Robert Musil / Julio Cortázar: antiraţionalism şi antiiraţionalism

Ilinca Ilian

Metoda comparatistă în literatură a fost nu de puţine ori privită cu reticenţă, ca un exerciţiu

steril, dacă nu chiar pernicios în măsura în care contribuie la favorizarea unei percepţii asupra

studiilor literare ca bazate pe simple „fantezii ale spiritului”, exerciţii mentale gratuite, adesea

pretexte nefondate pentru exhibarea unei culturi, şi nici aceea, de multe ori, atît de ample încît să

justifice efortul unei lecturi, făcînd-o măcar agreabile. Ridicolul unor paralele nesemnificative,

reducîndu-se de fapt la pura înregistrare a unor puncte de contact inerente sau la înjghebarea unor

punţi arbitrare între autori, opere sau curente mai mult sau mai puţin înrudite în mod real, poate fi

ocolit dacă o întreprindere de această factură reuşeşte să pună în lumină măcar un aspect valabil

referitor la specificul literaturii universale în calitatea sa de domeniu specific al activităţii umane şi,

ceea ce este mai important, util pentru explorarea lumii în care ne aflăm. Abia în felul acesta, în

maniera în care pledează şi Adrian Marino în extrem de lucida sa lucrare asupra unui comparatism

militant1, se evită căderea în jocuri cu mărgele de sticlă faţă de care atitudinea cea mai firească este

o uşor jenată ridicare din umeri. În cazul de faţă, încercarea noastră de a elabora un studiu

comparativ între Robert Musil şi Julio Cortázar se bazează pe certitudinea unei influenţe directe a

scriitorului austriac asupra autorului Şotronului2 şi doreşte să contribuie la înţelegerea unui

fenomen interesant, după părerea noastră, antiraţionalismul, ale cărui legături cu literatura sînt poate

mai strînse decît cu domeniul său propriu, filozofia. Ceea ce ne atrage este provocarea creată de

atitudinile aparent atît de contradictorii faţă de raţionalism ale celor doi scriitori, primul unul dintre

cei mai înfocaţi duşmani ai tendinţei spre un iraţionalism vehement, care prin filozofia vieţii

(Lebensphilosophie) şi orientarea spiritualistă a unor cercuri literare (în special, cel al lui Stefan

George) îşi cîştigase o hegemonie greu de zdruncinat în vremea sa, al doilea un spirit profund

marcat de experienţa suprarealistă şi de atacurile acesteia la adresa raţiunii şi produselor ei. Premisa

de la care pornim este efortul celor doi scriitori de a se opune unui mecanism extrem de generalizat,

pe care, cu luciditatea sa excepţională, Robert Musil l-a detectat în nenumărate contexte, anume

tendinţa majorităţii ca, la primul semn de insucces într-un sens oarecare, primul impuls să fie

1 Adrian Marino, Comparatism şi teoria literaturii, Iaşi, Ed. Polirom, 1998. 2 Julio Cortázar afirmă deschis în mai multe ocazii admiraţia profundă faţă de Musil. La un moment dat, scrie mai mult decît răspicat: “Musil influenţează în profunzime ceea ce se petrece în Şotron » (Julio Cortázar, Cartas, vol. 2, ediţie îngrijită de Aurora Bernárdez, Ed. Alfaguara, Madrid - México-Bogotá -Montevideo - La Paz-Asunción - Lima -Buenos Aires, 2000, p. 873).

îmbrăţişarea formulei contrare, idee care constituie unul dintre leit-motivurile Omului fără însuşiri:

„Experienţa arată că, în asemenea chestiuni, unei direcţii îi urmează întotdeauna direcţia contrară”

(O, I, 62)3. Decelarea acestui motiv musilian explică în mare parte şi aparentul său tradiţionalism

romanesc, aflat la polul opus faţă de radicalitatea cu care, în linia avangardistă, Cortázar îşi

construieşte romanele ca întreprinderi antiliterare, situaţia scriitorului austriac fiind mai uşor de

înţeles în cadrul unui tip de “modernism antimodern”, acel tip de modernitate care “nu reprezintă în

nici un chip un modernism triumfător şi sigur de sine”4 sub semnul căreia stă Viena finiseculară.

Poziţionarea lui Musil faţă de literatură este una extrem de originală, dar această

originalitate nu are nimic de-a face cu vehementele contestaţii sau declaraţiile cu caracter

manifestard ale unor scriitori ce ţintesc la a se converti, fie doar în intenţie, în şefi de mişcări

literare. Interesul său constant se îndreaptă spre sustragerea literaturii din sfera vagului şi

nesemnificativului, fiind de aceea unul dintre cei mai înverşunaţi critici a cel puţin două dintre

manifestările tipice mediului din care face parte, estetismul şi antiraţionalismul, tendinţe

indisociabile în fond, şi care împreună se revendică de la un nietzscheanism denaturat, interpretat

stîngace sau deloc, dar cu o vehemenţă ale cărei urmări sînt analizate cu acuitate de scriitor prin

personaje din Omul fără însuşiri precum Clarisse, Hans Sepp, Meingast, Diotima sau Arnheim.

Sursa opoziţiei lui Musil faţă de această tendinţă a epocii se găseşte în neîncrederea ce se răstoarnă

rapid în sarcasm la scriitorul austriac faţă de mişcarea în doi timpi care înlocuieşte progresul: dacă

secolul al XIX-lea, de pildă prin Flaubert şi naturalişti, se adusese în centrul atenţiei recursul la

obiectivitate şi la analiză, spre sfîrşitul aceluiaşi veac, îngrijorarea faţă de “dezastrele” raţiunii

devine un bun intelectual comun. Spiritualismul, “intuiţia”, “valorile sufletului” opuse logicii reci

sînt tot atîtea expresii curente ale unei epoci faţă de care scriitorul austriac îşi va descărca

incomparabila ironie. Îi datorăm lui Jacques Bouvresse o semnalare extrem de utilă a impactului

filozofiei vieţii asupra operei lui Musil, autor al unui răspuns extrem de original la această

“metafizică a preraţionalului, araţionalului, antiraţionalului [care] pune sub semnul întrebării

raţionalismul occidental în ansamblul său şi îl supune presiunii legitimării”5. Cine sînt creatorii

acestei metafizici? În afara numelui lui Nietzsche – care pentru a justifica această orientare era

3 Omul fără însuşiri, trad. Mircea Ivănescu Bucureşti, Ed. Univers, 1995, vol. I, p. 311. Va fi folosită abrevierea O pentru toate referinţele la această ediţie şi, în cazul citării din capitolele romanului, vor fi indicate în paranteză numărul capitolelor din partea întîi (Se întîmplă cam acelaşi lucru), respectiv a doua (Către împărăţia milenară), făcînd trimiteri la subsol pentru citatele din cele cinci volume în care a apărut ediţia românească a romanului. 4 Jacques Le Rider, Modernitatea vieneză şi crizele identităţii, trad. de Magda Jeanrenaud, Ed. Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1995, p. 34. Citatul continuă astfel: “Ea are mereu sentimentul foarte viu al unei pierderi, al unei decadenţe căreia îi este necesară o reacţie, al unei lumi care se prăbuşeşte şi al unui viitor incert. Modernii vienezi [...] se gîndesc rareori să reducă această stare de anxietate la o problemă de ordin politic şi gîndesc modernitatea în termeni estetici, etici filozofici, totdeauna individualişti”. 5 Herbert Schanädelbach, Philosophie in Deutschland 18831-1933, apud. Jacques Bouvresse, op. cit., p. 192. (subl. aut.).

folosit trunchiat, pseudointrepretat, receptat la modul primar în epocă – puţini dintre reprezentanţii

acestei Lebensphilosophie au supravieţuit prin opera lor celui de-al doilea război mondial, în ciuda

imensului impact în epoca în care Musil îşi construieşte romanul. În jurnalele şi eseurile sale, pentru

a nu mai vorbi de pagini întregi din Omul fără însuşiri, numele invocate ca reprezentative pentru

tendinţa unei epoci de a face apel constant şi obsesiv la valorile “sufletului”, umanitatea

nepervertită, sentiment, “intuiţie”, sînt în general puţin familiare unui cititor de azi. O carte precum

Le trésor des humbles de Maeterlink nu face parte dintre operele majore ale scriitorului belgian. Un

articol ca “Dezvoltarea sufletului prin arta de a trăi” de Ellen Key, din care Musil extrage citate

amănunţite, aparţine arhivelor. Nume precum Rathenau, Klages sau Boland, în calitatea sa de

filozof care a influenţat profund orientarea spiritualistă a cercului lui Stefan George, sînt şi ele

sortite rafturilor secundare din marile biblioteci sau, cel mult, sînt cercetaţi din perspectiva istoriei

mentalităţilor. Nici o culegere de articole cu un promiţător titlu, Aspects du vitalisme6, poate singura

lucrare din ultimii ani care reia această tematică, nu lămureşte deplin ideile-forţă ale “filozofiei

vieţii”, în accepţiunea care i se dădea în epocă acestei formule, iar nu în cea actuală7. Culegerea de

texte belgiană este totuşi utilă pentru că însuşi eşecul ei de a da un răspuns clar întrebării “ce este

vitalismul?” arată că acest termen nu are o consistenţă conceptuală cu adevărat relevantă. Chiar

între copertele acestei lucrări punctele de vedere ale semnatarilor diverg, vitalismul este interpretat

fie ca un tip de spiritualitate propagată de cercul lui George, şi integrabilă în neo-idealism8, fie ca

un fenomen amplu ce se manifestă aproximativ între 1880 şi 1930 şi are drept caracteristică

urmărirea unei “reforme a vieţii” (Lebensreform) cu repercusiuni în plan religios (de pildă “noul

păgînism” în Germania sau “noua religie” întemeiată de Ludwig Derleth), social, literar şi artistic

