historia de la filosofía - fabro (c. 7)

7/23/2019 Historia de la Filosofía - Fabro (c. 7)

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ARMANDO CARLINI

fundador del Eclecticismo, muy floreciente con y después de éL

Adicto a los principios tradicionales, políticos y religiosos, fue

una figura de gran relieve durante el reinado de Luis Felipe, y

ejerció una especie de dictadura en el campo de los estudios yde las ideas. Parte de su prestigio le vino también de la amistad

que le otorgaron ilustres personajes del romanticismo alemán:

Jacobi, Schelling, Goethe, Hegel. En verdad, entendió mediana-

mente el pensamiento de éstos, como se puede ver por su con-

cepción de la historia de la filosofía, que pretendía inspirarse

en la de Hegel. Toda la historia de la filosofía pasa alternati-

vamente, según él, por cuatro fases: del sensismo al idealismo,

de éste al escepticismo y, finalmente, al misticismo. Posicionestodas, decía, que tienen un aspecto de verdad, pero también

un aspecto erróneo, si se toman exclusivamente; por lo que es

necesaria la obra de la razón, que discierna en la conciencia los

principios eternos e inmutables de la verdad y el bien (de ma-

nera semejante al llamado “sentido común” de la escuela es-

cocesa de Reid). Pobre especulativamente, esta escuela tuvo,

sin embargo, innegable importancia por los trabajos históricos

que en gran número promovió acerca de la filosofía antigua,medieval y moderna (Platón, Aristóteles, Plotino, Agustín, Abe-

lardo, San Anselmo, Santo Tomás, Bruno, Bacón, Descartes, Es-

pinosa, Kant, Schelling, Hegel, etc.). Los autores de estos estu-

dios gozaron de buen nombre aun fuera de Francia (Barthélemy,

SaintHilaire, Vacherot, C. De Rémusat, Pablo Janet, A. Frank,

Rousselot, Hauréau, Batholméss, Nourisson, O. Willm, J. Simón,

E. Saisset, Bouillier, etc.).

2. Muy superior a todos ellos fue Ma i n e d e Bi r a n (17661824), anterior en algunos años, pero cuya fama se ha consoli-

dado después de ellos con el desenvolvimiento de la especula-

ción francesa, que se encuentra en la línea por él iniciada. Esta,

efectivamente, marca una franca reanudación de la tradición es-

piritualista, renovada en un sentido decididamente agustiniano

psicológico. Maine de Biran publicó poco durante su vida, pero

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IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUALISMO

dejó un gran número de manuscritos y apuntes, que filósofos

posteriores, comenzando por Cousin, fueron publicando. Hay una

edición nacional de sus obras, todavía en curso. Mencionaremos

solamente dos libros: Nouvelles considérations sur les rapports de physique et du moral de l'homme (tenemos presente la edi-

ción preparada precisamente por Cousin en 1841), y Nouveaux

essais d’anthropologie. Existe también su Diario íntimo, impor-

tante para el conocimiento del desarrollo histórico de su pen-

samiento. La primera de las dos obras citadas comienza: “Exis-

tir, para el hombre, en cuanto sujeto pensante, activo y libre,

es tener conciencia y posesión de sí mismo: he aquí el prin-

cipio de la existencia humana, el punto de partida, el dato primero y fundamental de ciencia de nosotros mismos." Pero

he aquí un pasaje de la segunda obra citada, que determina la

nueva relación en que es pensado ahora el principio cartesiano:

“Yo quiero, yo obro (cogito), luego soy (ergo sum). Yo soy, no

indeterminadamente una cosa que piensa, sino exactamente una

fuerza que quiere, que pasa de la virtualidad a la actualidad gra-

cias a su propia energía, determinándose y lanzándose por sí

misma a la acción."De aquí un problema nuevo o, por mejor decir, totalmente

renovado : el de la relación entre el alma y el cuerpo, unidos,

no ya extrínsecamente, como en Descartes y en el Ocasionalis-

mo, sino íntimamente, hasta constituir la realidad concreta de

la persona humana (tampoco, pues, según la doctrina escolástica,

como unión “sustancial", la cual presupone, otra vez, las dos

“sustancias"). Puesto que la conciencia de sí se define aquí como

acto volitivo que (esta es la cuestión), para afirmarse, debe superar una resistencia, ofrecida precisamente por el organismo

corpóreo al que está unido, este acto es el que De Biran llama

effort, que deficientemente se traduce por esfuerzo.

Como suele acontecer, el punto en que un filósofo es más

original, es también aquel en el que ha encontrado mayor di-

ficultad y que, por tanto, nosotros encontramos más oscuro. ¿Qué

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ARMANDO CARLINI

es propiamente este effort? De Biran suele recurrir al concepto

de causalidad, pero tiene buen cuidado de advertir que no se

trata del concepto kantiano que designa una relación de fenó-menos; es una causalidad que es una fuerza interior, de la que

da testimonio nuestra conciencia en el acto de obrar: “El hom-

bre, agente libre, está bien seguro de que él es la causa, o sea,

el autor, de sus actos y movimientos voluntarios, así como está

seguro de su propia existencia” (Nouveiles considérations..., pá-

gina 67). Pero aquí, con la idea de libertad, hemos pasado a

la esfera de moralidad, dejando la puramente psicológica del

effort, en que propiamente se discute la relación del alma conel cuerpo. Si el “esfuerzo” es una actividad que debe vencer una

resistencia, por este lado es también pasividad . ¿Cómo deben

pensarse estos dos aspectos del acto?

De Biran prosigue distinguiendo en el todo dos especies di-

versas de sensibilidad: una meramente fisiológica, animal; otra,

“que es de tipo totalmente interior en el hecho único de la

conciencia, o sea, este yo que se refleja como fuerza o causa

productiva del effort y del movimiento”. Una está ligada al or-ganismo corpóreo, la otra es superorgánica (p. 101; confróntese

la doctrina rosminiana del sentimiento fundamental corpóreo,

unido al del alma como puro sensus sui, o de la propia existen-

cia). ¿Cómo se entiende, entonces, la unidad de la persona?

En realidad no se trata, dice De Biran, de “dos hechos o

modos diversos en conexión accidental: el hecho es único, un

solo y mismo modo de actividad, pero relativo, de tal suerte que

no se pueden aislar el uno o el otro de sus dos elementos cons-titutivos sin destruir y anular el acto” (p. 353). La existencia

humana personal necesita que ambos elementos estén presentes,

dice, para no desviarse hacia una de las dos abstracciones: una

espiritualidad sin cuerpo, o un cuerpo con una vida meramente

fisiológica (p. 357).

Presencia actual, pues, de los dos elementos de la relación,

y (es preciso pensar) relación recíproca del alma al cuerpo y del

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cuerpo al alma. ¿Entonces causalidad también recíproca? No.

De Biran quiere reservar el concepto de causalidad sólo para

el elemento espiritual. ¿Cómo? La respuesta, creo, hay que bus-carla en el trazado general de su Antropología, donde la vida

es considerada en tres aspectos diversos: meramente animal,

propiamente humana, puramente espiritual. Está fuera de duda

que para De Biran no hay paso de la fisiología a la psicología:

entendida aquélla en su animalidad, ésta en su humanidad. Pero

es posible el paso en el orden inverso, de más a menos: del

alma al cuerpo, el cual, sin embargo, marca con su presencia

los límites y condiciones de su actividad. “Existe un cierto modo

inefable en que el alma se hace presente a las funciones de los

órganos y a las impresiones sensibles, de las cuales tiene enton-

ces conciencia, refiriéndolas al cuerpo y localizándolas en sus

varias partes. Y hay otro tipo de presencia más expresamente

activa en que el alma tiene la doble conciencia de un esfuerzo,

que comienza ella sola y continúa en virtud de su propia fuerza

y de ciertos modos o movimientos que ella siente como efectos

o productos de su fuerza” (p. 83). En el primer tipo el alma

advierte más su propia pasividad; en el segundo, en cambio,

está presente una “condición más” (p. 84), que hace prevalecer

su actividad. Mediadora entre las dos formas de la vida animal

y la voluntaria, consciente, es la imaginación.

Pero hay además una tercera esfera, la de la vida puramente

espiritual, propia del alma religiosa. La corporeidad (decimos

nosotros) orientaba al alma, en las dos esferas precedentes, hacia

el mundo; aquí el alma pone entre paréntesis el mundo (en

nuestra terminología), y se orienta sólo hacia Dios, fuente de

su espiritualidad. De Biran dice, poco diversamente, que el alma,

en esta esfera, “queda liberada del yugo de los afectos y pasiones

y se ilumina con un reflejo de la divinidad que se hace sentir

en el silencio de toda naturaleza sensible” (p. 131). Aquí, “el

alma se encuentra unida y como identificada por el amor con el

espíritu superior, de donde emana, y no sujeta ya a la influencia


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del organismo”. “Cuanto más alto y elevado hacia Dios está el

espíritu, más humilla al hombre y mejor le hace sentir cuanto

hay de degradación y de abyección en la naturaleza animada que

lo envuelve por todas partes y tiende incesantemente a absorber-

le” (p. 135). De ahí la necesidad de la gracia: “El individuo no

puede en tal caso modificarse por sí mismo, como no podría cu-

rarse de una enfermedad orgánica o de la locura. La religión vie-

ne en su ayuda, y el mismo sentimiento religioso no nace sino

mediante la práctica de actos, que son los únicos que están en

nuestro poder, sean cuales sean nuestros sentimientos interiores”

(p. 141). “El hombre exterior no comprende las cosas del espíritu,como el animal no comprende las cosas del hombre o su propia

existencia. Sólo el hombre espiritual entiende las cosas del hom-

bre terrestre” (p. 143). “Dios es al alma humana como el alma

ai cuerpo” (p. 154). “Pero no por eso se ha de reducir todo a

este orden superior, como han hecho los místicos paganos” (pá-

gina 155). El Cristianismo da la justa medida del sentido religioso

con el dogma de Cristo, que es Dios, pero también Hombre.

3. De Maine de Biran parten dos pensadores coetáneos,C. Se c r e t a n (18151895) y F. Ra v a i s s o n (18131900) que, sin em-

bargo, entretejen en su pensamiento motivos tomados de Schelling,

de quien ambos fueron discípulos en Munich. También Sécretan

parte del yo como voluntad y, por lo mismo, como espíritu, como

libertad. Y a los demás seres del mundo los pensamos de modo

análogo a nuestro ser, el cual, sin embargo, es limitado. Y puesto

que la libertad no puede venir sino de la libertad, sólo Dios es

libertad absoluta: sólo Dios puede decir, no sólo “yo quiero, luegosoy”, sino también “yo soy lo que quiero”. La Philosophie de la

liberté (3.a ed., 1879) concluye así: “El bien de la creatura con-

siste en la unión con Dios: separada de Dios, la creatura libre se

abisma en la nada de la contradicción. Para ser y para ser ella

misma, la creatura debe distinguirse de Dios con un acto que

la une a El. El nombre de este acto es amor. La libertad que

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tesis, por medio de un concepto abstracto del ser, de generali-

zación en generalización, hacia aquella pobreza de determinacio-

nes que, según Hegel, se identifica con la nada. Ser, por el con-

trario, es actividad en nosotros y en las cosas exteriores a nos-

otros: actividad interior, que en nosotros se hace personalidad .

La cual presupone aquella realidad y personalidad suprema que

es Dios, más íntimo a nosotros que nosotros mismos. Más aún:

El es el más verdadero y mejor “nosotros mismos”: objeto, no de

mero conocimiento teórico, sino de vida, que se alcanza y poseecon el amor.

La philosophie en France... termina con estas palabras: “Por

muchas señales es dado prever una época filosófica cercana cuyo

carácter general será el predominio de lo que se podrá llamar

realismo o positivismo espiritualista, que tendrá por principio la

conciencia que el espíritu adquiere en sí mismo de una Existen-

cia, de la que reconoce que deriva y depende toda otra existen-

cia, y que no es otra cosa que su acción.”

4. ¿Un “positivismo espiritualista”? Parecerá paradójico, pero

así se podría llamar el de Hipó l i t o Ta i n e (18071893), que él

contraponía al esplritualismo idealista de Ravaisson en su obra

Uintelligence (1870; 13.a ed., 1914). Aunque admirador de la

ciencia, no buscó inspiración en ella para su positivismo, sino

en un sentido estético de lo real, propio de un literato como él;

son bien conocidas la finura y vivacidad de su estilo. Era ya

conocido por otra obra (Los filósofos clásicos), en la que, con penetrante vena humorística, había puesto en berlina la escuela

de Cousin.

¿Qué es el espíritu para Taine? “Un flujo y un haz de sen-

saciones e impresiones que, vistas por otro lado, son también un

flujo y un haz de vibraciones nerviosas. He aquí el espíritu.” In-

terpretación, pues, abiertamente positivista del fenomenismo de

Hume. Dios, el alma, el yo se convierten en nombres, en puras

palabras. La diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo es comola que hay entre el sueño y la vigilia; el conocimiento, como la

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vigilia, es un sueño interior en armonía con las cosas exterio-

res. ¿Pero, cómo formular un juicio, si todo es sensación, tantolo interior como lo exterior? La respuesta de Taine es famosa:

“La percepción de las cosas de fuera de nosotros es una ilusión

verdadera .” ¿Qué quiere decir? Que la percepción se desdobla en

dos momentos: en el primero—que es el momento ilusorio—la

sensación o idea parece la cosa misma; en el segundo volvemos

sobre nosotros y nos percatamos de que no es la cosa, sino nues-

tra idea, de donde nace la nueva ilusión de una interioridad opues-

ta a la exterioridad. Así que todo es ilusión; ¡hasta la concien-cia de la ilusión!

No obstante, para Taine, aún existe el mundo como armonía

o sistema de todas las posibles ilusionessensaciones (Mili); de

modo que, si alguien pudiera trasladarse de golpe a su seno, “ve-

ría brotar de él como de una fuente y expandirse por distintos

canales ramificados el eterno torrente de los acontecimientos y

el mar infinito de las cosas”.

Por lo demás, la obra más leída de Taine es Los orígenes de la Francia contemporánea. En ella desarrolla también su teoría

(de origen comtiano) de la raza y del medio, o sea, de los fac-

tores naturales (como hoy se dice), que determinan la evolución

histórica del espíritu humano. Taine es también autor de un

opusculillo: La filosofía del arte, que resulta un magistral ensayo

de estética.

Positivismo afín, o sea, literario, es el de E. Re n á n (1823

1890), figura harto conocida en la historia del Cristianismo, sobrela que tiene trabajos que sirvieron de texto en las escuelas orien-

tadas en sentido racionalista. Y esto sin hablar de su Vida de

Jesús, con innumerables ediciones. Sus ensayos filosóficos son de

escaso valor; no era la filosofía su inclinación. La filosofía se

reducía para él a una serie de opiniones, donde nada es defini-

tivo, de manera que hay que conformarse siempre con algo que

no pasa de más o menos probable. Su escepticismo, no obstante,

se definiría más bien como diletantismo, en cuanto que, más que

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ARMANDO CARLINI

plantear la cuestión de la verdad o la falsedad, quería que el

historiador sincronizase con los hombres y sus ideas, arte en que

Renan fue maestro eximio, causa de que sus libros obtuviesen

una difusión mucho mayor que los de la escuela de Tubinga, confrecuencia fríos y puramente críticos.

Espíritu semejante fue el del filósofopoeta J. M. Gu y a u (1854

1888), autor también de libros muy divulgados en su tiempo,

de los que basta conocer el título para ver de qué se trata:

Ensayo de una moral sin obligación ni sanción y La irreligión del

porvenir. Cuando la ley moral se convierta—en el progreso del

hombre civil—en “ley natural” (cfr. Spencer), se comprende que

se podrá prescindir de la moral, y lo mismo de la religión, quefunciona como sostén de sus principios.

Sin tanta poesía ni tanta audacia, sino en tono más mesurado

y con muchas obras que tuvieron cierta fortuna en sus días, se

presenta A. Fo u i l l é e (18381918). Descubrió que el positivismo

y el evolucionismo, fuertes en su campo naturalista, resultaban

débilísimos en el de los fenómenos espirituales, que también exis-

ten y tienen sus fuerzas en el mundo históricosocial, donde las

ideas y sentimientos son poderosos factores de evolución. De aquísu teoría de la idea-fuerza, que luego apoya en la de la consti-

tución físicopsíquica de la psicología positivista.

5. El eclecticismo, no como acercamiento extrínseco de po-

siciones discordantes (caso de Cousin), sino como intento de una

interna conciliación, se diría que es una característica propia de

este esplritualismo francés. En efecto, tenemos otro ejemplo de

cruce con motivos positivistas e idealistas en el fenomenismo (así

es llamado) de Ca r l o s Re n o u v i e r (18151903). De sus obras noslimitamos a citar: Essais de critique genérale (en cuatro partes:

I. Analyse générale de la connaissance, 1851; II. U Homme, 1858;

III. Les principes de la nature, 1864; IV. Introduction a la philo

sophie analytique de Vhistoire, 1864 (toda la obra fue reelaborada

más tarde); Le personnalisme, 1901, y Les dilemmes de la méta

physique pure, 1903 (de éste hay traducción española, 1945).

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ses de esta época sobre Ed u a r d o Le Ro y (18701954), autor de

muchas obras, literariamente vivas e ingeniosas, pero tal vez pa-

radójico. Recordamos la más importante filosóficamente: La pensée intuitive (2 vols., 1929 y 1930). Entusiasta seguidor a la vez

de Poincaré y Bergson, de Boutroux y Blondel, posee la habi-

lidad de saber conjugar motivos especulativos de origen diverso,

pero sin resolverlos—a nuestro parecer—en un motivo verdade-

ramente unificante y en cierto modo nuevo. Más: tiende a desvi-

gorizar las intuiciones más profundas de sus maestros, amalga-

mándolas de ese modo e insistiendo en los aspectos que ellos

tienen en común con sistemas extranjeros, especialmente con el pragmatismo. Una afirmación característica suya es ésta, por ejem-

plo: el científico no sólo crea la ley (esto kantianamente podría

pasar), sino también el hecho (lo que sería idealismo absoluto).

Luego, se contenta con dar a su afirmación un sentido simple-

mente pragmatista; se trata de “un recorte operado por el espí-

ritu—por fines prácticos y discursivos—en la materia amorfa del

dato”— (Ob. cit., I, p. 91). Pero entonces este “recorte” mira a

la ley, no al hecho. Le Roy ha extendido sus oscilaciones a ma-

teria religiosa; lo encontraremos entre los Modernistas.

9. El esplritualismo francés alcanzó su apogeo con En r i q u e

Be r g s o n (18591941), que recogió cuanto de mejor había en sus

predecesores y lo vivificó todo con indudable genialidad. Sus obras

más importantes son: Essai sur les données inmédiates de la

conscience, 1889 (tesis para el doctorado, que pronto le dio gran

fama); Matière et mémoire, 1896 (se trata, en el fondo, del tra-

dicional problema de la relación entre el alma, o sea la vidaconsciente, y el organismo corpóreo; se reelabora el tema del

hábito insinuado ya en Ravaisson); U évolution créatrice, 1907 (se

reconstruye el evolucionismo positivista de Spencer desde un nue-

vo punto de vista); Les deux sources de la moral et de la reli

gion, 1932 (se reconstruye, también desde un nuevo punto de

vista, el sociologismo positivista de la escuela de Comte). Pero

son también importantes algunos escritos menores: Introduction

IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITUAL1SM0

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á la métaphysique, L’intuition philosophique y otros, recogidos en

el volumen L’énergie spirituelle (1919), y Durée et simultanéité

(1922). Tiene también un ensayo brillante sobre Le rire (1900).

Son muchas las ediciones francesas de sus obras; casi todas éstas 1 se hallan traducidas al español. Un primer volumen de Ecrits et

paroles (colección de cartas, recensiones, discursos, etc.) ha sali-

do estos días preparado por Le Roy y H. Gouhier.

Hijo de un músico polaco y una inglesa, se nacionalizó en

Francia para poder ingresar en la Escuela Normal, de donde fue

profesor; también lo fue del Colegio de Francia. Miembro del

Instituto y de varias Asambleas. Premio Nobel en 1928. Pre-

sidente del Comité para la cooperación en la Sociedad de Na-ciones.

El bergsonismo, como movimiento intelectual, ha recorrido

todo el mundo, no sólo de la filosofía, sino también de la cul-

tura en general, influyendo sobre el arte y la poesía (surrealismo,

decadentismo), sobre la vida social (recuérdese a Sorel y el sur-

gir del sindicalismo) y hasta sobre el pensamiento teológico por

una reforma de la apologética (de donde nació luego el Moder-

nismo). Cuando Bergson tenía sus conferencias en el Colegio deFrancia todo París se encontraba allí. Nada especial en su per-

sona ni en su gesto; toda la fascinación radicaba en el sentido

de interioridad a que apelaba su fina inteligencia, auxiliada por

el encanto de bellísimas imágenes.

Su principio es la intuición como acto interior inmediato de

la conciencia, que en vano se trataría de sustituir por el examen

analítico de sus varios aspectos. Intuición que tiene su vida in-

terior, espontánea, creatriz. De aquí la crítica del evolucionismo positivista que, poniendo por orden jerárquico las distintas espe-

cies de vivientes, fija cada una por sí, cree explicar el desarrollo

en ellas de la vida (como en el cine, donde las imágenes, dis-

continuas e inmóviles, producen debido a la velocidad la ilusión

de movimiento, que luego nosotros completamos con el significa-

do dentro de nosotros).

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IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITU ALI SMO

Intuición, pues, que es impulso (élan vital) y memoria de sí

al mismo tiempo, que, consciente o inconscientemente, reasume

en cada momento presente el pasado y apunta al porvenir. Nos1

otros ciertamente pasamos a través de estados de ánimo discon-tinuos y diversos, que se suceden en el tiempo; pero la conciencia

pasa sin interrupción a través de ellos, unificándolos en el sen-

tido de sí, que es—dice Bergson —duración pura, más allá del

tiempo físico, que nosotros dividimos y medimos como espacián-

dolo a semejanza de una línea sobre la que se desliza un punto.

(Muy interesante a este propósito la discusión mantenida entre

él y Einstein sobre la nueva teoría de la relatividad: ver Durée

et simultanéité).

