondrina -imagen lexicalizada- que el poeta adopta bien para continuarla o
para reelaborarla, pero siempre alejada de la golondrina que pasa volando por la ventana.
Respecto del cisne, por ejemplo, si en la poesía inicial aparece con remanentes modernistas,
en Confieso que he vivido éste ya se describe real, como un ave llena de vida que el poeta
51
observa y describe. Este es uno de los cambios que advierte Binns y que me interesa
destacar en esta investigación. Si la poesía inicial dialogaba con la tradición, y heredaba
símbolos e imágenes, la poesía última atenderá a la experiencia directa del mundo. El poeta
se distancia de las metáforas muertas, lexicalizadas, para abrir su propio encuentro con el
mundo natural. Este importante aporte de Binns será profundizado en el siguiente trabajo,
entre otros aspectos, con el símbolo de la isla. Si este territorio fue solo una metáfora de
utopía y perfección social en 1950, ya en 1971, la experiencia directa de la isla llevó a
Neruda a preguntarse cuánto de la herencia literaria sigue todavía vigente ante la evidencia
de la pobreza, la desigualdad y la presencia -ridícula y desencajada- del grupo de turistas
del que el hablante también forma parte.
Steven White, en su estudio “Los ríos en la poesía chilena: nuevas definiciones
ecocéntricas de la poesía épica y lírica”, utiliza la definición biológica de la centralidad del
agua para la vida, y del río como el medio a través del cual el agua puede fluir, como un
foco de atención literaria. Analiza la presencia de los ríos desde la poesía de Vicente
Huidobro hasta la de Alberto Rubio, configurando un término de gran valor que él propone
entender, por una parte, como una topofilia y, por otra, como un paisaje invisible. La
primera dice relación con los vínculos afectivos del ser humano con el medio ambiente, y la
segunda con los usos, memoria y significados que se instala sobre una superficie
geográfica. Ambos aspectos justifican, para White, un análisis ecocrítico de los poetas
desde el centro de significado que emana desde la significación poética del río en sus
respectivos universos. En el ejemplo de Neruda, el crítico toma la poesía de Canto general
definiéndola como abierta a un “geocentrismo líquido”, el cual proviene del “pacto con el
espacio” que conecta al poeta con las lluvias y el verdor del Sur de Chile. Para el crítico, los
ríos en esta obra nerudiana tienen propósitos fundacionales; y si en un lugar no fluyen los
ríos siempre habrá algún símbolo capaz de verter el agua necesaria. Tal es el caso, por
ejemplo, de los poetas en España, tierra seca y pedregosa, que sin embargo es recorrida por
los ríos del canto que representan sus amigos y admirados poetas peninsulares. Concluye el
apartado nerudiano con la siguiente conclusión que reproduzco para discutir: White escribe
que la poesía del chileno “se define el términos ecocríticos por sus verdades contradictorias
coexistentes: es una obra geocéntrica, pero con un enfoque antropocéntrico, lo cual se
52
explica por la ideología comunista que subyace una gran parte de su poesía a partir de su
Canto general” (128). Si esto es cierto para una lectura de la poesía de medio siglo, en esta
investigación me interesa comprobar que hacia fines de siglo el enfoque antropocéntrico se
verá cuestionado y tomará una expresión menos dominante en las verdades contradictorias
que postula. Es por ello que el estudio de White me parece fundamental a la hora de
iluminar la relación naturaleza- historia en la poética nerudiana, pero resulta incompleto al
ignorar los cambios producidos en la poesía última, que el crítico no considera.
Tras haber revisado los estudios que se enfocan en la producción poética nerudiana
sobre Isla de Pascua y los acercamientos ecocríticos que existen sobre la poesía de Neruda
en su conjunto, es necesario dejar de manifiesto las contribuciones que esta investigación
espera lograr. En primer lugar, propongo una ampliación del corpus hacia otros textos -
literarios y no literarios- que también representen Isla de Pascua. Esta extensión permite
incorporar aspectos relevantes, tales como la información que guarda Neruda respecto de
este espacio y que se filtrará en la forma de representación poética que realice. De esta
forma, a pesar de que Neruda es nuestro foco de atención, su relación con otros autores que
también representaron Isla de Pascua en sus escritos otorga una base sólida sobre la cual
realizar nuevas lecturas. Los cinco primeros estudios revisados más arriba pecan de esta
grave falta: olvidan que la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua es factible de
leerse como parte de una tradición y que al incorporarla se logran iluminar aspectos que
una lectura aislada jamás permitiría atisbar. Y en segundo lugar, tomando aquí la relación
con los estudios ecocríticos, esta investigación propone un estrecho y fundamental vínculo
entre el espacio y la representación de él que hace el poeta. Pienso que la referencia que
atraviesa el corpus seleccionado debe considerarse como un aspecto central del análisis.
Así, Isla de Pascua constituirá un punto de condensación simbólica que no pasaré por alto
como sí lo hacen los estudios críticos que he revisado. Para los autores que comenté, Isla de
Pascua aparece como un dato exótico fácilmente intercambiable por otro que connote
misterio y lontananza. Sin embargo, en esta tesis, Isla de Pascua funciona como una imagen
literaria que funde tanto la dimensión concreta como la metafórica, produciendo un fértil
cruce entre el espacio insular y el espacio poético.
53
En relación al primer punto comentado -la relación entre el corpus nerudiano y otros
textos que también representan Isla de Pascua- comienzo por postular un importante punto
en común que existe entre las diferentes representaciones literarias que he seleccionado
sobre Isla de Pascua desde el siglo XVIII hasta nuestros días. Este punto lo propongo a
partir de la lectura que puede hacerse de ellas como parte del tipo discursivo entendido
como literatura de viajes54
. Este será operativo para agrupar y dar coherencia a la selección
que analizo en el segundo capítulo: los relatos de viaje de James Cook, Pierre Loti y
Sebastián Englert que pondré en relación con Neruda. Al considerar la literatura de viaje
como “una descripción de cualquier parte del mundo vista desde los ojos de alguien de otro
lugar” (Hilton 837)55
o como una “descripción hecha desde afuera” (González Echevarría
152), los textos producidos por Neruda que representan Isla de Pascua bien pueden leerse
como parte de esta forma literaria. La operatividad que resulta de este tipo de lectura recae
en el diálogo que ésta propicia con otros textos que han sido históricamente aceptados
como relatos de viaje. Ronald Hilton en el artículo “The significance of travel literature,
with special reference to the Spanish and Portuguese speaking world” indica que cada
periodo tiene sus géneros característicos y la literatura de viajes fue una de las expresiones
más verdaderas del siglo XVIII, lo cual me permite conectar los poemas sobre Isla de
Pascua nerudianos con textos de exploradores del siglo XVIII, como, por ejemplo, los de la
expedición de 1774 del capitán James Cook. Esta conexión entre géneros y épocas se hace
54
El primer escritor de literatura de viajes fue el “padre de la Historia”, Heródoto, quien en sus textos
procuraba siempre verificar lo oído y por lo cual ha sido considerado como el inventor de la investigación.
Las Historias, su obra cumbre, lo posiciona como una ejemplo para muchos otros escritores que comienzan a
escribir como él. De esto nace un género llamado iter, el cual incluye “descripciones poéticas y descripciones
detalladas del país visitado” (Lilianet Brintrup. Cit. en Hawkinson, 2008). Con el paso del tiempo, este tipo
de textos fue en aumento, debido principalmente a las peregrinaciones a la Tierra Santa que se incrementaron
a partir del año 313 d.C, cuando Constantino I declaró el cristianismo como la religión oficial del Imperio
Romano. Entre los años 600 y 1400 d.C, la gran interacción entre culturas -la reconquista española por parte
de los moros en el siglo VII; las “cruzadas”; la conquista de China por los tártaros y la llegada de la dinastía
Khan- dio posibilidad al viaje de Marco Polo a China en 1271, uno de los más conocidos del mundo
occidental. Il Milione es el nombre del relato de los viajes de Marco Polo, y constituye la primera información
detallada sobre la civilización china. Esta obra marcó el comienzo de una etapa prolífica de la literatura de
exploración, ejerciendo una gran influencia en la planificación del viaje de Colón a Asia. Por supuesto, será
luego éste quien ejerza la supremacía como punto de referencia a múltiples relatos de viaje posteriores a 1492.
En el siglo XVII y XVIII, por ejemplo, muchos filósofos adoptaron la forma de la literatura de viajes para
exponer sus ideas. Desde entonces se hizo común la escritura de un diario durante los viajes para registrar
información sobre los lugares que se recorrían, convirtiéndose este tipo de escritura en un género exitoso y
con un grupo lector masivo. 55
“Travel literature may be defined as a description of any part of the world as seen through the eyes of
someone from another part”, la traducción es mía.
54
factible debido al impacto que Isla de Pascua causa en la representación -literaria- que
hacen tanto Cook como Neruda56
.
Para ello, las categorías que propone Paul Fussell (1987) resultan operativas. Fussel
distingue el comienzo de la literatura de viajes anterior al XVIII, donde se incluyen figuras
como Heródoto, Marco Polo y Colón; luego postula el denominado Gran Tour, en el cual
destaca a Jonathan Swift y William Blake entre otros; a continuación propone una época
del apogeo del viajero, donde incluye a Willian Wordsworth, Darwin, Mark Twain,
Whitman y Jack Kerouac; le sigue una de tendencias turísticas donde Fussell destaca
principalmente a Hemingway ; y finaliza su clasificación con el llamado pos-turismo,
caracterizado por Lévi Strauss y Paul Theroux. De esta forma, podemos situar a James
Cook en la época del Grand Tour británico que empieza en 1660 con la “Restoration” de la
monarquía inglesa. A Pierre Loti lo sitúo en el periodo de apogeo del viajero pues el
francés llegó a Isla de Pascua a fines del XIX. El misionero alemán Sebastián Englert forma
parte de la última categoría que Fussell propone, es decir, la época de pos-turismo. Pablo
Neruda, por lo tanto, se sitúa en las denominadas tendencias turísticas. Esta
contextualización que permite la asociación de estos escritores a una de las categorías
históricas de la literatura de viajes ordena un poco las inmensas diferencias abriendo así el
foco hacia lo que estos textos tienen en común: la representación de Isla de Pascua. Ahora
bien, el interés de esta tesis es demostrar cómo Neruda forma parte de esta red de
representaciones y cómo, desde su contexto de “tendencias turísticas”, dialoga, critica,
acepta y desafía los textos literarios de viaje de otros contextos históricos que también han
representado a Isla de Pascua.
56
El público, en especial el europeo, prefería los relatos de viaje de no ficción sobre los ficticios, por lo que
muchos autores publicaban sus relatos inventados como si fueran verdaderos. “Este hecho es importante para
el comienzo de la literatura de viaje en América Latina, puesto que los latinoamericanos se sentirán obligados
a desmentir lo que han dicho algunos de los escritores de viajes europeos” (Hawkinson 16). Esta última idea
que he citado permite realizar la conexión entre los relatos de viaje del siglo XVIII y del XIX -e incluso del
XX- sobre Isla de Pascua escritos por autores europeos y el corpus que sobre la Isla existe en la producción de
Pablo Neruda. Este punto de encuentro, sin embargo, es bastante más complejo que un simple desmentir
nerudiano, ya que los relatos que cotejaré hablan sobre un lugar que es extraño para todos quienes escriben de
él: James Cook, Pierre Loti, Sebastián Englert y Pablo Neruda, todos comparten la característica de ser
extranjeros en Isla de Pascua. Si bien hay diversos grados de extranjería y de pertenencia a la comunidad, así
como también recaladas distintas en contextos diferentes, los cuatro son factibles de agrupar si analizamos su
legado textual, esto es, los textos que hemos considerado literarios y que leemos bajo la distinción del tipo
discursivo literatura de viajes.
55
I. LINEAMIENTOS TEÓRICOS: La constitución y la continuidad del archivo
1.3. “Ideología del afuera”: La constitución del archivo
Los autores y conceptos que revisaré más adelante en lo que he denominado “la
continuidad del archivo” (punto 1.4), contribuyen a postular una “ideología del afuera”, ya
que en conjunto configuran discursivamente imágenes preconcebidas y mitos
generalizadores como una forma de acercarse a la alteridad que significa Isla de Pascua. Es
necesario explicar qué entenderé por “ideología del afuera”, puesto que he titulado esta
sección utilizando un término que, en palabras de Clifford Geertz “ha llegado a estar él
mismo completamente ideologizado” (171). Para delimitar el concepto de “ideología del
afuera” sigo al antropólogo estadounidense quien en su libro La interpretación de las
culturas se pregunta cómo un concepto tan deformado, contaminado y desfigurado por la
presión de emociones personales como el odio, el deseo, la ansiedad y el miedo puede
resultar operativo para el análisis cultural. En sus propias palabras: “qué está haciendo un
concepto tan egregiamente cargado entre los instrumentos analíticos de [la] ciencia social”
(175). Para responder a esta carga -en muchos sentidos peyorativa- del término, Geertz
explica las dos principales posiciones en el estudio de los determinantes sociales de la
ideología: la teoría del interés y la de la tensión57
. De la primera, rescato la concepción de
la sociedad como un campo de batalla en el que se libran choques de intereses o principios.
Bajo esta idea, las ideologías cumplen el papel de un arma empleada en una guerra, que en
lugar de “definir (u oscurecer) las categorías sociales, en estabilizar (o perturbar) las
expectativas sociales, en mantener (o minar) las normas sociales, en fortalecer (o debilitar)
el consenso social, y en aliviar (o exacerbar) tensiones sociales” (178), su importante
57
Terry Eagleton en su libro Ideología: una introducción, identifica dos tendencias que definen el término
ideología. Por un lado éste se ha enfocado epistemológicamente, aludiendo a la verdad o falsedad del
conocimiento, esto es, la noción de ideología como “ilusión, distorsión y mistificación” (21). Por otro, el
término ha sido concebido más sociológicamente, interesándose en la función de las ideas dentro de la vida
social. Rescato esta distinción que hace el crítico pues en esta investigación utilizo el término principalmente
en el segundo de los sentidos anotados, es decir, no me enfoco en la realidad o irrealidad de las ideas, sino que
profundizo en el rol que éstas juegan dentro de la vida social. Desde esta perspectiva, resulta útil la definición
del término que realiza Gabriel Cohn, quien dice que “ideología es pensamiento socialmente condicionado
que no se conoce como tal” (134). Es decir, me interesa dejar en claro que aquí no pretendo detenerme en el
concepto, sino que mi propósito es definir en qué sentido lo utilizo a favor de mi argumentación.
56
participación se somete a una militancia que claramente reduce su alcance intelectual,
destacando los verbos que aparecen entre paréntesis en la cita en lugar de sus opuestos. Por
su parte, la teoría de la tensión surge de la idea de la permanente mala integración de la
sociedad. Geertz explica que tanto la sociedad como la personalidad son sistemas
organizados y que por tanto las tensiones sociopsicológicas que la sociedad y la
personalidad producen son también ellas sistemáticas y derivan de una forma y un orden
que le son propios. Así, el mundo moderno construye vidas en las que los sujetos
desarrollan desesperaciones configuradas y “el pensamiento ideológico es pues considerado
como (una especie de) respuesta a esa desesperación: `La ideología es una reacción
estructurada a las tensiones estructuradas de un rol social´” (179). De esta forma, la
ideología presenta una “`salida simbólica´ a las agitaciones emocionales generadas por el
desequilibrio social” (179). Si la teoría del interés presenta un modelo militar, la teoría de la
tensión utiliza un modelo médico según el cual una ideología es una enfermedad que exige
un diagnóstico. Para el antropólogo, ambas teorías carecen de una profundidad crítica a su
juicio fundamental, pues ambas van directamente desde el análisis de la fuente al de la
consecuencia sin examinar lo que existe entre ambos extremos. Este espacio `entre´ lo
constituyen las ideologías como sistemas de símbolos en interacción.
La ideología, así entendida, se puede definir como una imagen esquemática del
orden social absolutamente necesaria para el ser humano, quien requiere “poemas o mapas
camineros en un terreno que no es familiar emocional o topográficamente” (191). Cuando
las opiniones y reglas de vida tradicionales en las que se convierten los esquemas sociales
se cuestionan -Geertz da el ejemplo de la Francia revolucionaria, momento histórico donde
han surgido la mayor cantidad de ideologías- aparece un afán por reformar y reemplazar
aquellas opiniones y reglas. De allí se entiende la función de la ideología, la cual consiste
en proveer conceptos llenos de autoridad que otorguen nuevos sentidos a través de
imágenes persuasivas que marquen nuevas rutas a seguir: “Las ideologías comienzan a
convertirse en hechos decisivos como fuentes de significaciones y actitudes sociopolíticas
cuando ni las orientaciones culturales más generales de una sociedad ni sus orientaciones
más `pragmáticas´ y positivas alcanzan a suministrar una imagen adecuada de proceso
político” (191). La idea de la ideología como “fuente de significaciones y actitudes
57
sociopolíticas” me parece relevante en cuanto la ideología constituye una respuesta a un
estado de tensión, ya sea social, psicológico o cultural. En esta investigación se entenderá
la “ideología del afuera” como una fuente de significaciones que nace ante un estado de
tensión principalmente cultural. James Cook, Pierre Loti, Sebastián Englert y Pablo Neruda
reaccionan ante una tensión marcada por la diferencia cultural, por el encuentro con el
otro, creando significaciones que les permitan dibujar -y por tanto ordenar- un esquema
social desestabilizado. Sigo a Geertz en que “es la confluencia de tensiones
sociopsicológicas, cuando faltan recursos culturales mediante los cuales se pueda dar
sentido a las tensiones, lo que prepara el escenario para que aparezcan ideologías
sistemáticas (políticas, morales, económicas)” (192). Así, las ideologías son un intento por
dar sentido a situaciones sociales incomprensibles, permitiendo de este modo interpretar
aquello que no se comprende para que sea posible vivirlo significativamente. Esto explica
la naturaleza en alto grado figurada de las ideologías y la intensidad con que son aceptadas
y sostenidas en el tiempo. Geertz compara el uso de la metáfora como una capacidad para
ampliar el alcance semántico del lenguaje con el desplazamiento de las significaciones
literales en la ideología, el cual “ofrece nuevos marcos simbólicos para medir la multitud de
`hechos no familiares´ que, cual un viaje a un país extraño son producidos por una
transformación de la vida política” (192). Estos marcos simbólicos son entonces formas de
aprehender la diferencia o aquellos hechos no familiares, incorporándolos al nuevo
esquema social que se comienza a dibujar:
Cualquier otra cosa que además puedan ser las ideologías -proyecciones de temores no
reconocidos, disfraces de ulteriores motivos, expresiones de solidaridad grupal- son, de
manera sumamente clara, mapas de una realidad social problemática y matrices para
crear una conciencia colectiva (192).
Pienso que de las definiciones anteriores dadas por Geertz al término ideología la
proyección de temores no reconocidos constituye a mi juicio un impulso fundante de lo que
en esta investigación he denominado “ideología del afuera”. Si bien, tal y como he
revisado, la ideología constituye en primer lugar un profundo intento por dar sentido a
situaciones sociales nuevas y diferentes de las actuales, esta proyección de temores
arraigados y ocultos ante el cambio y la novedad estará siempre presente en la “ideología
58
del afuera” que se evidencia en los autores seleccionados en esta tesis. El encuentro con la
alteridad radical que significa Isla de Pascua en sus conciencias de sujeto occidental supone
un estado de tensión que la ideología intenta organizar para otorgarle sentido y
significación. Por eso “el afuera” me parece un buen “apellido”58
para la ideología que
espero poder demostrar en lo que sigue, ya que en este caso tiene su impulso en el viaje que
los cuatro autores realizan a Isla de Pascua, es decir, la tensión surge frente al “afuera” de la
Isla, ante la alteridad de un espacio lejano y distante del centro desde el cual ellos escriben.
La “ideología del afuera” constituye una especie de programa para organizar la conducta,
planteando guías, mapas o dibujos para la acción que se debe llevar a cabo ante este
encuentro.
Michel Foucault, en su ensayo “De los espacios otros” realiza una genealogía de las
funciones que el espacio ha tenido a lo largo de la historia del hombre, estableciendo junto
a ello la premisa de que entre el espacio y el tiempo se produce un cruce que no es posible
negar ni menos ignorar. Identifica, diacrónicamente, tres espacios: el espacio medieval, en
primer lugar, lo define como un conjunto jerarquizado de lugares al que denomina como
espacio de localización. En segundo lugar, identifica una apertura hacia el espacio de
extensión, el cual surge del gran cambio de paradigma que propone Galileo, reemplazando
las anteriores relaciones de jerarquía, superposición y oposición de lugares por un espacio
de extensión que juega con el infinito. Finalmente, plantea el espacio de ubicación, el cual
sustituye al anterior a través de un énfasis en las relaciones de vecindad o contigüidad y que
sería el que el filósofo identifica en la actualidad. Estos tres espacios -de localización, de
extensión y de ubicación- son relevantes para entender la ideología de “afuera” que intento
explicar. Esta tiene que ver con el espacio exterior (no con el interior, que es el que evalúa,
entre otros, Gaston Bachelard), esto es, con las relaciones que los seres humanos
establecemos con el espacio externo a nosotros. Este, actualmente, se define por un
conjunto de relaciones que determinan ubicaciones; y a Foucault le interesan precisamente
58
Raymond Williams explica -actualizando algunas ideas del intelectual marxista Antonio Gramsci- que el
término ideología ha sido concebido masivamente como relativamente neutral, y por ello “requiere el
agregado de un adjetivo calificativo que indique la clase o grupo social al que representa o sirve…” (Palabras
Clave 173). Si bien en este trabajo he utilizado el término desde la perspectiva más amplia -relativa a la
cultura y no exclusivamente a la política- que ofrece Geertz, el “apellido” o adjetivo calificativo “del afuera”
lo tomo de la idea anterior de Williams.
59
las ubicaciones que “tienen la curiosa propiedad de ponerse en relación con todas las demás
ubicaciones, pero de un modo tal que suspenden, neutralizan o invierten el conjunto de
relaciones que se hallan por su medio señaladas, reflejadas o manifestadas.” (“Los espacios
otros” 3). Estas relaciones de ubicación son las que estudiaré a partir del espacio externo
que significa la alteridad insular. Llegar hasta Isla de Pascua, o hasta cualquier otra isla,
supone un encuentro en el cual el espacio insular se construye a partir de las relaciones de
ubicación que suspenden, neutralizan o invierten las relaciones hasta ahora estables de sus
participantes. El espacio insular desestabiliza las relaciones de ubicación entre isleños y
visitantes continentales, ante lo cual estos últimos configurarán una “ideología del afuera”
que suspenda la complejidad que el encuentro supone. De esta forma es posible examinar
cómo en las representaciones literarias que examino -que van desde el siglo XVIII hasta
fines del XX- Isla de Pascua se erige como paradigma de un espacio de ubicación
determinado por una ideología del afuera. En este sentido la ideología -al darle el apellido
del afuera- se concibe en términos de hegemonía y subalternidad. A través del análisis de
los discursos de Cook, Loti, Neruda y Englert será factible reconocer una dominante
perspectiva continental que se ve suspendida o amenazada por la alteridad del espacio
insular. Es ante este encuentro que la pugna de fuerzas derivará en una ideología del afuera
que subsane -bajo la hegemonía del discurso del sujeto visitante- el orden que desestabilizó
el encuentro con la alteridad radical.
Comprendiendo entonces que la “ideología del afuera”59
será el hilo conductor que
justifique la primera revisión teórica con la que abordo el corpus de esta investigación60
,
comienzo con la delimitación de lo que entenderé por el concepto de archivo, el cual
59
Gabriela Nouzeilles en la introducción al libro La naturaleza en disputa también utiliza este término para
indicar la influencia que ejercen los relatos de viaje y los bestsellers en la conformación de un imaginario
sobre América Latina: “Los relatos de viaje a América Latina, y los muchos bestsellers que han producido en
las últimas décadas entre el público angloparlante, participan todos en alguna medida de esta ideología del
afuera” (14). Me interesa conectar el término que aquí estoy proponiendo con lo que Nouzeilles explica pues
en varias secciones de esta tesis dialogo con esta autora quien se focaliza principalmente en la construcción
discursiva que ha dado como resultado lo que hoy el mundo occidental entiende como la Patagonia. Isla de Pascua y la Patagonia son así dos espacios que pueden relacionarse en el sentido de que ambos comparten
esta mirada de los afuerinos que se han encargado de definirlos y perpetuar imágenes que se sustentan en
imaginaciones fértiles e intereses económicos de la época en que surgen. 60
En la segunda revisión teórica expongo los conceptos fundamentales que guiarán el análisis del corpus
nerudiano hacia las “ruinas del archivo”.
60
operativamente utilizo para conectar los textos de James Cook, de Pierre Loti y de
Sebastián Englert con la producción poética de Neruda a través de lo que, siguiendo a
González Echeverría, postulo como el “andamiaje ideológico” del poeta. Continúo con la
discusión de las formas imitativas que los textos seleccionados (Cook, Loti, Englert)
realizan de discursos hegemónicos no literarios (González Echevarría) y que permiten
comprender el tipo de reescritura que realiza Neruda. A partir de esta problematización
explico en qué consisten las retóricas (Pratt) que distingo en los cuatro autores
seleccionados aludiendo a la vital importancia que las reglas que subyacen a los textos
aportan a esta lectura. Finalmente exploro las implicancias que una ideología del afuera
(Said y Moll) conlleva en estos discursos sobre Isla de Pascua producidos por sujetos
europeos.
1.3.1. El archivo nerudiano de Isla de Pascua
Un recorrido por la palabra “archivo” ofrece Jaques Derrida en Mal de Archivo. Una
impresión freudiana , el cual comienza por retrotraernos a la etimología griega del término
“arkhé” que designa a la vez comienzo y mandato. Esto quiere decir que el nombre
coordina a su vez dos principios, el principio según la naturaleza -el allí físico donde las
cosas secuencialmente comienzan- y el principio según la historia -el allí donde la ley
manda que las cosas comiencen, es decir, un allí donde se ejerce la autoridad de un orden
dado. Por un lado, entonces, está la ley de la “physis” y por otro la ley del “nómos”.
“Arkhé” remite, por lo tanto, a lo originario, a lo primero, a lo principal, a lo primitivo, esto
es, al comienzo. Tal y como el “archivum” o el “archium” latino, el sentido le viene del
“arkheion” griego, esto es, una casa, un domicilio de los “arcontes”, los magistrados
superiores, los ciudadanos que mandaban y tenían el poder político de la polis. En sus casas
se depositaban los documentos oficiales, siendo los “arcontes” los guardianes de tales
documentos, quienes “[n]o solo aseguran la seguridad física del depósito y del soporte sino
que también se les concede el derecho y la competencia hermenéuticos. Tienen el poder de
interpretar los archivos.” (3) Es así como los archivos no podrán nunca prescindir ni de
custodia ni de hermenéutica. A esta definición agrega Derrida la idea de que los “arcontes”,
además de reunir las funciones de unificación, identificación y clasificación, reunían
61
también la función de consignación. Esta significa, además de asignar residencia o de
confiar para poner en reserva, la idea de “consignar reuniendo los signos. […] La
consignación tiende a coordinar un solo corpus en un sistema o una sincronía en la que
todos los elementos articulan la unidad de una configuración ideal” (4).
Por su parte, el Diccionario de la Real Academia Española, en su octava acepción,
agrega que el término “archivo” alude a una “persona en quien se confía un secreto o
recónditas intimidades y sabe guardarlas.” González Echeverría (2000, 61) conjuga las
definiciones anteriores indicando que “[e]l poder, el secreto y la ley están en el origen del
Archivo [siendo para] Aristóteles, un principio impulsor, una causa”. Citando a Foucault61
,
el crítico dice que “[e]l Archivo es en primer lugar la ley de lo que puede ser dicho, el
sistema que rige la aparición de enunciados como acontecimientos singulares” (63), pero
que aquello que puede ser dicho tiene “su umbral de existencia […] instaurado por el corte
que nos separa de lo que no podemos ya decir, y de lo que cae fuera de nuestra práctica
discursiva.” (64). De este modo, para Foucault el archivo no correspondería a la
dimensión tradicional como depósito que conserva lo ya dicho y acumula textos que algún
día un historiador sacará del olvido. Desde su punto de vista, el archivo corresponde a un
conjunto de reglas que permite los discursos, instalándose éste entre la lengua saussureana
como posibilidad de decir y el corpus que reúne lo que ya ha sido efectivamente dicho.
Giorgio Agamben, en “El archivo y el testimonio”, realiza un cruce entre las ideas sobre la
enunciación que propone Emile Benveniste y la conceptualización que hace del archivo
Michel Foucault. Dice que a pesar de que éste probablemente no leyó los artículos últimos
del lingüista donde desarrolla su teoría de la enunciación - la cual, como se sabe, se detiene
no sobre el texto del enunciado, sino sobre el hecho de que éste tenga lugar- de igual forma
incorpora lo medular de su teoría, esto es, centrarse no en lo dicho sino en la posibilidad de
que lo dicho haya tenido lugar62
. “El archivo es, pues, la masa de lo no semántico inscrita
en cada discurso significante como función de su enunciación, el margen oscuro que
61
En la Arqueología del saber. 62
Dice Agamben: “La novedad incomparable de la Arqueología consiste, precisamente, en haber tomado
como objeto de forma explícita no las frases ni las proposiciones, sino los enunciados, no el texto del
discurso, sino el hecho de que éste tenga lugar. Es decir, Foucault ha sido el primero que ha comprendido la
dimensión inaudita que había revelado al pensamiento la teoría de Benveniste sobre la enunciación, y el
primero también en convertirla con plena consecuencia en objeto de una nueva investigación” (“El archivo y
el testimonio” 153).
62
circunda y delimita cada toma concreta de palabra.” Esto quiere decir que el archivo es lo
potencialmente “decible que está inscrito en todo lo dicho por el simple hecho de haber
sido enunciado, el fragmento de memoria que queda olvidado en cada momento en el acto
de decir yo” (Agamben 148). Así se conforma un sistema de relaciones entre lo dicho y lo
no dicho, entre lo que puedo decir y lo que no tiene sentido potencial de ser dicho.
Siguiendo las ideas anteriores puede resultar más fácil acotar qué entenderemos por
“el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua”. En primer lugar, me interesa destacar la
etimología de la palabra que reúne a su vez comienzo y mandato. Examinar un archivo de
Isla de Pascua significa, por una parte, estudiar los textos que se refieren a este espacio
insular que se conservan en algún lugar. Textos que indican un principio, un comienzo
primigenio natural que son resguardados por alguien con poder no solo para protegerlos,
sino también para interpretarlos. Históricamente, los textos con autoridad (Said 40)63
sobre
Isla de Pascua eran aquellos del “árbol del conocimiento”, es decir, textos de navegantes
que exploraban rutas comerciales, de arqueólogos que investigaban sus enigmáticas
estatuas o de misioneros que estudiaban a la población nativa. Eran estos los textos
conservados por el archivo y a su vez eran estos interpretados según el guardián de ese
archivo, es decir, estudiosos de campos científicos afines, tales como geógrafos,
arqueólogos y antropólogos o lingüistas. A ellos se limitaba la custodia hermenéutica del
archivo y con ella el incremento de textos críticos sobre el archivo que engrosaba cada día
el espacio que ocupaba en la casa del “arconte”. Lo anterior supone, como es lógico, que
este archivo estaba constituido y manipulado por personas externas a Isla de Pascua. Los
exploradores y navegantes, para serlo, deben venir necesariamente desde otras partes del
globo y encontrarse con esta Isla durante su periplo; los arqueólogos desarrollan sus
hipótesis en las aulas de prestigiosas universidades europeas y pueden abultar ampliamente
el archivo sin necesidad de poner pie en su objeto de estudio. Por su parte los antropólogos
requieren de una mirada exógena que construya al otro nativo en un objeto digno de
observación. Es así como tanto el “comienzo” como el “mandato” se construyen desde un
afuera que los legitima. Si pensamos entonces en la idea del archivo como consignación -
63
Más adelante explico en detalle este concepto de “escritores con autoridad” que propone Said. Ver el punto
1.6 de este capítulo: “Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas insulares”.
63
“depósito que cataloga las huellas de lo ya dicho para consignarlas a la memoria futura”
(Agamben 154)- que expliqué más arriba, veremos cómo se conjuga y coordina una
ideología del afuera sobre Isla de Pascua. Esta ideología se encargará de constituir el
archivo, al mismo tiempo que, en conjunto todos los textos que forman parte de él
articularán una “configuración ideal” (Derrida 4). Esto es, en nuestro caso, la Isla lejana,
exótica, enigmática y misteriosa. Estos adjetivos son el resultado del archivo, un acuerdo
del valor como objeto de estudio para miradas extranjeras.
Si ya hemos dicho que el poder, el secreto y la ley están en el origen del archivo, es
factible asociar estos aspectos con los escritores con autoridad para escribir sobre Isla de
Pascua. Exploradores, navegantes, científicos y antropólogos. Son ellos quienes conforman
la autoridad del archivo, quienes lo abultan, quienes lo interpretan y quienes lo resguardan.
Por lo tanto, la “ley de lo que puede ser dicho” (Foucault, Arqueología 219), en relación a
Isla de Pascua está establecida64
. La “configuración ideal” articulada por el archivo de la
Isla se constituye dentro de márgenes establecidos desde el “descubrimiento” para el
mundo occidental de Isla de Pascua, es decir, desde 1722 cuando Jacobo Roggeveen la
bautizó como Isla de Pascua. Desde entonces, cualquier posibilidad de decir algo sobre la
Isla estaba sometida al escrutinio de las reglas que propuso el relato del viaje del explorador
holandés a principios del siglo XVIII. Su autoridad se basa en que estuvo presente en el
inicio, el suyo es el prestigio del origen65
. Estas reglas fueron rápidamente aceptadas por
quienes le siguieron -escritores embestidos de alguna autoridad: navegantes, científicos,
antropólogos- conformando de este modo la ley de lo que puede ser dicho sobre Isla de
Pascua.
Es así como se conservan relatos de viaje, trabajos científicos o exóticas
descripciones a cargo de un escritor con autoridad. Son esos los textos que caben en el
archivo, he aquí lo que puede ser dicho. Lo declara su ley y lo resguarda su arconte.
64
Foucault en La arqueología del saber, define el archivo como: “En lugar de ver alinearse, sobre el gran
libro mítico de la historia, palabras que traducen en caracteres visibles pensamientos constituidos antes y en
otra parte, se tiene, en el espesor de las prácticas discursivas, sistemas que instauran los enunciados como
acontecimientos (con sus condiciones y su dominio de aparición) y cosas (comportando su posibilidad y su
campo de utilización). Son todos esos sistemas de enunciados (acontecimientos por una parte, y cosas por
otra) lo que propongo llamar archivo.” (218-19). 65
Cfr. González Echevarría (66), quien se refiere a Colón como el iniciador del archivo latinoamericano.
64
Foucault dice que “no son en total, sino relativamente pocas cosas, las dichas”
(Arqueología 201), por lo tanto, aquello que se abulta en la casa del arconte no son sino
repeticiones de lo que cabe dentro del margen de lo decible. Repeticiones adornadas con
diversos adjetivos y modificadas por detalles aceptables dentro del marco de lo decible. Lo
que debe rastrearse entonces, para ingresar al archivo, son las reglas que le dan su
posibilidad de existir. Esas reglas las intentamos precisar a través del andamiaje ideológico
de lo que he llamado “el afuera”. Éste permite acercarse a las implícitas regulaciones de lo
decible.
Sin embargo, “[n]o se trata de descubrir lo que podría legitimar una aserción, sino
de liberar las condiciones de emergencia de los enunciados, la ley de su coexistencia con
otros, la forma específica de su modo de ser, los principios según los cuales subsisten, se
transforman, desaparecen.” (Foucault 216). Entonces ¿cuáles serían las condiciones de
emergencia de los enunciados posibles de ser dichos sobre Isla de Pascua? Esta pregunta la
respondo a través del andamiaje ideológico “del afuera” marcado por el poder de los
visitantes extranjeros que recalan en este territorio. La ley que está presente en lo decible
está marcada por la superioridad que ostentan estos navegantes, científicos, exploradores,
misioneros, turistas. Todos ellos llegan a la Isla condicionados por reglas que supeditan la
Isla a su dominio. Así, concuerdo con Foucault en que “si hay cosas dichas […], no se debe
preguntar su razón inmediata a las cosas que se encuentran dichas o a los hombres que las
han dicho, sino al sistema de la discursividad, a las posibilidades y a las imposibilidades
enunciativas que éste dispone.” (219). El objetivo de rastrear el andamiaje ideológico de
las condiciones de posibilidad del archivo sobre Isla de Pascua, por lo tanto, exige
preguntarse por estas posibilidades e imposibilidades enunciativas del sistema. Las
posibilidades están marcadas por el ejercicio del poder: yo extranjero llego a la Isla y la
tomo -de maneras diversas- en posesión; las imposibilidades están marcadas por la
inversión de las relaciones de poder: yo extranjero nunca evitaré, o podré evitar, poseer la
Isla.
¿Qué papel juega en esto el poeta Pablo Neruda y sus representaciones sobre Isla de
Pascua? Para comenzar, la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua se enfrenta a un archivo -
65
en el sentido etimológico al que alude Derrida- consolidado. Por tanto, su umbral de
existencia, estará marcado por lo que no puede ya decir, por el límite que no puede ya
cruzar, por la ley que está ya inscrita en el archivo y que él debe sagradamente obedecer si
es que desea ingresar a su vez en el archivo. De ahí que sean tan poderosas sus prácticas de
lectura del “árbol del conocimiento”: Neruda conoce el archivo sobre Isla de Pascua, es
más, él ha conformado su propio archivo resguardando e interpretando, cual arconte, los
textos escritos por autoridades en la materia. El problema, si es que así puede llamarse, se
suscita cuando él escribe sobre Isla de Pascua, cuando él se enfrenta, como escritor con
autoridad, al archivo. Este límite que se le presenta, este decir dirigido y acotado por
implícitas reglas enfrenta al poeta a un campo de interrogación de lo que hasta ahora ha
sido dicho. Este campo al que se enfrenta tendrá dos vías de desarrollo en su producción
poética. Por un lado Neruda seguirá las reglas implícitas del archivo, aceptará el sistema de
lo decible, situándose junto a los navegantes, exploradores, científicos y antropólogos
accediendo al andamiaje ideológico del afuera que a ellos sustenta y reguarda. Neruda, de
esta forma, ahondará en las exotizaciones y profundizará en las marcas extranjeras
aceptadas por el archivo, a las fuentes de lo decible66
. Pero, por otra parte, Neruda intentará
vaciar las formas previas del archivo poniendo en tela de juicio “el conocimiento recibido y
sus coágulos ideológicos” (González Echevarría 64). Neruda liberará a los arcanos que
vigilan el archivo e instalará un manto de duda y sospecha ante las reglas fijas que estos
custodiaban a la vez que formulaban y expandían. Intentará acceder a las llaves del
archivo, esto es, al relato que hace posible todos los demás relatos. Desenmascarando las
reglas que subyacen en él ¿podrá?, como ya veremos, decir lo indecible, lo que nadie antes
había dicho. Mirar con una nueva mirada -tal vez con un modificado andamiaje
ideológico67
- un territorio tan embalsamado por los discursos posibles que propicia,
impulsa y resguarda el archivo de Isla de Pascua.
66
“Hay muchos que `escriben´ en el marco de las tradiciones que otros han `autorizado´” dice Clifford Geertz
en El antropólogo como autor (30). Sugiero que aquellas tradiciones “autorizadas” son las que constituyen el
archivo de Isla de Pascua que Neruda resguarda y acepta. 67
O tal vez, lo examinaremos más adelante, Neruda se constituirá en lo que, siguiendo a Foucault, se
denomina un autor-función fundador de discursividad, el cual logre ampliar las posibilidades y reglas de
formación de otros textos sobre Isla de Pascua.
66
En conclusión, los libros del “árbol del conocimiento” Isla de Pascua en 1774 de
James Cook; Isla de Pascua, de Pierre Loti y La tierra de Hotu Matu´a de Sebastián
Englert constituyen la llave de ingreso a lo que propongo como el archivo nerudiano sobre
Isla de Pascua. Estos tres textos que he seleccionado, atribuidos a escritores con autoridad,
permitirán explorar las reglas que subyacen en lo que es factible de ser dicho sobre la Isla.
Ellos elaboran una “configuración ideal” sobre Rapa Nui marcada por una ideología del
afuera que se manifestará de diversas formas marcando la línea de continuidad que Neruda
aceptará en un principio, pero que luego rechazará intentando destruir el archivo. A
continuación expondré el andamiaje ideológico que lo sustenta intentando desarmarlo para
poder, posteriormente en el análisis que ofrezco en el capítulo dos, reconstituir sus reglas y
las condiciones que hacen posible el archivo sobre Isla de Pascua.
1.4. La continuidad del archivo:
1.4. 1. Los discursos hegemónicos de la ley, la ciencia y la antropología
En Mito y Archivo. Una teoría de la narrativa latinoamericana , González
Echevarría propone una teoría sobre el origen y la evolución de la narrativa
latinoamericana, a la cual concibe como una forma imitativa de tres discursos hegemónicos
no literarios, esto es, respaldados por una disciplina: la ley, la ciencia y la antropología.
Indica que la novela, en ciertos momentos históricos, asume la retórica de uno de estos
discursos mayores, simulando, en su lenguaje, las formas de estos. Al conectar esta
hipótesis con el corpus nerudiano de interés en mi trabajo, es posible advertir cómo la
literatura de viajes sobre Isla de Pascua se asocia mayormente al discurso hegemónico de la
ciencia y con ella a un uso del lenguaje propio de exploradores científicos o aventureros de
los siglos XVIII y XIX. Tanto el periodo del Grand Tour (Cook) como el del apogeo
viajero (Loti), utilizan la mediación del discurso científico para relatar sus experiencias en
el nuevo territorio insular en el cual recalan. Por su parte el misionero Sebastián Englert,
narra su experiencia en Isla de Pascua a través de un lenguaje más cercano a los moldes del
discurso antropológico, propio de la época del pos- turismo con la cual lo asocié en el
apartado anterior. Estos discursos que construyen los relatos de viaje de estos tres autores
67
constituyen el referente literario de Pablo Neruda para acercarse a Isla de Pascua. En los
subcapítulos que siguen explicaré en qué consiste su imitación- el científico y el
antropológico- agregando, además la mediación jurídica que se filtra en los textos de Cook
y de Loti. Con esto, la teoría de González Echevarría, constituida para explicar la narrativa
latinoamericana, se discute y problematiza en relación a la poesía y las mediaciones que la
lírica nerudiana realiza de estos tres discursos hegemónicos encarnados en los relatos de
viaje de James Cook, Pierre Loti y Sebastián Englert. El segundo capítulo de esta tesis
aplicará en el análisis de los textos de los tres autores recién nombrados los aspectos que en
este han sido teóricamente desarrollados, mientras que el capítulo tres lo hará en relación
exclusiva a la poesía de Neruda. Antes de continuar, es preciso señalar que el término
discurso lo entenderé, a partir de ahora, por una parte -siguiendo a Foucault- como
“formación discursiva”. Esto es, como una serie de declaraciones articuladas en un mismo
sentido entre las cuales se puede definir una cierta regularidad. Estas formaciones tienen
reglas o, en otras palabras, tienen ciertas condiciones de existencia, coexistencia,
conservación, modificación y desaparición. Por otra parte, el término discurso lo entenderé
siguiendo a Stuart Hall, quien propone que “un discurso es un grupo de declaraciones que
proveen un lenguaje para hablar sobre […] un tópico.” Agrega Hall que “cuando las
declaraciones sobre un tópico están hechas dentro de un discurso particular, el discurso
hace posible construir el tópico de cierta manera.” (Cit. en Pizarro 26). Estas
delimitaciones del término discurso serán puestas en discusión en los diversos discursos
que describiré a continuación, explorando la forma de imitación, o en otras palabras, la
práctica discursiva a través de la cual Neruda construye significado sobre el tópico Isla de
Pascua.
Discurso Jurídico
El discurso jurídico es explicado por González Echevarría como el marco que
acompañó la conquista de América a través de un lenguaje legalista. Como se sabe, la
conquista coincide con la invención de la imprenta siendo ésta la mejor compañera de las
68
empresas de toma de posesión pues permitió extender las noticias de este “nuevo”68
territorio rápidamente y por todo el mundo occidental. Escribir en la Edad Media y en el
Renacimiento era una “tarea que se realizaba conforme a un sistema de reglas y fórmulas
estrictas” entendidas como retórica. La escritura no se trataba de una acción espontánea en
la cual una “conciencia desnuda, enfrentada a un fenómeno empírico o espiritual nuevo,
expresa[ra] su reacción ex nihilo”, por el contrario, la escritura, especialmente la histórica,
tenía que pasar por un estricto sistema de reglas que se conectaban a “sistemas más amplios
que regulaban la actividad social” (González Echevarría 75). En el siglo XVII la retórica
notarial se expandió junto con el Estado español, se buscaba la concesión de derechos y la
validación de las nuevas posesiones. Si el comienzo de toda conquista viene con la acción
militar, esta debía acompañarse por los letrados, quienes se encargaban de la importante
misión de la conquista legal. El abogado debía señalar la “situación del nuevo núcleo
urbano, el nombre del fundador, cómo se estableció y cómo estaban divididas las nuevas
tierras” (Cit. en González Echevarría 80). En otras palabras, si la conquista militar no se
validaba con la escritura legal, perdía validez ante el Estado. “El nuevo Mundo quedó
cubierto de documentos legales que lo cartografiaban y lo unían al Viejo por medio de la
lengua escrita. Los generadores de estos documentos eran los letrados y sus asistentes:
escribanos, notarios y otros miembros de la burocracia estatal encargados de redactar,
copiar y archivar documentos.” (81). Uno de los aspectos que más interés suscita en esta
investigación y que se vislumbra a la luz del análisis del discurso de la ley en los relatos de
viaje sobre Isla de Pascua es lo que González Echevarría explica como el “infame
requerimiento”, o el “célebre requerimiento” o conminación a los indios (Todorov 158).
Este documento surge ante la necesidad de reglamentar las conquistas y, según Todorov,
constituye un “curioso ejemplo de un intento por dar una base legal al cumplimiento de los
deseos” (158) y así ordenar un poco una actividad que fácilmente se desordenaba o
desregulaba:
68
Al marcar “nuevo” entre comillas y más adelante también escribir “descubrimiento” de tal modo me estoy
refiriendo a una nomenclatura que, por ser utilizada comúnmente, no es problematizada de la forma en que
debiera serlo. “Me refiero al espíritu mismo del viaje de Colón, al hecho de que no es posible considerar como
descubridores a quienes, en vez de levantar el velo de misterio que envolvía a las Américas, se afanaron por
esconder, por callar, por velar, por cubrir todo lo que pudiera ser una expresión del hombre americano” (
Germán Arciniegas América, Tierra Firme 55. Cursivas en el original).
69
Los conquistadores españoles les leían este texto a los perplejos indígenas,
informándoles que a menos que se declarasen súbditos de la Corona española, los
atacarían, confiscarían sus posesiones y perderían su libertad. Este documento se leía
debidamente antes de la batalla, en presencia de un notario que estampaba su firma
para dar fe de que se había seguido el procedimiento prescrito. Tras aliviar su
conciencia mediante la recitación ritual del requerimiento, los conquistadores podían
hacer la guerra a los indios con toda la brutalidad que consideraran necesaria. […]
Recitar el requerimiento es un acto de imitación del simulacro de la autoridad
patrimonial, de ser como el simulacro del poder que la retórica compone (Mito y
Archivo 93).
Este documento establece las razones jurídicas de la dominación española. Su
lectura a los indígenas era una interpretación de su propia historia, que éstos debían aceptar
-a pesar de que no hay certeza acerca de la lectura con intérprete del texto- si es que no
querían ser castigados. La elección que se les presenta es entre dos posiciones de
inferioridad “o se someten por su propia voluntad, y se vuelven siervos, o serán sometidos
por la fuerza, y reducidos a la esclavitud.” (Todorov 159) Para este autor, en este sentido
hablar de legalismo resulta irrisorio, ya que se postula de entrada que los indígenas son
inferiores frente a los españoles, que son quienes establecen las reglas del juego. La
superioridad de los que leen el requerimiento está contenida en el mismo hecho de que son
ellos quienes tienen la voz, quienes hablan, mientras que los nativos están silenciados y
condenados a escuchar algo que -además- no comprenden.
En el caso de la escritura legalista de Isla de Pascua, el análisis que realizo más
adelante evidencia cómo esta retórica se filtra a través de los distintos textos que estudio, si
bien no hay requerimientos explícitos, sí hay uno tácito presente en todos los autores
seleccionados. Podríamos decir que en el ejemplar de Isla de Pascua se actualiza un
“requerimiento rapa nui” que a pesar de no contar con notarios y firmas en papel, filtra su
poder y autoridad en las descripciones de dominación y en las justificaciones de violencia
frente a los nativos isleños. Sin embargo, lo que sí es explícitamente evidente es el uso del
discurso legalista en la prosa poética de Neruda “Rapa Nui: Declaración solemne”. En este
texto, el acatamiento de la fórmula retórica propia de la burocracia del Estado demuestra a
70
su vez un sometimiento sumiso a este ordenamiento como un guiño de subversión de este
rígido molde lingüístico. Este texto funciona tal y como González Echevarría explica que
funcionó la picaresca (como origen y germen de la novela moderna) en el siglo XVII, como
una relación que denuncia el convencionalismo retórico sacando a relucir su carácter de
imposición arbitraria desde fuera.
Discurso Científico
Por su parte el discurso científico ha sido considerado como el marco propicio para
la llamada segunda conquista de América Latina69
, esto es, nuevos exploradores que se
apoderan del territorio dando nombre y examinando fauna y flora como si fuera la primera
vez. El interés de estos nuevos conquistadores no está en la dominación de los pueblos
nativos, sino en la posesión y clasificación de la naturaleza. Es más, para ellos el paisaje
estaba vacío de seres humanos, solo cabían ante sus ojos una flora idealizada, virgen y
perfecta a sus intenciones científicas de dominación. Mary Louis Pratt (2010) ha
denominado a este tipo de expediciones científicas como la “Anticonquista”, es decir, una
nueva forma de conquista que no pretendía el descubrimiento de nuevas rutas comerciales o
sometimiento de pueblos nativos, sino una apropiación más apacible e imprecisa:
[E]l sistema de la naturaleza en sí, como paradigma descriptivo, era una apropiación
totalmente benigna y abstracta. Como no pretendía poseer poder transformador alguno,
difería mucho de las articulaciones francamente imperiales de la conquista: conversión
religiosa, apropiación territorial y esclavitud. El sistema generó, […] una visión
utópica e inocente de la autoridad europea global, a la que me refiero como una
anticonquista. (84).
Según Pratt, el sistema de la naturaleza es un nuevo paradigma descriptivo europeo,
un nuevo proyecto, una nueva conciencia planetaria europea. Durante tres siglos los
aparatos de construcción de conocimiento europeos habían estado organizados en términos
de navegación -y del relato que va adherido a ella-. Junto a la navegación, el dibujo
69
Cfr. González Echevarría 141 y Mary Louis Pratt 83 y 211.
71
cartográfico de las costas del mundo constituyó, principalmente durante la primera mitad
siglo XVIII, un proyecto planetario fundamental para la conciencia del sujeto europeo. La
sistematización de la naturaleza, por su parte, gana fuerza especialmente durante la segunda
mitad del siglo XVIII, completando el proyecto que comenzó con la navegación buscando
rutas y con la cartografía dibujando los contornos donde la tierra y el agua se juntan. La
historia natural vino a revelar los “`contenidos´ interiores de aquellas masas de tierra y agua
cuya extensión constituye la superficie del planeta” (Pratt, 69). Los sistemas clasificatorios
buscaban ubicar a cada especie en el planeta “sacándola de su entorno particular y arbitrario
(el caos) y colocándola en un sitio adecuado dentro del sistema (el orden: el libro,
colección, jardín) con su nuevo nombre europeo, secular y escrito” (71). De esta forma
Europa otorga unidad, orden y globalidad al mundo incorporando toda diferencia al
lenguaje del sistema. Esta manera de pensar personifica al sujeto europeo, según Linneo, en
medio de la naturaleza como un Adán en su paraíso pegando etiquetas (72).
La sistematización de la naturaleza significó la supremacía de la representación de
un discurso europeo sobre mundos no europeos, de un discurso urbano sobre mundos no
urbanos y de un discurso burgués sobre mundos campesinos. González Echevarría dice que
los discursos hegemónicos vienen siempre desde fuera de América Latina. Según el crítico
las retóricas jurídica, científica y antropológica permiten que América Latina se explique a
sí misma, siendo ésta una “víctima indefensa del idioma y la formación de imágenes de un
colonizador” (72). Constantemente, los cuatro autores seleccionados en esta investigación,
realizarán comparaciones con su propio mundo occidental al intentar representar Isla de
Pascua, pues “a fin de escribir para un público europeo, científico o no, el viajero tenía que
seguir siendo europeo” (160). Cook, Loti, Englert y Neruda -todos- realizan comparaciones
con sus lugares de origen creando así imágenes diluidas de la otredad, imágenes construidas
delicadamente a través de las seguridades que las comparaciones con Europa, o con Chile
continental en el caso de Neruda, facilitan. Estos paralelos permiten la incorporación de la
diferencia, pavimentando la otredad a través de un constructo lingüístico que la acerca
como “mismidad exótica”. En este caso, el discurso científico demuestra claramente cómo
es siempre un sujeto externo quien se apropia de los mundos “otros”, es decir, los mundos
periféricos al dibujo cartográfico europeo.
72
Los navegantes que llegan a Isla de Pascua, especialmente James Cook y Pierre
Loti, lo hacen por curiosidad científica. Sus intereses militares quedan subsumidos, al
menos en el relato, a las admiraciones de las estatuas o a la descripción detallada de la flora
escasa que encuentran en la Isla. Ellos clasifican desde sus matrices europeas organizando
su experiencia desde la supremacía unificadora que la sistematización de la naturaleza
proclamaba. Esto lo veremos en relación al afán de ordenamiento que evidencia el ojo de
Cook o la perspectiva eurocéntrica de la cual el relato de Loti no logra desprenderse. Sin
embargo, no hay que olvidar que muchos de estos viajeros científicos tenían también
relación con algún tipo de explotación económica. Hay una perfecta ecuación entre poder y
conocimiento, entre colección y posesión que no puede desconocerse. En varias
oportunidades, por no decir en todas, los viajeros científicos eran también agentes del
progreso. Pratt ejemplifica con James Cook:
Las expediciones montadas en nombre de la ciencia, como aquella de Cook a los
Mares del Sur en las décadas de 1760 y 1770, solían recibir órdenes secretas de buscar
oportunidades comerciales y descubrir amenazas en ese campo. El hecho de que estas
órdenes existieran y, aun así, fueran secretas indica la dialéctica ideológica entre las
empresas científicas y las comerciales. Por una parte, se entendía que el comercio
estaba reñido con el desinterés de la ciencia. Y por la otra, cada una de las partes creía
que reflejaba y legitimaba las aspiraciones de la otra (77).
Examinaré esta estrecha relación más adelante en profundidad cuando me detenga
en las retóricas específicas que analizo en el apartado siguiente70
. A través del análisis se
demostrará cómo el sujeto occidental al enfrentarse con sorpresa ante la naturaleza prístina,
incluye y disuelve al habitante originario, quien aparece mimetizado ante los cerros, árboles
y arbustos. Poco a poco, esta mirada se transforma en ojo mercantilizado, propio del pintor
verbal que recala en Isla de Pascua, revestido de su superioridad europea y a resguardo en
sus tecnologías marítimas y guerreras.
70
Ver el punto 1.4.2: Retóricas: “La contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” y la “vanguardia
capitalista”.
73
Discurso Antropológico
Finalmente, el discurso hegemónico no literario de la antropolgía que describe
González Echevarría resulta fundamental para acercarse a los relatos de viaje sobre Isla de
Pascua y a la forma en que Neruda se los apropia. Si bien el mundo natural era el centro de
atención de la mirada de los viajeros, a través de su descripción se filtraba, casi sin
quererlo, un caudal de información sobre las poblaciones indígenas. “La antropología
moderna nació como una rama de la historia natural, se derivó de una concepción evolutiva
de la realidad desarrollada por la ciencia del siglo XIX” (204). Para describir a los nativos
se debía utilizar los mismos métodos que para analizar la flora y la fauna, en consecuencia,
éstos aparecían como elementos silenciosos, decorativos y por momentos estorbos que
había que direccionar. Sin embargo, tras la primera Guerra Mundial se produjo un cambio
importante, pues comenzaron a agotarse muchas de las convicciones ideológicas
occidentales propias del siglo XIX. Hubo gran desilusión ante las promesas incumplidas de
la ciencia, especialmente positivista, y con ello se dio paso al nuevo discurso mediador de
la antropología que superaba la decepción del de la ciencia. Este nuevo discurso se
distanciaba de las bases metodológicas científicas deterministas abriendo la unicidad
europea hacia una pluralidad de culturas que despertaban interés para la mentalidad
occidental. El prestigio de la antropología como fuente de conocimiento científico sobre la
cultura se potenció por la complicidad que tuvo con el arte moderno, específicamente con
los surrealistas y que la convirtió en un discurso dominante en el mundo occidental. En este
sentido es interesante constatar cómo en la época de las primeras Residencias nerudianas,
Isla de Pascua aparece en el imaginario del poeta mientras ejercía el cargo de cónsul en
Ceilán. El Oriente extremo asociado a la exótica Isla de Pascua es algo que se puede
explicar atendiendo al razonamiento de González Echevarría y el interés de las Vanguardias
por el discurso antropológico.
El interés de este nuevo discurso tiene que ver ya no con la descripción del Otro y
su cultura, sino que “sobre el conocimiento que el Otro posee” (208). En el caso de los
discursos miméticos de la antropología en relación a Isla de Pascua, la cita anterior resuena
como un dato relevante, pues en todos los autores seleccionados en esta investigación, ese
74
“conocimiento del conocimiento que el Otro posee” se presenta como un imposible. La
cultura rapa nui, comúnmente teñida por los adjetivos manoseados de “misteriosa”,
“oculta” y “secreta”, aparece para estos autores como el epítome de la radicalidad absoluta.
El misterio de su cultura lo es también para los propios nativos, quienes fueron desposeídos
del conocimiento de su lenguaje escrito, de la construcción de sus estatuas y de las antiguas
historias de fundación de su propia Isla. Por lo tanto, las ansias de acceder al
“conocimiento del conocimiento” se transforman en una constante frustración que será
mediada de diversas formas por el discurso antropológico que permea el relato de cada
viajero.
Pero, sin lugar a dudas, el elemento común en todos los textos que serán analizados
en el capítulo dos, está dado por la experiencia de lo que Clifford Geertz en su libro El
antropólogo como autor denomina el “haber estado allí”. La problematización de Geertz se
basa en la idea de autor que tanto Foucault como Barthes -desde el posestructuralismo-
examinan. De hecho Geertz inaugura el posmodernismo antropológico71
con una reflexión
que plantea en el capítulo introductorio de La interpretación de las culturas del año 1973
que dice que la tarea primordial del antropólogo consiste en escribir. Para él, además, la
escritura antropológica puede ser considerada como un género de ficción en el sentido de
ser algo hecho, construido y formado por la escritura. En un pie de página concluye “En la
antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de representación”
(Interpretación de las culturas 32). En este contexto se logra comprender la continuidad
que da Geertz al pensamiento barthesiano y foucoultiano sobre el autor. Si para el primero
la obra- autor constituye una función en la cual el verbo escribir es intransitivo: “[el autor]
es alguien que transforma de manera radical el porqué de las cosas en un cómo escribir”
(Geertz, El antropólogo como autor 29); para el segundo esta función se entiende con la
idea de que el autor es un fundador de discursividad. El texto-escritor, por su parte
constituye una actividad, escribe `algo´, es decir el verbo es ahora transitivo al decir de
Barthes. Para Foucault, esta actividad del escritor lo erige como simple productor de textos.
Desde esta diferenciación, por lo tanto, es posible comprender que el “haber estado allí” es
71
Cfr. El surgimiento de la antropología posmoderna, la clara y completa “Presentación” que hace Carlos
Reynoso, 30.
75
entendido por Geertz desde dos perspectivas. Por una parte, como un acto físico y personal
que se ejemplifica en el trabajo de campo del etnógrafo (es decir, como un texto-escritor en
el sentido que acabo de revisar); y por otra como una figura de autor en la cual el etnógrafo
escribe fundando discursividad (obra-autor). Es así como propongo que Cook, Loti,
Englert y Neruda constituyen “autores” pues ellos “han estado allí”. Cuando digo que ellos
“han estado allí” me refiero a que además de haber estado físicamente en Isla de Pascua,
ellos también escribieron sobre Isla de Pascua. Pero esta escritura no la entiendo como
transitiva, sino que sostengo que ellos son fundadores de discursividad. Sus escritos han
dado el marco tradicional sobre el cual otros han escrito transitivamente, y por lo tanto los
postulo como “autores” y analizo sus “obras”72
. Esta orientación, que surge de la llamada
antropología posmoderna, se preocupa:
Sobre todo de analizar críticamente los recursos retóricos y `autoritarios´ de la
etnografía convencional y de tipificar nuevas alternativas de escritura etnográfica. Esta
corriente ha sido caracterizada eventualmente como antropología de la antropología.
Su objeto de estudio no es ya la cultura etnográfica, sino la etnografía como género
literario por un lado y el antropólogo como escritor por el otro (Reynoso 28).
No obstante lo anterior, no hay que olvidar que los escritos de los cuatro escritores
con “autoridad” sobre Isla de Pascua que aquí se han seleccionado no tendrían legitimación
alguna si es que no estuvieran respaldados por el viaje real emprendido a la remota Isla. En
el caso de los dos primeros, sus relatos de viaje exigen, por convención genérica, su
presencia en el lugar que describen; en el caso de Englert, su rol como misionero y escritor
etnográfico también exige la veracidad experiencial en lo que escribe de su vida con los
nativos y sus esfuerzos de conversión; sin embargo, el caso de Neruda escapa a las
exigencias genéricas anteriores, pues sus poemas no requieren la “prueba” de la Isla. Sin
embargo, esta se otorga y se subraya en la biografía del poeta, pudiendo entonces afirmar
una vez más la relación estrecha que guardan estos cuatro textos en cuanto a sus relatos de
validación o legitimación. “En su posición de observador, el antropólogo-autor buscaba el
72
“La etnografía posmoderna alcanza a definir una identidad que ya debe poco o nada al programa de la
descripción densa y que se ocupa mucho más de los textos sobre la cultura que de abordar la cultura como
texto” (Reynoso “Presentación” 31). Según esto, se entiende que ahora la llamada antropología posmoderna
sea más una meta-antropología.
76
secreto de su propia singularidad y la clave de su originalidad se mediría por su
distanciamiento de las rutinas y lugares comunes de Occidente.” (Mito y Archivo 216). Hay
por lo tanto, una insistencia en “estar ahí”, sobre el terreno, y de ser capaz de convencer al
lector de la autenticidad de lo que se escribe, para que de ese modo el lector sienta que de
haber estado él en ese mismo lugar, habría sentido y vivido lo mismo que siente,
experimenta y concluye el antropólogo. Por lo anterior, la conjugación de las dos aristas del
“haber estado allí” resultan fundamentales: la prueba física del viaje y la prueba de la
escritura. La segunda es la que examinaremos “meta-antropológicamente” al analizar la
obra de los autores seleccionados, sobre todo -tal y como lo expone Carlos Reynoso en la
cita más arriba- los recursos retóricos y autoritarios de este género literario. James Clifford
complementa lo que aquí quiero decir al subrayar que:
La etnografía está, desde el principio hasta el fin, atrapada en la red de la escritura.
Esta escritura incluye, mínimamente, una traducción de la experiencia a una forma
textual. Este proceso está complicado por la acción de múltiples subjetividades y de
constricciones políticas que se encuentran más allá del control del escritor” (“Sobre la
autoridad etnográfica” 144).
En la escritura antropológica, como aquí está entendida, siempre estarán actuando
factores externos, tan internalizados por el autor que no son fáciles de aislar por parte del
lector. Sin embargo, la lectura crítica que ofreceré en el capítulo dos de esta investigación
pretende identificar estas subjetividades y estas constricciones políticas a que alude Clifford
evaluando así los mecanismos autoritarios de los escritores seleccionados. Más adelante,
cuando exponga los factores orientalistas presentes en las discursividades de Isla de Pascua,
estos factores políticos serán profundizados. Por ahora, lo que interesa dejar explicitado es
la importancia de la escritura en el discurso imitativo de la antropología.
Otro aspecto significativo de esta retórica antropológica lo da la forma del mito, la
cual deriva del conocimiento de pueblos no occidentales que describen los estudios
antropológicos y que principalmente Neruda se encargará de retomar. También se
evidencian contrastes cronológicos en los cuales se opone el estado en el que se encontraba
un grupo específico antes de la llegada de los europeos, o bien se subraya una forma de
77
explotación que ha sufrido la cultura nativa. El punto en común es la evidencia de que algo
valioso se ha perdido, “una nostalgia por un pasado en el que prevalecían los valores
tradicionales y las culturas no europeas eran fieles a su `esencia´ no histórica” (220). Este
punto es tratado de maneras diversas en los cuatro autores seleccionados. Si Cook y Loti
constatan la pérdida de algo en la cultura isleña, no lo hacen con un ánimo reivindicativo o
nostálgico, sino más bien con una curiosidad científica que quedará insatisfecha e
incompleta. Por su parte Englert valorará esta pérdida sopesando los aportes que la cultura
occidental brinda a esta cultura desposeída de los beneficios de la cristiandad73
. Solo
Neruda masticará los despojos de la ruina y la pérdida que su experiencia insular intentará
mediar a través de la retórica antropológica. González Echevarría lo explica del siguiente
modo:
Al leer y escribir historias, y al aceptar los relatos detectivescos como realistas, nos
entregamos al mismo tipo de magia que suponemos es típica de los primitivos. De ahí
que nuestro “estudio” de los primitivos por medio de la antropología y nuestra
escritura sobre ellos aplicando las convenciones literarias de la etnografía, revela
mucho sobre nosotros, y esa revelación es una imagen especular del objeto que
pretendemos describir o analizar. Los vínculos que establecemos entre los
acontecimientos, nuestros propios metatextos sobre lo primitivo, están fraguados en un
molde retórico que no es radicalmente distinto al de aquél (226).
A pesar de que el relato de Pierre Loti juega con esta imagen especular que se señala
en la cita anterior, será Neruda quien se encargue de profundizar en ella y cuestionar el
discurso de la antropología como otra retórica más al servicio de la creatividad del sujeto
europeo para inventar sociedades y culturas a su antojo. En el capítulo dos veremos cómo la
etnografía se presenta en las representaciones sobre Isla de Pascua, especialmente evidente
en el relato de Sebastián Englert, como una mediación más junto con la legal y la científica
que se pone al servicio de la mirada y la pluma del sujeto imperial moderno occidental.
73
Podríamos agregar a los discursos mediadores que propone González Echevarría el Discurso
Evangelizador, en manos del misionero Sebastián Englert. Este discurso, inmerso dentro del antropológico,
intenta controlar, delimitar y subyugar a sus nuevos fieles pascuenses a través del miedo y la moral
occidental. En el análisis del capítulo dos examino cómo lo antropológico se mezcla con lo evangelizador
creando un discurso “etnoevangelizador” que tendrá repercusiones en la poesía de Neruda.
78
Para concluir este apartado en el cual he revisado las principales características que
esta investigación tomará para discutir cómo se presenta la mediación legal, científica y
antropológica en los relatos sobre Isla de Pascua, me parece clarificador señalar por qué he
considerado relevante seguir la propuesta que González Echevarría desarrolla para la
novela adaptándola en este caso a géneros literarios diversos. En primer lugar, estas tres
mediaciones permiten organizar el corpus seleccionado ya que ordena un lapso de diversos
siglos otorgando una coherencia que a primera vista parece antojadiza. James Cook, en
1774 publica su 4º Viaje de los Ingleses para Descubrimiento de nuevas tierras, donde
aparece la referencia a Isla de Pascua; en 1899 Pierre Loti publica su Diario de un
guardiamarina de La Flore; en 1948 Sebastián Englert publica La tierra de Hotu Matu´a.
Historia, Etnología y Lengua de la Isla de Pascua; y en 1972 Pablo Neruda publica en
Francia La rosa separada. Los primeros dos caben perfectamente dentro de la categoría de
literatura de viajes, el tercero forma parte de un texto antropológico como bien lo indica el
título y el último es un libro de poemas. Al analizar los discursos hegemónicos no literarios
que los condicionan aparecen cruces y puntos a destacar que acercan siglos y países en
torno a moldes ideológicos que las retóricas permiten distinguir.
En segundo lugar, a través de una lectura focalizada en un análisis retórico de los
cuatro textos es posible dar cuenta de puntos en común, de diálogos más allá de la
referencia común que todos tienen, Isla de Pascua. Deteniéndonos en el uso del lenguaje, en
las fórmulas estrictas que permanecen desde el siglo XVIII hasta la segunda mitad del siglo
XX se abre paso a la duda y la sospecha. González Echevarría dice que la imitación de las
formas retóricas sirve para delatar la raigambre de los convencionalismos. Por eso la
fórmula “imitar para delatar” funciona como herramienta hermenéutica en esta
investigación, específicamente en el análisis que realizo de La rosa separada. Entender
cómo y por qué se imitan ciertas fórmulas retóricas será la vía de ingreso al texto
nerudiano, el cual debe necesariamente ponerse en relación con los textos a los cuales éste
imita. Por eso, al ahondar en las fórmulas retóricas que cada uno elabora para representar
Isla de Pascua se abre también el campo fértil de la intertextualidad, iluminando rincones
oscuros que solo el diálogo intertextual puede destacar. La ley, la ciencia y la antropología,
79
como discursos hegemónicos no literarios, otorgan la pauta, el molde bajo el cual estos
relatos representarán Isla de Pascua. Atender a estos moldes significa desarmarlos de su
soporte ideológico descubriendo en su entramado esquemas mentales que superan la
referencia Isla de Pascua.
Finalmente, estos discursos anclados a una disciplina permiten entender cómo se
acumula el conocimiento y cómo este se organiza como cultura, esto es, cómo se conforma
un archivo. El archivo es para González Echevarría una acumulación atávica de lo
establecido, un “andamiaje ideológico” (45) que guarda recoge, retiene, acumula y
clasifica. El archivo es una de las más poderosas retenciones culturales que existen,
conformada por “una compleja red intertextual que incorpora las crónicas del
descubrimiento y la conquista […], otras ficciones, documentos y personajes históricos,
canciones, poesía, informes científicos, figuras literarias y mitos, en suma, una especie de
piñata de textos con significado cultural” (241). Lo anterior justifica esta diversidad de
textos que he seleccionado para analizar, pues en conjunto conforman una red muy firme
adherida al imaginario que occidente se ha forjado de Isla de Pascua. En este sentido, en el
capítulo dos examinaré cómo Neruda ha construido también su propio archivo, su propia
“memoria implacable” (45) sobre Isla de Pascua, una selección de textos que tiene a
resguardo inalterable y a la cual recurre para la escritura de La rosa separada.
Más arriba he indicado que González Echevarría establece que los discursos
hegemónicos vienen siempre desde fuera de América Latina. Es decir, que las retóricas
jurídica, científica y antropológica han permitido que América Latina se explique a sí
misma, pero convirtiéndose paradójicamente en una “víctima indefensa del idioma y la
formación de imágenes de un colonizador” (72). En el ejemplo de Isla de Pascua, esto se
evidencia desde su ingreso al imaginario occidental a través del “descubrimiento” que
Jacob Roggeveen, un marino holandés, bautizó como Isla de Pascua en 1722. Desde
entonces esta isla ha sido una “víctima indefensa” del paso de visitantes que la han
considerado como una tierra virgen que explotar, como un nido de esclavos, como un
laboratorio de arqueología o como el paraíso exótico que los ciudadanos contemporáneos
80
requieren para su sobrevivencia74
. Los relatos de viaje que examinaré en el capítulo dos de
esta tesis demuestran cómo el ojo extranjero, a través de los cuadros verbales que es capaz
de dibujar, coloniza según las reglas retóricas que los discursos hegemónicos no literarios
han dispuesto a lo largo de la historia occidental.
1.4.2. Retóricas: “La contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” y la
“vanguardia capitalista”
Mary Louise Pratt en Ojos Imperiales indaga en los mecanismos lingüísticos
imperialistas que controlan la imaginación y el conocimiento. Su tesis es que se ha
naturalizado una forma de percepción del mundo heredada desde los viajes de exploración
del mundo del siglo XVI, renovándose continuamente aquella mirada imperial. Pratt
investiga cómo las retóricas utilizadas por los viajeros constituyen un “guión que se repite
sin que nadie lo corrija” (15) y en sus relecturas de textos legados por conquistadores,
científicos y viajeros cuestiona la facultad inexpugnable del imperio de construir
significados universales. De su propuesta discuto a continuación principalmente dos
retóricas75
que permiten analizar los textos de Cook, Loti, Englert y Neruda explorando
cruces, distancias y sentidos diversos. Una es la que la estudiosa ha denominado como “la
contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” y la otra se denomina como de “la
vanguardia capitalista”.
Retórica de “la contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”
74
Podríamos resumir lo anterior con la palabra violencia, y tal como lo expresa Fernando Pérez (2004) “Esta
violencia no es solo material y fáctica, sino también epistemológica: se asimila al otro a los patrones propios,
a las categorías conocidas, se lo reduce para asimilar su diferencia. Esta actitud puede encontrarse tanto en los
cronistas españoles que describen la vida de los indígenas a partir de esquemas preconcebidos, como en los
etnógrafos actuales que analizan a comunidades "primitivas", proyectando en ellas sus propias concepciones y
prejuicios” (48). 75
Por retórica -como lo expliqué al comienzo del apartado anterior- se entiende un sistema de reglas y
fórmulas estrictas que se conecta a sistemas más amplios que regulan la actividad social (González
Echevarría, 75). Pero, también, entenderé el término como estilo o “un determinado carácter constante en la
enunciación” el cual supone una “misma mirada fija en las cosas, una misma cuadrícula del campo
perceptivo”, aportando así “el mismo vocabulario, el mismo juego de metáforas” (Foucault, Arqueología 54).
81
En esta retórica se produce una imagen -en nuestro caso, de Isla de Pascua- como
espacio vacío, inhabitado, virgen y primigenio. En esta retórica no caben los seres
humanos, a quienes se les confunde o mimetiza con una naturaleza exuberante. La isla se
feminiza y exotiza, enalteciendo el espacio a través de cuadros verbales ejecutados a partir
de modelos que los conquistadores traen adheridos a su mirada imperial. El representante
máximo de este tipo de retórica, qué duda cabe, es Alexander Von Humboldt en América
Latina. Sus escritos legaron el modelo lingüístico que sería adoptado por los viajeros
interesados en asignar un valor estético intrínseco a la naturaleza.
En este modelo, los seres humanos que se cruzan en la escena creada por la mirada
del tipo “soy monarca de todo lo que veo” (Pratt 363), cobran vida solamente porque están
al servicio del europeo, porque les sirven de guía del lugar o bien porque los entretiene con
alguna costumbre “salvaje” que los distrae por algunos instantes. Esta denominación “soy
monarca de todo lo que veo” es descrita por Pratt al referirse a los relatos de viaje de la
época victoriana que detallan vistas dominadas por los conquistadores, también llamados
“veedores”. Ellos conquistan/poseen los territorios que se les presentan ante una mirada
acaparadora y sin límites. La escena se construye, por regla general, de la siguiente forma:
El pintor verbal que es el conquistador pide ayuda a los habitantes nativos para que lo guíen
hacia un promontorio digno de algún aspecto natural de importancia. Un lago, un accidente
geográfico, una selva interminable, etc. “Entonces, con la guía y el apoyo de los habitantes
del lugar, el explorador procedía a descubrir lo que aquellos ya conocían” (365), así, el
descubrimiento se convierte en un gesto que convierte los conocimientos locales en
conocimientos europeos. Se valora -desde el promontorio que domina la mirada europea- la
superación de todos los obstáculos que el hombre europeo es capaz de sortear.
Hans Blumenberg, en Naufragio con espectador, expone un tipo de superación de
obstáculos que permite comprender mejor esta actitud que Pratt desarrolla bajo el nombre
de “soy monarca de todo lo que veo”. El crítico alemán dice que la naturaleza está
organizada por la divinidad, y que el hombre -él realiza un amplio recorrido a través de la
historia- siempre ha pretendido desafiar los límites naturales que los dioses le han impuesto.
Existen diversas maneras de desafiar esta organización, y la que a él le va a interesar
82
corresponde a las drásticas transformaciones que el hombre ha realizado en las relaciones
entre la tierra y el mar. El inpiae rates de Horacio lo utiliza para reparar en los “impíos
botes” que temerariamente conectan aquello que la divinidad ha concebido separado.
Explica que hay elementos en la naturaleza que no han sido concedidos a los seres humanos
y que al desafiar estas tácitas prohibiciones, el hombre ha tenido que recibir el castigo
divino (o la recompensa ante su temeraria audacia). Es así como describe tres
provocaciones: el robo prometeico del fuego; la navegación marítima y la aérea. Los dos
últimos elementos -agua y aire- que han sido prohibidos para el hombre, se transforman en
dos desafíos ante la racionalidad especialmente moderna. Ante la escena del tipo “soy
monarca de todo lo que veo” en el caso de Isla de Pascua, esta superación del obstáculo
marítimo queda en evidencia. Los relatos, específicamente de Cook y Loti demuestran esta
supremacía del hombre moderno frente a los diseños divinos. Las máquinas, en este caso
marítimas, han permitido que el hombre europeo llegue hasta la lejana Isla de Pascua. Los
barcos funcionan en estos dos autores como los promontorios que Pratt describe para los
escritores victorianos en África durante el siglo XVIII. El resguardo del barco permitirá al
viajero mirar. Pero mirar será más que solo un acto personal de satisfacción, pues “[e]n fin
de cuentas, el acto mismo del descubrimiento -en cuyo nombre se sacrificaron incontables
vidas y se soportaron intolerables sufrimientos -consistió en lo que la cultura europea
considera una experiencia puramente pasiva: mirar” (Pratt 366).
Bajo esta “contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” se dibuja un
paisaje estetizado. La vista de este “monarca” se considera una pintura y por tanto se
ordena en términos de fondo y primer plano. Se utiliza una retórica binaria que dibuja
simétricamente el paisaje ante los ojos del “veedor”. Al utilizar el término paisaje, me
estoy refiriendo a una adquisición cultural, pues sabido es que un paisaje nunca es
reductible a su realidad física (los geosistemas de los geógrafos, los ecosistemas de los
ecólogos, etc.). La transformación de un país en un paisaje supone siempre una
metamorfosis, una metafísica en el sentido dinámico, de cambio. Alain Roger (2007)
explica que el paisaje nunca es natural, sino siempre “sobrenatural” en el sentido de
Baudelaire, quien en El pintor de la vida moderna elogia a las mujeres que usan maquillaje
porque éste las hace mágicas y sobrenaturales; mientras que si no se pintan, y están al
83
natural, son abominables. En este sentido, pueden encontrarse dos posturas: la que indica
que el paisaje existe en sí, lo cual es de un naturalismo casi ingenuo, y la que considera que
el paisaje solo es posible gracias a una intervención divina, lo que fue desmantelado por
Kant, como todo lo relativo a Dios. Por eso, se pregunta Roger, si el paisaje no es
inmanente, ni trascendente, ¿cuál es su origen? El autor responde que el paisaje es Humano
y Artístico. El arte constituye el verdadero mediador de la metafísica paisajística.
La percepción histórica y cultural, de todos los paisajes -campo, montaña, mar,
desierto, etc.- no requiere ninguna intervención mística (como si descendiera del cielo)
o misteriosa (como si subiera del suelo); se opera según eso que yo llamo, retomando
una palabra de Montaigne, una artealización” (14).
Según Roger, el artista no debe repetir la naturaleza, debe negarla, neutralizarla para
producir los modelos que luego nos permitirán a nosotros modelarla. Se trata de tachar, de
negar la naturaleza, desnaturalizarla, para de esa forma poder dominarla mejor y así
convertirnos (a través del proceso artístico y del progreso científico) en dueños y
poseedores de ella. Lévi Strauss, por su parte, dice que el arte constituye, en el más alto
grado, esta toma de posesión de la naturaleza por medio de la cultura. El artista puede
simular imitar a la naturaleza, pero en realidad lo haría para limitar, para contener su
exuberancia, sus desórdenes, sus exorbitantes pretensiones. De esa forma se puede
imponer, a través de la mirada, la sentencia del arte, las modas y los modelos de su
aprehensión. La idea de una “moda” de la naturaleza quiere decir que la mirada humana es
el lugar de una metamorfosis incesante. Por eso, esta idea de “moda”, porque la naturaleza
no es en sí misma un objeto inmutable regido por leyes estables. La naturaleza, por el
contrario, se modifica perpetuamente.76
Estas concepciones sobre el paisaje que propone el
estudioso francés permiten comprender mejor la “artealización” que realiza el viajero del
tipo “soy monarca de todo lo que veo”. Su mirada está predeterminada por el modelo del
conquistador europeo. Un modelo que a su vez adhiere a las reglas retóricas de la
76
Beatriz Sarlo, en el prólogo a la edición en español de El campo y la ciudad de Raymond Williams, señala
que el paisaje es más un punto de vista que una construcción estética: “El campo nunca es paisaje antes de la
llegada de un observador ocioso que puede permitirse una distancia en relación con la naturaleza. El paisaje
entonces, antes que construcción material, es distancia social. Para que exista paisaje (en el espacio y en la
literatura) es preciso la emergencia de un tipo de hombre más que la existencia de una naturaleza dotada de
ciertas cualidades” (19).
84
naturaleza como prístina e inmaculada verdura instalada virgen ante la mirada poseedora
del conquistador. De ahí el nombre que postula Pratt de la “contemplativa y estetizante
retórica del descubrimiento”, es decir, una posesión estetizada a través de los modelos
artísticos que están adheridos en la mirada del conquistador:
¿A quién sino a los impresionistas debemos esas admirables neblinas leonadas que se
deslizan en nuestras calles, difuminan las farolas de gas y transforman las casas en
sombras monstruosas? A quién sino también a ellos y a su maestro [Turner, añadido
por mí], debemos las exquisitas brumas de plata que se recrean en nuestras riberas y
mudan en débiles siluetas de gracia evanescente los puentes incurvados y las barcas
bamboleantes? El prodigioso cambio que se ha producido en los últimos diez años en
Londres se debe por entero a esta escuela de arte (Roger 18).
Actualmente la gente ve neblina, no porque haya más neblina que antes, sino porque
los pintores y los poetas les han enseñado el encanto misterioso de tales efectos. La
neblina no existió mientras el arte no la inventó. Estas reflexiones válidas desde la
Inglaterra victoriana, son también extensivas a Isla de Pascua y la construcción del paisaje
que sus diversos visitantes realizaron. Al contemplar desde el promontorio-barco la Isla
ellos vislumbran una naturaleza intocada, unas arenas, un océano, un viento, es decir, un
paisaje ajeno totalmente a la vida humana. Ellos inventaron ese cuadro a través de su
mirada imperial del tipo “soy monarca de todo lo que veo” y es esa construcción lingüística
la que es heredada especialmente en el archivo nerudiano y que el poeta continúa a la vez
que la cuestiona y la ironiza.
Retórica de la “vanguardia capitalista”
Para la otra retórica que me interesa discutir en esta investigación, Pratt propone el
término “vanguardia capitalista”, el cual se refiere a aquellos viajeros, principalmente
británicos, que “viajaban y escribían como exploradores avanzados del capital europeo”
(270). Entre ellos, especialistas científicos y militares, quienes entre sus objetivos tenían la
85
búsqueda de recursos explotables o posibilidades de mercado77
: “[…] la incansable
expansión económica europea que, desde fines del siglo XVIII, y aun antes, combinó
conocimiento con implantación, interés científico con necesidad de dominación concreta,
humanismo con producción y mercados” (Noé Jitrik. Cit. en Pratt 272). La autora
diferencia la retórica de la “vanguardia capitalista” de la “contemplativa y estetizante
retórica del descubrimiento” de la siguiente manera:
A diferencia de los exploradores naturalistas, estos viajeros de la década de 1820 no
describían realidades que dieran por nuevas; no se presentaban como descubridores de
un mundo primigenio, los trozos de naturaleza que recogían eran muestras de materias
primas, no muestras del designio cósmico de la Naturaleza. En sus escritos la
contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento es frecuentemente reemplazada
por una retórica de la conquista y logros orientada hacia objetivos determinados (275).
La gran diferencia entre ambas retóricas es, por lo tanto, la conciencia de que las
tierras a las cuales arribaban los viajeros, ya no eran nuevas. Debido a que otros habían
estado allí antes que ellos, se produce una constante comparación entre los escritos de los
primeros exploradores y la observación directa de estos segundos expedicionarios. Lo
anterior también se enfrenta a objetivos diferentes, pues si los primeros se maravillaron con
la naturaleza como “designio cósmico”, los segundos traen en sus mentes un plan que llevar
a cabo con esa misma naturaleza. Ya no se llega a la tierra virgen para describirla y
apropiarla mediante la mirada, sino que a ello se suma una concreta y explícita apropiación.
Ileana Rodríguez conjuga estas ideas a través del cruce entre belleza y desarrollo, lo que
explica a través del siguiente ejemplo: “La montañas y los valles del Popol Vuh vuelven a
ser hermosos cuando producen ganado, oro o ferrocarriles. Si planicies y valles con vías
férreas, el agua es navegación, irrigación o presa” (108). Este desplazamiento del valor que
se evidencia en la mirada del paisaje muestra la tremenda complicidad que existe entre
apreciación estética y evaluación económica.
77
Si bien la autora se refiere, con el término “vanguardia capitalista” a viajeros europeos que llegaban a
Sudamérica en la década de 1820, me parece apropiado ampliar el término hacia Isla de Pascua, que funciona
también como espacio periférico y colonizable.
86
Al retomar el concepto “paisaje” que revisé anteriormente, se logra comprender
mejor este cambio en las retóricas, pues Roger indica que el paisaje es el aspecto de los
lugares, es el vistazo, es una distancia que se adopta con respecto a la visión cotidiana del
espacio. Para los agricultores, por ejemplo, el entorno es rara vez “paisaje”, pues lo más a
menudo, el trabajo agrícola es incompatible con la disponibilidad de tiempo y de espíritu.
De hecho, el término paisaje es casi siempre inadecuado para ellos. El registro
estético parece estar fagocitado por el utilitarismo, lo bello definido por lo útil. Para
ejemplificar, Roger transcribe el siguiente diálogo: “Yo: Es bello este prado; Otro: Sí,
produce mil gavillas de heno” (32). El campesino sí tiene relaciones con su país, relaciones
poderosas ya que son simbióticas (se saca provecho de la vida en común, como medio de
subsistencia), pero lo que le falta en su relación con el país es la dimensión estética, la cual
se logra con la distancia de la mirada (indispensable para la percepción y la delectación
paisajísticas). Roger propone los términos “paisano” y “paisajano” como el hombre del país
y el hombre del paisaje respectivamente. Siguiendo su nomenclatura podemos decir que el
paisano es quien sigue la retórica de la “vanguardia capitalista”, mientras que el paisajano
es aquel que se inscribe en la “contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”.
En conclusión, esta retórica de la “vanguardia capitalista” que es posible distinguir
en los textos de Cook y Loti principalmente evalúa los potenciales económicos de Isla de
Pascua, rechazando las fórmulas retóricas paisajísticas. Se subraya la búsqueda de riquezas
y se condena la “esterilidad” -adjetivo que nace de esta retórica mercantilizada- en la
descripción del espacio isleño. Neruda, por su parte, realizará una reescritura muy compleja
de esta retórica de la “vanguardia capitalista” en La rosa separada, denunciando la
apropiación mercantilizada propia del turismo de masas que su texto representa.
1.4.3. Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas insulares
Isla de Pascua es una región que se caracteriza por haber sido construida por un
pensamiento externo a ella. Ha sido pensada a través de imágenes transmitidas por el
ideario occidental en base al papel que la Isla ha ocupado en la experiencia de viajeros,
87
exploradores y otros visitantes que han llegado hasta sus costas. Debido a esto, el concepto
de orientalismo propuesto en 1978 por Edward Said me parece indispensable para examinar
cómo se ha construido discursivamente Isla de Pascua. Como se sabe, este concepto se ha
convertido en una herramienta teórica muy expansible pues si bien en principio se enfoca
en las relaciones oriente/occidente, en Latinoamérica el término permite indagar en las
representaciones que existen de las relaciones que se mantienen entre lo indígena, la mujer
o lo “latino”, con lo blanco, masculino, europeo o estadounidense en la región. Agrego a
estas dicotomías la relación que es posible rastrear entre el continente (mainland o centro) y
las islas (islands o periferia), esto es, relaciones en desequilibrio y jerarquía, donde un lado
de la ecuación será el que tenga la voz, la letra y el poder de representar al segmento
silenciado. El orientalismo cuestiona las codificaciones a través de las cuales quien ostenta
el poder produce el conocimiento de lo “otro”, es decir, del lado oscuro, femenino o
“alejado” de la balanza. Este concepto permite, por lo tanto, discutir la heredada
“objetividad” que está naturalizada en las representaciones que configuran la ecuación
antes señalada. No hay tal objetividad, toda representación está permeada por juegos de
poder que estructuran la mirada y la pluma. Otro aspecto que el término orientalismo
permite repensar es la relación que establece con la institución de la colonización, “la cual
domina sobre una `geografía imaginaria´ que es construida ontológica y
epistemológicamente para servir sus intereses.” (Nagy-Zekmi, 2008, 12). La colonización,
así entendida, requiere ampliar el mapa de su conquista a través de la conversión de
culturas y territorios en objetos de consumo imperial78
. Estos objetos pasan a ser
“geografías imaginarias”, esto es, construcciones al servicio de la mirada europea. “¿De
qué modo el anhelo occidental de poder ha moldeado el conocimiento europeo sobre el
resto del planeta?” se pregunta James Clifford; “¿Cómo han estado inmersos los escritores
occidentales, tanto imaginativos como científicos, en las situaciones coloniales y
neocoloniales?” (“Sobre Orientalismo” 304). Sus preguntas son también válidas en esta
investigación, pues aquí interesa indagar en el papel que cumplen los autores seleccionados
78
“Civilizar o modernizar significa primero desligar la historia del pasado y proyectarla hacia el futuro; y,
segundo, asimilar, absorber y poner en escena los nuevos valores que promuevan esa direccionalidad. El
interés producido por lo remoto se explica como la proyección de lo civilizado hacia ese pasado a todas luces
interrumpido” (Ileana Rodríguez, “Banana Republics” 100).
88
-Cook, Loti, Englert y Neruda- en el modelaje del conocimiento occidental sobre Isla de
Pascua.
La “ideología del afuera” que producen los relatos de viaje se sostiene como “una
realidad cultural y política”, que como tal, no puede existir “en un espacio vacío carente de
archivos” (Said 32). En el caso de Isla de Pascua, la red intertextual que conforman sus
representaciones no son producto de la simple producción de un autor individual, por el
contrario, esta red está formada también por proyectos e iniciativas políticas y
socioculturales. De esta manera, resulta indispensable ingresar a los impulsos políticos que
aquellos textos recibieron, ya que, como lo señala el propio Pierre Loti “la isla de Pascua no
está al paso de nadie. Se la descubrió por casualidad” (Isla de Pascua 11). Por eso me
pregunto, si la Isla no estaba en la ruta de los navegantes y fue un simple “accidente” su
“descubrimiento” ¿qué proyecto político motivó los escritos de los navegantes que llegaron
hasta sus costas?, ¿qué impulsa a estos exploradores -James Cook, Pierre Loti- y a un
misionero - Sebastián Englert- a escribir y publicar sus textos sobre este territorio? Más
aún, ¿qué motivación política hay detrás de Neruda para representar en sus poemas a la Isla
en 1950 y luego en 1972? Con estas preguntas quiero expresar mi interés por conectar
estas representaciones con proyectos orientalistas que van más allá de los propios autores
individuales y así examinar qué interés despliega la representación de esta Isla en los
contextos sociopolíticos de Cook, Loti, Englert y Neruda.79
Pero, además de este intercambio dinámico entre autores individuales y proyectos
políticos, hay otro aspecto relevante en relación con las representaciones sobre Isla de
Pascua. Said dice que hay una estrecha relación entre la autoridad y el orientalismo. Para él,
la autoridad “no tiene nada de misterioso o natural; se forma, se irradia y se disemina; es
instrumental y persuasiva; tiene categoría, establece cánones del gusto y los valores; apenas
se puede distinguir de ciertas ideas que dignifica como verdades, y de las tradiciones,
preceptos y juicios que forma, transmite y reproduce.” Es por ello que concuerdo con Said
en que la autoridad se debe analizar. Esto es, examinar detalladamente, por un lado, “cómo
79
Said dice a propósito de lo que aquí señalo: “Yo estudio el orientalismo como intercambio dinámico entre
los autores individuales y las grandes iniciativas políticas que generaron los tres grandes imperios -británico,
francés y americano- en cuyo territorio intelectual e imaginario se produjeron los escritos” (34).
89
se constituye la autoridad histórica del orientalismo” y, por otro, “a las personas que son
una autoridad en materia de orientalismo” (40).
¿Quién tiene autoridad para escribir sobre Isla de Pascua? Precisamente, aquellos
autores que Neruda conserva en su biblioteca, aquellos navegantes que legaron relatos de
viaje; exploradores que describieron su travesía hasta “la isla más remota del planeta”;
aquellos misioneros que tuvieron la valentía de radicarse en el lugar para “evangelizar a los
salvajes”: Cook, Loti y Englert, respectivamente. Estos autores constituyen referentes
absolutos en la materia -materia prima virgen para ser poseída por la mirada orientalista-
Isla de Pascua, debido, principalmente a la posición de escritor que cada uno tiene cuando
escribe sobre ella. Cook es un reconocido explorador británico, las publicaciones de sus
viajes fueron reales “best sellers” del siglo XVIII80
; Loti es también un prolífico y
renombrado escritor de su época y Englert81
, un sacerdote capuchino y connotado lingüista
que vivió durante muchos años en Isla de Pascua. Tenemos así los “géneros” de mayor
autoridad entre las representaciones de la Isla: el relato de viaje -personificado en Cook y
Loti- y el estudio científico, lingüístico, histórico y sociocultural -en manos del misionero
Englert-. De hecho, Said distingue “tipos” de autoridades que “estaban o pensaban en
Oriente porque podían estar allí o pensar en él sin que Oriente les opusiera resistencia”
(26), dentro de estos “tipos” enumera al científico, el erudito, el misionero, el comerciante o
el soldado82
. Es interesante constatar que dentro de las representaciones que existen sobre
80
“La primera edición oficial del primer viaje, publicada por Hawkesworth, salió a la luz en junio de 1773
con una tirada de 2.000 ejemplares; dos meses más tarde ya estaba agotada y se publicaba, con 2.500
ejemplares, la segunda edición a la que siguieron varias más en años sucesivos. Otro ejemplo del éxito
clamoroso de esta obra es que, en la Bristol Library, desde 1773 a 1784 fue la obra más solicitada habiendo
sido prestada en más de 200 ocasiones”. En “Los viajes del Capitán Cook en el siglo XVIII. Una revisión
bibliográfica”. Marta Torres, 2003. 81
“En mis recuerdos de una vida larga y llena de experiencias, sobresale el padre Sebastián Englert como un
monumento construido sobre rocas… Lo que el padre Sebastián hizo por la gente pobre de Isla de Pascua, y su aporte a la ciencia gracias a sus trabajos de recopilación, entrarán en la historia de Rapa Nui. El hecho que hayamos podido gozar de su consejo tanto en cuestiones científicas como en principios morales, significó
para nosotros un gran paso adelante: así nos acompañará hasta el fin de nuestras vidas, un faro luminoso que
seguirá resplandeciendo en nuestro interior. (Thor Heyerdal. Cit. en Fischer H., 227). Estas palabras de un
arqueólogo ícono de Isla de Pascua, dan cuenta de la autoridad del misionero, no solo entre los habitantes de
la Isla, sino también en materias científicas, propias de los visitantes. 82
“La empresa colonial europea tan encarecida por Fernando VII como una benemérita obra de civilización
empleó, por este orden, a guerreros, misioneros y mercaderes, a los que se añadieron, a partir de los años 50
del siglo XX, los turistas, que viajaban, cada vez más masivamente, en la misma dirección y eran como una
prolongación de estos tres elementos, todavía activos, con los que compartían y comparten el mismo derecho
a dominar el mundo con la mirada.” (Santiago Alba Rico “Turismo la mirada caníbal” 10).
90
Isla de Pascua, la mayor parte está constituida por autores de alguno de los “tipos” recién
señalados, quienes, al escribir sobre ella trasladan su posición -o localización estratégica en
palabras de Said- al texto83
. Esto es, “la posición que el autor adopta con respecto al
material oriental sobre el que escribe” (40). Si quien publica un relato sobre Isla de Pascua
es un viajero que llegó a comprobar el misterio que había leído en otros textos, nos
encontramos frente a un complejo entramado formado tanto por sus lecturas previas (o el
archivo que ya he mencionado) y la mirada que ya ha sido modelada por esas lecturas y que
el viajero desea verificar. Así, no será nunca repetitivo señalar que este viajero no hará
retratos “naturales” de Isla de Pascua, sino representaciones en virtud de lo que ya está
dicho o escrito, lo cual para Said indica que el “orientalista está fuera de Oriente tanto
desde un punto de vista existencial como moral. El producto de esta exterioridad es, por
supuesto, la representación” (41). La idea de representación, en relación al orientalismo que
propone Said, desplaza a Oriente como realidad, reemplazándolo al representarlo. Me
interesa explorar cómo se produce este reemplazo -que no es otra cosa que la imposición de
un discurso cultural occidental, en el cual permanecen viejos esquemas ideológicos- en los
textos de escritores con autoridad sobre Isla de Pascua.
Imágenes orientalistas insulares
Por lo anterior, es factible pensar en Isla de Pascua como una “encrucijada de
intereses occidentales” (Said, 47) que ha legado un vocabulario, unas imágenes, una
retórica y unas figuras estandarizadas y estereotipadas sobre este territorio. Todo aquello
está bien instalado en el archivo que Neruda posee sobre la Isla, convirtiéndola en una
imagen que es necesario analizar para identificar las estructuras ideológicas en la que ella
se asienta. Nora Moll , en su revisión de la genealogía y contacto que hay entre la
imagología y la literatura comparada, explica que:
83
“[…] el colonialismo produce una variopinta lista de especies: arqueólogos, etnógrafos, antropólogos,
pintores, escritores, misioneros, comerciantes, viajeros, turistas y piratas. Resulta difícil mantener la lucidez
ante tal variedad de tipos humanos. Sin embargo, todos comparten la responsabilidad de una distancia, de una
mirada `estética´ frente al otro.” (“Paisajes de la imaginación: un diálogo entre visualidad y textualidad en la
obra de Emily Carr” 29).
91
[…] en muchos casos existe un vínculo de dependencia directa o indirecta entre los
textos imagotípicos (o sea, textos que contienen images) más recientes y los que han
adquirido cierta canonicidad en la tradición literaria de un determinado país. Tales
textos `canónicos´, pueden por un lado, dar lugar a interpretaciones idealizadas […] y
por otro, alimentar opiniones negativas y visiones distorsionadas del `otro´,
denominadas habitualmente mirages, que a menudo determinan la valoración de otra
cultura como `inferior´ (y ésta es la característica principal de la literatura teñida de
alguna forma por el `discurso´ exótico colonial, ambos típicamente -aunque no
exclusivamente- europeos) (350).
Los relatos de viaje son los textos inaugurales sobre Isla de Pascua. Desde 1722,
cuando el navegante holandés Rogeeveen recaló, por casualidad, en sus costas y la bautizó
aludiendo al día de Pascua de Resurrección, comenzó la historia literaria de la Isla. Images
y mirages, es decir, imágenes positivas e idealizantes y negativas y desmitificadoras,
forman parte de este discurso sobre la Isla que es necesario analizar para poder comprender
cómo Neruda pone en acción su archivo. Esto es, cómo lo reinterpreta y reescribe, cómo
incorpora y rechaza, cómo modifica mirages en images o al revés, cómo descarta
idealizaciones transformándolas en duras críticas y denuncias.
Sin embargo, hay algo más en el archivo nerudiano sobre Isla de Pascua que solo
los textos de navegantes, exploradores y misioneros. Algo que también está presente en
ellos, pero que forma parte de una especie de inconsciente colectivo de la humanidad. Me
refiero al imaginario insular, la naturalizada imagen que una isla despierta en la mente de
quien la imagina. Considero fundamental complementar el estudio de las representaciones
sobre Isla de Pascua con las ideas que en el imaginario occidental existen sobre las islas en
general. Esta fusión permite encontrar puntos de contacto, no solo en relación a la mirada
orientalista sobre Isla de Pascua entre los textos que estudiaré, sino también en relación a
cómo esa mirada se sostiene sobre pilares que han esencializado, generalizado y
estereotipado también esta geografía.
En uno de los pocos libros dedicados a presentar un panorama literario en el que se
muestran las creaciones del hombre al imaginar una isla, Mario Tomé en el libro La isla,
92
utopía, inconsciente y aventura (1987) explica que “desde antiguo, la isla ha sido un
continuo objeto de atención humana, revelándose como tema frecuente en el mundo de la
mitología y la literatura” (15). Por su parte, Marcos Martínez, catedrático de filología
griega, ha dedicado su atención a la literatura clásica en relación a los mundos insulares. En
un artículo reciente condensa en pocas líneas lo que las islas significan para el hombre:
Son todo menos realidades geográficas. Han estado siempre rodeadas de una mística
muy especial y cargadas de rico simbolismo. La fascinación por las islas se ha dado en
todas las épocas y en todas las latitudes. Desde tiempos inmemoriales, poetas y
narradores han convertido a la isla en el lugar idóneo para el desarrollo de las más
insólitas aventuras y fenómenos de todo tipo, dado que una isla viene a ser, con mucha
frecuencia, como una especie de centro de atracción en el que convergen innumerables
sueños, deseos e ideales humanos (“Islas míticas” 140-1).
Hay, como bien lo dice Martínez, una “fascinación por las islas” que no resulta fácil
explicar, su carga mística y simbólica parece tan natural como compleja de precisar. Es por
ello que me pregunto qué hace que una isla sea un centro de atracción para el hombre;
desde qué tiempos inmemoriales los creadores han recurrido a la isla como centro de sus
aventuras y reflexiones; qué es lo que permite que la isla sea más que una realidad
geográfica -porción de tierra rodeada de agua por todas partes- una entidad universalmente
simbólica. Un poeta canario, Luis Álvarez Cruz, ha dicho que las islas son “porciones de
tierra rodeadas de teorías por todas partes” (Cit. En Martínez “Islas míticas”, 141), pues
han sido objeto de estudio de diversas disciplinas tales como la Religión, la Psicología, la
Filosofía, la Mitología, la Historia y la Literatura entre otras. Sin embargo, lo que se puede
sacar en común de todos estos acercamientos es que las islas son un alter orbis, es decir,
otro mundo, espacio privilegiado de lo que Martínez denomina una geografía mental. La
riqueza alegórica de estos espacios hace que sean lugares especialmente idóneos para lo
imaginario, donde todo puede suceder, donde todo puede ser posible: lo extraordinario, lo
mítico, lo maravilloso; pero también lo terrible, lúgubre y misterioso:
El hecho de que una isla se encuentre situada en medio del océano, se traduce en una
percepción de un lugar muy lejano, apartado, fuera del alcance de la mayoría de los
93
mortales. Esta sensación de distancia convirtió a las islas en lugares excepcionales, en
los que cabía todo tipo de maravillas, mitos y utopías (“Islas flotantes” 52).
La percepción de la distancia es lo que subraya el crítico en la cita anterior. Esta
sensación tan propia del ser humano que desea aquello que no puede alcanzar, es lo que
explica el especial poder de atracción que desde los inicios de los tiempos ejercen las islas
en el hombre. La lejanía entonces debe ser tomada en consideración a la hora de intentar
explicar el por qué las islas ostentan ese lugar de privilegio en el festín de la imaginación
humana.
Fernando Aínsa (“La ínsulas de tierra firme”), un entusiasta estudioso de la
“dimensión representativa de la condición insular” (17) nos dice que una isla, para ser
“símbolo y metáfora del ensueño y la memoria, tiene que ser pequeña” (Aínsa, “Islario
contemporáneo” 9), es decir apropiable para las dimensiones sensibles del ser humano.
Citando un extracto de la novela de D.H Lawrence El hombre que amaba las islas, explica
que el sentimiento de pertenencia que suscita el espacio finito y cerrado de una isla invita a
apropiársela, a recorrer, percibir y medirla en forma personalizada: “Una isla, si es
suficientemente grande, no es mejor que un continente. En realidad debe ser bastante
pequeña para sentirse como una isla diminuta para que se adapte perfectamente a tu propia
personalidad”(Cit. en Ainsa, “Las ínsulas de tierra firme” 18). Estas islas pequeñas, no las
islas- continente como Australia o islas-nación como Inglaterra o Japón, forman parte de lo
que él denomina un “arquetipo del topos insular” (“Las ínsulas”18), el cual ha sobrevivido
incluso pese a los viajes aéreos que han indiferenciado este espacio, dejando atrás el rito del
pasaje marítimo que caracterizaba su ingreso desde la antigüedad. A pesar incluso de los
tópicos de paraíso insular “ad usum turisti”84
que promueven las agencias de viaje, cuyo
precursor fue la agencia de viajes Thomas Cook85
. Sin embargo, el imaginario mantiene su
significación simbólica, especialmente si las islas por su tamaño (y no por su estereotipo)
permiten su apropiación sensible.
84
Según el uso turístico. 85
Thomas Cook fue un empresario inglés que, en 1845, transformó el turismo de una producción artesanal a
una empresa mercantil. Organizó un viaje grupal para más de 500 personas, por lo que se le considera el
precursor de las actuales agencias de viaje.
94
James Cook, Pierre Loti, Sebastián Englert y Pablo Neruda comparten -en sus
respectivas representaciones sobre Isla de Pascua- apreciaciones generales no de esta isla en
particular, sino generalizaciones abstractas y esencialistas sobre lo que para ellos significa
una isla. Muchas de estas ideas se entienden mejor a la luz de las ideas orientalistas de Said
que mencioné más arriba. Es decir, el orientalismo no está presente solamente en las
representaciones sobre Isla de Pascua, sino que también se filtra en la carga ideológica con
la que se ha construido también la geografía insular. En este sentido, los elementos
“imagotípicos” serán de gran importancia para analizar cómo se construyen ideas
orientalistas en relación a Isla de Pascua:
Por imagología se entiende, pues, el estudio de las imágenes, de los prejuicios, de los
clichés, de los estereotipos y, en general, de las opiniones sobre otros pueblos y
culturas que la literatura transmite, desde el convencimiento de que estas images, tal y
como se definen comúnmente, tienen una importancia que va más allá del dato literario
o del estudio de las ideas de la imaginación artística de un autor. El objetivo principal
de las investigaciones imagológicas es el de revelar el valor ideológico y político que
puedan tener ciertos aspectos en una obra literaria precisamente porque en ellos se
condensan las ideas que un autor comparte con el medio social y cultural en que vive
(Moll 349).
Como decía más arriba, comentando la cita de Martínez respecto de la lejanía de las
islas como condición que provoca deseo en el ser humano, me pregunto cuál es el centro
desde el cual se está pensando la distancia. Por ejemplo, los habitantes de Isla de Pascua se
refieren a su tierra como el “Ombligo del mundo”, esto es, el centro del mundo. Sin
embargo, en el locus de enunciación de un europeo se naturaliza su descripción como el
punto más alejado del planeta, constituyendo aquello la más fértil publicidad turística que
pueda ofrecerse al público masivo. Entonces, la lejanía que se considera como característica
básica del imaginario insular occidental se basa en la perspectiva no insular, o, en otras
palabras, la dicotomía continente/isla ostenta la voz, la pluma y la representación a favor
del primero, silenciando o hablando en lugar de, el segundo. Creo que la etimología del
inglés es más explícita en esta diferencia de poder al llamar al continente mainland, es
95
decir, la tierra central, en oposición a island, la tierra del yo (I-land), o del individuo.86
En
todo caso, el punto que quiero subrayar es la perspectiva que se toma en consideración para
explicar esta “fascinación por las islas” en el mundo occidental, una perspectiva orientalista
que concibe la geografía insular en base a sentencias abstractas e inmutables sobre el
territorio. Al estudiar la línea de continuidad entre textos de diferentes siglos que
representan Isla de Pascua es factible observar que existen imágenes sobre la geografía
insular que permanecen intactas. Tanto Cook, como Loti y Neruda explícitamente
mencionan la lejanía como un rasgo que envuelve a la Isla en un manto de misterio. Esta
característica -por adelantar solo una- muestra cómo desde el siglo XVIII hasta el XX, es el
occidental moderno quien llega hasta la Isla para recorrerla, describirla y obtener algo de
ella87
. La lejanía no es solo un dato objetivo (desde el punto de vista del continental) sino
que representa un locus de enunciación que va a permitir que, una vez en la Isla, el “sujeto
moderno occidental-continental” la perciba como un premio ante su magna hazaña de
atravesar el océano88
y requiera de ella insumos (agua, mujeres, souvenir) para continuar su
viaje.
Poniendo ahora en relación las codificaciones orientalistas de quienes han
representado con autoridad Isla de Pascua y el imaginario, también orientalista, que estos
escritores tenían respecto de la geografía insular, me interesa detenerme en la estructura
interna del archivo que se conserva sobre Isla de Pascua. Said (85) explica que la literatura
que se construyó relacionada con las experiencias de viajeros que habían llegado hasta
Oriente tiene una estructura interna que modela el lenguaje, la percepción y la forma de
contacto entre Este y Oeste.
86
Para una profundización de la etimología de la palabra isla ver el texto “Discourses of the island” de Gillian
Beer. 87
Pratt, al preguntarse “¿Cómo conviertes en un hogar para el yo lo que para otros es una meta?”, desarrolla
los puntos de vista de quienes llegan a un lugar y de quienes reciben a los recién llegados: “[…] Macondo es
creado como un punto de llegada y un receptor. Allí, la historia y el tiempo están marcados por la
incontrolable e impredecible llegada de personas, cosas, instituciones y significados desde todas partes. Los
habitantes absorben, examinan, ajustan, aceptan, adaptan, inventan, disfrutan, administran, aunque no saben
de dónde llegan las cosas ni cómo se originaron. Macondo es algo así como el lado inverso de la literatura de
viajes europea sobre América. Ese corpus habla de mandar y llevar; García Márquez, como Quiroga, describe
el arribo y la recepción.” (412- 13) Claramente, en el imaginario insular que comento, la retórica es la de la
llegada. El arribo, por su parte, permanece, en estos textos, ausente y silenciado. 88
Vinculo esta “magna hazaña” de atravesar el océano con la idea de Hans Bloomenberg (1995) que expliqué
más arriba, es decir, como un desafío de los hombres a los límites que propone la divinidad. Esto será más
adelante profundizado en el análisis de La rosa separada y el viaje en avión que el hablante padece.
96
Desde 1722 ningún viajero, ningún potentado occidental ambicioso que dirigiera su
mirada hacia Isla de Pascua podía ignorar que James Cook o Pierre Loti habían estado allí.
Más aún, no podrían haber ignorado que la isla que visitaban había sido “descubierta” y por
tanto nombrada, por Jacobo Roggeveen, navegante holandés que recaló en sus costas el día
de Pascua de Resurrección. Roggeveen dejó plasmada su experiencia en su diario de
viaje89
, siendo éste, junto con el del español Felipe González de Haedo90
, los dos
antecedentes literarios de James Cook y a los cuales alude con frecuencia para verificar
datos y comparar apreciaciones91
. De este corpus del siglo XVIII y principios del XIX
surgen géneros tales como la literatura de viajes, las fábulas, la historia científica y la
historia natural. Todos ellos organizados según una estructura que permanece inmutable: la
mirada imperial que juzga, describe e inventa según las reglas que permite el juego de la
representación. Estos textos, por lo tanto, dejan ver las lentes a través de las cuales se ha
observado la Isla, las cuales han modelado el lenguaje, la percepción y las formas de
contacto. Estas últimas se relacionan con el imaginario insular, y en particular con la
geografía de la mente de Isla de Pascua, pues existe una oscilación entre dos
preconcepciones. Said lo propone como sigue:
En la geografía de la mente, por tanto, se producía una oscilación con respecto a
Oriente, a veces era un mundo antiguo al que se volvía, como al Edén o al Paraíso,
para establecer allí una nueva versión de lo antiguo, y otras era un lugar
completamente nuevo al que uno llegaba, como Colón llegó a América, para establecer
un nuevo mundo […]. Ciertamente ninguno de estos orientes era en sentido estricto
una cosa o la otra; lo que es interesante es la oscilación entre los dos, su poder de
sugestión y su capacidad para entretener y confundir la mente (84).
89
The voyage of Jacob Roggeveen. Editado por Andrew Sharp, 1970. 90
The voyage of Captain Don Felipe González in the ship of the line San Lorenzo, with the frigate Santa
Rosalia in company, to Easter Island in 1770-1. Preceded by an extract from Mynheer Jacob Roggeveen's
official log of his discovery of and visit to Easter Island in 1722 (1908). Cambridge, 1978. 91
Las expediciones de los españoles “no han logrado celebridad igual que las de [entre otros] Cook. No es por
falta de mérito en aquellos, antes bien, se ha debido esta oscuridad a la política suspicaz de su gobierno con
respecto a todas las operaciones que mandaban hacer en sus dominios.” Manuscritos y documentos españoles
para la historia de la isla de Pascua. (Mellén Blanco 10).
97
Tal y como Said lo plantea para Oriente, Isla de Pascua ha sido construida
literariamente a partir de esta oscilación entre regreso y llegada. Las retóricas del regreso
destacan el misterio de las grandes estatuas -moai-, subrayando su magnificencia, y con ella
la del pueblo que las construyó y movilizó. En esta retórica se privilegia, por lo general, la
image de la Isla, idealizando el misterio personificado en las estatuas, pero al mismo tiempo
construyendo mirages sobre los habitantes nativos quienes ante la mirada del explorador,
resultan incapaces de haber creado tales monumentos. En la retórica de la llegada, se
privilegia la negativa sentencia de que Isla de Pascua tiene malas condiciones de
abastecimiento para el navegante que arriba a sus costas. Abundan las descripciones
infantilizadas de los isleños, quienes son mirados como seres inferiores incapaces de
“modernizar”92
la Isla. Bajo esta retórica se puede hablar de una verdadera ruptura con el
pasado de Isla de Pascua y la inauguración de una nueva era, marcada fundamentalmente
por su incorporación a la cosmogonía europea.93
Esta incorporación se evidencia en la
mirada que codifica valóricamente las descripciones que realiza de la Isla, juzgando,
comparando y menospreciando el territorio en relación con el mainland, desde el cual el
explorador ha llegado. Será interesante, en lo que sigue, examinar cómo ambas retóricas
oscilan y en ciertos textos incluso coexisten. Comparto con Said la idea de que esta
oscilación otorga, finalmente, una cierta familiaridad ante la absoluta extrañeza que
significa, en este caso, Isla de Pascua para el “sujeto occidental-continental”:
Lo que es evidentemente extraño y lejano adquiere, por una u otra razón, la categoría
de algo más familiar. Se tiende a dejar de juzgar las cosas porque sean completamente
extrañas o completamente conocidas; una nueva categoría media surge, una categoría
que permite ver realidades nuevas, realidades que se ven por primera vez como
versiones de una realidad previamente conocida. En esencia, una categoría así no es
una manera de recibir nueva información, sino un método para controlar lo que parece
ser una amenaza para la perspectiva tradicional del mundo (85).
92
Con el término aludo a la retórica de la modernidad que desarrolla Walter Mignolo en The idea of Latin
America, donde términos tales como progreso y desarrollo están tan naturalizados como si fueran valores
universales. 93
Cfr. El artículo de Dara Golmann “Érase una vez una isla. La llegada como fundamento retórico en la
literatura del Caribe hispánico”.
98
A partir de las lecturas del “árbol del conocimiento” que comentaré en el capítulo
dos de esta investigación, Neruda formará su propia versión de Isla de Pascua. Sus lecturas
le permitirán filtrar la alteridad de la Isla, controlando la extrañeza y adaptando las cosas a
su medida. En ciertos fragmentos de La rosa separada, Neruda utiliza mecanismos de
control ante la amenaza que significa para el hablante el espacio insular. La luz y el silencio
son neutralizados a partir de preguntas retóricas, ironía y reescrituras de ciertos aspectos de
los libros que conforman su “árbol del conocimiento” de Isla de Pascua. No solo Neruda
controlará la novedad que significa para la mirada del sujeto “occidental-continental” Isla
de Pascua, Cook, Loti y Englert también lo hacen, domesticando lo exótico a través de la
oscilación de la retórica. Si el texto privilegia la retórica del regreso, habrá un menosprecio
a lo familiar y un estremecimiento del placer (o temor) hacia la novedad; si por el contrario,
se privilegia la retórica de la llegada, el lenguaje recurrirá a imágenes y vocabulario sobre
los cuales descansar, principalmente analogías construidas sobre referentes difíciles de
demoler o reconstruir.
“No sería de extrañar, entonces, que textos alemanes o ingleses representaran el
mundo mediterráneo con los mismos códigos que usaban para describir Sudamérica” (Pratt
39), es decir, no sería de extrañar que, finalmente, lo que se desea hacer al representar
espacios periféricos respecto del mainland europeo-contiental, sea confirmar las sólidas
convicciones que este sujeto tiene adheridas a su mirada. Será, entonces, la exploración de
estas raíces, “metáforas estereotipadas de comparaciones científicas y analogías
económico-coloniales” (Lubrich. Cit en Nagy Zekmi 14) lo que estudiaré en lo que sigue.
Antes de terminar este apartado, pienso que podríamos concluir que, de algún modo,
todas estas imágenes de lo otro que están presentes en el discurso orientalista se podrían
condensar en el adjetivo exótico que anteriormente he utilizado sin mayores
problematizaciones. Todo el potencial expresivo que acarrea este concepto se relaciona
con lo que es distinto, diverso, diferente. Algo calificado como exótico permite poder
concebir de otro modo “todo lo que hasta ahora se llamó extraño, insólito, inesperado,
sorprendente, misterioso, amoroso, sobrehumano, heroico e incluso divino” (Segalen Cit.
en Álamo 32). Victor Segalen en su libro Ensayo sobre el exotismo. Estética de lo diverso
99
y textos sobre Gauguin y Oceanía, propone una definición del concepto de exotismo, el
cual distingue la diferencia como uno de sus rasgos característicos, pero que se despliega en
dos sentidos: si por un lado el sujeto se distingue del objeto, por otro el sujeto se siente
distinto de sí mismo. Este sujeto, de algún modo desdoblado, se debe esforzar, dice
Segalen, en conservar la diferencia hasta el punto de percibirla como “la percepción aguda
e inmediata de una incomprensibilidad eterna” (22). Me interesa esta aceptación de la
diferencia, en el sentido de dejarla en paz, de no intentar “asimilar las costumbres, las razas,
las naciones”. De hecho, Segalen defiende “el placer de sentir lo Diverso” (22). Y, más allá
de este “sentir lo diverso” que significa lo exótico, en los artistas se plasma la
responsabilidad -por decirlo de algún modo- de hacer sentir a los demás esa diferencia que
ellos disfrutan. En el caso de las representaciones orientalistas sobre Isla de Pascua, lo
exótico se entenderá como una diferencia radical que se intentará conservar distante y
misteriosa, sin esfuerzos de asimilación. Claro está que estos intentos tendrán serias
dificultades de concreción, pero eso lo veremos más adelante.
II. LINEAMIENTOS TEÓRICOS: Las ruinas del archivo
Tras haber revisado los lineamientos teóricos que me permitirán postular la
continuidad del archivo en la poesía de Neruda sobre Isla de Pascua, corresponde ahora
discutir los conceptos que acompañarán la lectura del momento “posmoderno” que
advierto, junto con Hernán Loyola en la poesía última del poeta. Para el crítico, La rosa
separada ofrece “una definitiva verificación de la ideología posmoderna del último
Neruda” (“Notas” 997) y es esto lo que me interesa investigar. Para hacerlo, postulo que el
tono de desencanto que presentan ciertos poemas de La rosa separada surge ante el
reconocimiento del hablante de un mundo que no ha logrado vivir en equilibrio. Así, el
mundo social se separa definitivamente del mundo natural bajo la marca indeleble del
desencuentro y la resignación. Si la continuidad del archivo demuestra intentos de posesión
y conquista, las ruinas del archivo evidenciarán conflictivos desajustes entre la condición
del hombre moderno y sus formas de habitar la tierra. Comienzo por delimitar qué aspectos
de la Crítica Ecológica o Ecocrítica focalizaré en esta investigación deteniéndome en
definiciones que son indispensables, tales como, por ejemplo, lo que entenderé por
100
naturaleza y la cambiante relación que históricamente el ser humano ha sostenido con ella.