(mişcare Jugenstil)9. Mai interesante decît aceste încercări de sistematizare sînt “studiile de caz” ce

demonstrează pe de o parte eclectismul intelectual ce formează baza conceptuală a unui “vitalist”,

iar pe de altă parte fenomenele tipice de denaturare a mesajelor iniţiale, inerente transferurilor

culturale. Trasînd traiectoria vitală şi literară a unei scriitoare obscure, Frantzuska zu Reventlow,

prietena lui Klages într-o perioadă a vieţii acestuia, Ernst Leonardy pune în lumină tocmai acest

fenomen al melanjului cultural ce serveşte drept fundament teoretic al unei existenţe dirijate de

ideea autenticităţii absolute şi a reunirii spiritului cu planul afectiv şi instinctual. În conturarea

acestei “teorii” se amestecă voci venind din ariile cele mai diverse: literatură (Ibsen şi exegetul său

6 Louvain-La-Neuve, Collège Erasme / Ed. Nauwelaerts, Bruxelles, 1989. În lucrare este folosit termenul “vitalism” cu referinţă la “filozofia vieţii”. 7 Ferdinand Fellmann (editor), în Istoria filosofiei în secolul al XIX-lea, Ed. ALL, Bucureşti, 2000, grupează ca reprezentanţi ai acestei tendinţe în secolul al XIX-lea pe Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey şi William James, iar din secolul al XX-lea îi aminteşte pe Henri Bergson şi Georg Simmel. 8 Roger Hernard, “Panorama du vitalisme”, în Aspects du vitalisme, cit. 9 Ernst Leonardy, “Le vitalisme au féminin? La vie et l’oeuvre de la comtesse Frantziska zu Reventlow”, idem.

oficial Georg Brandes), filozofie (Nietzsche), psihologie (Ludwig Klages), etică (J. J. Bachofen,

autor obscur al Dreptului mamei şi atît de neatent citit încît elogiul adus de el maternităţii este

transformat într-un apel la eliberarea sexuală). Mai trebuie observat că în special figurile de rangul

al doilea, exegeţii sau colportorii (în context, Klages, Brandes, Bachofen răstălmăcit) se bucură de

un succes eclatant, probabil datorită accesibilităţii discursului lor simplificator. Concluzia care se

poate desprinde din cercetarea acestei culegeri de texte este aceeaşi la care se poate ajunge citind

jurnalele şi eseurile lui Musil: un verbiaj de o falsă profunzime, cu un gust pronunţat pentru

înălţător şi vag, o abordare din care lipseşte orice metodă şi în consecinţă incapabilă de a da o

soluţie palpabilă problemelor semnalate.

Cu toate acestea, aşa cum descoperă strălucit Jacques Bouvresse: “Omul fără însuşiri poate

şi trebuie să fie înţeles, într-o latură esenţială a sa, ca o critică implicită a filozofiei vieţii”. Dar şi

filozoful francez remarcă: “Această situaţie creează o problemă dificilă pentru cititorul actual,

pentru că dacă e adevărat că inspiraţia fundamentală, limbajul şi conceptele filozofiei vieţii

supravieţuiesc în felurite chipuri în anumite mişcări ale gîndirii contemporane, autorii înşişi au fost

adesea cenzuraţi ca reprezentanţi ai unui iraţionalism prefascist, şi au fost, ca să ne exprimăm aşa,

eliminaţi din sistemul de referinţe ale interpretului de azi”10. Interesul lui Musil pentru un asemenea

tip de filozofie aflată la polul opus rigorii ar putea să pară paradoxal doar dacă nu am ţine seama de

exigenţa scriitorului de a îmbrăţişa ambele versante ale fiinţei umane, cel cognoscibil prin raţiune şi

cel întunecat al “sufletului” („pentru că nu există două lumi, una raţională şi cealaltă iraţională, în

afara ei, ci o singură lume, conţinîndu-le pe amîndouă”11) sau dacă am citi numele pe care şi-l dă în

jurnal, “Monsieur le vivisecteur”, drept un însemn al maestrului scalpelului intelectual ce duce pînă

la extrem precizia analitică, separînd şi dezbinînd ceea ce se prezintă ca un întreg. Dacă aceasta din

urmă ar fi fost sarcina pe care să şi-o fi propus Musil, el ar fi devenit un reprezentant al acelui

fenomen larg analizat de William Johnston şi propus de cercetător ca emblemă a spiritului vienez în

perioada pe care o studiază, “nihilismul terapeutic”, ce se mulţumeşte cu detectarea cauzelor unei

maladii psiho-sociale, politice sau artistice fără a căuta şi remediile posibile12. Revenirea constantă

în jurnale şi eseuri la această problematică a filozofiei vieţii arată că scriitorul nu-i contestă

însemnătatea, mai cu seamă că voga de care se bucură indică precis unde se află una dintre

profundele nevoi resimţite de omul începutului de secol al XX-lea. Musil îşi propusese încă de pe

vremea cînd Omul fără însuşiri purta în bruioane titlul Spionul să nu lase deoparte nici una dintre

ideile larg îmbrăţişate de contemporanii săi: “Să-ţi imaginezi şi să pui în joc tipurile cele mai 10 Jacques Bouvresse, op. cit., p. 190. 11 Idem., p. 254. 12 William Johnston, Spiritul Vienei. O istorie intelectuală şi socială 1848-1938, trad. Magda Teodorescu, Iaşi, Ed. Polirom, 2000.

generale. De pildă puţinele idei care solicită atenţia epocii (naţionalism, idealism filozofic,

feminism, socialism etc.). Pe scurt, să faci portretul ideologic al epocii. Acesta e mecanismul.

Restul nu sînt decît înflorituri”13. Dar filozofia vieţii (idealismul filozofic, cum este numit aici)

ocupă o pondere şi mai mare în concepţia autorului decît celelalte idei semnalate, poate şi pentru că

ea generează în mare măsură un discurs la care celelalte orientări din Zeitgeist se raportează

inevitabil. În plus, Musil citeşte mai în profunzime decît am face-o în actualitate textele acestor

gînditori ce vorbesc neobosit despre “mecanica spiritului” (Rathenau) sau despre “spirit ca un

opozant al sufletului” (Klages), despre “dezvoltarea sufletului prin arta de a trăi” (Ellen Key) sau

despre “suflet ca un om căzut în somn ce, din străfundul viselor lui, face eforturi imense pentru a-şi

mişca braţul sau a-şi ridica pleoapele” (Maeterlink)14. El nu le contestă acestora importanţa

domeniului pe care îl studiază, dar inevitabil se află în dezacord cu rezultatele (sau lipsa de

rezultate) la care aceştia ajung. Exprimat pe scurt, reproşul major care li-l aduce constă în neatenţia

cu care înlocuiesc nişte valori cu altele şi menţin un dualism nenecesar ai cărui termeni sînt

“sufletul” şi raţiunea”. În eseul său Elemente pentru o nouă estetică îşi exprimă cu claritate poziţia:

“Eroare decisivă care s-a comis şi încă se mai comite a fost aceea că s-a considerat că duşmanul era

“gîndirea”: prejudecată ce continuă să-şi împrăştie efectele negative în ziua de azi, mai ales în

domeniul artei. Nu a fost aceasta decît o ochire pe lîngă ţintă”15. Or, această concepţie, potrivit lui

Musil, contribuie la menţinerea unui statu quo în problemele majore ale umanului şi face imposibil

progresul în cunoaşterea sa. Mai mult, o asemenea abordare a unor chestiuni complexe prin

perspectiva unui dualism îngust duce la conceperea unei dihotomii cu termeni idealişti, regresează

la stadiul unei metafizici deja desuete şi eşuează tocmai în ceea ce reprezenta finalitatea sa

principală: regăsirea unităţii fiinţei. Aceste acuze se pot citi în eseul critic al lui Musil dedicat lui

Rathenau şi intitulat nu fără ironie Note despre o metapshică: “sîntem obligaţi să recunoaştem că în

această carte, în ciuda modernităţii sale, lumea se află din nou împărţită între un cer şi un infern, în

timp ce între cele două, începînd de la un anumit grad de coeziune – care are nevoie, într-adevăr, de

un serios efort de analiză – între bun şi rău, boală şi sănătate, egoism şi dăruire de sine, se

desfăşoară faptele pămînteşti”16. O a doua serie de erori decelate cu subtilitate de Musil în această

poziţionare idealistă provin de la alunecarea inerentă unui astfel de demers antiraţionalist într-un

raţionalism cu adevărat implacabil în momentul în care aspiră la descrierea şi judecarea unor

realităţi psihice imposibil de redat în cuvintele de fiecare zi, stări de uniune mistică, de intrare în

13 Robert Musil, Journaux, vol. I, Paris, Seuil, 1981, p. 500. 14 Maurice Maeterlink, Le trésor des humbles, Ed. Labor, Bruxelles, 1998, p. 29. 15 Robert Musil, Essais, Paris, Ed. Seuil, 1984, p. 196. 16 Idem., p. 70.

