2

Iris Murdoch

NADMODOBRA

The Sovereignty of Good 1971

3

Sadraj

Predgovor

1. Ideja savrenstva

2. O Bogu i Dobru

3. Nadmo Dobra nad drugim pojmovima

Predgovor

Ova tri eseja ve su bila u tisku. elim zahvaliti uredniku koji je dopustio ponovnotiskanje Ideje savrenstva objavljene u Yale Reviewu 1964. godine, zastupnicimaCambridge University Pressa za dozvolu za pretisak eseja Nadmo Dobra nad drugimpojmovima (predavanje Leslie Stephen za 1967. godinu), te profesorici Maijorie Greene,studijskoj grupi Temelji kulturnog jedinstva, Routledgeu i Keganu Paulu za dozvolu zapretisak eseja O Bogu i Dobru, objavljenom 1969. godine u The Anatomy of Knowledge.Ideja savrenstva temelji se na predavanju u ast Ballarda Matthewsa koje sam odrala naSveuilitu Sjevernog Walesa 1962.

Iris Murdoch

4

1.

Ideja savrenstva

Ponekad se moe uti tvrdnja, izreena s nervozom ili pak s odreenim zadovoljstvom, dafilozofija nimalo ne napreduje. Svakako je istina (i mislim da je to trajna znaajka filozofskediscipline i znaajka koju ne treba osuivati) da filozofija na neki nain mora stalnopokuavati vratiti se na poetak, a to je neto to uope nije jednostavno. Filozofija ima dvatoka - onaj koji ide prema izgradnji razraenih teorija i onaj koji se vraa na prouavanjejednostavnih i oitih injenica. McTaggart kae da vrijeme nije stvarno, a Moore odgovara daje upravo dorukovao. Filozofiji su nuna oba ta aspekta.

U ovoj raspravi elim se uputiti povratnim tokom, vratiti se nekoliko koraka unatrag ividjeti kako se odreena pozicija formirala. Ta pozicija u aktualnoj filozofiji morala ini mi senezadovoljavajuom na dva meusobno povezana naina - utoliko to zanemaruje odreeneinjenice, a istodobno namee jednu jedinu teoriju koja ne priznaje nikakvu komunikaciju sasuparnikim teorijama ili pak bijeg u neku od suparnikih teorija. Ako je istinita tvrdnja da jefilozofija gotovo uvijek to inila, istina je i to da filozofi to nikada nisu dugo trpjeli. Primjeriinjenica, kako u ih smjelo nazvati, koje me zanimaju i koje kao da su zaboravljene iliisteoretizirane jesu injenica da ivot koji nije stavljen na kunju moe biti krepostan iinjenica da je ljubav sredinji pojam morala. Suvremeni filozofi esto povezuju svijest svrlinom, i premda neprestano govore o slobodi, rijetko govore o ljubavi. Ali mora postojatineka veza izmeu ta dva pojma i mora postojati nain da budemo pravedni i prema Sokratu iprema kreposnome seljaku. U takvima mora lee najdublji pokretai i motivi filozofije. Paipak, ako se u pokuaju da proirimo vidno polje na trenutak okrenemo filozofskim teorijamaizvan nae tradicije, ustanovit emo daje vrlo teko uspostaviti neku vezu koja bi rasvijetlilaproblem.

U predzadnjem poglavlju knjige Thought and Action profesor Hampshire kae da jekonstruktivna zadaa filozofije uma da ponudi niz termina kojima se sasvim jasno moguizraziti krajnji vrijednosni sudovi. Prema tom shvaanju, filozofija uma ini pozadinufilozofije morala; a u onoj mjeri u kojoj modema etika tvori svojevrsni Novozbor na kojemodreene vrijednosti nije mogue izraziti, razloge za to valja traiti u aktualnoj filozofiji uma ifascinantnoj moi jedne odreene slike due. Moemo posumnjati da filozofija uma zapravonije obavljala zadau - koju preporua profesor Hampshire - razvrstavanja i klasificiranjatemeljnih moralnih pitanja; umjesto toga, nametala nam je odreeni vrijednosni sud podkrinkom teorije o ljudskoj prirodi. Moe li filozofija uope uiniti ita drugo - to je pitanjekoje emo morati razmotriti. Ali u onoj mjeri u kojoj moderni filozofi tvrde da su analitini ineutralni, svaki neuspjeh da takvi i budu zasluuje komentar. A pokuaj da se stvori ako nesveobuhvatna analiza, onda barem suparnika slika due koja pokriva vei ili razliit teritorij,trebao bi otvoriti nove prostore za filozofsko razmiljanje. Htjeli bismo znati to, kao moralniinitelji, moramo uiniti zbog logike, to moramo uiniti zbog ljudske prirode, a to smijemone uiniti, jer smo tako odluili. Takav program je lako odrediti i moda nemogue provesti.Ali ak i otkrivanje onoga to u skladu s tom podjelom sigurno moemo postii svakakozahtijeva mnogo sloeniji i suptilniji pojmovni sustav od ijednoga koji nam je naraspolaganju.