Así, problematizo la noción de alienación distinguible en La rosa separada, discutiendo
cómo surge la añoranza por el espacio insular como mítica meta a alcanzar. Propongo la
noción de desarraigo como la consecuencia de la alienación y la búsqueda de una
Edad/Espacio de Oro como el refugio psíquico del hombre moderno. Todo lo anterior
repercute en imágenes literarias, como la imagen de la isla, que actúa como signo de
esperanza a la vez que de fracaso y naufragio. Más adelante investigo las conexiones entre
ecología y política indagando la presencia que el turismo adquiere como mediador entre un
sistema económico y el mundo natural.
Los lineamientos teóricos que a continuación discutiré se enmarcan en una nueva
sensibilidad en la que destaca el desencanto y la derrota ante promesas que no fueron
cumplidas. Es por ello que al utilizar el término ruina busco aludir -con esta imagen de
abandono- a las optimistas y esperanzadoras premisas que se verán en La rosa separada,
diluidas en la aceptación del fracaso.
1.5. Ecología y Literatura.
La relación entre el medioambiente y la literatura ha sido el foco de atención de la
crítica ecológica o también llamada ecocrítica. Su contribución a los estudios literarios
radica en la visibilidad significativa que otorga a la naturaleza y al medio físico en la
literatura. En las secciones que siguen explicaré en qué consiste esta crítica literaria.
Luego, definiré y delimitaré términos que utilizaré más adelante e intentaré demostrar la
importancia que los estudios ecocríticos tienen para la comprensión de la producción
poética nerudiana sobre Isla de Pascua.
La ecocrítica es una crítica literaria que se basa en un criterio social de gesto
interdisciplinario. Puede corresponder -alejándonos, por supuesto, de su peyorativa
calificación- a lo que Harold Bloom en su monumental libro El canon occidental ha
denominado como la “Escuela del Resentimiento, que desea derrocar el canon con el fin de
promover sus supuestos (e inexistentes) programas sociales” (14). Esto quiere decir que la
101
ecocrítica se preocupa de las relaciones de la literatura con otras áreas de interés humano,
con otras disciplinas académicas, abriendo una fisura epistemológica al canon de la calidad
estética o la belleza formal que resguarda, entre otros, Bloom.94
La apertura que evoca la
ecocrítica tiene que ver con la relación que el hombre establece con la naturaleza. En el
estudio precursor que dio inicio a este campo disciplinar en el año 1996, Cheryll Glotfelty
y Harold Fromm indican que los “hot topics” de fines del siglo XX han sido los discursos
críticos que tienen que ver con “raza, clase, género” (The ecocriticism reader xvii), dejando
la preocupación por el medioambiente relegada al ámbito del periodismo o de las ciencias
naturales. Mientras los movimientos sociales de las décadas del 60 y 70 dieron paso a
estudios literarios enfocados en los problemas de poder que emergen en las relaciones de
género, raza y clase, el movimiento “verde” de aquellos mismos años, pareció no haber
tenido repercusiones en el ámbito académico de la literatura. Es por eso que aquella falta
de visibilidad crítica del movimiento medioambiental se convirtió en el impulso de los
editores del primer compendio de crítica literaria cuya atención se focaliza en el papel que
la literatura ha dado a la naturaleza. La diferencia con la crítica de los “hot topics” es que
aquella ya había formado escuela, sin embargo, este nuevo “topic” verde aún permanecía
disperso y en consecuencia invisible a los ojos de los estudios literarios. Los estudios que
Glotfelty y Fromm recogieron en The ecocriticism reader fueron antes incorporados a otras
subdisciplinas organizadas bajo un sinnúmero de nombres asociados a diversas categorías
más amplias de estudios tales como los “americanos”, “regionales”, “del paisaje”, “de
islas”, “étnicos”, etc. Estos estudios no tenían unicidad, a pesar de interesarse por aspectos
muy similares y de que tenían denominadores comunes. Su aislamiento provocó que sus
autores no se conocieran entre sí, no pudieran por tanto dialogar ni menos construir
conocimiento común: “each critic was inventing an environmental approach in isolation”
dice Glotfelty y Fromm en la introducción de su libro (xvii).
Es en los años 90 que este interés común por la relación entre la literatura y el
medioambiente tomó forma y se consolidó, principalmente debido al esfuerzo de los
94
“[…] centenares de críticos están hoy trabajando en esta línea forzosamente interdisciplinar, fieles a la
premisa ecológica de que todo está conectado a todo y confiados en la certeza de que pretender desvincular la
calidad estética de una obra de su contexto (socioeconómico, político, pero también ecológico) es
simplemente una simpleza de Bloom y Cía” (Binns, ¿Callejón sin salida? 16. Cursivas en el original).
102
editores, en especial Cheryll Glotfelty95
, de la colección que aquí estoy citando. Una
definición de ecocrítica establece que ella es el estudio de la relación entre la literatura y el
medioambiente físico. De la misma forma que la crítica feminista examina el lenguaje y la
literatura desde una perspectiva de género consciente96
o la crítica marxista lo hace
centrando su interés en los modos de producción y de clase, la ecocrítica, o crítica
ecológica97
presenta un acercamiento a los estudios literarios focalizado -digámoslo grosso
modo- en la tierra. Cito en extenso la definición que Glotfelty y Fromm proponen:
Ecocritics and theorists ask questions like the following: How is nature represented in
this sonnet? What role does the physical setting play in the plot of this novel? Are the
values expressed in this play consistent with ecological wisdom? How do our
metaphors of the land influence the way we treat it? How can we characterize nature as
writing as a genre? In addition to race, class and gender, should place become a new
critical category? Do men write about nature differently than women do? In what ways
95
La destaco a ella pues la historia detrás de este -llamémosle antología- grupo de textos que se enfocan en la
relación de la literatura y el medioambiente surge del interés personal de Glotfelty. Cuando trabajaba en su
tesis doctoral en la Universidad de Cornell sobre tres mujeres estadounidenses, le escribió al profesor Fromm
contándole su interés por atender a la conexión que pudiera existir entre la literatura y el medioambiente. En
la carta relataba sus planes de ahondar en la ecología desde la perspectiva de los estudios literarios y
adjuntaba una lista de referencias bibliográficas de textos que ella había rastreado que evidenciaban esta
conexión. Su idea era que el profesor Fromm aceptara ser su colega en la empresa que se había propuesto:
hacer una edición crítica de trabajos que abordaran el cruce entre literatura y naturaleza. Es así como surge
The ecocriticism reader, Landmarks in literary ecology, desde la personal motivación de una joven estudiante
que persevera en su vocación. 96
Respecto a esta comparación con la crítica feminista, Glotfelty piensa que el desarrollo de la Ecocrítica
seguirá los mismos pasos que describió Elaine Showalter en el prólogo a The new feminist criticism: En
primer lugar una búsqueda de imágenes de la mujer, de la naturaleza en nuestro caso, en el cual se explora las
representaciones estereotipadas que la literatura canónica ha conformado, tales como figuras estancas como el
Edén, Arcadia, Tierras vírgenes, Selva salvaje, etc. Este punto me parece importante, pues no es la naturaleza
en sí el foco exclusivo de atención, sino que existen sus contrapartes, tales como las ciudades, la tecnología y
la basura, que también serán foco de atención ecocrítica. En segundo lugar se señala el rescate de la tradición
de textos escritos por mujeres, o en nuestro caso, “por” la naturaleza. Esta etapa de la comparación parece un
poco forzada, pues está claro que una mujer puede hablar desde la histórica marginación de su género, pero
“el ecocrítico no tiene más opción que hablar en nombre de Otro. […] Un crítico puede hablar como mujer
[…], pero no puede hablar como árbol” (Jonathan Bate. Cit. en Binns ¿Callejón sin salida? 17). Finalmente,
la comparación lleva a la fase teórica, en la cual se examinan las construcciones literarias del ser humano en
relación con su entorno natural -o de la mujer con su entorno patriarcal- formulando poéticas ecológicas desde
diversas posturas teóricas. 97
William Rueckert fue quien introdujo el término en su ensayo de 1978 llamado “Literature and ecology:
An experiment in ecocriticism”. Luego, la antología de Glotfelty y Fromm toma el término y lo hace
extensivo al nuevo campo disciplinar de la ecocrítica. Las denominaciones que ha recibido esta crítica han
sido múltiples: “ecopoética”, “crítica literaria medioambiental”, “estudios culturales verdes”, “eco-crítica”,
“crítica ecológica”, entre otros. En esta tesis utilizaremos el término Ecocrítica que tomamos de la
nomenclatura ecocriticism del medio anglosajón.
103
has literacy itself affected humankind´s relationship to the natural world? How has the
concept of wilderness changed over time? In what ways and to what effect is the
environmental crisis seeping into contemporary literature and popular culture? What
view of nature informs U.S Government reports, corporate advertising, and televised
nature documentaries, and to what rhetorical effect? What bearing might the science of
ecology have on literary studies? How is science itself open to literary analysis? What
cross-fertilization is possible between literary studies and environmental discourse in
related disciplines such as history, philosophy, psychology, art history and ethics? (xix,
cursivas en el original).
De la definición, construida en base a múltiples interrogantes que la ecocrítica
intentará responder, me interesa subrayar el quiebre absoluto que ella implica respecto de
la noción de autonomía del texto literario con el que comencé este apartado. La
preocupación central de esta crítica ecológica se sustenta en la premisa fundamental de que
la cultura humana está conectada al mundo físico, afectándolo y siendo afectada por él. Así
la ecocrítica se preocupa de las relaciones que la literatura construye con su entorno. Esto,
sin lugar a dudas, abre el campo disciplinar hacia cierto activismo que Niall Binns define
como un “despertar de la conciencia y por tanto la denuncia de un mundo inaceptable en
sus abusos” (¿Callejón sin salida? 17. El subrayado es mío). A este respecto se refiere
Marcela Prado, quien en su artículo “Poesía, espacio/paisaje e identidades en las literaturas
latinoamericanas” indica que la ecocrítica estadounidense se concibe dentro de dos campos
de estudio: Los que tienen que ver con la identidad y la diversidad cultural, centrados en la
percepción de la naturaleza; y los estudios de la naturaleza como otredad integrada con
otros grupos marginados. Según Prado en Estados Unidos la ecocrítica se ha dedicado al
activismo y justicia medioambiental, sin embargo, muchos de los textos con los que
trabajan los ecocríticos de ese país son latinoamericanos. Esto se explica “porque en ellos la
mirada holística está integrada y no forma parte del discurso consciente y programático de
las escrituras de la ecocrítica, intencionada políticamente, para la cual el texto literario es
más bien un pretexto y la cuestión del valor poético es secundaria” (120). La crítica que
hace Prado es también la que hace Niall Binns quien piensa que tal y “como suele ocurrir
en los movimientos embrionarios, sobre todo si son movimientos militantes, ha brotado una
plaga de estudios fáciles, facilones y empobrecedores” (¿Callejón 17. Cursivas en el
104
original). A pesar de que Binns no asocia este empobrecimiento con la crítica
estadounidense, ambos concuerdan en que al tener un objetivo político-militante, la
ecocrítica corre el peligro de situar en segundo plano el interés por el texto literario.
Antes de continuar, me parece indispensable delimitar algunos conceptos que, por
formar parte del lenguaje habitual en la vida cotidiana, se han vuelto ambiguos. El primero
corresponde a lo que entenderé en esta investigación bajo el término “ecología”. La palabra
ecología deriva de la voz griega oikos que significa casa, entorno, lugar en que vivir98
.
Entonces el neologismo formado por los términos oikos y logos significa literalmente
ciencia del hábitat, ciencia de la casa. La palabra ecología está muy emparentada con
economía, pues ambas comparten la raíz griega oikos. Sin embargo, el término economía -
oikos y nomos- tiene que ver con la ley, el ordenamiento humano de la casa. Ante esta
distinción no es de extrañar que la ecología haya quedado relegada a una posición lejana a
los intereses inmediatos del hombre en sociedad. Pues la economía se ha especializado en
el “interior” de la casa, mientras que la ecología se ha generalizado como parte del
“exterior” de esa misma casa. Leonardo Boff en su estudio “La ecología como nuevo
espacio de lo sagrado” explica que la ecología no se puede reducir a la reflexión y acción
ante lo verde de la naturaleza, pues “la ecología trabaja las relaciones que todos los entes,
todos los seres, particularmente los vivos, mantienen con su entorno. Fundamentalmente, la
ecología es el arte, la técnica de las relaciones de todos con todos” (94)99
. Pero este “todos
con todos” ha estado, desde la etimología del término ecología, relegado al afuera de la
casa, al patio -digámoslo- trasero de la casa bien administrada por la flamante economía.
98
Etimológicamente oikos y êthos tienen en común la idea de residencia y morada. Sin embargo, la raíz
específicamente del prefijo êthos presenta algunas consideraciones que es conveniente señalar. A propósito de
un estudio bio-sociológico (si se me permite el neologismo) en el que se propone un nuevo sistema para
clasificar los territorios, basado en la relación que existe entre la naturaleza y la sociedad, los autores
explican: “En el traslado del alfabeto griego al latino no se ha indicado cómo debe escribirse Etología: si
utilizando épsilon o eta como la letra inicial. Según de qué letra se trate, el significado varía ligeramente. Si
ethos es escrita con épsilon significa costumbre, hábito, uso y tiene la misma raíz que etnos (pueblo, grupo,
raza) y que nuestra palabra ética. Mientras que ethos escrita con eta significa patria, habitación, morada
habitual” (“Aproximación a la unidad sociedad-naturaleza: el ecotomo” 421). Por lo tanto, aquí estoy
considerando la segunda de las posibilidades que plantean los autores. 99
En otro estudio, Leonardo Boff indica: “¿En qué pensamos cuando hablamos de ecología? Según la idea de
su primer fundador, Ernst Haeckel (1834-1919), la ecología es el estudio de la inter-retro-relación de todos los
sistemas vivos y no vivos entre sí y con su medio ambiente. No se trata de estudiar el medio ambiente o los
seres bióticos (vivos) o abióticos (inertes) en sí mismos. La singularidad del discurso ecológico no está en el
estudio de uno u otro polo, tomados por sí mismos, sino en la interacción y en la inter-relación mutua”.
(Ecología. Grito de la tierra. Grito de los pobres, en línea).
105
Es así como se han subsumido los intereses ecológicos a parámetros económicos
manteniendo viva y activa esta separación casi incompatible entre términos
etimológicamente hermanos, ecología y economía. Edgar Morin, en su estudio “El
pensamiento ecologizado” dice que existe un principio fundamental de este tipo de
pensamiento:
No solo no se puede separar un ser autónomo (Autos) de su hábitat cosmofísico y
biológico (Oikos), sino que también es necesario pensar que Oikos está en Autos sin
que por ello Autos deje de ser autónomo y, en lo que concierne al hombre, éste es
relativamente extranjero en un mundo que, no obstante, es el suyo. En efecto, somos
íntegramente hijos del cosmos. Pero, por la evolución, por el desarrollo particular de
nuestro cerebro, por el lenguaje, por la cultura, por la sociedad, hemos llegado a ser
extraños al cosmos, nos hemos distanciado de este cosmos y nos hemos marginado de
él (Morin, en línea).
Para el filósofo, como se evidencia en la cita, el hombre se ha alejado de la
naturaleza, de su hábitat, de su propia casa. Sin embargo, en su autonomía sigue
perteneciendo a esa casa común a pesar de sentirse separado de ella. La situación del ser
humano en la totalidad del universo es compleja y definir nuestra relación con la naturaleza
es algo doble y contradictorio, pues debe hacerse pensando tanto en la disyunción con la
naturaleza como en su integración. En los tiempos actuales de crisis ecológica es urgente
tomar conciencia de esta doble relación de extrañeza, superioridad y dominio frente al
mundo natural y de pertenencia, dependencia y aceptación de éste. Teniendo en cuenta esta
dualidad seremos capaces de utilizar nuestra inteligencia para lograr un freno a la
devastación medioambiental que nosotros mismos hemos causado en un medio que a pesar
de ser distinto a nosotros, es también parte constitutiva de nuestra autonomía. A esto Morin
le llama una “reforma paradigmática”, pues cambiar la conciencia y el actuar del hombre
respecto de su oikos, no es algo simple y requiere cambios revolucionarios, como cualquier
cambio de paradigma: “De algún modo estamos gobernados por un paradigma que nos
constriñe a una visión separada de las cosas; estamos habituados a encerrar las cosas en sí
mismas como si no tuviesen un entorno” (Morin, en línea). Pero el pensamiento
ecologizado nos devuelve hacia la integración y la relación con lo y los demás.
106
Glotfelty señala que se ha preferido utilizar el prefijo eco para dar nombre a la
“ecocrítica”, en alusión a ecología, antes que buscar alguna terminología que aludiera al
término medioambiente o “environment”, como ella explica en inglés. La razón de esta
preferencia tiene que ver con una connotación antropocéntrica que es posible advertir en
este último, la cual implica que los seres humanos estamos en el centro, rodeados por todo
lo que no somos nosotros mismos, esto es, el medio ambiente100
. En contraste, el prefijo
eco implica, como ya lo decía Boff más arriba, una conexión de todo con todo,
comunidades interdependientes y sistemas integrados. La visión ecológica del mundo
rompe con la idea moderna del ser humano como individuo autónomo y centro del
universo, por eso, desde una perspectiva ecológica, donde la concepción de la vida es la de
una inmensa red de interconexiones, el hombre como ser autónomo se hace insostenible.
Debido a lo anterior, para muchos ecocríticos, existe una especie de “pulsión básica de la
literatura ecológica […] que la lleva desde el antropocentrismo y egocentrismo modernos
hacia un nuevo ecocentrismo, en el que el yo dejaría de sentirse superior a su entorno”
(Binns ¿Callejón 18, cursivas en el original). Binns habla en esta cita de “literatura
ecológica”, terminología que aceptaré en esta investigación y aplicaré a la lírica nerudiana.
Una definición de este tipo de género literario ecológico lo entrega Jung Hwa Kim en su
tesis doctoral, donde analiza la ecopoesía de Homero Aridjis:
Cuando se habla de ecopoemas se refiere a poemas que se caracterizan por la
compenetración con la naturaleza y la empatía cósmica. Los ecopoemas manifiestan
una nueva concientización de la vida mirada por las relaciones entre los seres vivos
que forman el ecosistema para, luego, concretizarse en la imaginación poética el valor
de la vida. Además, los ecopoemas expresan preocupación (a veces con tono de
advertencia) por el proceso destructivo y apocalíptico de la vida planetaria
desnaturalizada (en línea).
En Chile es Nicanor Parra quien ha ostentado con mayor relevancia este género
ecoliterario. Es mi intención aquí destacar ahora a Pablo Neruda como el otro gran
representante de ecopoemas en la escena nacional. De acuerdo a Kim, los ecopoemas
100
Lo que está en el punto de mira, en este sentido, no es el medio ambiente, sino el “ambiente entero”.
107
concretizan en la imaginación poética, la preocupación por la destrucción de la vida. Esta
preocupación es el germen ecopoético que advierto especialmente en La rosa separada,
donde el hablante padecerá la evidencia catastrófica que el ser humano realiza en espacios
frágiles y vulnerables, como por ejemplo, el ecosistema insular. Así, ante la aclaración de lo
que está implicado en el uso del término ecología en el prefijo de la ecocrítica y de la
ecoliteratura, me interesa a continuación profundizar un poco más en lo que el
ecocentrismo estaría dejando atrás, esto es, el antropocentrismo y las implicancias que ello
trae en la literatura.
1.5.1. Antropocentrismo/Fisiocentrismo: La relación del hombre con la (N)aturaleza
El binomio antropocentrismo/fisiocentrismo designa dos tipos de ética en las
relaciones del hombre con la naturaleza. El primero, el antropocentrismo, tiene como
protagonista a la persona humana quien decide racionalmente sobre la naturaleza en busca
de su propio beneficio, configurando una racionalidad práctica -búsqueda de provecho,
placer o utilidad- en la que el interés del hombre prevalece sobre el de la naturaleza. Bajo
esta perspectiva, el hombre se instala como un administrador de un entorno101
que le
pertenece y al cual subyuga. El segundo modelo, el fisiocentrismo, rompe con el
antropocentrismo principalmente debido a la incapacidad de éste en solucionar los
problemas medioambientales. Entiende, por su parte, a la naturaleza como un fin y un valor
en sí misma que da sustento a un nuevo tipo de responsabilidad y racionalidad en el
hombre.
Bajo la situación medioambiental actual, la respuesta al antropocentrismo que
supone el modelo fisiocéntrico debe ser entendida más allá de la crisis del medioambiente,
más bien como una crisis de pensamiento. A juicio de Arturo Escobar en su estudio
“¿Cómo pensar la relación entre el ser humano y la naturaleza?”, el conocimiento
occidental logocéntrico ha creado un mundo cada vez más economizado, tecnificado y
destructivo del ambiente, y como consecuencia evidente, este conocimiento resulta incapaz
101
Por el momento entenderemos a la naturaleza solo en su acepción de medio ambiente, todo aquello que
rodea al hombre.
108
de dar respuesta y solución a los mismos problemas que ha creado. Por su parte, José
María García Gómez-Heras hace un breve recorrido, desde la filosofía a la historia de los
usos que el hombre ha dado a la naturaleza. En su artículo “Ética y medioambiente. La
descomposición y recomposición de la razón práctica”, propone que existe un “cliché
convertido en tópico”, que plantea que el ethos tradicional es producto del
antropocentrismo. Basta revisar someramente las cualidades del hombre que cimentan las
estructuras básicas de los modelos convencionales de ética102
para argumentar que el
antropocentrismo ha llevado al actual estado de crisis medioambiental y de pensamiento en
el que hoy se encuentra la humanidad:
Con el correr del tiempo el antropocentrismo habría derivado hacia patologías del
egoísmo humano a veces individualmente practicado y a veces socialmente promovido.
De ahí que se le haya etiquetado como egoísmo de la especie humana frente a los seres
no humanos. Al antropocentrismo se atribuyen consecuencias fatales para la ética de la
naturaleza: desarraigo del hombre de su medio, negación de valores intrínsecos a la
naturaleza, no reconocimiento de derechos a los no humanos, consumismo utilitario,
pulsiones autodestructivas… (65, cursivas y puntos suspensivos en el original).
La cita anterior muestra cómo el antropocentrismo sería la causa de una patología
del hombre103
(especie humana) que García Gómez-Heras describe con el nombre de
egoísmo. Me parece interesante que el término egoísmo se manifieste como una
enfermedad exclusivamente humana que se expresa frente a seres no humanos y que el
autor explica con ejemplos tales como la visión del hombre desarraigado que niega los
valores de la naturaleza, que no reconoce los derechos de quienes no son de su especie y
que utiliza y consume la naturaleza de una forma agresiva, cuestión que lo lleva finalmente
a su propia autodestrucción. Esta enumeración de aspectos egoístas se basa, según el
102
Sócrates y la capacidad de saber y razonar del hombre; el cristianismo y la dignidad de origen divino; Kant
y la decisión autónoma de la libertad; el hedonismo; el utilitarismo, etc. 103
A pesar de que en el comentario de la cita de García Gómez-Heras estamos refiriéndonos al hombre como
especie humana, me parece apropiado detenerme un momento en el “hombre” como “género”. Pues una de
las vertientes que ha destacado el antropocentrismo como la causa de la destrucción de la naturaleza ha sido el
llamado ecofeminismo. Este ha unido la militancia feminista con la ecologista estudiando cómo el
“antropocentrismo moderno ha sido, en realidad, un androcentrismo, una idea y un poder que han servido
para explotar paralela y simultáneamente a las mujeres y la naturaleza” (Binns, ¿Callejón 31. Cursivas en el
original).
109
estudioso, en un modo de pensar y concebir la existencia que hoy en día debemos
cuestionar, o al menos repensar. Explica que el judeocristianismo desarrolló una imagen de
la naturaleza de origen divino que la posicionó como instancia legisladora (la lex naturae
que proclamaba el iusnaturalismo104
). Bajo esta mirada, la naturaleza no podía ser
intervenida, pues se violentarían los comportamientos de las leyes naturales. Manipular la
naturaleza se entiende entonces como una transgresión del orden que ha querido Dios, y
toda violación de los preceptos divinos debía ser condenada. Sin embargo, esta premisa
evolucionó rápidamente hacia la idea de que al hombre, en tanto imago Dei, le corresponde
un puesto privilegiado en este orden natural. La consecuencia evidente de este puesto de
privilegio será más tarde una ambición de dominio y una explotación del mundo105
.
Desde el Renacimiento, sin embargo, la Modernidad cambia el foco hacia el sujeto,
entendiendo que si el mundo fue dado con antelación al hombre, éste debe comprenderse a
través de la autoconciencia y los valores que el hombre construye desde su propia
subjetividad. Las sociedades contemporáneas se sustentan en los dos caminos que propone
el sujeto autónomo, el de la libertad que lleva a las democracias y el de la ciencia que lleva
a las sociedades técnico-industriales106
. Para Kant, el mundo moral es ahora autónomo
frente a una naturaleza que está entregada al determinismo de las leyes físicas. De este
modo concibe a la naturaleza como abandonada a sí misma, lo cual permite incluso que sea
vista como “naturaleza corrupta”, es decir, impedida de portar una legalidad que sea capaz
de fundamentar normas morales. Desde Descartes a Kant, dice Gómez García-Hera, los
elementos axiológicos constituyentes del mundo moral, o son replegados a un sujeto
abstracto, o bien se anulan por el objetivismo científico. El mundo natural es visto ahora
104
El iusnaturalismo, como teoría del Derecho natural, aboga por la ampliación del Derecho positivo (o de la
ley humana) hacia la unidad esencial de la physis (naturaleza) y el nómos (ley). Los sofistas fueron quienes
recurrieron a las exigencias de la naturaleza como una instancia superior digna de ser tomada en
consideración (como lo revisaré más adelante en base a la definición de naturaleza que realiza Raymond
Williams). 105
García Gómez-Heras plantea que sería más apropiado hablar de una Teocentrismo naturalista, en lugar de
un Antropocentrismo cristiano, debido a cómo el hombre entendió la ley divina en relación a la ley natural. 106
“Por el camino de la libertad, como el potente sistema kantiano testimonia, la ética alcanza la cima del
proyecto moral burgués, ilustrado, racionalista e individualista. Por el otro camino, el de la ciencia, mientras
el sujeto concentra todo su poder creador en el conocimiento teórico, en el terreno práctico, da origen a un
nuevo modelo de acción, la técnico-instrumental, que, por una parte, amenaza diluir la ética en subjetivismo
irracionalista y, por otra, en despojar a la naturaleza de toda dimensión axiológica” (García Gómez-Heras 66).
110
como res extensa, es decir, es puesto entre paréntesis por un sujeto centrado y preocupado
de sí mismo. La Modernidad diseña así una racionalidad práctica donde el hombre se
instala como amo y señor, reduciendo a la naturaleza a un objeto útil víctima de los
intereses egoístas del sujeto. La Modernidad cambia la interpretación de la naturaleza, de
una cualificada con valores metafísicos y religiosos a una interpretada según los principios
del mecanicismo clásico y basada en los aprioris de la subjetividad.
Durante la Modernidad, por lo tanto, la naturaleza fue sometida a un lento proceso
de erosión, pues mientras más explicación científica había de ella se iba destruyendo la
relación axiológica, ética, estética y religiosa con el hombre. Los valores de respeto y
solidaridad fueron reemplazados por los de dominio y explotación mercantil. Más que los
valores de la libertad, ahora el funcionamiento del cosmos se rige por las leyes de la
necesidad. Para García Gómez-Hera, resulta evidente que una naturaleza despojada de
valores, estará condenada a carecer de derechos. Y tal como Heidegger plantea que el
mundo ha sido puesto a disposición del hombre, las decisiones irracionales de éste pueden
fácilmente transformar el uso de la naturaleza en un abuso, lo cual en época de
imperialismo tecnológico puede -y de hecho lo está actualmente haciendo- llevar a
catástrofes. Raúl Villarroel en su estudio La naturaleza como texto. Hermenéutica y crisis
medioambiental reflexiona sobre la relación que existe, ya hace muchos años, entre la
tecnificación y el pensamiento del hombre: “[…] nadie todavía se detiene a pensar
verdaderamente en el hecho de que, con los medios de la técnica, se sigue desarrollando
`una agresión contra la vida y la esencia del ser humano´” (181). El impacto de la técnica,
así como también la nueva dimensión del hombre frente a la naturaleza durante la
Modernidad serán parte importante de la lectura ecocrítica que ofrezco de La rosa
separada. Ya que uno de los aspectos por los que padece el hablante corresponde a la
invasión turística, la cual solo es posible con el avance tecnológico que conecta espacios en
pocas horas -Isla de Pascua al continente americano- y el uso y abuso que una masa de
turistas realiza de un ambiente natural como es la Isla. De esta forma, este breve recorrido
permite comprender el giro nerudiano en relación al impacto que causa en su poesía sobre
Isla de Pascua la mercantilización de la naturaleza.
111
Hasta el momento me he referido a la naturaleza como el medio físico que rodea al
hombre, sin embargo este término tiene una interesante historia y diversos significados que
es necesario examinar antes de seguir. En el estudio “Ideas of Nature”, Raymond Williams
explica que hay palabras que no es posible definir en el diccionario, sino que es más
importante la historia y complejidad de los significados que ellas han tenido en el tiempo:
“What matters in them is not the proper meaning but the history and complexity of
meanings” (67). En sus Palabras clave, Williams explica los diferentes sentidos que
adquiere el término “naturaleza” a través de la historia. La palabra naturaleza -tal vez la
más compleja del idioma, según el autor- tiene tres áreas de significado: a) la calidad y
carácter esenciales de algo; b) la fuerza inherente que dirige el mundo y/o a los seres
humanos; y c) el mismo mundo material, incluidos o excluidos los seres humanos107
. Las
últimas dos áreas son complejas, pues pueden incluso oponerse entre sí. Williams indica
que, al igual que con la palabra “cultura”, la palabra “naturaleza” se inició como una
descripción de una cualidad o un proceso con referencia específica, pero que luego con el
tiempo se convirtió en un sustantivo independiente. En el inglés el sentido que primero
indiqué - la calidad y carácter esenciales de algo- correspondería al siglo XIII; el segundo -
la fuerza inherente que dirige el mundo-, al siglo XIV; y el tercero -el mismo mundo
material-, al siglo XVII. Sin embargo, desde el XVI es posible encontrar una superposición
entre los sentidos segundo y tercero. El sentido primero (a), por su parte, tiene un uso
relativamente neutro y es por definición un singular específico: “la naturaleza de algo”; en
cambio, en el uso de los otros dos sentidos (b y c), el singular es abstracto. El paso del
107
Jonathan Bate en su libro The song of earth también indica que la palabra “naturaleza” tiene tres
acepciones. Citando a la filósofa Kate Soper explica: “1. Employed as a metaphysical concept, which it
mainly is in the argument of philosophy, `nature´ is the concept through which humanity thinks its difference
and specificity. It is the concept of the non-human, even if… the absoluteness of the humanity-nature
demarcation has been disputed, and our ideas about what falls to the side of `nature´ have been continuously
revised in the light of changing perceptions of what counts as human… 2. Employed as a realist concept, `nature´ refers to the structures, processes and causal powers that are constantly operative within the physical
world, that provide the objects of study of the natural sciences, and condition the possible forms of human
intervention in biology or interaction with the environment. It is the nature to whose laws we are always
subject, even has we harness them to human purposes, and whose processes we can neither escape nor
destroy. 3. Employed as a `lay´ or `surface´ concept as it is in much everyday, literary and theoretical
discourse, `nature´ is used in reference to ordinarily observable features of the world: the `natural´ as opposed
to the urban or industrial environment (`landscape´, `wilderness´, `countryside´, `rurality´), animals, domestic
and wild, the physical body in space and raw materials. This is the nature of the immediate experience and
aesthetic appreciation; the nature we have destroyed and polluted and are asked to conserve and preserve”
(33-34). La tripartición que hace Soper encaja en los dos últimos aspectos que identifica Williams. Podemos
decir que 1, 2 y 3 de Soper forman parte o integran las concepciones de (b) y (c) en Williams.
112
específico (a) al abstracto (b) se produjo porque, según explica Williams, lo que se buscaba
era una cualidad o carácter esencial universal y único, relacionándose así al surgimiento de
Dios a partir de un “dios” o de “los dioses”. De esta forma, la naturaleza abstracta o
Naturaleza (con mayúscula), aquella fuerza inherente esencial, estaba formada por un
supuesto de una causa primera única, llámese ésta Dios o no108
. La consecuencia de esto
está en que, al utilizar el sentido (c) que hace referencia al mundo material, es decir, a una
multiplicidad de cosas y criaturas diversas109
, se subentiende que éstas tendrían un origen o
cualidad común. Así, se forma una reducción de una multiplicidad a una singularidad.
“Cualquier historia completa de los usos de la naturaleza sería la historia de gran
parte del pensamiento humano” dice, certeramente Williams (Palabras clave 234) para
señalar algunos de los usos y cambios críticos de la palabra. Uno de los que menciona tiene
que ver con la persistencia en personificar a la naturaleza singular como mujer,
personificación que dista mucho de las míticas personificaciones de determinadas fuerzas
naturales (“espíritus naturales” o “dioses de la naturaleza”). Esta personificación singular,
corresponde más bien a un poder orientador universal y a una fuerza creativa y modeladora
todopoderosa: la Madre Naturaleza. Sin embargo, se produce una complejidad cuando esta
“madre” debe coexistir con otra fuerza todopoderosa como es el Dios monoteísta. En la
creencia europea medieval, esta coexistencia se logró debido a connotaciones jerárquicas
que situaban a la “Madre” como una especie de delegada del Dios, la cual se encargaba del
ejercicio de las facultades naturales a menudo destructivas para la vida de los hombres. De
esta forma se produce una complejidad de significados dentro del término singular, pues la
naturaleza aparece a su vez como víctima y victimaria de su propia destrucción. Desde el
siglo XVII apareció un argumento crítico sobre la observación y comprensión de la
naturaleza, ya que podía resultar equivocado indagar el funcionamiento de estas fuerzas
todopoderosas, ya sea de quien se ubica en la cúspide de la jerarquía, o en su seguidor. Se
108
“But just as in religion the moment of monotheism is a critical development, so, in human responses to the
physical world, is the moment of a singular Nature” (“Ideas of Nature” 69). Nótese en esta comparación que
hace Williams la utilización de la mayúscula para referirse a la naturaleza, al igual que el paso de la
mayúscula de dios a Dios. 109
Williams enfatiza que este paso hacia una abstracción singular de una multiplicidad de cosas constituye un
gran avance en la conciencia humana: “[…] this singular abstraction [la naturaleza], was a major advance in
consciousness. But I think we have got used to it; in a nominal continuity over more than two millennia, that
we have not realize quite all that it commits us to” (“Ideas of Nature” 69).
113
propuso, en un comienzo, la fórmula que suponía que entender el funcionamiento de la
creación equivalía a alabar al propio creador, pero luego esta fórmula se reemplazó en un
paralelismo con los cambios políticos de la época. La naturaleza pasó así a ser entendida a
través del concepto de leyes que desde ahora serían aplicables a su comprensión, incluso en
los siglos siguientes la personificación de la naturaleza como un abogado constitucionalista
no era infrecuente. Se indaga, de esta forma, en las leyes que conforman el mundo natural.
Y si bien estas leyes debían venir de alguna parte, la preocupación se centraba en su
interpretación y clasificación. La naturaleza era ahora entendida no como una fuerza
inherente y modeladora, sino como una acumulación y clasificación de casos.
El punto anterior fue la causa decisiva del sentido (c) que expliqué más arriba: la
naturaleza como mundo material. La clasificación e interpretación de los casos será ahora
completada con el interés de descubrir las leyes que gobiernan ese mundo material,
produciéndose una identificación entre la Naturaleza y la Razón, esto es, el objeto y el
modo de observación. Así, las relaciones entre Naturaleza y Hombre se comenzaron a
contrastar, lo cual representó el fundamento de una variación significativa. Por ejemplo, un
“estado de naturaleza” se podía contrastar con un determinado estado existente en una
sociedad. Si bien esos contrastes podían ser negativos, generalmente eran optimistas y hasta
programáticos. Esto llevó a que la Naturaleza desempeñara papeles decisivos en los debates
del momento -propios de la Ilustración y del movimiento Romántico-, tales como la
concepción de una sociedad obsoleta y corrupta necesitada de redención y renovación; o
bien una sociedad artificial o mecánica que el saber de la Naturaleza podía mejorar. El
énfasis en la ley aportó un fundamento filosófico para imaginar una sociedad ideal, pues
subrayaba un poder original inherente que permitía la regeneración o bien la tranquilidad
que la creencia en la bondad de la vida y la humanidad brindaba al oponerla con el mundo
cruel que se padece. Sin embargo, estas concepciones de la Naturaleza eran
significativamente estáticas y llevaron a que, ya desde principios del siglo XIX, muchos de
sus conceptos aún permanecieran vigentes, especialmente el que aludía a la bondad e
inocencia de la vida natural. Los lugares incorruptos, tales como el campo, las plantas y las
criaturas (pero no el hombre) fueron sinónimo de Naturaleza. El uso que contrasta el campo
a la ciudad indica que todo aquello que la mano del hombre no ha hecho puede considerarse
114
como Naturaleza, aunque si fue algo que hizo hace tiempo atrás (como una hilera de
árboles, ejemplifica Williams), también cabe dentro del término. Las expresiones “amante
de la naturaleza” o “poesía de la naturaleza” provienen de este período. A la
personificación de Madre, Abogado y Fuente de la inocencia, se agrega ahora la de criadora
selectiva. Esta personificación asocia la selección natural y la competencia intrínsecamente
despiadada y se instala como fundamento para considerar que la Naturaleza es histórica y
activa. Se mantenían las leyes que la rigen, pero éstas son ahora las de la supervivencia y la
extinción. El conocimiento sobre los diversos procesos evolutivos de las especies y sus
medioambientes se volvió a generalizar en una denominación singular, pues sería la
Naturaleza la que lleva a cabo estos procesos. De esta forma, la Naturaleza pasó a ser una
especie de guía que enseñaba y mostraba a los hombres las formas de actuar, las que podían
ser de competencia o por el contrario, de cooperación, las cuales se justificaron y
proyectaron en ideas sociales.
Este recorrido que realiza Williams me va a permitir acotar qué entenderé por
naturaleza específicamente cuando examine la poesía de Neruda. De alguna forma, en la
poética nerudiana coexisten las tres acepciones que revisábamos anteriormente, pero más se
destaca la personificación de Madre y Fuente de la inocencia. La imagen de Neruda como
el poeta recolector y coleccionista de objetos -caracolas, piedras- será puesta en perspectiva
con el sujeto poético que se sumerge en la materialidad del mundo, con el poeta telúrico y
oceánico. Lo anterior dialogará con la idea de (N)aturaleza que está presente
específicamente en La rosa separada, la cual advierto al concordar plenamente con
Williams en que “[…] the idea of nature contains an extraordinary amount of human
history. What is often being argued, it seems to me, in the idea of nature is the idea of man;
and this is not only generally, or in ultimate ways, but the idea of man in society, indeed the
ideas of kinds of societies” (“Ideas of nature” 71). Es decir, La rosa separada no destaca a
mi modo de ver la naturaleza en el sentido (c) que expliqué más arriba, ni tampoco el (b),
sino que el primer plano está en el tipo de sociedad -urbana- que el hablante acarrea
consigo en un ambiente “natural” (es decir, b y c) como es Isla de Pascua. Podríamos decir
que lo que está presente en La rosa separada es una discusión respecto a la naturaleza en el
sentido (a), esto es, la “naturaleza” del hombre en sociedad. De esta forma, la declaración
115
de Williams la tomaré como un pie de inicio para examinar no tanto cómo se representa
este mundo “natural” verde (c), donde el hombre parece no estar presente, sino que, por el
contrario, me permitirá indagar precisamente en la contrapartida de aquel escenario abierto,
del “afuera de la casa” que comenté anteriormente. Me interesará, por lo tanto analizar
cómo carga con su sociedad urbana y continental el sujeto poético que experimenta Isla de
Pascua. La representación de la naturaleza en La rosa separada se advierte a través de las
marcas que los poemas entregan respecto de la idea del ser humano en sociedad. Estas
marcas son, a mi modo de ver, índices de ideas de naturaleza que a fines del siglo XX se
filtran en el discurso de un sujeto autorrepresentado como turista en medio de la vastedad
inmensa de la isla más aislada del planeta. Raymond Williams dice: “Ideas of nature but
these are the projected ideas of men” (“Ideas on Nature” 82), por lo tanto, el objetivo de un
análisis ecocrítico de La rosa separada, tiende hacia una búsqueda de aquellas ideas sobre
sí mismos que los hombres han proyectado sobre la naturaleza y que intentaré descubrir en
el análisis que realice en el capítulo cuatro de esta tesis.
1.5.2. Naturaleza/ Civilización: Alienación
A través de las páginas de La rosa separada se percibe un enjuiciamiento a la vida
cotidiana del burgués agobiado, mostrando esta vida de todos los días como una
degradación de algo más digno. La descripción de la existencia del pequeño burgués
metropolitano recuerda que “Neruda no fue poeta de ciudades. Ellas le inspiran un
instintivo rechazo” (Sicard “Entre lo inhabitado y la fraternidad” xi)110
. Este desagrado les
explicado por José Varela en su estudio “El tema de la alienación en La rosa separada de
Pablo Neruda” como un mal que no está en el hombre como ente abstracto, ni tampoco en
su morada, sino en su ordenamiento social, en el cual se habría olvidado un modelo de
existencia más plena que tal vez se logró en el pasado en algún momento y ahora se asume
como un ideal proyectado hacia el futuro. En este olvido radica la culpa del hombre que se
expone en algunos poemas, culpa surgida ante una pasividad que permite la perpetuación
110
La cita completa termina indicando las conocidas excepciones: “Valparaíso, por ser puerto, París por su
mercado de las pulgas, Madrid por ser la `ciudad perdida´”.
116
del sistema111
. En palabras de Varela, “en algún momento y en algún lugar el hombre
debió de vivir de una manera menos miserable, y mientras guarde el recuerdo atávico de
ello, buscará esa especie de paraíso perdido” (197). Dos aspectos me llaman la atención en
esta respuesta que da el crítico ante la percepción del hablante de La rosa separada
respecto de la vida en las ciudades como miserable. En primer lugar, lo que denomina un
“recuerdo atávico”, esto es, sentir una conexión con formas de vida más plena que ya no es
posible encontrar. Y en segundo lugar, la búsqueda que este recuerdo propiciará de un
“paraíso perdido”. Una oscura memoria permanece como recuerdo de que el hombre tiene
un destino superior, de que puede volver a alcanzar esa existencia más plena que algún día
vivió, y que aquello solo podría conjugarse en un paraíso, ahora perdido, es lo que Varela
nos invita leer en el continuo y constante enjuiciamiento que el hablante hace de sus
costumbres y hábitos cotidianos.
La alienación que percibe Varela en el sujeto de La rosa separada me parece
indispensable de comprender en el marco de la relación del hombre con la naturaleza que
he venido comentando en este capítulo112
. Según Raymond Williams el término alienación
tiene varios siglos de pertenencia a la lengua y que lo que entendemos hoy en día es la
sobrevivencia de los significados mayormente negativos con que la palabra ha atravesado el
tiempo. Dice que ya desde el siglo XIV se utilizó para describir un estado de enajenamiento
o una acción de enajenación, en general relacionado al hecho de ser apartado de Dios. Las
variantes contemporáneas del término han conservado esta idea de ser apartado de la
misericordia divina y junto a éste se ha superpuesto un sentido que viene desde Rousseau.
Este considera que el hombre está enajenado de su naturaleza original que es
históricamente primitiva y también está apartado de su naturaleza esencial, la cual es
inherente y permanente. Las razones ante estas pérdidas tienen que ver con un sentido de
persistente sensación de pérdida de la naturaleza humana original debido al desarrollo de la
111
Este sentimiento de culpabilidad no es nuevo, Hernán Loyola dice que viene desde España en el corazón
en “la figura incómoda del culpable por complicidad” (O.C Vol. III, 979). 112
Edgar Morin dice a este respecto: “[…] la aspiración a la naturaleza no expresa solamente el mito de un
pasado natural perdido; expresa también las necesidades hic et nunc, de los seres que se sienten vejados,
atormentados, oprimidos en un mundo artificial y abstracto. La reivindicación de la naturaleza es un de las
reivindicaciones más personales y más profundas, que nace y se desarrolla en los medios urbanos cada vez
más industrializados, tecnificados, burocratizados, cronometrados.” (“El pensamiento ecologizado”, en línea.)
117
civilización artificial113
. Esta alienación se superaría solo volviendo a un primitivismo real
o al cultivo de prácticas humanas en contra de las presiones de esa civilización. En el caso
del alejamiento de la naturaleza esencial, Williams destaca dos variantes, el sentido
religioso del alejamiento de lo divino del hombre y, siguiendo a Freud, la pérdida de la
energía primaria del hombre como la libido y la sexualidad explícita. Ambas enajenaciones
del hombre -la de su naturaleza original y la de su naturaleza esencial- tienen sus causas en
la civilización: “en este sentido la alienación es el precio que hay que pagar por la
civilización […] y el punto final de determinadas formas de represión [tales como] el
capitalismo y la familia burguesa” (Palabras clave 34).
Tomando este concepto de alienación, sin lugar a dudas muy complejo y que aquí
he revisado solo en cuanto resulta operativo a esta investigación, José Varela explora a los
actantes de La rosa separada. Propone en su estudio que los turistas, con los cuales el
propio hablante se identificará, no pertenecen a la burguesía ni a la “pequeña burguesía” (a
pesar de ser caracterizados en un poema -Los hombres XV- como “el espantado burgués de
las ciudades”), es decir, a la clase de los ricos explotadores, según el referente marxista.
Los turistas representan a la clase media, la cual se determina según criterios heterogéneos
como nivel de ingresos y hábitos de vida y de consumo. Con esta distinción, el crítico
propone un nuevo discurso de referencia para esta obra en particular, un discurso más
cercano a la sociedad contemporánea, de marcado carácter mesocrático, que habita en una
“aldea universal”, alienados, ganándose la vida de manera “normal o burotrágica”, como
dice en La rosa separada el poema Los hombres IV. Si bien estos temas surgieron en
Estados Unidos y Europa a comienzos de los años sesenta y hasta mediados de los setenta,
en Chile, y a pesar de que el marxismo oficial se mantuvo más bien alejado de ellos, fueron
los intelectuales independientes de izquierda quienes sí acogieron las nuevas
preocupaciones. Y cuando en 1970 se produce el triunfo de la Unidad Popular, gran parte
113
Williams explica el término civilización como un estado o condición consumados de vida social
organizada. En la modernidad se agregó la idea de refinamiento y orden. Indica además que el término ha
evolucionado en una neutralidad que requiere de algún tipo de adjetivo que la defina específicamente, pero
siempre conlleva la idea de un orden de vida social consumado. En el caso de “civilización artificial”, se
profundiza la idea de una separación de un estado natural, primitivo del hombre, subrayando la idea de
separación de aquella condición inicial dada (Cfr. Palabras clave 59-61).
118
de sus líderes pertenecerán a esta nueva y masiva clase media que deberá integrarse en una
coalición hasta entonces controlada por los partidos Socialista y Comunista:
Sobre la base de lo anterior resulta plausible que, siendo Neruda un poeta
comprometido con la realidad social, dichos cambios orientaran su interés hacia un
sector social hasta entonces fuera de sus preocupaciones y dentro del cual, por una
ironía del destino, venía a situarlo su nivel de ingresos y ciertas rutinas culturales
(Varela 179).
Si hace algunos años Neruda renegaba que lo tildaran de “burgués”, ahora su alter
ego -el hablante lírico de La rosa separada- reconocerá todo lo que tiene en común con el
grupo de turistas que visita Isla de Pascua, representantes de la clase media y media-alta,
designada en el lenguaje ordinario como burguesía. Será el hablante quien mostrará y
personificará las debilidades de esta clase media, en especial, dice Varela, su alienación.
Este concepto ya fue elaborado por Marx y ahora es enfocado como un “síndrome
psicológico endémico, causado por el capitalismo” (Varela 180). La Escuela de Frankfurt y
el pensamiento de Erich Fromm constituyen una de las expresiones coherentes de esta
reelaboración del concepto de alienación, el cual surge en la sociedad capitalista que sin
duda constituye un progreso en lo referente a la producción, pero que ha terminado por
crear una especie de neurosis colectiva. Explica Varela que en el paso al capitalismo el
hombre fue liberado de una serie de instituciones, que a pesar de que lo limitaban,
satisfacían su necesidad de “pertenecer a”. Sin embargo, este nuevo orden privilegiaba el
valor de cambio medido en dinero el cual ha terminado jerarquizando toda la realidad según
categorías abstractas. Por eso, hoy en día las personas no son evaluadas según sus
características individuales, sino según su rol social, su riqueza y su poder, habiendo así
una depreciación de lo concreto, singular y afectivo. Esta sociedad tiene un complejo
aparato burocrático que lleva a una sensación de inanidad que rebaja al hombre a la
categoría de engranaje, al estar inserto en el proceso de producción. Y, como es lógico,
estas frustraciones generan un síndrome global cuyo rasgo predominante es el sentimiento
de alienación. Esta alienación hace que el individuo ya no se perciba como dueño y señor
de sus recursos internos; aparecen la ansiedad y un difuso sentimiento de culpa provocado
119
por el temor a disgustar a poderes abominables y por sensaciones de absurdo al sentir que
se está malgastando la vida114
. Varela concluye entonces:
Si a esta ansiedad, sentimiento de culpa, imposibilidad de expresarse creativamente, se
le suma el temor a una guerra nuclear, la contaminación, el agotamiento de los recursos
naturales, la aglomeración y la violencia de las grandes ciudades, resulta comprensible
que el hombre contemporáneo tema la soledad y el silencio y viva a la caza de
sensaciones escapistas que le impidan enfrentarse consigo mismo y tomar conciencia
plena de su situación (181).
En base a la hipótesis que se desprende de la cita anterior, el crítico se pregunta
ahora qué relaciones existen entre la alienación, como él la ha definido, y la Isla de Pascua,
escenario de La rosa separada. Expone tres características que sitúan a este espacio como
la antinomia de la megalopolis en que vive el hombre de clase media. En primer lugar
refiere a su situación geográfica desvinculada de continentes y archipiélagos cercanos, es el
símbolo del silenciamiento y la soledad. En segundo lugar resalta el misterio que la
caracteriza en variados ámbitos ya que no se sabe con certeza de dónde vinieron sus
primeros habitantes; cómo se explica el desarrollo de su cultura en tal grado de aislamiento;
quién y cómo esculpió y movilizó los moai; cómo se logró el invento de una escritura sin
paralelo en Oceanía; por qué fueron derribadas las estatuas. Finalmente, la falta de
atractivos turísticos que se hace evidente por la escasa flora y fauna exótica; la falta de
playas “caribeñas”; la parquedad de su población originaria; el viento huracanado que se
deja sentir; la poca o nula infraestructura hotelera (recordemos que Neruda viajó el año
1971). Estas tres características con las que Varela identifica a Isla de Pascua funcionan
para el crítico como “piedra de toque para medir el grado de alienación de los turistas”
(182), ya que en lugar de un paraíso tropical, la Isla se corresponde con un sitio de
recogimiento y meditación. Si atendemos a la hipótesis de que el hombre moderno no
puede enfrentarse consigo mismo y por eso siempre busca formas de evasión ante la
conciencia de la vida en la que está inmerso, el espacio de la Isla descrito en estas tres
características, representa un sitio del que este turista querrá escapar prontamente.
114
“La ideología mercantilista no solo contaminó nuestro aire y nuestra agua, sino también nuestra conciencia
y visión de mundo” (Kim, en línea).
120
Es fundamental considerar la significación que este espacio insular concreto
llamado Isla de Pascua tiene para el sujeto turista en La rosa separada. “Somos seres
situados, aunque la modernidad se haya negado a reconocerlo: ser siempre es estar. Ver el
entorno como una especie de espacio despersonalizado es sucumbir a la trampa y la
condena de lo moderno: vivir en el desarraigo y la alienación” dice Niall Binns (¿Callejón
19). Si Varela mencionó el papel de Isla de Pascua en el libro nerudiano, no profundizó
más allá. Es por eso que sostengo que un análisis ecocrítico de La rosa separada se hace
necesario, no me cansaré de insistir en la urgencia de leer este libro prestando atención y
cuidado a lo que Isla de Pascua -en cuanto espacio natural y social- representa. “El
ecologismo -vuelvo a citar a Binns- promueve una vuelta al lugar como un contrapunto al
desarraigo y la `urbanización patológica´ [término acuñado por Raúl Alameda Ospina en su
estudio “Cambiamos o desaparecemos”] de nuestro mundo, que incide no solo en los
habitantes sino hasta en la tradición poética del lugar” (19). De esta forma, el espacio que
domina en La rosa separada, Isla de Pascua, no puede ni debe anotarse como un simple
dato geográfico intercambiable por cualquier otro, ni tampoco como una metáfora para
hablar de temas más importantes115
, sino que -repito- constituye un espacio significativo en
constante diálogo e intercambio dinámico con el sujeto poético.
1.5.3. En busca de la Edad/Espacio de Oro
Más arriba he mencionado, citando a José Varela, que “en algún momento y en
algún lugar el hombre debió de vivir de una manera menos miserable, y mientras guarde el
recuerdo atávico de ello, buscará esa especie de paraíso perdido” (197). El crítico se refiere
a la vida urbana como aquella vida miserable que de algún modo el habitante de la ciudad
padece. Pero esto no es suficiente, agrega que éste guarda un recuerdo de algún momento y
lugar más feliz que deberá buscar. Estas son las claves, a mí parecer, del estudio de Varela
que me interesa rescatar en esta investigación. La migración del campo a la ciudad,
impulsada por las fuerzas centrípetas de la modernidad, hizo que las personas se
115
Esta es la postura que Alain Sicard manifestó ante una pregunta que yo le hice durante una conferencia
para los estudiantes de posgrado de la PUCV en noviembre de 2010.
121
amontonaran en las grandes urbes, incorporándose al espacio del progreso116
. Sin embargo,
este cambio conlleva, como su contraparte, la nostalgia o la conciencia del desarraigo117
.
“La nostalgia dora los recuerdos y los sacraliza: el lugar abandonado se reconstruye como
morada, como lar, como un oikos perdido, y el arte brota con el propósito, consciente o
inconsciente, de ocuparse de la pérdida, llorándola, recordándola o reconstruyendo su
espacio imaginario.” (Binns, ¿Callejón 23. Cursivas en el original). Esta constante desazón
ante un paraíso perdido es ejemplificada por Raymond Williams en El campo y la ciudad,
donde utiliza la metáfora de la cinta transportadora para mostrar cómo las actuales
generaciones siempre están mirando hacia atrás añorando tiempos pasados pensando que si
la felicidad de verdad es posible, ésta solo es imaginable en un tiempo anterior. Antes,
siempre antes, como si ese antes no tuviera nunca una detención. Esta constante cultural
con que en el presente urbano añoramos vidas más felices en el pasado Williams la
ejemplifica con el contexto inglés:
¿O acaso debemos hallar el ritmo atemporal en los días de las cúpulas, cuando de cinco
hombres cuatro eran aldeanos, campesinos fronterizos, colonos o esclavos? ¿O en un
mundo sajón libre anterior a lo que luego se consideró como la destrucción y el yugo
normando? ¿En un mundo celta, previo al momento en que lo sajones llegaron a los
ríos? ¿En un mundo ibérico, predecesor de la llegada de los celtas con su dorada
barbarie? ¿Hasta dónde debemos remontarnos, pues, para hacer que la cinta
transportadora se detenga? (El campo y la ciudad 36).
Mirar siempre hacia el pasado es el ejercicio que se acostumbra a realizar en el
medio “civilizado” de la gran ciudad. Corresponde a la forma en que los habitantes intentan
116
Binns define el progreso como “esa sensación moderna de estar viviendo o al menos forjando el futuro”
(¿Callejón 22). 117
El desarraigo, como una parte constitutiva de la modernidad, permitió al hombre romper con sus raíces y
reclamar su autonomía como ser libre. Los hombres modernos “pudieron apropiarse de la historia, hacerse
aparentemente sujetos de ella, desafiar y trascender los determinismos del lugar y de la tradición, y forjar un
nuevo mundo construido por ellos a su antojo y supuestamente a su medida”. (Binns, ¿Callejón 37) Si los
animales están obligados a plegarse a las exigencias de su entorno local, los hombres modernos no lo están.
Esta diferenciación marcó un importante paso en la definición de la modernidad caracterizada por una
humanidad urbana y cosmopolita. Desde una perspectiva ecologista (más allá de los debates entre los
románticos y los vanguardistas), el desarraigo implica la degradación del entorno humano y es este nuestro
foco de atención aquí.
122
redimir y redimirse ante los embates de un progreso que se hace cada día inexorable.118
¿Cuándo deberá la cinta detenerse?, Williams se responde, tal vez en el Edén. En el caso de
La rosa separada, mi hipótesis sostiene que precisamente Isla de Pascua funciona -en el
imaginario común occidental continental- como un arquetipo del Edén, del espacio
primigenio de abundancia, pureza y felicidad. Siguiendo estas ideas, el sujeto va a la Isla en
búsqueda de aquel pasado mejor que su condición de habitante urbano le incita a imaginar.
“¿Agrega algo este método al famoso hábito de emplear el pasado, los `buenos viejos días´,
como un látigo para azotar el presente?” se pregunta Williams (Campo y ciudad 36). Si
bien su estudio intentará responder, detalladamente, a las diversas etapas de la nostalgia que
hace brotar recuerdos del pasado como verdaderos paliativos de sobrevivencia ante el
presente, en esta tesis me interesa solamente dejar presentadas estas preguntas. Ellas
permiten comprender hasta qué punto el “recuerdo atávico” que mencionaba Varela
corresponde a un mecanismo de anestesia ante la incomodidad de la vida actual y es en ese
sentido que las he querido presentar en este capítulo119
.
Niall Binns discute, a propósito de esta búsqueda de la Edad de Oro120
en los
tiempos actuales, dos actitudes que se desprenden de la literatura contemporánea. Por un
lado está la vertiente antipoética que juega con la desmitificación de este tiempo/espacio
pasado mejor. La ironía constituye una respuesta ante esta búsqueda siempre hacia atrás,
eliminando cualquier atisbo de ilusión: “porque yo nací y me crié con las moscas / en una
casa rodeada de mierda” dice Nicanor Parra en “Moscas en la mierda” de Hojas de Parra
118
“[…] la agonía de la tierra […] avanza a la par que la alienación del hombre, enajenándolo hasta las
lágrimas” (Binns ¿Callejón 46) 119
Conectado a lo que aquí estoy proponiendo, Mijail Bajtin se refiere a lo que denomina el “hipérbaton
histórico”, el cual consiste en “representar como existente en el pasado, lo que de hecho, solo puede o debe ser realizado en el futuro, lo que en esencia constituye una meta, un imperativo, y, en ningún caso, la realidad
del pasado” (299). 120
La Edad de Oro representa simbólicamente “el radiante comienzo de un proceso degenerativo a partir del
metal más puro, cuando, según la fábula hesiódica, los hombres `vivían igual que los dioses, libre su corazón
de inquietudes´; esa progresiva caída lleva a la Edad de Hierro, durante la cual `aun los mismos bienes irán
siempre entremezclados con los males´. Axiológicamente, dicho proceso entraña una degradación moral por
la apetencia, cada vez mayor, de riqueza y poder materiales, que atentan contra la justicia y, debido a ello,
alteran la paz. En cuanto idea, la Edad de Oro hace referencia a los más altos valores humanos; la de Hierro,
en cambio, trajo el Progreso, que William Blake estimaba como el castigo de Dios.” (“El mito de la Edad de
Oro en las letras hispanoamericanas del siglo XVI”). Por su parte en un interesante estudio titulado “Who
invented the Golden Age?”, H.C Baldry la define como un estado de bienestar siempre ubicado en algún lugar
o en algún tiempo lejano y pasado “outside normal human experience, whether `off the map´ in some remote
quarter of the world or in Elysium after death” (83).
123
del año 1985. Su radical corte con los discursos de las raíces y los orígenes de felicidad y
pureza apuesta a una poesía del presente y de la aceptación. Por otro lado está la
persistencia en la búsqueda del pasado, en la mitificación de la infancia y en el esfuerzo por
reconstruir una Edad/Espacio de Oro. Este es el caso, por ejemplo, de Jorge Teillier, quien
al recordar las maravillas vividas en los primeros años recibe las fuerzas necesarias para
seguir buscando la belleza en su madurez. Poetas que, como Teillier lo explica en “Los
poetas de los lares”, buscan una reintegración en el paisaje perdida ante una experiencia
poética meramente literaria que se distanció del contacto directo del hombre con el mundo.
Esta vuelta a la tierra tiene como ímpetu “un rechazo a veces inconsciente a las ciudades,
estas megápolis que desalojan el mundo natural y van aislando al hombre del seno de su
verdadero mundo” (49)121
. Esta “nostalgia histórica olvidada por la urbanización o por los
procesos históricos subyacentes” (Kim en línea) conforman la contracara parriana. La
postura de Binns al respecto es que:
El mito de tiempos mejores perdidos no tiene por qué inmovilizar al ser humano; al
contrario, resulta imprescindible para que sepa vivir el presente en plenitud (porque
sabe de esa plenitud en el pasado) y para que no deje de luchar, en el más acá, por una
vida mejor (porque sabe que ésta puede volver a existir). Poner frenos a la imaginación
y limitarse a panpanvinismo122
del presente es mutilar la existencia (¿Callejón 25,
cursivas en el original).
121
Agrega Teillier, bajo el subtítulo Nostalgia de la Edad de Oro: “Frente al caos de la existencia social y
ciudadana los poetas de los lares (sin ponerse de acuerdo entre ellos) pretenden afirmarse en un mundo bien
hecho, sobre todo en el del mundo del orden inmemorial de las aldeas y de los campos, en donde siempre se
produce la misma segura rotación de siembras y cosechas, de sepultación y resurrección, tan similares a la
gestación de los dioses (recordemos a Dyonisos) y de los poemas. Por omisión, se repudia entonces el mundo
mecanizado y standardizado del presente, en donde el hombre medio sólo aspira a las pequeñas metas del
confort como el auto, la televisión en donde el habitante de nuestros países pierde su individualidad gracias al
lavado mental de la propaganda y deslumbramiento impuestos por el ejemplo y la propaganda de formas
foráneas de vida (esas formas que causan millones de neurosis en nuestro `Gran Vecino del Norte´ ); en donde
el burócrata `técnico en planeamiento´ o locutor de radio, o político de maquinaciones en oscuros pasillos, ha
desplazado de la conducción de los pueblos al héroe; en donde la ciencia al servicio de intereses económicos amenaza con llevarnos a una destrucción atómica final. `Progresamos. ¿Por qué no retroceder?´, como decía
Rimbaud ya en 1873” (“El poeta de los lares” 54. El subrayado es mío para enfatizar este retroceso hacia
formas de vida pasadas como la única contracara posible ante este mundo degradado del presente). 122
Neologismo creado por Binns, que viene de la expresión coloquial chilena “Al pan, pan; y al vino, vino”,
la cual quiere decir que lo que se ve es lo que existe, y nada más. Alude a lo concreto y tangible.
124
En el fondo Binns sigue la postura de Teillier, pero le interesa entender la de Parra.
Y es esta dualidad que construye el crítico la que me interesa rescatar, pues en La rosa
separada se produce una imbricación entre ambas vertientes. Neruda -es mi hipótesis- va a
Isla de Pascua como signo de un “espacio de oro”: “ombligo de oro” dice en “La isla
XXIV”. La idea de la isla en tanto inicio del mundo, huevo cósmico, origen primigenio123
,
ronda su imaginario y motiva su visita. Sin embargo, una vez allí, la desmitificación -
llamémosle- de vertiente parriana lo sacude, la evidencia de la catástrofe, de la “invasión
inútil” como dice en el mismo poema “La isla XXIV”. La rosa separada representa el
último esfuerzo de esperanza utópica, demuestra el anhelo motriz que significa el mito de
la Edad de Oro en la creación poética nerudiana. Sin embargo, también representa el
conflictivo encuentro entre las tradiciones poéticas que Binns describe, el cruce
irreconciliable entre el mito y la desmitificación absoluta.
Lo que es sin duda un hecho concreto, sin embargo, es que desde una perspectiva
ecológica la Edad de Oro ya no puede entenderse como un mito124
. El pasado sí ha sido
verdaderamente mejor considerando la “salud” del planeta tierra. Si seguimos a Williams y
su cinta transportadora, aceptaríamos sin duda alguna que cada estación hacia el pasado nos
conectará a un medio ambiente menos contaminado, menos sobrepoblado y en mayor
equilibrio con el ser humano. Jonatahn Bate en su libro The song of earth concuerda con lo
que aquí estoy diciendo. Él “ve en la recuperación actual del mito de la Edad de Oro, más
allá de las aberraciones y falsificaciones que puede encarnar, una especie de admonición o
freno ecológico para el homo sapiens depredador” (Binns ¿Callejón 26):
The fall from the Golden Age comes with deforestation (the lofty pine gives way to the
axe), with empire (timber is hauled to shipyards and soon other lands are glimpsed
`from the lift of the ocean swell´), with the building of cities, with war, agriculture,
123
Cfr. Causas y razones de las islas desiertas. En su estudio Gilles Deleuze, a partir de la identificación de
dos tipos de islas, las oceánicas y las continentales, propone ampliar la geografía insular hacia una condición de insularidad de quien la habita, desarrollando así un paralelo entre la formación del territorio y el habitante
que la puebla. Agrega que el hecho de soñar con las islas es soñar que uno se separa, que ya está separado,
lejos de los continentes, solo y perdido; es soñar que partimos de cero, capaces de recrear y de recomenzar.
Por lo tanto, logra elaborar una analogía, pues si bien hay islas derivadas, también es aquello hacia lo cual se
deriva; si bien hay islas oceánicas, también la isla es el origen radical y absoluto. 124
Mito en el sentido de mentira y falsificación, claro está.
125
mining, property and money. By the time of the Iron Age, mankind has ceased to listen
deeply `To the harmony of the whole creation´. […] The example of Ted Hughes´s
Tales from Ovid shows that classical myth can still serve a poet´s sense of where he
belongs and what we have done to the earth” (Bate 28).
La perspectiva ecológica permite a Bate proponer un regreso de los poetas a la Edad
de Oro para recuperar el lazo perdido con la fuente y el origen. Es, por lo tanto, desde esta
perspectiva ecológica que resulta indispensable repensar esta dualidad mitificación-
desmitificación que presenta Binns y que propongo clave en La rosa separada. Isla de
Pascua está en 1971 en un estado de crisis, según el sujeto que la recorre en su traje de
turista. Ya no caben más visitantes, todo el recorrido se ha convertido en un espectáculo
montado para las masas continentales burguesas. Sin embargo, en los versos aún es posible
distinguir espacios intocados, resguardos de equilibrio protegidos de los “invasores”. Se
pueden leer estas advertencias del sujeto poético como impedimentos ecológicos
impulsados por la vertiente mitificadora de la Edad/Espacio de Oro.
1.5.4 Devastación ecológica: Imágenes literarias en ruinas
En 1962 Rachel Carson publicó Silent Spring, una investigación científica sobre el
uso de pesticidas en Estados Unidos. Este texto se ha convertido en un estudio
verdaderamente pionero en el tema de la destrucción -silenciosa- del medioambiente,
alcanzando incluso la categoría de “best seller” a pesar de sus tecnicismos y estadísticas. El
año 2012 se cumplieron 50 años desde su publicación y aún -lamentablemente- sigue
vigente aquella primavera silenciosa a la que alude el título, donde los pájaros lentamente
dejan de cantar producto de una cadena ecológica corrompida por la contaminación. Niall
Binns traduce y cita un fragmento del texto de Carson que me parece significativo para lo
que deseo presentar a continuación:
El mundo de los insecticidas sistémicos es un mundo peculiar, que sobrepasa lo
imaginado por los hermanos Grimm -quizá más cercanos al mundo de los dibujos
animados de Charles Adams-. Es un mundo donde el bosque encantado de los cuentos
de hadas se ha trasformado en el bosque envenenado donde un insecto que mastica una
126
hoja o sorbe la savia de una planta está condenado. Es un mundo donde una pulga pica
a un perro y muere porque la sangre del perro ha sido convertida en veneno, donde un
insecto puede morir de los vapores que emanan de una planta que jamás tocó, donde
una abeja puede llevar néctar envenenado de vuelta a su colmena y pronto producir una
miel envenenada (Carson. Cit. en Binns ¿Callejón 32).
Este circuito ecológico, donde la cadena se presenta funcionando perfectamente,
pero en silencioso envenenamiento, me parece el punto de partida perfecto para dar cuenta
precisamente de la poca ostentación que la crisis ecológica evidencia. La cadena continúa,
pero enferma. El contagio es lento pero constante y cuando la enfermedad ya se ha(ya)
extendido como un cáncer, las víctimas ya no pod(r)emos actuar. Este tremendo escenario
de muerte en sordina ha contagiado también a la literatura. Tal y como Carson pone como
ejemplo la pulga que pica al perro y muere producto del envenenamiento de su sangre, la
literatura como “pulga que pica a la realidad”, también se ve envenenada por la sangre
contaminada que corre por las “venas de esa realidad”. Lo que quiero decir es que ante la
crisis ecológica la literatura no permanece inmune125
. Su contagio ha sido lento y
silencioso. Hay quienes no han querido aceptar su enfermedad e insisten en vivir como si la
savia de la que sorbe fuera aún nutritiva y refrescante, sin embargo con el tiempo los
síntomas ya se han manifestado y negar el contagio sería -hoy- imposible.
Entre los primeros síntomas que es posible advertir en el envenenamiento de la
literatura que “pica” a la realidad está la invalidación de los símbolos poéticos
tradicionales:
El bosque encantado, ahora envenenado; la madre tierra, hoy tierra baldía; el aire
transparente, visible en su contaminación; el cielo infinito, desgarrado por el agujero
de la capa de ozono; la lluvia purificadora, hoy lluvia ácida, mares agonizantes; ríos y
lagos biológicamente muertos. Decir hoy estas palabras suscita connotaciones en
pugna: por un lado, el simbolismo poético, idealizador; por otro, la realidad
contaminada y contaminante (Binns ¿Callejón 33. Cursivas en el original).
125
“El mundo ha cambiado y lo estamos destruyendo y al ritmo de la destrucción cambian también, la visión
y, la poesía sobre ese mundo” (Niall Binns “Los indicios del fin” 130).
127
Entonces, ¿qué consecuencias trae esta pérdida de los símbolos supuestamente
intemporales en la literatura?, ¿cómo entender el mar, la tierra, los ríos, el cielo ahora que
han perdido su cetro como íconos de lo natural? Y cuando digo “lo natural” me estoy
refiriendo a la segunda acepción que propone Raymond Williams y que comenté más
arriba, es decir, a lo “Natural” como la fuerza inherente que dirige el mundo y/o a los seres
humanos. Por lo tanto, si esta fuerza inherente que todo lo rige está devastada,
contaminada, muerta, ¿qué función pueden cumplir ahora las connotaciones simbólicas
supuestamente perennes de aquellas imágenes más sagradas? O para decirlo en palabras de
Niall Binns “cómo la realidad de la degradación ecológica va imponiendo cambios, tanto
temáticos como estructurales, a la poesía” (“Los indicios del fin” 130). De algún modo hay
que aceptar que ya no se puede idealizar un río sin agua o un mar donde destacan las
manchas de petróleo o una cordillera que no es posible ver debido al smog126
. La literatura
ha debido aceptar, a su vez, que las imágenes de la naturaleza heredadas de tiempos
pasados deben ser reconsideradas o al menos puestas en revisión. La crisis ecológica, por lo
tanto, demanda cambios en la escritura.
1.5.4.1. La isla: Imagen literaria de un espacio sagrado/degradado
Mirar hacia el pasado es una de las fórmulas que el hombre contemporáneo utiliza
para sobrevivir a un ambiente que siente como degradado. La escalera mecánica que
Williams explicaba más arriba alude a este mirar siempre hacia atrás en busca de un
momento en el cual sea posible detenerse y estar a gusto, sentirse bien. Él lo llama Edén, o
mito de la Edad de Oro. A partir de esta búsqueda de plenitud, búsqueda inalcanzable,
siempre en movimiento, me interesa conectar un símbolo que -sostengo- cristaliza el deseo
de felicidad y la imagen de perfección. Me refiero al espacio geográfico -y también
metafórico, lleno de significados- insular. Una isla, como imagen literaria, constituye el
símbolo de resguardo y protección ante la amenaza constante de la vida agobiantemente
126
“El océano, otro patrimonio de la humanidad, ha sido por mucho tiempo depositario de tóxicos y
desperdicios peligrosos, y su capacidad para absorber carbono está disminuyendo. Además, la depredación de
especies enteras de peces amenaza con alterar las relaciones metabólicas dentro del sistema oceánico”.
(“Imperialismo ecológico: La maldición del capitalismo” 244).
128
urbana del hombre moderno. La estancia en una isla127
constituye la interrupción necesaria
para que la existencia reciba una nueva dirección. En el Diccionario de motivos de la
literatura universal, Elizabeth Frenzel indica que:
La isla es una zona ambivalente, que solo el sentimiento estimativo hace unívoca. Si el
hombre siente su ambiente, la sociedad, la civilización como carga y amenaza, una isla
será para él el refugio deseado; si, por el contrario, se afianza en su forma de vida, no
anhelará una isla (376).
El malestar y desagrado hacia la vida cotidiana de las ciudades que evidencia el
hablante de La rosa separada muestra que éste siente su ambiente como algo negativo.
Podemos agregar, atendiendo a la cita anterior, que siente su vida como una carga y
amenaza. En el poema “Los hombres IV” el sujeto se define en comunión con los demás
hombres que vienen de las ciudades: “[…] somos […] / los pobres hombres / que se
ganaron la vida y la muerte trabajando / de manera normal o burotrágica”. El neologismo
utilizado para describir el tipo de trabajo de estos hombres reúne la burocracia y la tragedia
en una sola expresión que bien define esta sensación de carga, molestia y desagrado ante su
ambiente citadino cotidiano. Será, de esta forma, el malestar que ronda al sujeto el que,
siguiendo a Frenzel, lo llevará a anhelar un refugio, que la autora precisa como una isla. Me
pregunto entonces ¿qué es aquello que se anhela de una isla?, ¿por qué este refugio consiste
en una isla?, ¿qué características poseen las islas que permiten sentirlas como un alivio ante
el desagrado de la vida moderna?
Gabriela Mistral en su Recado sobre las islas escribe “Amor de islas”:
Como es condición nuestra que, gustándonos la tierra prefiramos el mar, las costas nos
placen, pero las islas son nuestro encantamiento. El mapamundi nos pone los ojos en
las masas de los continentes y apenas advertimos la salpicadura de las islas y
127
Un isla pequeña, tal y como D.H Lawrence propone en su novela El hombre que amaba las islas. En ella,
el autor explica que el sentimiento de pertenencia que suscita el espacio finito y cerrado de una isla invita a
apropiársela, a recorrer, percibir y medirla en forma personalizada: “Una isla, si es suficientemente grande, no
es mejor que un continente. En realidad debe ser bastante pequeña para sentirse como una isla diminuta para
que se adapte perfectamente a tu propia personalidad” (Cit. en Ainsa “Las ínsulas de tierra firme 18).
129
archipiélagos. Pero son muchas las islas y entre tierras habidas, ellas se nos vuelven las
más amadas si a ellas llegamos alguna vez (96).
Del extracto anterior se desprende una característica que se hace constante al
intentar definir el magnetismo de las islas que los seres humanos sentimos. “…si llegamos
a ellas alguna vez” dice Mistral, es decir, la imposibilidad de la isla se instala como aquello
que se anhela en ella. Esta primera respuesta ante el anhelo insular descansa sobre la
tradición utópica que ha encontrado en el topos de la isla su mejor metáfora128
. Tomás
Moro, Tomás Campanella y Francis Bacon son los autores de obras utópicas más
conocidos129
, los cuales fundan lo que hoy conocemos como las Utopías del
Renacimiento130
. Los textos utópicos siempre establecen una clara relación con su
respectiva realidad sociocultural, la cual es compartida y reconocida por sus lectores.
Fredric Jameson, en su estudio “Of islands and trenches”, llama a esto el subtexto del texto
utópico, el cual funciona como un “otro” en su estructura: “[…] the basic relationship of the
Utopian text to what we been calling its referential sub-tex is one of neutralization; or in
terms of More´s Utopia, that the island of that name functions as a point-by-point negation
or canceling of the historical England itself” (9). Y, a pesar de que los narradores de estos
textos utópicos no logran informar sobre la ubicación precisa de estas islas de ventura,
nunca se trata de un país cualquiera de cuentos de hadas131
. Es así como la idea de
Elizabeth Frenzel respecto de la isla en su “función de contrapunto frente a la existencia
normal” (376) se construye en base a estos textos clásicos de Moro, Campanella y Bacon,
situados precisamente en islas y en constante diálogo con sus propios contextos132
. Lo
anterior justifica una lectura de La rosa separada en la que se analice el viaje hacia Isla de
128
En el capítulo tres de esta investigación me refiero a la utopía y su relación con las islas. 129
Con sus obras De la mejor condición de Estado o de la nueva isla Utopía: Tomás Moro, 1516; La ciudad
del sol: Tomás Campanella, 1600; La Nueva Atlantida: Francis Bacon, (1627). 130
Las cuales tienen, a su vez, como base La Atlántida de Platón. Cfr. Timeo y Critias. 131
Esto sucede porque el narrador deja expreso que él ha visitado ese lugar, y también deja explícito que ese
es un lugar posible. Por ejemplo, el antropólogo Esteban Krotz cita un texto del siglo XVII, “Cristianópolis”
que refuerza lo que aquí estoy planteando: “Si alguien alberga dudas acerca de la verdad de mi narración, que
espere con su sentencia hasta que se haya terminado con todos los reportes de viajes y travesías marítimas”
(240). También indica Krotz, que -por el contrario- también se produjeron reacciones de quienes trataron de
encontrar y luego fundar estas afortunadas formas de vida comunitaria en regiones lejanas. 132
Para un profundo y completo análisis de la estructura lingüística del discurso utópico, ver el estudio de
Alonso et al. “Donde nadie ha estado todavía: Utopía, retórica, esperanza”, específicamente pp. 37-44, donde
se refiere al caso de Utopía de Moro.
130
Pascua como un anhelo insular del sujeto poético -alter ego nerudiano- que se desprende
del contexto urbano desde el cual se parte, en este caso, Chile en los años de la Unidad
Popular. El diálogo constante entre la pureza de un espacio connotado desde siempre con
“esa ambigua atracción que atraviesa incólume los siglos” (Ainsa, “Las ínsulas de tierra
firme” 25) y el contexto urbano que la distancia ha permitido dejar atrás constituye el eje
que soporta el análisis ecocrítico aquí propuesto. Ya que -esto lo exploraré en el capítulo
cuatro- el choque entre el imaginario insular, el anhelo y la búsqueda de la isla que se
contrapone al contexto urbano que se deja atrás, lejos, allá en la masa continental, habrá
caído en crisis. Ya no habrá un “otro” -como decía Jameson más arriba- sobre el cual
oponer la realidad urbana, la isla estará igualmente invadida y destruida. Ese “otro” tan
necesario tanto para el discurso utópico como para la validez de la metáfora insular, el
hablante lo comprobará, ya habrá sido poseído por la civilización. De aquí surge la angustia
y la sensación de naufragio como evidencia del fracaso de la modernidad que se lee en las
páginas de La rosa separada.
1.6. Ecología y política
En nuestra región latinoamericana la ecología ha adquirido una fuerza política que
explica casi exclusivamente la degradación medioambiental debido al neocolonialismo
económico. Eduardo Galeano es la cara más visible de esta energía ecologista
latinoamericana. En su libro Las venas abiertas de América Latina desarrolla la tesis -
propia de su perspectiva marxista- del grave impacto que el imperialismo de los países
desarrollados tiene con sus (neo)colonias. Entre los múltiples ejemplos, me parece que el
que dice que “las indígenas que trabajan en las plantaciones de la Costa de Guatemala dan
de mamar la leche más intoxicada del planeta” (58), demuestra claramente cómo el impacto
medioambiental rezuma en una cadena tóxica que condena a los más desposeídos. Por su
parte, Fernando Mires (1990) denomina “subdesarrollo ecológico” a formas de pensar que
justifican gran parte de la falta de visión medioambiental de nuestra región. Por ejemplo,
hay quienes dicen que una visión ecológica es solo un lujo que se pueden dar los países
ricos, los pobres, en cambio, deben pensar en cómo alimentarse para no morir de inanición.
Sin embargo, Mires rompe esta conclusión heredada, pues dice que la explotación del
131
medioambiente y la miseria y el hambre son aspectos inseparables. Es decir, si matamos
nuestro medioambiente tampoco tendremos alimento para subsistir. Así, la pobreza
económica se pone en paralelo con la pobreza ecológica, guiando ambas la discusión
política. Otro ejemplo que otorga Mires dice relación con una creencia extendida en
América Latina en la cual los países imperialistas traen a la región ideas ecologistas para
impedir el desarrollo -entiéndase explotación a diestra y siniestra de los recursos naturales-
y así impedir que los latinoamericanos logremos el mismo nivel de desarrollo que ellos
adquirieron unos 50 años atrás. Mires rebate esta idea con la presencia de los pueblos
originarios y los pequeños campesinos, pues son ellos quienes recibirán las consecuencias
aterradoras de aquellos esfuerzos “desarrollistas”. De este modo, el impedimento del
“desarrollo” puede ser visto también como una conciencia hacia los seres humanos que
estaban en la región antes de cualquier invasión o conquista. Por lo tanto, evitar el
descalabro ecológico no se presenta, en la postura de Mires, como algo separado de las
políticas sociales. La naturaleza, bajo su perspectiva cristiana, es parte del ser humano, no
es concebible como otro al cual éste debe doblegar, pues, si lo hace, se estaría doblegando a
sí mismo.
La idea del vínculo en equilibrio entre el ser humano y el medioambiente, o en la
concepción de Raymond Williams, de la Naturaleza como la fuerza inherente que dirige el
mundo y/o a los seres humanos, aporta una perspectiva que visibiliza a los pueblos
originarios como el modelo a seguir. Esta perspectiva, como era de suponer, conlleva la
idea de que la crisis ecológica comenzó con la llegada de los españoles a América: “Así, la
crisis ecológica es inseparable de la crisis étnica y la historia latinoamericana de la
resistencia contra la conquista, la colonia y el neoimperialismo económico ha sido siempre,
en el fondo, una larga lucha contra el etnocidio y el ecocidio” (Binns ¿Callejón 15).
Citando a Fernando Mires, Binns recoge una serie de ejemplos de lucha indígena contra los
invasores, todas ellas fundadas en una fiel defensa de su medioambiente: “Por qué luchan
los pueblos amazónicos, sino para evitar que la Amazonía sea convertida por las grandes
empresas en un desierto?” se pregunta Mires. De alguna forma, dice el estudioso, “hace
quinientos años que los más legítimos habitantes de América vienen luchando por el
respeto a sus condiciones de existencia y por la defensa de los fundamentos naturales de su
132
reproducción cultural y económica” (Mires, cit. en Binns ¿Callejón 15). Ante esta tajante
conclusión, es lógico aceptar que los temas ecológicos no son nuevos en América Latina, es
más, que estos temas no son una herencia anglosajona o europea como una moda más que
pasará al olvido. Los temas ecológicos, la resistencia ecológica, tiene en América Latina
una historia larga que al ser revisada atentamente llevará a cambios que van mucho más
allá de la naturaleza como aquello externo al hombre. En esta perspectiva, la naturaleza y la
sociedad están imbricadas, y revisar el “tema ecológico latinoamericano” implica pasar
revista a los abusos, silencios, condenas, muertes y sacrificios que los colonizadores o
neocolonizadores han impuesto a los primeros habitantes de la región.
1.6.1. Crisis ecológica: crisis del modelo de sociedad actual
Al entender el saber ecológico como un saber holístico, interesado en las relaciones
de todo con todo, es posible comprender cómo la ecología da cuerpo a una preocupación
ética sobre una totalidad. De este modo, “la ecología ha abandonado su primer estadio bajo
la forma de movimiento verde o de protección y conservación de especies en extinción y se
ha transformado en una crítica radical del modelo de civilización que estamos
construyendo” (Boff 23). Este es el principal interés que subyace a la ecocrítica, pues
detrás de una focalización “verde” en la literatura, subyace una preocupación por la
totalidad de un sistema que ha perdido su equilibrio y su interés por la totalidad133
. En un
polémico artículo, John Foster y Brett Clark, se preguntan por las relaciones entre la
ecología y la economía mundial capitalista y cómo las relaciones sociales de producción se
conectan con los intereses por los recursos naturales, específicamente de América Latina134
.
Definen el imperialismo ecológico como una fuerza que, “mediante el saqueo de recursos
de ciertos países por otros y la consiguiente transformación de ecosistemas enteros de los
cuales estados y naciones dependen” (232) explota las vulnerabilidades ecológicas de
ciertas sociedades para así obtener un control imperialista. Refuerzan su idea de
imperialismo ecológico a través de lo que Marx identificó como la acumulación originaria,
133
La ecología ha llegado a ser denominada como una ciencia subversiva, porque pretende subvertir el
crecimiento continuo de la economía que domina en los países desarrollados. (Cfr. William Rueckert 107). 134
El artículo se enmarca como un diálogo con el libro de Alfred Crosby Ecological Imperialism: The
biological expansion of Europe, 900-1900, publicado el año 1986.
133
la cual comienza con la expropiación de las tierras campesinas “mediante cercamientos y la
abolición de los usos consagrados”; sigue con la creación de una “masa pauperizada de
trabajadores sin tierra que emigró a las ciudades en busca de trabajo asalariado”
produciendo lo que el capitalismo necesitaba, el proletariado industrial. En tercer lugar, la
concentración y acumulación de la riqueza, debido al control de la tierra y los medios de
producción, se fue monopolizando. De esta forma, los nuevos proletarios “quedaron en
disponibilidad para ser explotados mientras las capas de contingentes de desocupados
mantenían bajo el salario, haciendo así más rentable la producción” (233). Esta cadena que
reproducen los autores lleva a la conclusión de que el capitalismo creó una separación
absoluta entre los seres humanos y la tierra. Para Marx “este antagonismo entre los
hombres y la tierra [es visto] como un problema fundamental” (234), la contaminación de
las ciudades es así la contracara del exceso de desperdicios de los nutrientes de la tierra.
Citando a Marx en El capital, los autores exponen el tremendo genocidio de las
poblaciones indígenas que fue a la par con este “desarrollo”135
capitalista:
El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de
exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el
comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del
continente africano en un coto de caza de esclavos negros: son todos hechos que
señalan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos
representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación
originaria (Marx, cit. en “Imperialismo ecológico” 234).
135
Edgar Morin problematiza la noción de desarrollo replanteando “la noción tan grosera y tan bárbara que ha
reinado largo tiempo, cuando se creía que la tasa de crecimiento industrial significaba desarrollo económico y
que el desarrollo económico significaba desarrollo humano, moral, mental, cultural, etc. (cuando, en nuestras
civilizaciones llamadas desarrolladas, existe un atroz subdesarrollo cultural, mental, moral y humano). Se ha
querido prescribir este modelo a los países del tercer mundo. El término desarrollo debe ser enteramente
repensado y complejizado. Estamos en el momento en que el problema ecológico se vincula con el problema
del desarrollo de las sociedades y de la humanidad entera.” (“El pensamiento ecologizado”, en línea).
También Fernando Mires reflexiona en torno a la noción de desarrollo en América Latina: “[…] en nuestro
siglo, y en nombre del `desarrollo´, han sido destruidos sistemáticamente los fundamentos de subsistencia natural de poblaciones agrarias, obligando a campesinos indígenas a invadir ciudades, convertidas hoy en
metrópolis productoras de miseria social y ecológica. En cada ciudad latinoamericana existe, ya no solo
potencialmente, una Calcuta, y la `marginalidad´, la miseria y la `informalidad´, lejos de ser fenómenos
colaterales al `desarrollo´, consituyen su verdadera realidad. Que tal realidad es también consecuencia de la
destrucción ecológica, es algo que sabe todo el mundo; menos los `economistas del crecimiento´” (Ecología
solidaria 52).
134
Lo anterior refuerza la idea de la necesidad tanto de recursos naturales como de
mano de obra barata para que la cadena capitalista pueda funcionar. El estudio de Foster y
Clark desarrolla las consecuencias que la “guerra del guano” trajo a los países involucrados,
profundizando en lo que ellos denominan una “escisión ecológica planetaria” que surge
producto del funcionamiento del sistema capitalista y su indispensable dama de honor, el
imperialismo136
. A pesar de los resultados diversos que este sistema ha tenido en distintas
regiones, los autores indican que el sistema ha conducido a una “degradación ecológica de
tal escala que amenaza con destruir todos los ecosistemas y especies existentes (incluidos
los seres humanos)” (240). Concluyen su artículo refiriéndose a la “deuda ecológica” que
deja el interés capitalista en las regiones periféricas desde donde obtiene sus recursos y su
mano de obra barata. Esta deuda se basa no solo en la extracción de los recursos naturales,
sino en lo que ello implica, es decir, la degradación de los suelos, la pérdida de la
biodiversidad, la contaminación de la atmósfera y los mares, la introducción de químicos
tóxicos y armas y la descarga de los desperdicios; que son solo algunas de las secuelas que
deja este imperialismo ecológico137
. De esta forma resulta evidente que la sustentabilidad
ecológica sea imposible sin un equilibrio social y económico: “La concentración de la
riqueza está explícitamente vinculada al empobrecimiento y explotación de los pueblos y la
naturaleza a lo largo y ancho del mundo” (“Imperialismo ecológico” 244).
Fernando Mires realiza un estudio en el que profundiza en las relaciones entre lo
ecológico y lo político. Plantea que gran parte de la militancia de los movimientos
ecológicos, de Europa y de América Latina, proviene de pensamientos de izquierda. Sin
embargo, Mires piensa que “hacer de la ecología un simple recurso ideológico
anticapitalista” -como de algún modo lo he revisado en los párrafos anteriores- “significa
reducir enormemente el radio de acción político de la ecología” (“La nueva ecolgía” 50):
136
En el capítulo dos de esta tesis hay una completa revisión de lo que esta búsqueda del fertilizante natural,
el guano, significó para la población nativa de Isla de Pascua. Ver el apartado de Sebastián Englert y los
barcos esclavistas. 137
“[…] mientras Colombia cría tulipanes para Holanda y rosas para Alemania, Holanda recibe los tulipanes,
Alemania recibe las rosas y Colombia se queda con los bajos salarios, la tierra lastimada y el agua disminuida
y envenenada” (Binns ¿Callejón 14).
135
En ese sentido, el pensamiento ecológico quedaría limitado a denunciar los atentados
en contra de la naturaleza cometidos por la penetración capitalista, perdiéndose así la
posibilidad de ser incorporado en una discursividad que no se base en la simple
negatividad de `lo capitalista´, sino que además esté en condiciones de producir su
propia afirmación o, lo que es parecido, de articular visionariamente diversas formas
de concebir el porvenir” (Mires 50).
Lo que cuestiona Mires es que el socialismo, que él llama “verdadero”, ha pasado a
ser una contracara del capitalismo, esto es, la expresión política “no-capitalista”, en lugar
de erigirse como una real alternativa. Una alternativa diferente para concebir, en este caso,
la relación del hombre en sociedad con la naturaleza. Esta falta de diferencia se plasma, por
ejemplo, en que los grupos indígenas, principales defensores de la naturaleza en América
Latina, no se sientan identificados con la idea del socialismo. “Para la gran mayoría de ellos
-dice Mires-, y con mucha razón, el socialismo no es sino una de las muchas formas que
asume `el desarrollo´. Pero en nombre de ese desarrollo se les asesina a diario” (50). Es
ante esta evidencia que el discurso socialista, al continuar proclamando al proletariado
como su fuerza productiva -fuerza destructiva en el lenguaje ecologista, acota Mires- es
decir, al perpetuar una organización social obsoleta basada en la contradicción de clases,
seguirá siendo un modelo tan nefasto como el capitalista. Esto es, sin propuestas que
quiebren el orden social que ha llevado hasta el descalabro ecológico que padecemos hoy
en día. Lo cual significa seguir hablando en los mismos términos para una realidad en la
cual esos términos ya no son suficientes, ya que “los problemas ecológicos (y no solo los
ecológicos) son demasiado urgentes como para seguirlos esperando” (50). El cambio que
se requiere es el de una nueva formación discursiva:
No es casualidad que para distintos movimientos sociales, étnicos y nacionales de
nuestro tiempo, el lema distintivo de sus luchas no sea ni el progreso, ni el crecimiento
económico, ni la industrialización a todo precio, como fue el caso de los movimientos
burgueses del siglo pasado y de los movimientos obreros y socialistas del siglo XX.
Por el contrario, recurriendo a formas de conocimiento ecológico, se orientan
fundamentalmente a realizar luchas de resistencia en contra de las expresiones más
136
agresivas de la modernidad, defendiendo tradiciones y territorios amenazados frente al
avance de las llamadas `fuerzas productivas´ (Mires 50).
Estas “expresiones más agresivas de la modernidad” tienen que ver con el
pensamiento racionalista heredado de Europa, que actualmente ha entrado en descrédito.
Hoy existe una nueva sensibilidad que ha advertido que las promesas de las teorías de la
modernización no fueron, ni serán, cumplidas.138
Esto es especialmente cierto en América
Latina, donde los daños ecológicos son más que suficientes para admitir el fracaso de
proyectos económicos139
puestos en práctica hace ya mucho tiempo. Es por esto que asumir
la “cuestión ecológica” significa negar gran parte de la lógica en la que se ha basado el
“desarrollo” -capitalista y también socialista- de nuestra región. Es así como no será nunca
suficiente subrayar que resulta imposible separar, al menos en América Latina, la “cuestión
ecológica” de la “cuestión agraria” o de la “cuestión indígena”, pues la ecología no es solo
un tema relacionado al medioambiente como intentan degradarla los economistas del
crecimiento140
. En nuestra región la ecología es necesariamente un tema social y político, y
es así como lo entenderé también en el análisis de La rosa separada. Más arriba, cuando
revisé los estudios ecocríticos que existen sobre la poesía de Neruda, cité a Juan Gabriel
Araya, quien proponía la denominación “ecologista” para dar cuenta de la conexión que
existe entre la preocupación del poeta por la naturaleza y el pensamiento político. En el
poema que analiza Araya se manifiesta una actitud de denuncia pública y política: el
asesinato de la tierra por la mano del hombre. De esta forma, lo que hasta aquí he
138
Los riesgos contenidos en las políticas modernizadoras son mucho mayores a sus supuestos éxitos. Mires
enumera: “[…] la permanente posibilidad de estallido de reactores atómicos como el de Schernobyl, basta
referirse al riesgo que hoy implica respirar el aire envenenado de las ciudades industrializadas; a la pérdida de
tiempo que significa viajar en automóvil en carreteras atestadas y plagadas de cadáveres cuyo número supera
con creces a las más encarnizadas guerras; o simplemente tomar el sol en alguna playa (ya que bañarse en el
mar es una aventura que pertenece al pasado) cuyos rayos desprovistos de protección ozónica constituyen la
mejor garantía para morir de cáncer” (51-2). 139
Proyectos basados en palabras clave tales como: “Modernización”, la cual implica “Desarrollo”. El
“Desarrollo” implica “Crecimiento económico”. Este se consigue mediante la “Vía Industrial”, la cual permite
la “Acumulación” a través de la “Explotación”. Esta sería la ecuación lingüística tan internalizada en el
lenguaje contemporáneo como una verdad incuestionable que hay que aceptar. Así como existen palabras
clave, también se perpetúan binomios indestructibles, tales como “Civilización y Barbarie” propio de la
modernización oligárquica, el cual se repite hoy en la época de la modernización desarrollista bajo el par
“Tradición y Modernidad”. 140
Este antagonismo es sustancial pues “la conciencia ecológica avanza desmontando pieza por pieza el
discurso del desarrollo” (Mires 55).
137
comentado permite comprender esta perspectiva “ecologista” que advierte, sin mayores
desarrollos, la crítica.
1.6.2. Turismo: La mercantilización del mundo “natural”
Una de las fórmulas que el sistema capitalista ha construido para aceptar la
conservación de la naturaleza ha sido concebir una relación en la cual un medioambiente
virgen, o al menos, sin la intervención de la técnica y la industria, pueda generar recursos
económicos, en palabras simples, dinero. Este acuerdo solo fue posible al inventar un
negocio que permitiera generar ganancias económicas con la naturaleza, y es en este
contexto en el que aparece el turismo ecológico y sus diversas variantes. En la época actual,
el espacio se ha homogeneizado a tal nivel que el campo existe hoy en día solo en función
de la ciudad, es decir, meramente como un “espacio de ocio, escape de fin de semana o
destino de vacaciones” (Binns, ¿Callejón 74). Me interesa profundizar en la relación de
explotación que la ciudad -y el ciudadano- ha construido con el mundo natural. El editorial
del número 68 de la revista Archipiélago: Cuadernos de crítica de la cultura reflexiona en
torno al significado del turismo, preguntándose, entre otros aspectos fundamentales, qué
noción de viaje acompaña la experiencia turística:
En todas partes donde es posible, el imaginario de la experiencia turística se construye
con la ayuda de los creadores de sentido, ofreciendo un tiempo de estado de excepción,
que permite literalmente escapar de las condiciones de una vida de miseria en los
territorios de lo urbano. El turismo es, así, parte de las biopolíticas que ayudan a
resolver la permanente confrontación cotidiana de los ciudadanos con sus condiciones
reales de existencia. ¿Es verdaderamente un tiempo excepcional (descubrimiento,
placer, recreo) o la prolongación agobiante de un trabajo agobiante? En todo caso su
excepcionalidad no resuelve nada: siempre hay que volver, como tristemente
argumentaba Cioran en Talamanca (Ibiza), abrumado por su regreso a París (Parra 5-
6).
138
Ocupar el tiempo de ocio, esto es, mercantilizarlo, es una necesidad capitalista para
mantener el orden del sistema141
. Y no solamente eso, la cita demuestra cómo este
paréntesis vacacional no es otra cosa que una especie de anestesia que permite olvidar el
dolor que se padece en la vida “real”, es decir, en la ciudad a la que el hombre pertenece142
.
Esta dicotomía que deja en evidencia la experiencia turística -realidad/suspensión de la
realidad- es la que acongoja no solamente a Cioran, como se menciona en el fragmento
anterior aludiendo a Cuaderno de Talamanca, sino también a Neruda en su experiencia
turística en Isla de Pascua. ¿Para qué viajar tan lejos si siempre se debe regresar? El regreso
es visto como un imposición que impide el anhelado encuentro con el paréntesis de aquel
lugar otro, distinto a la ciudad y los agobios que tanto oprimen al viajero. Pero también el
regreso implica un desengaño, un enfrentamiento con una realidad que dista -ya lo veremos
en el caso de Neruda- de ser el anhelo imaginado. Manuel Delgado en su estudio
“Trivialidad y trascendencia. Usos sociales y políticos del turismo cultural” explica que el
turismo es una expresión de lateralidades, modo menor o secundariedad. Esto quiere decir
que el turismo se concibe como un estado de excepción que contrasta con la centralidad, los
modos mayores o la primariedad de la vida cotidiana de la ciudad. En ella el individuo tiene
obligaciones, compromisos ineludibles, responsabilidades y una rutina que cumplir. Se
supone -dice Delgado- que la secundariedad, es decir, el turismo, debe cumplir la función
de otorgar un espacio para la reflexión, “para calibrar nuestra ubicación en el mundo social
y hacer un cierto balance existencial” (248). Es así como el turismo ofrece una burbuja
ideal para regenerarse del desgaste provocado por todos aquellos compromisos que habrá
que volver a asumir al regresar, al abrir el paréntesis que las agencias turísticas se han
encargado de construir.
1.6.2.1. La figura del turista
141
Se mercantiliza el tiempo de acuerdo a la productividad. En la ciudad el tiempo es productivo, en las
vacaciones el tiempo no lo es. De ahí la interesante mezcla que el concepto de “vacaciones pagadas” implica. 142
“Ni que decir tiene que esta esfera del ocio o del tiempo libre no tiene nada de autónomo, ni obedece a una
lógica propia. Existe y se despliega en función -y como función- de circunstancias políticas, económicas,
legales y sociales cambiantes pero siempre concretas. En cuanto a sus contenidos específicos, no es menos
evidente que dependen de determinadas instancias de producción y control, y son sugeridas a los individuos -
entendidos como consumidores de su propio tiempo libre- por medio de estímulos publicitarios procedentes
tanto de empresas privadas como de instituciones públicas” (Delgado 249).
139
El turismo es comparado por Santiago Alba Rico con la inmigración ilegal, siendo
dos formas contrarias de desplazamiento político en el espacio. El turista es la contracara
del inmigrante143
, reproduciendo -en el anverso y el reverso- una explotación económica y
legitimando a su vez relaciones neocoloniales. El mundo, dice Alba Rico, se divide en
turistas e inmigrantes “los turistas lo son en sus propias ciudades, antes y después de sus
vacaciones, y los inmigrantes lo son desde su nacimiento, en sus propios países, con
independencia de que crucen o no las fronteras de Occidente” (“Turismo: la mirada
caníbal” 9). Desde este prisma, son los turistas los que visitan a los inmigrantes
trasladándose junto con todos los implementos que resguarden su superioridad: hoteles
cinco estrellas, camionetas blindadas y con aire acondicionado, restaurantes con su propia
comida atendido por “locales”, etc. Así, turistas e inmigrantes se convierten en categorías
estandarizadas, que definen patrones de comportamiento, adheridas a la piel como
etiquetas ontológicas. Si para los turistas todos los nativos son iguales -ingenuos, astutos,
interesados, simples, sexualmente amenazantes- para los inmigrantes los turistas también
son todos lo mismo -ricos, displicentes, ignorantes, infantiles, lícitamente explotables-
creando un tipo estandarizado que responda a las exigencias del medio.
Para Alba Rico existen algunas ilusiones que definen al turista y que me interesa
explicar a continuación, pues me permitirán comprender mejor la categoría de turista con
la que se define el sujeto en La rosa separada. La primera ilusión del turista es la del
movimiento, la cual lo diferencia notoriamente del inmigrante, quien sí se desplaza
constante y dolientemente por el mundo. El turista permanece siempre en el mismo lugar
mientras se le pasan imágenes por delante, imágenes que no son más que corroboraciones
de las que ya había visto por adelantado antes de “partir”.144
“Si inmigrante es el hombre
143
Pratt complementa a Alba Rico en el último capítulo de su libro Ojos Imperiales, donde explica que estos
inmigrantes a los que se refiere el estudioso son los polizones de los años noventa. En la actualidad los relatos
de polizones “ya no trataban sobre muchachos europeos que se escondían bajo la cubierta de un barco para
llegar a la Isla del Tesoro, sino de familias croatas que viajaban colgadas debajo de los trenes en el túnel entre
Francia y Gran Bretaña, o de adolescentes africanos hallados muertos por congelamiento en los
compartimientos del tren de aterrizaje de los aviones que arribaban a los aeropuertos europeos. […] Las
historias de muerte y de rescate circulan en abundancia en la época neoliberal, y no provienen del desierto del
Sahara sino del desierto de Arizona” (433). 144
Además, las diferencias culturales de los países que “visita” son mediadas por cadenas hoteleras,
restaurantes y agencias de viajes que cuidan que el turista no se sienta incomodado por la falta de confort que
puede significar no contar con lo que éste espera: “Fuera es El Cairo, dentro el Sheraton”, dice una publicidad
muy famosa que refuerza esta ilusión del desplazamiento que comenta Alba Rico.
140
que nunca ha estado en su propio país y por lo tanto tampoco puede volver, turista es
paradójicamente el que no ha salido nunca de él” (“Turismo: la mirada caníbal” 11). Otra
ilusión, que complementa la primera que hemos visto, es la de singularidad. A pesar de que
se refiere al turismo de masas, Alba Rico explica que la mirada homogénea que se entrega a
un consumo imperial de paisajes y cuerpos alimenta la paradoja de una generalización del
elitismo. Todos los turistas que visitan, por ejemplo, Cambodia, son igualmente superiores,
indiscerniblemente únicos. Esto es posible gracias al encuentro con otra totalidad que es
también, generalizada, pues todos los nativos son inferiores y en su rol de locales cumplen
al mismo tiempo el papel de contraste y decorado. El objetivo del viaje turístico es que se
parezca lo más posible al catálogo de la agencia que se vio antes de partir. Alba Rico habla
de “el yo en la época de su reproductibilidad técnica” (11) para aludir irónicamente a la
inflación de los egos estereotipados a que contribuye internet como espacio para relatar
viajes idénticos, solo diferenciados porque soy “yo” el que aparece junto a la pirámide y no
otro.145
El ejercicio fotográfico es la tercera ilusión del turista. Este se funda no en el
paisaje que se visita, sino en el “archivo visual” (11). Este archivo me parece fundamental
para conectarlo con lo que he discutido en la primera parte de este capítulo, pues ahora el
turista se encargará de comprobar los objetos que sus amigos, los catálogos de las agencias,
los documentales vistos en televisión, la publicidad de los licores, ya han fotografiado146
.
Saborear el placer de la verificación, la alegría del reconocimiento. Es como estar expuesto
a constantes “dèjá vu”, a postales depositadas durante años en la retina del turista, quien al
fin logra decir, yo también estuve allí:
Egipto tiene que parecerse al de la Exposición Universal; Bali tiene que parecerse al de
El Corte Inglés; África tiene que convertirse en Parques Temáticos de sí mismos, a la
medida de la fotografía que queremos fotografiar. Habrá, pues, que construirlos. El
país entero tiene que posar y habrá que obligarlo a acomodar su economía, a
transformar sus infraestructuras, a reorganizar su comercio, a disolver sus cimientos y
momificar sus superficies, a poner el agua, el espacio, los hombres a disposición de la
Imagen Verdadera que los turistas han visto ya mil veces y quieren confirmar sobre el
terreno. (“Turismo: la mirada caníbal” 12).
145
Alba Rico dice que el turista siempre tapa las cosas, “le da la espaldas a la catarata o al templo” (11) en el
ejercicio por antonomasia del turista: tomar fotografías. 146
Tal y como he propuesto, Neruda contrasta y compara lo que ha leído con su experiencia de Isla de Pascua.
141
Esta Imagen Verdadera es la que ha construido campos de golf en la mitad del
desierto y también ha congelado “con la perversión antropológica correspondiente”, la
tradición” (12)147
. Noel Salazar, en su estudio “Antropología del turismo en países en
desarrollo” coincide con Alba Rico en el sentido de que existe una búsqueda de
autenticidad en los destinos que visitan los turistas. La estudiosa va más allá de la simple
fotografía del nativo con sus vestimentas coloridas, sino que investiga una nueva línea que
ha seguido la industria del turismo, denominado turismo alternativo. Este consiste en una
puesta en valor -económico y mercantilizado, se desprende- de tradiciones religiosas,
etnias y ecologías, asignándoles un valor monetario y vendiéndolas como mercancías en el
mercado. Esta idea de la mercantilización cultural surge debido a la creencia de que el
turismo tradicional o de masas genera una pérdida de autenticidad y significaciones
culturales. Es decir, este tipo de turismo lucha contra el congelamiento de la tradición al
que alude Alba Rico, potenciando una autenticidad que no implique un detenimiento
forzoso de las culturas en beneficio de la mirada del turista. Salazar dice que fue Erik
Cohen el primero que postuló que la autenticidad es algo que puede ser construido
socialmente y que se puede negociar (105). Examinaré esto más adelante.
Finalmente, una cuarta ilusión del turista que me interesa destacar del artículo de
Alba Rico es lo que él denomina la experiencia de comunidad. Dice que la mayoría de edad
kantiana de la Ilustración revela todo su fracaso en la figura del turista. Este último es
caricaturizado como un monigote susceptible de ser acarreado, conducido, disfrazado,
divertido, tatuado y alimentado en grupo: “Espectáculo de los espectadores reunidos,
ninguna imagen de la inmadurez nihilista es más elocuente que la de 1.500 turistas
acarreados en autobús hasta un solitario café en el desierto, vestidos en cadena de chilabas a
rayas, […] montados en 1.500 camellos y llevados de las riendas a un tenderete para que
compren bolsitas con la misma arena del Sáhara que están pisando con sus pies” (“Turismo:
la mirada” 14). Para el estudioso, este ejemplo no es más que la delación de la miseria
147
Así plantea irónicamente el panorama Alba Rico a partir de la necesidad de la Imagen Verdadera: “Si una
agencia de viajes, por error o por malicia, propusiera visitas guiadas a los esquimales de Nigeria, veríamos las
aldeas de África poblarse de igloos, los restaurantes servirían carne de foca, los nativos se vestirían con
abrigos de pieles y las tiendas de souvenirs venderían arpones y estatuillas de hielo (fabricadas, claro, en
Taiwán)” (“Turismo: la mirada caníbal” 13).
142
social del consumidor occidental. El turista de masas, en su regreso a su ciudad de origen
tras un viaje, por ejemplo, a Egipto no recordará nada del lugar, ni siquiera las pirámides,
lo que sí recordará, con nostalgia y dolor será la felicidad del grupo “sombra diminuta y
pueril de esa comunidad política y social perdida para siempre -o pervertida- en las
metrópolis capitalinas” (“Turismo: la mirada” 14).
Turismo alternativo
El turismo internacional en los países en desarrollo puede entenderse si se toman en
consideración conceptos tan estructurales como la cultura, el poder y la identidad. Estudiar
este tema permite observar prácticas sociales que dan cuenta de problemas actuales como el
de la sostenibilidad y el de la autenticidad al que me referí brevemente más arriba, y que sin
lugar a dudas se relaciona con una continuidad de la dominación imperial. Existe una
relación desigual entre los países “anfitriones” y los “visitantes”; en otras palabras, entre los
países en vías de desarrollo y los desarrollados. Son los primeros los que confirman su
posición dependiente y subordinada respecto de los segundos. La neocolonia es la
expresión utilizada para dar cuenta de esta relación basada actualmente en el turismo. “Hoy
en día, en los comienzos del siglo XXI, el turismo es la mayor industria del mundo, solo
detrás del tráfico de drogas” dice Pratt (429). Esta comparación con el tráfico de drogas
conlleva un enjuiciamiento que la autora desarrolla en el último capítulo de su libro,
demostrando cómo el turismo manifiesta su contracara en el movimiento migrante en la era
de la globalización.
Noel Salazar explica que el turismo en los países desarrollados “existe solo cuando
un núcleo (metropolitano) genera la demanda de turismo y los turistas mismos” (103). Es
decir, desde el principio se genera una relación desigual en la cual quienes “solicitan” el
turismo son quienes tienen el poder y el dinero. Desde esta perspectiva se comprende que el
turismo institucionalizado puede establecer un “imperialismo de doble filo” pues al mismo
tiempo en que los destinos requeridos por el mundo desarrollado se convierten en objetos
de consumo cultural, el turismo está funcionando como un “opiáceo para las masas”
(Salazar 103) de los países desarrollados. Esto es interesante de poner en relación con el
143
mundo urbano desde el cual surge la “demanda” por destinos turísticos, ojalá muy
diferentes a la ciudad desde donde surgió la “necesidad”. Desde el punto de vista que se
mire, el turismo busca alejarse -siempre momentáneamente y con las seguridades
requeridas- del ambiente metropolitano. Hay algo en la vida cotidiana de la ciudad que
requiere de una contracara, de un revés, que el turismo viene a proponer y que en la línea
que aquí estoy comentando va de la mano con una nostalgia colonialista surgida del centro
urbano. “Los turistas de hoy en día sienten nostalgia por el colonialismo mismo, un deseo
de `recrear y recuperar el mundo del pasado colonialismo en toda su majestuosa gloria´”
(Salazar 103). Que el turismo no se transforme en una forma especial de servilismo es lo
que las formas de turismo alternativo intentan buscar.
La relación entre el turista y los proveedores locales ha sido entendida por algunos
estudiosos bajo lo que Salazar describe como el paradigma anfitrión-invitado, el cual busca
suprimir la naturaleza comercial de la interacción entre ambos. Sin embargo, esta relación
mercantilizada es difícil de olvidar pues la relación entre los turistas y los habitantes de los
destinos que éstos visitan es claramente asimétrica. Esta asimetría se funda en el
estereotipo que el turista impone al lugar que visita para poder confirmar lo que él ya había
aprendido con anterioridad en su lugar de origen. Salazar describe este estereotipo como
“la mirada del turista” (107), la cual se explica como una forma de ejercer poder por parte
de los turistas que miran a los habitantes locales esperando que éstos actúen y se vean como
ellos lo tenían previsto148
. Esto implica que, con el tiempo, la “mirada del turista” hará que
los lugareños representen tradiciones y costumbres que saben dejarán tranquilos y
satisfechos a los visitantes. Pratt también se refiere a la consecuencia de esta mirada
definiéndola como un “gesto autoetnográfico”, el que explica a partir del ejemplo de las
arpilleras en Perú149
. Este gesto corresponde a una transculturación de elementos de los
discursos metropolitanos para crear autoafirmaciones destinadas a su recepción en la
148
A partir de Foucault, muchos antropólogos e interesados en el turismo como fenómeno social, consideran
al turismo como un “instrumento de vigilancia y castigo muy potente, a través del cual los turistas no solo
ejercen una contemplación voyeurista del mundo, sino que decididamente, aunque de manera invisible, ayudan a reimaginarlo y refabricarlo, en consonancia con sus diversos prejuicios de género o de otra índole”
(Salazar 112). 149
Pratt compara las arpilleras peruanas con los dibujos de la naturaleza que hizo Humboldt en 1805.
Considera que los tejidos de ese país no cumplen con los parámetros de autenticidad que he esbozado más
arriba pues es un objeto fabricado para consumidores metropolitanos.
144
metrópoli (Pratt 267). Basado en lo que el antropólogo Michael Taussig ha denominado
como “danza de los espejos” -así me han mirado los europeos, así que eso es lo que les daré
ahora que mirar- el “gesto autoetnográfico” juega con la “mirada del turista” aceptando
conscientemente las representaciones estereotipadas heredadas por siglos. Salazar defiende
este juego por la autenticidad que demandan los turistas, diciendo que escenificar el mundo
de los nativos para los turistas puede permitir a los primeros ser agentes activos en la
conservación de su cultura, eligiendo qué preservar, inventando tradiciones y artesanías, en
resumen, manipulando su cultura según su propia ganancia150
. Ya me he referido al viaje
turístico como una búsqueda de países diferentes al mundo occidental urbano desde el cual
escapan. Sin embargo, esta búsqueda conlleva inevitablemente una homogeneización
cultural, pues los turistas no viajarán a destinos “exóticos” sin la precavida reserva de una
pieza de hotel que asegure sus costumbres urbanas. Además, este “flujo”151
turístico
implica también mercantilizar las culturas, asignarle valor en dinero y como objeto de
cambio: “Entre más homogéneo se concibe el mundo por la promoción del turismo como
producto transcultural, mayor es el deseo de reinventar los valores que delinean la cultura”
(Salazar 109).
El turista, como categoría social, puede considerarse un magnificador de las
relaciones sociales existentes. Hay que entender que es imposible concebir el turismo fuera
de la sociedad capitalista: “El consumo de servicios no puede separarse de las relaciones
sociales dentro de las cuales se inserta. Como una de las actividades más penetrantes,
dominantes y visibles del capitalismo consumista, el turismo internacional refleja y acentúa
disparidades económicas” (Salazar 118). Estas disparidades, evidentemente, conllevan
transformaciones sociales y culturales, siendo una de ellas la transformación de la
naturaleza y -ya lo hemos visto- las tradiciones de los habitantes “anfitriones” (por aceptar
el eufemismo que propone Salazar y que he explicado más arriba). Estos cambios se
relacionan con la representación, pues el turismo pone en escena lo que quiere visibilizar, lo
150
“Los pobladores locales pueden sentirse empoderados por las interacciones con los turistas para redefinir
quiénes son y qué aspectos de su identidad desean poner en realce o minimizar” (Salazar 110). 151
Pratt cuestiona el concepto de “flujo” para describir los desplazamientos, ya sean estos turísticos o
migrantes, indicando que el término “flujo” invita a pensar en un proceso natural que se regulará con el
tiempo en armonía como todo proceso natural. Sin embargo, la metáfora del “flujo” esconde los objetivos del
mundo globalizado que intenta proveer al mercado de poderes tan fundamentales como los del mundo natural,
pensando que será el mercado el encargado de nivelar los desplazamientos. (Cfr. Ojos imperiales 438-39).
145
que el mercado requiere para seguir funcionando. Dentro de estos requerimientos, o
necesidades metropolitanas, está el contacto con la naturaleza salvaje, prístina, intocada,
libre de la contaminación del hogar urbano. Entonces surge la pregunta ¿cómo representa
el turismo a la naturaleza? ¿cómo le construye una naturaleza tentadora, digna de ser
comprada por dos semanas al turista cansado de su monotonía urbana? Marc Augé, en El
viaje imposible: El turismo y sus imágenes, reflexiona en torno al viaje en los tiempos de la
ciudad globalizada. Para él, el turismo es una forma equivocada de viaje, pues depende de
agencias turísticas que se han especializado en cuadricular la tierra, dividir y clasificar
espacios propios para turistas, que se han encargado de concebir a la naturaleza como un
producto, haciendo del mundo una ficción que atraiga al turista a recorrerla. Para Augé, la
diversidad del mundo está siendo carcomida por el “calidoscopio ilusorio del turismo” (16).
Por lo tanto aquí aparece una de las formas de representación que el turismo ha juzgado
adecuada para sus consumidores, elaborar un producto -la naturaleza- variado, delimitado,
segmentado y distribuido adecuadamente para satisfacer las ansias de tierra y verdor que
requiere el turista.
146
Capítulo 2
Visiones Fundacionales de Isla de Pascua: Primeros navegantes y
misioneros.
El objetivo de este capítulo es analizar lo que he denominado “el archivo nerudiano
de Isla de Pascua”, el cual se sustenta en las prácticas de lectura (Oses, 2007) que el poeta
ha sostenido a lo largo de su vida. Éstas permiten justificar la selección de tres textos del
“árbol del conocimiento” que constituirán la llave de ingreso al archivo y que serán puestos
en revisión: Isla de Pascua en 1774 de James Cook; Isla de Pascua, de Pierre Loti y La
tierra de Hotu Matu´a, de Sebastián Englert. Estos tres textos, atribuidos a escritores con
autoridad, permitirán explorar las reglas que subyacen en lo que es factible de ser dicho
sobre la Isla. La operatividad del concepto de archivo que aplico en este capítulo está dada,
por un lado, considerando la etimología del término como comienzo y como mandato. Esto
es, reviso los tres textos seleccionados tomándolos como puntos de partida, como origen a
la vez que ley sobre lo que es posible decir sobre Isla de Pascua. Por otro lado, exploro las
reglas que subyacen a aquello que se conserva y resguarda. Me interesa por tanto visualizar
el sistema de regulación que permite lo decible, aceptando con ello que estos tres
ejemplares se harán presentes en la ideología del afuera que el “arconte” Neruda aceptará
en un primer momento.
Los tres textos analizados se inscriben como “visiones fundacionales”. Entiendo
estas visiones como huellas de lo ya dicho presentes en la memoria futura, esto es, en el
sentido del archivo como consignación. Cada uno de los autores aportará coágulos
ideológicos que aparecerán, como en cadena, en discursos futuros sobre la Isla, entre los
cuales está presente el discurso poético de Pablo Neruda. En un primer momento -de los
dos que identifico en esta investigación-, será posible advertir una línea de continuidad
entre Cook, Loti, Englert y Neruda, en la cual destaca la mirada orientalista que feminiza y
exotiza Isla de Pascua. En este momento será decisiva la idea de fundación como la marca
que inicia posteriores representaciones. Pero también, la disposición fundacional que
advierto en los autores que conforman el archivo de Neruda se sustenta en la idea de que
fundar implica una toma de conciencia del poder de la palabra “que da lugar a la
147
experiencia de una comunidad histórica, que `eleva la naturaleza´ y su acontecer en un
territorio `al nivel de la historia y del espíritu´” (De Nordenflycht “Valparaíso, poéticas
fundacionales” 11). Esto quiere decir, siguiendo a Gilles Deleuze en su conferencia
titulada “¿Qué es fundar?”, que la noción de fundación instituye el mundo de los hombres
quienes a través de los enunciados encuentran la razón. De esta forma las visiones
fundacionales que he propuesto como lineamiento de lectura para los textos de Cook, Loti y
Englert suponen que estos tres autores buscaron ubicar esta Isla dentro del universo
racional del mundo histórico del hombre. Así, su manera de mirar intenta racionalizar una
alteridad que les incomoda, incorporando las diferencias en enunciados tranquilizadores
para sus coordenadas históricas. El resultado de estas visiones fundacionales serán los
coágulos ideológicos que identifico más adelante tras los análisis de los textos, esto es,
figuras estáticas que permitirán al visitante occidental-continental digerir la diferencia
insular. La Isla “misteriosa”, “exótica”, “de mujeres desvergonzadas”, son algunas de estas
visiones fundacionales que advierto en los apartados que siguen, proponiendo que esos
adjetivos son mecanismos defensivos contra la alteridad, los cuales han permanecido y han
sido heredados hasta el día de hoy.
