Tuulia Hämäläinen

”HUIVI TEKEE USKON NÄKYVÄKSI” Kääntyneet musliminaiset osana islamilaista yhdyskuntaa ja

suomalaista yhteiskuntaa

Yhteiskuntatieteiden tiedekunta

Sosiaaliantropologia Pro gradu -tutkielma

Syyskuu 2019

TIIVISTELMÄ

Tuulia Hämäläinen: ”Huivi tekee uskon näkyväksi” Kääntyneet musliminaiset osana islamilaista yhdyskuntaa ja suomalaista yhteiskuntaa Pro gradu -tutkielma Tampereen yliopisto Yhteiskuntatutkimuksen tutkinto-ohjelma Sosiaaliantropologia Syyskuu 2019

Pro gradu -tutkielmani tarkastelee suomalaisten islamiin kääntyneiden naisten kokemuksia osana uskonnollista yhteisöä ja suomalaista yhteiskuntaa. Tarkastelen uskonnollista kääntymistä prosessina ja havainnollistan kääntyneiden tilaa yhteiskunnan ja yhdyskunnan välissä liminaalin ja marginaalin käsitteiden kautta. Tutkimuskysymykseni kysyvät: Millainen prosessi muslimiksi kääntyminen on? Miten suhdetta suomalaisuuteen neuvotellaan? Tutkielma on toteutettu etnografisesti. Aineisto on kerätty osallistuvan havainnoinnin keinoilla yhdessä pääkaupunkiseudulla sijaitsevassa moskeijassa helmi-toukokuussa 2016. Osallistuin viikoittain järjestettäviin tuoreille siskoille suunnattuihin tapaamisiin. Lisäksi haastattelin kymmentä moskeijan toimintaan osallistuvaa siskoa. Tein myös sekä tapaamisista että haastatteluista merkintöjä kenttäpäiväkirjaani.

Naiset rakentavat ja neuvottelevat muslimiuttaan osana islamilaista yhdyskuntaa ja suomalaista yhteiskuntaa. Kääntyneiden voisikin nähdä olevan kahden välissä. Yhteisö on kääntyneelle uskonnollinen auktoriteetti ja tuen lähde. Kääntyneet naiset kuitenkin tulkitsevat myös itse uskonnollista tietoa ja heidän muslimiutensa yhteisöön nähden muodostuu autonomian ja auktoriteetin välissä. Siskojen välisistä suhteista saadaan vertaistukea, mutta myös painetta. Ympäröivällä suomalaisella yhteiskunnalla on merkitystä naisten muslimiuden neuvottelemisessa ja rakentamisessa. Osa pohtii uskonnon toteuttamista julkisessa tilassa. Heidän tapansa harjoittaa uskontoa määrittyy yksityisen ja julkisen välissä. Heidän suomalaisuutensa kyseenalaistetaan ja naiset myös pohtivat omaa suhdettaan suomalaisuuteen.

Avainsanat: islam, uskonnollinen kääntyminen, uskonnollinen yhteisö, liminaali, marginaali, etnografia Tämän julkaisun alkuperäisyys on tarkastettu Turnitin OriginalityCheck -ohjelmalla.

Sisällysluettelo

1 Johdanto ............................................................................................................................................ 2

2 Islam on yksi suurista maailmanuskonnoista .................................................................................... 5

2.1 Islamin opilliset lähtökohdat ...................................................................................................... 5

2.2 Islamin antropologia .................................................................................................................. 7

2.3 Islam saapui Suomeen tataarien mukana .................................................................................. 8

2.4 Salafismi on uusvanhoillinen uskontulkinta............................................................................... 9

3 Lähtökohtana etnografia ................................................................................................................. 15

3.1 Eettiset lähtökohdat ................................................................................................................. 20

3.2 Kentälle pääseminen ................................................................................................................ 21

3.3 Moskeijalla ............................................................................................................................... 23

4 Keskeiset käsitteet .......................................................................................................................... 25

4.1. Uskonnollinen kääntyminen ................................................................................................... 25

4.1.1 Kääntyminen islamiin ........................................................................................................ 29

4.1.2 Ruumiillisuus ..................................................................................................................... 31

4.2 Liminaali ja marginaali kääntynyt ............................................................................................ 33

5 Muslimius ja yhteisö ....................................................................................................................... 38

5.1 Suhde yhdyskuntaan ................................................................................................................ 38

5.2 Suhde siskoihin ......................................................................................................................... 45

6 Kääntyneenä muslimina Suomessa................................................................................................. 49

6.1 Näkyvä uskonto ........................................................................................................................ 50

6.1.1 Huivilla vai ilman ............................................................................................................... 53

6.1.2 Aisha vai Aino – nimen merkitys kääntyneelle ................................................................. 57

6.2 Yksityistä ja julkista .................................................................................................................. 60

7 Askel askeleelta muslimiksi ............................................................................................................. 65

Lähteet ............................................................................................................................................... 69

2

1 Johdanto

Islam mielletään usein toisena ja vieraana, maahanmuuttajien ja turvapaikanhakijoiden uskontona.

Siihen kohdistuu ennakkoluuloja ja sen sopivuus Suomeen on haastettu poliittisessa diskurssissa.

Islamin pariin kuitenkin myös käännytään Suomessa, joidenkin arvioiden mukaan enenemissä

määrin1. Tämä tekee suomalaisista käännynnäisistä huomiota ja keskustelua herättävän ryhmän.

Ymmärtääkseen heidän kokemuksiaan täytyy katsoa, millaisissa kehyksissä heidän

kääntymisprosessinsa tapahtuu.

Tämä pro gradu -tutkielma kuvaa suomalaisten islamiin kääntyneiden naisten kokemuksia

suomalaisen yhteiskunnan ja islamilaisen yhteisön jäseninä. Tutkielmani sijoittuu yhteen

yhdyskuntaan pääkaupunkiseudulla, josta käytän tässä tutkielmassa nimeä Siskojen moskeija.

Moskeijassa on sekä miesten että naisten puolet, mutta vain naisten tila ja kokemukset tulivat

minulle tutuksi. Tarkastelen kuinka islamiin kääntyneet naiset ovat uskonnon neuvottelijoita ja

välittäjiä (esim. Jensen 2006). Avaan, kuinka naiset neuvottelevat yhdyskunnan ja suomalaisuuden

välillä muslimiuttaan. Kyse ei ole passiivista omaksujista, vaan naiset ottavat itselleen myös

tulkinnallista valtaa. Puhun naisista uskonnon välittäjinä, koska pukeutuminen usein merkitsee

heidät muslimeiksi ja tuo uskonnon julkiseen tilaan ja keskusteluun. Osa myös valitsee olla

merkitsemästä itseään muslimiksi esimerkiksi olemalla käyttämättä huivia moskeijan ulkopuolella,

koska ympäristön reaktiot jännittävät. Tämä valinta on tutkimuksellisesti yhtä merkittävä kuin

päätös omaksua pukukoodi.

Tutkielmani on toteutettu etnografisella tutkimusmenetelmällä. Aineiston keräsin osallistumalla

melkein viikoittain siskojen tapaamisiin moskeijalla neljän kuukauden ajan, helmi-toukokuussa

2016. Kirjoitin illoista, siellä käydyistä keskusteluista ja oppitunneista kenttäpäiväkirjaani. Otsikon

lainaus ”Huivi tekee uskon näkyväksi” on yhdeltä oppituntien vetäjältä. Haastattelin myös

kymmentä moskeijalla käyvää naista, joista yhdeksän oli kääntynyt islamiin, yksi heistä kääntyi

kenttätyöni aikana. Tein muistiinpanoja jokaisesta haastattelusta nauhoittamisen lisäksi. Puhun

kääntyneistä myös siskoina, koska tämä oli se nimitys, jota he käyttivät toisistaan ja koen sen tuovan

tämän tutkielman kielellisesti lähemmäs heidän maailmaansa.

1 Yle 21.11.2018; Tuovinen (2016); Martikainen, Sakaranaho & Juntunen (2008)

3

Lähestyn uskonnollista kääntymistä prosessina enkä yksittäisenä tapahtumana, kuten

uskontunnustuksena. Kyseessä ei kuitenkaan ole yksisuuntainen prosessi. Uskonnollisia rituaaleja ja

symboleja omaksutaan asteittain, niistä voidaan luopua ja ne voidaan löytää uudelleen

myöhemmin. Hahmotan kääntymistä ja siskojen toimijuutta liminaalin käsitteen avulla Victor

Turnerin (2007 [1969]) innoittamana. Liminaalisessa tilassa henkilöt ovat monimerkityksellisiä ja he

väistävät kulttuurisia luokitteluja. He eivät ole ”täällä eivätkä tuolla”. Tämä sopii tutkittaviini, jotka

kokevat olevansa aina hieman erilaisia. Heidän voisi mieltään olevan kahden maailman välissä.

Esitänkin, että siskot ovat suhteessa muslimiuteen liminaaleja tai välitilassa – joko valinnasta tai

pakosta. Kääntyneiden suhdetta suomalaisuuteen avaan Turnerin (1974) ajatuksilla marginaalista ja

ulkopuolisuudesta ja anomalian käsitteen kautta. Marginaalit kuuluvat yhtä aikaa kahteen tai

useampaan ryhmään, joiden sosiaaliset määritelmät ja kulttuuriset normit eroavat toisistaan.

Liminaalien tavoin marginaalit ovat välitilassa, mutta heidän monitulkinnallisuutensa ei välttämättä

ratkea.

Islam on uskonto, joka usein ruumiillistuu näkyväksi ympäristölle. Tämän takia naiset joutuvat

punnitsemaan huivin tai muun islamilaisen vaatetuksen käyttämistä. Suomalainen nainen hijabissa

ei ole neutraali näky katukuvassa. Tärkeään asemaan nouseekin yhteisöltä saatu tuki ja yhteisön

merkitys muslimiksi kasvamisessa. Tutkielmani kuvaa, kuinka kääntymismatkansa alussa olevat

siskot saavat vertaistukea ja tietoa, mutta myös paineita, yhteisönsä kautta. Onkin tärkeää

ymmärtää, että millainen prosessi on rakentaa muslimiutta osana tätä yhteisöä ja yhteiskuntaa.

Tutkimuskysymykseni ovat siten:

Millainen prosessi muslimiksi kääntyminen on? Miten suhdetta suomalaisuuteen neuvotellaan?

Kuvaan kuinka kääntyneet rakentavat muslimiuttaan suhteessa islamilaiseen yhteisöön. Yhteisöllä

tarkoitan Siskojen moskeijaa, yhdyskuntaa, jonka toimintaan kaikki haastateltavat osallistuivat. Olen

kiinnostunut heidän suhteestaan yhdyskunnasta saatuun tietoon, missä suhteessa he nojaavat

auktoriteettiin ja toisaalta taas tulkitsevat itse, kuinka he neuvottelevat autonomian ja auktoriteetin

välillä. Yhteisöllä tarkoitan myös muita kääntyneitä siskoja ja heidän välisiä suhteitaan. Suhdetta

suomalaisuuteen ja suomalaiseen yhteiskuntaan tarkastelen julkisuuden ja yksityisyyden jännitteen

kautta. Islamin usein ruumiillistuva luonne tekee siitä näkyvän julkisessa tilassa, mutta samaan

4

aikaan uskonto kuuluu yksityisen piiriin. Pohdin kuinka naiset rakentavat muslimiuttaan tässä

yksityisen ja julkisuuden välisessä jännitteessä ja miten se voi vaikuttaa heidän

uskonnonharjoittamiseensa.

Toisessa luvussa avaan yleisesti islamia uskontona, antropologista lähestymistapaa islamiin, islamin

tuloa Suomeen ja Siskojen moskeijan edustamaa uusvanhoillista uskonsuuntausta salafismia.

Kolmas luku on varattu tutkimusmenetelmän, eli etnografian, ja aineiston esittelyyn sekä

tutkielman eettisyyden tarkasteluun. Kuvaan lisäksi luvussa kenttääni, kentälle pääsemistä ja

millaisia haasteita kohtasin siellä ollessani.

Neljännessä luvussa esittelen tutkimuksen keskeiset käsitteet. Avaan uskonnollista kääntymistä ja

kuinka se ymmärretään tässä tutkielmassa, ytimenä kääntymisen prosessiluonteisuus. Käsittelen

myös islamiin kääntymistä ja pohdin ruumiillisuuden merkitystä käännyttäessä islamiin.

Kääntyneiden suhdetta muslimiuteen käsittelen liminaalin kautta. Suhdetta suomalaisuuteen

pohdin marginaalisuuden, ulkopuolisuuden ja anomalian kautta.

Viides ja kuudes luku ovat analyysilukuja, jotka esittelevät kääntyneen kaksi toiminnan tasoa tai

neuvottelupintaa: uskonnollinen yhteisö ja suomalainen yhteiskunta. Luvussa tarkastelen, kuinka

kääntynyt luovii näiden välillä. Viidennessä luvussa käsittelen kääntyneen suhdetta yhteisöön. Luku

avaa yhdyskunnan roolia auktoriteettina, tuen antajana ja kuinka yhteisö auttaa uskonnon

sisäistämisessä, mutta kuinka se voi luoda myös paineita. Kuudes luku avaa kääntyneiden suhdetta

suomalaisuuteen, kuten mitä merkityksiä huivi saa, sekä yksityisen ja julkisen jännitettä, kun

uskonto ei ole näkyvän luonteensa takia yksityisasia.

Viimeisessä seitsemännessä luvussa esittelen tutkielman keskeiset havainnot ja lisäksi pohdin

jatkotutkimusaiheita.

5

2 Islam on yksi suurista maailmanuskonnoista

Muslimeja on maailmanlaajuisesti noin 1,8 miljardia (Pew Research Center 2017). Näistä noin 90%

on sunnalaisia ja loput 10% shiialaisia (Hämeen-Anttila 2004, 174). Tässä luvussa avaan islamin

opillisia periaatteita, islamia antropologian tutkimusaiheena ja islamia Suomessa. Olen valinnut

kuvata islamin pääpiirteitä tutkielmassani, jotta lukija saa yleiskuvan uskonnosta, johon

informanttini ovat kääntyneet. Tutkielman tavoitteena on kuitenkin kuvata kääntyneiden

kokemuksia ja kuinka kääntyneet naiset rakentavat muslimiuttaan sen sijaan, että se kertoisi mitä

islam on.

2.1 Islamin opilliset lähtökohdat

Islám tarkoittaa alistumista, muslim taas alistuvaa ja näillä tarkoitetaan omasta valinnasta

tapahtuvaa Jumalan tahdolle alistumista. (Hämeen-Anttila 2004, 157.) Koraani (al-Qur’án) on

islamin pyhä kirja ja sen katsotaan olevan suoraan Jumalan sanaa, joka ei ole kehittynyt tai

muuttunut historiassa. Käännöksiä ei hyväksytä, Koraani on aito vain arabiankielisenä, muut ovat

tulkintoja tai selitysteoksia. (Hämeen-Anttila 2004, 89, 93.) Islamilaisen maailman kieli onkin

Koraanin kieli arabia. Muslimeista alle 20 prosenttia puhuu arabiaa, mutta se yhdistää muslimeja

esimerkiksi nimistön kautta. Muslimit käyttävät myös omakielisiä nimiä, mutta monella on myös

islamilaisia nimiä. (em., 53.) Kääntyneillä tämä näkyy islamilaisen nimen ottamisena joko viralliseksi

nimeksi tai epävirallisesti oman nimen rinnalle.

Koraanin jälkeen tärkein uskonnollisen auktoriteetin lähde on sunna, jolla tarkoitetaan profeetta

Muhammadin esimerkillistä elämäntapaa, jota muslimien tulisi noudattaa. Hadíthit, ovat

kertomuksia profeetan sanomisista ja teoista tai sanomatta tai tekemättä jättämiset, joista

johdetaan profeetan elämäntapa. Hadíthit käsittelevät esimerkiksi ruokailutapoja ja arkielämää,

mutta myös uskontoa. Niiden tarkka ja yksityiskohtainen luonne vetoaa fundamentalisteihin.

Sunnat ja shiiat seuraavat eri hadítheista koostuvia kokoelmia. Sunnalaiset vaativat, että hadíthit

ovat jäljitettävissä suoraan profeetta Muhammadiin todistajaketjun kautta tai silminnäkijään.

6

Shiialaisille myös imaamit ovat erehtymättömiä, joten todistajaketjun johtaminen imaamiin riittää.

(em., 97-101.)

Islamin viisi peruspilaria, jotka tunnustetaan sunnalaisten ja shiialaisten keskuudessa, ovat:

uskontunnustus, rukous, paasto, almuvero ja pyhiinvaellus. Uskontunnustuksessa (shahada)

määritellään islam yksijumalaiseksi uskonnoksi ja huomioidaan profeetta Muhammadin asema.

Suomeksi tunnustus kääntyy: ”Ei ole muuta jumalaa kuin Jumala ja Muhammad on hänen

lähettiläänsä”. Shiiat lisäävät tunnustuksen loppuun vielä ”ja Alí on Jumalan ystävä” korostaen

imaamiketjun olemassaoloa ja uskonnollisen auktoriteetin lähdettä, sekä erottaen heidät

sunnalaisista. Rukous (salát) tehdään viidesti päivässä ja siihen kuuluu Koraanin jakeiden lukeminen

arabiaksi ja määritellyt ruumiinliikkeet. Rituaalinen puhtaus on osa rukousta: rukous tehdään

rukousmaton päällä ja ennen rukousta tehdään rukouspesu ohjeiden mukaan. Rukoillessa

käännytään kohti Mekassa sijaitsevaa Kaaban temppeliä. (Hämeen-Anttila 2004, 109–10; 120–122.)

Muslimi paastoaa kerran vuodessa Ramadán-kuukauden ajan. Tällöin ollaan syömättä ja juomatta

aamuhämärästä iltahämärään. Ramadánin aikana pidättäydytään myös tupakasta ja

sukupuoliyhteydestä ja lisäksi pahoista teoista ja sanoista. Islamilainen ajanlasku perustuu

kuukalenteriin, jonka myötä paastokuukausi vaihtuu joka vuosi. Suomessa osuessaan

kesäkuukausille paasto voi todella raskas sen keston takia. Kenttätyöni osui ramadanin aikaan ja

yhdessä kokoontumisessa iltojen vetäjä sanoi, että osa muslimeista paastoaa Mekan kellon mukaan,

jos paastoaika olisi muuten liian pitkä Suomen kesässä. Rukous ja paasto ovat yksilöllisiä

velvollisuuksia. Viimeiset kaksi pilaria, almuvero (zakát) ja pyhiinvaellus (hajj) voisi nähdä

yhteiskunnallisina velvollisuuksina, koska ne riippuvat henkilön sosiaalisesta asemasta. Almuvero on

kerran vuodessa maksettava summa sen hetken säästössä olevasta omaisuudesta. Velvollisuus

koskee vain heitä, joilla on tietty varallisuustaso. Almuilla autetaan köyhiä tai niitä voidaan käyttää

esimerkiksi moskeijan rakennuttamiseen. Pyhiinvaellus on velvollisuus vain silloin, kun se on

mahdollista taloudellisesti, terveydellisesti ja yleisten olosuhteiden kannalta. Vaellus suoritetaan

tietyn kuukauden aikana Mekkaan, Kaaban temppeliin. (Hämeen-Anttila 2004, 124–30.)

Shari’a, josta puhutaan usein islamin lakina, on islamin normatiivinen oppi, joka ei sisällä jäykkiä ja

taipumattomia dogmeja, vaan nämä normit ovat kontekstuaalisia, taipuvia ja tilannekohtaisia.

Shari’an tilannesidonnaisuus tulee ilmi fatwoissa. Muslimioppineet (mufti) antavat perusteltuja

7

näkemyksiä (fatwa) esitettyihin kysymyksiin. Fatwat eivät ole sitovia, niistä voisi puhua enneminkin

konsultaatiota. (Juntunen 2008, 44–45.) Shari’a ei sisällä lakikokoelmaa tai ennakkotapauksia ja sen

lähteinä toimivat Koraani ja sunna (Dahlgren 2017; Kouros 2008). Islamilaiset lainoppineet eri

lakikunnista ovat tulkinneet Koraania ja hadithien määräyksiä ja muodostaneet lainopillinen

kirjallisuuden (fiqh). Islamilaisen lain oikeussäännöt johdetaan auktoritatiivisten juristien

opetuksista. Shari’a sisältää sekä oikeusnormeja että ohjeita arkielämään ja myös ohjeet kielletystä

(haram) ja sallitusta (halal). (Kouros 2008, 188–189.)

2.2 Islamin antropologia

Yksi haastateltavistani kysyi minulta, olenko lukenut Koraanin ja ilmaisi pettymyksensä, kun vastasin

kieltävästi. Hänen mukaansa minun olisi pitänyt islamin tutkijana lukea heidän kirjansa.

Kiinnostukseni kohteena ei kuitenkaan ole islamin teologia, vaan islamiin kääntyneiden kokemukset,

mutta on toki tärkeää tuntea kyseisen uskonnon periaatteet, jotta voi ymmärtää noita kokemuksia.

Antropologian tehtävä ei ole kertoa mitä islam on; sen sijaan antropologit ovat yrittäneet tallentaa

ja ymmärtää, kuinka ihmiset ympäri maailmaa elävät islamia (Schielke 2018). Huolimatta Siskojen

moskeijan uskontulkinnasta, jota käsittelen alaluvussa 2.4, joka pyrkii erottamaan islamin

kulttuurista ja riisumaan esiin sen universaalin ytimen, se ei kuitenkaan pääse irti todellisuudesta,

jossa teologia ei ole yhtä kuin eletty uskonto.

Samuli Schielken (2018) mukaan antropologit eivät ole päässeet yhteisymmärrykseen, kuinka

määritellä islam tutkimuskohteena. Islamista antropologian tutkimuskohteena on tehty tieteenalan

historiassa useita avauksia (kts. esim. Schielke 2010; Marranci 2008; Bowen 2012): Clifford Geertz

(1968) katsoi kirjassaan Islam Observed islamia paikallistuneena symbolisena järjestyksenä, Ernest

Gellner (1981) piti kirjassaan Muslim Society islamia sosiaalisen järjestyksen suunnitelmana

(blueprint of social order), Abdul Hamid El-Zein (1977) haastoi artikkelissaan Beyond Ideology and

Theology: The Search for the Anthropology of Islam käsityksen yhdestä islamista ja puhui sen sijaan

kulttuurisista islameista. Talal Asad (1986) esitteli artikkelissan The Idea of an Anthropology of Islam

islamin diskursiivisena traditiona. Schielke & Debevec (2012) nostavat kirjassaan keskiöön arjen

islamin. Arkinen harjoittaminen on heidän mukaansa luonnostaan monimutkaista, epäröivää ja

8

toisinaan ristiriitaista. Se on juurtunut perinteisiin, valtasuhteisiin ja sosiaaliseen dynamiikkaan,

mutta nämä eivät määritä sitä. Schielken ja Debevecin mukaan uskonnon harjoittamisen

antropologian tehtävänä on katsoa kuinka ihmiset navigoivat ja ymmärtävät tätä

monimutkaisuutta. (Schielke & Debevec 2012, 8.)

Teologia ei kuitenkaan kerro meille, miten ihmiset toteuttavat ja elävät islamia. Antropologinen

lähestyminen. Gabriele Marranci (2008, 27) kuvaa islamin opinkappaleita ja islamilaista historiaa

tutkijoiden piirtämiksi kartoiksi. Historian ja teologian tuntemuksesta on apua ja hyötyä tutkittaessa

islamia ja muslimeja, mutta Marrancin mukaan on tärkeää olla tietoinen, kuinka muslimit tuottavat

islamin diskurssien, harjoitteiden, uskomusten ja tekojen kautta. Marranci erottaakin eletyn

uskonnon teologiasta ja hänen mukaansa islamin tulkinnat tekevät islamista osan todellisuutta.

Marranci huomioi tulkintojen monilukuisuuden, jolloin myös sisäistetyt henkilökohtaiset tulkinnat

ovat lukuisia. John Bowen (2012, 3–4) kirjoittaa uudesta islamin antropologiasta, jossa analyysissa

lähdetään liikkeelle yksilön pyrkimyksistä käsitellä uskonnollisia lähteitä ja muokata harjoitteita

hänelle merkityksellisellä tavalla. Bowenin mukaan islamin uusi antropologia on painottanut

uskonnollisia tekstejä ja ideoita, mutta vain siinä mielessä kuinka ne ymmärretään ja kuinka ne

välitetään tietyssä ajassa ja paikassa. Tunnusomainen piirre vaikutusvaltaisimmille uskonnollisille

traditioille ja harjoitteille ympäri maailmaa on niiden vahva normatiivinen luonne, joka tarjoaa

vakuuttavia tapoja toimia, elää, olla ja ymmärtää maailmaa, kuitenkin se miten ihmiset oikeasti

elävät uskonnollista elämää on aivan eri asia (Schielke & Debevec 2012, 1–2).

2.3 Islam saapui Suomeen tataarien mukana

Ensimmäinen kosketus islamiin saapui Suomeen 1800-luvun alussa tsaarin armeijan

muslimisotilaiden mukana. Suomen ensimmäisen pysyvän muslimiyhdyskunnan perustivat

Venäjältä tulleet tataarit 1800-luvun loppupuolella. Uskonnonvapauslaki astui Suomessa voimaan

vuonna 1922, joka tarkoitti, että islamilaiset yhdyskunnat saivat lain turvaaman aseman.

Ensimmäiset yhdyskunnat perustettiin Helsinkiin vuonna 1925 ja Tampereelle vuonna 1943.

Tataarit, joita oli ja on yhä noin tuhatkunta, olivat pitkään ainoita muslimeja Suomessa, kunnes

muslimeja alkoi saapua pääosin Turkista ja Pohjois-Afrikasta avioliiton, opiskelun ja työn perässä ja

9

1980-luvulla heitä oli noin tuhat. Nämä muslimit perustivat Helsinkiin vuonna 1987 Suomen

Islamilaisen Yhdyskunnan. 1990-luvulla Suomeen alkoi saapua pakolaisia ja turvapaikanhakijoita ja

muslimiväestö kasvoi nopeasti. (Martikainen 2008, 68–70.)

Jaakko Hämeen-Anttilan mukaan Euroopan islamilaiset yhteisöt jakautuvat kansallisten ja

kielellisten yhteyksien ympärille. Suomessakin tataareilla, somaleilla ja muilla väestöillä on omat

yhdyskuntansa (Hämeen-Anttila 2004, 187). Omatkin haastateltavani puhuivat esimerkiksi

somalimoskeijasta. Tuomas Martikaisen mukaan Suomessa osa moskeijayhdyskunnista on etnisesti

homogeenisiä, mutta myös monikansallisia moskeijoita löytyy, joissa kielenä toimii englanti ja/tai

suomi (Martikainen 2008, 78). Omaa moskeijaani voisi kuvailla juurikin monikansalliseksi,

moskeijalla käyvät sekä syntymuslimeita että kääntyneitä muslimeja. Marko Juntusen (2008, 48)

mukaan islamin oppia tulkitaan Suomessa monista uskonto- ja koulukuntakohtaisista näkökulmista

sekä erilaisista kulttuurisista ja kielellisistä lähtökohdista käsin. Avaan Siskojen Moskeijan

uskonnontulkintaa seuraavassa alaluvussa.

Muslimien määrästä Suomessa tällä hetkellä on vaikea antaa arviota, koska kaikki muslimit eivät

liity jäseneksi rekisteröityihin uskonnollisiin yhdyskuntiin, osa moskeijoista on rekisteröitynyt

yhdistyksiksi, joiden jäsenmääriä ei tilastoida. (Martikainen 2008, 72.) Tilastokeskuksen (SVT 2016)

mukaan Suomessa oli vuonna 2015 noin 13 000 muslimia. Siirtolaisinstituutin johtaja Tuomas

Martikainen arvioi Helsingin Sanomissa (HS 2.6.19) Suomessa olevan 100 000 muslimitaustaista

ihmistä.

2.4 Salafismi on uusvanhoillinen uskontulkinta

Ennen yhdyskunnan uskonnontulkinnan, salafismin, avaamista on syytä ymmärtää ilmiön taustat.