Prije nego to ponem razmatrati probleme u filozofiji uma koji lee u temeljuneartikuliranih momenata suvremene etike, htjela bih rei nekoliko rijei o G. E. Mooreu.Moore je, da se tako izrazim, okvir slike. Mnogo se toga dogodilo otkako je on pisao, a kadaga danas ponovno itamo iznenauje nas koliko je njegovih uvjerenja nemogue filozofskiprikazati. Moore je vjerovao daje dobro nadosjetilna stvarnost, da je rije o tajanstvenojkvaliteti koju je nemogue prikazati i definirati, da je to predmet spoznaje i (implicitno) dabiti u stanju vidjeti dobro u odreenom smislu znai imati dobro u sebi. O dobrome je

5

razmiljao prema analogiji s lijepim, te je i protiv svoje volje bio naturalist, utoliko to jedobrotu smatrao stvarnim sastavnim dijelom svijeta. Znamo kako otro i u kojem pogledu suMoorea ispravili njegovi nasljednici. Moore je imao pravo (govorilo se) kad je pitanje toznai dobro? razdvojio od pitanja koje stvari su dobre?, ali nije imao pravo kad je rekaoda je to ime neke kvalitete. Dobro je nemogue definirati zato to vrijednosni sudovi ovise ovolji i izboru pojedinca. Moore je pogrijeio (nastavljaju njegovi kritiari) kad se posluiokvaziestetskim predodbama vida za poimanje dobra. Takav pogled, poimanje dobra premaanalogiji s lijepim, omoguio bi moralnom initelju da zauzme kontemplativan stav, dok jestvar upravo u tome da je on u biti i neizbjeno initelj. Tvrdi se, dakle, da prava predodba zarazumijevanje moralnosti nije predodba vida, nego predodba kretanja. Dobrota i ljepotanisu analogne ideje, nego ideje u otrom kontrastu. Kad razmiljamo o dobru, ne smijemo onjemu razmiljati kao o dijelu svijeta, nego kao o nestalnoj etiketi prilijepljenoj za svijet.Naime, samo tako initelja moemo zamisliti kao odgovornog i slobodnog. I sam je Mooreshvatio tu istinu kada je odvojio denotaciju od konotacije dobra. Pojam dobra nije imenekog ezoterinog predmeta, nego orue svakog racionalnog ovjeka. Dobrota nije predmetuvida ili spoznaje, nego funkcija volje. Tako glase ispravke Mooreovih stajalita, a dopustitemi da unaprijed kaem da se gotovo u svakoj toki slaem s Mooreom, a ne s njegovimkritiarima.

Privlanost ideje da je dobro funkcija volje oamutila je filozofiju, budui da je jednimudarcem rjeavala toliko problema: uklonjeni su metafiziki entiteti, a moralni sudovi nisu sesmatrali udnim tvrdnjama, nego neim mnogo razumljivijim, poput uvjeravanja, zapovijediili pravila. Tu ideju karakterizira oitost, ali njezina uvjerljivost ne ovisi samo o tome kolikoje korisna ili o tome da se poziva na nae uobiajeno poznavanje moralnog ivota. Onaprianja na cjelokupnu psihologiju morala, o kojoj se u novije vrijeme mnogo i detaljno pie.elim ispitati odreene aspekte te psihologije i povezati je s jednom Wittgensteinovomtvrdnjom u kojoj, po mome miljenju, nalazimo njezino izvorite i temelj. Prvo u skiciratiovjeka kojeg nam ta psihologija predstavlja, potom u komentirati najvanije znaajke togovjeka, a na kraju u razmotriti radikalne argumente za takvu predodbu.

Za prikaz svoje slike ovjeka u modernoj filozofiji morala posluit u se dvama djelimaprofesora Hampshirea: knjigom Thought and Action i predavanjem Disposition and r.Mislim da je Hampshireovo stajalite, iako se s njime svi ne slau, centralno i prilino tipino,a njegova velika vrijednost je u tome to iznosi i razrauje ono to mnogi suvremeni filozofimorala jednostavno uzimaju zdravo za gotovo. Hampshire smatra da ovjeka ne bismo trebalizamiljati kao izdvojenog promatraa (predodba draga britanskim empiristima), nego kaoobjekt koji se kree meu drugim objektima u stalnom protoku namjere u akciju. Dodir ipokret, a ne vid, trebali bi biti izvor naih metafora: Diranje, rukovanje i manipuliranjestvarima pogreno je prikazano ako slijedimo analogiju vida. Akcije su, grubo reeno,sluajevi pokretanja stvari u javnom svijetu. Nita se ne rauna kao in osim ako ne izazoveprepoznatljivu promjenu u svijetu. to sve moe biti takva prepoznatljiva promjena? Tumoramo praviti razliku izmeu stvari i osoba koje tvore vanjski svijet te osjeta i dojmovakoje ja ili bilo tko drugi moe imati od trenutka do trenutka. Ono to je stvarnopotencijalno je otvoreno razliitim promatraima.