Comienzo el capítulo analizando el diario de viaje de James Cook, proponiendo un
modelo de mirada que mercantiliza el territorio y la vida isleña. A través de la apropiación
de las retóricas que Pratt postula y que he discutido en el capítulo anterior, indago la forma
en que Cook interpreta la vida de los habitantes nativos de Isla de Pascua. Su principal
aporte a las visiones fundacionales que incorporará Neruda en su archivo está la
mercantilización, así como también la constante asimilación a través de comparaciones con
el mundo occidental desde el cual él proviene. En el análisis que realizo del Diario de
Viaje de Pierre Loti destaca principalmente la mirada científica que se filtra en su relato. La
obsesión por el orden y la clasificación impulsa sus descripciones, preguntas y
comparaciones en un afán coleccionista que suma Isla de Pascua a las ansias de posesión
del mundo que caracteriza su tiempo. Su contribución a las visiones fundacionales que
estarán presentes en el archivo de Neruda está en la búsqueda de explicaciones ante el
“misterio” y la “extrañeza” que a su mente racional causa la alteridad insular. Finalmente,
el análisis del texto de Sebastián Englert provee la visión fundacional que ha
148
arqueologizado y etnografiado Isla de Pascua. Englert ha sido el principal fundador de
objetividad antropológica, la cual permanece latente en los intentos del poeta chileno por
dialogar con la historia de la Isla. Así, tanto Cook, como Loti y Englert configuran las bases
de lo que es posible decirse sobre Isla de Pascua. El misterio, la mercantilización y la
arqueología son constitutivos del lenguaje con que, en el mundo occidental, se ha
representando a la Isla. Estos tres aspectos están cristalizados en estos tres textos fundantes
del archivo que Neruda conservará para perpetuarlo y también para rechazarlo. Son estos
autores, investidos de autoridad para hablar sobre Isla de Pascua, quienes inauguran el
discurso a partir de las visiones fundacionales que en los análisis he distinguido en la
apropiación de diversas miradas. Claro está que las miradas que identifico están sustentadas
por un modelo que les permite mirar, ese marco lo otorga la época de cada autor y los
discursos que identifiqué en el capítulo 1 a partir de los lineamientos que discutí de
González Echevarría.
2.1 James Cook: Isla de Pascua en 1774
“El viaje de Cook fue el origen de la
celebridad de Isla de Pascua
en el mundo entero.”152
Este navegante inglés, que vivió entre los años 1728 y 1779 realizó tres viajes por el
Océano Pacífico y sendos relatos de aquellas expediciones. Los textos de Cook tuvieron
una gran recepción por parte del público lector de su época. Marta Torres (2003), en un
estudio sobre la bibliografía cookiana señala que durante el siglo XVIII:
Se multiplican los relatos de expediciones de todo tipo, se reeditan viajes de otras
épocas, comienzan a generalizarse las historias de viajes y, sobre todo, el público lector
está muy atento a las novedades de las exploraciones geográficas que traían noticias de
otros mundos ignotos. En este contexto puede decirse que los viajes de Cook fueron
una de las publicaciones más populares del siglo XVIII; la primera edición oficial del
primer viaje, publicada por Hawkesworth, salió a la luz en junio de 1773 con una tirada
152
En la novela de Matilde Ladrón de Guevara En Isla de Pascua “los moai están de pie” 95.
149
de 2.000 ejemplares; dos meses más tarde ya estaba agotada y se publicaba, con 2.500
ejemplares, la segunda edición a la que siguieron varias más en años sucesivos. Otro
ejemplo del éxito clamoroso de esta obra es que, en la Bristol Library, desde 1773 a
1784 fue la obra más solicitada habiendo sido prestada en más de 200 ocasiones (en
línea).
Lo anterior me permite recalcar la autoridad que tiene Cook en el terreno de la
literatura de viajes. Su popularidad, así como su valoración en ámbitos científicos y
académicos contribuyó a que sus textos fueran traducidos y puestos en circulación en
estratégicos puntos europeos. Si recordamos los “tipos” de autoridad que Said enumera, es
decir, personas que pueden hablar sobre Oriente sin que éste oponga resistencia alguna,
tales como soldados, misioneros y científicos, la figura de Cook resalta por su localización
estratégica. Esto, debido a que él es un navegante que siguió la carrera naval,
especializándose en la cartografía. Cook es, por lo tanto, un sujeto occidental-continental
con plena autoridad para dibujar su encuentro con Isla de Pascua, y es también
públicamente reconocido por su grupo lector.
Torres agrega un punto que será relevante y que se suma al de la autoridad del
sujeto individual. La estudiosa señala que las relaciones de los navegantes pasaban por un
riguroso proceso de revisión (por no decir censura) previo a su publicación. Cita unas
instrucciones dirigidas a todos los navegantes que la corona enviaba a viajes de
exploración:
Y a su llegada a Inglaterra se presentará inmediatamente a esta Oficina para
entregarnos una relación completa de las actas del viaje, cuidando de reclamar, antes
de abandonar la nave, los diarios y cuadernos de navegación que hayan podido llevar
los oficiales y suboficiales, precintándolos para su inspección, y ordenando a aquellos
y a toda la tripulación no divulgar dónde han estado mientras no reciban la pertinente
autorización (Instrucciones secretas del Almirantazgo al capitán Cook, 30 de julio de
1768. Cit. en Torres, 2003, en línea).
150
Estas explícitas instrucciones dan cuenta de la importancia de los textos escritos por
los exploradores para el proyecto político y social de la nación -o imperio- al que los
navegantes sirven. Se establece así una relación inequívoca entre las narraciones de viaje y
los intereses en los cuales éstas se insertan. Solo las “versiones oficiales” eran publicadas,
esto es, los relatos revisados bajo la lupa de dirigentes, políticos y economistas preocupados
de conectar provechosamente los “descubrimientos” de sus exploradores con los diseños
imperiales. Esta revisión explica, según Torres, los múltiples relatos de viajes apócrifos o
“versiones clandestinas”. La estudiosa realiza un trabajo muy exhaustivo en relación a las
diferentes versiones, por ejemplo, del primer viaje de Cook. Explica que al llegar a destino,
la tripulación encargada de llevar un diario de la navegación debe entregar todos los
escritos, no solo para ser visados por la autoridad, sino también para, en ocasiones,
reescribir un único texto integrando partes de los relatos de los diversos escritores de la
exploración. De esta forma, según afirma Torres, a veces los textos eran entregados a un
escritor profesional quien cotejaba los relatos fundiéndolos en un texto único. Esta idea es
también señalada en el prólogo de la edición de El observador de 1978 que analizo más
adelante, en el cual, a propósito del texto que recopila los tres viajes del Capitán Cook se
dice que “[…] los Comandantes tuvieron después el manuscrito en su poder para
examinarlo, haciéndose los cambios y correcciones que ellos solicitaron o sugirieron a fin
de que la obra tuviera la mayor fidelidad y autenticidad” (iv). Fidelidad y autenticidad que
por supuesto en este trabajo ponemos en revisión, pues cabe preguntarse, fidelidad en
relación a qué: ¿al referente “descubierto”?, ¿a los proyectos imperialistas británicos?, ¿a
las teorías científicas del momento? Por ahora es interesante dejar establecido que los
textos eran modificados, y así subrayar el interés imperial que estos relatos de viaje
ostentaban, más allá del interés de un escritor particular, como en este caso, el de James
Cook.
De los tres viajes que realizó James Cook por el Océano Pacífico, el primero -que
comenzó en 1768- tuvo un objetivo científico: “se trataba de observar desde la isla de
Tahití, recientemente descubierta, el tránsito del planeta Venus con el fin de calcular la
distancia entre la tierra y el sol” (Torres, en línea). La expedición contó con un equipo de
científicos y naturalistas a bordo del “Endeavour”. Completada la parte científica de la
151
misión, Cook tuvo que seguir las instrucciones del Almirantazgo británico “que respondían
al deseo británico de mantener su supremacía en esta parte del mundo”, explorando en
búsqueda de un continente habitable en los Mares del Sur. Al retornar a Europa en 1771, la
expedición de Cook había anexado Australia y Nueva Zelanda para Gran Bretaña.
El segundo viaje comenzó en 1772 y también tuvo entre sus objetivos
“circunnavegar el globo tan lejos como fuera posible y aclarar, definitivamente, la
existencia o no de un continente (Terra Australis) que se suponía que estaba localizado
entre América del Sur y Nueva Zelanda” (Torres, en línea). Al no encontrar tal continente,
la atención fue puesta sobre las innumerables islas que la expedición fue “descubriendo” y
tomando en posesión a su paso153
. Esto lleva a un dibujo muy novedoso del mapa de los
Mares del Sur, repletos de islas de la región polinésica, y a un estudio de las costumbres y
lenguaje de sus pobladores. Este viaje fue realizado en dos embarcaciones, “Resolution” al
mando del propio Cook y “Adventure”, al mando del capitán Furneaux. En el prólogo de la
edición que comentaré del viaje de Cook a Isla de Pascua se dice que este viaje fue muy
importante científicamente ya que Cook iba acompañado de sabios especializados en
diversas materias tales como los naturalistas Forster hijo y padre, el Dr. Solander -alumno
de Linneo- y el pintor Hodges, quien dejó importantes dibujos de Isla de Pascua. También
tuvo este viaje importancia política estratégica, ya que se descubrieron nuevas rutas.
Comenta Max Puelma Bunster en la introducción: “Nunca se habían examinado a hombres,
tierras, naturaleza, mar, aire, firmamento, etc. con tanta detención y acuciosidad, ni se trató
a los indígenas de los diversos lugares visitados con tanta paciencia y hasta dulzura,
`perdonándoles muchas veces infidelidades y violencias´” (Isla de Pascua en 1774, vii).
El tercer viaje de Cook, entre los años 1776 y 1779, surgió con motivo del
crecimiento económico de Inglaterra y sus intereses coloniales en India154
. En esta
oportunidad uno de los mayores objetivos de la expedición consistió en buscar una ruta
mejor -que la de atravesar el Cabo de Buena Esperanza- para comunicar Inglaterra con el
153
Una de ellas, por cierto, es la que aquí me interesa. Su estadía de tres días en Isla de Pascua sucede en este
segundo viaje de exploración. 154
A propósito de este viaje de Cook se dice: “…marinos exploraron el mundo como anticipo de la expansión
de sus países que se hizo incontenible en el siglo XIX” (Soto 6).
152
Sudeste asiático. Esta búsqueda decidió hacerse por el Pacífico con el fin de encontrar otro
“mito geográfico que desde el siglo XV nadie había localizado: el Paso del Noroeste que
atravesando América del Norte comunicaría el Pacífico con el Atlántico” (Torres, en línea).
Es en este tercer viaje que Cook muere en las islas hawaianas.
2.1.1 La mirada mercantilista del Viajero Ilustrado155
Una de las visiones fundacionales que es posible advertir en el los escritos de Cook,
corresponde al modelo economicista, esto es, a la mirada mercantil con la que observa y
describe las relaciones sociales en Isla de Pascua. Esta visión fundacional persiste hasta hoy
aplicando un modelo o esquema mental con el cual el visitante -tras el siglo XVIII y hasta
el XXI- observa e interpreta la vida social isleña. Es así como propongo el caso de James
Cook como una muestra que se instala entre las dos retóricas que propone Pratt (2010), la
de la “contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento” y la de la “vanguardia
capitalista”. En su diario de viaje es posible identificar breves filtraciones de descripciones
estetizantes dentro de la retórica que prevalece, esto es, la de un discurso marcado por un
lenguaje cargado de conceptos propios del paradigma europeo economicista de la época.
Por ejemplo, es interesante observar cómo adapta su lenguaje a las actividades que
se realizan entre nativos y exploradores: luego de decir que los nativos “demostraban tanto
agrado en vernos” (10), comenta que les distribuyó bagatelas y pidió comida. Cuando le
trajeron verduras y caña de azúcar, explica que las “cambiaron por clavos, espejos y trozos
de tela” (10). Destaco el verbo cambiar, ya que unas líneas a continuación escribe “…en tal
forma que después de habernos vendido 2 ó 3 veces los mismos frutos o los mismos
utensilios…” (10). Pese a que se referirá a continuación a los hurtos que los isleños hacían
de los objetos de los recién llegados, me interesa destacar que esta vez utilizó el verbo
“vender” en lugar de “cambiar”. Es decir, en su relato se filtra un modelo de mirada que
codifica y por lo tanto entiende el intercambio de objetos en términos de dinero, esto es,
como una venta. Este verbo elegido para dar cuenta del intercambio sienta las bases para
155
Análisis del segundo viaje del Capitán James Cook: “4º Viaje de los Ingleses para Descubrimiento de
nuevas tierras, 2º Viaje del Capt. J. Cook. TOMO II, CAPÍTULO VII”. Isla de Pascua en 1774.
153
posteriores interpretaciones que, leídas fuera del paradigma economicista, pierden
coherencia y por tanto, validez.156
En otro momento el relato dice: “En la tarde llenamos los barriles de agua e
iniciamos un pequeño comercio con los naturales del lugar; algunos de los señores que
venían con nosotros hicieron una excursión al interior de la isla para ver lo que se producía,
y regresaron tarde, después de haber sido objeto de robos” (17). La cadena es aquí muy
clara. Para llegar a la conclusión del robo se necesitó comenzar por la actividad del
comercio y la producción, términos que aquí he destacado. Es decir, el discurso que sobre
la Isla hacen estos exploradores funda sus conclusiones en una cadena de concepciones
sobre las cuales se sostiene su paradigma, su modelo de conocimiento. Hay robo para la
mirada occidental, como hay también comercio y producción. Se logra explicar el robo
debido a la pobreza, que es otro concepto propio de la “retórica de la modernidad”
(Mignolo 34). De esta forma se va tejiendo un discurso que se apropia de la Isla y de sus
habitantes haciendo de alguna manera comprensible, o al menos aprehensible, el
comportamiento y la geografía. En el siguiente extracto se pone en evidencia la
concatenación que he descrito:
Ellos [los naturales] me vendieron patatas, que recogieron en una plantación cercana,
pero este intercambio, muy ventajoso para nosotros, fue bien pronto detenido por la
llegada del propietario (al menos yo suponía que él lo era) de la plantación, quien
dispersó a todos sus compatriotas; le habían robado y deduzco que el robo entre ellos
es prohibido (Cook 19, cursivas mías).
El discurso construye una escena totalmente basada en supuestos que si se
desarman, desarman también toda la interpretación que de la escena se ha hecho. Creo que
de eso se trata el choque entre el paradigma occidental y la alteridad que representa la Isla
en la mente europea de los exploradores. La escena se construye en base a la propiedad
privada y la mercantilización de los bienes que aquella produce. Si quien llegó a dispersar
156
Más adelante -en el capítulo 4- examino cómo La rosa separada juega con estas bases sobre las que todo
el relato de Cook se construye, bases que serán duramente cuestionadas en la irónica denuncia a la
mercantilización de la naturaleza a través de la empresa turística que el hablante advierte en Isla de Pascua.
154
a los naturales no es el propietario de la plantación, porque en la Isla este concepto no
existe, la interpretación del enojo debido al robo sufrido no tendría ningún asidero y en
consecuencia la conclusión final de la prohibición del robo entre ellos tampoco sería válida.
Pero, también llama la atención la explicitación de las dudas en el discurso: el paréntesis en
el cual el narrador da cuenta de su supuesto y la deducción final de la conclusión del robo
como algo prohibido entre los naturales, deducción manifiesta en la conjugación en la
primera persona del presente del indicativo “deduzco”. ¿Por qué estas marcas discursivas
de suposiciones? ¿Qué agregan a la interpretación de la escena? ¿Por qué no simplemente
aseverar que es el propietario y que el robo está prohibido entre ellos? Pienso que son
precisamente esas marcas no totalizantes las que permiten una relectura, una revaloración y
una reescritura157
.
El siguiente extracto que he seleccionado introduce una operación mental que es
crucial para comprender cómo se estructura y organiza el relato del Viaje de Cook. Esta
operación constituye un tránsito entre dos conceptos que he marcado en cursiva y analizo a
continuación:
En general se reconocía en sus figuras toda la esterilidad del lugar: su talla era inferior
a la de los habitantes de las islas de La Sociedad y de Los Amigos y no vi un solo
hombre alto; su cuerpo era magro y su rostro más delgado que el de cualquier otro
pueblo de los mares del Sur. Su falta de vestidos y su ansiedad por obtener nuestras
mercaderías sin nada que ofrecer en cambio parecen ser pruebas suficientes de pobreza
(Cook 11-12).
157
Más adelante en la narración, vuelve sobre el tema de la propiedad y los robos: “Fuimos testigos de la
forma en que el propietario de un campo cazaba los ladrones que recogían sus papas, de lo cual se habló más
arriba; los naturales de las islas de La Sociedad nos dijeron a menudo que ellos infligían penas capitales a los
ladrones, pero nosotros no habíamos visto que el delito fuera castigado de ninguna manera” (28). Nuevamente
se ve un espacio abierto a la duda, al no haber evidenciado el castigo ante lo que, según sus observaciones,
constituía el delito del robo a la producción en una propiedad privada. Me parecen interesantes estas
conclusiones que Fischer (1999) explica a propósito del actual litigio por la propiedad de las tierras en Isla de
Pascua. El autor indica que en 1860 “los nativos no conocían la propiedad de la tierra”, “[e]l hombre
occidental explota la tierra para producir. Para el rapa nui, la tierra es su hermano y su madre, y eso no se
vende” (73). Si seguimos estas aseveraciones, se comprende el por qué la narración de Cook tiende hacia la
duda dejando espacios abiertos ante la idea de propiedad de la tierra.
155
Llama la atención la comparación esterilidad del lugar/cuerpos de los nativos. Al
asociar las negativas valoraciones de la naturaleza con también negativas valoraciones de
sus habitantes se produce una especie de amalgama descriptiva que evidencia la mirada del
“neocolonizador”158
. En ella, la naturaleza aparece como “estéril”, lo cual quiere decir que
no da abundancia de frutos sin el trabajo humano necesario. Esta adjetivación que recibe la
Isla cobra relevancia cuando en el relato ésta se traspasa hacia la comprensión del habitante
del lugar, quien es definido con el término “pobreza”. De este modo, la esterilidad de la
naturaleza isleña se implantó en el concepto pobreza en un tránsito fluido por una retórica
en la que “[l]as diferencias que caen fuera de los paradigmas son inaccesibles al discurso o
sólo pueden expresarse como ausencias y carencias” (Pratt 95). Esto quiere decir que dentro
de los paradigmas culturales europeos de la época, resulta ajena la concepción de no
trabajar por una recompensa material, concibiéndose absolutamente negativa la idea de
subsistencia de muchos pueblos no occidentales. Por lo tanto, esterilidad y pobreza no son
más que las marcas discursivas que aparecen para dar cuenta de los modelos eurocentristas
incapaces de racionalizar la idea de la subsistencia159
. Así, en la cita vemos cómo Cook
intenta justificar la pobreza debido a la infertilidad del lugar, excusando de responsabilidad
a los nativos. Si pensamos que la narración de su viaje se organiza principalmente en
función de la empresa acumulativa (cuyo interés devieneestá, por supuesto, de la corona
británica), la pobreza de los habitantes de Isla de Pascua y la esterilidad de sus tierras no
brindan atención particular al objetivo mayor de este viaje de exploración. Si estamos de
acuerdo en que “[e]l paradigma extractivo y maximizador del capitalismo se da por
sentado, y las formas de vida de subsistencia y no acumulativas permanecen en la oscuridad
y el misterio” (Pratt 280), entenderemos cómo este neocolonizador que es Cook intenta
aprehender esta alteridad que se le presenta a sus ojos. De hecho, el extracto seleccionado
es una de las primeras observaciones que hace Cook de Isla de Pascua, desde el barco. Esto
significa que sin haber siquiera puesto un pie en la tierra de Pascua, desde la seguridad que
le brinda su embarcación se construye seguridades mentales que se traducen en un lenguaje
158
Pratt describe este término diferenciándolo de los primeros colonizadores -y su representante por
antonomasia, Humdoldt- quienes tenían ojos solo para la naturaleza y su enaltecimiento. En cambio, estos
neocolonizadores, dan un espacio al hombre, el cual incluso toma el lugar privilegiado que anteriormente
ostentó la naturaleza. 159
Esterilidad y pobreza serán la antesala de la valoración que incluso hoy en día existe de los isleños bajo los
conceptos de ociosidad y pereza.
156
de certezas economicistas que tiene, sin lugar a dudas, un gran poder discursivo
esencializador.
De alguna manera esta representación que hace Cook desde el barco puede
conectarse con lo que Pratt denomina como la retórica del “soy monarca de todo lo que
veo”, en la cual “el pintor verbal debe convertir en enormemente significativo algo que es,
sobre todo desde un punto de vista narrativo, un no-hecho” (365). Si imaginamos a Cook
mirando la Isla desde su embarcación notamos que el punto de vista se asemeja al de los
viajeros que desde lo alto de las colinas se detienen a describir un paisaje, abarcándolo-
poseyéndolo a través de su mirada verbal que domina una gran extensión de territorio.
Cook está “en lo alto” del barco, a una distancia considerable mirando-describiendo un
lugar que -previo al reconocimiento en tierra- debe ser al menos des-extrañado por la
mirada. Pratt nos recuerda que “el acto mismo del descubrimiento -en cuyo nombre se
sacrificaron incontables vidas y se soportaron intolerables sufrimientos- consistió en lo que
la cultura europea considera una experiencia puramente pasiva: mirar” (366). Por lo tanto,
las páginas iniciales del Diario de Cook se organizan desde esta experiencia pasiva y en
apariencia inofensiva que es el mirar, sin embargo esta mirada está preparando al
explorador para el desembarco y la posesión física de lo que mentalmente ya tiene poseído.
En efecto, cuando decide finalmente bajar del barco lo hace “con el fin de conocer de lo
que la isla podía aprovisionarnos” (10), es decir, al decidir poner pies en la Isla, hay una
explícita necesidad material de explotación160
.
Este mismo procedimiento valorativo continúa a lo largo de los descubrimientos que
el explorador va realizando de las condiciones de vida de los isleños. En la descripción de
sus casas, Cook dice: “no vimos más que 10 ó 12 cabañas […]. Su construcción anunciaba
la pobreza y miseria de sus propietarios […] yo me encogí en 4 para poder entrar por la
abertura, para encontrar el interior de ella absolutamente en tinieblas y no vi allí nada más
que yerba sobre la cual uno se podía recostar […] todo estaba oscuro y triste.” (14-15). Lo
que he marcado en cursiva son adjetivaciones que subrayan las apreciaciones de sus
160
Neruda en La rosa separada hará lo mismo, precisamente en el poema que titula “Introducción en mi
tema”, el cual, como más adelante intentaré demostrar, se corresponde con esta mirada del “soy monarca de
todo lo que veo”.
157
construcciones, que se hacen extensivas a los propios isleños. “Oscuro” en compañía de
“triste” es una observación cargada de valoración negativa, la cual se construye en base a
una “retórica de la desigualdad, normalizadora y homogeneizadora” (Pratt 284). De esta
forma, las casas de los habitantes de Isla de Pascua son juzgadas a partir de su tamaño,
elementos que guarda en su interior y condiciones de luminosidad, los cuales son puestos
en cotejo con las formas de habitación del europeo de fines del siglo XVIII. Claramente,
éstas no requieren que el morador ingrese en cuatro patas y que por toda comodidad tenga
un colchón de yerba sobre el cual recostarse, tampoco se considera habitaciones a oscuras.
Por lo tanto, estas diferencias no son solo constatadas, sino que son naturalizadas en base a
la superioridad dada en la implícita comparación que se deduce de los adjetivos “oscuro y
triste”. Estos forman parte del campo semántico de “pobreza” y “miseria”, imposible de ser
puesto en revisión ante la incapacidad de comprender una vida organizada “según
principios diferentes de los mecanismos racionalizadores” (Pratt 284) de la visión
eurocéntrica. “Pobreza y miseria” junto a “oscuro y triste” demuestran la explícita
interacción que existe entre estética e ideología. La narración describe una casa de un
nativo, y en esa descripción se filtra la ideología dominante del que ve, de quien ostenta el
poder de la mirada.
Cada vez que la narración quiere describir a los isleños, utiliza la misma fórmula:
compara un elemento externo -ya sea la naturaleza, sus casas, su artesanía- y traspone esas
características a la de los habitantes de la Isla. Me parece que este mecanismo descriptivo
es una suerte de muleta usada ante la imposibilidad de comprensión de la alteridad. No hay
forma de acceder a esta diferencia, y por tanto, el discurso permite utilizar el recurso de la
comparación, pues es más factible describir un objeto inanimado y luego transponer esas
características al sujeto, que intentar abarcar directamente a este nativo que colma de
extrañeza la mirada del conquistador.161
2.1.3. La mirada orientalista: misterio y superioridad
161
Esta fórmula utilizada por Cook, estará también presente en La rosa separada, donde las estatuas
protagonizan el mejor ejemplo para la descripción de los habitantes del siglo XX en la Isla.
158
La metodología de comparación ante la extrañeza que describo en el apartado
anterior no es aplicable en la descripción que este texto realiza de las mujeres de Isla de
Pascua. Por el contrario, en este caso el narrador en varias oportunidades se detiene a
contemplar escenas que luego describirá con detenimiento, procurando por cierto hacer un
cuadro exhaustivo de estas mujeres, que al parecer han sido uno de los pocos “elementos”
que el viajero logró realmente comprobar.
[…] la cantidad de mujeres no estaba en absoluto proporcionada a la de los hombres.
En la mañana había 12 ó 15 y no quedaban ahora más de 6 ó 7, ellas no eran ni
reservadas ni castas y por un pedazo de telas los marineros saciaban su pasión. Sus
rasgos tenían bastante dulzura pero sus grandes sombreros puntiagudos les daban aire
de prostitutas de profesión (Cook 16).
El número inferior de mujeres en relación a los hombres es algo que inquieta a los
exploradores, ya que no logran encontrar una explicación lógica en sus descripciones. Esta
duda permanecerá abierta y será también una de las conexiones que estableceré con los
textos nerudianos. El relato de Cook alude en varias oportunidades a aquello: “nosotros
fuimos recibidos en el desembarco por 200 naturales reunidos, entre los cuales no conté
más de 14 ó 15 mujeres y muy pocos niños” (26). Esta duda es descrita, finalmente, como
un misterio que se acepta, una de las pocas “derrotas” de la razón de estos exploradores:
“esta materia queda así en la obscuridad y si realmente el número de mujeres no es
considerable debe haber disminuido por algún accidente extraordinario que solo los
naturales pueden revelar” (40). Cierra así el tema, no sin dejar entrever cierta decepción
ante la falta de explicación lógica de la desigualdad en el número de mujeres en relación a
los hombres. De hecho, la única conjetura surge tras la evidencia de la abierta sexualidad de
las mujeres, pues dice: “como estas mujeres prodigaban sus favores conjeturé que las
casadas y que eran sabias, habían sido forzadas por los hombres a quedarse en sus
habitaciones, en las partes alejadas de la isla” (26). Así, se otorga una pista en la solución
del misterio, pero no será más que eso, una idea que no repetirá nuevamente, estableciendo
que este tema es simplemente un misterio. Volviendo a la segunda parte de la cita, me
interesa notar cómo se describe la sexualidad de las mujeres que sí están a la vista de los
exploradores, de las mujeres que, en la Isla o en el barco, ofrecen su cuerpo a cambio de
159
telas u otras bagatelas, como dice la narración: “Nunca se ha visto quizás, en ningún país,
cortesanas tan licenciosas, los marineros dejaron de lado todo pudor y no se sonrojaban de
entregarse a la impudicia sin buscar de cubrirse más que por la sombra de las estatuas
gigantescas” (26). La sorpresa ante la actitud de estas mujeres, que no logra -tampoco-
explicación posible, es manejada por el narrador de la siguiente forma:
Había entre ellos una mujer que había venido también a nado y que traficaba con sus
encantos con gran impudicia; ella se dirigió primeramente a muchos de los
Suboficiales y enseguida a los marineros: ella igualaba realmente los famosos hechos
de la Mesalina. Por fin uno de sus compatriotas se la llevó en una de sus piraguas y en
premio a su lascivia ella llevaba algunos trofeos marineros y esteras de Tahití. Otra de
las mujeres de la isla, que se había quedado en el barco desde la víspera, no había sido
menos libertina: el ardor insaciable de sus deseos y el éxito de sus incitaciones en
medio de la tripulación enferma nos sorprendió igualmente (Cook 29).
Interesante es la comparación con Mesalina162
, el referente con el cual es capaz de
asimilar esta conducta de las mujeres isleñas. Más adelante también recurrirá a otra figura
occidental femenina que permita adaptar-comprender la actitud de las mujeres isleñas: “La
mayor parte de estas mujeres no nos han dado lugar a creer que ellas no frecuentan más que
a un solo marido, al contrario, ellas parecían tan disolutas como Mesalina o Cleopatra”
(40). Si en la cita anterior se comparaba los sombreros de las mujeres con la imagen de
prostitutas, es decir, negativamente, ahora la valoración parece ser de admiración o sorpresa
más que de desprecio. Esta idea es reforzada por la forma en que el relato describe cómo se
fue la muchacha del barco, llevando “premios” por su lascivia. No dice que “intercambió” o
“vendió” sexo por telas o bagatelas, sino que ahora dice que fue premiada. Creo que esta
diferenciación se produce justamente ante la comparación que se presenta en la mente del
narrador, dos mujeres con poder y lascivia, Mesalina y Cleopatra. Este marco mental que
asocia a la isleña con estas mujeres europeas permite que la valoración tienda más hacia la
sorpresa y admiración que a la recriminación.
162
Emperatriz romana, esposa de Claudio, tío de Calígula. Su fama se expande debido a su insaciable apetito
sexual que se expresó en constantes adulterios y competencias con prostitutas ante la cantidad de hombres a
los cuales podrían saciar en una noche. Dice la leyenda que Mesalina llegó a los 200.
160
La descripción de las mujeres puede conectarse con un tipo de relación que
sostienen los exploradores con los hombres de la Isla, basada en la superioridad. Esto se
evidencia en la siguiente conclusión: “No sabemos por qué los habitantes de isla de Pascua
son más celosos de sus mujeres que los tahitianos; sus temores, a nuestro modo de ver, no
estaban mal fundados, ya que la conducta de los marineros es insolente e inmodesta en
todas partes donde ellos jueguen una superioridad sobre los pueblos salvajes” (40). Las
cursivas que marqué indican cómo es explícita la alusión de superioridad, aun cuando en
este caso junto con justificar esa superioridad, se comprendan también las actitudes celosas
de los hombres frente a sus mujeres. No hay una crítica evidente frente a la superioridad,
pero al relacionarla con la reserva de las mujeres se produce una crítica solapada hacia esa
condición intrínseca que parece simplemente constatar el narrador. Una de las formas que
destaco en la manifestación de esta superioridad es la infantilización de los nativos dada por
una perspectiva paternalista en el relato:
[los naturales] parecían alarmados al menor de nuestros movimientos; este miedo no
les impedía, sin embargo, explorar nuestros bolsillos y robar todo lo que podían. […]
Mr. Hodges [el pintor de la expedición] sentado sobre un pequeño montículo dibujaba
un paisaje y otro natural le robó el sombrero de la misma manera; Mr. Wales estaba
cerca de ellos con un fusil, pero reflexionó, con razón, que una falta tan leve no
merecía la muerte (Cook 17).
En esta cita se evidencia una mirada paternalista hacia los isleños, mirada que
acepta el robo como un juego inofensivo de niños. Este paternalismo es sin embargo
antojadizo, pues si Mr. Wales no hubiera reflexionado, tal vez el fusil hubiera sido el tirón
de orejas merecido por el isleño ladrón. Esta perspectiva se sostiene también como
ostentación de poder:
Al atardecer dejamos la aguada para dirigirnos hacia el sitio donde nos esperaba la
chalupa y como pasáramos sobre el terreno donde estaba la columna de la cual se ha
hablado, algunos naturales, que nos acompañaban todavía, nos hicieron señas para que
bajáramos y camináramos sobre la hierba a lo largo del pedestal y no sobre él, pero
161
viendo que no nos sentíamos embarazados con sus señas no hicieron ninguna otra
tentativa para oponérsenos (Cook 18).
Llama la atención, en estas palabras, el orgullo del narrador frente a la superioridad
que para él significa no obedecer a los isleños. Entendiendo perfectamente bien lo que éstos
le indicaban -bajar de la columna, es decir, no caminar en la superficie donde están erigidas
las estatuas- hay una ostentación de la indiferencia frente a sus peticiones. Esta ostentación
cobra una imagen vívida al tratarse de un diálogo entre los isleños que están en la superficie
de la tierra y el conquistador que se sitúa un peldaño sobre éstos, de tal forma que la
desobediencia se refuerza por la posición de los interlocutores descrita en el discurso del
explorador a través de los ejes arriba/abajo demostrando superioridad/inferioridad,
desobediencia/obediencia 163
.
Haciendo referencia a un Jefe entre los isleños que encontraron a su paso, el
narrador hace nuevamente ostentación de indiferencia hacia las órdenes o sugerencias que
éste les da: “Parecía descontento de que deseáramos continuar nuestra marcha y nos rogó
que volviéramos sobre nuestros pasos y nos devolviéramos, prometiéndonos
acompañarnos, pero, viendo que estábamos decididos a continuar adelante terminó con sus
súplicas y nos siguió” (22). La descripción nota la incomodidad del nativo, pero la rechaza
a través de los concretos objetivos de los exploradores: continuar adelante, pese a todo.
2.1.4. Mirada de reconocimiento: naturaleza, paisaje y estatuas
Si bien ya hemos conectado la descripción de esterilidad de la Isla a la descripción
más ideológica de la pobreza de los hombres, me interesa ahora examinar los mecanismos
narrativos utilizados para la descripción únicamente de la Isla y la construcción-creación
del paisaje insular en la mente del capitán Cook y su expedición. La primera vista de la Isla
lleva a la siguiente imagen: “la isla tenía un aspecto negro y un poco desagradable” (3).
Nuevamente aparecen asociaciones entre colores -negro- y connotaciones de esos colores,
163
Esta superioridad se conecta con la del turista que “en inglés amamantan y levantan las ruinas” (La rosa
separada “Los hombres I”). El inglés puede aludir, además de al lenguaje de la globalización, al viaje del
Capitán Cook y su superioridad frente a los isleños.
162
en este caso, la idea de desagrado. Más adelante refuerza estas impresiones: “No cesábamos
de observar la ribera, compuesta de rocas quebradas, cuyo espacio cavernoso y color negro
y ferruginoso anunciaba vestigios de un fuego subterráneo [… dos rocas] estaban cubiertas
de cantidad innumerable de aves marinas cuyos gritos discordantes aturdían nuestros oídos”
(5). El color negro acompaña el espacio cavernoso creando una imagen de tinieblas y si
bien las aves que se describen a continuación se podrían haber representado como alimento,
esto es, positivamente debido a que saciarían una necesidad, son aquí descritas casi como
amenazas para la tripulación.
Me parece significativo este primer encuentro marcado por la negatividad, la cual a
pesar de permanecer es de alguna manera neutralizada por los intereses del grupo: “A
medida que avanzábamos la tierra parecía menos fértil, había poco verdor y apenas se
divisaban arbustos, pero en nuestra situación la roca más estéril era un espectáculo
encantador” (4). Se evidencia así una necesidad de la Isla, a pesar de las impresiones
primeras de desagrado e infertilidad. La imagen que se construye a continuación es de
proveer a los marinos de lo mínimo que en el barco ya no es posible conseguir: un poco de
agua fresca, alguna fruta o verdura164
. Es así como la Isla, a pesar de sus carencias, es
valorada porque es tierra firme y en ella se podrá encontrar lo mínimo necesario para
restablecer a una tripulación cansada y necesitada de renovados alimentos. Más adelante
agrega que “[e]l lugar parecía estéril y sin madera (bosques)” (10). Sin embargo, divisa
plantaciones de patatas, bananas y caña de azúcar. “Divisamos también aves domésticas y
encontramos un pozo de agua salobre y como nos hacían falta estos 2 artículos y dado que
los naturales mostraban disposición a darnos facilidades, decidí descansar aquí 2 ó 3 días”
(10-11). Esta cita muestra que, a pesar de la aparente esterilidad de la Isla, Cook decide
permanecer en ella unos días. De alguna forma está evidenciando que, ante las condiciones
deplorables en las que llegaba toda la tripulación, debía quedarse allí, ya que el próximo
punto donde poder encontrar agua y comida está muy lejano. Por lo tanto, al decir que
164
Los viajes de Cook tuvieron un importante éxito en el plano de la salud. Por aquellos años, un médico
escocés, James Lind, llegaba a la conclusión de que la llamada “gran plaga de mar” o el escorbuto se podía
prevenir si la tripulación en estos largos viajes por altamar se abastecía de frutas y verduras, siendo
especialmente indicados los cítricos. Cook siguió prolijamente las teorías de Lind, las que no habían
encontrado eco en otros marineros (Torres, en línea).
163
había un pozo de agua salobre, y aún así recalcar que aquí se abastecerían de agua, muestra
uno de los primeros rasgos de resignación en su narración.
Luego de estas primeras descripciones aparecen en la narración las estatuas tan
características de Isla de Pascua. Llama la atención que solo se describen al día siguiente de
avistar tierra, solo entonces -y con ayuda de un catalejo- aparecen ante la mirada:
habitantes y algunas de las estatuas colosales de las cuales habla Roggewin. […] Lo
que atraía nuestras miradas eran las estatuas, que la tripulación de Roggewin tomó por
ídolos pero nosotros conjeturábamos que eran monumentos erigidos en honor a los
muertos, tales como los tahitianos y los de otros isleños de los mares del Sur que
erigían cerca de los cementerios y que llaman Eti. […]Vimos una infinidad de fogatas
alrededor de las columnas que hablamos; los holandeses, que las observaron también,
las tomaron por sacrificios a los ídolos, pero es más probable que los naturales las
hubieran encendido para preparar allí sus alimentos (Cook 4).
Las estatuas son descritas, en todo momento, cotejándolas con las descripciones que
otros exploradores han hecho de ellas. En la cita anterior, el relato menciona en tres
oportunidades la referencia al Diario de la expedición holandesa de 1722 a cargo del
Almirante Jacobo Roggeveen. Me parece interesante que la mirada en relación a las
estatuas no está creando un paisaje, sino que está representando un acto de reconocimiento.
Pratt explica que esta escritura “no construye descripciones literarias que intenten recrear
en la mente del lector lo que él ha visto con los ojos. Por el contrario, registra la
identificación de vistas ya conocidas de viajes anteriores o a través de los `antecedentes
literarios´.” Cook no se erige como el descubridor de estas estatuas, sino que “reclama la
autoridad para expresar el reconocimiento de lo que ha aprendido” (415). Al preguntarme
la causa de esta operación, pienso que sigue el mismo principio de lo que expliqué más
arriba, esto es, que frente a la alteridad el sujeto occidental europeo-continental busca
mecanismos de defensa frente a lo radicalmente otro. Si antes utilizó la fórmula de describir
la tierra y traspasar los adjetivos a los isleños; en este caso, enfrentado a las estatuas,
elementos inanimados, pero que dejan ver una especie de retrato del hombre, Cook se
“cubre las espaldas” con el relato de Roggeveen. Se protege de la alteridad imposible de
164
aprehender con la mirada, imposible de comprensión para un esquema mental como el que
él trae adherido a su lenguaje. Por eso, recurrir a las palabras de otro que, como él, se
enfrentó a estas estatuas colosales, permite acercarse a ellas protegido por seguridades
gregarias165
.
Un poco más adelante en el relato, aparecen los primeros seres humanos, los cuales
son inicialmente aprehendidos como naturaleza, realizando una conexión contradictoria:
“en general, toda la superficie de la isla parecía desértica y seca, pero nuestros ojos,
privados por largo tiempo del dulce espectáculo de lo verde, recorrían sin cesar la isla
donde divisábamos aborígenes casi desnudos que descendían precipitadamente de las
colinas para dirigirse a la orilla” (6). En primer lugar llama la atención que, de un espacio
infértil y hasta desértico, se mencione a continuación “el dulce espectáculo de lo verde”.
Me parece que Isla de Pascua de alguna manera se enfrenta al imaginario insular de Cook,
donde las islas, especialmente aquellas ubicadas en medio del Pacífico, son exuberantes en
su vegetación, y por tanto, en la narración hay que buscar el modo de acomodar ese
imaginario al territorio que tienen en frente. Por esta razón, no me parece fortuito el uso de
la palabra “espectáculo”, es decir, una especie de montaje de verdor donde poder introducir
al nativo, al ser humano que habita estas lejanías, al “natural” en medio de la “naturaleza”.
En otras palabras, el relato requiere de verdor para poder presentar al nativo. La naturaleza
de verdes palmeras y frondoso bosque es el escenario canónico del salvaje de islas lejanas y
por lo tanto ¿cómo introducir al nativo de Isla de Pascua si lo que el lugar me ofrece es un
cuasi desierto? No hay elementos narrativos para hacerlo, los mecanismos verbales se
regulan para poder representar a este natural adaptando el lenguaje al requerimiento de este
personaje ya clásico en el que se ha convertido el nativo166
. Y, si éste aparece en esta
escena, es debido a que su presencia completa el cuadro idílico de representación
165
En este ejemplo se evidencia cómo Cook posee una mirada interferida por sus lecturas anteriores, es decir,
recurre a su propio “archivo” sobre Isla de Pascua, el cual hace explícito, para enfrentarse a la alteridad
radical. Al igual que Loti -como lo examino más adelante- y, por supuesto Neruda. 166
La idea del salvaje en medio de la naturaleza exuberante es un tópico conocido. Surge desde la invención
de América como naturaleza por parte de Colón, y se refuerza en lo que Pratt, en Ojos Imperiales, denomina
como la “reinvención de América” por parte de Humboldt.
165
poniéndose al servicio de ella: corriendo colina abajo casi desnudos en medio del verdor
insular167
.
Una vez en tierra firme, los exploradores recorren la Isla y se acercan a sus estatuas.
Me interesó la “crítica de arte” que se percibe en la descripción de las estatuas
(evidentemente, esto es posible solo después de la apropiación de ellas a través de las
certezas que la comparación con el Diario de Roggeveen permitió, como lo expliqué
anteriormente). Después de describir detalladamente unas estatuas, Cook dice: “Lo grosero
del trabajo de esta figura anuncia la infancia del arte: sobre una cabeza mal definida se
distingue apenas los ojos, la nariz y la boca; las orejas, excesivamente largas, siguiendo la
costumbre del país, eran mejor ejecutadas por el resto” (13-14). Las cursivas que marqué
indican opiniones y crítica de arte en Cook. Sus valoraciones artísticas tienen como
parámetro la semejanza del retrato y la pulcritud, impidiéndole apreciar algo que difiera de
sus modelos. Más adelante continúa: “Su ejecución es grosera pero no mala: los rasgos del
rostro y en particular la nariz y el mentón, no están mal formados, pero las orejas tienen un
largo desproporcionado y en cuanto al cuerpo apenas se puede encontrar semejanza con el
de un hombre” (38)168
.
Tras describir las estatuas, el relato se detiene en una reflexión que no puedo pasar
por alto y que sin lugar a dudas marca una visión fundacional de Isla de Pascua que no ha
logrado erradicarse desde el siglo XVIII. La primera es el misterio que ronda la
construcción y traslado de estas estatuas megalíticas: “Nos costó trabajo concebir cómo
estos isleños, que no conocían de ninguna manera la potencia de la mecánica, han podido
167
Esta adaptación al canon de la literatura de viajes puede explicarse, además, porque al llegar a destino, la
tripulación encargada de llevar un diario de la navegación debía entregar todos los escritos, no solo para ser visados por la autoridad, sino también para, en ocasiones, reescribir un solo texto integrando partes de los
relatos de los diversos escritores de la exploración. De esta forma, según afirma Torres (2003, en línea), a
veces los textos eran entregados a un escritor profesional quien cotejaba los relatos fundiéndolos en un texto
único. Esta idea -como lo comenté más arriba- es también señalada en el prólogo de la edición que aquí
analizo, en el cual, a propósito del texto que recopila los tres viajes del Capitán Cook se dice que “[…] los
Comandantes tuvieron después el manuscrito en su poder para examinarlo, haciéndose los cambios y
correcciones que ellos solicitaron o sugirieron a fin de que la obra tuviera la mayor fidelidad y autenticidad”
(iv). Fidelidad y autenticidad que por supuesto, en este trabajo cuestiono, pues -insisto- cabe preguntarse,
fidelidad en relación a qué: ¿al referente “descubierto”?, ¿a los proyectos imperialistas británicos?, ¿a las
teorías científicas del momento? ¿al canon de los diarios de viaje? 168
Neruda consideraba que las estatuas eran como un Modigliani (Hugo Arévalo, entrevista).
166
levantar masas tan enormes y enseguida colocar sobre ellas las grandes piedras cilíndricas”
(38) Acá está el germen del misterio que luego será el anzuelo para los arqueólogos, esto
es, los nuevos naturalistas de la anticonquista de la Isla. Pratt se refiere a los naturalistas
como los “anticonquistadores”, pese a que serán un tipo nuevo de conquistadores. Citando
a Paterson, quien se define a sí mismo como el precursor de una nueva era de viajes
científicos (en espacial en relación a África) indica que estos “nuevos hombres” son los
naturalistas, capaces de ver otras riquezas en las tierras en apariencia infértiles ante las
mentes extractivas de los conquistadores:
Si la ambición nunca infundió en los conquistadores del mundo el deseo de extender su
imperio a los desiertos de África; si el comercio no ha tentado a los hombres a
examinar un país cuya apariencia exterior jamás seduciría a nadie cuyo único objetivo
fuera incrementar su riqueza […] aun así existen hombres que encuentran que estos
países, pese a todos los horrores que encierran, son capaces de brindar satisfacciones
(Ojos imperiales 104-05).
Me interesa este cambio de mentalidad en relación a los beneficios que una tierra
pueda ofrecer: las empresas interesadas en las riquezas extractivas de las colonias son
reemplazadas por “el encuentro con la naturaleza y su transformación en historia natural”
(105). En el caso de Isla de Pascua el “gancho” empresarial está dado por la historia
arqueológica que a su vez se ha aliado con la empresa extractiva en lo que ya he
denominado en el capítulo uno de esta investigación como “turismo cultural.”
A continuación he seleccionado unos fragmentos del Diario de Cook en los cuales
se presenta una disociación entre la construcción de las estatuas y la población isleña
actual:
De cualquier manera que se las haya levantado ha tomado un tiempo inmenso, lo que
muestra bien la industria y perseverancia de los isleños a un siglo de su construcción,
ya que los habitantes actuales no han tenido en ello ninguna participación ciertamente
y no reparan siquiera los fundamentos de aquellas que se caen en ruinas. Estos
monumentos singulares, estando por sobre las fuerzas actuales de la nación, son
167
verdaderamente restos de tiempos más afortunados; 700 isleños privados de
herramientas, de habitaciones y de vestimenta, ocupados totalmente de la necesidad de
encontrar alimentos y de proveer a sus necesidades primarias no pueden haber
construido las plataformas, que demandarían siglos de trabajo. En efecto, no hemos
notado en nuestras excursiones un solo instrumento que sea del menor uso en
albañilería o en la escultura, no he visto allí jamás cantera recientemente explotada ni
ningún diseño de estatua que pueda pasar por la obra de tiempos presentes. Es entonces
muy probable que antiguamente este pueblo era más numeroso, más rico y más feliz y
que entonces tenía tiempo libre para halagar la vanidad de sus principios perpetuando
sus nombres en monumentos perdurables” (Cook 38-9).
Lo que se describe es una certeza: estas estatuas no fueron construidas por lo
nativos que ahora habitan esta Isla. Esta conclusión forma parte de una visión común del
sujeto occidental europeo-continental frente a los pueblos contemporáneos no europeos.
Rebecca Earle, estudiando la representación del indio en las incipientes naciones
latinoamericanas del siglo XIX explica cómo existe una disociación esquizofrénica entre la
valoración de los artefactos construidos por los pueblos originarios y una degradación de
los agentes productores de aquellos elementos. “[…] la celebración por parte de las élites
de los objetos precolombinos revelaba más bien la profunda grieta que éstas veían abrirse
entre el pasado precolombino y el presente indígena” (51). En el caso de Isla de Pascua, en
1774, cuando Cook la visita, ocurre algo similar. El explorador-conquistador alaba
maravillado las estatuas, aseverando sin embargo, que debe haber existido en el pasado “un
pueblo más numeroso, más rico y más feliz” capaz de construir tales monumentos. Por su
parte Pratt señala que los vínculos que existen entre las “sociedades arqueologizadas y sus
descendientes contemporáneos permanecen absolutamente oscuros, de hecho,
irrecuperables” (251). Agrega que:
La imaginación europea produce sujetos arqueológicos escindiendo a los pueblos
contemporáneos no europeos de sus pasados precoloniales, y hasta coloniales. Revivir
la historia y la cultura indígenas como arqueología es revivirlas muertas. Al hacerlo, al
mismo tiempo se les rescata del olvido europeo, se les reasigna una era que ya fue
(Ojos imperiales 252, cursivas en el original).
168
Las estatuas de Isla de Pascua logran ser comprendidas solo al separar a los
hombres contemporáneos de los objetos de admiración. Esta disociación es por tanto una
indispensable estrategia de apropiación, en la cual el sujeto occidental europeo-continental
rescata los monumentos “que se caen en ruinas” ante la impávida reacción de los nativos
que “no reparan siquiera [sus] fundamentos” (Cook 38)169
.
Lo anterior se expande, desde las estatuas hacia las condiciones generales de la Isla,
lo que lleva al relato a importantes y drásticas conclusiones que vale la pena comentar:
“Atravesamos la cima de colinas que se prolongaba hasta el centro de la isla por caminos
más malos y más fatigantes que jamás hayamos pisado, el país recubierto de cenizas
volcánicas estaba en desorden todo alrededor nuestro, mientras muchos vestigios
atestiguaban una antigua cultura” (23). Llama la atención la referencia al “desorden”, que
he marcado en cursiva, de la Isla, ¿qué significa desorden para la mente del conquistador?
Pese que en este fragmento también aparece la idea de que en este lugar debe haber existido
una cultura antigua que ya no está presente, me interesa resaltar la mirada del explorador.
En esta cita se trasluce el contexto en el cual esta mirada se inserta: el de la historia natural.
Este fundamento ideológico que cimienta la mirada recuerda los planteamientos de
González Echevarría discutidos en el capítulo uno, donde el crítico propone una relación
estrecha entre discurso hegemónico de un periodo y las descripciones de la naturaleza y la
sociedad que se producen. En este caso, se evidencia un relato descrito a través de la red
conceptual de la ciencia del siglo XIX170
. Ésta concibe al mundo como un caos del cual el
científico debe obtener un orden. Si recordamos que en la expedición de Cook viaja un
importante discípulo de Linneo (Solander) y recordamos, también, que estos relatos de
viaje eran manipulados incluyendo citas y reescrituras de los diversos diarios redactados
169
Para reforzar esta idea de la grieta o separación entre una cultura desaparecida y el lastre del presente, el
narrador describe una escultura que representaba la mano de una mujer en la cual sus uñas se extendían ¾ de
pulgada más allá del extremo de los dedos “[…] Nosotros no habíamos encontrado este árbol ni habíamos
observado la costumbre de llevar las uñas largas en esta isla y no concebíamos de donde venían estos trozos
de escultura tan bien hechos. Oedidi [un natural de Tahiti que viajaba con la expedición como intérprete]
enseguida obsequió esta mano a mi padre, quien la depositó en el Museo de Londres” (28) (La voz de esta
parte del relato corresponde a Forster, hijo del naturalista Forster). El Museo parece ser el único espacio
donde estos objetos pueden ser instalados cobrando valor. Sin embargo, este valor no es dado al pueblo que
creó el objeto, sino que se subentiende que el valor está en los exploradores que lograron dar con el objeto y
utilizarlo a favor de su propia cultura. 170
También es importante recordar que “la mente que analiza y clasifica se hace presente por medio de las
convenciones retóricas del diario de viaje” (González Echevarría 38).
169
durante la expedición, esta observación bien podría haber estado inscrita en los cuadernos
de los naturalistas Forster hijo y padre o del Dr. Solander.
Los sistemas clasificatorios del siglo XVIII generaron la tarea de ubicar a cada especie
del planeta, sacándola de su entorno particular y arbitrario (el caos) y colocándola en
un sitio adecuado dentro del sistema (el orden: libro, colección o jardín)171
con su
nuevo nombre europeo, secular y escrito. […] Una por una, todas las formas de vida
del planeta habrían de ser entretejidas en las tramas europeas de unidad global y orden”
172 (Pratt 71).
La cita anterior me permite comprender el desagrado del relato ante el “desorden”
de la Isla. El explorador-paseante-conquistador deambula por este desorden intentando
adaptarlo a sus esquemas mentales, los cuales separan, clasifican y por lo tanto, ordenan.
Un ejemplo de este afán está en la observación de algo que desconcierta positivamente al
observador, el cual, al pasar por una planicie constata que “sus plantaciones, dispuestas
agradablemente en línea recta, no están encerradas en ningún borde y como no tienen
arbustos no las pueden rodear más que por piedras” (37). La cursiva que marqué es para
destacar cuán valiosa resulta la línea recta, la que es caracterizada como agradable, en
contraposición con el desorden desagradable que comentamos más arriba. En estas
valoraciones se cimienta la retórica de la ciencia, y en particular de la sistematización de la
naturaleza que surge en los años 1750, como el tercer proyecto europeo después de la
navegación y la cartografía173
.
Este ordenamiento que he descrito permite que sea comprensible entonces la
siguiente conclusión que realiza el relato: “A menos que los veleros estén en extrema
necesidad nada los atrae a recalar en esta isla” (26). Ante la mirada clasificatoria y
economicista que hemos revisado en el diario de viaje del Capitán James Cook, Isla de
Pascua no provee de ninguna oportunidad ni de comercio ni de satisfacción científica. Lo
171
En el próximo capítulo asociaré esta retórica de la historia natural presente en Cook con el acto de nombrar
que hace Neruda de Isla de Pascua como una “Rosa separada”. Examinaré cómo este nombre constituye una
marca de apropiación del poeta que desea incorporar la Isla a su propio sistema poético o “jardín”. 172
Como por ejemplo el Turismo, el cual se ha apropiado hasta del último rincón “vacante” del planeta. 173
Cfr. Pratt 68-9.
170
único que tal vez haya cobrado sentido para esta exploración es la monumental obra de las
estatuas, que sin embargo no pudo racionalizarse más que a través de explicaciones
discordantes entre un pueblo magnífico erradicado y una población miserable
contemporánea. Por lo tanto, dice Cook:
Ninguna nación debe pretender tener el honor del descubrimiento de esta isla ya que
no tiene campiña que sirva de modo de aprovisionamiento a marinos, no tiene
atracadero seguro, nada de madera para quemar y nada de agua dulce donde se pueda
llenar sus barriles. La naturaleza ha repartido sus favores con bastante reserva sobre
esta región de la tierra ya que aquí nada crece si no es a fuerza de trabajo; no se puede
suponer que los isleños efectúen plantaciones más allá de lo que les es necesario y
siendo su población poco considerable son incapaces de proveer las necesidades a los
navegantes (31).
La Isla solo es útil si tiene las condiciones necesarias para el abastecimiento de los
esporádicos barcos que llegan a sus costas. La narración no deja lugar a dudas frente a la
inutilidad, en términos económico-occidentales, que reviste este lugar. Nuevamente se
traslada la descripción de la geografía estéril a sus habitantes carentes de ambiciones más
allá de la subsistencia.
[…] esta rada es muy buena con los vientos del E., pero peligrosa con los del O.,
mientras que la otra sobre la costa S.E. debe ser peligrosa con los vientos E. Por estos
inconvenientes, como por muchos otros, un navegante no tocará jamás en esta isla a
menos que se vea obligado a ello o que se desvíe de su ruta; entonces la recalada será
ventajosa, ya que los isleños vendrán apresuradamente y venderán en buen mercado los
aprovisionamientos que ellos tengan; la pequeña cantidad que adquirimos nos fue útil,
pero en estos parajes los veleros deben tener necesidad de agua y allí no se encuentra,
fue imposible consumir la que allí encontramos y que era salobre, había filtrado a
través de una capa pedregosa en un pozo de piedra y los naturales habían construido
este pozo para ello […]. Hemos visto allí a muchos beber agua de mar (Cook 32).
Finalmente, ante esta drástica conclusión -que he marcado en cursivas- y los
contundentes argumentos que parecen sostenerla (si el agua es casi intomable, entonces
171
quién, en su sano juicio, escogerá descansar y reponer fuerzas en este lugar), el relato se
encarga de entregar su última teoría respecto a la “caída” de este pueblo capaz, antaño, de
construir magníficas estatuas:
[…] no se puede determinar por qué accidentes diversos una nación tan floreciente ha
podido retroceder y recaer al estado de indigencia en el cual se la encuentra hoy, pero
es fácil imaginar muchas causas capaces de producir este efecto: la devastación
causada por un volcán sería suficiente por sí sola para unificar todas las miserias
venidas sobre los isleños encerrados en un espacio tan pequeño; esta isla, que tal vez
produjo tiempo atrás un volcán, ya que todos los minerales que allí se encuentran son
puramente volcánicos, ha sido trastocada por el fuego, siguiendo todas las apariencias.
Los árboles, las plantas, todos los animales domésticos y aún gran parte de la nación
pudieron haber perecido en una de esas espantosas convulsiones de la naturaleza, y el
hambre y la miseria hubieran perseguido a los que escaparon del fuego (Cook 39).
Esta cita es una teoría de Cook acerca de cómo explicar la actual decadencia -a sus
ojos eurocéntricos- en la que vive esta Isla174
. Demuestra, por cierto, cómo se intenta
racionalizar esta esquizofrénica concepción entre los objetos y los hombres que formula la
mirada del conquistador. En una simple explosión volcánica se resuelven todos los
misterios que agobian la razón del sujeto occidental-continental, el cual, para terminar con
el tema concluye: “Por fin, suponiendo que los volcanes han trastocado hace poco esta isla,
sus habitantes deben más excitar la piedad, más que ningún otro pueblo menos civilizado,
porque, conociendo las comodidades, las facilidades, el lujo de la vida, el recuerdo de esos
bienes debe representarles la pérdida más sensible.”175
La idea de un pasado mejor es una
de las visiones fundacionales que Cook otorga a la representación de Isla de Pascua. A
partir de su teoría del volcán, explica cómo un pueblo rico y feliz fue capaz de degradarse a
174
El poema “La isla VIII” muestra de alguna forma estas ideas de Cook: se presentan las estatuas caídas y
luego se describe a los isleños, sin ninguna conexión entre las estatuas y los hombres. Hay solo un cambio de
estrofa y el primer verso es una extrañeza: “Parece extraño ver vivir aquí”, dice el poema. “Ver vivir”, esto
demuestra la gran distancia entre el hablante y su observación. La teoría del volcán que expone Cook la
pondré luego en diálogo, además, con el poema “La isla III” de La rosa separada. 175
Poema “La isla VIII”: “la flor de una doncella sonriendo a sí misma/ […] sí, sonriendo, llena de esta dicha
remota / como un cántaro que canta.” Estos versos son la expresión de concordancia entre Neruda y Cook,
respecto de la existencia de un tiempo mejor y que tal vez, aún haya recuerdos de aquella época remota de
esplendor.
172
las condiciones que su expedición atestigua. Esta visión fundacional será recogida por
otros escritores interesados en representar verbalmente este lugar, modificando ciertos
aspectos, subrayando ciertos elementos por sobre otros, pero, en lo central, conservando
esta teoría del pasado mejor como base para cualquier representación.
2.3. Pierre Loti, Isla de Pascua176
“El nombre de Pierre Loti ha quedado unido
a la historia de los estudios etnográficos de la Isla de Pascua.”177
Este marino y reconocido escritor francés178
dedicó su vida a recorrer el mundo,
especialmente el Oriente, lugar que utiliza como escenario de muchas de sus obras, en una
“incesante búsqueda de exotismo” 179
. En 1871 estuvo un tiempo en Valparaíso esperando
que llegara la fragata “La Flore” que lo llevaría en el mes de diciembre a Isla de Pascua. Es
importante conectar este viaje hacia la Polinesia en el contexto europeo, ya que en 1870
comienza la guerra entre Francia y Prusia y algunos destacamentos de la marina cumplían
la misión de resguardar las posiciones francesas de la Polinesia. Si bien la expedición que
lleva al joven de 22 años a Isla de Pascua no iba en misión de protección de ningún
territorio en particular, sí formaba parte de la armada francesa (Loti era guardiamarina), por
lo que -al igual que en el caso de James Cook- hay una conexión entre este viaje e intereses
nacionales. El diario de sus impresiones fue publicado en 1899 “cuando ya era un escritor
famoso” (Soto “Nota introductoria” 5). Lo anterior provee de autoridad a este texto -en el
sentido que anotábamos más arriba, de acuerdo a la propuesta de Said- frente al público
lector no solo de la época, sino también contemporáneo. La misión encargada a Loti
durante la estadía de La Flore en Isla de Pascua, era dibujar las estatuas. Por lo que, además
del Diario que aquí analizamos, es interesante observar los croquis realizados pues, “la
publicación de los dibujos de Viaud [Loti] en las revistas ilustradas de la época, junto con
176
Diario de un guardiamarina de La Flore. 177
En el número especial “Pinturas y dibujos desconocidos de escritores famosos” de la Revista El Correo.
Una ventana abierta sobre el mundo 35. 178
Julien Viaud, su nombre original, vivió entre los años 1850 y 1923. Cambia su nombre a Pierre Loti
después de su estadía en Tahití. Precisamente Loti significa “rosa” en legua tahitiana. 179
En Revista El Correo. Una ventana abierta sobre el mundo 35. Se ha llegado incluso a decir que Loti sería
el precursor de la ficción exótica moderna.
173
su apasionante Diario de viaje a Isla de Pascua fue el comienzo del destino artístico y
literario del novelista viajero que llegaría a ser uno de los más leídos en su tiempo.” (El
Correo 36). Tanto sus dibujos como sus descripciones manifiestan un gusto por el detalle
que, en el análisis que ofrezco a continuación, resultan extremadamente provechosos para
los objetivos de esta investigación.
Las visiones fundacionales que aporta el Diario de Loti se relacionan principalmente
con el halo de misterio que él subraya en sus divagaciones sobre Isla de Pascua. Preguntas
que no obtienen respuesta contribuyen a reforzar esta característica misteriosa tan adherida
al imaginario de este lugar. Esta visión fundacional genera, como consecuencia, un
instintivo rechazo, una repulsión en la mirada del viajero, quien no logra aceptar o convivir
con tan pocas certezas en tan aislado espacio. Así, como lo demostraré a continuación, Loti
ostentará -al igual que Cook- como mecanismo de defensa, la superioridad y la utilidad
para sobrevivir durante su breve estadía. La utilidad estará marcada por la obtención de una
estatua como souvenir, anticipando de este modo la tendencia turística de comprobar que se
ha estado allí. Tampoco estará ausente de su representación la erotización con que la
mirada se apropia de la diferencia, específicamente social, que el guardiamarina
evidenciará en la Isla.
2.2.1. Mirada estetizante: extrañeza, fantasía y misterio
En el prefacio de su obra, Loti comienza a dibujar rasgos que serán luego
transformados en tópicos de representación de Isla de Pascua:
En medio del Gran Océano, en una región por la que nadie pasa jamás, hay una isla
misteriosa y perdida; no existe otra tierra en sus proximidades y, a más de ochocientas
leguas en torno, solo inquietas y vacías inmensidades la circundan. Sembrada está de
altas estatuas monstruosas, obra de ignorada raza, degenerada hoy, o desaparecida, y es
un enigma su pasado (Loti 9).
Loti retoma la visión fundacional que propuso Cook al referirse a un pasado
glorioso del cual son testigos las estatuas. Y, junto con ello, agrega una nueva, esta es, la
174
idea de la Isla como fantástica: “Yo llegué antaño a ella, durante mi primera juventud, a
bordo de una fragata de vela, en jornadas de gran viento y nubes negras. De ello me queda
el recuerdo de un país medio fantástico, de una tierra de ensueño” (9). Esta visión
fundacional será retomada por muchos viajeros y dará la norma a innumerables títulos de
libros escritos sobre Isla de Pascua bajo el adjetivo de misteriosa o fantástica.
Para describir a los habitantes también recurre al epíteto misterioso: “La población,
cuya procedencia está, por lo demás, rodeada de un inquietante misterio, se extingue poco a
poco, por causas desconocidas, y, según se nos ha dicho, quedan en ella solamente unas
cuantas docenas de salvajes hambrientos y tímidos, que se alimentan de raíces” (11). Las
cursivas que he marcado indican que aquellas “causas desconocidas” que menciona Loti
acerca de la merma de la población, lo son solo para él y su eurocéntrica perspectiva. Pues,
en el año que él llega a la Isla, 1872180
, en efecto ha habido una gran disminución en la
población isleña, pero no debido a “causas desconocidas”, sino debido a las devastadoras
consecuencias del comercio de esclavos181
. Es interesante constatar cómo el Diario de Loti
está organizado de acuerdo a la experiencia y conocimiento que durante su estadía el joven
fue adquiriendo. A pesar de que el texto fue revisado por el autor en sus años maduros,
mantuvo la marca de la experiencia, conservando las preguntas iniciales que a medida que
avanzaba el relato se irían respondiendo. Por ejemplo, estas “causas desconocidas” de la
merma de la población isleña, más adelante se convertirán en claras razones de esclavismo
180
Puede resultar de interés revisar el texto “Rapa Nui and Outsiders: The early days” del antropólogo, muy
connotado en lo que se refiere a los estudios sobre Isla de Pascua, Grant Mc Call. En él, el autor propone una
división temporal de las “visitas” extranjeras a Isla de Pascua. En primer lugar menciona la época de los
exploradores y navegantes entre los años 1722-1862; luego nombra la estancia de los piratas peruanos entre
1862-1863; a continuación propone la época de los misioneros y “settlers” entre 1864-1871; luego ubica a los
explotadores y los colonizadores entre los años 1872-1888; finalmente distingue la era chilena desde 1888
(año de la anexión a Chile) hasta el presente. La expedición de la fragata La Flore se ubica en la época que
Mc Call propone como de explotadores y colonizadores, principalmente aludiendo a la estadía de Dutrou
Bornier, francés que reinaba la Isla desde 1868. Fischer (2001) comenta a este respecto: “Tampoco los
oficiales y científicos de la nave francesa La Fleur que visitaron la isla el 3 de enero de 1872 constataron nada
acerca de los `asuntos de gobierno´ de Dutrou Bornier. Pierre Loti nos legó una serie de dibujos notables
sobre las costumbres de los nativos, pero nada sobre las maldades del tirano” (79). Más adelante en esta tesis
aludo a la figura de este francés y a la historia sociopolítica de Isla de Pascua que nos será de utilidad para las
conclusiones de esta investigación. 181
En el apartado siguiente, cuando se analiza la figura de Sebastián Englert, expongo una breve historia de la
esclavitud en Isla de Pascua. Por el momento basta indicar que aquellas “causas desconocidas” a las que alude
Loti solo demuestran una total ignorancia e incapacidad de observación más allá de sus limitadas perspectivas
de sujeto occidental europeo-continental.
175
que el joven guardiamarina va a ir aprendiendo a través de la lectura de los textos que
conserva el almirante en el barco. Loti cuenta que lee, hacia el final de su estadía en la Isla,
“documentos que el almirante posee sobre Isla de Pascua desde que fue descubierta por
hombres `civilizados´, y compruebo, sin sorpresa alguna, que son los civilizados los que,
frente a los salvajes, han demostrado salvajismo” (30). Esta es la primera apreciación de
este tipo y parece más un lugar común que una reflexión espontánea de Loti. Al parecer, es
también la primera vez que lee sobre los buques esclavistas, pues cuenta que:
hacia 1850, una banda de colonos peruanos acordó enviar aquí una expedición para
perpetrar una cacería de esclavos. Los maoríes se defendieron como pudieron, con
lanzas y piedras, contra los fusiles de los agresores. Claro está que fueron vencidos,
muertos en gran número, y centenares de ellos, odiosamente capturados, tuvieron que
partir, esclavizados, hacia el Perú. Sin embargo, al cabo de algunos años, el gobierno
de Lima hizo repatriar a los que no habían sucumbido a los malos tratos y a la
nostalgia. Pero los expatriados, al regresar a su país, llevaron con ellos las viruelas, y
más de la mitad de la población pereció de aquel nuevo mal, contra el que los
hechiceros de la isla no conocían ningún remedio (Loti 31).
Me pregunto por qué Loti, al publicar su Diario, no se encarga de entregar esta
información al principio. Ya que ahora al lector le queda claro que aquellas “causas
desconocidas” no son tales para Loti, pues él ya leyó en los archivos del Almirante, libros
occidentales que relatan la historia de Isla de Pascua. Es interesante también notar que,
estando en la Isla, pudiendo -según él ha dicho- comunicarse en la lengua maorí con los
nativos, deba regresar a la embarcación que recala en frente de la Isla y leer textos
occidentales que cuentan la historia del lugar. Su relato está tan resguardado por sus
seguridades occidentales -el barco, los archivos182
, la noche tranquila en su dormitorio- que
difícilmente encontrará el lector de este Diario, espacios de encuentro entre el europeo y el
isleño.
182
Comprobamos, también, que Loti -al igual que Cook- recurre a lecturas que se conservan y resguardan en
el barco (recordemos la etimología de la palabra archivo) para explicarse aspectos diversos sobre Isla de
Pascua. En el caso de Loti este ejercicio de consultar los archivos es explícito, en el caso de Cook, solo se
filtra la información a través de la mención de Jacobo Roggeveen.
176
Loti explica que para llegar hasta Isla de Pascua hay que desviarse de la ruta común
que siguen las embarcaciones en el Pacífico: “Desde hace varios días, para venir aquí,
hemos dejado la ruta habitual que siguen los barcos a través del Pacífico, pues la isla de
Pascua no está al paso de nadie. Se la descubrió por casualidad y los pocos navegantes que
de tiempo en tiempo la han visitado han hecho de ella relatos contradictorios” (11).
Entonces, cabe preguntarse, si la Isla no está al paso de nadie ¿cuál es la razón del desvío
de la fragata La Flore? Loti responde: “Nosotros venimos para explorarla, y, si es posible,
para tomar una de las antiguas estatuas de piedra que nuestro almirante quisiera llevarse a
Francia” (11). El objetivo es claro y doble, explorar y llevarse una estatua183
. Pratt explica
que hay una diferencia entre investigaciones y exploraciones. Si bien la autora se centra en
el caso de las mujeres “exploratrices”, me interesa destacar que si la investigación se
destaca por un “discurso autoritario constituido por descripciones técnicas y estadísticas”
(298), la exploración utiliza un lenguaje más novelístico que lograría expresar los
descubrimientos de una forma más clara y amena a un público mayor que el acotado y
especializado de las investigaciones. Sostengo que esta exploración a la que alude Loti
tiene un carácter más abierto. Los marinos de La Flore traen como única misión específica
el intento de llevar consigo de vuelta a Europa un “souvenir”, una prueba de que vinieron a
Isla de Pascua y de que sí existen esas majestuosas estatuas que la han hecho famosa184
.
Al respecto, Sonia Montecino dice que:
El `exotismo´ y el encuentro con quienes no podía si no pensar como amistosos
`salvajes´ -recordemos que llamaban `amigos´ a los extranjeros- dentro de la ideología
evolucionista y positivista de su tiempo, lo hizo [a Loti] tal vez cómplice del robo
despiadado de un moai que pasó a formar parte de la colección de `curiosidades´ del
Museo del Hombre en París (Fuegos 101).
183
También me parecen interesantes los objetivos que llevan a Loti, junto a otros dos camaradas, a poner pie
en la Isla por primera vez: “El almirante, divertido con nuestras prisas, nos ha encargado comisiones diversas:
reconocer el paso y el lugar propicio para un desembarco; buscar las grandes estatuas, y matarle algunos
conejos para su almuerzo” (15). Entre estos objetivos tan prácticos como buscar comida y lugar de atraco, se
cuelan las estatuas, como si fueran ellas también algo práctico. Esto deja entrever la mirada posesiva que se
tiene sobre la Isla. 184
En la contratapa de la edición LOM (1998) del libro que aquí comento, escribe Gabriel Salazar -Premio
Nacional de Historia 2006- “los europeos quisieron llevarse uno de los ídolos, como souvenir.”
177
Si bien coincido con Montecino, prefiero pensar en términos de “souvenir”,
conectando la sustracción del moai con una necesidad de comprobar que se estuvo en Isla
de Pascua, más que como un robo, ya que el “valor” que a la estatua puede dársele en
Europa es más el de una curiosa muestra que el de un bien material. Pienso que esta
sustracción de la expedición de Loti funciona como una muestra de un tipo de viaje que
luego se entenderá bajo la fórmula del turismo, y que, como tal, sigue ciertas lógicas. Entre
ellas, la necesaria prueba material de que se estuvo en el lugar: la cual puede ser a través de
una imagen, ya sea fotográfica en la actualidad o un croquis o dibujo en los años 1800
(recordemos que Loti se encarga de dibujar las estatuas, y sus croquis se conservan hasta el
día de hoy como uno de los pocos antecedentes pictóricos de la Isla de esos años) y/o de un
“souvenir”, esto es, un objeto que recuerde el viaje.
Las escenas de arribo (Pratt 155) funcionan como una convención en la literatura de
viajes y sirven como sitios potentes para enmarcar las relaciones de contacto y fijar los
términos de su representación: “Lentamente va acercándose y precisándose la isla extraña,
bajo el cielo ensombrecido por nubes, y nos muestra ya los cráteres rojizos de sus tristes
peñascos. Sopla un gran viento y el mar se cubre de blancas espumas.” (12) Los tres
sustantivos que destaqué están modificados por adjetivos. En el primer par, el de isla
extraña185
, me interesa conectar con una reflexión que hace Palenzuela:
La extrañeza constituye la primigenia sensación ante lo desconocido. Es por así decir
el motor primero que permite desde su fondo sin palabras poner en movimiento el
laberinto de los signos y las señales por donde los senderos de lo humano germinan y
se extienden. En su evolución etimológica coincide alguna vez con el término
extranjero, solo que este aparece con posterioridad. Extraneus es el punto de partida.
La extrañeza tiene que ver con la experiencia más íntima del sujeto, casi diría con su
experiencia inefable, nacida de la corteza misma de su encuentro con el mundo. Y
conduce a la condición de extranjería en su dimensión metafísica. Extrañar es además
desterrar a un lugar desconocido o a un país extranjero. El azar, el poder o la
curiosidad llevan a ese otro lado donde se ha perdido el lugar de origen. El
185
Loti vuelve a insistir en este adjetivo: “Hacia la orilla, obscura aún, una ballenera que se me ha confiado,
me lleva, con otros dos alumnos, mis camaradas, presurosos como yo, por echar pie a tierra en la extraña isla”
(15).
178
extrañamiento es entonces el camino que lleva a la alteridad: del sujeto que percibe su
mundo o del mundo que se observa (19, cursivas en el original).
Esta extensa cita alude a lo que considero como la base de la narración de Loti, esto
es, un intento de encuentro con la alteridad (y será también el inicio del encuentro de la isla
con el poeta en La rosa separada). El fragmento anterior de Loti puede leerse como una
escena de arribo en la cual la calificación de la isla como extraña cobra sentido si se
entiende el uso del lenguaje como una forma en la cual se forjan las relaciones de contacto
entre los europeos y los isleños. En su extracto, Loti dice que la Isla lentamente va
precisándose y acercándose a su mirada de explorador resguardado en su barco europeo186
.
Sin embargo, este acercamiento a la Isla, -el cual en sus palabras es más bien un
acercamiento de la isla hacia ellos, como si la Isla se desplazara hasta ubicarse a una
distancia apropiada para la mirada del explorador187
- en lugar de definir sus contornos y
presentarse claramente ante los ojos del espectador, produce extrañamiento. Esta extrañeza
no será evidente para Loti, pues lo que él hace es trasladar el extrañamiento que le produce
el encuentro con la Isla hacia una cualidad inherente de ella: Es la isla la “extraña” y el
explorador constata esa extrañeza como una característica que debe mostrar. Luego de esta
operación lingüística la narración hace lo mismo que el relato de Cook, esto es, realizar
personificaciones de la geografía a través de adjetivos tales como “triste” para aludir a unos
peñascos. Continúa luego coloreando el paisaje que su mirada va dibujando y aparecen en
el cuadro “blancas espumas”. La extrañeza propia del sujeto europeo frente a la alteridad de
la Isla es la cualidad que se encarga de adjetivar el resto de los sustantivos que forman parte
del paisaje, pues la tristeza de los peñascos es una consecuencia de un encuentro imposible
entre el yo y la otredad, de ahí la negativa caracterización de esas rocas. Son peñascos
imposibles de describir, incluso de atrapar con la mirada, y por eso, devienen tristes. La
blancura de las espumas otorga, sin embargo, un ápice de seguridad en medio de la
186
Nuevamente, al igual que Cook, la narración sigue los lineamientos de lo que Pratt propone como la
retórica de “Soy monarca de todo lo que veo”. El narrador, instalado en un promontorio -nuevamente su
barco- mira a distancia e intenta describir la Isla. 187
En este movimiento de la Isla hacia el explorador se produce el tropo imperial por excelencia. Esto es, la
Isla se presenta como virgen geografía presta para la apropiación de la mirada y el lenguaje a través de
adjetivos estetizantes que se incrustan en sus colinas, en sus peñascos, en sus volcanes como anzuelos que
capturan y ahora sí inmovilizan a esta Isla flotante que se acercó -curiosa- al promontorio-barco del sujeto
europeo.
179
novedad. El océano, el mar y su espuma es algo conocido, la materia prima del navegante
escritor. Por ello esas espumas son simplemente blancas, son conocidas y descriptibles, el
único asidero de la contemplación de Loti.
Ante el encuentro con el primer habitante de Isla de Pascua, el joven guardiamarina
exclama: “¡He aquí una especie de ballenera que nos trae algo semejante a un europeo! Es
un figurón con sombrero y gabán, que llega de rapa Nui, cosa que turba mis ideas y que me
desconcierta. El visitante sube a bordo. Es un viejo dinamarqués, personaje sumamente
imprevisto” (12). Este personaje que describe Loti es un europeo que fue dejado hace tres
años por un barco que se dirigía a Tahití. Las razones no las expone, pero esta información
se acompaña del siguiente comentario: “Y, desde aquel tiempo, vive aquí, solo, con los
indígenas, tan separado de nuestro mundo como si hubiese fijado en la luna su residencia”
(12-13). Hay varios aspectos que me parece importante destacar, y que he marcado en
cursivas en los fragmentos. Me interesa notar que Loti está preparado para enfrentarse a la
Isla; deduzco que ha leído, que ha escuchado comentarios, que sabe aspectos generales
respecto de Isla de Pascua, en otras palabras trae consigo resguardos ante la alteridad. Sin
embargo, este hombre -“algo semejante a un europeo”, no alguien- lo desconcierta pues no
estaba preparado para encontrarlo. En sus lecturas, en sus comentarios, en lo que sabía
sobre la Isla, no había registro de una especie de “Robinson”188
pascuense, lo cual permite
comprender su reacción de sorpresa. El otro aspecto que destaqué en la cita es la
comparación que se hace de la Isla con la luna, así de extraño resulta para la conciencia
occidental-continental este lugar. Se enfrenta “nuestro mundo” a la “luna”, esa es la
distancia entre Europa e Isla de Pascua. Y si Loti estaba preparado para encontrar salvajes
o nativos semidesnudos corriendo en medio de la naturaleza, no estaba preparado para
encontrar a “uno de nosotros” vestido con “sombrero y gabán”. Este dinamarqués funciona
como un espejo frente al cual Loti se refleja, sorprendiéndose de la imagen que evidencia.
¿Será así como lo ven a él los isleños? Esta operación de mirada/ espejo aparece en el final
del relato189
y es una de las más interesantes conexiones que evidencio en la reescritura que
hace La rosa separada del texto de Loti y que desarrollo en el capítulo cuatro de esta tesis.
188
Así lo llama Loti más adelante (14). 189
En p. 56 Loti escribe: “Solo el viejo jefe, que había descendido con ellos para acompañarme, asciende
lentamente hacia su choza y, al verlo tan ridículo y lamentable con su capote de almirante, del que surgen dos
180
2.2.2. Mirada científica: la obsesión por la taxonomía y la naturalización de los
habitantes
El discurso científico, como lo discutí en el primer capítulo, se interesa por la
posesión a través de la clasificación que los viajeros realizaban de todo aquello que
encontraban al interior de los espacios naturales que visitaban. El interés que causa el
entendimiento racional significaba una conquista ya no en términos territoriales, sino en
nombre de la racionalidad triunfante del siglo XIX. Es en este contexto que me interesa
leer el extracto de Pierre Loti que a continuación reproduzco:
Rapa-Nui es el nombre dado por los indígenas a la isla de Pascua y solo con la
asonancia de este nombre, me parece que basta para expresar la tristeza, el salvajismo
y la noche… Noche de los tiempos, noche de los orígenes y noche del cielo; sabido es
de qué oscuridad se trata. Pero lo cierto es que estas nubes negras que pertenecen al
país al presentársenos, responden perfectamente al concepto de mi imaginación (Loti
12).
En esta cita llaman la atención dos aspectos. El primero es el nombrar. Loti asocia el
nombre con que los nativos se refieren a la Isla como asonante, y es justamente aquella
asonancia la que le permite hacer la conexión con características connotadas negativamente
en su narración, tales como “tristeza”, “salvajismo” y “noche”. Loti dice que el nombre,
Rapa Nui, le causa desagrado190
, al igual que a Cook el desorden. En el caso del navegante
inglés, también hubo preocupación por el nombre de la Isla, pero no de la manera tan
enjuiciadora de Loti. Cook describe que, pese a su interés por saber cuál es el verdadero
nombre de la Isla, no lograron una respuesta certera por parte de los isleños: “comparando
largas piernas tatuadas, tengo el sentimiento de haberle faltado al respeto al cerrar nuestro trueque, por haber
cometido con él un delito de leso salvajismo” (Cursivas mías). También p. 30: “[…] compruebo, sin sorpresa
alguna, que son los civilizados los que, frente a los salvajes, han demostrado salvajismo.” 190
Me parece importante mencionar que en el año en que llega Loti a Isla de Pascua, Jean Baptiste Dutrou-
Bornier (un francés, hombre de negocios que explotaba tierras en la Polinesia) se establece en ella y se
autoproclama rey de la Isla, bautizándola con el nombre de “Ste. Marie de Rapa Nui”. En una carta dirigida a
otro hombre de negocios en Tahití escribe: “Tengo el honor de informarle que soy Rey. Mi reino es pequeño,
pero hace poco soy Juan I, Rey Pascuense, un rey sumamente cristiano. La Isla de Pascua bien vale una
oración. Desde ahora puede llamarme Sir o Su Majestad Juan, Rey de Isla de Pascua” (Cit. en Fischer
Sombras sobre Rapa Nui 72). Esta época en la historia de la Isla es también la misma que representa Pedro
Prado en su novela de 1914, La reina de Rapa Nui.
181
nuestras anotaciones, encontramos tres diferentes, a saber: Tama Reki, Waihú y Te Api.” A
continuación dice que, gracias a la presencia de un indígena de Tahití que viajaba con ellos
a modo de traductor lograron concluir que éste “había oído a los isleños que la isla se
llamaba Te Api” (36). Si en el relato de Cook hay interés por saber el nombre de la Isla,
llama también la atención que el narrador escuche a un indígena y que de él obtenga la
respuesta -más o menos certera- a su pregunta. Todo lo contrario en el caso de Loti, quien
no solamente no escucha a los indígenas, sino que el solo nombre que éstos han dado a la
Isla le provoca un rechazo visceral191
que lo lleva a extender el topónimo hacia otras áreas.
El segundo punto de interés en esta cita es la profundización de la palabra noche, la
cual acompaña a tiempos, a los orígenes y al cielo. Hay aquí una especie de degradé de
complementos de la palabra noche que se asumen como sabidos para el receptor del texto
“sabido es de qué oscuridad se trata”, dice Loti, aludiendo a la noche como una condición
de ser de la Isla. También llama la atención cómo se compara lo que se observa con la
imaginación - “[…]estas nubes negras que pertenecen al país al presentársenos, responden
perfectamente al concepto de mi imaginación.”- describiéndose ambos como
perfectamente armónicos. Pratt dice, a este respecto: “[…] tan pronto como los ojos del
explorador se posan sobre el “objeto de sus deseos”, una fantasía intervencionista desplaza
completamente la realidad del paisaje que se extiende ante él, y esa fantasía se convierte en
el contenido de la visión” (376).
Las descripciones, en su mayoría, muestran características infantiles o animales de
los habitantes originarios de Isla de Pascua. Esta degradación recuerda la fórmula
humbodltiana de reducir a los seres humanos al contexto natural digno de estudiar y
conocer. La siguiente cita corresponde a la primera aproximación a un isleño, antes de
desembarcar:
191
Más adelante en el Diario, cuando están explorando el interior de la Isla dice Loti: “Nos engolfamos en la
parte central de la isla, que cubre en el mapa del comandante la palabra Tekauhangoarú, escrita en toscas
letras, por mano del obispo de Tahití. Tekauhangoarú es el primero de los nombres que los polinésicos dieron
a este país. Más aún que el de Rapa-Nui, suena éste a triste salvajismo en medio del viento y las tinieblas”
(41).
182
Es uno de los remeros del dinamarqués, que se ha atrevido a trepar hasta cubierta. ¡Oh,
qué sorprendente carita enjuta, con una naricita de pico de gavilán y dos ojos
demasiado grandes, asombrados y tristes! Está desnudo, y es, a la vez, musculoso y
esbelto, todo nervio. Su piel de un color de cobre rojo está adornada con finos tatuajes
azules y sus cabellos taheños también de un rojo artificial, están atados con fibras de
escabiosa, en lo alto de la frente, formando así un penacho que el viento agita y que
parece una llama. Dicho personaje pasea sobre todos nosotros el asombro de sus ojos
locamente abiertos. Hay en toda su persona un hechizo de diablejo o de duendecillo
(14).
Esta descripción ya no es como la que hace Cook, del isleño en su “hábitat” natural,
corriendo en medio de la naturaleza. En este caso el isleño es descrito en medio del
“hábitat” del barco de los exploradores. Su caracterización tiene pocos adjetivos humanos,
de hecho se evita nombrarlo como tal, llegando solo al nivel de “personaje”.
La descripción que hace, posteriormente, de los isleños en la Isla muestra que, a
diferencia de Cook, Loti los caracteriza directamente y luego deriva a sus casas:
Y, una vez franqueado el cinturón de arrecifes, en agua serena ya, y menos combatida
por el viento, divisamos a Petero, nuestro amigo de ayer por la tarde, que se ha
encaramado en una roca y que nos llama. Sus gritos despiertan al pueblo entero y, en
un instante, la playa se llena de salvajes. Salen de todas partes; de los huecos de las
rocas en que duermen; de chozas tan bajas que parecen incapaces de contener seres
humanos. Ya desde lejos habíamos divisado estas chozas de hojarasca; son numerosas,
achatadas contra el suelo, que tienen su mismo color (15).
Me interesa destacar la expresión “salen de todas partes”, la cual me parece una
descripción que raya en la deshumanización, como bichitos que simplemente emergen de
los más recónditos lugares. Loti continúa su descripción indicando que “[e]l salvaje de
hopo rojo se acerca. Para complacernos, canta y baila. Es uno de los bautizados por los
misioneros, y antes se llamaba Petero (Pedro). El viento que arrecia con el crepúsculo, se
lleva su canción melancólica y revuelve su cabellera” (14). En este aspecto del baile y el
canto, noto un salto entre el relato de Cook y el de Loti. En el primero aparece lo siguiente:
183
“No hemos notado ningún entretenimiento entre ellos y ningún instrumento musical, pero,
sin embargo, ellos se entregaban a algún placer de este tipo, ya que un isleño llamado
Maru-Wahai, quien durmió sobre cubierta, habló mucho de bailar una vez que hubimos
calmado sus temores sobre los peligros que él creía correr” (35-6). Sin embargo, en esta
narración se le pide al isleño Petero que cante y baile, es decir, había conocimiento de
aquello y se deseaba comprobar lo que se sabía de antemano192
. Más adelante, Loti
describe nuevamente el baile, conectándolo ahora a su percepción animalizada de los
isleños: “Ahora el ritmo de la canción se precipita, el movimiento de las testas y caderas se
apura, las voces se tornan roncas y profundas… Esto se convierte, entre el viento y el ruido
del mar, en un gran clamor salvaje guiando una danza furiosa” (17). Otro ejemplo de este
tipo de caracterización:
[…]cantando a media voz una especie de melopea quejumbrosa y lúgubre,
acompañada de un balanceo de la cabeza y las caderas, como podrían hacerlo grandes
osos puestos en pie… Ya sé que son inofensivos, y, además, sus rostros, que los
tatuajes hacen feroces al primer golpe de vista, son de una dulzura infantil; no me
inspiran ningún temor razonado; pero es lo mismo para mí, que, por primera vez en la
vida, penetro en una isla del Gran Océano. Y no puedo entonces dejar de experimentar
un escalofrío de sorpresa y de instintivo espanto, al sentir tan cerca de mí todos estos
ojos y todos estos alientos, al amanecer, en una costa desolada y bajo un cielo negro
(16).
El fragmento seleccionado conjuga tres aspectos: la animalización, la infantilización
y el escenario desolador de la Isla. Juntos, funcionan como la evidencia de la alteridad más
radical. Hay una oscilación entre la percepción de hombres como animales que provocan
temor y personas como niños que provocan divertimiento y compasión. Esta oscilación es
posible, y en efecto naturalmente se construye, debido a la utilización del marco que
192
En el caso de Neruda, veremos más adelante, cómo el hablante en La rosa separada ironiza respecto de
este punto: en el poema “Los hombres XIV” se pregunta “Y para qué vinimos a la isla? / No será la sonrisa de
los hombres floridos, / ni las crepitantes caderas de Ataroa la bella, / […] lo que nos llevaremos regresando”.
El verso marcado en cursiva funciona, en ese diálogo de representaciones, como una irónica muestra de
exotismo que se quiere rechazar.
184
produce la geografía insular, un territorio también oscilante entre la repulsión y el
asombro193
.
Esta caracterización animalizada/infantilizada es recurrente, y para lograrla se
recurre a otro escenario que permite la `natural´ conexión. Por ejemplo, dentro de las
chozas, Loti describe:
Es imposible mantenerse en pie desde luego, y tras los grandes vientos vivificantes de
afuera, aquí se respira mal, entre un hedor de cubil. […] Se me invita a sentarme sobre
una estera, al lado de la jefa y de su hija [cursivas en el original]. No tienen nada que
ofrecerme de regalo, y por cierta mímica confusa, comprendo que me presentan sus
excusas por ello. Mis ojos se acostumbran ya a la oscuridad y veo bullir, en torno mío,
gatos y conejos. […] Necesito hacer durante la mañana otras muchas visitas del mismo
género para contentar a los notables de la isla, y penetro reptando, hasta el fondo de no
sé cuántas guaridas obscuras, en las que la multitud toda, a mi espalda, me encierra en
una confusión de pechos, de muslos desnudos y tatuados, y, poco a poco, me impregno
de un tufillo de animal bravío y de salvaje (18, cursivas en el original).
La presencia de Loti en el interior de las viviendas de los isleños me permite
identificar dos aspectos importantes de destacar. Uno es la superioridad intrínseca que se
filtra a través de su descripción de las habitaciones y la otra es una sensación que él se
detiene a detallar. El primer aspecto se evidencia en las excusas que advierte Loti ante la
ausencia de regalos que los isleños tienen que ofrecerle y en las obligadas visitas que él
debe realizar a las distintas chozas de los “notables de la isla”. Esta jerarquización de los
habitantes es un rasgo que comparte con el relato de Cook, pues ambos perciben fácilmente
las diferencias sociales, ya sea por unas plumas más grandes o una actitud distinta; los
europeos se preocuparán de relacionarse con quien “les corresponde”. Estas distinciones
193
Como lo revisé en el primer capítulo, Elizabeth Frenzel, en su Diccionario de motivos de la literatura
universal en la sección que dedica a la “Vida deseada y maldita en una isla” (376 - 85) indica que: “La isla es
una zona ambivalente, que solo el sentimiento estimativo hace unívoca. Si el hombre siente su ambiente, la sociedad, la civilización como carga y amenaza, una isla será para él el refugio deseado; si, por el contrario, se
afianza en su forma de vida, no anhelará una isla”. Esta cita explica esta dicotomía frente a la geografía
insular con la que comparo la percepción de los exploradores frente a los nativos. El binarismo atracción-
asombro/negación-repulsión que comentamos.
185
sociales también se evidencian en el tipo de relación que construye Loti con los isleños “no
notables”: “Decididamente he caído en medio de un pueblo de niños. Jóvenes y viejos no se
cansan de mirarme, de escucharme, de seguirme y llevan detrás de mí las adquisiciones
diversas que he hecho, mis ídolos, mis armas, cantando siempre quejumbrosas melopeas”
(18-19). Esta pintura resalta al europeo como el líder indiscutido que es seguido por una
hilera de sirvientes que acarrean sus pertenencias. Los denomina en algunos momentos
como un “séquito” (19). Constantemente caracteriza a los isleños como una raza sub-
humana, o como animales, o como niños. Incluso Loti destaca lo siguiente: “Hay que
pensar, en efecto, cuán transcendental acontecimiento es el de nuestra presencia en su
apartada isla, en la que solo cada diez años, por término medio, ven cruzar una vela por el
infinito de sus aguas” (19). Esta observación justifica la presencia de estos exploradores
como un regalo viviente para los salvajes isleños. El punto de vista de Loti es que él y los
demás sujetos occidentales-continentales, hacen un gran favor a los isleños con su
presencia. Esta superioridad intrínseca se demuestra también en la siguiente escena que
relata el guardiamarina, quien descubre que en la Isla es la hora de la siesta, él también
piensa que dormir un rato puede ser bueno y se pregunta: “¿dónde hallar un poco de sombra
para mi cabeza, en este país en el que no hay un árbol ni un matorral verde?” (21). Loti le
pide a uno de sus amigos si puede dormir en su choza, a la cual nombra como “tugurio” y
lo describe como sigue: “Hace mucho calor en él, y hay multitud de cuerpos tendidos. Es
que, bajo este caparazón que viene a tener la cabida de un bote invertido, habita el jefe con
su familia: una mujer, dos hijos, una hija, un yerno y un nieto. Además, conejos y gallinas;
y, por fin, siete horrendos gatos de aspecto alargado y altas patas, que tienen varias crías.”
(21). Explica que tras entrar se le instala sobre un tapete de juncos trenzados y “por
deferencia, las gentes salen, uno a uno, sin meter ruido, para acostarse afuera. Y me quedo
allí, custodiado por Atamu, que me abanica con un espantamoscas de plumas negras, y me
duermo” (21). La escena muestra toda la superioridad que Loti siente que tiene y merece.
Como ya he dicho, la época en que Loti visita la Isla está marcada por la merma de
población debido a la trata de esclavos y también al sometimiento de los que permanecen
debido al autoproclamado reinado de Dutrou-Bornier. Por lo tanto esta escena no debe
sorprender. La figura de Atamu abanicando al europeo muestra una naturalizada relación
entre el visitante extranjero y el nativo-esclavo a su servicio. Llama la atención que Loti no
186
mencione la presencia de otros franceses en la Isla, esto solo se desprende de las actitudes
sumisas de los isleños.
Este fragmento que he seleccionado subraya más aún el sentimiento de superioridad
que se filtra en las descripciones que hace Loti:
Los alrededores de esta bahía, en donde están agrupadas las chozas de caña, tienen en
estos momentos un aspecto insólito de vida y de júbilo, pues todos los oficiales de a
bordo se están paseando por ellas desde temprano, escoltado cada uno de ellos por un
pequeño grupo de indígenas, y ahora, cuando la hora de partir se aproxima, esperan la
llegada de los botes, sentados en tierra, en medio de estos grandes niños primitivos que
han sido sus amigos durante el día y que cantan para mejor festejarlos (28).
Se describe un júbilo insólito en el poblado debido a la presencia de los oficiales,
como si los nativos marcaran diferencias de grados entre los extranjeros. Esto se refuerza
por la alusión a las escoltas que acompañan a estos oficiales: ¿sabrán los nativos que están
cumpliendo esa función para la mirada eurocentrista de Loti? Finalmente, las cursivas que
marqué indican, nuevamente, la infantil asociación que es recurrente en la representación
que hace el explorador de los isleños.
En medio de esta superioridad intrínseca, llama la atención la “amistad” que dice
Loti ha desarrollado con cinco isleños, a los cuales nombra y describe. Entre ellos hay dos
mujeres que son caracterizadas del siguiente modo: “María, que fue una criatura bautizada
por los misioneros -este nombre de María, en una hija de la Isla de Pascua, desconcierta
mucho-, no tiene de particular más que su cintura de joven diosa, su frescura y sus dientes.
Pero Iuarataí sería bonita en cualquier parte con su fina naricita y sus grandes ojos tímidos”
(19). Nuevamente hay desconcierto frente a un toque occidental en medio de la alteridad
orientalizada que es la Isla. Loti estaba preparado para lo exótico, y esta vez -como al
comienzo con la figura del danés europeo- se sorprende con el nombre occidental de esta
mujer. Son, por lo tanto, los aspectos introducidos por los europeos los que lo estorban en
su corroboración del paisaje de la Isla, es la nota discordante, que no calza con la imagen
preconcebida del explorador. Por otro lado, Loti mide la belleza de la mujer de nombre
187
“adecuado a su contexto”, es decir, Iuarataí, quien es definida a través de rasgos
occidentalmente aceptados como bellos, como por ejemplo, la fina nariz, en contraposición
con la nariz ancha de un “salvaje”. Al decir que la muchacha sería bonita “en cualquier
parte”, Loti se apodera del mundo entero a través de un marcado eurocentrismo.
2.2.3. Mirada orientalista: eurocentrismo y asimilación
Me parece interesante destacar algunas reflexiones que he distinguido en el relato de
Loti, respecto de lo que la Isla, desde el plano geográfico, proyecta en su imaginario.
También examino la serie de preguntas que comienzan a inquietar su mente racional, hija
de su tiempo. Una vez concluido el descanso de medio día, al interior de una de las casas
de los isleños, Loti escribe:
Al despertar en este pobre refugio de salvajes, me acomete de pronto la impresión de
un extrañamiento agudo. Me siento lejos, lejos como nunca, perdido. Y soy presa,
también, de la congoja especial que produce la opresión de las islas y que en ningún
lugar del mundo se manifestaría tan intensamente como aquí; con la inmensidad de los
mares australes en torno, que, de improviso, me abruma de un modo casi físico (21,
cursivas en el original).
Esta “opresión de las islas” que escribe Loti será uno de los puntos de contacto con
Neruda en La rosa separada. La congoja la sentirá, en el año 71, el “turista desajustado”194
,
el cual se diferenciará del hablante, quien se siente renovado en el espacio insular.
Al describir la choza en la cual despierta, percibe una luminosidad que penetra en el
interior y que lo hace reflexionar:
194
Esta denominación la tomo de José Varela y su estudio “El tema de la alienación en La rosa separada de
Pablo Neruda”. En él, Varela hace una distinción entre dos tipos de burgueses o dos clases de turistas, los
conformistas y los desajustados, siendo los últimos un poco más conscientes de su alienación debido a los
espasmos de angustia que les acometen, a diferencia de los primeros que no manifiestan cuestionamiento
alguno. Sin embargo, comparten dos rasgos: la indecisión y el deseo de escapar de la Isla.
188
Hasta ese mismo rastro de luz y su melancólico brillo parecen tener algo de extraño, de
ultralejano, de infinitamente anterior. En este soleamiento, en este silencio, bajo el
soplo de este viento tropical, me oprime, al despertar, una tristeza invencible: tristeza
de los primeros tiempos humanos, quizá; que habrá quedado confusamente adherida a
la tierra en que me apoyo y que a estas horas recalentaría el mismo sol eterno (22).
Pienso que esta sensación de algo anterior, de un tiempo pasado, es algo que se
presenta -de maneras muy diferentes- tanto en Cook como en Neruda. Por ejemplo, tras esta
reflexión casi poética que hace Loti, dice “Claro que todo esto pasa pronto, y se borra como
un capricho infantil, en cuanto retorno a la vida. Y, sin moverme aún, me entretengo
examinando los detalles de la morada, mientras los ratones, a pesar de los dos gatos en
centinela, van y vienen, tranquilamente, por mi lado” (22). Llama la atención aquel brusco
cambio que él dice que se borra como un “capricho infantil”, pero que sin embargo deja
inscrito en su relato. La pregunta que se hace a continuación puede relacionarse con esta
sensación de algo anterior, de un tiempo pasado ahora olvidado: “La techumbre de cañas
que me cobija está sostenida por nervaduras de palmas; pero, ¿de dónde las han cogido, ya
que su isla no tiene árboles, y apenas conozco en ella otra vegetación que la de estas
hierbas?” Pregunta sin respuesta que se responde con la reflexión inicial de misterio y
tiempo anterior. Sin embargo, nuevamente la narración de Loti da un vuelco cuando
compara este tiempo anterior de la Isla con “[n]uestros antepasados de las primeras edades,
cuando se arriesgaron a salir de sus cavernas, debieron construir cabañas de esta clase
adornadas con parecidos objetos. Se siente uno aquí en medio de una humanidad
infinitamente primitiva, de veinte mil o treinta mil años anterior a la nuestra” (22). De este
modo el misterio que de algún modo lo oprimía hace un momento, gracias a un
razonamiento lógico termina por crear un paralelo entre los propios antepasados del hombre
europeo y las actuales condiciones de vida de los isleños. Al parecer esta comparación
aquieta el ánimo de Loti y le permite ahora hacerse preguntas diferentes de la pregunta
fundamental por aquel tiempo anterior. Ahora, las interrogaciones son solo datos prácticos
y necesarios para una investigación científica. Noto este cambio a pesar de que ciertas
interrogantes persisten, pero la forma en que se presentan deja un sabor a duda práctica,
más que a duda ontológica:
189
Pero cuando se piensa en toda esta reseca madera que les ha servido para construir sus
mazas y sus ídolos, ¿de dónde ha podido venir? ¿A qué época puede remontarse? ¿Y
sus gatos y sus conejos? Acaso los trajeron aquí los misioneros de antaño… Pero, ¿y
los ratones que pululan por todas las chozas? Supongo que no los habrá traído nadie…
Pues entonces, ¿de dónde proceden? Las menores cosas, en toda esta isla provocan
interrogaciones sin respuesta. Es sorprendente que pueda haber aquí una fauna y una
flora (23).
Al comparar estas preguntas por los animales noto un interés científico por indagar
y así construir conocimiento. Y a pesar de que la reflexión de un tiempo misterioso anterior
fue borrada como un capricho infantil, aún así Loti la conservó en su texto, por lo que me
parece un punto interesante de cotejo con estas otras preguntas. Ambas se erigen como dos
polos de interés: el científico que indagará los movimientos migratorios y el místico que se
interesará por aquella opresión de las islas que parece emanar de un suelo cargado de
misterio y silencio. De algún modo Loti ha dejado instalado un binarismo difícil de
erradicar del imaginario de Isla de Pascua195
.
Otro rasgo interesante relacionado con las teorías de Loti está en la conclusión que
establece al relacionar a los isleños con los polinesios y maoríes, mostrándose feliz de que
los nativos de Isla de Pascua conserven aspectos de la cultura maorí:
Este es, para mí, uno de los encantos imprevistos de esta isla; el de que sea hablada
aquí la lengua de los maoríes, pues yo he comenzado a estudiarla en los libros de los
misioneros, en previsión de nuestra llegada a `Tahití la deliciosa´ con la que sueño
desde mi infancia. Y aquí, por primera vez en mi vida, puedo usar algunas de estas
palabras, que suenan en mis oídos de un modo aún tan nuevo y tan melodiosamente
bárbaro (25).
En esta cita llama la atención la alegría de Loti de que sus estudios puedan servir de
algo en esta isla, a pesar de que fueron realizados para ser puestos en práctica en Tahití.
Respecto de esta última, me parece necesario indicar que ella funciona como el punto de
195
Este binarismo interés científico/interés metafísico construye La rosa separada, como lo examinaremos en
el próximo capítulo.
190
contacto inicial entre el explorador e Isla de Pascua. Por ejemplo, Cook también menciona
Tahití y su exuberante vegetación, lo cual de alguna forma funciona como contraste ante la
apariencia tan distinta que ostenta Isla de Pascua. Lo mismo sucede con Loti, pero en su
caso este contraste es aún más evidente, pues dice que él ha soñado desde su infancia con
Tahití. Así ambas islas se alimentan de un imaginario común a la polinesia -clima cálido,
palmeras, flores, arenas blancas- destacando una por la adecuación a la imagen y la otra por
su negación. Más adelante en el Diario, profundiza en esta afirmación/negación:
Aún en los tiempos en que la población era numerosa, parece que esta parte central
estaba deshabitada. Por lo demás, lo mismo sucede en otras islas pobladas por maoríes,
raza de pescadores y de marinos que viven sobre todo del mar. Tal ocurre en el centro
de Tahití y en el de Nujá-Hivá, a pesar de una vegetación admirable y de bosques
llenos de flores, que jamás han dejado de permanecer silenciosos y desiertos. Pero aquí
no hay selvas y en toda Rapa-Nui no hay árboles, no hay nada. Desnudas planicies,
fúnebres, sembradas de innumerables pequeñas pirámides de piedra, como cementerios
que no acabasen jamás (41).196
Loti menciona los centros deshabitados en las islas polinésicas como un aspecto en
común que comparte también Isla de Pascua, pero luego destaca la gran diferencia que hay
entre las demás islas y la que ahora recorre. En esta última no hay vegetación y toda ella es
comparada con un interminable cementerio. La asociación funeraria la hace a partir de las
plataformas “pequeñas pirámides de piedra” que están por doquier, pero también a partir de
la escasa vegetación.
En el fragmento que a continuación se presenta, me parece interesante notar una
reflexión insular condenatoria respecto de Isla de Pascua:
196
Otra referencia a esta comparación surge luego de describir la vegetación que los exploradores reconocen por los olores que identifican con especies que hay en otras islas polinésicas “pero que allá son árboles” y en Isla de Pascua, apenas unos arbustitos, Loti se pregunta nuevamente: “¿Los han traído los hombres, o bien están aquí desde el gran misterio de los orígenes? Y si es esto último, ¿por qué se han transformado en matorrales en este lugar único, en vez de desarrollarse como en otros sitios, extendiéndose por la isla?” (42).
191
Parecen como si expresasen [al cantar] el asombro de vivir, la tristeza de vivir y, no
obstante, es en los momentos de júbilo cuando cantan, con la infantil alegría de
vernos, por la alegría que les producen los pequeños objetos que les hemos dado.
[…]Gozo de un día; gozo que, mañana, cuando estemos ya muy lejos, dejará, por largo
tiempo, sitio a la monotonía y al silencio. Prisioneros en su isla sin árboles y sin agua,
estos cantores salvajes pertenecen a una raza condenada que aún allá, en Polinesia, en
las islas madres, va extinguiéndose rápidamente. Pertenecen a una humanidad
agonizante y su singular destino es desaparecer pronto (29-30).
En primer lugar, Loti asume que sin la presencia de ellos -los exploradores- los
isleños no tendrían motivo alguno para cantar. Silencio y monotonía son dos palabras que
asocia rápidamente dejando en evidencia su vital sensación de superioridad frente a estos
nativos. En segundo lugar, no son claras las razones por las cuales Loti asevera la extinción
de los isleños, ¿debido a la falta de agua y árboles?, parece ser que las razones que él
advierte están en algún tipo de condena que recayó sobre los isleños, incluso antes de
recalar en Isla de Pascua197
.
Como ya he indicado más arriba, uno de los objetivos de la exploración de los
navegantes de La Flore, era llevarse una de las estatuas de Isla de Pascua: “[…] desde por
la mañana han comenzado los preparativos para alzar la estatua, habiendo decidido el
almirante que esto se verifique hoy a ser posible, pues partiríamos en seguida a Oceanía”
(35). Loti es encargado de dibujar la estatua, incluso el almirante -dice Loti- “aplazará mi
día de guardia hasta mañana, a condición de que le lleve un croquis exacto del maraí antes
de que haya alterado su aspecto. ¡Es asombroso lo que durante esta campaña me habrá
servido el saber dibujar, para, solo por ello, obtener permisos para recorrer!” (35).198
197
Neruda también menciona la desaparición, pero él entrega unas razones concretas: “[…] si navegáramos
en tropel hacia la Isla, / si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos / a Rapa Nui, la mataríamos, / la
mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos, / escupos, batallas, religiones, / y allí también se acabaría el
aire, / caerían al suelo las estatuas, / se harían palos sucios las narices de piedra / y todo moriría
amargamente.” (“Los hombres XXIII”). Pienso que Neruda continúa el tropo de “humanidad agonizante” que
Loti expresa continuamente al referirse a esta “raza condenada” que se extingue rápidamente. 198
Se puede hacer un paralelo entre Loti y Neruda en el sentido de que si el primero obtiene permiso para
recorrer la Isla gracias a su habilidad para dibujar, el segundo lo obtiene aceptando filmar un capítulo de su
biografía para un programa de televisión. De alguna forma hay razones más allá del propio interés, que
promueven una estadía en Isla de Pascua.
192
La extracción de la estatua se describe como sigue: “Los indígenas se han reunido
en masa, en la playa, y lanzan gritos penetrantes para recibirnos. Desde ayer se ha
extendido entre ellos la noticia del retiro de la estatua y han acudido de todas partes para
vernos” (36). No hay cuestionamiento alguno en la narración respecto de que se está
tomando algo que no es propio, y la multitudinaria presencia de los isleños en ningún
momento se asocia a una inquietud, sino más bien a una celebración de la extracción de la
estatua. Antes de proceder a tomar la muestra, se tocan las trompetas:
Esta música, jamás oída, pone a la población entera en un estado de alegría
indescriptible. Y es difícil mantener en orden a los marineros, ante todas las hermosas
muchachas, medio desnudas que en torno a ellos, saltan y se divierten. […]En el maraí
ya no hay disciplina posible. Esto se convierte en una loca confusión de blusas de
marinero y de carnes tatuadas; en un frenesí de movimiento y de estrépito. Todo el
mundo se roza, se aprieta, canta, aúlla y baila. Al cabo de una hora, a fuerza de
palancas y de poleas, todo está revuelto, las estatuas más removidas, más rotas y aún
no se sabe cuál será elegida (36).
Hay acá una erotización que se mezcla con la operación de la extracción de la
estatua. Las mujeres se describen semidesnudas, exaltadas ante este acontecimiento. Los
isleños que rondan y participan son también erotizados por la mirada ansiosa de Loti que
observa cómo el objetivo del viaje se comienza poco a poco a concretar. El dominio se
desprende en el uso del lenguaje romantizado y sensualizado del observador. Tratando de
escoger la estatua elegida para llevársela, Loti dice:
Una, que parece menos pesada y menos tosca, está tumbada boca abajo, con la nariz en
la tierra. No se conoce aún su cara y es preciso volverla para observarla. Cede al
esfuerzo de las poleas, maniobradas a grandes voces, gira sobre sí misma y cae de
espaldas con sordo ruido. Su vuelta y su caída, dan la señal para una danza más furiosa
y para un clamor más fuerte. Veinte salvajes saltan sobre su vientre y brincan como
poseídos… Estos viejos muertos de razas primitivas, desde que duermen aquí, bajo sus
túmulos, no han sentido jamás baraúnda semejante. A no ser, quizá, cuando estas
estatuas perdieron su equilibrio, sacudidas todas a la vez por un temblor de tierra, o
bien cayendo de vejez, una a una, con la frente sobre la hierba (36-37).
193
Hay en esta cita una descripción del desorden y las reacciones de los isleños ante el
removimiento de la estatua, y por otra parte hay una explicación de por qué cayeron las
estatuas. Llama la atención las razones que entrega Loti: pérdida de equilibrio, caídas
producto de un temblor o por la vejez. En ningún momento evalúa las guerras intestinas que
son reconocidas hoy en día por los arqueólogos como la causa del derrumbe de estas
grandes masas de piedra, a pesar de que en aquellos años, la teoría sí era conocida. Al igual
que Cook, expone la tesis de un temblor, antecedente directo de una erupción volcánica.
Decididamente es ésta, la última que se ha tocado y volcado, la que nos vamos a llevar.
No toda ella, sino la cabeza solamente; su gruesa cabeza, que pesa cuatro o cinco
toneladas. Así, pues, se pone en práctica acerrarla por el cuello. Por fortuna es de una
especie de piedra volcánica bastante blanda, y las sierras muerden bien, chirriando de
un modo horroroso (37).
De esta forma la expedición de Loti se lleva su souvenir, cortando una estatua en
dos y extrayendo su cabeza. Este “recuerdo” del viaje a Isla de Pascua está, actualmente, en
el Museo del Hombre en París.
En todo momento, las descripciones de Loti se efectúan a través de una constante
comparación con lo que él conoce:
Ante nosotros se alza un montículo de piedras morenas, del género de los menhires
galos, pero formado por piedras más enormes, que domina por un lado el mar por el
que nadie pasa; y, por el otro, la llanura desierta y triste en que limitan a lo lejos los
cráteres apagados. Atamú asegura que es el maraí y ambos nos encaramamos a las
piedras (26).
En primer lugar, la comparación de las grandes piedras con los menhires galos
muestra el marco de mirada del explorador. En segundo lugar la descripción de soledad que
dominan las piedras evidencian, en el cuadro verbal de Loti, un desamparo y abandono
reprochables. Si bien se domina el mar, éste es uno por el cual no hay rutas de navegación;
194
y si también se domina la llanura, ésta se califica como desierta y triste, coronándose por
unos cráteres apagados. Finalmente, la alusión a que ambos -explorador y nativo- se suban
a las piedras, marca una diferencia con la descripción de Cook, en la cual expresamente se
alude a que los isleños les pedían a los extranjeros que no caminaran por sobre las piedras y
éstos ostentaban su desobediencia. Acá no hay preocupación por pisar las piedras y Loti
explícitamente dice que ambos se encaramaron sobre ellas.199
En la descripción de las plataformas y las estatuas hay, al igual que en el Diario de
Cook, una constante crítica de arte:
Parece un estrado ciclópeo, medio oculto por derrumbamientos de gruesas columnas
irregulares y toscas. Pero yo busco las estatuas, que no veo por ninguna parte, y,
entonces, Atamú, con un gesto encogido, me invita a mirar mejor a nuestros pies… Yo
estaba de pie, subido sobre el mentón de una de ellas, que tumbada de espalda, me
contemplaba fijamente desde abajo, con los dos agujeros que le servían de ojos. No me
la imaginaba yo tan grande y tan informe; por eso no había notado su presencia… En
efecto, aquí están unas diez, caídas en montón y medio partidas. Alguna postrera
sacudida volcánica sin duda, las ha volcado así, y el estrépito de su caída debió de ser
pesadamente terrible. Su rostro está esculpido con una inexperiencia infantil.
Rudimentos de brazos apenas indicados a lo largo de su cuerpo cilíndrico, que les hace
parecerse a pilastras rechonchas. Pero de todo su aspecto, podía desprenderse un temor
religioso, cuando estaban de pie, derechas y colosales, frente al Océano sin límites y
sin navíos. Atamú me confirma, además, que hay otras en las lejanías de la isla,
muchas más, toda una muchedumbre yacente y muerta, a lo largo de las playas
blanqueadas por el coral (27).
199
Esta diferencia se enmarca dentro de la Historia de Isla de Pascua. Sebastián Englert (1998) en el libro que
comentamos en el próximo apartado, indica que entre los años 1730-1800 se produjeron guerras intestinas y él
concluye que esta época puede bien definirse como el inicio de una decadencia: “empiezan las continuas
luchas intestinas, la destrucción de los monumentos de piedra y las visitas más frecuentes de buques
extranjeros. Es el comienzo de la decadencia” (98, cursivas en el original). Por lo tanto, su explicación nos
permite comprender la actitud diversa frente a las estatuas que advirtieron Cook y Loti en los años que
visitaron la Isla. Neruda en La rosa separada (poema “Los hombres IX”) también aludirá a este acto de
caminar sobre los sitios sagrados, pero con una connotación distinta y mucho más compleja.
195
Loti se descubre pisando una estatua, sin darse cuenta de que esa piedra informe,
como él mismo dice, era una de las estatuas que estaba buscando. Al igual que Cook,
manifiesta la teoría del volcán como la causa de su caída. También hay acá crítica de arte y
de los artistas, como si fueran éstos inexpertos niños jugando a ser escultores. Sin embargo,
asoma en su despectiva descripción -“informes”, “rudimentos de brazos”, “pilastras
rechonchas”- una evidente oposición a cuando las imagina erguidas provocando un temor
religioso ante el océano sin visitantes.
La siguiente cita muestra un contraste que me parece interesante de comentar: “A
los pies del maraí hay una playita circular rodeada de rocas a la que descendemos. El
desmenuzamiento por el mar de corales de toda especie le ha formado una arena de una
blancura nívea sembrada de frágiles conchitas preciosas y de finas ramas de coral rosado”
(27). El desorden, la falta de forma y la “muchedumbre yacente y muerta” de las estatuas se
contrasta con una valoración de la naturaleza representada en una pequeña playita. Los
adjetivos que resaltan las características marcan aún más esta diferencia, la blancura se
subraya por lo “nívea”, las conchitas preciosas por lo “frágiles” y las ramas de coral rosado
por lo “finas”, como si la expresión necesitara el reforzamiento de tales adjetivos para
lograr mostrar este choque que Loti está destacando entre las estatuas y -cierta- naturaleza
de la Isla. Puede ser ésta la primera visión- fundación sobre una naturaleza digna de
atención en Isla de Pascua. Loti, a través de su descripción contrastiva, construye paisaje en
el sentido de Alain Roger (2007) que revisábamos en el capítulo uno. Por ejemplo,
siguiendo a Roger, sabemos que las cosas son porque nosotros las vemos, y la receptividad
así como la forma de nuestra visión dependen de las artes que han influido en nosotros.
Entonces, si Loti valora una pequeña playita circular, es decir, la valora porque la “ve”,
porque la describe, resulta claro que esa visión la permiten los modelos mentales que el arte
ha creado desde el Renacimiento. Modelos de simetría, equilibrio y proporción que se
cuelan en la mirada de Loti. Así, ante el caos de las estatuas, la única guarida del
explorador, su único resguardo ante este desorden fue el encuentro con esta playita donde
descansar la mirada. Dice Roger que “nuestra mirada, la creamos pobre, es rica y está
saturada de una profusión de modelos, latentes, arraigados y, por tanto, insospechados:
pictóricos, literarios, cinematográficos, televisivos, publicitarios, etc., que actúan en
196
silencio para, en cada momento, modelar nuestra experiencia, perceptiva o no” (20). El
autor dice que nos quedaríamos estupefactos al darnos cuenta de todo lo que en nosotros
procede del arte, y que es justamente en el paisaje donde se puede medir este poder estético.
Es interesante la idea de medir el poder estético del arte, ya que significa ir pesquisando
huellas artísticas que el paisaje ha ido dejando. De esta forma, vemos cómo la inocente
playita descrita por Loti se ancla en la más profunda herencia cultural que este explorador
pone en acción en Isla de Pascua200
.
Ahora bien, si anteriormente se describieron las estatuas caídas, desordenadas y
caóticas, ahora aparecen las estatuas de pie que se encuentran en la región más apartada de
la Isla. Por esa razón se planifica quedarse un día más en la Isla para ir a visitar estas
estatuas, las cuales se encuentran en el sector del Rano-Raraku. Se le pide a Loti que vaya
en la excursión para dibujarlas “en todas sus caras y para todo el mundo” (40). En pie de
página Loti agrega que “estamos en 1872. No se habían inventado aún los foto-jumells ni
los Kodaks, y nadie, a bordo, se dedicaba a la fotografía” (40). Es interesante esta
información pues los croquis de Loti cumplen la misma función que la fotografía, ad portas
de su masividad.
Tras recorrer y explorar el interior de la Isla, surgen en el relato nuevos paisajes que
Loti va dibujando verbalmente. Llaman la atención las asociaciones y las breves
seguridades que su narración evidencia:
Cesa la lluvia, se desgarran las nubes y el sol aparece. Verdaderamente, salimos de
Tekauhangoarú como si despertásemos de una pesadilla de obscuridad y lluvia. Hasta
hay en lontananza, cerca del mar, algo que parece una casita de europeo. El Robinson
dinamarqués nos dice que es la tercera de las moradas que antaño habían construido los
200
Más adelante, Loti describe: “Los aspectos nocturnos de esta orilla son tan fantásticos hoy como la mañana
de mi primera visita. Densas tinieblas se agrupan en los fondos sobre los viejos volcanes muertos, mientras se
aclaran vagamente las playas” (54-55). Esta cita puede abrir el tema del turismo: son las playas las que este
va a iluminar con su publicidad de atracción turística para las masas, pues ya no será la Isla visita obligada de
arqueólogos preocupados por las estatuas y la cantera volcánica, sino las playas, que aunque pequeñas, serán
el imán del “merchandising” transnacional. Podríamos afirmar que Loti fue el descubridor del paisaje de la
playa en Isla de Pascua, el cual se extenderá rápidamente a favor del turismo masivo.