“cealaltă stare” (der andere Zustand), stare în căutare căreia vor porni în romanul său personajele

principale Ulrich şi Agathe: “Ne dăm seama [se continuă critica lucrării lui Rathenau, n.m.] că

această mişcare minunată începe să se rigidizeze de îndată ce inteligenţa încearcă să o traducă în

cuvinte”17. Într-un cuvînt, Rathenau cade în greşeala de neocolit a tratatelor despre suflet pe care le

propune neîncetat Lebensphilosophie: “Ceea ce lipseşte pentru realizarea acesteia [viziunii unui

suflet nescindat, n.m.] este... experienţa însăşi; şi o mistică raţională se substituie unei mistici

afective. Această substituţie este tipică tuturor încercărilor sistematice în acest domeniu. Dintr-o

întîlnire a sufletului nu mai subzistă, salvate cu greu, decît puţine concepte formate în momentele

cele mai interiorizate; şi, între aceste concepte, o unică şi lungă interpolare a unui spirit aflat

bineînţeles în afara transei, care nu se deosebeşte de inteligenţa ştiinţifică decît prin abandonarea

virtuţilor de metodă şi precizie care îi dau acesteia întreaga sa valoare”18. Altfel spus, folosind un

termen central din gîndirea lui Broch, kitsch-ul se află la pîndă în toate aceste încercări de explorare

sistematică a afectivului cu singurele metode ale pretinsei afectivităţi, întrucît, contrar a ceea ce

încearcă, “kitsch-ul este o fugă, mereu o fugă spre un refugiu în raţional”19. Asocierea numelui lui

Broch nu este gratuită, pentru că ambii scriitori austrieci, deşi de pe poziţii distincte – axiologică,

respectiv etică –, împărtăşesc o concepţie comună despre tendinţa negativă de a transforma un

domeniu infinit ca iraţionalul într-un sistem închis, precum şi despre ravagiile indolenţei

intelectuale însoţite inevitabil de o “afectare” a afectivităţii, de o falsificare tot mai pronunţată a

interiorităţii umane. Tocmai această denaturare a zonei psihice abisale a omului pare a fi reproşul

major adus de Musil filozofiei vieţii, făcîndu-l să opună acestei “inventarieri” a forţelor sufleteşti

căreia cu aplicaţie i se dedică un Klages, Rathenau sau Ellen Key necesitatea “inventării omului

interior”20. Opţiunea lui Musil pentru literatură devine şi mai clară, pentru că dacă apologeţii

spontaneităţii, iraţionalităţii şi integralităţii fiinţei, ciuntite, potrivit lor, de scientism, tehnicism şi

intelectualism, aspirau şi ei la conceperea unui “mod de utilizare” a sufletului, dar nu îşi

fundamentau acest demers decît pe un termen la fel de vag ca şi sufletul – intuiţia, adevărat tic

verbal al epocii21 – romancierul înţelege că literatura are avantajul menţinerii în suspensie a

descoperirilor fulgurante, evitînd transformarea lor în concepte moarte. Privilegiul literaturii constă

în primul rînd în posibilitatea acesteia de a folosi în mod larg ironia, o ironie ce nu înseamnă “un

17 Idem., p. 71. 18 Ibidem., p. 72. 19 Hermann Broch, Le mal dans le système des valeurs de l’art, in Création littéraire et connaissance, Ed. Gallimard, Paris, 1966, p. 362. 20 Robert Musil, Essais, p. 83. 21 “Intuiţia e o problemă în sine. Sugerez ca toţi scriitorii germani, timp de doi ani, să se abţină de la folosirea acestui termen”, sugerează Musil cu umor într-un eseu critic la adresa lui Spengler (ibidem., p. 110).

gest de superioritate, ci o formă de luptă”22: o luptă cu pericolele literalităţii, cu seriozitatea

solemnă a unor concepte valide într-adevăr, dar distruse tocmai prin caracterul univoc al demersului

prin care sînt tratate. Sau, altfel spus, în locul discursului monologic practicat în cadrul filozofiei

vieţii romanul poate propune dialogismul ca formă de explorare mai temeinică a realităţii umane.

Peste decenii, un gînditor precum Peter Sloterdjik va indica spre acelaşi neajuns al unei mişcări de

gîndire de altfel valoroasă: “Singurul lucru neplăcut este că iraţionalismul, de la Bergson la Klages,

s-a luat prea tare în serios. El şi-a forţat vocea cu pretenţiile sale de seriozitate şi a deprins un ton

greoi de predicator acolo unde ar fi fost mai nimerită o măreaţă clovnerie filozofică. Găsim mereu

în literatura net iraţionalistă un melanj de melancolie şi de suficienţă teoretică. Mă rog, Bergson

măcar a scris o carte despre rîs”. Şi conchide filozoful german frază ce ar putea să sintetizeze

concepţia scriitorului austriac despre Lebensphilosophie: “Obligaţia burgheză a seriozităţii a nimicit

posibilităţile satirice, poetice şi ironice ale iraţionalismului”23.

Ca o ilustrare clară a mecanismului atracţie-respingere, subestimare-supraestimare, credit

nemăsurat acordat conceptelor opuse ce se succed vertiginos în spiritul epocilor, poate fi citit eseul

scris de Cortázar în 1949, Iraţionalism şi eficacitate. Întîlnim aici, ca şi la Musil cu aproximativ trei

decade înainte, o aceeaşi poziţionare originală, mergînd în răspăr, faţă de una dintre constantele

intelectuale ale vremii, întrucît, dacă atmosfera europeană între cele două războaie mondiale era

saturată de cuvinte precum iraţionalism, reîntoarcere la simplitatea primitivă a sufletului, intuiţie ca

mijloc de eliberare de constrîngerile logicii dezumanizante şi altele de acelaşi fel, revelaţiile ororii

nazismului după 1945 reintroduc un discurs al responsabilităţii, conştiinţei şi lucidităţii ca arme

împotriva “brutei” interioare pe care a scos-o la iveală războiul. Istoria filozofiei postbelice arată că

adevărata linie pe care urma să o ia gîndirea europeană şi nord-americană după 1945 era mai

degrabă orientată spre instituirea unui proces al raţiunii, o punere sub semnul întrebării a premiselor

unei Aufklärung ce a făcut posibile lagărele de exterminare, iar nu o revenire în forţă la raţionalitate.

Meritul eseului din 1949 al lui Cortázar constă pe de o parte în decelarea cu acuitate a unui discurs

ce se insinuează în spiritul vremii mai mult prin colportare, citare trunchiată şi generalizare a unor

observaţii punctuale, iar pe de altă parte prin forţa de anticipare a unui discurs care prin Hannah

Arendt, Leo Strauss şi mai ales Horkheimer şi Adorno avea să-şi cîştige întîietate în meditaţia

asupra crizei raţiunii în secolul al XX-lea. Cortázar îşi concepe eseul ca un răspuns critic la o carte

care, prin natura sa de text de sinteză şi evaluare (Evaluare literară a existenţialismului de

Guillermo de Torre) se raporta inevitabil la un sistem de referinţe la rîndul lor sintetice şi

22 Apud. Jacques Bouvresse, op. cit., p. 192. 23 Peter Sloterdjik, Critique de la raison cynique, trad. de Hans Hildebrand, Christian Bourgois Ed., Paris, 1983, p. 122.

evaluabile. Cartea lui De Torre, ca multe dintre cele scrise de acest teoretician al mişcărilor strict

contemporane lui, şi în principal al avangardismului la care a luat parte în mod direct, are meritul

simultaneităţii şi pionieratului. Recursul la citate, referinţe decontextualizate şi concluzii rapide

poate nu este de nejustificat, iar asocierea pe care o face între “existenţialism şi nazism” este

firească într-o epocă în care ralierea lui Heidegger la nazism încă mai împarte spiritele între

adversari neîmpăcaţi şi apărători decişi ai filozofiei gînditorului de la Freiburg. După cum ne lasă să

înţelegem textul lui Cortázar autorul Evaluării literare a existenţialismului se numără printre criticii

filozofului german, iar accepţiunea pe care o dă filozofiei existenţei în capitolul respectiv este în

legătură strînsă cu concepţia heideggeriană asupra Fiinţei şi fiinţării. Spiritul exploziv al lui

Cortázar pare însă provocat de o asemenea sintagmă – “existenţialism şi nazism” – ai cărei termeni,

pentru scriitorul argentinian la acea vreme, reprezintă o sinteză imposibilă, cu atît mai mult cu cît un

alt termen-fetiş din concepţia lui Cortázar le este asociat acestora: iraţionalismul. Este simplu să

observăm că existenţialismul la care se referă Cortázar este cel de sorginte sartreană şi că atacul lui

nu are atît valoarea unei reabilitări a gîndirii heideggeriene, la care, de altfel nu se vor mai face

referiri ample de-a lungul paginilor, cît a afirmării din nou a unei poziţionări estetice pe care

scriitorul şi-o expusese deja în Teoria tunelului, unde suprarealismului şi existenţialismului li se

acorda un rol esenţial în încercarea de ieşire din criza literaturii. Ceea ce pare să îl nemulţumească şi

pe scriitorul argentinian, ca şi pe Musil, este rapiditatea cu care se succed în aerul timpului elogiul

unui concept şi voga aproape imediată a opusului său. După ce reface pe scurt un itinerar al căilor

prin care “ascunsul” – inconştientul, instinctele, afectivul neîngrădit – iese la suprafaţă, prin

eforturile creatoare ale unui Novalis, Nerval, Baudelaire, Ducasse şi Rimbaud (sînt numele pe care

le aminteşte), prin impactul bergsonianismului şi explozia, mai apoi, a dadaismului şi

suprarealismului, Cortázar se grăbeşte să se scuze: “Această rapidă trecere în revistă, cu care nu aş

fi vrut să-l mai obosesc pe un cititor, deoarece toate acestea sînt cunoscute cu vîrf şi îndesat, pare

necesară de cînd în vremea noastră asistăm la o recidivă a alertei – acum cu alte dimensiuni – în faţa

acestor progrese”24. Ar fi greşit să concluzionăm că aceste progrese în cunoaşterea mai profundă a

omului la care se ajunge prin literatură şi artă sînt percepute de Cortázar doar în cadrul esteticului,

iar această posibilă eroare ţine să o înlăture printr-o notă de subsol, grăbită pentru că scriitorul are

deja perfect structurată, după decenii de meditaţie modernă, concepţia unei suprapuneri conceptuale

totale între eficacitate (artistică, filozofică) şi etică: “Foarte pe scurt: e neîndoios că existenţialismul

eficient (cel puţin în intenţie) este cel al lui Sartre, care aspiră decis spre etică. În domeniul său,

suprarealismul din perioada vie (înainte de război) coincidea jucăuş cu un sentiment de