Unutarnji ili mentalni svijet neizbjeno je parazit vanjskog svijeta, ima parazitsku itajnovitu narav. Odreenost svake misli ovisi o mogunosti da je prepoznaju, ispitaju iidentificiraju promatrai s razliitih toaka gledita; taje mogunost kljuna za svakuodreenu stvarnost. Igra uma, slobodna od bilo kakvog izraza u ujnom govoru ili vidljivojakciji, jest stvarnost, kao to je i igra sjenki stvarnost. Ali svaki njezin opis izveden je iz opisanjezina prirodnog izraza u govoru i akciji. Pristanak koji se dogaa unutar uma i ni ukakvom procesu komunikacije - kada nije bilo nikakvog pitanja ni odgovora na pitanje -tajnovit je pristanak i tajnovit in. Misao ne moe biti misao, kao suprotnost sanjarenju ilizamiljenosti, osim ako nije usmjerena prema zakljuku, bilo u obliku akcije ili prosudbe.Nadalje: misao i vjerovanje odvojeni su od volje i akcije. Mi se trudimo, u svakodnevnomgovoru i misli, da razlika izmeu misli i akcije ostane to je mogue odreenija. Misao kaotakva nije akcija, nego uvod u akciju. Ono to inim je ono za to sam odgovoran i to je

6

specifian izraz mene samoga. Za misao je bitno da poprima vlastite oblike i slijedi vlastiteputeve bez moje intervencije, to jest, bez intervencije moje volje. Misao, kada je najistija,upravlja samom sobom... Misao zapoinje na vlastitom putu, voena svojim univerzalnimpravilima, nakon to volja obavi preliminarne radnje. Nijedan misaoni proces koji bi prekidaliinovi volje, primjerice namjerno skretanje pozornosti, ne bi mogao zadrati statuskontinuiranog misaonog procesa. To su vrlo vane pretpostavke. Iz toga slijedi davjerovanje nije neto to je podlono volji. Vlastito vjerovanje u neto ne mogu predstavitikao postignue, jer kada bih ga tako predstavio, diskvalificirao bih ga kao vjerovanje.Navedeni citati su iz drugog poglavlja knjige Thought andAction.

U predavanju Disposition and r Hampshire ini dvije stvari: u naglaenijepolemikom tonu jezgrovito iznosi argumente iz knjige Thought and Action i uvodi, podFreudovim okriljem, ideju osobne provjere o kojoj u uskoro opirnije govoriti. Izpredavanja Disposition and Memory: Namjera je jedini pojam koji bi trebalo ouvati odsvakog kvarenja onime to je manje nego svjesno. Usto: Za mentalne pojmove, za razlikuod fizikih, karakteristino je to da se uvjeti njihove primjene mogu razumjeti samo ako ihanaliziramo genetski. Tu jezgrovito iznosi ono to je ve ustvrdio u Thought and Action.Hampshire nam sada donosi i sliku idealno racionalnog ovjeka. Taj bi ovjek bio svjestansvih svojih sjeanja kao sjeanja... Njegove elje bile bi vezane za jasno odreene mogunostiu jasno odreenoj budunosti... On bi... razlikovao svoju sadanju situaciju od nesvjesnihprolih sjeanja... i motiv za akciju naao bi u zadovoljenju svojih instinktivnih potreba unutarobjektivno opaenih znaajki situacije. Taj idealni ovjek ne postoji jer je preteko prodrijetiu palimpsest dispozicija: tako je i bolje, jer bi nas idealna racionalnost ostavila bezumjetnosti, bez snova ili mate, bez sklonosti i averzija koje nisu povezane s instinktivnimpotrebama. U teoriji, premda ne i u praksi, beskonana analiza mogla bi ogolitidispozicijsku maineriju i omoguiti savreno predvianje ponaanja; ali Hampshirenaglaava (i to je bit predavanja) da takvo idealno znanje ne bi poprimilo oblik znanstvenogzakona, nego bi imalo temelj i potvrdu u prolosti pojedinca. Kasnije u ustvrditi da u toj vrlouvjerljivoj slici koju nam Hampshire prikazuje ima nekompatibilnih elemenata. U grubimcrtama, postoji sukob izmeu logikog pogleda na um i povijesnog pogleda na um -sukob koji postoji djelomice i zato to je logika jo uvijek vezana za staromodnu predodbuznanosti. Ali jo je rano o tome govoriti.

Poslije e mi biti od koristi ako svoje stajalite definiram tako da ga, dio po dio,usporedim s Hampshireovim; a budui da on svoje stajalite iznosi uz obilje detalja, bili sununi opirni citati. Kao to sam ve napomenula, Hampshireova ovjeka nalazimo kakomanje ili vie eksplicitno vreba iza mnogo toga to se danas pie na temu moralne filozofije, atako i politike. Hampshire je temeljito istraio pozadinu koju su mnogi pisci uzeli zdravo zagotovo: i na tome mu treba zahvaliti. Moemo dodati i da nam je taj ovjek poznat iz jojednog razloga: on je junak gotovo svakog suvremenog romana. Pogledajmo koje su njegoveznaajke i zasad ih nabrojimo ne raspravljajui o njima. Hampshire naglaava jasnounamjere. Kae da se svi problemi susreu u namjeri i vezano za namjeru izgovara jedinoizriito morati u svojoj psihologiji. Kae da bismo morali znati to radimo. Cilj bi namtrebao biti potpuni uvid u vlastitu situaciju i jasno poimanje svih svojih mogunosti. Misao inamjera moraju biti usmjerene prema jasno odreenim javnim pitanjima, inae su pukesanjarije. Stvarnost je potencijalno otvorena razliitim promatraima. Ono to je unutra,ono to lei izmeu javnog djelovanja ili je bezlina misao, ili su to sjene inova, ili pakbesadrajni san. Mentalni je ivot, to se i logino namee, sjena ivota u javnosti. Naeosobno bie je pokret nae volje koja otvoreno bira. Vrlo briljivo se pazi na to da volja budepredoena kao neto izolirano. Izolirana je od vjerovanja, od razuma, od osjeaja - a ipak jeesencijalno sredite naeg ja. Sebe poistovjeujem sa svojom voljom. Odvojena je odvjerovanja, tako da autoritet razuma koji proizvodi vjerovanje moe biti potpun, i tako daodgovornost za djelovanje moe takoer biti potpuna. Moja je odgovornost funkcija mogznanja (koje nastoji biti potpuno neosobno) i moje volje (koja je potpuno osobna). Moralnostznai jasno razmisliti i zatim prijei na vanjske odnose s drugim ljudima.