197
misioneros. En este lugar que se llama Vaihú, había en aquel tiempo una tribu feliz que
vivía a orillas del mar; pero no hay nadie hoy. Vaihú es un desierto y la casita se
deshace en ruinas (43).
En esta cita me interesa destacar la conexión en la narración entre pesadilla -
soledad, oscuridad y lluvia- y el despertar de aquel mal sueño a través de la presencia del
sol y la visión de una “casita de europeo”. La conexión la establezco a través del adverbio
“hasta” que permite el despertar de la pesadilla y la salida de la soledad oscura de aquella
zona de la Isla. Visualizar esta construcción significa para la mirada europea un signo de
vida tal cual como él la concibe, y por tanto hay una identificación con aquella choza,
aunque se encuentre en ruinas. Su visión le permite hacer conjeturas acerca de una felicidad
ya extinta donde el centro del recuerdo gira en torno a la habitación -la “casita de europeo”-
de un misionero. Es decir, un occidental que ha venido a poner orden, luz y civilización a
estos isleños salvajes. El recuerdo de tiempos más felices se aplaca, sin embargo, al hacer la
asociación entre desierto y la casita destrozada. Esta misma casita les servirá a los
exploradores para almorzar “cobijados por un resto de techumbre”. Es simbólico que
escojan este lugar para su descanso, si bien lo justifican por el techo que otorga -
suponemos- sombra a lo acalorados exploradores, es interesante constatar que, justamente,
en este espacio en ruinas se sientan cómodos.
En medio de la soledad, aparece “una salvaje muy vieja y de una fealdad horrible”
Ella, “la única criatura viviente que hemos encontrado en nuestro camino” despierta en Loti
desesperadas preguntas en busca de sentidos que no encuentra: “Pero, ¿de qué vive?, ¿Qué
es lo que puede comer? Raíces, probablemente, líquenes y peces que captura” (43). Estas
improvisadas respuestas le permiten una breve calma antes de enfrentarse a una nueva
inquietud que surge ante la evidencia de senderos perfectamente demarcados: “el paraje que
cruzamos está surcado por senderos tan pisoteados y apelmazados como si por ellos pasase
diariamente una muchedumbre numerosa”, pero que, no obstante, Loti evidencia como una
vasta soledad: “todo está desierto”. Explica que “nuestro guía indígena nos asegura que,
aparte de esta vieja, no hallaremos un ser humano en leguas a la redonda.” Y he aquí donde,
nuevamente, tal como más arriba indiqué, Loti desarrolla la visión fundacional de la Isla
198
como misterio y extrañeza: “Entonces, ¿qué pensar? Todo, en esta isla, es para inquietar a
la imaginación” (44)201
.
Las citas que siguen buscan mostrar el paisaje que Loti observa, un desierto de
piedras, ruinas de algún mundo por siempre desaparecido y, por tanto, misterioso:
El lugar al que continuamos aproximándonos, ha debido ser, en la noche de los
tiempos, algún centro de adoración, templo o necrópolis, pues la región entera está
abarrotada de ruinas: asientos de piedras ciclópeas, restos de gruesas murallas,
escombros de construcciones gigantescas. Y la hierba, cada vez más alta, recubre los
rastros de misteriosos tiempos […] A lo largo de la playa, en las cornisas, hay terrazas
hechas con piedras inmensas. Subíase a ellas, antaño, por graderías parecidas a las
antiguas pagodas hindúes y estaban cargadas de pesados ídolos, volcados hoy, cabeza
abajo, con el rostro hundido en los escombros (44).
La comparación que he destacado muestra cómo el imaginario que sustenta la
mirada de Loti concibe la diferencia solo a través del constructo orientalista. Es esta la
única forma de abarcar la otredad. Pero, lo que más enfatiza el autor es el misterio
personificado en las ruinas: “Aquí fue donde, en medio de las ruinas, descubrieron los
misioneros numerosas tabletas de madera, grabadas con jeroglíficos. El obispo de Tahití las
posee, y ellas, sin duda, darían hoy la clave del gran enigma de Rapa-Nui, si se lograse
traducirlas” (45). La imposibilidad de conocer ese misterio, la abundancia de rastros pétreos
diseminados por el suelo isleño y la soledad más absoluta, colman la racionalidad de Loti
quien rápidamente recurrirá a las seguridades científicas para aplacar su disturbio ante la
incomprensibilidad. Surge así el afán científico de exactitudes gratificantes condensado en
el verbo por excelencia: medir. “Medimos algunas [estatuas] de diez y hasta once metros,
de un solo bloque […] Sus tocados, que eran una especie de turbantes de lava diferente, de
un rojo de sanguina, han rodado acá y allá en el momento de la caída, y se los tomaría por
monstruosas piedras de molino” (45). Vemos de este modo cómo el relato de Loti se asocia
a la retórica científica a través de las mediciones propias de la empresa de los naturalistas y,
201
Más adelante vuelve sobre este mismo tema: “Estrechos senderos cuya existencia no tiene explicación”
(50). Neruda en “La isla VIII” habla de los caminos de los moai, verso 5.
199
por cierto, sin descuidar las constantes comparaciones con la realidad que ya se conoce (las
piedras de molino, por ejemplo).
Estas ruinas que Loti describe se focalizan luego en restos humanos: “Cerca de un
túmulo hay un montón de mandíbulas y de cráneos calcinados que parecen atestiguar
sacrificios humanos consumados aquí durante un largo periodo. Y -otro misterio- caminos
empedrados como los de las vías romanas, que descienden hasta perderse en el Océano.”
(45)202
. Loti habla acá de “sacrificios humanos” y hace una nueva comparación con otras
ruinas ya canónicas, como lo son las romanas. Estas ruinas humanas llevan al explorador a
elaborar una teoría que justifique -o al menos explique racionalmente- la cantidad de
osamentas que encontraba a su paso:
Mandíbulas y cráneos se encuentran aquí por todas partes. No se puede levantar un
palmo de tierra sin remover restos humanos, como si esta tierra fuese un osario
inmenso. Es que, en una época, cuyo espanto se ha transmitido hasta a los ancianos de
nuestros días, lo hombres de Rapa Nui, conocieron el horror de ser demasiado
numerosos, de ahogarse, de ser víctimas del hambre en su isla, de la que no sabían
salir. Entonces sobrevivieron entre las diversas tribus grandes guerras de exterminio y
canibalismo (45-46)203
.
Más arriba había adelantado esta idea del comienzo histórico de una época de
decadencia, según propone el misionero que estudiaré en el próximo apartado, Sebastián
Englert. Antes que su estudio antropológico lo desarrollara, Pierre Loti planteó una teoría
para explicar el deterioro medioambiental y el exterminio humano en Isla de Pascua. Si
bien el afán del explorador francés no es instalar su hipótesis en los estudios científicos, su
espontánea tesis surge, como dije anteriormente, de la necesidad de encontrar respuestas a
202
Cursiva en el original. 203
Cursivas en el original. Neruda también alude a la cantidad de personas en la Isla como una causa de
desgracias, pero en La rosa separada él se refiere a los turistas, quienes serían los responsables de repetir la
historia de exterminio que Loti comenta en esta cita. De alguna forma se podría decir que Neruda dice lo
mismo que Loti, pero pensando en la invasión del hombre occidental que viaja por placer. Alude al número de
personas, en lugar de ahogarse dice que ellos naufragarían en la Isla y en vez de ser víctimas del hambre, dice
que a la isla se le acabaría el aire, y en lugar de matarse unos a otros, matarían finalmente a la propia Isla.
También respecto al no saber salir de la isla, en “La isla III” se alude al encierro doble, del hombre en la isla y
adentro del cráter.
200
tantos enigmas y misterios que lo agobian y que atentan contra su racionalidad moderna. El
fragmento que sigue lo he seleccionado pues Loti propone en él dos clases de estatuas,
explicando el por qué de esta clasificación, la cual cobrará enorme importancia cuando
examine el corpus nerudiano.
Tantos bloques tallados, removidos, transportados y erigidos, atestiguan la presencia
aquí, durante siglos, de una potente y hábil raza para labrar las piedras y poseedora de
inexplicables medios de ejecución. En los orígenes, casi todos los pueblos han
atravesado una época megalítica, durante la cual les obedecían fuerzas que ignoramos.
[En pie de página agrega:] Parece ser que, entre los maoríes, la edad de las Grandes
Piedras, se ha prolongado hasta tiempos modernos, pues la materia volcánica de que
algunas de sus estatuas están formadas, parece poco durable, y los ídolos de la orilla
del mar no tendrían más de tres o cuatro siglos (46).
Dice Loti que en contraposición a lo que admite la ciencia oficial, no todas las
estatuas estarían hechas de una roca dura y resistente, pues ellos mismos cortaron sin
mayores dificultades la cabeza de una, la cual parecía quebradiza y ligera. Estos apuntes
refuerzan la idea de la existencia de dos clases de estatuas y también de dos razas. Una, la
ya desaparecida, erigió y movilizó de manera enigmática las estatuas de piedra resistente; la
otra, probablemente cercana a la actual, se encargó de las estatuas de materia más suave
erigidas en el lugar donde ahora viven, esto es, en la orilla donde recaló la fragata La Flore.
Continuando su exploración por el interior de la Isla, Loti describe la monotonía y el
cansancio:
Al fin comienza a invadirnos una fatiga, una ansiedad, en esta interminable marcha en
espaciada fila, entre las altas hierbas por estos estrechos senderos, en medio de tanta
desolación, de tanto misterio y de tanto silencio. Por otra parte, las estatuas tumbadas
que encontramos a cada paso, son de todo punto semejantes a las que conocemos ya;
más grandes, únicamente, pero de la misma forma y con el mismo rostro (47).
201
Llama la atención que este cansancio y agotamiento del explorador hace que su
percepción se haga monótona, observando todo repetitivo, y sin más sorpresa. Como si su
capacidad de asombro estuviera ya agotada o hubiera superado los límites que tenía
previamente definidos: se sobrepasó la cota del asombro en la mirada occidental204
.
Entonces Loti dice, probablemente aburrido de tanta monotonía: “Reclamamos a nuestro
guía las otras, las que hemos venido a ver, las otras estatuas, las diferentes, las que se
mantienen en pie. Ahora mismo -nos contesta” (47). En un breve lapso, aparecen ante la
mirada de los exploradores nuevas estatuas que se describen como sigue:
[…]comenzamos a distinguir, en pie, en la vertiente de esta montaña, grandes
personajes que proyectan sobre la hierba triste, sombras desmesuradas. Están
colocados sin orden y miran hacia nosotros, como para saber quién llega, aunque
divisamos también algunas narices puntiagudas y largos perfiles vueltos hacia afuera.
Son ellos esta vez a quienes vinimos a visitar; nuestra esperanza no se ha desvanecido,
y, sin darnos cuenta, hablamos más bajo al acercarnos. En efecto, las estatuas no se
parecen en nada a las que duermen, tendidas por legiones en nuestro camino. Por más
que parezcan remontarse a una época más lejana, son obra de artistas menos infantiles.
Se les ha sabido dar una expresión que infunde miedo. Además, no tienen cuerpo, y
son solo cabezas colosales que surgen de la tierra del extremo de largos cuellos y se
yerguen como para sondear estas lontananzas siempre inmóviles y vacías. ¿A qué raza
humana representan, con su nariz de punta arremangada y sus labios delgados que
avanzan en una mueca de desdén o de mofa?... No tienen ojos; solo cavidades
profundas bajo la frente, bajo el arco superciliar que es vasto y noble, y, sin embargo,
tienen aires de pensar y mirar. A ambos lados de sus mejillas descienden unas aristas
que representan, quizá, tocados del género de que los que se ven en las esfinges, o bien
orejas separadas y planas. Su tamaño oscila entre cinco y ocho metros. Algunos
ostentan collares hechos con incrustaciones de pedernal y tatuajes dibujados en bajo
relieve (48).
La extensa cita anterior permite visualizar aquellas estatuas que causan temor,
respeto y valoración en Loti y su grupo de exploradores. Cansados como estaban de las
204
Esta cita recuerda el “Too much for me!, Vámonos” de La rosa separada, donde el turista se agobia de
tanto misterio, de tanta desolación y de tanto silencio. Parece una reescritura irónica de las palabras de Loti.
202
estatuas volcadas que “parecen sorberse la tierra” (49)205
, éstas causan admiración y son
descritas por una “retórica del asombro” (González Echavarría), esto es un lenguaje de lo
sublime usado para explicar la presencia de un “yo frágil y en transfiguración ante una
realidad que aturde y apremia” (180). Utilizando un lenguaje acaparador que intenta
abarcar todas las estatuas que observa, Loti concluye que “[v]erosímilmente, estas estatuas
no son obra de maoríes. Según la tradición conservada por los ancianos, son anteriores a la
llegada aquí de sus antepasados”. Entonces, vuelven las preguntas, la falta de certezas:
“Los emigrantes de Polinesia, al desembarcar de sus piraguas, hace unos mil años,
encontraron la isla, largo tiempo desierta, guardada únicamente por estos rostros
monstruosos. ¿Qué raza, desaparecida hoy sin dejar rastros en la historia humana, vivió
aquí, y cómo se extinguió?” (49). Mientras Loti observa, embelesado, estas estatuas, dice:
Se ha calmado el viento y todo es tranquilidad y silencio en torno a los viejos ídolos.
Por lo demás, cuando el alisio no sopla, ¿qué es lo que turba la fúnebre paz de este
lugar, quién movería su mortaja uniforme de hierbas, ya que jamás hay aquí persona
alguna, ni animal alguno, pájaro o serpiente, fuera de las mariposas blancas y amarillas
y de las moscas que bordonean en sordina? Estamos a media montaña, en medio de las
sonrisas de estas grandes caras de piedra. Sobre nuestras cabezas tenemos los rebordes
del cráter extinto; a nuestros pies, la llanura sembrada de estatuas y de ruinas y, por
horizonte, el infinito de un mar casi siempre sin barcos (49-50).
Esta cita muestra claramente la “contemplativa y estetizante retórica del
descubrimiento” que Pratt describe y que expliqué en el capítulo uno. Dibujando un paisaje
estetizado, Loti se erige como un “monarca de todo lo que veo”, cuya vista se considera una
pintura y por tanto se ordena en términos de fondo y primer plano. Utilizando una retórica
binaria, este “monarca” dibuja simétricamente el paisaje marcado por el volcán, las ruinas y
el mar. Él lo domina todo con su vista, posicionándose como el descubridor de aquel
espacio al cual -por paradójico que parezca- el guía indígena lo ha llevado. El placer
estético de la vista constituye para este “monarca veedor” el valor y significación del viaje.
Este placer contribuye a suprimir las dudas racionales que anteriormente lo inquietaban.
Ahora, ante este deleite, el “descubridor” recobra fuerzas, ánimos y energías, pues se siente
205
Expresión que es distinta al “besar la ceniza sagrada” que dice Neruda respecto de las estatuas caídas.
203
recompensado con lo que su vista le ha otorgado. El paisaje -el volcán, las ruinas y el mar
desolado- adquieren, ante esta mirada estética, una densidad de significado, repleta de
sustancia material y semántica. A estas descripciones que realiza Loti cabe subrayar y hacer
notar la súbita calma que la ausencia de viento otorga a la narración, dando un aire
solemne y coronando esta “contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”.
Tras el asombro que causan estas estatuas, y el detenimiento para describir aquella
admiración, explica Loti el trabajo al cual ha sido encomendado. Es decir, su tarea de
dibujar las estatuas para llevarse así un testimonio visual:
Estas tristes caras, estos grupos coagulados al sol, han de ser, rápidamente, pues lo he
prometido, dibujados en mi álbum, mientras mis compañeros se amodorran sobre la
hierba, Y mi prisa, mi prisa febril por captar todos sus aspectos, a pesar del cansancio y
del sueño imperioso contra los que tengo que luchar, mi prisa sirve para hacer más
singular y más extraños aún los recuerdos que esta visión me dejará (50).
Esta cita muestra el acto de representación. Loti ha sido encargado de dibujar las
estatuas y en este extracto lo que hace es representar -verbalmente- el acto de la
representación pictórica que está realizando. La prisa es el elemento central, la cual muestra
un cambio sustancial respecto del acto de admiración del paisaje anterior, donde la calma -
marcada por la ausencia de viento principalmente- distinguían el acto de dominio de la
mirada del explorador. Ahora, en cambio, el apuro por la representación, por la obligación
de dejar un registro de tales estatuas, apremia el relato.206
206
Puede esto asociarse con la obligatoriedad de Neruda de escribir un fragmento para ser leído en el capítulo
del documental que se está filmando en la Isla. Neruda tenía comprometido escribir algo y leerlo ante las
cámaras. No sabemos si él también tuvo apuro y debió luchar contra el sueño y el cansancio, pero lo que sí es
seguro es que recién el último día de su visita a la Isla, Neruda lee “Rapa Nui: Declaración solemne”, la prosa
poética escrita durante la estadía y declamada ante las cámaras de Hugo Arévalo. Llama la atención que
Neruda no incluyera ese texto en La rosa separada; tal vez eso puede ser una muestra del apremio que su
escritura significó.
204
A pesar de la lluvia, constata Loti que la tierra se seca rápidamente. Esta
observación le da pie para postular una explicación respecto de la función que cumplirían
las estatuas en pos del cuidado y resguardo de la Isla frente a amenazas:
¿Cómo se seca este terreno tan rápidamente, y se vuelve la tierra, en tan pocas horas,
tan polvorienta, en medio de las inmensas sábanas marinas que la rodean? […] Resulta
singular cuando se piensa en ello, la persistencia de esta isla y su aspecto de quietud en
medio del Gran Océano, que parece no viene a mojar más que sus playas de coral, sin
pretender franquear nunca una línea convenida… Bastaría, no obstante, el más ligero
desnivel de la mesa líquida para sumergir esta nada que, desde hace tantísimos años,
calienta al sol su pueblo de ídolos. […] Y, merced a influencias de la fatiga, creo que el
alma de los antiguos hombres de Rapa-Nui, va poco a poco penetrando en la mía, a
medida que contemplo en el horizonte el círculo soberano del mar. Comparto su
angustia ante la enormidad de las aguas y comprendo que hayan acumulado a la orilla
del mar, en su tierra aislada, estas gigantescas figuras […] a fin de tener a raya, bajo
sus miradas fijas, la terrible e inquieta potencia azul (51).
Si bien su comprensión radica, según él mismo lo indica, en su fatiga, aquello no
merma la importancia de la reflexión de Loti. Intenta encontrar una razón para tantas
estatuas, y, ante la ausencia de hombres que respondan, ante tanto hueso, tanto silencio y
misterio, su mente moderna descansa esta vez, en la pequeñez de este espacio insular. La
exposición prosigue con la fragilidad de la Isla frente al poder del océano, la cual, ante una
imperceptible inclinación del planeta, podría fácilmente desaparecer. Así, al igual que al
comienzo de su Diario, Loti se enfrenta a una opresión de las islas, es decir, una impotencia
ante la incomensuralidad del mar que rodea este breve pedazo de tierra. “Contemplo en el
horizonte el círculo soberano del mar”, es decir, la angustia frente al poder de la naturaleza
que muestra al hombre tan pequeño e insignificante. Las estatuas se ubican a la orilla, como
la arena, en el límite entre la tierra y el mar, resguardando esta separación.
En varias oportunidades evidencia Loti la seguridad de que no regresará nunca más
a la Isla, y que por lo tanto, debe despedirse con la conciencia de un nunca más.
Refiriéndose a la despedida de sus “amigos salvajes”, como él los nombra, dice: “En cuanto
205
a mí, experimento una opresión en mi pecho al decirles adiós, pues estas son grandes
despedidas y, entre nosotros comienza la eternidad. La partida se ha señalado para las seis
de la tarde y, seguramente, nunca más volveré” (51).
La última vez que Loti pisa la Isla es justo antes de la partida de La Flore. Por
encargo del almirante, que desea obtener para sí un dios de piedra, el “guardiamarina
principal” (54) -como se le reconoce a Loti-, que ha frecuentado muchas chozas, es el
encargado de obtener el preciado souvenir del almirante. Para la transacción, este le entrega
un capote que servirá de pago por aquella figura. Loti, emocionado con esta última
oportunidad de recorrer la Isla, comenta: “he preparado antes de acostarme varias frases en
lengua polinésica para una suprema y postrera charla con mis amigos salvajes” (54). Al
llegar hasta la choza de un viejo jefe, intercambia el “ídolo” que “dos de mis marineros se
llevan en `silla de manos´” (55). A cambio, Loti le entrega “el hermoso gabán del
almirante, que [el viejo] se pone de inmediato” (55).
Sus amigos corren a despedirlo: “Esta es realmente nuestra postrer despedida.
Dentro de algunas horas la isla de Pascua habrá desaparecido para siempre. Y
verdaderamente, de nuestras diferencias profundas, quizá, o bien de nuestra puerilidad
semejante, había brotado entre nosotros un poco de amistad” (56). Tras esta reflexión, que
Loti realiza cuando va en una chalupa camino al barco que zarpará en breves instantes, su
mirada se centra en el viejo con el que recientemente ha intercambiado el gabán del
almirante. Mientras, avanzando hacia el barco lo observa, comenta para cerrar su Diario de
Viaje:
Solo el viejo jefe, que había descendido con ellos [sus amigos] para acompañarme,
asciende lentamente hacia su choza y, al verlo tan ridículo y lamentable con su capote
de almirante, del que surgen dos largas piernas tatuadas, tengo el sentimiento de
haberle faltado el respeto al cerrar nuestro trueque, por haber cometido con él un delito
de leso salvajismo (56).
Estas palabras con las que concluye su relato muestran la distancia de la
observación. Él, el guardiamarina, regresa a sus seguridades tras haber vivido una exótica
206
aventura. Trae consigo explícitas pruebas -souvenirs- de su estadía en Isla de Pascua: un
Diario, croquis, tocas de plumas, estatuillas, tallados de varias clases y hasta la cabeza de
una gran estatua para ser depositada en un Museo europeo. Sin embargo, sus últimas
palabras las dedica a este viejo que los observa partir ataviado con las vestiduras
occidentales que Loti le intercambió. Lo describe como ridículo, con esta mezcla de
inocencia salvaje vestida de almirante. Si bien Loti expresa dudas ante su responsabilidad
en la última imagen, el barco cargado que lo espera las disipará rápidamente. Solo
permanecerán aquellas dudas y reflexiones en los lectores posteriores que lean esta escena
final.207
2. 3 Sebastián Englert: La tierra de Hotu Matu`a. Historia y etnología de Isla de
Pascua. Gramática y Diccionario del antiguo idioma de la Isla.
“Lo que el padre Sebastián hizo por la gente pobre de Isla de Pascua,
y su aporte a la ciencia gracias a sus trabajos de recopilación,
entrarán en la historia de Rapa Nui.”208
“Si los conquistadores llegaron para evangelizar, o los misioneros para conquistar,
o fue al revés, carece de importancia. La corona y la tiara
se cuidaron las espaldas y se ayudaron mutuamente.”209
Sebastián Englert fue un sacerdote de la orden de los capuchinos. Nació en
Alemania el mismo año en que Isla de Pascua fue anexada a Chile, 1888. Su primera
misión la realizó en la región de la Araucanía, para luego trasladarse a cumplir un rol de
misionero en Isla de Pascua210
. Durante su estadía en el sur de Chile, Englert realizó
207
Esto se analizará en La rosa separada cuando sea el turista el que se evidencie ridículo ante los nativos de
Isla de Pascua. 208
Thor Heyerdal. Aku-Aku, 227. 209
Hermann Fischer Sombras sobre Rapa Nui. Alegato por un pueblo olvidado 19 210
Englert realiza una comparación entre los grupos indígenas mapuche y pascuense, juzgando a estos
últimos con características superiores a los nativos continentales. “Por su carácter, los nativos [se refiere a los
de Isla de Pascua] son totalmente diferentes de los indios sudamericanos. Son inteligentes, de rapidísima
comprensión, desbordante fantasía, muy entretenidos y conversadores -¡a veces demasiado!- y aprenden con
facilidad” (Cit. en Sombras 231).
207
variados estudios que publicaba en medios de difusión alemanes. Uno de ellos, llamado “El
alma indígena”, de 1929 incluye aseveraciones que me interesa destacar:
Nadie se sorprenderá si digo que el indígena pertenece a una raza inferior que nosotros
los europeos. Y si a veces utilizo expresiones algo rudas o tajantes, no quiero con eso
despreciar a los indígenas. Quien va a la misión sabe de antemano que va donde
hombres de bajo nivel cultural, y que el carisma y la grandeza del misionero consisten
en dedicarse con amor a los más pobres de los pobres, a los más bajos en el sentido
intelectual y moral. […] El misionero tiene la oportunidad de observar lo bajo y ruin
que anida en el alma del indígena: lo falso, lo taimado, lo hipócrita y cobarde, lo
furtivo, lo sensual e indolente, lo falto de energía y lo arrogante (Cit. en Sombras 231).
Las palabras de Englert que he reproducido no causan mayor sorpresa a quien
entiende las misiones cristianas como parte importante de la “misión civilizatrice” de la
empresa colonizadora. Sin embargo, en el imaginario de Isla de Pascua, la figura de Englert
ha sido hasta tal punto elevada que podríamos decir, sin exagerar, que se trata del “rey no
coronado”211
de la Isla. Es decir, una persona muy respetada y reconocida en los más
variados ámbitos. Y no solo por los propios isleños, sino también por autoridades chilenas
y europeas212
. Por otro lado, y aunque muchos no se detengan en ello, de sus palabras se
desprenden “mirages”,213
es decir, imágenes negativas que determinan la valoración de una
cultura como inferior. A pesar de haber vivido 33 años en Isla de Pascua y contribuido en
diversas maneras con el pueblo isleño214
, no hay que olvidar que él es un misionero, un
hombre a cargo de las almas de sus habitantes, pero también un hombre con inmenso poder.
De hecho, más que caracterizarse por domar a su “rebaño” bajo la doctrina de la Iglesia
Católica, su fama mundial radica en sus investigaciones científicas y en el rol de
intermediario que tuvo entre la Armada, la Compañía Explotadora de Isla de Pascua y el
211
Así titula su capítulo sobre Sebastián Englert el libro de Fischer, Sombras sobre Rapa Nui, arriba citado. 212
Por ejemplo, y para hacer notar este punto, cabe mencionar tres condecoraciones recibidas por el
sacerdote. Una del gobierno noruego en 1957, otra por el chileno en 1959 que le otorgó la Orden al Mérito
Bernardo O´Higgins y en 1963, su país de origen lo distingue con la Cruz Federal del Mérito. 213
Revisar el capítulo uno de esta tesis, sección 1.4.3 “Representaciones orientalistas e imagotípicas:
Imágenes orientalistas insulares” en el que amplío este concepto. 214
Por ejemplo, la página web Nuestro.cl indica “Fundamental, en el pleno sentido de la palabra, ha sido su
aporte en el rescate, investigación y difusión del patrimonio rapa nui, realizando el primer inventario
arqueológico de la Isla -que sirvió como marco y sustento a futuros estudios e intervenciones- y la primera
restauración de la aldea ceremonial de Orongo” (“El padre Sebastián”, en línea).
208
gobierno chileno. A continuación expondré una breve contextualización del papel que
jugaron los misioneros en Isla de Pascua para lograr explicar el ambiente complejo en el
cual se desenvuelve la figura de Englert.
Tres son los misioneros que más se destacan en las diversas historias que se han
publicado sobre Isla de Pascua: Eugenio Eyraud en 1864; Hipólito Roussel en 1869 y
Sebastián Englert en 1935. Antes de Eyraud los “visitantes” -por usar un eufemismo- que
llegaron hasta las costas isleñas fueron europeos en misiones exploradoras215
que no se
interesaron mayormente en conquistar o tomar posesión de este alejado territorio ubicado
en medio de un océano por el que ni siquiera atravesaban las rutas marítimas de los barcos
de la época y los barcos esclavistas. La estancia de Eyraud en Isla de Pascua coincide con
uno de los momentos más críticos de su historia. El misionero francés, mientras estuvo en
Tahití, conoció a un grupo de pascuenses que había logrado escapar de los cazadores de
esclavos que por aquellos años -hablamos de 1862- merodeaban la Isla en busca de
mercancía humana.
La esclavitud se abolió en Chile en ese mismo año, pero un irlandés, llamado Byrne
se las ingenió para convencer al gobierno peruano (que por aquella época contaba con
millonarios hacendados dueños de minas y empresarios de las guaneras en las Islas
Chinchas) de extenderle una licencia que le permitiera contratar “temporeros”. De esta
forma, él aseguraba que serían los contratos y no las personas quienes serían vendidos al
mejor postor. Así, nos dice Fischer (Sombras sobre Rapa Nui 44), el 1 de abril de 1862, el
Presidente peruano Ramón Castilla firmó un decreto que autorizaba el reclutamiento de
mano de obra polinésica para trabajos agrícolas y servicio doméstico, transformándose, tras
esta firma, los antiguos dueños de esclavos en “empleadores”. Sin embargo, con el tiempo
los “cotos de caza de hombres” en el pacífico occidental se transformaron en arriesgadas
maniobras pues los gobiernos de las islas -Francia e Inglaterra- comenzaron a intervenir
cuestionando esta práctica: “Pero, ahí estaba esa islita `sin ningún gobierno´, como solían
decir los amos blancos de la época, y de donde uno podía llevar sin pagar: ¡Isla de Pascua!”
215
Me refiero específicamente a las expediciones holandesa -Jacobo Roggeveen- de 1722, a quien debe su
nombre occidental de Isla de Pascua, Rapa Nui; española -Felipe González- en 1770, quien la rebautizó con el
nombre de San Carlos, en honor a Carlos III; inglesa -James Cook- en 1774; y francesa -La Pérouse- en 1786,
quien fue enviado por Luis XVI.
209
(Fischer 46). Es así como Rapa Nui se convirtió en la fuente de trabajadores para 17 barcos
que llegaron a sus costas en menos de un año destinándolos como “temporeros” a las
guaneras de Perú216
. Para evitar ser cuestionados, y disimular en las bitácoras el origen de
los “contratados” la Isla recibió diversos alias tales como “Baijee”, “Estea”, “Papay”,
“Hayan”, “Typic”, entre otros. En este ambiente de desastre, Fischer hace una breve
digresión en su texto para preguntarse lo siguiente:
Desde que los rapa nui habían llegado con su rey Hotu Matua [se presume que el siglo
XIII, según el propio Fischer afirma en la p. 21] habían pasado seis siglos sin que nadie
saliese del Ombligo del Mundo. Sabían solo vagamente que detrás del inmenso llano
líquido del océano había algo más, algo inimaginable. Ahí estaban, hombres, mujeres y
niños. ¿Qué pasaba por sus mentes? ¿Creían que los 500 compatriotas que habían
desaparecido en el horizonte en los grandes barcos, llegarían a una tierra donde fluyen
leche y miel? Los barcos recién llegados ¿los llevarían a ellos también a ese lugar? ¿O
estaban atónitos, sin lograr comprender qué les había pasado y seguiría pasándoles?
¿Lloraban las mujeres que habían sido violentamente separadas de sus maridos e hijos?
¿Ya habían perdido a sus jefes, o quedaba alguien que podía decirles lo que había que
hacer? ¿Esperaban el gran milagro, o habían perdido la confianza? No lo sabemos.
Nadie se lo ha preguntado jamás (Sombras 49).
Esta digresión que realiza Fischer para hacerse todas estas preguntas me parece
importante pues explica que la trata de esclavos -llamemos a las cosas por su nombre- fue
la primera “oportunidad” en la que los pascuenses salieron de su Isla. En los siglos
anteriores, desde 1722, el contacto con el mundo exterior había sido recibiendo a los barcos
expedicionarios europeos. Si bien es cierto que aquellos contactos iniciales habían sido la
mayor parte de las veces encuentros sangrientos en los que las armas de fuego se habían
dado a conocer a los pascuenses a la menor provocación217
, estos encuentros destinados a la
extracción de hombres como mano de obra significaron elaboradas tretas de
216
No solo a las guaneras, sino que principalmente a las casas particulares de ricos hacendados. 217
Cfr. Sombras, especialmente el capítulo “El hombre blanco pone su pie en el Ombligo del Mundo.
Roggeveen - González -Cook - La Pérouse”.
210
convencimiento218
para hacer subir a los isleños a los barcos y llevárselos lejos para muchas
veces no regresar jamás, o bien regresar, pero enfermos contagiados de viruela y muchas
otras enfermedades desconocidas en el Ombligo del Mundo. Me interesa, por lo tanto,
rescatar las preguntas que se hace el autor subrayando por un lado el difícil abandono en
que quedaron los pocos rapa nui que permanecieron en la Isla, y, por otro el terrible
contacto de la isla con el resto del mundo.
En enero de 1864 llega Eyraud a Isla de Pascua, con todo el entusiasmo y la fe que
un sacerdote de 43 años puede tener de evangelizar a un pueblo de `salvajes´ que no había
tenido antes presencia de misionero alguno. Interesa el dato de la llegada de Eyraud solo
cinco meses después de la última carga de esclavos extraída desde la Isla, pues explica el
actuar desconfiado y agresivo que los isleños expresan en el momento en que el barco -en
el que viajaba él junto a un pascuense que se había escapado de los tratantes de esclavos y
Daniel, un joven cristiano de Mangareva que le serviría de intérprete- llegó a las costas de
Rapa Nui. Cuenta Eyraud en su diario que al bajar Daniel a reconocer el terreno le dijo:
“Señor, en la playa ¡hay demonios pintados de negro y rojo! Cantando, aullando y bailando
me amenazaron con sus armas. No iré otra vez ni aunque me pague 1000 piastras. ¡Es
horrible! ¡Esa gente es peligrosa! Además la viruela mató a mucha gente en la isla. ¡Nos
vamos a contagiar todos! Volvamos a Tahiti!” (Sombras 59). Esta actitud de defensa que
mostraron los rapa nui muestra la plena conciencia que ellos tenían de lo que se traían entre
manos los barcos que recalaban en sus costas. Estaban armados de lanzas con puntas de
obsidiana y estaban seguros de que este nuevo barco se intentaría llevar otra carga de
esclavos. Llama la atención, además, la marca de la enfermedad y el temor al contagio y la
muerte que el contacto con estos nativos significa para el visitante. Sin embargo, y a pesar
de las advertencias de Daniel, Eyraud relata que él permaneció tranquilo al bajar del barco,
aunque confiesa “me lo había imaginado todo un poco más fácil” (Sombras 59). He aquí la
cuota de ingenuidad que menciona Mc Call en la cita de más arriba, pues Eyraud no asoció
nunca la trata de esclavos con la imagen del extranjero que los rapa nui se habían de
formar, y él era un extranjero aunque en su visión occidental él venía como un salvador de
218
Similares al “infame requerimiento” que explica González Echevarría y que discutimos en el capítulo uno
de esta tesis en la sección 1.4. 1 “Los discursos hegemónicos de la ley, la ciencia y la antropología”
211
aquellas impías almas salvajes. Fischer se pregunta de manera retórica “¿Acaso Eyraud no
consideró que, después de los desastres del año anterior, los isleños estaban furiosos contra
todo lo extranjero, y que su vida corría serio peligro?” (60). Al parecer su fe, o su
sentimiento de superioridad le impedían ver cómo la Isla había sido saqueada de sus
hombres y con ello toda la estructura social había sido desarmada.
Otro aspecto que parece relevante en la estancia de Eyraud en la Isla fue la
constante compañía que el nativo Torometi le hizo desde su llegada. Su figura representa
una protección interesada hacia el extraño intruso, pues al vigilarlo y atenderlo lo tendría
bajo su control. Torometi “alimentaba a su manso hombre blanco y al mismo tiempo lo
tenía de rehén” (61). Fischer piensa que tal vez esta actitud significaba un resguardo ante el
temor de una posible invasión de barcos asesinos de los cuales Eyraud había sido la
vanguardia. Esta era la época en la que todavía los isleños realizaban la tradicional
ceremonia del Hombre-pájaro, la cual consistía en competir en la búsqueda del primer
huevo que el pájaro Manutara ponía en el islote Motu Nui para así coronarse como el
mediador entre su dios, Make Make, y los hombres, siendo el ganador coronado como el
sacerdote supremo de los isleños durante un año. Torometi competía en esta ceremonia,
por lo que tenía que emigrar a Orongo, la aldea ubicada en las laderas del volcán Rano Kau.
Siguiendo con su “protectorado” hacia Eyraud, se lo llevó, pero éste consideró que era
demasiada humillación y logró escapar. Torometi lo persiguió, produciéndose una lucha
por la presa del sacerdote francés entre distintos grupos de nativos quienes se lo pelearon
tironeándolo y dejándolo completamente desnudo. Fue así como durante 10 meses
transcurrió el primer intento de evangelización en la Isla, por lo cual no sorprende que
cuando llegó el barco “Teresa Ramos” a las costas pascuenses, Eyraud se haya embarcado
lo más rápidamente posible, pero no por su propia decisión, sino que en los brazos de
Torometi, quien se aseguró de dejar al misionero con los suyos en octubre de 1864.
La segunda estancia de Eyraud en la Isla sucedió un año y medio después de los
acontecimientos relatados. En esta ocasión llega acompañado del sacerdote Hipólito
Roussel, quien había estado anteriormente en una misión en Mangareva y conocía la forma
212
de proveerse de autoridad ante los isleños219
. Con el paso del tiempo, los misioneros se
instalaron pacíficamente en la Isla, construyeron una iglesia, plantaron semillas y quisieron
bautizar a los isleños. Cabe destacar que en esa época la organización social de los rapa nui
estaba completamente fragmentada debido, principalmente, a las pérdidas humanas
producto de la trata de esclavos. Había un ambiente de miedo, desesperación y
desconfianza, no solo por el vacío dejado por sus líderes y sabios, sino también por el
creciente aumento de la viruela que dejaba muertos todos los días: “Se dice que el número
de muertos fue tan alto que no pudieron ser sepultados sino que hubo que arrojarlos en
grietas y cuevas” (Sombras 65).
Estas imágenes de muerte y devastación conviven con la determinación de los
misioneros de instalar la creencia cristiana entre los isleños. Fue tal la obstinación de su
mandato religioso, que 1866 fue el último año de la ceremonia del Hombre-pájaro en Rapa
Nui. Se marca así el final de una cultura, principalmente debido a la influencia de la Iglesia
Católica:
La desconfianza de los rapa nui frente a los extranjeros hacía que la evangelización
avanzase muy lentamente. A pesar de todas las exhortaciones a abandonar los antiguos
ritos y abjurar de la brujería pagana, los rapa nui no hacían caso. Sus dioses y ritos eran
inherentes a su mundo interior, a su identidad con el cosmos220
, y hacía siglos
orientaban su pensar y actuar (Sombras 66).
A pesar de las dificultades que entorpecían el trabajo de los misioneros y que se
explican en la cita anterior, la capacidad del misionero Roussel de violar los tapu o aspectos
sagrados de la cultura rapa nui consiguió finalmente que a los nativos se les
desestabilizaran las certezas con las que organizaban y daban sentido a sus vidas. La
primera violación de un tapu ocurrió en la llegada del misionero, cuando éste se paró sobre
un ahu o plataforma sagrada para hablarle a los isleños. La segunda -entre las que están
219
Cuenta Fischer, citando el trabajo de Conte Oliveros que a la llegada de los misioneros “una multitud
hostil y amenazadora aguardaba. Sin emabargo el P. Roussel, avezado en este tipo de situaciones, no se dejó
intimidar y subiéndose a un ahu o plataforma para las estatuas pétreas o moai, considerado tapu o sagrado, bendijo a los presentes y a la nueva tierra, hablándoles en el idioma de la Tuamotu fácilmente comprendido
por la gente rapa nui, de tal forma que, al menos momentáneamente, todos se calmaron” (Sombras 64). 220
Esta es una de las características de la Utopía. (Cfr. Tomás Moro, 2001)
213
registradas- consistió en tocar al Ariki (y más aún su pelo), es decir, al sacerdote supremo,
coronado tras la última ceremonia del Hombre-pájaro. Roussel logró apresar al soberano y
le rapó la cabeza, lo cual provocó tal espanto en los rapa nui que pensaron que el castigo de
Make Make, su dios sagrado, por la violación del tapu vendría pronto. Pero el tiempo
transcurrió y el esperado castigo no llegó221
. Este relato de la obra de los misoneros,
Eyraud y Roussel, entre los años 1864 y 1866, año en que Eyraud muere de tuberculosis en
la Isla con la certeza de que todos los fieles están ya bautizados, demuestra la tremenda
influencia que la iglesia católica tuvo en la pérdida de las tradiciones del pueblo rapa nui.
“La violencia ayudó a imponer la fe cristiana”, dice Fischer, y es éste el punto que me
interesa conectar con la obra de Neruda y que expondré más adelante. Pero, también es
importante preguntarse cuánto de la religión original, o de las creencias de la cultura rapa
nui desapareció tras la conversión declarada a la fe cristiana222
. Basta mirar la escultura de
tamaño natural que está en la iglesia de Hanga Roa actualmente donde aparece la virgen
María y Cristo, ambos coronados por un símbolo del Hombre-pájaro de Orongo223
. Fischer
explica que en una ocasión le preguntó a su escultor la razón de esa coronación, y éste le
respondió: “Todavía no hemos olvidado nuestra antigua religión” (67)224
.
2.3.1. Mirada antropológica: el intento de objetividad
221
“¿Acaso Make Make había abandonado a su pueblo, quizás ya con la llegada de los piratas peruanos?
¿Quizás el nuevo Dios era más fuerte que los antiguos? ¿Mejor someterse a la nueva fe y abjurar de todo lo
que durante siglos había conformado su vida religiosa? La violencia ayudó a imponer la fe cristiana. Los rapa
nui aceptaron ser bautizados” (Sombras 67). 222
Dice Herman Fischer que los misioneros escasamente se preocuparon por la cultura de la Isla. Roussel,
apenas envió unas cuantas tablillas rongo-rongo (tablitas de maderas que contienen escritos en la lengua rapa
nui, que ya nadie es capaz de leer, pues quienes sabían hacerlo, murieron como esclavos o de viruela en los
años que aquí comentamos) para ser estudiadas en Tahití. Otros objetos fueron mandados a quemar. 223
Esto lo discuto en el capítulo cuatro de esta tesis, pues Neruda pidió -durante su viaje a Isla de Pascua en
1971- una réplica de esta virgen, la cual estuvo primero en su casa de Normandía durante su embajada en
Francia, y luego fue trasladada a Chile. Actualmente, la podemos ver en la casa museo de Isla Negra. 224
En relación a este tema, cabe destacar una descripción de los isleños que hace Pedro Pablo Toro, hermano
de Policarpo Toro: “[Los rapa nui] han manifestado singulares aptitudes para la civilización, en término de
que la sola influencia de cuatro o seis blancos establecidos en la isla, ha bastado para modificar en menos de
treinta años radicalmente la vida de aquella pequeña sociedad, su relijión, sus ideas, sus costumbres, hasta su
idioma. Podría hacerse de ella lo que se quiera. Enseñados por los misioneros, muchos de los pascuenses
aprendieron a leer i escribir en el idioma de Tahití, el cual ha ido generalizándose hasta reemplazar la antigua
lengua de Pascua, que hoy hablan únicamente los ancianos…De las creencias y prácticas religiosas antiguas,
si las tuvieron, poco o nada conservan actualmente los pascuenses”. (Toro, cit. en Sombras 117)
214
El libro de Sebastián Englert fue publicado por primera vez en 1948 y ha tenido
reiteradas ediciones225
. Su gran popularidad se debe al esfuerzo por ordenar la historia de
Isla de Pascua, intentando ofrecer respuestas racionales al misterio que la envuelve,
sustentando gran parte de sus explicaciones en leyendas propias de los isleños. En el
prólogo a la edición que comento, indica Englert que su estudio se basa en tres fuentes
distintas de información: por un lado, la tradición oral del pueblo. Esta fuente la justifica
pues considera que esta “raza es despierta e inteligente” (9). Sin embargo, alude a la
dificultad de recolección ya que muchas de las tradiciones se han perdido debido a la
captura de sus habitantes para servir de esclavos y luego, debido a la merma de la población
debido a las enfermedades: “Debido a los bruscos golpes que recibió la cultura isleña, y a la
exuberante fantasía popular, no es de extrañar que existan diferentes versiones de
tradiciones, a lo menos en cuanto a detalles y pequeños episodios. Hemos tratado de
adoptar aquellas versiones que parecen tener más probabilidad de ser fidedignas” (9-10). Es
este el primer aspecto que debo subrayar, pues si bien él incluye a la tradición oral en sus
fuentes de información, explicita la duda que ésta le merece y justifica su propia selección
de acuerdo a criterios de verdad que resultan a lo menos carentes de rigurosidad científica.
Esto lo destaco ya que a continuación menciona, como su segunda fuente de información,
los relatos de navegantes que visitaron la Isla entre los siglos XVIII y XIX, en conjunto con
los informes de los primeros misioneros. Estas fuentes no se ponen en duda y se aceptan
como fidedignas pruebas de verdad. Hay así, desde el prólogo, una perspectiva que se jacta
de una objetividad marcadamente “orientalista”, pues Englert se sitúa como un individuo
que puede pensar Isla de Pascua, sin que ella le ofrezca ninguna resistencia226
. Y, para
pensarla, utiliza fuentes de información que él explícitamente acepta o niega de acuerdo a
sus propios intereses. Dentro de aquellas que niega y soslaya, están -no causa esto sorpresa-
las propias informaciones de la tradición oral, las leyendas y conversaciones con los nativos
de la Isla. Dentro de aquellas que acepta están -por supuesto- las informaciones de otros
occidentales que han pensado Isla de Pascua antes que él. Demás está mencionar que la
225
La que aquí reviso corresponde a la de 1998. 226
Ver Capítulo uno, especialmente punto 1.4.3. “Representaciones orientalistas e imagotípicas: Imágenes
orientalistas insulares”, donde discuto el concepto de orientalismo propuesto por Edward Said.
215
tercera fuente que rescata Englert, corresponde a los textos científicos escritos por autores
contemporáneos, los cuales, evidentemente, se aceptan sin cuestionar ni seleccionar.
El texto se estructura en tres partes: “Historia”, “Etnología” e “Idioma Rapa Nui”.
La primera comienza con una época prehistórica en la cual se describen las principales
teorías que existen respecto al poblamiento de las regiones de Oceanía. Las dos más
aceptadas por Englert corresponden a inmigraciones provenientes tanto del oeste como del
continente americano, conciliando así dos antagónicas líneas de investigación. De esta
época, destaco la aseveración de que
en su remota época prehistórica la isla no presentaba el actual aspecto de escasa
vegetación, sino que en gran parte estaba cubierta de bosques. Existían más de 40
diferentes plantas, principalmente árboles y de sus ramas colgaban lianas. […] Según
los exámenes microscópicos se acabó esta exuberante vegetación prehistórica a
consecuencia de un gran incendio evidenciado por partículas de ceniza y hollín (18).
Las conclusiones científicas que Englert expone el comienzo del libro predisponen
al visitante a la comparación entre una época de esplendor y verdor y el aspecto árido y
erosionado que hoy existe. El paralelo, por tanto, evidencia una catástrofe ocurrida en la
Isla. No se describen las posibles causas científicas de aquel incendio, pero sí se nombran
las causas que la tradición oral -de la cual, recordemos, Englert desconfía- conserva: “Se
trata de un cataclismo […] que causó hundimientos de tierra y pérdida de poblaciones
humanas” (19). La historia es la que sigue:
La tradición usa un lenguaje bien pintoresco y gráfico. Como en todas las mitologías
de pueblos primitivos, ha recurrido también aquí la fantasía popular a la
personificación de fuerzas de la naturaleza para explicar ciertos fenómenos; pues
atribuye los calamitosos sucesos a un ser potente, llamado Uoke, que venía desde un
lugar cuyo nombre era Hiva, levantando tierras con una gigantesca palanca y
sumergiéndolas en el mar. Al llegar a la costa de Te Pito o Te Henua se quebró la
palanca y así se salvó de la destrucción la extensión actual de esta isla que
anteriormente era más grande (19).
216
La cita permite confirmar la postura del misionero respecto de la calidad inferior de
estas historias primitivas en relación a las investigaciones científicas modernas, ya que más
adelante agrega “No es imposible que futuras exploraciones oceanográficas sirvan para
verificar datos de la destrucción atribuida a Uoke” (19). Además, agrega el nombre antiguo
que recibía Isla de Pascua, El Ombligo de la Tierra, que es lo que significa Te Pito o Te
Henua. El hecho de que la denominación primera que se conserve de la Isla haga alusión al
centro del mundo, contradice las infinitas aseveraciones de sujetos occidentales-
continentales, que caracterizan este lugar como el punto más alejado del planeta. Si bien
Englert no desarrolla este punto, de sus palabras y sus silencios se filtra esta cosmovisión
de “lejanía”. Resulta también de interés el hecho de que existe en la tradición oral del
pueblo rapa nui la conciencia de una destrucción: “Sobre el fondo gris de siniestros
recuerdos de destrucción, semiperdidos en brumosa lontananza” (23), se basa incluso la
explicación de la primera inmigración a la Isla. La destrucción funda la realidad del
imaginario isleño. La tradición conserva, muy fresca y expandida, la historia de Hotu
Matu´a, un rey que emigró junto a todo su pueblo de la isla de Hiva en la Polinesia, la cual
desapareció tras los cataclismos atribuidos a Uoke. Englert dice: “El motivo principal de la
emigración de Hotu Matu´a de su tierra natal Hiva fue el mencionado cataclismo. La
tradición nos dice `El rey vio que la tierra se había hundido en el mar. Al subir el mar se
hundió y se acabaron familias, hombres y mujeres, niños y ancianos´” (23). La destrucción
del propio territorio lleva a que el rey de Hiva deba buscar un nuevo lugar donde vivir. Y es
a través de un sueño -el sueño de Hau Maka, según la tradición227
- que Hotu Matu´a logra
dar con Te pito o Te Henua, el islote de la salvación que los recibirá como un verdadero
hogar.
2.3.2. Mirada colonizante: Retórica arqueologizada
227
Este episodio consiste en el sueño premonitorio del sabio Hau Maka. En palabras de Englert: “La fantasía
popular ha tejido diferentes y grotescas leyendas en torno de las aventuras de esta vanguardia de
exploradores” (23). Se refiere a “vanguardia de exploradores” pues Hau Maka, al soñar, se trasladó hasta la
actual Isla de Pascua junto a siete exploradores, quienes recorrieron el lugar y acordaron que era idóneo para
que el rey y toda la población de Hiva emprendieran el viaje definitivo.
217
Englert señala como periodo de colonización el momento en que llega Hotu Matu´a
a instalarse a la Isla con su gente. Para el misionero:
Una tarea de colonización que exige especial tino y diligencia es la de radicar a los
colonos. Nos imaginamos a Hotu Matu´a dedicándose a esta obra con gran empeño:
primero reconoce el terreno de la isla, acompañado de grupos de hombres; después
distribuye tierras, exigiendo a todos hacer exactas líneas divisorias de propiedades.
Aunque la tradición no dice nada al respecto, no pecamos de fantásticos al atribuir a
Hotu Matu´a esta especial diligencia de colonizador (36, cursivas en el original).
Llama la atención la forma que tiene Englert de entender la llegada de estos
pobladores a lo que será su nuevo hogar. Sobresalen explicaciones teñidas de una visión de
mundo moderna y organizada en lo que ya hemos revisado como la “retórica de la
vanguardia capitalista”. En este caso, sin embargo, no es él -Sebastián Englert- quien
describe la Isla con esta estructura, sino que ésta le permite interpretar la tradición oral, los
fundamentos de la tradición oral de los nativos. Al referirse a Hotu Matu´a como un
colonizador que distribuye las tierras entre su gente y exige divisiones simétricas y
ordenadas, lo que en realidad está haciendo es validar la mirada de los muchos
exploradores y navegantes que llegaron desde el siglo XVIII. Pues dice que “causa
verdadero asombro ver cómo los visitantes que llegaron a la isla en el siglo XVIII y a
principios del XIX, son tan unánimes en alabar la perfecta forma en que estaban
subdivididos y mantenidos los terrenos” (36). Este “asombro” que destaca Englert, no es
otra cosa que una aceptación, acrítica, de las verdades modeladas por estos sujetos
occidental-continentales.
La puesta en juego del discurso antropológico (Mito y archivo) que resuena en
Englert, tiene como objetivo la apropiación del conocimiento que el otro posee (208). En el
ejemplo anterior, es evidente que el conocimiento que posee el otro está siendo apropiado
por el misionero a través de la interpretación de la tradición oral de los isleños. Al
interpretarla, se reelabora bajo los códigos propios de la mirada occidental del misionero
que no deja espacio para otras reelaboraciones posibles. Su gran dominio del
“conocimiento del conocimiento que el otro posee” se logra a través del uso de la retórica
218
de la vanguardia capitalista cuyo foco se encuentra en la apropiación “colonizadora” de los
primeros inmigrantes de Te pito o te Henua. La tierra, según esta retórica, solo es
apropiable como riqueza, y la riqueza se debe distribuir ordenadamente. Esto es lo que
Englert señala a través de su interpretación. Lo dice claramente: “Aunque la tradición no
dice nada al respecto, no pecamos de fantásticos al atribuir a Hotu Matu´a esta especial
diligencia de colonizador”. Es él y su lenguaje el que construye esta realidad. Realidad que
por cierto se funda en los relatos de otros escritores viajeros, como el caso explícito de
Cook que veíamos más atrás. González Echevarría explica que el estudio de los primitivos
por medio de la antropología y la escritura que resulta de él aplicando las convenciones
literarias de la etnografía, revela mucho sobre el observador, sobre el antropólogo, sobre, en
este caso, el misionero Englert. A juicio del crítico “esa revelación es una imagen
especular del objeto que pretendemos describir o analizar. Los vínculos que establecemos
entre los acontecimientos, nuestros propios metatextos sobre lo primitivo, están fraguados
en un molde retórico que no es radicalmente distinto al de aquél” (226). Englert termina el
capítulo dedicado a la “colonización” diciendo que “podemos suponer que la colonización
de la isla ha sido un periodo de múltiples actividades en la conquista de la nueva tierra”
(37).
Sostengo que la utilización de los términos “colonización” y “conquista” no pueden
leerse ingenuamente. Ellos están cargados de significados y el hecho de que Englert los
utilice para explicar el primer poblamiento de los isleños en Rapa Nui, sirve de defensa en
favor de las sucesivas olas de conquista y colonización que llegarán hasta esta tierra en el
futuro. Si ya se ha utilizado esta terminología, si los propios isleños son ellos colonizadores
y conquistadores, entonces no hay mucho que criticar de los conquistadores occidentales
que harán su propia colonización ordenando de maneras diversas un territorio y una
población que fue a su vez organizada por su fundador, Hotu Matu´a.228
Me pregunto por
qué no dice Englert que esta población llegó a “habitar” la Isla, por qué la insistencia en la
posesión en el sentido occidental, de un término que surge en 1492 tras la mayor masacre
que recuerda la “colonización”.
228
Otros textos antropológicos, como por ejemplo Fuegos, Hornos y Donaciones de Sonia Montecino, aluden
a la inmigración de Hotu Matu´a como una época precolonial.
219
Explica Englert -según se conserva de la tradición oral- que antes de morir, Hotu
Matu´a llevó a cabo unos trabajos que el misionero describe como sigue: el primero
consistió en buscar fuentes de agua y excavar cisternas, pues en Isla de Pascua no existen
vertientes ni arroyos. El segundo se trató de levantar unas piedras muy pesadas e instalarlas
en forma de hito cerca de uno de los volcanes. Lo interesante no son los detalles de estos
trabajos sino la comparación que hace Englert entre ellos y la tradición clásica:
A nuestro parecer, este “último trabajo de Hotu Matu´a”, como dice la tradición,
parece de poca monta, apenas digno de mencionarse. Pero para la mentalidad de los
antiguos isleños fue, sin duda, un gran ejemplo de esfuerzo para futuras generaciones,
comparable a los doce trabajos de Hércules en la mitología griega (60).
Esta comparación entre Hotu Matu´a y Hércules resalta al igual que las variadas
comparaciones de Cook y Loti que mencioné en los apartados anteriores. Todos ellos
“adaptan las cosas a su medida, considerándolas `originales´ o `repetitivas´.” (Said 85) Las
comparaciones con elementos que en este caso Englert conoce bien -como es la base de la
cultura occidental, es decir, la mitología griega-, le permiten cotejar lo totalmente ajeno con
lo completamente propio y así concluir que la cultura isleña que él está intentando explicar
no es original en sus tradiciones, sino una simple copia o, peor aún, una versión exótica del
mito de Hércules. Sin embargo, Englert olvida, o al menos minimiza, lo que Hotu Matu´a
representa para los isleños. Él es el fundador de Rapa Nui, él es el padre de todos los
isleños, el primero. El himno nacional de la Isla es un canto a Hotu Matu´a. Él representa
las raíces del pueblo, el origen sagrado, el vínculo que los ata a la Polinesia. Por lo tanto, el
hecho de que Englert se atreva a realizar esa comparación, en la cual minimiza los trabajos,
muestra una muralla entre él y su “objeto de estudio”. Se evidencia un menosprecio difícil
de explicar pues, paradójicamente, él representa al misionero que cuida a su rebaño
recolectando la tradición oral que sin su lápiz se perdería irremediablemente. Hotu Matúa y
Hércules en la misma línea de su estudio antropológico demuestra un soterrado impulso por
220
domesticar lo exótico a través de las limitadas imágenes que su mentalidad le
proporciona.229
Retórica arqueologizada
El siguiente extracto resulta de interés, pues Englert deja entrever sus concepciones
sobre la Isla y las teorías que apoya con respecto a su historia:
La obra colonizadora de Hotu Matu´a y de sus inmigrantes es indudablemente digna de
encomio y admiración, pero, si esta isla goza de renombre mundial, no es tanto por su
antigua cultura polinésica sino más bien gracias a las obras de arte primitivas, los
monumentos de piedra, que dan a esta pequeña tierra, perdida en la inmensa extensión
del Océano Pacífico, el valor de una joya arqueológica. Al primer periodo histórico
caracterizado por el rudo trabajo de colonización, sucedió, afortunadamente, el
segundo, en que se desplegaron múltiples actividades artísticas gracias al empuje de
otra raza (73).
El foco de mi interés no es lo que dice Englert, no es la historia que intenta ordenar
y relatar, sino la forma en que ésta se va modelando a partir de sus propias visiones de
mundo, prejuicios y esquemas mentales occidentales. Comienza la cita intentando dejar
claro que el “mito” de Hotu Matu´a230
es muy admirable, pero no es lo suficientemente
significativo como para sustentar el “renombre mundial” que hoy en día tiene esta Isla. Esta
aseveración que aquí parafraseo, pero que está expresada claramente en el fragmento
seleccionado, contiene una de las visiones fundacionales más extendidas de Isla de Pascua.
Englert ha sido capaz de decirlo claramente, pero antes que él tanto Cook como Loti la
habían atisbado. Me refiero a la relevancia de las estatuas de piedra en desmedro de la
229
Otro ejemplo que menciona Englert más adelante, comparando a Hotu Matu´a con un personaje de la
Biblia: “La escena de la muerte del rey tiene carácter de solemnidad. Sintiéndose próximo a morir, Hotu
Matu´a se despidió de sus hijos con palabras saturadas de imágenes que nos hacen recordar el lenguaje que
usa el patriarca Jacob en su último trance (Génesis, Cap. 49)” (60). 230
Digo “mito” ya que al comparar a Hotu Matu´a con el héroe Hércules de la mitología griega, pareciera que
cualquier atisbo de verdad fundacional que la inmigración de Hiva significa para el pueblo pascuense, se
lanza rápidamente por la borda transformándola en la acepción común del término mito en la época
contemporánea: “Historia ficticia o personaje literario o artístico que condensa alguna realidad humana de significación universal” (RAE).
221
población local. El renombre de la Isla al que se refiere la cita está dado por los moai, no
por sus habitantes. Nuevamente, al igual que en Cook y Loti, pareciera que estas
construcciones de piedra se hubieran erigido solas, al menos, sin los seres humanos que
habitan hoy Isla de Pascua.231
Junto a lo anterior, Englert menciona que este lugar ostenta
hoy el valor de una “joya arqueológica”. Ya lo revisamos más arriba, pero no está de más
recordar lo que dice Pratt a este respecto:
Revivir la historia y la cultura indígenas como arqueología es revivirlas muertas. Al
hacerlo, al mismo tiempo que se les rescata del olvido europeo, se les reasigna a una
era que ya fue. […] Lo que los colonizadores matan como arqueología suele vivir entre
los colonizados como autoconocimiento y conciencia histórica, dos importantes
ingredientes de los movimientos de resistencia anticolonialista (252).
Por lo tanto esta “joya arqueológica” de la que tanto se enorgullece Englert funciona
como una validación de la conquista -ahora sí que se le puede llamar así- del mundo
europeo sobre Isla de Pascua. Solo como arqueología es esta Isla útil, asombrosa, digna de
admiración y tiempo por parte de los sujetos occidentales-continentales. El propio
misionero lo dice, no es su gente quien ha tenido el mérito de llamar la atención del mundo
entero, sino sus moai. Esquizofrénica separación entre sujeto y objeto, entre quienes
construyeron y lo construido. En medio de estas ideas, en las palabras de Englert se filtran
ideas insulares adheridas pues caracteriza a Rapa Nui como “una pequeña tierra, perdida en
la inmensa extensión del Océano Pacífico”. Pequeña tierra en comparación a qué,
podríamos preguntarnos; ¿perdida en relación a la “mainland” que es el continente europeo,
centro de todo el planeta? Me parece interesante aislar estas opiniones que se han
naturalizado hasta el punto de fosilizar la situación geográfica del paradójico “Ombligo de
la tierra” como un punto perdido en el océano. Todo depende de la perspectiva con la que
se interprete, se mire y se escriba. Claramente la de Englert no es distinta a la de los otros
exploradores revisados más arriba.
231
Lo dice explícitamente Englert: “Muy acertada es, en efecto, la observación de James Cook quien, sin
saber de Hanau eepe y Hanau momoko, dice que los isleños que él encontró en 1774, no habían movido una
mano en las obras de escultura” (106).
222
A las ideas anteriores se suma un adverbio de modo que modifica, pasando casi
desapercibido, la perspectiva de sujeto occidental-continental que aquí comento. Dice en la
cita que tras el “primer periodo histórico caracterizado por el rudo trabajo de colonización”,
es decir, la época de Hotu Matu´a -la cual ya ha sido degradada a algo muy simpático que
no despierta mayor interés en los ojos del “mundo”- “sucedió, afortunadamente, el
segundo, en que se desplegaron múltiples actividades artísticas gracias al empuje de otra
raza”. He marcado el adverbio en cursivas pues su uso demuestra que gracias a que llegó un
nuevo grupo migrante232
a instalarse a la Isla, se construyeron las estatuas que causan tanta
admiración. Si bien a primera vista puede parecer que Englert estaría conectando las
construcciones megalíticas a personas de carne y hueso, a seres humanos, esto no será así.
La llegada de este nuevo pueblo servirá solo de prueba de que los moai no fueron
construidos por los extraterrestres. Solo eso. De hecho, el capítulo dedicado a estos nuevos
inmigrantes, Englert lo titula “Importancia arqueológica de esta inmigración” evidenciando
así que es esta la única relevancia de estos nuevos moradores en Isla de Pascua233
.
Como es de esperar, el relato del misionero continúa ahondando en la construcción
y transporte de los moai. Es esto lo importante, lo que -ya nos ha dicho- causa la
admiración del mundo entero y por tanto él debe darlo a conocer. Comienza entonces
aludiendo a:
La dificultad del transporte de estos moai de gran peso […] ha causado el asombro de
los primeros visitantes. Hay nativos que ingenuamente creen que en aquellos tiempos
existía el mana, poder mágico de hacer andar a los moai hasta la misma plataforma de
un ahu, como decían algunos de la gente de antaño. Pero hay otros que saben que para
la locomoción se usaba un armazón de madera, en forma de angarilla sin pies, y
colocado el moai encima se tiraba con gruesas cuerdas de madera de trineo (79).
232
Este grupo, según Englert (Capítulo VII), recibe el nombre de “Hanau eepe” y llegó a establecerse junto al
pueblo de Hotu Matu´a, los “Hanau momoko”.” Erróneamente se han traducido estos nombres como Orejas
largas y Orejas cortas, debido a la costumbre de los “Hanau eepe” de alargarse el lóbulo de la oreja. Sin
embargo, la palabra eepe significa corpulentos y anchos, lo cual permite diferenciarlos de los momoko, que
alude a una contextura alargada y fina. 233
Cfr. p. 74 del texto de Englert.
223
Los recursos lingüísticos que Englert pone en funcionamiento en este fragmento
sorprenden por lo que conllevan. En primer lugar focaliza el tema a tratar desde la
admiración y asombro que éste ha causado en numerosos visitantes extranjeros234
. Con esto
se valida la explicación que él, como un todopoderoso que todo lo sabe y lo explica, hará a
continuación. En segundo lugar, desacredita, de manera paternal, las teorías ancladas en la
tradición oral que postulan que las estatuas se movían por sí mismas gracias al mana o
poder sobrenatural. A través de la caracterización del isleño como ingenuo, eufemismo para
tonto e infantil, utiliza un mecanismo retórico en el que incluye a otros isleños como fieles
testigos de las teorías formuladas por la ciencia a este respecto. Los numerosos arqueólogos
que han visitado la Isla, al igual que “los primeros visitantes”, se han asombrado y se han
preguntado cómo pudieron haberse transportado estos colosos de piedra. Son ellos quienes
han formulado la teoría que Englert sigue y hace seguir a aquellos nativos no ingenuos, por
ende, a esos isleños inteligentes que validan los estudios científicos de los arqueólogos
contemporáneos. Lo que aquí interpreto no es lo que se lee a primera vista en la cita
anterior, sin embargo, está presente en las palabras escogidas del misionero, experto en el
uso y manejo del lenguaje.
A partir de la noción de paisaje que he discutido en el capítulo 1, me interesa
indagar cómo Englert construye el paisaje de Isla de Pascua integrando la mirada
colonizante y la retórica arqueologizada, que hasta ahora hemos examinado: “Recorriendo
largos caminos e incluso en los cuadros de artistas mediocres, solo se ve país; pero un
paisaje, una escena poética, es una situación elegida o creada por el gusto y el
entendimiento”, dice Alain Roger (22). A continuación he seleccionado un fragmento en el
que Englert parece estar muy a resguardo en su promontorio personal, esto es, sentado en
un cuidado y limpio escritorio, rodeado de libros, una cruz a su espalda y con una taza de té
inglés humeante mirando por una pequeña ventana mientras escribe su libro, esto es,
mientras crea un paisaje isleño de acuerdo a su cómodo entendimiento:
234
Esta técnica utilizada por Englert, de enmarcar la explicación que dará dentro de la admiración que
despierta algún aspecto de la cultura isleña, lo utiliza en varias ocasiones. Por ejemplo, para introducir su
explicación de la utilización y movimiento de los “pukao”, especie de “coronas” que llevaban los moai sobre
sus cabezas, dice: “Uno de los oficiales del buque `Santa Rosalía´ que llegó en 1770, expresa su admiración
de que un pueblo, al que faltaba maquinaria y todo material de construcción, haya podido colocar estas
coronas de gran peso sobre estatuas de tanta altura. Es éste, en realidad, uno de los hechos que ha causado
más asombro a los visitantes de la isla” (84).
224
Aficionados al canto como eran [se refiere a los pascuenses en su actividad de
construcción de los moai], nos imaginamos que, mientras en las plácidas aguas de la
laguna del Rano Raraku se reflejaba el cielo azul y sus blancas nubes, las laderas
rocosas resonaban de monótonas cantilenas de alegres grupos de escultores (87).
La avidez de dominio del misionero se evidencia en la estetización que realiza de
esta escena. El canto, las plácidas aguas y el cielo azul se transforman en los tres elementos
que le permitirán expresar la alegría que Englert desea imaginar durante la tarea de
construcción de las gigantescas estatuas de piedra. Todo es idílico en este paisaje que pinta
verbalmente el escritor desde su escritorio. Al igual que Cook y Loti que observaban el
paisaje verde (a sus ojos) de Isla de Pascua desde su promontorio-barco, es decir, a
resguardo de los peligros de la alteridad, Englert crea/observa un paisaje en el cómodo sitial
del misionero que escribe un libro sobre su objeto de estudio in situ. No existe, en el paisaje
de Englert, espacio para el cansancio, la lluvia, el viento y el silencio de quien está agotado.
No. En su imaginación él escoge un día soleado, la calma perfecta para que nada estorbe las
melodías que emanan de las bocas vigorosas y saludables de este grupo de nativos durante
su jornada laboral. Nada podrá interrumpir la alegría que el texto desea transmitir, ni
siquiera el dato de que se está trabajando con pesados bloques de roca a pleno sol. El
entendimiento y el gusto de Englert es más poderoso que cualquier realidad. Porque aquella
no existe, no al menos para el artista que crea paisajes. Además, esta escena que construye
Englert recuerda al tipo “soy monarca de todo lo que veo” que explicábamos más arriba. En
este caso, el monarca ve a través de sus mediaciones en la tranquilidad de su
promontorio/escritorio. Pratt (379) dice que “el explorador-hombre pinta/posee el recién
develado paisaje/mujer.” Pienso que la posesión de Englert se evidencia en la idealización
absoluta que se desprende de la forma en que estéticamente transforma el clima y la
geografía humana de los isleños.
Por otra parte, es importante mencionar que, en su libro, Englert desarrolla las
causas de la caída de los moai por una guerra interna entre los dos grupos que convivían en
la Isla, los “Hanau eepe” (segundos inmigrantes) y los “Hanau momoko” (pueblo que llegó
junto a Hotu Matu´a). Si bien dice que “la tradición no explica satisfactoriamente los
225
motivos de esta lucha racial”, toma fragmentos que le permiten construir una historia
coherente (para él). Los extractos que recoge son los siguientes. Los cito, ya que me
ayudarán a justificar el punto que deseo mostrar:
Los Hanau eepe se dedicaron mucho al trabajo de limpiar los terrenos de piedras. Ellos
ordenaron a los Hanau momoko que botaran las piedras de la isla al mar. Pero los
Hanau momoko dijeron: `Nosotros no queremos´. Los Hanau eepe botaron las piedras
del Poike al mar para despejar el suelo. El deseo de los Hanau eepe era hacerse dueños
de la isla. Pero los Hanau momoko dijeron: `No, nosotros hemos descubierto esta isla,
nuestro Ariki Hotu Matu´a que era Hanau momoko. No entregaremos a vosotros ésta
nuestra isla´. A través de estos escasos e incompletos datos podemos ver que existía
una seria rivalidad entre las dos razas. Los Hanau eepe, que eran más fuertes y más
emprendedores, se imponían a los Hanau momoko con actitud dominante. Esto
produjo un profundo odio entre los dos antagonistas, hasta que estallara la abierta lucha
(89).
Según el puzle que arma Englert con los fragmentos que se conservan de la
tradición oral, es posible entender la rivalidad que existía entre ambos grupos. Unos querían
limpiar la Isla de las piedras que estorbaban desplazamientos o futuras construcciones que
los Hanau eepe querían realizar, mientras que los otros descartaban obedecer las órdenes de
quienes, según los Hanau momoko, los querían dominar. Hasta acá el puzle parece
verosímil, sin embargo, es a partir del segundo párrafo de la cita que me parece que hay que
desconfiar de las capacidades interpretativas de Englert, pues están teñidas de sus propias
concepciones socioeconómicas, las cuales intenta que pasen por valores universales. Estas
se pueden evidenciar en lo que he marcado en cursivas en la cita, cuando Englert define las,
a su juicio, cualidades de los Hanau eepe indicando que ellos son “más fuertes y más
emprendedores”. La palabra “emprendedor” está connotada por los dividendos económicos
que, como consecuencia del acto de emprender, ésta pudiera acarrear.235
Alude también a
un esfuerzo por llevar a cabo una acción, un riesgo que corre quien sabe lo que quiere
obtener. En nuestra sociedad contemporánea occidental, los emprendedores son quienes
235
La RAE lo define como “Acometer y comenzar una obra, un negocio, un empeño, especialmente si encierran dificultad o peligro”. Indica un negocio, como segunda acción a emprender, lo cual demuestra la connotación económica que aquí deseo resaltar.
226
con esfuerzo y dedicación logran desarrollar un proyecto del cual reciben retribución
económica que dignifica el riesgo y el empuje de su iniciativa. Los emprendedores
modernos son un valor a imitar y abundan como líderes pues la sociedad los instala como
ejemplos a seguir. Por lo anterior, la aseveración de Englert quiere instalar a los Hanau
eepe como un ejemplo a seguir, como la raza motivada en despejar de piedras la Isla, de
limpiarla, de realizar un arte megalítico sin precedentes, de influenciar la vida de los Hanau
momoko hacia un destino de producción y laboriosidad incansable. Estos son los valores
que ve Englert en los escasos fragmentos que se conservan. Él quiere ver este modelo de
pensamiento, este estilo de vida tan parecido a lo que él ha conocido en Alemania y en los
numerosos países que ha visitado.
De hecho, el trabajo de misionero consiste en hacer cambiar al pueblo con el cual se
convive, de hacerlos modificar sus antiguas creencias y convertirlos al Cristianismo, la
única verdad, la única salvación. Los Hanau eepe, por tanto, pueden ser vistos, a los ojos de
Englert, como un tipo de misionero prehistórico y primitivo que intentó hacer cambiar las
costumbres a su juicio poco emprendedoras de los Hanau momoko. Pareciera ser que para
Englert, la llegada de los Hanau eepe fue el salvavidas de la cultura isleña que conocemos
hoy, aportando con sus valores -digámoslo- occidentales la posibilidad de modificar la
“flojera”, impavidez, desgano y abulia de los Hanau momoko (todos estos antónimos del
concepto de “emprendedor”). Es así como estas rivalidades llevaron, según Englert, a la
época de la decadencia de la Isla. Si antes había denominado bajo el título de “Siglo de
Oro” al momento histórico de la llegada de los Hanau eepe a la Isla y había detenido su
relato en la explicación detallada de los moai, ahora dice que los siglos de oro suelen ser
cortos y que a éstos siempre les sigue una etapa de decadencia. Esto es, por supuesto,
sinónimo de la detención en la construcción de las estatuas y a su destrucción, más que a la
guerra entre dos grupos humanos.
Al referirse a los primeros contactos de los isleños con barcos europeos, llama la
atención la forma en que Englert relata estos encuentros:
227
[…] fueron los isleños sorprendidos por un espectáculo jamás visto hasta entonces;
surgió sobre la superficie azul del mar el velamen blanco, hinchado por las brisas, de
tres buques extranjeros. Fue el 5 de abril de 1722, día en que la flotilla del almirante
holandés, Jacob Roggeween […] avistó y descubrió la isla de Te Pito o te Henua, que
desde entonces salió de su aislamiento secular y entró en los anales de la historia
mundial, bajo el nuevo nombre de Paasch Eiland (95).
Englert no tiene ningún reparo en utilizar el verbo “descubrir” para referirse a la
acción de recalar por primera vez en una Isla habitada, según él mismo lo ha relatado en
casi 100 páginas, por grupos de inmigrantes polinésicos. Esta entrada magistral a los
“anales de la historia mundial” parece muy prometedora, y lo es, al menos para quien está
escribiendo un libro sobre este lugar. Sin embargo, su relato no deja espacio para la
perspectiva del isleño que fue “descubierto”. En el mismo párrafo conviven
armoniosamente la denominación Te Pito o te Henua junto a Paasch Eiland. Dos lenguas
extranjeras -rapa nui y holandés- para quien escribe en español. Para intentar comprender la
perspectiva de los nativos, Englert recurre al ejemplo más universal y compara el arribo de
la flotilla de Roggeveen con la llegada de Colón a las Bahamas en 1492: “Los isleños deben
haber mirado los barcos y la tripulación con sentimientos mixtos de la más viva alegría y de
temor, a la vez, sentimientos semejantes a los que sintieron, algunos siglos antes, los
indígenas de las Bahamas al ver acercarse una flotilla, también compuesta de tres barcos de
vela” (95). Si Englert ya conoce las consecuencias de la llegada de Colón a América, llama
la atención que la compare tan libremente con la llegada de Roggeveen a la Isla; en esta
comparación subyace por tanto, una profecía en busca de su autocumplimiento. El
“descubrimiento” de América significó la posibilidad del desarrollo capitalista de los países
europeos. Permitió el despegue económico basado en la mano de obra que facilitaba el
nuevo continente, así como también las materias primas que proveía. Para Englert, esta
entrada a los anales de la historia, resuena como si la Isla fuera a convertirse en una
América en pequeña escala para los países europeos que se interesaran en este pedazo de
tierra. Sin embargo, la historia a la que tanto parece buscar pertenecer Englert, se permitió
variaciones, olvidos y destrucciones diferentes a las que Englert imaginaba, quizás
ansiosamente. Pero, lo que interesa hacer notar aquí es que de sus palabras se desprende
una valoración “provechosa” (para los occidentales) de este encuentro de dos mundos. No
228
se detiene su relato en las matanzas que las armas de fuego europeas ostentaron en estas
visitas, sino tan solo fragmentos rescatados de la tradición oral de alguna que otra anécdota
en que la sangre no fuera la protagonista. Es decir, Englert selecciona de acuerdo a su
visión de las positivas consecuencias que un contacto con el mundo trae a Isla de Pascua:
salir de su aislamiento secular y entrar en los anales de la historia mundial. Por lo que una
visión más completa de estos encuentros, debe complementarse con otras fuentes y otros
esfuerzos que no provengan de la pluma del misionero alemán.
Englert se refiere a la visita de una expedición francesa en 1786, al mando del
capitán La Pérouse, quien llegó a la Isla con el propósito de recoger datos sobre los
monumentos de piedra, además de “contribuir” en el beneficio de sus habitantes locales a
través de la entrega de semillas -de naranjos, limones, maíz, algodón, etc.-. Según el
misionero, los isleños fueron unos “ingratos” con La Pérouse pues no se mostraron
agradecidos por las semillas, ni siquiera se dieron el tiempo de aprender a cuidarlas. Esto
demuestra, para la limitada visión englertiana, una evidencia de la decadencia moral de los
isleños:
Es como una ironía del destino que La Pérouse, que llegara con tan humanitarios
propósitos y útiles regalos, recibiera la peor impresión del carácter y de la moral de los
isleños […] lo que muestra que la isla se encontraba en plena decadencia, en todo el
sentido de la palabra (107).
Necesario es hacer dos precisiones sobre esta cita. La primera es desconfiar de los
“humanitarios propósitos” a los que alude Englert. No se podrá saber nunca cuál era la
intención de la expedición francesa al intentar el sembrado de semillas -¿transformar la Isla
en una isla de plantación, es decir, de explotación?-, sin embargo, para el misionero estos
propósitos no fueron puestos en tela de juicio. ¿Ingenuidad? Nunca lo sabremos, pero
pienso que bien vale hacerse la pregunta. La segunda precisión tiene relación con el “total
sentido” de la palabra “decadencia”. Anteriormente Englert ha indicado que el periodo que
revisa es decadente debido a la destrucción de las estatuas por parte de sus propios
constructores producto de las guerras internas. Pero ahora alude a una decadencia holística,
completa, total. ¿Qué quiere decir esto? Pienso que el misionero ve a los isleños como
229
niños malcriados que no son capaces de reconocer la ayuda aun estando cara a cara con el
benefactor. Los acusa de ser malagradecidos y es ésta la dimensión decadente a la que
alude, una decadencia moral. Nunca se pregunta por las causas de esta actitud, simplemente
cree que su “rebaño”, los infantiles pascuenses, deberían saber agradecer los regalos de los
visitantes extranjeros.
2.3.3. Mirada etnoevangelizadora
En relación a la caída de las estatuas, Englert señala que su destrucción puede haber
ocurrido en un lapso de cien años, él postula que fue entre 1740 y 1840 aproximadamente.
Indica que en la época en que llegó Cook todavía quedaban estatuas de pie, pero en los años
que visitó Loti la Isla, éstas ya no se encontraban. Las causas de la destrucción las busca el
misionero en la tradición oral, pero antes de relatar la leyenda pascuense se preocupa de
dejar en claro que “si uno pregunta a los nativos actuales por qué los moai están tumbados,
le cuentan la siguiente leyenda, que ellos mismos, creen como hecho verídico, pero que no
es más que una ingenua mistificación” (104-105). Nuevamente se hace evidente el
descrédito de la información proveniente de la tradición oral por parte de Englert, a pesar
de que se encarga afanosamente de darla a conocer en su libro. La historia es la que sigue:
Según esta leyenda, tres hombres fueron a pescar. Volviendo del mar trajeron una
langosta que era excepcionalmente grande. Hicieron un curanto y cocieron la langosta.
Una vieja que hacía de cocinera para los escultores de los moai, no estaba cuando estos
tres pescadores cocían la langosta. Ellos abrieron el curanto y se lo comieron todo.
Cuando llegó más tarde la vieja y vio que los hombres no habían dejado nada para ella,
lloró de rabia y lanzó un grito de maldición a los moai “¡Muchachos, caed al suelo!”
Así cayeron los moai (105).
Esta historia se enmarca en la organización social del pueblo que existía en la
construcción de los moai. Mientras los hombres jóvenes y fuertes trabajaban con la roca, las
mujeres se encargaban de cocinarles. Englert señala que “a las cuadrillas de trabajadores,
naturalmente, no se les pagaba con dinero, que en aquellos tiempos felizmente no existía,
sino con abundante comida, lo único que representaba valor para el hombre primitivo” (87).
230
Por lo tanto, la leyenda de la caída de los moai se inscribe dentro de la relación de la
“comida cocinada como `pago´, es decir, como `moneda´ vicaria del intercambio.”
(Montecino, Fuegos 42)236
. En esta relación recíproca -tú construyes, yo te alimento- se
basa el periodo que Englert ha señalado como la Edad de Oro en la historia (prehistoria
para él) del pueblo rapa nui y la cita anterior demuestra cómo esta reciprocidad fue cortada
provocando la maldición de la vieja y la posterior caída de las estatuas. Tras dar cuenta de
esta historia, Englert dice: “Está a la vista que esta mistificación fue inventada por lo Hanau
momoko para `lavarse las manos´ y dar a las futuras generaciones una explicación del
porqué no se conservaron los antiguos monumentos de piedra” (105). Esta es la
interpretación que da el misionero de la tradición, una simple “mistificación” que uno de
los grupos (no el emprendedor, sino que su contrario) utiliza como excusa ante la historia.
Para él son los Hanau momoko los responsables de la caída de las estatuas pues ellos tienen
un “instinto de destrucción” (105) que se demuestra en su afición a la guerra, al
canibalismo, a quemar casas y a derribar las estatuas237
.
En la sección de su libro dedicada a la Etnología, Englert se encarga de revisar las
prácticas religiosas del pueblo pascuense. Ellos creían en Make Make, dios creador. La
versión de la tradición que explica la creación que recoge el misionero dice así:
Makemake estaba solo. Esto no era bueno. Makemake tomó una calabza con agua y
miró adentro. Entonces la sombra de Makemake entró en el agua. Makemake vio cómo
la sombra de su rostro había entrado en el agua. Makemake saludó a su propia sombra
diciendo: `¡Salve, joven, que hermoso eres, parecido a mí!´. Un pájaro se posó de
golpe sobre el hombro derecho de Makemake. Este se asustó, viendo que era un ser
con pico, alas y plumas. Tomó a los dos (sombra y pájaro) y los dejó juntos. Después
pensó Makemake en crear al hombre, que fuera igual a él, que hablara y conversara.
Makemake fecundizó la piedra; no hubo resultado […], cosa mal hecha. Fecundizó el
agua; fracasó el trabajo, resultaron solamente pececillos paroko. Fecundizó la tierra
236
Montecino también señala que en esta leyenda se evidencia una “transgresión de la cadena infinita de
dones y contradones que supone la reproducción social y su equilibrio” (Fuegos 42). En su estudio, la autora
hace una lectura focalizada en el género para hacer notar cómo son los hombres quienes deciden quebrar la
ley de dones al no dejar nada del curanto para la vieja cocinera. 237
Este tema es desarrollado en el capítulo 4, donde evalúo la reescritura que Neruda hace de la tradición
isleña y las conexiones que advierte con la época posmoderna del turismo de masas.
231
colorada. De ahí nació el hombre. Makemake vio que estaba bien hecho. Otra vez miró
Makemake y vio que no estaba bien, porque estaba solo (el hombre). Entonces hizo
dormir al hombre en la casa. Al quedar éste dormido, fue Makemake y fecundizó sus
costillas del lado izquierdo. De ahí nació la mujer. Makemake les dijo: ¡Vivina, vivina,
hakapiro e ahu é! (130).
Esta versión, tal y como lo dice el propio Englert, ofrece puntos de comparación con
la creación del hombre según el Génesis cristiano. Pero, a juicio del misionero, la influencia
de las ideas cristianas es solo parcial pues en la cita se logra apreciar “un colorido
genuinamente primitivo” (130). Esta apreciación la argumenta debido a la incorporación de
frases en el idioma local que hasta el día de hoy se desconoce su significado y debido a que
el término “fecundizar” -que indica cópula carnal- le parece muy crudo e imposible de
haber sido tomado del relato cristiano. Por lo tanto, no es posible saber hasta qué punto esta
creencia se sostiene sobre sí misma (primitiva) o sobre el relato cristiano (no primitivo). La
oposición no niega, sin embargo, a ojos del misionero, el valor de la creencia, pues supone
la existencia de un dios supremo que “premiaba a los buenos y castigaba a los malos”
(133). Aquí está el valor de Makemake y la causa de que la creencia -al menos en el plano
del lenguaje- no haya sido brutalmente exterminada como sí lo fue el tributo al hombre
pájaro que explicábamos al comienzo del apartado sobre Sebastián Englert.
Otro aspecto interesante de las prácticas religiosas tiene que ver con la creencia,
muy valorada por Englert, de la inmortalidad del alma y la vida después de la muerte. Estas
se sustentaban en preceptos sagrados o también llamados “tapu” que debían cumplirse con
el objetivo de acceder a la vida eterna. Entre las prohibiciones se encuentra el no tocar a la
persona del rey, no transitar por el recinto donde había un muerto, no comer los peces que
el mismo pescador había cazado, cuando un pariente muere sus más cercanos no pueden
comer del curanto general ofrecido a los amigos del fallecido, entre muchos otros. Estos
estrictos “tapu” demuestran hasta qué nivel los isleños mantenían un orden sagrado de
estricto respeto y creencia en fuerzas superiores. Para Englert, estas prohibiciones permitían
prevenir el egoísmo humano además de imponer orden y respeto. Como veremos en los
capítulos siguientes, Neruda entrará en diálogo con el misionero, realizando una reescritura,
232
por ejemplo, de estos preceptos sagrados, indicando que en la época del turismo de masas
ya no hay “tapu” que se sostenga.
233
Capítulo 3
La línea de continuidad entre Cook, Loti y Englert: Visiones
Fundacionales de Isla de Pascua en la producción poética de Neruda
El objetivo de este capítulo es analizar la producción poética de Neruda sobre Isla
de Pascua teniendo en mente, como marco de lectura, el andamiaje ideológico que su
escritura comparte con otros discursos que también representan la Isla y que, como ya he
dicho en los capítulos precedentes, conforman su archivo. Para poder explorar los cruces
que existen en esta compleja red intertextual examinaré los poemas que distingo como
continuadores del marco ideológico del afuera, es decir, aquellos que se destacan por
exotizar, feminizar y poseer la Isla. Los poemas analizados en este capítulo responden a lo
que considero una acumulación atávica de lo establecido: guardando, recogiendo,
reteniendo y clasificando las visiones fundacionales que el archivo nerudiano conserva.
He dividido los diversos aspectos que Neruda conserva de su archivo de acuerdo a
la “ideología del afuera” que discutí en el capítulo uno, donde, a partir de González
Echevarría examiné cómo la imitación de las formas retóricas sirve para delatar la
raigambre de los convencionalismos. Por eso la fórmula “imitar para delatar” funciona
como herramienta hermenéutica en esta investigación. Entender cómo y por qué se imitan
ciertas fórmulas retóricas será la vía de ingreso al texto nerudiano, el cual debe
necesariamente ponerse en relación con los textos a los cuales imita. La ley, la ciencia y la
antropología, como discursos hegemónicos no literarios, otorgan algunos de los moldes
bajo los cuales Neruda ingresará poéticamente a Isla de Pascua. Atender a ellos significa
desarmarlos de su soporte ideológico.
De esta forma, comienzo presentando cómo el poeta, al utilizar una retórica jurídica,
toma posesión de Isla de Pascua cual si fuera un conquistador del siglo XVI. Este punto de
partida me parece fundamental, ya que desde él surgen otras formas escriturales de
posesión que Neruda construye a partir de su archivo, tales como el discurso de la
cristiandad y el científico que todo lo clasifica y ordena. Esta primera instancia, donde el
poeta construye su mapa mental de Isla de Pascua, su visión totalizadora y su
234
representación, da paso al desarrollo de todas aquellas imágenes orientalistas que conserva
en su archivo. La utopía insular se filtra en su manera de ver y entender Isla de Pascua,
construyendo una exótica caricatura femenina sobre este espacio. Finalmente exploro cómo
las estatuas sirven de excusa para dar cuenta de la Isla como un invento del poeta, vacío de
historia y significación social. Inerte, estático y vulnerable a las decisiones de cualquier
mirada exógena.
En lo que sigue, entonces, presentaré lo que a mi juicio corresponde a las tres
figuras recurrentes del imaginario de Isla de Pascua238
que ya advertí en el capítulo dos al
examinar las visiones fundacionales que constituyen el archivo nerudiano: la concepción
de una isla misteriosa que debe ser descubierta, fundada y ordenada; la asociación entre
exotismo y feminización; y la exaltación de los moai como los únicos habitantes dignos de
interés para el visitante extranjero. Estas tres figuras: la del misterio, la del exotismo y la de
los moai, o en otras palabras -o clave interpretativa- la mística, la sexuada y la
arqueologizada, serán presentadas y puestas en discusión a partir del análisis de los poemas
nerudianos de Isla de Pascua.
3.1 Mirada colonizante: La retórica del orden y la clasificación
3.1.2 El discurso imitativo de la ley: “Rapa Nui: Declaración solemne”239
1971 fue un año importante para Neruda. Por una parte, es nombrado embajador en
Francia por el gobierno del recién electo Salvador Allende; además de ser reconocido a
fines de octubre de este año con el Premio Nobel de Literatura. Por otra parte, está
padeciendo los intensos síntomas de un cáncer de próstata que avanza a grandes pasos y ha
sido recientemente descubierta la secreta relación amorosa que mantenía con la sobrina de
238
En esto sigo la línea metodológica presentada por Ana Pizarro en Amazonía. El río tiene voces, en la cual
la estudiosa propone tres figuras clave del imaginario fluvial de la región amazónica: Las amazonas, El
Dorado y El Maligno. 239
Me parece importante mencionar que no he logrado encontrar ninguna crítica o estudio sobre este texto,
por lo que esta sería la primera vez que se realiza una lectura de la función que éste tiene en la producción
nerudiana de Isla de Pascua.
235
Matilde Urrutia durante 1969-1970 en Isla Negra240
. Antes de partir a París viaja a Isla de
Pascua con motivo de la filmación del documental “Historia y geografía de Pablo Neruda”,
el cual fue proyectado para ser transmitido en diferentes capítulos para Canal 13 de la
televisión chilena. Cuenta su productor Hugo Arévalo241
que fue el propio Neruda quien
insistió en sumar Isla de Pascua a las otras geografías chilenas inicialmente proyectadas en
el rodaje del documental de veinte capítulos, y cuya sección número trece, de veinte
minutos de duración, está filmada íntegramente en Rapa Nui. Arévalo además señala que
antes de partir a la Isla los libretos debían estar listos, sin embargo Neruda quiso escribirlo
in situ. Esto significó que nadie conoció el texto con el que Neruda sorprende “Hoy, 16 de
enero de 1971” como él mismo destaca en su “Rapa Nui: Declaración solemne”242
.
Y es justamente desde el título de su lectura que he querido problematizar este texto
nerudiano. Desde una perspectiva lingüística, el tipo “declaración” ostenta características
que son de utilidad para abrir y explorar la prosa poética que Neruda escribe y declama en
Isla de Pascua. En consecuencia, no solo será el mensaje el que entregará luces, sino
también la puesta en escena de aquel discurso poético: Neruda paseando entre los moai del
volcán Rano Raraku, pausada y rítmicamente lee al son de un viento que sopla enfatizando
las palabras que una cámara capta para un documental pensado para la televisión. El texto,
no incluido en La rosa separada ni en ningún otro libro por voluntad de Neruda, comienza
así:
Rapa Nui, Isla de Pascua, Tepito-Te-Henúa, costó mucho llegar, por siglos, por estos
lados. Costó llegar y ahora es difícil salir. El gran silencio de la isla está sobre
nosotros. Nos rodea el espacio azul del océano. Sin embargo, el antiguo misterio que
parecía subsistir debe por fin ser aclarado. Debe tener, esa interrogación, una
respuesta. Por eso he preparado esta Declaración solemne (320).
240
No seguiré los pasos de otros estudiosos que, como comenté más arriba, utilizan estos datos biográficos
como herramientas hermenéuticas. Pero sí considero importante contextualizar el año 1971 como un año
relevante para la figura de Neruda. 241
En entrevista personal, agosto 2009. 242
El texto es posible encontrarlo en las Obras Completas editadas por Hernán Loyola, “Nerudiana dispersa
II” p.320-321, gracias a la transcripción desde la columna sonora del film por su productor, Hugo Arévalo.
Además aparecen otros dos textos, igualmente inéditos y transcriptos por Arévalo, que también forman parte
del Documental “Historia y geografía de Pablo Neruda”. Uno referido al capítulo dos, “Una casa en la arena”
y el otro al capítulo cuatro “Nacieron los veinte poemas”.
236
En el primer segmento de su alocución, el hablante -que personificamos en el poeta
Neruda- justifica la necesidad de dar respuesta al misterio y la interrogación. Aún no
explicita de qué misterio se trata, lo más urgente es asegurarse de responder, solemnemente.
La retórica jurídica es, como vimos en el capítulo uno de esta tesis, la forma de garantizar
el orden y la ley en la época colonial. González Echevarría explica que la conquista no
podría haber sido posible si la acción militar no hubiera ido acompañada por el importante
discurso de facto de los letrados. Eran ellos los encargados de hacer visible la expansión del
Estado español en las apartadas nuevas tierras. El papel y la tinta se convirtieron así en
importantes armas para asegurar la posesión y la legitimación. Mencioné en el capítulo que
dedico a los lineamientos teóricos el rol del “infame requerimiento”, un texto que los
españoles leían a los indígenas -que, evidentemente no entendían lo que estaban
escuchando- en el cual se les informaba que a menos que ellos se declararan súbditos de la
Corona española, se los atacaría. Estos documentos se leían antes de la batalla frente a un
notario y su significación estaba en aliviar las conciencias de los españoles antes de
proceder a la matanza sangrienta. Me interesa conectar aquí esta retórica notarial con la
prosa poética “Rapa Nui: Declaración solemne”. Baste decir, por ahora, que este texto
funciona, según mi lectura, como una actualización del gesto del “infame requerimiento”
que Neruda estaría imitando para demostrar una posesión y una conquista por parte del
visitante/turista contemporáneo. A continuación intentaré demostrar esta hipótesis
prestando atención a la forma lingüística “declaración” que aparece en el título.
3.1.2.1. La performance nerudiana en Rapa Nui
A partir de una de las líneas de investigación pragmática más importantes, la que
J.L Austin elaboró entre 1951 y 1955 en el famoso texto Cómo hacer cosas con las
palabras, me interesa examinar el acto performativo que es posible advertir en la prosa
poética “Rapa Nui: Declaración solemne”. Como se sabe, en su libro Austin se pregunta
qué significa “decir algo” concluyendo que “decir algo” implica una tripartición -acto
locutivo, ilocutivo y performativo-, la cual permite observar que al decir algo no solo
proyectamos una fuerza o una intención, sino que también queremos lograr ciertos efectos,
237
a través de lo que se denomina acto performativo243
. Al comienzo de su planteamiento
Austin distingue enunciados exclusivamente descriptivos o constatativos de los
propiamente realizativos o performativos, pero si analizamos cada enunciado desde los tres
actos que conlleva, veremos que al decir algo estamos siempre actuando con intenciones y
persiguiendo efectos:
Para interpretar cabalmente una expresión no basta con decodificar “el contenido
semántico de los lexemas que constituyen el significado oracional” (Lyons, 1997:97).
Es necesario también captar la intención del enunciador para percibir lo implícito. Este
contenido comunicacional se ubica a medio camino entre lo que se dice explícitamente
y la intención comunicativa definida ésta como la motivación que guía al enunciador
para ejecutar un acto determinado (Aguilar 4).
Es así como lo que llamamos “performativo” constituye un componente
fundamental en la interacción comunicativa, imprescindible para comprender cualquier
enunciado. Y, tal y como lo expone Aguilar en su artículo, la capacidad performativa del
lenguaje viene dada, principalmente, por el carácter institucional del enunciador. Citando a
Barrendonner, expone que los efectos que busca todo enunciado solo adquieren garantía si
el enunciador está institucionalizado, entendiendo lo institucional como un “reaseguro del
valor de verdad de las proposiciones” (4). Al incorporar esta dimensión institucional como
resguardo de la performatividad del lenguaje, se está asegurando que las condiciones de
enunciación legitimen la acción que se realiza mediante el acto de decir. En el caso
específico de la “declaración”, vemos cómo la acción se realiza exclusivamente en base a
palabras. No existe otra forma de “declarar” marido y mujer –por poner un ejemplo- si no
es por medio del enunciado “los declaro marido y mujer”. Sin embargo, este enunciado
puede resultar en lo que Austin denomina infortunio, si quien lo emite no está revestido de
la autoridad requerida para efectuar dicha declaración. Así pues, si quien dice “los declaro
243
De esta forma “decir algo” expresa: a) Locución: un acto fonético y fáctico “Me duele la cabeza”; b)
Ilocución: una fuerza y una intención: “Yo te pido que me des un calmante”; c) Perlocución: un efecto o
reacción “El interlocutor le entrega el remedio”. Es evidente que la distinción entre estos tres tipos de actos es
teórica, ya que los tres se realizan simultáneamente. Cuando decimos algo lo hacemos con un determinado
sentido y producimos determinados efectos, pero es interesante distinguirlos: el acto locutivo posee
significado, el acto ilocutivo posee fuerza y el acto perlocutivo posee efectos. Esta tripartición en el “decir
algo” explica que en el fondo todos los enunciados son de alguna forma realizativos, como Austin finalmente
lo propone en el libro citado.
238
marido y mujer” es un niño de siete años, en lugar de un funcionario acreditado del registro
civil o un sacerdote, la acción propia del verbo quedaría anulada produciendo el infortunio.
En el texto que analizo -“Rapa Nui: declaración solemne”- la “declaración”, a
diferencia del ejemplo recién señalado, funciona como una constatación que adelanta las
afirmaciones que propondrá en el desarrollo de su enunciado. Dice Neruda, tras el primer
párrafo anteriormente citado: “Hoy, 16 de enero de 1971, doy por descifrado el misterio de
la Isla de Pascua” y comienza a cerrar su declaración expresando: “Señoras y señores, doy
por terminado el gran enigma”. La tripartición a la que me refería más arriba funciona
aquí, para las dos aseveraciones transcritas, de la siguiente manera: El acto locutivo
corresponde a lo efectivamente pronunciado por el poeta “Hoy, 16 de enero de 1971, doy
por descifrado el misterio de la Isla de Pascua” y “Señoras y señores, doy por terminado el
gran enigma”; el acto ilocutivo puede reconocerse en la motivación de afirmar o constatar
que el misterio de la Isla está resuelto a través de la fuerza que el verbo performativo
expresado en primera persona del singular del presente indicativo -Yo afirmo- conlleva. La
fuerza ilocutiva se desprende entonces del verbo que está implícito de esta forma: “Yo
afirmo que he descifrado el gran enigma”; y “Yo afirmo que el gran enigma terminó”.
Hasta este punto las declaraciones se mantienen bastante claras y explícitas. El problema
se presenta cuando pasamos del plano del significado al de la interpretación,
preguntándonos por la intención que hay detrás de estas afirmaciones y, en el análisis del
acto perlocutivo, por los efectos buscados y - por qué no- logrados con estas declaraciones.
Explicarnos por qué Neruda afirma que el misterio de Isla de Pascua ya fue dilucidado, cuál
es el objetivo detrás del esclarecimiento de la gran pregunta que define a Rapa Nui y qué
quiere lograr con esta certificación del fin del enigma son algunas de las preguntas que
promueven la búsqueda de una interpretación244
.
244
Escandell Vidal, en su Introducción a la Pragmática define la interpretación de la siguiente forma: “La
interpretación […] pone en juego los mecanismos pragmáticos. Puede definirse como una función entre el
significado codificado en la expresión lingüística utilizada […] y la información pragmática con que cuenta el
destinatario (con todos sus conocimientos, creencias, hipótesis sobre su interlocutor, etc.). Puesto que
sabemos que una secuencia lingüística -digamos una misma oración- puede utilizarse con propósitos
discursivos distintos, habrá que buscar la diferencia precisamente en los que separa una realización particular
de otra, es decir, en los elementos que configuran cada situación comunicativa. […] De este modo, la
interpretación establece una relación multívoca entre una expresión lingüística y la situación en que se emitió”
(37).
239
En consecuencia, para poder avanzar en la búsqueda de la intención detrás del acto
ilocutivo de las citas extraídas de “Rapa Nui: declaración solemne” y en el acto
performativo que asegure el efecto buscado por Neruda al emitir dichas expresiones, será
indispensable referirnos tanto a la situación de emisión del mensaje como a la información
pragmática que poseemos. Tal y como describí al comienzo de este análisis, “Rapa Nui:
declaración solemne” fue declamado ante las cámaras de Hugo Arévalo para el documental
“Historia y geografía de Pablo Neruda” proyectado para ser transmitido en diferentes
capítulos para Canal 13 de televisión. Por lo tanto, este mensaje tiene como destinatario
una masa indiferenciada preferentemente chilena y continental (ya que a Isla de Pascua no
llega la señal de ese canal de T.V) y como destinador al propio personaje principal del film,
el poeta Pablo Neruda en los años 1970-1971. Por esos años, Neruda ya es toda una
celebridad -no en vano el documental es pensado para la televisión- reconocido y
glorificado tanto en Chile como en el extranjero. Si ya he dicho que el título de “Rapa Nui:
declaración solemne” puede estudiarse desde la performatividad que el término
“declaración” ostenta, también es posible examinar la puesta en escena creada para la
declamación del texto como una performance.
Aguilar, en el artículo citado explica que lo performativo, como lo he estado
examinando, implica además una dimensión que se desprende de la propia etimología del
término en su origen inglés “to perform” que significa “hacer”, “ejecutar”, “realizar”.
Explica que el término, sin equivalente en español, da origen al nombre “performance”, que
significa “ejecución”, “desempeño”. Por su parte, Richard Schechner propone que vivimos
en un mundo teatralizado, donde incluso las presentaciones del yo en la vida cotidiana son
construcciones planeadas para su representación. Agrega que la performance puede
entenderse como una “conducta practicada dos veces” (13), y cuya marca distintiva es la
ausencia de originalidad o espontaneidad, es decir, un proceso de repetición. Dice que
“todo se construye, todo es juego de superficies y efectos, lo que quiere decir que todo es
240
performance” (11). La marca distintiva que plantean los estudios de performance y que
nos interesa en este análisis, es que estos actos performáticos marcan identidades245
.
De esta forma, sumamos a la pregunta abierta acerca de la intención y efectos
buscados por Neruda con su “Declaración solemne”, esta performance en la cual el poeta se
posiciona frente a una cámara leyendo lo que ha escrito especialmente para la ocasión. Así,
junto con Schechner, podemos dar cuenta de esta teatralización de la propia experiencia
durante su estadía de once días en Isla de Pascua, de la falta de originalidad que la
filmación supone, de la construcción premeditada de la locución en un esfuerzo por
legitimar, afirmar y construir una identidad. Esto es, asumir una condición a partir de la
performatividad. Entonces, ahora surge la pregunta: qué es aquello que Neruda quiere
asumir y legitimar a través de esta performance y a través de su declamación “Rapa Nui:
Declaración solemne”. Hemos visto cómo ambas -la puesta en escena y el texto que lee-
ostentan características susceptibles de ser analizadas bajo lo performativo que hemos
expuesto. Una a partir de su teatralización y repetición y la otra a partir de un uso del
lenguaje que transparenta una intención y efectos buscados. No tendría la misma fuerza
este mensaje si Neruda lo hubiera incluido en La rosa separada, que publica en París en
1972, o en Geografía Infructuosa que terminó de escribir en los viajes en auto que hacía
desde su casa en Normandía hasta el edificio de la embajada en París. No, la fuerza que
tiene el texto “Rapa Nui: Declaración solemne” está dada por la puesta en escena que el
documental significó. Por eso, no es posible aislarlo de sus condiciones de producción, ni
de la performatividad de su desarrollo. Dice Aguilar que “la performatividad construye una
legalidad que es control, ley y vía de inconmensurabilidad desde la imposición sobre el
cuerpo del otro de un modo de ver y experimentar el mundo” (7). Esto significa, en este
caso, que Neruda desea imponer un modo de ver el mundo, pero esta imposición -y aquí
está mi hipótesis- no es sobre el público del documental, ni sobre sus lectores en general,
245
“[…] la “performance”, en tanto actividad social, colectiva o individual, es una forma de la
imposición/instauración de su condición particular y que es asumida desde una actitud militante que con-
figura dicha condición. En otras palabras la “perfomance” es una forma de legitimación, afirmación y
construcción de la identidad. Y como tal, un instrumento político al servicio de un grupo de personas que
asumen su condición precisamente desde esta performatividad” (Aguilar 5).
241
sino que va dirigida a él mismo, a su archivo, a lo que él mismo está haciendo en Isla de
Pascua.
Al leer “Rapa Nui: Declaración solemne” ante las cámaras de televisión, Neruda se
sale de sí mismo en la reproducción que el film permite. Puede verse a sí mismo en su
representación, caminando por el Rano Raraku, entre los moai y declamando que él, poeta,
ha logrado descifrar el gran enigma de la Isla. Sin embargo, sabemos que lo que finalmente
propone es que el primer fundador de Rapa Nui fue el viento. Ese es su develamiento:
“Hoy, 16 de enero de 1971, doy por descifrado el misterio de Isla de Pascua. Antes que
Hotu Matúa, aquí se estableció el viento. Esta isla era, en verdad, el corazón del viento”.
Al dar por terminado el gran enigma de la fundación de la Isla, lo que interesa no es quién
es el fundador que propone Neruda, sino el por qué da por descifrado ese misterio, por qué
dice “Debe tener, esa interrogación, una respuesta”, cuál es la urgencia por cerrar aquella
pregunta y, además, cerrarla con “bombos y platillos” en la performance que aquí explico y
con una “Declaración [tan] solemne”.
El acto lingüístico de declarar, en conjunto con la performance que realiza Neruda
refuerza la hipótesis inicial en la cual planteé que “Rapa Nui: Declaración solemne”
funciona como un tipo de “infame requerimiento”. Su texto, al ser escrito y leído, es un
acto de “imitación del simulacro de la autoridad patrimonial” (González Echevarría 93).
Neruda está poniendo en paralelo el acto de conquista y colonización del siglo XVI y XVII
con la invasión turística a Isla de Pascua en el siglo XX. Si durante la colonia se necesitaba
un letrado junto a un militar, en esta época de “tendencias turísticas”246
se puede proceder
de la misma manera: los militares de avanzada son los turistas que “junt[ando] plata” (La
rosa separada, Los hombres II) han logrado llegar hasta la Isla y ellos deben estar junto a
su letrado, que en este caso es el poeta en la cúspide de su popularidad, es el escritor con
plena autoridad o un enunciador institucionalizado, como lo plantea Aguilar. En esta
comparación se funda la urgencia de “Rapa Nui: Declaración solemne” por descifrar el
246
Así lo postulé en el capítulo uno, al definir el tipo de categorías históricas que Paul Fussell distingue en la
literatura de viajes.
242
enigma, por dar respuesta al misterio, por esclarecer tanto caos a los ojos del sujeto
occidental.
González Echevarría realiza un interesante cruce entre la retórica burocrática de la
época colonial y la novela picaresca247
. Explica que la picaresca surge para sacar a relucir
las convenciones de estos procesos de legitimación que no son más que imposiciones desde
fuera: “El pícaro-autor, como el cronista-relator, lucha en el interior del lenguaje para
mostrar los límites del tipo de promesa que entraña tal verificación externa y para crear un
espacio en el que el relato del individuo pueda tener su propia forma de sustancialidad: el
texto” (94). Si la novela picaresca juega este papel de demostración de las imposiciones
externas, postulo que “Rapa Nui: Declaración solemne” realiza un gesto similar. El
lenguaje utilizado en la prosa poética se ha amoldado a las fórmulas de la retórica jurídica,
obedeciendo a un proceso mimético en el cual todo debe tener un orden, una explicación,
una causa y una consecuencia. Este texto, al igual que la picaresca, imita para delatar.
Entra al juego retórico, para, desde su interior, decir lo que desde fuera hubiera sido
imposible decir. Neruda titula su declamación como una “Declaración solemne”, por lo
tanto, ya desde el título se está situando desde una perspectiva de poder, o al menos,
institucionalizada. Su declaración está revestida de su autoridad como sujeto de la
enunciación. No va a producir Neruda un infortunio con su declaración, pues él presenta
todas las condiciones para que su mensaje tenga legitimidad. Y, como dije más arriba, lo
central de su declaración no es indicar que fue el viento el constructor de las estatuas; el
foco de atención está puesto en que él ha descifrado el enigma: es él quien ha encontrado la
respuesta tan largamente buscada: “Señoras y señores, doy por terminado el gran enigma”
dice finalizando su alocución.
Entonces cabe preguntarse cuál es la imposición desde fuera que “Rapa Nui:
Declaración solemne” está sacando a relucir. Por una parte, la necesidad de ordenamiento y
clasificación que la “ideología del afuera” conlleva como un bien supremo y básico. El
sujeto moderno occidental necesita explicaciones, entender su mundo, organizarlo,
247
Si bien sus análisis se proponen explicar el origen de la novela, resultan operativos como modelos
hermenéuticos.
243
cotejarlo, moldearlo a su medida. Es esta, pues, la primera denuncia que el texto realiza:
imita el lenguaje jurídico pues en él está el núcleo del orden social moderno occidental.
Nada tiene validez, ni siquiera la muerte, si es que no va acompañado de un papel notarial
que lo certifique. Por eso la necesidad del notario durante la conquista y la colonia. Las
poblaciones indígenas arrasadas, muertas, encarceladas, vejadas, etc. Todo habría sido en
vano si es que no hubiera estado el letrado certificando que la sangre sí se derramó, que
efectivamente sí se asesinó a millones de personas, y así hasta el infinito. Pero, por otro
lado, la gran imposición desde fuera que “Rapa Nui: Declaración solemne” está delatando
es, precisamente, el acto de fundación verbal que acompañaba a la conquista y
colonización. Al decir “Hoy, 16 de enero de 1971, doy por descifrado el gran enigma”, lo
que Neruda hace es utilizar la retórica jurídica de cualquier notario público que certifica un
matrimonio, una defunción o un robo. Pero también, que certifica una nueva posesión para
el libro del Imperio español248
. Descifrar el gran enigma sugiere que el orden debe ser
establecido y que ese orden lo establece el letrado que ha llegado apoyado por cámaras de
televisión cual si fueran éstas papeles en blanco listos para ser timbrados y firmados por el
notario de turno249
.
Al descifrar el misterio, Neruda dialoga con quienes, antes que él se han preguntado
por el enigma de la construcción de las estatuas. Tanto Cook como Loti y Englert se han
preocupado por “concebir cómo estos isleños, que no conocían de ninguna manera la
potencia de la mecánica, han podido levantar masas tan enormes y enseguida colocar sobre
248
Por ejemplo, y para hacer un paralelo que bien viene al caso: “El primer gesto que hace Colón al entrar en
contacto con las tierras recién descubiertas (es decir, el primerísimo contacto entre Europa y lo que habrá de
ser América) es una especie de acto de nominación extendido: se trata de la declaración según la cual esas
tierras forman parte, desde entonces, del reino de España. Colón baja a tierra en una barca decorada con el
pendón real, y acompañado por sus dos capitanes, así como por el notario real provisto de su tintero. Ante los
ojos de los indios probablemente perplejos, y sin preocuparse para nada de ellos, Colón hace levantar un acta.
`Dijo que le diesen por fe y testimonio como él por ante todos tomaba, como de hecho tomó posesión de la
dicha isla por el Rey e por la Reina sus señores…´ (12.10.1492). El que éste sea el primerísimo acto realizado
por Colón en América nos dice mucho sobre la importancia que tenían para él las ceremonias de nominación”
(Todorov 36-7). 249
Leonor Arfuch en su estudio “Las subjetividades en la era de la imagen: de la responsabilidad de la
mirada”, indica que es posible plantear una equivalencia semiótica entre invadir y filmar. La autora
ejemplifica a través del uso de las cámaras digitales a bordo de los tanques de guerra en Irak (8). En el texto
de Neruda que analizo hay un paralelo entre invasiones: la del Descubrimiento y la posmoderna del turismo
de masas. Si la primera requirió la presencia del letrado, el papel y el lápiz, la segunda hace uso de la imagen,
las cámaras y la televisión. Ambas, a través de sus dispositivos de conquista, evidencian la posesión y la
hacen extensiva al público occidental.
244
ellas las grandes piedras cilíndricas” (Cook 38); “verosímilmente, estas estatuas no son
obra de maoríes. Según la tradición conservada por los ancianos, son anteriores a la llegada
aquí de sus antepasados. [...] ¿Qué raza, desaparecida hoy sin dejar rastros en la historia
humana, vivió aquí, y cómo se extinguió?” (Loti 49); “si esta isla goza de renombre
mundial, no es tanto por su antigua cultura polinésica sino más bien gracias a las obras de
arte primitivas [que según su hipótesis en un segundo periodo de colonización] se
desplegaron múltiples actividades artísticas gracias al empuje de otra raza.” (Englert 73).
Estos extractos, revisados en profundidad en el capítulo dos, demuestran que la
construcción de los moai y su posterior traslado constituyen uno de los tópicos más
reiterados dentro de la literatura sobre Isla de Pascua. Tanto Cook como Loti postulan una
disociación entre los actuales isleños y las estatuas, creyendo imposible que “700 isleños
privados de herramientas, de habitaciones y de vestimenta, ocupados totalmente de la
necesidad de encontrar alimentos y de proveer a sus necesidades primarias [hayan podido]
haber construido las plataformas, que demandarían siglos de trabajo” (Cook 39). En este
punto, entonces, “Rapa Nui: Declaración solemne” se hace cargo de su archivo
solucionando este “inconveniente” que tanto perturbó a sus predecesores, navegantes,
exploradores y misioneros:
Mucho antes que los navegantes de Polinesia. Antes de los reyes. Antes de los
descubridores. Antes de los dioses. Antes del fundador: Hotu Matúa. Antes de todos ellos
fue el viento.
Él recogió los grandes bloques de lava. Estuvo mil años puliéndolos. Él esculpió las
inmensas estatuas a golpe de fuerza pura, a dentelladas de aire. En otras partes, en otras
culturas, por mano de hombre, por mano humana, los monumentos de levantaron y se
hicieron complicados, góticos, esdrújulos, recargados. Aquí en esta isla del aire, las estatuas
conservan aún la pureza del viento.
Mirad las facetas rectilíneas, las cúbicas narices, las orejas lineales. Todo salió del
triángulo, del rectángulo, de la flecha de la obsidiana transparente que venía del cielo. (322)
Postular que la construcción de las estatuas es obra del viento despeja cualquier
teoría, hipótesis, creencia o invento por parte de quienes se nombra en la misma cita: antes
de los navegantes, de los reyes, de los descubridores, de los dioses y del mismo fundador,
245
estuvo el viento. Con esto Neruda se salta siglos de relatos, orales y escritos, que se han
conservado en su archivo. Esa enumeración condensa la historia de Isla de Pascua en
distintas figuras que han ostentado su poder en la Isla. Ante este escenario, se presenta el
viento como lo único que existe y existió, limpiándolo todo, puliéndolo todo, creándolo
todo: “Doy por descifrado el gran enigma” significa terminar con una tradición instaurada
en el siglo XVIII por el diario del Capitán Cook, retomada por Pierre Loti en su cuaderno
de guardiamarina y profundizada por Sebastián Englert en sus investigaciones
antropológicas. Ninguno de ellos logró decir -o se atrevió a decir- con tanta autoridad que
el misterio había concluido, que desde el día “16 de enero de 1971 esa interrogación
deb[ía] tener una respuesta” (“Rapa Nui: Declaración” 322). Es Neruda, mientras
deambula por el volcán que antaño fue la cantera de las monumentales estatuas, mientras lo
filman cámaras de televisión, quien decide que el misterio ya no existirá más pues su
condición de poeta lo reviste de autoridad para zanjar el asunto. Es más, no es difícil
pensar que cuando en la cita anterior, Neruda alude a otros monumentos creados por la
mano del hombre, y los adjetiva como complicados y esdrújulos, esté sugiriendo que su
propia poesía de 1950 también debe ser limpiada por el viento.250
Es decir, el viento, en
“Rapa Nui: Declaración solemne”, limpia todo lo que ha sido pensado en relación a las
estatuas. Nada cabe en este paisaje que crea Neruda, un paisaje abierto y puro donde la
única presencia permanente y eterna es la del viento. Pienso que la imagen de limpieza y
aire que conlleva el viento permite conectar esta prosa poética con la tradición literaria que
se ha encargado de representar a Isla de Pascua, y que Neruda conoce y conserva en su
archivo.
De esta forma, “Rapa Nui: Declaración solemne” subvierte a través de la forma y de
el fondo un orden establecido. La retórica jurídica que imita le permite tomar posesión de la
Isla utilizando los mecanismos que han dado legitimidad a la organización social del
mundo occidental. La resolución del enigma y del misterio, por otra parte, le conecta con
la tradición literaria que ha creado visiones fundacionales que éste llega a erradicar. Es así
250
Por ejemplo el poema de Canto general “Los constructores de estatuas (Rapa Nui)” donde dice “y tú,
estatua, hija del hombre”. Él, en este verso plantea la oposición entre las estatuas modeladas por mano
humana que resultan complicadas, góticas, esdrújulas y recargadas, en oposición a las modeladas por el
viento, que son puras, rectas y de una belleza simple. Esta oposición funciona también como una crítica a su
poesía de entonces, esdrújula y recargada.
246
como, al poner en suspensión los convencionalismos de Isla de Pascua, Neruda realiza un
“simulacro del poder que reemplaza el poder mismo a fin de anularlo” (González
Echevarría 97). Si ya no hay más espacio para el misterio y si -legalmente- la Isla ha sido
descubierta y poseída, entonces se elimina de raíz una ideología del afuera que se
perpetuaba a través de los innumerables discursos producidos por visitantes extranjeros que
querían y sentían el deber de decir algo sobre este lugar. “Rapa Nui: Declaración solemne”
cierra las puertas al porvenir en términos de representaciones sobre Isla de Pascua. Ya no
hay nada más que decir, al menos no en el plano del misterio, de la pregunta fundamental
sobre las estatuas. Para ello la metáfora del viento se convierte en el catalizador que abre el
encierro de la estrecha relación que se produce entre el poder y la representación en este
espacio insular251
.
3.1.3. El discurso imitativo de la cristiandad: “La isla VI”
El poema “La isla VI” presenta el motivo de la creación cosmogónica. Según Oses,
en su artículo “Pablo Neruda y Rapa Nui. La isla imposible”, este motivo -el de la creación
por ensayo y error- forma parte de la mitología universal y recuerda la forma que usaron los
dioses mayas para crear al hombre. De acuerdo al Popol Vuh, en los dos primeros intentos
los dioses hicieron al hombre de madera y luego de barro. Ambos intentos resultaron
fallidos. El tercero, en cambio, fue la creación del hombre de maíz, y allí tuvieron éxito.
Sebastián Englert, como expliqué en el capítulo anterior, transcribió la tradición oral de la
cultura ancestral de Isla de Pascua, mostrando la creencia en el dios Makemake, dios único
encargado de la creación, quien solo al tercer intento -tras fecundar la piedra y el agua-,
fecunda la tierra y logra crear al hombre252
. Se evidencia así una continuidad en el poema
251
Desde otra perspectiva, es también interesante entender la performance nerudiana desde la idea de
performance que propone Coco Fuso en su estudio “La otra historia de la performance intercultural”. En él la
autora explica que “muchos blancos `descubrieron´ al sector no occidental de la humanidad en estos
espectáculos, a los que me gusta considerar como el origen de la performance intercultural en Occidente. Las
exhibiciones eran expresiones vivientes de las fantasías coloniales y ayudaron a forjar un lugar especial para
los pueblos de color y sus culturas en la imaginación europea y euroamericana.” (53) Así, más allá de una
imitación del discurso jurídico como aquí lo he presentado, “Rapa Nui: Declaración solemne” es también la
muestra de una fantasía colonial en la cual se elimina el misterio de la Isla demostrando que ella está
completamente poseída por la imaginación occidental que el poeta presenta y representa. 252
“Makemake fecundizó la piedra; no hubo resultado […], cosa mal hecha. Fecundizó el agua; fracasó el
trabajo, resultaron solamente pececillos paroko. Fecundizó la tierra colorada. De ahí nació el hombre”
(Englert 130).
