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Historia y conceptos fundamentales de la MetafísicaProfesores:Alicia de Mingo ([email protected]) ·!! Primera parte hasta abril¿Juan Antonio Rodríguez? ·! ! Segunda parte desde junio hasta abril Despacho de Alicia Mingo: !primera planta, 223Tutorías:! miércoles 15:15 - 17:15! ! viernes 9:45 - 11:45
1º de Filosofía / Turno de tardeII Cuatrimestre / febrero - junio 2012
Examen de Alicia de Mingo:Se propondrán varias preguntas, de las cuales se podrán elegir un número X.Se ofrecerá un texto con autor y obra, del que habrá que desarrollar un comentario.
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índice
Introducción! 3
Origen de la metafísica 3
El surgimiento de la filosofía! 11
El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos 11
Physis: la idea de naturaleza 14
Rasgos de la naturaleza 14
Relación de la naturaleza con el logos 14
Los presocráticos: Escuela de Mileto 15
Los presocráticos: Escuela de Pitagórica 17
Los presocráticos: Heráclito y Parménides 17
Los presocráticos: Anaxágoras 18
Los presocráticos: Empédocles 19
Los presocráticos: Demócrito 19
La doctrina platónica acerca de la idea! 22
Trascendencia y participación 22
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Mundo sensible y mundo inteligible 22
La doctrina platónica acerca de la idea 22
asas 25
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IntroducciónTema 1
ORIGEN DE LA METAFÍSICA
ARISTÓTELES: Metafísica
13/02/2012
Aristóteles daba lecciones en su escuela, el Liceo. Entre estas lecciones, los discípulos
tomaban notas, que se acabaron convirtiendo en 14 en total. No se llamaron
Metafísica hasta que Andrónica de Rodas lo publicó en el siglo I aC. Su ubicación, tras
los libros de Física en la Biblioteca de Alejandría, dieron lugar a un nombre que no
sólo tiene un sentido ubicativo, sino también conceptual, al tratar esta materia de
cuestiones más allá de lo físico.
Aristóteles no sistematizó el pensamiento de la Metafísica. En esas lecciones trataba
problemas de física con problemas que hoy podríamos llamar como metafísicos, pero
que entonces no tenían esa etiqueta.
Conforme pasa el tiempo, de alguna manera la Metafísica se va conformando como
una disciplina con una vocación sistemática, buscando un orden y un método. Ese
sistema pretenderá estudiar el ente en general. De alguna manera, también, esa
metafísica, también nos hablarán de una serie de jerarquías o especialidades en las
que se podrá desglosar la propia metafísica.
Otra consideración actual es que la metafísica es una modalidad de pensamiento, o
un género filosófico que de algún modo no es posible. Hablaremos de un
pensamiento antimetafísico –en contra de la metafísica– o postmetafísico –porque la
metafísica ha sido superada. No obstante, la problemática de la metafísica es
inherente a la metafísica en sí misma.
Nos encontramos al referirnos al pensamiento metafísico con un volumen brutal de
obras, autores y sistemas de pensamientos: es un cúmulo de réplicas y contrarréplicas
que en muchos casos podemos pensar que son interesantes para su estudio y análisis,
pero que en muchos casos, según algunos autores, pueden llegar a considerarse como
algo ya pasado: su utilidad es únicamente para los eruditos que busquen y analicen
conceptos que han quedado caducos.
Si consideramos eso cierto, evidentemente la metafísica está muerta. No obstante,
¿realmente está muerta? Cabe pensar así si metafísica y filosofía son términos que se
equiparan o si una contiene a la otra –o viceversa–. Aristóteles se refería a la filosofía
primera, que hoy día entenderíamos como Metafísica.
Comte hablaba de los tres estadios, una evolución o progreso, en el conocimiento:
teológico, metafísico y positivo. Como tal progreso, cada estadio es superado por el
siguiente y precedente del que le continúa. Así, el pensamiento comenzaría con las
preguntas básicas acerca del inicio de todo, a las que se les dan explicaciones míticas
y teológicas. En adelante, el segundo estadio superaría este aspecto, en el que la
Filosofía conceptualiza sus soluciones respecto a lo religioso. Por último, en el estadio
positivo serían las ciencias las que servirían como fundamento para la explicación de
la realidad. Es la filosofía basada en el saber racional, con estandartes intelectuales
como Descartes, Newton o Leibnizt.
Lo premetafísico se correspondería así con el ámbito de lo religioso; lo metafísico se
identifica con la misma categorización que ofrece Comte; y por último, lo
postmetafísico sería el ámbito fagocitado por lo positivo.
Realmente nos resistimos a creer que la MFS sea algo inútil y superado por la ciencia.
Hablar de MFS de alguna manera es hablar de algo que quizás no está tan superado,
sino que es preciso enfocar desde una nueva perspectiva: la MFS no tiene porqué
estar tocada de muerte. La MFS es hay que hay que revelar, no que nos llegue dada
como revelada.
La MFS, por tanto, invita al prejuicio y los lugares comunes. Dentro de la MFS surge
la polémica consigo mismo: la contraposición de ciencia y MFS contempla la
problemática misma de este ámbito de conocimiento. Hay, por desgracia, una cierta
mala prensa, en la que nos toca discernir el valor real de la MFS. La MFS nos apunta a
un pensamiento radical, que se empieza a revelar con cierta lucidez no sin esfuerzo.
Así, no encontramos por ejemplo con que Aristóteles los habla de que la FS Primera
estudia al ser en tanto lo que es, y se pregunta por esa cualidad de ser lo que es. Ahí
nos encontramos con el ente. Veríamos, por una parte, el Eidos de Platón, que de
algún modo pretende encontrar algo permanente en este mundo cambiante, y lo pone
en contraposición al plano de las apariencias: el plano de las ideas sería el que
contiene las claves de muchas cosas.
En el caso de Aristóteles, nos encontraríamos con la Usía: la esencia que remite a la
substancia, que es lo que permanece a pesar de los cambios. Esto nos llevará a
consideraciones de tipo óntico –nos referimos al ente–. Vemos que tras el discurrir del
tiempo, con el racionalismo, se hablará de nuevo de las ideas de la razón, que son las
que nos dan la clave del conocimiento, y opuesto al mundo de lo empírico –
retomándose la noción platónica–. Por otro lado, tendríamos la rama más empirista,
que tendrá cierta conexión con autores como Hume o Locke en el terreno de la
contraposición.
En ese dilema se encuentra Kant. Kant, de alguna manera, hablará de que las
intuiciones sin conceptos son ciegas y que los conceptos sin intuiciones son vacíos.
Las intuiciones llegan por el canal de los sentidos, pero si no las sujetamos a
conceptos, se muestran ciegas. De igual modo, contar con un corpus racional y
conceptual sin contar con el conocimiento perceptivo nos lleva a definirlos como
continentes sin contenido que llegue vertido por los sentidos. Kant pretende eliminar
el problema que encontramos en la controversia entre racionalistas y empiristas a
través de su método trascendental.