Renueva la polémica contra el abstracto intelectualismo de

tantos sistemas filosóficos, que quisieran encerrar en conceptos

fijos y puros razonamientos la realidad siempre nueva de la vida

y la existencia. “Si nunca hubiese visto nadar a un hombre, aca-

so tendría la cosa por imposible, ya que para aprender a nadar

hay que comenzar por flotar y, por consiguiente, saber ya nadar.

Semejante razonamiento me mantendrá por siempre clavado en

tierra firme. En cambio, si me lanzo al agua sin miedo, comen-

zaré por sostenerme, bien o mal, sobre el agua, debatiéndome

con ella; poco a poco me adaptaré al nuevo elemento y apren-

deré a nadar. Así, en teoría, es absurdo querer conocer de otro

modo que por la inteligencia; en cambio si se acepta el riesgo

con franqueza, la acción puede cortar el nudo que el razona-

miento, después de haberlo apretado, es incapaz de desatar.”

Con todo, el principio de interioridad de la conciencia no se

presenta en Bergson (como en general sucede en este esplritua-lismo francés) en toda su pureza. Ante todo porque, en polémica

contra el positivismo y la reducción por él intentada de los es-

tados de conciencia a consecuencia de los estados fisiológicos, se

para a mitad de camino; espiritualiza el sentido biológico de la

vida (precisamente de nuestra corporeidad), y biologiza, por el

contrario, de ese modo, el sentido de la conciencia de nosotros.

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ARMANDO CARLINI

mismos; por lo cual queda todavía prisionero del positivismo.

No es alcanzado el verdadero sentido de la espiritualidad, y la

libertad que este esplritualismo afirma se confunde frecuentemen-

te con la mera espontaneidad.Porque, en fin, una vez más todavía, no es el principio de

interioridad por sí mismo lo que aquí más interesa, sino en cuan-

to sirve de guía para la interpretación del mundo de la natura-

leza. Así en la obra maestra bergsoniana de este período: La

evolución creadora, que es un verdadero poema cósmico cientí-

ficofilosófico.

Aquí la inteligencia se convierte en el órgano de la acción

práctica, que, necesitando un terreno firme y seguro para mo-verse entre las cosas, las materializa, las fija en esquemas espa-

ciales y relaciones cuantitativas, prontas para la figuración geo-

métrica y los cálculos matemáticos. Mas de aquí también la pe-

culiaridad de la inteligencia humana, refleja (mejor que en el

homo sapiens) en el homo faber, es decir, en esa actividad que

construye instrumentos y máquinas para ensanchar la esfera de

su dominio en el mundo y superar con la técnica las relaciones

e intercambios de la vida civil, de que se gloría el gran progreso,en este campo, de la civilización contemporánea.

Pero si de este campo, en que el mecanicismo realiza sus fun-

ciones utilitarias, pasamos al propio de la filosofía, de la inter-

pretación de la realidad en su principio originario, i qué desilu-

sión! La inteligencia físicomatemática se caracteriza “por una

natural incomprensión de la vida”, de la que tenemos en nuestra

conciencia, en la intuición interior de nosotros mismos, el pri-

mer modelo. La inteligencia es, de por sí, reflexión analítica;descompone la. realidad en sus elementos, pero es incapaz de re-

construirla luego y darnos la síntesis, la vida interna de las cosas,

que ella ha destruido para analizarla. Esa vida interior, latido

—digamos así—en cada cosa de la vida del todo, sólo instalán-

donos en el corazón de las mismas cosas la podemos captar; o

sea trasladando a ellas esa intuición de la vida, que en nosotros

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sentimos viva y palpitante. (Así Bergson con esto nos encamina

hacia un panpsiquismo, aunque no sea más que analógico. Pero el

sentido de exterioridad, propio de la existencia de las cosas, ¿no

es entonces disperso? ¿Acaso este sentido no pasa de ser unanecesidad práctica, sometida a los fines de la acción?)

Al llegar aquí Bergson hace una crítica del finalismo, sostenido

entonces por corrientes que querían salvar la biología del do-

minio absoluto del determinismo mecanicista (por ejemplo, la

corriente neovitalista, con Driesch a la cabeza). Muy justamente

observa que estos biólogos no hacen más que invertir el análi-

sis: en vez de descomponer el todo en sus partes, presuponen

este todo, y ordenan luego las partes al objeto prefijado; "el fina-lismo no es más que un mecanicismo al revés”. En fin, trata el

organismo viviente con el mismo método con que el mecanicismo

trata la materia inanimada, porque considera la vida desde fuera,

en vez de entrar dentro. (De nuevo advertimos aquí la impor-

tancia de aquel sentimiento fundamental corpóreo, que Rosmini

unió al espiritual que el alma tiene de sí misma, evitando la con-

fusión de Bergson, antes notada.)

Y he aquí su síntesis: toda la realidad se halla transida deuna corriente de vida que es energía creadora, la cual se multi-

plica en una infinidad de especies, de que son portadores los

individuos orgánicamente constituidos, en un creciente triunfo

del espíritu sobre la materia. Espíritu y materia son los dos

polos opuestos entre los que se desarrolla la vida o concentrán-

dose e intensificándose en sí o relajándose y expandiéndose cada

vez más en la uniformidad de la materia y de su determinismo

mecánico. La energía espiritual, degradándose, se hace mera ener-gía física.

Ecos del viejo romanticismo: de la filosofía de la identidad

de Schelling, de la creatividad hegeliana del espíritu, del biolo

gismo cósmico de Schopenhauer, etc.; residuos románticos no

entonados—a nuestro parecer—con la positividad de la ciencia

moderna. (Y, ¿no podría decirse a Bergson que también el suyo


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ARMANDO CARLINI

es simplemente un “evolucionismo al revés”? ¿Es ésta propia-

mente creación o mera energía natural? Crear es sólo del es-

píritu.)

Tras largos años de relativo silencio apareció la última granobra de Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la religión,

un verdadero canto de cisne, la mejor y más viva de todas sus

obras.

Fiel a su antiintelectualismo, combate aquí el racionalismo de

Kant, de quien toma no obstante el principio de la personalidad.

Hay dos aspectos—dice—en el problema moral y religioso: uno

estático y otro dinámico. El primero es el mundo éticosocial

como mera convivencia, casi sin cambios, consolidado en el de-recho; el otro, el mundo como vida común sostenida por un sen-

timiento puramente espiritual, que es potencia creadora de vida

siempre nueva.

La primera forma es propia de la sociedad cerrada; una or-

ganización jurídica, propia de una sociedad con cierto grado de

civilización, exige su circunscripción a un grupo—aunque sea am-

plio—de individuos asociados. La otra está abierta a la humanidad

entera, aun futura, y trasciende toda determinación histórica. Enla primera domina la idea de un bienestar común, al que todos

deben colaborar, desarrollando el sentido de la sociedad en el

orden y en la obediencia a la ley. El individuo, si bien lo con-

sidera, hallará que en el bienestar común está su propio bienes-

tar, el verdadero y el mejor, por más estable y seguro. Pero como

la tendencia natural al egoísmo puede hacerlo caer en tentación,

está el derecho penal, con sus jueces y tribunales, que se perfila

detrás del civil para su custodia. La religión ayuda aquí a lamoral con sus mitos de ultratumba, donde son castigados los

malos y premiados los buenos. El Iluminismo, aun combatiendo

dogmas y supersticiones, ha reconocido siempre este benéfico pa-

pel de la religión para la gran masa (de los ignorantes, decía y

pensaba). Pero con esto se detenía en la superficie del problema,

sin mirar más allá de la forma estática de la religión y de la

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moral. Ni siquiera la vida, asociada en la forma del derecho, con-

tinuamente amenazada por la divergencia de intereses, podría sos-

tenerse sin un fundamento superior que la trascienda, sin un vis-

lumbre al menos de ese sentimiento espiritual propio de la so-ciedad abierta, donde domina, no el derecho, sino el amor. '‘La

justicia social es así continuamente ensanchada por la caridad,

y la caridad toma cada vez más la forma de la simple justicia.”

Es ese arroyuelo de vida espiritual pura que las almas verda-

deramente morales y religiosas introducen en el tronco de la vida

social, favoreciendo su cohesión y progreso hacia formas cada vez

más elevadas de civilización.

Esas almas se personifican, de tiempo en tiempo, en las gran-des figuras de los héroes de la vida moral y de los santos de la

vida religiosa. Estos se dan la mano por encima de los siglos

y de las ciudades humanas, miembros de una ciudad divina, desde

la que nos llaman con el ejemplo del don de sí hasta el sacrificio,

ejemplo al que en el fondo de nuestra alma responde siempre

un sentimiento que es algo más que simple admiración.

Pero, a su vez, ¿dónde sorben estos héroes esa capacidad de

vida espiritual, que es impulso y creación de vida inagotable?Bergson habla aquí largamente de la vida mística y demuestra

que el misticismo cristiano, inspirado en el sentido de la pura

espiritualidad, es el único que de verdad responde a las exigen-

cias de la verdadera sociabilidad y del progreso humano. En efec-

to, sólo el Cristianismo parte del principio de un Dios que crea

por amor y que por amor se encarnó, de modo que en el amor

a El del místico está presente el amor mismo de Dios a toda la

humanidad.A estas alturas, Bergson casi llega a descubrir la espiritua-

lidad. Decimos “casi”, porque al fin apunta, si bien fugazmente,

a la idea de Dios como principio no sólo de vida espiritual, sino

también de la natural, cósmica, como para enlazar esta su obra

con la precedente. (Todavía confusión de lo biológico con lo es-

piritual, que compromete la trascendencia.)

— 359 —



ARMANDO CARLINI

Bergson era judío, y parece confirmado que en los últimos

años pensó convertirse al Cristianismo; se detuvo—dice—por no

faltar a la solidaridad con sus correligionarios en los momentos

en que más se enfurecía la persecución contra los judíos. Pero

expresó en el testamento su deseo de que un sacerdote católico

le acompañase al cementerio. Ciertamente, estaba de buena fe.

10. Quien, en un cierto momento, parece sobrepasar los lí-

mites de este esplritualismo francés, anclado todavía en motivos

del viejo romanticismo—inválidos ya, tras la crítica que de ellos

había hecho implícitamente el positivismo—, es Ma u r i c i o Bl o n -

de l (18611949) con su tesis de 1893: L’Action. Essai d’une critique

de la vie et d’une Science de la pratique. Contemporáneo puededecirse de Bergson, tenía sobre éste la ventaja de una fe sólida-

mente fundada, de modo que podía muy bien demostrar cuánto

contribuye ésta a iluminar los mismos problemas de la especu-

lación filosófica que entonces trabajaban la conciencia de los pen-

sadores. Como Bergson, se sitúa en línea de la mejor tradición

del esplritualismo francés, pero el centro de su interés es el

problema religioso. Por esto quiso reconocer como su principal

maestro a L.Ol l é -La p r un e

(18391898), que maravillosamente ha- bía sabido impregnar de espíritu cristiano sus lecciones de moral

en la cátedra de la Escuela Normal. De la certitude moral (1880)

y Le prix de la vie (1894) figuran entre sus escritos más expresivos.

Pero la obra de Blondel afronta el problema en su raíz. Co-

mienza así: “¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido o

una destinación? Yo obro, pero sin saber siquiera qué es la

acción; vivo sin haber deseado vivir, y sin saber precisamente

quién soy y ni si soy siquiera.” Y continúa preguntándose si

“este extraño fantasma que soy para mí mismo, con este universo

que llevo en mi mirada, con la ciencia y su magia, con el extraño

sueño de la conciencia, tiene, sí o no, algún fundamento”. La

cuestión—dice—no es mera curiosidad, ni por obtener un simple

conocimiento. La vida no admite demoras. Decía Pascal: esta-

mos embarcados. Blondel añade: más; las anclas han sido le

360 —



Ca pít u l o p r im e r o

LA FENOMENOLOGIA

Los continuos progresos de las ciencias experimentales y la

misma restauración del criticismo kantiano, que caracterizan la

cultura de la segunda mitad del siglo xix, habían puesto en la penumbra la realidad ontologica del sujeto, hasta reducir la psiche

y sus actitudes a simples “hechos” de la naturaleza, condiciona-

dos unívocamente por los estímulos del ambiente. La novedad

de la filosofía contemporánea está precisamente en haber inver-

tido la situación, en haber puesto el ser del hombre en el centro

de la inquisición de la verdad, de su problema y de la orienta-

ción del problema del ser, de modo que éste ya no tiene sentido

ni estructura sino con relación al hombre, que lo busca; quieredecirse que el ser no está centrado sobre la realidad de la “na-

turaleza” o del mundo en sí y para sí, que el hombre se limita

a contemplar; que tampoco es un abditum, algo indeterminado,

fracturado en los dos mundos, paralelos y contiguos, de la natu-

raleza material y espiritual. El ser es la inquisición propia del

hombre en cuanto espíritu, distinto de los otros seres de la

— 418 —



naturaleza en cuanto que él solo se angustia por el ser, se pre-

gunta sin reposo: ¿“qué es el ser”? El hombre se autentica ensu ser en cuanto es el inquisidor del ser.

Bastaría haber suscitado y aclarado esta instancia originaria

del ser para otorgar a la filosofía contemporánea un puesto al

lado de los momentos cruciales de la historia del pensamiento.

En este sentido nos proponemos orientar el desarrollo y la ar-

ticulación del pensamiento contemporáneo.

La fenomenología puede considerarse como el primer paso en

este proceso de “autenticación” del ser por el hombre; tienecomo programa volver las espaldas a todos los sistemas para re-

hacer de nuevo el camino del espíritu y descubrir otra vez su

situación y aclarar en ella la relación al ser, su significado y es-

tructura (Sinn und Sinndeutung).

Las etapas más relevantes de la nueva tendencia, en la esfera

estrictamente teorética \ se ordenan a la definición del ser “por

el sujeto”, primero en cuanto la fenomenología proclama limi-

tarse a “describir” el ser que aparece, sin añadiduras ni inter- pretaciones, y segundo, en cuanto que el ser es para la concien-

cia según aparece. Así, el aparecer no se opone al ser, sino que

lo pone y desarrolla, da su sentido y el contenido “sin residuos”,

a excepción—se entiende—de la conciencia, que no es ciertamente

un residuo, sino más bien la posibilidad de la aparición del ser,

que justamente se torna significativo en cuanto es dado a la

conciencia.

1. Francisco Brentano y la Fenomenología del acto

Puede considerarse como primera etapa la doctrina de la in

tencionalidad del filósofo austríaco Fr a n c i s c o Br e n t a n o . La in

1 Se señala, en efecto, la importancia que ha tenido la corriente feno menológica en el desarrollo de la psicología experimental. Sobre la marcha de sus principales tendencias, respecto al problema central del conocer, cfr. C. Fa b r o , Fenomenología della percezione, Milán, 1941. Cfr. especialmente pp. 150 ss. y 333 ss.

LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

— 419 —



CORNELIO FABRO

tencionalidad es la propiedad de los actos o “fenómenos psíqui-

cos’' que, a diferencia de los fenómenos físicos, que permanecen

cerrados en sí mismos, se refieren a un objeto que los cualifica

intrínsecamente. Esta relación es primordial, porque de ella de-

pende que pueda decirse si el movimiento del espíritu es verda-

dero o falso, bueno o malo. El acto originario de la conciencia

no es “yo siento" (veo, toco...), me imagino, pienso, juzgo... en

general; sino siento algo, me imagino algo, pienso algo, juzgo

algo. Todo acto de conciencia es, por tanto, “conciencia de un

objeto". Esto vale no sólo en la esfera cognoscitiva, sino tam-

bién en la conciencia afectiva en sus múltiples actitudes emo-

cionales (Gemüthsbewegungen), cuales son la amistad, la tristeza,

el temor, la esperanza, el coraje, el abatimiento, la ira, el amor,

el odio, el deseo, el querer, la intención, el estupor, el maravi-

llarse, el despreciar...; se realizan esencialmente con respecto a

algo que se ama, se odia, se teme, etc. Solamente respecto de

estos actos o fenómenos psíquicos, así entendidos, se pone la ins-

tancia de verdadero o de falso, de bien o de mal, de valor engeneral. Semejante instancia no tiene sentido respecto de los ob-

jetos en sí, de los “fenómenos físicos", como los llama Brentano.

Ejemplos de fenómenos físicos en este sentido son el color, la

figura, el paisaje (Landschaft) que yo veo, el acorde musical que

escucho, el calor y el frío, los olores...; y lo mismo se diga de

las imágenes que corren por mi fantasía.

Fenómeno psíquico es, por tanto, aquel que, en su desenvol-

verse, se da como actividad psíquica con relación a un objeto.

Brentano lo presenta en toda su plenitud nocional: “Todo fenó-

meno psíquico está, por tanto, caracterizado por lo que los Es-

colásticos medievales llaman inexistencia intencional (o mental)

de un objeto; y que nosotros llamaremos relación a un conte

nido, dirección hacia un objeto (que no se entiende aquí, sin

más, como realidad) y también objetividad inmanente. Todo fe-

nómeno psíquico contiene en sí algo como objeto, bien que no

siempre del mismo modo. En la representación es representado

— 420 —




algo, en el juicio es admitido o rechazado algo, en el amor, ama-

do; en el odio, odiado; en el deseo, deseado. Esta inexistencia

intencional es propia, de modo exclusivo, de los fenómenos vi-

tales y ningún fenómeno físico muestra nada semejante. Por loque podemos definir los fenómenos psíquicos como aquellos fe-

nómenos que contienen en sí un objeto intencionar' 2.

De este primer carácter derivan otras propiedades de los fe-

nómenos psíquicos con respecto a los físicos, como el que los

fenómenos psíquicos sean siempre percibidos internamente por la

conciencia, mientras que los fenómenos físicos no se dan sino en

la percepción externa. De esta suerte, Brentano, por su noción

de intencionalidad, debe llegar, y de hecho llega, a la conclusiónde que el fenómeno psíquico—esto es, la percepción interna—no

sólo es la única percepción inmediatamente evidente, sino que

es la única percepción en el sentido propio de la palabra. A su

parecer, en efecto, los fenómenos de la llamada percepción exte-

rior (colores, sonidos, etc.) no existen (como tales) realmente en

los objetos; por esto no puede llamarse percepción en sentido

riguroso. Sus contenidos no pueden ser, de ningún modo, ni di-

recta ni indirectamente justificados; mientras que ninguno podrádudar jamás de la existencia real de los fenómenos psíquicos.

Concluimos, por tanto: a) Que los fenómenos psíquicos cons-

tituyen el objeto exclusivo de la percepción interior: únicamente

ellos son percibidos con evidencia inmediata y solamente de ellos

puede decirse que son percibidos en el sentido riguroso que tiene

la palabra “percibir", b) De aquí puede pasarse a una determi-

nación ulterior de los fenómenos psíquicos: esto es, que sola-

mente a los fenómenos psíquicos compete, además de existenciaintencional, existencia real. c) En fin, es igualmente característico

de los fenómenos psíquicos—y esto se conecta con cuanto va

dicho—que cuando alguno los percibe aparecen siempre en una

unidad, a pesar de su multiplicidad; mientras que los fenómenos

2 F. Br e n t a n o , Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hrsg. O. Kraus, Leipzig 1924, Bd. I, pp. 111 ss.

— 421 —



CORNELIO FABRO

físicos que uno puede percibir al mismo tiempo no se presentan

de la misma manera, es decir, todos como fenómenos de un

fenómeno total único.

Alguna aclaración todavía. Alguien podría pensar que en la percepción una es la aprehensión que la conciencia tiene del

contenido físico del objeto y otra su advertencia refleja del acto

aprehensivo.

Esta posición no puede sostenerse, observa Brentano, porque,

como Aristóteles ha demostrado3, de este modo se abre un pro-

ceso indefinido. Se debe admitir entonces que la aprehensión del

objeto y la aprehensión del acto forman un único e idéntico fe-

nómeno psíquico. Parece más bien, concluye Brentano, que laexperiencia interna muestra indubitablemente que la representa-

ción de un sonido se encuentra tan íntimamente unida con la

“representación de la representación” del sonido, que la una, así

como es, contribuye intrínsecamente al ser de la otra. La repre-

sentación de un sonido y la representación de la representación

de un sonido no forman sino un único fenómeno psíquico, que

nosotros conceptualmente desmembramos en dos representaciones

sólo cuando lo consideramos con respecto a dos diversos obje-tos. En el mismo fenómeno psíquico en que está representado el

sonido aprehendemos (erfassen) el mismo fenómeno psíquico y lo

aprehendemos precisamente según su doble propiedad, esto es,

en cuanto tiene por contenido el sonido y en cuanto se es pre-

sente a sí mismo como contenido. Podemos llamar al sonido

objeto primario del oír, y al acto de oír objeto secundario. Tem-

poralmente ambos acaecen a la vez; pero según el orden de

naturaleza el sonido tiene la prioridad. Una representación de un

sonido sin la representación del oír no sería, al menos a primera

vista, inconcebible; mientras que la representación del oír sin

la representación de un sonido es una contradicción manifiesta.

El oír aparece de tal suerte ligado al sonido que no puede ser

aprehendido sino junto y al mismo tiempo que él.

3 Cfr. De anima, III, 2, 425, b, 12.

— 422 —



Se trata, por tanto, de un único e idéntico acto: el sonido

que nosotros oímos lo podemos observar; pero el acto de oír

el sonido no lo podemos observar, a no ser que se trate de un

acto ya pasado y conservado en la memoria.De cuanto se ha dicho sobre la unión inseparable entre la

aprehensión del objeto y la del acto resulta que, según Brentano,

también en la sensación hay intencionalidad, en cuanto que tam-

bién en ella, junto a la representación de un objeto y de un

contenido, se da la referencia explícita a la existencia real del

objeto sentido.

Parece, por tanto, que, al fin, también Brentano hace conce-

siones notables al fenomenismo que se propone criticar, sobre todocon la afirmación de que la inmediatez gnoseológica está exclu-

sivamente reservada al acto psíquico como tal.

Mas sólo por esto no quedaba justificada la exclusión en blo-

que de la inmediatez psicológica y gnoseológica en lo que res-

pecta a la realidad externa. W. Hamilton, precisamente por un

recurso ya explícito en Aristóteles, había demostrado que, aun

manteniendo como subjetivas las cualidades secundarias, queda-

ban otras cualidades, referibles a la experiencia—las segundo primarias y sobre todo las primarias—, las cuales se presenta-

ban, a diferencia de las anteriores, con las suficientes caracterís-

ticas de objetividad inmediata4.