24 Irracionalismo y eficacia, in Julio Cortázar, Obra crítica II, Ed. Alfaguara, Madrid, 1994, p. 193.

responsabilitate personală, de autoelecţiune obligatorie şi de înaintare spre interioritate, pe calea

unei eliberări poetice a iraţionalului”25. Este redundant să amintim că Julio Cortázar, alături de toţi

moderniştii de o anumită factură, îşi propune ca obiectiv eliminarea oricărei forme de inautenticitate

artistică, în sensul care i se dădea termenului încă de la începutul secolul al XX-lea: artă fără

obiective cognitive şi fără obiective etice. Importanţa pe care o acordă iraţionalului în atingerea

acestor deziderate nu îl separă de Musil decît la o privire mult prea superficială, pentru că la ambii

există aceeaşi încredinţare că sferele raţională şi iraţională formează un întreg: “Ştiu – se

dezvinovăţeşte din nou Cortázar – că această crudă divizare: raţiune-iraţionalitate, e aproape

inacceptabilă, şi mă incomodează să o folosesc în aşa de mare măsură aici”. O utilitează, însă, din

motive de ordin practic, precum Musil, pentru a-şi susţine teza potrivit căreia “iraţionalitatea nu a

fost niciodată periculoasă”26. Ca întotdeauna, imaginile îi servesc lui Cortázar mai mult decît o

argumentare conceptuală seacă: “Singuraticul gonit de amok piere la prima împuşcătură iar

periculozitatea lui nu depăşeşte posibilităţile unui cuţit şi ale unei furii oarbe; oroarea începe cînd

actele amokului urmăresc schema pe care un lucid oportunist i le şopteşte la ureche”27. Altfel spus,

tocmai amestecul raţiunii în haosul instinctelor face atît de pernicioasă “bruta”, şi această sinteză

oribilă explică nazismul. Limpezirea, în timp, a argumentelor care pledează în favoarea unei

viziuni a melanjului între iraţionalism şi raţionalitate precisă, cinică, îngheţată, ce a condus la

(potrivite nume!) noaptea de cristal şi cea a cuţitelor lungi, de pildă, iar mai apoi la producerea în

serie de cadavre (este o metaforă a lui Heidegger!) ne-a obişnuit cu o asemenea explicaţie a

fascismului, dar este sugestiv că scriitorul argentinian se apropie în asemenea măsură de teoriile lui

Horkheimer şi Adorno din Dialectica raţiunii, lucrare apărută cu doi ani mai devreme la

Amsterdam şi a cărei undă de şoc nu este sigur că a atins Argentina în 1949. Că aceste idei “pluteau

în aer” sau că Julio Cortázar le-a conceput din ardenţa încrederii sale în iraţionalismul ce deschide

căi de cunoaştere este, de asemenea, mai puţin important. Cert este că observăm la lectura eseului

comentat aceeaşi claritate cu care Musil detecta în discursul pro-iraţionalist insinuarea unei

raţionalităţi seci, rigid taxinomice, în stare să distrugă însuşi sistemul pe care, verbal, îl apără.

Duşmanilor afectivi ai iraţionalităţii, Cortázar le opune o imagine răsturnată, ce nu serveşte doar la

portretizarea Nazistului, ci, se înţelege, a oricărei fiinţe convinsă de adevărul absolut al poziţiei sale:

“E cunoscut faptul că un om, cu cît e mai brutal, cu atît mai mult crede în sine însuşi (Genul de

pumn în masă şi cunoscutul: “O zic eu!”)”28. Cortázar va folosi şi în Şotron această imagine a

pumnului în masă ratificator, gest tipic al unei lipse de gîndire raţională şi a unei raţionalizări 25 Idem., p. 194. 26 Idem., p. 195. 27 Idem., p. 199. 28 Idem., p. 197.

pernicioase a afectivului, ce nu are mai mare valoare cognitivă decît o “viziune de insectă, o

geometrică procurare de motive şi ţeluri”29. Ceea ce pare a distinge Cortázar în atitudinea nazistului

– şi extrapolînd, a oricărei fiinţe ce îşi înlocuieşte fiinţa cu un sistem de credinţe inautentice,

raţionalizîndu-şi iraţionalitatea – este tocmai acest amestec de impulsuri iraţionale şi ordonări logice

primare ce duc, prin succesiune, la crearea unui proces imuabil: “Nazistul suferea discursul [lui

Hitler], atent sintonizat cu resorturile sale iraţionale; discurs echivalent, în lumea insectelor, cu

senzaţia de foame, sau de frig, sau de sex. Lui îi urma o îndeplinire automatică, unde nimic nu

rămînea lăsat pe seama iraţionalului; un mecanism, ca acela al instinctului infailibil, regulariza

această îndeplinire”30. Că dezordinea în “iraţional” este doar o aparenţă o expunea credibil Ulrich

generalului Stumm von Boderher: “mulţi îi reproşează ştiinţei că ar fi lipsită de suflet [...] dar partea

ciudată este că ei nu bagă de seamă că în tot ceea ce ţine de sentimente domneşte o regularitate mult

mai urîcioasă decît tot ce dirijează raţiunea! [...] Stimuli şi trasee reflexe, cărările pe care le-au

bătătorit obişnuinţele şi deprinderile, repetiţii ale aceloraşi gesturi, fixaţii, inerţii, serii,

monotonie!”(O, I, 85)31. Şi Cortázar, în eseul său de mici dimensiuni, dar care fixează aspiraţiile lui

ca scriitor, pare să recunoască această monotonie a unui marş fără finalitate precisă, însă el acordă

tendinţelor iraţionale o mai mare putere de dezagregare a reflexelor rigidizate: “Stindardul raţiunii a

ghidat pînă acum Occidentul, dar unde l-a dus? Dintr-odată, sub semnul iraţionalităţii se naşte o

încercare – poate inutilă, dar demnă de om – pentru a schimba destinaţia acestei mărşăluiri”32.

Cortázar conferă o importanţă nemăsurată paşilor făcuţi în urma unui impuls iraţional, realizaţi de la

romantici la suprarealişti (şi, în concepţia sa, existenţialişti): “Par puerile eforturile lor? Sînt optzeci

de ani împotriva a douăzeci de secole. Încercarea lui Hristos, la optzeci de ani după realizarea ei,

părea puerilă Cezarilor”33. Ca şi Musil, Cortázar pare să inicite la o continuare a eforturilor, iar nu

la o abandonare a lor de îndată ce un minim neajuns este reperat, la ducerea la capăt a unei

încercări, chiar dacă aceasta îmbracă la început aparenţa unei grave erori. Este tocmai ceea ce

reprezenta, în opinia scriitorului austriac, spiritul eseismului profund cînd sugera eroarea de a

considera inadecvată orice tentativă ce nu duce la rezultatele scontate, în cazul său, de pildă, spiritul

ştiinţific, ultraraţional, care iniţial duce la dezamăgirea omului ce îşi vede visurile reduse la o

pragmatizare neaşteptată; este cunoscută meditaţia sa, des citată: “Cornul lui Münchhausen era mai

frumos decît glasurile muzicale fabricate şi conservate în serie, cizmele de şapte coţi erau mai

frumoase decît un autocamion de transport, împărăţia lui Laurin, craiul piticilor, mai frumoasă decît

29 Idem. V. în Şotron cap. 3. 30 Ibidem. 31 O, vol. II, p. 92-93. 32 Julio Cortázar, Obra crítica II, op. cit., p. 199. 33 Ibidem.

un tunel de cale ferată [...] Omul a cîştigat realitatea şi a pierdut visul” (O, I, 11)34. Se ştie însă că o

asemenea meditaţie nu se opreşte aici, şi că, deşi Musil semnalează această dezamăgire firească, el

nu repetă greşeala filozofilor vieţii de a imputa tehnicismului daunele morale pe care aceştia cu

uşurinţă i le atribuie, ci pledează pentru depăşirea acestui neajuns prin extrapolarea metodelor

ştiinţifice, ţinînd de raţionalitatea strictă, în domeniul a ceea ce îndeobşte este numit extra-raţional:

sufletul, instinctele, “noaptea obscură” a motivaţiilor şi proiectelor omeneşti.