Así llegaríamos al estadio positivo que cita Comte, en el que las ciencias se deciden
por el conocimiento basado en lo tangible y necesario: a través de la experimentación
pretenden obtener reglas universales y necesarias que permitan predecir
acontecimientos repetibles.
Llegamos incluso a la distinción que hace Heidegger, distinguiendo entre los entes y
el Ser, contraponiendo el ámbito de lo óntico respecto de lo ontológico.
14/02/2012
Tenemos hasta ahora con la cuestión del MFS que no sólo habría problemas con su
temática y con lo que ella pretenda, sino también con lo que podría abarcar.
Nos encontramos que en primer lugar, respecto a un campo de estudio que nos
proponga la MFS, se ocupe de la ciencia del Ser en tanto Ser: el estudio de la
ontología. Pero el término ontología es algo que no aparece hasta el siglo XVII –MFS
es un término también posterior, recordemos, cuando lo hace Andrónico de Rodas–.
En segundo lugar, también podríamos ver que la MFS se ocupa del conocimiento del
Ser en sentido propio –el sentido más supremo del término–. Aquí nos
encontraríamos con las ideas de la permanencia –substancia, usía–. Así, veríamos que
llevando a sus términos más supremos este tipo de ideas podríamos hablar de una
cierta omnipotencia, omnisciencia, lo que nos llevaría a la causa de sí mismo: es la
noción de Theos. No hablamos de Theos en su acepción sacra o religiosa, sino al
concepto metafísico, que sería el que abarca las cualidades de omnipotencia e
inmanencia que estudia esta materia.
También podemos considerar la idea de FLS Primera, como saberes filosóficos a la
manera actual. Descartes, de hecho, llamará así a sus Meditaciones Metafísicas.
Los seguidores de Aristóteles –escolásticos posteriores al propio Aristóteles–
intentarán introducir un cierto orden dentro de esta confusión conceptual sobre la
MFS. Así, empiezan a distinguir entre una MFS general, que se ocuparía del ente en
cuanto a ente y sus principios universales, y una serie de MFSs especiales.
Las MFSs especiales serían algo así como estudios regionales sobre entes particulares.
De ahí encontraríamos que una de esas regiones sería la Teología que antes hemos
mencionado, por poner un ejemplo. De hecho, llega esta distinción hasta el siglo
XVIII prácticamente, con Christian Wolff. Él es el responsable de una distinción
tripartita en la que nos hablaría de tres MFSs especiales: una del mundo –una
Cosmología racional–, otra del alma –una Psicología racional– y otra de Dios –una
Teología racional–.
Desde Wolff, y con estas clasificaciones, parece que encontramos que la MFS alcanza
su carácter de sistema. Pero claro, parece que seguimos sin tener en cuenta que la
MFS recibe críticas desde sus inicios, algo que no variará en el siglo XVIII y en la
actualidad. A pesar de tener el aspecto de sistema, no acaba de convertirse en una
disciplina al modo de la ciencia.
Entre esas críticas, la más repetida apunta a la existencia o inexistencia de la MFS. En
este sentido, durante la Edad Media, la Escolástica ayuda a creer que ha habido una
serie de logros alcanzados con rendimiento establecidos y constatables. No obstante,
en el Renacimiento todo el patrimonio MFS del medievo se pone en entredicho. En
este periodo, se regresa a la edad clásica de Roma y Grecia, reivindicándose el lugar
del hombre. Por otro lado, aparece el logro del Cogito cartesiano. Más adelante, la
reivindicación será La Razón, que se identifica con los logros de lo que acabará por
conformarse como la disciplina científica como modo de saber unánimemente
aceptado. Un ejemplo de ello es la contraposición entre los Principios matemáticos de la
filosofía de la naturaleza de Newton con los posteriores Principios metafísicos de la
naturaleza de Kant. Hay un choque entre la MFS y el saber genuino y real que se
estipula a partir del método científico.
La modernidad es el marco en el que se establece la contraposición entre filosofía y
ciencia. Parece que la MFS no ha avanzado al modo que lo hacen los conocimientos
científicos. Pero cuando llegamos a Kant, asistimos a un intento de refundar la MFS y
así asentarla como conocimiento verdadero. Ese intento se produce contra lo que eran
las dos corrientes de la época: el racionalismo y el empirismo, cada uno con sus
inconvenientes.
Kant no hará una diferencia lógica al estilo de Wolff entre la vía de la afluencia
empírica y de la racional. Esa diferencia lógica supondría que el conocimiento más
turbio está más próximo al de los sentidos, mientras que el que es más claro y
ordenado es el racional. Diferencia así entre la fuente de lo empírico y la fuente de lo a
priori. Dice Kant que aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia,
no todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia. Aquí está la diferenciación
entre el conocimiento empírico y las formas a priori de la sensibilidad. Aquí empieza
su idea de reformulación de la MFS.
Pese a los logros que se obtiene en la sistematización de la MFS, cada vez es más
amplia la falla entre ésta y la ciencia, la cual va poco a poco prevaleciendo en
detrimento de la MFS.
Habrá autores como los lógicos que lo que ha sucedido con la MFS ha sido una
confusión del lenguaje, aduciendo que carece de sentido. Nos encontramos con un
movimiento según el cual cada vez que la MFS empieza a crecer en resultados, acaba
regresando a la lona, con lo cual da la idea de que no termina de nacer.
A esta perspectiva se une otra: la que nos apunta que la MFS está muerta desde hace
mucho tiempo. Platón y Aristóteles consiguen grandes logos metafísicos, pero tras
ellos, la FLS helenística se acaba configurando de un modo muy poco metafísico,
como es el caso del Epicureísmo. Otro movimiento pro-metafísico será la teología
cristiana de tipo especulativo, que continuará modo práctico en el medievo –con
Duns Scoto- y de otro nominalista.
De nuevo, resurge la MFS con el racionalismo, que volverá a caer con el materialismo
o el sensualismo de Guillermo de Ockham. Con la FLS postkantiana y el idealismo
alemán otra vez resurge, y cómo no, vuelve a caer con los positivistas cientificistas y
los marxistas –éstos dicen que la MFS es una ideología–.
Pese a tantas muertes y resurrecciones, la MFS sigue estando de actualidad de la
mano de los filósofos del lenguaje y las escuelas hermenéuticas, que se declaran
antimetafísicas, con lo que asumen la existencia de una MFS.
La filosofía analítica ha atendido a considerar la MFS como problemas del lenguaje,
los cuales llevaban a plantear problemas que carecían de sentido. Así, de alguna
manera, la solución a ese problemas sería centrarnos científicamente, lo cual sería
configuraría la línea del positivismo lógico.
La hermenéutica, por otro lado, en la historia de la filosofía respecto al discurso sobre
el ser del ente –o sobre el ente– de alguna manera acabaría con Kant. Ahí aparecería,
no ya una MFS, sino una teoría del conocimiento.