Na temelju tog stajalita mogli bismo rei da je moralnost slina odlasku u trgovinu. U

7

trgovinu ulazim u stanju potpuno odgovorne slobode, objektivno procjenjujem znaajke robekoja se ondje prodaje i biram. to je vea moja objektivnost i sposobnost razlikovanja, to jevei broj proizvoda izmeu kojih mogu birati. (Marksistika kritika takvog poimanjaburujskog kapitalistikog morala bila bi na mjestu. Trebamo li eljeti mnogo stvari iztrgovine ili samo prave stvari?) I u smislu ina i u smislu razuma, kupovanje je javno. Voljane utjee na razum, tako da o unutarnjem ivotu ne treba razmiljati kao o moralnoj sferi.Razum barata neutralnim opisima i cilj mu je da bude onaj toliko spominjani idealnipromatra. Vrijednosno nazivlje bit e povlastica volje; no budui da je volja isti izbor, istipokret, a ne misao ili vizija, volja doista treba samo rijei koje potiu na djelovanje kao to sudobro ili ispravno. Za ovjeka kojeg opisujemo, kakav se javlja u udbenicima ili uknjievnosti, nije karakteristino da ima razraen normativni vokabular. Suvremena etikaanalizira dobro, praznu rije djelovanja koja je korelat izolirane volje i uglavnom ignoriradruge vrijednosne nazive. Cilj naega junaka je da bude realist, a iskrenost smatratemeljnom, moda i jedinom vrlinom.

Ta vrlo mona predodba je bihevioristika, egzistencijalistika i utilitaristika u smislukoji ujedinjuje sva tri pojma. Bihevioristika je po tome to povezuje znaenje i djelovanje sonim to je javno opazivo, egzistencijalistika je po tome to eliminira supstancijalno ja inaglaava samotnu svemoguu volju, a utilitaristika je u svojoj pretpostavci da se moralnosttie i da se moe ticati samo javnih inova. Usput reeno, tu bismo predodbu mogli nazvati idemokratskim stajalitem, jer sugerira da moralnost nije neko ezoterino postignue, negoprirodna funkcija svakog normalnog ovjeka. Drugim rijeima, takvo stajalite predstavljasretan i plodan spoj kantovskog liberalizma i vitgentajnske logike kojem je Freud podariodignitet. Ali i o tome je preuranjeno govoriti; tu smo suoeni s neim to je zapravo sloeno istoje teko analizirati. Dopustite mi da sada pokuam razvrstati i klasificirati razliita pitanjana koja treba odgovoriti.

Mislim da je slika ovjeka kojeg sam ranije skicirala istodobno strana i neuvjerljiva. Tojest, da se preciznije izrazim: imam jednostavne empirijske primjedbe (ne mislim da su ljudinuno ili u biti takvi), filozofske primjedbe (mislim da argumenti nisu uvjerljivi) i moralneprimjedbe (ne mislim da bi ljudi trebali sebe zamiljati na taj nain). Voditi rauna da teprimjedbe ostanu razdvojene u mislima, vrlo je osjetljiva i komplicirana stvar. Poslije upokuati predstaviti vlastitu sliku ovjeka, no prije toga elim detaljnije ispitati teorijuunutarnjeg ivota koja nam se nudi. Naa poetna reakcija na tu teoriju vjerojatno e bitisnana i instinktivna: ili e nas zadovoljiti naglasak na stvarnosti vanjskoga i odsutnostunutarnjeg, ili e nam se initi (kao meni) da ne moe biti tako, da nedostaje neto kljuno. Aako ovjek misli da je na ovaj ili onaj nain ono unutarnje vano, to e gorljivije kritiziratiargumente koji se tiu njegova statusa. Takve kritike mogu imati dalekosene posljedice,budui da o pitanju to se dogaa u unutranjosti izmeu trenutaka otvorenog pokretaovisi nae stajalite o statusu izbora, znaenju slobode i cijelom problemu odnosa volje irazuma te intelekta i elje. Sada u razmotriti ono to smatram najradikalnijom tvrdnjom,temeljem tog egzistencijalistiko-bihevioristikog tipa moralne psihologije: tvrdnju premakojoj mentalne pojmove treba analizirati genetski i da prema tome o unutarnjem moramorazmiljati kao o parazitu vanjskog.