Esta omisión probablemente no es extraña a la orientación

espinosiana que tomó el último pensamiento de Brentano y de

C. Stumpf, como tampoco a la tendencia de la última fenomeno-

logía husserliana, ni al intelectualismo exagerado mostrado por la

mayoría de sus discípulos al tratar el problema de la percepción

(v. Ehrenfels, Meinong, Kastil, etc.).

De esta suerte, Brentano, que por lo demás había partido de

la posición aristotélicoescolástica, rechaza la definición escolás-

tica de verdad entendida como “adaequatio intellectus ad rem”,


4 Sobre la posición de W. Hamilton, cfr. C. Fa b r o , La fenomenologia della percezione, Milán, 1941, pp. 131 ss.

— 423 —



CORNELIO FABRO

que se aplica únicamente a los “juicios existenciales” (Existen

zialurteile) o a los juicios de hecho; pero en manera alguna vale,

por ejemplo, para las ciencias formales, como la geometría, o

para los juicios negativos. Es evidente, por tanto, que para Bren-tano la intencionalidad debe concebirse como realidad del acto,

como su expansión propia en cuanto acto psíquico, esto es, puesto

por un sujeto. Así todo acto psíquico importa una referencia

a dos objetos, al objeto primario, que es, por ejemplo, este so-

nido que ahora oigo, y al objeto secundario, que es mi acto de

sentir, que se copercibe (évt c o napépycp, según Aristóteles5, re-

cordado aquí por Brentano) al percibir el objeto. En un único

acto se cumple un movimiento doble, que tiene su comienzo enel objeto y el cumplimiento y vínculo en el actuarse del sujeto.

2. C. Stumpf y la fenomenología de la relación

a) Las funciones cognoscitivas.—La filosofía de Brentano, si

bien incierta y ambigua sobre los problemas cruciales, fue como

una fresca brisa que renovó la inquisición filosófica estancadaen el academismo de las escuelas, encadenadas al positivismo y

al kantismo; y sus numerosos discípulos desenvolvieron, frecuen-

temente con sagacidad y genio, las fecundas consecuencias del

proclamado “método descriptivo”.

En este campo fenomenológico merece particular mención la

obra del discípulo predilecto de Brentano, Carlos Stumpf, cuya

obra tuvo vasta influencia, tanto en el campo de la psicología,

como en la teoría del conocimiento. Su principio hermenéutico

es que el objeto del conocer (como del querer, del obrar...) es

originariamente un “todo” unitario, inmediatamente dado, y no

un producto de hábitos o asociaciones; ni tampoco la proyección

de una categoría a priori. Stumpf parte de la distinción entre

manifestaciones o “fenómenos” inmediatos (Erscheinungen) y

5 Metaph., XII, 9, 1074, b, 36.

— 424 —



NEOESCOLASTICA Y NEOTOMISMO

1. La reanudación del pensamiento escolástico

en el siglo XIX

Durante los años finales del siglo xvm y la primera parte del

siglo xix atravesaron las escuelas católicas uno de los períodos

más graves. En Francia e Italia se infiltraron, según los gustos,

el cartesianismo, el dinamismo leibniziano y hasta el sensismo

lockiano, sin que la restauración de la suprimida Compañía de

Jesús llegara a cambiar la situación. Novalis, en Alemania, había

exaltado el triunfo de la unidad espiritual de Europa en el me-

dievo católico, anhelando—contra la escisión protestante—la re-novación de una sola cristiandad y de una Iglesia visible supra

nacional: “La Cristiandad debe hacerse vital y operante y hay

que reconstruir una Iglesia visible sin atender a confines nacio-

nales” l.

1 No v a l is , Die Christenheit oder Europa, en “Ges. Werke”, ed. C. Seeling, Zurich, 1945, Bd. V, p. 34.

Ca pí t u l o V

— 669 —



CORNELIO FABRO

Pero las escuelas católicas no seguían una dirección doctrinal

precisa. El gran Mohler de Tubinga iniciaba el retorno a las

fuentes patrísticas; Staudenmeyer realizaba a fondo la crítica del panlogismo hegeliano; mas de distintas partes se alzaban juicios

negativos explícitos sobre la escolástica medieval, a la vez que

se hacían inquietantes concesiones a la filosofía moderna de parte,

por ejemplo, de Frohschammer, Günther, Bolzano, el romántico

Deutinger 2. Esta desorientación ocasionó la condena eclesiástica

por obra de Gregorio XVI y Pío IX de una serie ininterrumpida

de errores teológicos y filosóficos: el liberalismo, el tradicionalis-

mo, el ontologismo y todas las modalidades de laicismo y libe-ralismo.

Hay que situar el comienzo oficial de la neoescolástica en la

Encíclica Aeterni Patris de León XIII, que abrió una nueva época

en la vida de la Iglesia. Pero dicho documento no es sino la

culminación de múltiples y arduos esfuerzos. En Italia, aparte la

Escuela Dominicana, esos esfuerzos se manifestaron y prolonga-

ron victoriosamente por mucho tiempo en una corporación religio-

sa, hasta ahora preterida y que es necesario destacar: la Congre-gación de los Padres de la Misión. Los Padres Paúles desarrolla-

ron desde 1736 hasta el comienzo del año 1879 un asiduo trabajo

científico—si bien con alternativas—, que en Roma partió de la

decisión de enseñar uniformemente filosofía y teología “secundum

doctrinam Sti. Thomae” y que en Piacenza llegó a la audacia de

fundar la revista Divus Thernias aun antes de que León XIII lan-

zase la llamada de la Aeterni Patris.

Ahora se puede afirmar con certeza que la obra de los canó-

nigos de Piacenza, Vi c e n t e Bu z z e t t i (17771824) y An g e l Te s

t a (17881873)—que expresamente entendieron la restauración de

2 Deutinger acusaba a la Escolástica del mismo error fundamental de la filosofía moderna, es decir, de “dualismo” gnoseológico (sensación, intelección) y metafísico (materia, forma; contenido, forma), y fundado éste en aquél; de aquí también las oposiciones inconciliables dentro de la Escolástica, como la de Santo Tomás (determinista [sic]) y de Escoto (indeterminista), que ni siquiera el conciliador Suárez logró subsanar (cfr. G. Sa t t e l , U. Deutingers Gotteslehre, Regensburg, 1905, pp. 23 ss.).

— 670 —



la escolástica como un retorno al tomismo—no marcó, en las

primeras décadas del siglo xix, el comienzo de la neoescolástica,

sino que más bien manifestó el movimiento ideológico existenteen Piacenza desde hacía más de medio siglo.

Los orígenes del tomismo de Buzzetti y Testa están más cerca

de lo que se había creído hasta hace poco. Se sabe, en efecto,

que Buzzetti estudió filosofía y teología de 1793 a fines de 1798,

Testa de 1805 a 1814 y Serafín Sordi de 1811 a 1814, los tres

en el renombrado Colegio Alberoni, dirigido por los Padres de

la Misión, en el que—según gloriosa e ininterrumpida tradición—

eran tenidos los estudios en gran estima.Es cierto que antes de mediar el siglo xix penetraron en el

Alberoni las controversias sobre los sistemas de Gioberti, y en

especial de Rosmini, pero hacía ya casi un siglo que existía un

movimiento de expreso retorno al tomismo, o mejor, al pensa-

miento genuino del Maestro Angélico3, al margen de las opo-

siciones de escuela.

Los manuscritos del archivo Alberoni; las numerosas Tesis

académicas defendidas de 1753 a 1829 por los alumnos del Co-legio en 140 disputas públicas (60 de las cuales filosóficas), in-

cluso ante profesores dominicos a quienes se había dado facultad


3 El prof. G. F. Rossi, C. M.—archivero del Colegio Alberoni, que gentilmente me había señalado en 1953 en las Memorie storiche del Co- llegio Alberoni, de S. Ve r s a n i (Piacenza Solari, 1867-1883) el texto del tesario filosófico alberoniano de 1769—, en una serie de afortunadas investigaciones ha podido demostrar, contra la tesis opuesta de Fermi-Masnovo, que la tendencia tomista era una característica de la obra doctrinal de los

Sacerdotes de la Misión en las dos provincias italianas—romana y lombarda—, tenida en grande honor en el Colegio Alberoni desde sus comienzos. Nuestras conclusiones—presentadas como probables en la anterior edic. de 1954—se basan ahora en una amplia y objetiva documentación; ya antes habían sido aceptadas íntegramente por el insigne historiador de la Escolástica, Mons. A. Pe l z e r (m. 1957), quien retractó expresamente su primera opinión, que se hallaba en la línea de Masnovo (cfr. L’Osservatore ro mano, 24 julio 1957). De ello se ha hecho cargo también la Enciclopedia filosófica (en las palabras: Testa, A., Neoscolastica y Neotomismo, mientras que en la palabra Buzzetti, V. se mantiene todavía la posición Fermi- Masnovo); y últimamente han sido también aceptadas por el venerado Prof. Ma n s i ó n , de Lovaina, cuyo autorizado juicio citaremos.

— 671 —



CORNELIO FABRO

de objetar a los disertantes; el texto escolar del jesuíta Gaspar

Sagnier en la edición alberoniana de 176768, de evidente inspi-

ración tomista (texto usado aún en la escuela del Colegio después

de 1810), “montrent à l'évidence que, durant la seconde moitié duXVIIIè siècle, renseignement philosophique à l’Alberoni était fran-

chement thomiste, voire d’un thomisme attaché assez étroitement

aux formules de St. Thomas luimême, tout en étant ouvert—mais

non favorable—aux courants philosophiques contemporaines” (A.

Ma n s i o n , en “Rev. Ph. de Louv.”, 1958, 327).

En 1773 un amigo del P. Fr a n c i s c o Gr a s s i , C. M. —profesor

éste de filosofía de 1751 a 1754, y de teología de 1754 a 1767 en

el Alberoni—, publicaba una obra de dicho Padre, que era un in-tento de superación de la contienda entre molinismo y tomismo,

introduciendo el principio de “razón suficiente”4 ; esta obra

trataba de poner de acuerdo ambas escuelas entre sí y con las

doctrinas de Santo Tomás y de San Agustín. Punto interesante

—que tendrá notable repercusión en el neotomismo posterior has-

ta nuestros días, como se dirá—es la alianza entre el principio

leibniziano de razón suficiente (divulgado por Leibniz y Wolff,

pero bastante anterior a ellos, conocido incluso por Santo Tomás

y Aristóteles, como notaron los alberonianos) y la metafísica to-

mista, expresada en términos muy cándidos por el editor en el

4 Gr a s s i Fr a n c i s c u s , C. M., Dissertatio de principio rationis suf ficientis, in duas partes distributa, in quarum prima agitur de ipso principio ejusque extensione ad causas etiam liberas, in altera de uso ejusdem principii in theologia revelata, Lugani, Agnelli et Soc. 1773, pp. VIII-223- XII. La disertación (en 23 arts., pp. 3-148) con un apéndice De mundo optimo (en 5 arts., pp. 149-191) y con otro De mente Sti. Agustini circa gratiam efficacem status innocentiae (pp. 191-223) fue impresa inmediatamente después de la muerte de Grassi por un viejo amigo suyo. El Profesor G. F. Rossi sostiene que el editor—autor también del prefacio—es o el preboste Alejandro Mantegazzi, insigne literato de Piacenza del s. xvm o el P. Estanislao de Piacenza, uno de los dos mayores defensores de Grassi en la polémica levantada contra él por Copellotti en 1762 a propósito de De gratia y De praedestinatione sanctorum. El editor alude en el prefacio a una disertación impresa trece años antes como primer esbozo: “Opus itaque (el vol. de Grassi) emittitur, cujus prima, ut ita dicam, lineamenta adumbrata fuerunt dissertatione: De concordia principii ratio nis sufficientis cum libertate, anno MDCLX, Venetiis edita”.

— 672 —




Prólogo: “Duo sunt quae omni studio ac labore sibi efficienda

proposuit (Auctor): primum ut rationis sufficientis principium

ad notiones generales referret, illudque comunibus, vulgatisqueargumentis praesertim ab Angelico Praeceptore suppeditatis mu-

niret...” 5.

Un serio choque se inició ya desde 1759 entre la enseñanza

de tendencia tomista del Colegio Alberoni y el teatino P. G. B. Sca

rella, como puede comprobarse en el tesario filosófico del profesor

Cravosio (tesis XVIII de Ontología): “...spatium... esse ipsam

substantiam divinam opinio est Newtonii, Clarchii, Mori aliorum-

que. Merito tamen reprehendendi sunt. Haec opinio summam Deisimplicitatem omnino destruit, et facile cum impiissimi Spinozac

systemate coincidit”; tesis que, en nota, lleva esta acotación:

“Spatium nil aliud esse nisi recipiendi extensa potentiam, hancque

in Deo tamquam illius attributum inesse, censet P. Scarella opere

citato (t. I, Physicae generalis), p. 17. Quam solide ex principiis

Sti. Thomae confutari potest Scarellae opinio!”.

Tres años después se hace cargo Scarella (Elementa Logicae,

Ontologiae, etc., t. II, Brixiae 1762, pp. XXIIXXIII) de la crí-tica alberoniana: “Cum autem philosophiae professores ex Con-

gregatione Missionum (!), in Collegio Sti. Lazari Placentiae, in

quibusdam thesibus eam impugnassent sententiam ob illud unum

quod Divi Thomae principiis adversatur...”, y trata de soslayar

la “censuram quam supra laudati philosophiae professores in meum

systema usi sunt”, insistiendo: “Statuimus vacuum extra Deum

nihil esse, nec actuali extensione donatum, sed unam recipiendo

extensa potentiam...” Pero en el tesario alberoniano de 1776 (te-sis XVII de Ontología sobre la naturaleza del espacio) reafirma

Cravosio su conclusión contra Scarella, quien, como Newton y

Leibniz, identificaba el espacio con la inmensidad de Dios: “Haec

sententia, quae in Deo attributum mere passivum agnoscere vi-

detur, Deumque infinitum statuit ac praesentem ubi non opera-

tur, Sti. Thomae principiis aperte adversatur .” Y en nota añade:

5 Gr a s s i , o . c ., p. VIII.

— 673 —

F. ii-43



CORNELIO FABRO

“In meis citatis thesibus (de 1759) spatium scarellianum ex prin

cipiis Sti. Thomae solide impugnare posse, posueram; accriter

proinde in me invehitur ejus auctor. Sed praefixa thesium brevitas

rem pro mérito expendere non patitur. Res alterius temporis, alteriusque indaginis esse poterit.”

El estudio de Santo Tomás en el Alberoni, amplia y constan-

temente atestiguado por los tesarlos dogmáticos y canónicomo

rales, resalta también en los tesarios filosóficos disputados de 1753

a 1829, y no sólo en los tesarios de Grassi, Cravosio, Conti y

Tosí, sino hasta en los de los profesores Como y Alvigini, quienes

erróneamente habían sido tachados de antiescolásticos y empiris

tas. Con todo, el documento más evidente de la explícita y sólidatendencia tomista en las clases del Colegio Alberoni es el tesario

redactado por el profesor Conti y defendido en 176869 por siete

alumnos en cuatro disputas académicas, por lo menos, ante pro-

fesores dominicos, franciscanos y agustinos, a quienes se les dio

modo de discutir con los siete defensores después de las objecio-

nes presentadas por otros catorce alumnos del Colegio. El tesario,

recientemente ilustrado por el profesor G. F. Rossi6, consta

6 El Prof. Rossi, en “Divus Thomas” (1959), ha publicado una serie de estudios que tienen un gran interés para precisar la historia del neotomismo: Vita di studio alberoniana e ncotomismo (pp. 3-40); Rilievi su

affermazioni vecchie e nuove di A. Fermi intorno all insegnamento filoso fico alberoniano (pp. 41-46); estos dos trabajos fueron editados aparte como monografía con el título: Le origini del neotomismo nell ambiente

di studio del Collegio Alberoni (Piacenza, 1957); La formazione tomistica di Vicenzo Buzzetti nel Collegio Alberoni (pp. 314-332); Precisazioni sulla storia del neotomismo di Mons. Masnovo (pp. 339-343); Bartolomeo Bian chi, maestro di filosofia del Buzzetti, continuando la tradizione dellinseg- namento alberoniano, infuse amore per S. Tommaso, nei suoi alunni e diede loro i capisaldi della filosofia aristotelico-tomista (pp. 430-452). En 1958, en la misma revista, ha ilustrado: Giovanni Antonio Como, maestro

del maestro di Buzzetti (pp. 205-236), y últimamente el estudio de Santo Tomás en las Dispute accademiche alberoniane (pp. 321-406), con la impresión del tesario de 1768-69, que confirman las conclusiones ya conocidas, echan por tierra la tesis Masnovo-Fermi, disipan la leyenda que hacía del Colegio Alberoni “la fortaleza del sensismo”, siendo así que históricamente—como destacó Mons. Pelzer—fue “un foco de tomismo”, y la que presentaba a Buzzetti como un autodidacta, que luego convierte al tomismo a A. Testa, quien a su vez convirtió a Antonio Ranza. Histórica-

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de 71 tesis que abarcan todo el programa de la filosofía; y más

exactamente: nueve de ontología, once de cosmología, dieciocho de psicología y treinta y tres de teología natural; además, algunas

de las siguientes veintiséis tesis de física pertenecen prácticamente

a la cosmología.

La formulación de las tesis—excepto el título—está tomada

a la letra, y con abundancia de citas, de las obras de Santo To-

más, constituyendo en aquel tiempo un documento único en su

género, si se tiene en cuenta que el tomismo se hallaba casi con-

finado en las escuelas de los Dominicos. La justa valoración del

tesario exige también tener en cuenta: a) el ambiente en que fue

disputado; b) el hecho de que toda la escuela alberoniana de

aquellos años (no algunos individuos) tomara parte en las dispu-

tas de 17681769; c) la circunstancia de que fuera redactado por

el profesor Conti tan sólo cuatro meses después de haber sus-

tituido al profesor Cravosio, llamado en febrero de 1768 a la

Universidad de Parma, señal de que el tesario es, a la vez, docu-

mento de la escuela de Cravosio y de la de Conti; d) el hecho de

que sesenta y cinco veces remite a artículos completos de Santo

Tomás, lo que significa que los siete defensores, al menos, tuvie-

ron que estudiar aquellos artículos.

Otro aspecto característico de este tesario es que los títulos

de algunas tesis centrales de metafísica tienen una formulación

de sabor leibniziano: III. Principium rationis sufficientis (se ci-

tan III, q. 1, a. 2; III, C. G., c. 2; I, q. 84, a. 4); IV. Principium

indiscernibilium (con citas de I, q. 11, a. 3; I, C. G., c. 15; IV,

c. 14); V. Contingentis et necessarii definitio (III, C. G., c. 72 yc. 86; II, C. G., c. 15). Defiéndese abiertamente el optimismo leib-

niziano con testimonios del Angélico: II. Mundus iste optimus

est non solum propter decentissimum suarum partium ordinem

sed etiam per comparationem ad omnes mundos possibiles (citas

de II, C. G., caps. 45 y 46; I, q. 25, a. 6 ad 3); III. Hoc vero non

mente las cosas se explican más simplemente sin necesidad de acudir a conversiones milagrosas inexistentes.

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CORNELIO FABRO

exigit singulas huius mundi partes optimas simpliciter, sed opti-

mas secundum proportionem ad totum (III, C. G., c. 97; II, C. G.,c. 45); IV. Principium continuitatis, Fatum legitimo sensu explica-

tum ponere possumus (III, C. G., c. 98; I, q. 2, a. 3; III, C. G.,

c. 2; I, q. 116, a. 1 y 2; ib., 4, 1).

Aunque falte en metafísica una tesis especial dedicada al acto

y la potencia, y en cosmología una tesis dedicada exclusivamente

a la materia y a la forma, tales doctrinas—ciertamente conocidas

en la escuela alberoniana—son tomadas en consideración en el

tesario, con referencias también a Santo Tomás en varias tesis,en particular en la XII y en la XIII de psicología, que consideran

la unión del alma con el cuerpo, tanto en el orden sustancial

constitutivo (corporis humani anima est forma: I, q. 76, a. 1)

como en el dinámicooperativo (solidior commercium inter ani

mam et corpus explicandi ratio est, quia anima in corpus et cor

pus in animam agere asseritur: I, q. 76, a. 6,3; I, q. 84, a. 4); y

en la tesis II de física dedicada al origen de los cuerpos y a su

naturaleza: “Cum in rerum natura duo quaerenda sint, unum, quae

materia sit, ex qua quaeque res efficiatur, alterum, quae vis sit,

quae quidque efficiat, in extensa corporum exordia cogitatione di

vidimus in res duas, ut altera sit efficiens, altera autem quasi huic

se praebens, ea efficitur aliquid. In eo quod efficit, vis est et na-

tura corporis, in eo autem quod efficitur, materia quaedam: quod

ex utroque id jam corpus nominamus”; y en las tesis VI y VII

de teodicea: Deus nidio modo est compositus; Deus est inmu

tabilis.

Así como aparece una referencia evidente al dinamismo en

el título de la tesis VIII de cosmología: corpora vi activa donan-

tur (se citan: I, q. 115, a. 1; I, q. 105, a. 5), así las tesis XIV

XVI de psicología se enuncian con títulos de sabor leibniziano:

idea a perceptione non distinguitur (se citan: I, q. 85, a. 1;

q. 84, a. 7; q. 86, a. 1; q. 87, aa. 12), mientras que para la XVIII:

Anima semper cogitat, se citan II, C. G., c. 97; I, q. 18, aa. 12.

Para la demostración de la existencia de Dios (teodicea, te

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sis IVV) son tomadas de Santo Tomás las vías del movimiento

y de la contingencia. En la tesis XVII, en torno al conocimiento

divino de las cosas futuras, se precisa: ... excluditur scientia me

dia (I, q. 14, a. 13; I, C. G., c. 67 y 68). Las restantes desde laXVIII a la XXXIII tratan del problema de la voluntad y libertad

divina en sí y en sus relaciones con las causas libres creadas.