Visto desde la perspectiva prágmatica nos encontraremos con que ello nos lleva a
abandonar la especulación como medio para resolverlos problemas del hombre. La
hermenéutica dirá que el modo de razonar de la metafísica nos ha llevado a un tipo
de conocimiento, razonamiento y solución técnica que se ha encarnado en la
tecnología.
Históricamente hemos abordado una ampliación semántica del ámbito en el que se
desarrollaba la MFS, que hoy día nos ha llevado a la dependencia de la técnica y del
modo de razonar que nos ha traído hasta aquí.
20/02/2012
Desde Kant surge una teoría del conocimiento, pues. Después, lo que históricamente
aparece es una teoría de la ciencia. Por otra parte, nos encontraríamos con que esto se
avala pragmáticamente por los logros técnicos de la ciencia, que hace que la filosofía
acabe siendo desplazada en su análisis sobre el ser.
La hermenéutica no está de acuerdo con esa versión del asunto. Sostenía que ese
modo de desarrollo histórico que se ha dado sería algo coherente con la metafísica.
Con Kant, la MFS se convierte en teoría del conocimiento, pero se entiende como una
evolución, no como un desplazamiento de la MFS. Así, en la oposición MFS-ciencia,
se está haciendo una reflexión metafísica, de modo que su participación resulta más
que patente. De este modo, la hermenéutica se opone a la visión que señala que la
MFS pierde importancia en la evolución del pensamiento.
En ese aspecto de la técnica como dominación se encontraría la materialización de la
MFS, realizada pues en sus últimas consecuencias y llevado hasta el último punto de
su historia.
La ciencia no es algo tan opuesto a la MFS, y no sólo en un plano conceptual. Incluso
en el aspecto de las matemáticas hay puntos de conexión. Podríamos pensar en la
medición, en la mesura, basada en las matemáticas. El proceso mental por medio del
cual se ha llegado a la posibilidad de medir cualquier cosa nos remite a una
abstracción para comparar distintos objetos mesurables. Hay que darse cuenta qué
podemos contar; por otro lado, hay que asignar el carácter de unidad a una porción
de la realidad, que luego usaremos para medir los distintos objetos.
Esta polémica señala una ampliación de los límites históricos y semánticos de la MFS.
Los oponentes de la MFS se convierten a su ver en metafísicos, al blandir argumentos
de tipo metafísico. Además, algunos de los problemas que más nos preocupan
actualmente son prolongaciones de esta polémica, como las cuestiones del lenguaje o
de la técnica, claramente ligadas a las cuestiones Metafísicas. Cuando le buscamos un
lugar dentro de los discursos al discurso metafísico vemos que desde muchas
perspectivas la Metafísica es una lengua muerta.
La Metafísica comienza en Platón y termina en Hegel según este planteamiento: el
resto serían restos remanentes. Si decimos que el discurso Metafísico está muerto,
entonces parece que no podemos hacer un discurso metafísico, sino sobre la
Metafísica, acercándonos a lo que ha quedado históricamente en los textos que versan
sobre Metafísica.
Se trataría de rehacer ese discurso que parece que terminó o deshacerlo para
reconstruirlo. Son actitudes que se presentan en un momento de la Metafísica muy
actual, por cierto.
Si le prestamos atención a los textos Metafísicos veremos que se trata de un relato
desde esta perspectiva; un relato en el que nos encontraríamos con la historia de la
razón occidental. Hablar de Occidental salimos de los límites de la Metafísica, que
pretende ser la Razón universal. La Metafísica además, sería la explicación para
todos, no sólo para occidente.
De alguna manera si hablamos de Metafísica de la razón occidental, parece que
hablamos de un cierto tipo de discurso que está en desuso, en el que el hacer y
deshacer mostraríamos distintas versiones de la misma canción en la que lo que
cambia es el intérprete.
Finkielkraut dice en La derrota del pensamiento que en la época relacionada con la
Revolución Francesa y el movimiento del Romanticismo contrapone los ideales
ilustrados con la exaltación del pueblo: oposición de universalidad con
particularidad. La Metafísica representa ese terreno de la universalidad.
No parece que podamos dar con la versión original de la partitura que representa
metafóricamente la Metafísica.
Veamos 4 criterios para distinguir el discurso Metafísico:
1. Nietzsche: considera que la Metafísica comienza con la ruptura entre el ser
sensible y el ser inteligible; con la disociación de los sentidos y las ideas. Este
paradigma funcionará desde Platón. Según esto, Metafísica es toda forma de
expresarse que apunta en la dirección de ese dualismo ontológico: el mundo
sensible es una pálida copia del mundo inteligible. Esta perspectiva sólo funciona
si se coloca del lado del no-ser lo que no es sensible ni inteligible y no pasa por la
red conceptual de la representación. Por ejemplo, las copias que no se adecuan al
modelo inteligible, lo que puede acabar contaminando y malversando al modelo.
2. Heidegger: sería metafísico el discurso incapaz de captar la diferencia entre ser y
ente. Es la diferencia óntico-ontológica, o simplemente ontológica. Las cosas que
son, son entes. Aristóteles trataba la ciencia del ente en cuanto a ente, lo que se
aparta de la cuestión del Ser. Esa impotencia para distinguir entre el Ser –algo
atribuido a todos los entes– y los entes mismos conforma lo propio de la
Metafísica. Las doctrinas filosóficas han imaginado el Ser a través de la forma del
ente. En ese olvido del Ser se ha perdido su lógica –la lógica de la diferencia
ontológica–. Según este criterio, se llama Metafísica a muchas cosas que no pasan
por tales, como buena parte del discurso científico o del lenguaje ordinario.
3. Filosofía analítica: adjudica a la Metafísica la carencia de sentido. Denuncia a todo
lenguaje que al forzarse al decir el Ser acaba por no decir nada. Ese lenguaje es la
Metafísica. El discurso Metafísica lo sería por dos razones: primero, habla de algo
que no es –no es ningún ente–, violando el principio de no contracción; segundo,
de tipo pragmático, se violan lenguas formales del lenguaje natural. Cuando
hablamos del discurso Metafísico, usamos nociones ajenas al lenguaje de uso
natural.
4. Escuela postestructuralista –en concreto, es el enfoque de Deleuze–: define la
Metafísica como aquello en lo que es imposible inscribir la diferencia por medio
del concepto. Pensamos en la diferencia entre dos entres, pero la Metafísica exige
una identidad de A y B en cuanto a entes que sí son, pero se contraponen a un Ser
que no es. La diferencia entre A y B se subordina a la identidad de ambos entes.