Tu tvrdnju najbolje je shvatiti kao poseban primjer jedne openitije i dosad vrlo poznatetvrdnje o statusu onoga to je privatno. Naa filozofska tradicija, od Descartesa pa svedonedavno, bila je opsjednuta entitetom koji je imao nekoliko imena: cogitatio, impresija,osjetilni podatak. Taj entitet, privatan za svaku osobu, smatrao se pojavom o kojoj njezinvlasnik ima nepogreivo i sigurno znanje. Descartes ga je uzeo kao poetnu toku slavnogargumenta, a britanski empiristi zamiljali su ga kao orue misli. Cogitatio ili osjetilnipodatak, taj neobino privlaan i lako shvatljiv pojam, izmeu ostaloga sugerira da ono to jeunutarnje moe biti privatno u jednom od dva smisla - kontingentnom i loginom smislu.Mogu vam rei neku tajnu, ili se suzdrati pa vam je ne rei; ali ne mogu vam (logino)pokazati svoje osjetilne podatke.

Nakon duge i raznolike povijesti filozofi su veinom napustili tu koncepciju. Opiargument u prilog naputanja te koncepcije grana se u dva smjera. Ukratko, argument protiv

8

osjetilnog podatka jest da (a) takav entitet ne moe tvoriti dio strukture javnog pojma i (b) dase takav entitet ne moe introspektivno otkriti. Drugim rijeima, (a) beskoristan je i (b) nepostoji. Druga toka moe se dalje podijeliti na empirijsku i logiku tvrdnju. Empirijskatvrdnja je da postoji vrlo malo onoga to se moe introspektivno otkriti i da je ono to postojiprilino nejasno, a logika tvrdnja je daje te elemente u svakom sluaju teko identificirati.Od ta dva momenta u opem argumentu, momentu pod (a) posveeno je vie panje negomomentu pod (b). Naime, budui da se smatralo da (a) ponitava argument, (b) se tretirao kaopomoni. Ako od neega nema koristi, nije naroito vano postoji li ili ne. Uskoro u reizato smatram daje, zato to od neega nema koristi, napreac pretpostavljeno da neto drugone postoji. No razmotrimo prvo podrobnije taj argument.

Rekla sam da je argument o mentalnim pojmovima poseban primjer opeg argumenta.Opi argument najprikladniji je kada se primijeni na neki jednostavni nementalni pojam kaoto je crveno. Crveno ne moe biti ime neeg privatnog. Struktura pojma njegova je javnastruktura, koja se utvruje koincidentnim postupcima u javnim situacijama. Koliko uspjenomoemo utvrditi neku javnu strukturu, to e biti empirijsko pitanje. Navodnu unutarnju stvarne moemo ni spoznati (Descartes) ni upotrijebiti (britanski empiristi). Hume nije imao pravokada je bio zabrinut za nijansu plave koja nedostaje, ne zato to je ovjek moe ili ne moepredoiti, nego zato to je unutarnja slika nuno irelevantna, a posjedovanje pojma je javnavjetina. Bitno je to hou li se zaustaviti na semaforu, a ne imam li ili nemam predodbu oboji. Ono to mi osjetila pokazuju prepoznajem posredstvom javnih shema koje sam nauila ija to ne mogu znati ni na koji drugi nain, budui da znanje ukljuuje strogou javnog testa.Wittgenstein u Filozofijskim istraivanjima ovako saima tu situaciju: Ako se gramatikaizraza osjeta konstruira prema obrascu predmet i oznaka, onda predmet ispada izrazmatranja kao irelevantan.1

Taj argument, koji se nesmiljeno obruuje na sluaj crvenog, moe se uiniti jonesmiljenijim u sluaju onih mnogo nejasnijih unutarnjih entiteta za koje bi se moglopretpostaviti da su objekti kojima su mentalni pojmovi imena. Na kraju krajeva, ovjek bimogao sebi rei neto to gotovo nema veze s osjetilima: moj doivljaj crvenog, kada sebavim filozofijom, izgleda kao neto to privatno imam; a ako mi nije doputeno dazadrim niti tu jasnu sitnicu kao svoj vlastiti privatni podatak, zato bih oekivao da uzadrati one beznadno maglovite unutarnje fenomene povezane s pojmovima kao to suodluka i udnja? Zasigurno bih se u potonjim sluajevima jo radije oslonio na vanjskolice pojma, budui daje ono unutarnje tako neodreeno. Dopustite mi da to razjasnim kako bihjasno izrazila snagu genetskog argumenta u sluaju mentalnih pojmova.

Wittgenstein, dakako, u tom kontekstu raspravlja o mentalnim, kao i o fizikimpojmovima. Ali njegova je rasprava izrazito suzdrana, bez ikakvih moralnih ili psiholokihgeneralizacija. Ograniava se na primjedbu da glagol mentalnog pojma koji se koristi u prvomlicu nije izvjetaj o neem privatnom, budui da u nedostatku bilo kakvog postupka provjerenema smisla da ovjek za sebe kae da ima pravo ili da grijei. Wittgenstein ne tvrdi da suunutarnji podaci nepriopivi, niti da iz njihove odsutnosti slijedi ita posebno za ljudskuosobnost. On samo kae da se nikakav smisao ne moe vezati za ideju unutarnjeg objekta.Ne postoje privatne manifestne definicije. Neto kasnije u razmotriti pitanje ima liWittgenstein pravo kad kae da ne moemo vezati nikakav smisao za ideju da grijeimo upogledu toga kakvima se stvari ine i pitanje mogu li se ikakvi valjani zakljuci izvui iznjegova stajalita. Sada se elim osvrnuti na zakljuke koji jesu izvedeni (iako ih nije izveoon) te na razvijeni oblik argumenta kakav nalazimo, s varijacijama, kod Hampshirea, Harea,, Rylea i drugih.