Distincţiile dintre termeni ca “iraţionalitate” şi “raţionalitate” nu trebuie să ne inducă în

eroare, pentru că atît unul cît şi celălat erau folosiţi euristic de ambii scriitori: important pentru ei

este ca această aparentă înaintare (în marş forţat, dar fără obiectiv) să îşi găsească o alternativă. Una

dintre acestea le este sugerată de mistică, desigur în accepţiunea sa de transinteligenţă, iar nu de

domeniu privilegiat al religiei: pentru cei doi scriitori caracterul asistematic, strict individual şi la

fiecare pas revoluţionar al misticii creează diferenţa necesară faţă de un sistem regularizat precum

Biserica. În eseul pe care îl comentăm Cortázar nu scapă ocazia de a semnala această diferenţă între

religie (în sens primar de religio) şi teo-logie, ce constituise unul dintre capetele de acuzare ale

modernilor, de la romantici pînă în secolul al XXI-lea, în procesul reificării umane imputat

creştinismului. Acelaşi tip de regularizare mecanică a condus, potrivit ambilor autori, la o pierdere a

eficacităţii credinţei, aceea care “nu trebuie să îmbătrînescă nici măcar cu o oră” (O, II, 12)35 , altfel

spus, trebuie reinventată cu fiecare clipă şi fiecare individ. Mecanismul care transformă credinţa în

religie etatizată pare să fie atît pentru Musil cît şi pentru Cortázar una dintre paradigmele aflate la

baza oricărei radicalizări şi, prin aceasta, falsificări a unor impulsuri fireşti, înlocuind posibilităţile

care zac în ele cu manifestări monocorde, pavloviene. Se anulează astfel posibilitatea alegerii,

alternativa dispare. Iar prin romanele lor, ambii scriitori vor încerca să găsească acest drum pierdut,

alternativ. Vom încerca în a doua parte a acestui articol să evidenţiem cîteva dintre propunerile

romaneşti ale celor doi autori studiaţi, evitînd însă paralele forţate şi păstrînd o dreaptă cumpănă

între afinităţile şi decalajele concepţiilor lor literare.

Într-un interviu acordat lui Oscar Maurus Fontana, Musil, care lucra la elaborarea Omului

fără însuşiri numindu-l provizoriu Sora geamănă, declara: “Aş vrea să aduc o contribuţie la

stăpînirea lumii prin spirit. Chiar şi prin intermediul unui roman”36. Declaraţia lui Musil trebuie

plasată în contextul anilor în care a fost formulată pentru ca originalitatea acestei poziţionări să fie

evidenţiată precis: în fapt, spiritul (Geist) era deja ţinta unui atac extrem din partea filozofilor vieţii,

iar Ludwig Klages nu va şovăi în a-l declara Divinitatea mortiferă însăşi, apărută în zorii perioadei

34 O, vol. I, p. 62. 35 O, vol. III, p. 109. 36 Cahier de l’Herne, p. 271.

istorice a umanităţii şi vinovată pentru schimbarea traiectului umanităţii în întregimea sa37. Potrivit

acestui scriitor la modă, larg conspectat de Musil în jurnale pentru ca apoi să fie parodiat în

trăsăturile lui Meingast, “o dată introdus în psihismul omului, Spiritul se manifestă în acelaşi timp

prin reflecţia constantă care diferenţiază obiectele (nóēsis) şi prin voinţa care îşi propune scopuri în

vederea puterii (boúlēsis)”38. Pentru Klages punctul de sprijin al acestor două activităţi este

constituit de acel “centru excentric” numit eu sau sine (ich sau selbst) şi care face ca omul să se

perceapă în două stări: “Ca participanţi perpetui la Viaţă, sîntem indivizi, ca participanţi unici la

Spirit sîntem persoane”. Jargonul complicat al scriitorului necesită un plus de explicitare, pentru că

“persoană”, subliniază el, derivă din latinescul personare – “a răsuna prin”, şi ar fi desemnat la

origine masca mimului tragic prin intermediul căreia vorbea un daimon, un zeu sau un erou

semizeiesc. Prilej pentru Klages de a conchide: “aceasta simbolizează extrem de exact situaţia

omului de la începutul perioadei istorice. În acest om un spirit rău, Spiritul, vorbeşte prin

intermediul individului care trăieşte căzut în rolul de persoană. Umanitatea este, din acest moment,

Viaţă violentată de Spirit, Viaţă în serviciul rolului care îi este impus prin mască”. Şi ca o

consecinţă nimicitoare: “Masca personalităţii s-a încrustat în carnea noastră [subl. aut.] şi se

scufundă în ea din ce în ce mai mult”39.

Interesul lui Musil pentru Klages, în ciuda acuzaţiilor ulterioare de a fi un “pseudo-

scriitor”40 şi, mai grav, un “dictator al spiritului”41, nu provine din coincidenţa de opinii, ci din

interesul de a desluşi mai profund nevoia căutării “celeilalte stări”42 şi, legat de aceasta,

problematica extazului. Că notele lui Ulrich ce conţin o încercare de studiere a sentimentului vor

aduce în ecou ideea klagesiană potrivit căreia iubirea este nu un sentiment, ci o formă de extaz, că

dragostea dintre frate şi soră este pînă la un punct o încercare de a trăi “erosul îndepărtării”, potrivit

unei idei centrale a lui Klages ce a marcat în profunzime modernitatea vieneză43 şi care pune în

37 Apud Ernst Seillère, Le Néoromantisme en Allemagne, vol. III De la Déesse Nature à la Déesse Vie (Naturalisme et Vitalisme mystique), Paris, Librairie Felix Alcan, 1931, p. 89. Capitolul dedicat lui Klages, considerat de gînditorul francez « filozoful romantismului integral » constituie una dintre rarele modalităţi de orientare în opera filozofului german, ale cărei scrieri practic nu mai circulă în afara ariei de limbă germană. 38 Ibidem., p. 137. 39 Ibidem. 40 Jx., vol. II, p. 303. 41 Ibidem., p. 421. 42 Conspectul lucrării lui Klages Von kosmogohischen Eros (Jx. p. 107-117) este supraintitulat de Musil « Cealaltă stare ». 43 Jacques Le Rider, în Modernitatea vieneză şi crizele identităţii consideră că unul dintre factorii care contribuie la atomizarea acestei societăţi unde « individualităţile preferă să-şi aprofundeze propria singularitate, propriul geniu într-o deplină independenţă – sau în intimitate : genul jurnalului intim îi fascinează pe autorii vienezi » (p. 49) – este, alături de neîncrederea în limbaj (v. criticile aduse de Mauthner), convingerea pe urmele lui Klages că iubirea omenească nu conduce la dezvăluirea secretelor lumii, ci dimpotrivă, le ocultează.

lumină divorţul dintre dragoste şi sexualitate44, acestea nu pot anula diferenţa profundă dintre

concepţiile celor doi gînditori în privinţa spiritului. Pentru Musil, acesta este departe de a fi

“antagonistul” vieţii, un Demon terifiant, o forţă stihinică în stare să destabilizeze complet, atît în

Orient cît şi în Occident, relaţia primordială dintre corp şi suflet45. Polaritatea unui cuvînt precum

Geist care făcea ca inamicii spiritului în numele sufletului (Seele) şi ai intelectului (Intellekt) în

numele spiritului (dar aici ca echivalent al sufletului) să îşi piardă discursul în vag şi indeterminat îl

face pe Musil să exprime cu claritate, într-o scrisoare, accepţiunea în care îl ia: “Sensul în care

utilizez cuvîntul spirit în cartea mea este constituit din intelect, din sentiment şi întrepătrunderea lor.

(Aşa era în epoca de piatră şi aşa va fi şi în viitor). Şi Problema, sau cel puţin, problema principală

în Omul fără însuşiri constă în faptul că reînnoirea constantă a acestei triade prezintă astăzi

dificultăţi care trebuie rezolvate în chip nou”46. Or, dificultatea principală constă în faptul că, din

perspectiva lui Musil, între sferele sentimentală şi intelectuală s-a produs un decalaj uriaş, care nu

este datorat atît exacerbării facultăţilor cognitive cît a monotoniei şi imutabilităţii în viaţa

sentimentelor. Defazarea între ştiinţă şi morală, între ordinea ideilor şi ordinea sentimentelor, este

ceea ce determină de fapt întregul traiect al omului fără calităţi, care, refuzînd să accepte scindarea

între reflecţie şi afect, încearcă să găsească alternativele posibile la maniera generalizată de a privi

realitatea ca “o sumă de aranjamente haotice” între sferele raţiunii şi cele ale pasiunii. Atenţia

acordată misticii, proiectul unei teorii „sentimentale” asupra sentimentelor, aflat la polul opus unui

tratat de psihologie, şi mai cu seamă paşii făcuţi în explorarea unui tip de „iubire sororală” pentru

lume, alături de Agathe, sînt cîteva dintre căile încercate pentru ieşirea de pe făgaşul unei umanităţi

care, din perspectiva sa, trăieşte cu mult mai prejos decît posibilităţile ei. Iar experimentele lui

Ulrich pun în lumină una dintre convingerile profunde ale autorului său: “Acestă confuzie între

spirit şi intelect este funestă; toată povestea asta cu raţionalismul şi antiraţionalismul nu poate decît

să facă şi mai tulburi problemele umane esenţiale; singurul vis pe care l-am putea avea şi în care

pierderile nu ar anula cîştigurile, este supraraţionalismul”47.

44 Apud. Seillière, p. 123 : Erosul cosmogonic este cel despre care vorbeşte Hesiod, « care formează împreună cu Gaia şi Tartaros trinitatea creatoare iscată din Haosul prepolar. [...] Acest Eros rupe barierele individuării şi face posibilă replonjarea în torentul vital cosmic », dar el mai degrabă contrazice sexualitatea : « Cu cît este mai multă dorinţă în dragoste, cu atît sexul intră mai mult în joc. Cu cît este mai multă renunţare, cu atît trebuie mai mult să îl presupunem pe Eros în acţiune ». 45 Ibidem., p. 178 : « În Asia precum în Europa, Spiritul a dus cu succes lupta împotriva vieţii : nu există deci o diferenţă prea mare între cele două părţi ale lumii, ele sînt la fel de aproape de agonie. În Europa, Spiritul realizează mai degrabă dezînsufleţirea corpurilor, în Asia decorporalizarea sufletului ». 46 Apud. Jacques Bouvresse, op. cit., p. 180. 47 Robert Musil, Essais, p. 107.