Karen Armstrong (2004, 41–42) on kirjoittanut fundamentalismista vastaiskuna nykyajan

sekularisaatiolle. Armstrong kuvaa kehitystä, jossa uskonnosta on tullut keskipisteen sijaan

marginalisoitu tai jopa kielletty asia, joka on herättänyt fundamentalisteissa pelkoa, että moderni

yhteiskunta haluaa puhdistaa itsensä uskonnosta. Fundamentalistiset liikkeet noudattavat

Armstrongin mukaan tiettyä kaavaa. Ensin saman uskonnon edustajia syytetään liiallisista

10

myönnytyksistä moderniudelle, joka nähdään vihollisena. Fundamentalismi lähtee siis uskonnon

sisäisistä kiistoista. Seuraavassa vaiheessa fundamentalistit irtisanoutuvat valtavirrasta luodakseen

puhtaan uskonnon saarekkeen maailmaan, jonka he näkevät jumalattomana. Fundamentalistit

eivät ole Armstrongin mukaan aina aggressiivisia, vaan suurimman osan tavoitteena on elää

uskonnollista elämää yhteiskunnassa, joka nähdään vihamielisenä heidän uskontoaan kohtaan. (em.

2004, 41–42.) Marko Juntunen (2008) on kirjoittanut islamin auktoriteetin kriisistä, joka vaikuttaa

seuraavan tätä kaavaa. Juntunen kuvaa artikkelissaan Pohjoismaissa tapahtunutta laadullista

muutosta, jossa osa islamilaisista järjestöistä alkoi irtaantua kulttuuris-uskonnollisista lähtökohdista

ja tuottaa taustoista riippumatonta yhteisöllisyyttä. Yhteisöllisyys rakennettiin palaamalla uskon

alkulähteille. Profeetta Muhammadin kuoleman jälkeen syntyneet suuntaukset ja opit nähtiin

innovaatioiden saastuttamina ja uhkana muslimiyhteisölle. Näitä on kutsuttu uus- tai

neofundamentalistisiksi liikkeiksi. Siskojen Moskeija on osa näitä liikkeitä.

Olivier Roy (2004, 233–234) on käyttänyt neofundamentalismin käsitettä. Neofundamentalismilla

hän tarkoittaa uskonnon muotoa, joka on levinnyt erilaisiin ympäristöihin, ei organisoitua liikettä,

jolla olisi yhtenäinen uskonoppi. Hän yhdistää islamin irrottautumisen paikasta, joka tapahtuu

länteen suuntautuvan muuttoliikkeen kautta, ja tietynlaisten uskonnon muotojen, (kuten

neofundamentalismin) leviämisen toisiinsa. Globalisaatio on Royn mukaan hyvä tilaisuus irrottaa

islam annetusta kulttuurista ja luoda malli, joka toimii ilman kulttuurin läsnäoloa. Eroksi

fundamentalismin ja neofundamentalismin välille Roy mainitseekin sen, että nykyinen

neofundamentalismi kamppailee islamin irrottamisesta maantieteellisestä paikasta.

Neofundamentalismi on Royn mukaan sopeutunut globalisaatioon paremmin kuin muut islamin

muodot. Se on sisäistänyt ja huomioinut uskonnollisuuden muuttuvat muodot ja se on tekemisissä

islamin länsimaistumisen kanssa, mistä on tullut ydinalue keskustelussa. Neofundamentalismi on

täydellinen globalisaation väline, koska se esittää irrottautuvansa kulttuurisesta kontekstista ja

tarjoaa käyttäytymisen koodiston, joka toimii kaikkialla samalla tavalla kaikkialla maailmassa. (em.

2004, 233–234.)

Neofundamentalismi toimii samojen reittien kautta kuin globalisaatio: individualisoinnin sekä

kulttuurista ja paikasta irrottautumisen kautta. Se edistää uudelleen rakennettua identiteettiä, joka

perustuu käyttäytymismallien homogenisointiin. Uskonto nähdään neofundamentalismissa

koostuvan kontekstista irrotetuista normeista, jolloin se on sovellettavissa mihin vain

11

yhteiskuntaan, koska se on katkaissut suhteensa annettuun kulttuuriin ja antaa ihmisille

virtuaalisen, paikasta irrotetun yhteisön, johon kuuluvat kaikki uskovaiset. (Roy 2004, 270.) Islamista

siis luodaan globaalisti sovellettavaa uskontoa neofundamentalistissa suuntauksissa.

Neofundamentalismi joutuu lainamaan elementtejä, joilla se rakentaa uudelleen aidon muslimin

kehon ja päivärituaalit. Niitä lainataan joko kuvitellusta traditioista, kuten turbaani, tai länsimaisista

lähteistä, kuten hanskat naisilla. Tässä mielessä neofundamentalismi on sopusoinnussa ikään kuin

leikkaa ja liimaa -kulttuurin kanssa, jossa asioiden merkitys määräytyy kuluttajien tai toimijoiden

antamien merkitysten perusteella. (Roy 2004, 272.) Neofundamentalismi on akkulturaation toimija

(an agent of acculturation), eikä paluu kadonneeseen autenttisuuteen (Roy 2004, 19–20).

Akkulturaatiolla tarkoitetaan tapahtumaa, jossa kaksi kulttuuria kohtaa ja tämä vuorovaikutus

muuttaa toista tai molempia kulttuureita (Berry 1997, 7).

Yhdyskunnan uskonnontulkinta nojaa salafismiin. Salafismia voisi kuvata yhdeksi

neofundamentalismin trendiksi (Roy 2004, 234). Salafismi on puritaani islamin tulkintatapa. Sana

salafismi tulee sanasta al-salif jolla viitataan ensimmäisten sukupolvien muslimeihin. Salafit kokevat

seuraavansa näiden esimerkkiä ja näin ollen edustavansa autenttista tai puhdasta islamia. Opillisesti

salafit palaavat Koraanin ja sunnan teksteihin ja tulkitsevat niitä kirjaimellisesti. (Olsson 2014, 176.)

Olivier Roy on käyttänyt salafismin kaltaisista tulkinnoista neofundamentalismin käsitettä ja viittaa

sillä islamin suuntaukseen, joka painottaa paluuta oikeaan islamiin, islamin irtaantumista

kulttuurista ja islamin universaalia luonnetta (Roy 2004, 1–3).

Quintan Wiktorowicz (2006, 208) jakaa salafit kolmeen luokkaan: puristeihin, poliitikkoihin

(politicos) ja jihadisteihin. Puristit painottavat väkivallattomia islamin levittämisen, puhdistamisen

ja kouluttamisen metodeja. Poliitikot taas korostavat salafismin oppien viemistä politiikan piiriin ja

jihadistit ottavat taistelevamman kannan ja kokevat, että nykytilanne vaatii väkivaltaa ja

vallankumouksen. Nämä kolme ryhmää tarjoavat Wiktorowiczin mukaan erilaiset selitykset

nykyajan maailmasta ja siihen liittyvistä ongelmista ja tarjoavat näin ollen erilaisia ratkaisuja

ongelmiin. Näitä kolmea ryhmää yhdistää kuitenkin yhteinen uskonnollinen oppi. Siskojen moskeija

edustaa puristista ryhmää. Moskeija tekee lähetystyötä ja järjestää paljon oppitunteja.

Yhteinen uskonnollinen oppi (aqida) rajaa uskonnosta ne opit, jotka rakentavat uskonnollisen

ymmärtämisen ja tulkinnan ytimen. Oppi vastaa kysymyksiin esimerkiksi päättelyn roolista osana

12

uskonnonharjoitusta, kertoo inhimillisen toiminnan ja ennalta määrätyn välisen suhteen, jumalan ja

Koraanin luonteen sekä uskon perustat. Käsite tawhid, jolla tarkoitetaan jumalan ykseyttä, on ydin

salafien opissa. Tawhid sisältää kolme osaa. Ensimmäinen on, että jumala on universumin ainoa

luoja ja sen yksivaltias hallitsija. Toiseksi jumala on ylin ja täysin uniikki eikä jaa piirteitä tai voimia

ihmisten tai muiden luomustensa kanssa. Koraani myös mainitsee, että jumala on ylin lainsäätäjä,

joten ihmiset ovat velvoitettuja seuraamaan sharia-lakia. Kolmanneksi vain jumalalla on oikeus tulla

palvotuksi. Salafisteille tällä tarkoitetaan myös sitä, että Koraani ja sunna rajaavat säännöt, joita

täytyy vaalia ja noudattaa jokaisella osa-alueella. Tällöin jokainen teko on palvontaa, jos sen tekee

islamin lain mukaisesti. Poikkeavat käyttäytymiset taas kertovat alistumisesta jollekin muulle kuin

jumalalle. (Wiktorowicz 2006, 209–210.)

Salafistit pyrkivät suojelemaan tawhidia ja lähtevät ajatuksesta, että muslimien täytyy seurata

tiukasti Koraania ja pitää kiinni profeetta Muhammadin puhtaasta mallista. Profeetan mallin

seuraaminen on tärkeä osa salafien oppia. Profeetta edustaa muslimin malliesimerkkiä ja häntä

täytyy imitoida jokaisessa yksityiskohdassa. Salafit seuraavat myös profeetan kumppaneiden (salaf)

neuvoja, koska he oppivat islamia suoraan jumalan lähettiläältä ja ovat siksi parhaita antamaan

tarkan kuvan profeetasta. Muista lähteistä kuin Koraanista, sunnasta tai kumppaneiden

konsensuksesta tulleet neuvot nähdään vievän pois oikealta polulta. Profeetan nähdään

ennustaneen, että muslimit tulevat tukeutumaan muihin lähteisiin, joka johtaa lahkolaisuuteen ja

poikkeamisiin. Välttääkseen tämän profeetta neuvoi seuraajiaan keskittymään sunnaan ja

Koraaniin, jotta islamin puhtaus olisi taattu. Salafit viittaavat myös profeetan sanomaan, jossa hän

sanoo muslimiyhteisön jakautuvan 73 sektiin, joista pelastuu vain se, joka seuraa häntä ja hänen

kumppaneitaan. Salafit katsovat olevansa tämä pelastuva sekti. (Wiktorowicz 2006, 209.)

Yksi salafien olennaisista piirteistä on Susanne Olssonin (2014, 176–177) mukaan heidän

kirjaimellinen lähestymistapansa Koraaniin ja sunnaan. Tekstejä lähestytään suoraan ilman

välittäjää. Salafit kokevat, että pyhät tekstit ovat universaaleja eikä niiden ymmärrys muutu ajassa.

Toimintatapa ja uskonnon sisältö eivät heidän mukaansa koskaan muutu ja niitä pitäisi aina

noudattaa ja imitoida. Salafit keskittyvät tekstuaaliseen auktoriteettiin ja katsovat logiikan ja

päättelyn käytön tarpeettomaksi, koska lähteet ovat itsestään selviä. Wiktorowiczin (2006, 210)

mukaan suurin uhka puhtaalle islamille onkin salafien näkökulmasta järjen tai logiikan soveltaminen

alkuperäisiin lähteisiin. Salafit kokevat, että jos oppineella on tarpeeksi tietoa ja harjoitusta niin

13

oppineen päätökset ovat selkeitä ja kiistämättömiä. Tässä ymmärryksessä ei ole olemassa tulkinnan

käsitettä, lähteet tarjoavat vain yhden totuuden eikä siinä ole tilaa tulkinnallisille eroille tai

uskonnolliselle pluralismille. Suuntaukset, joita johtaa ihmisten logiikka johtavat salafien mukaan

yleistäviin ja valikoiviin uskonnon tulkintoihin, jotka tukevat ihmisten intressejä eivätkä

uskonnollista totuutta.

Salafien tavoitteena on nostaa heidän oppinsa paikallisen tilan, perinteiden ja uskonnollisen

auktoriteetin yläpuolelle ja liittää muslimit kuviteltuun oikeiden uskojien yhteisöön. Tämän yhteisön

laajentamiseen pyritään poistamalla kulttuurisesti tuotettuja innovaatioita. Salafit pitävät kiinni

islamin alkuperäisestä viestistä ja kokevat, että kaikki teot ja uskomukset, joita ei löydy Koraanista

tai sunnasta ovat innovaation (bid’a) saastuttamia. Innovaatiot uhkaavat muslimiyhteisön

yhtenäisyyttä ja islamin puhtautta. Monet innovaatiot ovat salafien mukaan syntyneet islamin

levittyä uusille alueille, joissa uskonnon harjoittajat ovat sekoittaneet islamin perinteitä paikalliseen

kulttuuriin. Salafit pitävät tätä oppien sekoittumista suurena innovaatioiden lähteenä ja kulttuuria

pidetään puhtaan islamin vihollisena. (Wiktorowicz 2006, 209–10.) Royn mukaan salafit torjuvat

koko kulttuurin käsitteen ja pyrkivät irrottamaan kulttuurin islamista. Kulttuurin lisäksi islam

halutaan irrottaa paikasta. Muslimiyhteisön nähdään kuviteltuna yhteisönä, joka ylittää etnisyyden,

rodun, kielen ja kulttuurin eikä sen nähdä enää olevan juurtunut maantieteelliseen paikkaan. (Roy

2004, 258, 272.)

Salafi-liikkeet ovat onnistuneet ylläpitämään ja levittämään globaalia sanomaansa ja samalla

sopeutuneet paikalliseen kontekstiin (de Koning 2007). Roel Meijerin (2009, 14) mukaan salafismin

etuihin kuuluu sen monitulkintaisuus ja joustavuus. Salafismi väittää olevansa selkeä uskonopissaan

ja pyrkimyksessään puhtaaseen uskontoon, mutta käytännössä se on mukautuva. Olssonin (2014,

196) mukaan salafismin perusteet ovat neuvoteltavissa ja muunnettavissa kontekstin tarpeisiin.

Tulkinnallinen näkökanta voi vaihdella Olssonin mukaan myös aiheen perusteella. Olsson kutsuu

dawassa käytettyä materiaalia propagandamateriaaliksi, joka pyrkii tavoittamaan tietyn yleisön.

Salafismi toimii informanteilleni yhtenä neuvottelupintana, jota vasten muslimiutta luodaan. Naiset

eivät omien sanojensa mukaan olleet hakeutuneet yhdyskuntaan muun kuin sunnilaisuuden

perässä. Kukaan haastateltavistani ei tunnistanut suuntausta, kun kysyin siitä, mutta vaikka salafismi

ei ollut naisille tuttu niin se on silti tärkeä kehys. Salafismin opit näkyivät oppitunneilla, joissa islam

14

erotettiin kulttuurista ja keskusteluissa tuotiin ilmi, että uskonnollista tapaa ei hyväksytty, jos se

perusteltiin perinteellä tai kulttuurilla. Toinen merkittävä tekijä moskeijalle päätymiseen oli kieli,

yhdyskunnassa on opetusta suomeksi.

15

3 Lähtökohtana etnografia

Antropologiassa etnografia on keskeisin ja tärkein tutkimusmenetelmä (Huttunen 2010, 39).

Aineistonkeruumenetelmänä etnografisella kenttätyöllä on antropologiassa keskeinen asema. Se

on aineiston keräämisen tapa, joka perustuu osallistuvaan havainnointiin, jossa kentällä ollaan yhtä

aikaa osa sisäryhmää ja ulkoryhmää. Osana ryhmää kenttätyöntekijä oppii, mitä käyttäytyminen

merkitsee tutkittaville itselleen ja ulkopuolisena hän havainnoi, kokee ja tekee vertailuja, joihin

sisäryhmäläiset eivät pysty tai halua. Henkilökohtaisten kenttätyökokemusten jakaminen nousi

osaksi antropologiaa 70-luvulta lähtien, jolloin antropologit alkoivat kertoa kokemusten lisäksi

suhteistaan informantteihin ja kontekstista, jossa he keräsivät aineistonsa. Kenttätyöntekijän ei

tarvitse enää olla mauton ja hajuton, vaan hän voi reflektoida käytäntöjään, tunteitaan,

ennakkoasenteitaan ja kokemuksiaan. Antropologin aseman lisäksi käsitys kentästä on muuttunut

koskemaan kaikkia kuviteltavissa olevia yhteisöjä tai ihmisryhmiä. (Sluka & Robben 2012, 2.) Kenttää

ei tulisikaan enää nähdä paikkana, vaan sosiaalisten suhteiden kautta muodostuvana tilana

(Huttunen 2010, 39–40). Antropologian erityisyyden kuvaaminen tieteenalana on hankalaa, koska

kyse ei ole tutkimuksen kohteesta vaan tavasta tehdä tutkimusta (Malkki 2007, 2).

Etnografista tutkimusta käsittelevä menetelmäkirjallisuus käsittelee pääasiassa kenttätyötä.

Rastaan mukaan se, miksi aineistojen analyysimenetelmistä löytyy vähemmän tietoa, voi johtua

siitä, että etnografia yhdistää ja käyttää monenlaisia aineistoja. Etnografisen tutkimuksen

menetelmäksi voisi nähdä yksittäisten aineisto-osuuksien tarkastelun suhteessa muihin aineistoihin

ja teoriaan. Tarvittaessa aineistoja voidaan analysoida myös muiden kysymystenasettelujen ja

menetelmien avulla. (Rastas 2010, 85.) Malkin (2007, 32) mukaan etnografisen tutkimuksen

opettaminen on kuin yrittäisi opettaa muusikolle improvisointia. Etnografisen tutkimuksen teon

käytäntöjä on ehkä helpompi avata kuin yrittää antaa valmis metodipaketti, joka sopii kaikkiin

etnografisiin tutkimusprosesseihin. Antropologian menetelmäopinnoissa ei yleensä edes lähdetä

ajatuksesta, että olisi mahdollista tarjota tällaista pakettia, joka soveltuisi kaikkialla ja kaikissa

tilanteissa samalla tavoin. Jokaisesta etnografiasta tulee näin tutkijansa näköinen.

Antropologian kenttää ja kenttätyötä on kritisoitu postmodernilla ajalla siitä, että se on tieteenalan

luoma, kulttuurinen konstruktio (Sluka & Robben 2012, 18). Nykyään tiedostetaan ja kirjoitetaan

auki, että etnografiasta syntyvä tieto on paikallistunutta ja sen on tehnyt paikallistunut tutkija.

16

(Malkki 2007, 3; 8; 21). Malkin (2007, 21) mukaan kaikki se mitä tutkija on, muokkaa kenttätyötä:

sukupuoli, ikä, rotu, kansallisuus, luokka, temperamentti, mielikuvitus, koko sosiaalinen

persoonallisuus. Tutkija ei voi olla eikä hänen tarvitse yrittää olla näkymätön. Malkki (2007, 16)

viittaa Willisiin, jonka mukaan ei ole olemassa teorioista irrallista tapaa nähdä tutkimuksen kohde.

Tutkimuksen kohde on havaittavissa ja ymmärrettävissä vain suhteessa tapaamme nähdä maailma

ja sen kautta, miten järjestämme ja tulkitsemme aineistomme käsitteellistämisen kautta. Tätä

pohtiessani mieleeni tuli keskustelu siitä, että jo aiheen rajaaminen kohdentaa tutkimusta tiettyyn

suuntaan. Etsimme kentältä havaintoja ja haastatteluista todisteita, jotka joko vahvistavat tai

kumoavat ajatuksiamme. Kuten Vuorela (2009, 404) kirjoittaa, tutkija on se, joka viimekädessä rajaa

kenttänsä tutkimuskysymysten avulla. Tutkimuksen kuvaus jää aina tutkimusprosessin aikana

tuotetuksi tiedoksi, johon vaikuttaa tutkittavat ja tutkija.

Postmodernin kritiikin seurauksena on lähdetty purkamaan havainnoijan ja havainnoitavan

suhdetta. On alettu tekemään kotiantropologiaa tutkijan omassa kulttuurissa (Sluka & Robben 2012,

14). Etnografialla lähestytään kuitenkin, ainakin useimmiten, tuntematonta. Etnografinen

tutkimusote voi olla välttämätön, jos tutkimuksen kohteena on tutkijalle outo ja vieras maailma

(Rastas 2010, 65). Kotoakin voi kuitenkin löytää vierasta. Pohdin omaa kenttääni suhteessa

vieraaseen ja tuttuun. Siskot ovat lähellä, mutta kuitenkin kovin kaukana. Puhumme samaa kieltä,

mutta se ei tarkoita, että hahmottaisimme maailman samalla tavalla. Havainnoijan ja havainnoinnin

kohteen välistä suhdetta on mahdotonta purkaa, mutta osallistujan ja havainnoijan välistä raja voi

olla vaikeaa vetää tutkimuksen edetessä.

Monipaikkainen antropologia on tullut tiedostetuksi ja harjoitetuksi antropologiassa 80-luvulta

lähtien. Omaa tutkimustani ei voi kuvailla monipaikkaiseksi etnografiaksi, ainakaan Hannerzin

(2003) tai Hovlandin (2009) määritelmien perusteella. Hovlandin mukaan monipaikkainen

etnografia ei vain yhdistele näkökulmia, joita tutkija kohtaa, vaan saa tutkijan vaihtamaan

näkökulmaa (Hovland 2009, 3). Hannerz kuvaa monipaikkaista etnografiaa translokaaliseksi, jossa

paikkojen väliset suhteet ovat yhtä tärkeitä kuin paikat itse (Hannerz 2003, 206). Omasta

tutkimuksestani puhuisin ennemmin monitasoisena, joista tärkeimpiä ovat kaksi tasoa: julkinen ja

yksityinen. Nämä tasot tulevat esiin eri paikoissa: tapahtuuko esimerkiksi haastattelu kotona

(yksityinen) vai kahvilassa (julkinen), tai juttelemmeko moskeijassa (tietyllä tasolla yksityinen) vai

moskeijan ulkopuolella (julkinen). Eri paikat ja tilanteet mahdollistavat erilaisen näkökulman,

17

toisenlaisen tason tarkastelemisen. Tällä en tarkoita sitä, etteikö tutkimus olisi aina monitasoista tai

-ulottuvuuksista, vaan pyrin hahmottamaan omaa kenttääni.

Etnografia on sekä empiiristä että kriittistä teoreettista tutkimusta. Empirian ja teorian

kietoutuminen yhteen onkin antropologian selkäranka. (Malkki 2007, 5–6.) Malkki viittaa

Malinowskiin, joka käsitteli teksteissään tiedon rakentumisen luonnetta sekä empirian ja teorian

asemaa kenttätyössä. Malinowskin mukaan faktat ja aineisto eivät odota löytäjäänsä, vaan ne

tuotetaan. Havainnoija luo samanaikaisesti uutta, kun hän suhteuttaa asioita muuhun tietoon ja

katsoo niiden välisiä suhteita. Malinowskille kulttuuri on näkymättömiä totuuksia, jotka tulevat esiin

induktiivisen päättelyn, valikoinnin ja konstruoinnin avulla. Ymmärrys syntyy vähitellen

käytettävästä aineistosta, jolloin etnografi liikkuu havainnoinnista ja aineiston keruusta

teoreettiseen pohdintaan ja takaisin. Havaintojen tekeminen vaatii teorian ja teoreettiset

näkökulmat täytyy olla olemassa ennen havainnoinnin aloittamista, mutta niistä voidaan luopua tai

ne voidaan muotoilla uudelleen havaintojen perusteella, kun ymmärrys kasvaa. (Malkki 2007, 12–

13.)

Etnografia vaatii myös mielikuvitusta, jota Malkki kuvasi edellä. Malkki viittaa Willisiin puhuessaan

mielikuvituksesta osana tutkimusta. Willisin mukaan osallistuva havainnointi luo mahdollisuuden

yllättyä ja saavuttaa tietoa, jota tutkija ei osannut odottaa. Aineisto ei välttämättä kerry pikkuhiljaa

ja muutu sitten vakaaksi rakennelmaksi. Hämmennyksen ja oivalluksien hetket sekä asioiden

tekemiset ja uudelleen tekemiset, sekä näistä syntyvät yllätyksellisyyden elementit johdattelevat

uudenlaisiin kysymyksenasetteluihin ja tuottavat teoreettisten oivallusten ja uuden tiedon ja uusien

ajatusten välistä vuoropuhelua sekä lisäksi uusia metodologisia ideoita. (Malkki 2007, 16–17.)

Tutkimusasetelma elää kenttätyön mukana. En esimerkiksi osannut odottaa kentälle mennessäni,

että naiset eivät tiedä yhdyskuntansa opillista suuntausta, vaan syyt yhdyskunnan toiminnassa

mukana olemiseen ovat muualla. Alun pettymyksen jälkeen aloin pohtia, miksi näin on ja

muslimiuden rakentumista siitä näkökulmasta, että naiset ovat tietämättään, tai osaksi tiedostaen,

osa uusvanhoillista yhdyskuntaa.

Kenttäpäiväkirja on oleellinen työ- ja analyysivälinen etnografille. Mitä tarkemmin kirjaa

kenttäpäiväkirjaansa kaikenlaisia havaintoja, sitä paremmin päiväkirjaa voi käyttää hyväkseen

analyysissa tutkimusprosessin kuluessa, kun teoreettinen ymmärrys ja kysymyksenasettelut elävät

18

ja muuttuvat prosessin kuluessa. (Huttunen 2010, 41–42.) Omassa tutkimuksessani kenttäpäiväkirja

on ollut erittäin tärkeä myös haastattelukysymysten muodostamisessa. Alun ahdistuksen jälkeen

olen iloinen, etten päässyt tekemään haastatteluita heti, vaan pääsin seuraamaan yhteisöä ensin.

Huttunen mainitsee myös ajan, kuinka kerätty aineisto on sidoksissa kontekstiinsa, kuinka ajan

kuluminen antaa mahdollisuuksia haastatteluaineiston ristiinvaloittamiselle ja kuinka kenttätyön

aikana voi tapahtua dramaattisiakin käänteitä. (Huttunen 2010, 46.) Kenttäjaksoni ajoittui vain noin

neljän kuukauden mittaiselle ajanjaksolle, mutta sen aikana ehti tapahtua paljon: yksi naisista lausui

uskontunnustuksen, yhdyskuntaan tuli uusia siskoja, suhteet haastateltuihin syvenivät ja minun ja

siskojen välille syntyi suhteita, jotka vaikuttivat aluksi mahdottomilta. Kääntyminen ja muslimiksi

tuleminen on myös prosessi ja olen ollut näkemässä vain lyhyen vaiheen tuosta prosessista.

Huttusen mukaan monissa etnografisissa tutkimuksissa haastattelujen analysointi on tutkimuksen

selkäranka, mutta haastattelut voivat myös olla tasavertaisia havainnointiaineiston kanssa

(Huttunen 2010, 43). Omassa tutkimuksessani näkisin nämä aineistot tässä vaiheessa

tutkimusprosessiani tasavertaisina. Haastattelut ja havainnot tukevat toisiaan ja ovat toisaalta myös

ristiriidassa keskenään. Näiden ristiinluenta, jonka Huttunen mainitsee artikkelissaan, onkin erittäin

tärkeää ja maalaa esiin täysin uusia näkökulmia ja hedelmällisiä huomioita. Havainnointi tuntui

aluksi kiusalliselta, koska se oli ainoa minulle tarjottu rooli alussa. Katseeni tuntui latautuneelta,

tuijottamiselta. Ensimmäisellä kerrallani moskeijalla istuin tuolille, kun muut istuivat lattialle, ja

tunsin itseni hölmöksi. Liikkumiseni tilassa muuttui kenttäjakson edetessä, siitä tuli luontevampaa,

tiesin missä en ole rukouksen tiellä ja mietin missä olisi hyvä istumapaikka oppitunnilla. Samalla kun

suhteeni siskoihin muuttui, muuttui myös suhteeni ja katseeni tilaan. Kun aloin osallistua tai kun

minua alettiin osallistaa, toivoin voivani välillä vain havainnoida. Edensor (2002, 181–182) kuvaa

artikkelissaan siirtymistä romanttisesta katseesta antropologiseen katseeseen. Itse kuvaisin oman

katseeni muuttumista itseeni keskittyvästä laajempaan katseeseen.