247
nerudiano que dialoga no solo con las tradiciones prehispánicas, sino que también lo hace
con la cristiana. En la segunda parte del Génesis dice que “Dios el Señor formó al hombre
de la tierra misma, y sopló en su nariz y le dio vida” (20). Si bien este cruce no contempla
el ensayo y error, sí en cambio alude a la creación del hombre de la tierra, al igual que en la
tradición isleña. “El referente bíblico es una realidad inexcusable en la escritura nerudiana
como modelo de cosmogonía más paradigmático de su poesía y portador de un fecundo
sistema de imágenes que laterán tácitamente en muchos de sus versos” dice Selena Millares
(527) en su tesis doctoral, donde analiza la intertextualidad presente en la poesía de
Neruda253
. Además, Millares informa que Neruda tenía dos Biblias en su primera biblioteca
(la donada a la Universidad de Chile) y seis en la segunda que se conserva hoy en la
Fundación Neruda, en La Chascona. De esta forma, para la estudiosa española:
La biblia, por ejemplo, no parece que pueda ser crucial para un autor ateo como
Neruda. Pero no hay que olvidar dos aspectos fundamentales de la Sagradas Escrituras:
que tienen una naturaleza literaria indiscutible, y que Neruda se acercó mucho a ellas al
beber de la poesía de autores como Whitman, Blake y Milton [incluso en Maiakovski,
agrega más adelante]. Esa cosmogonía será pues esencial en su concepción poética
(511).
En “La isla VI” se produce un cruce entre la tradición cristiana, que explica
Millares, y la rapa nui que explicaba Englert a través de la recolección de la tradición oral.
Este encuentro entre tradiciones es importante de hacer notar, pues es fácil pensar que la
influencia de Neruda viene mayormente por la tradición cristiana occidental, pero tal y
como lo dice Oses, también la influencia del mundo prehipánico está presente. Sin
embargo, el estudioso no se detiene a observar el cruce existente con la propia tradición
oral isleña, que a pesar de no tener un libro sagrado, sí ha mantenido una voz sagrada a
través de los relatos que Englert se encargó de recolectar. Así, se evidencia, por ejemplo,
253
En el marco teórico de la tesis de Millares (1992) se delimita el concepto de intertextualidad desde la
visión de diversos críticos, entre ellos Genette con su libro Palimpsestos: “El hipertexto nos invita a una
lectura racional, cuyo sabor, todo lo perverso que se quiera, se condensa en este adjetivo inédito que inventó
hace tiempo Phillipe Lejeune: lectura palimpsestuosa. O, para deslizarnos de una perversidad a otra, si se
aman de verdad los textos, se debe desear, de cuando en cuando, amar (al menos) dos a la vez.” Cit. en
Millares 19.
248
los tres intentos en la creación de las estatuas, presentes en las tres tradiciones antes
nombradas. Dice Neruda, en “La isla VI”, que la primera estatua fue hecha de arena
mojada y es la propia divinidad -el viento- quien “la deshace alegremente”; la segunda es
creada de sal254
, y en este caso es la naturaleza -el mar- quien la “derribó cantando”; en el
tercer intento, el “Señor Viento” construye una estatua de piedra y si bien “ést[a]
sobrevivió”, será el hombre quien se encargará, luego, de tumbarla y destruirla.
La primera estatua fue de arena mojada,
él la formó y la deshizo alegremente.
La segunda estatua la construyó de sal
y el mar hostil la derribó cantando.
Pero la tercera estatua que hizo el Señor Viento
fue un moai de granito, y éste sobrevivió (“La isla VI”).
“Neruda -dice Oses- construye así, un mito de origen de los moais, en donde no son
propiamente los dioses los creadores de las estatuas, sino una fuerza de la naturaleza, el
viento, pero animado y hasta casi antropomorfizado, puesto que se le concede el título de
Señor” (“Pablo Neruda y Rapa Nui. La isla imposible”, en línea). Es a partir de lo anterior,
que me pregunto por qué el poeta se preocupa de esclarecer una cosmogonía para la
creación de las estatuas, por qué el interés de elaborar poéticamente un relato mítico
“relativo a los orígenes del mundo255
”, en este caso, relativo a los orígenes de las estatuas
de Isla de Pascua. ¿Cuál es el sentido que adquiere en La rosa separada esta preocupación
por “producir un orden en el mundo256
”, esto es, por oponerse al caos como “estado amorfo
e indefinido anterior a la ordenación del cosmos257
”? Sostengo que este esfuerzo
cosmogónico indica un interés por comprender, por explicar y dejar atrás el estado de
confusión y desorden que representan para el sujeto las estatuas de Rapa Nui. Si ya hemos
254
Selena Millares hace un cruce entre la presencia de estas estatuas de sal y la historia de Lot: “En una
lectura atenta de los versos nerudianos llama la atención la reaparición, con cierta frecuencia, del motivo
bíblico de las estatuas de sal. Así, por ejemplo, en La rosa separada el referente de las estatuas de sal es real y
la figura corresponde a la Isla de Pascua, aunque su material constituyente refiere al mito: “La segunda
estatua la construyó de sal / y el mar hostil la derribó cantando´” (529). 255
Así define la RAE el término cosmogonía. 256
El Diccionario de uso del español de María Moliner dice que la etimología de la palabra cosmogonía
viene del griego “kosmos” que significa mundo, orden, arreglo y de “gignomai” que significa producirse. 257
Diccionario RAE.
249
revisado el primer intento por ordenar el cuadro de Isla de Pascua a través de la resolución
del misterio mediante la imitación de la retórica jurídica en “Rapa Nui: Declaración
solemne”, ahora se avanza un paso más. Propongo a “La isla VI” como la continuación de
la prosa poética recién señalada, pues si en ella el foco se centró en la búsqueda de una
respuesta ante el enigma fundamental, ahora el interés es desarrollar la respuesta atisbada
respecto del origen de los moai.
Al aludir al desorden y a un estado de confusión que el poeta quiere organizar, la
conexión con su archivo se hace presente. James Cook, en varias oportunidades, organizaba
su relato en base a oposiciones orden/desorden. Si bien él se refería a las plantaciones
“agradablemente” dispuestas en línea recta, o a los vestigios de la ceniza volcánica
“desagradablemente” desordenado258
, demuestran que el explorador-paseante-conquistador
deambula por este “desorden” intentando adaptarlo a sus esquemas mentales, los cuales
separan, clasifican y por lo tanto, ordenan. Decíamos también que esta mirada ordenadora
se relaciona con el contexto de la época de Cook, esto es, con la sistematización de la
naturaleza que surge en los años 1750, como el tercer proyecto europeo después de la
navegación y la cartografía. En el caso de “La isla VI” a pesar de que no se evidencia una
descripción de desorden circundante explícito, la cosmogonía se lee como un esfuerzo por
ordenar el misterio de la creación de las estatuas, misterio que es en otras palabras desorden
y caos para una mente racional que debe ordenar y clasificar el mundo.
Un ejemplo de esta mentalidad ordenadora, propia de la retórica de la clasificación,
es posible de advertir al comparar dos espacios que en el universo nerudiano presentan una
oposición interesante de analizar pues contribuye a comprender mejor la hipótesis que estoy
planteando en esta sección. Me refiero a dos espacios opuestos, la Patagonia e Isla de
Pascua. Brenda Müller, en su artículo “Edén Patagónico, una lectura del espacio en La
espada encendida” se pregunta por el sentido que la imagen de la Patagonia tiene al interior
del universo poético nerudiano. El estudio busca centrarse en la configuración de ese
espacio edénico que, aunque mítico, no tiene un referente fantástico o indeterminado, sino
258
Marco los adverbios de modo puesto que son los que utiliza el propio relato de Cook para aludir a algo no
ordenado
250
que uno bien preciso como es la Patagonia chilena. A continuación explicaré brevemente
los aspectos de interés que el estudio de Müller presenta para mi propia investigación. Por
un lado, sus conclusiones contribuyen a comprender los esfuerzos de ordenamiento que
propongo en el caso de “La isla VI” de La rosa separada; y por otro, su enfoque dialoga
con el que mi propio estudio propone en relación a la significación que tiene -en mi caso-
Isla de Pascua en el universo nerudiano.
3.1.3.1. Consagración del espacio: la oposición entre Patagonia e Isla de Pascua
Hoy en día la Patagonia, dice Müller, tiene plena vigencia en el contexto de la
preocupación ambiental a escala global. Pero esta relevancia ecológica no siempre ha
existido. Antes, debido a su ubicación remota y a su clima, representaba un espacio salvaje
y amenazante para el ser humano. Paradójicamente, ha sido esto lo que ha permitido que la
región sea considerada hoy en día como uno de los últimos lugares prístinos del planeta.
Esta revaloración del espacio patagónico en su calidad de naturaleza intocada hace que
muchas personas quieran viajar hasta allá para ver monumentos naturales, tal vez ya
cansados de tantos monumentos creados por el hombre. Rhodo -el personaje de la fábula
poética- busca a su vez en este espacio, un “nuevo Edén salvaje y solitario”, para ir a
instalarse. Ante esto, la estudiosa se pregunta: “¿por qué este `paraíso de agua y soledad´ y
no un locus amoenus semejante al descrito en el Génesis? O planteado de otro modo ¿Qué
tiene de edénico este espacio indómito?” (“Edén patagónico” 111).
La respuesta a estas preguntas considerará en primer lugar, los rasgos particulares
de este referente geográfico; en segundo lugar será necesario tomar en cuenta la noción de
lo deshabitado al interior del universo nerudiano como espacio concreto, cuyo referente
tiene una ubicación geográfica austral plenamente identificable en el territorio chileno; y
finalmente se examinará la condición de este espacio como lugar no consagrado, es decir,
como ámbito primordial ajeno a la historia de violencia y muerte que constituye el pasado
del protagonista en el mundo de La espada encendida. A mí me interesa, particularmente,
la última respuesta que elabora el artículo ante las interrogantes que se plantea, pues será a
partir de ella que conectaré con los intereses cosmogónicos de Neruda en La rosa separada.
251
El espacio patagónico es descrito en La espada encendida como un lugar primordial
donde la imagen de Dios como entidad iniciadora del mundo está ausente. La región
funciona míticamente como ámbito primigenio, pues debido a la exuberante naturaleza y la
rigidez climática, el proceso histórico de evangelización a la cosmovisión cristiana que
comienza con la llegada de los españoles, aquí se demora en llegar. Por eso el lugar es apto
para reiniciar la historia de la humanidad, para crear un Nuevo Mundo, sin relación con la
violencia y las muertes que Rhodo quiere dejar atrás. Mircea Eliade, en Lo sagrado y lo
profano, explica que para el hombre religioso el espacio no es homogéneo, existe un
espacio sagrado -con significado y con estructura- y un espacio no consagrado, informe y
vacío de significado. Para hacerse sagrado, el espacio homogéneo debe someterse a una
ruptura, esto es, una manifestación hierofánica (neologismo que significa manifestación de
lo sacro) que muestra un punto apto para el establecimiento de la vida organizada. Cuando
lo sagrado se manifiesta en la hierofanía y se produce la ruptura del espacio homogéneo,
también se revela una realidad absoluta, que se opone a la no-realidad de la extensión
circundante. En el contexto religioso del “descubrimiento y conquista de América”, dice
Müller, el acto hierofánico que consagra un territorio se traduce en la ceremonia
cosmogónica judeocristiana, repitiendo la creación del universo obrada por Dios. Al tomar
posesión de un territorio mediante este ritual cosmogónico, se re-crea y se funda un mundo.
El espacio patagónico, de acuerdo a lo anterior, se parece más a aquella no-realidad
de la extensión circundante, en oposición a la realidad absoluta que representa el territorio
habitado. Eliade muestra cómo funcionaba esto en la época de los conquistadores, quienes
erigían una cruz en señal de posesión del nuevo territorio descubierto (recordemos, a
propósito, la connotada negatividad de la cruz en la poesía nerudiana). Es así como el
espacio patagónico parece más bien como un lugar inexistente, amorfo e irreal en oposición
a los demás espacios consagrados: Cosmos y Caos son formas que para Eliade permiten
visualizar el mundo escindido en dos espacios antagónicos, pues las sociedades establecen
esta oposición entre su territorio habitado y el espacio que desconocen, entre mi Mundo -el
Cosmos- y el resto, el Caos, una especie de otro mundo, caótico, extraño, poblado de
larvas, de demonios, de extranjeros. El espacio del sur, especialmente el chileno, mantiene
252
esta carga de lejanía para el hombre “civilizado”: lugar remoto, desconocido, desolado,
agreste, indómito donde se despliega toda la idea del Caos; pero donde también subyace
(siempre por debajo de la idea del Caos) la idea de lo prístino, virginal, intocado, donde se
alude a un espacio primordial. Neruda no puede fundar el espacio patagónico con cruces o
dioses (símbolos hegemónicos de los conquistadores) y por eso:
la región patagónica chilena, representada míticamente en la fábula, puede
interpretarse como un espacio no consagrado. Territorio desconocido y sin historia,
lugar del caos, puesto que no pudo ser eficazmente re-creado mediante la repetición del
rito cosmogónico de la erección de la Cruz. […] En medio de este paisaje grandioso,
pero abrupto, sumado al rigor del clima, el hombre y su afán de dominio no producen
efectos, la toma de posesión a través del ritual carece de sentido (Müller “Edén
patagónico” 124).
Lo imposible de fundar equivale a la carencia de Dios y lo desconocido equivale a
lo salvaje. Este es el espacio propicio para reiniciar la historia de la humanidad, su
consagración no se produce con la cosmogonía cristiana, sino que depende de la propia
naturaleza telúrica y genésica de este Edén austral. De esta forma es posible advertir que
Isla de Pascua en La rosa separada funciona de manera totalmente opuesta a la Patagonia
presentada en La espada encendida. A primera vista, pareciera que ambas comparten
características positivamente connotadas tales como la pureza, la incontaminación, la
belleza prístina de su paisaje indómito. Sin embargo, una lectura un poco más profunda de
ambos libros nos muestra que estos referentes geográficos chilenos pueden ser
considerados opuestos en el interior del universo poético nerudiano. Si, dice Muller, la
Patagonia funciona como un espacio no consagrado, imposible de ser fundado con cruces o
dioses, Isla de Pascua se presenta en la poesía última nerudiana a través de sendos esfuerzos
de consagración, principalmente a través de la figura de un antropomorfizado “Señor
Viento”. Estos esfuerzos los entiendo como un acto poético de desmitificación.
Conscientemente, el sujeto toma posesión del territorio insular mediante el ritual
cosmogónico. Al hacerlo, está re-creando y fundando un mundo. Todo comienza con su
llegada: se acaba el enigma, como lo declaró en “Rapa Nui: Declaración solemne” y se da
ordenamiento al caos de las estatuas a través de la apropiación verbal de la Isla. A igual que
253
en la prosa poética cuyo sentido es otorgado por el mandato jurídico que se asimila y se
pone en juego, en “La isla VI” el sentido está dado por el mandato cristiano, poniendo en
juego el discurso evangelizador que el ritual cosmogónico ha permitido. Estos discursos se
entienden con el proyecto de asimilación que se irá filtrando poco a poco en La rosa
separada. Darío Oses aludía a “La isla VI” comparando el ritual cosmogónico con el Popol
Vuh, libro sagrado de los mayas que, al igual que la Biblia cristiana, pone a la palabra en el
origen del mundo. Precisamente esta palabra como origen de un mundo es lo que aquí
focalizo como centro de atención en La rosa separada. El origen del mundo de Isla de
Pascua está siendo fundado por la palabra del sujeto nerudiano, quien -como hemos
revisado- imitando el discurso jurídico y el evangelizador intenta apropiarse, es decir, hacer
suyo, reconocible y entendible, un espacio que, como demostraré a continuación, presenta
como virgen y sin habitantes.
3.1.3.2. Descripción ordenadora del espacio
“La isla VI” no trata solo de la cosmogonía de las estatuas. En sus últimos versos el
hablante profundiza en la labor que el “Señor Viento” tuvo en su construcción aludiendo a
las capacidades antropomórficas de esta figura:
Esta obra que labraron las manos del aire,
los guantes del cielo, la turbulencia azul,
este trabajo hicieron los dedos transparentes:
un torso, la erección del Silencio desnudo,
la mirada secreta de la piedra,
la nariz triangular del ave o de la proa
y en la estatua el prodigio de un retrato:
porque la soledad tiene este rostro,
porque el espacio es esta rectitud sin rincones,
y la distancia es esta claridad del rectángulo.
Esta última estrofa, de las tres que constituyen “La isla VI”, es factible de
entenderse a su vez en tres segmentos. El primero conformado por los tres versos que
254
describen cómo trabajó el viento en la construcción de las estatuas. Este antropomórfico
viento, como decía Oses (“Pablo Neruda y Rapa Nui”, en línea), es dotado de manos (para
trabajar, como el hombre) con las cuales cumplir su cometido: “las manos del aire” y “los
dedos transparentes” indican que el viento, al igual que el hombre, trabaja con las manos.
Las manos son el trabajo, el símbolo de condensación simbólica del esfuerzo laboral, y es
este aspecto el que retomo de Darío Oses para profundizar la caracterización que él hace
del viento como “una fuerza de la naturaleza, el viento, pero animado y hasta casi
antropomorfizado, puesto que se le concede el título de Señor” (en línea). Al personificar al
viento dotándolo de manos para la construcción de las estatuas, el poema desplaza al
hombre como ser concreto en el trabajo, para recurrir a una abstracción que en la
producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua ha tenido diversas etapas: fue el hombre
quien construyó las estatuas en Canto general, fue la noche la encargada de esta labor en
Geografía Infructuosa y en el poema “prólogo” de La rosa separada, hasta llegar al viento
creador en el cuerpo de este último libro259
. Si bien, como ya he indicado en el primer
capítulo, no comparto la opinión del crítico Charles Marcilly -quien piensa que Neruda se
encontró con una “disponibilidad de tema” al no haber circunscrito la construcción de las
estatuas a ningún nombre en particular y que por eso retoma el tema de 1950 en 1971- sí
me interesa analizar la conexión que evidencio entre las características humanas presentes
en esta abstracción mayor que es el Viento.
Es interesante notar cómo se produce la descripción fragmentaria de la estatua.
Después de los dos puntos con los cuales se ha dejado presentado que es el viento con sus
manos el que ha sido capaz de crear/construir las estatuas (el primer segmento de esta
estrofa), los siguientes cuatro versos se encargan de, parte por parte, describir la formación
de la estatua. Este segundo segmento indica que el torso es la “erección del Silencio
desnudo”; la mirada “secreta de la piedra” y la nariz “del ave o de la proa”. Estos tres
aspectos: torso, mirada, nariz, pasarán a conformar la estatua, que es, a su vez, descrita
como “el prodigio de un retrato”. Los dos puntos de este verso separan el último segmento
a partir del núcleo semántico que identifico en el término retrato. Los últimos tres versos de
259
Más adelante, en el capítulo 4, sección 4.1.2 : “Juego intertextual: `Hacia tan lejos´ e `Introducción en mi
tema´”, reviso en profundidad las diferencias entre el poema “Hacia tan lejos” recogido en Geografía
Infructuosa e “Introducción en mi tema”, poema que abre La rosa separada.
255
esta estrofa -y el tercer segmento de ella a su vez- cambian el foco de atención de todo el
poema, desde las estatuas al espacio insular. A partir del núcleo “retrato” se justifica el
espacio a través de la conjunción causal “porque” aludiendo al rostro de la soledad que es a
su vez un espacio distante y sin rincones. Este desplazamiento de la estatua al retrato y de
éste al espacio vacío cambia el foco del poema.
Ya no interesa quién creó/ construyó las estatuas, sino que éstas han dado paso a la
visibilización de un espacio vacío. Al igual que los primeros descubridores de América -
partiendo por Colón y los “re-descubridores”, como Humboldt- quienes asimilaban a los
habitantes originarios con la naturaleza utilizando las mismas reglas de descripción tanto
para los indígenas como para el mundo que los circunda, los últimos tres versos condensan
soledad, espacio y distancia a partir del término retrato con el que se terminó de describir a
las estatuas.
Lynn White postula que la jerarquizada relación que el hombre mantiene con la
naturaleza se basa en el pensamiento cristiano, el cual sostiene sus axiomas en el servicio
que el ser humano pueda obtener de la naturaleza: “Lo que las personas hacen en relación a
su ecología depende en qué mirada tienen sobre sí mismos en relación con las cosas que los
rodean. La ecología humana está profundamente condicionada por creencias sobre nuestra
naturaleza y el destino - esto es, por la religión” (9)260
. El cristianismo heredó del judaísmo
un concepto del tiempo no repetitivo y lineal, además de un sorprendente relato de la
creación:
A través de graduales etapas, un todopoderoso Dios creó la luz y las tinieblas, los
cuerpos celestiales, la tierra y todas sus plantas, animales, aves y peces. Finalmente,
Dios creó a Adán y, luego de un segundo pensamiento, a Eva para evitar que el hombre
estuviera solo. El hombre nombró a todos los animales, estableciendo así dominio
sobre ellos. Dios planeó todo esto explícitamente para el beneficio y reinado del
hombre: ninguna pieza en la creación física tenía ningún otro propósito, sino el de
260
“What people do about their ecology depends on what they think about themselves in relation to things
around them. Human ecology is deeply conditioned by beliefs about nature and destiny -that is, by religion”
(Las traducciones son mías).
256
servir el del hombre. Y, aunque el cuerpo del hombre estaba hecho de greda, él no es
una simple parte de la naturaleza: él está hecho a imagen de Dios (White 9)261
.
El cristianismo genera, según White, una visión de mundo profundamente
antropocéntrica a partir de su relato de la creación. La linealidad que éste postula rechaza el
tiempo cíclico de los antiguos, donde no existía un comienzo del mundo, y donde no estaba
marcada la dualidad entre hombre y la naturaleza que propicia la explotación de la última
en beneficio del primero.
Me interesa esta idea que propone White, ya que si conectamos el interés del sujeto
de La rosa separada por la cosmogonía de la estatuas y el interés del hablante poético en
“Rapa Nui: declaración solemne” de fundar un origen para la cultura rapa nui a partir de la
figura del Dios Viento, vemos cómo existe un interés por organizar linealmente el espacio
de Isla de Pascua. Es decir, existe no solo un interés, sino una urgente necesidad por
entenderlo, aprehenderlo y consagrarlo configurándolo desde un comienzo delimitado y -
digámoslo- inventado, a través del discurso cristiano del relato de la creación.262
Volviendo ahora a la última estrofa de “La isla VI” se podrá entender mejor la
utilización de adjetivos geométricos para describir las estatuas y el espacio. “Nariz
triangular”; “rectitud sin rincones”; “claridad del rectángulo” me parecen indicios retóricos
de una mentalidad racional propia de la cosmovisión occidental del sujeto nerudiano que se
erige en La rosa separada como el fundador de Isla de Pascua. Las figuras geométricas,
por ejemplo, aparecen como indicios de presencia humana en el célebre naufragio en la isla
de Rodas de Aristipo, discípulo de Sócrates:
261
“By gradual stages a loving and all-powerfull God had created light and darkness, the heavenly bodies, the
earth and all its plants, animals, birds and fishes. Finally, God had created Adam and, as an afterthought, Eve
to keep man from being lonely. Man named all the animals, thus establishing his dominance over them. God
planned all of this explicitly for man´s benefit and rule: no item in the physical creation had any purpose save
to serve´s man purposes. And, although man´s body is made of clay, he is not simply part of nature: he is
made in God´s image.” 262
En el estudio de Charles Marcilly, “La meditación nerudiana sobre Isla de Pascua desde el Canto General
hasta La rosa separada”, le interesa al crítico cómo Neruda aparece en este libro como un poeta moralista, lo
cual es muy diferente al tono de Canto general. Hay un tipo de vocabulario, de léxico de tipo moralista que
se vale de conceptos de origen cristiano –aunque no sea de ningún modo cristiana la perspectiva- que se
mantiene en varios poemas. Uno de esos conceptos de origen cristiano que menciona Marcilly es justamente
el discurso cosmogónico de la creación.
257
Al poco llegar a la costa, y tras descubrir figuras geométricas en la playa, estimuló a
sus compañeros exclamando que veía huellas de hombres. Y su suposición no era
equivocada; así ganó fácilmente, gracias a sus amplios conocimientos, lo que él y sus
compañeros necesitaban para subsistir, de manos de hombres cultos y virtuosos. Hoy
los prusianos son muy celosos de su hospitalidad, y juro que no he puesto el pie en
casa de un solo hombre distinguido sin encontrar figuras geométricas en el umbral o
sin constatar en él un amor a la geometría como una necesidad del espíritu. (Cit. en
Blumenberg, Naufragio con espectador 22).
La cita muestra en primer lugar la asociación de las figuras con la presencia
humana. Funcionan como índice de que la isla está habitada, pues nadie más, a excepción
del hombre, es capaz de dibujar aquellas formas. En segundo lugar, y más importante, éstas
se asocian al virtuosismo y a una necesidad del espíritu humano. En conjunto, las figuras
geométricas se presentan como signo de destreza, habilidad y razón humana.263
Lo anterior
permite pensar en el uso de un lenguaje conscientemente racional en La rosa separada.
Estos adjetivos se complementan coherentemente con el esfuerzo por ordenar el caos, la
otredad, el misterio, a través de la imitación de los discursos que ya he revisado. “La isla
VI” propone una retórica cristiana y termina con un dibujo verbal cuadrado, claramente
delimitado dentro del marco racional que la mirada “del afuera” le permite al sujeto
poético. Describir mediante formas geométricas -triángulo, círculo (“rectitud sin
rincones”), rectángulo- muestra una separación y una incomprensión radical de la otredad
que significa Isla de Pascua. Se describe únicamente la forma de las estatuas y la forma del
espacio, desde afuera, desde lejos; lo único que se puede ver, que se puede entender, es una
forma264
.
263
Si bien esta historia del naufragio de Aristipo en la isla de Rodas ha sido abordado como ejemplo de las
virtudes morales con que los seres humanos deben contar (Véase por ejemplo El periquillo Sarniento quien lo
utiliza como consejo universal para la educación que las madres deben entregar a sus hijos), aquí me interesa
destacar únicamente la asociación de las figuras geométricas con la razón humana. 264
Gabriela Nouzeilles, en su estudio “El retorno de lo primitivo. Aventura y masculinidad”, analiza los
relatos de viaje de aventureros europeos a la Patagonia. Me interesa conectar un aspecto que Nouzeilles indica
a propósito de la lectura que hace de uno de los relatos de William Hudson: “En el desierto, sostiene Hudson,
la razón geométrica ya no es capaz de proyectarse sobre el espacio natural para dominarlo, sino que el mismo
cerebro se vuelve espejo donde la naturaleza se exhibe a sí misma como totalidad sin fisuras” (184). Si bien
no viene ahora al caso explicar la lectura de la estudiosa respecto del relato de Hudson, sí me interesa
258
En relación a lo que estoy exponiendo, Hugo Friedrich dice que en el siglo XIX,
“cuando el dolor por algo concreto se convirtió en dolor sin finalidad, en desolación y
últimamente en nihilismo, las formas pasaron a ser un medio urgente de salvación, a pesar
de que, en tanto que son algo cerrado y sereno, se hallan en disonancia con lo angustioso de
los contenidos” (56). La idea de la forma como una salvación, la asocio también con la
mirada del sujeto que necesita encontrar algo seguro en qué apoyarse. Tal y como
funcionaban las comparaciones en Cook, Loti y Englert, y como también Neruda recurrirá a
ellas para salvar el inmenso abismo entre la alteridad a la que se enfrenta y sus propios
resguardos contra ella, las formas en el lenguaje facilitan la comprensión, pues dibujan a su
voluntad la inmensidad radical que representa Isla de Pascua, sus estatuas y su espacio.
Para Friedrich existe una disonancia fundamental en la poesía moderna, pues de la “misma
manera que el poema se separó del corazón, la forma se separa del contenido. Su salvación
solo consiste en el lenguaje, mientras el conflicto del contenido permanece sin resolver”
(56). Entiendo la disonancia en “La isla VI” como la constatación del esfuerzo por poseer
este lugar y lograr situarse en él. La imitación de los discursos jurídicos y evangelizadores,
además de la apropiación de adjetivos “racionales”, en conjunto sugieren que es solo una
posesión formal. El contenido, esto es, el misterio fundamental, seguirá siendo una
incógnita, una pregunta sin respuesta, una forma abierta, curva, caótica, no-consagrada. Sin
embargo, el lenguaje poético imitativo que observo en La rosa separada busca la seguridad
racional de los discursos capaces de organizar el mundo según los parámetros que la
jerarquía social del hombre de las masas urbanas ha postulado como el único posible.
3.1.4 El discurso imitativo de la ciencia
El fundamento ideológico que cimienta la mirada en el caso del discurso científico,
y que La rosa separada imita, lo propongo a partir de los planteamientos de González
Echevarría descritos en el capítulo uno y puestos en discusión y análisis en el capítulo dos.
Como ya vimos, el crítico propone una relación estrecha entre discurso hegemónico de un
constatar cómo Nouzeilles se refiere a una “razón geométrica” que se proyecta sobre el espacio natural para
dominarlo o, como propuse más arriba, para al menos intentar aprehenderlo.
259
periodo y las descripciones de la naturaleza y la sociedad en que se producen. La red
conceptual de la ciencia del siglo XIX concibe al mundo como un caos del cual el científico
debe obtener un orden, siendo la sistematización de la naturaleza un nuevo paradigma
descriptivo para “anticonquistar”265
.
La rosa separada es el título que Neruda escoge para el único libro dedicado
íntegramente a Isla de Pascua. ¿Por qué, cabe preguntarse, no alude en él directamente a
este espacio insular? ¿Por qué esta metafórica denominación de la Isla? Una posible
respuesta a esta interrogante la otorga el discurso imitativo de la ciencia. Como he revisado
y discutido anteriormente, hay un afán, en la mentalidad científica, de clasificación. Pratt ha
descrito figurativamente esta tendencia como una manera de pensar que personifica al
sujeto europeo en medio de la naturaleza como un Adán en su paraíso pegando etiquetas
(72). Esto quiere decir que las ansias de nombrar, de aprehender y así entender este mundo
natural son parte constitutiva de una mentalidad occidental. En el archivo nerudiano de Isla
de Pascua que he seleccionado, todos sus autores se han preguntado por el nombre de esta
isla, como si éste otorgara la garantía de acceso a su misterio, o al menos a su
representación266
. Para Pratt, el acto de nombrar fue muy importante para los proyectos
europeos, pues constituye un acto transformador que “saca a las cosas del mundo y las
reorganiza dentro de una nueva formación de pensamiento cuyo valor radica, precisamente,
en ser diferente del caótico original”. Ella propone que “nombrar, representar y tomar
posesión son una sola cosa; en el acto de nombrar se produce la realidad del orden” (74).
Ya examiné la preocupación de Cook por indagar cuál es el nombre con que los
isleños reconocen su isla, y también cómo Loti enjuicia el nombre de Rapa Nui
negativamente y la manera en que Englert señala las denominaciones que la Isla ha recibido
a lo largo de su historia. Pero, tal y como adelanté en el apartado dedicado a examinar el
texto de Pierre Loti, será Neruda quien se atreva -una vez más- a cambiarle el nombre a este
lugar, él será quien rebautice la isla como Rosa Separada. De esta forma se logra visualizar
una escalada de apropiación: de intriga por conocer el nombre (Cook), desprecio por el
nombre (Loti), recuento de los nombres (Englert) hasta el cambio de nombre (Neruda). Se
265
Cfr. Pratt 84. 266
Cfr. Capítulo 2 de esta tesis. Cook, Loti y Englert se detienen, en más de una oportunidad en la reflexión y
cuestionamiento del nombre “original” de Isla de Pascua.
260
evidencia que en el archivo nerudiano el nombre ha sido problematizado de diversas
maneras con énfasis distintos dependiendo del autor y del discurso que éste,
preferentemente, utilice. Sin embargo, en la actualización del archivo Neruda se encarga de
cerrar las divergencias imponiendo un nuevo nombre.
3.1.4.1. Nombrar: acto de posesión
Los nombres de los lugares han sido de utilidad al estudio de diversas disciplinas,
entre ellas la antropología, por un lado para comprender el universo cognitivo de los
pueblos y por otro, para estudiar los cambios toponímicos que acompañan a los cambios
políticos. De esta forma se entiende que los nombres geográficos constituyen la expresión
de los rasgos mentales de cada pueblo y de cada época. Por ello son también un reflejo de
su vida cultural y de las tendencias que identifican cada área cultural. El caso de Isla de
Pascua puede ser un buen ejemplar de estos cambios, y por esta razón su representación
literaria no es un dato que resulte gratuito.267
Durante el proceso de “descubrimiento” del “nuevo mundo”, Colón bautizó con
nombres “cristianos” muchos de los nuevos lugares que tomaba en posesión. A pesar de
que sabía que las islas a las que llegaban tenían nombres “las palabras de los demás le
interesaban poco y quiere volver a nombrar los lugares en función del sitio que ocupan en
su descubrimiento, darles nombres justos” (Todorov 35). Es interesante la idea de nombrar
para poder situar el nuevo territorio en el lugar que le corresponde. Como si el hecho de
nombrar reubicara el espacio dentro del mapa mental del descubridor:
Los colonizadores bautizaron las localidades de sus dominios con nombres originarios
de sus patrias. Así, por ejemplo, en las islas del Caribe hay topónimos franceses o
españoles […], que designan realidades completamente distintas a las europeas. En
muchos territorios la geografía ha sido `reescrita´ después de la independencia.
Diferenciándose de la práctica revolucionaria e imperialista por la cual con cada
267
“El nombre, si avemos de decirlo en pocas palabras, es una palabra breve, que se sustituye por aquello de
quien se dice, y se toma de ello mismo… es aquello mismo que se nombra, no en el ser real y verdadero que
ello es, sino en el ser que le da nuestra boca y entendimiento” Fray Luis de León De los nombres de Dios.
(Cit. en Narciso Zafra de la Torre 38).
261
cambio de régimen se procedía a bautizar de nuevo los lugares. […] Aunque los
colonizadores bautizaron las localidades coloniales con términos que recuerdan la
geografía europea con el único fin de destacar negativamente la diferencia entre las
nuevas tierras y la madre patria, las razones en que estribaban aquellas elecciones
desaparecerán cuando otros hayan vivido en aquellos territorios y hayan usado aquellos
nombres y los hayan enriquecido con nuevos significados (Neri 427).
El caso del nombre “Isla de Pascua”, éste recuerda la “geografía mental” europea
del cristianismo que invade y coloniza este “nuevo” territorio. Queda claro que en 1722, al
ingresar esta isla al imaginario europeo a través del descubrimiento por el holandés Jacob
Roggeveen, queda adherida en su nombre la cosmovisión cristiana epítome del imaginario
occidental. “Isla de Pascua” es un término comúnmente aceptado que no problematiza
mayormente en la calidad de identidad impuesta que significa, olvidando que este nombre
es el resultado de una construcción discursiva compleja. A partir de la cita de más arriba es
posible problematizar el estatuto que tiene Isla de Pascua en la geografía poética nerudiana,
ya que desde “Rapa Nui: Declaración solemne”, el hablante comienza su alocución
presentando tres denominaciones para este lugar: “Rapa Nui, Isla de Pascua, Tepito -Te-
Henúa, costó mucho llegar, por siglos, por estos lados” (Neruda 320)268
. Estos tres
nombres aluden a su vez, a tres periodos en la historia de la isla269
. Claro está que a Neruda
le acomoda el término Rapa Nui, pues éste aparece en sus poemas de Canto general: “V.
Rapa Nui”; “VI. Los constructores de estatuas (Rapa Nui)”; “VII. La lluvia (Rapa Nui)”,
además de dos menciones en La rosa separada en los poemas “La isla III” y “Los hombres
XXIII” en los versos 1 y 14 respectivamente. Por su parte, la denominación occidental de
268
Si Neruda nombra estas tres opciones toponímicas, Manuel Rojas, en el prefacio al texto La isla de Pascua
y sus misterios, de Stephan Chauvet, dice: “ La Isla de Pascua del holandés Roggeween, o la San Carlos de los
españoles, o la Mata-Kiraungui, o Vaihú, o Teapi, o Hititeairagi, o Kititerangea, o Rapa-Nui, o Tepito-te-
henúa (el ombligo de la tierra) de los indígenas, es, entre todas las que pueblan las aguas del Pacífico Sur, la
isla misteriosa por excelencia” (9). Lo anterior me parece relevante pues hay en la prosa nerudiana una
continuidad en relación a otros textos y otros autores que se han referido a esta Isla. Cabe destacar que este
libro lo tiene Neruda en su biblioteca personal, por lo que la continuidad a la que aludo no resulta hipotética,
sino efectivamente un diálogo intertextual. 269
“El ombligo del mundo” o “Te pito o te henúa” corresponde a la denominación más antigua dada a la isla
por sus primeros habitantes, los descendientes del rey Hotu Matúa, como expliqué en el capítulo dos. “Isla de
Pascua” corresponde a la denominación recibida por la exploración holandesa y “Rapa Nui” es la
comúnmente aceptada designación que alude a que sus habitantes habrían llegado desde otra isla llamada
también Rapa, pero que ésta se diferenciaría de aquella en su tamaño, adjetivándose como “nui” que en la
lengua original quiere decir grande. Por lo tanto, Neruda lo que hace es invertir las denominaciones históricas,
empezando en su prosa poética por el nombre más actual y retrocediendo hacia el más antiguo.
262
Isla de Pascua aparece solamente en el texto de 1972 en el primer verso del primer poema
“Introducción en mi tema” y en el verso 11 de de “Los hombres XV”. Estos datos subrayan
un aspecto importante en la lectura que estoy ofreciendo, pues las denominaciones no
pueden leerse como simples sinónimos.
Por ejemplo cuando aparece el término “Isla de Pascua”, la perspectiva del poema
tiende hacia una representación claramente influida por la ideología del afuera270
. Evidente
es el caso de “Los hombres XV” donde el hablante se dirige a la Isla, personificado como
un turista más, pidiéndole a ésta que “no lo atrape” y culminando su intervención con una
expresión en inglés que destaca la distancia entre este turista y el espacio que visita. Los
versos finales dicen así:
Oh Isla de Pascua, no me atrapes,
Hay demasiada luz, estás muy lejos,
Y cuánta piedra y agua:
Too much for me! Nos vamos!
Por su parte, en el poema inicial de La rosa separada, “Introducción en mi tema”,
Isla de Pascua aparece como el destino que un ciudadano busca e idealiza en su
desesperación y cansancio urbano. Los versos iniciales dicen:
A la Isla de Pascua y sus presencias
salgo, saciado de puertas y calles,
a buscar algo que allí no perdí.271
Por lo tanto, ambos ejemplos muestran que el topónimo dialoga en concordancia
con la imagen que de la Isla se ha forjado el hablante. Un espacio otro y distante al cual se
puede querer acceder, pero también del cual se puede querer arrancar. De cualquier forma
escribir “Isla de Pascua” significa una apropiación occidental, de acuerdo a los parámetros
que en 1722 un navegante holandés introdujo.
270
Camilo Cobo, en su estudio “El nombre Rapanui de Isla de Pascua”, indica que los cartógrafos de fines del
siglo XVIII recogen y legitiman el nombre Isla de Pascua. 271
Las cursivas son del original.
263
Por su parte, la denominación de “Rapa Nui” la concibo como un intento que
Neruda hace por acceder a este espacio insular, por apartarse de “Isla de Pascua” y poder
mirar desde dentro, desmarcándose de la ideología del afuera. Sin embargo, solo serán
intentos, pues la utilización del topónimo Rapa Nui no será suficiente para acceder al
espacio insular. Por ejemplo en Canto general solo el primer poema ostentará en su título
esta denominación272
, los otros dos la incorporan entre paréntesis. Esta inclusión parece
forzada, como agregada a la fuerza, como un mero apéndice del título mayor. En mi
lectura, este nombre se asocia con un tipo de escritura que exotiza este referente buscando
un ritmo apropiado, una musicalidad que acompaña versos donde el nombre puede ser
fácilmente reemplazable por otras denominaciones en lengua nativa, pero tan vacías de
significado como las formas geométricas que anteriormente discutí. Manu Tara, Ranu
Raraku y Mangareva son algunos términos que aparecen apretadamente en los versos de
“La lluvia (Rapa Nui)”. Su inclusión forzada se hace evidente, pues resultan en términos
vacíos que se destacan por su musicalidad y se incorporan como marcas exóticas que
refuerzan una mirada “del afuera” que se delinea en los contornos de palabras en el idioma
local que se separan de su significado. Puros significantes, pura forma, pura distancia e
incomprensión. Esto se evidencia a su vez en los poemas que aluden a Rapa Nui en La rosa
separada. “La isla III” se identifica con la “contemplativa y estetizante retórica del
descubrimiento” que propone Pratt y que desarrollaré más adelante. Baste por ahora
transcribir el verso inicial:
Antigua Rapa Nui, patria sin voz,
perdónanos a nosotros los parlanchines del mundo:
hemos venido de todas partes a escupir en tu lava […]
En primer lugar, el poeta se dirige a la Isla como “Antigua Rapa Nui”, lo que
conlleva el signo del tiempo. Todo el poema girará en torno a un espacio vacío de
habitantes, pero cargado de volcanes en un ambiente casi prehistórico. Pero, por el
momento, me interesa recalcar que el topónimo elegido para acceder a esta época ancestral
272
E incluso éste, en el primer verso, dice “Tepito-Te-Henúa, ombligo del mar grande”, aludiendo así al
nombre aceptado por los antiguos habitantes de la Isla.
264
solo puede ser el de Rapa Nui. En el caso de “Los hombres XXIII” la situación es diferente,
pues en él el poeta está intentando resguardar y proteger la Isla, se refiere a la invasión de
turistas que llegan, han llegado y llegarán a ella, y ante este escenario catastrófico, recurre
al nombre Rapa Nui como un escudo que proteja la pureza que describe:
[…]
si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos
a Rapa Nui, la mataríamos,
la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos […]
La denominación de Rapa Nui recuerda inevitablemente los cuestionamientos que
Pierre Loti, insistentemente, se hacía en su Diario de Viaje. El guardiamarina aseveraba
que los hombres de Isla de Pascua habían llegado desde una isla de la Polinesia llamada
Rapa, dato que obtiene de los propios isleños según lo cuenta la tradición de sus ancianos.
En recuerdo de aquella isla de la cual el pueblo migró, se denominó a su nueva morada
Rapa Nui, es decir, la Gran Rapa273
. Con esta información Loti le responde a Cook acerca
del nombre que el navegante inglés inquiere en el siglo XVIII. Se pregunta entonces Loti
cómo fue el viaje que trajo a los nuevos habitantes a la Gran Rapa, describiendo la zona
austral del Gran Océano como la representante de “la soledad marina más vasta, la
extensión de agua más espantosamente desierta que existe en la superficie de nuestro
mundo” (Loti 24). Esta descripción de la inmensidad del mar que hace el explorador
francés a fines del siglo XIX recuerda el poema de Canto general “Los hombres y las
islas”, que es el que antecede a los tres referidos a Isla de Pascua. También en aquel poema
hay alusión a un viaje de los hombres polinésicos en medio del mar:
Los hombres oceánicos despertaron, cantaban
las aguas en las islas, de piedra en piedra verde:
las doncellas textiles cruzaban el recinto
en que el fuego y la lluvia entrelazados
procreaban diademas y tambores.
[…]
273
Cfr. Cobo 120.
265
La luna melanésica
fue una dura madrépora, las flores azufradas
venían del océano
[…]
Canoas balanceadas en el día desierto.
Para los arqueólogos y antropólogos interesados en los movimientos migratorios a
Isla de Pascua, es un lugar común la idea de que su población fue el resultado de una
migración proveniente de la isla de Hiva, la cual sufrió un gran cataclismo o explosión274
.
Si bien este poema parece aludir a la explosión de Hiva en el verso “cruzaban el recinto /en
que el fuego y la lluvia entrelazados…”, lo que me interesa subrayar es la conexión que
existe entre la mención que hace el hablante, del difícil traslado en pequeñas embarcaciones
en medio de un océano inmenso y en apariencia interminable, y la que realiza también Loti
en su Diario de viaje:
Así, sobre simples piraguas, ¿al cabo de cuántos meses de bordadas incesantes, con
qué víveres, guiados por qué presencia inexplicable, cómo y por qué aquellos
navegantes misteriosos lograron topar justamente con este grano de arena perdido en
tal inmensidad?… . Por lo demás, después de su llegada, perdieron toda comunicación
con el resto del mundo (24).
Este cruce dialógico entre épocas y escritores se identifica a partir del
cuestionamiento del nombre de la Isla, el cual sirve como punto de partida para la
imaginación. La representación que hacen ambos, Loti y Neruda, del viaje desde la pequeña
Rapa destruida hasta la Gran Rapa, nuevo hogar para un pueblo entero, se basa en el
topónimo que invita a surcar los mares en busca de explicaciones que condimenten la
imaginación creativa.
Por su parte, el nombre Tepito-Te-Henúa aparece en la prosa poética “Rapa Nui:
Declaración solemne” y en el primer verso del primer poema dedicado a Rapa Nui, titulado
274
Esto ya lo mencioné cuando recorrí la interpretación de la tradición oral que hace Sebastián Englert en su
libro La tierra de Hotu Matúa. Cfr. Capítulo dos de esta tesis, sección 2.3.1 “Mirada antropológica: los
intentos de objetividad”.
266
de la misma forma en Canto general. Sebastián Englert, en su diccionario, indica que la
palabra “pito” significa cordón umbilical, ombligo, centro de algo. Por su parte “henúa”
significa tierra. De esta forma “Te pito o te henúa” significa “El centro de la tierra” (La
tierra de Hotu Matúa 346). Según Camilo Cobo en su artículo “El nombre de Rapanui de
Isla de Pascua” los conceptos de ombligo del mundo y de cordón umbilical están
relacionados con las fuerzas cósmicas universales que originan la vida y con la fuerza de la
vida que se transmite por órganos de la corporeidad humana. El sentido más material del
cordón umbilical se suma al sentido místico de ombligo, siendo ambos signos de vida y
origen. En atención a este significado, llama la atención que la manera de escribir el
nombre difiere de la que precisa Englert, lo que sin duda añade información a la utilización
por parte de Neruda del topónimo, pues junta un artículo con el sustantivo “pito”
reduciendo así su singularidad en la sintaxis. No es lo mismo escribir “Tepito”, es decir
“Elombligo” que “Te pito”, “El ombligo”. Esto lo entiendo por un lado como un descuido
propio del desconocimiento de la lengua, pero por otro lado pienso que la ausencia de esta
denominación en La rosa separada indica, junto al error escritural manifestado en otros
escritos del poeta, que hay un cuestionamiento frente al “origen de vida” que significa el
término “pito”. Lo anterior lo planteo debido a que -teniendo en cuenta la gran carga
semántica de este nombre- resulta extraño que éste no sea problematizado o al menos
aludido en los poemas nerudianos. En otras palabras, sugiero que la ausencia de esta
denominación implica una contestación ante los términos ombligo y cordón umbilical como
fuentes originarias de la vida. Lo anterior debido al impacto que el sujeto turístico
experimenta al ingresar a un “origen” contaminado y atiborrado de urbanos visitantes.
3.1.4.2. Isla de Pascua, Rapa Nui, El ombligo del mundo… La rosa separada
Volviendo a la pregunta con la que inicié este apartado, ¿por qué Neruda no titula
este libro con alguno de los términos de este abanico de nombres? La respuesta que logro
atisbar surge de la imitación del discurso científico, en la cual el poeta necesariamente debe
proponer un nombre para lograr refundar la Isla. Si aceptamos que el “dar nombre equivale
a una toma de posesión” (Todorov 35), entonces no será difícil comprender cómo cabe Isla
de Pascua en la geografía poética de Pablo Neruda. Ella se instala como una delicada y
267
efímera rosa dentro del jardín que cuidadosamente poda, organiza y manipula el poeta en su
trabajo creativo. Isla de Pascua funciona como una parte de su jardín poético. Alain Roger
explica que un jardín supone un recinto cerrado, separado, un espacio interior cultivado por
el hombre para su propio deleite, más allá de cualquier utilidad inmediata. El jardín supone
además la oposición frente a una naturaleza desbocada, desordenada que, fuera del cercado,
se difumina y se diluye librada a la entropía -incertidumbre y desorden de un sistema-
natural. Por el contrario, el jardín significa que este desorden se puede domesticar
delimitándolo en un pequeño espacio fértil, pues el jardín es la antítesis del desierto, un
espacio rodeado de murallas pero que en su interior está lleno de vida. El cerramiento
asegura el orden y la abundancia, frente a la naturaleza austera y hostil. Si el jardín es el
orden, lo que queda fuera de sus límites significa la anarquía total. Neruda, entonces,
decide que Isla de Pascua reciba el nuevo nombre de “rosa”, esto es, un elemento propio de
un jardín. Esta “rosa” está a su vez, “separada”, es decir, se refuerza la idea del jardín como
microcosmos aislado del caos y la entropía. Así, la rosa no es suficiente para ser índice de
jardín, requiere el participio que subraye su lejanía y cuidado. Si esta idea la leemos según
el discurso imitativo que estoy proponiendo y recordamos que:
Los sistemas clasificatorios del siglo XVIII generaron la tarea de ubicar a cada especie
del planeta, sacándola de su entorno particular y arbitrario (el caos) y colocándola en
un sitio adecuado dentro del sistema (el orden: libro, colección o jardín) con su nuevo
nombre europeo, secular y escrito. […] Una por una, todas las formas de vida del
planeta habrían de ser entretejidas en las tramas europeas de unidad global y orden275
”
(Pratt 71).
No es difícil comprender cómo Neruda incorpora Isla de Pascua a su geografía
poética. La saca del caos a través de su refundación tanto jurídica como cristiana, y la
instala en los nuevos dominios poéticos que su imitación del discurso científico le
permiten. El jardín, el cual no es otra cosa que un inventario personal de espacios
particulares propicios de ser cantados. La Isla solo puede ser objeto de representación
poética si la separo y la incorporo a mi sistema poético. Para ello se requiere un “nuevo
275
Como por ejemplo el Turismo, el cual se ha apropiado hasta del último rincón “vacante” del planeta.
268
nombre europeo, secular y escrito” como dice Pratt. Y, allí está: el nuevo nombre entraña la
flor familiar, la matriz, el núcleo de amor: Rosa276
. Y éste llega a su expresión más elevada
a través del libro que necesariamente debe ser escrito incorporando este nuevo territorio
poético a su geografía personal, cerrada y cuidadosamente seleccionada, su jardín poético.
Ante lo anterior, es factible concluir que los nombres que acepta esta isla -Isla de
Pascua, Rapa Nui, Te pito te henúa, El ombligo del mundo, Mata ki te rangui- no son otra
cosa, sino juegos culturales de reescritura de la historia y reapropiación de la propia
imagen. Las denominaciones, como dije más arriba, no pueden pensarse como simples
sinónimos intercambiables, como sustitutos léxicos. Cada uno encarna una visión del
espacio insular particular. Referirse a Isla de Pascua es aceptar la denominación occidental
con que la isla ingresa al imaginario europeo-continental. Por el contrario, aceptar el
término “Te pito te henúa” significa concebir la isla como el centro del mundo, el ombligo
del cuerpo planetario de la Tierra. Significa hablar desde ese centro. Por esta razón, el
hecho de que Neruda denomine con otros términos este espacio insular indica que él está
manipulando también la perspectiva enunciativa que los nombres traen adheridos277. Sin
ánimo de proponer una cerrada interpretación para este nuevo nombre, suficiente es
plantear que el topónimo nerudiano funciona, por una parte, como una nueva apropiación
colonialista y por otra, como una reescritura interpretativa de la tradición occidental, la cual
se presenta desmarcada de las herencias del archivo.
3.2. Mirada orientalista: La retórica contemplativa y estetizante
Silvia Nagy-Zekmi, en un estudio que evalúa las prácticas orientalistas en la
literatura latinoamericana, se detiene en el caso de Neruda para examinar cómo en sus
276
Para una profundización de la fuerza que el término Rosa adquiere en la poesía nerudiana, ver Luis Rubilar
Solis “El nombre de la rosa en la poesía de Pablo Neruda”. Por su parte Mario Rojas, en su análisis de La rosa
separada, reflexiona en torno a la centralidad que adquiere el término rosa y realiza una analogía entre la isla
y la rosa. Si en la primera la isla se erige como el centro del mundo (Te pito te heúna), la rosa se constituye en
centro de la poesía. 277
Resalto la observación que hace Camilo Cobo: “De hecho, los rapanui no necesitan usar el nombre de su
Isla pues habitan en ella y tampoco salen de ella como para tener necesidad de mencionarlo” (119). Me parece
interesante el comentario del estudioso ya que toda esta inquietud respecto del nombre de la Isla, esta escala
de apropiación que significa la meditación en torno al nombre de la Isla que mencioné más arriba entre Cook,
Loti, Englert y Neruda, refuerza aún más la “ideología del afuera” que planteo en la escritura de estos autores.
269
Memorias, a las que califica como “una especie de cruce entre la literatura de viajes y el
diario” (16), el poeta da muestras de una mirada eurocéntrica: “Sin sugerir que Neruda
fuera el autor de un discurso orientalista, me limito a postular que es el eurocentrismo del
poeta que lo motiva a representar el Oriente de acuerdo a la fórmula clásica que revela una
mezcla de deseo y de desprecio.” (17). Esta fórmula clásica de dar cuenta de Oriente por
parte de Occidente -que advierte Nagy-Zekmi- consiste en la oscilación entre un polo
positivo y uno negativo. Por una parte el deseo se evidencia en la erotización, la lujuria, lo
enigmático, lo misterioso y lo exótico que surge del imaginario de Oriente y por otra, de un
desprecio hacia éste como primitivo, perezoso, fanático, poco confiable y sucio. Observo
esta oscilación claramente en la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua.
3.2.1. Deseo
La oscilación -llamémosla- positiva de Neruda hacia Isla de Pascua tiene como
principal expresión la sensualidad, feminización y erotización del referente. Entiendo, junto
a Ileana Rodríguez (2002), la feminización como “el traslado de los conjuntos conceptuales
definitorios de género de un espacio de conocimiento a otro” (86). En este caso, el traslado
va desde lo femenino a lo geográfico y se evidencia a través de tecnologías de
representación, tales como el empequeñecimiento y el adueñamiento de las geografías.
Pero, por sobre todo, el traslado se expresa en la creación de un “imaginario del `atraso´, de
lo `irremediable´, de la `fatalidad´ y la `condena´ que justifica el ejercicio de patrias
postetades y hegemonías a niveles políticos globales” (86). Rodríguez agrega que las
figuras que se construyen a partir de la feminización de un espacio geográfico -en nuestro
caso, una isla- alimentan los imaginarios de las modernidades centrales cristalizando el de
las periféricas en “estereotipos manejables y justificatorios de las apropiaciones,
reapropiaciones y subordinaciones” (86).
Lo anterior se vislumbra -entre otros- en el poema de Canto general “La lluvia
(Rapa Nui)”. Luis Sáinz de Medrano, en su estudio “Las islas de Neruda” -el cual ha sido
un importante referente en mi propio interés por el tema- dice: “Un poeta tan obsesionado
por la aproximación a la naturaleza como Pablo Neruda había forzosamente de encontrarse
270
con las islas, espacios cuya carga mítica no es necesario ponderar” (565). En su artículo, el
estudioso español hace un recorrido por las islas que han marcado la poesía de Neruda,
tales como Ceilán en Residencia en la tierra, Capri en Los versos del capitán y La
Barcarola y la imaginaria Isla Negra a lo largo de su poesía madura. Se detiene entre esta
última y la isla italiana, al comentar la presencia significativa que a su juicio tiene Isla de
Pascua en Canto general, donde “las islas surgen, como es de esperar, en El gran Océano”
(567), focalizando Neruda “un espacio privilegiado [en] la isla de Rapa Nui” (568). Este
espacio privilegiado, o “núcleo de esencialidad” como lo llama más adelante (569), es
interpretado por Sáinz de Medrano sin tomar en consideración la imagen exotizante que,
según nosotros, separa y distancia al poeta de la Isla. Si anteriormente cité la idea -
expresada por el crítico- de que la carga mítica o el imaginario que despiertan las islas es
algo casi evidente, debo ahora detenerme en esa aseveración tomando en cuenta dos
aspectos. El primero, tal y como lo comenté en el capítulo uno, tiene que ver con la
orientalización del espacio insular, el cual es fácilmente aprehensible en el imaginario
occidental como espacio virgen, lejano y misterioso. Por otro lado, creo que sí es necesario
ponderar esta “carga mítica” de las islas a las que rápidamente alude Sáinz de Medrano,
pues en esa “carga” se funda gran parte de los poemas nerudianos sobre Isla de Pascua y,
especialmente en “La lluvia (Rapa Nui)”.
Siguiendo la línea de Mario Tomé, quien realiza un estudio hermenéutico de la
valoración simbólica que la isla ha adquirido en la imaginación literaria, me interesa
comprender qué relación hay entre la erotización y feminización de la isla en la poesía de
Neruda y la carga simbólica tradicional de las islas que Tomé investiga. Las islas han sido
fundadas, en el imaginario occidental, por Homero principalmente a través de los viajes de
Ulises entre las islas del Mediterráneo. Sus pasos y aventuras por diversas islas fundaron lo
que puede llamarse un imaginario insular como un universo cerrado sobre sí mismo,
concentrado, como un microcosmos cuyo carácter secreto y replegado representa una
condición esencialmente femenina:
En efecto, no solo isla es palabra femenina y símbolo de feminidad y fertilidad en latín
y en las lenguas derivadas, sino que la mayoría de las islas homéricas tienen seductores
271
nombres de mujeres. Entre otras, la isla-refugio (la cueva de la matriz femenina) donde
vive la maga Circe, la isla-hogar de Ítaca donde Penélope teje los recuerdos de su
esposo ausente, las islas Lípari donde moran las sirenas que atraen a sus orillas a los
navegantes, islas -en resumen- que, con sus forestas umbrías, húmedas y perfumadas
nos recuerdan los secretos del cuerpo de la mujer con el cual el motivo de la isla
siempre se asocia. ¿No dice, acaso, la publicidad de los perfumes Guy Laroche, que
`La femme est un île, la nuit fait vibrer son parfum´ y que `Fidji est son parfum´, Fidji,
la evocadora isla de la Polinesia? (Aínsa “Las ínsulas de tierra firme” 19)
La idea de isla-refugio o isla-hogar se desprende de la asociación de la isla con la
mujer maternal. Para llegar hasta una isla se debe sortear el obstáculo -para el Behemot,
animal de tierra278
- del mar, y éste es precisamente el símbolo ancestral del origen de la
vida. Desde una perspectiva psicoanalítica, atravesar el mar o sumergirse en él es “una
regresión hacia el oscuro estado inicial en el líquido amniótico del útero grávido” (Jung, cit.
en Tomé 65). Así, el tema de la isla funciona como uno de los elementos esenciales del
inconsciente: “el regreso ad uterum” (Tomé 66). También el espacio curvo, cerrado y
regular es por excelencia signo de dulzura, paz, seguridad. El espacio circular es la “imagen
del refugio natural, el vientre femenino” (Durand 256). Por otra parte, la asociación de la
isla con la mujer en su dimensión erótica ocupa un lugar relevante en el archivo nerudiano
sobre Isla de Pascua. Solo cabe recordar cuántas descripciones revisábamos anteriormente
en el capítulo dos provenientes del diario del capitán Cook o de Pierre Loti. La idea de una
sexualidad desbocada y de mujeres ofreciéndose a los navegantes cimienta este imaginario
erotizado de la isla. Mario Tomé dice que “sin duda, son los poetas quienes más han
enriquecido la dimensión erótica de la mujer-isla” (68). Por ejemplo, Lamartine y su
poema “Ischia” donde sugiere un lenguaje amoroso para referirse a las relaciones entre el
mar y la isla; o Baudelaire y su poema “Un viaje a Cyterea”, que evoca la erotizada figura
de una sacerdotisa. Estos, entre muchos otros, contribuyen a la conformación de esta
asociación erótica que alude a una compenetración en el objeto del deseo. Posesión y
penetración serán solo algunos de los rasgos que la sensación erótica evocada por el espacio
insular propiciará en el imaginario occidental sobre las islas. De esta forma es posible
278
En Naufragio con espectador, Hans Blumenberg caracteriza de esta forma al hombre, por su condición
terrestre, mientras que alude al Leviatán, como animal de agua.
272
postular que la figura de la isla permite -en su doble dimensión mujer-maternal y mujer-
erótica- una asociación de valoración positiva. Pero, como ya dije al comienzo de este
apartado, este deseo que mueve el imaginario insular no es más que parte de una de las
oscilaciones orientalistas con que Neruda es capaz de representar Isla de Pascua.
Por ejemplo, el poema al que aludí al comienzo, “La lluvia (Rapa Nui)” se
estructura como una alabanza a la mujer deseada que es comparada a la Isla:
Ámame dormida y desnuda, que en la orilla
eres como la isla: tu amor confuso, tu amor
asombrado, escondido en la cavidad de los sueños,
es como el movimiento del mar que nos rodea.
Sáinz de Medrano identifica en este poema una “hipóstasis del yo del poeta en su
vertiente indagadora de las virtualidades de lo erótico” (569). Según él, este poema tiene
reminiscencias de la imborrable escritura de los Veinte poemas de amor, donde “la
Marisol/Marisombra de otros tiempos se perfila también en esta pasiva compañera que, por
último, es asociada a la propia isla” (569). Esta relación amor-isla en explícita
comparación “eres como la isla”, “tu amor […] es como el movimiento del mar que nos
rodea” deja traslucir el imaginario mujer-erotismo que describí a propósito del símbolo
insular. Esta compenetración entre la mujer y la isla se distingue pues el hablante ha
penetrado en la mujer:
Y cuando yo también vaya durmiéndome
en tu amor, desnudo,
deja mi mano entre tus pechos para que palpite
al mismo tiempo que tus pezones mojados en la lluvia.
Termina el poema en un sueño integrador. El hablante se ha sumergido en la mujer-
isla, logrando internarse en sus más recónditos secretos “escondido en la cavidad de tus
sueños”. La unión de este hombre y esta silenciosa compañera configura la relación que
Neruda emprenderá, más de veinte años después, en su escritura de La rosa separada. Una
273
relación en la que la isla es feminizada como un acto de praxis orientalista en el cual la
única manera de acceder al espacio otro es a través de la penetración -cual poeta semental-
en el espacio ajeno al que se llega a conquistar. “La labor de cualquier orientalista -dice
Said- es confirmar Oriente ante los ojos de sus lectores, jamás pretende ni intenta perturbar
las sólidas convicciones que ya tienen” (92, cursivas en el original). Neruda, lo que hace en
Canto general, es precisamente una confirmación de Isla de Pascua a través de su
asociación mujer-isla. Él sabe que en el imaginario occidental las islas están cargadas
femeninamente, y por tanto saca partido a esa imagen para no perturbar las convicciones ni
propias ni de su público lector.
Este mecanismo funciona también a través del excesivo uso de palabras en lengua
local: “árbol de Mangareva”, “Manu Tara”, “Ranu Raraku” en las dos primeras estrofas de
“La lluvia (Rapa Nui)”; Tepito-Te-Henúa” en el poema “Rapa Nui” y “la luna melanésica”
en “Los hombres y las islas”. Estos términos están completamente descontextualizados,
vacíos de referencia, puro significante, recordando al Barthes del Imperio de los signos279
.
Casualmente es en el poema en el que me he detenido más arriba donde más utilización de
exóticos extranjerismos es posible encontrar, lo cual refuerza la construcción orientalista de
deseo y erotización presente en la producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua de
mediados de siglo. Si a estos dos elementos -feminización y exóticos extranjerismos- le
añadimos la referencia a las estatuas, presente principalmente en el poema “Los
constructores de estatuas (Rapa Nui)”, tendríamos el cuadro completo de un procedimiento
orientalista que calza perfecto con los postulados saidianos: exotización femenina, lengua
polinésica y misteriosas estatuas, esto es lo que significa Isla de Pascua en el imaginario
occidental. Nada más ni nada menos. Mujeres, lengua y moai son los tres factores con los
que se ha construido discursivamente a Isla de Pascua desde 1722. Las descripciones de las
liberales mujeres, las preguntas por el extraño dialecto y el constante misterio por quién y
cómo se construyeron los moai ya fueron vistos al analizar el diario de Cook y de Loti. Por
su parte, la opción por una explicación “racional” a estos -los mismos- fenómenos la
obtuvimos del misionero Englert. Ahora, reforzando la tradición que ha erigido a Isla de
279
“El oriente me es indiferente, me proporciona tan solo una reserva de rasgos cuyo despliegue, el juego
inventado, me permite acariciar la idea de un sistema simbólico inaudito, totalmente desprendido del nuestro.”
(7-8)
274
Pascua en una tríada de intereses occidentales -vas a la Isla a conocer mujeres, a aprender la
lengua o a investigar los moai- llega a su máxima expresión en el poeta de los chilenos. El
cual, al intentar abarcar América en su Canto general, se apropió del imaginario europeo
sobre la pequeña isla. De esta forma Isla de Pascua, siguiendo a Sániz de Medrano, bien
puede considerarse un núcleo de esencialidad -pero nosotros agregamos- orientalista, en
Neruda.
A pesar de que más adelante examinaré este poema en detalle, por ahora basta citar
unos versos de “Los hombres XIV” que refuerzan lo que aquí he expuesto:
Y para qué vinimos a la isla?
No será la sonrisa de los hombres floridos,
ni las crepitantes caderas de Ataroa la bella,
ni los muchachos a caballo, de ojos impertinentes,
lo que nos llevaremos regresando […]
Al preguntarse el hablante el porqué de su viaje a Isla de Pascua, entrega tres
razones como inmediatamente descartables: tanto la sonrisa de los hombres floridos, las
crepitantes caderas de Ataroa la bella y los muchachos a caballo de ojos impertinentes se
proponen como anti razones del viaje. El espacio que se les otorga en el poema -tres versos,
uno a cada razón- constituye a mi juicio una evidencia del rechazo ante lo que un turista
cualquiera podría justificar como razones de un viaje a la Isla. Se menciona la “sonrisa”,
que metonímicamente puede aludir a la lengua; las “caderas” de una polinésica mujer, lo
que sin duda se asocia a la erótica presencia de las nativas; y los “ojos impertinentes” de
muchachos a caballo, los que metafóricamente dejan en evidencia al intruso que llega a
observar y estudiar, esto es, los arqueólogos, que con sus ciencias explican y ordenan todo
desde el prisma de altura que el caballo, como símbolo de la conquista, brinda para
completar la escena exotizante. De esta forma, la lectura de “Los hombres XIV” muestra
cómo la tríada de intereses occidentales es rechazada, o al menos aludida para
problematizarla en La rosa separada, constituyendo solo un breve ejemplo de cómo cambia
la mirada orientalista nerudiana en 1972.
275
Esta feminización de la Isla está presente, también en La rosa separada, en los
poemas “La isla XVII”, “La isla XX” y “La isla XXII”. La personificación que más resalta
en esta lectura es la de “esposa / del viento de Oceanía” que aparece en “La isla XVII”. El
viento fue el personaje primigenio en La rosa separada, como ya hemos visto al comienzo
de este capítulo, es él el dios fundador, el primero en habitar Isla de Pascua, de acuerdo a
los textos fundacionales nerudianos280
. La isla, hasta ahora, no había tenido sino un papel
secundario, invisible o tal vez contenedor de esta fuerza todopoderosa que representaba el
viento. Ahora, recién en el poema XVII, se personifica como una esposa, esto es, como una
compañera fiel y leal de la figura del viento. El poema “La isla V” dice:
Todas las islas del mar las hizo el viento
Pero aquí, el coronado, el viento vivo, el primero,
fundó su casa, cerró las alas, vivió:
desde la mínima Rapa Nui repartió sus dominios,
sopló, inundó, manifestó sus dones
hacia el oeste, hacia el este, hacia el espacio unido
hasta que estableció gérmenes puros,
hasta que comenzaron las raíces.
Este poema, en su brevedad, se ajusta a una retórica de fundación, de
descubrimiento y totalización. El hablante está estableciendo verdades absolutas, orígenes,
explicaciones que -como veíamos al comienzo de este capítulo- son imprescindibles para su
entendimiento de la Isla. La relación entre isla / viento, que se propone en todo el poema,
postula a la primera como fruto de la capacidad creadora del segundo. El primer verso
comienza por una generalización en la que se presenta esta relación entre el creador, el
viento, y su creación, las islas. Ya desde el segundo verso, se indica que es en Rapa Nui
donde el viento decidió vivir281
. En el último verso se explica que el viento manifestó sus
280
“Rapa Nui: Declaración solemne” por ejemplo. 281
Hay aquí un punto de contacto con “Rapa Nui: Declaración solemne”:“El viento creador se detuvo a
reposar en esta isla. Estaba ocioso. El cielo y el mar vivían en paz. Entonces el viento recogió con furia las
piedras volcánicas. Las amontonó, las sembró, jugó con ellas, las diseminó por la isla. Pero no se quedó
contento. Aquí debía vivir. Y así fue la historia.” (O.C 321). En ambos textos -el poema y la prosa poética- se
alude a la decisión del viento de habitar Isla de Pascua. Es él, como decía Oses, ser antropomórfico, quien
276
dones “hasta que comenzaron las raíces”. Esta última palabra subvierte la idea inicial de
creación y libertad del viento para elegir dónde quiere habitar. Lo anterior recuerda la
llamada isla Eolia, “sede de Eolo, señor de los vientos, hijo de Hipodates, un mortal
favorito de los dioses” (Martínez “Islas flotantes” 52). Esta isla de la literatura griega -y
por consiguiente, de toda la literatura europea posterior- es descrita por Martínez como la
primera isla flotante, es decir, una isla que viaja a la deriva movida por el viento. “La isla
V” indica que el viento decidió vivir en Rapa Nui, y desde allí repartir sus dominios. Sin
embargo el verso 8 propone, a mi juicio, una contradicción. Si de la isla, habitada por el
viento, surgen raíces, la idea de la deriva sugerida por la asociación a Eolo, se desvanece.
Las raíces detienen la libertad de movimiento de la barca-isla en el espacio oceánico.
Es así como sostengo que la personificación femenina en “La isla XVII” como
“esposa / del viento de Oceanía” sugiere un detenimiento, una calma, una pausa prolongada
del viento propiciada por las raíces que fijó en la Isla. Esta esposa del viento es en el verso
siguiente caracterizada como “rosa separada / del tronco del rosal despedazado”. Hay en
esta denominación una interesante conexión con el poema “Encuentro en el mar con las
aguas de Chile” de Navegaciones y regresos que llama la atención. Este poema es la
celebración del regreso del poeta a su país natal tras años de viajes alrededor del mundo, un
ejemplo “del establecimiento de una memoria del viaje que se entrega al retornar” (Rovira
“Viajero por el mundo”, en línea). En él, el hablante apostrofa al mar:
Océano perdido
por mi razón errante
[…]
Oh desnudo elemento
sin huella de palabras ni de naves,
esencia sola, espuma,
[…]
Aquí creciste, grave
rosal del infinito,
toma la opción de arraigarse en este Isla. Si bien en el poema el viento no construye las estatuas, ni amontona
piedras, ni juega con ellas, en “La isla VI” sí se alude al trabajo del viento en la construcción de las estatuas.
Por lo que se evidencia así una continuidad entre estos tres textos.
277
aquí junto a los minerales
se colmaron tus copas cristalinas,
e inabarcable se extendió en el tiempo
tu desarrollo azul, tu idolatría (O.C 778, el subrayado es mío).
Este mar, su propio mar, el que siente único y familiar el poeta en su retorno, es
descrito como un “grave / rosal del infinito”. Por lo tanto, si la Isla ha sido personificada
como la “esposa / del viento de Oceanía” y luego como la “rosa separada / del tronco del
rosal despedazado”, hay una relación entre el viento, el mar y la isla que hay que analizar.
Si el mar se nos presenta como el tronco del rosal y la isla como una parte de ese tronco que
se ha despedazado vemos que la isla ostentaría en la poesía de Neruda el estatuto del mar,
esto es, el bien máximo y absoluto282
. Sin embargo, esta asociación isla-mar no es factible,
pues ella se ha separado del mar para “casarse” con el viento. La relación monógama que
ella sostuvo con el mar durante Canto general, es ahora, en los 70, en su poesía última, un
divorcio del más fundamental elemento. Ella se ha unido ahora al viento. Ya no será el mar
su compañero único, sino que será el viento. La relación isla-mar es reemplazada por isla-
viento. Más aún, como ahora es la isla una “rosa separada” la relación que podemos
establecer es que la isla es ahora el mar. Si el mar era un rosal y ahora la isla es una rosa, ya
no hay asombro frente al mar, el mar es un rosal despedazado, ya no representa lo que
antaño significó para el poeta283
. Ahora solo hay islas flotantes “que la profundidad
282
Alain Sicard en “Mar, ritmo y poesía en Rubén Darío y Pablo Neruda” indica que “es preciso renunciar
aquí a una aproximación demasiado referencial del océano nerudiano” (148) pues, en su estudio él propone
una relación metapoética entre mar y poesía, aludiendo a “la onda marina como emblema del ritmo poético.”
(149). No hay que entender esta relación en términos del mar como modelo del poema, sino como la
búsqueda de un sentido “a través del ritmo oceánico y, juntamente, la de un ritmo poético generador de
sentido” (149). Teniendo esto en mente, el estatuto del mar es también el estatuto de la poesía: en este sentido
aludo a esta materia como el “bien máximo y absoluto”. 283
Al referirme a lo que el mar, o cualquier otra materia (piedra, viento, tierra, lluvia) significan para el poeta,
sigo la línea de Alain Sicard (“La materia como metalenguaje en la poesía de Pablo Neruda”), quien explica
que el concepto de materia tiene una función central como metalenguaje en la poesía nerudiana. Según el
crítico, el lenguaje nerudiano es de una “radicalización de la transitividad” (74), esto es, ajena a las
concepciones del lenguaje poético como cerrado sobre sí mismo que postulaba, entre otros, Roland Barthes en
su ensayo “¿Escribir: verbo intransitivo?”. El metalenguaje, entonces, tendrá como “función primera dar
fundamento a la transitividad de la palabra poética” (77). Para lograrlo, se valdrá de dos aspectos. Por un lado
de una materia `inhabitada´ en la cual el sujeto se disolverá para mostrar la exterioridad del mundo respecto a
la conciencia y el lenguaje. Por otro lado la palabra poética se `naturalizará´ concibiéndose como una casa
para habitar lo `desahitado´. Sicard postula que Neruda desea dar a lo heterogéneo del mundo objetivo un
lugar en su poesía, más aún, darle a ello un estatuto poético. Para lograrlo, debe necesariamente `sumergirse´
en la profundidad de las cosas o bien buscar incansablemente “un centro fictivo desde el cual lo existente
cobra[rá] unidad y sentido” (78). De esta forma, el significado que adquiere la materia, a pesar de cambiar a
278
convirtió en archipiélago” como dice en el verso 7 del poema “La isla XVII”, rosas
separadas, pequeños mares de tierra que el poeta busca como salvaciones al naufragio.
En el poema “La isla XX” el verso 5 describe a la Isla como una “rosa del mar,
piedra absoluta”. Puedo reconocer aquí el nuevo estatuto que adquiere la isla. Ella es el
mar, un mar archipiélago, un mar que surge de la profundidad, que se aprehende, un mar
pequeño y solitario. La isla como mar. Pero, además es una piedra absoluta. Nuevamente
tenemos la máxima valoración nerudiana encarnada en la pequeña isla. La isla es la piedra -
absoluta- y es el mar. El poeta se sumerge en ella, en el mar y en la piedra para emerger
“limpio, vertiendo la claridad del viento”. Nuevamente se conjugan tres elementos: el mar,
la piedra y el viento. La rosa ya está plenamente metamorfoseada en mar, imbuida en el
mar, la rosa es el mar, como quedó establecido en “La isla XVII”. Si los elementos
fundacionales nerudianos son el mar y la piedra, ahora surge el viento, y la isla los reúne a
los tres para que el poeta cante “revivo azul, metálico, evidente” (v7).
“La isla XXII”, por su parte, muestra una feminización aguda, pues el poeta la
apostrofa:
Amor, amor, oh separada mía
por tantas veces mar como nieve y distancia,
mínima y misteriosa, rodeada
de eternidad, agradezco
no sólo tu mirada de doncella,
tu blancura escondida, rosa secreta, sino
el resplandor moral de tus estatuas,
la paz abandonada que impusiste en mis manos:
el día detenido en tu garganta.
El objeto erótico cantado -la isla- es evocado como el amor del poeta, en una elipsis
que elude la significación del participio “separada” al evitar nombrar la causa o el objeto de
lo largo del desarrollo poético nerudiano, siempre ostentará una función de metalengua que justifique y
legitime su palabra poética.
279
aquella separación. El participio, aislado, connota la separación matrimonial que antes se
propició -en “La isla XVII”- al personificar la isla como esposa del viento de Oceanía.
Ahora ella, como entidad separada, cobra valor en su unicidad, vuelve a ser doncella
“agradezco / no solo tu mirada de doncella”, virgen, solitaria, inmaculada, de “blancura
escondida”, y es así como el poeta la alaba. En su soledad, en su aislamiento, en su
separación absoluta. No hay, en esta personificación y alabanza de la isla ninguna
conexión, ni con el mar, ni con el viento. Ella es en sí misma, ha adquirido el estatuto de
sujeto amado para el hablante. Sin embargo, sí hay en esta gratificación, estatuas, esto es,
piedra. Hay luz y hay piedra284
.
3.3.2. Desprecio
La oscilación negativa que se evidencia en la representación de Isla de Pascua en la
poesía nerudiana está marcada por una perspectiva y un lenguaje que alejan el objeto de
deseo del sujeto reemplazándolo a través de mecanismos lingüísticos que median el
encuentro con la alteridad. La creación de imágenes diluidas de la otredad o de imágenes
construidas delicadamente a través de las seguridades que aportan las comparaciones con lo
conocido, con la mismidad del sujeto poético, no solo demuestran un imposible encuentro,
sino que evidencian un desprecio ante algo que a sus ojos es primitivo, poco confiable o
sucio. El poema “La isla III” presenta un ritmo, un lenguaje y una perspectiva que recuerda
lo que Pratt denomina como “la contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento”, la
cual -recordemos- produce imágenes de espacio vacío, inhabitado, virgen y primigenio. En
esta retórica, como expliqué en el capítulo uno, no caben los seres humanos, a quienes se
les confunde o mimetiza con una naturaleza exuberante. En “La isla III” se produce un
interesante juego de forma y fondo, pues el poema comienza por pedir disculpas a Isla de
Pascua por la invasión que un grupo de turistas significa para su frágil condición.
Antigua Rapa Nui, patria sin voz,
perdónanos a nosotros los parlanchines del mundo:
284
En Las piedras del cielo dice: “Allí estaba la piedra antes del viento, / antes del hombre y antes de la
aurora…” (XIX, O.C III 637). Cabe preguntarse si la Isla -Isla de Pascua, se entiende- no será otra
denominación, en el universo poético nerudiano, para referirse a la piedra.
280
hemos venido de todas partes a escupir en tu lava
[…]
Sin embargo, esta súplica y aparente respeto con que el hablante apostrofa, se
contradice con la perspectiva que asume al describir la Isla. Además de invisibilizar a su
gente y de construir un paisaje donde el habitante isleño brilla por su ausencia, su mirada
recuerda a la del “veedor”, el conquistador de la época victoriana, el cual a través de su
descripción verbal de espacios geográficos descubría y por tanto lograba territorios de
posesión para Inglaterra.285
Este veedor, también llamado por Pratt como el “monarca de
todo lo que veo”, se convierte en signo imperial de un poder que instala a la letra como un
arma de conquista fundamental. Este descubrimiento se dará por “real” solo después de
que el viajero vuelva a casa y le dé vida a través de los textos, ya sea nombrando lugares
que antes aparecían sin nombre en los mapas, escribiendo un informe, un diario de viajes, o
una conferencia. (Pratt 366). En este caso, Neruda -propongo- descubre verbalmente Isla de
Pascua tras su visita de breves días y al retornar a casa escribe La rosa separada como
evidencia de conquista286
. En la segunda estrofa del poema, el hablante dice:
Saludo primero al cráter, a Ranu Raraku, a sus párpados
de légamo, a sus viejos labios verdes:
es ancho, y altos muros lo circulan, lo encierran,
pero el agua allá abajo, mezquina, sucia, negra,
vive, se comunica con la muerte
como una iguana inmóvil, soñolienta, escondida.
285
Cfr. Pratt. Capítulo VIII. 286
El fragmento que he citado es parte de la primera estrofa del poema, los versos que continúan la cita (v4 y
v5) dicen: “llegamos llenos de conflictos, de divergencias, de sangre, / de llantos y digestiones, de guerras y
duraznos”. José Varela, en su análisis de La rosa separada, indica que las divergencias degeneran en
conflictos que al ser resueltos por la fuerza desembocan en guerras que causan llanto y sangre. Las
digestiones y los duraznos aluden -según el crítico- al rol que juega la lucha por la subsistencia en los
conflictos sociales, y también a la dimensión vegetativa de lo humano como disfrute sensual de los bienes
naturales. Los parlanchines del mundo significan el bullicio en que transcurren sus vidas que han perdido todo
sentido de individualidad al llegar en pequeñas hileras de inautenticidad en sus relaciones interpersonales. Si
bien concuerdo en términos generales con la interpretación de Varela, me interesa detenerme específicamente
en la palabra “digestiones” que aparece en el v5. La digestión puede aquí también entenderse como una
metonimia para referirse al hombre contemporáneo, ya que el proceso digestivo consiste en consumir, devorar
y asimilar los alimentos; lo no digerido es aquello que no se puede vencer o asimilar. Por lo tanto, al decir
que estos turistas llegan con sus digestiones, se entiende que este hombre moderno pretende asimilar, vencer y
conquistar la Isla.
281
El saludo constituye el primer contacto directo del sujeto con la Isla. Su
verbalización es una forma de presentación ante el espacio insular que en los poemas
anteriores -“Los hombres I” y “Los hombres II”- no había aparecido. Antes, el foco de
atención estaba puesto en el hablante y en los otros turistas que lo acompañan. Ahora, por
el contrario, es el sujeto -solo- quien se detiene a saludar a la Isla, ubicándose en lo alto de
la cima del volcán, mientras -suponemos- los otros hombres, turistas, la ignoran sin reparar
ni menos detenerse a observarla. Es esta posición, en la cual el hablante se yergue como
ser independiente y aislado del grupo -en lo alto del volcán-, la cual propone a mi juicio una
perspectiva de visión que me despierta sospechas y que por tanto me interesará explorar.
Sospechas que por cierto también despiertan las ausencias de seres humanos. La isla, para
el recién llegado, es un espacio inhabitado y por eso el epítome de aquel vacío será el
volcán, símbolo orientalista -como lo esbocé en el apartado anterior- con el que Isla de
Pascua ha ingresado al imaginario occidental.
Esta clase de descubrimiento pasivo, es decir, el acto de mirar-poseer por parte de
un “veedor”, supone que éste ha logrado superar un sinfín de obstáculos para lograr llegar
hasta el lugar sobre el que posa y descansa su mirada. Una especie de recompensa ante su
audacia de conquistador.287
En primer lugar, me parece interesante que el hablante haya
escogido como punto de partida para su saludo el volcán Ranu Raraku. Esta elección me
recuerda al pintor verbal de la época victoriana, el cual -por regla general- se trasladaba a
lugares que ofrecieran accidentes geográficos significativos para la mirada europea, esto es,
fuera de lo común. Grandes lagos, montañas majestuosas o vistas panorámicas que
justificaran sus esfuerzos y sacrificios. Siguiendo esta idea, entonces, el saludo al volcán no
resulta una casualidad. El sujeto ha escogido un promontorio que le permita visualizar la
cantera de las estatuas de Isla de Pascua, el nido de los moai, el volcán símbolo de la Isla.
No escogió saludar a las casas del pueblo, ni la orilla del mar, ni las palmeras de la Isla, su
elección fue subir al mayor volcán y desde allí ingresar verbalmente a la Isla a través de su
saludo. Su mirada, de esta forma, estetiza el paisaje que construye. En primer lugar, como
287
Pratt explica que este tipo de descubrimiento tiene una dimensión heroica en la cual se evidencia la
“superación de todos los obstáculos geográficos, materiales, logísticos y políticos que se oponían a la
presencia física y oficial de europeos en lugares como, por ejemplo, África Central” (366).
282
la vista se considera una pintura, el hablante estructura sus descripciones a través de una
retórica binaria (Pratt 367). Ésta se demuestra en el volcán visto como ancho y alto en
contraste con el agua que está abajo y es descrita como sucia y negra. Al organizar el
cuadro verbal en esta dicotomía se logra enaltecer la figura del volcán como digna del
primer encuentro del sujeto con la Isla, al mismo tiempo que el hablante produce “densidad
de significado” (Pratt 367), pues el paisaje que presenta de la Isla se delimita al cuadro del
volcán impetuoso, cuna de la piedra de las estatuas magníficas y misteriosas de la Isla. Es
decir, él describe una doble riqueza: una material representada en la piedra que el volcán
provee y que fue la materia prima de los moai y una riqueza semántica a través de la
funcionalidad del volcán como signo de encuentro entre el poeta y su biografía. El volcán,
por lo tanto, es el dignificado objeto que el hablante de “La isla III” ha escogido para darle
la bienvenida. Será él quien ostente el primer plano de su conquista visual-verbal
permitiendo, además, la íntima conexión del paisaje creado por el hablante y el poeta
Neruda.
La conexión con la biografía del poeta se produce en la siguiente estrofa, cuando el
hablante, el “yo” del poema, desplace al volcán Ranu Raraku por los volcanes conocidos
por Neruda en el Sur de Chile:
Yo, aprendiz de volcanes, conocí,
infante aún, las lenguas del Aconcagua,
el vómito encendido del volcán Tronador,
en la noche espantosa vi caer
la luz del Villarrica fulminando las vacas,
torrencial, abrasando plantas y campamentos,
crepitar derribando peñascos en la hoguera.
Esta comparación con lo que se conoce, el paralelismo al que recurre el hablante,
más parece una herramienta lingüística heredada del discurso científico que permite al
hombre clasificar para entender. Al incorporar la diferencia a la mismidad, al lenguaje del
sistema, a través de la comparación con lo que se conoce, el hablante aplaca un poco el
pavor y estremecimiento que este volcán le produce:
283
Pero si aquí me hubiera dejado mi infancia,
en este volcán muerto hace mil años,
en este Ranu Raraku, ombligo de la muerte,
habría aullado de terror y habría obedecido:
[…]
El volcán muerto versus el volcán vivo: esta es la operación que el cuadro verbal
realiza en “La isla III”. Este nuevo binarismo que construye el sujeto, apoyado por las
marcas familiares y felices de su infancia chilena junto a los volcanes vivos, marcan la
postura alejada del “veedor” en su promontorio. Desde la distancia, el sujeto observa y
saluda al volcán. Al no ser capaz de resistir la diferencia que éste representa, el miedo lo
invade y lo sacude, el volcán comunica con la muerte, un agua negra y estancada. Sin
embargo, logra salir de aquel encierro al incorporar a su “vista” verbal la necesaria
comparación. El rescate que los volcanes Tronador y Villarrica suponen, a pesar de sus
destrucciones y devastaciones, revive en el hablante su propio mundo, su realidad personal
continental chilena, liberándolo de la cárcel del cráter muerto que significa la alteridad
radical de este volcán muerto. Desde la perspectiva orientalista, la operación mental que se
evidencia en estas comparaciones no resulta extraña. Si la mente del sujeto occidental debe
tratar con lo que considera una forma de vida radicalmente nueva, la respuesta es por lo
general conservadora o defensiva. Al final, la mente reducirá la presión que ejerce sobre
ella la alteridad radical adaptando las cosas a su medida y considerándolas originales o
repetitivas. La comparación de los volcanes en “La isla III” es una forma de controlar la
novedad, demostrando la oscilación constante entre el menosprecio a lo familiar y el
estremecimiento de placer -o de temor en este caso- hacia la novedad. Hay una
“domesticación de lo exótico” (Said 87), ejercicio que se efectúa a través de la analogía
como una forma de comprender la diferencia. El sujeto poético está buscando referentes
sobre los cuales descansar, referentes que se transforman en monumentos difíciles de
demoler, menos de reconstruir. Esto representan los volcanes vivos en el poema que analizo
aquí, puntos de comparación, salvavidas intelectuales ante el inminente naufragio en los
mares de la alteridad isleña. De esta forma, la visión occidental del sujeto prefiere la
muerte fulminante de una erupción llena de vida, a una muerte estancada en el volcán
284
apagado, refugio de la iguana288
, donde no es posible la comprensión racional de la muerte.
Estos paralelos permiten la incorporación de la diferencia, pavimentando la otredad a través
de un constructo lingüístico que la acerca como mismidad exótica289
.
Por otra parte, el encierro será una insistencia que el poema “La isla III” planteará
hacia su última estrofa. Las implicancias que este límite connota las examinaré a
continuación:
[…]
y queda el día inmóvil, como un encarcelado
dentro del cráter, dentro de la cárcel del cráter,
adentro de los ojos de la iguana del cráter.
Según Bachelard, el estanque o el lago son los ojos mismos del paisaje, el reflejo
sobre las aguas es la primera visión que el universo tiene de sí mismo. “La belleza
acrecentada de un paisaje reflejado es la raíz misma del narcisismo cósmico” (248). En el
poema que comento, hay agua negra; el volcán ha sido descrito como “ojo calcáreo” en “La
isla XVII”, un ojo ciego que no ve ni logra reflejar. Uno de los primeros nombres que
288
Gilbert Durand describe negativamente el arquetipo saurio al asociarse con el agua negra. Ésta ultima
implica un agua hostil, arquetipo a su vez de agua nefasta, un agua profunda, negra, que no refleja, que no
fluye. También indica que existen dos tipos de color rojo: el de la sangre de una herida abierta que sale y se
muestra, y el de la sangre coagulada, silenciada y atrapada. Estos dos tipos de rojo pueden compararse con los
rojos del volcán vivo que explota en contraposición al rojo que se asocia al agua negra, estancada que asemeja
a sangre coagulada. (Cfr. 101-02). Desde otro punto de vista la iguana puede leerse como un signo que
explica los misterios que atormentan al sujeto poético de “La isla III”: “En el siglo XIX, América Latina se
convirtió en el campo de estudio de un importante grupo de paleontólogos que esperaban encontrar los
secretos de la evolución de animales prehistóricos preservados por algún trastorno o accidente de la historia”
(González Echevarría 161). 289
Respecto a los volcanes “propios” que aquí he comentado es interesante conectar, tal y como lo hace Jorge
Edwards en su artículo “Las conversiones de Pablo Neruda”, los volcanes muertos de Isla de Pascua con
aquellos volcanes a los que alude el poeta en “Explico algunas cosas” de Tercera Residencia: “Es curioso
constatar que en uno de sus libros póstumos, La rosa separada, Neruda vuelve a hablar de esos “grandes
volcanes de su país natal”, que había olvidado ante el espectáculo de la tragedia española, y que lo hace,
precisamente, en un tono que es, a la vez, distante, irónico y metafísico” (Edwards 294). Si bien la reflexión
del crítico se dirige hacia otros rumbos en el artículo citado, pienso que la conexión que hace permite subrayar
las ideas que he expuesto. Si a partir del impacto de la guerra civil española Neruda sufrió una “conversión
poética” (Alonso) y los volcanes ostentaron en su poema programático la contraparte de lo que será a partir de
ahora su “responsabilidad” poética (“Preguntaréis por qué su poesía, / no nos habla del sueño, de las hojas, /
de los grandes volcanes de su país natal? // Venid a ver la sangre por las calles…”), en La rosa separada éstos
son -en mi lectura- signos de familiaridad y proveedores de una seguridad ante el impacto de la diferencia
radical que representan los volcanes muertos a los que el sujeto se enfrenta en la Isla. Por lo tanto,
nuevamente, los volcanes “propios” están cumpliendo una función comparativa que permiten enfrentar una
situación difícil o incomprensible. Si en 1936 éstos funcionaron como contraparte de la historia; en 1972
funcionan como contraparte de la naturaleza silenciosa y enigmática.
285
recibió Isla de Pascua por sus propios habitantes fue “Mata ki te rangui”, lo que significa
“Ojos que miran al cielo”, aludiendo con eso a los volcanes apagados cuyos centros
acuosos semejaban ojos abiertos mirando el cielo. Lo que hace Neruda, tanto en “La isla
III” como en otros poemas de La rosa separada, es apagar esos ojos, cerrarlos, dejarlos
ciegos. En este poema inaugura esta idea a través de la insistencia en el encierro que
connota negativamente el cráter como una cárcel. Una cárcel en una isla “dobla las
dimensiones aislacionistas” (Tomé 70), en este poema la cárcel está triplicada en su
significación porque está dentro del volcán que está a su vez en una isla, más aún, también
está dentro de los ojos de la iguana que está dentro del cráter que está dentro de la isla. Esta
claustrofobia que despiertan los versos finales de “La isla III” sugiere un alejamiento de
aquella trampa mortal que representa el volcán. Por eso, al arrancar los ojos reflectantes y
vivos de los volcanes de la Isla apagando su brillo, estancando sus aguas hasta que dejen de
reflejar, hasta que dejen de ser los ojos vivos de la Isla, el poeta incorpora el viento como
aire fresco, para “abrir” el encierro. El viento es lo opuesto al ambiente cerrado y húmedo
del fondo del cráter. El viento limpia y despeja la inmovilidad y el estancamiento. Así,
podríamos pensar que el viento, al igual que los volcanes de su tierra natal, constituye un
elemento orientalista de representación. Elementos que salvan las diferencias
incomprensibles, agobiantes e imposibles de asimilar. El poeta, desde su promontorio en
“La isla III” despeja el horror con comparaciones que salvaguardan su estabilidad insular,
tal y como se desprende, el viento salvará del encierro atroz que significan los cráteres-
cárcel llenos de agua negra.
3.2.3. Idealización
Si anteriormente me he referido a la oscilación deseo/ desprecio que advierto como
mecanismo orientalista para acceder a la alteridad que representa Isla de Pascua para el
sujeto poético de La rosa separada, ahora me concentraré en la imagen idealizada que en
general es construida por los sujetos occidentales-continentales cuando piensan en este
espacio insular. Ana Pizarro dice que “el marco en el que se mueven los imaginarios del
conquistador comienzan con […] la condición `paradisíaca´ que se le atribuye a las Indias a
286
partir de los viajes de Colón.” (34) Esta asociación con el paraíso desarrolla motivos
edénicos en los escritos de navegantes que llegaron a la terra incognita.
Los españoles partieron no tanto con el fin de adquirir nuevas nociones, sino a verificar
las antiguas leyendas: las profecías del Antiguo Testamento, Los mitos grecolatinos
como La Atlántida y Las Amazonas; a esta herencia judeo-latina se añadían las
leyendas medievales como el imperio del Prese Juan, y el aporte indígena, la Fuente de
la Juventud (Lévi Strauss. Cit. en América Mágica 45).
Esta búsqueda de verificación que señala Lévi Strauss como motivación de los
viajes de exploración adquiere un sentido especial en lo que aquí estoy comentando. Ya que
-sostengo- la idealización del espacio insular que se puede demostrar en La rosa separada
está fuertemente adherida a un imaginario paradisíaco de las islas, el cual, al igual que los
mitos y leyendas de la cita anterior, busca una comprobación empírica. De esta forma, el
anhelo de verificación permite conectar y hacer asociaciones entre los descubridores de los
siglos XV y XVI y Neruda. Lo anterior es posible de ser vislumbrado específicamente en
el primer poema de La rosa separada, titulado “Introducción en mi tema”290
.
Jaime Concha, en su artículo “`Cruzar´ en Residencia en la tierra”, propone que el
movimiento en el espacio que tiene el uso corriente del verbo `cruzar´ ofrece el trasfondo
contra el cual poner de relieve la inflexión nerudiana posterior, donde el verbo viene tanto
de cruz, como de cruce, de encrucijada, como de crujido, y cuyo sujeto es el corazón. Hay
una connotación de camino y de decisión, y una presencia-ausencia en el acto de cruzar que
interesa a Concha específicamente en las Residencias además de una breve digresión que
realiza en el punto 8 de su trabajo que cobra pleno sentido y valor en esta idealización que
me interesa demostrar. Según el crítico, las significaciones post-residenciarias del “cruzar”
bifurcan los valores del término produciendo una significación histórica y una significación
de horizonte utópico. La primera se encuentra principalmente en Canto general y la
segunda está en las obras terminales de Neruda, a partir de los años 60. En estas últimas, la:
290
Este poema fue publicado también en Geografía Infructuosa bajo el título de “Hacia tan lejos”. En el
próximo capítulo de esta tesis analizo detenidamente las diferencias entre ambos y hago una relectura. Por
ahora solo me interesa dejar presentada la asociación con la idealización orientalista que advierto -
inicialmente- en este poema.
287
Amenaza de la conquista y umbral cosmogónico; invasión y utopía conjugan una
dialéctica que se irá disolviendo, en los últimos días, en una poderosa reactualización
de un gran espejismo que recorre el Pacífico Sur desde mapas del siglo XVI hasta
Pougainville y Cook: la búsqueda de la Terra Incognita Australis, centelleante todavía
en La rosa separada (1973). Es como si, antes de su noche, Neruda vislumbrara la
posibilidad de un descubrimiento sin exterminio, de una navegación pura sobre aguas
puras del océano, el hallazgo de tierras que fueran sola, única y exclusivamente -más
allá de toda prehistoria- un Mundo Nuevo (117).
Pienso que estas palabras de Jaime Concha permiten introducir el referente
geográfico de La rosa separada que menciona en la cita, es decir, la Isla como esa Terra
Incognita Australis, ajena al exterminio propio de los descubrimientos, y el soñado
hallazgo de un Mundo Nuevo. El horizonte utópico está tras esta búsqueda y subyace en
éste la imagen insular arquetípica como anhelo de felicidad. Estos dos elementos
contribuyen a la imagen orientalista que de Isla de Pascua se forma Neruda, y son
particularmente evidentes en la primera y la última estrofa del poema “Introducción en mi
tema”. Reproduzco los primeros versos:
A la Isla de Pascua y sus presencias
salgo, saciado de puertas y calles,
a buscar algo que allí no perdí.
En estos versos iniciales, resalta un hartazgo de “las puertas y calles”, metonimia de
la ciudad, y unas ansias de escapar hacia un lugar distante y lejano con el objetivo de
“buscar algo que allí no perdí”. Es decir, no hay claridad ante las razones que motivan al
sujeto a partir. Se desprende que éstas surgen de la saciedad ante el ambiente urbano que se
desea dejar atrás, postulando implícitamente que Isla de Pascua funciona como un punto de
condensación simbólica opuesto a la ciudad. Sin embargo, la inexactitud de lo buscado en
la Isla es también una generalización abstracta que el imaginario occidental construye para
dar soporte al necesario refugio que el ambiente urbano, a medida que crece y se desarrolla,
va generando como contrapartida. Esto es, espacios opuestos, diferentes al espacio de la
288
ciudad291
. Recordar la etimología del término utopía292
, permite postular que el sujeto en
“Introducción en mi tema” alude a la existencia de un lugar feliz que se halla en ninguna
parte. Esto puede parecer contradictorio pues en el primer verso se indica claramente que es
hacia Isla de Pascua donde se dirige el sujeto, sin embargo, la hipótesis que aquí quiero
desarrollar es que este referente geográfico funciona como intercambiable por cualquier
otro -es decir, generalizado al grado de dejarlo vacío- al conectarlo con el pensamiento
utópico que surge al postular un espacio insular, cualquiera que éste sea. En otras palabras,
este poema utiliza el estereotipo de Isla de Pascua y, con ello, la invisibiliza
transformándola en un dato abstracto donde lo único relevante es que propicie el
pensamiento utópico. Podría, entonces, intercambiarse por otra isla o por un jardín, siempre
y cuando estos espacios contribuyan al desarrollo de este pensamiento.293
“La utopía es la
descripción literaria individuada de una sociedad imaginaria, organizada sobre la base de
una crítica subyacente a la realidad real” (Cioranescu, cit. en Alonso et al. 30), esto es, una
construcción que se basa en el rechazo de la situación que se vive en el presente. En el
concepto de utopía, se fusionan la imaginación y la crítica para conformar una visión
alternativa de la sociedad actual. María Nieves Alonso et al., en el estudio “Donde nadie ha
estado todavía: Utopía, retórica, esperanza”, explica que la utopía se estructura a través de
un “método utópico” en el que se construye una hipótesis a la vez explicativa y correctiva
de las falencias de la sociedad que se critica. De esta hipótesis surge “el mundo feliz
imaginado” (31). Este mundo, entonces, funciona como una vía de escape para el sujeto
291
Cfr. El territorio del vacío. Occidente y la invención de la playa (1750 - 1840). En este texto Alain Corbier
realiza una completa revisión de los orígenes de los balnearios como lugares de recreación, sanación y relajo del mundo urbano occidental. Respecto al espacio insular, se refiere al tema robinsoneano de la nostalgia
insular, el cual “coincide con la cada vez más extendida búsqueda de intimidad en el interior del cuerpo
social” (236). 292
Formada por el prefijo griego “ou” que implica negación y “topos” que significa lugar: no-lugar. La
homofonía entre “ou” y “eu”, prefijo este último que otorga atributos positivos como próspero, ideal, óptimo,
genera el término bello-lugar. Como se sabe, este término fue utilizado por primera vez por Tomás Moro en
su obra Sobre el mejor estado y la nueva isla Utopía, librito verdaderamente dorado, no menos festivo que
provechoso, escrito en 1516. 293
Said, comentando La poética del espacio de Gaston Bachelard, indica que el Orientalismo se sustenta
preferentemente sobre espacios que están cargados emocionalmente: “El espacio adquiere un sentido
emocional e incluso racional por una especie de proceso poético a través del cual las extensiones lejanas,
vagas y anónimas se llenan de significaciones para nosotros, aquí.” (Orientalismo 80-1) En el caso de la isla o
el jardín, estos sugieren protección y resguardo pues conllevan límites claros que propician la tranquilidad y la
prosperidad. De este modo adquieren ambos una significación -llamémosla- poética, dotados de un valor
imaginario que va más allá del espacio objetivo que ellos representen.
289
preferentemente urbano, que busca un refugio no permanente a su condición degradada o al
menos agotada, de hombre de ciudad.
Ahora bien, en la base de cualquier utopía - propuesta concreta del modelo del
mundo alternativo que se desea alcanzar- se encuentra el denominado pensamiento utópico,
es decir, el deseo de un mundo real que sea diferente294
. Pero este deseo siempre estará
asociado a las razones que explican la insatisfacción que produce el mundo actual, las
alternativas que éste siempre se encargará de disimular y la concepción bosquejada de una
nueva realidad. El pensamiento utópico estudiará la realidad presente desde sus vacíos y
deficiencias buscando alternativas y posibilidades de otros caminos, anhelando siempre
transformar la realidad en función de los sueños y proyectos de felicidad.
Por eso, la función del pensamiento utópico es […] `abrir posibilidades´, es decir,
mantener vivo el deseo y la voluntad creativa, la capacidad de pensar a la realidad y a
sí mismo diferentes y de proyectarlos a un posible ilimitado, más allá de toda sumisión
a lo que Cioran denomina como `la esclerosis de la rutina´. En su condición de impulso
creativo, renovador, el pensamiento utópico opone permanentemente lo posible a lo
real y se proyecta más allá de la realidad presente (Alonso et al. 37).
Así, ante una realidad inmutable, definitiva e inevitable, este pensamiento
funcionará como un impulso de cambio que invita a percibir la realidad en sus
potencialidades. Sin embargo, no existe el pensamiento y la acción utópicos de manera
individual, y éstos tampoco deben confundirse con un optimismo ingenuo. Si bien la
utopía puede partir de actos y posiciones personales, por principio se debe referir a la
totalidad de lo humano, esto es, a todas las esferas de la vida humana, sin pretender una
mejora en la situación reinante, sino lo mejor, el bien como tal: “En su configuración
concreta, utopía es la voluntad acrisolada al ser del todo” (Krotz 105), y esto es lo que hace
que la esperanza utópica por su esencia se vea expuesta a constantes decepciones.295
Teniendo en cuenta lo anterior, es posible entender cómo la búsqueda de “algo que allí no
294
Por ejemplo el alter orbis insular que expliqué en el capítulo uno. Cfr. Sección 1.4.3. “Representaciones
orientalistas e imagotípicas: Imágenes orientalistas insulares”. 295
Estas decepciones serán analizadas a partir de la metodología que abre la ecocrítica en los capítulos
siguientes.
290
perdí” que dice el sujeto en “Introducción en mi tema”, se transforma en una búsqueda de
algo distinto a su saciedad de “puertas y calles”. El hablante parece motivado por la imagen
utópica que el imaginario occidental ha construido sobre las islas, como espacios cerrados y
distantes donde la contaminación, la aglomeración y el tumulto de la ciudad aún no han
llegado.
La insularidad es sin duda la característica más evidente y común de la utopía. Los
constructores de nuevas ideas y formas de sociedad perfectas, encuentran en este espacio
cerrado y aislado, el laboratorio apropiado -microcosmos- para realizar toda clase de
experimentos y en el que todo es posible. Elizabeth Frenzel, en su Diccionario de motivos
de la literatura universal, plantea que muchas veces la isla funciona como dilatación de un
efecto en una escena final, o bien se aprovechan estancias pasajeras en la isla como
episodios de prueba y decisión, esto es, con una “función de contrapunto frente a la
existencia normal” (376). La estancia en una isla constituye la interrupción necesaria para
que la existencia reciba una nueva dirección. Estas preconcepciones, adheridas al
imaginario occidental permiten comprender el anhelo insular del sujeto. Es un escape hacia
algo distinto.
Al desplegar la imaginación en torno a una isla, con frecuencia se crean valores
positivos. La isla es vista como un centro generador de ilusiones y quimeras. Esteban
Krotz señala que lo que contribuye a esta orientación positiva son sus especiales
características como espacio geográfico: si lo continental es la norma, lo insular es la
excepción. Rodeada de mar hostil, donde reina el peligro a lo desconocido, la isla se ubica
como resguardo y protección. Debido a que las islas suelen estar apartadas de lo habitual,
conforman una región diferente, otro mundo. Así, se constituye como una noción de difícil
acceso, ya que siempre habrá que llegar hasta la isla, alcanzar la isla. Esto caracteriza la
mayor parte de la historia del hombre, la cual está presidida por la ignorancia de los límites
terrestres296
, y es en este sentido que la isla se presenta como un espacio geográfico
sugestivo y misterioso. Krotz, desde su campo disciplinar -la antropología- recuerda que
296
Para profundizar en este tema ver Mar y tierra de Carl Schmit y Naufragio con espectador de Hans
Blumenberg. Ambos se refieren a un abandono de los límites terrestres y un salir al encuentro de la isla.
291
ya en las primeras manifestaciones de los pueblos, en sus sistemas de creencias y mitos, es
posible detectar esta especial valoración de la isla, la cual se convertirá más tarde en un
semillero de utopías. Rafael Pineda Yáñez, en La isla y Colón coincide con Krotz y
agrega, respecto de las islas:
Todas ellas ejercen una atracción indudable, instintiva, sedante; la sugestión
encantadora de la paz y la soledad, si están deshabitadas; la ilusión de su fertilidad y
abundancia, si en ellas brota la vida vegetal; la idea consoladora del refugio y la
seguridad, si el alma se halla conturbada por el terror o simplemente por el peligro
acechante de los lugares abiertos e indefensos. […] Nadie como el hombre primitivo
ha debido apreciar más gratamente esta particularidad que le brindaba ese brazo de mar
tendido ante la isla transpuesto el cual se ponía a cubierto de las amenazas
continentales. […] Ya en la edad paleolítica existen claros testimonios de esa
preferencia insular que supone un anhelo de seguridad y acaso el primer indicio de
tornar efectiva el ansia de libertad, ante un congruente aislamiento inalterado por
contingencias ajenas a uno mismo y más bien por la ingrata vecindad (14-15).
En la cita se evidencia esta positiva valoración de la isla, o esta “preferencia
insular”, marcada, según Pineda Yáñez, por un ansia de libertad en busca de un aislamiento
que permita al hombre sentirse seguro, protegido no solo de los peligros de la naturaleza,
sino también de los provocados por sus semejantes. En este sentido la isla es el espacio que
por excelencia permite construir, como en una maqueta, una nueva sociedad en
miniatura297
. Esto es, si como se desprende del fragmento anterior, el hombre también sale
297
Michel Foucault propone el término heterotopía como utopías hechas realidad, esto es, como lugares fuera
de los lugares, pero localizables. Si las utopías son emplazamientos sin lugar real, las heterotopías
“constituyen una especie de contra-emplazamiento […] una especie de contestación a la vez mítica y real del
espacio en el que vivimos” (“Espacios diferentes” 33-34). Para Foucault el ejemplo más antiguo de la
heterotopía es el jardín, el cual -recuerda el estudioso- tenía en Oriente significaciones superpuestas muy
profundas: “El jardín tradicional de los persas era un espacio sagrado que debía reunir en el interior de su
rectángulo cuatro partes que representaran cuatro partes del mundo y un espacio más sagrado aún que el resto,
que era como el meollo, el ombligo del mundo, en su centro (es ahí donde se disponían la fuente y el surtidor);
y toda la vegetación del jardín debía repartirse en este espacio, en esta especie de microcosmos. Los tapices
persas eran originariamente una reproducción de sus jardines. El jardín era un tapiz en el que se hacía realidad
la perfección simbólica del mundo; y el tapiz era una suerte de jardín que se movía a través del espacio. El
jardín era la parcela más pequeña del mundo y luego la totalidad del mundo. El jardín es desde lo más
profundo de la antigüedad una suerte de heterotopía feliz y universalizante…” (36, las cursivas son mías).
Esta explicación del jardín como heterotopía feliz me parece interesante pues se vincula -a través de lo que he
destacado “el ombligo del mundo”- con Isla de Pascua como un espacio acotado desde el cual es factible
292
en busca de la isla para protegerse de “la ingrata vecindad”, la isla se sitúa como el inicio
de un mudo cerrado y aparte, propicio para una nueva organización social. Habrá así una
necesidad de alejarse de lo conocido que se critica para inventar en estos pequeños mundos
aislados, sociedad y formas de vida distintas de las habituales. Se conforman, de esta
forma, mundos nuevos en base a los sueños e ideales del hombre que no se contenta con los
límites de lo real o lo posible.
Las imágenes precursoras de lo que llegará a ser la utopía insular se construyen en
base a creencias fuertemente arraigadas en la antigüedad, respecto de la existencia de un
“más allá” o mundo después de la muerte. Martínez (“Las Islas de los Bienaventurados”)
señala que la expresión griega “makaron nesoi” fue traducida por los latinos como
“fortunatorum insulae”, desde donde derivaría al español como “Islas Afortunadas” (y
también “Islas de los Bienaventurados”, Islas de los Dichosos”, “Islas de los Felices”, “Islas
de los Dioses” e incluso “Islas de los Muertos”, dependiendo de la semántica del adjetivo
griego “makar”), la cual ha dado inicio a gran parte de las ideas religiosas sobre la vida en
el Otro Mundo. Lo interesante para el crítico es pensar que estas ideas, tan asentadas hoy en
día, están originadas en un mito que él ha rastreado y que sería transversal a muchas de las
culturas (por no decir a todas) que forman parte de la humanidad. Este mito de las Islas de
los Bienaventurados298
, como una tierra de felicidad -a veces denominada Elísio o Paraíso-
pensar en una perfección simbólica del mundo. El microcosmos -cerrado- que representa el jardín como la isla
constituye un epítome del mundo extensional, el cual puede leerse en términos heterotópicos o utópicos. Si he
planteado el espacio insular como un espacio de utopía es debido a que La rosa separada juega con la
inexistencia del lugar ideal imaginado, pues cuando el sujeto poético llega hasta Isla de Pascua no encuentra
lo que había pensado encontrar. Sin embargo es también la Isla una “heterotopía crónica: los pueblos de vacaciones, esos poblados polinesios que ofrecen tres semanitas de una desnudez primitiva y eterna a los
habitantes de las ciudades.” (Foucault, “Espacios” 37). De esta forma la utopía se transforma en heterotopía a
través de la ficción cultural que otorga el turismo (profundizaré estas ideas en el próximo capítulo). 298
Según Martínez, resulta difícil determinar con precisión de dónde surge la idea de unas Islas de los
Bienaventurados. Numerosas son las hipótesis y los estudios que cita sobre el origen de este mito, el cual
provendría de los fenicios, particularmente del poema sumerio de Gilgamesh; o bien de la cultura egipcia en
unos textos de las Pirámides en los cuales se hablaba de una serie de islas que tenían que ver con ideas del
Más Allá; también está la idea de que este mito corresponde a una herencia común indoeuropea a la que se
remonta la idea de una dulce pradera que separa el mundo de los vivos y los muertos y que en la escatología
griega se materializa en conceptos familiares para nosotros como Campos Elíseos, Islas de los
Bienaventurados o Jardín de las Hespérides. En la cultura hindú, por su parte, también se describen tierras de
felicidad entre las que sobresale una ´isla esencial´, dorada y embellecida; algo similar ocurre en la cultura
japonesa donde sobresale el concepto de `Horaisan´, es decir, la tierra de la vida eterna; o bien en la cultura
tradicional china, donde se conocen cinco Islas de los Bienaventurados situadas en el Pacífico. Finalmente,
menciona Martínez unas islas de la felicidad que se encuentran en la noción de unas tribus indias del sudoeste
americano. Esta enumeración le permite al crítico subrayar la idea de lo extendida que está la concepción de
293
forma parte de una amplia concepción muy extendida, y según la cual “la humanidad ha
vivido o vivirá en una situación más dichosa de lo que vive en la actualidad” (Martínez,
“Las Islas de los Bienaventurados” 244).
La última estrofa de “Introducción en mi tema” resulta relevante para explicar con
mayor claridad lo que vengo proponiendo hasta ahora:
Y aquí rodeado de presencias grises,
de blancura espacial, de movimiento
azul, agua marina, nubes, piedra,
recomienzo las vidas de mi vida.
El sujeto está valorando positivamente el espacio insular -el “aquí” de su
experiencia-, pues está convencido de que éste reúne las condiciones necesarias para un
“recomienzo”. No resulta extraña, por lo tanto, la confianza depositada en este proyecto,
pues el menos se comparte con el hablante la idea preconcebida de que él se encuentra en el
lugar ideal para realizar su nueva vida. El deíctico presenta una fuerza implacable que
otorga autoridad (en el sentido de Said que desarrollé en el primer capítulo) al poema en su
conjunto. Ana Pizarro indica que los cronistas del Nuevo Mundo fundan la veracidad de sus
relatos “con la expresión `yo lo vi´ propio del género”. Citando a Fray Gaspar de Carvajal,
quien en 1541 escribe la crónica de su viaje a Amazonía, dice que la afirmación de la
perspectiva con la que se narran estas crónicas se fundan en “la de alguien que vio
directamente los hechos relatados, lo que establece un valor frente a quien conoce sólo de
oídas” (37). Pienso que este “haber estado allí” que postula Clifford Geertz cobra vital
importancia en ampliar la utopía que comentaba recientemente. Al incorporar al lector,
convenciéndolo de la autenticidad del relato, éste siente junto al autor que él también
estuvo allí, que percibió lo mismo que se le está contando y que él está -simpáticamente-
leyendo. Así, el pensamiento utópico se hace factible, pues deja de ser un capricho
individual, transformándose en una propuesta inclusiva referida al bien supremo del grupo
humano, al bien supraindividual. Si el hablante ha escogido la Isla para el recomienzo de su
unas islas relacionadas con la vida feliz e inmortal, concepción que podría pensarse como perteneciente al
imaginario colectivo de la humanidad.
294
vida, entonces todos podremos hacerlo también. Solo debemos ser capaces de llegar hasta
ella y, al igual que el hablante, recomenzar las vidas de nuestra vida.
Por otra parte, llama la atención la fijación del sujeto en el espacio insular como
algo vacío de seres humanos. No hay, en su descripción, mención alguna a los habitantes
isleños. La policromía de lo primigenio -gris, blanco, azul- en conjunto con los elementos
arquetípicos -piedra, agua, aire-, conforman un “ambiente mítico” (Rodríguez O. Tesis
500). Esta coloración del espacio me parece fundamental, pues recuerda los mismos
acercamientos que tanto Cook como Loti demostraron en sus primeros encuentros con Isla
de Pascua. El primero la caracterizó con el color negro: “La isla tenía un aspecto negro y un
poco desagradable” (3), mientras que el segundo incorpora el gris y un rojo claro: “La isla,
para recibirnos, se ha revestido de su más fantástica apariencia. Sobre el gris ceniciento del
cielo, sus rocas y sus cráteres parecen de cobre pálido”. Estos colores se asocian, tal y
como lo sugiere Rodríguez, con un ambiente mítico, prehistórico, donde solo las materias
naturales cobran vida. Es así como esta estrofa presenta lo añorado por el sujeto en la
primera que presenté más arriba, esto es, un Nuevo Mundo. Sin hombres, sin historia, puro
espacio virgen donde él, poeta, pueda “Recom[enzar] las vidas de [su] vida” como finaliza
el poema. Esta práctica presenta, sin dejar lugar a dudas, una perspectiva colonizante, pues,
tal y como lo dice González Echevarría, todo “nuevo comienzo es siempre ya historia”
(26). Esto significa que el sujeto en “Introducción en mi tema” no podrá, por mucho que lo
desee, escapar a las garras de la historia. Esta idealización mítica que se desprende de los
colores y la ausencia de seres humanos no es más que un desesperado intento por escapar
de la significación histórica que decía Concha más arriba e ingresar a la significación
utópica. Sin embargo, el ingreso a La rosa separada, tras este poema “introductorio”
marcará la evidencia de que “el retorno a la naturaleza sin Historia (por cuanto bellísima
sea) no es proponible porque equivale a la muerte” (Loyola “Notas” O.C III, 999).
Si al comienzo de este apartado cité a Jaime Concha -quien proponía una
perspectiva de búsqueda de un Nuevo Mundo en la poesía última nerudiana-, ahora
“Introducción en mi tema” lo explicita. Esta búsqueda, sin embargo, se convertirá en una
indagación orientalista, pues la posibilidad de un descubrimiento sin exterminio, como
295
proponía Concha, no será jamás posible. A pesar de que el hablante en este poema no llegó
a la Isla con armas y prepotencia, su perspectiva es igualmente conquistadora. En primer
lugar, debido a su generalización del espacio insular propiciada por el impulso utópico; y
en segundo lugar, por la invisibilización de los seres humanos, como si fueran simples
sombras que permiten dar tono a los colores míticos de un espacio construido
discursivamente como primigenio.
3.3. Mirada arqueologizada: La retórica de la invisibilización
La referencia a las estatuas constituye el más elemental elemento retórico para
representar a Isla de Pascua. No hay texto -hasta donde he podido revisar- que excluya de
su discurso los moai de piedra volcánica, que han pasado a ser los máximos representantes
de esta Isla. En el capítulo dos examiné cómo la descripción de las estatuas está presente en
los diarios de viaje de James Cook y de Pierre Loti. Asimismo, analicé cómo el misionero
Englert, a través de su discurso antropológico, se detiene en las estatuas intentando abarcar
una explicación coherente de su existencia a lo largo del tiempo en Isla de Pascua. Neruda,
como era de esperarse, no está ajeno a este interés y de su pensamiento poético no escapan
las estatuas; es más, juegan un rol protagónico que merece ser analizado299
.
En Canto general, el poema “Los constructores de estatuas (Rapa Nui)” se funda en
la meditación nerudiana respecto del misterio del origen de las estatuas, estableciendo
como conclusión que ellas son “hijas del hombre”. La reflexión de 1950 se inserta en el
299
El escritor Manuel Rojas, en el prefacio del texto La Isla de Pascua y sus misterios del etnólogo francés
Stephan Chauvet, se pregunta por las estatuas. Reproduzco parte de sus tribulaciones en torno al tema, pues
resulta un buen ejemplo de cómo las estatuas de la Isla han preocupado e interesado no solo a especialistas
tales como antropólogos o arqueólogos, sino que éste constituye un tema universal del cual Neruda, como
dije, no está ajeno. Además, conviene recordar que este libro se conserva hoy en la biblioteca personal del
poeta: “El misterio, sin embargo, no se reduce al origen y destino de los constructores de aquellas enormes
estatuas ni al origen y destino de los grabadores de esas tabletas. Está también la finalidad y número de las
primeras y la utilidad de las segundas. Se comprende que un pueblo o un grupo de individuos construya, con
un fin determinado cualquiera, ritual o simplemente decorativo, una, dos y hasta diez o más estatuas, estatuas
que estarán, de todos modos, colocadas en cierta parte y en cierta forma; pero tallar en piedra quinientas y
tantas estatuas, algunas de cinco metros de altura, y dejarlas desparramadas por todas partes, incluso cuarenta
de ellas dentro del cráter de un volcán, resulta algo incomprensible y chocante. Algunas de esas estatuas están
terminadas; otras, a medio hacer; muchas, apenas empezadas. ¿Por qué no fueron ubicadas las primeras en el
sitio en que seguramente se pensó colocarlas? ¿Por qué siguieron construyendo más y más, todas de tamaño
diferente y parecida expresión? ¿Por qué se hicieron tantas, para qué se hicieron y por qué se dejaron tal y
como las halló el holandés Roggeween en el día de Pascua de Resurrección en 1722? Misterio” (9).