Cuando hacemos este tipo de pensamientos, pensamos metafísicamente, pero no
alcanzamos el concepto mismo de la diferencia, al que sólo se puede llegar
mediante una reformulación del concepto. Sería en este caso llegar a una
ontología del ente que esté más allá de la metafísica: sería ahí donde radicaría la
dificultad, ya que tenemos muy arraigada la idea de los entes que podemos
comparar. El concepto metafísico de diferencia no cabe en lo que entendemos
como diferencia, porque la comparación con la que se establece la diferencia no
puede llevarse a cabo por ausencia del referente del Ser.
El surgimiento de la filosofíaTema 2
El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos
La filosofía y la ciencia aparecen cuando se abandona el mito como explicación de
todo lo que hay. La intención es darle explicación a una realidad que resulta
demasiado compleja. El cambio sucede en el siglo VI aC. ¿Y por qué en la cultura
griega y en ese momento? Se pueden considerar una serie de circunstancias que
ayudan a dar respuesta a esto.
Se dice que hay una genialidad griega que propicia el paso del mito al logos, pero
carece de peso epistemológico. Hay una serie de condiciones sociales y culturales que
responden mejor a la cuestión.
Primero nos encontramos con sociedades aristocráticas, agrícolas y guerreras, lo que
conlleva a una estructura social determinada y unos ideales ligados a ella. Nos
topamos con una nobleza que está cómoda en labores de paz, y que va a la guerra
cuando hay conflictos. Los ideales morales están regidos por los ideales que refleja la
nobleza, los cuales pueden hacer caer en:
1. La virtud: hablamos de una virtud arraigada con el carácter de los nobles,
asociada a la bondad.
2. El linaje: la virtud procede de un buen linaje. Es similar al éxito, que actualmente
no lo concebimos a la manera de la época. La bondad, lo bien hecho, se confronta
con ese éxito, y no con el hacer mal las cosas. El éxito es lograr la empresa que uno
se propone, que se relaciona con la idea de bien.
3. La fama: se refiere a mantener el buen nombre de la familia.
Es fácil comprender que en este tipo de sociedad las ideas de justicia y derecho
basadas en igualdad no son las que sustentan las relaciones sociales, al menos no
como en términos actuales.
No hay ningún libro sagrado ni una casta sacerdotal. Esto hay que tenerlo en cuenta,
ya que es más fácil que se dé una cierta crítica sin una casta que frene esas ideas. Sí
que había una literatura épica, principalmente homérica. Los griegos aprendían de
esos textos la moral y los valores imperantes, de donde también procede la teología
mítica. El comportamiento de los dioses es el modelo de la actitud aristocrática de la
época, lo cual conecta con el punto anterior. También reside sobre la literatura
homérica la historia, la geografía o la navegación.
Al no haber libro sagrado ni sacerdotes, es más fácil que surja la crítica, de donde
emanará el pensamiento filosófico.
Desde el siglo VI aC hay una transformación en la sociedad griega. Cada vez cobra
más importancia el comercio y aparece la moneda. Crecen los viajes entre miembros
de la sociedad helena. La relación con otros pueblos les ayuda a adquirir nuevos
conocimientos, conociendo otros pueblos. Homero, así, se queda un tanto inadecuado
en sus enseñanzas. Los valores del comercio requieren una cierta noción de la justicia
para hacer el intercambio, algo que en Homero no responde a las necesidades.
Nos encontramos con nuevas teologías distintas a las homéricas, creciendo la crítica y
el cuestionamiento sobre las creencias dadas en el panteón griego. Así, hace falta
recurrir a otro tipo de apoyatura que no proceda de Homero: llega así la reflexión
racional que sirva de base para el vivir y el saber.
Todo esto permite comprender dos hechos fundamentales:
1. Surge la filosofía como una crítica a la sabiduría homérica para suplantarla.
2. Es una crítica a los mitos en todos los fenómenos que rodean al hombre: surge una
nueva visión de la realidad. Se tiende así a eliminar los supuestos irracionales del
mito.
La mitología ofrecía respuestas fundamentales para todo tipo de saber, respondiendo
a la pregunta sobre el origen y la naturaleza del universo, así como a las preguntas
sobre el hombre o la técnica; también mostraban cómo debía ser la organización
social. Desde el siglo VI aC la filosofía se opone al mito, pero conserva los mismo
objetivos de éste, por lo que trata de sustituirla: se conservan las preguntas, pero
cambia el enfoque de la respuesta.
En la actitud intelectual ante la realidad que subyace al mito cabe destacar que:
1. Las fuerzas naturales: son personificaciones encarnadas en los dioses.
2. Los fenómenos que acaecen en el universo depende de la voluntad de los dioses.
Las consecuencias de estos rasgos del mito son:
1. Arbitrariedad: no hay un patrón más allá de lo divino en el devenir de la
naturaleza y del comportamiento humano. La ciencia, sin embargo, busca leyes y
regularidades de la naturaleza, pero si los sucesos son imprevisibles resulta
imposible cimentar este aspecto. Incluso los dioses están sometidos al destino, que
es una fuerza de carácter cósmico, que es abstracta y por tanto no es personal. Así,
nos topamos con una cierta necesidad de establecer conductas universales. Este
rasgo posibilita el surgimiento de la crítica a la arbitrariedad que recoge la
Filosofía, retirando el carácter inescrutable de la noción de destino.
2. Logos: tras la necesidad de que todo responda a un orden, nos topamos con las
preguntas del cuándo y cómo suceden las cosas. Así, arribamos a la idea de
permanencia y constancia ligadas a las regularidades. Con estos supuestos se
empieza a explicar la realidad.
Lo permanencia sería lo que hay de idéntico y común entre los seres, lo que nos
remite a la unidad de las cosas. En su contra, estaría la multiplicidad de estados e
individuos.
Frente a esta dualidad los griegos establecerían otra dualidad que afectaría al campo
cognoscitivo, que sería la unidad o permanencia –la razón– frente al cambio –los
sentidos–. Hace falta un esfuerzo intelectual para alcanzar el ser de las cosas, donde
reside el auténtico conocimiento. Esta disyuntiva se rebela en los griegos a través del
descubrimiento de las estructuras matemáticas que subyace en lo real: es por ahí por
donde comienza a deshilarse el ovillo de lo racional.
También nos encontraríamos con una segunda coordenada: hay esencias comunes en
una multiplicidad de individuos, lo cual nos lleva a la idea intelectual del clasificar en
grupos. Esto nos lleva a hablar de sustancias primeras elementales e, incluso de una
única sustancia.
La búsqueda de algo permanente se asocia a la convicción de que el universo se
reduce a uno o muy pocos elementos. Esa búsqueda de lo permamente es lo que
finalmente posibilitará la aparición de la ciencia.
21/02/2012
Desde esta perspectiva encontramos con que de algún modo entraría la originalidad y
la trascendencia histórica de la pregunta que se hicieron los antiguos por el arché o
principio. Sería la pregunta por esta cuestión de carácter más filosófico que las
respuestas que se propusieron. Según Aristóteles y la historiografía fue Tales de
Mileto quien inició la pregunta.