De este examen esencial del tesario, dos veces secular, no

podemos concluir que nos hallemos ante un Santo Tomás inter-

pretado conforme a Leibniz, aunque haya que advertir, sin em-

bargo, que es palpable—en la formulación de los títulos—su pre-

sencia, marcando una característica inconfundible. Algunas veces

alcanza fórmulas muy felices como en el título de la tesis V de psicología: In anima est... et liberum arbitrium, cui non repug

nat infallibilis connexio judicii cum actu libero (De Ver., q. 24,

a. 1,2; I, q. 19, a. 1; q. 49, a. 3; q. 59, a. 1; III, q. 17, aa. 1 y 2;

II, C. G., c. 48). En todo caso, hay que reconocer la insólita y

diáfana voluntad de tomismo documentada por esas tesis, que

constituyen una bandera de combate. El cuidado en fundarse úni-

ca y directamente en textos tomistas testimonian una atmósfera

espiritual, ya afianzada y pronta a resistir a las insidias, al con-formismo decadente y a los errores del ambiente. A veces, y sin

citarle nunca, se requiere de Leibniz la expresión que se juzga

más adaptada para los títulos de las tesis, pero sólo se quiere

dar la doctrina de Santo Tomás y se traen por extenso sus pro-

pias expresiones.

Cuando llegó, en 1793, Buzzetti al Alberoni, estaba viva to-

davía la tendencia tomista, siendo iniciado en el estudio de Santo

Tomás—en filosofía y en teología—por los Padres de la Misión 7.

Como texto escolar de filosofía, Buzzetti, Testa, y más tarde Se-

rafín Sordi, usaron las Institutiones Philosophicae del jesuíta Gas-

par Sagner en la edición alberoniana de 176768, abundante en

citas de Santo Tomás y en referencias a sus obras, llamadas que

7 Cfr. G. F. Rossi, La formazione tomistica di Vincenzo Buzzetti nel Col Alberoni, en “Div. Thom.” (1957), pp. 314-332.

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CORNELIO FABRO

dan a entender que los escritos del Angélico Doctor estaban a

disposición de los alumnos. El maestro que enseñó filosofía a

Buzzetti y Testa fue Bartolomé Bianchi, C. M.8

, que “desdelos primeros meses” de clase alimentó en sus discípulos de filo-

sofía “el amor a Santo Tomás” y que en las disputas, para cerrar

la discusión, hacía clara profesión de tomismo, protestando su

estima por el Angélico, bien conocida de los alumnos: “Sentire

mehercle malo cum Sto. Thoma, quem tu, quanti faciam, nostri...”

(Ms. Alberon. Bianchi, H.; p. 284).

Nombrado profesor en el seminario de Piacenza, primero de

filosofía (18061808) y luego de teología (18081824), apoyó suenseñanza en una precisa base tomista. Pero las Institutiones phi

losophicae juxta Divi Thornae et Aristotelis inconcussa dogmata

a Vincentio Buzzetti comparata necnon a D. Angelo Testa...

adauctae et traditae (edic. Masnovo, Piacencia, 2 vols., 194041)9

nos han transmitido el tomismo de Buzzetti reelaborado por Tes-

ta. Sólo inicial y parcialmente son de Buzzetti aquellas Institutio

nes que fueron luego “adauctae et traditae” durante una decena

de años por su inmediato sucesor Testa. Presentan un tomismo,

que ya Masnovo reconoció demasiado maduro para poder con-

siderarlo incipiente; un tomismo que no deriva ni de un hipoté-

tico contacto ocasional de Buzzetti con los Padres romanos exi-

lados en Piacenza, ni de la escuela de Piacenza de San Pedro,

a la que no pudo acudir Buzzetti, ni únicamente de un estudio

personal de Santo Tomás, sino del desarrollo del moderno mo-

vimiento filosófico que los Padres Paúles habían iniciado desde

la apertura del Colegio Alberoni. La escuela alberoniana, a la

que erróneamente se le ha atribuido una dependencia de Condillac y de Locke, resulta históricamente la primera fuente autén-

tica del tomismo de Luis Dodici, Vicente Buzzetti, Felipe Giriodi,

Angel Testa, Serafín Sordi, Antonio Ranza, etc.

8 Cfr. Rossi, B. Bianchi, maestro di filosofía del Buzzetti, en “Div. Thom.” (1957), pp. 430-452.

9 La edic. comprende solamente la Lógica, la Ontología (falta la cuestión sobre la distinción ser-esencia) y la Psicología.

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Discípulos de Buzzetti fueron los hermanos Domingo y Sera-

fín Sordi, que ingresaron luego en la reconstituida Compañía de

Jesús y atrajeron a la nueva corriente al P. Taparelli d’Azeglioy a algunos otros jóvenes, suscitando sobre todo en el Escolas

ticado de Nápoles vivo entusiasmo por el retorno a la observan-

cia de las primitivas Constituciones ignacianas, pero por una or-

den superior se paró el impulso, al que se oponía también el

Colegio Romano, donde dominaban los dinamistas Tongiorgi, Pal-

mieri y Secchi. La oposición era inexorable. Tan sólo en la se-

gunda mitad del siglo fue afirmándose el primer tomismo a pasos

contados en la Compañía, gracias a “Civiltà Cattolica” fundada

por el célebre polemista P. Curci (cuyas Memorias son una fuente

preciosa de esa lucha entablada por los “jóvenes tomistas” en la

Compañía) y al Aloisianum o escuela superior de la Provincia

lombardovéneta, que tuvo en el P. Mauri el principal escritor

del Cursus Forojuliensis de filosofía. Sitúase también en esta se-

gunda mitad del siglo la intensa actividad del P. Mateo Libe-

ratore, que, dejado el eclecticismo por el tomismo10, con las

reelaboraciones de sus ínstitutiones logicete et metaphysicae (a

las que se sucedieron importantes estudios sobre el problema del

conocimiento y sobre el compuesto humano), junto con su acti-

vidad de escritor de la “Civiltà Cattolica”, contribuyó mucho

a la afirmación del tomismo en los medios romanos que se mos-

traban sensiblemente reacios.

Pero el príncipe de este renacimiento—por la profundidad y

magnitud de su obra—fue sin duda el canónigo napolitano Ca y e

t a n o Sa n s e v e r i n o (18101865). Una vez convencido de la impor-

tancia vital del tomismo, en parte gracias al barón Di Grazia,concibió un plan completo de trabajo que abrazaba la fundación

de una academia tomista ya en 1846 (en 1874 se trocó en Aca-

demia de Santo Tomás de Aquino), que celebraba sus reuniones

periódicas en la Universidad de Nápoles, la publicación de las

10 Cfr. P. Na d d e o . Le origini del Neo-tomismo e la scuola napoletana d i G. Sanseverino, Salerno, 1940, pp. 11 ss.

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CORNELIO FABRO

discusiones de la Academia y de estudios originales en la Revista

“Scienza e fede”, en la que escribían también los jesuítas Sordi,

Liberatore y otros, y de una colección de obra9 modernas comola “Biblioteca cattolica”. Sobre todo reunió en torno suyo, en la

escuela del Seminario de Nápoles, a un nutrido grupo de jóvenes

animosos que le ayudaron en la atrevida empresa y continuaron

su obra hasta la primera década de nuestro siglo, como el Nuncio

Signoriello, Salvador Calvanese, Jenaro Portenova, J. Prisco y

S. Talamo. Obra de tan incomparable organizador, además de

gran número de artículos y algunos ensayos dedicados a la crí-

tica de la filosofía moderna de 1842 a 1849, fue la Philosophia Christiana cum antiqua et nova comparata, de la que aparecieron,

a partir de 1852, siete amplios volúmenes que apenas completan

la mitad de la obra proyectada. Signoriello publicó un apreciable

compendio de la obra entera traducida a varias lenguas. La obra

constituye el fruto de veinte años de incansable preparación y no

tiene analogías con la descarnada, aunque significativa, producción

buzzetiana. Sobresalen la claridad y profundidad de la discusión,

la información histórica, tanto respecto de la Antigüedad comode la filosofía cristiana y de la misma filosofía moderna, con una

riqueza de referencias en las lenguas modernas originales que

pasma. Aun hoy, a la distancia de un siglo, esos méritos hacen

que la obra sea un modelo que se debía estudiar e imitar, de

modo que justamente observa Pelzer, “elle n’a pas encore été

refaite dans le néoscholastique contemporaine” (Les initiateurs

du Néo-Thomisme contemporain, Extracto, Lovaina 1911, p. 22).

Sanseverino, en la grande Introductio al primer volumen, pre-senta en una nutrida síntesis histórica la perennidad de la filosofía

cristiana, heredera de la sabiduría griega, defendiéndola de los

ataques del racionalismo iluminista, de los protestantes y de los

fautores del tradicionalismo (Lamennais, Ventura, Bonetty), y en

especial de Günther (cfr. t. I, pp. 44, 71, 83...). Sigue un esbozo

histórico de la escolástica y de su método tras las huellas de

los trabajos de C. Jourdain, de Rémusat, de Hauréau; pero San

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severino conoce y cita toda la literatura italiana y extranjera, como

las obras de Renan, Ravaisson, Munk, Schmòlders... Maravilla

el vasto y directo conocimiento que tiene este hombre de lamoderna filosofía inglesa, francesa y alemana; alaba, contra la

invasión del cartesianismo en las escuelas católicas, la Summa

philosophica ad mentem S. Thomae Aquinatis, de Roselli, cons-

tatando con melancolía que “fortasse ultimus hoc in opere dili-

genter versatus est” (p. 122). En las páginas 132 y siguientes

comienza la exposición del idealismo alemán de Kant, Fichte,

Schelling, Hegel (cita de este último la gran Lógica y la Encielo

pedia en el texto original). Sobre el idealismo trascendental véasetambién Dynamilogia (Nápoles, 1862, voi. III, pp. 1013 ss.). Co-

noce también, al parecer indirectamente, la izquierda hegeliana

de F. Strauss, B. Bauer, L. Feuerbach, y la derecha francesa de

Michelet, Leroux, Quinet... (Logica... I. c., p. 147).

El programa de su empresa, que, por la amplitud, la valentía

del método y el señorío del estilo no halla par y a la que Libe-

ratore saludó como el “triunfo de la causa de la escolástica”, lo

enuncia Sanseverino en los siguientes términos: “His observatio-nibus permoti deinceps in philosophie Scholasticorum, praesertim

S. Thomae, illustranda, ciusque studio commentando omnem ope-

ram nostram collocavimus. Id praestitimus tum iuvenes in Eccle-

siae spem succrescentes erudiendo, qui quantum philosophie Pa-

trum et Scholasticorum ad omnes errores recentium philosopho-

rum reffelendos valeat, pubblicis concertationibus demonstrarunt,

tum dissertationes philosophicas elucubrando, quas in nostris

Ephemeridibus Religiosis (es decir, Scienza e Fede, fundada en

1840) evulgavimus. Sed ut universam philosophiam scholasticam

exponeremus et vindicaremus, huic operi... manum admovimus

operam suam conferentibus Nuntio Signoriello et Josepho Pris-

co, qui, cum me iam docentem audierint, nunc magna animi mei

iucunditate strenuos laborum meorum adiutores se praebent” (pá-

gina 150). Sigue un elogio de la obra iniciada por la “Civiltà

Cattolica” en defensa de la filosofía escolástica, nombrando ex


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CORNELIO FABRO

presamente a Liberatore y a Taparelli cTAzeglio. Finalmente se

compiace ante el hecho de que también en Alemania desaparecen

las acusaciones contra la escolástica a la vez que se alzan vocesque defienden paladinamente... “philosophiam scholasticam, eo

praesertim modo quo ab Aquinate exornata atque ad sacras dis-

ciplinas accomodata fuit” (p. 153), como el P. José Kleutgen,

Julio Stahl y Santiago Clemens.

Se debe reconocer, pues, que los Padres de la Misión—que

en Italia se habían centrado uniformemente en Santo Tomás

desde 1736—encauzaron definitivamente el renacimiento de la

filosofía escolástica en el Colegio alberoniano de Piacenza, enla segunda mitad del siglo xvm, fuera de la escuela dominicana,

aunque no independientemente de ella. En efecto, se sabe que

utilizaron las obras de los dominicos : Arnu, Báñez, Billuart, Gou

din, Gonet, Sicco, Zucchi, etc. ; y es también cierto que, en Roma

al menos, los estudiantes paúles, cuando no tenían las clases en

sus casas (en Montecitorio, en S. Andrea al Quirinale, S. Sil-

vestro al Quirinale), frecuentaban las clases de los Dominicos

de la Minerva. Buzzetti, Angel Testa y Serafín Sordi recibieronde sus maestros alberonianos el movimiento neotomista, que te-

nía ya medio siglo de vida, y llevaron luego su llama al seminario

de Piacenza en la Emilia y más tarde a Roma y a Nápoles. Aquí

Sanseverino y su escuela dieron al despertar escolástico tomista

un desarrollo más amplio, a través de las publicaciones citadas.

La llama encendida no se apagaría ya nunca.

Después de la mitad del siglo xix, además de los jesuítas de

“Civiltà Cattolica”, en la que ahora toma parte notable el PadreCornoldi, en la polémica contra Rosmini, la filosofía tomista es

enseñada en el Alberoni (después del retorno de los Paúles) según

los textos de Goudin, Liberatore..., y luego según el compendio

de Sanseverino editado por Signoriello, y aun según la misma

Summa de Santo Tomás, con el profesor Alberto Barberis, C. M.

Con idea atrevida y genial, éste, adelantándose al movimiento

leonino, fundó a principios de 1879 en Piacenza la primera re

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vista tomista del mundo, el Divus Thonras, con la finalidad de

difundir en los seminarios, liceos y academias el estudio de la

doctrina de Santo Tomás.Defienden la filosofía escolástica, de auténtica inspiración to-

mista, el profesor Di Giorgio, en el seminario de Udine; José

Pecci (hermano de León XIII), en Perusa; el profesor Battaglini,

en Bolonia; Chieco, Possé, Grandelande, Sauvé y Thault, en Fran-

cia ; el P. Kleutgen y el Dr. Alberto Stockl, a quien por la abun-

dancia y diligencia de sus investigaciones podría considerársele

como el “Sanseverino alemán”, en Alemania.

La batalla había sido ya ganada. La llamada de León XIII conla Aeterni Patris (4 agosto 1879) marca, por tanto, la culminación

de los generosos esfuerzos de los aislados pioneros del tomismo

en el siglo xix y el punto de partida hacia la convergencia de las

fuerzas católicas en un frente único, basado en el pensamiento del

Doctor Angélico frente a la invasión demoledora del pensamiento

y de la ciencia modernos, que hacía profesión de ateísmo y materia-

lismo. La voluntad categórica de la Aeterni Patris, que imponía

a todas las escuelas católicas el retorno a la filosofía tomista,terminaba venciendo la resistencia del Colegio Romano, siendo

la Compañía de Jesús la que aportó buena parte de sus fuerzas

a la nueva causa, siquiera siguiese (sobre todo en España y Ale-

mania) la directriz amplia de los propios maestros del siglo xvi,

especialmente de Suárez (a excepción, como ya se ha dicho, de

la Provincia tomista lombardovéneta). También en las escuelas

del Apolinar de Roma halló la neoescolástica recia oposición en

Francisco Segna (luego Cardenal), profesor de filosofía

n

.La obra de San Pío X se dirigió a estimular el estudio siste-

mático de las doctrinas tomistas, sobre todo para hacer frente al

huracán del modernismo, que había conmovido en sus raíces la

verdad católica. La urgente invitación aparece ya en la Encíclica

Sacrorum Antistitum, de 1 de septiembre de 1910, y es desarro 11

11 Cfr. G. Br u ñ í , Agli albori del Neotomismo italiano, en “Sophia” (1934).

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CORNELIO FABRO

liada con perentoria insistencia en el “Motil proprio” Doctoris

Angelici, de 29 de junio de 1914. Para mayor explicitación de su

voluntad el Pontífice hizo publicar, el 27 de julio, por medio dela Sagrada Congregación de Estudios, un elenco de 24 puntos

o “tesis” de la filosofía tomista, ordenando que tales “pronun

tiata maiora sánete teneantur” por todas las escuelas de filosofía

(AAS. VI, pp. 383 ss.). Estos fueron los últimos documentos doc-

trinales de su Pontificado. Con Benedicto XV la fidelidad a las

doctrinas tomistas pasó a la legislación de la Iglesia. En efecto,

el Codex Iuris Canonici estableció que todas las escuelas cató-

licas siguiesen en teología y filosofía los principios de Santo To-

más (cc. 580, § 1 y 1366, § 2); prescripción confirmada en la

Constitución Apostólica Deus scienciarum Dominus de 1929 y

por Pío XII en la Encíclica Humani Generis. El mismo Pontífice

Benedicto XV hacía publicar por la Sagrada Congregación de

Universidades y de Estudios un comentario de la filosofía to-

mista (redactado por el insigne jesuíta P. Guido Mattiusi) en

veinticuatro tesis, que sirviera como guía autorizada en las escue-

las superiores católicas; las tesis en su contenido—si no siempre

en la forma, que es rígidamente aristotélica—reflejan la esencia

de la especulación del Angélico Maestro. La publicación de las

XXIV Tesis ocasionó vivas controversias, especialmente entre los

fautores del eclecticismo de fondo nominalista de Suárez—que

gozaba (y aún hoy no ha perdido enteramente el prestigio) de

mucho crédito en la Compañía de Jesús—y los defensores del

Tomismo integral.

El General de la Compañía de Jesús, P. V. Ledochowski, recabó

de Benedicto XV, el 9 de marzo de 1915, que la tesis de la dis-

tinción real entre esencia y esse no fuera obligatoria en la Com-

pañía (cfr. los documentos en F. Eh r l e , Die Scholastik und ihre

Aufgaben in unserer Zeit [1933]). Sin embargo, no hay duda al-

guna de que esa tesis pertenece—y es su fruto sazonado—a aque-

llos “pronuntiata maiora” del Angélico Maestro, de los que es

peligroso apartarse, como advertía San Pío X (“Motu proprio”

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Doctoris Angelici, de 29 de junio de 1914. Cfr. el comentario deT. Pé g u e s , En torno a Santo Tomás: una controversia reciente,

TolosaParís, 1918. En apéndice, pp. 35 ss., a las veinticuatro tesistomistas ha contrapuesto el P. Pégues otras tantas tesis extraídas preferentemente de las Disp. Metaph., de Suárez). La publicaciónde las veinticuatro tesis marca el elevado nivel teórico del neotomismo en la primera fase de su reajuste doctrinal.

En el mismo año 1879 León XIÍI, en carta dirigida al Carde-nal De Lúea, fundaba en Roma la Pontificia Academia Romanade Santo Tomás de Aquino con la tarea precisa de profundizar y

defender las doctrinas tomistas, en especial de filosofía. Ya en1872, como Arzobispo de Perusa, había fundado el Pontífice la primera Academia tomista. El amor particular de León XIII aSanto Tomás, cual Maestro oficial del pensamiento cristiano, semanifestó también en la proclamación del Angélico como “Pa-trono de todas las escuelas católicas” de cualquier orden y grado,realizada el 4 de agosto de 1880, en el primer aniversario de la Aeterni Patris; en el mismo año ordenaba, encargándola a los Do-minicos, la edición crítica de todas las obras de Santo Tomás, para lo que asignaba con regia munificencia los fondos necesa-rios. Por fin, al impulso y apoyo directo de León XIII se debeel que D. Mercier pudiera instituir en la Universidad de Lovainael “Instituí Supérieur de Philosophie”, bajo el patrocinio de San-to Tomás y con el propósito de armonizar las doctrinas tomistascon el pensamiento y la ciencia moderna. La Encíclica pontificiaera una exhortación al retorno a las genuinas fuentes del esplri-tualismo grecocristiano bajo la guía del máximo representantede la Escolástica. Por lo demás, no hacía discriminación algunaentre las diversas escuelas medievales ni establecía un elenco de-terminado en conjunto de las doctrinas a seguir. Tarea que sereservaba a los nuevos estudios que el gran Pontífice había con-fiado a las Escuelas católicas, que respondieron, si bien en mediode grandes dificultades, a su llamada con incansable generosidad,como que en menos de medio siglo consiguió ser acogida la


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CORNELIO FABRO

Escolástica en las grandes reuniones internacionales para el pro-

greso del pensamiento humano. No carece de significado el que

en el Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Nápolesen 1924 tuviese un puesto de honor la conmemoración del VII

Centenario del nacimiento de Santo Tomás.

2. La crisis modernista

Se aprestaba la Neoescolástica a recoger los primeros frutos

de su programa de renovación del pensamiento tradicional cuan-

do azotó a la cultura católica el huracán del “modernismo”, sacu-diendo los fundamentos mismos de la fe, que trataba de incor-

porar al pensamiento moderno. El término “modernismo” aparece

oficialmente por vez primera en la encíclica Pascendi dominici

gregis del Papa Pío X como común denominador de un acervo

de errores en todos los campos de la doctrina católica (Sagrada

Escritura, dogmas, culto, filosofía) para reducirlo al núcleo ori-

ginario.

Las primeras escaramuzas de la nueva herejía en el campocatólico se llevan a cabo en Francia, después de Renán, con la

obra de A. Loisy y la tendencia de no pocos intelectuales cató-

licos, que interpretaban los logros de las recientes investigacio-

nes en el campo de la historia comparada de las religiones y de

los dogmas, de la filosofía de los textos, de la arqueología bíblica

para construir una apologética del cristianismo que se creía más

adaptada a las necesidades de los tiempos nuevos. La Iglesia ya

había reconocido la necesidad de una oportuna y urgente reno-vación de los estudios sagrados, y bíblicos particularmente, como

lo testifica la encíclica Providentissimus Deus (1893) de León XIII,

que trazaba su sentido, el programa y los principios; la encíclica

dejaba al intelectual amplio campo de investigación en todos

aquellos puntos “qui expositionem certam et definitam adhuc desi

derant” (Cfr. Denz. Umb., 1942); y en los puntos ya definidos

por la Iglesia se podía aún ahondar, adaptarlos a las necesidades

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de los tiempos y defenderlos de los ataques de los adversarios.

A este fin instituyó el mismo Pontífice la Pontificia Comisión

Bíblica (1902). Mas Loisy avanzó por sus derroteros, y el moder-nismo pudo difundirse y organizarse en Inglaterra con Tyrrel, en

Italia con Buonaiuti y Murri, y en algunos ambientes católicos

alemanes con una amplitud y una penetración cada vez más alar-

mantes.