296
proyecto político del Neruda de aquellos años, lo que delimita una lectura más amplia.
Como ya he dicho, Charles Marcilly postula que la mención de las estatuas en este poema
ha dejado una especie de “disponibilidad de tema” que permitió a Neruda retomarlo en
1972 con La rosa separada. Si bien -repito- no estoy de acuerdo con la conclusión de
Marcilly, creo que es interesante examinar la continuidad en la representación de las
estatuas presente desde 1950 hasta 1972. La línea que es posible identificar la conforma la
respuesta ante la pregunta por los constructores de las estatuas o por el comúnmente
llamado misterio de los moai. En esta interrogación se funda la motivación por
representarlas: si en 1950 éstas fueron descritas como “y tú, estatua, hija del hombre…”
(“Los constructores”), en la prosa poética de 1971 escuchamos: “Antes de todos ellos fue el
viento. Él recogió los grandes bloques de lava. Estuvo mil años puliéndolos. Él esculpió las
inmensas estatuas a golpe de fuerza pura, a dentelladas de aire.” (“Declaración Solemne”).
Por su parte en Geografía Infructuosa de 1972 aparece: “(Estatuas que la noche construyó /
y desgranó en un círculo cerrado / para que no las viera sino el mar)” (“Hacia tan lejos”).
Finalmente, es en La rosa separada donde se proponen 12 poemas en los que las estatuas
se piensan, se describen y se problematizan. Esta diferenciación en el origen de las estatuas
-hombre, noche, viento- concluye en La rosa separada, pues solo será en el poema inicial
“Introducción en mi tema” que se mantendrá la idea de la noche como la constructora de
los moai, pero con una distinción respecto de “Hacia tan lejos”, debido a un desplazamiento
del paréntesis.300
Luego de este poema inicial quedará establecido que las estatuas fueron
creadas por el viento. Sin pretender zanjar ahora las posibles interpretaciones de estos
orígenes, me interesa por el momento dejarlo explicitado para poder concentrarme a
continuación en los poemas que más resonancias tienen para la comprensión del valor
simbólico de las estatuas en este universo nerudiano.
3.3.1. Representación de la estatuas: de objeto ideologizado a objeto natural
Alain Sicard, en el estudio “La poética de los objetos”, explica el estatuto que
adquieren éstos en la poesía de Neruda. Para analizarlo claramente retrocede hasta el
estatuto que tiene la materia en su producción poética. Los términos materia y
300
Esto, como lo dije anteriormente cuando comenté el poema “Introducción en mi tema”, lo examinaré en
profundidad en el siguiente capítulo.
297
materialismo son tan ideológicamente connotados que fácilmente se puede caer en la
tentación de asociarlos naturalmente al compromiso político del poeta y a la ideología
marxista. Sin embargo, a pesar de que en toda la obra de Neruda posterior a 1936 hay
huellas del pensamiento marxista, lo interesante -según explica Sicard en el estudio “Entre
lo inhabitado y la fraternidad”- es que este materialismo histórico penetra en una poesía que
ya ha inventado su propio materialismo. Es por ello que el marxismo no fue el núcleo
generador de su materialismo poético, como sí lo fue, por ejemplo, en el caso de César
Vallejo, quien al tener un profundo conocimiento del marxismo y, fascinado por su
dialéctica, intentó en sus últimos poemas, hacer de ella un lenguaje. Sicard entonces
propone entre bromas: “¿Sonreirán nuestros amigos filósofos si calificamos a Neruda de
materialista natural?” (XXXVII)301
. Este materialismo lleva a la identificación de diversos
objetos en el universo nerudiano, tales como: el objeto residenciario, el objeto humanizado,
el ideologizado, el natural y el poemático. En pocas palabras, el primer objeto existe
“como manifestación de la presencia fantasmal del tiempo que todo lo iguala, dejando en
todo su marca mortífera” (“La poética de los objetos” 80); el objeto humanizado se
desprende del manifiesto de 1935 “Sobre una poesía sin pureza”, donde el desgaste que han
sufrido los distintos elementos enumerados por el poeta ya no es solo temporal, sino que se
cuela en él la mano y el esfuerzo del trabajo humano. Por su parte, el objeto que Sicard
llama -sin connotación peyorativa- ideologizado aparece tras la experiencia de la guerra
donde el tiempo es el del trabajo humano que inaugura una celebración hacia las cosas
manufacturadas. El paso hacia el objeto natural se va filtrando con posterioridad al Canto
general, y se distingue por ser un objeto construido por un trabajo sin manos, exterior al
mundo histórico que no corresponde a un `hacer´ del hombre, sino a un `hacerse´ de la
naturaleza. Este objeto es más complejo que los dos anteriores:
El estatuto del objeto natural es evidentemente ambiguo, como lo reza el oxímoron con
que lo hemos designado: no fueron creados por el hombre, pero le son, de algún modo,
destinados. En efecto: su particularidad, dentro de las criaturas del mundo material, es
que caben en la mano humana, la cual los recoge, levanta, los palpa, los sopesa, los
301
Existen dos experiencias de lo material según el crítico. Una que denomina de la celebración y otra de la
identificación. Estas las examinaré con mayor detalle en el próximo capítulo cuando analice las dos
“poéticas” que identifico en la poesía nerudiana sobre Isla de Pascua.
298
pone en un bolsillo. Otra ambigüedad: los objetos naturales presentan, con excepción
de la utilidad, las características del objeto manufacturado -compacidad, inmovilidad,
singularidad, belleza- pero llevadas a grado de perfección y de infinita diversidad fuera
de alcance del trabajo humano. (Sicard “La poética” 88)
El contacto del hombre con estos objetos naturales amplía la diferencia entre los
objetos por éste elaborados. El hombre admira estos objetos naturales, es capaz de
sostenerlos y embelesarse con una perfección que parece inalcanzable para el ser humano.
Dentro de estos, es posible identificar dos tipos: los de elaboración sofisticada y compleja,
como las caracolas por ejemplo, y los dignificados por el incesante roce del agua, como las
piedras, es decir, la simplicidad versus la complejidad de estos objetos naturales. Ambos
constituyen la base de lo que Sicard entenderá como el objeto poemático, el cual surge de la
autodefinición del poeta como artesano de la palabra, “fabricando un poema como otros
una silla o una mesa” (“La poética” 92).
Es así como, siguiendo la idea de Sicard, postulo que en La rosa separada el objeto
natural por antonomasia corresponde a la estatua. Adquiere el estatuto de objeto natural
debido a la insistente presencia del viento como su padre y creador: “[los colosos] hijos /
del viento y de la lava, nietos / del aire y la ceniza […] nunca trabajó tanto / la brisa con sus
manos” (“La isla VII”). Sin embargo, como lo expliqué más arriba, no siempre ha sido así.
En Canto general, por ejemplo, las estatuas se conciben como objetos ideologizados, en el
sentido de que nada logra interponerse entre la realidad y el hombre que la ha marcado con
su huella. En “Los constructores de estatuas (Rapa Nui)”, el hombre afirmará “con orgullo
prometeico su capacidad de dominar la materia” (Sicard “La poética” 84):
Yo soy el constructor de estatuas. No tengo nombre.
No tengo rostro. El mío se desvió hasta correr
sobre la zarza y subir impregnando las piedras.
Ellas tienen mi rostro petrificado, la grave
soledad de mi patria, la piel de Oceanía.
299
El desplazamiento es evidente. El hombre no solo construye, moldea y trabaja la
materia -es decir, la domina-, sino que luego se impregna a las piedras, se transforma en
piedra:
Tú me preguntarás si la estatua en que tantas
uñas y manos, brazos oscuros fui gastando
[…] las estatuas son los que fuimos, somos
nosotros, nuestra frente que miraba las olas,
nuestra materia a veces interrumpida, a veces
continuada en la piedra semejante a nosotros (“Los constructores de estatuas”).
Sicard explica la concepción de este objeto ideologizado en Neruda debido a la
influencia recibida de la cultura marxista a través de su amistad con Rafael Alberti y su
relación con Delia del Carril, principalmente. Este objeto, por lo tanto, celebrará -utilizo
acá el término en el sentido de “celebración” como una de las vías de relación del sujeto
nerudiano con la materia302
- el trabajo humano que convierte a la materia informe en objeto
virtuoso. Más adelante el poema alude a los dioses como intervención del trabajo humano
con la piedra, contribuyendo su nominación a dar más relevancia al hombre como
constructor, labrador de las estatuas: “pero hasta estas paredes, a este cráter, no vengas /
sino tú, pequeñito, mortal, picapedrero”.
Por su parte, la alusión a la muerte como vector de la toma de conciencia histórica
aparece prontamente en el poema como una forma de afirmación de los valores a través de
la negación. Este mecanismo hermenéutico que Sicard aplica en su lectura nerudiana,
permite identificar la ausencia del hombre como un vehículo de conciencia:
y tú, estatua, hija del hombre, quedarás
mirando con los ojos vacíos que subieron
302
Cfr. “Entre lo inhabitado y la fraternidad” (Sicard XXXVII). Insisto en el camino de la celebración, pues,
a pesar de personificarse en la piedra al hombre, no estamos aún en la vía de la identificación que propone el
crítico. Esta es mucho más intensa, implica un empaparse del objeto, un sumergirse en él, no una simple
personificación, como lo examinaré en el siguiente capítulo.
300
desde una mano y otra de inmortales ausentes
[…]
Tus manos tocarán la piedra hasta labrarla
dándole la energía solitaria que pueda
subsistir, sin gastarse los nombres que no existen,
y así desde una vida a una muerte, amarrados
en el tiempo como una sola mano que ondula,
elevamos la torre calcinada que duerme (“Los constructores de estatuas”).
El tiempo es aquí el revelador del trabajo humano que dignifica la obra del hombre.
El trabajo manual con la materia se convierte así en una forma de permanencia que impide
la separación entre la piedra y la marca del hombre que ésta recibe, o en palabras de Sicard
“como si nada pudiera interponerse entre la realidad y el hombre que la ha marcado con su
huella” (“La poética” 83).
Sin embargo, en 1971 esta concepción de la materia y su elaboración como objeto
ideológico se transforma en lo que sostengo es la introducción de la estatua como un objeto
natural. En La rosa separada habrá una reapropiación de la piedra como objeto construido
por el viento, el cual es a su vez concebido como un dios. Si bien la antropomorfización de
éste que indiqué cuando examiné la prosa poética “Rapa Nui: Declaración solemne”
permanece en el poemario, el hombre está desconectado de la construcción de las estatuas,
y las “manos” del “Señor Viento” (“La isla VI”) son solo una rememoración del papel
protagónico que cumplió el hombre en la elaboración del objeto en 1950. Esta ausencia del
hombre se evidencia también en la figura del hablante. Por ejemplo, el caso de “La isla
VII”, poema que está dedicado íntegramente a representar el auge y respeto que merecen
las estatuas erguidas, muestra, al igual que en “La isla VI”, una nula presencia humana. La
perspectiva del sujeto poético es enunciativa, es decir, aparece la figura de un hablante
implícito no presente en el plano que se describe o canta. Esta perspectiva no existe en la
serie de poemas bajo el título de “Los hombres” donde siempre se logra identificar a una
figura como sujeto del enunciado303
. Este “hablante fantasma” (Rivero 466) asume, a ratos,
303
Eliana Rivero en su estudio “Análisis de perspectiva y significación en La rosa separada de Pablo
Neruda” indica que en esta serie -“La isla”-, este punto de vista externo se identifica cuatro veces: en los
301
rasgos de omnisciencia, indicando siempre el relato de los orígenes de Isla de Pascua, las
claves del misterio de las estatuas y las constantes referencias a la soledad y al silencio, esto
es, un contexto cósmico. El objeto natural se percibe, de esta forma, en un ambiente que
Sicard (“La poética” 86) ha denominado lo “inhabitado”, donde el “hacerse” de las estatuas
cobrará relevancia por sobre el antaño “hacer” del hombre, el picar la roca que aludía el
picapedrero anónimo que trabajaba con sus manos, sudor y esfuerzo humano en Canto
general. De esta forma es posible evidenciar un giro en cuanto a la representación de las
estatuas, no tan solo debido a quién se concibe como su creador -el hombre, la noche, el
viento- sino también en cuanto objeto -ideologizado o natural- al interior de la poética
nerudiana.
El objeto ideologizado que representan las estatuas en Canto general puede
conectarse a la idea que discutí en el capítulo uno sobre el discurso imitativo de la
antropología y la idea que sugiere el “haber estado allí”. Como ya he dicho, en esta tesis
acepto la hipótesis de Darío Oses de que Neruda aún no había viajado a Isla de Pascua y
por tanto los poemas que incluye en Canto general se sustentan en la imaginación y las
lecturas que ha realizado. Esto es relevante aquí, pues el cambio en la representación de las
estatuas, de objeto ideologizado a objeto natural, puede explicarse si prestamos atención a
la imitación que Neruda hace del discurso antropológico en el sentido de que éste requiere
por una parte la “prueba” de la Isla -del “haber estado allí”- y por otra la “prueba” de la
escritura, esto es, el antropólogo-autor al que se refiere Clifford Geertz. En Mito y Archivo,
González Echevarría explica que “en su posición de observador, el antropólogo-autor
buscaba el secreto de su propia singularidad y la clave de su originalidad se mediría por su
distanciamiento de las rutinas y lugares comunes de Occidente” (216). Hay, por lo tanto,
una insistencia en “estar ahí”, sobre el terreno y de ser capaz de convencer al lector de la
autenticidad de lo que se escribe, para que de ese modo el lector sienta que de haber estado
él en ese mismo lugar, habría sentido y vivido lo mismo que siente, experimenta y concluye
el antropólogo. Pienso que Neruda no es capaz de brindar ninguna de las dos “pruebas”
que requiere el discurso antropológico en su poemas de 1950. Por una parte la “prueba” de
poemas “XVII”, “V”, “VI”, “VII”. Yo agrego también “La isla VIII”, el cual presenta lo que será a mi juicio
una transición entre las dos series, presentando en la primera parte del poema una perspectiva “fantasma” y
luego una identificable con el “sujeto turístico”.
302
la escritura, como ya lo hemos visto en las secciones anteriores, constituye solo imitación
de otros discursos y en ningún caso Neruda funda discursividad, como lo requiere la
función “autor” que explica Geertz. Por otra parte, la “prueba” del “estar ahí”, como lo he
sostenido, es en 1950, imposible. Pues, de haber estado realmente en Isla de Pascua,
“habría aullado de terror […] / habría deslizado mi vida al silencio”, como dice en La rosa
separada (“La isla III”). En cambio, en “Los constructores de estatuas” el hablante resuena
tan seguro -“Yo soy el constructor de estatuas”- que es capaz de dirigir la creación de las
estatuas -“Así nacieron”- a su arbitrio, creando cual dios los orígenes que su Canto general
buscaba. Este gran cambio de tono, evidentemente, no puede explicarse únicamente por su
experiencia o no en Isla de Pascua, pero pienso que es una variable que no debe
desconocerse y que puede ayudar a comprender la insistencia con que se repiten las estatuas
en La rosa separada. Ya no hay certezas en relación a estos objetos -ahora- naturales. Las
que había en Canto general quedaron atrás, bajo la marca ideológica del objeto estatuario.
Por otro lado, la valoración de las estatuas de pie marca una polaridad que
establecerán muchos de los textos que representan a los moai en La rosa separada,
describiendo esta dicotomía: estatuas erguidas versus estatuas caídas. Las primeras son
representadas en “La isla VII”:
Cuando prolificaron los colosos
y erguidos caminaron
hasta poblar la isla de narices de piedra
[…]
Grandes cabezas puras,
altas de cuello, graves de mirada,
gigantescas mandíbulas erguidas,
presencias,
presencias arrogantes,
preocupadas.
303
Los extractos que he seleccionado de las dos primeras estrofas del poema
demuestran la valoración positiva respecto de la verticalidad de las estatuas304
, del moai
erguido. Se les califica como “colosos” autónomos, que libres caminan por voluntad propia
en los senderos de la Isla. Son “cabezas puras”, “altas de cuello”, “graves de mirada”. El
lenguaje utilizado para representarlas en todo su esplendor recuerda la “retórica del
asombro” que postula González Echevarría, como un lenguaje de lo sublime usado para
explicar la presencia de un “yo frágil y en transfiguración ante una realidad que aturde y
apremia” (180). Esta realidad es -en este caso- la omnipotencia de estas estatuas
gigantescas que se conciben dotadas de una energía cósmica que las habilita para moverse
con holgura por la Isla. Son, también, presencias305
. Al igual que en “Introducción en mi
tema”, cuando el sujeto dice “A la Isla de Pascua y sus presencias / salgo”, ahora estas
presencias se definen un poco más a través del adjetivo “arrogantes” y luego
“preocupadas”. Estos dos complementos indican una soberbia y una valentía que son luego
acotadas como una especie de profecía que las estatuas son capaces de advertir. Así, éstas
se yerguen, ante el hablante, como plenas de admiración. Se logra advertir la pequeñez del
sujeto al describir las estatuas, tal vez por eso su ausencia explícita de la enunciación, pues
si apareciera junto a ellas el desequilibrio sería insoportable. Por esta razón, el “hablante
fantasma” que postulaba Rivero más arriba me parece adecuado como forma de identificar
al sujeto poético en “La isla VII”, una voz que es capaz de atravesar a los colosos de piedra,
de recorrerlos y rodearlos sin que ellos perciban su presencia intrusa. Esta idea se refuerza
en lo que la estudiosa propone como un lirismo retórico. Este se advierte al recurrir a la
forma interrogante frente al misterio de las estatuas, cuando el hablante hace uso extenso de
la interjección vocativa para dirigir su pregunta a un oyente implícito:
Oh graves dignidades solitarias
quién se atrevió, se atreve
304
Gilbert Durand dice que los símbolos verticalizantes son metáforas axiomáticas que se asocian a una
valorización positiva, tal vez inspirada en la “situación erguida del hombre, cuyo aprendizaje cuesta tanto”
(Estructuras antropológicas del imaginario 131). Para Durand, la verticalidad se opone a la chatura carnal o
la caída, reforzando así la oposición que resulta evidente entre las estatuas valoradas por el sujeto cuando
están erguidas y connotadas negativamente cuando están caídas. 305
El hecho de que se sustantive el término “presencias” y se repita en dos versos alude también a la
presencia del propio Neruda ante aquellas estatuas. Se enfatiza la marca presente y la admiración frente a
estas colosales figuras de piedra.
304
a preguntar, a interrogar
a las estatuas interrogadoras? (“La isla VII”).
Este apóstrofe retórico -pues no hay un destinatario que pueda responder a la
pregunta- se reitera también en “La isla VIII”: “los gigantes indican a quién? A nadie?”
(v4), reforzando la valoración máxima dada por el sujeto a las estatuas erguidas. Nada las
interrumpe, nada compite con ellas en su representación. Están ellas solas, altivas, siendo
cantadas por un hablante que las admira hasta el punto de invisibilizarse a sí mismo para
ostentarlas a ellas como únicos objetos de adoración. Más aún, las estatuas representan,
ellas mismas, una interrogación que se pregunta, a su vez, por la ausencia del hombre:
[Las estatuas]
Son la interrogación diseminada
que sobrepasa la angostura exacta,
la pequeña cintura de la isla
y se dirige al grande mar, al fondo
del hombre y de su ausencia. (“La isla VII”)
La pregunta por la ausencia del hombre contrasta con la presencia del hombre en los
poemas revisados de Canto general. Recordemos cómo en el poema “Los constructores de
estatuas” el hombre se constituía como parte fundamental de éste: “Yo soy el constructor de
estatuas” […] / ellas tienen mi rostro petrificado”, dice el hablante. Él está allí, es parte de
la estatua. La ausencia del hombre es inconcebible en los poemas de 1950, transformándose
así en el foco hacia lo que todo en el poema confluye. Sin embargo, en “La isla VII” el
hombre está ausente, no existe ni siquiera la figura del hablante. Pero, además de este
evidente contraste, la interrogación que se abre expresa también la verificación del misterio
que hemos revisado en los apartados precedentes en este capítulo. Ahora, sin embargo, este
misterio ya no corresponde a una postura idealizada que exotiza la Isla, sino que responde a
la imposibilidad de acceder al conocimiento del otro, en este caso, a las explicaciones
acerca de la construcción de los moai. Esta interrogante puede ser leída como una forma de
aprehender la radical otredad que significa Isla de Pascua para Neruda, la cual solo puede
ser de algún modo neutralizada a través de la imitación del discurso antropológico. Las
305
ansias de acceder “al conocimiento del conocimiento del otro” (Mito y Archivo 208) se
transforman en una constante frustración que se resolverá a través del mecanismo retórico
de la pregunta sin respuesta. Una pregunta que se responde con el eco de la voz que
pregunta, apuntando a las causas humanas que hay detrás de tanto silencio y tanto misterio.
Esta pregunta abierta, sin contestaciones, se convierte en una insinuación de la
responsabilidad que le cabe al hombre en este enigma que significan las estatuas de la Isla,
pues el silencio que se produce ante una pregunta sin respuesta implica un horizonte que
expande la sonoridad de la palabra, rebotando ésta con mayor fuerza. Este rebote amplifica
la sonoridad de la pregunta, escuchándose -nuevamente- solo la voz del hombre.
Este eco de la voz del hombre también se percibe -aunque solapadamente- a pesar
del mecanismo enunciativo “fantasma” (Rivero) que comentaba recientemente. Se filtran
por momentos sensaciones que evocan la presencia de un sujeto implícito en la enunciación
por medio de indicaciones tales como deícticos demostrativos y adverbios locativos: “aquí
las dejó el viento cuando huyó de la tierra…” (“La isla VII, v35) o “y allí quedó su peso
prodigioso caído…” (“La isla VIII”). Estas filtraciones de la presencia del sujeto en el
poema dan cuenta de que este objeto natural que es la estatua, totalmente ajeno al hombre,
no puede, sin embargo, existir fuera del hombre. Empero, esta presencia humana no será,
como en Canto general, celebrada ni ubicada en primer plano, sino que, en La rosa
separada, la presencia del hombre implica un padecer.
3.3.2. La visión fundacional de la degradación: estatuas como metonimia del espacio
vacío
Como lo analizaré detalladamente en el capítulo siguiente, en La rosa separada
aparecen muy pocas representaciones de habitantes nativos de Isla de Pascua, y los pocos
que aparecen lo hacen conectados a la valoración negativa que se les da en el poemario a
las estatuas caídas. Ya habíamos dicho que existe una oposición, a lo largo de La rosa
separada, entre las estatuas erguidas y las caídas. En el fragmento que cito a continuación
se presenta un tipo de estatua que se encuentra entre ambas desafiando la oposición
verticalidad/horizontalidad que representan estos objetos naturales:
306
Algunos cuerpos no alcanzaron a erguirse:
sus brazos se quedaron sin forma aún, sellados
en el cráter, durmientes,
acostados aún en la rosa calcárea,
sin levantar los ojos hacia el mar
y las grandes criaturas de sueño horizontal
son larvas de piedra del misterio:
aquí las dejó el viento cuando huyó de la tierra:
cuando dejó de procrear hijos de lava (“La isla VII”).
Estas “larvas”, es decir, incipientes estatuas que no terminaron de nacer, tienen una
valoración que evita la celebración tanto como la condena, presentando descripciones que
refuerzan el misterio que las ronda. La causa de su no nacimiento se debe a la huida del
viento. Esto es, la fuerza creadora -por razones que desconocemos- tuvo que dejar de
trabajar en la construcción de las estatuas y escapar de la tierra. Esta huida forzosa deja
espacio para que se presente la contrapartida de las estatuas erguidas en el poema siguiente,
“La isla VIII”, donde se produce un interesante desplazamiento que va desde la descripción
de las estatuas caídas hacia la descripción de los habitantes de Isla de Pascua, concebidos
como seres degradados. Esta perspectiva de los isleños se produce debido a una extensión
de la valoración negativa de las estatuas caídas. Los adjetivos que valen para éstas se hacen
extensivos también para los hombres. Así, las estatuas pasan a ser un signo del hombre:
Los rostros derrotados en el centro,
quebrados y caídos […]
Parece extraño ver vivir aquí, dentro
del círculo, contemplar las langostas
róseas, hostiles caer a los cajones
desde las manos de los pescadores,
y éstos, hundir los cuerpos otra vez en el agua
agrediendo las cuevas de su mercadería,
ver las viejas zurcir pantalones gastados
307
por la pobreza […] (“La isla VIII”).
Desde la descripción de las estatuas caídas, se desplaza hacia los habitantes de la
Isla de Pascua contemporánea: un pescador y una vieja. Ambos se caracterizan por la
actividad que realizan. El hombre agrede las cuevas de su mercadería y la vieja zurce
pantalones gastados por la pobreza. Es decir, el poema conecta la subsistencia económica y
la pobreza con la caída de las estatuas, expandiendo así la degradación del plano objetual al
plano social que tiene como referencia la vida que observa el turista -el “ver vivir” que
expone en el verso 15- en la Isla. Por ahora solo me interesa dejar mencionada esta
conexión entre estatua caída/degradación de los isleños, punto que desarrollaré en el
próximo capítulo. Ahora pretendo ahondar en la nula representación positiva que existe en
La rosa separada de los habitantes nativos. En los apartados anteriores he descrito cómo se
mencionan estereotipos tales como “las crepitantes caderas de Ataroa la bella”, pero no hay
espacio en el poemario para una directa representación de los isleños. Pienso que esto
responde a la continuidad del archivo que conserva Neruda, mimetizando la presencia de
seres humanos en Isla de Pascua con la naturaleza, tal y como lo hicieron Cook y Loti, pero
en este caso, Neruda mimetiza las estatuas con los habitantes. Las asociaciones, como
recién lo expliqué a propósito de “La isla VIII”, ya no son entre el verdor exuberante del
paisaje y los “naturales” del lugar como en los viajeros del siglo XVIII y XIX, sino que
ahora éstas ocurren entre las estatuas caídas y la degradación de los habitantes locales. Se
mantiene, así, el mismo principio, el mismo molde de representación, pero modificándose
la referencia -el árbol o la palmera- por la estatua de piedra.
Una de las razones que explican esta metonímica fórmula en la cual los seres
humanos son invisibilizados o por la naturaleza o por las estatuas de piedra está en una idea
que los cuatro autores -Cook, Loti, Englert y Neruda- tienen en común. Todos ellos
plantean en sus escritos que Isla de Pascua tuvo un momento de plenitud y que ahora ellos
son testigos de una degradación de ese tiempo mejor. Es esta una de las visiones
fundacionales que comenté en el capítulo dos, desarrollando en cada autor la forma en que
ellos daban cuenta de este quiebre entre los tiempos de esplendor y los actuales tiempos de
carencia, ignorancia, en resumen, de degradación. James Cook propone la teoría del
308
volcán: “la devastación causada por un volcán sería suficiente por sí sola para unificar todas
las miserias venidas sobre los isleños encerrados en un espacio tan pequeño”. Según el
navegante inglés “los árboles, las plantas, todos los animales domésticos y aún gran parte
de la nación pudieron haber perecido en una de esas espantosas convulsiones de la
naturaleza, y el hambre y la miseria hubieran perseguido a los que escaparon del fuego”
(Cook 39). En una simple explosión volcánica Cook resuelve todos los misterios que
agobian la razón del sujeto occidental-continental en relación a Isla de Pascua. Por su parte,
Pierre Loti piensa que “estas estatuas perdieron su equilibrio, sacudidas todas a la vez por
un temblor de tierra, o bien cayendo de vejez, una a una, con la frente sobre la hierba” (37).
Su explicación se conecta a la de Cook, ambos arguyen que hubo un tiempo de esplendor
en que las estatuas estaban de pie, y por causas naturales -explosión de un volcán, un
temblor, el paso del tiempo- éstas cayeron al suelo, cayendo con ellas también los
habitantes de la Isla. Es decir, la degradación de las estatuas va de la mano con la
degradación del hombre. La caída de ellas sugiere también la caída de la sociedad isleña en
su conjunto. Sebastián Englert, en su libro, recoge diversas causas que podrían explicar la
caída de las estatuas, y con ellas el fin de lo que él denomina un “siglo de oro” en
contraposición a la época de la “decadencia”. Una de las leyendas que transcribe -como
vimos- apunta hacia el hechizo de una vieja mujer que cocinaba para los escultores y,
enojada por no recibir unas langostas, la anciana maldice las estatuas haciéndolas caer. Por
tanto, nuevamente vemos que hay algo, una fuerza superior, una energía superior al
hombre, que permite que las estatuas caigan al suelo, provocando así el quiebre con la
verticalidad que celebra la razón occidental y que valoran los autores recién citados. En el
caso de Neruda, el penúltimo poema de La rosa separada ,“Los hombres XXIII”,
desarrolla la imagen de devastación causada por una hipotética invasión de personas a Isla
de Pascua:
[…]
si navegáramos en tropel hacia la Isla,
si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos
a Rapa Nui, la mataríamos,
la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos,
escupos, batallas, religiones,
309
y allí también se acabaría el aire,
caerían al suelo las estatuas,
se harían palos sucios las narices de piedra
y todo moriría amargamente.
La causa que imagina el poema respecto de la caída de las estatuas ya no es un
volcán, un temblor o el hechizo de una anciana, sino que corresponde a la invasión de seres
humanos. Sin embargo, esta causa es todavía algo ajeno al hombre, pues el poema utiliza
el condicional, es decir, supone un tiempo aún no ocurrido, un futuro que libra de
responsabilidad al ser humano, al menos desde la perspectiva del hablante. Este tono
profético, de advertencia y cuidado conecta la visión nerudiana con los autores de su
archivo, en el sentido de que todos buscan causas desconectadas de los habitantes locales,
las que contribuyen a separar las estatuas -recuérdese que son “objetos naturales” en la
imaginación poética nerudiana - de sus creadores. De esta forma los moai no tienen
relación alguna con los isleños, ni en su construcción, ni en su destrucción. Son, de esta
forma, grandes colosos de vida autónoma que representan no solo la visión humboldtiana
que naturaliza el espacio a su arbitrio y conveniencia, sino que además manifiestan la
tremenda esquizofrenia que el mundo occidental ha desarrollado entre la valoración de las
ruinas y la condena y repulsión hacia quienes construyeron los monumentos306
.
De esta forma, no resulta extraño que Neruda tampoco incorpore a los habitantes
locales de Isla de Pascua en su producción poética, pues si en los poemas analizados de
Canto general el primer plano estaba en el yo del hablante, o en la erotización del paisaje
insular, en La rosa separada, la dominante se transfiere hacia la degradación. Las estatuas
erguidas, es decir, valoradas positivamente, no están conectadas a los habitantes y, como lo
veíamos más arriba, a propósito del análisis de la enunciación en el poema “La isla VII”,
tampoco se explicita la presencia de hombre alguno. Solo cuando aparecen las estatuas
caídas hay espacio para el ser humano, como se evidencia en “La isla VIII”. Mary Louis
Pratt dice que la imaginación europea produce sujetos arqueológicos “escindiendo a los
pueblos contemporáneos no europeos de sus pasados precoloniales” (252). Esta escisión se
306
Cfr. “Monumentos y museos: la nacionalización del pasado precolombino durante el siglo XIX”, de
Rebeca Earl .
310
corresponde con el quiebre que he propuesto en los cuatro autores, donde cada uno a su
manera niega la conexión entre los isleños y las estatuas. Si Neruda establece que ellas
fueron creadas por el “Señor Viento”, Cook piensa que “estos monumentos singulares,
estando por sobre las fuerzas actuales de la nación, son verdaderamente restos de tiempos
más afortunados” (39). Es decir, no concibe que los isleños que él observa hayan sido
capaces de construir semejantes estatuas de piedra. Englert, aludiendo a este comentario del
inglés aclara que: “muy acertada es […] la observación de James Cook, quien […] dice que
los isleños que él encontró en 1774 no habían movido una mano en las obras de escultura”
(106). Por su parte, Loti piensa que “los simpáticos salvajitos” (38) no se acuerdan de los
muertos que yacen bajo las grandes estatuas de piedra. De esta forma, los moai de Isla de
Pascua solo logran ser representados al separar a los hombres contemporáneos de los
objetos de admiración. Esta disociación es por tanto una indispensable estrategia de
apropiación en la cual el sujeto occidental europeo-continental logra entender y valorar
estas `extrañas´ creaciones ante su mente racional. La relevancia que adquieren las
estatuas de piedra en total desconexión con la población local, permite conservar la gran
“importancia occidental” que ha adquirido Isla de Pascua como “joya arqueológica” (así la
denomina Englert). Como espero haber demostrado, Pablo Neruda, atendiendo a la
herencia discursiva de James Cook, Pierre Loti y Sebastián Englert, no propone algo
diferente, sino que profundiza en la esquizofrénica dualidad que la sociedad occidental ha
creado para darle algún tipo de valor a los pueblos originarios. Los moai, en los poemas que
he revisado, resuenan a espacio vacío, a degradación, a misterio insondable que llena las
arcas del turismo que lucra con estas visiones fundacionales que Neruda proyecta en su
escritura.
311
Capítulo 4
Re-visión y re-escritura: La experiencia turística en Isla de Pascua
El objetivo de este capítulo es comprender cómo se expresa el giro
posmoderno en la poesía de Neruda a partir del análisis de lo que propongo como una
ecoliteratura insular. Si en los dos capítulos anteriores me centré en la conformación del
archivo nerudiano sobre Isla de Pascua, este capítulo mostrará la crisis del archivo, es decir,
la imposibilidad de continuar aceptando “el conocimiento recibido y sus coágulos
ideológicos” (González Echevarría 64). Bajo esta perspectiva, La rosa separada evidencia
la liberación de los arcanos que vigilan el archivo instalando un manto de duda y sospecha
ante las reglas fijas que estos custodiaban a la vez que las formulaban y expandían. Las
visiones fundacionales que anteriormente he explorado son ahora retazos de un andamiaje
ideológico que se pone en cuestión a través de la ironía y la denuncia de un sistema social
que ha agotado las posibilidades de equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza. En
este contexto es que el análisis se enfoca en las relaciones que el mundo urbano ha
construido con el mundo natural que representa Isla de Pascua, cristalizando la oposición en
un sujeto turista que observa y deambula por las ruinas -literales y metafóricas- del espacio
insular.
Comienzo el capítulo examinando el cruce intertextual entre dos poemas que
Neruda incorporó con algunas modificaciones en Geografía Infructuosa y en La rosa
separada. El análisis de las variantes permitirá introducir la atmósfera de desencanto que se
produce ante el dramático conflicto entre la expectativa y la experiencia del sujeto. A
través de la hipótesis que postula que la isla funciona como un signo literario degradado por
el turismo de masas, propongo las funciones analógica e irónica (Paz) como una forma de
evidenciar la disonancia y el rompimiento definitivo del principio de identidad que la
expectativa supone. De esta forma el juego intertextual funciona como una manera de
“introducción en mi tema” (tal y como dice el título del poema en La rosa separada), esto
es, como una demostración del giro que evidenciará la poesía nerudiana. La segunda
sección de este capítulo analiza la presencia de figuras reconocibles que se filtran en los
poemas como indicios históricos con los cuales es posible establecer diálogos. Así la
312
hipótesis de que Isla de Pascua es más que un dato exótico o un escenario sin mayor
significación se revela específicamente a través de la función que asigno a la figura del
misionero Sebastián Englert en el universo de La rosa separada. La Isla misteriosa e
idealizada es ahora una Isla puramente histórica. Abundan las marcas que así lo
comprueban y que contribuyen a demostrar la postura ecologista -en el sentido de Gabriel
Araya, como una estrecha relación entre la política y la defensa del medio ambiente- que
Neruda asume en esta poesía. Finalmente reevalúo la polaridad que la crítica ha
establecido en relación a las dos poéticas nerudianas, la mítica e histórica, estableciendo
para cada una de ellas un sujeto: el “sujeto insular” para la primera y el “sujeto burotrágico”
para la segunda. Esta dicotomía concuerda con la polaridad que La rosa separada
estructura a partir de sus títulos -“Los hombres” / “La isla”- así como también con la
presencia de un “yo” lírico fragmentado. Por un lado aparece la voz de un sujeto culpable,
gregario y urbano que caracterizado como turista desea regresar pronto a su cuna citadina y
por otro escuchamos la voz de un sujeto portador de verdad e identidad que, al
caracterizarse como poeta, se identifica con Isla de Pascua. La exploración que realizo de
estos dos sujetos contribuirá a demostrar el giro “posmoderno” que La rosa separada
evidencia en el interior de la poesía última de Neruda.
Las tres secciones que conforman este capítulo presentan, como línea de
continuidad, al turismo como una forma degradada de experimentar el mundo natural de
Isla de Pascua. La figura del turista, encarnada en el propio hablante o la denuncia de la
mercantilización de la naturaleza que las agencias turísticas promueven, dan cuenta de la
necesidad de enfocar ecocríticamente la lectura de La rosa separada. Pero, más allá del
texto, la presencia actual de Neruda, su biografía y su legado cultural están constantemente
-para bien o para mal- acompañando la lectura crítica de su obra. Este diálogo inevitable se
hace explícito cada vez que visito las casas del poeta, ya que ¿en qué se han convertido
éstas sino en la puerta de entrada del turismo internacional y nacional de nuestro país?
¿Dónde llevamos a nuestros visitantes sino a conocer las casas de Neruda en el centro de la
capital, encaramada en la punta de un cerro en Valparaíso o en la plácida ruralidad de Isla
Negra? Las casas del poeta, por lo tanto, se han convertido en el espectáculo de su poesía y
para cualquier estudioso de la obra de Neruda visitarlas se convierte -también- en una
313
polaridad. Recorrer los espacios, observar los objetos, escuchar las explicaciones que hoy
en día se reciben a través de una grabación, es como sumergirse en los poemas editados por
una casa editorial con fines comerciales. Todo está dispuesto para la masa de turistas que a
diario colma los antaño tranquilos barrios de las tres residencias. Minibuses esperan a los
visitantes que recorren rápidamente y se toman las fotos exigidas a la salida de una puerta
indicada con la palabra “exit”. Todo está operativamente ordenado para no causar tropiezos
inesperados o evitar curiosas palpaciones de niños que son llevados hasta la casa de Neruda
como paseo escolar de fin de año. La tienda de “souvenir” otorga calma al momento de la
espera y permite satisfacer la necesidad de poseer algo del Nobel. Sin embargo, y a pesar de
lo anterior, al visitar las casas es también posible admirar los objetos que, a pesar de los
turistas, a pesar de los guardias de seguridad, de la calefacción central, siguen siendo los
mismos (más lustrados, más protegidos por cuerdas que impiden acercarse, pero los
mismos al fin y al cabo). Entre estos objetos ocupan un lugar destacado los reunidos por
Neruda en Isla de Pascua. En su casa de Isla Negra -como lo desarrollaré más adelante en la
segunda sección del capítulo- hay por lo menos seis diversos tallados con motivos
pascuenses. Paradójicamente, Neruda los compró o los mandó a hacer cuando él mismo fue
como turista a visitar la Isla y somos nosotros los visitantes de sus casas quienes tenemos la
oportunidad de leer esos objetos como poemas.
4.1 De la expectativa a la experiencia: el desencanto del sujeto turista en Isla de
Pascua
Este apartado tiene como objetivo revisar un poema que Neruda ha incorporado en
dos libros distintos con sutiles variaciones. Como intentaré demostrar a través de una
revisión de los cambios -que van desde el título hasta una coma-, en ellos se percibe el
difícil encuentro entre el “horizonte de expectativas” y el “espacio de experiencia”. Estos
conceptos, tomados de Reinhart Koselleck en Futuro Pasado: Para una semántica de los
tiempos históricos, permiten ahondar en el giro posmoderno que en este capítulo espero
explicar. La hipótesis de Koselleck es que en el mundo de progreso y tecnología actual el
horizonte de expectativas se vio potenciado pensando que siempre sería posible alcanzar
más y mejores condiciones de vida. Sin embargo, el espacio de la experiencia dio
314
lentamente cuenta de que aquellas expectativas no podrían ser correspondidas con la
realidad. Este distanciamiento, este choque abrupto, entre expectativa y experiencia es lo
que para el autor define al mundo contemporáneo. Precisamente, como lo analizaré a
continuación, Pablo Neruda encarna esta tensa polaridad entre expectativa y experiencia. El
escenario en el que cristaliza el alejamiento de ambas categorías de conocimiento es Isla de
Pascua y los poemas que leeré dan cuenta tanto de la expectativa de la Isla como de la
decepción ante la experiencia vivida cuando la visita en 1971307
. A continuación presento
el análisis comparativo de dos poemas que demuestran esta oscilación evidenciando el
conflictivo encuentro entre expectativa y experiencia.
“Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” corresponden a un mismo poema con
variaciones que a mi juicio permiten introducir el giro posmoderno que ya he mencionado
específicamente en el Capítulo uno de esta tesis308
. El primero apareció en Geografía
Infructuosa el año 1972 y el segundo corresponde al primer poema de La rosa separada,
también del año 72. Las diferencias que a continuación explicaré, así como las funciones
que creo cumplen ambos poemas, demostrarán los importantes cambios que -a través de
una lectura ecocrítica- será posible advertir. Hernán Loyola, en las notas del tomo III de las
Obras Completas, indica que el poema “Hacia tan lejos” habría sido escrito tras el viaje de
Neruda a Isla de Pascua:
A comienzos de 1971 viajó (por primera vez) a la Isla de Pascua con un equipo de
camarógrafos y técnicos del Canal 13 de la TV chilena para filmar allí unas escenas del
documental Historia y geografía de Pablo Neruda, con libreto de María Maluenda.
307
Esta decepción ante la experiencia de la Isla se puede adelantar si pensamos que Neruda viajó en avión y
tuvo la oportunidad de ver Isla de Pascua desde la altura. Graciela Montaldo en Ficciones culturales y fábulas de identidad en América Latina dice: “Probablemente se produce una experiencia extrema de la mirada
cuando vemos nuestro propio territorio desde la altura: es nuestro espacio pero no estamos allí, es el cuerpo
del que partimos pero se nos muestra en su profusión de accidentes y poblaciones, de colores y dibujos. La
mirada aérea sobre el espacio recupera siempre un mapa, el de las líneas y colores que distribuyen la
convencionalidad con que accedemos al cuerpo de la tierra, a su naturaleza.” (18). De alguna forma, Neruda
re-dibujará el mapa mental que posee sobre Isla de Pascua en base al archivo que ha conservado y
actualizado. Y es, precisamente esta nueva perspectiva en su mirada la que hará chocar la expectativa y la
experiencia de este espacio insular. También es posible advertir esta perspectiva que otorga la visualización
de la isla desde la distancia aérea en Beer “La isla y el avión: el caso de Virginia Woolf”. Entre los muchos
aspectos que interesan de este estudio, resalto solo la idea de que desde la altura es posible apreciar la isla
como una totalidad, descubriéndose así nuevas formas de experiencias aportadas por el vuelo (Cfr. 370-72). 308
Ver Capítulo uno. Lineamientos teóricos II.
315
Regresó con el poema “Hacia tan lejos”, recogido en GIF [Geografía Infructuosa], y
con un libro que publicará en Francia: La rosa separada (993-94).
Si bien mi intención no es realizar la labor detectivesca de averiguar dónde fue
escrito el poema, pienso que no es factible aseverar, como lo hace Loyola, que el poema fue
escrito luego de la visita de Neruda a la Isla, ya que si así fuere ¿por qué incluirlo en
Geografía Infructuosa y por qué otorgarle el estatus de prólogo o de “Introducción en mi
tema” en La rosa separada? La sensatez nos permite colegir que este texto debe haberse
escrito justo antes de partir, antes incluso de llegar al aeropuerto y de subirse al avión. El
tono es muy diferente al resto de los poemas de La rosa separada. En “Hacia tan lejos”,
como en “Introducción en mi tema” hay optimismo, hay claridad ante la razón del viaje -
“Viajé a recuperarlas [a las estatuas], a erigirlas en mi domicilio desaparecido”-, hay
esperanza -“recomienzo las vidas de mi vida”- . Sostengo que todo lo anterior se confunde
y cambia desde el momento que se sube al avión con el resto de los viajeros turistas.
El optimismo, la claridad y la esperanza, que en primera instancia sobresalen en el
poema, se complejizan al puntualizar las variaciones que éste presenta en los dos libros
donde se incluye. Mario Rojas, en su estudio “Configuración mítica de La rosa separada
de Pablo Neruda” analiza detenidamente la relación intertextual de tipo restringida que
existe en este poema cuando aparece en Geografía infructuosa -con el título “Hacia tan
lejos”- y en La rosa separada -bajo el nombre de “Introducción en mi tema”-. Su análisis,
además de comentarios que hacen Osvaldo Rodríguez, Charles Marcilly y Eliana Rivero,
me permitirá distinguir la función que el poema cumple en La rosa separada309
.
4.1.2. Juego intertextual: “Hacia tan lejos” / “Introducción en mi tema”
309
Hay que destacar que estos críticos realizan sus comentarios en base a la edición de las Obras Completas
editadas por Losada en 1973 desde donde toman el poema de Geografía Infructuosa “Hacia tan lejos” y la
edición Losada individual de La rosa separada, también de 1973. A sus propios descubrimientos, deberemos
añadir la comparación respecto a la edición realizada por Hernán Loyola, 1999-2002, de Galaxia Gutenberg,
donde mostraremos más cambios.
316
La comparación entre “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” muestra ciertas
modificaciones que, especialmente en la crítica de Rojas310
, han sido interpretadas desde su
estrato mítico. En la lectura que aquí ofreceré, me interesa notar ciertos aspectos que
precisaré a la luz de la propuesta de lectura ecocrítica. Para ello, he identificado tres ejes de
cambio que examinaré detenidamente a continuación: 1) Desplazamiento del referente `Isla
de Pascua´ hacia la figura del yo poético; 2) Reforzamiento de la connotación negativa del
espacio urbano que se deja atrás; 3) Direccionamiento del regreso hacia un lugar de origen.
1) Desplazamiento del referente `Isla de Pascua´ hacia la figura del yo poético.
He notado, junto con Rojas, tres modificaciones presentes en “Hacia tan lejos” e
“Introducción en mi tema” que dan cuenta de este eje de cambio. La primera de ellas está
dada en el verso 1 con el cambio (no presente en las ediciones actuales) del posesivo “sus”
por el artículo “las”311
; la segunda ocurre en el traslado del paréntesis de los versos 9-11 a
los versos 12-13312
; y la tercera la identifico en la apertura en la estructura semántico-
estructural que separa la larga estrofa -vv 9 a 17- presente en “Hacia tan lejos” en tres: vv
9-11; vv12-13; vv14-17313
. El cambio en el foco que estas modificaciones presentan me
hace pensar que en “Hacia tan lejos” el interés se centra en el viaje que se realizará a Isla de
Pascua, en lo que allí habrá de novedoso y en los recorridos que se esperan, con ansias,
310
Cfr. Págs. 167-68 311
En el verso 1 he destacado el posesivo sus, ya que el estudio de Rojas dice que en la edición individual de
La rosa separada aparece el artículo las. Creo que resulta necesario comentar aquí las conclusiones a las que
llega el crítico tras esta distinción, a pesar de que esa diferenciación ha sido resuelta en las Obras Completas
del 2000. Indica que el cambio conlleva dos efectos: “Primero, el lexema “presencias” aparece ligado al acto
de enunciación del hablante como algo que forma parte directa de su experiencia personal y, segundo,
modifica la relación conceptual que había entre “Isla de Pascua” y “presencias”, ya que se pierde la unidad
dada por el “sus” que ligaba estatuas a Isla de Pascua. En otras palabras, el lexema “presencias” se orienta
ahora no al referente del enunciado sino al acto locutivo del hablante, realzando de este modo su figura”
(Rojas 168). Esta interpretación me parece relevante principalmente debido al realce de la figura del hablante
que según Rojas conlleva el cambio de “sus” por “las”. 312
El traslado del paréntesis de los versos 9-11 a los versos 12-13 tiene como función señalar algo importante,
al contrario del uso común que se le da a los paréntesis. En “Introducción en mi tema” se connota, con su uso,
el retorno al origen pues encierra “viajé a recuperarlas…” Nuevamente, al igual que el cambio en el verso 1,
vemos cómo se pone más relieve a la figura del yo poético, pues en este caso se cambia el foco de atención,
de la construcción de las estatuas (“Hacia tan lejos”) hacia la razón por la que el hablante decide viajar a Isla
de Pascua (“Introducción en mi tema”). Coincide con esta apreciación Osvaldo Rodríguez, quien explica el
cambio de paréntesis como el “desplazamiento de la primitiva focalización poemática, centrada en el silencio
de las estatuas, por la visión del viaje como búsqueda del reencuentro consigo mismo” (499). 313
Según Rojas el poema de Geografía Infructuosa tiene una estructura más cerrada y autónoma, lo cual se
demuestra en esta apertura formal presente en el poema de La rosa separada.
317
realizar. La idea de futuridad que se refuerza en los cambios modales de los versos 7 y 8314
aparece aquí desde el título “Hacia tan lejos”, el cual conecto con una expectativa que el
hablante se forma del lugar que visitará, ese “tan lejos” hacia el cual se dirige enfoca la Isla
como lugar de destino, como un referente geográfico, como un distanciamiento necesario
de las circunstancias actuales en las que el hablante está inmerso.
Oscar Hahn, en el prólogo a la edición de Geografía infructuosa, intenta encontrar
una explicación al título del libro indicando que es “bastante engañoso” (7), pues a pesar de
contener poemas referidos a la naturaleza y al paisaje -es decir a elementos “geográficos”-
estos actúan solo como contextos para preocupaciones existenciales. Si se inquiere por el
adjetivo que acompaña a “geografía”, se podría dar cuenta de que aquella sería algo
“fallido”, “inútil” o algo que se realiza “en vano”. Para Hahn, gran parte de lo “infructuoso”
del libro puede entenderse al considerar ciertas circunstancias biográficas que ayudarían a
comprender la figura de la hipálage315
que a su juicio dibuja el título. Señalaré brevemente
ciertos aspectos biográficos para intentar comprender el ambiente de desencanto que
advierte el crítico a partir del título del primer libro publicado tras la obtención del Premio
Nobel. Ciertos asuntos extraliterarios que merodean la producción de Geografía
Infructuosa -y también de La rosa separada- los otorga Volodia Teitelboim en su biografía
titulada Neruda. Explica la desazón del poeta ante la separación de Alicia Urrutia, su
amante de senectud -o “la última pasión amorosa del poeta y [el] sordo conflicto conyugal
314
Los versos 7 y 8 presentan una variación modal de los verbos “borrar” y “salir”. En “Hacia tan lejos” se
encuentran conjugados en subjuntivo, lo que supone la idea de futuridad. Por el contrario, en “Introducción en
mi tema” ambos verbos están conjugados en el presente del indicativo. Estos cambios modales indican que
en el poema de La rosa separada el hablante se sitúa traspasando definitivamente los límites de Chile, pues
elimina la idea de futuridad presente en el poema de Geografía Infructuosa. Para Rojas, la importancia de
estos cambios es que acentúan el mitema “traspaso del umbral” que describirá más adelante en su estudio.
Este constituye un mitema secundario del “retorno al origen” que es el que daría, según su estudio, un soporte
estructural al relato mítico. También en el verso 8 aparece una coma que no estaba en “Hacia tan lejos”. Ella
indica una acentuación del complemento de finalidad “a regresar”, lo que hace aún más palpable el mitema
“retorno al origen”. Si bien a nosotros no nos interesa esta lectura “mítica” que hace Rojas, sí me parece
significativo lo que el crítico señala como un “retorno al origen” y el posterior refuerzo que este retorno
tendría al incluir la coma que resalta la idea del regreso. Por lo tanto, retorno al origen y regreso son aspectos
que en La rosa separada funcionan con mayor énfasis que en Geografía Infructuosa. 315
La hipálage es una figura retórica que aplica a un sustantivo el adjetivo o el complemento que corresponde
a otra produciendo un desplazamiento de términos. Así lo infructuoso no sería la geografía, sino “los
esfuerzos de Neruda de sustraerse a la muerte” (Hahn 9).
318
que esa pasión clandestina generó”316
- y el necesario alejamiento que el poeta
necesitaba317
.
Por lo anterior, creo que este viaje “hacia tan lejos” que significa su primera visita a
Isla de Pascua debe leerse en Geografía Infructuosa como una optimista conquista de un
espacio que ronda al poeta desde 1950, e incluso antes, como lo expuse en el capítulo 1. Es
la Isla y no él quien está en el foco de “Hacia tan lejos”, es decir, el espacio que de alguna
forma funciona como una bisagra entre la realidad que representa Chile, sus conflictivos
amores, su enfermedad y el futuro que representa su nuevo cargo de embajador en Francia
y el proyecto socialista que se inicia con el triunfo de Salvador Allende. “Hacia tan lejos”
es una esperanza vital en medio de lo infructuoso de su geografía existencial. Le escribe a
la Isla de Pascua, hacia donde sale a recomenzar su vida; su escritura asume la tradición del
espacio insular donde el proyecto político se conjuga con la esperanza.318
A pesar de que
Loyola (O.C III 993) indica que “[l]os poemas chilenos del libro no evidenciaron huellas de
los ajetreos políticos de 1969 (segunda mitad) y 1970 (primera mitad)”, yo sostengo que
“Hacia tan lejos” puede leerse como un viaje hacia un alter orbis insular. Esto es, un
espacio privilegiado de una geografía mental donde la riqueza alegórica de la isla permite
que ésta sea un lugar especialmente idóneo para lo imaginario, donde todo puede suceder,
donde todo puede ser posible.319
316
Palabras de Loyola a propósito de sus notas a La espada encendida (OC III 988). 317
“Al domingo siguiente por la mañana voy a buscarlo a La Sebastiana [dice Teitelboim]. Matilde lo increpa
entre burlona y seria. Lo trata de viejo verde. Riéndose lo acusa. Todo parece alegre. Llega en esos momentos
a la casa su editor, Gonzalo Losada. Neruda propone que vayamos a darnos una vuelta por Viña del Mar. Al
llegar a la plaza, vemos el típico cuadro dominguero matinal. Gente que entra a la misa de 11 en la parroquia.
Algunas victorias con sus viejos caballos, que esperan la pareja turística, para trotar la ciudad. Neruda le dice
a Matilde: `Conversa tú con Gonzalo. Debo hablar algo con Volodia´. Como es su costumbre, va derecho al
grano. -Yo tengo que poner distancia. Salir por un tiempo, pero al servicio del gobierno. Creo que debo ser
embajador en Francia. Convérsalo con los compañeros. Y si están de acuerdo, que se lo propongan a
Salvador”(362-363). Me interesa notar aquí la actitud de Matilde al tratar a su marido de “viejo verde”,
evidente alusión al romance con Alicia Urrutia. También la clara petición de Neruda de su necesidad de poner
distancia y salir de Chile un tiempo. Si agregamos a esto el cáncer que comienza a manifestarse, podemos
conjeturar entonces que no todo es alegría en esta decisión de irse a Francia y en el breve viaje a Isla de
Pascua que antecede al de Europa. 318
Pensamos aquí en las Utopías del Renacimiento que Moro, Campanella y Bacon representan en el
imaginario literario al pensar en las islas como espacios de utopía (Cfr. “Epílogo” que escribí para la
traducción de La rosa separada a la lengua rapa nui). 319
“El hecho de que una isla se encuentre situada en medio del océano, se traduce en una percepción de un
lugar muy lejano, apartado, fuera del alcance de la mayoría de los mortales. Esta sensación de distancia
319
En este sentido, el cambio del paréntesis me parece de vital importancia en lo que
he venido comentando. En “Hacia tan lejos” éste encierra los versos del 9 al 11:
(Estatuas que la noche construyó
y desgranó en un círculo cerrado
para que no las viera sino el mar)
Se está, a través del uso del paréntesis, reforzando la referencia a las estatuas
indicando su procedencia - construidas por la noche-, su ubicación -desgranadas en un
círculo cerrado- y su función -para que no las viera sino el mar-. Charles Marcilly se
interesa en el tema de las estatuas pues él analiza la continuidad que significa Rapa Nui en
la poesía de Neruda comparando los poemas sobre Isla de Pascua que aparecen en “El gran
océano” de Canto general con los de La rosa separada. Uno de los puntos que estudia tiene
que ver con el origen de las estatuas, pues en los años 50 aparece un constructor o
constructores de los moai:
Yo soy el constructor de estatuas. No tengo nombre.
No tengo rostro. El mío se desvió hasta correr
sobre la zarza y subir impregnando las piedras (“Yo soy el constructor de estatuas
(Rapa Nui)”).
La comparación entre ambos textos, el del 50 y el del 72 -como ya lo he revisado en
el capítulo anterior- respecto a la construcción de las estatuas plantea un problema más de
fondo para Marcilly, esto es “hasta qué punto renunció Pablo Neruda a un concepto
humanístico de la creación de las estatuas para llegar a un concepto mítico y más abstracto:
la creación por el viento” (155). Esta diferenciación entre el concepto humanístico y el
concepto mítico abstracto tiene consecuencias importantes desde el punto de vista
ideológico. Isla de Pascua presenta un carácter desconocido a diferencia, por ejemplo, de
Macchu Picchu, pues había en el canto II un conocimiento por lo menos general de una
convirtió a las islas en lugares excepcionales, en los que cabía todo tipo de maravillas, mitos y utopías.”
(Martínez “Islas flotantes” 52).
320
civilización conocida e identificada, obra de hombres. Neruda incluso les pone nombres
“Juan Corta Piedras…”, pero, al decir en los poemas de “El gran océano” que el constructor
de las estatuas -a pesar de ser un Yo- no tiene nombre, ni rostro, se deja libre cierta
abstracción del mismo constructor. Con esto Marcilly no quiere decir que Neruda haya
pensado en una utilización posterior del tema, pero en el tiempo de La rosa separada se
encontró con una especie de “disponibilidad de tema”, ya que no se habían hecho
precisiones históricas o imaginadas, es decir, el tema no estaba preso de particularidades,
como en Macchu Picchu. Es así como esta abstracción del constructor de las estatuas del
Canto general permitió el paso a una abstracción mayor: la del viento creador.
El proceso de abstracción no es aquí consecuencia de una mera fantasía del poeta, sino
el resultado de fuerzas convergentes perfectamente delineadas. Lo abstracto es la
conclusión lógica de la incomprensibilidad radical de lo concreto. Aquí surge el
problema del misterio. Las estatuas se presentan como misteriosas presencias (Marcilly
156).
Hay, por lo tanto, una inquietud respecto de las estatuas de Rapa Nui que permitió
esta profundización posterior: de constructor abstracto en Canto general -es un Yo, pero
que no tiene nombre ni rostro- a un constructor aún más abstracto en La rosa separada, el
viento. Sin embargo, Marcilly omite la construcción de las estatuas por la noche que se
resalta a través del paréntesis en “Hacia tan lejos”. Nos preguntamos entonces si existe
alguna diferenciación en cuanto a los grados de abstracción entre “noche” y “viento” y por
qué el hablante enfatiza los versos en paréntesis en “Hacia tan lejos” donde aparece la
noche como el agente de construcción de las estatuas. Una posible respuesta a la segunda
de nuestras preguntas la otorga el cambio del paréntesis que se presenta en “Introducción en
mi tema”. Allí ya no se destacan las certezas -procedencia, ubicación y función- de las
estatuas como se hizo en “Hacia tan lejos”, sino que ahora se resaltan los motivos del viaje
del hablante a Isla de Pascua:
(Viajé a recuperarlas, a erigirlas
en mi domicilio desaparecido)
321
A través de la modificación del paréntesis se ha desplazado el referente de la Isla y
sus estatuas para dejar en un plano prioritario las intenciones e intereses del Yo poético.
Este plano es reforzado, además, por la separación de la condensada estrofa que iba de los
versos 9 a 17 en tres, dejando estos breves dos versos (12 y 13) en una estrofa
independiente. Todavía permanecen las estatuas como centro de atención, pero ya no en
una descripción y genealogía, sino en la relación que ellas tienen con el hablante. Con este
cambio se sugiere que en La rosa separada, a través del poema que lo introduce,
“Introducción en mi tema”, la atención estará focalizada más en el sujeto que en la
referencia, más en su personal relación con la Isla y las estatuas que en una descripción o
descubrimiento de ellos. Esta sutileza que significa el cambio de un paréntesis le otorga una
nueva perspectiva al poema, ya no centrada en el afuera del viaje “hacia tan lejos”, sino en
el adentro de la experiencia poética que ese viaje propicia en la escritura del sujeto.
Pero, volvamos a la pregunta por la noche como el agente constructor de las
estatuas. Jaime Concha en “Interpretación de Residencia en la tierra” indica que el día y la
noche son las formas mayores de sentido en Residencia I: “El Día, a pesar de la luz solar
que lo constituye, es el reino de la destrucción, el hábitat de la caducidad y la muerte; se lo
imagina entonces como una atmósfera de sombras […] La Noche, en cambio, en virtud de
sus atributos descritos, aparece amorosamente luminosa”. La Noche es el Fundamento, en
palabras de Concha, el mundo de la unidad y también el espacio feliz donde germina la
existencia. Por otra parte, el crítico señala que las piedras “esas dulces criaturas
nerudianas”, “guardan el recuerdo de un estado de inocencia del mundo, el paraíso recién
creado”. Las piedras serían vestigios que indicarían la relación de semejanza que existe
entre Dios y los seres humanos, “según los teólogos; y análogamente para Neruda, las
piedras son los vestigios más evidentes del Fundamento profano de las cosas”.320
De estas
dos apreciaciones de Concha, me interesa el vínculo que “Hacia tan lejos” e “Introducción
en mi tema” (aunque con énfasis distintos) crean entre la noche y la piedra. Si bien es
cierto que el estatuto de la piedra en la referencia a las estatuas de Isla de Pascua es
complejo y merece mayor atención, por el momento nos contentaremos con dejar
320
Hernán Loyola, a propósito de sus notas a Las piedras de Chile, dice que al alabar las piedras “se busca
energía para durar, briznas de permanencia y prórroga” (O.C III 991).
322
subrayada esta conexión entre dos elementos que en la cosmovisión nerudiana tienen una
relevancia primordial. Sin embargo, resulta significativa la ubicación que el paréntesis
señala en Geografía Infructuosa: una conjugación mucho mayor entre noche y piedra que
en el poema introductorio de La rosa separada. Y esto, sin lugar a dudas, permitirá la
modificación en el nivel de abstracción del agente creador de las estatuas, de una forma tal
vez más gradual, hacia el “Señor Viento”.
2. Reforzamiento de la connotación negativa del espacio urbano que se deja atrás
En la comparación inicial de “Hacia tan lejos” e “Introducción en mi tema” he
examinado cómo al final del verso 2, se agrega una coma que en el primero no existía. Esta
-dice Rojas- permite destacar más el sintagma nominal “saciado de puertas y calles” que le
antecede, realzando así la sinécdoque que alude al espacio cerrado, es decir, a la ciudad que
queda atrás. Esta modificación -como dije más arriba- hace hincapié en el acto de salir,
pero no de un salir para enfocarse en el destino, sino un salir enfocado en las razones que lo
motivan. En este caso, la ciudad connotada negativamente como un cansancio ante el
encierro carente de vida natural. El cambio en el verso 4, recordemos, se diferencia por la
coma añadida al final, después del término “seco”, lo cual lo aísla, reforzando su valor
semántico y agregando una segunda connotación negativa al espacio que se abandona en el
poema de La rosa separada. Si antes -lo repito- a través de la coma se aisló la sinécdoque
de la ciudad reforzando su encierro y pavimento, ahora la coma se utiliza para aislar el
adjetivo que refuerza lo anterior a través de la esterilidad que la falta de agua agrega a la
ciudad. De esta forma, si en el punto anterior expliqué cómo las modificaciones apuntaban
hacia un desplazamiento del referente exterior, es decir, Isla de Pascua, hacia una mirada
más personal e interna de la figura del yo poético; ahora veremos cómo ese desplazamiento
se relaciona con un escape hacia la Isla debido al agotamiento que la urbe representa para el
sujeto poético. Serán dos comas -al final de los vv 2 y 4- las que apuntan hacia la ciudad
connotada negativamente.
José Varela, en su estudio “El tema de la alienación en La rosa separada de Pablo
Neruda” propone como hipótesis que La rosa separada marca un nuevo curso poético,
323
cegado por la muerte de su autor a solo un año de publicarla. La novedad, para Varela, no
atañe tanto al aspecto formal como al temático, porque su rasgo más original consiste en
que el hablante nerudiano, siempre atento a las penurias del proletariado, examina aquí la
existencia alienada de la clase media.321
Como un fiel representante de este grupo social,
aparece en La rosa separada la figura del turista, que como he indicado en el capítulo uno
se vincula a la ciudad capitalista que controla hasta los tiempos de ocio en una
“cronificación perversa” (Delgado 250) que busca monitorear un tiempo potencialmente
amenazador para el orden social establecido. Esta sociedad capitalista que busca
disciplinar al individuo controlando su espacio y su tiempo se ve de algún modo
representada en el cambio de la coma que se agrega al final del verso 4. Esta coma aparece
tras el adjetivo “seco” que acompaña al mes de enero que se deja atrás, borrado por el mar,
es decir, borrado por la lejanía que significa el viaje que emprende el hablante a Isla de
Pascua. Se crea, de esta forma, una distancia entre la ciudad en verano -mes de enero- y su
esterilidad -seca- que el viaje pretende olvidar o al menos cambiar por su contrario: esto es,
ya no una ciudad -puertas y calles- sino que ahora un espacio abierto -blancura espacial,
movimiento azul, agua marina-.322
Se conforma una estructura basada en la oposición
ciudad/Isla o bien ciudad/lejanía con toda la connotación negativa al primero de los
opuestos y toda la valoración positiva para el viaje que se emprende como una necesidad
321
Los únicos poemas en los que la representación de la clase media es explícita se logran encontrar en
“Caballero solo” de Residencia en la tierra y “Desespediente” de Residencia en la tierra 2. Aparte de ellos,
la producción nerudiana se ordena principalmente en torno a dos sectores: el pueblo (obreros, artesanos,
pescadores y un largo, etc.) y los ricos (oligarcas, latifundistas, banqueros). Y si por momentos se presenta a
los vasallos de aquellos ricos (abogados, periodistas, pseudo intelectuales, arribistas de toda especie), se hará
más bien como muestra de casos de abyección asociados a determinados roles sociales, no como
representantes de una clase social específica (Varela, nota 202). Eulogio Sánchez, a propósito de la novedad
que plantea Varela, explica en Neruda Total: “Aquí, [se refiere, evidentemente, a La rosa separada] quizá por
primera vez en la obra nerudiana, hay una división distinta de los hombres. Siempre hubo ricos y pobres; más
tarde, separados por un exacto tamiz, hubo explotados y explotadores. Pero aquí está el hombre masa. Aquel
que contiene en sí la contradicción como un solo nudo” (277). Si bien Sánchez no menciona al burgués o al
hombre de clase media, identifica una nueva representación de los hombres, una masa que funde las
polaridades antes inmutables. Por su parte, De Nordenflycht sostiene que esta representación de la clase
media se hace también presente en el libro que escribió con Miguel Ángel Asturias en 1969, Comiendo en
Hungría, donde ambos poetas se caracterizan como comensales de delicias en cuantos restaurantes les sea
posible acceder (“Sobre la mesa del mundo, con todo el mundo en la mesa”). 322
Mauricio Ostria en “Visión nerudiana del desierto nortino” hace un interesante análisis en base al sistema
de oposiciones agua/desierto que se despliega en la meditación poética de Neruda donde “el polo positivo lo
constituye el sur verde y lluvioso, donde la vida es fácil y deleitosa […] mientras el negativo es el norte
desértico, en que la vida es dura” (116). Si bien el artículo luego analiza el cambio en la valoración del
desierto, principalmente debido a la aproximación entre el desierto y la solidaridad del poeta con los
pobladores de las mineras del desierto, a nosotros nos interesa destacar la valoración negativa dada a lo
“seco” que sostenemos se le atribuye al mes de enero en los poemas que aquí estudiamos.
324
urgente que se otorga principalmente a través del verso 3 de la primera estrofa: “a buscar
algo que allí no perdí”. Para Osvaldo Rodríguez (514-15) en La rosa separada, la noción
de “pérdida” es un núcleo semántico que explica el impulso de búsqueda con que el
hablante asume el viaje a la Isla, ya que no solo proyecta el viaje debido al cansancio de las
“puertas y calles”, sino que también hay una indeterminación respecto de “algo” que en la
Isla se desea encontrar.
3. Direccionamiento del regreso hacia un lugar de origen
He mencionado más arriba las modificaciones que hay entre “Hacia tan lejos” e
“Introducción en mi tema” en relación a la variación modal que hay en los verbos “borrar”
y “salir” de los versos 7 y 8. En “Hacia tan lejos” se encuentran conjugados en subjuntivo,
lo que supone la idea de futuridad, mientras que en “Introducción en mi tema” ambos
verbos están conjugados en el presente del indicativo. Estos cambios modales, ya lo he
dicho, indican que en el poema de La rosa separada el hablante se sitúa traspasando
definitivamente los límites de Chile, pues elimina la idea de futuridad presente en el poema
de Geografía Infructuosa. Según el estudio de Mario Rojas con el que he comenzado la
comparación de ambos poemas, la importancia de estos cambios es que acentúan el mitema
“traspaso del umbral”, el cual constituye un mitema secundario del “retorno al origen” que
es el que daría, según él, un soporte estructural al relato mítico. Además, la coma que
aparece en el verso 8 -y que no estaba en “Hacia tan lejos”- indica una acentuación del
complemento de finalidad “a regresar”, lo que hace aún más palpable el mitema “retorno al
origen”. Si bien ya decía que no me interesa en esta oportunidad la lectura “mítica” que
hace Rojas, sí me parece significativo lo que el crítico señala como un “retorno al origen” y
el posterior refuerzo que este retorno tendría al incluir la coma que resalta la idea del
regreso. Por lo tanto, destaco que tanto la idea de un retorno al origen como un regreso
son aspectos que en La rosa separada funcionan con mayor énfasis que en Geografía
Infructuosa.
V7 hasta que el mar lo borre
V8 y yo salga otra vez a regresar
V7 hasta que el mar lo borra
V8 y yo salgo otra vez, a regresar
325
Eliana Rivero, en su estudio “Análisis de perspectiva y significación en La rosa
separada de Pablo Neruda”, aborda el texto desde su proceso de enunciación. Apunta una
interesante reflexión respecto a la significación que supone el tema del regreso, pues
concluye que La rosa separada adquiere “una delimitación espacial y conceptual como
dentro de un marco compuesto por el motivo final en radical oposición al inicial” (470).
Esta idea se construye en el estudio de Rivero en base a la comparación del poema inicial
-Introducción en mi tema”- que no forma parte de ninguna de las dos subseries o sublibros
(Los hombres / La isla) que identifica en su análisis, y el último poema del libro “La isla
XXIV”. En éste aparece la voz plural “nosotros” indicando que “regresaremos” de la Isla al
continente:
Adiós, adiós, isla secreta
[…]
volvemos unos y otros a las obligaciones
[…]
Regresamos
En cambio en los poemas que acá me interesan, el regreso -como se puede leer más
arriba- equivale a un volver a la Isla desde el continente -digamos, desde la ciudad- en una
enunciación singular “yo”. De esta forma, el `nosotros regresaremos´ (de la Isla al
continente-ciudad) al mundo establecido, comercializado, históricamente progresivo y
progresista es diferente del `yo regreso´ (del continente-ciudad a la Isla) al espacio sin
límites, sin tiempo, al origen que se veía en “Introducción en mi tema”. La perspectiva
colectiva da un significado opuesto al “regreso”, y en este sentido concuerdo con Rivero
(470) en que ya no es un “retorno a la pureza primigenia, sino la vuelta al necesario oficio
de vivir diariamente”. Existe, además, otra diferenciación dentro del regreso desde la Isla
hacia el continente o hacia la ciudad: La perspectiva plural del “nosotros” regresamos
326
huyendo, espantados por el espacio insular323
es distinta, a su vez, del regreso de la
perspectiva del singular “yo” regreso limpio, envuelto en luz324
. Por lo tanto, no existe solo
la diferencia del regreso direccional, es decir, regresar al continente-ciudad es diferente que
regresar a la isla, sino que también está en el interior de ese regreso, el cómo se regresa al
continente-ciudad. Por ahora me interesa notar las diferencias en el regreso direccional
Isla/Ciudad - Ciudad/Isla que serán relevantes en las conclusiones respecto de “Hacia tan
lejos” e “Introducción en mi tema”.
Decía al final del punto anterior (2), que Rodríguez (514-15) indica que en La rosa
separada, la noción de `pérdida´ es un núcleo semántico que explica el impulso de
búsqueda con que el hablante asume el viaje a la Isla, pues no solo se proyecta el viaje
debido al cansancio de las “puertas y calles”, metonimia de la ciudad que se deja atrás,
sino que también hay una indeterminación, una inexactitud de lo buscado, respecto de un
“algo” que en la Isla se desea encontrar. Este “algo” resulta impreciso, pero se puede inferir
como una silueta a partir de todo lo que hace odiosa la vida del pequeño burgués en las
ciudades. A partir de la estrofa 4, sin embargo, este “algo” se precisa en relación a las
estatuas: “Viajé a recuperarlas, erigirlas” dice el verso 12, para concluir con un recomenzar
de la propia vida del sujeto: “Y aquí […] / recomienzo las vidas de mi vida”. Por lo tanto,
esa imprecisión marcada por ese “algo” inicial se va decantando desde las estatuas -los
moai- hasta la propia vida del hablante.
Pero, más allá de las razones que el hablante busca para explicar sus deseos de
viajar a Isla de Pascua, me interesa notar los dos regresos diferentes (en términos
direccionales) que abren y cierran La rosa separada, pues pienso que es justamente el
regreso inicial -desde la ciudad-continente hacia la Isla- el que se lee diferente en Geografía
Infructuosa ya que en ese libro no hay un regreso final contradictorio -desde la Isla hacia la
ciudad-continente- como sí lo hay en el texto publicado en París. En otras palabras, “Hacia
tan lejos” no presenta mayores conflictos en su lectura debido a que ocurre un regreso
323
“como todos miré y abandoné asustado / la limpia claridad de la mitología” (“Los hombres XIX”); “Oh
Isla de Pascua, no me atrapes, / hay demasiada luz, estás muy lejos, / y cuánta piedra y agua: / too much for
me! Nos vamos!” (“Los hombres XV”). 324
“yo, fuera de los otros, me separo / de la isla separada, me voy / envuelto en luz” (“Los hombres XVIII”).
327
lineal: el hablante regresa a Isla de Pascua en busca de un “recomienzo las vidas de mi
vida”. El tono aquí está dado, como lo veíamos a propósito del comentario de Hahn y de los
aspectos biográficos que merodean la producción de la primera publicación tras la
obtención del premio Nobel, principalmente por una desilusión amorosa, una confianza en
el proyecto político de la Unidad Popular y los indicios de una enfermedad que le interroga
por la muerte. Sin embargo, “Introducción en mi tema” presenta un problema con la lectura
lineal que proponíamos para “Hacia tan lejos”, pues, me pregunto ¿por qué el hablante
comienza con un regreso desde la ciudad hacia la Isla y termina con un regreso contrario?
Estos regresos opuestos me hacen sospechar, en mi lectura crítica, que uno de ellos no
cumple la función que dice que cumple, esto es, regresar, sino que se aleja de ella. Me
interesa, por tanto, examinar por qué esta discordancia entre ambos regresos que presenta
La rosa separada, y con ello marcar la función irónica que el regreso inicial (de la ciudad
hacia la isla, presente en “Introducción en mi tema”) representa en el enunciado mayor del
libro y, partir de lo anterior, descubrir la función analógica que cumple el poema “Hacia
tan lejos” en Geografía Infructuosa.
4.1.2.1. La Isla: herencia de una imagen literaria agotada
En base a las categorías analogía e ironía que Octavio Paz propone en Los hijos del
limo, pienso que “Introducción en mi tema” cumple una función irónica en el contexto de
La rosa separada; y que por el contrario “Hacia tan lejos” se acerca más a un papel
analógico en el marco de Geografía Infructuosa. El crítico mexicano explica que la poesía
moderna puede entenderse como una reacción frente, hacia y contra la modernidad, pero
que al disputar con el racionalismo moderno, los poetas descubren una tradición que Paz
entiende como la categoría estética de la analogía. Esta visualiza el universo como un
sistema de correspondencias en el cual el lenguaje se concibe como doble del universo. Sin
embargo, esta categoría está roída, por una conciencia de la modernidad fundada en la
contradicción que revela la dualidad de lo que parecía uno, la escisión de lo idéntico, el otro
lado de la razón, la quiebra del principio de identidad, es decir, la categoría estética de la
ironía. Para Paz, el tema de la poesía moderna corresponde por un lado a un diálogo
contradictorio con y contra las revoluciones modernas y las religiones cristianas, y por otro,
328
en el interior de la poesía y de cada obra poética, es también un diálogo entre analogía e
ironía. “Si la analogía hace del universo un poema, un texto hecho de oposiciones que se
resuelven en consonancias, también hace del poema un doble del universo”, pero hay un
momento en que la correspondencia se rompe creando una disonancia que en el poema se
llama ironía y en la vida se denomina mortalidad: “La poesía moderna es la conciencia de
esa disonancia dentro de la analogía” (64).
La analogía es una manera de volver habitable el mundo, dice Paz, pues a la
contingencia y al accidente, opone la regularidad; y a la diferencia y a la excepción, opone
la semejanza. La historia de la poesía moderna, desde el romanticismo hasta fines del siglo
XX, es inseparable de esta corriente de ideas y creencias inspiradas por la analogía: “La
analogía es el reino de la palabra `como´, ese puente verbal que, sin suprimirlas, reconcilia
las diferencias y las oposiciones” (74). Por el contrario, la ironía -al igual que la muerte-
anula las reglas y las leyes que construye la analogía, creando una estética de lo grotesco
que niega la legibilidad del mundo basándose en la ruptura de la unidad: “La ironía es la
herida por la que se desangra la analogía, es la excepción, el accidente fatal, […]lo
necesario y lo infausto” (81).
Nial Binns (“Los indicios del fin”) retoma los conceptos de analogía e ironía
propuestos por Paz y los aplica en un análisis ecocrítico que realiza de la poesía de José
Emilio Pacheco. Binns explica: “El mundo ha cambiado lo estamos destruyendo y al ritmo
de la destrucción cambian también, la visión y la poesía de este mundo”. Para él, las
“analogías comienzan a hacer agua y la confianza en lo inmutable se quiebra” creando a
través de la yuxtaposición entre pasado y presente un contraste que permite resaltar “el
horror de lo que está ocurriendo […] los efectos disonantes de la modernización” (141).
Binns resalta la insustentabilidad de los recursos poéticos tradicionales, los cuales al ser
utilizados en contextos actuales pasan a cumplir un papel irónico a través del cual se
evidencia el trágico desgaste de ciertos aspectos temáticos y estructurales de la poesía.
Desde esta perspectiva, pienso que no es irrelevante el comentario con que inicié
este apartado, en el cual cuestioné la aseveración de Loyola quien explicaba que Neruda
329
habría escrito “Hacia tan lejos” tras el viaje a Isla de Pascua. Creo, por el contrario, que el
hecho de conocer la Isla, de recorrerla, de vivir la experiencia del viaje -“espacio de
experiencia” en el sentido de Koselleck- a Rapa Nui marca en esta poesía un contraste entre
lo que la Isla representaba para el poeta -“horizonte de expectativa”- y lo que ella
representa en el mundo actual. Binns lo explica claramente en su estudio sobre Pacheco:
Las flores representan “lo salvaje, lo vivo, / lo perdurable por efímero”, pero la
demanda insaciable del capitalismo que las requiere como ornamentos para una “sala
elegante”, como requiere también más comida, mayores beneficios acarrea la
explotación y la destrucción de su entorno natural y augura su futura (y próxima)
extinción (“Los indicios del fin”137).
Al igual que las flores para Pacheco, la Isla ha sido demandada por el “insaciable
capitalismo” que la requiere para el usufructo que la empresa turística pueda darle a este
lugar. La única “utilidad” que la Isla representa para Chile en este mundo actual es la divisa
en dólares que dejan sus esporádicos visitantes. Este es el mensaje que recibe Neruda tras
permanecer quince días en Isla de Pascua, esta es la empírica comprobación de que ya no
existe el referente que su sensibilidad de poeta le invitaba a buscar. Hemos dicho más arriba
que en “Hacia tan lejos”, como en “Introducción en mi tema” hay optimismo, hay claridad
ante la razón del viaje -“Viajé a recuperarlas [a las estatuas], a erigirlas en mi domicilio
desaparecido”-, hay esperanza -“recomienzo las vidas de mi vida”- . Todo lo anterior se
confunde y cambia desde el momento, sostengo, que se sube al avión con el resto de los
viajeros turistas. La personificación del hablante a través de la categoría de turista está
negativamente mostrada a través de las páginas de La rosa separada325
y funciona casi
como una extensión del reforzamiento de la connotación negativa del espacio urbano que se
deja atrás y que revisábamos en el punto 2 más arriba. La isla como lugar de recomienzo,
de esperanza, de optimismo, se neutraliza en La rosa separada, específicamente en los
poemas de la subserie “Los hombres” que identifica Rivero a propósito de su análisis de la
enunciación para culminar con estos dos regresos antitéticos que la estudiosa indicaba. Sin
325
Cfr. Por ejemplo, y entre mucho otros poemas, “Los hombres II”.
330
embargo, no existe tal neutralización en Geografía Infructuosa, en este libro, el poema
“Hacia tan lejos” navega solo, sin otros textos “insulares” a los cuales oponerlo.
Binns agrega: “Desde una perspectiva realista, ya no se puede idealizar un lago
contaminado; desde la lucidez de la poesía, y no se puede seguir empleando un lenguaje y
una imaginería anacrónicos. El péndulo de la poesía moderna, que iba y venía para Octavio
Paz entre la analogía y la ironía, vira definitivamente hacia ésta” (“Los indicios del fin”
158). El lago contaminado, al igual que las flores que comentábamos en la cita más arriba,
son homologables al espacio geográfico insular. Rapa Nui es el lugar más alejado de
cualquier otro punto terrestre del globo, y por tanto, se presta a la imaginación como un
refugio ante los embates de una incontrolable modernidad que se erige como amenaza326
para la sensibilidad de un poeta en estrecho vínculo con sus raíces telúricas del sur de
Chile. En este sentido, es interesante preguntarse por la imaginería que despierta la isla
como espacio de condensación simbólica en la literatura para poder, de esta forma,
examinar -tal y como Binns lo propone- “las connotaciones simbólicas, supuestamente
perennes, [que] han entrado en crisis” (150). Ya lo he revisado en los capítulos anteriores,
especialmente en el segundo marco teórico que desarrollé en el capítulo 1, explicando cómo
las islas se convierten en un espacio fascinante para el hombre urbano que busca en ellas
una función de contrapunto frente a su existencia cotidiana327
. Es así como en el poema de
Geografía Infructuosa, esto se subraya a partir del propio título “Hacia tan lejos”, esto es
un anhelo de distancia frente a rutinas agobiantes propias de la vida en la urbe que se desea
dejar atrás al menos por un breve lapso. Y veíamos cómo el poema se construye en base a
la oposición con una ciudad que encierra y atrapa frente a un espacio insular que se
presenta como amplio, abierto y en refrescante movimiento. “Hacia tan lejos” es un poema
326
En relación al tema de la modernidad como amenaza resulta interesante el artículo de Darío Oses “Neruda,
el Vate. Poesía y vaticinio” donde, entre otros poemas, se detiene en “Qué pasó?” de Fin de mundo. En éste,
el sujeto habla de los progresos deslumbrantes del siglo XX donde “se acortaron las distancias entre los
continentes, ya podemos comprar `en el almacén venidero, pulmón recién reconstruido, / corazón de segunda
mano´, y hemos dejado huellas terrestres en la luna. Pero enseguida se pregunta: `son victorias o amenazas? /
son amarguras o dulzuras?´. Probablemente sean las dos cosas, por lo tanto, el poeta propone que `las
celebremos llorando´” (28). Para conocer la opinión que expresaba Neruda en 1970 en relación a la
tecnología, ver la entrevista que le realizó Rita Guibert “Conversación frente al océano”, especialmente su
respuesta ante la pregunta: “¿Ha producido la tecnología una crisis de valores en la cultura humanística?”(O.C
V 1131-32). 327
Ver “La isla: imagen literaria de un espacio sagrado/degaradado”
331
de esperanza que se construye en base al estereotipo de la isla que la tradición ha
conservado328
, esto es, un lugar lejano, paradisíaco, ajeno a los embates de la modernidad y
propicio al reencuentro del ser consigo mismo.
Por el contrario, ya desde el propio título -“Introducción en mi tema”- es posible
desconfiar o al menos sospechar del contenido del poema que presenta. Esta introducción
se distancia del contenido de La rosa separada, tanto en su forma como en su contenido.
En su aspecto formal, no toma posición frente a la dicotomía de sus títulos -Los hombres /
La isla- y en su contenido se ve enfrentado con la esperanza que el verso final “recomienzo
las vidas de mi vida” significa frente a la atmósfera de desencanto y frustración de la mayor
parte de los 24 fragmentos que componen La rosa separada. Por lo tanto, pienso que el
descriptivo título de “Introducción en mi tema” debe entenderse como el agotamiento de la
herencia que el símbolo insular representó hasta antes del efectivo viaje a la isla más
alejada del planeta que realiza Neruda en 1971. La visión tradicional literaria que
presentaba a la isla como centro de fuerza, de atracción y fascinación ha entrado en crisis
para el poeta que efectivamente evidencia la decadencia del otrora paraíso terrenal
subrayado por una tradición que se encargó de estereotipar, fijar e inmovilizar un espacio
que al igual que el resto de las geografías, ha sido acaparado por intereses económicos que
rigen nuestra vida moderna. Es por esta razón que el poema “La isla XXIII” representa un
punto de diálogo frente a esta función irónica que cumple “Introducción en mi tema”:
Porque si coincidiéramos allí
como los elefantes moribundos
dispuestos al oxígeno total,
si armados los satisfechos y los hambrientos,
los árabes y los bretones, los de Tehuantepec
y los de Hamburgo, los duros de Chicago y los senegaleses,
todos, si comprendiéramos que allí guardan las llaves
de la respiración, del equilibrio
328
Una crítica frente al estereotipo que se refuerza en la representación de la naturaleza en la literatura lo
explica Cheryll Glotfelty en la introducción al libro The ecocriticism reader (xxiii) y que revisé cuando
expliqué las comparaciones con los pasos que la ecocrítica sigue de la crítica feminista (Cfr. Capítulo uno de
esta tesis. Lineamientos teóricos II).
332
[…]
si navegáramos en tropel hacia la Isla,
si todos fueran sabios de golpe y acudiéramos
a Rapa Nui, la mataríamos,
la mataríamos con inmensas pisadas, con dialectos,
escupos, batallas, religiones,
y allí también se acabaría el aire,
[…]
Los versos aquí transcritos dan cuenta de una situación hipotética que el hablante
configura para explicar que deben -ellos, nosotros, los turistas- abandonar la Isla. Lo
interesante es el uso del condicional que supone un futuro catastrófico para Rapa Nui, ya
que a lo largo del libro ese futuro ha sido manejado a modo de profecía autocumplida, pues
la Isla ya ha sido destruida por la invasión de turistas que a ella ha arribado329
. Esta
elección modal en la conjugación de los verbos de “La isla XXIII” recuerda la variación
que analicé al comienzo de este apartado cuando noté que en “Hacia tan lejos” los versos 7
y 8 presentan una modificación en los modos de los verbos “borrar” y “salir”. En este
poema se encuentran conjugados en subjuntivo, lo que supone la idea de futuridad y
posibilidad, en cambio, en “Introducción en mi tema” ambos verbos están conjugados en el
presente del indicativo. Concluí que estos cambios modales indican que en el poema de La
rosa separada el hablante se sitúa traspasando definitivamente los límites de Chile, pues
elimina la idea de futuro presente en el poema de Geografía Infructuosa. En este caso, el
condicional de “La isla XXIII” se asocia a la esperanza que “Hacia tan lejos” y su ánimo de
dejar atrás la ciudad para encontrarse con el espacio prístino que le prometía la Isla
significan. Sin embargo, esta asociación corresponde a una asociación irónica, pues si en
“Hacia tan lejos” se añoraba el espacio alternativo de la isla como promesa de recomenzar,
en “La isla XXIII” ese futuro implica ya la muerte que se vaticina especialmente en los
versos “si navegáramos en tropel hacia la Isla, / si todos fueran sabios de golpe y
acudiéramos /a Rapa Nui, la mataríamos”. La Isla ya está muerta, ya fue asesinada. Esto se
corrobora con los últimos tres versos del poema:
329
Raymond Williams hace alusión a este mismo mecanismo de futuro que aquí estoy explicando, pero en
relación a la poesía pastoril de las Geórgicas de Virgilio. (Campo y Ciudad 44)
333
caerían al suelo las estatuas,
se harían palos sucios las narices de piedra
y todo moriría amargamente.
Las estatuas ya han caído al suelo330
, ya se ha navegado en tropel hacia la isla, ya se
ha invadido con escupos, religiones331
, pisadas y dialectos. El futuro que preocupa al
hablante ya ha sucedido y por eso pienso que la función que tiene la elección de esta
modalidad verbal está en diálogo con el cambio realizado en los verbos “salir” y “borrar”
en “Introducción en mi tema”. En éste los verbos conjugados en el presente del indicativo
-“el mar lo borra / y yo salgo”- evidencian a un sujeto que ya no habla desde una
idealización, sino que desde una realización de los planes de viaje que tenía, pues se intuye
una acción ya realizada. Entonces me pregunto cuál es el tema que se “introduce” en el
poema inicial “Introducción en mi tema”. Pienso que por el hecho de que Isla de Pascua ya
ha sido vivida por el hablante, el retomar un poema -“Hacia tan lejos”- concebido con un
ánimo tan dispar al que se percibe en La rosa separada e incluirlo bajo el título de
“Introducción en mi tema” con las variaciones que hemos visto, apunta hacia lecturas
dispares. Estas lecturas se refuerzan al analizar cómo el uso del tiempo futuro funciona
como una irónica evidencia del descalabro ecológico que una turba de turistas representa en
el supuesto último lugar incontaminado del planeta. Si en “La isla XXIII” el futuro está
siendo usado como irónica demostración de la muerte de la Isla; “Introducción en mi
tema”, en la lectura que aquí he ofrecido, funciona como una irónica muestra de cómo se ha
gastado el símbolo literario de la isla que tan fielmente arraigado tenía el poeta que escribe
“Hacia tan lejos” en Geografía Infructuosa. La analogía -en términos de Paz- que lo funda
supone una reconciliación con la tradición y una confianza en el ordenamiento del mundo.
330
“La isla XVIII” lo dice explícitamente: “Los rostros derrotados en el centro, / quebrados, caídos, con sus
grandes narices / hundidas en la costra calcárea de la isla”. 331
Ver mi análisis, que aparece más adelante (Sección 4.2.2 “Ingreso a la Historia de Isla de Pascua: el
misionero Englert”), donde analizo la importancia que tiene el nombre del misionero Sebastián Englert en la
estructura de La rosa separada. Binns, en su artículo “Landscapes of hope and destruction”, indica que los
cambios sociales deben ser, necesariamente, también cambios ecológicos, pues un río contaminado puede
funcionar como una imagen paradigmática de la injusticia (115). En este sentido, Isla de Pascua, invadida de
turistas no solo muestra una devastación ecológica y medioambiental, sino también una injusticia social hacia
los propios habitantes originarios de Rapa Nui. Es así como el mismo poema “La isla VIII” que nombra a
Englert, describe a su vez, la pobreza de los pescadores que “agreden las cuevas de su mercancía” y de las
viejas que zurcen “pantalones gastados / por la pobreza”.
334
La isla representa en este poema una manera de volver habitable el mundo, pues es el
contrario necesario, cumple la función de contrapunto -como lo dice Elizabeth Frenzel-
ante la opresión de la urbe en el imaginario poético nerudiano. La isla, en este poema, es la
medida de salvación, la dosis necesaria de esperanza que hace al mundo habitable. Sin
embargo, “Introducción en mi tema” muestra esa “herida por la que se desangra la
analogía”, ese quiebre del principio de identidad que suponía la referencia cultural
consagrada que suponía el símbolo de la isla heredado de la tradición literaria. El “yo
regreso” hacia la Isla, a recuperarme, a recomenzar, a limpiarme, ya no es posible. Solo el
regreso contrario lo es, el dejar atrás “la última pureza”332
, si es que acaso todavía existe,
para volver a la disonancia que la conciencia de la muerte significa para el sujeto enfermo
que sabe que ya no es posible la salvación.333
4.2. Personajes: presencia y diálogos con la historia
La rosa separada muestra muy pocos “personajes”, pero los pocos que aparecen
permiten hacer guiños históricos que completan la lectura del texto. Entre aquellos que
aparecen con nombre propio se incluyen: Colón, Simbad y el Padre Englert334
. La hipótesis
en la que se funda este apartado es que estos tres personajes configuran una tríada de poder,
o más aún, una especie de engranaje de poder que se remata en el turista que personifica el
propio Neruda.
4.2.1. La línea de continuidad entre Colón, Simbad y el turista
El poema “Los hombres 1”, en su primera estrofa, nombra a “Simbad” y a
“Cristóbal” en un verso encabalgado que aproxima la -en apariencia- gran distancia que
significan ambos nombres propios. Si bien solo alude a sus primeros nombres, del contexto
del poema -y de la lectura que estoy ofreciendo- se desprenden los complementos o los
332
“Los hombres XIX”: […] allí en el minúsculo ombligo de los mares, / dejamos olvidada la última pureza”. 333
Tal vez solo lo sea en el refugio artificial que se construye a través de la escritura, o en la propia y podada
geografía que se deja ver en el otoñal Jardín de invierno. 334
Los demás son abstracciones utilizadas para representar roles: Profesora, Rotario, Comerciante, Vieja que
zurce, Pescador, Doncella, Poeta, Peregrino, Extranjero, Turista y Transeúnte, Caballero, Árabes, Bretones,
los de Tehuantepec, los de Hamburgo, los duros de Chicago, los Senegaleses.
335
apellidos: “Simbad, el marino” y “Cristóbal Colón”. En el verso 8 coexisten los
“comensales del turismo” con “Simbad”, y si atendemos al encabalgamiento que hay con el
verso 9, también con “Colón”. Por lo tanto, la proximidad de estos nombres invita a una
lectura en la cual éstos se relacionen, tal y como la estructura del poema los propone.
Comenzaré explorando la significación que advierto en el uso del nombre “Simbad”.
Simbad el Marino cuenta la historia de los siete viajes de Simbad335
, viajes que tienen
como punto en común el feliz retorno a casa cargado de riquezas obtenidas tras las
aventuras vividas. Neruda alude a este libro en el poema de Cantos ceremoniales “El
sobrino de occidente”:
Cuando tuve quince años cumplidos llegó mi tío Manuel
con una valija pesada, camisas, zapatos y un libro.
El libro era Simbad el Marino y supe de pronto
que más allá de la lluvia estaba el mundo
claro como un melón, resbaloso y florido (O.C II 1019).
A pesar de que este poema ha sido leído por otros336
como una metáfora de la
muerte de la lectura, me parece que la alusión a Simbad puede asociarse al inicio de los
viajes literarios del joven Neruda, viajes que lo llevarán a recorrer -tal y como lo dice el
título del poema- historias y autores de “occidente”. El mundo que se abrió, a los quince
años, al hablante fue el mundo representado en Simbad el Marino, esto es, un mundo lleno
de aventuras, pero en el cual las riquezas adquieren tanta importancia como el retorno a
salvo de su protagonista. En los siete viajes de Simbad se repite la misma fórmula:
naufragio, peligro en una isla o tierra lejana, acumulación de riquezas y rescate que lo lleva
de regreso a casa. Si bien históricamente ha cobrado mayor interés la focalización en las
aventuras vividas, éstas no podrían tener la relevancia que han adquirido si es que su
protagonista no hubiera obtenido riquezas y, por cierto, no hubiera regresado sano y salvo a
335
Éste, a su vez se los relata a Simbad el cargador. Esta historia se enmarca dentro de Las mil y una noches,
cuando -como sabemos- Scheherazade prolonga su vida entreteniendo al rey Sharyar y así evitando su muerte. 336
Por ejemplo Darío Oses dice “me atrevo a conjeturar que aquí aparece la muerte como el silencio de los
libros, la muerte como los libros vaciados de palabras, de personajes y de autores, y ante ella, este lector
desnudo de lecturas, se encuentra con su propio reflejo especular, también vacío” (“Pablo Neruda, lector
antilibresco” 320).
336
casa. De hecho, la historia la conocemos ya que Simbad el Marino se la relata a Simbad el
cargador en su palacio, lleno de riquezas. Con el objeto de explicarle a éste último
precisamente de dónde obtuvo tantas riquezas es que le cuenta sus aventuras. Dice Simbad
el Marino a Simbad el cargador:
Te explicaré, pues, todas las aventuras que me sucedieron y todas las pruebas que sufrí
antes de llegar a esta felicidad y de habitar este palacio. Y verás entonces a costa de
cuán terribles y extraños trabajos, a costa de cuántas calamidades, de cuántos males y
de cuántas desgracias iniciales adquirí estas riquezas en medio de las que me ves vivir
en mi vejez. Porque sin duda ignoras los siete viajes extraordinarios que he realizado
(Las mil y una noches 294).
Al cambiar el foco de atención, desde las aventuras de Simbad a las consecuencias
que ellas trajeron al viejo Simbad que las relata, es posible advertir una conexión que en La
rosa separada es connotada negativamente. Esta es la relación entre el turismo de masas,
los viajes de Cristóbal Colón a “América” y los periplos de Simbad el Marino. Examinaré
esto con mayor profundidad: la lectura de “El sobrino de occidente” la postulo como una
constatación de cómo el sujeto poético opone “occidente” -sus autores, sus libros, sus
aventuras- a sus raíces sureñas, su tierra natal, su origen. Los últimos versos del poema
apoyan lo que aquí intento expresar:
La arena que perdimos, la piedra, los follajes,
lo que fuimos, la cinta salvaje del nonato
se va quedando atrás y nadie llora:
la ciudad se comió no solo a la muchacha
que llegó de Toltén con un canasto claro
de huevos y gallinas, sino que a ti también,
occidental, hermano entrecruzado,
hostil, canalla de la jerarquía,
y poco a poco el mundo tiene gusto a gusano
y no hay hierba, no existe rocío en el planeta (O.C II 1020).
337
La oposición es evidente: por un lado lo perdido, lo que ya no existe, lo que nadie
llora se representa en la naturaleza, en la muchacha del sur. Por otro lado, la ciudad, la
jerarquía, lo hostil, se encarna en el “occidental, hermano entrecruzado”. Entre esta
conclusión agónica o de versos “crípticos” o “apocalípticos” al decir de Oses (“Pablo
Neruda, lector antilibresco” 320) se instala el sujeto enfrentado al libro, el cual se indica
como una casa vacía en la que “cuando abres la puerta hay un espejo / en que te ves entero
y te da frío” (“El sobrino” 1020). Esta imagen especular surge tras haber enumerado a
autores que forman parte de la historia libresca nerudiana -Lautréamont, Quevedo- junto a
personajes entre los que destaco a Simbad. Tras la enumeración el libro -los libros , la
casa- se cierra y el sujeto solo logra ver su propia imagen. Este resultado especular surge
de un Occidente que el poema anota con mayúscula y al cual el sujeto ingresó a través del
libro Simbad el Marino que su tío Manuel le regaló durante su infancia en su tierra natal.
¿Pero qué es, finalmente, este occidente en el poema? Nada más que una puerta cerrada
donde lo único que se abre es la propia imagen del sujeto en un mundo que tiene gusto a
gusano. Así pues, Simbad el Marino representa en el imaginario nerudiano una puerta de
acceso a Occidente lo cual puede parecer paradójico si centramos la atención en las
aventuras del personaje todas transcurridas en exóticos parajes y lejanas islas. Sin embargo,
si por el contrario, centramos la atención en el discurso que Simbad el Marino construye
para Simbad el cargador atendiendo a la motivación que éste tiene en contar sus aventuras -
las riquezas obtenidas- es posible advertir una denuncia hacia el mundo que le fue abierto a
Neruda tras sus lecturas. Un mundo de aventuras, que al igual que “un melón, resbaloso y
florido” lo encandiló precisamente en las aventuras, en los adornos, en las flores que esos
mundos representaban. Sin embargo, ahora el poeta juzga y evalúa, ¿qué fue lo que
realmente le abrió este libro? A parecer solo una imagen especular, solamente él mismo,
vestido con diversos trajes y paseándose por diversos parajes. Pero el yo permaneció, al
igual que los valores -hostiles- que occidente representa para un yo que deja, poco a poco
su encandilamiento para enfrentarse a la repetición constante de una misma -y resbalosa-
imagen.
Por otra parte, el personaje de “Cristóbal” - se desprende- Colón se identifica en la
raíz de la mentalidad “orientalista”, en el sentido de Said, la cual surge del error
338
espectacular del navegante de haber creído llegar a la India al momento de pisar tierras
“americanas”. Una vez en ellas, Colón va a encontrar confirmaciones para una verdad
conocida de antemano posicionando su convicción siempre un paso adelante de su
experiencia. Al igual que lo que haría cualquier “orientalista”, su tarea consistía en
confirmar las nuevas tierras sin perturbar las sólidas convicciones que posee. Dentro de
este esquema surge el “escrito fundador”, el cual según González Echevarría (65) consiste
en dar nombre a las cosas y ser el origen del registro narrativo en el Nuevo Mundo. Su
primer escritor. Tanto Todorov como Pratt distinguen en los escritos de Colón un
comportamiento hermenéutico en el que instaura, como fundador del registro sobre el
Nuevo Mundo, la invención de América como “mundo natural primordial, un espacio
intemporal y no reclamado ocupado por plantas y criaturas vivientes (algunas de ellas seres
humanos), pero no organizado en sociedades y economías; un mundo cuya única historia
estaba aún por comenzar” (Pratt 239). Si Colón ve a los indígenas del llamado Nuevo
Mundo es porque éstos forman parte del paisaje, “sus menciones de los habitantes de las
islas siempre aparecen entre anotaciones sobre la naturaleza, en algún lugar entre los
pájaros y los árboles” (Todorov 41). De esta forma, Colón representa una modelación del
Nuevo Mundo que permanecerá en los registros y que conformará la visión fundacional de
este espacio como naturaleza.
La mención de Colón por parte del hablante en “Los hombres I” por tanto, resuena
como un guiño hacia este descubrimiento teñido de verde que, como hemos visto, significa
la invención de América como naturaleza. Esta invención ha traspasado épocas y aún hoy
es perceptible la herencia de este discurso colombino. Gabriela Nouzeilles en la
introducción del libro La naturaleza en disputa, estudia esta permanencia en los registros
indicando que:
No obstante su aparente novedad, las representaciones de la naturaleza latinoamericana
en circulación a principios del siglo XXI son también desprendimientos y
transformaciones complejas de formaciones discursivas y tradiciones iconográficas de
larga data, cuyo origen se remonta al régimen de poder que el imperialismo y el
colonialismo europeos instauraron en el globo a partir del Renacimiento (17).
339
La asociación que hace la autora entre estas representaciones de América Latina
como naturaleza y el imperialismo permite conectar la nominación de Colón no solo con su
herencia para “educar la mirada”337
hacia la región en términos de naturaleza, sino que ésta
se ha convertido a su vez en un signo de permanencia del poder imperial del siglo XVI. En
El libro de las preguntas (O.C III 838), el hablante inquiere: “Por qué Cristóbal Colón / no
pudo descubrir a España?”. Pienso que la sección VIII de este libro dialoga muy bien con el
personaje Cristóbal que aparece en La rosa separada. En ambos hay un enjuiciamiento
solapado acerca del verbo que por antonomasia acompaña su nombre: descubrir. Este
connota el poder imperial y la superioridad intrínseca que la mentalidad europea instauró al
proclamar el “descubrimiento” del “nuevo” mundo.
Entonces me pregunto ¿cómo se cruzan los nombres de Simbad y de Colón en “Los
hombres I”? ¿Qué conexiones surgen de su nominación de un mismo verso? A la luz de lo
expuesto hasta ahora es posible identificar dos variables: la riqueza y la naturaleza. La
primera representada en la figura de Simbad, el cual tiene como motor de su relato las
ganancias materiales obtenidas tras sus exóticas aventuras. Y la segunda representada en la
figura de Colón, quien ostenta, como motor de su relato, la visión primigenia e imperialista
del Nuevo Mundo como naturaleza. El cruce entre riqueza y naturaleza se constituye, a su
vez, como el motor de la empresa turística. Nouzeilles en el libro citado anteriormente ha
abordado esta conexión profundizando en la imagen que el turismo ha construido de
América Latina como último refugio de lo natural. Esta imagen es producida por el
imaginario geográfico del capitalismo tardío como una de sus ficciones culturales,
convirtiendo así al subdesarrollo económico en una garantía inesperada de diferentes
reservas (dietéticas, económicas, simbólicas) para occidente. Los productos de origen
latinoamericano se promocionan con estrategias de marketing que prometen al consumidor
cosmopolita más salud, más realidad, mejor experiencia multicultural con ramificaciones
humanitarias. América Latina también provee escenarios para fantasías escapistas, como
337
Marcela Prado en el artículo “Poesía, Espacio/Paisaje e Identidades en las Literaturas Latinoamericanas”
explica que estudiosos como Beatriz Sarlo, Raymond Williams y Ernst Gombrich han hecho interesantes
reflexiones respecto al concepto de paisaje como una realidad compleja vinculada a nociones de estética de un
determinado momento que han realizado una “educación de la mirada” (112). Esta educación da muestras de
que el paisaje no es el resultado de la percepción espontánea y única de la subjetividad individual, sino que un trabajo educativo en el que intervienen diversos factores, entre ellos la estética de un momento histórico
determinado.
340
frondosidad de la selva tropical, inmensidad sublime de Los Andes, árida infinitud de las
mesetas patagónicas. Así, el viajero internacional puede optar y huir de su mundo
excesivamente tecnologizado y así encontrar un antídoto contra la alienación humana. Por
su parte, Noel Salazar en un estudio que explora la antropología del turismo ha examinado
cómo “en el contexto del turismo, la carga del neocolonialismo ha surgido como una de las
principales formas para describir la retención de antiguas colonias en un estado de
subordinación perpetua al llamado `mundo desarrollado´, a pesar de su independencia
política formal” (103). La concepción del turismo moderno como una extensión del
colonialismo está arraigada en los estudios antropológicos que intentan explicar el
fenómeno turístico del siglo XXI y a pesar de que se intente negar o evadir la relación “el
colonialismo… y el turismo… nacieron juntos y son parientes” (103, puntos suspensivos en
el original)338
. Siguiendo las ideas anteriores, la inclusión tanto de Colón -imagen de
naturaleza/colonialismo- como de Simbad -riquezas en pago por aventuras- en conjunto con
la alusión al turismo se logran comprender y resaltan con mayor fuerza la actitud que
padece el hablante en “Los hombres I”, un hablante que bien identifico con el nombre de
“sujeto turístico”.
Para examinar estos aspectos con mayor detención, reproduzco a continuación el
poema “Los hombres I” completo para, en lo que sigue, dialogar con José Varela y la
crítica que él ha hecho del mismo339
.
1Yo soy el peregrino
2de Isla de Pascua, el caballero
3extraño, vengo a golpear las puertas del silencio:
4uno más de los que trae el aire
5saltándose en un vuelo todo el mar:
6aquí estoy, como los otros pesados peregrinos
7que en inglés amamantan y levantan las ruinas:
8egregios comensales del turismo, iguales a Simbad
9y a Cristóbal, sin más descubrimiento
338
Salazar explica que el turismo puede entenderse como una forma cultural poscolonial que por su misma
naturaleza se basa en relaciones coloniales estructurales del pasado y la actualidad (104). 339
Antes de cada verso marco el número de éste para facilitar el comentario
341
10que la cuenta del bar.
11Me confieso: matamos
12los veleros de cinco palos y carne agusanada,
13matamos los libros pálidos de marinos menguantes,
14nos trasladamos en gansos inmensos de aluminio,
15correctamente sentados, bebiendo copas ácidas,
16descendiendo en hileras de estómagos amables.
José Varela, en su estudio de La rosa separada realiza un recorrido por la historia
para entender cómo se ha llegado al turismo que hoy en día conocemos. Explica que la
reflexión sobre los viajes sin finalidad pragmática obvia, remonta al origen del hombre,
pero sus connotaciones han variado con el tiempo. Por ejemplo, la idea del viaje como
escape del bullicio urbano solo pudo surgir con el desarrollo de las metrópolis (tal y como
la moda de la poesía y la novela pastoril se producen en Europa cuando la vida urbana ha
comenzado a lograr un desarrollo amenazador para la mentalidad de la época). Las
modulaciones más recientes de este tipo de viaje “escapatorio” parecen provenir del
Romanticismo y del “héroe romántico”. Entre sus características esenciales está el sentirse
asfixiado por la mediocridad y el prosaísmo del medio en el que vive: “Por eso los
románticos hablan tanto del caminar, del caminar sin meta ni fin, y de la `flor azul´ que es
inasequible y tiene que seguir siendo inaccesible, y de la soledad que se busca y se evita y
de la infinitud que lo es todo y lo es nada” (Varela 205). A lo anterior hay que agregar el
interés del Romanticismo por lo exótico, que con el andar del tiempo desembocará en la
búsqueda costumbrista de sitios geográficamente próximos, pero psicológicamente
remotos. Y también se debe sumar el amor a las ruinas. Estos tres aspectos del viaje
romántico llevan a un tipo de viaje que crea una atmósfera particular en torno a él, y que
por la ironía de la historia se convertirá en turismo. Varela dice “ironía”, ya que su
comercialización terminó por desvirtuar las motivaciones iniciales del Romanticismo:
Primero, para hacer este tipo de viaje rentable, hubo que masificarlo; y como el viajero
adicto al hedonismo fácil buscaba experiencias gratas pero sin problemas, el lugar visitado
debía resolver la paradoja de ser “lo otro” y “lo mismo”.
342
Sin embargo, aún hoy persiste el hecho de que el turismo es lo más parecido a una
aventura renovadora: el crítico utiliza como ejemplo de su aseveración el poema “Los
hombres I”, en el cual subraya los roles temáticos que asume el hablante en los dos
primeros versos, roles histórica y socialmente determinados de peregrino y caballero, que
son calificados retroactivamente a través del adjetivo extraño, y que llegan a la Isla en el
medio de transporte aéreo moderno por antonomasia (v5)340
. Esta conjunción de elementos
permite a Varela indicar que el rol del turista se presenta como una versión moderna y
degradada de otros tipos de turistas que han existido a lo largo de la historia del hombre,
como el peregrino341
y el caballero, ya que el término peregrino remite a la Edad Media y
el de caballero, asociado a la coordenada temporal de peregrino, remite al caballero
andante o caballero de aventuras. La degradación aumenta al remitir a la cultura
angloamericana (v7). Se hace notar también cómo los peregrinos se identifican a las
figuras de Simbad y Cristóbal, debido al ansia de viajes a tierras lejanas, la curiosidad y
deseo de conocer y el anhelo de riquezas como premio a su osadía. Sin embargo, el
hablante turista solo descubrirá la cuenta del bar al final de su estadía. Varela realiza un
paralelismo entre la figura del Turista/Simbad y Cristóbal con la figura de Leopold Bloom/
Ulises, ya que la novela Ulises de James Joyce ha sido calificada como la epopeya del
340
Este viaje que lo lleva hasta Rapa Nui puede leerse como la metonimia del visitante que llega a la Isla. Un
visitante que suspende las reales distancias que lo separan del continente, casi 4.000 kms. borrados en 5 horas
de cómodo avión. Los hombres, para llegar hasta la Isla de Pascua, deben atravesar el océano, pero ya no en un lento viaje en barco, sino que en un veloz vuelo en “gansos de aluminio”, aburridos, sentados, bebiendo copas y comiendo comida preparada. La imagen del hombre, del visitante que está por llegar a la Isla, está
caracterizada por el medio en el que accede a ella, un lastimoso avión que borra la real travesía que separa a la
isla del territorio continental, una máquina mortalmente devoradora de distancias que transforma a quien
arriba a las costas isleñas en un desconocido incapaz de recorrer el trayecto abismal que significa cruzar un
océano. Para profundizar en la idea de un arribo que deja descontento al hablante y que puede pensarse como
el pago por desafiar el orden natural, por querer ingresar a un espacio tácitamente vedado para el hombre
moderno, ver Blumenberg, Naufragio con espectador. Es también interesante hacer mención aquí a Julio
Cortázar, en su relato “La isla al mediodía”. En él se elabora una representación de la isla desde la altura. El
personaje “Marini” vive la experiencia de la isla desde el avión, abarcando la isla a través de la mirada que
permite el breve espacio de la ventanilla. El avión -y sus tripulantes- son concebidos como estúpidos y
monótonos seres que traspasan distancias anestesiados por el café o el vino que reparten los “steward”. Pienso
que entre el cuento de Cortázar y el poema “Los hombres I” existen muchos puntos de contacto, por ahora
solo interesa la relación avión-isla que construye el cuento. 341
Cirlot, en su Diccionario de símbolos explica que la idea del hombre como peregrino y de la vida como
peregrinación es común a muchos pueblos y tradiciones, concordando con el gran mito del origen celeste del
hombre, su “caída” y su aspiración a retornar a la patria celestial, todo lo cual da al ser humano su carácter de
extranjería en la morada terrestre a la vez que una transitoriedad a todos sus pasos por la misma. El hombre
parte y regresa (exitus, reditus) a su lugar de origen. Precisamente porque la existencia es una peregrinación,
ésta tiene valor como acto religioso. El simbolismo del peregrinaje tiene relación con el del laberinto.
Peregrinar es comprender el laberinto como tal y tender a superarlo para llegar al “centro”.
343
hombre moderno, condenado por la historia a una vida rutinaria y sin grandezas. Sin
embargo, en mi lectura, y en oposición a Varela, propongo una línea de continuidad entre el
turista, Simbad y Colón. Invirtiendo el orden, puedo postular que Colón, Simbad y el turista
conforman una manera de habitar el mundo regida por una inconformidad (insatisfacción)
que impulsa ansias de viajar (distancia), de salir del medio en el que se habita a diario y
vivir experiencias interesantes. Sygmunt Bauman, en el capítulo que Stuart Hall incorpora
en Cuestiones de Identidad Cultural “De peregrino a turista, o una breve historia de la
identidad”, explica que la distancia y la insatisfacción tienen como referente el peregrinaje.
En este sentido tanto Colón, como Simbad y como el turista pueden entenderse como tres
maneras diversas de encarnar el peregrinaje:
En la pluma de San Agustín, la frase `somos peregrinos a través del tiempo´ no era una
exhortación sino la exposición de un hecho. No importa lo que hagamos, somos
peregrinos, y poco podemos hacer al respecto aunque lo deseemos. La vida terrenal no
es sino una breve obertura a la persistencia eterna del alma. Sólo unos pocos desearían
y serían capaces de componer la obertura por sí mismos, a tono con la música de las
esferas celestiales: convertir su contingencia en un destino conscientemente abrazado
(Bauman 43).
La figura del peregrino no es una invención moderna, es tan antigua como la
cristiandad y la idea de la vida eterna como el destino supremo que justifica la vida del
hombre en la tierra. Tal y como dice el fragmento anterior, ser peregrino no es una opción,
es un hecho con el cual el hombre debe aprender a vivir. Lo interesante de esta concepción
de la vida como un peregrinaje, está en que para los peregrinos, la verdad estará siempre en
otra parte, “el verdadero lugar siempre está distante en el tiempo y el espacio. Cualquiera
sea el sitio en que esté hoy el peregrino, no es donde debería ni donde sueña estar.”
(Bauman 43). Así, tanto la distancia como la insatisfacción tienen como meta una añoranza,
un destino que debe buscarse a toda costa, que no se puede olvidar. Sin embargo, las
formas de abrazar este destino han cambiado en el transcurso de la historia. Bauman lo
explica del siguiente modo:
344
En esa tierra, comúnmente llamada sociedad moderna, el peregrinaje ya no es una
elección de un modo de vida; menos aún una elección heroica o piadosa. Vivir la
propia vida como peregrinaje ya no es el tipo de sabiduría ética revelada a los elegidos
y probos o iniciada por ellos. El peregrinaje es lo que hacemos por necesidad, para
evitar perdernos en un desierto; para conferir una finalidad al caminar mientras
vagamos sin rumbo por la tierra. Al ser peregrinos, podemos hacer más que caminar:
podemos caminar hacia (Bauman 46, énfasis en el original).
Tanto Colón como Simbad y el turista moderno sienten una necesidad de salir
hacia. Si en el aquí está la espera, en el allá estará la gratificación. Ya sea el
descubrimiento, la aventura que me dará riquezas o simplemente el traslado que me evada
de mi aburrida ciudad. Sin embargo si el peregrino tiene una autodeterminación firme y
resuelta, si tiene un destino sólido hacia el cual dirigir su camino y cree inexorablemente en
él -las indias en el caso de Colón, los divertidos y contundentes periplos de Simbad- el
turista, por el contrario, se erige como un tipo de peregrino menos resuelto, uno que -dice-
cree saber hacia dónde va. Los movimientos del turista, dice Bauman, son “a fin de” y solo
secundariamente y en el mejor de los casos, “debido a” (59). La finalidad para el turista es
experimentar algo diferente a lo que conoce, pero solo si aquello no se le queda pegado a la
piel y pueda desprenderse, alejarse o separarse de la novedad cuando ellos lo requieran. En
este mundo del turista, “lo extraño está domado, domesticado, y ya no asusta; las
conmociones se incluyen en el mismo paquete que la seguridad” (Bauman 59). Por lo
tanto, si Colón, Simbad y el turista comparten algo, eso es su ímpetu hacia afuera. Ímpetu
que va acompañado de logros materiales y el cual, de diversas formas, está condicionado
por las riquezas a encontrar342
. Sin embargo, lo que los diferencia es la voluntad del
peregrinaje y la convicción del destino que los espera y que los motiva a partir.
Hacia el final del poema “Los hombres I” el hablante confiesa que él, como
miembro de la sociedad tecnológica representada en el texto en imágenes tales como
“gansos de aluminio”, “sentados correctamente” o “bebiendo copas ácidas” ha sido
cómplice de la eliminación de las formas de vida que daban sentido al viaje de aventuras y
342
Podemos incluso pensar en la recompensa como el denominador común entre Simbad, Colón y el turista.
Una recompensa por la cual este último debe, paradójicamente, pagar, gastar dinero.
345
que se muestra en la enumeración de “veleros de cinco palos”, “carne agusanada” o “libros
de marinos menguantes”. Estas oposiciones -comodidad y rapidez/dificultades del viaje de
aventuras- son destacadas en el poema como una importante diferencia que padece el
turista contemporáneo. Tanto Cook como Loti navegaron hasta la Isla y ésta se apareció en
sus horizontes como un premio, como el merecido espacio de salvación tras la larga y
extenuante travesía por alta mar: “Tres y medio meses sin ver tierras, de tempestades y
peligros, cambios de clima, mala alimentación y fatigas de toda especie que habían afligido
a todos” (Cook 3). “Yo llegué antaño a ella, durante mi primera juventud, a bordo de una
fragata de vela, en jornadas de gran viento y nubes negras” (Loti 9); “Desde hace varios
días, para venir aquí, hemos dejado la ruta habitual que siguen los barcos a través del
Pacífico, pues la isla de Pascua no está al paso de nadie” (Loti 11). Otro ejemplo que me
interesa agregar aquí lo otorga el viaje que realiza el protagonista de La Reina de Rapa Nui,
de Pedro Prado:
Una mañana de enero, dos meses después de mi partida de Valparaíso, aburrido y
maltrecho, llegué a bordo de la „Jean Albert‟ a la vista de los volcanes de Rapa Nui. El
viaje había sido molesto por las grandes calmas y la mar boba que dieron a la barca un
balance terrible. Mas luego el torrente de los vientos alisios nos hizo recuperar el
tiempo perdido. Confesaré que el mar me desilusionó. Solo en las tardes algunos
crepúsculos soberbios con nubes de fuego y oro formaban en el horizonte lejano un
reino de islas encantadas. Nuestro barco con la proa al poniente se encaminaba hacia
ese mundo desconocido. Una luz amarillenta teñía el espacio. El mar se tornaba
cristalino; las olas verde y rosa eran de una transparencia profunda; las espumas, malva
y oro, hacían una música divina, y el erguido velamen, ardiente en la luz y en la
sombra, avanzaba como una hoguera sobre el mar (19).