Dialogul lui Cortázar cu Klages este destul de vizibil în Şotron48, discuţiile Clubului

Şarpelui din mediul parizian punînd adesea în lumină faptul că ideea gînditorului german despre o

intervenţie istorică a Spiritului care a făcut ca specia umană să apuce pe o cale falsă este una

centrală în meditaţia lui Oliveira, protagonistul romanului49. Capitolul 148, de pildă, este constituit

de un citat din Aulius Gelius ce se referă la etimologia cuvîntului persona, un clin d’oeil fără

îndoială, dat fiind că respectivul capitol urmează celebrului episod al scîndurii (41) întinse între

ferestrele buenosaireze ca o încercare de a sparge tiparele unei gîndiri utilitariste, ale unei vieţi

conduse de Spiritul klagesian. Lipsa de diferenţă între situaţia spirituală a Asiei şi a Europei o

expune Etienne în faţa unui prieten din Club destinat să joace acolo rolul apărătorului poziţiei

materialiste: “Madras şi Heidelberg sînt diferite dozaje ale unei aceleiaşi reţete, uneori primează

Yin, alteori Yang, dar la ambele capete ale acestui balansoar sînt doi homo sapiens la fel de lipsiţi

de explicaţie” (R, 28). Construcţia personajului principal din Şotron pleacă întocmai de la această

revoltă în faţa unui Spirit (cu înţelesul de intelect) care se interpune între viaţa reală şi om, iar

Oliveira este menit să figureze încercările unui individ care, deşi se ştie handicapat din cauza unor

milenii de tiranie a raţiune, încearcă să spargă acest cerc al fatalităţii, chiar cu preţul renunţării la

inteligenţă – sau cel puţin la inteligenţa pusă în serviciul Spiritului, “folosind-o în alt fel”, spune el,

pentru că “e dovedit fără putinţă de tăgadă că principiile logice sînt trup şi suflet cu inteligenţa

noastră?” (R, 28). Altfel spus, încearcă să renunţe la cunoaşterea logică şi la voinţă, la ceea ce

numea Klages nóēsis şi boúlēsis50: iar aceasta echivalează cu o ieşire din umanitatea folosită de

Spirit ca o cutie de rezonanţă a mobilurilor sale. Aceeaşi încercare de accedere la supraraţionalitatea

la care făcea aluzie Musil se insinuează în Şotron, roman centrat nu doar pe eforturile unui

hiperintelectual precum Oliveira pentru a deconstrui din interior ambiţiile nemăsurate ale

inteligenţei de a explica realitatea ci şi pe dificultăţile artei narative de a înregistra aceste des-

limitări.

Fie că se îndreaptă spre o tentativă de a face ordine în lumea afectelor, prin intermediul unei

gîndiri devenite maleabile şi ductile, fie că îşi propune ieşirea din constrîngerile create de un intelect

48 Este destul de interesant că acest paralelism, de multe ori semnalat, nu a fost niciodată studiat în profuzime. Valérie Durand-Deshoulière se mulţumeşte să îl indice, Jaime Alazraki să îl presupună etc., ca şi cum doctrina lui Klages ar fi deja unanim cunoscută. 49 V. cap. 28 : « Aici e problema, să ştii dacă ceea ce numim specie a mers înainte sau, cum i se părea lui Klages, cred, la un moment dat a luat-o pe cale falsă ». V. de asemenea cap. 99 : « omul, după ce a aşteptat totul de la inteligenţă şi spirit, s-a trezit trădat, în mod obscur conştient că armele s-au întors împotriva lui [...] – Asta deja a zis-o Klages, spuse Gregorovius. – Nu pretind nici un copy right, zise Oliveira ». Citatele provin din traducerea noastră a romanului cortazarian (Rayuela) aflată sub tipar la editura Litera, Chişinău. Va fi folosită abreviera R pentru acest roman, indicîndu-se în aceeaşi paranteză capitolul în carea pare fraza citată. 50 După cum se ştie nóēsis, nu poate fi asimilat cu capacitatea de a separa (specifică operaţiilor prin logismos), în accepţiunea sa autentică fiind, « o unitate între subiect şi obiect care, deşi se deosebesc doar logic, constituie o pluralitate » (Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1993, p. 83).

falsificator cu ajutorul sugestiilor primite de la o “lume-Maga”, “această concreţiune a

nebuloasei”(R, 2), “a gîndi” se conjugă la protagoniştii Omului fără însuşiri şi Şotronului ca verb al

reunificării unor straturi de conştiinţă văzute în general ca flagrant opuse, ca funcţionînd după legi

inconciliabile: înţelegerea şi sentimentul, logos şi psyche, raţiunea şi intuiţia, tot atîtea nume pentru

aceeaşi dihotomie pe care Ulrich-Musil şi Oliveira-Cortázar o consideră inacceptabilă. Şi aceasta

pentru că ambii consideră că această distincţie conduce la o înlocuire a vieţii reale a omului cu un

ersatz de trăire: “Viaţa ca un comentariu al unui alt lucru pe care nu-l atingem şi care este aici, la

îndemîna saltului pe care nu-l facem” (R, 84), notează scriitorul argentinian în linia unui Musil care

într-un eseu reliefa acelaşi divorţ: “Lumea în care trăim şi la care participăm de obicei, făcută din

stări sufleteşti şi din stări raţionale autorizate, nu este decît un succedaneu (ersatz) al unei lumi cu

care adevărata relaţie s-a pierdut”51. Tocmai această “autorizare” a unor trăiri în dauna atîtor altora

care nici măcar nu sînt bănuite provoacă imensa revoltă care se face auzită prin intermediul celor

două personaje care denunţă în mod violent scindarea între, pe de o parte, o gîndire care serveşte

pentru o adecvare în ordinea obişnuită a lucrurilor şi care şi-a găsit o structurare clară prin logică şi,

pe de altă parte, gîndirea (sau lipsa de gîndire în accepţiunea de logică) ce izbucneşte în stările de

urgenţă – la polul negativ, destabilizare, nebunie şi panică, la polul pozitiv, extaz al iubirii, al stării

orgasmice – şi unde îşi fac simţite prezenţa urme dintr-o relaţie cu acea “realitate care s-a pierdut”.

Ţinta pe care o sugerează Musil şi Cortázar prin intermediul personajelor lor nu este favorizarea

vreuneia dintre aceste gîndiri, ci o interconectare a celor două, o stare în care să existe “da-ul fără

nu, nu-ul fără da, ziua fără Mani, fără Ormuzd sau Ahriman” (R, 73), o situare în “Spirit” aşa cum e

înţeles acesta de Musil: gîndire şi sentiment în întrepătrunderea lor validă. Or, dacă acest ideal este

încă greu discernibil, protagoniştii celor doi autori sînt construiţi ca pionieri în aceste zone

necunoscute unde îşi iau ca aliat numai refuzul violent faţă de o ordine ce se bazează doar pe primul

tip de gîndire, pe care o desfid printr-o simultană ducere la absurd a acesteia (“tu gîndeşti prea mult

înainte de a face orice”, îi spune Maga lui Oliveira (R, 3); “tu diseci cu toată grija posibilitatea de a-

ţi întinde mîna şi analizezi asta după legile naturi şi gîndirii. De nu ţi-o întinzi pur şi simplu?” (O, II,

7852) îi reproşează Agathe lui Ulrich) şi o devalorizare constantă, din interior, a limitelor ei.

La Cortázar, această devalorizare este problematizată în termeni strict gnoseologici, dată

fiind neîncrederea într-un tip de cunoaştere raţională care, în momentele de ieşire din sine, în

“paraviziuni”, nu poate surprinde decît defectivitatea – “Îmi dau seama de proporţiile defectivităţii

mele, de tot ceea ce prin absenţă sau prin imperfecţiune nu vedeam niciodată. Văd ce nu sînt” (R,

84) – dar niciodată întregul: poate da seamă de lipsă, dar nu de totalitatea sistemului de forţe din

51 Robert Musil, Essais, p. 111. 52 O, vol. IV., p. 348.

care lipseşte, dureros, ceva. La Musil, dezavuarea raţiunii depăşeşte chestionarea limitelor

cunoaşterii şi se înscrie într-o problematică lărgită: în morală. Întrucît nu este vorba doar de

sublinierea în varii rînduri că “logica nu poate da seamă decît de ceea ce se repetă”53, sugestie pe

care Ulrich-Musil o primeşte, apropriindu-şi-o, din filozofia şi ştiinţa epocii sale: “Ulrich [...] îşi

amintea de propriul lui domeniu ştiinţific, pe care-l părăsise, de succesiunea întrebărilor

fundamentale de acolo şi care, toate, se reduceau la o critică a logicii” (O, II, 49)54. Musil este mult

mai înaintat faţă de colegii săi de generaţie care păstrează o naivă echivalenţă între ştiinţă şi

pozitivism; acest mare admirator al lui Carnap şi Köhler construieşte un personaj care abandonează

ştiinţa nu pentru că în domeniul ei aceasta nu ar trimite, prin eforturile Cercului Vienez sau ale

Şcolii psihologice berlineze de pildă, spre o chestionare mai în profunzime a concepţiei iluministe

despre raţionalitate, spre o lărgire a conceptului de logică, respectiv a teoriei psihologice, şi spre o

critică inteligentă (întrucît e precaută) a pozitivismului. Prin intermediul acestei fiinţe literare Musil

încearcă să iniţieze o sinteză pe care ştiinţa nu a îndrăznit să o facă, încă mai zăbovind, din pricina

aceasta, cum scrie într-un eseu de tinereţe, în tărîmul inesenţialului: “Inteligenţa ştiinţifică, cu

conştiinţa sa strictă, cu absenţa sa de prejudecăţi şi cu voinţa de a pune mereu şi mereu fiecare

rezultat ca problemă, face într-o zonă de interes de plan secund ceea ce ar trebui să facem noi în

problemele vieţii”55. Or, această readucere în prim plan a chestiunilor fundamentale ale vieţii o

operează scriitorul prin extrapolarea acestei critici a logicii în domeniul eticii, ceea ce îl apropie, aşa

cum convingător a arătat Jacques Bouvresse, de Wittgenstein. Şi acesta din urmă remarca: “Simţim

că, deşi toate problemele ştiinţifice posibile au fost rezolvate, problema noastră nici nu a fost încă

abordată”56. Musil îşi îndreaptă eforturile cognitive tocmai în abordarea acestei probleme iar

meditaţia sa asupra ştiinţei porneşte chiar de la această judecată etică: prin distingerea acelei

trăsături comune între gîndirea ştiinţifică şi Rău pusă în lumină în capitolul numit sugestiv “Ştiinţa

surîde în Barbă sau Prima întîlnire mai stăruitoare cu Răul” (O, I, 72)57, Musil găseşte acel punct de

contact care poate articula o reflecţie morală asupra unei activităţi umane devenită agresivă faţă de

orice tip de ideal şi care ia această distrugere drept scop în sine, fără să mai acorde atenţie

imperioasei nevoi de sens a fiinţei umane.