Etnografi ottaa paloja kenttäpäiväkirjastaan ja kirjoittaa näihin otteisiin tulkitsevia kommentteja,

jolloin syntyy etnografisia tekstejä tai tarinoita (Emerson, Fretz & Shaw 2011, 207). On kuitenkin

hyvä huomioida, että analyysia tehdään jo itse kentällä, jolloin analyysivaiheet ovat kerrostuneita

(Rastas 2010, 74; kts. myös Huttunen 2010, 48). Etnografiset tarinat, tai ehkä ennemmin kuvaukset,

tuovat esille aineistonkeruumetodia ja kontekstia, jossa tieto on kerätty. Emerson, Fretz & Shaw

(2011, 206) puhuvat Huttusen (2010) tavoin havaintojen kontekstualisoimisesta, tai kontekstin

19

säilyttämisestä samaan aikaan, kun käsitteellistetään tapahtumia siten, että ovat suhteessa

analyyttisiin tekijöihin. Etnografisen tekstin kirjoittaminen ja kenttämuistiinpanojen valitseminen

sen osaksi ei ole sattumanvaraista, vaan sillä pyritään kuvaamaan mikä on tavallista, mikä toistuu,

mikä on poikkeavaa. (Emerson, Fretz & Shaw 2011, 207.) Kentällä huomasin, kuinka helppoa on

tarttua poikkeavuuksiin tai hämmentäviin asioihin. Vei hetken ennen kuin aloin huomioimaan

toistuvia tapahtumia. Toisin sanoen opin nimenomaan laajentamaan katsettani.

Etnografiassa aineiston kerääminen ja analyysi limittyvät toisiinsa. Aineistoja analysoidaan

alustavasti jo kenttäpäiväkirjoissa, joka saa aikaan uusia kysymyksiä seuraavissa haastatteluissa ja

muuta materiaalia kerätessä. (Huttunen 2010, 48.) Vasta kentällä ymmärsin, millainen

tutkimusasetelma on mahdollinen. En myöskään ollut ajatellut nimikysymystä ennen kuin aloin

miettiä naisille uusia nimiä analyysia kirjoittaessani. Olin kyllä kiinnittänyt huomiota siihen, että

osalla on islamilainen nimi ja osalla ei. Onneksi pohdin asiaa ääneen seminaarissa ja minua

kehotettiin kysymään asiasta haastatteluissa. Kysymys avasi aivan uusia näkökulmia. Kipuilin sen

kanssa, että en kokenut haastatteluaineistoja yhtenäiseksi kokonaisuudeksi, koska kysymysrunkoni

vaihteli paljon sen mukaan, kuka on kääntynyt tai millaista vaatekoodistoa haastateltava käyttää ja

haastattelut myös etenivät hyvin eri suuntiin. Anna Rastaan (2010, 70) artikkeli kuitenkin poisti

pelkoni. Rastaan omassa esimerkissään hän ei kokenut, että yksilöhaastatteluita kannatti analysoida

yhtenä kokonaisuutena aineiston epäyhtenäisyyden vuoksi. Rastaan artikkeli sai minut myös

miettimään tiedostamattoman tiedon tai ehkä näkymättömän tiedon vaikutusta tutkimuksessani.

Rastas kirjoittaa siitä, kuinka etnografit tukeutuvat tietoon, jonka he ovat saaneet tutustumisen

aikana haastateltavilta ja pitää tätä etnografian lähtökohtana, jota harvoin kirjoitetaan auki itse

tutkimukseen. (Rastas 2010, 74.)

Etnografiaa tehdessä nousee esiin erilaisia eettisiä kysymyksiä. Malkki (2007, 22) kirjoittaa, että

etnografisessa kenttätyössä on läsnä sekä eettisiä dilemmoja että kysymyksiä etiketistä. Näiden

tulkinta tapahtuu reaaliajassa, jolloin tutkija tekee kulttuurista kääntämistä. Tämä vaatii

improvisaatiota. Improvisaatiossa etnografisessa tutkimuksessa täytyy pyrkiä periaatteelliseen

asioiden ymmärtämiseen, joustavaan intellektuaaliseen avoimuuteen, luovuuteen ja

mielikuvitukseen. Osatakseen improvisoida etnografin on täytynyt käyttää lukemattomia tunteja

harjoitteluun ja valmistautumiseen. Tämä sisältää kirjallisuuteen tutustumista, teoreettista

kirjoittamista ja etnografioiden lukemista. (Malkki 2007, 25; 27.) Kentälle ei siis mennä kylmiltään.

20

Ilman teoreettisen viitekehyksen kirjoittamista ennen kentälle menoa en olisi tiennyt, mitä olen

lähtenyt havainnoimaan. Siitä huolimatta, että tutkimuskysymykseni ja keskeiset käsitteeni

muuttuivat kentällä saadun tiedon vuoksi, teoreettinen kirjoittaminen auttoi

mielenkiinnonkohteiden rajaamisessa. Improvisointi astuu kuvaan yllättävissä tapahtumissa

kentällä. Etnografista improvisointia ei voi ajatella lineaarisesti etenevänä toimintana. Siinä

mennään edestakaisin tutun ja tuntemattoman, suunnitelmien ja niiden toteuttamisen,

teoreettisten oivallusten ja yllättävien empiiristen löytöjen välillä. (Malkki 2007, 29.)

3.1 Eettiset lähtökohdat

Lähdin kentälle mielessäni American Anthropological Associationin (AAA) eettinen koodisto.

Koodiston mukaan tutkijoiden täytyy etukäteen ottaa selvää, että haluavatko informantit olla

anonyymejä vai eivät. Tutkittaville täytyy myös tehdä selväksi, että vaikka tutkija tekee parhaansa

niin anonymiteetti voi vaarantua. (AAA 2012.) Anonymiteetti on tutkittavilleni tärkeää. Kerroin

jokaisen haastattelun alussa, että en kerro työssäni yhdyskunnan nimeä tai käytä haastateltavan

oikeaa nimeä, mutta on olemassa mahdollisuus, että muut siskot tunnistavat haastateltavan.

Puhuimme paljon luennolla ja seminaarissa liiasta anonymiteetin suojelusta, jolloin tutkittavista

tulee hajuttomia ja mauttomia. Suurin osa asioista, jotka minulle kerrottiin ovat sellaisia, jotka eivät

vahingoita tutkittavaa, vaikka muut tutkittavat tunnistaisivat hänet. Minun olikin pohdittava, mitä

teen sellaisella tiedolla, jota haastateltava ei ole tarkoituksella jakanut siskoille, mutta joka on

tutkimuksellisesti merkittävää. Tällaisissa tapauksissa päätin olla liittämättä tietoon mitään nimeä,

jotta henkilö ei olisi tunnistettavissa muiden lainausten kautta. AAA:n eettinen koodisto tiedostaa,

että mikään koodisto tai ohjenuorat eivät pysty kattamaan niitä uniikkeja tilanteita, joihin

antropologit törmäävät. Antropologin täytyykin olla halukas tekemään huolellisesti mietittyjä

eettisiä valintoja ja olla valmis selventämään näiden valintojen taustalla olevat oletukset ja faktat,

joihin ne perustuvat. (AAA 2012.) Antropologilla on siis iso vastuu eettisyyden toteutumisesta

omassa työssään.

Osallistujan ja havainnoijan välinen raja on hyvin kapea. (Sluka & Robben 2012, 12–13.) Tämä

herättää myös etiikkaan liittyviä pohdintoja. AAA:n eettisen koodiston mukaan tutkittavilta täytyy

saada tietoinen suostumus tutkimukseen osallistumisesta (AAA 2012). Kentälläni, jossa ihmisiä tuli

21

ja meni, oli hankalaa yrittää pitää kaikki tietoisina, missä roolissa olen moskeijalla. Myös kielimuuri

rajoitti välillä kommunikaatiota. Huomasin myös, että kun olin ollut pidempään kentällä niin

suhtautuminen minuun muuttui. Minua ei kohdeltu vain graduntekijänä, vaan myös osana yhteisöä.

Tämä on haaste, mutta myös antropologian rikkaus. Ja ehkä myös osa sitä mitä Liisa Malkki kutsuu

antropologiseksi herkkyydeksi (Malkki 2007, 2).

Antropologien ensisijainen eettinen vastuu on heidän tutkittavilleen. Antropologia ei saa

vahingoittaa tutkittaviaan ja antropologisen tutkimuksen tulee huomioida mitä vaikutuksia ja

seuraamuksia tutkimuksen teolla on tutkittavien elämään. (AAA 2012.) Aiheena islam on poliittisesti

arka ja islamista kirjoittaminen on siten myös eettinen kysymys. Minun on täytynyt miettiä, kuinka

kirjoitan islamiin kääntyneistä naisista, jotka ovat jo syrjinnän, vihamielisyyden ja ennakkoluulojen

kohteena, niin etten vahvista näitä ennakkoluuloja tai entisestään vaikeuta heidän elämäänsä. On

huomioitava, että tutkimuksen tulokset altistuvat monille tulkinnoille ja niitä voidaan käyttää

tavalla, jota tutkija ei ole tarkoittanut (AAA 2012).

3.2 Kentälle pääseminen

Ihmiset juttelevat vapaasti minulle! Sain haastateltavia! Sain kyydin! (Ote

kenttäpäiväkirjasta 8.4.2016)

Sain ystäväni kautta yhdyskuntaan kuuluvan naisen yhteystiedot ja sovin hänen kanssaan

koehaastattelusta. Haastattelun aikana minulle selvisi, että hän vetää uusille siskoille tarkoitettuja

iltoja kahden muun siskon kanssa. Sovimme, että osallistun näihin iltoihin ja värvään sieltä myös

haastateltavat. Lähtökohtani näyttivät mielestäni erittäin lupaavilta, kontaktihenkilöni suhtautui

alusta asti erittäin positiivisesti tutkimukseeni ja lupautui olemaan porttinani kentälle. Hän lupasi

myös puhua minusta ja tutkimuksestani jo etukäteen muille siskoille. Odotinkin haastateltavien

saamisen ja kentälle pääsyn olevan helppoa. Todellisuus oli kuitenkin toisenlainen. Ensimmäisellä

kerralla moskeijalla esittelin itseni ja tutkimukseni lyhyesti. Ilmapiiri oli hieman epäileväinen, mikä

ei sinänsä yllättänyt minua. Siskoja kiinnosti erityisesti suhteeni islamiin ja kuinka olin kiinnostunut

tästä aiheesta. Ensimmäisissä illoissa toimin lähinnä kuuntelijana. Minuun otettiin hyvin vähän

kontaktia ja koin kontaktin ottamisen siskoihin haasteellisena, koska en halunnut tyrkyttää itseäni.

22

Tarjouduin lähettämään lisätietoja tutkimuksesta sähköpostilla. Naisten suhde minuun oli kohtelias,

mutta etäinen ja välillä myös koin, että en ollut tervetullut. Juttelin pääasiassa minulle ennestään

tutun kontaktihenkilöni kanssa, hän oli hyvin kannustava ja osallisti minua keskusteluihin, mutta

pääasiassa kuitenkin kuuntelin keskusteluja. Esittelin itseni uusille kasvoille ja pysyin vahvasti

sivustaseuraajana. Aloin jo huolestua tutkimukseni etenemisestä, kun en saanut yhtään

haastattelua sovittua.

Neljännellä vierailullani tapahtui vihdoin käänne. Paikalla oli indonesialainen kuvausryhmä, joka oli

tullut Suomeen haastattelemaan islamiin kääntyneitä naisia. Siskot, joita oli vain kourallinen

paikalla, tuntuivat aristelevan kontaktin ottamista haastattelijaan kielimuurin takia, mikä

varmaankin osaksi johti siihen, että he alkoivat jutella kanssani. En myöskään ollut päässyt viime

viikolla paikalle, joten naiset olivat ehkä keskustelleet minusta keskenään. Yksi siskoista muisti

minun maininneen ennakkoluuloista puhuttaessa, että poikaystävälläni on rastat ja alkoi kysellä

niistä. Myös muiden siskojen mielenkiinto heräsi ja tiedusteltiin, onko poikaystäväni ulkomaalainen

tai muslimi. Oletin mielenkiinnon haihtuvan, kun vastasin molempiin kysymyksiin kieltävästi, mutta

rastojen laittaminen ja hoitaminen olivat yksinään tarpeeksi kiinnostavia aiheita. Kanssani

keskusteltiin niin kuin muidenkin naisten kanssa eikä minua pidetty enää niin ulkopuolisena. Tuntui,

että nyt minut oli alettu hyväksyä osaksi ryhmää.

Viidennellä tapaamiskerralla tunnelma tuntui jo alusta asti rennolta, kun juttelimme ennen

oppituntia naisten tiloissa. Muutkin siskot, jotka eivät olleet viime kerralla paikalla, tuntuivat

suhtautuvan vähemmän epäilevästi minuun. Olin jättänyt jälleen yhden kerran väliin pääsiäisen

takia ja siskot huomioivat tämän ääneen. Läsnäoloni alettiin ehkä siis jo nähdä enemmän sääntönä

kuin poikkeuksena. Yksi naisista jopa totesi minulle, että ei jännitä haastattelua enää, koska on

oppinut tuntemaan minua. Samalla kerralla sain myös sovittua ensimmäiset haastatteluni ja sain

siskolta kyydin bussipysäkille. Vihdoin olin päässyt sisään kentälleni.

Samaistun Anabel Ingen (2017) kenttäkokemukseen. Inge tutki myös muslimeja ja häntä pidettiin

vakoilijana ja nuuskijana ja myös hänen oli vaikea saada haastateltavia. Kenttätyöni loppupuolella

yksi siskoista, joka ei ollut hetkeen osallistunut kokoontumisiin, sanoi minulle, että olen yhä täällä

ottamassa selvää heidän asioistaan. Moniin moskeijalla käyneisiin siskoihin suhteeni pysyikin

loppuun asti etäisenä, mikä jäi harmittamaan erityisesti sellaisten siskojen kohdilla, joilla olisi

23

selkeästi ollut paljon sanottavaa ja annettavaa haastattelussa. Inge avasi myös kokemuksiaan

osallistuvasta havainnoinnista ja kuinka hänet nähtiin sitä kautta mahdollisena kääntyjänä (potential

convert) (Inge 72, 2017). Myös minulta kysyttiin, kun aloin pohjustaa lähtöäni kentältä ja kerroin

osallistuvani enää muutamaan kokoontumiseen, että olenko miettinyt kääntymistä. Vastasin tähän

kieltävästi ja sain osakseni hämmästelyä, että enkö todella ole miettinyt. Olin ensimmäisellä kerralla

moskeijalla ollessani kertonut pyynnöstä suhteestani uskontoon, etten kuulu kirkkoon tai koe

itseäni uskonnolliseksi, mutta olevani kiinnostunut uskonnoista ja erilaisista maailmankuvista.

Minut kuitenkin nähtiin ulkopuolisen lisäksi myös mahdollisena kääntyjänä, minkä ymmärrän koska

olinhan osallistunut oppitunneille useamman kuukauden ajan ja kuvaillut niitä rehellisesti

mielenkiintoisiksi. Olin kuitenkin ollut alusta asti rehellinen motiiveistani osallistua kokoontumisiin.

Seuraava alaluku on kuvaus siitä, millaisia vierailuni moskeijalla tyypillisesti olivat.

3.3 Moskeijalla

Kello on hieman vaille viisi iltapäivällä, kun avaan oven moskeijan naisten puolelle. Tuulikaapin

jälkeen edessäni on pitkä ja kapea eteinen. Riisun kenkäni, asetan ne niille tarkoitettuun hyllyyn ja

ripustan päällysvaatteeni naulakkoon. Väistelen ohikulkevia siskoja riisuessani ahtaassa tilassa.

Tullessani sisään olen nähnyt, onko ulko-oven viereisessä olevassa huoneessa siskoja, jos ei niin

tiedän jatkaa peremmälle toiseen huoneeseen. Molempien huoneiden lattiat on päällystetty

paksuilla kirjailluilla villamatoilla. Tervehdin paikalla olevia ja istun alas lattialle. Tiedän istua

huoneen takaosaan, jotta en ole rukouksen aikana väärässä paikassa. Siskoja valuu paikalle, kaikkia

en ole tavannut, paikallaolijat vaihtelevat paljon. Esittäydyn minulle uusille kasvoille ja kerron

olevani graduntekijä. Odotamme, että pääsemme veljien jälkeen keittiöön kokoontumaan

oppituntia ja kahvittelua varten. Keskustelut odotellessa käsittelevät usein ruokaa, pukeutumista ja

arkea. Siskot jakavat keskenään vinkkejä siitä, mitä ruoka-aineita kannattaa ostaa mistäkin kaupasta

ja mistä löytää musliminaisille sopivia vaatteita. Huoneen nurkassa olevasta kaiuttimesta kuuluva

rukouskutsu ja asr-rukous keskeyttävät keskustelun hetkeksi. Osa siskoista rukoilee, osa ei. Hetken

kuluttua yksi siskoista pyytää meitä siirtymään keittiön puolelle, jossa aloitamme oppitunnin.

Yllä oleva kappale kuvaa tavallista vierailuani siskojen kokoontumiseen. Osallistuin uusille siskoille

tarkoitettuihin iltoihin helmi-toukokuussa 2016, yhteensä 12 kertaa. Tutkimukseni sijoittuu yhteen

24

yhdyskuntaan pääkaupunkiseudulla, jonka olen nimennyt tässä tutkielmassa Siskojen moskeijaksi.

Moskeijalla on sekä miesten että naisten puolet, mutta vain naisten puoli ja maailma tuli minulle

tutuksi, minkä takia päädyin korostamaan sitä pseudonyymissä. Myös kaikkien siskojen nimet on

vaihdettu heidän anonymiteettinsä suojaamiseksi. Kerran viikossa järjestettävät kokoontumiset

kestivät vajaasta kahdesta tunnista reiluun kolmeen tuntiin. Osallistujamäärä vaihteli vajaasta

kymmenestä hengestä kahteenkymmeneen ja paikalla oli välillä myös lapsia. Kaikki kokoontumiset

noudattivat samaa kaavaa: illat alkoivat arabiankielisellä toivotuksella, jonka jälkeen joku ohjaajista

piti valmistelevansa oppitunnin. Oppitunnit saattoivat käsitellä esimerkiksi islamin monoteismiä,

Allahin nimiä tai kuolemanjälkeistä elämää ja niiden aikana kyseltiin ja keskusteltiin aiheesta pelkän

kuuntelemisen sijaan. Oppitunnin jälkeen keitettiin kahvit, syötiin suolaista ja makeaa ja vaihdettiin

kuulumisia. Iltojen kulkua rytmittivät rukouskutsut ja itse rukoushetket.

Kirjoitin kokoontumisista muistiinpanoja kenttäpäiväkirjaani. Kirjasin ylös käytyjen keskustelun

aiheita, huomioitani ja oppitunnin aiheen. Lisäksi haastattelin kymmentä iltoihin osallistuvaa naista.

Olisin ollut valmis tekemään enemmänkin haastatteluita, mutta haastateltavien saaminen

osoittautui haastavammaksi kuin oletin. Haastateltavat olivat iältään noin 20–40-vuotiaita, yksi oli

alaikäinen ja hänet haastattelin hänen äitinsä läsnä ollessa. Pääosa haastatteluista oli yksineläjiä,

kaksi oli naimisissa ja yksi parisuhteessa muslimimiehen kanssa. Suurin osa heistä oli ollut

kääntyneenä noin vuoden. Ammatiltaan heistä kuusi oli opiskelijoita ja loput työssäkäyviä.

Haastattelut kestivät puolesta tunnista kahteen ja puoleen tuntiin ja ne toteutettiin joko kahvilassa

tai haastateltavan kotona, pyysin haastateltavia valitsemaan heille mieluisen ympäristön.

Haastatteluissa kysyin heiltä kysymyksiä viidestä teemasta: kääntyminen, yhdyskunta, naiseus,

toimijuus sekä yksityisyys ja julkisuus. Kysymykset vaihtelivat hieman sen mukaan, käyttikö

haastateltava uskonnollista vaatetusta ja oliko haastateltava kääntynyt. Pyrin pitämään haastattelut

keskustelumuotoisina sen sijaan, että olisin edennyt kysymys kerrallaan kaavamaisesti.

Kymmenestä haastateltavasta kahdeksan oli kääntynyt ja kahdesta ei-kääntyneestä toinen kääntyi

kenttätyöjaksoni aikana, mutta vasta haastattelun tekemisen jälkeen.

25

4 Keskeiset käsitteet

Nawar: Se muutoshan ei tapahtunu sillee niinku tässä nyt kaikki muuttuu vaan se on

tapahtunu sillai pikkuhiljaa ja siinä prosessissa mä oon edelleenki. Siinä

muutosprosessissa

Kaisa: Ei se tietenkää tullu niinku tällee se usko vaan se oli just tollasta tavallaa

edestakas kamppailuu

Kuten yllä olevat lainaukset haastateltaviltani osoittavat, kääntyminen ei ole äkillistä eikä kyse ole

yhdensuuntaisesta muutoksesta. Omien haastateltavieni joukossa on myös islamiin kääntyneitä,

jotka ovat etääntyneet uskonnosta ja palanneet sen piiriin myöhemmin. Osallistuessani siskojen

tapaamisiin huomasin miettiväni, kuinka tutkittavani voisi asettaa kuvitteelliseen jonoon

pukeutumistyylin mukaan: joillain oli koko pukukoodi, osalla pelkkä huivi ja joillain ei mitään islamiin

viittaavaa. Jonon kuvitteleminen herätti minussa ajatuksia kääntymisestä prosessina, vaikkakaan en

oleta kaikilla olevan samanlainen käsitys siitä, millaisen pukukoodin he lopulta haluavat omaksua.

Tässä luvussa esittelen tutkimukseni keskeiset käsitteet. Kuljetan luvussa mukana

kenttähavaintojani havainnollistamaan ajatuksiani aineistoni ja teoreettisen kehyksen yhteydestä.

Ensimmäisessä alaluvussa avaa yleisesti uskonnollista kääntymistä antropologisesta näkökulmasta

sekä erityisesti islamiin kääntymistä ja sen ruumiillista ulottuvuutta. Toinen alaluku käsittelee

liminaalia ja marginaalia, kuinka he ovat liminaaleja suhteessa muslimiuteen ja marginaaleja

suhteessa suomalaisuuteen inspiroituen Victor Turnerista (2007; 1974). Käsittelen luvussa myös

ulkopuolisuutta ja suomalaista kääntynyttä anomaliana (Douglas 2000).

4.1. Uskonnollinen kääntyminen

The Anthropology of Religious Conversion -teos (2003) käsittelee uskonnollista kääntymistä

antropologisessa tutkimuksessa tapaustutkimusten kautta. Rebecca Sachs Norris (2003, 196)

määrittelee teoksessa uskonnollisen kääntymisen vapaaehtoiseksi ja henkilökohtaisten hengellisten

syiden takia tapahtuvaksi uuden uskonnon tai uskomusten omaksumiseksi, joihin kääntynyttä ei ole

kasvatettu. Tämä on hyvin ytimekäs tapa kuvata kääntymistä, mutta se pelkistää liikaa. Saman

teoksen johdannossa Diane Austin-Broos (2003, 1-2) puhuu kääntymisestä siirtymänä (a form of

26

passage) ja viittaa tässä Victor Turnerin ajatuksiin siirtymäriiteistä. Kääntyminen on Broosin mukaan

kulttuurinen siirtyminen, joka voi aluksi olla kokeilevaa, mutta josta tulee tietoinen muutos kohti

tiettyä suuntaa ja muotoa. Kääntyessä identifioidutaan uudelleen, opetellaan, uudelleen

järjestytään ja orientoidutaan. Kääntymisessä muutokset sekoittuvat toisiinsa ja kyse on jatkuvasta

prosessista. Kääntyminen ei synkronoidu osaksi vanhaa elämää, mutta ei myöskään tee siihen

lopullista eroa. Uuden oppiminen jatkuu ajan kanssa ja koostuu tiedon ja kokemuksen yhdistymisen

prosessista. (Austin-Broos 2003, 2). Reidhead & Reidheadin (2003, 183) tapauksessa heidän

tutkittavansa kuvasi kääntymistään hyvin kuvaavilla sanoilla constant conversion, jatkuva

kääntyminen. Reidhead & Reidhead kuvaavat, kuinka elämää muuttavat kääntymistapahtumat

tapahtuvat jatkumossa eivätkä katkonaisesti.

Lewis Rambon (1993, 3) määritelmä kääntymiselle on, että kääntyminen on kääntymistä pois ja

kohti uutta uskontoa, elämätapaa, uskonjärjestystä ja suhdetta jumaluuteen tai todellisuuden

luonteeseen. Rambon mukaan kääntyminen on uskonnollisen muutoksen prosessi, jossa oma

osansa on ihmisillä, tapahtumilla, ideologioilla, instituutioilla, odotuksilla ja orientaatioilla.

Kääntyminen on pitkä prosessi, ei yksittäinen tapahtuma. Kääntyminen tapahtuu kontekstissa ja

siihen vaikuttavat ihmissuhteet, odotukset ja tilanteet. Kääntymiseen vaikuttavat tekijät ovatkin

moninaisia, interaktiivisia ja kumulatiivisia. (Rambo 1993, 5.) Rambon käsitys kääntymisestä

prosessina ja jokaiselle ainutlaatuisena prosessina on sellainen, jonka myös haastattelemani siskot

allekirjoittaisivat. Siskot olivat innoissaan, jos tapaamisessa käytiin tutustumispiiri, jossa jokainen

kertoi, miten oli löytänyt islamin. Innostuksella kertomuksia kohtaan oli varmasti myös uskonnollisia

ulottuvuuksia, mutta he vaikuttivat nauttivan erityisesti henkilökohtaisten kokemusten

kuulemisesta ja kertomisesta. Rambon määritelmässä on yksilön lisäksi nostettu vaikuttaviksi

tekijöiksi myös instituutiot ja muut ihmiset, minkä takia koen sen hyväksi lähtökohdaksi Austin-

Broosin määritelmän lisäksi. Rambo katsoo kaikkien kääntymisten välittyvän ihmisten,

instituutioiden, yhteisön ja ryhmien kautta. Rambon mukaan kääntymistä rakentavat aktiivisesti

uskonnollinen ryhmä ja potentiaalisen kääntyjän tai kääntyneen toiveet, odotukset, tavoitteet.

(Rambo 1993, 1;7)

Norris (2003, 196) esittää, että kääntynyt suhtautuu uuden uskontonsa sääntöihin ja rituaaleihin

joko niitä innokkaasti noudattaen tai niistä valikoiden. Lisäksi, koska kääntyneen maailmankuva ei

ole vain abstrakti idea vaan myös ruumiillistettu todellisuus, uusi omaksuttu uskonto vaatii

27

asteittaisen toisen kulttuurin kielen ja symbolien omaksumisen sekä rituaalien asentojen ja eleiden

omaksumisen. Siskoilla tämä tarkoittaa rukoilun opettelua arabiaksi, mutta myös rukousliikkeiden

opettelemista. Norris kirjoittaa selective performance -ajatuksesta, jossa kääntyminen on osittainen

ja jatkuva prosessi, jossa rakennetaan jo olemassa olevien identiteettien ja käsityksien pohjalta.

Kääntyneet saattavat omaksua tavat ja uskomukset, jotka ovat linjassa ennestään vakiintuneiden

kulttuuristen käsitysten kanssa. (Norris 2003, 199.) Valikoivuus omien tutkittavieni parissa näkyi

pohdinnassa, sopivatko jotkin asiat Suomen olosuhteisiin, esimerkiksi niqabin käyttö tai

omaisuudesta maksettava almuvero (zakat). Naiset siis neuvottelevat ja peilaavat uutta uskontoa

omaan taustaansa ja ympäristöönsä. Anderson (2003, 148; 153) kirjoittaa rajoitusten ja vapauden

välisestä suhteesta uskonnossa. Rajoitusten lisäksi uskomusjärjestelmä voi tarjota mahdollisuuksia

sääntöjen kiertämiseen. Anderson haastaa tätä kautta ajatuksen, että kääntyessä aina hylätään

vanha uskomusjärjestelmä. Omien haastateltavieni joukossa oli naisia, jotka kokivat islamin

muistuttavan paljon kristinuskoa, mutta kokivat islamin selkeämpänä uskontona. Kristinuskosta

tutut piirteet heille islamista helpommin lähestyttävän, vaikka se oli aikaisemmin näyttäytynyt heille

täysin vieraana uskontona.