Physis: la idea de naturaleza
Hay dos acepciones de physis:
1. Naturaleza como los seres del universo natural frente a los seres artificiales como
producto del hacer humano. En esta acepción podríamos decir que esa totalidad
de los seres constituirían una totalidad del universo. Se habla de la naturaleza
como la obra del creador –sin concepción sacralizada al modo moderno–.
2. Naturaleza como clase o conjunto de cosas, de seres. Esto nos remite a la pregunta
sobre lo que son esos seres o esas cosas. Se remite a la esencia, a los elementos
constitutivos: a un modo de ser permanente y constante.
Rasgos de la naturaleza
1. La naturaleza se asocia en el mundo griego al concepto de necesidad. El universo
sería considerado como un todo ordenado: como un cosmos, y no como un caos.
Sus elementos integrantes están en su sitio, en el lugar que les corresponde, y
además se comportan en el modo en que les corresponde. Esto les viene
determinado por su propia naturaleza –en el sentido de la segunda acepción que
vimos antes–.
2. La naturaleza no sería algo estático e inerte, sino que el universo es un orden
dinámico. Así, vemos los movimientos de los astros, de las estaciones del año, de
las generaciones de los seres vivos... todo responde a un orden lógico. Aristóteles
dice de Parménides que es aphisikós, por su idea de lo inerte y la negación del
movimiento.
3. La naturaleza implica movimiento y actividad, pero intrínsecos, propios del ser
natural. Ahí se diferenciaría el ser natural del ser artificial. El universo desde esta
perspectiva griega no se correspondería con el modelo de la máquina de la
modernidad –el paradigma mecanicista de Descartes–.
Relación de la naturaleza con el logos
Si la naturaleza la relacionamos con lo inmanente, entonces puede relacionarse con su
esencia: es la oposición entre lo permanente y lo variable. El matiz de diferencia
radicaría en ese carácter dinámico de la naturaleza. Nos encontraríamos con que la
naturaleza tiene un modo de ser permanente pero en tanto que determina
operaciones y actividades propias de los seres naturales.
La esencia se desprende de los aspectos variables de las cosas, de modo que es la
propia naturaleza la que explica los aspectos cambiantes de las cosas: el concepto de
naturaleza es el puente que se tiende entre conceptos como los vistos en la sesión
anterior.
Preguntarnos por la naturaleza es hacerlo por lo que las cosas son para explicar sus
movimientos y sus procesos a partir de ellas mismas. Nos encaminamos así en la
dirección de los presocráticos.
La pregunta de los filósofos griegos desde el primer momento sería la pregunta por la
naturaleza: por la physis. En segundo lugar, sería la pregunta por los principios
últimos que son la naturaleza de las cosas, que son así por tres razones:
1. Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo, luego, sería la
pregunta por el origen.
2. Los principios de las cosas son aquellos por los que existen los seres del universo
–los seres no sólo proceden del agua, sino que son fundamentalmente agua–.
3. Los principios sería aquello capaz de explicar las transformaciones que se
producen en el universo. Así concebido, apuntaría a la noción de causa.
La pregunta de los filósofos griegos por los principios presenta una doble
característica: por un lado su radicalidad, en tanto alcanzan varios principios últimos
y originarios, y por otro su universalidad, en tanto que se pretende alcanzar una serie
de principios de todo lo real.
Así, la pregunta por el principio de todo es la pregunta con la que se abre no sólo el
logos opuesto al mito, sino también con la que se abre el pensamiento filosófico.
Los presocráticos: Escuela de Mileto
Se sabe muy poco sobre los comienzos del pensamiento, aunque se dispone de
algunos datos desde la reconstrucción de éstos.
La denominación de presocráticos es del siglo XIX, y tiende a caracterizar a ese grupo
de pensadores en relación con Sócrates, quien por cierto no dejó nada escrito –vivió
entre los siglos IV y V aC–.
Sólo conocemos a los presocráticos a través de fragmentos de texto y de pensamientos
que nos han llegado por otros pensadores como referencias citadas con una notable
distancia en el tiempo. En esa diferencia temporal se ha imprimido cierta orientación,
de modo que ciertos conceptos son apócrifos.
Los textos que se consideran auténticos se pueden condensar en unas cientos de
página, y por desgracia es posible que los que se conservan no sean tan
fundamentales para el estudio de la metafísica como nos gustaría. Tales, según
Aristóteles, atribuía al agua el carácter originario de todas las cosas, por ejemplo.
¿Se puede ser origen, sustrato y causa de todo desde la naturaleza? Las filosofías
monista y panteísta consideran que sí es posible que una sola realidad cubra todas
esas respuestas. Así, es posible establecer un único principio en la naturaleza.
Tenemos así la posibilidad de pensar que los principios naturales de los presocráticos
son algo rudimentarios o que tienen poca finura de espíritu.
Tales es el fundador de la escuela Jónica –siglos VII y VI aC–, además de ser
considerado como el primer filósofo según el criterio de Aristóteles. Parece el suyo un
pensamiento rudimentario, aunque filosófico, ya que reduce toda la existencia a una
fuente primera: el agua.
Lo que no podemos saber por falta de respaldo de textos y explicaciones es qué llevó
a Tales a sostener esa idea, sobre todo, sin los recursos técnico-científicos de hoy día.
Diríamos que Aristóteles hace suponer este extremo. Leer capítulo 3 del libro I de la
Metafísica de Aristóteles.
Tales no era el único pensador de la Escuela de Mileto, aunque todo el pensamiento
de esta escuela reside sobre el agua. Anaximando de Mileto –el primer autor del que
se conserva un fragmento– también dice que ese principio que es la vez elemento
sería lo indefinido: el ápeiron. Parece ser que Anaximandro fue el primero que empleó
el término de principio. Anaximandro es más sutil que Tales, pero no conviene ver en
el concepto de lo indeterminado como lo infinito al modo de lo trascendente, sino
como a lo que podríamos considerar como ilimitado: todas las cosas no son sino
limitaciones de la materia ilimitada. Lo interesante de la cuestión es que bajo ésta
reside una explicación racional sobre la naturaleza del universo.
A Anaximandro le sucede Anaxímenes, quien traslada el principio al aire, que de
alguna manera lo llena todo como si fuera. un principio vivificador. Del aire
derivarían todos los seres por rarefracción y por condensación. Esto nos da una pista
del grado de abstracción que alcanzan estas propuestas.
Diríamos que esta primera escuela buscó un principio material de las cosas, aunque
hubiese diferencias entre las propuestas.
Los presocráticos: Escuela de Pitagórica
Era una Escuela de tipo intelectual, pero también religioso y político. No se conservan
tampoco textos de Pitágoras –siglo VII-VI aC–, de modo que se puede confundir lo
que dijo este autor con lo que dijeron los miembros de la escuela.