53 V. de ex. O, vol. II, p. 92, p. 253, ; vol IV, p. 63, p. 280 etc. 54 Ibidem., p. 88. 55 Robert Musil, Essais, p. 64. 56 Ludwig Wittgenstein, Carnete, nota din 15 mai 1915, cit de Jean-Pierre Cometti, Musil-philosophe, Paris, Ed. Seuil., p. 220. 57 « Dacă ne întrebăm pe de altă parte ce calităţi anume conduc spre descoperiri, atunci întîlnim libertatea fără de scrupulele şi inhibiţiile tradiţionale, curajul, la fel de mult spirit de iniţiativă ca şi de distrugere, excluderea consideraţiilor de ordin moral, tîrguiala răbdătoare în vederea obţinerii celui mai mai mic cîştig [...], cu alte cuvinte nu vedem nimic altceva decît tocmai vechile vicii ale vînătorilor, soldaţilor şi comercianţilor care au fost aici transpuse în domeniul spiritual şi transformate în virtuţi » (O, vol. I, p. 376).

Proiectul romanesc al lui Musil este mult mai vast decît al lui Cortázar, iar aspiraţia sa de a

contribui la stăpînirea prin spirit a lumii face ca opera sa să fie marcată de acel hybris pe care

anumiţi critici încă îl amendează, cel puţin cu referinţă la a doua parte a Omului fără însuşiri58.

Cortázar îşi limitează sfera de acţiune, poate tocmai pentru a da mai mare eficacitate efortului său

literar, şi o recunoaşte prin intermediul discuţiilor asupra alter-egoului său romanesc, Morelli: “Să

nu-i atribuim lui Morelli problemele lui Dilthey, ale lui Husserl sau Wittgenstein. Singurul lucru

clar din tot ce a scris bătrînul e că dacă mai folosim limbajul în registrul obişnuit, în scopurile sale

obişnuite, o să murim fără să ştim adevăratul nume al zilei”(R, 99). Şi de asemenea: “Problema lui

majoră era întotdeauna uscăciunea, groaza mallarméană în faţa paginii albe, concomitentă cu nevoia

de a-şi croi un drum, fie ce-o fi. Inevitabil, atunci, ca o parte din opera lui să fie o reflecţie asupra

problemei de a scrie” (idem). Năzuinţa lui Cortázar se rezumă la o atentă mînuire a limbajului –

ceea ce, trebuie să recunoaştem, nu e cîtuşi de puţin o sarcină facilă – întrucît, în calitate de scriitor,

acest instrument îi este cel mai propriu pentru a denunţa “o optică şi un Organum false sau

incomplete, care ne ascund realitatea, umanitatea” (idem). Afirmă scriitorul argentinian: “Pentru

mine, nimic nu e mai revoluţionar decît ducerea pînă la capăt a posibilităţilor experimentale ale unei

limbi şi ale unei imaginaţii creatoare”59. Doar că această revoluţie a limbajului este orientată în

acelaşi sens pe care Musil îl urmărea în ordinea etică: refacerea contactului cu o umanitate

nefalsificată (de limbaj, la Cortázar, de o morală desuetă, la Musil) şi care îşi caută o ieşire dintr-o

ordine a lui “Se întîmplă acelaşi lucru”, a Marii Obişnuinţe. De aceea, încercările lor pot fi văzute

ca escaladarea unui aceluiaşi pisc, cel al unei stări de nuntire perpetuă între logos şi psyche ce

exclude radical rigidizarea şi monoliticul, întreprinsă de pe versante diferite, avînd însă mereu

corespondenţe surprinzătoare în latura opusă a acestei ascensiuni. Problema fundamentală a

scriitorului austriac, cum am văzut, nu este accederea la un alt tip de raportare la literatură, dar

căutările sale în domeniul eticii o presupun, după cum o demonstrează resintaxarea romanescă a

Omului fără însuşiri, în care trama, elementul principal al romanului tradiţional, devine secundară,

momentele narate părînd că „ies la suprafaţă dintr-o magmă discursivă constînd într-un comentariu

naratorial infinit ce îşi construieşte propria temporalitate şi îşi asumă orice perspectivă”60.

Conceperea unui roman-colaj, în cazul scriitorului argentinian, cu posibilităţi de lectură multiple, în

care cititorul poate alege între forma tradiţională de parcurgere a cărţii (capitolele 1-56) şi urmarea

58 V. de exemplu Jean-François Peyret, care în articolul “Musil et les contradiction de la modernité” sugerează o atitudine totalitaristă – non-modernă ! – a lui Musil : « L’échec de Musil , si l’on peut parler d’un échec, tient peut-être à ce projet démesuré et nostalgique d’une littérature totalitaire. Le projet musilien est un projet de maîtrise du savoir, ce qui jette un doute sur sa modernité » (in « Critique », nr. 339-440, august-septembrie 1975, p. 863). 59 Julio Cortázar, « Options de l’écrivain latino-américain aujourd’hui », in Fiction et réalité : la littérature latino-américaine, Centre d’Etude de l’Amérique Latine, Université Libre de Bruxelles, 1983, p. 23. 60 Ibidem., p. 111.

Directivelor pentru lectura fragmentată (capitolele 57-155 din partea a treia inserîndu-se între cele

din primele două părţi) este deja o punere în formă, extrem de eficientă, a modului în care concepe

diferenţele de nivel etic între cititorul-femelă şi cititorul activ: primul se mulţumeşte cu „o faţadă”

(R, 79), al doilea acceptă provocarea ludică şi îşi acordă libertatea unei creaţii, alături de scriitorul

care, prin textul romanului său, nu-i pune la dispoziţie decît „un lut expresiv” (idem); altfel spus,

primul repetă un act anodin, citeşte un roman pentru a se distra sau plictisi, al doilea,

„simultaneizîndu-se” (idem) cu eforturile scriitorului, înţelege că printre capitolele romanului, în

interiorul nenumăratelor blancs, se află adevăratul mesaj, ce îi este adresat personal, pentru că este

invenţia sa proprie. Pentru Cortázar, raportarea autentică faţă de limbaj înseamnă de la bun început

o situare etică, dar chestionarea acestei problematici se află, în termenii lui John Booth, cu mult mai

mult în registrul lui to show decît al lui to tell. Or, o astfel de etică nu poate fi descoperită cu

metodele unei raţiuni disociative, ea nu poate fi sugerată decît printr-o modulare a formelor uzuale

ale gîndirii şi o încercare de accedere la o supraraţionalitate pe care, în chipuri diferite, cei doi

autori se străduiesc să o exploreze.

În ciuda decalajelor de amplitudine a proiectelor literare ale lui Musil şi Cortázar,

semnalările poziţiilor de pe care cei doi autori îşi structurează construcţiile romaneşti ţintesc spre a

pune în lumină de ce sciziunea între o gîndire diurnă (cea a stărilor obişnuite) şi o gîndire a crizei

şi/sau extazului este atît semnificativă încît necesită mandatarea unor protagonişti care să reliefeze

această schizofrenie generalizată pe care Musil şi Cortázar nu se feresc să o denunţe. De pe cei doi

versanţi pe care i-am semnalat, Cortázar şi Musil revelează acea necesitate a ieşirii din ordinea unei

raţionalităţi a pretinsului firesc, luîndu-şi drept corectori semnalele primite dintr-o lume în care

logica nu mai este uzitată şi în care ierarhiile obişnuite nu mai au trecere. Oliveira expune cu

claritate această lecţie a stărilor critice: “Raţiunea nu este de folos doar pentru a diseca realitatea cu

calm, sau pentru a analiza viitoarele ei furtuni, niciodată pentru a rezolva o criză momentană. Dar

aceste crize sînt ca nişte apariţii metafizice, che, o stare care poate, dacă n-am fi luat-o pe calea

raţiunii, ar fi starea normală şi obişnuită a lui picantropus erectus. [...] Şi aceste crize pe care

majoritatea oamenilor le consideră scandaloase, absurde, eu personal am impresia că slujesc pentru

a arăta adevăratul absurd, cel al lumii ordonate şi calme” (R, 28). În romanul lui Musil se sugerează

ideea unor coincidenţe momentane ale omului cu “o altă stare” ce este cea a unei umanităţi

profunde, iar nu a comunităţii bazate de “prostie, bani şi o vagă amintire religioasă” (O, I, 43)61. Nu

este vorba de iluminaţii: analiticul Ulrich găseşte analogiile între acţiunile cele mai diferite, astfel

încît o încăierare stradală poate declanşa “această experienţă a unui extaz aproape total [...] în esenţă