Norrisin mukaan uskonnolliset tunteet ja kokemukset opitaan assosiaation ja kulttuurin

sisäistämisen kanssa yhtä aikaa. Norris viittaa tässä lapsiin, jotka ottavat esimerkiksi rukousasennon

opetuksen tai imitaation kautta, mutta ajan kanssa fyysinen ja henkinen ulottuvuus ruumiillistuvat

palvonnassa. Norris viittaa henkilökohtaiseen kokemukseen, toistoon, rukouksen fyysiseen

osuuteen ja tunnemuistiin, jotka kerrostuvat ja muodostavat kokemuksen. Ideat, mielikuvat ja

henkiset ja fyysiset tunteet muokkaavat rituaalin kokemista. (Norris 2003, 177-78). Pohdin myös

itse, kuinka kääntymisen jälkeen käytäntö tulee ennen hengellisyyttä. Yhdessä siskojen tapaamisista

yksi siskoista sanoi, että rukoilu oli alussa hankalaa. Tuntui siltä, että muutkin uskalsivat kertoa

vaikeuksistaan, kuinka esimerkiksi liikkeisiin keskittyminen vie alussa keskittymisen henkisyydeltä.

Rukoilussa nousi esiin myös kielikysymys, koska se on arabiaksi. Osa kokee yhdessä rukoilemisen

tärkeäksi ja saa sitä apua, osaa haluaa keskittyä siihen yksin. Kaikki eivät esimerkiksi rukoilleet

siskojen illoissa rukousaikoina.

Austin-Broos (2003, 2) nostaa esille kääntymisen julkisen puolen ja kuinka uusi identiteetti, uusi

merkitty yhteisöllinen minuus, määrittyy muiden katseessa. Pohdin tätä julkisen ja yksityisen

jännitettä ja ongelmallisuutta analyysiluvussa 6.2. Kääntyminen on siirtymä, jossa neuvotellaan

28

uudelleen paikka maailmassa. Etsitään habitusta. Austin-Broos ei määrittele, kuinka hän ymmärtää

habituksen, mutta viittaa Marcel Maussiin ja Pierre Bourdieuun. Maussin mukaan habitus on

sosiaalisesti sisäistetty järjestys, jonka avulla yksilö kykenee toimimaan yhteisössä. (Mauss, 1973

[1935], 85). Habituksella tarkoitetaan Bourdieun mukaan sisäistettyjä rakenteita, näkökulmia,

käsitteitä ja toimia, jotka ovat yhteisiä ryhmän jäsenille (Bourdieu 1977, 86). Bourdieu kirjoittaa

habituksesta myös hankittuina taipumuksina, joiden avulla havainnoidaan ja arvioidaan tai

luokitellaan. (Bourdieu 1990, 12).

Lewis Rambo esittelee kaksi tapaa lähestyä kääntymistä: normatiivinen ja kuvaava lähestymistapa.

Normatiivinen lähestyy kääntymistä teologian kautta ja tarkastelee, mikä tekee kääntymisestä

pätevän, kuten kaste. Kuvaava lähestymistapa taas havainnoi kääntymistä prosessina: mitä siinä

tapahtuu, miten käyttäytyminen ja uskomukset muuttuvat ja millaisia kokemuksia koetaan. Tällöin

kääntyminen näyttäytyy dynaamisena, monipuolisena muutoksen prosessina, joka on osalle

äkillinen ja radikaali ja toisille asteittainen, hienovaraisesti kääntyneen elämään vaikuttava. (Rambo

1993, 6.) Tämä tutkielma hyödyntää kuvaavaa lähestymistapaa, jota voisi myös kuvailla

antropologiseksi tavaksi.

Buckser & Glazier (2003, xi). kuvaavat, että uskonto on muutakin kuin ajatus yliluonnollisesta, se on

teoria maailmasta, tapa tuottaa uniikki todellisuus sen kokeville. Uskontoa vaihtaessa ihminen

vaihtaa vapaaehtoisesti maailmankuvansa ja perusolettamukset, joiden kautta minä ja toiset

ymmärretään. Monesti vaikutti siltä, että ennen virallista kääntymistä haastattelemieni naisten tuli

vakuuttua siitä, että tämä on oikea uskonto heille. Tämä ei tarkoita sitä, että he olisivat tunteneet

islamin läpikotaisin, käviväthän he oppitunneilla. Kyse oli pikemminkin tietynlaisesta varmuudesta,

joka voitiin saavuttaa yksin tai osana yhteisöä. Varmuus ei ollut kaikilla sidottuna tiedon määrään.

Buckser & Glazier (2003, xi) kirjoittavat, että kääntyminen on usein yksilön prosessi, jossa yksilön

maailmankuva ja suhteet muuttuvat, mutta se tapahtuu myös institutionaalisten prosessien ja

sosiaalisten suhteiden kontekstissa.

Rambo (2003, 237-39) pohtii mitä annettavaa antropologialla on uskonnollisen kääntymisen

tutkimukselle. Rambon mukaan antropologit valottavat kontekstia, jossa uskonnollinen muutos

tapahtuu. Toiseksi, antropologit katsovat kääntymistä prosessina. Kolmanneksi, antropologien

pitkäaikainen kenttätyö mahdollistaa uskonnollisten muutoksien analyysin pitkällä aikavälillä.

29

Neljänneksi ja viimeiseksi, antropologit tekevät tutkimustaan aineiston eivätkä teorian ehdoilla.

Etenkin tämä aineiston ehdoilla toimiminen näkyy omassa tutkielmassani. Tajusin itse vasta

kentällä, mitä minun on mahdollista tutkia enkä yrittänyt sovittaa havaintojani teoriapohjaani, jonka

päädyin hylkäämään myöhemmin. Lisäksi samaistun Rambon ajatuksiin kääntymisestä prosessina ja

kontekstisidonnaisena.

4.1.1 Kääntyminen islamiin

Islamiin kääntyneet puhuvat itse palaamisesta islamiin, koska islamin mukaan jokainen syntyy alun

perin muslimiksi, tämä mainittiin myös yhdessä siskojen kokoontumisessa. Haastateltavani käyttivät

termejä rinnakkain, välillä minua myös opastettiin haastatteluissa, että ”me puhumme

palaamisesta” ja loppua kohden esitin kysymykseni muodossa ”koska käännyit tai palasit islamiin?”

Tässä tutkielmassa puhun kuitenkin kääntymisestä palaamisen sijaan.

Karin van Nieuwkerk esittelee kaksi lähestymistapaa islamin kääntymiseen. Ensimmäinen

lähestymistapa käsittelee kääntymistä uuden identiteetin saamisena tai luomisena. Se keskittyy

kääntyneiden kääntymistarinoihin ja uuden itsen luomiseen. Toinen lähestymistapa katsoo millaisia

diskursseja ja narratiiveja kääntyneet tuottavat yhteisöissään islamista. van Nieuwkerk kokee, että

näitä kumpaakin lähestymistapaa tarvitaan monikerroksellisen ja jatkuvan kääntymisprosessin

ymmärtämiseen, jossa identiteettejä ja diskursseja luodaan ja uudelleen luodaan. Täytyy ymmärtää

sekä viestiä että vastaanottajaa (van Nieuwkerk 2006, 10–11.) Nämä kaksi lähestymistapaa avaavat

tässä työssä kahta eri kysymystä: millaista muslimi(naise)utta naiset luovat itse ja millaista

keskustelua muslimiudesta käydään yhdyskunnassa. van Nieuwkerkin käyttämä termi vastaanottaja

(receiver) on ehkä hieman harhaanjohtava, koska kenttätyöni aikana huomasin, kuinka vahvasti

naiset olivat enemmänkin neuvottelijoita kuin vastaanottajia.

Ali Kösen mukaan kääntyneet omaksuvat muslimitavat asteittain. Ennen kääntymistä omaksutaan

esimerkiksi ruokaan ja juomiseen liittyvät kiellot ja myöhemmin päivittäiset rukoukset ja pukukoodi.

Köse käyttää tästä nimitystä valmistava vaihe (preparational period). Muutokset saattoivat myös

tapahtua vasta shahadan, uskontunnustuksen, jälkeen. (Köse 1996, 129–130.) Tämä piti paikkansa

myös tutkittavieni parissa. Osa tutkittavistani ei esimerkiksi käyttänyt kääntymisen jälkeen huivia ja

30

yksi naisista, joka kääntyi kenttätyöni aikana, oli omaksunut ennen kääntymistään ruokaa ja juomaa

koskevat rajoitukset. Bourquen (2006, 238.) haastattelemat naiset kokivat, että on eri asia toteuttaa

muslimiutta yksityisesti kuin olla niin varma uskostaan, että on valmis näyttämään sen myös muille.

Tina Gudrun Jensen (2006, 645) huomauttaa, että osa kääntyneistä ei näytä ulkoisesti uutta

uskontoaan ja korostavat näin entistä identiteettiään, mutta osa taas haluaa esitellä uutta muslimi-

identiteettiään. Epävarmuus olikin yksi teemoista, joka puhutti siskojen illoissa ja haastatteluissa.

Naiset pohtivat, mitä naapurit ajattelevat ja tietävätkö he tarpeeksi islamista. Pohdittiin muun

muassa sitä, että milloin tietää tarpeeksi voidakseen käyttää hijabia tai abayaa. Naisten joukossa oli

myös heitä, jotka omaksuivat pukukoodin heti käännyttyään. Bourque painottaa, että

kääntymisprosessia ymmärtääkseen täytyy näiden ”kääntymistasojen” sijaan katsoa kuinka yksilöt

näitä tasoja läpikäydessään luovat muslimi-identiteettiään. Tässä on tärkeää huomioida, että

muslimiksi ei tulla tyhjiössä (Bourque 2006, 238). Moni haastattelemistani naisista oli itse tutkinut

islamia ennen yhdyskuntaan tuloa, mutta yhdyskuntaa kuvailtiin kokoontumisissa ja haastatteluissa

uskonopilliseksi tiedonlähteeksi, islamin sisäistämisen ja yhteisön paikaksi.

Petra Bleisch Bouzar (2012, 298) käsittelee artikkelissaan naisten epävirallista auktoriteettia ja

toteaa, että naispuoliset kääntyjät toimivat epävirallisina auktoriteetteina ja roolimalleina muille

naiskääntyjille. Yhteisön auktoriteetit siis vaikuttavat siihen, millainen naiskuva kääntyjille

muodostuu. Siskojen iltojen päävetäjästä oli muodostunut monelle siskolle jotakin, mitä kuvailisin

ihanteelliseksi musliminaiseksi tai esimerkiksi, johon pyrittiin. Kuvaillessaan häntä siskot puhuivat

hänen luonteestaan ja tavastaan puhua uskonnostaan. Päävetäjä on syntymuslimi, mutta löytänyt

uskontonsa uudella tavalla muutaman vuoden sisällä. Vetäjien joukkoon kuuluu myös kääntynyt

sisko, joka kuvasi itseään tietynlaiseksi välittäjäksi, koska hän on kokenut kääntymisen ja toisaalta

myös opiskellut paljon islamia. Seuraavassa alaluvussa tarkastellaan ruumiillisuutta osana islamiin

kääntymistä.

31

4.1.2 Ruumiillisuus

Ruumiillisuus on vahvasti läsnä tässä tutkielmassa, koska islam on uskonto, joka usein näkyy

ulospäin. Siskot käyvät henkistä kamppailua pukeutumisen suhteen – vaatetus on ristiriitainen aihe

monelle kääntyneelle. Ruumiillisuus myös sisältää tämän tutkielman kaksi tasoa: yksityinen ja

julkinen, julkinen sisältäen yhdyskunnan ja yhteiskunnan. Islamin ruumiillista ulottuvuutta

tarkastelemalla pyrin tuomaan esille julkisen ja yksityisen jännitettä kääntyneiden elämässä.

Ruumiillisuudella ja rituaaleilla itsestä tehdään muslimi itsensä ja muiden silmissä. Kuten siskojen

iltojen yksi vetäjistä kuitenkin muotoili: ”huivi tekee uskon näkyväksi”. Tarkoituksena ei kuitenkaan

ole sivuuttaa kääntymisen hengellistä puolta, koska kuten minulle sanottiin ja iltojen keskusteluissa

tuli monesti ilmi, huivi ei tee kenestäkään uskovaista ja ilman huivia voi olla uskovainen.

Kiinnostustani huivia kohtaan ei aina katsottukaan hyvällä, ja sain jonkin verran kritiikkiä siskoilta

huiviin liittyvistä kysymyksistä.

Hunnuttautuminen mainitaan Koraanissa kahdessa suurassa: Valon (24: 31) ja Ryhmien (33: 59)

suurissa (Hämeen-Anttila 2004, 169).

Ja Käske uskovien naisten pitää katseensa kurissa ja varjella siveyttään, olla

näyttämättä muita sulojaan kuin niitä jotka tavallisestikin ovat näkyvissä, ja peittää

kaulansa hunnulla. Heidän ei tule näyttää sulojaan muille kuin aviomiehelleen,

isälleen, apelleen, pojilleen, poikapuolilleen, veljilleen, veljenpojilleen, sisarenpojilleen,

naispuolisille tuttavilleen, orjilleen ja niille miespalvelijoilleen, joilla ei ole haluja, tai

lapsille, jotka eivät vielä tiedä mitään naisten hävystä. Heidän ei myöskään tule

tömistellä jalkojaan kiinnittääkseen huomiota salassa oleviin suloihinsa. Kääntykää

kaikki katuvina Jumalan puoleen, uskovaiset, jotta menestyisitte. (Valon suura 24: 31.

Käännös Jaakko Hämeen-Anttila 2015, 292.)

Profeetta, sano puolisoillesi, tyttärillesi ja uskovien vaimoille, että he panisivat

vaatteen päänsä yli. Tämä on parasta, jotta heidät tunnistettaisiin eikä heitä

häirittäisi. Jumala on Anteeksiantava, Armelias. (Liittoutuneiden suura 33: 59. Käännös

Jaakko Hämeen-Anttila 2015, 351.)

Tämän tutkielman kannalta on oleellista erottaa toistaan seuraavat vaatekappaleet: hijab on huivi,

joka peittää pään ja kaulan. Niqab on huivi, joka peittää myös kasvot silmiä lukuun ottamatta. Abaya

32

on mekontyylinen vaate, jossa on pitkät hihat ja joka ulottuu nilkkoihin asti. Jilbab on samantyylinen

kuin abaya, erona se, että hihat ovat perhosmaiset, kuten haastateltavani sitä kuvasivat.

Kääntyminen islamiin sisältää uusien kehollisten käytäntöjen omaksumista, kuten rukoilu,

paastoaminen ja ruokaan liittyvät asiat, mutta se on myös muussa mielessä ruumiillinen muutos,

koska myös nimi ja ulkonäkö saattavat muuttua. Muutos ei siis tapahdu pelkästään uskonnollisen

identiteetin muodossa vaan siinä uudelleen neuvotellaan sosiaalinen, sukupuolinen ja kansallinen

identiteetti. (van Nieuwkerk 2006, 4; Bourque 2006, 233.) Kiinnostavaa omassa aineistossani on

näiden muutoksien asteittainen omaksuminen. Roald kirjoittaa, että kääntyneiden omat

kulttuuriset kokemukset ovat läsnä tulkittaessa islamilaisia lähteitä. Tällöin islamia ymmärretään

linjassa heidän aikaisempaan kulttuuriinsa. (Roald 2004, 232–233.) Tutkittavani käyttivät muun

muassa lausetta ”Kun nyt ollaan Suomessa” ja toivat näin esiin tarpeen sovittaa uskonto omiin

lähtökohtiinsa, mutta puhuivat myös ”suomalaisista tytöistä” etäännyttäen itsensä heistä.

Roy (2004, 267) esittää, että muslimeiksi tai salafismiin kääntyneet naiset joutuvat uudelleen

luomaan ja uudelleen muodostamaan naisena olemisensa, koska heitä koskevat tiukat säännöt.

Royn mukaan naisen keho muotoillaan uudestaan normeilla ja pukeutumisesta tulee keskeinen asia

länsimaisessa yhteiskunnassa. Minua kiinnostaakin, miten tämä uusi kehollisuus luodaan, kuinka

sitä merkityksellistetään ja kuinka muslimi(naise)us rakennetaan ruumiillisuuden kautta. Naisille

pukeutuminen on keskeinen asia uskonnollisen vakaumuksen takia, mutta pukeutuminen erottaa

heidät valtaväestöstä ja herättää huomiota. Jos tarkoitus on uskonopin mukaisesti häivyttää

katsetta pukeutumisella, niin siinä ei ehkä onnistuta ympäristössä, jossa suomalainen nainen ja hijab

-yhdistelmä kerää katseita ja huomiota. (Roald 2004, 233.) Yksi haastatelluista pohti suhdettaan

islamilaiseen pukukoodistoon ja sen herättämää huomiota kadulla: ”sen hijabin tarkotus on myös

olla vetämättä sitä huomioo hirveesti puoleensa”

Z. Fareen Parvezin mukaan salafistiset naiset pyrkivät siihen, että yksityinen piiri ei ole sidottu

paikkaan, tarkoittaen sitä, että pukeutuminen on itsensä harjoittamista, jonka naiset tuovat

julkiseen tilaan. (Parvez 2011, 297.) Pukeutuminen voidaan ulkopuolelta nähdä politiikkana ja

henkilökohtaisesta tehdään näin poliittista, vaikka naiset itse haluavat pitää sen yksityisyyden

piirissä. Voikin pohtia, miten muslimiutta luodaan tässä jännitteessä, yksityisyyden ja julkisuuden

välissä. Parvez (2011, 288) kirjoittaakin, että koska Ranskassa burqa nähdään poliittisena tekona niin

33

se johtaa valtion puuttumiseen uskonnon harjoittamisen yksityiseen osa-alueeseen (esimerkiksi

huivikiellot). Omien tutkittavieni keskuudessa oli selkeästi myös tällaisia ajatuksia huivin

käyttämisestä politiikkana.

Osallistuva havainnointi mahdollistaa kehollisen ulottuvuuden tarkastelun. Pystyin kiinnittämään

huomiota kehollisiin normeihin kentälläni ja kuinka osa siskoista halaa tullessaan paikalle kaikkia

läsnä olevia, kenttäjaksoni edetessä siis myös minua, kun taas osa halaa vain tiettyjä siskoja. Myös

rukouskäytännöt tulivat tutuiksi kenttätyön kautta. Näin kuinka kokeneemmat opastivat

tuoreempia siskoja rukoilemaan ja kiinnitin huomiota siihen, että kaikki eivät rukoile moskeijassa.

Lisäksi pelkästään haastattelemalla siskoja olisin voinut saada erilaisen, ehkä jopa puutteellisen,

käsityksen kääntyneiden suhteestaan huiviin. Minun lisäkseni yhtä naista lukuun ottamatta kaikki

peittävät hiuksensa moskeijalla, vaikka eivät muuten käyttäisi huivia. Tämä tuli ilmi haastatteluissa

ja moskeijalla käydessäni, kun näin missä vaatetuksessa naiset saapuivat sinne.

4.2 Liminaali ja marginaali kääntynyt

Tässä luvussa käsittelen kääntyneitä naisia liminaaleina suhteessa islamiin ja marginaalisina ja

anomalioina suhteessa suomalaisuuteen. Lisäksi pohdin ulkopuolisuutta ja institutionalisoitunutta

liminaalisuutta. Pohjanani ovat Victor Turnerin ajatukset liminaalista teoksessa The Ritual Process:

Structure and Anti-Structure (1969/2007) ja kirjoitukset marginaalin ja liminaalin suhteesta

teoksessa Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society (1974).

Oppitunnin jälkeen juttelin Elinan kanssa moskeijan ulkopuolella. Viereisestä baarista

käveli hieman horjuen mies, joka pysähtyi Elinan kohdalle ja kääntyi katsomaan tämän

kasvoja, aika läheltä, varmaankin tarkistaakseen, onko Elina suomalainen. Elina

kommentoi miehen jatkettua matkaansa, että harvoin kukaan tulee noin lähelle. (Ote

kenttäpäiväkirjasta 6.5.16)

Jäin pohtimaan kohtaamisen jälkeen, pysähtyikö mies, koska huomasi Elinan huivin ja kuuli meidän

puhuvan suomea, ikään kuin nämä kaksi sulkisivat toisensa pois. Anne Sofie Roald kuvaa kääntyneitä

siten, että he ovat yhteiskunnassa muslimien ja ei-muslimien välissä (Roald 2004, 234; kts. myös

Jensen 2006). Esitän, että naiset luovat muslimiuttaan tässä jännitteessä tai tilassa, jota Victor

34

Turner nimittää liminaaliksi. Turner pohjaa teoriansa liminaalista Arnold Van Gennepin (1909)

ideaan, jossa siirtymäriitit jakautuvat kolmeen vaiheeseen: erottamiseen, välitilaan ja takaisin

liittämiseen. Ensimmäinen vaihe erottaa yksilön tai ryhmän sosiaalisesta rakenteesta tai

kulttuurisista olosuhteista, tai kummastakin. Toisessa vaiheessa, jota Turner nimittää liminaaliksi,

rituaalin kohteen ominaisuudet muuttuvat moniselitteisiksi ja hän läpikäy kulttuurisen alueen, joka

ei muistuta mennyttä tai tulevaa tilaa. Kolmas vaihe päättää siirtymän ja rituaalin subjekti on palaa

vakaampaan tilaan, jossa hänellä on määriteltyjä oikeuksia ja velvollisuuksia suhteessa muuhun

yhteisöön. Hänen myös oletetaan käyttäytyvän asemansa mukaisten normien ja sääntöjen

mukaisesti. (Turner 2007 [1969], 106–07.) Tutkittavieni kohdalla kääntymisen jälkeen tapahtuva

sosiaalisten suhteiden muutos, jota naiset kuvasivat haastatteluissa ja illoissa, näyttäytyy

ensimmäisenä erottamisen vaiheena. Toinen vaihe on huivin käyttäminen vain moskeijassa tai sen

käytön kokeileminen julkisessa tilassa. Kolmannessa vaiheessa uudesta identiteetistä on tullut

näkyvä kaikille ja musliminaisen käyttäytymistä koskevat odotukset on omaksuttu. Turnerin käsitys

siirtymäriitistä on yksisuuntainen, kun taas kääntymisessä prosessi on jatkuva ja voi liikkua

molempiin suuntiin.

Liminaalisessa tilassa henkilöt ovat monimerkityksellisiä, koska he väistävät kulttuurisia luokitteluja.

He eivät ole ”täällä eivätkä tuolla”, vaan sellaisten positioiden välissä, joita järjestävät lait, tavat,

käytännöt ja seremoniat. Siksi heidän moniselitteisiä ja maarittelemattomia piirteitään ilmaistaan

symbolisesti yhteisöissä ja yhteiskunnissa, joissa sosiaalisia ja kulttuurisia siirtymiä ritualisoidaan.

(Turner 2007, 107–08.) Mieleen tulee esimerkiksi ripille pääsy ja alban käyttäminen. Liminaalisessa

tilassa olevat menettävät statuksensa, omaisuutensa, roolinsa – heistä tehdään toistensa kaltaisia.

Rituaaliin osallistuvilta odotetaan tottelevaisuutta ja rangaistusten sietoa, kun heitä muokataan

uuteen asemaansa. Yhdenmukaistamisen myötä heidän välilleen syntyy usein vahva käsitys

toveruudesta tai tasa-arvosta. (Turner 2007, 107–08.) Kääntyneille tai sitä pohtiville yhdistäviä

kokemuksia olivat reaktiot kääntymiseen: naiset jakoivat kokemuksia huutelusta, huivin

repimisestä, sylkemisestä ja yksi siskoista kertoi, että häntä oli kielletty käyttämästä kasvohuntua

korkeakoulun oppitunneilla. Yksi siskoista halusi myös kertoa minulle kokemastaan syrjinnästä

työmarkkinoilla, kun hän kuuli minun tekevän tutkimusta. Turnerin ajatus siirtymässä olevien

samankaltaisuudesta syntyy kääntyneiden tilanteessa samankaltaisten kokemusten kautta. Siskot

hakeutuvat toistensa luo tuen ja seuran merkeissä.

35

Itse siirtymäriittinä, jollaisista Turner puhuu, toimii uskontunnustus, shahada. Ei kuitenkaan ole

tiettyä matkaa, jonka kääntynyt kulkee ennen kuin lausuu uskontunnustuksen. Osa haastattelemista

siskoista oli tehnyt uskontunnustuksen hyvin pian islamin löytämisen jälkeen. Osa taas opiskeli

pitkäänkin islamia ennen kuin lausui sen. Uskontunnustus ei myöskään välttämättä tuo mukanaan

islamilaista pukukoodistoa. Yksi haastatelluista oli esimerkiksi ollut vuoden kääntyneenä, mutta ei

käyttänyt huivia moskeijan ulkopuolella. Syihin ja naisten kokemuksiin menen syvemmin

analyysiluvuissa 5 ja 6.

Liminaalisia tilanteita ja rooleja pidetään usein myös vaarallisina. Turnerin mukaan tämä johtuu

näkökulmasta, jossa rakenteen ylläpitämistä pidetään tärkeänä ja liminaali häiritsee järjestystä.

(Turner 2007, 123-24.) Suomalainen nainen huiviin pukeutuneena herättää tunteita. Turner viittaa

Mary Douglasin kirjaan Purity and Danger (2000 [1966]) jossa Douglas esittää, että luokitteluiden

väliin putoavia pidetään saastuttavina ja vaarallisina (Douglas 2000, 49). Anomalia on elementti,

joka ei sovi annettuun joukkoon ja se risteää moniselitteisyyden kanssa, joka taas viittaa useiden

mahdollisten tulkintatapojen synnyttämään ominaisuuteen. Kun jokin luokitellaan poikkeamaksi

niin samalla hahmottuvat sen joukon rajat. (Douglas 2000, 88–89.) Suomalaisen naisen huivi päässä

voisi nähdä anomaliana. Haastattelemani naiset olivat kokeneet kohtaamisia, joissa heidän

suomalaisuutensa on haastettu, koska he ovat kääntyneet islamiin. Avaan tätä ajatusta enemmän

analyysiluvussa, jossa käsittelen huivia ja suomalaista naista. Tutkielmaani haastattelemat naiset

ovat kahden identiteetin välissä. Tämä voi mielestäni olla valittua tai välivaihe. Toiset esimerkiksi

pyrkivät tietoisesti sulautumaan pukeutumisellaan valtaväestöön ja toiset toivovat voivansa erottua

selkeämmin. Kösen (1996, 136) mukaan kääntynyt huomaa joskus olevansa kahden kulttuurin

välissä. van Nieuwkerk (2004, 244) taas kuvailee kääntyneitä mielenkiintoiseksi ryhmäksi, jotka eivät

ole kulttuurisesti siellä tai täällä. Tai niin kuin yksi siskoista sen muotoili:

Aina on vähän niinku erilainen

Liminaalitila on Turnerille olemista kahden statuksen välissä ja siinä ollaan matkalla koti uutta

statusta. (Turner 1974, 237). Käsitteenä liminaali sopiikin ajatuksiin naisista muslimi-identiteetin ja

suomalaisuuden välissä, matkaksi kohti muslimiutta. Kuitenkin, katsottaessa heidän suhdettaan

suomalaisuuteen kyseessä ei ole siirtymä vanhasta statuksesta kohti uutta. Turner tunnistaa myös

pysyvän liminaalin tilanteessa, jota hän nimittää liminaalin institutionalisoitumiseksi. Siinä

36

ominaisuudet, jotka ovat heimoyhteiskunnissa osa siirtymistä yhdestä kulttuurin tai yhteiskunnan

määritellystä tilasta toiseen, muuttuvat institutionalisoiduksi tilaksi, kun yhteiskunta ja kulttuuri

erikoistuvat ja sosiaalinen työnjako muuttuu yhä monimutkaisemmaksi. Siirtymiseen liittyvät

piirteet eivät kuitenkaan katoa tässä pysyväksi tilaksi muuttuneessa uskonnollisessa elämässä ja

siirtymisestä tulee pysyvä tila. Esimerkkinä Turner käyttää luostareita. (Turner 2007, 122.) Luostarit

ovat Turnerin mukaan muunnelma liminaalista, jossa liminaalista on tullut elämäntapa (Turner

1974, 261). Kääntyneiden voisi nähdä olevan pysyvässä välitilassa. Naisten neuvottelu

suomalaisuuteen lähtee kuitenkin heidän itsensä lisäksi myös ympäröivästä yhteiskunnasta.