Los pitagóricos consideran que todo está mediado por las matemáticas. Son los
primeros en darle peso a las matemáticas, lo cual influye en su explicación acerca de
la naturaleza de todo. Así, nos encontramos conque la naturaleza de lo real vista
como origen, sustrato y causa muestra comportamientos que de alguna manera ser
podían traducir de forma matemática. Además, los pitagóricos llegaron a suponer
que todos los seres del universo, en forma y comportamiento, responderían a
formulaciones matemáticas.
Desde entonces, la ciencia se ha beneficiado de esta suposición, que en muchas
ocasiones se ha confirmado en su totalidad. Por otra parte, esta sumisión del universo
a lo matemático ha proporcionado un motivo de reflexión. Los pitagóricos pensaron
que los principios matemáticos son los principios de los seres reales. Y estos
principios son, cómo no, números. Así, los números constituyen la naturaleza del
universo.
Desde este punto, los pitagóricos se dedican a una doble tarea:
1. Asignar un número a cada cosa –de forma arbitraria–.
2. Como los números son muchos, se preguntan de qué están constituidos los
números y de donde proceden, lo cual nos lleva a la pregunta de la procedencia
de los seres reales, a lo que se responde diciendo que los números proceden de los
elementos –lo par y lo impar–. Esto acaba por representar, por consiguiente, un
dualismo.
La escuela pitagórica establece una relación de oposición entre términos. Ver capítulo 5
del Libro I de la Metafísica de Aristóteles. El uno es una unidad, de modo que la unidad
es posible obtener la multiplicidad por la acumulación de unos.
Los presocráticos: Heráclito y Parménides
De Heráclito se conservan unos 130 aforismos, de los que es difícil sacar una doctrina
filosófica. Afirmó que todo cambia y nada permanece. El universo es un continuo
devenir en el que nos encontraríamos conque la ley de identidad de cada cosa consigo
misma carecería de vigencia: todo estaría sometido a constante transformación –nadie
se baña dos veces en el mismo río–. Son consecuencias conceptuales, aunque no se puede
decir que Heráclito quisiera decir eso, sino que son el resultado de las
interpretaciones posteriores.
Así, habría negado los principios de explicación de lo real –contraposición de
contrarios–. Su postura nos llevaría, así, a platearnos la irracionalidad de lo real: si
todo cambia, la razón no puede agarrarse a nada.
Ese cambio, sin embargo, no tiene porqué ser irracional y caótico: puede responder a
ciertas leyes. Así, el logos del devenir constituiría el principio explicativo del
universo. Dice que el universo es fuego y lucha de contrarios que están condenados a
la armonía a través de la tensión de ambos.
Parecería que se puede buscar una cierta unidad o inteligibilidad de lo real, o al
menos un punto de partida para aspirar a encontrar la dialéctica de contrarios en
Heráclito el oscuro.
Parménides –de nuevo, siglo VI aC– ha llegado a nosotros mejor conservado.
Constituye un hito decisivo en esa filosofía griega de la que hablamos. Respecto al
tema de la physis se pueden afirmar dos cosas:
1. Desde una única realidad es imposible que surja la pluralidad. Este es un recadito
que le deja a la escuela de Mileto. Lo que hay –el ente– es inengendrado,
indestructible, inmutable, finito, homogéneo, compacto, indivisible...
2. Lo que hay es único: hay una única realidad. De aquí se sigue que no puede haber
posibilidad de pluralidad. Si la razón nos lleva a pensar eso, Parménides acaba
declarando irracional el cambio y el movimiento, y por tanto, la pluralidad –
recuerda: para Aristóteles, Parménides es un aphysicós–.
Parménides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente. Además, elimina lo que
las cosas parecen ser –multiplicidad o mutabilidad– al afirmar lo que son: una única
realidad. Se trata pues de una visión monista de la realidad, que para Parménides es
una exigencia necesaria de la razón, o lo que es lo mismo, del logos.
El razonamiento de Parménides recae sobre la noción abstracta de lo ente: primero, la
razón se enfrenta con la disyunción de existo o no existo, ante lo que hay que afirmar
que sí que hay existencia; segundo, lo que existe –el ente–, existe o existió y existirá pero
no existe. Ante esto, Parménides dice que sí que existe, y excluye toda existencia
pasada o futura –no actual–. Así, el logos recae sobre una noción muy formal y
abstracta. De alguna manera es un modo de abordarlo según un juego lógico de la
noción de ente y realidad, prescindiendo de los puntos diferenciadores de los
habitantes de la realidad.
Los presocráticos: Anaxágoras
Con Parménides no se puede explicar la pluralidad ni el movimiento. Anaxágoras
afirma que todo existe desde siempre. Por ese todo se refiere a las partículas
diminutas de todas las sustancias: las homeomerías. Todo participaría de todo. El
origen sería una masa compacta sin separación en la que todo se hallaría unido, con
lo que se explica la pluralidad.
Para explicar el movimiento recurre Anaxágoras al nous, el entendimiento, que es el
que imprime en esa masa inerte una especie de movimiento de remolino que genera
los seres y movimientos. El nous sería una nueva perspectiva que luego será muy útil
en Platón y Aristóteles. De alguna manera, podríamos apuntar con esta propuesta que
surge por primera vez a idea de dios como principio rector de universo como
inteligencia ordenadora: esto apunta a una serie de fines. Anaxágoras recurre a este
principio cuando no puede explicar determinados momentos de su pensamiento, se
centra en la idea del pensamiento como el remolino –el aspecto mecánico, las
homeomerías–, algo que denuncia Aristóteles. Mezcla un finalismo con un
mecanicismo.
05/03/2012
Los presocráticos: Empédocles
Se pensaba que provenía de la escuela pitagórica. Él aceptaría ese planteamiento
ofrecido por Parménides de la permanencia del ser. A la hora de explicar el cambio y
el movimiento, Empédocles niega el carácter ilusorio de la realidad y los fenómenos
naturales, postulando la existencia de 4 elementos: aire, agua, fuego y tierra. Combina
elementos básicos de otros pensadores, introduciendo dos fuerzas cósmicas en la
explicación del movimiento: el amor y el odio, como atracción y repulsión, que serían
las que combinan y separan esos elementos.
Así, nos encontramos con que hay veces en que la predominancia de unas y otras se
van alternando, llegando a alcanzarse el equilibrio en ciertos momentos. Son
propuestas de tipo físico: amor y odio son fuerzas físicas.
Los presocráticos: Demócrito
Junto a su maestro, Leucipo, ofrece una respuesta más radical que Parménides.
Acepta como indiscutible que de una única realidad no pueda originarse la
pluralidad. Va más allá, aceptando que lo real ha de poseer las características que le
asignaba Parménides: era inengendrada, indestructible, finita, homogénea,
indivisibles, etc, con excepción de dos: la unidad y la esfericidad.