Kao to sam rekla, ini se da argument jo vie djeluje u odnosu na to kako navodniunutarnji podatak jo oitije postaje maglovit, a ponekad ak neodgovorno izostane. U takvimsu sluajevima isto empirijske analize (empirijska podjela ranije spomenutog momenta (b))naroito adekvatne. Kaem: Dakle, moram odluiti. U redu. Ii u. Moda se uope ne

1 Filozofijska istraivanja, preveo Igor Mikecin, Nakladni zavod Globus, Zagreb,1998.

9

dogaa nita to je mogue otkriti introspekcijom? A ak i ako se dogaa, to nije odluka. Tuvidimo to se podrazumijeva pod genetskom analizom. Kako uim pojam odluke? Tako dapromatram nekoga tko kae odluio sam i zatim djeluje. Kako bih inae mogla nauiti? A stime uim bit stvari. Nije rije o tome da napredujem od bihevioristikog do mentalnogpojma. (Budui da svakodnevni jezik, koji navodi na krivi put povezujui mentalno sunutarnjim, izravno povezuje fiziko s vanjskim, genetska analiza fizikih pojmova ne bipuno toga otkrila.) Kada bolje razmotrimo neku odluku, ne ispostavlja se da je ona zapravoneki pokret dostupan introspekciji. Pojam nema daljnje unutarnje strukture; on jest svojavanjska struktura. Uzmimo jedan jo jasniji primjer. Kako razlikujem ljutnju od ljubomore?Svakako ne tako da pravim razliku izmeu dvije vrste privatnih mentalnih podataka.Pogledajmo kako sam nauila ljutnju i ljubomoru. Ono to identificira emociju nijeprisutnost odreenog privatnog objekta, nego prisutnost nekog tipinog vanjskog uzorkaponaanja. Treba napomenuti da to takoer implicira da moemo pogrijeiti kad imenujemovlastita mentalna stanja.

Tu ljudi mogu poeti prosvjedovati i vikati da im je neto oduzeto. Pa valjda postoji netoto se zove odluiti ali ne djelovati? Pa valjda postoje privatne odluke? Pa valjda postojicijelo mnotvo objekata, koje je mogue manje-vie jednostavno identificirati, u orbiti, da setako izrazimo, u unutarnjem svemiru? Unutra ne vladaju, kao to taj argument naokoimplicira, mrak i tiina. Filozofi e na te prosvjede hladno odgovoriti. Dakako da se moepridruiti neki smisao: odluio je da hoe, ali nije to uinio. To jest, rekao je da e ii, i imalismo razloga vjerovati da hoe, ali mu je cigla pala na glavu. Ili, njegova pomisao o odlaskubila je u skladu s mnogim drugim stvarima koje je inio i govorio, pa ipak nije otiao. Ali sveje to jednako javno, u jednako maloj mjeri privatno, kao i samo provoenje odluke. I kadovjek promisli, valja priznati daje bilo kojom drugom metodom teko pridruiti smisao idejineprevedene odluke, i to jednako vrijedi kad je rije o nama samima i kad je rije o nekomdrugom. Postoje li privatne odluke? Uputila sam sebi neke rijei. No jesam li uistinuodluila? Kako bih odgovorila na to pitanje, istraujem kontekst svoje objave, a ne njezinuprivatnu sr.

Meutim, rei e netko, pa valjda postoje objekti dostupni introspekciji koje moemoidentificirati? Ipak imamo predodbe, razgovaramo sami sa sobom i tako dalje. Implicira ligenetski argument da sve to nije nita? Pa, pogledajmo ih - mogao bi glasiti odgovor. Ti bi sepodaci po stupnju neuhvatljivosti mogli otprilike podijeliti na vizualne predodbe, verbalnemisli, druge predodbe, druge misli i osjeaje koji, premda nisu doslovce verbalni ili vizualni,po svemu sudei ipak jesu entiteti. Za sve e njih vrijediti to da ih je nemogue pokazatidrugim ljudima. Jasno da ih mogu u ogranienoj mjeri opisati, da mogu opisati svojepredodbe ili izgovoriti rijei koje govore u mojoj glavi. Mogu isto tako metaforiki opisatisvoja stanja uma. (Ryle o tim kronikama i povijestima misli raspravlja u AristotelianSociety Supplementary Volume iz 1952.) No na to se to svodi? Za te podatke, neodreenije irjee nego to bi ovjek ne promislivi pretpostavio, ne moe se tvrditi da su sama stvar okojoj izvjetavaju moje izgovorene misli. Obratite panju na to da svoje opise iznosimobinim javnim rijeima ije je znaenje podlono obinim javnim pravilima. Unutarnje rijeiznae na isti nain kao i vanjske rijei; i ja mogu znati svoje predodbe zato to znamjavne stvari kojih su to predodbe. Javni pojmovi su u tom oitom smislu iznad privatnih. Jamogu samo identificirati ono unutarnje, ak i za samu sebe, putem svojih spoznaja ovanjskome. No u svakom sluaju ne postoji provjera tonosti takvih opisa - i kao to kaeWittgenstein: Koja je svrha ove ceremonije? Koga, osim moda empirijske psihologe,zanimaju navodni izvjetaji o onome to je isto unutarnje? A i sami psiholozi sada ozbiljnosumnjaju u vrijednost takvih dokaza dobivenih introspekcijom. Razmiljam li doista o tomei tome, odluujem li to i to, osjeam li ljutnju, ljubomoru ili zadovoljstvo - to e se valjanoutvrditi, i jedino se moe utvrditi, po javnom kontekstu, ma kako taj kontekst bio nepotpun inerazvijen. To da sam ja odluila uiniti X bit e istina ako sam iskreno rekla da u to uiniti iako sam zatim to i uinila, ak i ako se nije dogodilo ama ba nita dostupno introspekciji.Jednako tako moe se i dogoditi neto dostupno introspekciji, ali ako nema nikakvog javnogkonteksta, to neto ne moe se nazvati odlukom. Kao to kae Wittgenstein ... stroju ne