Myöhemmässä teoksessaan Turner (1974) kuvaa luostareissa olevia myös ulkopuolisina.

Ulkopuolisuuden tilalla (state of outsiderhood) Turner (1974, 232–233) viittaa tilaan, jossa ollaan

joko pysyvästi rakenteen annetun sosiaalisen järjestelmän ulkopuolella, tai paikallisesti tai ajallisesti

irrallaan, tai tilaan jossa ollaan irrottauduttu vapaaehtoisesti järjestelmän rooleista ja statuksesta.

Heihin lukeutuvat Turnerin mukaan esimerkiksi shamaanit, papit, munkit, hipit. Ulkopuolisuudella

Turner viittaa tekoihin ja suhteisiin, jotka eivät kumpua tunnustetusta sosiaalisesta statuksesta,

vaan tulevat sen ulkopuolelta. (Turner 1974, 237.) Turnerin mukaan ulkopuoliset pitää erottaa

marginaaleista, jotka kuuluvat yhtä aikaa kahteen tai useampaan ryhmään, ominaisuuden, valinnan,

identifioitumisen tai saavutuksen kautta, joiden sosiaaliset määritelmät ja kulttuuriset normit

eroavat tai ovat jopa vastakkain toisensa kanssa. Esimerkkeinä Turner mainitsee siirtolaiset, toisen

sukupolven amerikkalaiset ja monietniset henkilöt, mutta myös naiset, jotka ovat vaihtuneessa,

epäperinteisessä roolissa. (Turner 1974, 232-233.)

Turnerin mukaan marginaalit usein etsivät communitasta alkuperäisestä ryhmästään, niin

kutsutusta alemmasta ryhmästä. Ylempi ryhmä, jossa he pääosin elävät ja missä he haluavat

saavuttaa korkeamman statuksen, on taas heidän rakenteellinen viiteryhmänsä. Communitaksella

Turner tarkoittaa liminaaleissa tilanteissa esiin nousevaa homogeenista, erilaistumatonta yhteisöä,

jossa vallitsee vapaus ja tasa-arvo. Rakenteella Turner ymmärtää sosiaalisen rakenteeseen, jossa

yksiköt ovat statuksia ja rooleja, jossa yhteiskunta on eriytyneiden rakenteellisten asemien

järjestelmä. Näiden välinen jännite on läsnä kaikissa yhteiskunnissa. (Turner 1974, 237–238.)

Kääntyneiden naisten tapauksessa he etsivät communitasta uudesta ryhmästään yhdyskunnassa ja

suhde alkuperäistä ryhmää kohti vaihtelee. Marginaalit ovat Turnerin mukaan liminaalien tavoin

välitilassa (betwixt and between), mutta toisin kuin rituaalisilla liminaaleilla, heillä ei ole kulttuurista

37

lupausta siitä, että heidän monitulkinnallisuutensa päättyisi lopulliseen vakaaseen ratkaisuun

(Turner 1974, 232–233).

Islamiin kääntyneiden naisten voisi nähdä valinneen Turnerin kuvaaman epäperinteisen ja

vaihtuneen roolin kääntyessään islamiin. Sosiaalis-kulttuurisessa mielessä kääntyneet voisi nähdä

sekä ulkopuolisina että marginaaleina; heidän voisi kuvata olevan ikuisesti välitilassa suhteessa

suomalaisuuteen. Heidän suomalaisuutensa haastetaan ja he myös itse punnitsevat mitä on olla

suomalainen ja muslimi. Kääntyneiden suhdetta suomalaisuuteen voisi siis paremmin avata

Turnerin käsitys marginaalisuudesta ja Douglasin anomalian käsite. Psykologis-identiteetillisesti

muslimiksi tuleminen ja sen rakentaminen on dynaaminen prosessi, jota taas Turnerin liminaalitila

onnistuu kuvaamaan. Seuraavassa analyysiluvussa käsittelen uskonnollisen yhteisön ja siskojen

välisten suhteiden merkitystä kääntyneille siskoille.

38

5 Muslimius ja yhteisö

Muslimiksi ei tulla tyhjiössä (Bourque 2006, 238) eikä yhdessä yössä. Olen hahmottanut

kääntymisen prosessia liminaalin käsitteen kautta, jossa yksilö tai ryhmä on irrotettu vanhasta

paikastaan yhteiskunnan sosiaalisessa rakenteessa sekä tai kulttuurisesta tilasta (Turner 2007, 106).

Kääntymisessä kyseessä on tietoinen prosessi, jossa uudelleen muodostetaan ja neuvotellaan

toimijuus, keho ja paikka yhteiskunnassa. Tutkimieni naisten kanssa kyse on rituaalien sarjoista ja

toistoista, jotka vievät heitä kohti muslimiutta. Yhteisöllä on iso merkitys tässä sisäistämisessä.

McGinty (2006, 7) kuitenkin kirjoittaa, että kääntyneet tekevät islamista omansa sovittamalla uutta

ja vanhaa. Kääntymisessä korostuu vuorovaikutus, mutta usein myös jännite, yksilön tietoisuuden

ja yhteisön vaatimusten välillä. (Buckser & Glazier 2003, 5). Naiset tasapainottelevat autonomian ja

auktoriteetin välillä. Ensimmäisessä alaluvussa käsittelen siskojen suhdetta yhdyskuntaan

auktoriteettina ja uskonnollisena tiedonlähteenä. Toinen alaluku tarkastelee kääntyneiden siskojen

välisiä suhteita ja heitä vertaistuen ja paineen lähteenä.

5.1 Suhde yhdyskuntaan

Tässä alaluvussa käsittelen siskojen suhdetta yhdyskuntaan ja millainen rooli sillä on heidän

muslimiksi kääntymisen ja rakentumisen prosessissa. Yhdyskunta tarjoaa siskoille uskonnollisen

tiedonlähteen ja auktoriteetin, joka voidaan myös haastaa. Yhdyskunta on myös tuen ja

yhteisöllisyyden lähde.

Iisa: Huivin käyttö on ehkä ihmisille se kaikista keskeisin kysymys mitä ne miettii, että

pystyykö ja mitä niin siellä hyvin vahvasti on semmonen salliva ilmapiiri ja ajatus siitä,

että kaikki tulee aikanaan, että askel kerrallaan, ja myös suhteessa rukoiluun, että

ihmiset kokee hirveen epävarmaksi ensinnäkin ne liikkeet vaikka ne ei mitään

kummallista jumppa olekaan niin kaikki on uutta ja sit se että arabiaksi pitää

ritirimpsua lausua sen rituaalirukouksen aikana niin tota sekin niinkun ihmisiä pelottaa

niin niillekin korostetaan sitä että rukoilet niin paljon kun susta nyt tuntuu niinku

hyvältä, että niinku se, semmosen rituaalisen ulottuvuuden siihen niin senkin voi

niinkun hiljaa hyvä tulee -periaatteella.

39

Yllä oleva lainaus Iisalta kuvaa, kuinka yhteisö tukee kääntynyttä häntä askarruttavissa asioissa,

kuten huivin käytössä tai epävarmuudessa rukoilun suhteen. Kenellekään haastatelluista Siskojen

moskeija ei ollut ensimmäinen kosketus islamiin. Naiset ovat päätyneet omien sanojensa mukaan

osaksi yhdyskunnan toimintaa pääosin joko sosiaalisten suhteiden tai internetin kautta.

Koulukunnalla ei ollut heille merkitystä, muuten kuin shiia ja sunna -jaon tasolla. Monelle tosin oli

epäselvää, mikä näiden kahden ero on, mutta heillä oli silti varmuus, että sunnilaisuus edustaa

oikeaa islamia. Salafismi ei sanonut kenellekään mitään eikä sitä mainittu oppitunneilla, joihin

osallistuin.

Yksi yhdyskunnan rooleista naisille on oppituntien järjestäminen. Yhdyskuntaa kuvattiin parhaaksi

paikaksi oppia, koska internetistä voi löytää mitä vain. Osa opiskeli islamin teologiaa myös

yliopistossa, mutta koki, että yhdyskunnasta sai erilaista tietoa. Yhdyskunta ei kuitenkaan toimi vain

uskonnonopetuksen paikkana. Naiset kuvailivat saavansa yhdyskunnasta itsevarmuutta ja

vertaistukea ja tukea, kun ympäröivä yhteiskunta ei ole muslimiyhteiskunta. Osa naisista kuvaili sitä

myös paikaksi, jossa uskonnonharjoitusta näkee käytännössä ja koki sen uskonnon sisäistämisen

paikkana. Havaintojeni perusteella kyseessä on myös sosiaalinen kohtauspaikka, jonne tultiin

tapaamaan muita siskoja. Köse (1996, 132) kuvaa sitä kuinka uuden identiteetin ylläpitäminen vaatii

kehyksen, joka tekee siitä toimivan ja saa sitoutumaan siihen. Köse kirjoittaa kääntymisestä

uudelleen sosialisaatioprosessina, jossa on tietyt arvot ja käsitykset. Kääntymisen jälkeen uuden

yhteisön merkitys korostuu siinä, kuinka se tukee uutta kääntynyttä. Ingen mukaan sosiaaliset

verkostot, tunnesiteet ja jatkuva kanssakäyminen ovat tärkeitä onnistuneessa kääntymisessä. (Inge

2017, 127.) Usva kuvasi haastattelussa yhteisön merkitystä uskonnon sisäistämisessä:

Usva: Mutta tietenki kaikki siskot ja veljet ja kaikki siis muslimit nii heiltä oon oppinu

kuitenki loppukädessä eniten. Että kaikki mitä he niinku sanoo nii jos joku ykski juttu

jää sun päähän.”

Usva kertoi haastattelussa esimerkin koulukaverista, joka söi kasvisruokaa koulussa, koska ei tiennyt

onko liha halal vai ei ja Usva oli itse syönyt lihaa ajatellen, että kunhan hän ei syö sianlihaa niin se

riittää. Koulukaverin sanat olivat saaneet hänet ajattelemaan asiaa uudestaan ja Usva alkoi itsekin

syödä kasvisruokaa koulussa.

40

Yhdyskunnan kautta haetaan uskonnollista varmuutta. Yksi naisista oli huomannut, että on kaksi

tapaa pitää kädet rukoilun aikana ja hän kysyi asiasta asr-rukouksen jälkeen. Hänelle vastasi

muslimiksi syntynyt sisko, että se johtuu koulukuntaeroista. Vastaaja oli itse selvittänyt varmemman

tavan ja päätynyt eri tapaan kuin äitinsä. Siskot lähestyvät kaikkia elämän osa-alueita sen kautta,

että mikä on islamissa sallittua ja oikein. Racius & Norvilaite (2014, 52–53) huomasivat saman

keskittymisen islamin sääntöihin katsoessaan liettualaisten kääntyneiden internetfoorumia. Heidän

mukaansa tämä tarkka lähestyminen liittyy siihen, että keskustelijat olivat olleet vasta hetken

kääntyneenä ja eurooppalaiseen kontekstiin, josta puuttuu luonnolliset puitteet islamilaiselle

tiedolle ja sen harjoittamiselle. Uskonnollisten rituaalien harjoittamista ja uskonnon sisältöä ei

tällöin opita kulttuurisesti, vaan niitä toteutetaan mekaanisesti ja reflektoiden kääntyneiden

aikaisempaan elämäntapaan.

Siskot esittivät illoissa kysymyksiä, kuten miksi me teemme näin ja miksi näin ei saa tehdä. Pohdin,

haetaanko tällä omaa toimijuutta muslimina vai annetaanko viimeinen auktoriteetti ylemmäs.

Esimerkiksi musiikista luopuminen, joka oli tuntunut joistakin vaikealta, mutta luopumiseen oli

päädytty yhdyskunnan tarjoamien todisteiden kautta. Tiedon varmuutta korostetaan myös

yhdyskunnassa. Esimerkiksi jos kysyy joltain neuvoa uskonnon suhteen, niin vastaajalta pitää pyytää

todistus, jonka täytyy löytyä joko Koraanista tai hadithista. Näitä pyydettiin myös iltojen vetäjiltä,

yksi siskoista halusi saada käsiinsä Koraanin kohdan, jossa musiikki kielletään. Vastaukseksi ei

esimerkiksi käy, että suvussa on aina tehty niin. Vetäjät olivat myös itse tarkkoja jakamastaan

tiedosta ja jättivät ennemmin vastaamatta kuin antoivat epävarman vastauksen. Näissä tapauksissa

vetäjä lupasi tarkistaa asian imaamilta. Paljon oli myös puhetta Facebookissa ja WhatsAppissa

liikkuvista virheellisistä tiedoista, joita pitää varoa. Elina kertoi haastattelussa yhdyskunnasta

tiedonlähteenä:

Elina: Tuol on hyvä koska siel saa kyseenalaistaa, sitä ei kielletä tai olla niinku et toi on

pahis, vaan sitte hankitaa, et jos on jotain semmosta mitä ei ne tiedä nii sit nehän

yleensä hankkii sen tiedon ja kysyy et miten se menee. Ja se on ollu mulle tosi hyvä

koska sit se vahvistaa mun uskoo, et jos mul on ollu jotain, et mä oon ollu epävarma ja

et miten tää nyt menee ja näin ja sit mä saan siitä (tiedon).

41

Elina: ja sitte se että tietyl tavalla mun mielestä on ihanaa, että voidaan noin

konkreettisesti puhua uskonnosta. Että.. et mitä joku mun kaveri on käyny jossai

helluntalaisten kokouksissa tai jotain näitä vastaavii niin ne voi niinku chillailla ja näin

mut ne ei välttämättä puhu niin tarkkaa siitä uskonnosta, mut toi on musta tosi hyvä

et tulee tollasta ihan fakta tai ihan kunnon tietoo ja sitten vielä voidaan keskustella

niin mun mielestä se kombo on tosi hyvä. Et se ei oo pelkästään vaan että virkataan

siellä vaan et konkreettisesti puhutaan uskosta.

Myös Reetta jakoi tämän tunteen yhdyskunnan sallivasta ilmapiiristä kyseenalaistukseen:

Reetta: Nykyisessä tässä uskonyhteisössä niin mulla on ollu hirveen hyvä olla vaikka

ajattelen eri lailla. Sua ei yritetä väkisellä vääntää siihen, vaan sun annetaan kehittyä,

hakea tietoo, löytää sitä ja tavallaan se ei oo ristiriidassa minkään monenlaisen

ajattelun ja tiedon kanssa. Vaikka siellä hyvinkin selkeitä sanotaan näin ja näin ja näin,

mutta siellä on myöski se että sulla on tietynlaiset suhteet eri asioihin, sulla on

velvollisuus ottaa selvää, että sua ei niinku tavallaan sen perusteella hyljeksitä.

Jouili & Moazani (2006, 636) seurasivat, kuinka helposti oppitunneilla siirryttiin tunnin aiheesta

käytännönasioihin. Heidän tutkittavansa kokivat, että islamisaatioprosessin alussa he tarvitsisivat

paljon auktoriteettien mielipiteitä, jotta he voisivat harjoittaa uskoaan ”oikein” ja toisille

hengellinen puoli taas on tärkeämpää kuin käytännönasiat. Tämä tuntui pätevän myös omien

tutkittavieni parissa. Käytännönasiat tuntuivat olevan tärkeämpiä tuoreille kääntyneille, kun taas

pidempään kääntyneenä olleet painottivat hengellistä puolta. Yhdessä haastattelussa mainittiin

useampaan kertaan se, että islam antaa meille heikoille ihmisille tarkat ohjeet ja säännöt elämään.

Tämä oli haastateltavalle selkeästi tärkeä osa islamia. Yksi siskojen iltojen vetäjistä mainitsi myös

useamman kerran sen, että islam kertoo meille kaiken eikä meidän tarvitse elää epätietoisuudessa.

Osalle siskoista käytännönasiat olivatkin tärkeitä. Ennen yhtä oppituntia yksi naisista sanoi

toivovansa, ettei aina opiskeltaisi, vaan puhuttaisiin myös käytännönasioista. Osalle

käytännönasioista puhuminen taas näyttäytyi yksityiskohtiin tarttumiselta. Yksi haastateltavista

mainitsi, että siskojen WhatsApp-ryhmässä oli keskusteltu, saako kynsilakkaa käyttää ja toisessa

haastattelussa mainittiin, että yhdellä kokoontumiskerralla oli käyty pitkään keskustelua siitä, miten

ylhäällä hiukset saavat olla hijabin alla. Molemmat haastateltavat kokivat tämän puheen vievän

huomion tärkeämmiltä asioilta tai kokivat sen itselleen turhan ”tiukkapipoiseksi”. Alla olevassa

lainauksessa Kaisa kuvaa kaipuuta hengellisyyteen yhteisön sisällä. Kuitenkin on helppo ymmärtää,

42

että kääntymisprosessin alussa käytäntö tulee ennen hengellisyyttä, on helpompaa mennä käytäntö

edellä.

Kaisa: Mä kaipaan tosi tosi paljon enemmän sellasta hengellisyyttä kans meidän

yhteisöön. Koska se unohtuu tosi helposti. Ja sit just niinku liikaa keskitytään tavallaan

sellasiin niin yksityiskohtasiin asioihin ja sellaseen niin pilkuntarkkaan säännön

noudattamiseen, et unohdetaan se sisänen elämä kokonaan -- niiden pitäis olla

samassa tasossa. Et ulkoinen puoli on tärkee et meille on annettu selkeet raamit

elämään et miten eletään ja näin mut sit tavallaan pitäis oikeesti keskittyä siihen

sisäseen -- Keskitytään ihan hirveesti siihen et just niinku oikeella tavalla rukoilet

vaikka, niin et kädet on just oikein ja tällästä

Inge (2017, 135) kirjoittaa tiedon piireistä (circles of knowledge), joilla hän viittaa siskojen

oppitunteihin. Ingen mukaan näihin piireihin osallistuminen mahdollisti sen havainnoimisen, kuinka

naiset suhtautuivat ajatuksiin ja toisiinsa. Inge näki myös niiden kautta, kuinka ryhmä loi kuulumisen

tunteen, joka voi olla välttämätöntä sitoutumisen prosessissa. Ingen tutkimuksessa naisten

osallistuminen oppitunneille nähtiin velvoitteena. (Inge 2017, 129). Omien naisteni kohdalla

tunneille osallistumista näytti motivoivan halu oppia ja sosiaaliset syyt. Siskot suhtautuvat

yhdyskunnasta saatuun tietoon kahdenlaisesti, joko omaksumalla ja noudattamalla tai pohtimalla,

että mitä tämä tarkoittaa minun elämässäni, jolloin tietoa sovellettiin itselle sopivalla tavalla. Inge

kirjoittaa myös opetuksien neuvottelusta ja eletyistä todellisuuksista. Dynaamiset ja haastavat

tilanteet arjessa osoittautuvat naisille haasteellisiksi, huolimatta systemaattisesta uskonnosta.

Ingen mukaan opettajat pyrkivät ratkaisemaan yleisiä ongelmia ja naiset taas tekevät

kompromisseja ja luovia ratkaisuja. (Inge 2017, 173-74.)

Siskot saattavat myös olla eri mieltä yhdyskunnan kanssa. He pohtivat asioita omasta

näkökulmastaan ja heidän tulkintansa saattavat erota yhdyskunnan tulkinnasta. Muun muassa

almuvero (zâkah) herätti paljon keskustelua siskojen illassa. Keskusteltiin, sopiiko se sellaisenaan

Suomen olosuhteisiin. Kaikkia näkemyseroja ei kuitenkaan ehkä kannata tuoda esille. Yhdessä

haastattelussa mainittiin nainen, joka oli riitaantunut yhdyskunnan kanssa haastateltavan mukaan

kyseenalaistamisen takia, koska hänen kyseenalaistuksensa oli ilmeisesti tulkittu ilkeäksi. Kyseinen

nainen ei enää käy yhdyskunnassa. Osa haastateltavista myös piti yhdyskunnan ilmapiiriä jonkin

verran ahdistavana ja tiukkapipoisena. Heitä ahdisti ehdottomuus ja fundamentalistisuus. Reetta

avasi haastattelussa omaa suhdettaan huiviin, joka erosi yhdyskunnan tulkinnasta:

43

Tuulia: Sä et oo vielä laittanu hijabia? Haluisitko sä pukeutua hijabiin?

Reetta: Mä pidin alussa huivia, mut työpaikalla vähän suhtautu osa, kato kun ne on

nähny mut ilman nii se muutos on niin raju. Niin siis koko asua siis tarkotan

Tuulia: niin kun abayaa?

Reetta: Abayaa. Mä en koe sitä et se on se välttämättömyys. Koska sitä Koraanissa

sanotaan, et siveellinen pukeutuminen. Onko se hijab?

Tuulia: Se on niinku tulkinnanvarainen?

Reetta: Niin, se on tulkinnanvarainen. Ja samoin kun se huivi, voiko se olla hattu? Onko

se sellanen joka peittää kaulan mut se ei oo huivi? Että mun mielestä, tai ei se oo

mielipide, vaan Koraanissa sanotaan, et siveellisesti täytyy olla pää peitettynä ja

pukeutua siveellisesti. Mikä on siveellinen pukeutuminen? Niin se on varmaan

kulttuurinen tekijä -- Mä oon vähän kyseenalaistanu, siis siitä näkökulmasta sen, että

mun täytys välttämättä. Mä kunnioitan sitä, että toiset tekee näin ja arvostan sitä”

Inge (2017, 127) kuvaa kirjassaan naisten kääntymistä salafismiin. Hän esittelee kääntymisen

kaavan, jota hän kutsuu viivästyneeksi kääntymiseksi (delayed conversion) ja joka on tyypillinen

liberaalissa, uskonnollisesti moninaisessa yhteiskunnassa, jossa yksilö voi shoppailla uskontojen

markkinoilla. Inge (2017, 127) kuvaa viivästynyttä kääntymistä kaavaksi, jossa naiset valitsevat

tietyn ryhmän epävarmuuden kauden ja muiden ryhmien kokeilemisen jälkeen. Omassa

tutkimuksessa tieto, tai sen vähyys, saivat aikaan viivästymisen kääntymisessä. Oleellista oli, saako

tarpeeksi tietoa tai vastauksia kysymyksiin, jotta voi kokea olevansa valmis kääntymään. Ei haluttu

kääntyä tai käyttää tiettyjä vaatteita ennen kuin tiedettiin tarpeeksi. Siskojen joukossa oli myös

muutama, jotka olivat kääntyneet hyvin pian löydettyään islamin, heille varmuus tuli muuta kautta

kuin tiedon määrästä ja enemmän tunteen kautta.

Buckser (2003, 91) kirjoittaa kääntymisestä sosiaalisena tapahtumana, jolla on merkityksiä ja

vaikutuksia ryhmiin, jossa ne tapahtuvat. Yhteisön täytyy miettiä kuinka uudet kääntyneet tulevat

osaksi uutta yhteisöä. Yhdellä tapaamiskerralla yksi siskoista ehdotti infopaketin keräämistä uusille

kääntyneille siskoille. Paketissa ei käsiteltäisi niinkään uskonopillisia asioita, vaan esimerkiksi

tervehtimistä ja muita arkipäiväisiä tilanteita. Paketin avulla ei siskon mukaan kävisi niin, että uusi

sisko olisi tietämättään tehnyt pitkään jonkin asian väärin. Hän pyysi siskoja lähettämään

kysymyksiä, jotka olivat mietityttäneet heitä kääntymisen jälkeen, joihin hän sitten hankkisi

vastaukset. Buckser (2003, 91) kirjoittaakin, että yhteisön täytyy sosiaalistaa kääntynyt. Yhdyskunta

auttaakin oman muslimiuden rakentamisessa. Elina, yksi siskoista, sanoi aikaisemmin kuvailleensa

44

itseään esittelykierroksissa sanoilla baby muslim, mutta nyt hän on ehkä teenager muslim, joka

kokeilee rajojaan. Vertaus on osuva, ensin haparoidaan ja toistetaan ja sitten haastetaan, haetaan

omaa paikkaa. Elina kuvasi uskonnon asteittaista sisäistämistä haastattelussa:

Elina: Mä etenen tosi hitaasti, et mä yritän saada semmosii pääjuttuja, mähän en tee

sillee et mä yritän saada kaikkee tietoo vaan mä tietyt asiat, semmoset pääjutut nii

niihin mä hankin sitten tiedon ja sit mä yritän niitä toteuttaa. Et mä meen tosi hitaasti,

koska mä ajattelen et mä oon sillee et Muhammedille tuli uskonto 23 vuotta. -- Mä oon

sanonuki et mä niinku meen sillee omalla tahdilla. Mut sit mä yritän tehdä niin et jos

mä opin jotkut semmoset tärkeet pääjutut nii sit mä yritän ottaa ne siihen arkeen ja sit

noudattaa niitä ja sitten kun mä ne osaan niin mä otan lisää siihen. Mut ei niin et mä

yritän kauheesti saada heti kaikkee ja oppii kaikki jutut, mä en kykene siihen. Mä oon

armollinen itselleni.

Tuulia: Joo. Mulle on jääny mieleen se sun hauska vertauskuva siitä et sä oot ollu baby

muslim ja nyt sä oot teenager muslim

Elina: Joo mulle on tullu joo, et sillon kun mä oli baby niin mä olin niinku.. mä vaan imin

kaiken ja itseasiassa aika monet asiat meni tosi hyvin, ja sit kun mä en tienny mitään

nii kaikki jutut ku mulle sanottiin niin ne oli aijaa, joo. Mutta sitte että selkeesti nytte

mä oon enemmän teenager jo et jo tiedän jotain ja luulen tietäväni vaik mä en oo

oikeesti vielä valmis.

Tätä baby muslim -vaihetta kuvaa mielestäni hyvin myös Kaisan haastattelussa kertoma kuvaus

vastakääntyneen innosta uutta uskontoa kohtaan:

Kaisa: Siinä alussa on sellasessa niinkun spiritual high tilassa et jotenkin tuntuu et

täytyy olla niin täydellinen ja tehä kaikki niinku niin… mä nyt tiedän miten mun täytyy

elää mun elämää, täytyy tehä se täydellisesti

Yhdyskunnassa on salliva suhtautuminen pukeutumiseen. Yleisenä ohjenuorana ja ajatuksena on,

että pukeutuminen on sinun ja jumalan välinen asia, eikä meidän tehtävämme ole tuomita ketään.

Yhdessä haastattelussa haastateltava tosin koki puheen taustalla olevan kuitenkin ajatus siitä, että

lopulta kaikki käyttävät huivia. Illoissa olikin havaittavissa askel askeleelta -puhetta, kun

keskusteltiin huivista, mutta myös sitä painotettiin, ettei ketään voi tuomita, koska vaikka olisi

ulkoisesti täydellinen muslimi voi sydämessään olla jotain aivan muuta.

45

Ingen (2017, 127) tutkittaville salafismi valikoitui uskonsuunnaksi, koska se lähestyy pyhiä tekstejä

kirjaimellisesti. Naiset myös kokivat sisäistä rauhaa, kun heille opetettiin heidän uskontoaan

selkeästi, kokonaisvaltaisesti ja oikein. He pystyivät sulkemaan ulos muiden ryhmien opetukset ja

suvun kulttuuriset tavat ja saattoivat seurata sen sijaan selkeitä ja täydellisiä elämänohjeita. Ingen

tutkimukseen osallistuneet olivat pääasiallisesti muslimiksi syntyneitä naisia, jotka ovat alkaneet

seurata salafismia. Kuitenkin nämä Ingen mainitsemat ominaisuudet ovat tärkeitä myös uskonnon

ulkopuolelta kääntyneille. Kaikki siskojen tapaamisiin osallistuneet eivät olleet kääntyneitä

muslimeja. Oppitunneille osallistuneet syntymuslimit korostivat juuri oman uskonnon tuntemista ja

riisumista kulttuurista.