Es interesante esta comparación pues Neruda debe haber leído esta novela,
publicada por primera vez en 1914. De hecho, la propia Gabriela Mistral la comenta y
piensa que Prado efectivamente viajó a Isla de Pascua, a pesar de que éste nunca lo hizo343
.
343
“Con su realismo escueto y ceñido, logró Prado engañar a sus lectores como dice Torres Rioseco: `La
primera novela de Prado es La reina de Rapa Nui, cuyo escenario es la Isla de Pascua, posesión chilena
abandonada cerca de Oceanía. Su realismo es tan convincente que ha engañado a sus amigos más cercanos.
Gabriela Mistral dice en un artículo aparecido en La Nación de Buenos Aires: `Alguna vez alcanzó hasta la
346
La imaginación que despiertan las descripciones de estas travesías son, en “Los hombres I”,
rechazadas. Como si el turista posmoderno nada pudiera hacer para volver a ellas:
aquí estoy, como los otros pesados peregrinos
que en inglés amamantan y levantan las ruinas:
egregios comensales del turismo, iguales a Simbad
y a Cristóbal, sin más descubrimiento
que la cuenta del bar.
Los crepúsculos, los vientos, las fatigas, no le pertenecen a él. El sujeto de “Los
hombres I” es un turista, y como tal debe ceñirse a las normas que lo definen344
. José
Varela ha postulado que si el peregrino es un viajero legendario y el caballero un
descubridor, el turista no tiene función asignada. Discrepo de Varela en el sentido de que
las funciones de los tres -peregrino, caballero y turista- parecen ser similares. El turista
representa la coherente línea de continuidad comenzada por el peregrino. Sin embargo, sus
formas de llegar hasta el destino sí propician diferencias, las cuales probablemente
comenzaron, incipientemente tras la confesión del personaje de La reina de Rapa Nui:
“Confesaré que el mar me desilusionó”. A pesar de que él describe estéticamente los
colores, y las sensaciones de su viaje, hace esa confesión que parece la antesala del
desagrado e incomodidad que evidencia la identificación del sujeto con la masa de turistas
de La rosa separada. Manuel Delgado ha descrito el “efecto túnel” como el viaje de punto
a punto sin atención por los lugares intermedios (247) y es precisamente este efecto el que
Isla de Pascua. Pasión de arqueólogos y de novelistas y que, geográficamente, es de la Oceanía, y, por una
casualidad pintoresca, chilena. Este viaje le dio uno de sus mejores libros, La reina de Rapa Nui, relato de
estilo forjado y de un exótico exento de falsedades.´ Pues bien, Prado no ha estado nunca en la Isla de Pascua
y la novela es el resultado de un gran entusiasmo geográfico y de una poderosa imaginación. Su método
consiste en la construcción fantástica sobre el dato histórico, para lo cual tuvo que documentarse ampliamente
en el Anuario Hidrográfico chileno´” (Silva Castro 80). 344
Nouzeilles describe, a propósito de su interesante análisis de las representaciones de la Patagonia, las
características del aventurero, el cual: “[…] se arriesgaba a morir la más horrible de las muertes, pereciendo
en medio de un naufragio o después de una larga agonía causada por el hambre o la degradación inaudita que
sufría quien caía cautivo por pueblos abominables. Dentro de esta tradición narrativa [la de la Patagonia], el
aventurero era sobre todo un sobreviviente, que retornaba desde el fin del mundo para escribir su pasaje por la
abyección de lo natural.” (“El retorno de lo primitivo. Aventura y masculinidad” 169). Desde esta perspectiva
el aventurero se diferencia del turista en que éste nunca vivirá una experiencia cercana a la muerte o será
cautivo de pueblos abominables, a menos -claro que está- que haya contratado un servicio que incluya la
escenificación de tales “aventuras”.
347
desestabiliza e incomoda al “sujeto turístico” que habla en “Los hombres I”345
. También el
medio de transporte refleja la oposición de dos momentos históricos, fines de la Edad
Media y la sociedad tecnológica contemporánea, lo cual se ejemplifica con la comida
agusanada y la empaquetada comida del avión, ya que el confort que esta comida significa
ha sido a costa de la destrucción de todo lo que hacía de la vida una aventura digna de ser
vivida. Estas oposiciones muestran dos maneras distintas de concebir la realidad y
estructurar una sociedad.
4.2.2. Ingreso a la Historia de Isla de Pascua: el misionero Englert
Una de las mayores preocupaciones que suscita el estudio de la producción poética
de Neruda que tiene como tema Isla de Pascua, es la tentación de entender e interpretar este
espacio geográfico como un dato exótico intercambiable por cualquier otro lugar del
planeta. Por eso, en esta investigación me interesa dejar muy claro que, junto con Sániz de
Medrano, sostengo que “Rapa Nui o Tepito-Te-Henúa se constituye […] en uno de los
núcleos de esencialidad en la obra de Pablo Neruda” (569)346
. Por tal motivo, considero
necesario detenerme en la información que condensa el nombre propio de Sebastián
Englert. Pues su sola mención delimita que, al menos en La rosa separada, Neruda se
focaliza en Isla de Pascua y ésta no puede ser una simple excusa para representar algo más,
sino que es en sí misma un núcleo significante importante que permite llevar a cabo una
lectura que amplíe las constantes críticas que ignoran e invisibilizan Isla de Pascua, como
una sencilla metáfora de algo -supuestamente- mayor.
Hugo Arévalo, que como he mencionado antes, es el productor de la serie de canal
13 de la televisión chilena que acompañó al poeta a Isla de Pascua para filmar uno de los
capítulos de “Historia y geografía de Pablo Neruda” me señaló en una entrevista que el
libro que Neruda leyó -y con el cual se le ve caminar por la Isla en las escenas del
documental- durante su estadía en Rapa Nui fue La tierra de Hotu Matu´a escrito por el
345
En relación al gran impacto cultural que significó la tecnología del transporte aéreo en relación a la
geografía insular, ver el artículo de Gillian Beer “La isla y el avión: El caso de Virginia Woolf”. 346
A pesar de que el crítico se refiere específicamente en su comentario al Canto general, nosotros
extendemos su cita a toda la obra de Neruda.
348
sacerdote Sebastián Englert y publicado por primera vez en 1948. Hay en esta información
un importante antecedente respecto a las fuentes del conocimiento de Neruda sobre la Isla,
ya que el libro de Englert, organizado como Historia y Etnología de Isla de Pascua, expone
detalladamente las leyendas que forman parte de la historia del pueblo rapa nui además de
una completa descripción de su vida social347
.
El acto de nombrar lo explica Hernán Loyola como: “Y, se sabe, nombrar en su
escritura poética (y para colmos en circunstancia oceánica) fue para Neruda un rarísimo
gesto de extrema individuación del Otro/a” (O.C III 959). Entonces me pregunto ¿por qué
es el sacerdote Englert, el único personaje local de Isla de Pascua, nombrado en La rosa
separada? Los otros personajes son los turistas y los nativos. Los primeros se agrupan y
solo se describen a través de sus profesiones, oficios, sus actitudes o su vestimenta. Por su
parte, los habitantes nativos de la Isla son tratados más bien como caricaturas o en
superficiales descripciones de actitudes cotidianas. Sin embargo, Englert, a pesar de no
ahondar en su descripción, se nombra. Pienso, junto con Loyola, que este nombramiento
tiene una repercusión para el conjunto de La rosa separada, pues su nombre acerca
términos en apariencia contradictorios y alejados en la estructura del libro. Reproduzco una
parte de “La isla VIII”348
:
20 ver las viejas zurcir pantalones gastados
21por la pobreza, ver entre follajes
22la flor de una doncella sonriendo a sí misma,
23al sol, al mediodía tintineante,
24a la iglesia del padre Englert, allí enterrado,
25sí, sonriendo, llena de esta dicha remota
26como un pequeño cántaro que canta.
347
Recordemos, como lo expuse en el capítulo uno, que el libro de Englert está en la biblioteca personal de
Neruda, junto con otros ocho principalmente de antropólogos y arqueólogos que han escrito sobre Isla de
Pascua. Por lo que claramente es posible demostrar que Neruda sí poseía conocimiento sobre la historia de la
Isla cuando viaja en 1971. 348
Indico los números de los versos para facilitar el comentario.
349
En primer lugar -y tomando en consideración que el verso 24 así lo postula- no es
posible abstraer de la lectura la relación entre la iglesia y el misionero Englert. Esta relación
pasa a primer plano, precisamente porque se establece en el mismo verso y porque se alude
a la “iglesia del padre Englert”. Esta posesión entra en diálogo con el poema “Los hombres
IX”, el cual postula dos iglesias, la que conoce el hablante: restrictiva y reguladora; y la que
conoce en Isla de Pascua: sin jerarquía, abierta y espontánea.
A nosotros nos enseñaron a respetar la iglesia,
a no toser, a no escupir en el atrio,
a no lavar la ropa en el altar
y no es así: la vida rompe las religiones
y es esta isla en que habitó el Dios Viento
la única iglesia viva y verdadera:
Entonces, cabe preguntarse, ¿cuál es la iglesia “del” padre Englert? ¿La restrictiva
que regula los comportamientos -no toser, no escupir en el atrio, no lavar la ropa en el altar-
o la “única viva y verdadera”? Pienso que la iglesia que metonímicamente representa
Englert es la primera, desarrollándose en el poema una solapada -pero intensa- crítica hacia
la presencia de esta iglesia occidental en Isla de Pascua. El término “iglesia”, presente en
“La isla VIII” y “Los hombres IX” es totalmente distinto. Mario Rojas expone en su
estudio mítico sobre La rosa separada, que el término iglesia cumple la función de ser un
lexema cohesivo que conecta “Los hombres I” con “Los hombres VIII”. El argumento de
Rojas es que en el primero de los poemas, cuando el hablante dice “vengo a golpear las
puertas del silencio”, está aludiendo a Isla de Pascua como un templo natural. Las puertas
serían connotaciones míticas del traspaso del umbral, del ingreso a un lugar sagrado. Por
eso, en su lectura, el término iglesia no causa mayores ruidos, pues es considerado positivo
y refuerza su lectura mítica. Sin embargo, en mi lectura la iglesia constituye un término
conflictivo que permite presentar un aspecto que he venido adelantando desde el comienzo
de esta investigación: Isla de Pascua es un espacio concreto, no es una simple metáfora del
sujeto y sus padecimientos, y por tanto, su historia -la cual Neruda conoce- debe estar
presente en cualquier lectura crítica que se haga de La rosa separada.
350
Es así como, para entender el papel del único nombre propio de todo el poemario, es
necesario reconstruir el campo semántico que el término iglesia aglutina. En primer lugar
discuto la interpretación de Rojas, quien postula que el verso “vengo a golpear las puertas
del silencio” de “Los hombres I” aluda al templo natural y mítico de Isla de Pascua. Por el
contrario, el término “puertas del silencio” alude a la dura historia de Isla de Pascua, pues
en este lugar hubo, durante muchos años unas puertas que impedían que los habitantes
locales caminaran libremente por la Isla. Para muchos estudiosos el confinamiento de los
rapa nui es comparable a un ghetto. Permítaseme abrir un breve paréntesis en el que relato
cómo es que Isla de Pascua, este templo natural, mítico y sagrado (al decir de tantos
críticos) puede ser entendido como su revés, una cárcel de explotación y confinamiento
abusivo.
Las “puertas del silencio”
En 1872 el francés Dutrou-Bornier, quien se autoproclamó como el rey Juan I de
Isla de Pascua (o St. Marie de Rapa Nui, como él bautizó a su reinado), llegó para instalar
uno de los dogmas más arraigados de la cultura occidental: la propiedad de la tierra para
usufructo comercial. Su “misión” en la Isla era poseer tierras, pero al llegar advirtió que las
misiones católicas estaban bastante instaladas, habían construido una iglesia, tenían
plantaciones y controlaban a los pascuenses bastante bien. Intentó primero lograr
adhesiones con los misioneros, luego, con los propios rapa nui, intentó la compra de sus
tierras, pero no lo logró, principalmente debido a que los nativos no conocían la idea de la
propiedad de la tierra. Ante las negativas, comenzó a dividir a la población. El “rey”
francés decidió entonces expulsar a todos los nativos de sus asentamientos tradicionales y
concentrarlos en el actual poblado de Hanga Roa. Ordenó además, a los propios isleños,
construir cercos que delimitasen el poblado. O en otras palabras, construir las rejas de su
propia cárcel. Hasta 1966 los rapa nui estuvieron confinados a un espacio delimitado, con
prohibición de salir de sus límites, si es que no era para trabajar en la “Compañía
Explotadora de Isla de Pascua” (CEDIP), la cual criaba especialmente ovejas para enviar la
351
lana al continente y hacer su lucrativo negocio349
. Entre los múltiples testimonios que
forman parte del libro Rongo que Patricia Stambuk realizó sobre la historia de Isla de
Pascua, destaca el de “Papa Kiko”, quien recuerda el engaño con el cual lograron, la gente
de Bornier, construir la cerca que mantendría a los isleños bajo control en un sector de la
Isla, permitiendo así la crianza de ganado:
Reunió un día el administrador a toda la gente y les pidió que le ayudaran a cerrar con
una pirca, así los animales no entrarían a sus plantaciones.
-Para que los caballos, las vacas, no los molesten a ustedes y a sus vecinos, para que no
entren y pisen las plantas y arruinen su comida, hay que cerrar. Es la única manera de
salvar sus siembras.
Ellos le creyeron y fueron a hacer la pirca desde Hanga Roa Tai hacia arriba y
volvieron poniendo piedras hacia la playa. Después les dijo que llevaran sus animales
fuera del cerco.
349
El gobierno de Chile tuvo que obligadamente hacerse cargo de la Isla pues en 1770, Felipe González había
tomado posesión de ella en nombre del rey Carlos III y por lo tanto Chile la recibió de herencia tras la
independencia en 1818. El presidente Balmaceda -quien gobernó entre los años 1886 y 1891- fue quien optó
por la figura legal de la anexión. Sin embargo, esta “anexión” no significó propiedad sobre sus tierras, ya que
Chile debía comprarla a los herederos de Dutrou-Bornier, lo cual finalmente terminó en un contrato de
arrendamiento durante diez años. Policarpo Toro sería quien la “arrendara” y podría él también ser dueño de
las ganancias obtenidas, pero en 1910 debía devolver la Isla a Chile, sin ningún costo para el país. Estos
planes se vieron forzosamente cambiados tras la guerra civil de 1891 y la muerte de Balmaceda, ya que todos
los gobiernos posteriores se desentendieron de la Isla hasta 1916. Esto significó un total caos -nuevamente- en
este apartado territorio, producto de la guerra en Chile no llegó ningún barco a Rapa Nui en dos años y
Policarpo Toro estaba en la más absoluta ruina. Es entonces cuando Chile pasa a ser solamente un nombre
vacío en la Isla, pues el sucesor de Bornier, John Brander, le arrienda la Isla completa, incluyendo el “ghetto”
-es decir el lugar de encierro de los nativos- esta vez a un aventurero francés llamado Enrique Merlet. Siete
años después de la anexión, todavía no estaba claro a quién pertenecía Isla de Pascua “menos interés ya no
puede mostrar un gobierno por un territorio anexado” (Fischer, Sombras 108). Entretanto, un nuevo actor
entró en escena. Merlet tuvo problemas de pago y “en 1898 se dirigió a la empresa anglo-escocesa
Williamson, Balfour & Company (WBC), fundada en 1851, para solicitar un crédito de 4.000 libras esterlinas.
Esta empresa tenía todo un imperio comercial en América del Sur y manejaba grandes estancias ovejeras en la
Patagonia. Sabiendo de la insolvencia de Merlet, WBC aprobó el crédito, fundando al mismo tiempo la
`Compañía Explotadora de Isla de Pascua´ (CEDIP)” (Fischer, Sombras 108). El inicio del siglo XX estuvo
marcado por el abandono de Chile hacia su isla anexada, por los inexistentes derechos de los rapa nui, que no
eran ciudadanos chilenos y por lo tanto no estaban regidos por las leyes de Chile, y a merced de la
arbitrariedad de los dueños de la Compañía. Sin embargo, las denuncias en contra de la CEDIP finalmente
provocaron reacción en el gobierno, quien en 1917, instaló a la Isla bajo la tuición de las autoridades
marítimas de la Armada. Lo cual, no provocó cambios en la vida de los rapa nui. Es a fines de los años 20 y
bajo el gobierno de Ibáñez que se exige al Estado hacerse cargo de la Isla como territorio nacional y recién en
1933 se inscribe a Rapa Nui como parte del territorio chileno en el registro del Conservador de Bienes Raíces
de Valparaíso. Es recién en 1966 que los rapa nui pasan a ser ciudadanos chilenos y se les deja transitar
libremente por la Isla.
352
-Es mejor, para que no tengan molestias. Nosotros los vamos a cuidar, y cuando los
quieran, se los entregamos y se los llevan (Stambuk 58).
Este engaño, posible solo debido a la ingenuidad de los isleños, consiguió que se
construyera un firme límite que concentrara a todos los nativos en un punto de la Isla,
despejando así todo el resto de ella para la quema que posibilitaría la ganadería. Me interesa
especialmente la descripción que este testimonio entrega de la cerca construida:
La pirca era alta y firme y tenía varios kilómetros, todavía se puede ver algunas partes
de los muros antiguos; de Hanga Roa Tai pasaba hasta atrás del cerro y llegaba al
sanatorio. La gente reclamó, porque era muy chico el terreno que les dejaron, entonces
corrieron otra vez la pirca para hacerlo más grande, desde Mataveri y Hanga Piko hasta
Tahai, que había quedado afuera. […] Hicieron tres portones de madera, con palos bien
firmes, grandes, de dos puertas, que se abrían cuando dejaban pasar a los pascuenses al
campo. ¿Adónde va? -preguntaban. No dejaban que la gente se desparramara por
cualquier parte y tenían que ir acompañados con guardias para que no se robaran los
corderos. Con la Armada también era así hasta hace pocos años. Si uno iba a pescar,
tenía que ser a un solo lugar, y cuando llegaba la hora, todos volvíamos al portón de
donde habíamos salido. El que estaba más arriba se llamaba Manavai Tokerau, el otro
Ahu Akivi, y al final de la calle Atamu Tekena estaba la puerta de Mataveri: Opani
nga uka, que quiere decir la puerta de los jóvenes (Stambuk 59).
El poblado estaba encerrado por firmes muros de piedra y contaba con tres grandes
puertas de acceso. El modo de funcionamiento de este encierro de los rapa nui estaba regido
por un estricto horario de apertura y cierre de los portones, “a las cinco o seis de la tarde
cerraban las puertas con llave y a las ocho de la mañana las abrían de nuevo para dejar
pasar a los trabajadores y a los que iban a comprar mamoe, corderos, a la Compañía. Hasta
hace algunos años, todavía estaban esas puertas”, recuerda “Papa Kiko” (Stambuk 59).
El verso que inició este paréntesis alude a “las puertas del silencio”. Teniendo en
cuenta la historia de las “puertas” que acabo de revisar, el término “silencio” también
podría leerse como el silencio-olvido en el que han caído los isleños (y a través de ellos
todos los desposeídos) explotados, encerrados, contagiados, esclavizados, convertidos a la
353
religión occidental, etc. Puertas que efectivamente existían en Hanga Roa y silencio de la
historia de opresión que han sufrido desde el primer contacto con navegantes occidentales
hasta su anexión a Chile. Si tomamos esto en consideración, la presencia de la iglesia es
factible de asociarse a la mantención y prolongación del silencio. Si más arriba conecté el
poema “Los hombres VIII” con “Los hombres IX” preguntándome por la relación entre
“Englert” y “su” iglesia (“la iglesia del padre Englert” VIII, v24) y la “única iglesia viva y
verdadera” (XIX, v6) que es la isla donde habitó el Dios Viento, es ahora el momento de
indagar cómo “la imagen isla-templo contrasta con el divorcio hombre-iglesia” que
certeramente advierte Osvaldo Rodríguez (Tesis 495).
“Los hombres VIII” constituye a mi juicio un poema central en La rosa
separada. En él confluyen, no solamente el único nombre propio de todo el poemario, sino
también un cúmulo de alusiones a la historia de Isla de Pascua. En el verso 22 aparece ante
la vista del hablante “la flor de una doncella sonriendo a sí misma”. En esta visión se
destaca una distancia que es reforzada tanto en la descripción de la mirada -pues el hablante
dice que ve “entre follajes”- como en la estructura del poema que separa en dos estrofas la
continuidad sintáctica de los versos 21 y 22. Esta distancia subraya la lejanía y separación
que existe entre aquella doncella que sonríe “a sí misma” y este testigo, casi fortuito que
observa y escribe. Una doncella es una mujer que “guarda” su virginidad, siendo el
cuidado de este don manifestación de su belleza350
. Por lo tanto, el hecho de que sea una
doncella quien guarde el secreto de una “dicha remota”, permite pensar que ella actúa como
signo de una memoria atávica en el poema. Un recuerdo que se esconde del hablante y del
grupo de turistas que lo acompañan y que éste también representa. Esta dicha remota se
puede conectar con los postulados tanto de Cook, como de Loti y también del mismo
Englert, quienes insistían en el misterio que ronda la construcción y traslado de las estatuas
separando aquella admiración de los isleños actuales, a quienes creen incapaces de tamaña
empresa. Esta idea, que cruza los tres textos, funda la idea de un pasado mejor degradado
en la actualidad y que analicé en el capítulo anterior a propósito de la retórica
350
De Nordenflycht “Lectura de Arte Poética de Pablo Neruda”, 28.
354
arqueologizada que advertí en los poemas en los cuales se percibe la continuidad del
archivo nerudiano351
.
Pero, esta “dicha remota” también alude a la mirada del turista que observa a través
de los lentes de su vida urbana contraponiendo la ruralidad de la Isla con la megalópolis
que es su hogar: “Parece extraño ver vivir aquí, dentro / del círculo” (VIII, v 14-15). La
memoria atávica se potencia al observar a la muchacha y, tal como Raymond Williams lo
indica, los recuerdos que impulsan hacia el pasado comienzan a moverse. La cinta
transportadora que comenté en el capítulo uno352
se empieza a mover y retrotrae a este
turista hacia la época en que esta isla era verdaderamente una isla, aislada, solitaria, secreta.
La conciencia del desarraigo se plasma en la visión del sujeto que observa a la doncella
sonreír con una dicha, que solo puede remontar a un pasado mejor, que ella conserva en sus
recuerdos.
Ahora bien, entre “aquella dicha remota” y “la doncella sonriendo a sí misma” hay
dos versos y uno de ellos nombra la figura del “padre Englert”. Este nombre se interpone
entre la sonrisa para sí misma de la doncella y aquello que ella recuerda y la hace sonreír.
Digo que se interpone, pues el verso que sigue al nombre de Englert está cortado por un “sí,
sonriendo” que funciona como una apelación del hablante que intenta reforzar la idea de la
dicha remota a pesar de la figura que el nombre representa. Este corte apelativo es lo que
hace sospechar del nombramiento de Englert, pues se pierde -al insistir en la sonrisa- la
continuidad en apariencia evidente de su dicha: el sol, la iglesia de Englert. Así, la única
sonrisa de la que no debemos sospechar es de la que la doncella guarda para sí misma. La
sonrisa a sí misma se retoma en el verso 25 junto a la “dicha remota” que, postulo, ha sido
interrumpida por la figura que el nombre Englert representa en el verso 24 y que ha
suspendido aquella sonrisa que el hablante logró atisbar a lo lejos y entre follajes. Esta
discontinuidad en la sonrisa de la doncella, reforzada por el secreto que ella guarda solo
para sí, es posible de ser conectada con lo que los misioneros, desde su arribo a Isla de
Pascua, han representado en la poesía -y agreguemos, la vida- de Neruda. Desde esta
351
Ver capítulos tres, especialmente la sección 3.3.2 “La visión fundacional de la degradación: estatuas como
metonimia del espacio vacío”. 352
Cfr. Lineamientos teóricos II, punto 1.5.3 “En busca de la Edad/Espacio de Oro”.
355
perspectiva la “dicha remota” no solo apunta hacia un pasado mejor, sino que también
expresa que aquellos tiempos fueron suspendidos por acción de las misiones cristianas que
llegaron a la Isla, siendo Englert la figura más reconocible de esta empresa. Intentaré
demostrar esta hipótesis conectando la lectura del poema con una información biográfica
que -pienso- resulta significativa y contribuye a entender la presencia del nombre de
Englert en La rosa separada.
El sacerdote capuchino llegó a Isla de Pascua en medio del ambiente de reclusión de
los isleños -“las puertas del silencio”-, de pésimas condiciones laborales, de injusticias y
vida controlada por la CEDIP. Su figura es internacionalmente reconocida y ha recibido
condecoraciones de Chile, Noruega y Alemania. Resulta interesante el hecho de que
Englert, cuando recién llegó a Chile estuvo en misiones con los mapuche en la región de la
Araucanía y luego llegó a Isla de Pascua en trabajos más bien científicos que religiosos.
Destacan sus libros y múltiples estudios en relación a la etnografía y lingüística de ambos
pueblos originarios, pero sin lugar a dudas lo que más se destaca en la numerosa
bibliografía de la Isla es su buen trato y mejor relación con los isleños:
Los numerosos autores dan de él una imagen como si hubiera sido un santo que
transitó por el tiempo, protegido por las fuerzas celestiales, con seguridad absoluta y
sin que ningún mal lo hubiese podido afectar. Pero no fue así. Si Englert quería salir
adelante en medio de constantes querellas, tenía que transar con los poderes fácticos, y
no con los nativos (Fischer H. 230).
Me llama la atención cómo se describe en la cita anterior a Englert y cómo se pone a
su vez en duda la intachable reputación del sacerdote pues su figura -sostengo- se menciona
en La rosa separada con un énfasis similar, esto es, poniendo en duda la imagen sagrada
del pastor que cuida de su rebaño. Herman Fischer en su libro Sombras sobre Rapa Nui,
cita algunos estudios en los cuales devela claramente que él era hijo de su tiempo y de su
hemisferio. Cito un fragmento de los escritos del propio Englert:
La gente tiene los sentimientos más extraños frente a nosotros: temor, envidia,
desconfianza, amor sensual, respeto y odio. En una palabra: casi todos los afectos
356
posibles del corazón humano se manifiestan al mismo tiempo en relación a nosotros,
sin exceptuar lo erótico. Hay que perdonarles; porque no saben controlar sus propias
emociones e instintos, sino que están completamente dominados por ellos. Por eso les
es tan difícil comprender la enseñanza católica, cuyo fundamento es la lucha contra la
propia carne. Los isleños son como niños grandes, ante quienes hay que justificarlo
todo, y para un niño no hay nada peor que la injusticia, por insignificante que sea. La
idea no es imponerles la religión con el mandato de someterse, sino acercársela como
una gran bendición (Sombras 232).
No causa sorpresa la forma en que el sacerdote describe a su rebaño. La
consideración de los nativos como raza inferior, o bien como niños, corresponde a una
mentalidad propia de un mundo que siente la imperiosa necesidad de “civilizar” al otro. La
indulgencia con la cual describe la obligación suya de perdonarles por la falta de control de
sus instintos, al igual que animalitos sueltos a los cuales se les trata con cariño y piedad,
demuestra la superioridad con que el sacerdote se sitúa ante su pueblo. Interesante ahora es
revisar los testimonios que Fischer anota desde la experiencia que los propios rapa nui
tuvieron en sus relaciones con el sacerdote durante los treinta y tres años de permanencia en
la Isla, desde 1935 hasta 1969, fecha de su muerte. Testimonios que en gran parte difieren
de la experiencia y alabanzas que otros han hecho de Englert, generalmente estos otros son
expedicionarios que llegaron en misiones científicas a la Isla.
Englert vio […] que todavía teníamos una fuerte relación con nuestra tradición, con el
mana de nuestros moais. `Abjuren´, nos advertía, `dejen de hacer un umu (curanto)
durante el culto a los muertos y de hablar con los espíritus. Cuando vayan a un ahu
tampoco deben tomar contacto con ellos´.
El viejo Dominic todavía sabía explicar lo que dicen las tablillas rongo rongo. Se lo
enseñaba a los niños. Pero el padre Sebastián lo impidió. Él, la gente de la hacienda y
la Armada siempre trataron de sacar las tradiciones de nuestras cabezas. Nuestros
rituales fueron prohibidos. Nadie podía hablar de eso a sus hijos, porque todo era del
demonio.
Englert quiso hacerse famoso con sus libros sobre Rapa Nui. Pensaba más en eso que
en la gente encerrada. Nunca trató de buscar soluciones a nuestros problemas.
357
Nos quejamos con él por qué para nosotros no había contratos formales con la
Compañía y con sueldos decentes. El padre muchas veces incluso lo impidió. Sebastián
Englert se puso de acuerdo con la Armada, y para el bien de la Williamson & Balfour
contó el cuento de la lepra en el Continente. Cuando los primeros de nosotros salieron
a estudiar a Chile, Englert escribió en El Mercurio que eso era peligroso por la lepra.
Pero la verdad es que Englert no quería que los estudiantes tengan contacto con el
mundo exterior. En vez de instruir a los rapa nui, los atontó (Cit. en Sombras 232 - 35).
Estos testimonios muestran la otra cara de la misión del famoso sacerdote Sebastián
Englert. Puntos de vista que contrastan con las condecoraciones otorgadas por distintos
gobiernos y con la fama extendida en los científicos que llegaban a la Isla, y sabían que si
querían ingresar “con visa” a Rapa Nui, tendrían que obtenerla de Englert. Me llama la
atención la vinculación existente, como un triángulo de poder, entre la Armada, la
Compañía y el Sacerdote. Tres vértices en el control del triángulo insular pascuense.
Teniendo en cuenta lo anterior, y volviendo al poema “Los hombres VIII”, resulta
clara la interrupción en la sonrisa de la doncella con el nombre de Englert. Ahora bien, en
la estrofa que antecede la mención de la doncella y del sacerdote se alude a la pobreza que
el sujeto observa en Isla de Pascua353:
14Parece extraño ver vivir aquí, dentro
15del círculo, contemplar las langostas
16róseas, hostiles caer a los cajones
17desde las manos de los pescadores,
18y éstos, hundir los cuerpos otra vez en el agua
19agrediendo las cuevas de su mercadería,
20ver las viejas zurcir pantalones gastados
21por la pobreza, ver entre follajes
Esta será la única mención en La rosa separada de los habitantes locales en la cual
hay realmente una observación directa y un intento por describir lo que el sujeto atestigua
353
Cito incluyendo el número de cada verso para facilitar mi argumentación.
358
mirando acongojado354
. La pobreza que encarnan los pescadores que agreden su
mercadería y las viejas que zurcen ropa gastada debe necesariamente ponerse en relación
con el nombre de Englert que interrumpe la sonrisa de la doncella y que comentábamos
recientemente. En siete breves versos se denuncia la miseria en la que han quedado los
isleños tras la apertura de las puertas de la Compañía Explotadora de Isla de Pascua. Esto
es especialmente evidente en la figura de los pescadores, quienes aparecen como
“agrediendo las cuevas de su mercadería”. La transformación de las langostas róseas en
mercadería es propia de la mirada del sujeto turístico que observa el “ver vivir” de la Isla.
Para él, las langostas son una apetecida mercancía que en su mirada de consumidor observa
la cadena productiva. Las langostas son hostiles y se atrapan en cajones; los pescadores
agreden las cuevas de su mercadería, cuevas que ya no protegen a las víctimas de la sabrosa
cena que se ofrecerá a los turistas. En la estrofa anterior se describe la caída de las estatuas
de piedra355
, lo cual representa metonímicamente una relación con la miseria que aquí estoy
comentando:
Los rostros derrotados en el centro,
quebrados y caídos, con sus grandes narices
hundidas en la costra calcárea de la isla,
los gigantes indican a quién? a nadie?
un camino, un extraño camino de gigantes:
allí quedaron rotos cuando avanzaron, cayeron
y allí quedó su peso prodigioso caído,
besando la ceniza sagrada, regresando
al magma natalicio, malheridos, cubiertos
por la luz oceánica, la corta lluvia, el polvo
volcánico, y más tarde
por esta soledad del ombligo del mundo:
354
La otra mención es apenas anecdótica y la he comentado en el capítulo 3 de esta tesis. Corresponde al
poema “Los hombres XIV” donde el sujeto se pregunta: “Y para qué vinimos a la isla? No será la sonrisa de
los hombres floridos, / ni las crepitantes caderas de Ataroa la bella, / ni los muchachos a caballo, de ojos
impertinentes, / lo que nos llevaremos regresando: / sino un vacío oceánico, una pobre pregunta / con mil
contestaciones de labios desdeñosos”. La representación de estos habitantes locales es aquí estereotipada y
contrasta con la que me interesa destacar en “Los hombres VIII”. 355
En “La isla VI”, poema que analicé en el capítulo tres, sección 3.1.3, muestra el asombro ante las estatuas
erguidas.
359
la soledad redonda de todo el mar reunido.
Los moai caídos, desplomados, solitarios dan paso -en la estrofa siguiente- a la
descripción de los habitantes de Isla de Pascua actual. Pescadores pobres y viejas que
zurcen ropa gastada por la pobreza. Luego, en una tercera estrofa se describe a una doncella
que sonríe, siendo interrumpida por el único nombre propio de todo el poemario, el padre
Englert y su iglesia. La lectura que he ofrecido de “Los hombres VIII” desde atrás o desde
la última estrofa hacia adelante, me ha permitido focalizar la atención en el punto de
condensación que es el padre Englert y su iglesia como la causa tanto de la pobreza que se
describe en la estrofa dos, como de la caída de los moai que se describe al comienzo del
poema. Una de las causas que se recoge de la tradición -paradójicamente es el mismo
Sebastián Englert quien lo hace- explica la caída de los moai debido a un conflicto con un
curanto de langostas. Dice el sacerdote que “si uno pregunta a los nativos actuales porqué
los moai están tumbados, le cuentan la siguiente leyenda, que ellos mismos creen como
hecho verídico, pero que no es más que una ingenua mistificación”:
Según esta leyenda, tres hombres fueron a pescar. Volviendo del mar trajeron una
langosta que era excepcionalmente grande. Hicieron un curanto y cocieron la langosta.
Una vieja que hacía de cocinera para los escultores de los moai, no estaba cuando estos
tres pescadores cocían la langosta. Ellos abrieron el curanto y se lo comieron todo.
Cuando llegó más tarde la vieja y vio que los hombres no habían dejado nada para ella,
lloró de rabia y largó un grito de maldición hacia los moai `Muchachos, caed al suelo´.
Así cayeron los moai (La tierra de Hotu Matúa 105).
En la cita vemos cómo aparecen los mismos “personajes” que en “Los hombres
VIII”. Está la vieja, los pescadores, los moai tumbados y la langosta. Esto permite pensar
que lo que Neruda hace en este poema es una reescritura de su archivo. Sabemos que el
libro que acompaña su visita a Isla de Pascua corresponde a La tierra de Hotu Matúa de
Sebastián Englert, por lo tanto, esta leyenda que he transcrito no debe ser desconocida para
él. Sin embargo, lo que aquí interesa es comprender qué cambios o qué connotaciones tiene
en La rosa separada esta reescritura. La langosta se presenta en la leyenda como la
“culpable” de la caída de las estatuas, en el sentido de que provocó el egoísmo de los
360
pescadores quienes no reservaron un poco del alimento para su propia cocinera, es decir, la
vieja que luego maldijo el trabajo de los escultores. En el año 1971 la langosta sigue siendo
fuente de egoísmo, pero ahora no por el acaparamiento de los hambrientos pescadores, sino
que frente a su transformación en mercadería. La langosta ha pasado a formar parte de la
cadena productiva de Isla de Pascua, por lo que ha adquirido un valor monetario356
. Como
revisé en el capítulo uno357
, el egoísmo es visto como un mal antropocéntrico que lleva al
ser humano a pulsiones autodestructivas. Pienso que las langostas hostiles de “Los
hombres VIII” funcionan como una continuidad de aquel curanto que conserva la tradición
y si en ella las estatuas cayeron producto del acaparamiento de los pescadores, en la
realidad de 1971 la burocratización de la naturaleza que denomina “recursos” naturales a
todo aquello que pueda explotar, bien puede explicar en el siglo XX, la caída de las
estatuas.
La violación de los ritmos naturales provocada por las demandas insaciables del
capitalismo y de la gran ciudad ha llevado a explotar la naturaleza hasta indiferenciarla
completamente y terminar denominándola operativamente como “mercancía”. En esto se
han transformado los productos naturales, los recursos naturales, en parte fundamental de la
cadena productiva de la organización social actual. A propósito de un comentario del
poema de Canto general “Las aves maltratadas”358
, Niall Binns discute la postura
nerudiana frente a la riqueza que el ser humano produce a partir de los “recursos” naturales.
Dice que la riqueza debe ser producida para el bien de todos, dentro del sistema socialista,
pues “la desplanificación, el egoísmo y el desmedido afán de lucro del capitalismo como
356
Sonia Montecino en su libro Fuego Hornos y Donaciones, hace una interesante lectura de esta leyenda de
la caída de las estatuas. Postula que la comida cocinada se convierte en una moneda vicaria de intercambio, es
decir, un pago ante el trabajo de los escultores y por otro lado explica cómo la leyenda muestra la “ruptura de
la reciprocidad vinculada al consumo” (42), pues la vieja les cocina a los escultores como pago de su trabajo,
pero el pago de su propio trabajo de cocinera es a la vez retribuido con una parte del curanto que ella misma
prepara. 357
Cfr. Lineamientos teóricos II, sección 1.5.2 “Antropocentrismo/Fisiocentrismo: La relación del hombre
con la (N)aturaleza”. 358
“Llegaron en el alba, con garrotes / y con cestos, robaron el tesoro, / apalearon a las aves, derrotaron/ nido
a nido la nave de las plumas, /sopesaron los huevos y aplastaron / aquellos que tenían criatura. […] Más tarde
la ciudad, en la salmuera/ vespertina de nieblas y borrachos /oyó pasar los cestos que vendían/ huevos de ave
de mar / frutos salvajes / de páramo en que nada sobrevive, / sino la soledad de las estaciones, / y la sal
agredida y rencorosa” (O.C I 798).
361
sistema” (¿Callejón sin salida? 91) son las bases del desequilibrio entre el hombre y la
naturaleza.
Siguiendo estas ideas, pienso que la referencia a las langostas hostiles como
mercadería, víctimas de las agresión del pescador que las atrapa y encierra en cajones,
alude a esta crítica del sistema político social. Si las cuevas, resguardos naturales, ya no son
capaces de proteger a las langostas, entonces ya no hay resguardo alguno posible. Las
cuevas solo protegerán los huesos359
, como dirá en el poema que cierra La rosa separada:
[…]
esconde isla, las llaves antiguas
bajo los esqueletos
que nos reprocharán hasta que sean polvo
en sus cuevas de piedra
nuestra invasión inútil (“La isla XXIV”).
Por otra parte, la vieja que zurce los pantalones gastados por la pobreza es también
una alusión tanto a este sistema social como al archivo nerudiano que cuestiona el poeta.
James Cook en su diario de viaje dice: “Mientras la escasez de tejidos fuerza a muchos de
ellos a ir desnudos… el deseo de tener de estos tejidos los llevaba a vender diferentes cosas
de las cuales probablemente ellos no se habrían desligado en otras circunstancias” (27).
Jaime Concha en “Sexo y pobreza en la primera poesía amorosa de Neruda”360
reflexiona
en torno al significado que las ropas adquieren en la poesía, específicamente Residenciaria,
del poeta. Para Concha, la obsesión de los sastres connotados negativamente como
“demonios del tiempo por agujas maléficas con que cosen, los sastres son también dioses
359
Hans Blumemberg en su libro Salidas de caverna reflexiona en torno a la significación de la cueva como
un refugio frente a la naturaleza como a la historia: “la caverna es espacio de reflexión, de curiosidad dirigida
exclusivamente a uno mismo” (375). En “La isla XXIV” las cuevas resguardan huesos, esto es, resguardan el
pasado muerto de los hombres isleños. Ellas conservan sus huesos, que pronto serán polvo, serán tierra. El
hecho de que el hablante pida guardar las llaves junto a los huesos en el interior de la caverna es un dramático
llamado al fin de la esperanza. Las llaves antiguas se reunirán con los huesos, no logrando evitar la “invasión
inútil” que se observa desde el último resguardo que significan las “cuevas de piedra”. 360
El estudio de Concha se centra principalmente en la condición de clase de Neruda en sus primeros años de
juventud en Santiago y en los amores que allí tuvo. Para el crítico la huida de clase que se evidencia en los
primeros poemas de amor, así como en Residencia en la tierra, contiene un sentido enriquecedor, pues es una
huida hacia el arraigo. En La rosa separada hay una constante pugna entre arraigo y alienación. La huida de
clases no es posible, pues el sujeto se identifica con la masa turística que llega a visitar Isla de Pascua, sin
embargo, la búsqueda de arraigo estará presente en el constante enjuiciamiento de su padecer burgués.
362
dispensadores del vestido y destructores de la desnudez indígena” (155). Es así como
Neruda repudiará la explotación del consumo de vestimentas como una “reactualización de
un paradigma del hombre natural, identificable con las víctimas de la conquista” (156). Lo
que el crítico identificó válido en Residencia en la tierra, lo incorporo como un aporte a
esta negativa visión de la vieja que zurce pantalones gastados por la pobreza. Ya no es la
desnudez indígena lo que se resalta, sino que la vestimenta da cuenta de un “tiránico
sistema de alienación” (Concha 156) que obligó a los isleños, en este caso, no solo a buscar
telas y tejidos, sino que a depender de ellos para su subsistencia, dependiendo así del
sistema en su totalidad.
Esta continuidad, en este caso a partir del ejemplo de las ropas, evidencia la
preocupación de Neruda por dar cuenta de la perpetua condición de miseria a la que esta
pequeña isla ha estado expuesta desde la invasión del hombre occidental. En “Los hombres
VIII” la figura que condensa este invasivo sistema que se perpetúa por siglos es, como ya lo
he dicho, “la iglesia del padre Englert”. Su nombre propio aglutina el egoísmo humano, la
miseria, la mercantilización de la naturaleza, la falta de resguardo pues ni las cuevas -
antiguas moradas de los isleños- son capaces de proteger. La dicha remota de la doncella
que sonríe para sí misma, entonces, se encuentra lejos, muy lejos, en la Edad de Oro
pascuense, en la cual ninguna invasión llegaba todavía, en la cual no había ropajes ni
retribución por el trabajo realizado. Antes, mucho antes, solo capaz de comprenderse a
través del recuerdo atávico que implica la sonrisa para sí misma de una doncella.
“La única iglesia viva y verdadera”
El poema “Los hombres IX” se estructura en dos estrofas. La primera presenta la
iglesia “viva y verdadera” que representa Isla de Pascua para el hablante en contraposición
con la iglesia, que ya he comentado más arriba, que representa el “padre Englert”. En la
segunda estrofa se abre una breve posibilidad de que el hombre moderno pueda habitar la
Isla. El verso que conecta ambas estrofas presenta una aseveración, tras una pregunta,
evidentemente retórica: “Aquí a vivir! Pero también nosotros?” (IX, v 12). Es este verso el
363
que introduce una de las dicotomías presentes en La rosa separada, la admiración y
encanto por el espacio insular y la imposibilidad del hombre moderno de habitarla.
Este hombre moderno en el poema se describe como “nosotros, los transeúntes, los
equivocados de estrella”. Un transeúnte -como también se autodefinió el hablante en “Los
hombres IV” y en “Los hombres XV”- es alguien que pasa, que transita, que reside
transitoriamente en un sitio. En filosofía, el transeúnte representa a un agente cuyo efecto
pasa o se termina fuera de él mismo. Esto permite comprender la negatividad con que el
sujeto acepta su condición de transeúnte, la cual acepta como una carga y una culpa,
entendiendo que este constante transitar impide conectarse con los espacios que visita, así
como también lo libra de las consecuencias de su propio transitar. Consecuencias, que
como se verá más adelante, terminarán por afectar tremendamente a la Isla. El “nosotros”
subraya la diferenciación que en “Los hombres VIII” advertimos respecto de la distancia
con que el sujeto observa la vida de los habitantes locales, el “parece extraño ver vivir aquí,
dentro / del círculo” (v14). La distancia que los define a ambos -a “nosotros” y a ellos, los
isleños- se explica por lo que Neil Evernden ha diferenciado como turistas y residentes:
“The tourist can grasp only superficialities of a landscape, whereas the resident reacts to
what has occurred. He sees a landscape not only as a collection of physical forms, but as
the evidence of what has occurred there. To the tourist, the landscape is merely a façade,
but to the resident it is the outcome of how it got there and the outside of what goes on the
inside” (99). Entonces, resulta claro que el “ver vivir” del sujeto o la pregunta por “Aquí a
vivir! Pero también nosotros?” alude a la conciencia de “transeúnte” que presenta el
hablante. Como decía más arriba, el transeúnte no solo carga él mismo con su condición de
pasajero en tránsito, sino que además afecta a los espacios por los que transita. Sus
consecuencias, por lo tanto, no las padece solo él y el cansancio de no permanecer, si no
que deja sus rastros, residuos y evidencias una vez emprendido su camino. Por lo tanto, la
noción de residente361
cobra aún más fuerza, ya que este transeúnte, con plena conciencia
de que no podrá vivir en la Isla, también carga con la conciencia de que su presencia
afectará el espacio por el que transita. Jonathan Bate condensa la noción de “afuerino” en
361
Y el “sense of place” que acompaña al residente: “a sense of knowing and of being a part of a particular
place” (Evernden 100).
364
contraposición a la de “residente” indicando que “the presence of memory means that the
countryside is inhabited rather than viewed aesthetically. The condition of the modern man,
with his mobility and his displaced knowledge, is never to be able to share this sense of
belonging. He will always be an outsider; his return to nature will always be partial,
touristic and semi-detached” (The song of the earth 18). Así, Bate contribuye a delinear al
“nosotros” nerudiano como un afuerino que solo puede retornar a la naturaleza de manera
parcial, esto es como un transeúnte o como un turista. Ambas autodefiniciones que están
presentes y conscientes en el hablante y las cuales repetirá para explicitar una condición
que se padece y con la cual se carga como un peso y una culpa.
Esta noción de ser un transeúnte, de no pertenecer a la Isla, está en “Los hombres
IX” sintácticamente conectada a “los equivocados de estrella” en el verso 13. Esta cumple
una función cohesiva que acerca las dos estrofas que componen el poema. Si la primera
describe Isla de Pascua como el lugar donde “la vida rompe las religiones” (v4), donde
“todo es altar / donde todo es taller de lo desconocido” (v8-9) y la segunda manifiesta la
diferencia absoluta entre “Nosotros, los transeúntes, los equivocados de estrella” y un
implícito “ellos” que bien asociamos a los residentes que Evernden postula , la función de
la búsqueda de la estrella conecta el cristianismo con los turistas. En primer lugar, cabe
recordar que Rapa Nui fue bautizada como Isla de Pascua por el navegante holandés
Roggeveen en 1722 pues fue avistada según el calendario cristiano el día de la resurrección
de Cristo. La primera estrofa de “Los hombres IX” comienza así:
A nosotros nos enseñaron a respetar la iglesia,
a no toser, a no escupir en el atrio,
a no lavar la ropa en el altar
y no es así: la vida rompe las religiones
Nuevamente, se plantea una diferenciación entre el nosotros y un implícito ellos.
Esta vez, “nosotros” es parte de una tradición cristiana dogmática y vertical, que separa la
vida de la religión, que impone un lugar sagrado diferente del habitar cotidiano, que
365
prohíbe, que censura362
. Esta iglesia es la que en “Los hombres VIII”, como ya lo
desarrollé más arriba, representa el “padre Englert” y que, como decía, interrumpía la
sonrisa de la doncella que sonríe para sí. El poema continúa, esta vez aludiendo a la
“verdadera iglesia”, que para el hablante se encuentra en Isla de Pascua:
y es esta isla en que habitó el Dios Viento
la única iglesia viva y verdadera:
van y vienen las vidas muriendo y fornicando:
aquí en la isla de Pascua donde todo es altar,
donde todo es taller de lo desconocido,
la mujer amamanta su nueva criatura
sobre las mismas gradas que pisaron sus dioses.
Estos versos dan cuenta de la denuncia en contra de la iglesia occidental
representada por el “la iglesia del padre Englert, allí enterrado”, una iglesia muerta y falsa
totalmente distinta a la que existe en la Isla, “viva y verdadera”. En ésta, las vidas no vienen
por una inmaculada concepción, sino que “van y vienen las vidas muriendo y fornicando”.
La estrella equivocada que han seguido los torpes transeúntes se instaló en 1722 y ha
seguido falsamente iluminada atrayendo a nuevos navegantes -aéreos- en 1971. En Isla de
Pascua “todo es altar”, pero un altar sin sacerdote, sin certezas metafísicas. La única certeza
se representa a través de la continuidad del hombre cuyo poder germinador no está en un
Dios, sino en la mujer que da vida y alimento a su nueva criatura.363
Más allá de la creación poética plasmada en la escritura -tal y como lo expuse en la
presentación a este capítulo-, es posible advertir cómo son las propias casas de Neruda las
que guardan poemas a través de los múltiples objetos que en ellas se conservan. Por
362
El verso 2 dice que la iglesia prohíbe “escupir en el atrio”. La acción de escupir apareció en “La isla III”
cuando los transeúntes llegan a Isla de Pascua: “hemos venido de todas partes a escupir en tu lava” (v3). Esta
acción de escupir resuena ahora pues si la religión católica prohíbe escupir en el altar, no prohíbe escupir en la
naturaleza. En este caso el hablante denuncia el escupitajo en el volcán, lugar sagrado, como toda la Isla lo es,
pero no para el hombre cristiano y moderno que propone límites a lo sagrado (Cfr. Eliade Lo sagrado y lo
profano). 363
Este acto de amamantamiento se puede conectar con la dicha remota de la doncella que revisamos en “Los
hombres VIII”, la tradición, los recuerdos del pasado de los isleños se transmiten a través de la conexión
maternal con su nueva criatura.
366
ejemplo, el tema que hasta ahora he comentado, también puede reconocerse tras una visita a
la casa de Neruda en Isla Negra. En ella, como dije más arriba, he podido contar al menos
seis objetos diversos relativos a Isla de Pascua. Me interesa ahora destacar uno en
particular, una réplica de la figura de la virgen que el mismo Neruda mandó a esculpir
durante su vista a Rapa Nui en 1971. La historia que hay detrás de esta virgen de madera,
relatada por Matilde Urrutia en sus Memorias, puede leerse como otro tipo de denuncia
hacia la iglesia occidental, menos explícita que los análisis que propuse anteriormente, pero
con igual fuerza y consistencia. Urrutia recuerda el episodio aludiendo a la visita que ellos
realizaron a la misa dominical, a la cual habían sido insistentemente invitados a participar.
En un ambiente de alegría y relajo llegó la pareja a la iglesia de Isla de Pascua donde se
realizaría “un ritual entre católico y pagano” (Mi vida junto a Pablo Neruda 237) que ellos
disfrutarían “todos fascinados” (237). Recuerda Matilde que en un momento su mirada se
posó sobre el busto de una virgen en un rincón de la iglesia y, al intentar comunicar la
extraordinaria belleza de su descubrimiento a su esposo, notó cómo éste ya tenía “los ojos
fijos en ella, como hacia un imán” (238). Terminada la misa, la pareja y sus amigos se
acercaron a la virgen para mirarla en detalle y notaron que “era mucho más imponente en
su postura de madera, como si fuera la poseedora de todos los secretos pascuenses.
Emanaba de ella un halo de misterio, profundo y humano” (238). Tras averiguar quién la
había tallado, Neruda se encargó de llegar hasta la casa del escultor y usar “todo su poder
para convencerlo de hacer otra virgen igual” (238). Tras un largo ejercicio de
convencimiento, Neruda logró comprometer al hombre para que hiciera una réplica de la
virgen, embalarla y enviarla a la embajada de Chile en París. “Pablo no tenía ninguna duda,
su virgen llegaría a París. Gozaba de antemano con la idea de mostrar a sus amigos
franceses una talla hecha por los pascuenses de la Isla de Pascua” (239). Es así como la
virgen de madera, que partió como un simple deseo que parecía un “sueño irrealizable”
(239), pronto se cumplió: “La virgen llegó a París en un inmenso cajón; arribó esta viajera
que había cruzado los mares para encontrarse con el poeta que tan ansiosamente la
esperaba. Fue la admiración de cuánta persona llegaba a la embajada. En el gran salón
reinaba de forma absoluta” (239).
367
El interés de Neruda por esta virgen coronada por el hombre pájaro puede
entenderse por su afán de coleccionista de exóticos objetos para ser admirados por
visitantes -como de alguna forma lo insinúa su mujer en sus Memorias- o bien su atracción
hacia la figura puede responder a un interés más profundo en la historia de la Isla que
confluye en la sincrética talla de madera. Matilde Urrutia dice que la mirada de Neruda se
posó en la virgen, durante la misa, como un imán y luego agrega que al acercarse a ella
parecía “como si fuera la poseedora de todos los secretos pascuenses”. Este comentario
sugiere que tal vez el poeta lo dijo en voz alta o se llegó a aquella conclusión mientras el
grupo observaba con curiosidad y admiración la figura, y me parece interesante que Urrutia
lo reproduzca en la escena que describe. Estos secretos a los que alude se conjugan con la
doncella de “La isla VIII” quien, como ya expliqué, funciona como signo de una memoria
atávica en el poema. Como la línea de continuidad entre Cook, Loti y Englert quienes
aseguraban que en esta Isla el pasado debió ser magnífico, sus habitantes debieron
demostrar gran inteligencia y sentido del deber, tiempos anteriores que sin duda se
contradicen con el actual estado de abandono que evidencia la Isla -ante las miradas
foráneas que la describen- desde el siglo XVIII hasta el XX. La virgen de madera
representa así un encuentro decisivo que marcará un antes y un después en la dicha del
pueblo isleño. Es el chocante encuentro entre los nativos con las misiones católicas que
llegaron en el siglo XIX364
. Los misioneros católicos en Isla de Pascua, poco o nada se
interesaron en conocer a los isleños, de mantener sus creencias, pues el fin de un misionero
es imponer la fe cristiana entre los pueblos a su juicio carentes de verdad. El rol de los
misioneros fue la imposición de la verdad occidental a los isleños quemando, enterrando y
olvidando sus propias verdades y creencias365
. Sebastián Englert puede parecer una
excepción a esta regla, pero, como quedó explicitado más arriba, no lo fue. Su interés en la
cultura “prehistórica”, como la llama en su libro, está dentro de los cánones orientalistas y
contribuye a conformar la ideología del afuera que Neruda conserva en su archivo. Por esta
364
Si bien incluyo la observación de Cook del año 1774, es decir, antes de la llegada de la primera Misión
Católica a Isla de Pascua es porque él, al igual que Roggeveen en 1722, se preguntó por lo que a su juicio era
una disociación entre los habitantes actuales -perezosos y carentes de herramientas- con aquellos que fueron
capaces de construir las estatuas. Si bien en su relato no hay influencia extranjera a quien culpar por este
misterio de la supuesta desaparición de una cultura más avanzada (Cfr. Capítulo dos de esta tesis), me interesa
el registro de esta separación esquizofrénica, como lo propone Rebecca Earle (2006), entre monumentos y los
constructores de aquellos monumentos. 365
Pratt incluye en el mismo grupo a “las administraciones coloniales, las operaciones misioneras y las
grandes compañías” calificándolas de “destructivas, opresoras e imprácticas” (385).
368
razón, la interrupción de la sonrisa, de la dicha de la doncella que se describe en “La isla
VIII” se objetualiza en esta virgen de madera de la cual quedó prendado Neruda durante su
asistencia a la misa dominical en Isla de Pascua. Esta figura representa la mezcla cultural
que el poeta evidenció al participar de la ceremonia religiosa cristiana, pero teñida de color
local, en su viaje de 1971. Al referirme a mezcla cultural, estoy explícitamente eludiendo
el término sincretismo, pues pienso que está teñido de conciliación y suaviza el encuentro
problemático entre los pueblos originarios y sus creencias y la doctrina todopoderosa
encarnada en los también eufemísticamente llamados misioneros (que no son más que
conquistadores temáticos). Es así como pienso que los últimos versos de “La isla VIII”
muestran este encuentro problemático que está también presente en la virgen que conserva
Neruda en su casa de Isla Negra. Tanto la figura de madera como la presencia de la
doncella y de Englert en el poema aluden a una relación de dominación que terminó en un
complejo y problemático “sincretismo”: el del turismo actual en Isla de Pascua.
La insistencia en fundir todos estos males en el nombre de Englert surge debido al
campo semántico religioso que sobresale en La rosa separada. El hecho de que el primer
poema abra con una alusión a “las puertas del silencio” y continúe, en un verso central y
protagónico, con una confesión, alude no solo a su propio padecer de sujeto turístico, como
lo he notado en otros apartados, sino también como un diálogo con una sociedad
contemporánea que prolonga y perpetúa un sistema que encierra y atropella las dignidades
de los seres humanos y la naturaleza: “Me confieso: matamos”, dice en “Los hombres I”.
Este verbo performativo cambia la voz singular con la que se presentó al comienzo “Yo soy
el peregrino…” para incorporar a una masa denunciando a través de la culpa unas
comodidades o avances tecnológicos que no representan para el sujeto beneficios de la
modernidad, sino claramente una carga que se padece:
Me confieso: matamos
los veleros de cinco palos y carne agusanada,
matamos los libros pálidos de marinos menguantes,
nos trasladamos en gansos inmensos de aluminio,
correctamente sentados, bebiendo copas ácidas,
descendiendo en hileras de estómagos amables (“Los hombres I”).
369
Subordinado al motivo del peregrinaje está el motivo de la confesión de los
pecados. Su confesión no es solo personal, se extiende a sus compañeros de viaje y luego
se amplía para referirse a los males del hombre en general. El primer arrepentimiento del
hablante es su falta de sacrificio en el peregrinaje, pues el héroe mítico viajaba en frágiles
navíos movidos por el viento y expuesto a penurias antes de llegar al lugar sagrado. El
hombre moderno, por el contrario, tiene comodidades que paradójicamente incomodan al
hablante-peregrino. Este motivo de la confesión aparece con otros verbos en “La isla III”
(“perdónanos”) y “Los hombres IV” (“somos…culpables, somos pecadores”). A través de
este motivo se exponen algunas de las características-calamidades del hombre moderno,
como por ejemplo la prisa, la hipocresía, la enemistad, la competitividad, etc. El motivo de
la confesión sirve entonces para desarrollar uno de los temas principales de La rosa
separada, la condición del hombre moderno que el poeta acepta a la vez que rechaza. De
esta forma es la confesión una bisagra lingüística entre sus dos poéticas, la mítica y la
histórica o política. Como la confesión es un acto de habla performativo, debe decirse en
voz alta y debe tener una respuesta. El hablante esto lo sabe, por eso se confiesa, desea,
como respuesta, un momento de privilegiada soledad.
4.3. El cruce entre dos poética nerudianas: “sujeto insular” / “sujeto burotrágico”
Desde la dicotomía presente en los títulos de los veinticuatro apartados de La rosa
separada, es posible advertir un marco dialéctico, que al decir de Rodríguez (492) inscribe
por un lado la regresión mítica -La isla- y la proyección histórica del hombre. Esta
dualidad la han explicado entre otros estudiosos Saúl Yurkievich366
y Alain Sicard367
. El
primero la llama poesía mítica y poesía histórica, mientras que el segundo las reconoce
como poesía y poesía política respectivamente. Me interesa notar esta dialéctica para
examinar cómo ambas poéticas dialogan y se alimentan en el libro que aquí estoy
examinando. Para lograr este objetivo he postulado la existencia de dos sujetos líricos, el
llamado “sujeto insular” y el “sujeto burotrágico”. Los diferencio a partir de las poéticas
366
Ver su “Introducción” a las Obras Completas editadas por Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores. 367
Principalmente en El pensamiento poético de Pablo Neruda.
370
que cada uno desarrolla, la mítica y la histórica respectivamente, proponiendo que si el
“sujeto insular” corresponde al sujeto cartesiano, el “sujeto burotrágico” constituye una de
las formas que adquiere el sujeto posmoderno.
Janusz Slawinski define la categoría de sujeto lírico como “una combinación
jerárquica” (9) de “roles fundamentales” (9). Los denomina “roles” ya que el enunciado
del texto poético supone una persona hablante que asuma actitudes diversas. Slawinski
nombra la actitud enunciativa, apostrófica y carmínica, agregando a ellas “la actitud del
`yo´ hacia determinados elementos de la biografía del escritor” (9). Estos serían los cuatro
roles fundamentales que el sujeto lírico combina de manera jerárquica. Sergio Mansilla
reflexiona en torno a la categoría de sujeto lírico precisando que “el yo es lo que dice y por
lo que dice, y no simplemente es quien dice” (76). Esta idea es fundamental en cuanto se
entiende a la poesía como “un discurso situado en ese particular entre que emerge del modo
en que el yo de la poesía subjetiviza el mundo -el modo en que la voz hablante se vuelve
sujeto lírico propiamente tal- y el modo(s) en que el mundo material referido por las
palabras del yo se torna substancia definitoria de la estructura de sensibilidad del sujeto
lírico” (76, cursivas en el original). Mansilla argumenta así la necesaria y cuidadosa
conexión que debe establecerse entre los contextos y la poesía. Pues, a pesar de que
sabemos que el sujeto lírico “no cae de las nubes” ni tampoco “irrumpe en la imaginación
poética como un extraño que le arrebata la voz al autor y lo suplanta” (77), a veces es difícil
equilibrar la noción de sujeto lírico con la persona “real” del poeta. Como lo revisé en la
Introducción a esta tesis, la crítica nerudiana biografista está siempre pendiente de los
modos a través de los cuales es posible hacer paralelos o “coincidencias” entre lo que sujeto
habla y lo que el escritor ha vivido. Es por eso que el punto de equilibrio que será
necesario dejar establecido para comprender la noción de sujeto lírico que aceptaré en los
análisis que siguen se sustenta en la siguiente conclusión del estudio de Mansilla:
[…] la poesía huye de la confesión plana, meramente referencial, e instala su decir
justamente en los puntos de fuga del yo pragmático de la vida; puntos en los que el yo
escenifica sus otredades, amplía ficcionalmente sus límites identitarios, de manera que
negocia con la historia, la cultura, con los paradigmas textuales, su conversión en
371
sujeto lírico en todo rigor, a través del cual el mundo se hace texto, o dicho de otro
modo, se hace vivencia poética de una cierta realidad mediada por el texto (79).
Como intentaré demostrarlo a continuación, los sujetos que identifico -el “sujeto
insular” y el “sujeto burotrágico”- son sujetos líricos en el sentido que Mansilla lo define.
Es decir, como un yo que “escenifica sus otredades”, ya sea la del turista que deambula
apresuradamente por la Isla cumpliendo el itinerario que le organiza la estadía; o la del
poeta separado del grupo que encuentra la luz ante las estatuas de Isla de Pascua. Estos son
los dos sujetos que están presentes en La rosa separada, manifestando con su presencia las
dos poéticas que alimentan la poesía nerudiana. Ambos sujetos, claro está, no son
identificables con Pablo Neruda, ni tampoco son inidentificables con él, sino que, como lo
veíamos recientemente, constituyen una “vivencia poética” -el viaje a Isla de Pascua que
realizó Pablo Neruda en 1971- “de una cierta realidad mediada por el texto”.
4.3.1. La presencia del “sujeto insular” en Isla de Pascua
Ante la pregunta “¿cuál es el núcleo o meollo, cuál es el centro generador y emisor
de la poesía nerudiana?” , Yurkievich explica que en sus inicios - es decir, desde Tentativa
del hombre infinito hasta Residencia en la tierra- este centro se encuentra en la conciencia
más profunda donde se funden el cuerpo y la mente, siendo la poesía substancial de Neruda
proveniente de un “descendimiento a la placenta imaginante, a esa napa subliminal de la
preforma y la prelengua donde la carne sueña con la beatífica inmersión en las aguas
maternales, donde se engendran y se implantan el deseo, las pautas del sueño que
alusivamente lo figura y el lenguaje que denodadamente buscará expresarlo” (11). Es en
este centro donde fluye la potencia de una imaginación mitopoética, al decir de Yurkievich,
la cual opera por inmersión intuitiva e instintiva en los trasfondos del ser. Neruda bucea en
la conciencia más profunda los recursos verbales que le permitan mostrar aquella
substancia informe. Para el crítico, acá se encuentra el germen de lo mejor y más
persistente de su poesía. En la aprehensión, antes de la letra, antes de los códigos
clasificadores, de la percepción global de los procesos naturales:
372
Quiere por inmersión en el subconsciente, instalarse dentro de la uterina interioridad de
ese centro engendrador de todo ser y toda forma, de la ola, del pájaro, del volcán y del
poema. Pretende, por transubstanciación imaginaria, descender al fondo seminal -al
fondo sémico- donde se gestan las manifestaciones de la energía madre (13).
Así, el deseo de suprimir la distancia entre el signo y la cosa significada permite que
la palabra substancie lo que nombre, haciendo de la metáfora el principal vínculo de
acercamiento y comunión. Pero, siempre detrás de la organización retórica aparecerá el
arquetipo de la memoria ancestral368
, ese trasfondo mítico, substrato atávico, que es la
matriz poética de Neruda. Sus creaciones son una manifestación directa de la energía
natural, una comunión del hombre con los procesos naturales desatada por su imaginación
atávica. El poema “Los hombres XVIII” muestra claramente el núcleo creador de la poesía
nerudiana:
Como algo que sale del agua, algo desnudo, invicto,
párpado de platino, crepitación de sal,
alga, pez tembloroso, espada viva,
yo, fuera de los otros, me separo
de la isla separada, me voy
envuelto en luz […]
Esta acción de compenetración en el mundo natural, de la cual el hablante emerge
“limpio, vertiendo la claridad del viento” (“La isla XX” v6), es reconocible en muchos
poemas de Neruda. En “Entrada a la madera” de Residencia en la tierra, por nombrar solo
uno entre muchos369
, la acción busca la integración del hombre y el elemento material, es
una búsqueda insaciable de materia madre, de útero verde, de descanso en las fuentes
originarias de la vida. Sicard explica que existen dos experiencias de lo material en la
368
Es en este sentido que justifico una de las hipótesis que cruzan esta investigación: la idea de la isla como la
“representación ejemplar de lo originario” (Blumenberg, Salidas de caverna 371) o como huevo cósmico,
“lugar circular y sagrado donde el mundo vuelve a empezar” (Deleuze, “Causas y razones de las islas
desiertas” 20). 369
En Cantos ceremoniales “Yo soy el sumergido / de aquellas latitudes” (“Cataclismo”); En Las piedras del
cielo XXIII “Yo soy este desnudo material”, entre otros.
373
poesía de Neruda. Una que denomina de la celebración y otra de la identificación. Ambas
son formas de habitar el tiempo y lograr la totalización que el proyecto nerudiano anhela:
Antes que nada, Neruda es materialista porque la materia es inagotable y su canto
aspira a lo inagotable. Esta aspiración toma un doble camino: el primero, horizontal -y
que hallaría su equivalente biográfico en la pasión del poeta por los viajes y las
colecciones-, lo invita a abarcar el mundo en toda la multitud de sus aspectos.
Proponemos llamarlo el camino de la celebración. El otro, vertical, el del
hundimiento, de “la entrada en la profundidad de las cosas en un acto de arrebatado
amor”, para decirlo con palabras del manifiesto de 1935, ambiciona alcanzar aquel
centro -¿un aleph nerudiano?- desde el cual el mundo se le revelará en su unidad. Será
el camino de la identificación (“Pablo Neruda: Entre lo inhabitado y la fraternidad”
XXXVII).
Este impulso hacia las materias madres, las materias misteriosas en el sentido de
“identificación” es lo que vemos en el poema citado anteriormente, “Los hombres XVIII”.
El hablante se ha sumergido en el océano, en la materia nutricia elemental, en la dulce
materia como decía en Residencias. Él, en soledad, ha logrado el literal hundimiento en lo
más genital de lo terrestre y ha recibido la luz que lo “identifica”. Este “acto de arrebatado
amor”, como Sicard expone, explica por qué la ciudad aparece marcada negativamente
como degradación, es decir, como desnaturalización. Desde 1906 y hasta 1935370
, poesía y
naturaleza son “homólogas como madre e hija” (Yurkievich 20) y desde entonces “su
poesía es primordialmente un retorno al origen” (20).
Neruda se ubica en un contexto cultural y literario donde esta “ascesis primitivista,
este volverse bárbaro, esta recuperación del pensamiento prelógico, esta reivindicación del
mensaje subliminal” (25) son signos de su época. Las vanguardias históricas también
persiguen la regresión a la naturaleza, la búsqueda de una integridad que existe solo en el
comienzo, la potencia primigenia, la palabra más prístina. Esta forma de percibir la
370
Estas fechas indican, la primera su traslado desde Parral hacia Temuco a los dos años de edad; y la
segunda el Manifiesto “Sobre una poesía sin pureza” donde aparecerán los primeros signos de una poesía
donde el hombre ocupe el lugar de privilegio que hasta entonces ocupara la naturaleza.
374
realidad, esta visión de mundo propia de los primeros años y sus primeros libros, sin
embargo, no puede asociarse a la vanguardia experimental y “modernólatra” (34) del
Huidobro de Altazor, por ejemplo, sino a una más atribulada, “de una belleza que zozobra”
(34). En Neruda se patentiza la representación de una vida fraccionada, donde el
desamparo existencial o la desoladora alteridad, provocan la aparición de un hombre
escindido que sufre un conflictivo divorcio entre mente y mundo. “Su modernidad -dice
Yurkievich- se detecta en las relaciones dislocadas por angustiosa inadaptación a la
precariedad de una vida alienada (34).
La experiencia en Oriente le permite a Neruda vivir en un aislamiento y
ensimismamiento, principalmente debido al idioma, que expande su poesía exploradora de
los orígenes hacia aquello que se esconde en los antros del ser. La poesía residenciaria
desarrolla tres temas, al decir de Yurkievich: “la ciudad como contexto de lo que degrada y
desvirtúa, la crudeza somática y las materias residuales” (36). Me interesa específicamente
el primero de ellos pues se corresponde con un tema que será fundamental, a mi juicio, en
La rosa separada:
Marco de la pérdida y lo desvalido, la ciudad en Residencia en la tierra es la del ser
gregario en medio de la multitud anónima, el reino reglamentario del paisaje fabricado
y de la vida uniforme. Neruda registra la aridez, la separación, la fealdad y la clausura
de este mundo populoso que impone una existencia alienada, cosificada por la
imposibilidad de pactar psicológica y socialmente con esta impersonal concentración
de coexistentes, con el orden mercantil y burocrático que la gobierna (Yurkievich 37).
Este rechazo ante lo que recorre, la fealdad que subraya y el sin sentido con que la
ciudad organiza la vida de los hombres, invita al poeta a la negación y el rechazo de este
residir. Él se separa de lo que observa y es en su extrema soledad que logra adentrarse en lo
recóndito de la experiencia sensitiva, sensual y somática que este ensimismamiento egótico
le permite. La soledad, la individualidad, el silencioso padecer son fundamentales en este
sondeo de los orígenes del ser. Así se comprende la fuerza del verbo separar que es posible
advertir en -ya lo dice el título- La rosa separada. En “Los hombres XVIII” que cité más
arriba confluye esta necesidad poética de aislamiento, la cual indica una doble separación
375
que le permite al “sujeto insular” recibir la luz de la Isla, y las fuerzas creadoras de la
materia insular: “yo, fuera de los otros, me separo / de la isla separada, me voy / envuelto
en luz” (vv 4-6). Osvaldo Rodríguez ha dicho que la soledad del sujeto se entiende como
instancia fundacional de la creación poética y no como simple expresión de una voluntad
solipsista que aparte al sujeto de su condición social (518). La regresión a lo primigenio es
una experiencia de soledad, de soledad pura, de aislamiento máximo que permita al sujeto
empaparse de las aguas nutricias de la materia, en este caso, insular. Subrayo la doble
separación, pues el hecho de estar en Isla de Pascua implica ya una separación de la masa
continental. Sin embargo una vez allí el sujeto debe a su vez separarse del grupo turista que
lo identifica negativamente, pues, como se desprende de lo que hasta ahora he comentado,
el turista es una extensión de la ciudad, una prolongación del necesario equilibrio que el
ciudadano necesita para preservar el orden urbano que lo somete371
. Así, la necesidad de
separación del grupo de turistas implica el rechazo a la ciudad en ellos connotada, a la
ciudad que su presencia acarrea y de la cual el hablante desea -necesita- urgentemente una
distancia. Si en un primer momento el sujeto escapó de la ciudad para “regresar” a Isla de
Pascua, una vez en la Isla debe a su vez separarse de los turistas, pues ellos arrastran la
ciudad -el gregarismo, la seguridad, la comodidad- que el “sujeto insular” rechaza. De ahí
la doble separación que construye el poema “Los hombres XVIII” y la necesaria
“identificación” en términos de Sicard con las aguas del océano.
El poema “La isla XII”372
demuestra una nueva vía de “identificación”, ya no en la
materia líquida y salada del océano, sino que el viaje vertical será hacia la materia sólida de
la piedra labrada, de las estatuas de Isla de Pascua:
Austeros perfiles de cráter labrado, narices
en el triángulo, rostros de dura miel,
371
Cfr. Capítulo uno. Lineamientos teóricos II, especialmente la sección 1.6.2 “Turismo: La mercantilización
del mundo `natural´”, donde profundizo en el significado que adquiere el turismo como magnificador del
ordenamiento social urbano disminuyendo las diversidades del mundo para adaptarse a la mirada del turista-
ciudadano-consumidor de experiencias. 372
Tanto Osvaldo Rodríguez, como Mario Rojas han concebido este poema como la parte central, el
“ombligo” de La rosa separada. Para los críticos la Isla representa el espacio del reencuentro del ser,
concebido como un renacer a la oscuridad y a la luz, pero que se logra solo tras invocar a las estatuas
erguidas.
376
silenciosas campanas cuyo sonido
se fue hacia el mar para no regresar, mandíbulas, miradas
de sol inmóvil, reino
de la gran soledad, vestigios
verticales:
yo soy el nuevo, el oscuro,
soy de nuevo el radiante:
he venido tal vez a relucir,
quiero el espacio ígneo
sin pasado, el destello,
la Oceanía […]
El poema comienza describiendo la simplicidad de las estatuas como un valor
admirativo, “dura miel” son estos objetos naturales373
que con su silencio contribuyen a la
alabanza del hablante. Este, tras aludir a la Isla como el reino de la gran soledad, del cual
las estatuas son “vestigios verticales”, aparece en el poema, renaciendo, renovado. La
promesa de “Introducción en mi tema” se ha hecho posible374
. Las estatuas erguidas lo han
permitido. El sujeto -ahora cabe decir con toda seguridad- poético e insular, nace con el
objeto natural estatua. Ella le otorga vida, una vida de luz. Los dos versos “yo soy el
nuevo, el oscuro / soy de nuevo el radiante” constituyen el núcleo del poema. La oscuridad
significa aquí una identificación con la materia elemental, la piedra. El sujeto se identifica
con la piedra y reluce, brilla, ve375
. Bachelard en La poética del espacio reflexiona en torno
a este gran teorema de la imaginación que dice que todo lo que brilla ve. Al referirse a la
luz en una casa, indica que la lámpara se enciende dentro de ella, no en el exterior, lo que
conecto en este caso con la luz que se enciende para el poeta en la identificación -en el
sentido de Sicard- con las piedras erguidas. Es esa verticalidad la que ahora permite la
irradiación de una luz de soledad, encendida dentro del poeta y de su poesía, sin contacto
373
Ver capítulo 3, la sección titulada 3.3.1“Representación de la estatuas: de objeto ideologizado a objeto
natural”. 374
La promesa corresponde al último verso del poema en el cual el hablante dice “recomienzo las vidas de mi
vida”. 375
“Yo necesito la luz más oscura” dice en el poema “El viajero” de Las manos del día, es decir, una
oscuridad de luz.
377
con el exterior. La luz que brilla en este poema -“sol inóvil”, “radiante”, “relucir”, “espacio
ígneo”, “destello” “ver”- muestra una claridad que se distancia de aquella de la etapa de las
Odas elementales por ejemplo376
para iluminar la propia soledad del poeta. Esta
identificación con la piedra erguida que permite el brillo y la luz en el poeta evidencian
cómo éste es capaz de vivir el espacio insular. Lo logra en soledad junto a la piedra y
plenamente identificado como poeta, reconectándose a un espacio del que quería huir como
hombre.
Lo interesante que surge de lo anterior, de esta identificación del poeta con la piedra
y por lo tanto con la luz y la Isla, es la necesaria soledad que requiere el “sujeto insular”
para poder renacer. En medio de la masa de turistas el poeta estaba incómodo, opaco, sin
luz: “[…] ahora que sabemos que no nos quedaremos / aquí, ni condenados, que sabemos /
desde hoy, que este esplendor nos queda grande […]” (“Los hombres X”). El “esplendor”
que rechaza el poeta turista alude a luz, a resplandor. En cambio al separarse, al invocar la
soledad más absoluta, el poeta se vuelve a preguntar por el propósito del viaje que lo trajo a
la Isla y se responde: “he venido tal vez a relucir”. Si en “Los hombres XIV” se pregunta
“Y para qué vinimos a la isla?”, en “La isla XII” otorga una respuesta. Osvaldo Rodríguez
hace un cruce entre dos tiempos que se proyectan en La rosa separada:
La relación Isla-Yo es parte de un proceso de seducción que aleja al Yo de los hombres
y del tiempo histórico para regresar al tiempo absoluto del mito o del origen. Hay así
una doble proyección temporal del viaje: Los hombres enajenados, indiferentes a la
seducción de la Rosa que se desplazan cronológicamente en el tiempo histórico; y un Yo
seducido por la Rosa que inicia su regresión temporal (Rodríguez O. 512).
En otras palabras, lo que Rodríguez propone acá es la coexistencia de las dos
poéticas en La rosa separada, la mítica o poética, que requiere soledad e identificación con
la materia, y la histórica, que asocia al hablante con el grupo de turistas padeciendo y
aceptando su condición. La “seducción de la Rosa” a la que se refiere el crítico, alude,
desde la perspectiva de la poética histórica, a Isla de Pascua, al referente concreto que
376
Cfr. Jaime Alazraki “Poética de la penumbra en la poesía más reciente de Pablo Neruda”.
378
representa esta isla como destino vacacional. Pero, desde la perspectiva mítica o poética,
pienso que la “seducción de la Rosa” tiene que ver con un intento metapoético que se
desprende ante la identificación tanto con la materia oceánica, como con la materia pétrea.
Si al identificarse con el agua, el poeta emerge, se eleva, de las aguas renovadoras377
para renacer envuelto en luz.378
Este renacimiento lo canta el poeta:
[…]
de ti, rosa del mar, piedra absoluta,
salgo limpio, vertiendo la claridad del viento:
revivo azul, metálico, evidente. (“La isla XX”)
Y tras la renovación y el emerger del sujeto la piedra funciona como signo de
creación poética:
[…]
yo, poeta oscuro, recibí el beso de piedra en mi frente
y se purificaron mis congojas. (“Los hombres XXI”)
El término “purificación” -que también aparece en La rosa separada en el último
poema “La isla XXIV”: “Adiós, adiós, isla secreta, rosa / de purificación…”- funciona
como un indicador metapoético. Surge, como bien se evidencia en “Los hombres XXI”,
como una exaltación del yo como uno con la materia, es decir, como la identificación
sicardiana. Marcel Raymond intenta describir este papel purificador de la poesía, el cual
rechaza las escorias, “los impedimenta, que, en la mayoría de las obras del pasado empañan
su brillo o entorpecen su marcha, para conservar solo el equivalente de un fluido espiritual
o de una corriente de alta tensión capaz de ejercer con las máximas probabilidades de éxito
los poderes sugestivos que pueden pedirse a la poesía” (De Baudelaire al Surrealismo 16).
377
“Solo en el abismo existe todavía la esperanza de ver lo nuevo”, dice Hugo Friedrich (55). Abismo que
identifico en este caso con el fundamento material nerudiano del Océano que revisé más arriba. 378
Esta elevación desde las aguas renovadoras la cuestionaré más adelante en este capítulo como un “ideal
vacío”. Por el momento es interesante constatar la búsqueda de limpieza y renovación en el núcleo matricio
que representa el oceáno.
379
La piedra, en el objeto natural de la estatua erguida que se encuentra en Isla de Pascua,
tiene un papel purificador en la poesía nerudiana. El sujeto recibe su beso y éste le
transmite, al igual que la corriente de alta tensión que dice Raymond en la cita, los poderes
sugestivos de la poesía. El “poeta oscuro” que emerge lleno de luz, es aquel que en la
soledad insular y junto a la piedra, ha logrado crear. Por ejemplo, en “Los hombres II”
dice:
Es la verdad del prólogo. Muerte al romanticón,
al experto en las incomunicaciones:
soy igual a la profesora de Colombia […]
Este “soy igual a” que dice el verso 3 alude a una oscilación que estructurará La
rosa separada. Si por un lado el sujeto se asocia con los turistas, con los demás burgueses
que llegan del continente a la Isla por un breve tiempo, se entiende la alusión “muerte al
romanticón” como una negación del poeta solitario y de temática hermética379
; pero, por
otro lado emerge el “sujeto insular” que se distancia y separa del grupo de visitantes para
auto describirse como renovado, reluciente y creador. Este cambio en la perspectiva del
hablante me interesa resaltarlo en este apartado para subrayar la voz del sujeto poético
identificado (en términos de Sicard) con la piedra y el mar como las materias madre. Esta
identificación limpiará de la visión del hablante cualquier atisbo humano o histórico,
priorizando una perspectiva mítica en un contexto más cercano a lo cósmico. En este
contexto es importante notar que el poeta ahora sale limpio “vertiendo la claridad del
viento” (“La isla XX”). Esto es, si antes el viento fue el constructor de las estatuas, es decir,
el creador, ahora es el poeta quien ostenta la claridad del viento, los poderes absolutos de
creación. Sin embargo, ya no serán las piedras las que moldeará este sujeto-viento, sino que
será la creación poética quien reciba el impulso del creador.
La metonimia del espacio vacío que significan las estatuas380
elimina cualquier
rastro humano en la Isla. El “sujeto insular” emerge en la necesaria soledad y contacto con
379
El que se asocia comúnmente a la etapa de las primeras Residencias. 380
Como lo analicé en el capítulo tres, en la sección 3.3.2 “La visión fundacional de la degradación: estatuas
como metonimia del espacio vacío”.
380
la materia. El objeto natural que significa la piedra, así como el sumergirse en las aguas del
océano son en los poemas que he revisado, núcleos matrices que iluminan el poder creador
del poeta. Los seres humanos están absolutamente descartados y ausentes de esta
revelación. El único ser que nace, emerge y se distingue es el yo del poeta, que -separado-
se sumerge en la identificación purificadora con la materia que lo eleva renovado y cargado
del poder creador que antes se le otorgó al viento.
4.3.2. El padecer del “sujeto burotrágico” en Isla de Pascua
Alain Sicard ha propuesto la coexistencia dialéctica de las dos poéticas que ya he
mencionado, la poética y la histórica, indicando que el universo nerudiano las necesita a
ambas por igual. Ya he descrito los aspectos principales que destacan de la primera de las
dos, la llamada mítica por Yurkievich, ahora me interesa explicar cómo la poética histórica
se presenta en La rosa separada y qué relación construye con su contraria.
La afirmación nítida y definitiva de la función social de la poesía de Neruda
apareció a raíz de la tragedia española de 1936. En “Las furias y las penas” de la Tercera
Residencia dice: “Ay!, si con solo una gota de poesía o de amor pudiéramos aplacar la ira
del mundo, pero eso solo lo pueden hacer la lucha y el corazón resuelto. El mundo ha
cambiado y mi poesía ha cambiado381
”. Los cambios que manifiesta Neruda tras 1936 se
evidencian en esta transformación: la poesía se caracteriza como lucha y el amor como
corazón resuelto. Lucha y resolución pasarán a llamarse luego compromiso. La guerra civil
radicalizó la interrogación de los poetas de los años 30 acerca de la poesía y su función, en
el sentido de que la poesía parecía renunciar a sus temas anteriores y a su estatuto de
realidad lingüística al confrontarse con la terrible evidencia de la realidad histórica.
“Pareciera como si de repente las palabras sobraran o fueran inútiles ante la sangre
derramada, como si las palabras quisieran hacerse olvidar” (Sicard “Poesía política en la
obra de Pablo Neruda” 298). Aparece entonces una crítica de la poesía impuesta por la
realidad, pero esa crítica se hace dentro de la poesía, como lo demuestra, por ejemplo
“Explico algunas cosas” de Tercera Residencia. En él, más allá de la explicación acerca del
381
Cursivas en el original.
381
cambio temático de su poesía, se evidencia formalmente cómo un verso se multiplica en
cinco versos por el encabalgamiento, multiplicando también la visión de la sangre
corriendo por las calles:
Preguntaréis por qué su poesía
no nos habla del sueño, de las hojas,
de los grandes volcanes de su país natal?
Venid a ver la sangre por las calles,
venid a ver
la sangre por las calles,
venid a ver la sangre
por las calles!
Pero esta conversión política no significa que toda la práctica nerudiana dará la
espalda a la “intransitividad” que Barthes382
exige para la palabra poética, pues los deberes
a los que se refiere Neruda y que han generado la “poesía política”, proceden de esta
situación para con el lector y obliga así a descartar todo juicio de carácter puramente
estético. El estereotipo y el cliché no serán censurados pues al hacerlo se le quita a esta
poesía su “eficacia”. Esta “eficacia” propia del arma poética es reivindicada con vigor en el
prefacio de Incitación al nixonicidio y alabanza de la revolución chilena. Sin embargo,
Sicard dice que a pesar de ser de interés, el estado profundo de la relación entre poesía y
política no se capta solo en estos poemas “de circunstancia”, es necesario ampliar el campo
de reflexión y analizar el proyecto nerudiano, el cual es factible de leerse en el Manifiesto
“Sobre una poesía sin pureza” de 1935. En él, aparece un cierto humanismo en la “confusa
impureza” que la palabra poética hereda de su inmersión en el tiempo. Este humanismo se
explicará y politizará en terrible contacto con la historia. Pero aún politizado, conservará
una pureza esencial, la cual se expresa en el Manifiesto al evitar que el proyecto totalizador
(lo político) nerudiano se convierta en proyecto totalitario. En el Manifiesto está ya
presente lo que se irá articulando como la condición central del universo poético nerudiano,
pues en él “la preocupación por el hombre en su dimensión más concreta, aparece siempre
382
Cfr. “Escribir, ¿un verbo intransitivo?”.
382
inseparable de una fascinación menos constante por un mundo sin el hombre, un mundo
deshabitado” (Sicard “Poesía política” 302). Entre estos espacios deshabitados, Sicard
menciona la espesura austral de la infancia, el océano, el desierto salitrero de la pampa del
norte, y en esta investigación sumo también la isla como espacio imaginario de
“deshabitación”.
Y, como ya lo hemos dicho, dos sujetos poéticos no dejarán nunca de coexistir: el
Vate multitudinario, el Poeta mitificado por su identificación con el pueblo y el inmóvil y
ensimismado viajero por el corazón de las cosas, el “sumergido”, como lo llama Sicard
(302) cuya ambición es habitar lo deshabitado. Entre estas dos poéticas se va armando una
dialéctica (conciencia histórica /contemplación de lo deshabitado) que ya está en Canto
general. La conciencia histórica se nutre de la contemplación del movimiento oceánico o
brota del vacío de piedra de Machu Picchu. Más arriba he revisado cómo esto se presenta
en La rosa separada, donde la “identificación” del sujeto se produce tras su sumergimiento
en las aguas saladas del océano y también debido al “beso de piedra” que recibe de las
estatuas de Isla de Pascua. Sin embargo, tras la revelación de los crímenes de Stalin -y tras
la publicación en 1958 de Estravagario-, la poesía de Neruda adquiere un tono más
relativizado, aparece la duda y la contradicción dolorosa pasa a formar parte de una nueva
forma de expresión. Como lo desarrollé en el primer capítulo, podríamos asociar este
cambio a una sensibilidad posmoderna en Neruda, la cual evidencia dudas y frustraciones,
en general, los fracasos de un proyecto que se percibe agotado o al menos cayendo
lentamente a pedazos383
. Según Sicard, es en los 60 que la poesía de inspiración militante
se modifica, adquiriendo lo “deshabitado”, paradójicamente, una función política. Y es esto
383
En 1957 Neruda viaja a Oriente, a visitar los antiguos parajes que lo cobijaron en lo que fue su primer
destino internacional en su cargo de Cónsul de Chile. Teitelboim cuenta que este viaje a Ceylán, junto a
Matilde Urrutia, evidencia el inexorable paso del tiempo y los cambios y destrucciones que los recuerdos se
empecinan en ordenar y arreglar. Buscando su antigua casa, donde vivía, pobre y solitario, Neruda dice “Esta
parte de la calle que da al mar está muy cambiada. Antes no había casas; solo árboles y alguna cabaña”
(Teitelboim 135). Es más, como signo de ruina, Neruda alcanza a ver el último día de vida de la que había
sido su casa treinta años atrás, la cual iban a demoler: “Así despidió su casa de Ceilán, un día antes de caer
bajo la picota o el buldozer. El poeta cree que coincidencias como éstas `quedarán en el misterio mientras
existan las casas y los hombres” (Teitelboim 137). Estos recuerdos confrontados a la experiencia me parecen
sutiles indicios de una sensibilidad nueva, de una nueva etapa. Regresar a Ceylán y enfrentarse a la
demolición de su casa, a los cambios de la ciudad, a la desaparición de quienes fueron vecinos, implica una
despedida y la evidencia de una desaparición. De alguna forma dejo insinuado un paralelo entre este regreso
a Oriente y con ello a Residencia en la tierra, y el regreso a Isla de Pascua y con ello a Canto general.
383
lo que me parece interesante de rescatar en La rosa separada, pues si en primera instancia -
entiéndase en “Introducción en mi tema”- el hablante añora Isla de Pascua como un espacio
que cumple con los “requisitos” de lo “deshabitado” que sugiere Sicard, en los poemas que
siguen hay una constante alusión a lo tremendamente “habitado” que se encuentra este
espacio soñado. Es decir, invadido de turistas, plagado de “hombres” provenientes de las
ciudades que contradicen la añoranza del espacio vacío que su poesía reclama. En otras
palabras, lo político y lo histórico se instalan en primer plano en la producción poética de
Neruda sobre Isla de Pascua por dos razones: En primer lugar debido a la constitución
dialéctica de las dos poéticas que coexisten en su poesía, la cual permite que el espacio
imaginado como “deshabitado” propicie la contracara de lo “habitado” y si en general se ha
destacado la poética “mítica” de La rosa separada, toca ahora el turno de profundizar en la
poética “histórica” que la anterior requiere para existir. En segundo lugar, lo político cobra
relevancia debido a que Isla de Pascua es un lugar que ha sido históricamente relegado,
explotado y confinado por los poderes centrales que la han utilizado como fuente de mano
de obra esclavizada, leprosario, cárcel para presos políticos y centro de empresas
ganaderas. Esta historia de la Isla se filtra en la poética histórica o política que en esta
sección deseo analizar y que se constituye a partir de lo que denomino el “sujeto
burotrágico” en contraposición al “sujeto insular” que identifiqué en la poética anterior.
El “sujeto burotrágico”, como más adelante lo demostraré, se construye como una
continuidad de la historia de explotación que ha tenido Isla de Pascua. La diferencia ahora
está en la nueva visión que recae sobre este lugar, una nueva fantasía producto de la mirada
de una nueva época. La segunda mitad del siglo XX ya ha sido testigo del desgaste urbano,
su contaminación y aglomeración. Las relaciones sociales están ahora marcadas por la
burocracia de un sistema que anula al ser humano intercambiándolo por un número o un
código de barra. Las nuevas miradas que posan sus ojos en esta pequeña fracción de tierra
que por casualidad llegó a ser chilena, por tanto, responden a esta época y a esta realidad, y
son ellas la que han concebido a Isla de Pascua como un espacio “turistizable”384
. Ya no se
mira a la Isla como punto estratégico de abastecimiento de los barcos que transitaban en los
384
Tomo este neologismo de García Canclini, quien habla de las ciudades promovidas mercantilmente a
través de acciones que permitan “venderlas” como seguras, limpias, habitables y “turistizables” (Imaginarios
urbanos 139).
384
siglos XVIII y XIX, ni como exilio para los condenados políticos, tampoco como núcleo de
conversión cristiana, menos como enfermería de leprosos. Ahora, en cambio, se mira a la
Isla con ojos ávidos de recreo y descanso vacacional para los cientos de ciudadanos
gastados por la vida cotidiana de sus rutinas urbanas. La Isla es ahora el otro necesario de
la gran ciudad. Y es, precisamente, esta moneda de doble cara entre la ciudad y la Isla, la
que contribuirá a iluminar la coexistencia en La rosa separada del “sujeto insular” y el
“sujeto burotrágico”, así como también la poética mítica y la poética histórica. Pares
dialécticos que no solo funcionan al interior del universo nerudiano, sino que se expanden
mucho más allá. “La mirada caníbal”385
del turista que reorganiza y reestructura todas las
formas de relación preexistentes sustenta la nueva mirada que exploraré a continuación.
Una mirada en la que el “pensamiento ecologizado” que propone Edgar Morin se suplanta
por un pensamiento economizado que escenifica la naturaleza convirtiéndola en un
espectáculo delimitado solo para el turista que puede adquirir ese “producto”. La noción de
ecología en el sentido del “arte o la técnica de las relaciones de todos con todos” (Leonardo
Boff), permite comprender cómo funciona la presencia del “sujeto burotrágico” en Isla de
Pascua, cómo se mueve este sujeto fuera de la ciudad.
Reescritura irónica: Del “Robinson dinamarqués” de Pierre Loti al “torpe
transeúnte” de Pablo Neruda
El poema “Los hombres IV” muestra una atmósfera de incomodidad que se puede
identificar como una culpa que acompaña al sujeto desde “Los hombres I” cuando se
calificó como peregrino y caballero extraño. Ahora, el hablante es totalmente un nosotros,
incorporado a la masa de turistas que ha arribado a Isla de Pascua, describiéndose así:
Somos torpes los transeúntes, nos atropellamos de codos,
de pies, de pantalones, de maletas,
bajamos del tren, del jet, de la nave, bajamos
385
Expresión de Santiago Alba Rico, quien se refiere al turismo como una forma de explotación social
comparable a la inmigración, pero en su versión contraria. Cfr. Capítulo uno de esta tesis. Lineamientos
teóricos II. Secciones 1.6.2 “Turismo: La mercantilización del mundo `natural´” y 1.6.2.1 “La figura del
turista”.
385
con arrugados trajes y sombreros funestos.
La visión que tiene de sí el sujeto da cuenta de una caricatura, hay una severa crítica
a la imagen que no concuerda con el lugar al cual se ha arribado. No es difícil imaginar a
estos hombres atropellándose entre sí y vestidos tan inadecuadamente. Evernden dice
“there is no such thing as an individual, only an individual in context, individual as a
component of place, defined by place” (“Beyond ecology” 103). Bajo la perspectiva de que
la ecología responde a una interacción de todos con todos, donde no hay espacio para un
ente autónomo, sino como parte integrante de un contexto mayor, la idea de que el
individuo solo existe en un contexto y se define por él me interesa para comenzar a
entender el malestar del sujeto que se ve y se siente fuera de lugar. A esto hay que agregar
la maldición de la vida moderna que significa el tiempo mecánico y la prisa típica que
define a este hombre. Bajar del tren, jet, nave no es otra cosa que desprenderse de los
artefactos de la modernización y del progreso tecnológico386
. Hay en éstos una afirmación
de la supremacía del hombre sobre la naturaleza, que tal y como Hans Blumenberg lo
proponía -y que mencioné más arriba-, permite unir aquello que fue creado separadamente.
Es decir, hay una ostentación del visitante turista que llega en su avión, pero al bajar de él
solo le queda su ropaje, el ropaje de la civilización que en el contexto insular pierde el
signo que le otorgaba el contexto urbano. En la Isla el traje es un signo vacío, arrugado en
su vacuidad. Más adelante el sujeto dice:
Somos culpables, somos pecadores,
llegamos de hoteles estancados o de la paz industrial,
ésta es tal vez la última camisa limpia,
perdimos la corbata,
pero aún así, desquiciados, solemnes,
hijos de puta considerados en los mejores ambientes,
o simples taciturnos que no debemos nada a nadie,
somos los mismos y lo mismo frente al tiempo […]
386
“Los hombres XV”, por ejemplo, muestra el regreso a los artefactos tecnológicos que llevarán a los turistas
de vuelta a sus ciudades: “El transeúnte, viajero, el satisfecho, / vuelve a sus ruedas a rodar, a sus aviones”.
386
La culpabilidad surge tras la evidencia de estar fuera de contexto. De sentir que los
trajes que en la ciudad -en sus hoteles, en su “paz industrial”- los definen y los identifican,
en la Isla no tienen valor alguno. La definición de estos hombres como “desquiciados”387
supone que éstos se sostienen por sus corbatas, sus camisas limpias, sus sombreros, sus
maletas y al ser éstos arrebatados, o estar sucios, o no representar el papel que deben, dejan
a los hombres vacíos. Ahora bien, esta sensación de ridículo, este padecimiento, este enojo
e incomprensión que el hablante expresa se potencia en el verso 12: “somos los mismos y
lo mismo frente al tiempo”. Esta equiparación, este darse cuenta de que no son los únicos,
de que esta sensación de estar fuera de contexto ya ha sido vivida antes y seguramente
continuará en el tiempo es lo que me permite conectar “Los hombres IV” con el Diario de
Pierre Loti que he revisado en el capítulo dos de esta tesis, es decir, conectar a los viajeros
ilustrados del siglo XIX con los turistas del XX. Recordemos que hacia el final de su relato,
el guardiamarina intercambia, con un viejo jefe, un “ídolo”, esto es, una estatuilla que desea
llevar de souvenir en su regreso a Europa. A cambio, Loti le entrega “el hermoso gabán del
almirante, que [el viejo] se pone de inmediato” (55). Este intercambio no puede parecer
extraño ni digno de comentar en esta ocasión, pero lo que sí resalta es la reflexión que Loti
anota mientras va camino a abordar el barco, la nave que lo llevará de regreso. Mirando
hacia atrás, reconoce al viejo jefe con quien ha hecho el intercambio y “al verlo tan ridículo
y lamentable con su capote de almirante, del que surgen dos largas piernas tatuadas, tengo
el sentimiento de haberle faltado el respeto al cerrar nuestro trueque, por haber cometido
con él un delito de leso salvajismo” (56). Esta visión del isleño -grotesco y ridículo- para el
europeo es claramente puesta en revisión y reelaborada en La rosa separada.
El sujeto, embestido en su arrugado traje de turista, se ve a sí mismo ridículo. Quien
trae un “sombrero funesto” es él y su grupo de turistas. La culpa se invierte, ya no es Loti
quien, entre risas burlonas admite un acto de leso salvajismo ante la imagen que le parece
grotesca del viejo jefe, sino que ahora es el turista quien se ve a sí mismo tan ridículo como
aquel isleño comentado por Loti. Es el turista quien, poseído por la mirada imperial de Loti,
se siente víctima de su sociedad industrializada, o en otras palabras, es Neruda -alter ego
del turista- quien revisando su archivo, redirige la mirada hacia su propio cuerpo para
387
Descomponer algo quitándole la firmeza con que se mantenía.
387
encontrarse, él y los suyos, completamente ridículos. Se puede pensar en una especie de
reconocimiento: el turista se reconoce a sí mismo como culpable y pecador. Jean Grenier en
su libro Las islas ha dicho que el viaje lleva al reconocimiento, que es como mirarse en un
espejo sin baños de mercurio:
Se puede pues viajar, no para huir, cosa impensable, sino para hallarse. El viaje se
convierte entonces en un medio como los Jesuitas emplean ejercicios espirituales, los
budistas el opio y los pintores el alcohol. Una vez servidos, una vez llegados a la meta,
rechazamos con el pie la escalera que ha servido para subir. Se olvidan los días
desmoralizadores de viaje por mar y los insomnios del tren, cuando hemos logrado
reconocernos (y sin duda alguna otra cosa más allá de uno mismo), y tal
“reconocimiento” no ocurre al término del viaje que hacemos: a decir verdad, cuando
ello tiene lugar, el viaje se acaba (72).
Claro está que el turista no ha pasado las penurias de los viajes de antaño. En un
cómodo viaje en avión ha llegado a Isla de Pascua, donde lo único que ha llegado
maltrecho es el traje que se ha arrugado o tal vez la maleta que se ha demorado en encontrar
en el aeropuerto. Sin embargo, aún así, el turista ha logrado reconocerse. Es en el cuarto
poema de La rosa separada que esto ocurre, el turista se ve a sí mismo como en un espejo
y, como dice Granier, tras este reconocimiento el viaje se acaba. Sin embargo, Neruda, el
turista, seguirá en la Isla. Esta imagen especular que representa el turista fuera de contexto
corresponde también a una reescritura de un personaje que apareció en el Diario de Loti
presentado como el “Robinson dinamarqués, un europeo que fue dejado en Isla de Pascua
por un barco que se dirigía a Tahití: “¡He aquí una especie de ballenera que nos trae algo
semejante a un europeo! Es un figurón con sombrero y gabán, que llega de Rapa Nui, cosa
que turba mis ideas y que me desconcierta. El visitante sube a bordo. Es un viejo
dinamarqués, personaje sumamente imprevisto” (Loti 12). Este encuentro inesperado para
el guardiamarina -pues jamás pensó que podría sobrevivir un hombre occidental en un lugar
tan inhóspito como esta Isla- es reescrito por Neruda tras el reconocimiento de su propia
imagen casi tan inesperada como la del viejo “Robinson dinamarqués”. En “Los hombres
IV” la caracterización de estos sujetos urbanos en medio de la naturaleza insular juega con
la imagen grotesca y ridícula que se forma Loti de este hombre a quien suponemos de ojos
388
azules, piel tostada por el sol, algún tatuaje, descalzo, pero con sombrero y gabán. Es decir,
una extraña mezcla que no causa la misma sensación de ridículo que la que le ocasionó el
viejo jefe isleño que anteriormente comenté, pero que sin embargo resuena en La rosa
separada como un espejo de estos turistas de arrugados trajes que bajan de sus aviones, tal
y como este “Robinson dinamarqués” se acerca a Loti en su ballenera. Pienso que el
desdoblamiento que representa el hablante nerudiano es la mejor comprobación de la
reescritura del archivo, la cual se mueve desde la omnisciencia todopoderosa del imaginario
orientalista, hacia la subjetividad crítica de una mirada personal que se atreve a juzgarse a sí
misma.
Es en este mismo poema -“Los hombres IV”- que aparece el neologismo nerudiano
que a mi juicio caracteriza al personaje turista de La rosa separada:
[somos, frente a la soledad]
los pobres hombres
que se ganaron la vida y la muerte trabajando
de manera normal o burotrágica
Al situar en el mismo verso la adjetivación del trabajo que se realiza en la ciudad
como “normal o burotrágico”, supone que el neologismo es también algo que forma parte
de la norma del mundo urbano388
. La burocracia se une a la tragedia y juntas se potencian
para ser a su vez sinónimo de algo normal, acostumbrado por el masivo grupo de habitantes
de las ciudades en las que los seres humanos trabajan:
sentados o hacinados en las estaciones de metro,
en los barcos, las minas, los centros de estudio, las cárceles,
las universidades, las fábricas de cerveza (“Los hombres IV”).
La descripción del tipo de trabajo -normal o burotrágico- que realiza el hablante y el
grupo de turistas que él representa alude a espacios de encierro. Las cárceles corresponde al
388
Jaime Concha se refiere a este aspecto como “el siniestro purgatorio de la burocracia urbana” (“Neruda,
poeta del siglo XX”148).
389
espacio que potencia todos los otros enumerados en los tres versos citados. Desde las
cárceles, bajo el obligado encierro que éstas significan, se amplifica la sensación de agobio,
claustro y castigo que no con facilidad se asociaría a las universidades por ejemplo. Sin
embargo, una universidad puede ser, ciertamente, un espacio de reclusión intelectual donde
la formación puede fácilmente ser manipulada para a su vez manipular a una sociedad en su
conjunto. Lo que se enseña en las universidades es lo que el sistema requiere para seguir
funcionando. El círculo no podría completarse sin el esfuerzo intelectual del control de las
futuras generaciones en la perpetuación del orden social. Por su parte, las fábricas de
cerveza constituyen el necesario equilibrio que un sistema tan controlado requiere para el
desahogo cotidiano de sus ciudadanos. Trabajar en una fábrica de cerveza es como trabajar
en un complejo vacacional que la empresa cuidadosamente controla y que ofrece a sus
obreros para el controlado descanso de fin de año. Las estaciones de metro permiten el
movimiento en la megalópolis. Movimiento subterráneo de insectos oscuros que se
desplazan bajo el organizado esquema de la gran ciudad. Las minas otorgan la riqueza
necesaria para el buen mantenimiento del sistema, el sueldo de la ciudad que también
constriñe a sus trabajadores a un subsuelo solo gratificante ante el cheque suculento de fin
de mes y las regalías que la gran empresa extranjera otorga a sus empleados. Finalmente los
barcos conectan el sistema y lo hace global, permitiendo la exportación e importación de
productos y materias primas que en otras latitudes el mismo sistema se encarga de extraer y
manufacturar. De esta forma, el sistema capitalista se hace presente en tres breves versos
que respaldan el trabajo “normal o burotrágico” que el sujeto -de vacaciones, en su
controlado tiempo de ocio- ahora debe disfrutar.
Reescritura irónica: “La opresión de las islas”
La estadía del “sujeto burotrágico” en Isla de Pascua presenta una incomodidad
frente a la soledad y al espacio que se reitera en varios poemas a través de distintas
expresiones. Estas aluden a la huida de la Isla, al regreso a la ciudad donde el sujeto
pertenece. Cito algunos poemas:
390
“Los hombres IX” muestra las terribles consecuencias que traería al sujeto permanecer en
la Isla:
[…] Nosotros, los transeúntes, los equivocados de estrella,
naufragaríamos en la isla como en una laguna […]
“Los hombres X” demuestra la certeza que impulsa al retorno:
[…] ahora que sabemos que no nos quedaremos
aquí, ni condenados, que sabemos
desde hoy, que este esplendor nos queda grande,
la soledad nos aprieta como el traje de un niño
que crece demasiado o como cuando
la oscuridad se apodera del día.
La primera parte de “Los hombres XV” visualiza la resignación y la aceptación ante la
inminente partida:
El transeúnte, viajero, el satisfecho,
vuelve a sus ruedas a rodar, a sus aviones,
y se acabó el silencio solemne, es necesario
dejar atrás aquella soledad transparente
de aire lúcido, de agua, de pasto duro y puro […]
“Los hombres XVI” alude a una razón concreta, la cual obliga al sujeto a partir:
[…] la mirada infinita del prisma de granito,
la soledad redonda lo expulsaron:
se fue con sus tristezas a otra parte,
regresó a sus natales agonías,
a las indecisiones del frío y del verano.
391
“Los hombres XIX” muestra un reconocimiento de la pequeñez del sujeto ante la
inmensidad de la Isla:
[…] y ésa es mi cobardía, aquí doy testimonio:
no me sentí capaz sino de transitorios
edificios, y en esta capital sin paredes
hecha de luz, de sal, de piedra y pensamiento,
como todos miré y abandoné asustado
la limpia claridad de la mitología,
las estatuas rodeadas por el silencio azul.
Estos ejemplos muestran cómo este “sujeto burotrágico” no se siente cómodo en
Isla de Pascua. Se podría pensar que esta sensación es propia de un visitante turista del
siglo XX, acostumbrado a su confort, a sus edificios, a su vida gregaria, a su dosis de
contaminación, a los semáforos, los supermercados, en fin, todo aquello que por costumbre
lo identifica y le otorga bienestar. Sin embargo, esta sensación no es propia del siglo XX.
El relato de Pierre Loti, del siglo XIX así lo comprueba. El guardiamarina, como lo he
citado en el capítulo dos de esta tesis, describe la sensación que lo embarga de soledad y el
aislamiento al despertar de una siesta durante su visita a Isla de Pascua:
Al despertar en este pobre refugio de salvajes, me acomete de pronto la impresión de
un extrañamiento agudo. Me siento lejos, lejos como nunca, perdido. Y soy presa,
también, de la congoja especial que produce la opresión de las islas y que en ningún
lugar del mundo se manifestaría tan intensamente como aquí; con la inmensidad de los
mares australes en torno, que, de improviso, me abruma de un modo casi físico. (21,
cursivas en el original)
Esta “opresión de las islas” da muestras de la incompatible estancia de una mente
racional y práctica, hija de su tiempo, para sentirse a gusto en un espacio de soledad y
aislamiento como es difícil imaginar. El “sujeto burotrágico”, por tanto, al igual que Loti,
siente esta opresión y deja muy claro, a través de diversas formas, que su estancia en esta
Isla debe suspenderse. Esta continuidad entre Loti y Neruda en cuanto a la representación
392
de la opresión insular, sin embargo, sufre un notable giro cuando en “Los hombres XV” el
sujeto, que anteriormente consideró “necesario /dejar atrás aquella soledad transparente”
(v4-5) y “huir, huir, huir de la sal, del peligro / del solitario círculo en el agua” (v6-7)
realiza una paráfrasis irónica del relato de Loti recién citado:
Oh Isla de Pascua, no me atrapes,
hay demasiada luz, estás muy lejos,
y cuánta piedra y agua:
too much for me! Nos vamos!
En lugar de padecer la “opresión de las islas” o de seguir aumentando las razones de
la huida, del escape, de la incomodidad del sujeto burotrágico, ahora éste invoca
directamente a la Isla “Oh Isla de Pascua, no me atrapes”. Esta apelación directa a la
responsable de su incomodidad no aduce razones, simplemente rechaza las cualidades que
lo retienen, pero que no puede soportar. El uso del idioma inglés expresa el desarraigo del
ser consigo mismo, al igual como en el poema “Walking around” de Residencia en la tierra
(Rodríguez O., Tesis 521). Sin embargo, la expresión dialoga también con “Los hombres
I”, donde el sujeto turístico hace una fuerte denuncia:
aquí estoy, como los otros pesados peregrinos
que en inglés amamantan y levantan las ruinas:
egregios comensales del turismo […] (“Los hombres I vv 6-8).
El uso del inglés permite definir el rol de los turistas en Isla de Pascua, quienes
“amamantan y levantan las ruinas”. El primer verbo alude a la continuidad del turismo
arqueológico que es el que dio visibilidad a esta pequeña isla en el mundo globalizado. El
interés por visitar Isla de Pascua está en sus estatuas de piedra, los moai o las ruinas. Tres
sinónimos con los que es posible dar cuenta de las razones lógicas, racionales y económicas
que pusieron en “valor” este lugar. Por ello al decir que estos “egregios comensales del
turismo” amamantan, en inglés, las ruinas, se está denunciando la forma en que estas ruinas
han paradójicamente “nacido” al mundo capitalista occidental. El acto de amamantar
implica que hay un recién nacido que en este caso corresponde a piedras milenarias que
393
cobran nueva vida al ser recientemente descubiertas, es decir, mercantilizadas, por el
turismo. De ahí la consecuencia: levantar las ruinas. Esto alude a las reconstrucciones que
están en su auge en el momento en que Neruda visita Isla de Pascua en 1971389
. Muchos
arqueólogos de prestigiosas universidades europeas -y sus respectivos ayudantes chilenos-
reconstruyen las plataformas donde antaño fueron erguidas las estatuas. Las vuelven a
levantar, pero este levantamiento está vacío, corresponde más a un intento por preservar un
legado que poco a poco aportará grandes divisas a Chile, que a comprender las causas que
motivaron su caída siglos atrás.
De esta forma, pienso que el uso del inglés, tras haberlo indicado en “Los hombres
I” refuerza la connotación negativa que la expresión “too much for me” adquiere. Esta se
refiere a una forma coloquial de decir que se está cansado, superado, por lo que se está
observando. Implica una incomprensión desdeñosa, sin respeto, ni mea culpa ante el
agotamiento que la isla supone para el “sujeto burotrágico”. Desde esta perspectiva es
factible proponer que la expresión en el contexto de los versos 11 al 14 que he citado más
arriba es irónica. La ironía es un tipo de disposición y de actitud intelectual que funciona
como un eco de un enunciado del que se pretende subrayar la no pertenencia. Este elemento
lingüístico expresa una actitud de rechazo camuflada mediante una tensión entre el
enunciado textual y la presuposición que este genera. Del contrasentido producido surge la
evidencia cómica, burlesca o grotesca que la figura connota (Foxley, 1977). Es así como
no es posible dar cuenta del tono irónico del poema sin prestar atención a las
presuposiciones que muchas veces sobrepasan al texto. Los versos finales de “Los hombres
XV” muestran las angustias de un sujeto, que ya hemos identificado como “burotrágico”,
atrapado por la luz, la distancia, la piedra y el agua de Isla de Pascua. Estos elementos
provocan la sensación de ahogo que remata en una expresión en inglés que alude a un
cansancio y que impulsa el movimiento de huida que caracteriza a gran parte de los poemas
de la subserie “los hombres” en el conjunto de La rosa separada. El contrasentido es lo
que produce la significación poética -ambigua y polivalente- en la lectura aquí ofrecida.
Digo contrasentido pues la Isla está constituida por piedra y agua, está lejos y
389
A partir de los años 60, Isla de Pascua comienza una exhaustiva labor de restauración de centros
ceremoniales, levantando los moai caídos y recuperando sus antiguas ubicaciones en las plataformas que los
isleños llaman “ahu”.
394
evidentemente tiene mucha luz. A eso, precisamente, fue el turista a Isla de Pascua,
conociendo de antemano las características de este lugar. Y, sin embargo, no lo soporta y
desea, desde que llegó, irse pronto de ahí. Este es el primer contrasentido que advierto: la
huida imperativa motivada por las características naturales de la Isla. Esta huida no está
mediada por ningún afán conciliatorio. La “opresión de las islas” que viene desde Pierre
Loti no está en “Los hombres XV” presente, sino a través de su paráfrasis irónica. Esto es,
como un eco del enunciado del navegante que se presenta ahora, en 1971, como una
angustia insoportable. “La opresión de las islas” se cambia a un “too much for me”. Lo que
en el siglo XIX fue un “extrañamiento agudo”, una sensación de estar “lejos, lejos, como
nunca, perdido” debido a la “inmensidad de los mares australes en torno” (Loti 22), ahora
es solo un “too much for me!”.
La propuesta de leer los versos finales de “Los hombres XV” como una ironía
implica que hay un diálogo oculto, un eco, como decía más arriba, de un enunciado que se
rechaza. Este interlocutor oculto es por un lado Pierre Loti, pero es también el “sujeto
insular” que no siente la “opresión de las islas”, sino que, por el contrario, se siente a gusto
y en íntimo contacto con la Isla. Es así como este “too much for me” funciona como una
bisagra irónica de dos sujetos que conviven en La rosa separada, el “sujeto burotrágico” y
el “sujeto insular”.
4.3.3. (Des)arraigos: El regreso a la ciudad
Como ya hemos visto en la sección anterior, la coexistencia de las dos poéticas en
una relación dialéctica constituye uno de los rasgos esenciales en la poesía nerudiana. Sin
embargo es en La rosa separada donde esta dicotomía se expresa más explícitamente a
través de la creación de dos sujetos, el “insular” y el “burotrágico”, siendo finalmente este
último quien adquiere el papel protagónico y quien asume al primero en el necesario
regreso desde Isla de Pascua hacia la ciudad continental. Esta despedida de la Isla “Adiós,
adiós, isla secreta” que aparece en el último poema del libro (“La isla XXIV”) demuestra
cómo el motivo del regreso adquiere en La rosa separada un sentido distinto al de los
múltiples regresos que caracterizan la obra nerudiana. Un sentido que, como espero poder
395
explicar a continuación, manifiesta una visión desencantada que asume no solo la cercanía
de la muerte del poeta, sino también la aceptación de lo “burotrágico” como parte
importante de su identidad390
.
El poema “Los hombres X” describe la cuna urbana del “sujeto burotrágico”, un
sujeto que se identifica con los otros turistas que deambulan por Isla de Pascua: “sí, pobre
hermano mío que eres yo”, dice en el verso 9, realizando una integración -lamentable- entre
su propio ser y los demás hombres. Esta pluralidad que se genera en este verso está
también presente en múltiples alusiones a lo gregario que es el ser humano, cualidad vista
desde una perspectiva negativa y que contrasta con la individualidad del poeta y del “sujeto
insular” como lo vimos en la sección anterior:
1 Sí, próximos desengañados, antes de regresar
2 al redil, a la colmena de las tristes abejas,
3 turistas convencidos de volver, compañeros
4 de calle negra con casas de antigüedades
5 y latas de basura, hermanastros
6 del número treinta y tres mil cuatrocientos veintisiete,
7 piso sexto, departamento a, be o jota
8 frente al almacén “Astorquiza, Williams y Compañía”
[…] (“Los hombres X”)391
.
“Redil” significa cercamiento, barrera, límites. Este es el nombre que da el hablante
a la ciudad donde él va a regresar. Este redil se caracteriza como una “colmena de las tristes
abejas”, la RAE define colmena como un lugar donde vive mucha gente apiñada. Es decir,
390
Muchos son los críticos que se han interesado por el motivo del viaje, y a partir de éste por el tema del
regreso (“poética del regreso” la llama Rovira, 2009) en la poesía de Pablo Neruda. Todos coinciden en que el
poeta siempre, como una obligación autoimpuesta, debe partir y regresar: “El poeta no es una piedra perdida.
Tiene dos obligaciones sagradas: partir y regresar” (Neruda, “[El Rector ha tenido palabras magníficas]” 945,
Tomo IV, O.C). Este regreso, por tanto, se califica como una necesidad de retornar a la raíz de su país natal.
Esto es, el poeta querrá siempre regresar, orgulloso, a Chile. Sin embargo, en La rosa separada se aprecia un
regreso asumido, no un regreso anhelado, quizás la antesala del último y definitivo regreso que Neruda
poetiza en Jardín de Invierno, “la muerte como el cierre de todas las travesías” (Rovira, 2009). En el poema
titulado “Regresos”, dice: “Yo soy el hombre de tantos regresos/ que forman un racimo traicionado, / de
nuevo adiós, por un temible viaje / en que voy sin llegar a parte alguna: / mi única travesía es un regreso”. 391
Indico el número de cada verso para facilitar mi comentario del poema,
396
si redil indicaba un espacio cercado, colmena alude a un espacio repleto de personas. Los
dos primeros versos demuestran así el lugar al que el hablante y su grupo -esto es, los
turistas- deben (o quieren, desean, añoran) regresar: a la “calle negra” con “latas de
basura”, “frente al almacén `Astorquiza, Williams y Compañía´”. Estas tres descripciones
de la ciudad dan cuenta del espacio connotado negativamente, al cual, sin embargo los
turistas estás “convencidos” de regresar. La connotación negativa es evidente en el adjetivo
“negra” que califica a la calle o a las latas de basura, pero no es tan evidente en el verso 8.
Este almacén dialoga con la Historia de la Isla, específicamente con el tiempo en que se
instaló en ella la Compañía Explotadora de Isla de Pascua (CEDIP), que comenté más
arriba392
, connotando una relación mercantilizada entre los seres humanos que habitan la
ciudad. El almacén ya no es el pequeño almacén de barrio, donde los ciudadanos se
conocen, conversan y se fían. Ahora es un almacén más grande, de gran productor, una
compañía extranjera que controla el mercado local. Este paralelo entre el aparente pequeño
almacén de barrio y la empresa que controló a la población isleña y organizó a su
conveniencia la crianza de ovejas en Isla de Pascua permite visualizar la conexión que La
rosa separada establece entre la ciudad y la Isla. Ya que el verso 8 multiplica el significado
negativo de la gran ciudad donde los turistas van a regresar, pero también hace resonar las
circunstancias de opresión sufridas en la Isla y que son comparables al actual estado de
reclusión en el que viven los habitantes burotrágicos en la ciudad393
.
Según Hernán Loyola “Los hombres X” se puede relacionar al poema “V. Los
invitados” del libro póstumo 2000. Para el crítico tanto la disposición métrica como el
temple anímico de los textos permiten conjeturar que tal vez “en origen ROS394
y 2000 eran
un solo libro después dividido, o bien que ambos fueron el embrión de un proyecto de libro
que en Francia habría perdido interés para el poeta” (Notas. O.C III 1004). Me parece muy
392
Ver la sección 4.2 “Personajes: presencia y diálogos con la historia” y también el capítulo dos cuando
analizo el texto del misionero Sebastián Englert. La empresa Williamson, Balfour & Company (WBC),
fundada en 1851 y de origen inglés, fue la fundadora de la CEDIP. Los nombres por tanto son explícitos en el
“almacén Astorquiza, Williams y Compañía”. 393
Es importante recordar que la CEDIP encerró a los isleños en lo que Herman Fischer denomina como
ghetto, esto es, un espacio delimitado que permitiera el libre pastoreo de las ovejas y el encierro de los
habitantes originarios. (Cfr. Sección 4.2 “Personajes: presencias y diálogos con la historia” más atrás en este
capítulo). 394
Así abrevia Hernán Loyola el título de La rosa separada.