La razón es la siguiente. Demócrito reconoce los átomos, que aunque existan de forma
esféricas, también los hay con otras formas. Además, si los átomos son múltiples, no
pueden ser algo único. Parménides dice que sólo hay una única realidad, sin
embargo. Si entre dos posibles entidades hay separación, ¿qué propicia la diferencia?,
se pregunta Parménides, diciendo que no puede ser algo real, porque la realidad es
única y continua. Demócrito se pregunta así que quizás lo que se interpone es algo
que no es real. Frente a este dilema nos encontramos con la audacia de los atomistas y
de Demócrito, que argumenta que entre esa multitud de realidades nos
encontraríamos con que hay algo que sí puede separarlos: el vacío. Esa existencia del
vacío es la que se interpone entre los átomos. Los atomistas concederían a Parménides
que el vacío que separa a los átomos no es real, si por real hay que entender que sea
como los átomos: materia existente.
En este sentido, los átomos serían los únicos reales. El vacío se caracterizaría como no-
ente por Parménides. Pero sería real en tanto que el vacío lo hay, y al haberlo, es real.
Encontramos con que los átomos y el vacío forman parte de la naturaleza, y por tanto
del universo. El vacío, así, hacen posible la pluralidad y el movimiento del que carecía
el corpus intelectual de Parménides.
Anaxágoras aceptó esa pluralidad, pero al no admitir el vacío, los átomos acababan
presos en esa masa compacta e inerte. Será el nous el que respalde el movimiento,
aunque la continuidad de la realidad no tiene explicación con este recurso. La
propuesta del vacío ataja el razonamiento parmenídeo.
A la pregunta del porqué y cómo se inició el movimiento, tiene sentido en el caso de
Anaxágoras: el movimiento queda iniciado por el nous, y el remolino supone el
génesis. En el atomismo no sería necesario recurrir a ese porqué o a ese cómo: el
movimiento no se inició en ningún momento, ya que los átomos se mueven
eternamente en el vacío. No hace falta preguntar cómo y porqué existe el movimiento.
El atomismo alumbró la posibilidad de un mecanicismo, de una concepción
mecanicista de la vida que se podría llevar hasta sus últimas consecuencias:
1. No hay un plan maestro en el universo: ninguna inteligencia trascedente gobierna
el plan de la realidad, como lo haría el nous.
2. No existiría una finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos
naturales. La realidad es el resultado de una necesidad ciega u opaca: hablamos
de un puro azar. Entra aquí el juego de palabras entre causalidad y casualidad.
Este es modelo que plantearon los primeros atomistas, algo que de alguna manera
quedo relegado durante mucho tiempo, pero que en la Modernidad será recuperado.
El testimonio de Aristóteles es bastante fiable para comprender a estos autores,
aunque los conceptos que emplean son aristotélicos, no de los responsables originales
de ese pensamiento. Cuando habla de la materia, responde a su forma de comprender
y categorizar la realidad.
Los atomistas, según Aristóteles, entienden el átomo y el vacío como elementos
fundamentales de la realidad. Considerados estos dos elementos originarios, no hay
razón para entender menos real el uno respecto al otro: estas son las cosas de las cosas
que son. Rareza sería la rarefacción y la densidad sería la condensación, dos
conceptos que se alían con la idea de amor y odio, de unión y repulsión.
Tampoco tiene sentido, según el texto, hablar del origen del vacío o del átomo, pues
ambos son originarios. La identificación de lo lleno con el Ser, y del vacío con el No
Ser, muestra cómo la teoría es tanto una respuesta al problema que planteaba
Parménides como una doctrina propia que se propone para dar explicación al propio
problema.
Los átomos difieren en aspecto puramente cuantitativos, no así en los cualitativos, al
contrario de lo que contábamos de las homeomerías de Anaxágoras, que se
mezclaban en todos los seres. En el caso de los atomistas nos encontramos con que los
átomos son esencialmente idénticos en tanto que partículas de materia homogénea,
compacta e indivisible. Esto contrastaría con la doctrina platónica referido a lo
grupuscular, para lo que los cuerpos elementales poseerían estructuras geométricas
regulares.
La doctrina platónica acerca de la ideaTema 3
TRASCENDENCIA Y PARTICIPACIÓN
MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE
Bibliografía
La doctrina platónica acerca de la idea
1. El fundamento del orden es el orden del fundamento. El fundamento del orden del
orden en el mundo del orden en la realidad del orden en general es el orden del
fundamento: estamos para llegar a eso, y tenemos que llegar al orden del
fundamento. Toma castaña.
Para Platón, ese orden es de tipo conceptual e eidético. Esto nos remite al núcleo de la
metafísica, o meta-física, platónica. Aquí incorporamos la crítica a los datos de los
sentidos que incorpora, implica y exige la metafísica para alcanzar su propia
perspectiva.
2. Nos encontramos con que ese fundamento no está extraído del mundo sensible –no
es una perspectiva empírica–, ni por otra parte le está quitando a ese mundo sensible
su verdad, sino que nos encontramos con el método filosófico por excelencia: un
método de inversión reflexiva. Así, vemos que este mundo contingente en el que nos
encontramos –a medio camino entre lo que nos parece que es y lo que realmente es–
es el que expropia o enajena a la idea su ser, separado, en sí: verdadero. El mundo, así,
saca a la idea de sí. La idea no tiene su origen ni su fundamento en esa realidad
contingente. No hablamos de una inducción: no se extraen las ideas de lo sensible,
sino al revés. La idea, en sí, ella misma, es la que es productiva del paisaje del mundo
y crea esa apariencia de devenir, que se aproxima a ese orden eidético de una u otra
forma.
3. El fundamento es pretendido, en tanto que las cosas iguales tienden a lo igual en sí, que
es en tanto en sí invisible –extraído del Fedón–. Esto quiere decir que el fundamento es
participado por las cosas del mundo –lo mundano, sensible y contingente–, es decir,
que este mundo que nos llega por la sensibilidad participa del fundamento. Ahora
bien, esto significa que el fundamento se mantiene separado de lo contingente y no es
afectado por el devenir: la idea no cambia, se mantiene al margen del devenir. La
participación no afecta y mundaniza a la idea. Dos cosas iguales participan de la
igualdad en sí, dicho de otro modo, no hay idea de igualdad porque haya dos o más
cosas iguales –esa sería la perspectiva empirista–, sino que lo que hay son cosas
iguales porque hay la idea de igualdad. No hay círculo porque haya cosas circulares,
sino que son las cosas circulares las que hay en la medida en que participan de la idea
de círculo. Así, lo individual en sí se va tornando algo que lo sensible ejemplifica;
ejemplos que participan de la idea.
4. No se trataría tanto de que el fundamento idea doble o reproduzca lo real, sino de
que lo real es lo que dobla al fundamento.