Tässä luvussa olen käsitellyt uskonnollisen yhteisön merkitystä kääntyneelle muslimille ja millainen

rooli sillä on muslimiuden rakentamisessa. Yhdyskunta toimii naisille uskonnollisen tiedon

auktoriteettina, mutta naiset myös kyseenalaistivat joitakin tulkintoja ja tekivät omia ratkaisujaan

esimerkiksi pukeutumiseen liittyen. He siis ottavat tulkinnallista valtaa itselleen sokean tottelemisen

sijaan. Seuraavassa alaluvussa avaan siskojen välisiä suhteita.

5.2 Suhde siskoihin

Tuija: Joskus kun mä kysyn jotain niin mä en saa vastauksia, sehän siinä onkin, että niin

ku viimekski mä kysyin siitä rukoilemisesta tai siitä paastosta, mä oisin halunnu niinku

tietää miten ne on selvinneet, mut eihän kukaan sanonu sitä (naurahtaa) et se mua

vähän ärsyttää niin ku et mä haluisin suoria vastauksia, mut ehkä ne on niin salaisia,

en mä tiedä

Siskoilta saa tukea hankaliin asioihin, kuten jos perhe hylkää kääntymisen jälkeen tai on muuten

vaikeaa. Heille voi kertoa epävarmuuksista esimerkiksi huivin käyttöön liittyen. Siskot jakavat myös

keskenään käytännönvinkkejä, kuten missä he käyvät ruokakaupassa tai mistä voi ostaa vaatteita.

Yhdellä siskojen tapaamiskerralla keskustelussa nousi esille musiikki ja tanssiminen ja sitä kautta

kysymys, että kaipaavatko siskot jotain ajalta ennen kääntymistä. Yksi siskoista sanoi, että asioista

luovutaan hiljalleen ja että sama koskee huivia, askel askeleelta. Kuten salafismia käsittelevässä

luvussa tuli ilmi, yhdyskunta seuraa uusfundamentalistista uskonnontulkintaa ja neuvoo siksi

kääntyneitä luopumaan musiikista. Siskot jakoivatkin toisilleen vinkkejä, kuinka luopua musiikista,

46

kuten luopumalla asteittain valitsemalla aluksi radiokanavia, joissa on vain vähän musiikkia ja

lopulta siirtymällä kuuntelemaan esimerkiksi Yle Puhe -radiokanavaa. Yksi siskoista pyysi saada

todisteen Koraanista, miksi musiikkia ei saa kuunnella ja hänelle luvattiin tuoda se ensi kerraksi.

Samassa keskustelussa yksi siskoista sanoi luulleensa, että elokuvia ei saa katsoa. Se kuitenkin

kuulemma riippuu siitä, mitä katsoo. Tämän keskustelun jälkeen kiinnitin myös itse huomiota

musiikkiin. Olin sopinut haastattelun minulle tuntemattomaan kahvilaan ja sinne saapuessani

tajusin, että siellä soi taustalla musiikkia. Haastateltavan saavuttua paikalle kysyin, haluaisiko hän

vaihtaa paikkaa musiikin takia, mutta hän ei ollut moksiskaan.

Siskojen tapaamisessa yksi sisko sanoi ääneen rukoilun olleen alussa hankalaa. Kun joku oli sanonut

sen ääneen niin tuntui siltä, että muutkin uskalsivat kertoa vaikeuksistaan, kuinka esimerkiksi

liikkeisiin keskittyminen vie alussa huomion pois rukouksen hengellisyydestä. Rukoilussa nousee

esiin myös kielikysymys, koska se on arabiaksi. Tuija pohti yhdessä siskojen illoista, oppiikohan hän

koskaan rukoilemaan ja sai siihen paljon tukea muilta siskoilta. McGinty (2006, 172) kirjoittaakin

kääntyneistä musliminaisista ja kuinka he voivat keskenään ollessaan tuoda omia tunteitaan,

halujaan ja ajatuksiaan esille. He jakavat saman syvän kokemuksen ja yhteisen uskon, jolloin he

voivat kokeilla, vertailla ja peilata ideoita, vaikka olisivatkin eri mieltä. Kääntyneet ovat tietyllä

tavalla oma yhteisönsä yhteisön sisällä (esim. Jensen 2006). Tuen lisäksi siskot voivat luoda painetta.

Istuimme pöydän ääressä, kun sisko kysyi toiselta ”saavatko muslimit meikata?” ja katsoi vieressä

istuvaa siskoa, joka on meikannut. Kysyin myöhemmin haastattelussa kysymyksen kohteena olleelta

siskolta meikkaamisesta ja hän sanoi:

Maija: En mä meikistä luovu, vaikka se olis vähän sillai et…

Tuulia: Oot sä saanu siitä kommentteja niin ku muilta?

Maija: Joo olen.

Tuulia: Okei, ihan suoraa vai vihjailuu?

Maija: Suoraan, suoraan

Maija jatkoi, että hän ei usko kommenttien sanojien tarkoittavan niitä vakavasti ja että jokaisella on

omat syntinsä. En tulkinnut näitä kysymyksiä välttämättä sosiaalisen kontrollin välineeksi, vaan

ennemminkin uteliaisuudeksi. Siskot lähestyvät kaikkia elämän osa-alueita sen kautta, että mikä on

islamissa sallittua ja oikein. Kaikkea ei kuitenkaan kerrota siskoille tuomitsemisen pelossa. Yksi

haastateltavista ei ollut kertonut muille koirastaan ja jotkut polttivat tupakkaa. Kuulin myös sivusta,

47

kun yksi siskoista kertoi toiselle, kuinka sisko oli kysynyt häneltä, mikset käytä niqabia silloin kun

pystyt, kun hän oli sanonut, että ei voi käyttää sitä töissä töidensä luonteen takia. Kysyin tästä

myöhemmin haastattelussa, mutta sisko ei muistanut tapahtunutta. Kaikkea ei myöskään uskalleta

kysyä, yhdessä haastattelussa mainittiin, että haastateltavaa on mietityttänyt, miksi kaikki eivät

rukoile moskeijalla rukousaikoina, mutta hän ei ole uskaltanut kysyä näiltä siskoilta asiasta.

Jouili (2009, 456) kuvaa artikkelissaan tilannetta, jossa hänen haastateltavansa käy pukemassa

huivin ravintolan vessassa työpäivän jälkeen. Jouili käyttää tätä esimerkkinä siitä, miten muslimien

on mahdollista toteuttaa omaa uskontoaan julkisessa tilassa. Minut se sai miettimään huivin

käyttämistä tai vaihtamista vain moskeijassa. Moskeija on jollain tasolla julkinen tila. Vaatteiden

vaihdossa on ehdottomasti kyse myös kunnioituksesta. Mutta sisältyykö siihen myös painetta?

Siskojen kokoontumisessa nousi esille tilanne, jossa yhtä siskoista oli kielletty käyttämästä niqabia

oppitunneilla. Professori oli perustellut kieltoa siten, että tunnit ovat niin interaktiivisia eikä niqabin

kanssa näe kasvojen ilmeitä sekä niqabin pelottavan häntä. Tämä herätti keskustelua ja kyseistä

siskoa kehotettiin ottamaan yhteyttä tasa-arvovaltuutettuun ja hänelle sanottiin, että tässä ei saa

antaa periksi, koska sitten siitä kärsivät muutkin siskot, jos kielto menee läpi. Yksi iltojen vetäjistä

sanoi myös voivansa ottaa yhteyttä kyseiseen professoriin. Taistelu huivista ei siis ole vain yksilön

taistelu. Puhuimme tilanteesta Usvan kanssa myös haastattelussa:

Usva: Hei oikeesti, kai sä tajuut ettei ne voi sanoo sulle noin? Sit mä oon vaan sillei aa

okei.

Tuulia: Et sä aloit sit taistelemaan vastaan?

Usva: Siis en mä sillee jaksa taistella, mä oon vaan sitä mieltä et jos tätä asiaa nyt pitää

viedä eteenpäin ja voi viedä eteenpäin niin parempihan sitä on viedä eteenpäin. Koska

sit tää saattaa tulla jolleki toiselle vastaan joka haluu mennä yliopistoon ja jolla on

niqab. Koska mulla on jo nyt yks sisko joka haluis lastentarhaopettajaks, mut hänellä

on niqab niin hän on sillee eks mä voi sit hakee sinne ollenkaa? Niin onhan toiki aika

paha.

Tuulia: Mm no on

Usva: Nii sit mä oon sillei okei mä sit yritän tehä jotain.

Tässä luvussa olen kuvannut, millaiset suhteet siskoilla on toisiinsa. Siskot toimivat toisilleen

tärkeänä vertaistuen ja yhteisön lähteenä. Siskot hakevat vielä omaa muslimi-identiteettiään, jolloin

kysymykset ja katseet kääntyvät ympärillä oleviin toisiin kääntyneihin siskoihin ja heidän

48

valintoihinsa, joista voidaan hakea esimerkkiä tai ne voidaan kyseenalaistaa. Yhteisön suunnalta voi

tulla painetta yhdenmukaisuuteen. Seuraavassa luvussa käsittelen siskojen kokemuksia siitä,

millaista on olla kantasuomalainen kääntynyt musliminainen. Kerron heidän suhteestaan huiviin ja

millaisia kokemuksia heillä on uskonnon harjoittamisesta julkisessa tilassa.

49

6 Kääntyneenä muslimina Suomessa

Sara: Ei tietenkää pitäis välittää mitä muut ihmiset ajattelee, mut kyllä mäkin haluun

saavuttaa elämässä asioita ja mä en haluu et mun elämä rajottuis sen takii et mul on

hijab, koska kylhä mäki myönnän että jos oot suomalainen käännynnäinen tai islamiin

palannut niin siihen suhtaudutaan vähän epäillen tai siis mä oon iteki ajatellu vähän

samalla tavalla, et en tajuu onks sitä pakko pitää ja minkä takia on muslimi ja näin

Elina: Kyl mä haluun niinku ihan normaalii elämää viettää mitä mä oon tähänki

mennessä, mut se et miten se islam sopii tähän mun elämään.

Meri Tuovinen (2016) kirjoittaa suomalaisista käännynnäisistä ja toteaa, että islam

esitetään mediassa ja keskusteluissa helposti muuttumattomana ja vierasperäisenä uskontona ja

siihen liittyvän pelkoa. van Nieuwkerk (2004, 229-30) kirjoittaa kääntyneistä mielenkiintoisena

ryhmänä, joka on islamin ja alankomaisen kansallisen ja kulttuurisen identiteetin välissä. Seemanin

(2003, 50) mukaan uskonnollisen kääntymisen kokemusta ymmärtääksemme täytyy katsoa

sosiaalisia ja poliittisia rajoitteita. Pohdin tässä luvussa neuvottelua suomalaisuuteen nähden, miltä

osin naiset joutuvat neuvottelemaan esimerkiksi kohtaamisissa, joissa heidän suomalaisuutensa

haastetaan, ja mikä taas lähtee heistä itsestään, kuinka he neuvottelevat suomalaisuuttaan.

Tekemieni haastatteluiden ja muun aineiston perusteella naisia suljetaan pois suomalaisuudesta

kääntymisen vuoksi, mutta he myös itse tasapainottelevat suomalaisuuden ja muslimiuden välillä.

He pohtivat esimerkiksi huivin käyttöä Suomessa ja sitä, kuinka se voi rajoittaa elämää, kuten

kappaleen alussa oleva Saran lainaus osoittaa. Mielenkiintoista on myös kuinka haastateltavat

etäännyttivät itseään puhumalla suomalaisista tytöistä poissulkien itsensä, mutta samalla pohtivat

joidenkin asioiden sopivuutta Suomeen, kuten almuveron tai vaatetuksen. Elina esitti haastattelussa

ajatuksen suomalaisesta islamista:

Elina: -- islam on ympäri maailmaa ja sit se on aina sulautunu sinne.. siihen ympärillä

olevaan

Tuulia: Se ottaa kumminki sen oman muotonsa joka maassa

Elina: Nii joka puolella joo. Sen takii mun mielestä ois tosi kivaa tietyl tavalla et

Suomeenki tulis semmonen islam jotai ois niinku helppo toteuttaa täällä Suomessa

tiedät sä, et se ei tarkota sitä et nyt vaan vedetään kaikki mustat abayat päälle ja

ollaan arabeja tiedät sä, vaa silleen et me oikeesti vois olla ihan suomalainen ja ihan

suomalaisissa väreissä

50

6.1 Näkyvä uskonto

Tässä luvussa käsittelen huivia ja millaisia merkityksiä se saa kääntyneen musliminaisen yllä, kuinka

esimerkiksi heidän suomalaisuutensa haastetaan huivin käyttämisen takia. Alaluvussa avaan naisten

omaa suhdetta huiviin. Naiset vitsailivat kahvittelun lomassa parran suosion kasvulla ja kuinka parta

ei enää kerro miehen olevan muslimi. Keskustelu kuvastaa mielestäni myös sitä, kuinka

musliminaiset erottuvat katukuvasta helpommin – hijab ei jätä tulkinnanvaraa. Usva kertoi

kohtaamisesta, jossa nuorisojengi lauloi hänelle:

Nuorisojengi: olin ennen suomalainen, nykyään olen ulkomaalainen

Usva: Lauloitteko mulle?

Nuori: Joo. Ihan kun sä olisit ees niin nätti et sun pitäis peittää ittes

Usva: En mä ookaan niin nätti, mä oon niin ruma et mun pitää peittää itteni

Nuoret olivat myös kysyneet, hakkaako Usvan mies häntä. Elinalta taas oli kysytty, että pakottaako

hänen miehensä hänet käyttämään huivia ja oltu ihmeissään, kun hän oli kertonut, ettei hänellä ole

miestä. Elina kuvaili ihmisten hämmästelevän ja ihmettelevän huivia. Usva kertoi hämmentävästä

kohtaamisesta kaupan kassalla, kun hän oli pukeutunut niqabiin:

Tuulia: Onks se (niqab) keränny huomiota?

Usva: No ei oikeestaa.. ei sillee, ei voi sanoo. Et… me just puhuttii siellä moskeijalla

eilen et suomalaiset on tosi sellasii että ne antaa tilaa ja ne on tosi sellasii et he vaalii

toisen omaa tilaa et ei kukaan oikeestaan tuu, ellei nyt oo sillee että no vaik jossain

kassalla ja sit joku kassa kysyy et oot sä polttareissa (nauraa)

Tuulia: Mitäääh?

Usva: En mä tiedä ees tajuuks nää ees et mä oon muslimi

Juntunen, Creutz-Sundblom & Saarinen (2016, 25) kirjoittavat neofundamentalismista ja halusta

erottautua ympäröivästä yhteiskunnasta. Heidän mukaansa ”uskonnosta muodostuu hallitseva

tekijä, joka määrittelee yksilön julkisessa tilassa" kun yksilön arvot, asenteet, käytös ja ulkonäkö

muuttuvat, joiden kautta yksilö mieltää itsensä muuttuneeksi. Pukemalla ylleen huivin kääntynyt

voi peittää ulkonäkönsä, mutta ei identiteettiään tai kytköksiään – päinvastoin. McGinty kuvaakin

huivin sisältävän tärkeän kommunikatiivisen puolen. Naisesta tulee muiden luokittelun kohde.

51

Islamiin kääntyminen ilman, että käyttää huivia, jolloin ei saa reaktioita tai vahvistusta ympäristöltä

muutoksesta voi myös olla hankalaa, mutta eri tavalla. Huivin kanssa kokee syrjintää ja häirintää,

mutta toisaalta tämä negatiivinen vahvistus vahvistaa sen muutoksen, jonka kääntynyt on käynyt

läpi ja se saattaa jopa vahvistaa muslimi-identiteettiä. (McGinty 2006, 165.) Erottautuminen voi olla

kääntyneelle joko voimaannuttava tai lannistava kokemus. Kaisa kuvaa huivin käyttämisen

aloittamista:

Kaisa: Mä muistan kun mä ekan kerran kun laitoin sen nii oli jotenkin nii outo ja vieras

olo, mut samaan aikaan niin kotoisa ja niin semmonen nyt mä oon sillee kun pitäis tai

jotenki sellanen -- et totta kai se tuntu oudolta aluks mut aika nopeesti siihen kyl tottuu

Kaisa kertoi myös, että ennen kuin muut ihmiset olivat tottuneet huiviin, niin oli vaikea itsekään

tottua siihen. Ympäristön tottuminen suomalaiseen naiseen hijab päässä ei kuitenkaan ole

itsestäänselvyys, esimerkiksi Sara pohti ulkonäkönsä muuttamista:

Sara: Ei-suomalaisen näköset saa olla suhteellisen rauhassa. -- Mulleki tulee

semmonen olo, et pitäis värjää kulmat tummemmiks ja sillee jotenki ripset

tummemmiks sillee ettei näyttäis niin niinku.. sillee niinku hyppää sieltä katukuvasta

Sara puhui haastattelussa siitä, kuinka muilla tuntuu olevan uskonnonvapaus Suomessa paitsi

islamiin kääntyneillä naisilla ja kuinka suomalainen nainen huivissa herättää suorastaan vihaa. Hän

mainitsi harkitsevansa, että värjäisi piirteitään tummemmiksi, jotta hän sulautuisi paremmin

muslimien joukkoon. Ilman hijabia kulkiessaan hän tiedosti, että ei ole osa suomalaisten eikä

myöskään muslimien porukkaa ja koki olonsa ristiriitaiseksi. Toisaalta myös hijab päässä hän koki

erottuvansa ihonvärinsä takia muslimien parissa ja näin hän on aina erilainen. Sara ei käytä hijabia

muuten kuin moskeijoissa tai nähdessään muslimiystäviään. Syiksi hän mainitsi juurikin ihmisten

reaktiot ja haluavansa olla varma laittaessaan huivin päähänsä, ettei päädy myöhemmin luopumaan

siitä. Hän kuvasi hijabin käyttöä voimaannuttavaksi kokemukseksi, koska silloin hän uskaltaa näyttää

olevansa muslimi ja ylpeä siitä. Samaan aikaan hän kuitenkin tiedostaa, että hijabin käyttö arjessa

voisi rajoittaa hänen elämäänsä. Saran ajatuksia tukee Maijan kokemus siitä, että hän saa olla

rauhassa, koska hänellä on tummemmat piirteet:

52

Maija: Yleensä se on niille, tai mä oon ainaki kuullu, jotka näyttää tosi niinku

suomalaisilta. -- Mullahan on ruskeet silmät ja kaikki nii mä niinku, monesti ihmiset

sekottaa mut ulkomaalaseks. -- Mulle puhutaan arabiaa ja kaikkee. -- Ei ne mun päälle

mitään tee, koska ne luulee, et mä oon perus ulkomaalanen. -- Mut sitkun ne näkee

niinku suomalaisen huivi päässä niin ne suuttuu, koska tiedätsä ihan niinku petturi

Islam ruumiillistuu usein jo ennen kääntymistä, uskontunnustuksen sanomista. Tuija on opetellut

ennen kääntymistään rukoilua, ja rukouspesun. Hän haluaa olla kääntymisen hetkellä valmis: osata

rukoukset ja pesut ja lisäksi hän haluaa laittaa huivin heti kääntymisen jälkeen. Kysyin

haastattelussa, onko hän kokeillut huivia. Hän on kokeillut huivia kotona, mutta ei uskalla lähteä

ulos, koska mitä jos naapurit tulevat vastaan. Häntä jännittivät ihmisten reaktiot:

Tuija: Mä haluaisin olla vahva ja sillai että kun mulle tulee joku ei kiva kommentti, että

mä pystyisin niinku puolustautumaan, mutta nyt mä en oo vielä siinä. -- Mä haluan niin

ku tietoo, että mä pystyn puolustautuu.

Rambon (1993, 119) mukaan osalla kääntyneistä heidän tulkintansa muuttuu ensin ja sitten vasta

muutokset toiminnassa, rooleissa ja suhteissa. Toisille taas lähtökohtana ovat toiminnalliset

muutokset. Maija esimerkiksi kertoi kokeilleensa muslimivaatteita jo ennen kääntymistään:

Maija: Ennenki sitä (kääntymistä) mä niinku viikon, mä kävelin mun kaverin kaa niinku

muslimivaatteissa vaikka en ollu muslimi

Myös Nawar oli käyttänyt huivia ennen kääntymistä:

Tuulia: Milloin puit hijabin?

Nawar: Varmaan ennen sitä

Tuulia: Ennen kun sä lausuit shahadan?

Nawar: Joo ennen kun sanoin shahadan.

Tuulia: Aloit sitä ennen jo vähän kokeilemaan vai?

Nawar: No mä oon saanu helposti päänsärkyjä auringosta ja sit mä oon kesäsin pitäny

tosi paljon huivia tai jotain päähinettä päässä. Mä sit aina sanoinki itseäni

kesämuslimiksi. -- Mutta sitte mä pikkuhiljaa aloin käyttää yhä enempi ja enempi. Mut

se oli ennen sitä (uskontunnustusta). Se ei oo mulle ollu ikinä semmonen kynnys.

53

Naisten pukeutuminen vaihteli pitkästä paidasta ja housuista tai hameesta abayaan tai jilbabiin.

Suurin osa käytti hijabia, muutamalla oli niqab ja loput olivat ilman huivia, näin myös yhdellä naisella

silkkihuivin kiedottuna kevyesti pään päälle. Kysyin haastatteluissa, mikä heille olisi ihanteellinen

tapa pukeutua muslimina. Vastaukset vaihtelivat siitä, että päällä voi olla mitä vaan siihen, että

määriteltiin musliminaisen asu. Elina pohti haastattelussa vaatteita, jotka usein mielletään

musliminaisen vaatteiksi:

Tuulia: Sä käytät hijabia, mut haluisitko sä käyttää abayaa tai jilbabia tai jotain muuta ikään kun siihen koodistoon kuuluvaa? Elina: Tota… joo mä oon joskus ajatellu et voisin käyttää jos se ois tietyl tavalla tähän kulttuuriin sopiva. Koska sit taas mulla ei oo sitä puolisoa, kun aika monellahan, jos mä vertaan niinkun johonki toiseen siskoon niin niillä saattaa olla puoliso -- ja sitte sitä kautta kun tulee muu kulttuuri ja sitten tulee sukulaisii miehen kautta esimerkiks nii sitä kautta sitten tutustuu ja saa lahjaks -- niitä vaatteitaki ja se tulee tutummaks. -- Mä en osaa ajatella et mä vetäisin jonku arabityylisen tai somalityylisen asusteen koska puketuminen on aika iso identtiteettiasia ainaki mulle (naurahtaa) niin tota musta tuntuis tosi hullulta et miks mä laittaisin, et miten mä osaisin pukee yks kaks jonku erityyppisen, ihan totaalisesti erityyppisen. Et se että vaikka mulla on tää usko niin se ei tarkota sitä, että mä niinku yks kaks olisinki arabi tai jostain Pohjois-Afrikasta oleva. Et se tuntuu hirveen vieraalta ajatukselta -- ja sit se etten mä nyt haluu koko garderoobii niinku laittaa samantien uusiks nii sit mä oon tehny sillä tavalla et mä oon vähän sillee niinku ottanu sieltä täältä vähä ja muokannu sitä pukeutumista vähän sen mukaan mitä mul on ja mitkä tuntuu itelleni sopivilta.

6.1.1 Huivilla vai ilman

Tässä alaluvussa käsittelen naisten suhdetta huiviin ja muuhun islamilaiseksi miellettyyn

pukeutumiseen, millaisia ajatuksia se herättää heissä. Sara ei käytä huivia arjessaan ja hän pohti

haastattelussa, kuinka hän oikein kuulu kumpaankaan ryhmään, muslimeihin tai ei-muslimeihin.

Hänen pohdintansa kuvaa hyvin sitä välitilaa, jossa kääntynyt on:

Sara: Kun on muslimi ja sit jos ei oo huivii nii sit ei oikee kuulu siihen… tietää että ei ole

ei-muslimi nii sit ei kuulu siihen ei-muslimien porukkaan, mut sit ku sulla ei oo huivii nii

sit sä et oikee kuulu muslimienkaa porukkaa -- Se on tosi ristiriitasta.

Allievin (2006, 132) haastattelema kääntynyt nainen perustelee huivin käyttöä seuraavasti: sillä

näytetään identiteettiä, se suojelee, antaa itsekontrollia ja sillä muodostetaan kuuluminen. Allievin

54

haastateltava kuvaili itseään myös käveleväksi symboliksi. Tähän tiivistyy myös omien

haastattelemieni siskojen syyt huivin käyttämiseen tai sen haluamiseen. Uusi uskonnollinen

identiteetti halutaan viestiä ympärille, mutta siihen liittyy myös epäröintiä. Yksi haastateltavista

kuvasi hijabin käyttöä seuraavasti: Ja se leimaa sillä tavalla miten sitä todella kävelee tuolla niin ku

muslimina eikä Maijana.

Uusi uskonto ruumiillistuu näkyvimmin vaatteissa. Pukukoodiston omaksumiseen liittyy kuitenkin

usein epävarmuutta. Haastatteluiden perusteella pukukoodi voidaan omaksua heti kääntymisen

jälkeen, mutta näyttäisi kuitenkin siltä, että suurin osa pohtii asiaa pitkäänkin, joko ennen tai jälkeen

uskontunnustuksen (shahada), ennen kuin pukee esimerkiksi hijabin. Moni oli tehnyt huivikokeiluja

ennen siihen sitoutumista. Yksi haastateltavista oli päätynyt laittamaan hijabin ennen uuteen

opiskelupaikkaan menoa, jotta hän olisi alusta asti ”se huivipää” ja pääsisi niin helpommalla. Reetta

käytti kääntymisen jälkeen 4-5 kuukautta hijabia ja abayaa ennen kuin luopui niistä, koska se herätti

työpaikalla ikäviä reaktioita. Tutut työkaverit esimerkiksi suhtautuivat häneen eri tavalla:

Mä oon tottunu, että töissä mua ei katsota friikkinä. Et mä sopeudun niin kun siihen

porukkaan tämmösellä päähineellä. Et mä en herätä huomiota liikaa. Mä nimittäin

pistin huivin päähän niin mä sain semmosen.. jotkut ei puhunu mulle mitään.

Reetta perusteli kantaansa olla käyttämättä huivia sanomalla, että Koraanissa ei määritellä

pukeutumista tarkemmin kuin että sen täytyy olla siveellistä ja että hän ei itse koe kiinnittävänsä

miesten huomiota. Illoissa ja haastatteluissa puhuttiin siitä, kuinka ei oltu varmoja, voiko laittaa

abayan päälle, koska ajatteli sitä käyttävän vain paljon tietävät muslimit. Outi puhui tästä myös

haastattelussa:

Outi: Mä luulin ensin, et sellaset jotka käyttää abayoja et ne on oikee hyvii muslimeja

ja semmosii oikeen oppineita ja sit mä tajusi et ei kukaan oo täydellinen.

Haastatteluissa nousi esiin myös halu käyttää huivia julkisesti, olla muslimi ja ylpeä siitä. Sara, joka

ei joitain poikkeuksia lukuunottamatta käytä huivia moskeijan ulkopuolella, kuvaa suhdettaan

hijabiin:

55

Sara: Jos mulla on hijab niin se on mulle tosi voimaannuttava tunne, sillon mä ite pystyn

kontrolloimaan itteeni tai siis semmonen et mä uskallan käyttää ja uskallan näyttää et

mä oon niinku muslimi ja mä oon oikeesti ylpee siitä

Lainaus kuvaa hyvin niiden siskojen ajatuksia, jotka haluaisivat käyttää huivia, mutta heitä

mietityttävät ympäristön reaktiot. Stefano Allievi (2006, 126) kuvaa hijabia herkäksi aiheeksi, koska

se on kosketuspinta islamiin julkisessa tilassa. Sain yhdeltä haastatelluista suoraa kritiikkiä

mielenkiinnostani huivia kohtaan, hänestä keskityin liikaa huiviin, koska ei huivi kerro, onko joku

harjoittava muslimi. Ymmärrän kritiikin, on varmasti turhauttavaa, että ulkopuolinen tarttuu siihen

kaikista helpoimpaan osaan uskonnosta, eli näkyvään osuuteen. Tulkitsin tätä myös niin, että huivin

käyttö on kynnyskysymys. Ehkä myös arka paikka? Elina oli huolestunut tutkimukseni

painopisteestä:

Elina: onks sun gradu, käsitteleeks se enemmän niqabin käyttöä ja huivin käyttöö?