Tocó a Pío X la ardua tarea de desenmascarar la herejía; y

—hecho casi único en la historia de la Iglesia—el modernismo

como concepción filosófica y teológica se disipó casi inmediata-

mente. La primera intervención de Pío X fue el decreto del San-to Oficio Lamentabili, del 3 de julio de 1907, que resumió en se-

senta y cinco artículos los nuevos errores. Al decreto siguió la

condenación solemne con la encíclica Pascendi, de 8 de septiem-

bre del mismo año; la encíclica, con sorpresa grande de los mis-

mos fautores del modernismo, condensó la síntesis lógica de sus

principios en una “magistral exposición y una crítica magnífica”

(G. Gentile). Por fin, para evitar todo compromiso y ambigüedad

en la esfera de la enseñanza y de la disciplina eclesiástica, Pío Xcon el “motu proprio” Sacrorum Antistitum, del 1 de septiembre

de 1910, refiriéndose expresamente a los dos documentos prece-

dentes, publicó la fórmula del “juramento antimodernista”, que

presenta a un mismo tiempo los fundamentos de la doctrina ca-

tólica y los principales errores del modernismo que trataban de

socavarla. Puede decirse que así acaba la historia del modernis-

mo, cuyo doloroso pero necesario epílogo fue la condenación de

los epígonos que se habían mostrado rebeldes o recalcitrantes.Algunos de los fautores del modernismo12 invocaron inútil-

mente las doctrinas de Newman acerca del “sentido ilativo” de

la fe y la evolución de los dogmas por él defendidos, porque él

mantuvo siempre la necesidad de la guía del magisterio eclesiás-

12 Programa de los modernistas, 2.a ed., Turín, 1911, pp. 97 s.

— 687 —



CORNELIO FABRO

tico 13. En particular la idea central del modernismo: el antago-

nismo insanable entre la tradición de la Iglesia y el pensamiento

moderno, resoluble tan sólo con la sujeción completa de la fea este último, está en abierto contraste con la fórmula del des-

arrollo del dogma de Newman, según el cual “los viejos princi-

pios reaparecen bajo nuevas formas, y cambia la idea con ellos

para poder permanecer idéntica”. Principio éste que, más que fa-

vorecer, perjudica al modernismo 14. Por lo demás, la ortodoxia

de Newman queda a salvo tras la defensa del mismo Pío X en

la carta al Obispo de Limerick, de 10 de marzo de 1908: “Pro-

ferto in tanta lucubrationum eius copia, quidpiam reperiri potest,

quod ab usitata theologorum ratione videatur, nihil potest quod

de ipsius fide suspicionem afferat” (Acta S. Seáis, 41 (1918), pá-

gina 201).

Análogamente, quedaron expresamente excluidos del moder-

nismo condenado por la Encíclica todos aquellos intelectuales (y

fue la mayor parte) que, aun simpatizando con las nuevas ideas,

aceptaron la decisión pontificia con protestas de fidelidad a la

autoridad de la Iglesia. Entre éstos quizá esté también el barón

Vo n Hü g e l (18521925), sobre quien influyó profundamente New-

man 15; prevalido del favor de que gozaba entre los modernistas,

intentó por todos los medios a su alcance devolver a Tyrrel y

Loisy a la obediencia de la Iglesia. También M. Nédoncelle16

defendió la ortodoxia de Von Hügel.

Considerada en su contenido, en su procedimiento e incluso

en el estilo enteramente inconfundible, la Encíclica Pascendi es

uno de los documentos más decisivos del supremo magisterio de

la Iglesia y el monumento más insigne del pontificado de Pío X.

13 J. Gu i t t o n , La philosophie de Newman, essai sur Vidée de dévelop pement, París, 1933, pp. 166 ss.

14 Ne w m a n , Essay on the développement of Christian doctrine, Londres, 1778, p. 40.

15 M. Sc h ül t e r -He r m k e s , Friedrich v. Hügel, Religion als Ganzheit, Düsseldorf, 1948, pp. 441 ss.

16 N. Né do n c e l l e , La pensée religieuse de F. v. Hügel, Paris, 1935, pp. 15-40.

— 688 —




Característica suya es la estructura reciamente teórica que le pres-

ta una singular transparencia, a través de la cual se disuelven

las múltiples aberraciones del modernismo, dejando patente su

falsedad y evidente disonancia del contenido de la fe. Los errores

del modernismo habían sido cuidadosamente recogidos y denun-

ciados en el decreto Lamentabili con fórmulas resueltas y pers-

picaces (Denz. Umb., 200165). La encíclica vuelve sobre ellos, los

presenta en su génesis y los concatena, sustrayéndolos al halo

de indeterminación en que los habían dejado adrede sus propug

nadores. En este sentido puede decirse que, aun a tan breve

distancia del decreto, la encíclica da una exposición original ynueva de los mismos con un dominio de la terminología y la

técnica adversaria, quizá único en un documento del género; por

ello redujo al camino recto a cuantos de buena fe militaban en

las filas del error. A esta primera parte, la más amplia y elabo-

rada, siguen las instrucciones disciplinares; unas dan normas a

los Obispos para la elección de los profesores de seminario, otras

miran al incremento de los estudios filosóficos, teológicos y de

otras materias profanas auxiliares. La parte doctrinal está divididaen tres puntos, en los que se analizan las tres etapas o fases del

error o, mejor, como se expresa profundamente la encíclica, las

diversas personalidades que se funden y confluyen en los fautores

del modernismo: el filósofo, el creyente, el teólogo, el historia-

dor, el crítico, el apologista, el reformador.

El nervio de la exposición está en la demostración de la soli-

daridad y continuidad de los tres momentos para la demolición

de la fe. Empieza el filósofo con la afirmación del subjetivismoy relativismo individual absoluto, elevando a criterio único el sen-

timiento privado de cada uno, en el que no sólo se resuelve la

convicción sobre el Ser Supremo, sino también el contenido y el

sentido de los mismos dogmas. La encíclica pone en guardia con-

tra la doble exasperación a que queda sujeta la doctrina católica

con el nuevo criterio: la “transfiguración” (transfiguratio), en

cuanto que la verdad divina es forzada a asumir una exaltación

— 689 —

F. 1144



CORNELIO FABRO

subjetiva para mover al sujeto, y la “deformación” (defiguratio),

en cuanto que arbitrariamente se crea a la fe una situación di-

versa de la realidad, en contraste con las declaraciones del Con-cilio Vaticano (Denz. Umb., 1808). La consecuencia más deletérea

es la profesión de la evolución intrínseca e ilimitada de los dog-

mas, cuyo significado y valor no proviene del contenido inmuta-

ble, sino de la emoción subjetiva que el dogma puede suscitar en

el creyente. Ceguera ésta nacida del prurito de novedad y de

soberbia presunción, como ya había denunciado Gregorio XVI

(Denz. Umb., 207280).

De este modo el creyente queda desvinculado de todo criterioextrínseco objetivo; de la divina tradición histórica, hasta afirmar

que la historia nada puede decir de la divinidad de Jesús, que

sólo inmediatamente se hace presente a la conciencia. Separación

violenta ya condenada por Pío IX (Denz. Umb., 1656) y antes por

Gregorio IX en 1228, al primer brote del racionalismo teológico

(Denz. Umb., 442 ss.). Bajo el aparente fideísmo intentan los fau-

tores del modernismo poner la fe a completa disposición de la

conciencia humana (Denz. Umb., 208186). La inmanencia, pro-clamada por el filósofo y vivida por el creyente, es aplicada por

el “teólogo” a las fórmulas y verdades de fe, concluyendo que

las “representaciones” de la realidad divina se reducen a “sím-

bolos”, que se refieren a particulares situaciones de conciencia

del creyente y que cambian con ella. Esto se dice también de

los Sacramentos y de la divina inspiración. La misma Iglesia es

fruto de la experiencia colectiva y debe adaptarse a su ritmo,

sin coacción o imposición alguna de autoridad exterior. Sobre estalínea pasan los fautores del modernismo a definir las relaciones

de la Iglesia con el poder político, sosteniendo la separación ab-

soluta entre Iglesia y Estado contra la determinación de Pío VI

en la Constitución Auctorem fidci. que condenó el error del con-

cilio cismático de Pistoya (Denz. Umb., 1502 ss.). De este modo

es demolido el magisterio eclesiástico, su autoridad y toda mani-

festación externa o aparato eclesiástico. No hay campo que el

— 690 —



modernismo no haya invadido y sacado de su quicio, para sus-

tituirlo por el arbitrio del subjetivismo. La conclusión está ya

implicada en el primer paso del subjetivismo filosófico: la pro-

clamación del ateísmo y la abolición de toda religión (Denz. Umb.,

20872109). Extraña mezcolanza de turbias aspiraciones, que con

un barniz de seudomisticismo y con el reclamo a una interioridad

más teórica que práctica, pretendía patrocinar la política de la

nueva democracia (como hizo en Italia Murri) que había que

sobreponer a la acción de la Iglesia y aun sustituirla por ella.

Poco después alzó la voz el Papa con el Motu Proprio Proes

tantia Scripturae (18 nov. 1907) contra las deformaciones del

decreto Lamentabili y la Encíclica Pascendi, amenazando con la

excomunión a los deformadores y declarando que los contumaces

en los errores allí condenados se hacían culpables de herejía, pues-

to que en la mayor parte de dichas proposiciones se atentaba con-

tra los fundamentos de la fe (Denz. Umb., 2114). El Papa no

sólo prosiguió personalmente la ejecución de las disposiciones

de la encíclica y las relativas al juramento antimodernista, sinoque intensificó la actividad de la Pontificia Comisión Bíblica que

se pronunció “con autoridad” acerca de los principales problemas

de la teología y de la exégesis bíblica. Al mismo tiempo fundó

el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, con el fin de que a él

acudiesen los más expertos estudiosos católicos del Sagrado Tex-

to y que en él se preparasen nuevos profesores de Sagrada Es-

critura para los Seminarios.

Indole doctrinal.—La gravedad del error teórico del moder-

nismo radica en su principio fundamental. No consiste tanto el

modernismo en la oposición a una u otra verdad revelada, sino

en el cambio radical de la noción misma de “verdad”, de “re-

ligión” y de “revelación”. La aceptación incondicionada del “prin-

cipio de la inmanencia”, base del pensamiento moderno, es la

esencia de dicho cambio. Cierto que raramente los fautores del

modernismo presentaron ese principio teórico de modo sistemá-

tico, ya que se dedicaron preferentemente a la investigación po


— 691 —



CORNELIO FABRO

sitiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia.

Sin embargo, el principio que deja sin residuos la verdad cris-

tiana a merced de la contingencia de la cultura humana y de laexperiencia subjetiva invade la orientación crítica por ellos segui-

da. En esto el modernismo deriva—y aun históricamente es evi-

dente—del movimiento de la reforma luterana, como lo advierte

la misma encíclica (Denz. Umb., 2086), en cuanto que la Reforma

separó la fe del individuo del obsequio a la autoridad jerárquica

de la Iglesia visible. Tuvo su versión laica el principio protestante

en el subjetivismo gnoseológico kantiano y, a partir de aquí, en

la doble tendencia del idealismo trascendental de FichteSchellingHegel, que subordina la religión a la filosofía, y del irracionalismo

fideísta (más cercano a Kant) de JacobiFriesSchleiermacher, que

sitúa la existencia de la religión en el “sentimiento” individual

de lo divino.

Fruto inevitable de esta invasión del subjetivismo en el campo

de la fe fue la disgregación de la doctrina tradicional de la ver-

dad, obra de la “teología liberal” alemana de la segunda mitad

del siglo xix, que, tras los hegelianos Feuerbach, Strauss y Baur,negadores no sólo de la Revelación, sino de toda religión natural

y positiva, trató las verdades del cristianismo—y de la religión

revelada en general—como producto histórico y cultural de la

época que las vio nacer (Ritschl, Vatke, Troltsch, Hermann). El

concepto de “evolución” o “devenir” (Werden) de la conciencia,

que elaboró Hegel desde el punto de vista de la dialéctica abs-

tracta, era luego propuesto por Darwin como ley única y funda-

mental para la comprensión del origen de la vida y de la con-ciencia. Spencer exponía, en el ámbito filosófico, en sus Primeros

Principios la “teoría de lo incognoscible”, en la que, como Kant

un siglo antes, declaraba imposible cualquier intento racional de

llegar al Absoluto. Al mismo tiempo, H. Bergson en Francia y

W. James en América, señalaban como nueva vía de acceso a la

realidad espiritual el análisis psicológico de la experiencia íntima.

Pero la fuente más directa y completa en la que bebieron los

— 692 —



fautores del modernismo es la teoría del “fideísmo simbólico”

que con fascinación suma expuso A. Sabatier en Esquisse d’une

philosophie de la religión (París, 1879, especialmente pp. 390 ss.).En ella se hace una aplicación radical del principio de inma-

nencia vital a todos los fundamentos de la fe cristiana, y se mues-

tra a la vez, con absoluto dominio de la teología protestante, que

la reducción de la fe a “instinto” subjetivo es el único resultado

lógico del principio de la “Reforma” 17.

Contemporáneamente los resultados de la moderna filología

aplicados al Texto bíblico introducían problemas nuevos sobre la

autenticidad, la estructura y la interpretación de los libros ins- pirados, que la teología patrística y la escolástica ni podían si-

quiera sospechar que existieran en la composición del Nuevo

Testamento; las exploraciones de las civilizaciones antiguas del

mundo bíblico en el Medio Oriente y el estudio de las religiones

extrabíblicas resaltaban analogías y semejanzas que no podían ser

casuales y que, por lo mismo, exigían una interpretación comple-

xiva según un principio unitario. Se aprovechó de ello el moder-

nismo para renovar el intento del “gnosticismo” de abarcar todaslas instancias de la verdad con un principio único, la subjetividad

de la verdad y la relatividad de todas sus fórmulas y, por ende,

la del dogma.

El peligro del modernismo está en su extrema ductilidad y

ambigüedad, que quiere esquivar toda cualificación determinada y

precisa, tanto en filosofía como en teología; en efecto, los auto-

res del modernismo rehúyen aceptar todo sistema filosófico de

forma integral, con la pretensión de haber descubierto el prin-

cipio unitario que caracteriza al hombre moderno allende y por

encima de las oposiciones de los sistemas. Este principio que

constituye la esencia del modernismo está expresado en la inma

nencia vital, entendida como “experiencia privada”. Su significado

para el conocimiento cristiano está en la “mediación” que el prin


17 F. He il e r , Loisy der Vater des katholischen Modernismus, Munich, 1947, p. 46.

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CORNELIO FABRO

ripio de inmanencia opera en todo dato real, histórico y filo-

sófico respecto de los prolegómenos de la fe: la existencia de

Dios, la inmortalidad del alma y la vida futura en el campoestrictamente teórico; y respecto del valor objetivo probatorio

de los milagros y de las profecías en el campo de la apologética.

En el ámbito mismo de las verdades de fe el modernismo obra

dicha “mediación” del modo más radical, eliminando cualquier

distinción efectiva de contenido y de valor entre las diversas re-

ligiones y entre las actitudes más opuestas que el individuo pue-

de adoptar dentro de su religión.

Se puede hoy afirmar que el modernismo unificó en este prin-cipio de inmanencia las corrientes opuestas del fenomenismo,

del historicismo idealista y del fideísmo de KantSchleiermacher.

O sea: 1) la “realidad” es la impresión subjetiva en el proceso

evolutivo de la conciencia (Hume, James, Bergson); 2) la verdad,

por lo mismo, se resuelve en el destino o evolución de la con-

ciencia humana (Hegel); 3) tal conciencia se manifiesta y se tes-

timonia en la impresión o percepción íntima (“sensu” de la en-

cíclica Pascendi, “Gefühl” de Schleiermacher), que se concede alindividuo cada vez. Así los fautores del modernismo han podido

hacer protestas de aceptar íntegra la doctrina de la Iglesia, aunque

en realidad rechazaban al mismo tiempo: 1) el concepto de “tras-

cendencia ontologica” de Dios respecto de lo creado y de la

mente finita, hasta ser Dios sustituido por lo “divino”; 2) el mis-

mo concepto de sobrenatural, quedando reducidos los dogmas a

“símbolos” y “aproximaciones”; 3) en fin, el concepto de magis-

terio eclesiástico, cuya autoridad ata en tanto en cuanto la con-ciencia privada del individuo se halla de acuerdo con la autoridad

externa.

El modernismo, pues, invirtió el método tradicional de la

apologética cristiana en la relación entre “ciencia y fe”, reno-

vando el error averroísta de la disociación en la conciencia mis-

ma del cristiano, como advierte el Juramento (Denz. Umb., 2146),

entre el obsequio externo del creyente a la autoridad de la Iglesia

— 694 —



que propone la verdad a creer y la convicción interior del estu-

dioso. Quedaban así fuera del magisterio eclesiástico y reservados

a una forma de “supercomprensión”, en virtud de la emoción

religiosa del sujeto, el contenido y el valor de las mismas verda-

des. En última instancia, pues, la única fórmula válida de la

verdad religiosa se resuelve en la estructura que se da a sí misma

la conciencia frente a los particulares problemas de la fe. Justa-

mente por eso la encíclica califica el modernismo no tanto de

herejía cuanto de “compendio de todas las herejías”; casi se le

podría llamar la “herejía esencial”, en cuanto invierte y niega la

garantía misma de la ortodoxia, el magisterio supremo que, me-

diante la asistencia del Espíritu Santo, continúa en la Iglesia,

según la promesa de Jesucristo.

Errores principales.—La encíclica Pascendi declara, del modo

más perentorio, que el modernismo va a dar, a causa de su pro-

fesión de subjetivismo radical, más allá de toda religión, en el

agnosticismo absoluto, terminando necesariamente en el ateísmo.

El Programa de los modernistas, publicado en noviembre de 1907

como respuesta a la encíclica, lejos de probar lo contrario, resultauna confirmación puntual de la oportunidad y fundamento de la

condenación pontificia.

1. Modernismo bíblico.—A la doctrina (el Programa dice opi-

nión) tradicional de que en la Biblia se posee el proceso genuino

de la Revelación tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento,

garantizada por la autoridad de Dios, Autor principal que la ha

inspirado en todas sus partes y por la autoridad de los escritores

secundarios (por ejemplo, Moisés, Josué, los Evangelistas), testi-gos inmediatos o mediatos de lo que narran, se oponen—según

los modernistas—los recientes resultados de la crítica bíblica que

presentan los libros históricos del Antiguo Testamento como sim-

ples colecciones de materiales “sin pretensión alguna de probar

la verdad, sino simplemente de purificar el sentimiento religioso

del lector”, por lo que no pueden tener a Dios como autor prin


— 695 —



CORNELIO FABRO

cipal. En este sentido se puede muy bien admitir que la Biblia

“no contiene error alguno propiamente dicho, y mucho menos men-

tiras ni aun oficiosas”, por cuanto la narración bíblica se refiere

“a las formas y a las exigencias de vida de los lectores para los

que cada libro ha sido escrito” (ib., p. 40). Igualmente no se

puede concebir la inspiración bíblica como una mecánica trans-

misión de las palabras o de la idea de Dios al hombre, sino como

una concepción vital de las palabras y de la idea por obra del

hombre unido a Dios de una manera especial y sobrenatural

(ib., p. 41), que el Programa no precisa. Por fin, hay que notar,

según el modernismo, que el fin y contenido de la divina Reve-lación tiene menos carácter doctrinal relativo al conocimiento abs-

tracto de la divinidad que instrucción práctica de cómo venerar

a Dios y conformar la vida a la norma suprema de su voluntad

(ib., p. 45). La negación de la inspiración como carisma, de la

historicidad y del contenido de verdad absoluta del libro sagrado

se repite, y se analiza en relación al Nuevo Testamento, en la

composición de los Evangelios y de las relaciones entre ellos;

se distingue entre el elemento histórico y el elemento sobrena-tural de la fe, para pasar a la distinción, aludida por la misma

Encíclica (Denz. Umb., 2076), entre “el Cristo de la historia y

el Cristo de la fe” (ib., pp. 66 ss., 115). “Por la historia se conoce

que Cristo es hombre, por la fe, que Cristo es Dios, y pertenece

al fiel descubrir en todas las cosas a Cristo según el espíritu”

(ib., 75). “Poco le importa a la fe probar el nacimiento virginal,

los milagros clamorosos y finalmente la resurrección del Señor,

y si es posible atribuir a Cristo o no el anuncio de algunos dog-mas o la fundación de la Iglesia. Estos hechos se escapan a la

historia y sólo son reales para la fe” (ib., p. 111).

2. Modernismo teológico.—Al principio del cristianismo his-

tórico no había más que la fe intensamente vivida, sin doctrinas

definidas o dogmas. Estos son “incrustaciones depositadas por la

reflexión de conciencias exaltadas, especialmente de San Pablo,

pero extrañas al contenido primitivo del Evangelio de Jesús, que

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era un cálido y apasionado anuncio del reino inminente y una

invitación a la purificación interior” (ib., pp. 74, 88). Dígase lo

mismo de la doctrina de los primeros Padres, en los cuales brilla

por su ausencia toda tendencia dogmática, tanto que resulta “ar-

bitrario y apriorístico” hacer remontar a la enseñanza primitiva

de Jesús y de sus primeros seguidores los dogmas de los conci-

lios, en especial la fe del Concilio de Trento en su expresión.

La “evolución de los dogmas” ha sido, según el modernismo, el

efecto de la adaptación vital “indispensable al Cristianismo para

sobrevivir en el ambiente helenista con el que se halló fuera de

Palestina; lo que especialmente vale para los dogmas fundamen-tales trinitario y cristológico y para la organización de la Iglesia”

(ib., pp. 81 ss.). Así que “todo ha cambiado en la historia del

cristianismo, pensamiento, jerarquía y culto. El elemento cons-

tante de verdad en los primeros tiempos de la Iglesia, en los si-

glos siguientes, incluso la escolástica y el Concilio de Trento que

la canonizó, y en nuestros días, es la experiencia religiosa, idén-

tica siempre en unos y otros” (ib., p. 92). “En toda la historia del

Antiguo y del Nuevo Testamento se actúa la “continuidad deuna Revelación que lo divino hace de sí mismo en la conciencia

humana cada vez más intensamente” (ib., p. 111). “Dogmas, orga-

nización eclesiástica, Sacramentos..., no son más que medios para

realizar esa experiencia más profunda de lo divino; y a lo que

aspiran los fautores del modernismo es a prescindir de ellos para

el futuro” (ib., p. 112).