61 O, vol. I, p. 221.

înrudită cu trăirile pierdute care le erau cunoscute misticilor” (O, I, 7)62, disoluţia în mulţime reface

legătura cu “o acţiune rituală, un joc sacru” (O, I, 120)63, trăirile erotice, estetice sau religioase se

explică prin nostalgia omului după o altă viaţă: “I se părea însă că această metamorfoză erotică a

conştiinţei nu constituie decît un caz aparte din ceva mult mai general; căci o seară la teatru, un

concert, o slujbă religioasă, toate modificările lăuntricului reprezintă asemenea insule ale unei stări

secunde de conştiinţă, destrămîndu-se repede, care se întrepătrunde temporar cu cea obişnuită” (O,

I, 29)64. Or, faptul că această stare secundă este atît de puţin cunoscută, că se deşteaptă fulgurant

pentru a fi imediat refulată, reprezintă în ochii lui Musil o posibilă explicaţie a războiului, izbucnire

a acesteia sub o formă violentă, patologică: “Războiul este acelaşi lucru cu “cealaltă stare”; dar (şi

aici apt să trăiască) amestecat cu răul” (O, II, 127)65. Tocmai de aceea, din perspectiva scriitorului,

este atît de necesară o refundamentare etică a umanităţii, ceea ce, cum am văzut, înseamnă pentru

Musil o concretizare a spontaneităţii şi autenticităţii dintîi a actelor umane, refundamentare

întreprinsă cu ajutorul unei gîndiri ce este ştiinţifică în măsura în care este animată de curaj,

maleabilitate şi supleţe, dar tinde să anuleze componenta distructivă şi violentă a raţionalităţii

pentru a putea ilumina lumea afectivă fără a o reifica: o “gîndire vie”. Fascinaţia pe care o exercită

Musil în autorul Şotronului, roman animat de spiritul creativităţii formulat încă din primul capitol

(„adevărul nostru posibil trebuie să fie invenţie” (R,73)), provine în mare măsură din această

atitudine creatoare a unui spirit ce schiţa în aceşti termeni proiectul său antropologic, proiect care

însemna, fiind vorba de un scriitor, implicit şi o artă poetică: „Omul cu spirit ştiinţific este copilul

care îşi descompune jucăria, omul înclinat spre ştiinţele spirituale, cel care se însufleţeşte de propria

jucărie. Joaca fără şi cu imaginaţia ----- Dar oricine ştie că nu poate fi interzisă descompunerea

aceasta a jucăriei, oricare ar fi ea. Deci este important să se izoleze deosebirea decisivă, să se

izoleze acel hormon al imaginaţiei, şi asta este de fapt tot efortul spre „cealaltă stare””66. Scriitorul

argentinian va explicita abia în Libro de Manuel un obiectiv social al artei sale, menite să sugereze

un drum spre o comunitate formată din “cititori activi” ai lumii, o comunitate de creatori neobosiţi,

rezumîndu-se în Şotron să traseze traiectul unei căutări solitare, de pe poziţia unui hiperlucid

precum Oliveira ce încearcă disperat să iasă de pe făgaşul unui intelect limitativ dar, în plus, prin

romanul acestei căutări, folosind-o ca mijloc, să indice spre o restructurare etică a limbajului, ceea

ce echivalează pentru el cu redarea prospeţimii şi vitalităţii prime a unui instrument verbal devenit

capabil să reflecte un univers neosificat, mereu inventîndu-se. De aceea Oliveira şi Ulrich pot fi

62 O, vol. I, p. 49. 63 O, vol. II, p. 410. 64 O, vol. I, p. 150. 65 O, vol. V, p. 303. 66 O, vol. V, p. 323.

văzuţi ca fiinţe care, în numele creatorilor lor, experimentează situarea într-o lume “cu pereţi

mobili” (Musil)67, într-o lume care “trebuie creată precum fenixul” (Cortázar), altfel spus o lume al

cărui miez este făcut din invenţia neîncetată: o invenţie care nu poate fi operată decît printr-o lărgire

a gîndirii diurne, prin depăşirea logicii şi vivificarea acesteia prin spontanul impulsurilor afective.

Prezenţa acestui orizont comun considerăm că explică paralelismele multiple dintre cei doi

protagonişti, care exprimă refuzul unei lumi stăruind sub zodia monoliticului, a lipsei de

originalitate şi a repetării monotone a obişnuitului reflectate printr-un tip de gîndire la fel de

schematic şi sărăcitor. Doar că accederea la “supraraţionalitatea” la care aspiră cei doi scriitori nu

poate fi decît sugerată indirect, prin intermediul unor personaje ce încarnează dificultăţile depăşirii

logicii şi pericolele aflate la pîndă în zona iraţionalului, cărora nu le pot face faţă decît prin

însingurare, renunţare la acţiune, retragerea voluntară de pe o scenă unde funcţionează monocord

tocmai aceste scheme confuze, rigide, violent univoce.

În definitiv, semnalarea acestor decalaje nu poate oculta tema apărută în primele decade ale

secolului al XX-lea, pe care Ortega y Gasset o formula în termeni extrem de generali: “Tema vremii

noastre constă în a supune raţiunea vitalităţii, a o localiza în cadrul biologicului, a o subordona

spontanului. Peste cîţiva ani va părea absurd că i s-a putut cere vieţii să se pună în slujba culturii.

Misiunea vremii noi este tocmai de a converti relaţia şi a arăta că, dimpotrivă, cultura, raţiunea, arta,

etica, sînt datoare să slujească vieţii”68. Că o formulare ca “a sluji vieţii” l-ar fi deranjat pe un critic

al vitalismului atît de subtil ca Musil, care denunţa, uşor “marcionist” (potrivit altui termen al lui

William Johnston) “acea senzualitate uriaşă cu care viaţa satisface simultan în trupul ei monstruos

toate contradicţiile care se înfruntă în ea” (O, I, 7)69; că scriitorul argentinian ar fi ripostat în faţa

unei misiuni generale şi impuse pe care atît de mult o critică în El libro de Manuel, acestea sînt

probleme de ordin secund. Însuşi filozoful spaniol a simţit nevoia să îşi nuanţeze ideile70, dar ceea

ce rămîne cert este orientarea spre o chestionare a puterilor spontaneităţii, o întoarcere de pe un

drum al abstractizării tot mai acuzate, o căutare a unei situări mai adecvate a raţiunii în organizarea

psihică umană, ceea ce reprezintă un proiect cu mult mai greu de dus la capăt decît simpla sa

enunţare orteguiană. Musil şi Cortázar se înscriu, prin propunerile specifice ale artei lor, într-un

proiect care, de altfel, este al întregii modernităţi, dacă dăm acestui concept o dimensiune amplă, cu

rădăcinile în romantism, aşa cum credibil o reliefează Octavio Paz în Los hijos del limo71 şi plasăm

67 Robert Musil, Journaux, vol. I, p. 581. 68 José Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, trad. de Sorin Mărculescu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997, p. 112-3 (traducere uşor modificată). 69 O, vol. I, p. 50. 70 V. de exemplu, articolul « Nici vitalism, nici raţionalism », în aceeaşi ediţie a Temii vremii noastre. 71 Teza lui Octavio Paz asupra modernităţii ca « tradiţie a rupturii » şi ca o continuă critică a propriilor sale principii porneşte, cum se ştie, din sublinierea caracterului exclusiv occidental al acestei culturi şi a relaţiei cu o temporalitate

în acest context lărgit afirmaţia lui Alain Touraine: “modernitatea se defineşte tocmai prin separaţia

crescîndă dintre lumea obiectivă, creată de raţiune în acord cu legile naturii, şi lumea subiectivităţii,

care este mai întîi un apel la libertatea personală”72. Pentru cei doi scriitori pe care i-am studiat

această libertate personală înseamnă în primul rînd abandonarea schematicului şi obişnuitului şi

sporirea capacităţii inventive, ceea ce nu înseamnă un acord dat haotizării şi confuziei deja

existente, ci un efort susţinut în sensul unei amplificări etice a statutului de om. Abia acest nou tip

uman, care s-a scuturat de o obedienţă periculoasă faţă de sistemul rigid al moralei cutumiare şi,

implicit, de cel al unei raţiuni limitative, care a reuşit să treacă dincolo de dihotomiile simpliste între

raţional şi iraţional, putea reconecta lumea obiectivă şi cea a subiectivităţii, reinventîndu-le din

perspectiva întregului din care fac parte. Un întreg, însă, mobil, proteic, mereu rearticulîndu-se, pe

care literatura, spre deosebire de discursurile vagii Lebensphilosophie care milita în acelaşi sens, îl

poate surprinde, consideră Robert Musil şi Julio Cortázar, cu mai mare justeţe în măsura în care este

ea însăşi creatoare şi devine nu o „Formă-Obiect” (Roland Barthes), zăgăzuită de toate clişeele,

manierismele şi formulele-tip ale unei beletristici „tradiţionale”, ci o formă de acţiune.

strict rectilinie în care « moartea lui Dumnezeu » nu mai poate implica o renaştere, ciclică, a sa, ci doar o reconstruire poetică a unei temporalităţi de dinainte de timp, a unui timp fără date. Pentru Paz întemeietorii acestei viziuni sînt romanticii, aşa cum arată în capitolul al treilea : « Pentru toţi întemeietorii – Wordsworth, Coleridge, Hölderlin, Jean-Paul, Novalis, Hugo, Nerval – poezia este cuvîntul timpului fără date. Dar de asemenea cuvîntul dezintegrării : ruptură a analogiei prin ironie, prin coincidenţa istoriei cu cu conştiinţa morţii » (Los hijos del limo, Barcelona, Seix Barral, 1986, p. 87). 72 Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Ed. Seuil, 1991, p. 23.