Tuulia: Ei käsittele, tuntuu ehkä et kysymyksiä on paljon siitä, mutta se enemmänkin

sivuu sitä

Elina: Joo. No se on tietenki se että… voisin kuvitella että se suomalaisii kiinnostaa tosi

paljon ja sillä tavalla mutta mun mielestä islam on kaikkee muuta kun pukeutuminen

ja huivi. Et se on niinku, se on vaan pieni pieni osa niinku islamia -- mut se on tietenki

sellaselle joka ei oo perehtyny islamiin nii se on tietenki se mikä näkyy ja se näkyy

katukuvassa ja siihen on helppo kiinnittää huomiota ja tarttuu, mut se että oikeesti

islam on niinku.. se on niinku niin pieni osa sitä uskoa ja se ei oikeesti sillee… Mä oon

oikeesti joskus surullinenki siitä että siihen kiinnitetään liikaa huomiota, koska sit se

niinku vie ihan väärään suuntaan sitä ajatusta ja sitä painopistettä.

Näen pukeutumisen määrittyvän resurssien, legitiimiyden ja ympäristön vaikutusten välissä.

Pukeutuminen on iso teema ja se herättää paljon keskustelua siskojen illoissa. Naiset jakavat

vinkkejä, mistä tilata vaatteita, ja muiden vaatteita ihastellaan. Vaatekeskusteluja kuunnellessa

aloin kenttätyöni loppuvaiheessa kiinnittää huomiota siihen, kenen vaatteita ja millaisia vaatteita

ihastellaan. Osa siskoista erottuu tietoisesti pukeutumisellaan ja osa on päättänyt sulautua

valtaväestöön. Susanne Dahlgrenin (2013, 232) mukaan muslimiuden rakentamisen ja kulutuksen

markkinat ovat translokaalisia ja globaalisia, joilla on usein side Lähi-itään identiteetin luomisessa.

Globaali muslimi pukeutuu islamilaiseen muotiin, jolla on juurensa Lähi-idässä, islamin

syntypaikassa. Mitä enemmän vaate muistuttaa islamin syntypaikan muotia, sitä autenttisempana

sitä pidetään. Autenttisuuden hakeminen pukeutumisella onkin mielenkiitoinen näkökulma

56

kääntyneihin, osa siskoista puhui esimerkiksi profeetta Muhammadin vaimojen pukeutumisesta ja

toivoivat voivansa pukeutua niin. Siskojen illoissa oli myös puhetta siitä, kuinka koitetaan sulautua

valtavirtaan vaatetuksella pukeutumalla neuleeseen ja farkkuihin ja toiset taas erottautuvat

tietoisesti. Osa haluaa laittaa huivin heti käännyttyään päähän, osa aloittaa käyttämään huivia

asteittain, jolloin huivi ei ole joka päivä käytössä. Yksi haastatelluista mainitsi, kuinka aluksi

muutama sisko oli tullut huivit jotenkin päässään iltoihin ja nyt he ovat löytäneet oman tyylinsä. Osa

käytti ensin aluslakkeja tai turbaaneja. Yksi sisko saapui haastatteluun pyörällä, koska oli halunnut

kokeilla miltä tuntuu pyöräillä hijab päässä, vaikka ei muuten pidä huivia kuin moskeijassa ja

tapahtumissa. Jotkut haluaisivat siirtyä käyttämään niqabia, kenttätyöni aikana ainakin yksi sisko

teki niqab-kokeilun. Nawar ei käytä niqabia koko ajan työn takia:

Tuulia: Haluisitsä käyttää niqabia kokopäiväisesti?

Nawar: Se on jännä asia se niqab kun sen laittaa päälle niin se on tosi jännä, ootsä

kokeillu?

Tuulia: En oo kokeillu ikinä

Nawar: Joo, siin tulee siis jotenki… me puhuttiin siskon kanssa siitä, että mitenkä se on

niinku... et kun monet sanoo et he ei voi tuota käyttää niqabia kun he ei oo niin hyviä

muslimeja tai näin, mut että se että sä laitat niqabin niin se se niinku… sä vähän korotat

sitä omaa tasoasi että susta tuleeki vähän parempi.

Nawar: Mikään ei estä käyttämästä sitä sitten muuten vapaa-aikana. Mutta tota mun

täytyy työstää asiaa vielä

Tuulia: Mikä siinä jarruttaa?

Nawar: En mä tiedä. No siis… Kyllä tietysti ehkä jonkun verran mitä muut sanoo ja

ajattelee niin kyllä sillä.. niin kun mun lapset on sanonu siitä, että siinä menee raja.

Huivin käyttäminen voidaan nähdä velvollisuutena. Yksi siskoista kuvaili sitä niin. Hän ei käytä huivia

moskeijan ulkopuolella ja minulle tuli sellainen olo, että hän kamppailee huivin käyttämättömyyden

kanssa. Samassa tilanteessa toinen sisko kuvaili, että hänelle huivin käyttäminen on omistautumista

Allahille. Yksi siskoista osallistui keskusteluun sanomalla, että hänestä itsensä peittäminen on

luonnollisempaa kuin peittämättä oleminen, mutta ettei hän halua loukata ketään. Tämä sai aikaan

hiljaisuuden ja puheenaihetta vaihdettiin. Reaktion siskon kommenttiin johtui todennäköisesti siitä,

että se oli ristiriidassa yhdyskunnan linjan kanssa, jonka mukaan ketään ei voi tuomita, vaan uskonto

on yksilön ja Allahin välinen asia.

57

Siskojen kokoontumisissa on tapana käydä esittäytymiskierros, jos paikalla on paljon uusia ihmisiä.

Tuija pääsi esittäytymisvuorollaan kyselemään häntä arveluttavia kysymyksiä. Hän puhui huivista ja

sen käyttämisestä sekä kuinka hän ei ole varma, tuleeko ikinä käyttämään huivia. Hänelle sanottiin,

ettei hänen tarvitse stressata siitä eikä hänen tarvitse laittaa sitä päähän kääntymisen jälkeen.

Tuijalle kerrottiin useampi esimerkki siitä, kuinka ensin nainen oli päättänyt olla pukeutumatta

huiviin, mutta oli lopulta kuitenkin päätynyt käyttämään huivia. Tuija myös puhui

epävarmuudestaan ja kuinka hän ei koe tietävänsä tarpeeksi vastatakseen ihmisten kysymyksiin.

Tiia puhui siitä, kuinka hänellä kesti kauan kääntyä, koska hän ajatteli, että hän ei tiedä tarpeeksi,

mutta kun hän kuuli moskeijalla, että profeetta Muhammadille lähetettiin Koraani 23 vuoden aikana

niin hän päätti kääntyä. Kenttätyöni lopulla Tuija kääntyi. Hän oli kääntymisen jälkeen tehnyt

huivikokeilun ja pukeutunut hijabiin. Tuija ei kuitenkaan pukenut sitä päälleen kotona, vaan vasta

naapurien silmien ulottumattomissa. Hän kuvaili kokemusta siten, että kukaan ei ollut tuijottanut ja

hän oli lopulta mennyt huivi päässä kotiinkin.

6.1.2 Aisha vai Aino – nimen merkitys kääntyneelle

Nimikysymys jakaa kääntyneitä. Osa ottaa islamilaisen nimen, toiset eivät koe tarvetta vaihtaa

nimeään ja jotkut ottavat oman nimen rinnalle epävirallisen moskeijanimen. Aloin pohtia

nimikysymystä prosessin kautta, kuinka osalle siskoista se on osa muslimiksi tuloa tai muslimina

oloa, kuten myös tietty pukukoodisto. Nimikysymyksestä on kuitenkin mahdotonta vetää mitään

johtopäätöksiä tai yleistyksiä näin pienellä aineistolla. Nimien merkitys olisikin mielenkiintoinen

jatkotutkimuksen aihe.

Amilah: Mä en oo tää ihminen, mä en haluu sanoo tätä nimee

Amilah: Mulle oli selvä et mä vaihan, koska siis mä haluun et mun nimestä näkee sen

että mä oon muslimi. Ja sit taas toisaalta se että se nimi on niinku… se on niin iso osa

sitä identiteettiä, sä kuulet sitä sun nimee paljon

Ensimmäinen lainaus oli ajatus, joka haastateltavalle oli tullut keskellä nimenvaihtovaihtoprosessia,

kun hän joutui vielä käyttämään vanhaa nimeään, kuten vastaamaan esimerkiksi puhelimeen

käyttäen sitä. Toinen lainaus samalta siskolta kuvaa, kuinka hän selkeästi halusi tehdä eron entiseen

58

itseensä ja korostaa muslimi-identiteettiä nimellään. Alla olevat lainaukset Kaisalta ja Usvalta taas

avaavat toista näkökulmaa nimikysymykseen. Mielenkiintoista on, kuinka he ovat samoilla

perusteluilla päätyneet vastakkaiseen ratkaisuun kuin Amilah. Nämä siskot kokivat islamin tulevan

osaksi vanhaa identiteettiä, jolloin nimeä ei ole syytä vaihtaa:

Kaisa: Mulle oli tosi tärkeetä pitää niinkun… koska nimi on niin iso osa identiteettiä.

Mä ymmärrän kans sen et haluu vaihtaa, et haluu tavallaan kokonaan uus alku ja

niinku sillee mut mulla on niin sillee et mä haluun olla Kaisa, mä oon Kaisa mut mä oon

vaan muslimi Kaisa, mut mä oon kuitenki se sama Kaisa. Tuntuu et jos vaihtais nimen

nii siinä vaihtais kokonaan sen identiteetin

Tuulia: Oot sä ajatellu että sä ottaisit islamilaiset nimen tai et sä ottaisit jonkun

rinnalle?

Usva: En, siis mä oon sitä mieltä et siinä vaiheessa kun tuli näitä muutoksii et tässä on

nyt tarpeeks muutoksii, et sit menee kyl niinku itelläki se identiteetti ihan sekasin jos

mä muutan mun uskonnon ja nimen, ja mä oon just menny naimisiin ja tällasii kaikkii

juttui nii mä aattelin että se nimi tähän päälle nii se ei nyt tunnu siltä.. -- mä ymmärrän

kyl niit ihmisii jotka on sen muuttanu mutta tota mä en kokenu ite siihen sillee tarvetta

koska mä oon kuitenki edelleen Usva -- mä en kokenu niinku et mä tarviin sen nimen

siihen et must tuntuu et mä oon oikeesti muslimi, et se lähtee kuitenki niinku

sydämestä. Mut jos joku haluu kutsua mua jollain musliminimellä nii senkus vaan. Et

en mä niinku rakenna sitä identiteettiä minkään nimen ympärille myöskään ja musta

tuntuu et se ois ehkä ollu vähän liikaa myös mun kanssaeläjille se nimiki sit siinä, mut

eihän sitä tiedä jos jatkossa.

En ollut kiinnittänyt nimikysymykseen kauheasti huomiota, olin kyllä pohtinut, miten anonymisoin

haastateltavat, kun joukossa on sekä suomalaista nimeä että islamilaista nimeä käyttäviä. Onneksi

mainitsin asiasta graduseminaarissa, koska sitä kautta heräsin myös nimenvaihdon muihin

ulottuvuuksiin ja aloin kysellä niistä haastatteluissa. Oletin esimerkiksi, että Nawar oli vaihtanut

nimensä, koska kaikki puhuttelevat häntä islamilaisella nimellä moskeijalla. Hän ei kuitenkaan ollut

virallisesti vaihtanut nimeä, mutta otti sen käyttöön 6–12 kuukautta kääntymisen jälkeen. Taustalla

ovat käytännönsyyt: Nawar vaihtaa nimensä virallisesti samalla, kun hänen täytyy hankkia uusi

passi. Haastatteluiden perusteella voisi ajatella, että suomalainen nimi pidetään, kun islamista tulee

osa identiteettiä ja musliminimi otetaan virallisesti, kun islamista luodaan uutta identiteettiä vanhan

pohjalle. Musliminimiä otetaan myös epävirallisesti oman nimen rinnalle, näistä käytettiin nimitystä

moskeijanimi. van Nieuwkerk (2004, 238) kirjoittaakin kahden nimen käyttämisestä rinnakkain ja

59

kuinka kääntyneet hallitsevat identiteettiään kontekstin mukaan. Ainakin yksi siskoista mainitsi

haastatteluissa, että hän on valinnut itselleen musliminimen, jotta sellainen on, jos joku kysyy.

Kysyessäni naisilta, jotka eivät olleet vaihtaneet virallisesti nimeään, ovatko he pohtineet

musliminimen ottamista toistui ajatus siitä, että olen yhä se sama ihminen, mutta myös muslimi.

Amilah, yksi iltojen vetäjistä, sanoi ettei nimeä tarvitse vaihtaa, ellei se ole islamia loukkaava. Hän

on itse päätynyt vaihtamaan nimensä.

Kielikysymys on myös muulla tapaa oleellinen. Siskot saattoivat puhua suomalaisista muina,

etäännyttäen itsensä heistä, mutta pohtivat myös asioita suomalaisuutensa kautta. He hakivat

omaa paikkaansa kielellisesti, joko erottautumalla tai sulautumalla. Di Bella (2003, 108) esittääkin,

että kielen, rituaalin ja liminaalin suhde on tärkeä kääntymisessä. Rambon (1993, 119) mukaan

kielelliset työkalut auttavat kääntyviä tulkitsemaan kääntymisprosessia. Rambon mukaan jo

potentiaalisen kääntyjän kielessä tapahtuu muutoksia, kun tämä on tekemisissä uuden ryhmän

kanssa. Hänen mukaansa kielellisellä prosessilla on iso merkitys kääntymisessä, koska sanat ovat

niin tärkeitä uskonnollisissa ryhmissä. Kääntyvän täytyy oppia uusi kieli ja kuinka käyttää sitä

yhteisössä. Uudella kielellä Rambo ei viittaa kirjaimellisesti kielen vaihtamiseen, mutta islamiin

kääntyneiden tapauksessa se tarkoittaa myös sitä, koska rukous on arabiaksi ja Koraani hyväksytään

aidoksi vain, kun se on arabiankielinen. Käännökset ovat vain tulkintoja. (Hämeen-Anttila (2004, 89.)

Myös sanonnat, kuten insallah (jos Allah/Jumala suo), masallah (Luojan tahdosta) ja tervehtiminen

arabiaksi kuuluivat kaikkien moskeijalla kävijöiden sanavarastoon, vaikka he eivät olisi kääntyneet.

Musliminimi voi osalla vahvistaa muslimi-identiteettiä ja kuulumista muslimiyhteisöön.

Musliminimen ottaminen häivyttää vanhaa identiteettiä ja tuo ehkä ratkaisun kääntyneen välitilaan.

van Nieuwkerk (2006, 124–125) kirjoittaa nimen merkityksestä kääntyneelle. Hänen mukaansa

nimen muuttaminen muuttaa ihmisen identiteettiä ja islamilaisen nimen ottamisella tehdään

enemmänkin ero vanhaan kuin liitytään uuteen identiteettiin. Kääntyneen pitäessä suomalaisen

nimensä hänen voisi nähdä hyväksyvän välitilansa, jossa hän on. Pohdin vieraskielisen nimen

ottamista suhteessa suomalaisuuteen, vaikka naiset eivät itse puhuneet siitä haastattelussa.

Ulkomaalainen nimi voi vaikeuttaa esimerkiksi työhaastatteluun pääsyä (kts. esim. Larja, Warius,

Sundbäck, Liebkind, Kandolin & Jasinskaja-Lahti 2012).

60

6.2 Yksityistä ja julkista

Tässä alaluvussa pohdin islamin harjoittamista julkisessa tilassa ja kuinka se vaikuttaa naisten

uskonnonharjoittamiseen. Haastateltavani pitivät uskontoaan yksityisasiana, mutta he tiedostivat

sen herättävän huomiota. Osalla tämä vaikuttaa uskonnonharjoittamiseen ja osa pyrkii

sivuuttamaan saamansa negatiivisen huomion.

Tuulia: Haluaisitko sä käyttää niqabia?

Kaisa: No oikeestaan jos mä laitan sen nii mulla on tosi semmonen, tosi jotenkin

voimaannuttava, voimaantunut olo. -- En mä niinku Suomessa käyttäis, et jossain

missä se ois niinku vähän normaalimpaa nii saattaisin ehkä käyttääki, mut tavallaa

kun sen hijabin tarkotus on myös olla niinku vetämättä sitä huomioo hirveesti

puoleensa. -- Mun mielestä mä oon jo aika niinku siinä rajalla et vedänks mä niinku

huomioo jo senki takii

Kaisa mainitsi haastattelussa myös, että sharian mukaan ihminen ei saa laittaa itseään vaaraan.

Vaikka hänelle tulee niqabista voimaantunut olo niin hän ei ole kuitenkaan ollut ulkona se päällä,

koska se ei sovi Suomeen. Kaisa siis sopeuttaa uskonnollista pukeutumistaan Suomen olosuhteisiin.

Kuten mainittu yhdyskunta, jonka toimintaan haastateltavat osallistuvat edustaa

uusfundamentalistista uskonnontulkintaa. Teemu Taira (2006, 79–80) näkee fundamentalismin

olevan reagointia uskonnon privatisoimiseen. Uskonto on siirtynyt selvemmin yksityisen alueelle ja

fundamentalistit taas haluavat palauttaa uskonnon julkiseksi asiaksi. Tairan mukaan islamin

keskeisalueilla ja myös Euroopassa on vaatimus siirtää uskonto yksityisen alueelta julkisen alueelle.

Taira kuvaa Ranskan huivikieltoja kysymyksiksi siitä, saako yksityisen ja julkisen rajaa rikkoa.

Muslimit toimivat Tairalle tämän rajan kaventajina ja häivyttäjinä. Naisten voidaan nähdä maksavan

suurempi hinta kääntymisestään, koska he ovat niin esillä (Allievi 2006, 142). Fatima, yksi iltojen

vetäjistä ja syntymuslimi, sanoi huivin käytöstä puhuttaessa, että huivi tekee uskon näkyväksi.

Minulle tähän lauseeseen tiivistyy kamppailu yhdyskunnan, yhteiskunnan ja itsen välillä. Toisaalta

halutaan näyttää usko ja yhdyskunta kannustaa siihen, mutta samaan aikaan huivi käyttäminen

tekee uskosta näkyvää myös muille ja sen käyttö ei välttämättä ole neutraalia julkisessa tilassa.

61

Kynnys pukukoodiston käyttöön ei tule vain koetun tiedonpuutteen takia, vaan myös sen saaman

huomion takia. Joku mietti esimerkiksi mitä naapurit ajattelevat, ja toinen taas yleisemmin

ilmapiiriä. Esimerkiksi Sara, joka ei käytä huivia moskeijan ulkopuolella, lopetti haastattelun

sanomalla: ”Toivon, että asiat muuttuis suvaitsevaisempaan suuntaan tulevaisuudessa Suomessa.”

Allievin mukaan huivi auttaa naisia kääntymään, pitäytymään valinnassaan ja astumaan siihen

radikaalilla tavalla (Allievi 2006, 145). Omien havaintojeni ja haastatteluiden perusteella huivi voi

olla myös kynnys kääntymiseen.

Jouili (2009, 456–57) esittää artikkelissaan hyviä huomioita julkisen tilan vaikutuksesta uskonnon

harjoittamiseen. Hän pohtii kuinka naiset pärjäävät stigma kanssa, jonka näkyvät uskonnolliset

harjoitteet antavat, merkiten kehon. Naiset joutuvat pohtimaan, kuinka he voivat toteuttaa

leimaavia eleitä, kuten islamilaista vaatetusta ja rukoilua, ja heidän liikkeensä ja tyylinsä aaltoilivat

korkean näkyvyyden ja matalan näkyvyyden välillä. Myös omat haastateltavani tiedostivat tämän

leimaantumisen, joillain se vaikutti niin, että he eivät käyttäneet huivia moskeijan ulkopuolella. Jouili

tutkii artikkelissaan naisten ruumiillistuneita uskonnollisia harjoituksia julkisessa tilassa, keskittyen

huiviin ja rukoukseen. Naisille nämä ovat ensisijaisesti uskonnollisia harjoitteita, mutta Jouilin

mukaan diasporan ja Euroopassa kasvavan islamofobian takia tämä näkökulma huiviin ja

rukoukseen tuottaa rajoitetun analyysin. On huomioitava, että harjoittaminen tapahtuu julkisen

tilan jännitteissä ja paineessa. Jouili kuvaa artikkelissaan uskonnonharjoittamista heterogeenisessa

sosiaalisten suhteiden kehyksessä, jossa muut yhteiskunnan jäsenet voivat antaa harjoitteille

merkityksiä. Jouili on erityisesti kiinnostunut siitä, kuinka naiset vastaavat tähän merkityksen

antamiseen. Vastatakseen hän katsoo pieniä päivittäisiä uskonnollisia harjoitteita, kehollisia ja

tilallisia tekoja, jotka hänen mukaansa osoittavat, kuinka hankalaa on täyttää uskonnolliset

vaatimukset, kuten huivin käyttäminen tai rukoukset, julkisessa piirissä. (em., 456-57.) Parvezin

(2011, 288–289) mukaan salafinaiset harjoittavat antipolitiikkaa, koska he puolustavat, laajentavat

ja järjestävät uudelleen yksityistä kenttää, valtion tunkeilua vastaan. He myös rakentavat

moraalisen yhteisön, jossa he tukevat toisiaan läpi ekonomisen ja sosiaalisen hyljeksinnän. Lisäksi

he korostavat hengellistä tilaa ja seesteisyyttä yli materiaalisen elämän.

Jouili (2009, 459) kuvaa artikkelissaan itsetunnon ja islamilaisten uskonnonharjoitusten

harjoittamisen välistä yhteyttä. Jouilin mukaan itseluottamus on edellytys uskonnon

harjoittamiselle päivittäisessä arjessa, koska sitä vahvuutta tarvitaan muiden katseiden

62

kohtaamiseen, mitä tulee rukoilemiseen tai hijabin käyttämiseen. Tämä itsetunnon merkitys

korostui myös omien naisteni kohdalla, siskojen illoissa puhuttiin, että tarvitaan rohkeutta huivin

käyttöön ja kuinka tarvitsee paljon tietoa, jotta voi vastata huutelijoille tai kyselijöille. Yhdessä

illoista vetäjä sanoi, että te, jotka epäilette niin opiskelkaa islamia, koska silloin on helpompi kohdata

ikäviä ihmisiä, kun tietää omasta uskonnostaan. Tuija kertoi haastattelussa ajatuksistaan huivin

käyttämisestä:

Tuija: Kyllä mäki haluisin joskus laittaa, sitten kun mä sanon sen tunnustuksen, huivin

päähän, mutta jotenkin musta tuntuu että kun mä oon muutenki tällanen, tämmönen

hiirulainen, pelkuri, et tuleeks sitä päivää koskaan

Tuulia: Pelottaako ihmisten reaktiot?

Tuija: Joo. Pelottaa. Tuija on suunnitellut, että hän muuttaa ja vaihtaa työpaikkaa ja

sitten laittaa huivin päähän, aloittaa kaiken alusta. Mutta kummiskin niin kyllä mua

silti pelottaa se huivin laittaminen.

Suomalaisen naisen hijabissa tai muussa muslimivaatetuksessa voi nähdä anomaliana. Anomalia on

elementti, joka ei sovi annettuun joukkoon ja se risteää moniselitteisyyden kanssa, joka taas viittaa

useiden mahdollisten tulkintatapojen synnyttämään ominaisuuteen. Kun jokin luokitellaan

poikkeamaksi niin samalla hahmottuvat sen joukon rajat. (Douglas 2000, 88–89.) Huivia käyttävä

suomalainen nainen voi olla katsojalleen moniselitteinen. Jokainen luokitusjärjestelmä synnyttää

Douglasin mukaan anomalioita ja jokaisessa kulttuurissa tapahtuu asioita, jotka uhmaavat

kulttuurin perustavia oletusarvoja. (Douglas, 2000, 90.) Kääntyneille puhutaan englantia, koska

heidän ei oleteta olevan suomalaisia. Osalta oli myös kysytty suoraan, onko hän suomalainen. Tätä

vahvistaa myös haastattelu, jossa sisko sanoi, ettei koe häirintää tummien piirteidensä takia, koska

hän menee ulkomaalaisesta ja toinen haastattelu, jossa sisko pohti kulmien ja ripsien värjäämistä,

jotta ei näyttäisi niin suomalaiselta. Saman haastateltavan äiti oli sanonut: ”Nyt jos sä laitat hijabin

niin sä hylkäät suomalaisuuden”. Haastateltava haastoi äitinsä käsityksen islamista kulttuurina. ”Et

kun islamhan on uskonto eikä sillai varsinaisesti kulttuuri. Niinku tavallaa siinä ajatellaan sillai et sä

hylkäät suomalaisen kulttuurin ja otat tilalle islamilaisen kulttuurin.” Tässä mielessä kääntyneet

ovat Turnerin mukaan marginaaleja, he kuuluvat yhtä aikaa kahteen ryhmään, joiden sosiaaliset

määritelmät ja kulttuuriset normit eroavat. Marginaalit ovat liminaalien lailla välitilassa, mutta

heidän monitulkinnallisuutensa ei välttämättä ratkea. (Turner 1974, 232–233.) Valitessaan merkitä

itsensä julkisessa tilassa muslimiksi heistä tulee marginaaleja ja moniselitteisiä – anomalioita.

63

Osa siskoista on kokenut häirintää, huivin repimistä, sylkemistä ja huutelua. Amina puhui siskon

kanssa siitä, kuinka hän tarvitsee rohkeutta niqabin pukemiseen. Lopulta hän tuli siskojen iltaan

niqab päällään. Hän oli odottanut reaktioita ihmisiltä ja valmistautunut puolustautumaan, mutta

kukaan ei ollut kuulemma oikeastaan edes huomannut. Hän vaikutti jopa hieman pettyneeltä.

Minultakin odotettiin reaktiota, kun näin hänet ja toisen naisen niqabit yllään moskeijan eteisessä

ja kun reaktiota ei tullut toinen heistä totesi, että olen niin tottunut heidän vaatetukseensa. Outi

kertoi haastattelussa ikävistä kokemuksistaan:

Outi: on joo käyny (käsiks). Mä vaan kävelin katua ja joku tuli, se oli mun kokonen

nainen, kuitenkin vähän vanhempi se vaan repi mun niqabia pois tällee, mut mul oli

sellanen niqabko, ei se ollu tämmönen, nii ei se pystyny repimään ku jotenki tähän näin

vaan. Sit se vaan huus (että) hän halus vaan näyttää et toi nainen on vaan tommonen,

en mä tiedä mitä hän sil tarkotti

Outi: Joku on repiny ja jotkut on vähän sylkeny päin ja sit huudellaan paljon ja et ooks

sä, mikä suomalainen tommonen on -- Sä oot suomalainen ja kehtaat olla muslimi

McGintyn (2006, 155) mukaan monet kääntyneet ovat tottuneita tuijotuksiin, luokkauksiin ja

uteliaisuuteen. He saattavat jättää reagoimatta julkisiin loukkauksiin, vaikka ne aiheuttaisivat

ahdistusta tai vihaa. Huomaamatta jättämisen strategian takana on naisten halu käyttäytyä kuin

hyvä muslimi. Tämä toistui myös omien haastateltavieni kohdalla, ilkeyksiin vastattiin esimerkiksi

hymyllä tai ne ohitettiin kokonaan. Esimerkiksi yhdessä haastattelussa mainittiin tilanne, jossa

bussikuski oli tehnyt sormillansa aseen ja osoittanut yhtä siskoista. Sisko oli kuitannut uhkaavan

eleen hymyllä.