10

pripada kota koji se moe okretati a da se s njime ujedno ne kree i drugo.2ini mi se da su ti radikalni argumenti sasvim valjani u odreenom dosegu. Oni doista

jasno i definitivno rjeavaju odreene probleme koji zaokupljaju britanski empirizam.Unitavajui predodbu o nepogreivom unutarnjem oku, koja nas navodi na krivi put,omoguuju mnogo bolje rjeenje, primjerice, problema vezanih za percepciju i univerzale.Mnogo toga to se kod Humea i Berkeleya kosilo sa zdravim razumom sada se moeraistiti. No kao to sam rekla, dok Wittgenstein samo stoji u pozadini i uti kao sfinga, drugisu se pourili izvui daljnje i jo dvojbenije moralne i psiholoke zakljuke. Wittgenstein jestvorio prazninu koju su neokantizam, egzistencijalizam i utilitarizam bre-bolje ispunili. Ipogledajte kako uvjerljivo ti argumenti, iji je presti pojaan uspjehom na drugim poljima,naizgled podupiru, tovie, nameu, sliku linosti koju sam ranije prikazala u grubim crtama.Budui daje unutarnji ivot maglovit, uvelike odsutan i u svakom sluaju nije diomehanizma, ispostavlja se da je logiki nemogue zauzeti dokoni kontemplativan stav premadobru. Moralnost mora biti akcija, budui da se mentalni pojmovi mogu analizirati samogenetski. Metafore pokreta, a ne vida, ine se kao oigledno primjerene. Moralnost, uz punupotporu logike, zazire od privatnog. Spas djelovanjem je pojmovna nunost. Ono to radim ilijesam nije neto privatno i osobno, nego mi je nametnuto u smislu daje prepoznatljivo samopreko javnih pojmova i objektivnih promatraa. Samospoznaja je neto to se jasno vidi.Razum i pravilo predstavljaju neku vrstu impersonalne tiranije u odnosu na koju, meutim,osobna volja predstavlja savrenu slobodu. Mainerija je neumoljiva, ali sve do trenutkaodluke initelj je izvan mainerije. Moralnost obitava u toki akcije. Ono to ja objektivnojesam nije pod mojom kontrolom; logika i promatrai o tome odluuju. Subjektivno, ja samnesputana, samotna, netvama volja. Linost se svodi na toku iste volje.

Da se razumijemo - uope nije jednostavno napasti tu dobro utvrenu poziciju; ja obinokaem da e temperament odigrati ulogu u tome elimo li je napasti ili smo zadovoljni njome.Ja nisam zadovoljna. Dopustite da za poetak oprezno predloim alternativno stajalite,istiui pritom Wittgensteinove rijei upozorenja: To da ne moemo - kada se odamofilozofijskim mislima - a da ne kaemo to i to, da neodoljivo naginjemo da to kaemo, neznai da smo prisiljeni na neku pretpostavku ili da neposredno uviamo ili znamo neko stanjestvari.3

Za nastavak ove rasprave bit e od koristi da pred sobom imamo primjer: neki objekt kojisvi manje-vie moemo vidjeti i na koji se moemo s vremena na vrijeme referirati. Mnogo jerazliitih primjera koji bi posluili toj svrsi i isprva sam bila u iskuenju da uzmem primjerrituala, recimo vjerskog rituala, u kojem se unutarnji pristanak doima kao stvaran in. Ritual:vanjski okvir koji i uzrokuje i identificira neki unutarnji dogaaj. Moe se tvrditi da obeanjedajem tako to izgovorim rije obeavam, to jest performativnim iskazom. No moe li seisto tako rei, u religijskom kontekstu, da seja iskreno kajem tako to izgovorim rijei kajemse? Je li meni iskreno ao ako u primjerenoj situaciji jednostavno kaem da mi jest iskrenoao? Je li to tako ak i ako se zatim popravim? To nije tako jasno i to je pitanje zaista teko izanimljivo. No ipak sam odluila da neu uzimati primjer iz religije, za koji bi se moglosmatrati da otvara neke posebne probleme, nego sam odabrala jedan mnogo obiniji isvakodnevan. Evo, dakle, primjera.