3. Modernismo filosófico.—El Programa rechaza categórica-

mente la tacha de “agnosticismo” y declara—no obstante aceptar

la crítica negativa de Kant y Spencer a la religión (ib., p. 28)—

profesar una actitud radicalmente diversa: la de explicar cual-

quier tipo de conocimiento (fenoménico, científico, filosófico, re-

ligioso) en función de la “acción” y, por lo mismo, de la experien-

cia, propia de cada uno en esos campos. En particular, dentro

de la esfera religiosa, ya para probar la existencia de Dios como

para tener seguridad de la divina Revelación, de nada sirven

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CORNELIO FABRO

las demostraciones de la metafísica medieval y el testimonio del

milagro y de la profecía; hoy, en cambio, “las que conducen a

un sentido especial de las realidades suprasensibles son las exi-

gencias de nuestra vida moral y la experiencia de lo divino que

se efectúa en las profundidades más oscuras de nuestra concien

cia” (ib., p. 97). Referente a la acusación de inmanentismo, aun

reconociendo el Programa que la encíclica estaba en lo cierto,

se afana en demostrar que el “principio de inmanencia” de nin-

guna manera se opone a la tradición católica, porque, incluso

para ésta, el juicio “Dios existe”—admitido, como la misma teo-

logía escolástica admite, que no es ni un juicio analítico a priori,

ni sintético a priori—no es más que sintético a posteriori, es

decir demostrable por la experiencia “que sólo puede ser la que

se efectúa por y en la conciencia del hombre” (ib., p. 100).

Ni siquiera los Padres y Santo Tomás han pensado decir otra

cosa; y, por tanto, el inmanentismo no es ese gran error pre-

sentado por la encíclica (ib., pp. 101 ss., 120 ss., 138 ss.). Por

lo que hace a las relaciones entre ciencia y fe, protesta el Pro

grama admitir la distinción más neta, en el sentido de que lafe religiosa es la “necesidad instintiva... que nace espontánea-

mente y que se desarrolla independientemente de toda prepara-

ción científica” (ib., p. 123). Declara el Programa como conclusión

que el modernismo ni es adverso a la Escritura ni siquiera a la

tradición católica, sino solamente a la interpretación escolástica

de las mismas, ya superada por el método crítico de la conciencia

moderna (ib., p. 127).

Crítica.—El Programa ha confirmado, pues, todos los princi-

pales puntos de acusación de la encíclica Pascendi y que la ex-

periencia privada subjetiva es el principio inspirador en la con-

cepción de la fe, de la historia, de las fórmulas dogmáticas, de

la jerarquía, del culto. Ese criterio de la experiencia privada se

presenta como resultado indiscutible y definitivo del pensamiento

moderno, que debería constituir la fórmula única de la posibi-

lidad de la verdad religiosa para la conciencia humana en ge

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neral. Explotando y exagerando el modernismo la insuficiencia

crítica de algunas posiciones tradicionales en el campo de laexégesis y de la historia de la Iglesia, operó un cambio sustancial

en la interpretación de los datos y del significado mismo de la

fe, de la religión natural y de la función de la razón humana.

Así se rechazó en bloque el realismo grecocristiano, que tenía

como fundamental la distinción del hombre, del mundo y de

Dios y la distinción del orden natural y del sobrenatural. Con

esto se abolía todo vestigio de trascendencia y, por consiguiente,

todo valor absoluto y trascendente de los primeros principios de

la razón. Y, con ellos, la entera posibilidad de la estructura ló-

gica del discurso y la validez de toda postura metafísica. De

nada valen las protestas de algunos modernistas de aceptar ín-

tegramente la doctrina católica, porque el modernismo encierra

en el “principio de la inmanencia vital” el principio corrosivo no

sólo de la esencia y de la verdad de la fe, sino del valor objetivo

de cualquier verdad absoluta de hecho y de razón, y marca un

retorno al principio de Protágoras de que “el hombre es la me-

dida de todas las cosas” (Theaet. 152, Diels fr. B. 1). Más aún:

el modernismo, aun derivando por múltiples conductos del sub-

jetivismo del pensamiento moderno, no presenta ninguna consis-

tencia teórica, porque no se compromete a fondo con ningún

sistema o filosofía determinada, dado que se desenvuelve como

un fenómeno de “contaminación doctrinal” y de superficial sin-

cretismo. Con todo, la contaminación más esencial ha sido el

intento de interpretar la experiencia íntima del sujeto (autocon

ciencia) según una continuidad directa y como única expresión

auténtica de la vida religiosa, y de tomar la conciencia religiosa

común o natural como la esencia o común denominador de la

misma divina Revelación y de la vida de la Gracia. La realidad

es que toda experiencia religiosa en el ámbito de la vida de la

Gracia y de la fe sólo puede tener un valor secundario y siempre

dependiente de la Revelación y del Magisterio eclesiástico.

Sin embargo, el error del modernismo ha sido indirectamente


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CORNELIO FABRO

beneficioso a la vida de la Iglesia, agrupando sus mejores fuerzas

para contrarrestar el ataque más engañoso y vasto a su misión

espiritual. Con el estímulo del modernismo los estudios superio-res de las universidades católicas se renovaron totalmente en la

primera mitad de siglo, en especial en el campo de las ciencias

bíblicas y de la historia de los dogmas, de donde el modernismo

sacaba sus armas. A pesar de todo, el peligro del modernismo

no se ha eliminado del todo, por estar entrañada en la razón

humana, corrompida por el pecado, la tendencia a constituirse

en criterio absoluto de verdad para tener sujeta la fe a sí. In-

tento afín al modernismo teológico ha sido la llamada “théologie

nouvelle”, aparecida en Francia después de la segunda guerra

mundial, enérgicamente denunciada por la encíclica Humani ge

neris (12 de agosto de 1950) de Pío XII.

3. El Neotomismo. Ultimas tendencias

Echase de menos una adecuada confrontación del auténtico

pensamiento tomista con el pensamiento moderno, tanto por loque se refiere a la orientación general de los problemas como

por lo que atañe a los diversos sistemas de pensamiento surgidos

en oposición a la tradición escolástica. La cultura moderna—es-

timulada por la hostilidad que difundió la Reforma y después

por el nuevo “principio de inmanencia”—envuelve por lo co-

mún la obra de Santo Tomás en sus repulsas de la Escolástica.

Las mayores oposiciones a la renovación del Tomismo surgie-

ron del tradicionalismo y ontologismo18

en Francia y del grupo

18 Recientemente, bajo el impulso de L. Brunschvicg, se ha querido sostener un “vínculo de causalidad real entre la corriente tradicionalista y romántica, que atravesó el pensamiento católico francés de 1800 a 1880, y el retomo al tomismo”, y se pretende que este movimiento ha sido “el más fuerte de las corrientes ideológicas de la sociedad católica” (confróntese L. Fo u c h e r , La philosophie catholique en Franee avant la renais-

sance íhomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), París, 1955, p. 265). El autor hace comenzar el neotomismo italiano con el P. Taparelli, proce-

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CORNELIO FABRO

cfr. J. He s s e n , Die Weltanschauung des hl.Th.v. A., Stuttgart,.

1926, pp. 20 ss.). En Italia cupo a G. Saitta la ingrata tarea de

defender la tesis de que el sustrato y el significado de toda la

especulación filosóficoteológica de Santo Tomás, se ordena a la

defensa del monoteísmo ontologico, en cuanto que le sirve de

plataforma para sus doctrinas políticas acerca del poder temporal

de la Iglesia y el Primado del Papa (cfr. Il carattere della filosofia

tomista, Florencia, 1934) 19.

Con todo, diversas veces se ha intentado un acercamiento en

“sentido positivo” de Santo Tomás y Kant. El problema que ha

polarizado el mayor esfuerzo durante este primer siglo de retornoa la Escolástica fue el suscitado por Kant sobre el fundamento

de la objetividad del conocimiento, que parecía quedar compro-

metido en su raíz por su subjetivismo. El valor objetivo del

conocer humano en la filosofía aristotélicotomista está fundado

en la intencionalidad o referencia esencial que el acto de conocer

—y con el acto las “especies” o modos subjetivos del conocer—

dicen a la realidad que representan. Una reciente interpretación

(P. Se r t i l l a n g e s ) ha puesto de relieve las afinidades entre lasconcepciones metafísicas y morales de Kant y Santo Tomás. La

imposibilidad de un regressus in infinitum en las causas (II via)

halla su correspondencia en el principio kantiano de la II anti-

nomia: “dado el condicionado, se da también toda la serie de

las condiciones, y, por ende, el mismo Incondicionado”. Igualmente

acerca de la eternidad del mundo, la concepción de la “libertad

noumenal” y el “reino de los fines”; Kant expresaría en otros

términos la misma concepción tomista (cfr. S. Th. de A IV ed.,.París, 1925, t. I, pp. 149, 211; t. II, pp. 284, 300 ss., 311, 314).

Santo Tomás y Kant constituirían algo así como dos momentos

análogos y complementarios de la conciencia occidental. Así como

Santo Tomás revolucionó la teología católica con la neta distin-

ción entre razón y fe, la filosofía moderna ha distinguido con

19 Cfr. también G. Ge n t i l e , Le origini d. filos, contemp. in Italia, Mesina, 1921, v. 3.°, I, pp. 143 ss.

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Kant la naturaleza de la realidad como objeto de ciencia y de

metafísica. Según otros, en cambio, la distinción kantiana entrefenómeno y noúmeno, entre ciencia y filosofía pura (metafísica)

está en conexión con la antigua griega entre naturaleza (<púais)

y ley (vóuos), conservada en un plano superior por Santo Tomás,

en el clima espiritual del siglo x i i i , como elemento esencial de

la filosofía perenne, en la nítida distinción entre razón y fe. El

significado de la especulación kantiana está en haber proporcio-

nado el verdadero concepto de ciencia moderna, en la que el

hombre—con sus “hipótesis”, proyectos, anticipaciones...—ya noes pasivo, sino activo. Este núcleo “fundamental” (basic) del kan-

tismo es válido en sí, prescindiendo de la complicada construc-

ción filosófica que Kant ha añadido, y se puede armonizar bien

con el realismo tomista (Ga v i n Ar d l e y , Aquinas and Kant, The

Foundations of Modern Sciences, Londres, 1950, pp. 3 ss.; 71 ss.).

En Italia quien más decididamente ha tratado el problema teó-

rico de un posible acuerdo entre Santo Tomás y Kant es A. Car

lini, quien ve en Kant un continuador de la dirección marcada por Santo Tomás, cuya posición se dice estar más allá de todo

racionalismo y fideísmo puro. En efecto, para Santo Tomás fe

y razón son claramente distintas, pero no separadas; el intellectus

ya no es, a pesar de las apariencias, el Noüs aristotélico, y se abre

a problemas nuevos ignotos para Aristóteles y al fin quiere ser

el alma entera en lo que tiene de más espiritual, de forma que

la posición tomista, lo mismo que la kantiana, no pertenece ni

al intelectualismo ni al voluntarismo (cfr. S. T. d!A. Ragione e fede, Barí, 1949, p. I, pp. 49, 149, 162 ss., 219 ss.). Piensa luego Carlini

que Santo Tomás no concede carácter perentorio, es decir, de-

mostrativo en sentido riguroso, a las cinco vías. Una vez que

se pone en el kantismo como central el problema gnoseológico

y no se resuelve en puro subjetivismo, como hizo el idealismo,

las dos posiciones se corresponden (p. II, pp. 124 ss., 171 ss.).

Carlini, en particular, ha puesto de relieve, como el P. Sertillanges,

la enorme importancia que tiene en Santo Tomás el tema de la


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CORNELIO FABRO

creación, en cuanto que lo ha purificado de toda injerencia de

“causalidad naturalísticamente entendida”, habiendo sido SantoTomás el primero en aludir a las célebres antinomias, sobre las

que se apoyará la crítica moderna (p. III, pp. 101 ss.). Por fin, se

recuerda también la teoría tomista de la libertad, considerada

como válida, no sólo en el campo de la acción, sino también en

la esfera del pensamiento como atributo fundamental de la espi-

ritualidad (p. IV, p. 123).

Con miras más limitadas, J. Za m b o n i, tras interpretar el Ich

denke kantiano psicológicamente como el acto de la conciencia,se puso a elaborar con explícitas referencias tomistas una “gno

seología del acto”, según la cual solamente en la autoconciencia

del yo de la experiencia interna es en donde el hombre percibe

directamente el acto de ser que, en un segundo tiempo, extiende

también a las “superficies cualificadas” de la experiencia externa

(cfr. sobre todo La gnoseologia di S. Tommaso d’Aquino, Ve

rona, 1934).

No es difícil descubrir en las dos precedentes interpretacionesel influjo, declarado por lo demás explícitamente, de Rosmini.

Más conforme, en cambio, con el método trascendental kantiano

se ha mostrado el jesuíta belga J. Ma r é c h a l , a quien se debe

una teoría sobre el “dinamismo intelectual del conocimiento obje-

tivo” que debería satisfacer las exigencias del “Yo trascendental”

de Kant. El entendimiento humano, que ni es creador como el

divino, ni intuitivo como el angélico, sino discursivo, tiene que

buscar él mismo lo real y objetivarlo—afirmarlo como real—mediante el acto del juicio; ahora bien, puesto que la relación

entre nuestro conocer y el objeto no puede ser la de causa a

efecto (reservada a Dios), necesariamente ha de ser la relación

de tendencia activa de la facultad al objeto como a su fin. Es

condición necesaria a priori de la objetividad del conocimiento

respecto de la realidad, para el espíritu finito del hombre, la afir-

mación de lo Real absoluto. Estos dos son, pues, los dos mo-

mentos: a) la tendencia activa, natural y necesaria a la inteli

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gencia hacia lo real, contiene la afirmación implícita de Dios (que

sustituye, por lo mismo, al vacío “yo pienso“ de Kant); b) tal

tendencia activa de la inteligencia hacia la visión de Dios es elúnico medio para explicar la objetividad—o referencia a lo real—

del contenido de nuestro pensamiento. Un discípulo de Maréchal

ha explicado este dinamismo trascendental de la conciencia hu-

mana atribuyendo al movimiento o influjo de la “voluntad” sobre

la inteligencia la función intencional del conocer (Hayen). Hay

que observar, sin embargo, que el conocer para Santo Tomás no

se resuelve en una relación, sino que es un “modo de ser” y

una perfección positiva del sujeto que halla su término real en

la species o cualidad inmanente; y es por la species-similitudo,

y dentro de ella, como se cumple la referencia intencional u ob-

jetivación. En el tomismo el proceso fundamental que permite la

referencia del pensamiento a lo real es la reflexio, que se realiza

mediante la conversio ad phantasmata; y entonces la doctrina

kantiana correspondiente sería más bien la teoría del “esquema-

tismo trascendental”. La posición de Maréchal refleja la preocu-

pación predominante en la neoescolástica de querer probar y “jus-

tificar” la existencia del mundo externo (problema del “puente”)

y de llegar a fundamentar la existencia de la cosa en sí (sus-

tancia, causa...), escollo del dualismo kantiano de fenómeno y

noúmeno, del que ya la filosofía postkantiana, y en especial He

gel, se habían desembarazado sosteniendo la prioridad del ser

absoluto (de conciencia) sobre el acto de conocer, demostrando

así la contradictoriedad de la noción del conocer como “medio

o instrumento” respecto del ser y, por tanto, la inconsistencia

del llamado “problema crítico” como introducción a la posición

del ser (cfr. He g e l , Phan. d. Geistes, Einleitung: von der Erfahr

ung des Bewusstseins, ed. I, Hoffmeister, Leipzig, 1937, pp. 63 ss.).

La posibilidad de un acercamiento crítico del tomismo a la

metafísica del idealismo trascendental la vemos sugerida “a dis-

tancia” en el común principio de la primacía de la teoría sobre

la praxis, en la común orientación hacia la metafísica del acto


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F. n-45



CORNELIO FABRO

aristotélico, interpretado a tenor de la dialéctica ternaria de Pro-clo y en la común afirmación de la inmanencia o “presencia” del

Infinito en lo finito, de modo que lo finito está “contenido” enel Absoluto como verdadero Ser “sin predicados”, en armonía

con la noción bíblica de Dios del Exodo (3, 14: Sum qui sum) y del discurso de San Pablo en el Areopago (Act. 17, 28), que

recuerda el εστιν yáp ίν α ι de Parménides (B 6; Diels I, 232, 21).

En este sentido ha interpretado el tomismo }. Si e w e r t h me-

diante la exigencia de la “participación” ontologica, que asegura

“la identidad ejemplar” entre el ser finito y el Infinito, que se

hallan en la unidad analógica del único concepto del ser, con laque se evita la absurda negación hegeliana e idealista, en gene-

ral, de la positividad de lo finito. Lo que sucede es que la par-ticipación, como se considera aquí, se desarrolla más acá de la

analogía tomista, dejando, por lo mismo, muchas perplejidades.

Lo que se pretende en esos, o parecidos intentos, de Maréchal y

Siewerth es revalorizar elementos agustinianos ciertamente presen-

tes en el tomismo, pero que no constituyen el aspecto más ori-

ginal, logrado precisamente con un concepto integral aristotélicode la positividad de lo finito, tanto en el orden predicamental

del ser (sustancia y accidentes, materia y forma) como en eltrascendental (essentia y esse, causalidad increada pero creadora

y conservadora de Dios) en la dirección metafísica del De Causis

de Proclo.

Si de hecho se quiere captar el significado de la “participa-ción” tomista y esclarecer, en su aspecto positivo y negativo, la

confrontación con la “filosofía de la identidad” de Hegel, urgeahondar el significado metafisico de la distinción real tomista en-

tre essentia y esse participado, que posibilita la comprensión de

la “total” dependencia de Dios, sin que carezca de importancia

el hecho de que Hegel acuda al dominico Eckhart para su con-cepción dialéctica del ser (cfr. Philosophie der Religión, ed. J. Las

son, Leipzig, 1925, Bd. I, p. 257).

En estos profundos motivos de la relación entre finito e In-

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finito, de la causalidad y de la analogía es donde se pueden pre-

sentar “a distancia”—como coincidencia y divergencia temática

las relaciones entre Santo Tomás y Hegel.

Ed it h St e in (t 1943) es quien ha intentado con especial em-

peño el acercamiento de Santo Tomás a la fenomenología de

Husserl. A su parecer, bien se puede fundar uno en Santo To-

más (De Veritate, q. X) para reconocer al mundo de la inmanen-

cia un carácter de mayor inmediatez que al mundo externo, por-

que acto y objeto en el conocimiento reflejo son, en cierto sen-

tido, una sola cosa, estando por ello más cercano al conocimiento

de Dios que al del mundo externo. Pero en el mismo análisis

formal de la esencia (Wesen), tal como la han realizado Husserl

y sus discípulos (A. Reinach, A. Pfaender, M. Scheler, H. Conrad

Martius, J. Hering...), ha visto Stein una integración que se ar-

ticula, sin solución de continuidad, con la metafísica tomista

(cfr. la importante síntesis metafísica, póstuma, Endliches u. ewiges

Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Friburgo de

Brisgovia, 1950). Claro que en todos esos intentos se trata de

“acercamientos a distancia”, porque es patente la oposición sis-temática entre los dos tipos de pensamiento que se someten a

confrontación. El principio sistemático del a priori kantiano (Ich

denke überhaupt) es antípoda de la metafísica tomista del co-

nocer, que supone la posibilidad de la experiencia inmediata y

su estructuración inicial en la misma esfera sensible, como fun-

damento del conocimiento absoluto de lo inteligible. Igualmente,,

la dialéctica hegeliana, que toma como punto de partida el prin-

cipio espinosiano del “noser” de lo finito y anula la distinciónde los dos órdenes, predicamental y trascendental, conduce a la

negación del concepto de creatura y de libertad personal.

También todavía es incierta la confrontación del tomismo con

el existencialismo, debido a la ambigüedad problemática de la nue-

va filosofía. Pero ya se ven algunos intentos de acercamiento en

sentido positivo, sobre todo por la orientación resueltamente rea-

lista en la prioridad del ser sobre el pensamiento y en la estruc


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CORNELIO FABRO

tura de la libertad personal, en la que se manifiestan los dos mo-

mentos de la trascendencia.

La apelación al tomismo viene dada en K. Jaspers por la

teoría de la “fe filosófica”, en cuanto que la “razón” (Vernunft)

no agota el significado del ser de la existencia, que es objeto de

la “libertad”, y se ha de actuar, por tanto, mediante la fe

(B. Welte). Sin razón, con todo, porque, como ya se ha visto, la

fe filosófica, tal como en general la ha elaborado Jaspers, en los

escritos más recientes, se presenta como un retorno explícito a la

posición kantiana historizada por la aspiración infinita de la Razón

respecto del Incognoscible. Hay que reconocer que, en relación

a la perspectiva metafísica y religiosa, Jaspers es un antípoda de

Santo Tomás y de Kierkegaard. En cambio, en M. Heidegger la

confrontación se extiende a la estructura del existente, que es el

hombre como “apertura radical” hacia el “ser mismo” (Sein selbst),

que un intérprete traduce por Dios mismo (M. Müller). Pero tam-

bién delata este acercamiento un fin apologético, injustificado e

innecesario. El “ser mismo” en cuestión, según confesión de

Heidegger, no es Dios ni una realidad trascendente. Más aún,en los últimos escritos, como se ha visto, Heidegger ha hecho a

la divinidad, bajo el influjo de Hölderlin, solidaria con la tierra,

con el cielo y los mortales, del “encuadramiento del ser”, some-

tiéndola, por tanto, al ciclo de la inmanencia. Más provechoso

resultaría, para una valoración crítica de semejantes confronta-

ciones, un estudio comparado de la teología de la fe en el to-

mismo y en el fundador del existencialismo, S. Kierkegaard, pues-

to que éste se mantiene fiel a los principios del realismo aristo-télico y de la revelación cristiana. Pero, en tanto se mantenga

ligado al principio de la inmanencia, el nuevo concepto existen-

cial de “libertad” aboca a una “posibilidad de la posibilidad”,

suspendida entre la nada y el ser, que sustrae el acto humano

a toda estructura metafísica y a la dependencia del Absoluto.