Yhteiskunnan asenne huivin käyttämisestä kohtaan nousi esille, kun odotimme keittiöön pääsyä ja

tilassa oli kääntyneiden lisäksi syntymuslimeja. Yksi kääntyneistä sanoi, että Suomessa ei ole

helppoa laittaa huivia päähän. Myös ainakin kahdelta siskolta on kysytty työhaastattelussa, että

täytyykö sinun pitää huivia töissä. van Nieuwkerkin (2004, 236) mukaan huivia käyttävät kääntyneet

naiset kohtaavat syrjintää työmarkkinoilla. Yksi hänen haastateltavistaan sanoo, että huivi on

symboli ja ihmiset tuijottavat, koska olet valkoinen. Hän arvioi myös, että yksi syy vihamielisyyteen

voi olla kääntyneen pitäminen rotupetturina. Tämä ajatus petturuudesta nousi myös esiin

tekemissäni haastatteluissa. Yhdellä tapaamiskerralla juttelin muslimiksi syntyneen naisen kanssa

64

ennen oppituntia ja hän ei ensin ymmärtänyt kielimuurin takia, että en ole kääntynyt tai

kääntymässä islamiin. Hän sanoi minulle, että ei ole mitään pelättävää katsoen syliini. Minulla sattui

olemaan kaulahuivini sylissä. Jäin kohtaamisen jälkeen pohtimaan, kuinka hän tuntui ymmärtävän

kynnyksen huivin käyttämiseen ja halusi rohkaista minua siihen. Yhdellä kokoontumiskerralla

moskeijalla vieraili indonesialainen kameraryhmä, joka oli tekemässä juttua islamiin kääntyneistä.

Yksi siskoista sanoi, kuinka Ylen tai Helsingin Sanomien kuvaajat eivät olisi hyvä juttu ja muut

paikallaolijat yhtyivät tähän mielipiteeseen. Siskot suostuivat kuitenkin tämän ryhmän kuvattaviksi.

Sain sen kuvan, että he pelkäsivät mahdollisia negatiivisia reaktioita, jos he esiintyisivät

suomalaisessa mediassa.

Jouilin mukaan tutkittavien ruumiilliset ja tilalliset harjoitteet täytyy sijoittaa monimutkaiseen

säätelevään verkkoon, jonka ympäröivä julkinen piiri luo. Esimerkkeinä hän mainitsee Saksan ja

Ranskan. (Jouili 2009, 467) Jouili ei kirjoita artikkelissaan kääntyneistä, mutta tämä pätee mielestäni

myös heihin. Julkiset uskonnonharjoittamiset ovat Jouilin mukaan kahden liittymäpisteessä: ne

eivät kerro meille ainoastaan, kuinka naiset muokkaantuvat ympäröivän dominoivan

enemmistökulttuurin takia, vaan myös, kuinka he järjestävät uudelleen ja tulkitsevat uudelleen

islamin traditioita. (Jouili 2009, 467). Kääntyneiden kohdalla pohdin, kuinka ympäröivä enemmistö

ja islamilainen yhteisö vaikuttavat muslimiuden neuvottelemiseen. Huolimatta yhdyskunnan

uusvanhoillisesta uskonnontulkinnasta, jossa islam nähdään muuttumattomana ja selkeät säännöt

sisältävänä, kääntyneet tekevät omia tulkintojaan ja valintoja. Reetta oli yksi siskoista, joka

avoimesti kyseenalaisti asioita:

Reetta: Kyseenalaistan sillon kun kyseessä on tulkinnallinen asia.

Tässä luvussa olen avannut kääntyneiden suhdetta suomalaisuuteen, kuinka he itse neuvottelevat

suhdettaan siihen ja kuinka heidän suomalaisuutensa toisaalta kyseenalaistetaan. Olen kuvannut

mitä merkityksiä huivi saa kääntyneelle itselleen ja miten se näyttäytyy ympäristölle. Huivi tuo

uskonnon julkiseen tilaan, jolloin naiset rakentavat muslimiuttaan yksityisyyden ja julkisuuden

jännitteessä ja sillä on vaikutuksia heidän uskonnonharjoittamiseensa.

65

7 Askel askeleelta muslimiksi

Tässä pro gradu -tutkielmassa on käsitelty muslimiuden rakentamista kääntyneenä muslimina osana

islamilaista yhdyskuntaa ja suomalaista yhteiskuntaa. Uskonnollinen kääntyminen on tässä

tutkielmassa määritelty jatkuvaksi prosessiksi, joka ei ole yhdensuuntainen. Olen esittänyt islamiin

kääntyneiden olevan yhtä aikaa liminaaleja (Turner 2007) ja marginaaleja (Turner 1974). Olen

hahmottanut kääntyneiden muslimiuden työstämistä liminaalin käsitteen kautta valaistakseni

naisten sijoittumista islamilaisen yhteisön ja suomalaisen yhteiskunnan välille. Kääntyneiden

suhdetta suomalaisuuteen olen kuvannut marginaalin ja anomalian (Douglas 2000) käsitteiden

kautta ja pohtinut niiden avulla, millaista on olla suomalainen islamiin kääntynyt nainen.

Kääntyessä minuus muuttuu ja jatkuu samalla, kun uusi uskonto omaksutaan ja otetaan osaksi

elämää. Samalla identiteetin muutos kommunikoidaan ympäröivälle maailmalle. Kääntyminen on

sekä yksilöllinen että sosiaalisesti tunnistettu muutos. (McGinty 2006, 6–7.) Olen pyrkinyt tässä

tutkielmassa kuvaamaan tätä muutosta ja prosessia ottaen kääntyneiden neuvottelupinnoiksi

uskonnollisen yhteisön ja ympäröivän yhteiskunnan. Jensen (2006, 656) kirjoittaa artikkelissaan,

kuinka kääntyneet tuntevat vetoa islamiin, koska pitävät sitä auktoriteettisena ja holistisena

uskontona, mutta heidän tapansa uskoa muodostuu käytännössä yksityisyyden, yksilöllisyyden,

autonomian ja eklektismin kautta. Näin näytti olevan myös minun aineistossani. Näiden

ulottuvuuksien lisäksi kääntyneiden uskontosuhteeseen vaikuttaa heidän suhteensa

suomalaisuuteen ja yhteiskunnan asennoituminen heihin.

Kaisa: Me juteltiin ja sit se vaan tavallaan sano sen mulle et sähän niinku oot jo muslimi

et sä uskot ihan sillee, sä elätki ihan sillee, sun pitää vaan sanoa se uskontunnistus. Ja

sit mä sanoin sen.

Kuten Kaisan lainaus osoittaa, osa elää muslimielämää jo ennen uskontunnustuksen lausumista

huivikokeilujen, ruokavalion muutoksien ja rukoilun harjoittelemisen kautta. En siksi suoraan

linkittäisi kääntymistä ja uskontunnustusta toisiinsa. Kääntymisen prosessi alkaa useimmilla jo

ennen sen lausumista. En kuitenkaan vähättele uskontunnustuksen merkitystä kääntyneelle. Se on

tunteellinen hetki yksilölle ja yhteisölle ja juhlan aihe. Uskontunnustus voidaan lausua piankin

islamin löytämisen jälkeen, mutta se ei ole prosessin loppu, vaan tällöin pikemminkin alku.

Oppitunnit moskeijalla voidaan aloittaa myös vasta kääntymisen jälkeen, sitä ennen on nojattu

66

omaan tiedonhakuun. Osa taas omaksuu opit ja osan pukukoodistoa jo ennen kääntymistään. Koska

naiset sitten kokevat olevansa valmiita muslimeja? Jokaisen matka on erilainen, mutta niitä yhdistää

prosessiluonteisuus ja ajatus siitä, että ”koskaanhan sitä ei valmiiks tuu”, kuten Usva sanoi

haastattelussa. Uskonnon omaksuminen tapahtuu yrityksen ja kokeilun kautta. Asioita omaksutaan

ja niistä luovutaan asteittain. Uuden uskonnon omaksumiseen saa tukea yhdyskunnan kautta.

Tutkielman ensimmäisenä tavoitteena on ollut kuvata muslimiksi kääntymisen prosessia osana

uskonnollista yhteisöä. Haastateltavani osallistuivat saman yhdyskunnan toimintaan ja olen

tarkastellut heidän muslimiutensa rakentumista osana uskonnollista yhteisöä ja sen merkitystä

kääntyneelle muslimille. Yhdyskuntaa kuvailtiin kokoontumisissa ja haastatteluissa uskonopilliseksi

tiedonlähteeksi, vertaistuen lähteeksi ja islamin sisäistämisen ja yhteisön paikaksi. Yhdyskunta on

naisille uskonnollinen auktoriteetti, mutta kääntyneiden tulkinnat saattavat kuitenkin myös erota

yhdyskunnan tulkinnoista. Yhdyskunnan auktoriteetti voidaan haastaa esimerkiksi musiikkiin tai

pukeutumiseen liittyvissä asioissa. Suhde toisiin kääntyneisiin siskoihin on myös tärkeä

kääntyneelle. Siskoilta saadaan vaate- ja ruokavinkkejä ja heille jaetaan omia epävarmuuksia

uskontoon liittyen. Aivan kaikkea ei kuitenkaan kerrottu tuomitsemisen pelossa. Olenkin kuvannut

siskoja voimavarojen, mutta myös paineen lähteenä. Erot uskonnon harjoittamisessa voivat luoda

jännitteitä siskojen välille. Kääntymisprosessissa olevat siskot ovat välitilassa, jossa he hakevat omaa

muslimiuttaan ja pohtivat suhdettaan islamilaiseen yhdyskuntaan ja suomalaiseen yhteiskuntaan

matkallaan muslimeiksi. He myös itse tunnistavat välitilansa.

Toisena tavoitteena ollut kuvata, kuinka kääntyneet neuvottelevat suhdettaan suomalaisuuteen.

Islamin ruumiillistuva luonne tuo uskonnon yksityisestä piiristä julkiseen tilaan. Islam on

vähemmistöuskonto Suomessa ja huivia käyttävät kääntyneet siskot erottuvat katukuvasta.

Reaktiot kadulla, työpaikalla ja perheessä vaikuttavat naisten uskonnonharjoittamiseen. Siskolla voi

olla halu käyttää huivia myös moskeijan ulkopuolella, mutta ympäristön reaktiot ja omat ajatukset

elämän rajoittumisesta vaikuttavat tähän päätökseen. Siskot ovat kokeneet syrjintää,

vihamielisyyttä ja heidän oikeuttaan koskemattomuuteen on loukattu. Siskojen kokoontumisten

yhden vetäjän huomio ”Huivi tekee uskon näkyväksi” yhtä aikaa voimauttaa ja mietityttää

kääntyneitä. Ympäristön silmissä huivin käyttäminen sulkee heitä pois suomalaisuudesta, he

putoavat luokitteluiden väliin, kun yhteiskunta ei pidä heitä suomalaisina. Tätä suhdetta

67

suomalaisuuteen olen kuvannut Turnerin ajatuksilla marginaalista ja Douglasin anomalian käsitteen

kautta.

Ovatko naiset sitten suomalaisia muslimeja vai muslimeja Suomessa, vai molempia? Riippuu keneltä

kysyy. Naisia suljetaan pois suomalaisuudesta muslimiuden takia. Moni kertoi tilanteista, joissa

heille oli puhuttu englantia. Naiset myös etäännyttävät itseään suomalaisuudesta puheellaan.

Monet siskoista kuitenkin punnitsevat asioita ottaen huomioon ympäröivän yhteiskunnan. Olen

puhunut naisista uskonnon neuvottelijoina ja välittäjinä passiivisen vastaanottajan sijaan. He

neuvottelevat ympäristöön nähden kysymällä itseltään, sopiiko tämä minun elämääni ja Suomen

olosuhteisiin. He välittävät uskontoa ympärilleen sen ruumiillistuvan luonteen takia. Osa päättää

tietoisesti erottua pukeutumisellaan, kun taas toiset pyrkivät sopeutumaan enemmän. Niin kauan,

kun heidät nähdään anomalioina he ovat tietynlaisessa välitilassa suhteessa suomalaisuuteen.

Tiedolla on iso merkitys kääntymisprosessissa. Monelle siskolle tuntui olevan tärkeää tietää

tarpeeksi, jotta he pystyvät vastaamaan kyselyihin uskonnostaan. He haluavat heillä olevan valmiina

vastaukset kysymyksiin, kuten miksi käytät huivia ja ilkeisiin kommentteihin. Tässä keskustelussa

naiset myös pohtivat, tarvitseeko heidän perustella kenellekään huivin käyttöä tai kääntymistä.

Tunne tarvittavan tiedon määrästä liittyi osalla myös uskonnollisten vaatteiden käyttöön, jotkut

olivat pohtineet voivatko he käyttää abayaa ennen kuin tietävät tarpeeksi. Osalle taas varmuus

syntyy toista kautta, esimerkiksi varmuuden tunteesta uskontoa kohtaan, ja syvempi

tiedonhankinta ja opiskelu aloitettiin vasta uskontunnustuksen lausumisen jälkeen. Kääntyneiden

suhde yhdyskunnasta saatuun tietoon näyttäisi muuttuvan prosessin edetessä, alussa kaikki

imetään itseen, myöhemmin aletaan kyseenalaistaa ja pohtia asioita omista lähtökohdista. Minulle

ei kovin mielellään jaettu tiedonlähteitä haastatteluissa. Mielenkiintoinen jatkotutkimusaihe

voisikin olla kääntyneiden tiedonlähteet.

Olen esittänyt haastattelemani naiset aktiivisina toimijoina, jotka ovat itse valinneet uskontonsa ja

kuinka sitä harjoittavat. Heidät yritetään usein määritellä miehen kautta, heillä oletetaan olevan

muslimimies, jonka takia he ovat kääntyneet ja pukeutuvat hijabiin. Tällainen puhe häivyttää heidän

toimijuuttaan ja rooliaan uskonnon neuvottelijoina ja välittäjinä. Islamiin kääntyneet ovat

mielenkiintoinen oma yhteisönsä islamilaisen yhteisön sisällä. Tarjoavat toisilleen vertaistukea,

ymmärtävät mitä kääntynyt käy läpi, samaistuvat toistensa kokemuksiin. Oman tutkielmani

68

aineiston puitteissa on ollut mahdollista kuvata kääntyneiden suhteita toisiinsa, mutta

mielenkiintoista olisi myös tarkastella kääntyneiden suhdetta muihin muslimeihin.

On hyvä huomioida, että tutkielman aineisto on kerätty kolme vuotta sitten ja se kuvaa sen hetkistä

tilannetta naisten kääntymisprosessissa. Naisten suhtautuminen asioihin on voinut ja on varmasti

muuttunut. Tilanne eli jo lyhyen kenttätyöjaksoni aikana, kun yksi siskoista, joka vaikutti

epävarmalta haastattelua antaessaan, kääntyi kenttätyöni lopulla. Olen kiitollinen kaikille siskoille,

jotka avasivat ovensa minulle, suostuivat haastateltaviksi ja mahdollistivat tutkielman etnografisen

toteutustavan.

69

Lähteet

Allievi, Stefano (2006) The Shifting Significance of the Halal/Haram Frontier Narratives on the Hijab

and Other Issues. Teoksessa Karen van Nieuwkerk (toim.) Women Embracing Islam. Gender and

Conversion in the West. Austin: University of Texas Press, 120–149.

American Anthropological Association (2012) Code of ethics of the American Anthropological

Association.

Armstrong, Karen (2004) Resisting Modernity: The Backlash Against Secularism. Harvard

International Review 25:4, 40–45.

Asad, Talal (1986) The Idea of an Anthropology of Islam. Occasional Paper Series, Center for

Contemporary Arab Studies. Georgetown University.

Austin-Broos, Diane (2003) The Anthropology of Conversion: An Introduction. Teoksessa Andrew

Buckser & Stephen Glazier (toim.) The Anthropology of Religious Conversion. Rowman & Littlefield

Publishers, 1-14.

Di Bella, Maria (2003) Conversion and Marginality in Southern Italy. Teoksessa Andrew Buckser &

Stephen Glazier (toim.) The Anthropology of Religious Conversion. Rowman & Littlefield Publishers,

85-94.

Berry, John W. (1997) Immigration, acculturation and adaptation. Applied psychology 46:1, 5–34.

Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge University Press, 1977.

Bourque, Nicole (2006) How Deborah Became Aisha: The Conversion Process and the Creation of

Female Muslim Identity. Teoksessa Karen van Nieuwkerk (toim.) Women Embracing Islam. Gender

and Conversion in the West. Austin: University of Texas Press, 233–249.

Bowen, John (2012) A New Anthropology of Islam. Cambridge: Cambridge University Press.

Buckser, Andrew (2003) Social Conversion and Group Definition in Jewish Copenhagen. Teoksessa

Andrew Buckser & Stephen Glazier (toim.) The Anthropology of Religious Conversion. Rowman &

Littlefield Publishers, 69-84.

Buckser, Andrew & Glazier, Stephen (2003) The Anthropology of Religious Conversion. Rowman &

Littlefield Publishers.

70

Coleman, Simon (2003) Continuous Conversion? The Rhetoric, Practice, and Rhetorical Practice of

Charismatic Protestant Conversion. Teoksessa Andrew Buckser & Stephen Glazier (toim.) The

Anthropology of Religious Conversion, 15-28.

Dahlgren, Susanne (2017) Islamin oikeusjarjestelma. Mitä on shari’a ja mitä se ei ole. Luentodiat.

Dahlgren, Susanne (2013) Shari'a in the Diaspora: Displacement, Exclusion, and the Anthropology

of the Traveling Middle east. Teoksessa Sherine Hafez & Susan Slyomovics (toim.) Anthropology of

the Middle East and North Africa: Into the New Millennium. Bloomington: Indiana University Press,

223–238.

Douglas, Mary (2000) Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Tampere: Vastapaino.

Alkuperäisteos: Douglas, Mary (1966) Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and

Taboo.

Edensor, Tim (2002) Tourists at the Taj Mahal: walking and gazing. Teoksessa Stephanie Taylor

(toim.) Ethnographic research: A Reader. Sage 2012.

Emerson, Fretz & Shaw (2011) Writing an Ethnography. Teoksessa Emerson, Fretz & Shaw (toim.)

Writing Ethnographic Fieldnotes.

van Gennep, Arnold (1909) The Rites of Passage. London: Routledge.

Geertz, Clifford (1968) Islam Observed. New Haven: Yale University Press.

Gellner, Ernest (1981) Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Glazier, Stephen (2003) “Limin’ wid Jah”: Spiritual Baptists Who Become Rastafarians and Then

Become Spiritual Baptists Again. Teoksessa Andrew Buckser & Stephen Glazier (toim.) The

Anthropology of Religious Conversion. Rowman & Littlefield Publishers, 149-170.

Hannerz, Ulf (2003) Being there… and there…and there! Reflections on multi-site ethnography.

Helsingin Sanomat (2.6.2019) Suomi julistautui ateistiseksi ja islam rantautui maahan – näin Suomen

uskonnollisuus muuttui 2000-luvulla. https://www.hs.fi/kotimaa/art-2000006128279.html.

[viitattu 8.6.2019]

Huttunen, Laura (2010) Tiheä kontekstointi: Haastattelu osana etnografista tutkimusta. Teoksessa

Matti Hyvärinen, Johanna Ruusuvuori & Pirjo Nikander (toim.) Haastattelun analyysi. Tampere:

Vastapaino.

71

Hovland, Ingie (2009) Follow the Missionary: Connected and Disconnected Flows of Meaning in the

Norwegian Mission Society.

Hämeen-Anttila, Jaakko (2004) Islamin käsikirja. Keuruu: Otavan Kirjapaino.

Hämeen-Anttila, Jaakko (2015) Koraani. Arabian kielestä suomentanut Jaakko Hämeen-Anttila.

Helsinki: Basam Books.

Inge, Anabel (2017) The Making of a Salafi Muslim Woman: Paths To Conversion. New York: Oxford

University Press.

Jensen, Tina G. (2006) Religious Authority and Autonomy Intertwined: The Case of Converts to Islam

in Denmark. Muslim World 96:4, 643–660.

Jouili, Jeanette (2009), Negotiating secular boundaries: Pious micro‐practices of Muslim women in

French and German public spheres. Social Anthropology, 17: 455-470.

Jouili, Jeanette & Amir-Moazan, Schirin (2006) Knowledge, Empowerment and Religious Authority

Among Pious Muslim Women in France and Germany. Muslim World 96:4, 617–642.

Juntunen, Marko (2008) Eurooppalaisen islamin järjestäytyminen ja auktoriteetin hajaantuminen.

Teoksessa Tuomas Martikainen, Tuula Sakaranaho & Marko Juntunen. Islam Suomessa: Muslimit

arjessa, mediassa ja yhteiskunnassa. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 37–61.

Juntunen, Marko, Creutz-Sundblom, Karin & Saarinen, Juha (2006) Suomesta Syyrian ja Irakin

konfliktikentalle suuntautuva liikkuvuus.

de Koning, Martijin (2007) Salafism as a transnational Movement. ISIM Review: 20, 64.

Korpela, Mari (2014) Growing up cosmopolitan? Children of Western Lifestyle Migrants in Goa,

India. COLLeGIUM: Studies across disciplines in the humanities and social sciences. Vol. 15, 90-115.

Kouros, Kristiina (2008) Islamilaisen perhelainsäädännön ja Suomen lain suhteesta. Teoksessa

Tuomas Martikainen, Tuula Sakaranaho & Marko Juntunen. Islam Suomessa: Muslimit arjessa,

mediassa ja yhteiskunnassa. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 182–199.

Köse, Ali (1996) Conversion to Islam. A Study of Native British Converts. Routledge.

Larja, Liisa; Warius, Johanna; Sundbäck, Liselott; Liebkind, Karmela; Kandolin, Irja & Jasinskaja-Lahti,

Inga (2012). Discrimination in the Finnish Labor Market: An Overview and a Field Experiment on

72

Recruitment. (Työ ja yrittäjyys (Employment and Entrepreneurship)). Helsinki: Työ- ja

elinkeinoministeriö.

Martikainen, Tuomas (2008) Muslimit suomalaisessa yhteiskunnassa. Teoksessa Tuomas

Martikainen, Tuula Sakaranaho & Marko Juntunen (toim.) Islam Suomessa: Muslimit arjessa,

mediassa ja yhteiskunnassa. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 62–84.

Martikainen, Tuomas; Sakaranaho, Tuula & Juntunen, Marko (2008) Esipuhe. Teoksessa Tuomas

Martikainen, Tuula Sakaranaho & Marko Juntunen (toim.) Islam Suomessa: Muslimit arjessa,

mediassa ja yhteiskunnassa. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 7–10.

Mauss, Marcel (1973) [1935] Techniques of the body. Economy and Society 2:1, 70–88.

Malkki, Liisa (2007) Perinteet ja improvisointi etnografisessa tutkimuksessa. Suomennos Anna

Rastas.

Marranci, Gabriele (2008) The Anthropology of Islam. New York: Berg.

McGinty, Anna Mansson (2006) Becoming Muslim. Western Women’s Conversions to Islam. New

York: Palgrave Macmillan.

Meijer, Roel (toim.) (2009) Global Salafism: Islam's New Religious Movement. London: C. Hurst &

Co. Moors, Annelies & Salih, Ruba (2009), ‘Muslim women’ in Europe: Secular normativities, bodily

performances and multiple publics. Social Anthropology 17, 375-378.

Moosavi, Leon (2015) The Racialization of Muslim Converts in Britain and Their Experiences of

Islamophobia. Critical Sociology 41:1, 41–56.

van Nieuwkerk, Karin (toim.) (2006) Women Embracing Islam. Gender and Conversion in the West.

Austin: University of Texas Press.

van Nieuwkerk, Karen (2006) Introduction: Gender and Conversion to Islam in the West. Teoksessa

Karen van Nieuwkerk (toim.) Women Embracing Islam. Gender and Conversion in the West. Austin:

University of Texas Press, 1–16.

Norris, Rebecca (2003) Converting to What? Embodied Culture and the Adoption of New Beliefs.

Teoksessa Andrew Buckser & Stephen Glazier (toim.) The Anthropology of Religious Conversion.

Rowman & Littlefield Publishers, 171-182.

Olsson, Susanne (2014) Proselyting Islam – Problematizing “Salafism”. The Muslim World 104:1–2,

171–197.

73

Parvez, Fareen (2011) Debating the Burqa in France: the Antipolitics of Islamic Revival. Qualitative

Sociology 34:2, 287–312.

Pew Research Center (2017) The Changing Global Religious Landscape.

https://www.pewforum.org/2017/04/05/the-changing-global-religious-landscape/. [Viitattu

5.8.2019]

Racius, Magnus & Norvilaite, Vaida (2014) Features of Salafism Among Lithuanian Converts to Islam.

Nordic Journal of Religion and Society 27:1, 39-57.

Rambo, Lewis R. (1993) Understanding Religious Conversion.

Rambo, Lewis R. (2003) Anthropology and the Study of Conversion. Teoksessa Andrew Buckser &

Stephen Glazier (toim.) The Anthropology of Religious Conversion. Rowman & Littlefield Publishers,

211-222.

Rastas, Anna (2010) Haastatteluaineistojen monet tehtävät etnografisessa tutkimuksessa.

Teoksessa Ruusuvuori, Johanna & Nikander, Pirjo & Hyvärinen, Matti (toim.) Haastattelun analyysi.

Tampere: Vastapaino, 64–89.

Reidhead, Mary Ann & Reidhead, Van A. (2003) From Jehovah’s Witness to Benedictine Nun: The

Roles of Experience and Context in a Double Conversion. Teoksessa Andrew Buckser & Stephen

Glazier (toim.) The Anthropology of Religious Conversion. Rowman & Littlefield Publishers, 183-198.

Roald, Anne Sofie (2004) New Muslims in the European Context. The Experience of Scandinavian

Converts. Leiden: Brill.

Roy, Olivier (2004) Globalized Islam: The Search For a New Ummah. New York: Columbia University

Press.

Schielke, Samuli (2018) Islam. The Cambridge Encyclopedia of Anthropology.

https://www.anthroencyclopedia.com/entry/islam#h2ref-3. [Viitattu 26.8.2019]

Schielke, Samuli (2010) Second thoughts about the anthropology of Islam, or how to make sense of

grand schemes in everyday life. ZMO Working Papers: 2, 1–16.

Schielke, Samuli & Liza Debevec (2012) Introduction. Teoksessa Samuli Schielke & Liza Debevec

(toim.) Ordinary Lives and Grand Schemes: An Anthropology of Everyday Religion. Berghahn Books.

Sluka, Jeffrey & Robben, Antonius (2012) Fieldwork in Cultural Anthropology: An Introduction.

74

Suomen virallinen tilasto (SVT): Väestörakenne. Vuosikatsaus 2015, Liitetaulukko 6. Väestö

uskonnollisen yhdyskunnan mukaan 2000–2015. Helsinki: Tilastokeskus.

http://www.stat.fi/til/vaerak/2015/01/vaerak_2015_01_2016-09-23_tau_006_fi.html. [viitattu:

8.6.2019].

Taira, Teemu (2006) Notkea uskonto. Tampere: Juvenes Print. Turner, Victor (2007) Rituaali.

Rakenne ja communitas. Helsinki: Summa.

Tuovinen, Meri (2016) Islamiin kääntyminen kasvussa Suomessa.

https://antroblogi.fi/2016/06/islamiin-kaantyminen-kasvussa-suomessa/ [luettu 10.7.2016]

Turner, Victor (2007) Rituaali. Helsinki: Summa. Alkuperäisteos: Turner, Victor (1969) The Ritual

Process Structure and Anti-Structure.

Turner, Victor (1974) Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. New York:

Cornell University Press.

Vuorela, Ulla (2009) Kulttuureja paikantamassa - suomalaisten antropologien kenttätyömatkat.

Teoksessa: Löytönen (toim.) Suomalaiset tutkimusmatkat. SKS, 82-117.

Wiktorowicz, Quintan (2006) Anatomy of the Salafi Movement. Studies in Conflict & Terrorism 29:3,

207–239.

Yle (20.11.2018) Allt vanligare att finländska kvinnor konverterar till islam – samhörigheten och

religionens närvaro i vardagen tilltalar. [Viitattu 2.9.2019]

El-Zein, Abdul Hamid (1977) Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of

Islam. Annual Review of Anthropology, VI.