397
probable que, tal y como lo plantea Loyola, haya conexión entre estos dos poemas, no así
entre los dos libros. Pienso que La rosa separada está, como he insistido, muy anclada al
espacio de Isla de Pascua, en cambio 2000 no tiene espacio identificable, por lo que
compararlos saca de contexto a La rosa separada haciendo lo que todos los otros críticos
ya han realizado, invisibilizar este espacio y dar por metáfora lexicalizada cualquier
mención a Isla de Pascua. A pesar de lo anterior sí vale la pena explorar las estrechas
conexiones entre “Los hombres X” y “V. Los invitados”:
Y nosotros los muertos, los escalonados en el tiempo,
sembrados en cementerios utilitarios y arrogantes
o caídos en hueseras de pobres bolivianos,
nosotros, los muertos de 1925, 26,
33, 1940, 1918, mil novecientos cinco,
mil novecientos mil, en fin, nosotros,
los fallecidos antes de esta estúpida cifra
[…] (“V. Los invitados”).
Claramente es posible advertir un ritmo y un temple similar a “Los hombres X” que
más arriba he citado. En ambos hay definiciones de un “nosotros” a partir de aspectos
negativos asociados a la gran ciudad, esos “cementerios utilitarios y arrogantes” (“V. Los
invitados”) o esa “calle negra con casas de antigüedades” (“Los hombres X”). Ambos
también aluden a la indiferenciación de la masa de hombres, ya sea enterrados en
“hueseras” (“V. Los invitados”) o bien viviendo en el “piso sexto, departamento a, be o
jota” (“Los hombres X”). Si en el poema de 2000 los hombres hacen comunidad a partir
del compartir el lecho de muerte, en La rosa separada esa “hermandad”395
se produce a
partir de su identificación y reconocimiento como turistas alejados de sus ciudades
capitales. De esta forma se conecta la muerte con las condiciones burotrágicas de la gran
ciudad, lo cual invita a pensar en la vida citadina como manera de morir diariamente.
395
Pongo el término entre comillas pues en el verso 5 de “Los hombres X” el hablante dice “hermanastros”,
aludiendo así a una hermandad impuesta por las condiciones de vida que les ha tocado compartir.
398
Volviendo a “Los hombres X”, el poema termina con la contrapartida entre los dos
espacios, el de Isla de Pascua y la ciudad:
[…] ahora que sabemos que no nos quedaremos
aquí, ni condenados, que sabemos
desde hoy, que este esplendor nos queda grande,
la soledad nos aprieta como el traje de un niño
que crece demasiado o como cuando
la oscuridad se apodera del día.
Me interesa destacar la polaridad que construye el hablante al explicar que “este
esplendor nos queda grande”. La RAE dice que “esplendor” significa “auge”, “apogeo”,
también “resplandor” y “luz”. Es decir, todo lo contrario de vida degradada, de la vida
gastada, rodeada de basura y confinamiento a la que pertenece el turista que ha escapado,
en sus breves vacaciones, a Isla de Pascua. De esta forma, es posible ver cómo la vestidura
del hablante es en este poema, como en muchos más de la serie “Los hombres”, una
vestidura histórica que cubre al yo mítico o al “sujeto insular” que he propuesto. En estos
versos citados, el hablante se suma a sus “hermanastros” de las ciudades a través de la
central noción que adquiere el “traje”. María Luisa Fischer en Neruda: construcción y
legados de una figura cultural, reflexiona en torno al significado de los disfraces y los
diversos trajes en la poesía -y también la vida396
- de Neruda, que permiten pensarlos como
una metáfora que elabora diversas preocupaciones. Entre ellas Fischer menciona “la de la
identidad y el cuerpo, la de los desencuentros entre imagen subjetiva y la que la sociedad
impone al sujeto, la vieja disputa entre apariencia y realidad, y el anhelo conjunto de
cambio social y de libertad personal” (188). Siguiendo a María Luisa Fischer es posible
advertir que la comparación entre la soledad que aprieta como “el traje de un niño que crece
demasiado” se conecta con la presencia de los dos sujetos -“insular” y “burotrágico”- en La
rosa separada. La soledad no le aprieta al “sujeto insular”, por el contrario, ésta es
requerida, bienvenida y solicitada. Su creación surge con la soledad y en soledad. Por eso
396
Recordemos el afán por disfrazarse que tenía Neruda, especialmente en sus celebraciones de cumpleaños o
años nuevos. Para un estudio de los disfraces en la vida del poeta y la relación de la imagen fotográfica que
convierte a la persona en “figura cultural”, ver Fischer M.L.(2008), especialmente las páginas 188 a 204.
399
este sujeto confiesa su “tenaz adherencia al terreno/ solicitado por la aurora de Oceanía”
(“Los hombres XVIII”) o agradece “el día detenido” (“La isla XX”) de la Isla. En cambio
al “sujeto burotrágico” esta soledad no solo le aprieta, sino que también la rechaza:
[…]
y esa es mi cobardía, aquí doy testimonio:
no me sentí capaz sino de transitorios
edificios, y en esta capital sin paredes
hecha de luz, de sal, de piedra y pensamiento,
como todos miré y abandoné asustado
la limpia claridad de la mitología,
las estatuas rodeadas por el silencio azul (“Los hombres XIX”).
José Varela ha indicado que existiría contradicción en el hablante de La rosa
separada, pues si en “Los hombres XVIII” dice “confieso mi tenaz adherencia al terreno /
solicitado por la aurora de Oceanía”, en “Los hombres XIX” declara que desea arrancar de
este lugar. Discrepamos con el crítico en su idea de contradicción, pues, -como hemos
dicho- en La rosa separada conviven dos sujetos que exploran Isla de Pascua desde dos
perspectivas, la mítica y la histórica. Esta distinción, si la explicamos a partir de la
comparación de la soledad que aprieta como el traje de un niño (“Los hombres X”), es
factible de demostrar la preocupación por la identidad que ronda al sujeto. En La rosa
separada el hablante ha aceptado su condición dicotómica y en tensión entre dos polos. Si
en un poema acepta a la Isla, en el siguiente la rechaza. Esto no es incongruencia como
percibe Varela, sino una aceptación de los trajes que asume el hablante, una vestidura
histórica cuando habla el “sujeto burotrágico” y una vestidura mítica cuando es el turno del
“sujeto insular”. El interesante cambio que aquí se presenta es que Neruda asume la
poética histórica desde la perspectiva del turista, concentrando la atención en el traje que
este asume, gregario y citadino. A primera vista entonces, la poética histórica ya no se
preocupa por la humanidad, el pueblo y las injusticias, sino que asume un rol burgués o de
una clase media acomodada que puede viajar y pagar el traje de turista. Sin embargo, en
400
una segunda lectura, es posible advertir que la poética histórica -llamémosla- tradicional397
sigue presente. La inadecuación del turista en Isla de Pascua constituye un llamado a dejar
en paz a la Isla: “si navegáramos en tropel hacia la Isla […] / la mataríamos con inmensas
pisadas, con dialectos” (“Los hombres XXIII”). También permite denunciar las situaciones
lamentables de las condiciones de vida urbanas que han alienado al habitante de las
ciudades. Esto se demuestra claramente a través de la comparación entre los turistas y los
elefantes que aparece en el mismo poema recién citado:
Porque si coincidiéramos allí
como los elefantes moribundos
dispuestos al oxígeno total,
si armados los satisfechos y los hambrientos,
los árabes y los bretones, los de Tehuantepec
y los de Hamburgo, los duros de Chicago y los senegalese,
todos […] (“Los hombres XXIII”).
La comparación que realiza el hablante entre el nosotros -que en este poema alude a
los turistas, es decir, está hablando el “sujeto burotrágico”- y los elefantes, puede leerse
como una aceptación de la condición de hombres de ciudades, y lo que ello conlleva. La
presencia de los elefantes surge en la poesía de Neruda desde su estancia en Oriente en los
años veinte. Cito un fragmento de Confieso que he vivido que me parece significativo para
explicar la relación que aquí quiero demostrar. Dice Neruda que entre “las cosas de Ceilán
que recuerdo está una gran cacería de elefantes”:
Los elefantes se habían propagado en exceso en un determinado distrito e
incursionaban dañando casas y cultivos. Por más de un mes a lo largo de un gran río,
los campesinos -con fuego, con hogueras, con tamtamsí- fueron agrupando los rebaños
salvajes y empujándolos hacia un rincón de la selva. De noche y de día las hogueras y
el sonido inquietaban a las grandes bestias que se movían como un lento no hacia el
noroeste de la isla.
397
Con esto me refiero a la preocupación “histórica” que se desprende desde “España en el corazón” o desde
el Manifiesto “Sobre una poesía sin pureza”, según la postura de Sicard. Es decir, desde la llamada
“conversión poética” de la que escribió Amado Alonso.
401
Aquel día estaba preparado el `kraal´. Las empalizadas obstruían gran parte del bosque.
Por un estrecho corredor vi el primer elefante que entró y se sintió cercado. Ya era
tarde. Avanzaban centenares más por el estrecho corredor sin salida. El inmenso
rebaño de cerca de quinientos elefantes no pudo avanzar ni retroceder.
Se dirigieron los machos más poderosos hacia las empalizadas tratando de romperlas,
pero detrás de ellas surgieron innumerables lanzas que los detuvieron. Entonces se
replegaron en el centro del recinto, decididos a proteger a las hembras y a las criaturas.
Era conmovedora su defensa y su organización. Lanzaban un llamado angustioso,
especie de relincho o trompetazo, y en su desesperación cortaban de raíz los árboles
más débiles.
De pronto, cabalgando dos grandes elefantes domesticados, entraron los domadores. La
pareja domesticada actuaba como vulgares policías. Se situaban a los costados del
animal prisionero, lo golpeaban con sus trompas, ayudaban a reducirlo a la
inmovilidad. Entonces los cazadores le amarraban una pata trasera con gruesas cuerdas
a un árbol vigoroso. Uno por uno fueron sometidos de esa manera.
El elefante prisionero rechaza el alimento por muchos días. Pero los cazadores conocen
sus debilidades. Los dejan ayunar un tiempo y luego les traen brotes y cogollos de sus
arbustos favoritos, de esos que, cuando estaban en libertad, buscaban a través de largos
viajes por la selva. Finalmente el elefante decide comerlos. Ya está domesticado. Ya
comienza a aprender sus pesados trabajos (129-30).
El recuerdo de los animales maltratados en Ceilán permite subrayar la fuerte
significación que los elefantes tienen en la poesía del Premio Nobel. Según Jaime Concha
“el animal explotado que Neruda vio en Oriente, escarnecido en los zoológicos y en el circo
de la civilización occidental-cristiana, hecha a la medida de nuestra soberbia
antropocéntrica, es algo que hirió la sensibilidad del poeta hasta el punto de que, desde
Estravagario (1958) en adelante, será tema y obsesión persistente en su obra” (“Neruda,
poeta del siglo XX” 145). Al leer cuidadosamente la cita de las Memorias, se logra
configurar un paralelo entre la domesticación de los elefantes y el desarrollo social de la
humanidad. Intentaré una comparación que permita reforzar lo que aquí quiero decir.
En primer lugar el conflicto surge ante la propagación en exceso de los animales. El
aumento de población comenzó a interferir con la vida del hombre, “dañando casas y
402
cultivos”. La consecuencia de este choque entre el hombre y el animal provocó las
reacciones del primero, quien decidió encerrar, cercando a los elefantes para que de esta
forma no interfirieran en su desarrollo social. Una vez encerrados en el “estrecho callejón
sin salida”, Neruda presta atención al comportamiento de los elefantes, quienes se
preocupaban de proteger a los más indefensos, lanzando un “llamado angustioso” y en “su
desesperación” cortaban y botaban árboles débiles. La forma de controlar la reacción ante
el encierro consiste en enfrentarlos a otros elefantes, ya domesticados. Acá surge, a mi
modo de ver, la dramática revelación del recuerdo nerudiano. El animal y su domador -el
hombre que lo cabalgaba- aunando fuerzas son capaces de reducir a la gran bestia
desesperada. Y no contentos con ello, la controlan a través de la comida, logrando,
finalmente, domesticar al elefante que antaño vagó libre por la isla de Ceilán. La
comparación es evidente: para nadie es un misterio cómo el aumento de población humana
causa estragos. La forma de controlar este estrago consiste en agrupar a los seres humanos
en el “estrecho callejón sin salida” de los elefantes, cercándolos y encerrándolos -esta vez-
en las ciudades. Ya lo decía el poema “Introducción en mi tema que revisé en la primera
parte de este capítulo, donde el hablante dice “A la Isla de Pascua y sus presencias / salgo,
saciado de puertas y calles”. El agotamiento ante esas puertas y esas calles, metonimia de
la ciudad, refleja el cansancio ante la sensación de encierro que experimenta el habitante de
las ciudades. Encierro, puertas y calles, no son más que la fórmula de controlar el excesivo
aumento de población que interfiere el equilibrio que antaño permitía a los elefantes
deambular libremente por la selva, y a los hombres transitar de acuerdo a sus necesidades
por el planeta. Ante este encierro, las reacciones de los hombres se contradicen a las de los
animales, si éstos se protegen mutuamente, aquellos solo desean protegerse a sí mismos. El
individualismo pasa a ser la manera de sobrevivir en el encierro de la ciudad. Cada quien
cuida su propia vida, cada quien se preocupa de sus propios asuntos. Finalmente, la ciudad-
encierro debe buscar sus mecanismos de domesticación, y es aquí donde aparece el círculo
mercantil398
: el trabajo, el dinero, la propiedad, el consumo, la seguridad. Este
398
Raymond Williams dice al respecto: “La explotación del hombre y de la naturaleza que tiene lugar en el
campo se convierte en dinero y concentra en las ciudades” (El Campo y la ciudad 78). Si bien sabemos que la
postura de Williams intenta superar el bucolismo que se suele asociar al campo y reflexionar en torno a la
construcción de aquella profunda y persistente ilusión -como lo discutí en el capítulo uno cuando desarrollé la
idea que el autor propone de la “cinta transportadora” en la cual estamos siempre mirando hacia atrás
imaginando tiempos más felices y mejores- me parece oportuna la relación entre campo y ciudad (a pesar de
403
ordenamiento es representado a través de la imagen del elefante domesticado siendo
cabalgado por su domador, siendo una pareja que como dice Neruda, actúa como un vulgar
policía. Y es en este estado de resignación y ayuno por parte del sometido elefante que el
momento en que le ofrecen los “brotes y cogollos de sus arbustos favoritos” se convierte en
la perfecta analogía con los seres humanos encerrados en el círculo de la gran ciudad. Estos
alimentos ofrecidos tras un largo ayuno equivalen a las “merecidas vacaciones” que ofrecen
los empleadores a sus empleados en las grandes industrias. El ayuno equivale al trabajo
diario, explotación y encierro que aturde y somete. Tras ese tiempo, la recompensa viene en
la forma de un pasaje de avión, de bus, de tren, de jet399
hacia un destino añorado,
largamente soñado, al igual que los brotes y cogollos favoritos del elefante. Aceptar ese
“cogollo”, ese tiempo de “merecido descanso” significa estar ya sometido al orden que el
sistema social400
ha generado.
En Navegaciones y regresos, Neruda escribe “Oda al elefante”, un poema en el que
desarrolla el mismo tema presentado en la cita de Confieso que he vivido. Recorriendo su
estancia en Ceilán, recuerda el encierro de los elefantes como una trampa a la cual estos
“inmensos reyes” habían caído: “No comprendía. / Su reino era una cárcel”. Estos versos
completan el paralelo que anteriormente he realizado, aludiendo al confinamiento sufrido
por estos enormes animales. Sin embargo, hacia el final del poema hay un matiz que está
ausente de la cita de las Memorias:
Por eso hoy rememoro tu mirada,
elefante perdido
entre las duras lanzas
y las hojas
y en tu honor, bestia pura,
levanto los collares
la ilusión) que sostengo Neruda trae adherida a su visión del mundo y que en La rosa separada pone en
acción a partir de la relación isla-ciudad. 399
“Somos torpes los transeúntes, nos atropellamos de codos, / de pies, de pantalones de maletas, / bajamos
del tren, del jet, de la nave, bajamos / con arrugados trajes y sombreros funestos” (“Los hombres IV”). 400
Acá me refiero específicamente a lo comentado en el capítulo uno como “imperialismo ecológico”. Ver la
sección 1.6.1“Crisis ecológica: crisis del modelo de sociedad actual”.
404
de mi oda
para que te pasees
por el mundo
con mi infiel poesía
que entonces no podía defenderte,
pero que ahora
junta
en el recuerdo
la empalizada en donde te aprisionaron
el honor animal de tu estatura
y aquellos dulces ojos de elefante
que allí perdieron todo lo que habían amado (“Oda al elefante”).
Esta diferenciación se sustenta, evidentemente, en el proyecto poético de la etapa de
la Odas, de las que -recordemos- Navegaciones y regresos cierra el ciclo. En éste, el poeta,
se hace invisible, siendo la transparencia, al decir de Alain Sicard (“El hijo de la luna…”),
la noción que mejor resume esta poética, la cual fue introducida en los poemas ejemplares
“El hombre invisible” y “La casa de las odas”. En ellos, la práctica poética se definía como
un afán por eliminar al sujeto considerado como un obstáculo para el reencuentro del poeta
con el mundo de los hombres401
. Es así como “Oda al elefante” se presenta como un
esfuerzo por redimir la explotación del hombre a través de la imagen del elefante
domesticado que Neruda vio en su juventud en el Oriente. La “infiel poesía” que en
aquellos años no pudo defender al elefante, es ahora un hacer, un elemento práctico que
busca denunciar no solo el aprisionamiento del elefante, sino a través de ellos, la
explotación de los trabajadores más humildes de la sociedad. Sin embargo, y volviendo
ahora sí a La rosa separada, el poema a partir de cual comencé esta digresión
“elefantística” -“Los hombres XXIII”- no busca redimir a nadie. Ni a los elefantes de
Ceilán, ni a los pobres trabajadores explotados. La alusión en el verso dos, donde se
compara el sujeto burotrágico con el elefante moribundo - “Porque si coincidiéramos allí /
401
En “El hombre invisible” el sujeto poético decide salir del protagonismo propio del sujeto en la poesía
sufriente de los poetas malditos. En “La casa de las odas” la poesía se define como un “hacer” y el poeta deja
de ser nocturno y doliente para transformarse en un ser diurno, ya que los trabajos y las acciones del hombre
en general son diurnas. Así aparece una poética de la “Transparente Claridad”, sin un Yo poeta, y definida
como un Hacer.
405
como los elefantes moribundos”- apunta hacia la aceptación del lugar del hablante en el
círculo mercantil de la ciudad capitalista. “Los hombres XXIII” tiene más relación con el
fragmento de Confieso que he vivido que cité anteriormente, pues en ambos está ausente la
fuerza reivindicatoria que veíamos en “Oda al elefante”. Los textos de los años 70 apuntan
hacia una aceptación de la condición dividida, dicotómica y contradictoria del sujeto.
Esta condición del “sujeto burotrágico” he dicho que es aceptada o padecida por el
hablante, ya que en varios poemas hay marcas de resignación o de encierro ante la
imposibilidad de “ser diferente”. Alain Sicard (“El hijo de la luna”) examina la condición
del sujeto poético posterior a Canto general. Como de algún modo ya insinué en la
comparación entre el poema de Navegaciones y regresos “Oda al elefante” y “Los hombres
XXIII” de La rosa separada, hay una variante en cuanto al tono que asume el hablante. En
el primero éste intenta salvar a los explotados animales a través de su poesía “utilitaria”,
mientras que el segundo se expresa como una víctima, asociándose a los elefantes en tanto
domesticados seres humanos “turistas”. Estos dos tonos se explican a partir del “ser
diferente” que propone Sicard en su estudio. Desde Canto general hasta Estravagario el
sujeto se manifiesta interesado en formar parte del mundo de los productores: “Al dejar la
escritura poética de ser un trabajo, el poeta se encuentra separado del mundo de los
productores. Devolver al poeta su dignidad y su sitio en la Ciudad supone restituirlo a lo
que constituye su verdadera práctica” (Sicard 268). Esto quiere decir que son las cosas y
los hombres quienes exigen al poeta que los cante, y, como expliqué más arriba,
especialmente es en el ciclo de las Odas que esta exigencia implicará además un sentirse
parte de los hombres y las cosas. Es decir, evitar la diferencia que caracterizó, por ejemplo,
su poesía Residenciaria. Renunciar a la propia individualidad -el “ser diferente”- significa
someterse a los códigos sociales que impone la sociedad. En el fondo en este “ser igual a”
está la aceptación del poeta de su pertenencia al mundo social urbano, el cual lo insta a
“diferir de sí mismo” para sumergirse en la sociedad a la que pertenece. Esto es evidente en
el ciclo de las Odas, donde el sujeto anhelaba ser parte de la sociedad productora: “El
`hombre invisible´ de las Odas anhelaba una desaparición del sujeto y su reabsorción
dentro del anonimato de lo colectivo. El `ser diferente´ era considerado como la vieja
ilusión individualista con que había que acabar” (Sicard 271). Sin embargo, la resignación
406
del “sujeto burotrágico” en La rosa separada puede leerse como una “aceptación
posmoderna” del grupo, de la sociedad. El “sujeto burotrágico” difiere de sí mismo para
pertenecer al mundo social turístico que deambula por Isla de Pascua. Desde esta
perspectiva entonces el sujeto se suma a los demás hombres:
soy igual a la profesora de Colombia,
al rotario de Filadelfia, al comerciante
de Paysandú que juntó plata
para llegar aquí. […] (“Los hombres II”).
Sin embargo, esta fusión con el grupo no corresponde a un anhelo buscado en el
anonimato de lo colectivo como en “El hombre invisible”, sino que hay un tono de
resignación. Y, pienso que esta aceptación que carga el “sujeto burotrágico” se sostiene
precisamente en aquello que une a estos hombres aparentemente tan disímiles: la “plata”.
En esta palabra está el núcleo hacia el cual confluyen muchos versos que implican
resignación: “somos los mismos y lo mismo frente al tiempo, / frente a la soledad: los
pobres hombres / que se ganaron la vida y la muerte trabajando / de manera normal o
burotrágica” (“Los hombres IV”). Este “ganaron la vida” es otra forma de decir que se ha
obtenido dinero por trabajar, que se ha recibido un sueldo, sin embargo la palabra vida
reemplaza a plata transformándose en su sinónimo. De ahí entonces que trabajar implique
vivir y vivir implique tener dinero y tener dinero implique poder viajar y poder viajar
implique ser un turista y ser turista es el fin de la cadena en la cual el “sujeto burotrágico”
se equipara al grupo social frente al cual asume su identificación.
Por otra parte, el “sujeto insular” sí es capaz de “ser diferente”, de aislarse de la
masa de turistas y así alcanzar la creación poética, la limpieza, la plenitud. Sin embargo, al
igual que lo que sucede en Estravagario, el “ser diferente” significa “ser condenado por el
medio social a diferir de sí mismo: es tener que renunciar a sí mismo para fundirse en el
anonimato al que nos quiere someter la sociedad” (Sicard 271). Por esta razón el “sujeto
insular” no tiene una presencia predominante en La rosa separada, por el contrario, aparece
casi escondido o arrancándose del “sujeto burotrágico” que acapara la voz en Isla de
Pascua. “Los hombres XVIII” expresa esta disyuntiva bien:
407
[…] y si bien pertenezco a los rebaños,
a los que entran y salen en manadas,
al turismo igualitario, a la prole,
confieso mi tenaz adherencia al terreno
solicitado por la aurora de Oceanía.
La pertenencia, de eso se trata. El sujeto en La rosa separada está buscando
pertenecer, identificarse con algo, sentirse parte de algo mayor. Y acá justamente se
presenta el giro que hemos llamado “posmoderno” en la poesía nerudiana pues por una
parte el sujeto se identifica con “el rebaño” de “turistas que entran y salen en manadas” y
por otro lo hace con “el terreno de Oceanía”. La primera de las “pertenencias” se encuentra
muy lejana a la antigua identificación con el grupo de amigos, con el Partido, con la
confianza política que se encarnaba en la voluntad de transformar el mundo en un lugar
más justo y feliz. La segunda de las “pertenencias”, la mítica de inmersión en la naturaleza
sí sigue presente, el “sujeto insular” se siente parte de la Isla, adherido a ella. Sin embargo,
aún así, vemos que Isla de Pascua se encuentra igualmente voluble a desaparecer, a
contaminarse, a invadirse y extinguirse en su significación poética. Y en esto radica el
drama de La rosa separada: a pesar de confesarse la “tenaz adherencia al terreno solicitado
por la aurora de Oceanía”, no es posible pertenecer a él puesto que se encuentra tan
invadido de turistas que ha mermado su valor de signo natural, de la necesaria otredad
natural que el sujeto nerudiano -en la dialéctica que lo conforma- necesita.
En “Los hombres XI”402
el sujeto manifiesta la actual condición del hombre
moderno, la cual surge en la imagen del turista en Isla de Pascua:
1Se ve que hemos nacido para oírnos y vernos,
2para medirnos (cuánto saltamos, cuánto ganamos, etcétera),
3para ignorarnos (sonriendo), para mentirnos,
4para el acuerdo, para la indiferencia o para comer juntos.
5Pero que no nos muestre nadie la tierra, adquirimos
402
Incluyo la numeración de los versos para facilitar mi argumentación.
408
6olvido, olvido hacia los sueños de aire,
7y nos quedó sólo un regusto de sangre y polvo
8en la lengua: nos tragamos el recuerdo
9entre vino y cerveza, lejos, lejos de aquello,
10lejos de aquello, de la madre, de la tierra, de la vida.
Este breve poema se estructura en dos partes: de los vv 1-5 y de los vv 6-10. La
primera parte describe las características que distinguen al hombre moderno: la actitud
gregaria se instala desde el v1, pues el hombre nace para verse y oírse. Es decir, para
conocerse, para vivir en comunidad. Sin embargo, esa condición es rápidamente puesta en
revisión al enumerar seis otras razones por las cuales el hombre ha nacido: para
“medirnos”, para “ignorarnos”, para “mentirnos”, para “el acuerdo”, para “la indiferencia”,
para “comer juntos”. Esta enumeración se efectúa en tres versos, multiplicando así la
fuerza de la descripción. La negatividad que caracteriza al hombre moderno surge ante lo
cuantitativo en que se han convertido las relaciones sociales. El “cuánto” equivale al ser del
hombre403
. La hipocresía define sus relaciones -ignorarse sonriendo-, mientras que la
indiferencia y el acuerdo confluyen en la actividad que por excelencia se realiza en
conjunto: “comer juntos”. La segunda parte del poema (vv 6-10) muestra la postura crítica
que evidencia el hablante hacia lo que ha caracterizado en los versos anteriores. Esta
perspectiva surge ante la separación del hombre moderno de la tierra, ante su alejamiento y
olvido. El desarraigo es lo que se enjuicia, la soberbia moderna que desde una perspectiva
ecologista implica la degradación del entorno humano: “olvido, olvido” es lo que el
hombre moderno ha adquirido frente a la tierra, a “la madre”, a “la vida”. Nial Binns dice
que “[…] la agonía de la tierra […] avanza a la par que la alienación del hombre,
enajenándolo hasta las lágrimas” (¿Callejón 46), es decir, la sensación de “padecer” que he
identificado como propia del “sujeto burotrágico” surge ante el “olvido hacia los sueños de
aire”. El olvido al que alude el poema deja un sabor amargo, deja el “regusto de sangre y
polvo / en la lengua”. Este “regusto” hace confluir el choque entre los hombres, el
encuentro colonizador que dejó, finalmente, la herencia de la lengua. Una lengua con gusto
403
Walter Benjamin, a propósito de lo que aquí propongo dice: “La libertad de la conversación se está
perdiendo. Así como antes era obvio y natural interesarse por el interlocutor, ese interés se sustituye ahora por
preguntar sobre el precio de sus zapatos o de su paraguas. Ineluctablemente, en cada tertulia acaba
insinuándose el tema de las condiciones de vida, del dinero” (“Panorama Imperial” 31).
409
a sangre y polvo. Grinor Rojo sostiene, citando el poema “Amor América (1400)” de
Canto general, que:
El origen de este olvido latinoamericano de las `iniciales´ o `claves´ de la tierra se
vincula en el Canto general con las consecuencias de la introducción en nuestro suelo
de la cultura de Europa o, en cualquier caso, con las consecuencias de la introducción
de los aspectos más deleznables de su magnitud instrumental. En otras palabras, de
todo cuanto la cultura de Europa acarrea consigo en términos de dominación, opresión
y explotación (“Neruda: de las Residencias a Alturas de Macchu Picchu” 128).
Rojo sostiene que el olvido funciona en Canto general como una consecuencia de
la invasión europea, la cual provocó la amnesia americana404
. En La rosa separada, el
olvido vuelve a aparecer pero ya no es posible pensarlo como una consecuencia de la
explotación de Europa, sino que la imagen surge personificada en una invasión de turistas
de todas partes del mundo. Son estos hombres quienes han adquirido “olvido, olvido”,
tragándose el recuerdo “entre vino y cerveza, lejos, lejos de aquello, / lejos de aquello, de la
madre, de la tierra, de la vida.” Estos hombres representan al hombre moderno occidental.
Europa se ha ampliado diseminando sus valores europeos por todo el mundo, incluso en la
pequeña Isla de Pascua, donde estos valores llegan encarnados en los visitantes turistas.
No abandona al habitante antagonista del mundo moderno, por las razones que sean, la
sensación de una falta, o mejor dicho, la sensación de la ausencia de un bien querido y
perdido, de la plenitud que existió alguna vez, en algún lugar, en otro tiempo y en el
marco de otra u otras formas de organización comunitaria, pero que los avatares del
progreso de este tiempo nuevo en que él reside, eliminaron u opacaron (Rojo 125).
Esta sensación de un bien querido y perdido, de una plenitud que ya no es posible
alcanzar fue un centro generador de imágenes tanto en Residencias como en Canto general,
404
“Antes de la peluca y la casaca/ fueron los ríos, ríos arteriales: fueron las cordilleras, en cuya onda raída /
el cóndor o la nieve parecían inmóviles: / fue la humedad y la espesura, el trueno / sin nombre todavía, las
pampas planetarias. // El hombre tierra fue, vasija, párpado / de barro trémulo, forma de la arcilla […] Tierno
y sangriento fue, pero en la empuñadura / de su arma de cristal humedecido, / las iniciales de la tierra estaban
escritas. / Nadie pudo / recordarlas después: el viento / las olvidó, el idioma del agua / fue enterrado, las
claves se perdieron / o se inundaron de silencio o sangre” (“Amor América (1400)”).
410
como lo comenta Rojo. Se advierte así una línea de continuidad con La rosa separada. Sin
embargo, en 1972, el hablante ya no se presentará como en 1950, ostentando la voz y
vocería de los derrotados: “Yo estoy aquí para contar la historia”. Por el contrario, en los 70
el hablante pasará a formar parte de aquellos opresores, invasores y explotadores que
antaño tan seguramente combatió. El “sujeto burotrágico” es en “los hombres XI” un
nosotros que acepta su condición amnésica y padece su total desencuentro con la tierra.
Sin embargo, hay un residuo de recuerdo en el “regusto de sangre y polvo” que el
sujeto conserva en la lengua. Este “regusto” es el que permite la necesaria dosis de
culpabilidad405
que siente el “sujeto burotrágico” a lo largo de La rosa separada. Este
“regusto” es lo que le impide la total inconsciencia aceptando que al menos algo -“aquello”
como lo repite en los versos finales de “los hombres XI”- se ha olvidado y se encuentra
lejos. Esta indeterminación de “aquello” que el hombre moderno olvida, alejándose de la
tierra, y por tanto de las raíces, abre la lectura del poema hacia la necesaria conexión con
Isla de Pascua. “Aquello” que el hablante ha olvidado pero que no define y acepta con
culpabilidad amplía su significación hacia lo que los hombres isleños a su vez han
olvidado. El olvido de estos hombres ha sido forzoso, podría incluso compararse con el
olvido del poema “Amor América (1400)”. Ellos han olvidado tras la invasión de los
barcos europeos, de los esclavistas, de los grandes comerciantes, de los misioneros, como
ya lo he explicado en los diversos capítulos de esta tesis. Su olvido se traduce en lo que el
turismo actual pregona como “los misterios de Isla de Pascua”, comercializando con la
atrocidad de la conquista, transformando el olvido en un recurso económico que promueve
el turismo. ¿Quién construyó las estatuas de piedra? ¿por qué se tumbaron?, ¿cómo las
movilizaban?, todas estas preguntas pasan a formar parte del discurso repetido hasta el
espectáculo de los guías turísticos que sacan provecho económico de su radical y feroz
olvido. Es más, otro “misterio” producto del brutal choque intercultural lo ejemplifica el
olvido de la escritura de los isleños, las apetecidas tablillas de “rongo-rongo” que pueblan
museos europeos como trofeos de guerra con los que hasta el día de hoy se llenan los
bolsillos los antropólogos y arqueólogos de todas partes del mundo. Este olvido de los
405
Este sentimiento de culpabilidad no es nuevo, Hernán Loyola (Notas. O.C. Vol. III 979) dice que viene
desde España en el corazón en “la figura incómoda del culpable por complicidad”.
411
hombres isleños no es el mismo del “sujeto burotrágico”, ni de los turistas que pueblan el
bar tragándose el recuerdo “entre vino y cerveza”. El suyo es un olvido que en palabras de
Jaime Concha corresponde al “`cruzar´ colombino, con su exterminio póstumo”, el cual
“fijó para siempre y en definitiva el olvido absoluto de lo pre-… Y olvido absoluto quiere
decir olvido de la tierra, es decir, olvidar el origen del recuerdo” (“`Cruzar´ en Residencia
en la tierra” 117). De esta forma el olvido del “sujeto burotrágico” es el olvido del
culpable, del europeo, del invasor. En La rosa separada este sujeto acepta la
responsabilidad y la padece: “nos tragamos el recuerdo” concluye el hablante, “lejos, lejos
de aquello /de aquello, de la madre, de la tierra, de la vida”. El olvido ha sido voluntario,
un mecanismo de alienación en búsqueda de la pertenencia de un hombre desconectado de
su tierra, de su madre, de su lengua. El encuentro, por tanto, entre los turistas en el bar,
tragándose el recuerdo, y los silenciosos isleños obligados a olvidar significan para el
hablante -en este poema “sujeto burotrágico”- la evidencia de la destrucción y la
constatación de un fracaso.
He dicho que el sujeto constata un fracaso. Esta idea la explicaré a través del
constante ímpetu de huida que caracteriza al “sujeto burotrágico” y con él al grupo de
turistas. Ya hemos visto cómo en “Los hombres XI” el hablante menciona lo lejos que él se
encuentra de “aquello”, es decir, de la tierra. En “Los hombres XIII” dice: “Llegamos hasta
lejos, hasta lejos” y en “Los hombres XIV” dice “Qué lejos, lejos, lejos continuamos, / nos
alejamos de las duras máscaras”. Es decir, vemos cómo la lejanía se convierte en un núcleo
de significado para el sujeto burotrágico, hasta el punto de confesar que a pesar de querer
partir siempre más lejos, la lejanía ahora lo atormenta:
El fatigado, el huérfano
de las multitudes, el yo,
el triturado, el de cemento,
el apátrida de los restauranes repletos,
el que quería irse lejos, siempre,
no sabía qué hacer en la isla, quería
y no quería quedarse o volver […] (“Los hombres XVI”).
412
Isla de Pascua es sinónimo de lejanía para este sujeto. Fue un destino añorado por
él, pues simbolizaba la huida de una realidad que lo agobiaba en sus ciudades. Hugo
Friedrich explica la relación que hay entre el impulso de huida y la condición del hombre
moderno:
Lo desconcertante de esta modernidad es que está atormentada hasta la neurosis por el
impulso de huir de la realidad, pero que por otra parte se siente incapaz de creer o de
crear una trascendencia con contenido preciso y lógico. Ello conduce a sus poetas a
una dinámica de tensión sin solución y a un misterio sin más objeto (Estructura de la
lírica moderna 71).
Pienso que esta incapacidad de crear trascendencia llevó a Neruda y lleva
diariamente a muchas personas a visitar Isla de Pascua. Como de alguna forma lo he
venido diciendo en esta investigación, la isla es un espacio simbólicamente cargado que
funciona como contrapunto a la existencia cotidiana. Por tanto, el impulso de salir, de
escapar de la realidad encuentra a su mejor aliado en esta Isla: lejana, pequeña, misteriosa,
en definitiva, el mejor espacio para “huir de la realidad”. Esto evidentemente explica el
impulso de salida, el impulso que mejor se caracteriza en “Introducción en mi tema” y que
ya hemos revisado en la primera parte de este capítulo. Sin embargo, no se logra explicar
qué sucede una vez alcanzado el destino de escape que se añora, es decir, no hay
razonamiento que explique las palabras del sujeto alter ego nerudiano: “el que quería irse
lejos, siempre / no sabía qué hacer en la isla / quería y no quería quedarse o volver”. Esta
dualidad que brillantemente es capaz de expresar verbalmente Neruda la entiendo a través
de la noción de “ideal vacuo” de Friedrich, la cual surge ante la sensación de sentirse
víctima de la modernidad que pesa “como una excomunión” (51) sobre los poetas. Explica
que “con un rigor frío y metódico”, el poeta recorre “todas las fases que nacen
obligadamente de la modernidad: el miedo, la imposibilidad de evasión, la claudicación
ante el ideal, ardientemente deseado, pero que constantemente se aleja hacia el vacío” (51).
Este ideal buscado pero nunca encontrado funciona perfectamente en La rosa separada,
desde la dicotomía de sus títulos hasta la presencia de las dos poéticas y los dos sujetos que
ya hemos discutido. Permanentemente se presenta un ideal y un contraideal o en palabras
de Friedrich, un abismo. Este oxímoron que se presenta entre ideal/abismo, entre “sujeto
413
insular”/”sujeto burotrágico”, representa esta búsqueda incansable del “ideal vacío”. El
poema “Los hombres XVIII” que he analizado más arriba para explicar cómo funciona la
poética mítica y la presencia del “sujeto insular” en La rosa separada, lo cuestionaré a
partir de esta noción de Friedrich:
Como algo que sale del agua, algo desnudo, invicto,
párpado de platino, crepitación de sal,
alga, pez tembloroso, espada viva,
yo, fuera de los otros, me separo
de la isla separada, me voy
envuelto en luz […]
En estos versos vemos cómo el “sujeto insular” se sumerge en las aguas para
emerger renovado y envuelto en luz. Friedrich ejemplifica la búsqueda del ideal a partir de
un análisis místico del poema “Elevación” de Baudelaire. Explica que la poesía mística
divide el ascenso en nueve moradas, siendo el número nueve sagrado para el esquema
místico. Señala que en el poema de Baudelaire hay nueve moradas que acercan al poeta al
encuentro divino, pero que sin embargo ese encuentro no se evidencia nunca en el poema,
pues “la meta del ascenso no solo está muy lejos, sino que está vacía: es un ideal vacuo”
(Friedrich 70). Es decir, el poema de Baudelaire utiliza el esquema místico para demostrar
la imposibilidad de acceder al encuentro divino -el final místico-, dando muestras de un
polo de tensión “hiperbólicamente anhelado, pero jamás alcanzado” (70). Pienso que esto
sucede también en “Los hombres XVIII”, el cual sostengo funciona como el “espectáculo
del ideal vacío”. La hipótesis surge, en primer lugar desde la sospecha que despierta el
título, el cual, a pesar de desarrollar la perspectiva mítica o la presencia del “sujeto insular”
forma parte de la subserie “Los hombres” y no de “La isla”. Esto ya contradice el
contenido del poema. En segundo lugar llama la atención el número del poema, es el
dieciocho, es decir, el doble del número sagrado del esquema místico. El doble, la
duplicación, la falsificación, el espectáculo. A su vez, esta falsificación se sostiene en el
verso número nueve, el cual contiene la palabra turismo:
7y si bien pertenezco a los rebaños,
414
8a los que entran y salen en manadas,
9al turismo igualitario, a la prole,
10confieso mi tenaz adherencia al terreno
11solicitado por la aurora de Oceanía.
Al situar al turismo en el verso nueve, y siguiendo el esquema místico que Friedrich
propone, se logra comprender cómo esta actividad económica está siendo representada en
La rosa separada: como la espectacularización de lo sagrado. Isla de Pascua, al convertirse
en escenario trivializado y turistizable, profana cualquier intento por elevar lo sacro que el
“sujeto insular” requiere para su realización. Se convierte en un ejercicio vacío y profano,
un acto eminentemente simbólico en el interior de la poética mítica. Lo sagrado que el
poeta busca en su sumergimiento en las aguas y su posterior elevación mística anhelando el
encuentro con el ideal divino, se convierte en un falso ejercicio poético. Esto ocurre pues, a
pesar de emerger limpio de las aguas renovadoras, lo único posible es el regreso a la
ciudad. Tal y como lo desarrolla en el poema que viene a continuación:
Volvemos apresurados a esperar nombramientos,
exasperantes publicaciones, discusiones amargas,
fermentos, guerras, enfermedades, música
que nos ataca y golpea sin tregua,
entramos a nuestros batallones de nuevo […] (“Los hombres XIX”).
Este poema demuestra que, a pesar del sumergimiento, el encuentro con la divinidad
no será nunca posible. Lo único real es el regreso a “los batallones”. Sin embargo, el
“sujeto insular” no se detendrá en su búsqueda de purificación y de identificación con la
materia. Insistirá en el “ideal” a pesar de su vacío y su imposible encuentro. Este ideal
vacío se convierte así en una fuerza de atracción que al mismo tiempo que empuja hacia
arriba, hacia el anhelado ascenso, empuja también hacia el vacío del abismo. Esta tensión
entre dos polos es lo que hace posible la huida del mundo de la trivialidad, pero esta huida
es solo verbal, no hay realmente un desplazamiento, no hay una Isla hacia la cual tender.
Los espacios de refugio frente a la modernidad ya no son posibles, están todos poseídos,
conquistados, dominados por el imperio de la modernidad, incluso los espacios naturales,
415
los cuales han sido devorados por el turismo que explota hasta el último rincón vacante del
planeta. La huida, vista desde esta perspectiva, no es posible, la huida, la lejanía, será solo
un regresar. La rosa hacia la cual el sujeto quiso arrancar, esa rosa separada, intocada,
resguardada de los embates de la modernidad, no existe. No hay refugio posible para el
hombre moderno, no hay huida ni lejanía suficiente, el ideal está vacío.
416
Conclusión
Esta investigación comenzó con la pregunta acerca de la presencia de Isla de Pascua
en la poesía de Pablo Neruda. El interés inicial fue demostrar que esta Isla no podía
continuar leyéndose a los ojos de la crítica nerudiana como un dato exótico intercambiable
por cualquier otro. Es así como propuse, desde un primer momento, explorar las raíces de
Isla de Pascua en el pensamiento poético de Neruda. Es decir, buscar las pistas que me
permitirían proponer que Isla de Pascua acompaña al poeta desde su infancia, rastreando las
diversas formas en que el joven Neruda iba conformándose imágenes oceánicas y
polinésicas. Fue de esta forma como construí la hipótesis que impulsó esta tesis, la cual
propuso la existencia de un archivo nerudiano sobre Isla de Pascua, basado en las prácticas
de lectura principalmente de los libros del “árbol del conocimiento” que Neruda conserva
en su biblioteca personal. De este modo aparecieron los nombres del capitán Cook, de
Pierre Loti y del misionero Sebastián Englert, los cuales pasaron a formar parte del
“andamiaje ideológico” que sustentó el imaginario nerudiano de Isla de Pascua.
En una primera instancia, por lo tanto, analicé los textos que forman el
archivo nerudiano sobre la Isla. Las principales conclusiones obtenidas tras la lectura de los
diarios de viaje de Cook y Loti y del texto antropológico de Englert, es que los tres
construyeron lo que denominé visiones fundacionales de Isla de Pascua. Cada uno de los
autores aportó coágulos ideológicos que fueron identificables -más adelante- en el discurso
poético de Neruda y que son sin duda reconocibles también en otras representaciones sobre
la Isla. Por lo tanto, frente a la pregunta por las características que Neruda ha heredado,
continuado y actualizado de su archivo, este trabajo aportó un amplio abanico de imágenes
fundacionales. Entre ellas destaco la que corresponde a la representación orientalista. Isla
de Pascua, como lo planteo desde el comienzo de esta investigación, es una región que se
caracteriza por haber sido construida por un pensamiento externo a ella. Ha sido pensada a
través de imágenes transmitidas por el ideario occidental en base al papel que la Isla ha
ocupado en la experiencia de viajeros, exploradores y otros visitantes que han llegado hasta
sus costas. El producto de esta exterioridad es la representación que desplaza la realidad
isleña reemplazándola por un discurso cultural occidental en el cual permanecen viejos
417
esquemas ideológicos. Por lo anterior, pude comprobar que la representación de Isla de
Pascua, desde el siglo XVIII en adelante, se erige como una “encrucijada de intereses
occidentales” (Said 47) que ha legado vocabulario, imágenes, retórica y figuras
estandarizadas y estereotipadas sobre este territorio. Todo aquello está bien instalado en el
archivo que Neruda posee sobre la Isla y que hereda y reproduce acríticamente en Canto
general y en ciertos poemas de La rosa separada.
Entre las visiones fundacionales que descubrí está el modelo economicista que se
plasma en la mirada mercantil con la que el visitante -tras el siglo XVIII y hasta el XXI-
observa e interpreta la vida social isleña. En su Diario de Viaje, James Cook, utiliza un
lenguaje cargado de conceptos propios del paradigma europeo economicista de la época.
Conceptos tales como pobreza y miseria para describir las casas, los ropajes o la
alimentación de los isleños permiten advertir los modelos de mirada -coágulos ideológicos-
que se filtran en las representaciones de Isla de Pascua cuando se observa desde una
perspectiva occidental. Otra de las visiones fundacionales que fue posible reconocer en los
autores que forman parte del archivo nerudiano, corresponde a la mirada cientificista propia
del paradigma descriptivo del sistema de la naturaleza. Particularmente Pierre Loti destaca
por su afán de ordenar lo que a sus ojos era caos circundante en Isla de Pascua. Sus
descripciones basadas en constantes comparaciones con su Europa natal, su interés
exclusivo hacia las estatuas y nuevos descubrimientos que pueda llevar consigo de regreso
en el barco constituye su forma de representar este territorio. Finalmente destaco la visión
fundacional antropológica que analicé específicamente a través del relato del misionero
Sebastián Englert. Sus intentos de objetividad se plasman en las convenciones literarias de
la etnografía que, finalmente, no revelan más que la construcción de una imagen especular
de quien escribe. En este sentido la obsesión por los “misterios” de Isla de Pascua y sus
estatuas se convierte en una imagen fija que será heredada por Neruda.
Es así como esta investigación alcanza los objetivos de poner en relación un grupo
de textos que representan Isla de Pascua, reconociendo un número importante de visiones
fundacionales que éstos conforman, desde distintos puntos de vista y desde sus respectivas
contextualizaciones sociohistóricas. Cada una de estas visiones constituye un soporte
418
ideológico para representar Isla de Pascua desde una perspectiva imperial moderna y en
esta tesis he concluido que Pablo Neruda -en una primera instancia- no revisa aquellas
herencias de su archivo, sino que las actualiza. La línea de continuidad que he identificado
entre Cook, Loti, Englert y Neruda descansa precisamente en estas visiones fundacionales,
entre las que cabe destacar:
a) La mirada colonizante que funda, ordena y clasifica.
Los diálogos que Neruda establece con su archivo los he identificado en primer
lugar como esfuerzos por resolver los misterios que los autores habían dejado abiertos. Así,
concluyo que la prosa poética “Rapa Nui: Declaración solemne” es factible de leerse como
un discurso imitativo jurídico (González Echevarría) en el cual el hablante, a través de un
acto performativo, pone término a la gran interrogante que circunda la creación de las
estatuas, dejando proclamado -anotado y archivado- que su creador fue el viento. Más allá
de la significación simbólica que la figura del viento connote al interior del universo
poético nerudiano -y que otros críticos ya han postulado-, el interés de esta investigación
recae en la conclusión de que la prosa poética estableció directo diálogo con el archivo de
Neruda. Es decir, este texto responde a la visión fundacional de los “misterios” de Isla de
Pascua, dando por descifrado “el gran enigma”, como dice Neruda en su Declaración
solemne. De esta forma ya no hay nada más que decir, al menos no en el plano del misterio,
de la pregunta fundamental sobre las estatuas. Para ello la metáfora del viento se convierte
en el catalizador que abre el encierro de la estrecha relación que se produce entre el poder y
la representación en este espacio insular.
Por otro lado, he logrado responder a la pregunta acerca de la continuidad de la
visión fundacional del orden y la clasificación. Esta resalta en los poemas de La rosa
separada que imitan el discurso de la cristiandad. La cosmogonía se lee como un esfuerzo
por ordenar el misterio de la creación de las estatuas, misterio que es en otras palabras
desorden y caos para una mente racional que debe ordenar y clasificar el mundo. A través
del análisis de tres poemas -“La isla V”, “La isla VI” y “La isla VII”- pude concluir que
Neruda actualiza los relatos de Cook y de Loti en los cuales se filtra una racionalidad
moderna que describe simétricamente o adjetiva según sus modelos de belleza. Además
419
dialoga con Englert y sus propios esfuerzos por reconstruir las prácticas religiosas en su
escritura etnográfica. Es así como concluyo que el interés de Neruda por ordenar a través de
una explicación acerca de los orígenes de las estatuas, surge de la imposibilidad del sujeto
moderno de vivir en la incertidumbre e irracionalidad de las preguntas sin respuestas que se
multiplican al pensar en Isla de Pascua. Desde esta perspectiva Neruda es uno más de los
innumerables sujetos cartesianos que han arribado a las costas de la Isla y han escrito sobre
ella. Lo que lo destaca es, sin embargo, el énfasis que él otorga a las respuestas, más que a
las preguntas, es decir, a su urgencia por terminar con los enigmas y los misterios.
Otra de las visiones fundacionales heredadas por Neruda que logré identificar
corresponde al acto -propio de una mentalidad occidental- de posesión que subyace en las
ansias de nombrar y así aprehender y entender Isla de Pascua. En el archivo nerudiano,
todos los autores se han preguntado por el nombre de esta isla, como si éste otorgara la
garantía de acceso a su misterio, o al menos a su representación. Siguiendo los
planteamientos de Mary Luis Pratt (2010), quien sostiene que el acto de nombrar fue muy
importante para los proyectos europeos, pues consiste en un acto transformador que “saca a
las cosas del mundo y las reorganiza dentro de una nueva formación de pensamiento cuyo
valor radica, precisamente, en ser diferente del caótico original” (74), he concluido que la
representación poética de Neruda continúa los afanes nominativos que tanto inquietaron a
Cook, Loti y Englert. Así respondo a la pregunta por el nombre del poemario La rosa
separada, el cual, a la luz del diálogo entre Neruda y su archivo, propuse como un ejemplo
más de cómo nombrar, representar y tomar posesión se transforman en una sola cosa, pues
en el acto de nombrar se produce la realidad del orden que tanto busca el poeta chileno
cuando escribe sobre Isla de Pascua. Desde esta perspectiva es posible advertir cómo se
filtra el discurso imitativo de la ciencia y su afán por el orden y la clasificación.
b) La mirada orientalista que exotiza y feminiza el espacio insular
La feminización implica el traslado de la imagen sexuada a lo geográfico
representándose a través de estrategias discursivas tales como el empequeñecimiento y el
adueñamiento de las geografías. En ese sentido, frente a la pregunta acerca de cómo
Neruda actualiza la mirada imperial principalmente en relación a Isla de Pascua como un
420
espacio exótico y femenino, he concluido que el principal mecanismo que el poeta utiliza
consiste en la perpetuación del imaginario de las islas. Este -como lo estudio a lo largo de
todo este trabajo- ha sido heredado por la tradición occidental desde Homero y los periplos
de sus personajes por las islas del Mediterráneo. Las aventuras relatadas ante el paso por
diversas islas fundaron lo que puede llamarse un imaginario insular, esto es, la idea de la
isla como un universo cerrado y concentrado sobre sí mismo, como un microcosmos cuyo
carácter secreto y replegado representa una condición esencialmente femenina. Investigué
los orígenes de estas asociaciones y argumenté cómo en la representación poética nerudiana
se filtraban estas imágenes sexuadas. Fue así como concluí que la asociación de la isla con
la mujer en su dimensión erótica ocupa un lugar relevante en el archivo nerudiano sobre
Isla de Pascua. La idea de una sexualidad desbocada y de mujeres ofreciéndose a los
navegantes -principalmente Cook y Loti- cimenta este imaginario erotizado de la isla que
Neruda desarrolla especialmente en Canto general.
De esta forma examiné cómo la isla es feminizada como un acto de praxis
orientalista en el cual la única manera de acceder al espacio otro es a través de la
penetración -cual poeta semental- en el espacio ajeno al que se llega a conquistar. Este
mecanismo, como lo fui descubriendo poco a poco, funciona también a través del excesivo
uso de palabras en lengua local. Términos que están completamente descontextualizados y
vacíos de referencia. Su función es actuar como exóticos extranjerismos que otorgan color
local reforzando la construcción orientalista de deseo y erotización presente en la
producción poética nerudiana sobre Isla de Pascua -principalmente- de mediados de siglo.
En conclusión, mujeres, lengua y moai son los tres factores con los que se ha construido
discursivamente a Isla de Pascua desde 1722. Las descripciones de las liberales mujeres, las
preguntas por el extraño dialecto y el constante misterio por quién y cómo se construyeron
los moai son lo que, siguiendo la línea de Ana Pizarro (2009), conforman las tres figuras
características del imaginario occidental sobre Isla de Pascua. Esta tríada de intereses
occidentales -vas a la Isla a conocer mujeres, a aprender la lengua o a investigar los moai-
es llevada a su máxima expresión en el poeta de los chilenos que, al intentar abarcar
América se apropió del imaginario europeo sobre la pequeña isla.
421
c) La mirada arqueologizada que desprecia e invisibiliza a los isleños
A partir del análisis del archivo nerudiano sobre Isla de Pascua, delimité la visión
fundacional que observa desde una perspectiva y un lenguaje que alejan el objeto de deseo
del sujeto reemplazándolo a través de mecanismos lingüísticos que median el encuentro con
la alteridad. De esta forma descubrí imágenes diluidas de la otredad e imágenes construidas
delicadamente a través de las seguridades que aportan las comparaciones con lo conocido,
con la mismidad del sujeto. Lo anterior no solo demostró un imposible encuentro, sino que
evidenció un desprecio ante algo que a los ojos del visitante que escribe sobre Isla de
Pascua, se presenta como primitivo, poco confiable o sucio. Es así como, a partir de lo que
Pratt (2010) denomina como un “veedor”, analicé poemas que en La rosa separada
instalaban al hablante en una especie de promontorio desde el cual mirar-poseer la Isla a
través de una estetización del paisaje. El volcán que fue también la cantera de la piedra a
partir de la cual se construyeron las estatuas de Isla de Pascua, fue el lugar escogido para
iniciar el saludo del poeta a la Isla. Este encuentro inicial dialoga con los primeros
encuentros tanto de Cook como de Loti, quienes se ubicaban en la seguridad de sus barcos
y desde allí observaban y contrastaban una isla-paisaje que construían estéticamente a partir
de sus modelos de mirada.
Por otra parte, fue posible advertir cómo Neruda, al igual que su archivo, mimetizó
la presencia de seres humanos en Isla de Pascua con la naturaleza, con la diferencia de que
sus asociaciones ya no son entre el verdor exuberante del paisaje y los `naturales´ del lugar
como en los viajeros del siglo XVIII y XIX, sino que ahora éstas ocurren entre las estatuas
caídas y la degradación de los habitantes locales. Se mantiene, así, el mismo principio, el
mismo molde de representación, modificándose el árbol o la palmera por la estatua de
piedra. Una de las razones que explicó esta metonímica fórmula en la cual los seres
humanos son invisibilizados o por la naturaleza o por las estatuas de piedra está en una idea
que los cuatro autores -Cook, Loti, Englert y Neruda- tienen en común. Todos ellos
plantean en sus escritos que Isla de Pascua tuvo un momento de plenitud y que ahora ellos
son testigos de una degradación de ese tiempo mejor. Respondo así a la pregunta por la
línea de continuidad que fue posible postular a partir de esta visión fundacional que da
cuenta de este quiebre entre los tiempos de esplendor y los actuales tiempos de carencia,
422
ignorancia y degradación de Isla de Pascua a los ojos de los cuatro autores. Ellos
representan no solo la visión humboldtiana que naturaliza el espacio a su arbitrio y
conveniencia, sino que además manifiestan la tremenda esquizofrenia que el mundo
occidental ha desarrollado entre la valoración de las ruinas y la condena y repulsión hacia
quienes construyeron los monumentos.
Es así como la pregunta acerca de cómo Neruda actualiza las visiones fundacionales
que identifiqué en su archivo sobre Isla de Pascua, me enfrentó a un corpus textual y a un
análisis mucho más amplio y rico que lo anticipado. Si en primera instancia solo resaltaron
los tres nombres que desarrollo en su archivo, durante su estudio me vi en la necesidad de
detenerme y analizar las lecturas que a su vez cada uno de los autores citaba en sus propios
textos. De esta forma dejo abierta un área de desarrollo futuro que puede contribuir al
desarrollo del pensamiento acerca de las construcciones discursivas occidentales sobre Isla
de Pascua. Más aún, el mapa discursivo que es posible rastrear a partir del archivo
nerudiano amplía y problematiza los estudios que hasta hoy existen referentes a la Isla. Esto
debido a que las relaciones intertextuales que hasta ahora han sido estudiadas, solo lo hacen
desde una perspectiva disciplinar (preferentemente arqueológica), invisibilizando las
representaciones literarias que pueden contribuir a aportar información relevante a diversas
áreas.
El análisis de la continuidad del archivo, por lo tanto, dibuja un nuevo campo de
relaciones discursivas, acercando textos que los estudios lineales y diacrónicos no se
habrían atrevido nunca a reunir. Por lo tanto, frente a la pregunta por la variedad de géneros
que analizo en este trabajo, solo me cabe responder que esta diversidad -diario de viaje,
manual de etnografía y discurso poético- permitió descubrimientos y acercamientos hasta
ahora ausentes de los estudios de Isla de Pascua. Además, las conclusiones que aportó la
identificación de las visiones fundacionales del archivo nerudiano permitieron desarrollar la
presencia de un discurso imitativo que está latente en todos los autores analizados. Así, los
discursos jurídico, científico y antropológico se presentaron como medios a través de los
cuales conectar y dar coherencia a un corpus de por sí heterogéneo. Siguiendo la línea de
González Echeverría, la aparente discontinuidad y diversidad de contextos sociohistóricos
423
se resuelve mediante la atención al discurso imitativo que subyace en cada uno de los
textos. De esta forma Neruda se erige como uno más de los autores con autoridad -en el
sentido que da Said al término- para hablar sobre Isla de Pascua.
Es así como he respondido afirmativamente a la pregunta acerca de la actualización
del archivo nerudiano sobre Isla de Pascua, demostrando ampliamente cómo el poeta
hereda visiones fundacionales. Sin embargo, la hipótesis general de esta investigación
también propuso que existe un quiebre y una discontinuidad con el archivo en la
representación que Neruda hace de Isla de Pascua. Ya que -recordemos- organicé mi
trabajo de acuerdo a la clave exegética que Hernán Loyola (1999) plantea, esto es, la
posibilidad de leer -más bien de releer a Neruda- utilizando la oposición
moderno/posmoderno como dicotomía operativa. De acuerdo a ello, la actualización se da
en un primer momento, pero luego ésta se problematiza y es puesta en duda por un sujeto
que se personifica como un turista. Este giro en la representación -moderna/posmoderna-
ocurre después del viaje que lleva a Pablo Neruda a Isla de Pascua en 1971, marcando así
una estrecha conexión entre la experiencia de la Isla y el cuestionamiento del archivo en la
producción poética del chileno.
El viaje fue considerado como un hito relevante en el corpus de estudio nerudiano
de interés en este trabajo. Sin embargo, si en un principio pensé que este giro o esta
discontinuidad con el archivo se demostraba principalmente en la prosa poética “Rapa Nui:
Declaración solemne”, a medida que fui avanzando en la investigación, pude darme cuenta
de que este texto formaba parte de la actualización del archivo, y no del rompimiento con
él, como lo pensé en primera instancia406
. Este descubrimiento me permitió hacer un matiz
en mis ideas iniciales, pues al comienzo postulé que La rosa separada en su conjunto
demostraba el momento “posmoderno” que he explicado en el cuerpo del trabajo. Sin
embargo, resultó significativo lograr demostrar que en el interior del poemario “conviven”
representaciones que continúan el archivo, junto a otras que lo cuestionan. De este modo,
pude concluir que las dos instancias o los dos momentos que postulo en la representación
406
Esto explicaría el hecho de que esta prosa poética no haya sido incluida por Neruda en La rosa separada, y
solo haya sido recientemente transcrita en la edición de Hernán Loyola en las Obras Completas del año 2000.
424
poética nerudiana como momento “moderno” y momento “posmoderno” no se dan
diacrónicamente, sino que se superponen, intercalan y a ratos se confunden. Lo que sí es
seguro, tras el análisis de los resultados de mi investigación, es que los tres poemas de
Canto general dan muestras de una actualización del archivo y se erigen como fieles
representantes del momento “moderno”. Pero, en La rosa separada, la distinción no es
absoluta y pienso que en ello se cimenta la riqueza de este texto poético.
En base a lo anterior postulé, como ingreso al estudio de la discontinuidad del
archivo, la dicotomía “espacio de experiencia”/ “horizonte de expectativas” (Koselleck,
1993). Sugerí que esta polaridad lograba explicar el por qué de las tendencias poéticas
rupturistas de Neruda con su archivo pascuense. Tras el análisis del primer poema -titulado
descriptivamente “Introducción en mi tema”- fue posible dar cuenta de la función irónica
(en términos de Octavio Paz) que se filtraba en ciertos poemas de La rosa separada.
Partiendo de la premisa ecocrítica que propone Binns (2001), analicé cómo la visita de
Neruda a Isla de Pascua significó la comprobación de un símbolo poético en declinación y
desgaste. Así, la significación literaria de la isla fue la puerta de entrada que me permitió
responder al objetivo de contrastar una de las imágenes fundacionales que Neruda
conservaba en su archivo y explicar su desgaste. Esto fue posible tras la comprobación
empírica de que Isla de Pascua ya no concuerda con la imagen de salvación, protección y
último reducto no afectado por la modernización que el poeta imaginó y plasmó en sus
poemas continuadores del archivo. De esta forma la pregunta que indaga por las
implicancias del viaje de Neruda a Isla de Pascua fue respondida y problematizada a través
de las herramientas que otorgó la perspectiva ecocrítica. La visión literaria tradicional que
presentaba a la isla como centro de fuerza, de atracción y fascinación entró en crisis para el
poeta que efectivamente evidenció la decadencia del otrora paraíso terrenal. Y es en este
sentido que esta investigación se presenta como un aporte, pues no solo constata la
decadencia de una geografía, sino que examina también la decadencia de su representación,
pues las connotaciones supuestamente perennes de ciertas imágenes literarias son puestas
en revisión tras la experiencia. Ante estos descubrimientos fue posible analizar las
estrategias discursivas puestas en juego en La rosa separada, concluyendo que la ironía
425
constituyó la forma preferente para demostrar el alejamiento y posterior quiebre en el
archivo nerudiano de Isla de Pascua.
Otra de las fórmulas descubiertas en esta investigación que dan cuenta de la
discontinuidad del archivo, surgió a partir de los nombres propios que destacaron en mi
lectura crítica. Cada uno de estos nombres fue pensado como una figura de significado en
La rosa separada que permitió realizar la conexión entre riqueza y naturaleza. Como lo
argumenté en el trabajo, este cruce da como resultado la empresa turística. Esta tríada
formada por riqueza-naturaleza-turismo permitió problematizar la línea de continuidad
entre la mirada “moderna” y la “posmoderna”, concluyendo que si bien hay una ruptura, la
retórica exotizante del descubridor moderno aún permanece en la del dueño de agencias de
viajes actuales que invita a los turistas posmodernos a confirmar sus estereotipos. Por lo
tanto, a pesar de haber respondido a la pregunta por el turismo como un factor
representativo del rompimiento del archivo nerudiano de Isla de Pascua, este fue posible de
entenderse también como una prolongación de la mirada imperial que caracterizó la
continuidad del archivo. Pienso que esta conclusión amplía los objetivos iniciales
propuestos pues relativiza la estricta separación que propuse en un comienzo frente a la
continuidad y el rompimiento con el archivo. Ya que si bien hay cambios y se distingue
claramente una distancia entre la aceptación y el rechazo del archivo, hay ejemplos que
contribuyen a demostrar que ciertos esquemas ideológicos aún persisten. El turismo es uno
de ellos y por eso el sujeto en La rosa separada, al caracterizarse como un turista más en
Isla de Pascua, demuestra -a través de su retórica, su padecimiento y sus juicios de valor-
los vaivenes de la ruptura y la continuidad.
Uno de los objetivos propuestos en esta investigación fue hacer análisis contrastivos
para lograr demostrar el cambio en la representación. Es así como, a partir de la atención
puesta en el nombre del misionero “Sebastián Englert”, propuse un ingreso a la historia de
Isla de Pascua. Éste es el único nombre propio que aparece en La rosa separada, y fue
aquello una pista de lectura que me permitió identificar cruces y conexiones con situaciones
de opresión, esclavitud y abusos ocurridas en la Isla. Pues, tal y como lo propuso Hernán
Loyola “nombrar en su escritura poética (y para colmos en circunstancia oceánica) fue para
426
Neruda un rarísimo gesto de extrema individuación del Otro/a” (O.C III 959). Es así como
esta atención prestada al nombre de “Englert” me permitió descubrir palabras clave que, al
leerse situadamente, transforman la lectura de los poemas alejando al hablante del centro
hacia donde todos los significados confluyen y proyectar el foco de interés hacia el
referente insular. De esta forma, logré argumentar a favor de uno de los impulsos que
motivó este trabajo, es decir, demostrar que Isla de Pascua no puede ni debe ser entendida
como un espacio comodín fácilmente intercambiable por otro en el interior del universo
poético nerudiano. Por otro lado, la atención que presté al nombre propio de “Englert” me
permitió desarrollar el diálogo que La rosa separada establece con el discurso de la
cristiandad. Si en la continuidad del archivo examiné cómo ciertos poemas ofrecían
intentos de consagración imitando explícitamente el discurso bíblico de la creación, ahora,
en la ruptura del archivo, logré dar cuenta del rechazo y crítico diálogo con este discurso
cristiano. Es así como, nuevamente, logré advertir que si bien hay un cambio en la
representación, es posible captar una continuidad que intenta pasar inadvertida. El rechazo
que identifiqué cumple la función de denunciar la persistencia de los esquemas ideológicos
que representa -en este caso- la figura del misionero, pero el hablante que denuncia es a su
vez un peregrino que se confiesa. Es decir, a pesar del esfuerzo por denunciar la realidad
construida e impuesta por la iglesia en Isla de Pascua, a pesar de la insatisfacción del
hablante ante tales desgracias, él no puede dejar de ser un peregrino ni de hablar a través de
la confesión. En conclusión, la línea de continuidad es aún perceptible a través de la
recurrencia de motivos cristianos y la imposibilidad de salirse de los modelos de mirada
heredados a través del archivo.
A partir de estos descubrimientos, este trabajo demostró que existe una importante
conexión entre el peregrinaje y el viaje turístico. Pero, más allá de las demostraciones
desarrolladas en la investigación, me interesa destacar la línea de continuidad entre ambos.
A pesar de los rasgos modernos/posmodernos que los caracterizan y que también se
insinúan en La rosa separada, llama la atención la permanencia del principio que los
impulsa a ambos. Esto es, una manera de habitar el mundo regida por la inconformidad e
insatisfacción que impulsan las ansias de viajar, de poner distancia y de salir del medio en
el que se vive cotidianamente. Es así como puedo concluir que el turismo funciona en La
427
rosa separada como una expresión en apariencia rupturista del archivo nerudiano. Sin
embargo -como lo he demostrado- representa una problemática continuidad que es
denunciada por el hablante quien se ve presa de un marco ideológico del cual no puede
desprenderse. Peregrino y turista son las dos caras de una misma moneda que Neruda
atestigua tras su viaje a Isla de Pascua.
A partir de lo anterior fue posible en este trabajo dar cuenta del principal motor que
impulsa al habitante urbano a salir de su cotidiana realidad. Neruda, en su traje de turista,
viaja a Isla de Pascua, de la misma forma en que Cook o Loti lo hicieron en sus trajes de
navegantes e investigadores, o Englert en su traje de misionero. Sin embargo, a pesar de la
aparente convergencia en relación al “traje”, el del turista nerudiano escapa y se distancia
de los demás de manera significativa. Hay aquí entonces una clara manifestación del
rompimiento con el archivo y que se explicita a través de la reescritura de ciertos pasajes de
los textos que conforman el archivo. Neruda es el único de los tres que padece su estadía
en Isla de Pascua. Es el único de los autores que critica el orden social desde el cual
proviene. Esto lo expresa en La rosa separada exponiendo algunas de las características y
calamidades que caracterizan al hombre moderno, como por ejemplo la prisa, la hipocresía,
la enemistad, la competitividad, etc. El hablante da cuenta de una realidad que rechaza,
pero a la cual pertenece. Es decir, a pesar de las continuidades que persisten, el gran cambio
de perspectiva surge ante la evidencia del desastre que significa el ordenamiento social del
habitar del hombre moderno. En este sentido el rompimiento es total y se produce a través
de la reescritura irónica que propongo se reconoce en La rosa separada, principalmente del
Diario de Viaje de Pierre Loti. De esta forma este trabajo cumple con el objetivo de
identificar mecanismos a través de los cuales se evidencia el rompimiento con el archivo.
Para lograrlo me fue de gran operatividad postular la existencia de dos sujetos, el
“burotágico” y el “insular”. Si bien el primero me permitió demostrar la insatisfacción, el
desencanto y la total ruptura del archivo nerudiano, el segundo contribuyó a poner en
relación la poética mítica (Yurkievich, 1999) con la continuidad del archivo de Isla de
Pascua, pero siempre pensando en la poesía como un “antídoto contra la técnica y el
mercando” (Binns, 2010). Pienso que estos dos sujetos constituyen un aporte no solo a la
lectura de La rosa separada, sino al campo de los estudios nerudianos, permitiendo la
428
incorporación de la producción poética de Isla de Pascua al lenguaje crítico que circula al
estudiar a Neruda.
Finalmente, hay una pregunta que aparece en uno de los versos de La rosa separada
y que resulta significativa en esta reflexión: “Y para qué vinimos a la isla?” pregunta el
hablante en “La isla VII”. Creo que esta interrogante, a pesar de no necesitar una respuesta
explícita, ha recibido a lo largo de toda esta investigación múltiples contestaciones posibles.
Sin embargo, pienso que más allá de lo que haya logrado argumentar, es la misma pregunta
la que responde a la hipótesis inicial de mi trabajo. La cual -recordemos- postuló que Pablo
Neruda poseía un archivo pascuense conformado por las lecturas que había realizado a lo
largo de su vida. De acuerdo a ella, el objetivo central de mi trabajo consistió en investigar
la forma en que Isla de Pascua fue representada en su poesía indagando cómo los textos
legados por los primeros navegantes y colonizadores contribuyeron a la conformación de su
imaginario. Por lo tanto, la pregunta retórica que aparece en medio de La rosa separada la
entiendo como una confirmación de la hipótesis que dirige esta investigación. Isla de
Pascua en la poesía de Pablo Neruda se manifiesta en dos etapas separadas por la
experiencia del viaje en 1971. Anterior a él el archivo cimentó un imaginario de sólidas
convicciones que expliqué en base a la ideología del afuera. Posterior al viaje, el archivo
sufre cuestionamientos y es puesto en duda. Por eso la pregunta me parece fundamental,
pues inquiere por el momento bisagra de la representación poética nerudiana, el instante en
el que confluyen la expectativa y la experiencia, cuando se ponen en juego las imágenes
con la evidencia de la realidad. Es ese el crucial encuentro que me permitió investigar
cómo Neruda representa Isla de Pascua en su poesía, su viaje impulsó la pregunta por la
representación. “Para qué vinimos a la isla?”, significa que se derrumban todas las certezas
que antes del viaje permanecían cómodamente instaladas en el archivo, resguardas por su
arconte. “Para qué vinimos a la isla?” implica que la experiencia se enfrenta a la
expectativa desarmando las sólidas raíces que sustentaban el árbol de la escritura nerudiana.
“Para qué vinimos a la isla?” responde a la fuerza de atracción que el archivo ostenta y ante
la cual ni el “sujeto insular” ni el “burotrágico” resultaron inmunes. “Para qué vinimos a la
isla?” es en definitiva la triste comprobación de la imposibilidad de alcanzar el ideal insular
aspirado por el poeta.
429
Para cerrar quisiera mencionar que si esta investigación comenzó con la pregunta
acerca de la presencia de Isla de Pascua en la poesía de Pablo Neruda, ha terminado con el
interés de explorar cómo se ha representado Isla de Pascua en la literatura latinoamericana.
Pienso que con este trabajo he contribuido a ampliar el campo de los estudios nerudianos ya
que no solo he dado visibilidad a un corpus ausente del interés de la crítica, sino que he
propuesto que es posible leer a Neruda sin sustituir la realidad geográfica ni la significación
histórica de Isla de Pascua por sus palabras407
. Al realizar esta reevaluación del papel que
juega el referente insular en la poesía de Neruda fue necesario conectar su producción con
otras que también se han interesado por representar Isla de Pascua. Es así como surgen las
proyecciones de esta tesis, las cuales amplían las preguntas iniciales que no son válidas
exclusivamente para el corpus nerudiano, sino que resultan fundamentales a futuras
investigaciones. De esta forma la pregunta por la construcción discursiva de Isla de Pascua
se convierte en una preocupación que permite poner en cuestionamiento las “visiones
fundacionales” que se han perpetuado a lo largo del tiempo y las culturas. Asimismo, la
implicancia que pueda existir en la experiencia del viaje de quienes se interesan por
representar Isla de Pascua puede ser considerada como un hilo conductor de futuras
investigaciones. El papel que cumple la isla como el otro necesario de la ciudad es también
un área que merece mayor profundización. En este sentido la perspectiva ecocrítica que
adopté en el desarrollo de una parte de este trabajo constituye un aporte que permite
analizar los cambios y consecuencias que a una velocidad sorprendente se precipitan sobre
nuestro orden social. Debido a ello, no solo las geografías insulares, sino que también los
imaginarios insulares cobrarán gran valor como vía de escape físico y mental a los agobios
de la vida moderna. Examinar cómo se representa esta búsqueda en la literatura constituye
un desafío que espero lograr. En general, este trabajo me ha permitido dar el primer paso de
un proyecto que creo fundamental no solo en el área de los estudios literarios, sino que dese
una perspectiva transdisciplinaria también. Ya que, estoy segura, los aportes aquí
407
En este sentido pienso en las palabras preliminares que el propio Hugo Montes escribe como presentación
a su estudio Machu Picchu en la poesía de Pablo Neruda. Comenta el crítico que muchos de los que escuchan
o repiten el nombre de Machu Picchu no piensan en la ciudadela Inca construida en lo escarpado de la sierra
peruana, sino que “saben, en cambio, de un poema con ese nombre compuesto por Pablo Neruda”. Y luego
agrega: “¡Caso curioso, en que la palabra poética ha venido a sustituir la realidad geográfica y la
significación histórica!” (11).
430
evidenciados contribuyen no solo a una apertura del campo literario, sino que contienen
también un componente político. Las relaciones que la metrópoli establece con sus
periferias, o las “mainland” con las “island” adquieren relevancia a partir del enfoque
ofrecido en esta tesis en base del ejemplar de Pablo Neruda e Isla de Pascua. Pero, tal y
como lo planteé en la Introducción de este trabajo, mi interés se expande más allá de
Neruda y más allá de Isla de Pascua, hacia las representaciones que sujetos continentales
puedan hacer sobre geografías insulares.
431
Bibliografía
Agamben, Giorgo. “El archivo y el testimonio”. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y
el testigo. Homo Saccer III. Valencia: Pre-textos, 2000.
-----. Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia. Buenos
Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2007.
Aguilar, Hugo. “La performatividad o la técnica de la construcción de la identidad”.
Jornadas de Investigación de la Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional
de Río Cuarto, Argentina, 2004. Web. 18 nov. 2009.
<http://www.unrc.edu.ar/publicar/borradores/Vol7/pdf/La%20performatividad%20o%
20la%20tecnica%20de%20la%20construccion%20de%20la%20subjetividad.pdf
Aínsa, Fernando. “Las ínsulas de tierra firme de la narrativa hispanoamericana: entre la
memoria y la esperanza”. La isla posible : III Congreso de la Asociación Española de
Estudios Literarios Hispanoamericanos. Eds. Carmen Alemany Bay, Remedios
Mataix, José Carlos Rovira. Alicante: Universidad de Alicante, 2001. Impreso.
-----. “Islario contemporáneo”. Espejo de paciencia (2000). Web. 3 junio 2010.
<http://acceda.ulpgc.es/bitstream/10553/3396/1/0234608_00005_0001.pdf>
Álamo Martín, María Rosa. “Paisajes de la imaginación: un diálogo entre visualidad y
textualidad en la obra de Emily Carr”. Tesis. Universidad Complutense de Madrid,
2010. Web. 3 oct. 2011. <http://eprints.ucm.es/10726/1/T31860.pdf.>
Alazraki, Jaime. “Poética de la penumbra en la poesía más reciente de Pablo Neruda”.
Revista Iberoamericana 82-83 (1973):263-291. Impreso.
Alba Rico, Santiago “Turismo: La mirada caníbal”. Archipiélago: Cuadernos de crítica de
la cultura. 68 (2005): 7-16. Impreso.
Alonso, Amado. Poesía y estilo de Pablo Neruda. Introducción a una poesía hermética.
Buenos Aires: Sudamericana, 1977. Impreso.
Alonso, María Nieves et. al. “Donde nadie ha estado todavía: Utopía, retórica, esperanza”.
Atenea 491 (2005): 29-56. Impreso.
Altamirano, Carlos, ed. Términos críticos de sociología de la cultura. Buenos Aires:
Paidós, 2002. Impreso.
Anónimo. Las mil y una noches. Madrid: ALBA, 2004. Impreso.
432
Antelo, Antonio. “El mito de la Edad de Oro en las letras hispanoamericanas del siglo
XVI”. Thesaurus 1 (1975). Web. 15 enero, 2010. 81-112.
<http://cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/30/TH_30_001_081_0.pdf.>
Araya, Guillermo. “La poesía póstuma de Pablo Neruda”. Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana 10 (1979): 61-86. Impreso.
Araya, Juan Gabriel. “Ética, política y poética: Hacia una lectura ecocrítica de Pablo
Neruda”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 63/64 (2006): 253-263.
Impreso.
Arciniegas, Germán. América, Tierra Firme Buenos Aires: Losada, 1944. Impreso.
Arévalo, Hugo. Entrevista personal. Isla Negra, agosto, 2009.
Arfuch, Leonor. “Las subjetividades en la era de la imagen: de la responsabilidad de la
mirada”. Educar la mirada. Políticas y pedagogías de la imagen. Comp. Inés Dussel y
Daniela Gutierrez. Buenos Aires: Ediciones Manantiales, 2006. Impreso.
Augé, Marc. El viaje imposible. El turismo y sus imágenes. Barcelona: Gedisa, 1998.
Impreso.
Austin, John Langshaw. Cómo hacer cosas con las palabras. Barcelona: Paidós, 1996.
Impreso.
Bachelard, Gaston. El aire y los sueños. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2003.
Impreso.
-----. La poética del espacio. Buenos Aires: Fondo Cultura Económica, 2000. Impreso.
Bajtín Mijaíl. Teoría y estética de la novela. Taurus: Madrid, 1989. Impreso.
Baldry, H.C. “Who invented the Golden Age?” The Classical Quarterly 2 (1952): 83-92.
Impreso.
Barthes, Roland. “Escribir, ¿un verbo intransitivo?” El susurro del lenguaje. Barcelona:
Paidós, 1987. Impreso.
-----. El imperio de los signos. Madrid: Mondadori, 1991. Impreso.
Bate, Jonathan. The song of the earth. Londres: Picador, 2000. Impreso.
Bauman Zygmunt. “De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad”.
Cuestiones de identidad cultura. Comps. Stuart Hall y Paul Du Gay. Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 2003. Impreso.
433
Beer, Gillian. “La isla y el avión: el caso de Virginia Woolf”. Nación y narración. Entre la
ilusión de una identidad y las diferencias culturales. Comp. Homi Bhabha. Buenos
Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2010. Impreso.
-----. “Discourses of the island”. Literature and Science as Modes of Expression. Ed.
Fredrick Amrine and Robert S. Cohen. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1989.
Impreso.
Bellini, Giusepe. “La poesía póstuma de Pablo Neruda: entre la angustia y la esperanza”.
Neruda comentado. Ed. Federico Schopf. Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
2003. Impreso.
-----. “Pablo Neruda fundador de utopías”. Actas del VIII Congreso de la Asociación
Internacional de Hispanistas, Providence, 1983. Vol.I , (3-19) 1986. Web. 14 de enero
2010. <http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/08/aih_08_1_008.pdf>
Benjamin, Walter. El narrador. Santiago: Metales Pesados, 2008. Impreso.
-----. “Experiencia y pobreza”. Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1998. Impreso.
-----. “Panorama Imperial”. Dirección única. Madrid : Alfaguara, 1987. Impreso.
Berlitz, Charles. El misterio de la Atlántida. Barcelona: Pomaire, 1978. Impreso.
Binns, Niall. “Ecocrítica en España e Hispanoamérica”. Ecozon@ 1 (2010): 132-135.
Impreso.
-----. ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana. Zaragoza:
Prensas Universidad de Zaragoza, 2004. Impreso.
-----. “Landscapes of hope and destruction” ISLE 9 (2002): 105-119. Web.12 mar. 2012.
<http://isle.oxfordjournals.org/content/9/1/105.full.pdf+html>
-----. “Los indicios del fin: La poesía ecologista de José Emilio Pacheco”. Literatura y
Lingüística 13 (2001): 125-144. Impreso.
-----. “Posmodernidad en la poesía chilena contemporánea. Nicanor Parra, Jorge Teiller,
Enrique Lihn”. Tesis. Universidad Complutense de Madrid, 1996. Web. 10 dic. 2012.
<http://eprints.ucm.es/tesis/19972000/H/3/H3053501.pdf. >
Bloom, Harold. El canon occidental. La escuela y los libros de todas las épocas.
Barcelona: Anagrama, 1997. Impreso.
Blumenberg, Hans. Naufragio con espectador. Madrid: Antonio Machado, 1995. Impreso.
-----. Salidas de caverna. Madrid: Antonio Machado, 2004. Impreso.
434
Boff, Leonardo. Ecología. Grito de la tierra. Grito de los pobres. Barcelona: Trotta, 2011.
Impreso.
-----. “La ecología como nuevo espacio de lo sagrado”. Ecología solidaria. Eds. Fernando
Mires et al. Barcelona: Trotta, 1997. Impreso.
Buell, Lawrence. The environmental imagination. Thoreau, nature writing, and the
formation of american culture. Cambridge: Harvard University Press, 1995. Impreso.
Bueno, Mónica. “Utopías y ficciones en la literatura argentina”. La isla posible : III
Congreso de la Asociación Española de Estudios Literarios Hispanoamericanos. Eds.
Carmen Alemany Bay, Remedios Mataix y José Carlos Rovira. Alicante: Universidad
de Alicante, 2001. Impreso.
Castanedo, Gunther. “El `otro´ viaje de Neruda a Isla de Pascua”. Nerudiana, 10 (2010):
17-20. Impreso.
-----. “Pablo Neruda y el enigma de Isla de Pascua”. Boletín de la Biblioteca de Menéndez
Pelayo. 85 (2009): 371-383. Impreso.
Castex, Louis. Los secretos de Isla de Pascua. Santiago: Joaquín Almendros Editor, 1973.
Impreso.
Chauvet, Stephen. La Isla de Pascua y sus misterios. Santiago: Rapa Nui Press, 1946.
Impreso.
Clifford, James. “Sobre la autoridad etnográfica”. El surgimiento de la antropología
posmoderna. Ed. Carlos Reynoso. Barcelona: Gedisa, 2003. Impreso.
-----. Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna
Barcelona: Gedisa, 2001. Impreso.
Cirlot, Juan Eduardo. Diccionario de símbolos. Madrid: Siruela, 2004. Impreso.
Cobo De la Maza, Camilo. “El nombre de Rapanui de Isla de Pascua”. Revista Chilena de
Historia y Geografía 170 (2008): 117-132. Impreso.
Cohn, Gabriel. “Ideología”. Términos críticos de sociología de la cultura. Ed. Carlos
Altamirano. Buenos Aires: Paidós, 2002. Impreso.
Concha, Jaime. “Sexo y pobreza en la primera poesía amorosa de Neruda”. Neruda
comentado. Ed. Federico Schopf. Santiago: Editorial Mondadori, 2003. Impreso.
-----. “Neruda, poeta del siglo XX”. Revista chilena de literatura 65 (2004): 143-152.
Impreso.
435
-----. “Cruzar en Residencia en la tierra”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 11
(1985): 109-119. Impreso.
-----. “Interpretación de Residencia en la tierra”. Mapocho 2 (1968): 5-39. Impreso.
Cook, James. “4º Viaje de los Ingleses para Descubrimiento de nuevas tierras, 2º Viaje del
Capt. J. Cook. TOMO II, CAPÍTULO VII”. Isla de Pascua en 1774. Quillota: Editorial
El Observador, 1978. Impreso.
Corbin, Alain. El territorio del vacío. Occidente y la invención de la playa (1750 - 1840).
Barcelona: Editorial Mondadori, 1993. Impreso.
Cortázar, Julio. “La isla a mediodía”. Cuentos Completos. Buenos Aires: Alfaguara, 1996.
Impreso.
De Estella, Bienvenido. Los misterios de Isla de Pascua. Chile: Rapa Nui Press, 2007.
Impreso.
De Nordenflycht, Adolfo. “Valparaíso, poéticas fundacionales: Gonzalo Rojas, Pablo
Neruda y Pablo de Rokha”. Alpha 33 (2011): 9-21. Impreso.
-----. “Sobre la mesa del mundo, con todo el mundo en la mesa”. Ponencia leída en las
XXXIII Jornadas Hispánicas y de América Latina: La comida y la bebida en la
literatura latinoamericana (21-22 de octubre). Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso: Valparaíso, 2010.
-----. “Lectura de `Arte poética´ de Pablo Neruda”. Signos 15 (1979): 21-36. Impreso.
Deleuze, Gilles. “Causas y razones de las islas desiertas”. La isla desierta y otros textos.
Textos y entrevistas (1953- 1974). Valencia: Pre-Textos, 2005. Impreso.
-----. “¿Qué es fundar?” Curso hypokhâgne, Licée Louis Le Grand 1956-1957. Notas
manuscritas tomadas por Pierre Lefebvre. Les Cours de Gilles Deleuze. Web. 7 feb.
2013.<http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=229&groupe=Conf%E9rences
&langue=3>
Delgado, Manuel. “Trivialidad y trascendencia. Usos sociales y políticos del turismo
cultural”. Habitantes de Babel. Política y poéticas de la diferencia. Eds. Jorge Larrosa
y Carlos Skliar. Barcelona: Laertes, 2000. Impreso.
Derrida, Jaques. Mal de Archivo. Una impresión freudiana. Madrid: Trotta, 1997. Impreso.
Diccionario de la Lengua Española. Real Academia Española. Vigésima segunda edición.
Madrid: Espasa Calpe, 2001. Impreso.
Durand, Gilbert. Estructuras antropológicas del imaginario. Introducción a la
arquetipología general. México: Fondo de Cultura Económica, 2006. Impreso.
436
Eagleton, Terry. Ideología. Una introducción. Buenos Aires: Paidós, 1997. Impreso.
Earle, Rebecca. “Monumentos y museos: la nacionalización del pasado precolombino
durante el siglo XIX”. Eds. Beatriz González Stephan y Jens Andermann. Galerías del
progreso. Museos, exposiciones y cultura visual en América Latina. Rosario: Beatriz
Viterbo Editora, 2006. Impreso.
Edwards, Jorge. “El último Neruda”. Antología general. Ed. Hernán Loyola. Lima: Real
Academia Española. Asociación de Academias de la Lengua Española .Edición
Conmemorativa, 2010. Impreso.
-----. “Las conversiones de Pablo Neruda”. Neruda comentado. Ed. Federico Schopf.
Santiago: Editorial Mondadori, 2003. Impreso.
-----. Adiós Poeta… Barcelona: Tusquets Editores, 1990. Impreso.
“El padre Sebastián”. Nuestro.cl. El sitio del patrimonio cultural chileno. Web. 15 feb.
2012. <http://www.nuestro.cl/notas/perfiles/sebastian_englert_1.htm>
Electorat, Mauricio. Las islas que van quedando. Santiago: Alfaguara, 2009. Impreso.
Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. España: Guadarrama/Punto Omega, 1981.
Impreso.
Englert, Sebastián. La tierra de Hotu Matu´a. Historia y etnología de Isla de Pascua.
Gramática y diccionario del antiguo idioma de la Isla. Santiago: Universitaria, 1998.
Impreso.
Escobar, Arturo. “¿Cómo pensar la relación entre el ser humano y la naturaleza?”. Más allá
del Tercer Mundo. Globalización y diferencia. Bogotá: ICANH, 2005. Impreso.
Evernden, Neil. “Beyond ecology. Self, place and the pathetic fallacy.” Glotfelty, Cheryll y
Harold Fromm. The ecocriticism reader: Landmarks in literary ecology. Georgia:
University of Georgia Press, 1996. Impreso.
Fischer, María Luisa. Neruda: Construcción y legados de una figura cultural. Santiago:
Editorial Universitaria, 2008. Impreso.
Fischer, Hermann. Sombras sobre Rapa Nui. Alegato por un pueblo olvidado. Santiago:
LOM, 2001. Impreso.
Foster, John y Clark Brett. “Imperialismo ecológico: La maldición del capitalismo”. Social
Register 40 (2004). Web. 3 de mayo 2012.
<http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/social/foster.pdf.>
Foucault, Michel. La arqueología del saber. México: Siglo XXI, 2007.
437
-----. “Espacios diferentes”. Toponimias. Ocho ideas del espacio. Madrid: Fundación La
Caixa, 1994. Impreso.
-----. “De los espacios otros.” Conferencia dictada en el Centre de études architecturals, 14
de marzo, 1967. Web. 1 nov. 2008.
<https://docs.google.com/document/d/1e_rh6BVLfRaG9akuHUAcxWYpplEIy7OZtO
3wlmzxzUk/edit>
Frenzel, Elizabeth. Diccionario de motivos de la literatura universal. Madrid: Gredos,
1980. Impreso.
Friedrich, Hugo. Estructura de la lírica moderna. De Baudelaire hasta nuestros días.
Barcelona: Seix Barral, 1959. Impreso.
Fuso, Coco. “La otra historia de la performance intercultural”. La naturaleza en disputa.
Retóricas del cuerpo y el paisaje en América Latina. Comp. Gabriela Nouzeilles.
Buenos Aires: Paidós, 2002. Impreso.
Fussel, Paul. The Norton book on travel. Nueva York: Norton, 1987. Impreso.
Galeano, Eduardo. Las venas abiertas de América Latina. Madrid: Siglo XXI, 2008.
Impreso.
Galilea, Marisol. “Epílogo”. Pablo Neruda. La rosa separada. Tiare Haka Topa He Rosa.
Pablo Neruda Rapanui. Santiago: Origo, 2011. Impreso.
Galindo, Óscar. “El imaginario insular antiutópico en la poesía chilena reciente.” La isla
posible : III Congreso de la Asociación Española de Estudios Literarios
Hispanoamericanos. Eds. Carmen Alemany Bay, Remedios Mataix, José Carlos
Rovira. Alicante: Universidad de Alicante, 2001. Impreso.
García Canclini, Néstor. Imaginarios urbanos. Buenos Aires: Eudeba, 2007. Impreso.
García Gómez-Heras, José María. “Ética y medioambiente. La descomposición y
recomposición de la razón práctica” ISEGORÍA 32 (2005): 63-94. Impreso.
Geertz, Clifford. El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós, 2010. Impreso.
-----. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2001. Impreso.
-----. “Géneros confusos. La refiguración del pensamiento social”. El surgimiento de la
antropología posmoderna. Ed. Carlos Reynoso. Barcelona: Gedisa, 2003. Impreso.
Girona, Nuria. “Memorial de Isla Negra y otras topografías del yo nerudiano”. La isla
posible : III Congreso de la Asociación Española de Estudios Literarios
438
Hispanoamericanos. Eds. Carmen Alemany Bay, Remedios Mataix, José Carlos
Rovira. Alicante: Universidad de Alicante, 2001. Impreso.
Glotfelty, Cheryll y Harold Fromm. The ecocriticism reader: Landmarks in literary
ecology. Georgia: University of Georgia Press, 1996. Impreso.
Golmann E., Dara. “Érase una vez una isla. La llegada como fundamento retórico en la
literatura del Caribe hispánico”. Revista Canadiense de Estudios Hispánicos 29
(2005): 285-305. Impreso.
González de Haedo, Felipe. The voyage of Captain Don Felipe González in the ship of the
line San Lorenzo, with the frigate Santa Rosalia in company, to Easter Island in 1770.
Preceded by an extract from Mynheer Jacob Roggeveen's official log of his discovery
of and visit to Easter Island in 1722 (1908). Cambridge, 1978. Impreso.
González Echevarría, Roberto. Mito y archivo. Una teoría de la narrativa latinoamericana.
México: Fondo de Cultura Económica, 2000. Impreso.
González Morales, Belén. “Hacia una poética de la insularidad: orientaciones
metodológicas y problemas críticos”. Actas del I Congreso Internacional de Filología
Hispánica. Jóvenes investigadores. Oviedo: Universidad de Oviedo, 2008. Impreso.
-----. “La escritura de la isla en Soupir, de Ananda Devi”. Estudios Románicos 16-17
(2008): 483-492. Impreso.
Grenier, Jean. Las islas. Prefacio de Albert Camus. Buenos Aires: Ediciones del mediodía,
1967. Impreso.
Hahn, Oscar. “Prólogo”. Geografía infructuosa. Buenos Aires: Debolsillo, 2004. Impreso.
Hall, Stuart. “The West and the Rest: Discourse and Power.” Start Hall et al. Modernity. An
introduction to modern societies. Oxford: Blackwell. Impreso.
Hawkinson, Heather. “El relato de viaje en dos escritoras chilenas de principio del siglo
XX.” Tesis. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, 2008. Impreso.
Heyerdal,Thor. Aku-Aku. Barcelona: Editorial Juventud, 1968. Impreso.
Hilton, Ronald. “The significance of travel literature, with special reference to the Spanish
and Portuguese speaking world”. Hispania 4 (1966): 836-845. Impreso.
Jameson, Fredric. El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el posmodernismo. 1983-
1988. Buenos Aires: Manantial, 2002. Impreso.
-----. “Of islands and trenches: Naturalization and the production of utopian discourse”.
Diacritics 2 (1977): 2-21. Web. 10 oct. 2010.
439
<http://www.jstor.org/discover/10.2307/465017?uid=3737784&uid=2129&uid=2&uid
=70&uid=4&sid=21101930716791>
Jara, René. “La crítica ante Neruda”. Chasqui 1 (1977): 56-62. Impreso.
Kim, Hwa Jung. “La literatura de Homero Aridjis desde la cosmovisión ecológica”. Tesis.
Universidad de Chile, 2010. Web. 4 de mayo 2012.
<http://www.tesis.uchile.cl/tesis/uchile/2010/fi-kim_j/html/index-frames.html.>
Koselleck, Reinhart. Futuro Pasado: Para una semántica de los tiempos históricos.
Barcelona: Paidós, 1993. Impreso.
Krotz, Esteban. La otredad cultural entre utopía y ciencia. Un estudio sobre el origen,
desarrollo y la reorientación de la antropología. México: Fondo de Cultura
Económica, 2004. Impreso.
Ladrón de Guevara, Matilde. En Isla de Pascua “los moai están de pie.” Santiago: Joaquín
Almendros Editor, 1971. Impreso.
Loti, Pierre. Isla de Pascua. Santiago: LOM, 1998. Impreso.
Loyola, Hernán. “Neruda posmoderno”. A Contracorriente 6 (2008): 1-14. Web. 8 marzo
2012. <http://www.ncsu.edu/project/acontracorriente/fall_08/loyola.pdf>
-----. “Neruda Moderno/ Neruda Posmoderno”. América sin nombre. 1 (1999): 21-32.
Impreso.
-----. “Los modos de autorreferencia en la obra de Pablo Neruda” (1964). Web. 25 feb.
2010. < http://www.neruda.uchile.cl/critica/hloyolamodos.html>
Lyotard, Jean-Francois. La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Madrid:
Ediciones Cátedra, 1987. Impreso.
Magasich, Jorge y Jean-Marc de Beer. América Mágica. Mitos y creencias en tiempos del
descubrimiento del nuevo mundo. Santiago: LOM ediciones, 2001. Impreso.
Malpartida, Alejandra y Leonardo Lavanderos. “Aproximación a la unidad sociedad-
naturaleza: el ecotomo”. Revista Chilena de Historia Natural 68 (1995): 419-427.
Impreso.
Mansilla, Sergio. “Sobre el sujeto lírico mestizo: Una aproximación a la subjetividad en la
poesía de las memorias culturales.” Revista chilena de literatura 78 (2011): 69-90.
Impreso.
Marcel, Raymond. De Baudelaire al surrealismo. México: Fondo de Cultura Económica,
2002. Impreso.
440
Marcilly, Charles. “La meditación nerudiana sobre Isla de Pascua desde el Canto General
hasta La rosa separada”. Coloquio Internacional sobre Pablo Neruda (La obra
posterior al Canto General). Poitiers: Centre de Recherches Latino-Américaines de
l'Université de Poitiers, 1976. Impreso.
Martínez, Marcos. “Islas míticas en relación a Canarias”. Cuadernos de Filología Clásica
20 (2010): 139-158. Web. 30 dic. 2011.
<http://revistas.ucm.es/index.php/CFCG/article/view/CFCG1010110139A>
-----. “Las Islas de los Bienaventurados: Historia de un mito en la literatura griega arcaica y
clásica.” Cuadernos de Filología Clásica 9 (1999): 243-279. Web. 2 sept. 2011.
<revistas.ucm.es/index.php/CFCG/article/download/.../31444>
-----. “Islas fantásticas: antigüedad y modernidad.” Literatura Hispanoamericana del siglo
XX. Imaginación y fantasía. Coord. Guadalupe Fernández Ariza. Málaga: Universidad
de Málaga, 2004. Impreso.
-----. “Islas flotantes”. Las islas extrañas. Espacios de la imagen. Ed. Nilo Palenzuela. Las
Palmas de Gran Canaria: Tabapress, 1998. Impreso.
Maziere, Francis. Fantástica Isla de Pascua. Barcelona: Plaza y Janés, 1974. Impreso.
Mc Call, Grant. “Rapa Nui and Outsiders: The early days”. Circumpacifica: Festschrift fur
Thomas S. Barthel, Volume 2. Frankfurt : Frankfurt am Main, 1990. Impreso.
Mellén Blanco, Francisco. Manuscritos y documentos españoles para la historia de la isla
de Pascua. Biblioteca Cehopu: Madrid, 1986. Impreso.
Merino Reyes, Luis. Rumbo a Oceanía. Santiago: Zig-Zag, 1968. Impreso.
-----. “Visión Fugaz de Rapa Nui.” Autorretrato de Chile. Selección de Nicomedes
Guzmán. Santiago: Zig-Zag, 1957. Impreso.
Mignolo, Walter. The idea of Latin America. London: Blackwell Publishing, 2005.
Impreso.
Millares, Selena. “Pablo Neruda y la tradición poética: sombra y luz de un diálogo entre
siglos. Antología general. Ed. Hernán Loyola. Santiago: Alfaguara. Real Academia
Española. Edición Conmemorativa, 2010. Impreso.
-----. “La génesis poética de Pablo Neruda. Análisis intertextual”. Tesis. Universidad
Complutense de Madrid, 1992. Web. 14 junio 2009.
<http://eprints.ucm.es/tesis/19911996/H/3/AH3033701.pdf>
Mires, Fernando. El discurso de la naturaleza. Ecología y política en América Latina.
Santiago: Amerindia Estudios, 1990. Impreso.
441
-----. “La nueva ecología. El sentido político de la ecología en América Latina”. Ecología
solidaria. Madrid: Trotta, 1997. Impreso.
Mires, Fernando et al. Ecología solidaria. Madrid: Trotta, 1997. Impreso.
Mistral, Gabriela. “Recado sobre las islas”. Gabriela Mistral en Puerto Rico. Selección y
prólogo de Luis Arrigoitia. San Juan: La editorial, Universidad de Puerto Rico, 2008.
Impreso.
Moliner, María. Diccionario de uso del español. Madrid: Gredos, 2007. Impreso.
Moll, Nora. “Imágenes del `otro´. La literatura y los estudios interculturales”. Ed. Armando
Grisci. Introducción a la literatura comparada. Barcelona: Crítica, 2002. Impreso.
Montaldo, Graciela. Ficciones culturales y fábulas de identidad en América Latina.
Rosario: Beatriz Viterbo Editora, 2004. Impreso.
Montecino, Sonia. Fuegos, hornos y donaciones. Alimentación y cultura en Rapa Nui.
Santiago: Catalonia, 2010. Impreso.
Montecino, Sonia y Rolf Foerster. “Identidades en tensión: devenir de una etno y
gastropolítica en Isla de Pascua.” Universum 27 (2012): 143-166. Impreso.
Montes, Hugo. Machu Picchu en la poesía de Pablo Neruda. Santiago: Zig-Zag, 2009.
Impreso.
Morin, Edgar. “El pensamiento ecologizado”. Gazeta de Antropología 12 (1996).
Web. 7 abril 2012. < http://www.ugr.es/~pwlac/G12_01Edgar_Morin.html.>
Moro, Tomás. Utopía. Madrid: Editorial Espasa-Calpe, 2001. Impreso.
Müller, Brenda. “Edén Patagónico, una lectura del espacio en La espada encendida”.
Revista chilena de literatura 79 (2011): 109-125. Impreso.
-----. “Mujer y geografía en la Espada encendida de Pablo Neruda”. Tesis. Universidad de
Chile, 2011. Web. 11 dic. 2012.
<http://www.tesis.uchile.cl/tesis/uchile/2011/fi-muller_b/html/index-frames.html>
Nagy-Zekmi, Silvia. “Buscando el Este en el Oeste: Prácticas orientalistas en la literatura
latinoamericana.” Ed. Silvia Nagy-Zekmi. Moros en la costa. Orientalismo en
Latinoamérica. Madrid: Iberoamericana, 2008. Impreso.
Navarrete, Marta. “Neruda y su legado secreto entorno a la cultura rapanuí”. El Mercurio.
(Santiago, Chile) 30 octubre, 2010. Impreso.
442
Neri, Francesca. “Multiculturalismo, Estudios Poscoloniales y Descolonización”.
Introducción a la literatura comparada. Ed. Armando Gnisci. Barcelona: Crítica,
2002. Impreso.
Neruda, Pablo. La rosa separada. Tiare Haka Topa He Rosa. Pablo Neruda Rapanui.
Santiago: Origo, 2011. Impreso.
-----. Antología general. Ed. Hernán Loyola. Lima: Real Academia Española. Asociación
de Academias de la Lengua Española. Edición Conmemorativa, 2010. Impreso.
-----. La rosa separada. Chile: Rapa Nui Press, 2009. Impreso.
-----. Confieso que he vivido. Pehuén: Santiago, 2008. Impreso.
-----. Obras Completas. Cinco volúmenes. Edición y notas de Hernán Loyola. Barcelona:
Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 1999-2002. Impreso.
-----. Vol. I De Crepusculario a Las uvas y el viento. 1923-1954.
-----. Vol. II De Odas elementales a Memorial de Isla Negra.1954-1964.
-----. Vol. III De Arte de pájaros a El mar y las campanas. 1966-1973.
-----. Vol. IV Nerudiana dispersa I. 1915-1964
-----. Vol. V Nerudiana dispersa II. 1922-1973
-----. Canto General. Santiago: Mondadori, 2005. Impreso.
-----. La rosa separada. Santiago: Losada, 1997. Impreso.
Nouzeilles, Gabriela. “Introducción”. La naturaleza en disputa. Retóricas del cuerpo y el
paisaje en América Latina. Comp. Gabriela Nouzeilles. Buenos Aires: Paidós, 2002.
Impreso.
-----. “El retorno de lo primitivo”. La naturaleza en disputa. Retóricas del cuerpo y el
paisaje en América Latina. Comp. Gabriela Nouzeilles. Buenos Aires: Paidós, 2002.
Impreso.
Oses, Darío. “Neruda, el Vate. Poesía y vaticinio”. Nerudiana 12 (2011-2012): 28-30.
Impreso.
-----. “La sangre y la tinta.” Revista chilena de literatura 79 (2011): 127-143. Impreso.
-----. “Pablo Neruda, lector antilibresco”. A contracorriente 8.1 (2010): 315-320. Web. 21
nov. 2012. <http://www.ncsu.edu/acontracorriente/fall_10/misc/Oses_nota.pdf>
443
-----. “Pablo Neruda lector. Contenidos, prácticas y usos de lectura”. Tesis. Universidad de
Chile. Santiago, 2007. Impreso.
-----. “Pablo Neruda y Rapa Nui. La isla imposible”. Nuestro.cl. El sitio del patrimonio
cultural chileno. Proyecto Patrimonio Nuestro.Web. 7 feb. 2009.
<http://www.nuestro.cl/chilecronico/neruda_rapa_nui1.htm. >
Osorio, Nelson. “El problema del hablante poético en Canto General”. Eds. Isaac Jack
Levy y Juan Loveluck. Simposio Pablo Neruda. Columbia: University of South
Carolina, 1975. Impreso.
Ostria, Mauricio. “Notas sobre ecocrítica y poesía chilena”. Atenea 502 (2010): 181-191.
Impreso.
-----. “Visión nerudiana del desierto nortino”. Revista Chilena de Literatura 65 (2004):
111-121. Impreso.
-----. “Poesía y oralidad”. Acta Literaria 27 (2002): 67-75. Impreso.
Palenzuela, Nilo. “Extrañezas insulares”. Las islas extrañas. Espacios de la imagen. Ed.
Nilo Palenzuela. Las Palmas de Gran Canaria: Tabapress, 1998. Impreso.
Parra, Fernando. “Los últimos reductos del despilfarro y el futuro de la humanidad”.
Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura 68 (2005): 3-6. Impreso.
Paz, Octavio. Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia. Santiago: Tajamar
Editores, 2008. Impreso.
Pérez Villalón, Fernando. “Variaciones sobre el viaje (Dos viajeros ejemplares: Mistral y
Oyarzún). Revista Chilena de Literatura 64 (2004): 47-72. Impreso.
Péron, Francoise. “The contemporary lure of the island.” Tijdschrift voor Economische en
Sociale Geografie 95 (2004): 326-339. Web. 30 ago. 2011.
<http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1467-9663.2004.00311.>
Piché, Bruno. Robinson ante el abismo. Recuento de islas. Pértiga: Ciudad de México,
2010. Impreso.
Pineda Yáñez, Rafael. La isla y Colón. Buenos Aires: Emecé, 1955. Impreso.
Pino, Mirian. “Pablo Neruda y la dimensión ecológica en el libro de las preguntas”.
Hombre del sur, poeta chileno, americano del mundo. Ed. Manuel Jofré. Actas
Congreso Internacional Pablo Neruda. Universidad de Chile. Facultad de Filosofía y
Humanidades, 2007. Impreso.
Pizarro, Ana. Amazonía. El río tiene voces. México: Fondo de Cultura Económica, 2009.
Impreso.
444
Platón. Diálogos VI. Madrid: Gredos, 1992. Impreso.
Prado, Marcela. “Poesía, espacio/paisaje e identidades en las literaturas latinoamericanas”.
Cuadernos del Pensamiento Latinoamericano 17 (2010) CEPLA. Web. 20 abril 2011.
<http://www.cuadernoscepla.cl/web/wp-content/uploads/Marcela-Prado.pdf. >
Prado, Pedro. La reina de Rapa Nui. Santiago: Andrés Bello, 1975. Impreso.
Pratt, Mary Louise. Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación. México:
Fondo de Cultura Económica, 2010. Impreso.
Puelma Bunster, Max. “Introducción”. Isla de Pascua en 1774. Quillota: Editorial El
Observador, 1978. Impreso.
Ramírez, José Miguel. “Rapa Nui: Apuntes sobre la identidad rapanui.” Revisitando Chile.
Identidades, mitos e historias. Comp. Sonia Montecino. Santiago: Publicaciones del
Bicentenario, 2003. Impreso.
Revista El Correo. Una ventana abierta sobre el mundo. UNESCO 8 (1957). Web. 15 nov.
2011. <http://unesdoc.unesco.org/images/0006/000676/067651so.pdf>
Reynoso, Carlos. “Presentación” en El surgimiento de la antropología posmoderna. Ed.
Carlos Reynoso. Barcelona: Gedisa, 2003. Impreso.
Rivero, Eliana. “Análisis de perspectiva y significación en La rosa separada de Pablo
Neruda”. Revista Iberoamericana 96-97 (1976): 459- 472. Impreso.
Roger, Alain. Breve tratado del paisaje. Madrid: Biblioteca Nueva, 2007. Impreso.
Rojas, Manuel. “Prefacio”. La Isla de Pascua y sus misterios. Stephan Chauvet. Santiago:
Zig-Zag, 1970. Impreso.
Rojas, Mario. “Configuración mítica de La rosa separada de Pablo Neruda”. Texto crítico
22-23 (1981): 163-193. Impreso.
Rojo, Grínor. “La tradición de la poesía de las ruinas: a propósito de Alturas de Macchu
Picchu”. Hombre del sur, poeta chileno, americano del mundo. Ed. Manuel Jofré.
Actas Congreso Internacional Pablo Neruda. Universidad de Chile. Facultad de
Filosofía y Humanidades, 2007. Impreso.
-----. “Neruda: de las Residencias a Alturas de Macchu Picchu”. Estudios Públicos 94
(2004): 71-108. Impreso.
Rodríguez Monegal, Emir. El viajero inmóvil. Introducción a Pablo Neruda. Buenos Aires:
Losada, 1966. Impreso.
445
Rodríguez, Ileana. “Banana Republics: Feminización de las naciones en frutas”. La
naturaleza en disputa. Retóricas del cuerpo y el paisaje en América Latina. Comp.
Gabriela Nouzeilles. Buenos Aires: Paidós, 2002. Impreso.
-----. “Naturaleza / Nación: Lo salvaje / Civil. Escribiendo Amazonía.” Revista de Crítica
Literaria Latinoamericana 45 (1997): 27-42. Impreso.
Rodríguez, Osvaldo. “El motivo del viaje en la poesía póstuma de Pablo Neruda”. Ecos y
estelas de un maestro: Homenaje a Mauricio Ostria González. Concepción: Editorial
de la Universidad de Concepción, 2012. Impreso.
-----. “La poética póstuma de Neruda”. Centro Virtual Cervantes. Web. 25 oct. 2009.
<http://cvc.cervantes.es/actcult/neruda/obra/rodriguez.htm>
-----. “La poesía póstuma de Pablo Neruda: viaje al interior de sí mismo”. Neruda en su
Centenario. Sevilla: Universidad de Sevilla y Fundación El Monte, 2004. Impreso.
-----. La poesía póstuma de Pablo Neruda. Maryland (U.S.A): Ediciones Hispamérica,
1995. Impreso.
-----. “La poética póstuma de Pablo Neruda: viaje indagatorio al no-ser.” Osvaldo
Rodríguez. Ensayos sobre poesía chilena. De Neruda a la poesía nueva. Roma:
Bulzoni, 1994. Impreso.
-----. Tesis. “Introducción a la poética de Pablo Neruda”. Universidad Complutense de
Madrid, 1986. Impreso.
Rovira, José Carlos. “Viajero por el mundo: recorridos, regresos y memoria”. Escritural.
Ecritures d`Amérique latin 1 (2009). Web. 10 oct. 2011.
<http://www.mshs.univpoitiers.fr/crla/contenidos/ESCRITURAL/ESCRITURAL1/NE
RUDA/Rovira/Rovira.html.>
-----. “Neruda: de la Isla Eros a la Isla Mito. Pasando por la Isla de la Memoria.” La isla
posible : III Congreso de la Asociación Española de Estudios Literarios
Hispanoamericanos. Eds. Carmen Alemany Bay, Remedios Mataix, José Carlos
Rovira. Alicante: Universidad de Alicante, 2001. Impreso.
Rozelle, Lee. “`I am the island´: Dystopia and ecocidal imagination in Rushing to Paradise,
Super-Cannes, and Concrete Island”. Interdisciplinary Studies in Literature and the
Environment 17.1 (2010). Web. 4 dic. 2012.
<http://isle.oxfordjournals.org/content/17/1/61.>
Rubilar Solis, Luis. “El nombre de la rosa en la poesía de Pablo Neruda”. Literatura y
Lingüística 12 (2000): 21-42. Impreso.
446
Rueckert, William. “Litearure and ecology. An experiment in ecocriticism”. The
ecocriticism reader. Landmarks in literary ecology. Georgia: University of Georgia
Press, 1996. Impreso.
Said, Edward. Orientalismo. Madrid: Libertarias, 1990. Impreso.
Sáinz de Medrano, Luis. “Las islas de Neruda”. La isla posible : III Congreso de la
Asociación Española de Estudios Literarios Hispanoamericanos. Eds. Carmen
Alemany Bay, Remedios Mataix, José Carlos Rovira. Alicante: Universidad de
Alicante, 2001. Impreso.
Salazar, Gabriel. “Contratapa”. Isla de Pascua. Santiago: LOM, 1998. Impreso.
Salazar, Noel. “Antropología del turismo en países en desarrollo: análisis crítico de las
culturas, poderes e identidades generados por el turismo.” Tabula Rasa 5 (2006): 99-
128. Impreso.
Sarlo, Beatriz. “Prólogo”. El campo y la ciudad. Buenos Aires: Paidós, 2001. Impreso.
Schechner, Richard. Performance. Teoría & prácticas interculturales. Buenos Aires:
Libros del Rojas. Universidad de Buenos Aires, 2000. Impreso.
Schmit, Carl. Mar y tierra. Una reflexión sobre la historia universal. Madrid: Trotta, 2007.
Impreso.
Schopf, Federico. El desorden de las imágenes. Vicente Huidobro, Pablo Neruda, Nicanor
Parra. Santiago: Editorial Universitaria, 2010. Impreso.
-----. Neruda comentado. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2003. Impreso.
Segalen, Victor. Ensayo sobre el exotismo. Estética de lo diverso y textos sobre Gauguin y
Oceanía. México: Fondo de Cultura Económica, 1989. Impreso.
Sharp, Andrew. The voyage of Jacob Roggeveen. Oxford: Oxford University Press,1970.
Impreso.
Shepherd, Robert. “Commodification, culture and tourism.” Tourist Studies 2 (2002): 183-
201. Web. 16 feb. 2011.
<http://www.sagepub.com/mcdonaldizationstudy5/articles/Leisure%20and%20Touris
m_Articles%20PDFs/Shepherd.pdf>
Sicard, Alain. “La materia como metalenguaje en la poesía de Pablo Neruda”. El mar y la
ceniza. Nuevas aproximaciones a la poesía de Pablo Neruda. Santiago: LOM, 2011.
Impreso.
-----. “La poética de los objetos”. El mar y la ceniza. Nuevas aproximaciones a la poesía de
Pablo Neruda. Santiago: LOM, 2011. Impreso.
447
-----. “Pablo Neruda: Entre lo inhabitado y la fraternidad”. Antología general. Ed. Hernán
Loyola. Santiago: Alfaguara. Real Academia Española. Edición Conmemorativa, 2010.
Impreso.
-----. “El yo nerudiano”. Hombre del sur, poeta chileno, americano del mundo. Ed. Manuel
Jofré. Actas Congreso Internacional Pablo Neruda. Universidad de Chile. Facultad de
Filosofía y Humanidades, 2007. Impreso.
-----. “`El hijo de la luna´: crítica y valoración del sujeto poético en la obra de Neruda
posterior a Canto General”. Neruda comentado. Ed. Federico Schopf. Santiago:
Editorial Mondadori, 2003. Impreso.
-----. “Poesía política en la obra de Pablo Neruda”. Neruda comentado. Ed. Federico
Schopf. Santiago: Editorial Mondadori, 2003. Impreso.
-----. “Mar, ritmo y poesía en Rubén Darío y Pablo Neruda”. Poesía hispanoamericana:
Ritmo(s) / Métrica(s) / Ruptura(s). Ed. Areta Marigo et al. Madrid: Verbum, 1999.
Impreso.
-----. El pensamiento poético de Pablo Neruda. Madrid: Gredos, 1981. Impreso.
Silva Castro, Raúl. Pedro Prado (1886-1952). Santiago: Andrés Bello, 1965. Impreso.
Slawinski, Janusz. “Sobre la categoría de sujeto lírico”. Criterios (2007). Web. 27 marzo
2008. <http://www.criterios.es/pdf/slawinskicategoriasujeto.pdf>
Soto, Hernán. “Nota introductoria”. Isla de Pascua. Santiago: LOM, 1998. Impreso.
Stambuk, Patricia. Rongo. La historia oculta de Isla de Pascua. Santiago: Pehuén Editores,
2010. Impreso.
Suárez Castiñeira, María Luz. “El mito de la isla en la literatura contemporánea.” Letras de
Deusto 68 (1995): 141- 153. Impreso.
Suárez, Eulogio. Neruda Total. Santiago: Editorial América Morena, 1994. Impreso.
Teillier, Jorge. “Los poetas de los lares. Nueva visión de la realidad en la poesía chilena”.
Boletín de la Universidad de Chile 65 (1965). Web. 16 ago. 2010.
<http://www.letras.s5.com/teillier201003.htm>
Teiteloboim, Volodia. (Antes del olvido). Un muchacho del siglo veinte. Santiago:
Editorial Sudamericana, 1997. Impreso.
-----. Neruda. Madrid: Ediciones Michay, 1984. Impreso.
448
Todorov, Tzvetan. La conquista de América La cuestión del otro. México: Siglo XXI,
1987. Impreso.
Tomé, Mario. La Isla: Utopía, Inconsciente y Aventura: Hermenéutica Simbólica de un
Tema Literario. León: Universidad de León, 1987. Impreso.
Torres, Marta. “Los viajes del Capitán Cook en el siglo XVIII. Una revisión bibliográfica.”
Biblio 3W. Revista Bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales 441 (2003). Web. 8
julio 2012. <http://www.ub.edu/geocrit/b3w-441.htm>
Urrutia, Matilde. Mi vida junto a Pablo Neruda. Madrid: Seix Barral, 2005. Impreso.
Valdés, Cecilia. “Matta y Artes y Letras: `Chile es una rosa separada´”. El Mercurio
(Santiago, Chile) 6 noviembre, 2011. Impreso.
Valdés, Hernán. Fantasmas literarios. Una convocación. Santiago: Aguilar, 2005.
Impreso.
Varela, José. “El tema de la alienación en La rosa separada de Pablo Neruda”. Revista
Canadiense de Estudios Hispánicos 1 (1992): 177-206. Impreso.
Vila Riquelme, Cristián. Ideología de la conquista en América Latina. Entre el axolotl y el
ornitorrinco. Oviedo: Ediciones Nobel, 2001. Impreso.
Villarroel, Raúl. La naturaleza como texto. Hermenéutica y crisis medioambiental.
Santiago: Universitaria, 2006. Impreso.
White, Lynn. “The historical roots of our ecologic crisis”. The ecocriticism reader:
Landmarks in literary ecology. Eds. Cheryll Glotfelty y Harold Fromm. Georgia:
University of Georgia Press, 1996. Impreso.
White, Steven. “Los ríos en la poesía chilena: nuevas definiciones ecocéntricas de la poesía
épica y lírica”. Crítica Hispánica 28.1 (2006): 125-152. Impreso.
Williams, Raymond. Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad. Buenos
Aires: Nueva Visión, 2003. Impreso.
-----. El campo y la ciudad. Buenos Aires: Paidós, 2001. Impreso.
-----. “Ideas of Nature”. Problems in Materialism and Culture. London: Verso, 1980.
Impreso.
Yurkievich, Saúl. “Introducción general”. Pablo Neruda. Obras Completas. Ed. Hernán
Loyola. Tomo I. Barcelona: Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 1999. Impreso.
Zafra de la Torre, Narciso. “Nombrar, apropiar. Arqueología del paisaje y toponimia en la
aldea de Otíñar (Jaén) (1300-2000 DNE).” Arqueología y territorio medieval 11
449
(2004): 23-58. Web. 26 oct. 2012.
<http://www.ujaen.es/revista/arqytm/PDF/R11_1/R111_2_Zafra.pdf>
Zea, Leopoldo y Alberto Saladino García. Humboldt y América Latina. México: Fondo de
Cultura Económica. Impreso.