La profundización de la metafísica tomista del ser espiritual

debiera ser el punto más firme para la superación positiva del

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subjetivismo idealista. Según Santo Tomás, las sustancias espi-

rituales, porque son absolutamente simples e incorruptibles como

formas puras, se las reconoce “necesarias” (necesse esse) en sen-tido ontológico positivo, aun quedando en su dimensión de crea

turas y, por tanto, causadas (ab alio); porque la contingencia, en

sentido riguroso, depende de la corruptibilidad que proviene de

la materia (cfr. los decisivos textos, C.G., II, 30; De Pot., q. V,

a. 3). La neoescolástica, en cambio (y también el neotomismo),

ha aceptado a menudo la tesis opuesta, que identifica sin más la

contingencia con el carácter de creatura, tal como la defendieron

el agustinismo y el nominalismo, según la cruda expresión deEn r i q u e d e Ha r c l a y (f 1327): “Omnis creatura potest non esse

et nulla, quantum est ex parte sui, necesse [est] esse, nec deter

minat sibi esse. Dico ultcrius quod omnis creatura aequalitcr et

aeque potest non es se. Ita Angelus sicut rana.” En tal noción se

fundó, y sigue fundándose, el exoterismo suareciano, que con su

vacío metafísico es en buena parte responsable de haber estimu-

lado (si bien es cierto que “a distancia”) el subjetivismo moderno,

de modo parecido a como el nominalismo había antes provocadola doctrina de la justificación extrínseca de la Reforma.

La neoescolástica contemporánea ofrece dos campos o tenden-

cias en su desarrollo: una, más conforme a las fórmulas tradi-

cionales, cultivada preferentemente en las universidades eclesiás-

ticas de Roma, en el Colegio Alberoni de Piacenza, en el Ponti-

ficio Ateneo Salesiano de Turín (ahora en Roma) y en las escuelas

eclesiásticas superiores; otra, más abierta y ecléctica en sus temas

y por ello teóricamente más indefinida: es el programa de lasuniversidades católicas libres de las distintas naciones.

El centro propulsor de la neoescolástica ha sido la “Ecole de

Philosophie de St. Thomas”, convertida después en el “Instituí

Supérieur de Philosophie” fundado, por encargo de León XIII, por

D. Mercier. Ha sido un centro de irradiación internacional de

tomismo, cultivando especialmente los problemas modernos de

la teoría del conocimiento (D. Mercier, Sentroul, Kremer, Noel),


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CORNELIO FABRO

de la historia de la filosofía (De Wulf, Van Steenberghen, Man-

sión, Pelzer), del pensamiento moderno (Dondeyne, Grégoire, De

Waelhens), de la filosofía de las ciencias (Nys, Michotte, Feys),

de la metafísica (De Raeymaeker) y de las ciencias sociales. Su

órgano, la “Revue de Philosophie Néoscolastique” (1898), ahora

(desde 1946) '‘Revue de Philosophie de Louvain”.

A imitación de la escuela de Lovaina ha surgido en Italia la

Rivista di Filosofia Neoscolastica, fundada por el profesor Julio

Canella de Verona y Fr. A. Gemelli, patrocinada luego por la

Universidad Católica de Milán (1921). De inspiración lovaniense

es también la obra original de Zamboni (18751950), que trataba

de fundar una “gnoseologia pura” inspirada en el tomismo. To-

mistas sólidos se muestran los dominicos A. Zacchi (18741927)

y Lottini; la corriente agustiniana aparece en el tomismo del

maestro del Sacro Palacio P. A. Lepidi. Abierto a los problemas

de la cultura y espiritualidad moderna está el P. M. Cordovani

(18831950); diligente estudioso de la metafísica tomista, espe-

cialmente de Capreolo, es el P. U. Degli Innocenti (1901).

En la Universidad Católica de Milán han trabajado, siguiendo

el curso del pensamiento tradicional, A. Masnovo (18761955),

que ha estudiado el ambiente pretomista y los orígenes del neo

tomismo; Mons. F. Olgiati (1885), la filosofía moderna en sus

relaciones con el tomismo; S. VanniRovighi (1908) ha dado

valiosas exposiciones, tanto del pensamiento medieval como del

moderno.

Centros de estudios tomistas son el Pontificio Ateneo Sale-siano de Turín (trasladado ahora a Roma) con la obra de los

Profesores L. Bogliolo (1910), V. Miaño y discípulos: órgano de

la actividad científica del Ateneo es la revista Salesianum; el

Aloysianum, de Gallarate de la provincia LombardoVéneta, de la

Compañía de Jesús, con la obra de ios PP. G. Giacon (1900) y

R. Busa. Señalamos aún la aparición de la revista de filosofía

Aquinas, de la facultad de filosofía de la Pontificia Universidad

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del Laterano (1958), y Doctor Communis (1948), de la pontificia

Academia Romana de Santo Tomás.

Se ha delineado—y se va imponiendo cada vez más—una nue-

va tendencia en el estudio de la estructura críticoteórica del to-

mismo, basada sobre la noción metafísica de participación (con-

fróntese C. Fa b r o , La nozione metafísica di partecipazione, Mi-

lán, 1939; 2.a ed. Turin, 1950; L. B. Ge i g e r , La participation

dans la philosophie de S. Thomas d’Aq., París, 2.a ed., 1953). Esta

tendencia se ordena a situar el tomismo en su originalidad es-

peculativa, por encima de la antítesis de platonismo (agustinismo)

y aristotelismo (averroísmo), para hacer más activa su presenciacon las instancias del pensamiento moderno (De Raeymaeker, Van

Steenberghen, Sóhngen, De Finance, Hayen, Siewerth... de ten-

dencias diversas).

El estudio crítico de los grandes sistemas del pensamiento

cristiano, que se había iniciado después de la Aeterni Patris con

intenciones de llegar a la concordia, se profundiza ahora prefe-

rentemente con el intento de una clarificación de los principios

que los presiden y de sus preferencias.En Francia la filosofía neoescolástica recibió un gran impulso

con la labor de brillantes escritores como P. A. Sertillanges,

R. GarrigouLagrange, J. Maritain, E. Gilson y multitud de dis-

cípulos. En Alemania triunfó la historiografía del pensamiento

medieval gracias a la obra de C. Báumker, }. von Hertling,

M. Baumgartner, M. Grabmann, F. Ehrle, }. Koch, B. Geyer...; la-

bor continuada por sus discípulos, que mantienen alto el prestigio

del pensamiento católico en la cultura alemana. También en Amé-rica del Norte se cultiva con asiduidad el estudio de la Escolás-

tica; en Canadá reside el “Institute of Medieval Studies”, fundado

y dirigido por Gilson, y en los Estados Unidos trabaja floreciente

la “American Philosophical Association”, agrupada en torno a la

Universidad Católica de Washington, que publica la revista “The

New Scholasticism” y promueve importantes reuniones anuales de

estudio, cuyas actas aparecen en los Proceedings, de la misma


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CORNELIO FABRO

asociación. Y en todas las naciones donde puede manifestarse la

vida católica ha recogido el pensamiento cristiano frutos de in-tensa renovación en la fidelidad a la tradición escolástica y a la

especulación tomista, logrando explícito reconocimiento en los

Congresos internacionales y juntas académicas, como conviene a

la más continua y perfecta tradición espiritual de Occidente.

El nuevo período de la Escolástica—superada la fase de reajus-

te—se caracteriza por el cultivo de estos tres campos en sus

investigaciones: a) el estudio histórico de los antiguos maestros

de la Escolástica, realizado directamente sobre las fuentes manus-critas diseminadas por las bibliotecas de Europa; b) la acomo

dación a las exigencias del progreso de la ciencia, separando la

genuina sustancia teórica del aristotelismo escolástico de las su-

peradas teorías de la física aristotélica; c) el ahondamiento del

problema metafísico y del crítico.

Tocante a los resultados obtenidos en estos campos no se

han mostrado plenamente de acuerdo los estudiosos católicos;

no obstante, algunos extremos parecen definitivamente logrados:en el campo histórico, un más preciso conocimiento de las ca-

racterísticas de las varias tendencias escolásticas, en particular

del tomismo; en el campo de las ciencias, la profundización del

sentido de la teoría hilemórfica respecto a la física y biología mo-

dernas; por lo que se refiere a la teoría del conocimiento, una

mayor comprensión de la exigencia del principio de inmanencia

propio de la filosofía moderna.

Los nuevos caminos y la futura tarea del pensamiento cris-tiano deben orientarse hacia la afirmación de la universalidad

de los valores fundamentales del espíritu, evitando los extravíos

de métodos equivocados y ahondando—desde la atmósfera de los

más avanzados análisis del hombre—la universal verdad de la con-

cepción grecocristiana, en orden a esclarecer y consolidar la con-

tinuidad del pensamiento humano.

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FRANCO AMERIO

pensamiento. Por la senda del empirismo no se puede llegar más

lejos. Hay que volver a empezar desde el principio. Es decir,

urge restaurar el concepto del sujeto en la concreta integridaddel hombre; puesto que el punto de partida está en el dualismo

cartesiano tal como se reflejaba en el problema gnoseológico.

Descartes ha destruido la unidad concreta del conocer hu-

mano: pensamiento como idea innata, sensación como mecanis-

mo. Se trata ahora de reconstruirla. Los empiristas se han colo-

cado de parte del cuerpo, de la experiencia, de la sensación. Pero

por este camino se ha llegado a la negación de lo específico de

la función intelectiva e incluso, por fin, a la desaparición delsujeto mismo, del cognoscente. El fenomenismo humiano, como

demostración de la imposibilidad del conocer como pura expe-

riencia, puro dato, puro a posteriori, pone en evidencia la ne-

cesidad de la revaloración del sujeto para extraer de él las con-

diciones que lo puedan garantizar. El sentido más inmediato de

la filosofía de Kant consistirá cabalmente en la tentativa de re-

valorizar el sujeto como actividad condicionadora y valorizadora

del conocimiento mismo, es decir, de la experiencia integralmente

entendida. Pero antes de entrar en escena Kant, el influjo de

Hume se ejercitó preponderantemente en aumentar la imparcia-

lidad doctrinal y en refinar la exigencia crítica, que son dos as-

pectos típicos de la mentalidad iluminista.

3. Vico

Antes de pasar a la Ilustración, tenemos que hablar del tercergran pensador del siglo xvm, J. B. Vico3. Se va haciendo su

3 Napolitano (1688-1744). Terminados los estudios de Derecho, fue durante nueve años preceptor de los Rocca, en Vatolla. Vuelto a Nápoles, obtuvo la cátedra de retórica en la Universidad, que ejerció hasta la muerte. Además de su obra maestra Principii di una scienza nuova d’intorno alia comune natu r a delle nazioni, hay que recordar las Orazioni inaugurali, entre ellas la titulada De nostri temporis studiorum ratione, el De antiquis

sima Italorum sapientia, el De Universi juris uno principio et fine uno, el De constantia juris prudentis y la Autobiografía.

—92 —



RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII

pensamiento original en polémica con el cartesianismo, juzgado

no sólo inconsistente como sistema doctrinal, sino también nocivo

como criterio de cultura y vida. Vico ha advertido y denunciadolo deshumano del cartesianismo que—con su canon crítico—hace

a las mentes agudas pero áridas, dialécticas pero infecundas, in-

capaces de comprender nada de la riqueza y de la peculiaridad

de la vida, la cual discurre por cauces diversos de los que le

atribuía Descartes. Reivindicando las razones de nuestro esplén-

dido Renacimiento, contrapone Vico a la cultura científica del

cartesianismo una cultura clásica en la que historia, poesía, lite-

ratura, arte, puedan reconquistar el puesto que les corresponde,aunque parezcan ininteligibles según el canon de las ideas car-

tesianas : los valores espirituales no son comprensibles dentro de

las formas en las que se hace comprensible el mundo físico (De

studiorum ratione).

Respecto del edificio doctrinal de Descartes, critica Vico su

mismo fundamento, el cogito ergo sum. Si saber es esencialmente

darse razón de las cosas, iluminar desde dentro el objeto cono-

cido, mientras que éste se me presente como puro dato en suexterioridad, no puedo decir que lo conozco verdaderamente, que

poseo su verdad, que tengo ciencia. Podré llamar a dicha noticia

constatación, conciencia solamente. Ahora bien, el cogito carte

siano es precisamente una constatación, un acto de conciencia,

no da verdad ni ciencia alguna; ya que por el mismo no se obtiene

ninguna penetración, ninguna revelación causal de la propia exis-

tencia, a la que se la constata tan sólo como presencialidad de

sí a sí misma (De antiq. ltalorum sapientia, c. 3). Si el fundamentocarece del carácter de ciencia, ¿cómo se tendrá la presunción de

querer construir encima todo el sistema científico? Así se derrum-

ba todo el cartesianismo, socavado en sus fundamentos.

Sobrepasando la crítica al cartesianismo e insistiendo sobre el

carácter dinámico y estructural de un conocer verdadero, llega

Vico al hallazgo de su famoso criterio gnoseológico verum est

factum (Ib., c. 1). Ya desde Aristóteles se sostenía que la ciencia

— 93 —



FRANCO AMERIO

se basaba en las causas. Pero, para Vico, no existe conocimiento

causal, es decir, posesión de una cosa por sus causas, si no se

la puede reconstruir y rehacer—mentalmente—mediante sus propios elementos, hasta verla surgir delante, hasta poder, por así

decirlo, desmontarla y remontarla, de tal suerte que ni su estruc-

tura ni su manifestación encubran secreto alguno. En este sentido

verum est factura, sdre est faceré.

Si tal es el sentido del famoso verum est factum viquiano,

está claro que los críticos idealistas del siglo xix que en él qui-

sieron sorprender una primera formulación de la síntesis a priori

y de la síntesis creatriz, le atribuyeron un sentido anacrónico,comprometiendo, por añadidura, la inteligencia de toda la filosofía

viquiana, tenida por ellos como gnoseología cuando es una filo-

sofía de la historia. El nuevo criterio gnoseológico, en efecto, se

ve valorizado en cuanto que por él se asegura a la historia el

carácter de ciencia que, de otra manera, no se le había podido

reconocer y que le consiente a Vico hacer de ella una Ciencia

Nueva.

El concepto fundamental que penetra y sostiene toda la doc-trina histórica de Vico es precisamente el concepto de que son

los hombres quienes hacen la historia y, porque hecha por los

hombres, poseen éstos en sí todos los elementos de los que la

historia procede (Ciencia Nueva, § 331). Pueden, pues, recons-

truirla adecuadamente, tener de la misma un exacto conocimien-

to. La historia puede ser considerada científicamente, o sea, se

le pueden atribuir las dotes de verdad, necesidad, independencia

que hasta ahora parecían reservadas al conocimiento de la natura-leza física. Casi está a punto de obrar Vico una verdadera revo-

lución: la historia que para los cartesianos no era verdadera cien-

cia, lo es; la física que los cartesianos consideraban ciencia,

no lo es. Efectivamente, el verum est factum se aplica a la historia,

pero no a la física; el hombre hace la historia, pero no la na-

turaleza (De ant. Ital. sap., c. 3).

Ya se entiende que, para que la historia se constituya ciencia,

— 94 —



tiene que ser tratada de manera diversa de como lo ha sido

hasta ahora. Se convierte en ciencia siempre que en ella se rea-

licen las condiciones por las que se la puede penetrar, compren-diéndola como manifestación de la naturaleza humana. Ahora que

eso exige se lleve a cabo la unión de la filología con la filosofía

(Ciencia Nueva, dign. 10). La filología, en la acepción viquiana,

dice relación con lo constatado, con lo cierto; confiere certeza

en torno a los hechos, a los datos; se encierra en lo particular

y en lo contingente; se funda sobre la autoridad, es decir, sobre

documentos, monumentos, testimonios. La historia hasta ahora,

cuando no se entendía como ejercicio retórico, se la entendíacabalmente como filología. Pero así sólo presenta la superficie

de la trama histórica: se presenta como sucesión de eventos sin

luz, sin explicación, permanece opaca e ininteligible; la historia

así, en fin, no tiene sentido.

Para que tenga sentido es necesaria la filosofía que considera

el principio, la razón, y nos da lo verdadero. Nos permite penetrar

en la intimidad de los eventos y desvela su significado, en cuanto

que nos descubre la raíz íntima de la naturaleza humana. Noaferra lo contingente y lo particular, sino más bien lo necesario

y lo universal. Para usar una célebre fórmula kantiana, podríamos

decir que la filología sin la filosofía es ciega, y ésta, sin aquélla

es huera. Hay que hacer la síntesis de ambas; es necesario—para

expresarnos viquianamente—hacer cierto lo verdadero y hacer

verdadero lo cierto. Sólo así puede ser la historia Ciencia Nueva.

Estudiando la historia con los principios enunciados, alcanza

a ver Vico que la naturaleza humana se revela bastante más ricay la trama histórica bastante más compleja de lo que suponía

el cartesianismo. Aquélla ya no es sólo razón sino en igual grado

por lo menos sensación, fantasía, pasión, sentimiento; y la trama

histórica se configura de forma correspondiente a esas diversas

actitudes de la naturaleza humana. No olvidando que Vico tiende

a esquematizar en tres las actitudes fundamentales de la natura-

leza humana (sentido, fantasía, razón) y las edades históricas co

RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVU Y XVIII

— 95



FRANCO AMERIO

La razón de este hecho desconcertante, que asume la infalibi-

lidad de una ley y la necesidad de un destino, se encuentra cuando

se reduzca el anterior esquematismo ternario, más bien exteriory mecánico, a su núcleo dinámico, a la dicotomía de esponta-

neidad y reflexión, sabiduría vulgar y sabiduría refleja. Este ritmo

binario, y no aquel esquema ternario, constituye la verdadera y

profunda dialéctica de la historia, la dialéctica que explica el ori-

gen, el progreso, el estado, la decadencia y el fin de las naciones

(Ib., dign. 68).

Para comprender esto, es necesario parar mientes en el otro

factor de la historia, Dios. Según Vico la historia es obra delhombre, cierto, pero también obra de Dios. A esta conclusión

se llega a través del espectáculo que hemos contemplado arriba.

El resultado que los hombres rudos y pasionales consiguen—la

sociedad, la civilización—es desproporcionado a los fines y a

las fuerzas por que es alcanzado: esta desproporción comporta

un seguro reclamo a la colaboración divina. La ley de la hetero

génesis de los fines, vista en la historia, es la prueba viquiana

de la Providencia (Ib., §§ 1.1071.108).La Providencia actúa continuamente en la historia a través

de las vías naturales, que son el conocimiento y la voluntad de

los hombres. Cuando las mentes conocen, veneran, temen, aman

a un ser superior a ellas (Dios), consiguen entonces superar los

hombres el propio egoísmo y la propia pasión, logran el equi-

librio, ordenarse, educarse, moralizarse, civilizarse. De aquí el

nexo íntimo y necesario entre religión y civilización (Ib., § 1.109).

Es claro entonces que abandonar a Dios, desconocerle, rebelarsecontra El, significa comprometer el progreso, pararlo, destruirlo.

Y esto es posible cuando a la espontaneidad, que naturalmente

está abierta y sometida a la verdad, sucede la reflexión que, por

el abuso de la libertad generadora de malicia, puede cerrarse y

rebelarse contra la verdad. Entonces acaece, como pena inmanen-

te, la disolución de la convivencia por la malicia (Ib., § 1.106).

No obstante, no se para el ruedo histórico, pues la disolución

98



RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII

de la convivencia ocasiona la herrumbre de la razón maliciosa y

el retorno a la incultura de la mentalidad sensitivofantástica. Con

ésta retorna el comportamiento espontáneo de la mente, que po-sibilita de nuevo el contacto con Dios y, por tanto, el camino

hacia la cumbre. De esta manera la historia recomienza. El li-

bro V de la Ciencia Nueva presenta al Medievo precisamente

como un retorno histórico.

Es superfluo observar que flujo y reflujo expresan una ley

formal de la historia, ley referente a la mentalidad en que los

hechos se expresan, y no los hechos expresados. No hay lugar

para el eterno retorno o repetición necesaria de eventos: la ne-cesidad del orden formal no excluye la contingencia del con-

tenido.

No es fácil exagerar la importancia del historicismo viquiano.

Ha proporcionado a Vico una novísima metodología para indagar

las edades remotas, metodología que le ha permitido llegar a ge-

niales intuiciones y luminosas afirmaciones, muchas de las cua-

les lograron tardías y fatigosas conquistas de la crítica filológica

e histórica más aguerrida. Recordemos la interpretación de lahistoria romana, que ha revolucionado todo cuanto entonces se

tenía como verdadero acerca de las leyendas sobre el período

regio y republicano y mucho de lo que se conocía deficientemente

del período imperial; recordemos la clamorosa reivindicación del

valor estético e histórico de los poemas homéricos con la para-

lela negación de que haya sido Homero su autor (Ib., lib. III).

Por estos atisbos “filológicos” especialmente, discutieron y

criticaron los contemporáneos a Vico, quedando para el siglo si-guiente el progresivo descubrimiento de la más auténtica altura

filosófica en esas doctrinas madres del historicismo, que acabamos

de exponer. El historicismo es uno de los más eficaces motivos

contra el racionalismo cartesiano y define uno de los rasgos que

caracterizarán no sólo la filosofía del romanticismo, sino también

gran parte de la filosofía del siglo xix e incluso del xx. Por eso

no fue afortunado Vico en su siglo; estaba éste demasiado aten-

— 99 —



FRANCO AMERIO

to a las fáciles promesas del racionalismo abstracto, que precisa-

mente entonces completaba su ciclo, adoptando la forma de la

ilustración.

Y es hacia la Ilustración hacia la que, por último, hemos de

dirigir nuestra atención.

Be r k e l e y

Obras , ed. Fraser, 4 vols., Oxford, 1871. Otra reciente por Luce y Jessop en 9 vols., Londres, 1948-1956. Existen en español: Tra

tado sobre los principios del conocimiento humano (Barcelona, 1938); 2.a ed. con estudio preliminar y notas por R. Frondizi (Buenos Aires, 1939); Tres diálogos entre Hilas y Filonús (Buenos Aires, 1953). Como presentación de conjunto, A. Le v i, La filosofía di

G. B. (Turin, 1922); F. Ol g i a t i, L’idealismo di Berkeley e il suo

significato storico (Milán, 1926); A. Lu c e , Berkeley’s lmmateriálism

(Londres, 1945); M. Rossi, Saggio su B. (Barí, 1955). Para bibl.: T. E. Je s s o p, A Bibliography of G. B., with an Inventory of Berkeley’s Manuscript Romains by A. A. Luce (1934).