06/03/2012
Lo que llamamos realidad sería un modo imperfecto del Ser. De alguna manera, todo
lo individual, concreto, mundano y contingente es menos justamente por ser
individual y mundado; es menos de lo que Es, que el Ser original o ideal. Como
hombre, Sócrates es menos que lo que es: ese Hombre. Nos encontramos con una
verdad que no sólo pertenece a la unidad, sino a todas las unidades de una clase que
están participadas de la idea de la que procede esa unidad. Tenemos que la idea de lo
individual entraña la verdad de todas las individualidades. Lo que llamamos
realidad, como decimos, no sólo duplicaría o doblaría el fundamento, sino que lo
multiplicaría introduciéndolo en el devenir de lo individual. Lo real queda entonces
tensado por lo verdaderamente real: la idea de la que procede no al modo de la causa
eficiente, sino al modo conceptual.
El lenguaje y la comunicación son entonces posibles por esa comunidad intersubjetiva
de modelos eidéticos y por su transversalidad –una transversalidad que alude a las
distintas ideas, de modo que varias ideas puedan conformar una individualidad
cruzada a partir de conceptos basados en dos o más ideas–. Para un crítico
antiplatónico, no se trataría de que una unidad invididual sea menos de lo que es,
sino que es siempre más de lo que es. Para Platón, lo real está diferido respecto a la
idea; está demorado o retrasado de alguna manera. Por eso la idea es recordada: lo
real Es. Lo real es tardío, y lo que lo antecede es recordado.
Lo real sería derivado de la idea, y estaría a la deriva si no tuviera esa atadura a la
idea. El zapato se deriva de la idea de zapato, y sin ésta, el zapato iría a la deriva en la
realidad.
Antes del conocimiento de la presencia de los sensible tuvo lugar el conocimiento de
la idea –dado que procedemos del cosmos noetós–. Ese recuerdo nos remite a un orden
cognoscitivo, donde tendríamos la remembranza de esa presencia suprasensible –no
extraída empíricamente– e hiperactual –no meramente actual–. La verdadera vida
está ausente de esta vida sensible, que es segunda y secundaria desde una perspectiva
metafísica. Así, como filósofos deberíamos ser amigos de la muerte –siempre
entendido al modo metafórico y metafísico–.
5. El fundamento-idea es universal, y supera desde esa perspectiva a lo individual.
Así, la idea de alguna manera es una especie de mecanismo de sustituibilidad
exhaustiva. En el tránsito de este zapato a el zapato, podemos encontrarnos con la
desaparición del elemento individual. Además, puede ser que puede que la unidad
sensible pueda acontecer o no hacerlo. Y respecto a estas posibilidades, sin embargo,
es necesaria: la idea no puede no ser, es la idea la que da necesidad frente a esa
contingencia. Por otro lado, la idea comprende de forma exhaustiva a todas las
unidades individuales. Un antiplatónico diría que la idea supone el sacrificio o
devaluación de lo contingente.
6. El fundamento-idea supera los meros fenómenos –el aparecer sensible–, y no sólo
porque los fenómenos sean falsos o puedan serlo. Cuando hablamos del poder ser
falso apuntamos a la línea cartesiana de la duda metódica. Además, el fundamento
está por encima, es decir, no depende del devenir fenoménico. De alguna manera
vemos que entre los fenómenos late la idea –Kant hablará luego de la cosa en sí–. Tras
las meras apariencias se oculta un mundo verdaderamente verdadero, encontrándonos
con que los fenómenos son en esta metafísica una especie de recordatorio –de lo que
debe ser recordado–, que es la idea.
7. La idea jerarquiza y envuelve, ordena y unifica. Desde la jerarquización, podríamos
decir que este método opera con la supremacía de la idea de Bien. La idea de Bien no
es la contemporánea. Esa idea de Bien hace referencia a lo bueno en tanto que
correcto. Hablamos del conocimiento verdadero, y por tanto, el verdadero Ser. Platón
dice que el bien y lo debido es lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas.
La idea en este sentido es modélica, paradigmática y, así, productiva –no en el sentido
de la mala crítica aristotélica con la idea de la causalidad eficiente–. Todo fundamento
entraña en sí esa totalidad y también infinitud. Es decir, que la idea de zapato encierra
todo zapato real o posible, al tiempo que el conjunto de todos esos zapatos es infinito.
Frente a la atadura de la idea se encuentran los simulacros. Los simulacros hacen
parecer que tienen o o son lo que no tienen o no son. No sólo se trata sólo de que
imiten, sino de que engañen. Podríamos decir de alguna manera que producen
desviaciones en los linajes que descienden desde la idea hasta los individuos. El
simulacro es un falso pretendiente de la idea.
8. El fundamento es productivo, de lo diverso y de lo mismo. Como en el nous de
Anaxágoras, en un ejemplo que propone Platón en el Fedón –sobre el alma– se
pregunta qué nos ha traído aquí –en ese momento, a los últimos momentos antes de
que Sócrates se tome la cicuta–, y nos encontramos con que el fundamento idea da
razón. No se trataría de pensar qué es lo que nos ha traído aquí, sido dar razón de los
motivos. Leibniz hablaría del principio de razón suficiente –nada sin razón–. Platón
hablaría que lo bello es bello porque participa de aquello que es bello en sí: es por la
Belleza que todas las cosas bellas son bellas. De alguna manera, en este plano del
fundamento-idea hablamos de otro concepto de producción, no relacionada con la
causa suficiente.
9. El fundamento se vincula al alma/nous/entendimiento. Esa vinculación se trataría
de evitar la psicologización de la idea. El alma se vincula con la idea separada en el
recuerdo –anamnesis–. Ese vínculo aparecerá en la historia de la Filosofía, salvando las
distancias, en el apriori kantiano, por ejemplo. Junto a ese acceso eidético, ese
ascender, el alma accede también – o de otro modo– a la idea en el eros, en el deseo;
deseo que lo es siempre de lo ausente, de lo que le falta a lo que llamamos realidad
para alcanzar su verdad eidética: su verdadero Ser. Junto al recuerdo y al eros,
tenemos la muerte. De aquí ese empeño platónico por recurrir a la muerte. La idea se
presenta en este mundo sólo contingentemente, pero corresponde a todo un mundo
posible, existente o inexistente.
10. El fundamento se vincula al diálogo, a la comunicación, a la polis. Para filosofar es
mejor la ciudad con sus hombres conciudadanos que el campo y la naturaleza. No es
una confrontación de lo natural y lo artificial, sino una forma de ensalzar el diálogo
como una posibilidad de poner de acuerdo, una posibilidad de comunicación
presuponiendo una razón común –que los mortales estén despiertos, como
recomendaría Heráclito–. También pretende reivindicar el lenguaje, pero no en tanto
que se agote en los signos si no tratando de llegar a esos referentes eidéticos, no a los
meros referentes empíricos, que le dan sentido, remitiendo al mito de Theut y
Thamus, incluido en el Fedro. Theut era el dios de los bienes del conocimientos y de
las letras, y Thamus un rey egipcio. Esa herramienta es un arma contra el tiempo,
aunque puede ser contraproducente, ya que pueden mantener los signos pero ayudar
a perder el sentido.
asas
sa