Hu me

Obras, ed. Green y Grose, 4 vols., Londres, 1874. En español: Tratado de la naturaleza humana (Madrid, 1923); Investigación so

bre el entendimiento humano (Buenos Aires, 1939); Investigación

sobre los principios de la moral (1941); Ensayos económicos, en “Biblioteca económica filosófica, núm. 79” (Madrid, 1928); Diálo

gos sobre religión natural (traducción parcial, México, 1942). En general, hoy se tiende a corregir o atenuar la interpretación escéptica; así G. De l l a Vo l pe , La filosofía dell’esperienza di D. Hume,

2 vols., Florencia, 1935; M. Da l Pr a , Hume (Milán, 1949), quien se ha preocupado de precisar varios momentos y varias actitudes en el complejo sistema de H.; S. Sm it h , The philosophy of Hume

(Londres. 1941); A. Le R o y , D. Hume (París, 1953).

100 —



desarrollar desde su interior algún elemento, que no recibe, sino

que produce? Y este elemento subjetivo, ¿no podría ser acaso tal,

que dejase entero el elemento objetivo, que, cooperando con él,no causase ningún daño a la realidad del conocimiento, sino que

la extendiese y la fecundase? Tal es el problema a cuya solución

me dediqué” (Cartas filosóficas, edición de Guzzo, pp. 292 ss.).

Estamos, desde el comienzo, en el corazón del problema kan-

tiano, pero como lo “subjetivo” tiene para Galluppi solamente

un sentido psicológico, el problema se le plantea así: cuáles son

los elementos de origen subjetivo, que sin embargo valen tam-

bién para los objetos; y cuáles, al contrario, son válidos sola-mente para el sujeto (ibídem). Entre los primeros colocó, como

fundamentales, los conceptos de sustancia y causalidad, que el

espíritu extrae por de pronto del sentimiento del propio existir

y del propio obrar, pero que percibe también en las cosas fuera

de sí y en sus relaciones (la sustancia debía asegurarle la solidez

de la existencia real de las cosas más allá de sus mudables cua-

lidades; la causalidad, aparte del fundamento de la ciencia, debía

permitirle llegar a la demostración de la existencia de Dios). Deaquí su insistente polémica contra los juicios sintéticos a priori

de Kant, que son, según él, puramente subjetivos. Son válidas

únicamente para el sujeto, según él, las relaciones de identidad

y diversidad, entendidas como miradas puramente lógicas, es de-

cir, del pensamiento que organiza en el saber los datos de la

experiencia (cfr. el sentido lógico, antes visto, de Romagnosi).

Pero estamos ya fuera del kantismo, orientados más bien hacia

Hegel.

2. Más poderosos y geniales fueron, sin parangón, los dos

filósofos que siguieron el camino abierto por Galluppi: Rosmi

ni y Gioberti. Ambos se propusieron modernizar la doctrina

escolástica tradicional, poniéndola en contacto con el tiempo

y con la rica problemática suscitada por la especulación car-

tesiana, primero, y después, tras el empirismo y su evolución

en sensismo, por Kant y el idealismo germánico. Para tal fin


243 —



ARMANDO CARLINI

creyeron ellos que en la filosofía escolástica medieval era me-

jor dar el predominio a la corriente agustinianobonaventuria

na, neoplatónica, en suma (más acorde con el clima románticodel tiempo), que a la aristotélicotomista, si bien no dudaron

en servirse de ésta cuando les pareció que se integraba bien

en la otra. Valga esto, sobre todo, para Rosmini, el cual tenía

una mentalidad más educada en el rigor sistemático, propio del

tomismo, de modo que su vasta obra se presenta como una

nueva Suma, que aspira a fundar un sistema que debería supe-

rar, por fundamentación crítica, al del viejo wolffismo, y dar de

este modo una verdadera y propia Enciclopedia de las ciencias filosóficas, no simplemente en compendio, como es la hegeliana,

sino desarrollada en verdaderos y propios tratados. Esto era, por

lo menos, el ambicioso programa al que se aprestó con un vigor

especulativo que hacía siglos no se había visto en Italia.

An t o n io R o sm i n i nació en Rovereto, el 25 de marzo de 1797,

de noble y acomodada familia. Hechos los estudios en la Uni-

versidad de Padua, abrazó el estado sacerdotal en 1821, uniendo

a la pasión por los estudios una ardiente piedad religiosa. Fundóen el Monte Calvario de Domodossola el Instituto de Caridad,

que debía desarrollar su acción tanto en el campo intelectual

como en el social. El Instituto alcanzará luego, no obstante las di-

ficultades que se le crearon, notable desarrollo, no sólo en Italia,

sino también fuera de ella. Era Rosmini de espíritu moderadamente

liberal, no bien visto, por tanto, de la policía austríaca. En Mi-

lán se unió en estrecha amistad con Manzoni, y estuvo en rela-

ción con muchos otros personajes de aquel tiempo, entre elloscon Tommaseo, que escribió después una vida suya. Los Pontí-

fices Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX lo tuvieron en gran estima.

Tuvo una parte importante en la vida política cuando Carlos

Alberto le mandó como enviado extraordinario cerca de Pío IX,

el cual pensaba hacerlo Cardenal. Siguió luego a Pío IX en el

exilio de Gaeta, pero con poco éxito en sus consejos. Por lo

cual volvió a Stresa, a sus estudios y al cuidado de su Instituto.

— 244 —




Había ya comenzado, con gran calor, la discusión de sus ideas,

en pro y en contra. Fue famosa la polémica con Gioberti, el cual

sin embargo, cuando lo conoció personalmente, declaró que seinclinaba ante él reverentemente. Sus enemigos trabajaron en vano

durante su vida para hacer condenar su doctrina. Sólo en 1888

fueron condenadas por el Santo Oficio cuarenta proposiciones,

entresacadas, aquí y allá, de sus escritos. Los dos principales

capítulos de acusación eran favorecer el panteísmo y al ontolo

gismo; de esto hablaremos dentro de poco. Pero no se olvide

que Rosmini murió, como había vivido, con una aureola de san-

tidad por todos reconocida. A su muerte asistieron, el 1 de juliode 1855, Manzoni, el hermano de Camilo Cavour, Tommaseo y

muchos obispos de todas las partes de Italia.

Entre sus muchas obras nos limitamos a recordar las que

aún hoy alcanzan mayor divulgación: el Nuevo Ensayo sobre

el origen de las ideas, aparecido en 1830, y conocido desde en-

tonces; los Principios de la ciencia moral y la Ciencia compara

tiva y crítica de los sistemas en torno al principio de la moral,

aparecidos respectivamente en 1831 y 1837, junto con un Prefacio, y seguidos por la Antropología al servicio de la ciencia moral,

de 1838, y por el Tratado de la conciencia moral, de 1839. Es

famosa la obrita De las cinco llagas de la Santa Iglesia, de 1848.

Son dos gruesos volúmenes los de la Psicología, aparecida en 1850.

Aparecieron otras obras postumas, entre las cuales la más im-

portante es la Teosofía, en cinco volúmenes; el Ensayo histórico

crítico sobre las Categorías y la Dialéctica, la Antropología so

brenatural, en tres volúmenes. Otros escritos tratan del problemade la educación (Rosmini goza todavía hoy de buen nombre como

pedagogo), de lógica, de filosofía del derecho, de teodicea, de

ascética y de apología, etc.

Decir Rosmini y decir idea innata del ser es todo uno, aun

hoy; de tal modo es capital este principio en toda su especu-

lación. Pero, como ocurre siempre en toda filosofía, precisamente

el principio es el que es más discutido. Este quiere traducir,

— 245 —



ARMANDO CARLINI

filosóficamente, el principio del neoplatonismo cristiano, desarro-

llado a partir del solemne prólogo de San Juan: In principio erat

verbum, que erat lux vera quae illuminat omnem hominem ve· nientem in hunc mundum... et mundus per ipsum factus est. La

doctrina de la iluminación es típica, como se sabe, de la doc-

trina agustiniana. Pero aquí, en Rosmini, quien ilumina no es el

Verbo directamente, sino la idea (o, si se prefiere, el Verbo a

través de la idea). Mas hay también una gran diferencia, como

es evidente, entre la idea, indeterminada, y el determinadísimo

Verbo. Rosmini dirá que es ésta una abstracción operada por la

mente divina sobre sí misma para dar, así, en aquella idea, unaluz suficiente a las mentes humanas en la búsqueda de la verdad.

Pero la invención es poco persuasiva; ya que la abstracción es

una operación demasiado ligada a los procedimientos de la mente

humana.

¿Cuál es, pues, el origen de esta idea, y cuál el fundamento

de su validez? Vienen deseos, por de pronto, de pensar en la

lógica hegeliana, donde el ser en su máxima indeterminación figu-

ra al principio de su dialéctica. Allí el pensamiento es el pensa-miento mismo de Dios, y se comprende que no puede tener el

ser fuera de sí; el ser es el pensamiento mismo que abstrae de

todas sus determinaciones. Rosmini, en su obra sobre la Dialéc

tica, rechaza con decisión esta lógica. Hegel, en ella, es un puro

y simple “sofista”, porque ha entificado, en cierto modo, la nada,

e insertando constitutivamente la negación en el proceso del pen-

samiento en sí, lo lleva al nihilismo. No desde el punto de vista

de Dios, sino desde el humano, hace falta considerar al pensa-miento en su proceso, donde la negación es solamente estímulo

a la búsqueda de la verdad, que es siempre, en sí misma, afir-

mativa.

Mejor, pues, retornar a Kant, donde la Idea es solamente guía

de la razón en el mundo de la humana experiencia, y comenzar

desde allí para repensar la Idea teológica, de la cual había tam-

bién partido Hegel para superar la inaceptable separación puesta

—246



IDEALISMO, POSITIVISMO Y ESPIRITU A LI SM O

por Kant entre fenomeno y noumeno, que lleva el sistema hacia

el sujetivismo y el escepticismo. ¿Cómo? Haciendo de la Idea,

que encierra la totalidad de lo pensable (tanto subjetivo como

objetivo) el objeto de una intuición intelectiva. Kant no quería

saber nada de ésta, precisamente porque su “Ideal de la razón

pura” era solamente subjetivo, y Hegel tuvo razón al criticarlo

sobre este punto, descubriendo en la objetividad del mismo, el

camino para solventar las antinomias que la razón kantiana no

conseguía superar. Rosmini definirá como innata aquella idea,

pero su innatismo quiere ser el equivalente del a priori kantiano,

del a priori puro, trascendental, sólo que deberá ser extendido

más allá de los límites del problema cognoscitivo, a forma puradel espíritu humano en cualquier actividad. Su validez será, pues,

demostrada (en sentido kantiano) por su misma capacidad de dar

cuenta del mundo humano de la experiencia, y por tanto de la

insuprimible aspiración del hombre a la trascendencia.

Rosmini ha sido acusado de panteísmo y de ontologismo, pero

él estaba tranquilo en estos puntos. Es verdad que entre las de-

más notas de su idea, pone también su divinidad, su “pertenencia

a Dios”, pero, como es obvio, él no ha confundido nunca la ideacon Dios, la impersonalidad y “mundanidad” de la una, con la

máxima personalidad y espiritualidad de Dios. Sin hablar de que,

también él, como buen tomista, distingue la razón y todo lo que

pertenece al hombre “naturalmente”, de la fe, de lo sobrenatu-

ral, con que el hombre entra en relación con Dios prescin-

diendo del mundo. Y en cuanto a su ontologismo, aun teniendo

tanta simpatía por Malebranche, le presenta esta perentoria con-

sideración: que si viésemos las cosas en Dios, y no en la simpleidea del ser, conoceríamos todas las cosas a priori, independien-

temente de la experiencia.

Para el paso de la idea a Dios, acepta de Kant que las prue-

bas a posteriori presuponen el argumento ontològico, a priori, pero

opina que el paso de la idea a la existencia es del todo obvio

tratándose, no de las cosas, sino de su presupuesto; para él, la

— 247 —



ARMANDO CARLINI

inferencia espontánea fue la que llevó ya a Aristóteles del inte-

ligible supremo a la suma Inteligencia. Así por lo que hace al

dogma de la Creación; el hombre tiene delante, objeto de su

conocimiento, el mundo de las cosas, puesto ya, no producido

por él. Hay, pues, un conocer distinto del humano, por lo cual

el conocer de Dios es a la vez un hacer, un dar existencia. Dios

es causa en este sentido: eficiente, formal, final (en lo cual se

refleja ya su Trinidad), y en el mundo ha dejado, neoplatónica

mente, un vestigio de su obra creadora, en cuanto el hombre

puede levantarse desde ella a su primer principio. Estas y otras

expresiones del Neoplatonismo cristiano se sabe que fueron uti-lizadas por Espinosa (y luego por Hegel) para la demostración de

un rígido inmanentismo (colocado Dios en relación inmediata con

el mundo, su trascendencia debía ser necesariamente la de un

principio metafísico, superior a la multiplicidad propia del mun-

do, pero para ser también su razón inmanente). Pero hace falta

tener también en cuenta la intención; que una es la de quien se

propone demostrar, contra el esplritualismo cristiano, que Dios

es la Naturaleza misma (Natura sive Deus) y otra la de quien,dejándose atraer por expresiones místicopoéticas, que ya abun-

daban en Platón y Plotino, no cree inconveniente aquel lenguaje

para la nueva fe.

Considerada bajo el aspecto puramente filosófico, hay que de-

cir que la idea rosminiana no llega a demostrar su validez; está

puesta dogmáticamente, como lo demuestra también el hecho de

que tomaba la misma tesis de la famosa Disertación de Kant

precedente a la Crítica. Rosmini, mente aguda y despierta porla educación originaria del tomismo, amontona en la Teosofía

distinciones y más distinciones que demuestran la conciencia de

las dificultades, pero con el único resultado de enredarla cada

vez más. Sin embargo, desde el Nuevo Ensayo, más corrientes

proceden de los diversos aspectos y relaciones en que es consi-

derada la idea: simplicidad, unidad, identidad, si se la mira en

sí y por sí; inmutabilidad y eternidad contra el devenir fenomé

248 —



ARMANDO CARLINI

tanto, la intuición feliz de ver aquí, en su raíz, el problema de

la unión del alma con el cuerpo. Nosotros sentimos unidas, si

bien en la unidad de nuestra persona, dos existencias diversas;

sentimos nuestro cuerpo como constitutivo de nosotros mismos,

y a la vez sentimos que existimos en nosotros mismos (como

conciencia). El cuerpo, aquí, es nuestro, forma un todo con nos-

otros; y, dice Rosmini, un con-sujeto, que en el sentir es con

senciente con el alma. Si, al contrario, lo consideramos como un

objeto, al modo de los demás cuerpos con los que está en rela-

ción y de los que recibe estímulos y acciones, hay que llamarlo,

no subjetivo, sino—como todos los otros cuerpos— extrasubjetivo.

Si él hubiera estado más en contacto con el problema kan-

tiano, habría podido no sólo integrar su doctrina, sino contribuir

mucho más a su trabajo de renovación. Pone en la base del sen-

timiento corpóreo fundamental, no sólo el sentido puro del es-

pacio y de la duración, antecedentemente a toda determinación

de ellos mismos, sino, sobre todo, el sentido de la vida fisioló-

gica (sentirse vivos), que nos acompaña desde el nacimiento hasta

la muerte en la variación de sus estados, de salud o enfermedad.

En la Psicología ha dedicado todo un libro (el V), puesto como

Apéndice, a las discusiones que entonces se agitaban entre los

científicos sobre las funciones y leyes del instinto vital. Su inte-

rés, sin embargo, se comprende, es más metafísico que científico,

como lo demuestra el hecho de que se hace asertor del panpsi

quismo, entre leibniziano y campanelliano, que da un alma ele-

mental, es decir, una sensitividad a todas las cosas; en suma, un

principio de animación, que es la energía que las mueve en lasacciones y reacciones, según el grado de su desarrollo.

Pero hay también, en su doctrina, otro principio, por el cual

solamente quien se siente a sí mismo, existe por sí mismo; las

cosas insensibles no existen por sí mismas, sino por quien las

siente y concibe. Lo extrasubjetivo, antes visto, es por tanto de-

clarado explícitamente algo subjetivo (las cosas existen como mera

posibilidad de ser sentidas y deseadas); la objetividad, en efecto,

— 250 —



es dada por la idea. ¿Subjetivismo absoluto, entonces, por la

sensibilidad frente al absoluto objetivismo de la idea?

De todos modos queda la fundamentalidad del sentimiento, que

da un principio también para el yo, para la persona, la cual, sin

embargo, se constituye propiamente con el acto de reflexión que

le da conciencia de su ser; por tanto, mediante la idea. Por

donde se ve que, como lo extrasubjetivo no quería tener el sen-

tido de una exterioridad opuesta a una interioridad, así ésta, ob-

jetivándose por medio de la idea, se entifica tomando su puesto

en el universo cósmico. El hombre en la idea está siempre solo,

diríase, en tercera persona, no en primera (de aquí la polémica

de Rosmini contra Fichte). El sentido espiritual de la interio-

ridad agustiniana, en Rosmini es escaso, casi nulo.

Sin embargo, se pone el sentimiento, agustinianamente, como

comprendiendo también las potencias superiores, el entendimien-

to y la voluntad (est sensus et mentis), y hasta es atribuido a

Dios. Careciendo Dios de todo ligamen corpóreo (piénsese en

la mónada pura de Leibniz), es purísimo sentimiento de sí, de

su entender y querer. La unión del alma con Dios que Malebran

che ponía únicamente en la visión de la verdad, vendría aquí ex-

tendida también a este aspecto de la afectividad, que supera, por

tanto, el mero amor intellectualis Dei de Espinosa.

La moral rosminiana es coherente con estos principios, salvo

que en ella adquiere cierta primacía la voluntad sobre el simple

entendimiento, y es esto lo que la acerca, no obstante la acos-

tumbrada polémica, a la ética kantiana. De aquí la superioridad

del juicio práctico sobre el meramente especulativo, ya que en

éste la verdad es mirada en sí y por sí, independientemente del

sujeto, mientras en aquél el sujeto hace suya tal verdad, amán-

dola y queriéndola, diríase que viviéndola en sí mismo. Pero de

aquí también dos motivos comunes a las dos éticas: la negación

del hedonismo y del eudemonismo clásico (como ideal de per-

fección del individuo), de la autoridad externa a la ley, y la

aceptación de la razón pura como criterio supremo de moralidad


251 —



ARMANDO CARLINI

(sigue la luz de la razón, dice también Rosmini). La diferencia

fundamental está en esto: “voluntad buena kantiana” es fin de

sí misma (noúmeno), mientras la de Rosmini tiene el fin en sí

misma, pero no es fin de sí misma. El fin en sí, es como de cos-

tumbre, la idea del ser, y la guía que a ella conduce es el enten-

dimiento, al que la idea ilumina como luz. En efecto, el enten-

dimiento dice a la voluntad el grado de valor y de entidad que

hay en las cosas, y el grado y el valor de ellas en cuanto bienes

que la voluntad debe realizar en sus acciones. Y bien absoluto,

el Sumo Bien, que Kant ponía como postulado de la voluntad bue-

na, será, en cambio, el fin absoluto, en el que la moralidad sehará una sola cosa con la felicidad, satisfacción absoluta del

sentimiento en la bienaventuranza. Y “en virtud de esta unión

estrechísima que ella puede hacer de sí con el bien absoluto, se

hace una cosa con él; y aquí reposa la extrema excelencia de

lo creado” (Principii della scienza morale, cap. III, art. 8). Proxi-

midad, pues, a Espinosa más que a Kant, si bien, limitado el

valor de la idea de un tal bien a lo creado, puede Rosmini ad-

herirse al resultado de la tercera Crítica kantiana, que el fin dela creación fue el hombre con su problema moral.

La celebrada distinción rosminiana de las tres formas o ca-

tegorías del ser—ideal, real, moral—podría acercarse a la tríada

hegeliana de Idea, Naturaleza, Espíritu, realizando en el tercer

término su plenitud, el Espíritu. Rosmini, que no quiere racio-

nalizar el dogma y que ya ha pasado de la idea del ser a Dios,

añade aquí que sólo por Revelación los tres momentos son, en

Dios, Personas. Cada una de las formas, dice, es absoluta, y cadauna implica las otras dos, de modo que su adecuación interna es

perfecta; lo cual no puede decirse del espíritu humano, continua-

mente arrastrado por la corporeidad y por los sentidos a desviarse

del amor puro de la verdad (y de aquí la prerrogativa de la Gra-

cia y del sobrenatural).

Más fiel al espíritu de la ética cristiana es la rosminiana, en

la que se advierte que los entes privados de inteligencia son

— 252 —




meros medios, y que son fines solamente los seres inteligentes,

por lo cual “es de justicia que tributemos a Kant justas alaban-

zas, separándolo de los otros filósofos. Puesto que él vio con

claridad que las acciones morales no podían tener por fin sino

algún ser dotado de inteligencia; y una de sus fórmulas, en la

que puso su principio moral fue: Respeta como fin la persona

lidad; dicho nobilísimo, pues toca precisamente el fin esencial

de la moral no visto directamente por tantos filósofos” (Storia

comparativa e critica désistemi intorno al principio della morale:

Conclusión).

Queda la cuestión: la personalidad espiritual ¿está toda en lainteligencia? Es decir, la dignidad personal del hombre según el

Cristianismo ¿consiste en la intuición, propia de su inteligencia,

de la idea del ser? Dice el Evangelio: Surgunt indocti et rapiunt

regnum Dei, y descubre en el niño el símbolo de la pureza. La

de Rosmini es una ética todavía demasiado intelectual, no obs-

tante el elemento voluntarístico que ha metido en ella.

3. Temperamento filosófico muy diverso era el de Gio b e r t i,

de modo que la polémica entre él y Rosmini dejó a los dos

adversarios en sus respectivas posiciones doctrinales, simplemen-

te. Gioberti, al contrario de Rosmini, era un romántico genuino,

hecho así desde el principio, nada “escolástico”; se fiaba sobre

todo de las intuiciones, a veces geniales, sugestivas, pero escasa-

mente controladas por la crítica. Por eso pasó por encima del

problema kantiano para afrontar directamente el idealismo he

geliano, dentro del cual peleó con la intención, sincera desde

luego, de cambiarlo en una concepción religiosa más coherente conla cristiana, más, con la católica; de catolizarlo, diríamos. Luego

historia de la filosofía - fabro (c. 7)

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