Jedna majka (koju u zvati Majka) osjea neprijateljstvo prema svojoj snahi (koju u zvatiSnaha). Majka misli da je Snaha djevojka dobra srca, ali da je, premda ne ba priprosta, usvakom sluaju neuglaena, te nedovoljno dostojanstvena i profinjena. Snaha je esto drska iprevie prisna, nedovoljno pazi na formu, otresita je, katkad nedvojbeno nepristojna, uvijekzamorno djetinjasta. Majci se ne svia Snahin naglasak ni nain odijevanja. Smatra da senjezin sin mogao mnogo bolje oeniti. Pretpostavimo da se majka iz ovog primjera, inae vrloispravna osoba, cijelo vrijeme vrlo lijepo ponaa prema djevojci, ne doputajui da njezinostvarno miljenje doe do izraaja ni na koji nain. Moemo naglasiti taj aspekt primjera takoda pretpostavimo da se mladi par preselio u inozemstvo ili da je Snaha umrla: bitno je to da se

2 Ibid.3 Ibid.

11

ono o emu govorimo da se dogaa, dogaa iskljuivo u Majinu umu.Toliko o Majinim prvim dojmovima o Snahi. Proe neko vrijeme te moemo

pretpostaviti da Majku to titi i da se u njoj uvrstila odreena slika o Snahi, zarobljena (akosmijem upotrijebiti tu dvojbenu rije) u klieju: moj jadni sin se oenio glupom, vulgarnomdjevojkom. Meutim, Majka iz naeg primjera inteligentna je i dobronamjerna osoba,sposobna za samokritiku, sposobna paljivo i pravedno posvetiti pozornost nekom objektu skojim je suoena. Majka kae sama sebi: Staromodna sam i konvencionalna. Moe biti daimam predrasude i da sam uskogrudna. Moe biti da sam snob. U svakom sluaju samljubomorna. Idem pogledati jo jedanput. Tu pretpostavljam da Majka promatra Snahu, ili dabarem hotimice razmilja o snahi, sve dok se postupno njezina slika o Snahi ne promijeni.Ako uzmemo da je Snaha sada odsutna ili pokojna, na taj nain moemo jasno znati dapromjena nije u Snahinu ponaanju nego u Majinoj glavi. Otkriva se da Snaha nije vulgarnanego osvjeavajue jednostavna, da nije nedostojanstvena nego spontana, da nije buna negovesela, da nije zamorno djetinjasta nego oaravajue mlada i tako dalje. Kao to sam verekla, hypothesi, Majino vanjsko ponaanje, od poetka lijepo, ni na koji nain se nemijenja.

Upotrijebila sam rijei kao to su pravedno i inteligentno koje impliciraju povoljanvrijednosni sud o Majinoj aktivnosti: i zapravo elim zamisliti sluaj u kojem bismo sodobravanjem gledali na Majinu promjenu stajalita. Dakako, u privatnom ivotu - a to jeono to nas zanima - moglo bi biti vrlo teko zakljuiti je li ono to Majka radi ispravno ilinije, i miljenja bi se tu mogla razilaziti. Majini motivi mogli bi biti vrlo razliiti: osjeaj zapravednost, pokuaj da zavoli Snahu, ljubav prema sinu ili jednostavno nespremnost da onjemu razmilja kao o nesretnom ovjeku ili ovjeku koji je pogrijeio. Neki bi moda reklida se zavarava, a drugi daje pokree ljubav ili pravda. Ja zamiljam sluaj u kojem bi drugiopis bio primjeren.

Ono to se dogaa u tom primjeru moe se, dakako, opisati i na druge naine. Ja sam toodluila opisati jednostavnom zamjenom jednog niza normativnih epiteta drugim. Isto tako bise moglo opisati, primjerice, u okviru Majinih vizualnih predodbi, te jednostavnim ilisloenim metaforama. No pogledajmo sada to to tono opisujemo. Mogli bismo ustvrditida tu nema niega to predstavlja neku naroitu tekou. Za svrhe moralnog prosuivanjaakcije moemo razliito definirati. U ovom sluaju mogli bismo rei kako je Majka odluilada e se lijepo ponaati prema Snahi i daje tako i uinila; Majine privatne misli e u tomsluaju biti nevane i u moralnom smislu irelevantne. Ako pak elimo na popis Majinihmoralnih inova ukljuiti vie nego to pokazuje njezino vidljivo ponaanje, moramo traitidodatni materijal: u kom smislu moralnih i u kom smislu inova? Naravno, ako suMajine refleksije bile uvod u razliite vanjske inove, tada bi se refleksijama moglo dopustitida pripadaju inovima kao njihove sjene i steknu od njih identitet i vanost: premda bi jouvijek moglo biti vrlo teko razabrati unutamji dio i povezati ga s vanjskim dijelom kao uvjetvanjskog dijela. Ali to da kaemo u ovom sluaju?

Hampshire nam govori: Misao ne moe biti misao, kao suprotnost sanjarenju ilizamiljenosti, osim ako nije usmjerena prema zakljuku, bilo u obliku akcije ili prosudbe...Ideja o misli kao o unutarnjem monologu... postat e potpuno prazna ako misao nije niusmjerena prema svojoj posljedici u vanjskome svijetu... Pod tim uvjetima misao i vjerovanjene bi se razlikovali od odsutnog i automatskog ponavljanja reenica ili plutanja ideja umom.Iskljuimo iz ove rasprave neto to bi u ovom trenutku moglo pokuati u nju ui, a to jeBoje oko. Ako neemo da bivanje i vanost Majinih mentalnih dogaaja ovise o tommetafizikom svjedoku, elimo li ih spasiti, i ako elimo, kako ih moemo spasiti od sudbineda budu puko nita koje je u najboljem sluaju mogue opisati kao sanjariju?

Bilo bi, dakako, mogue ovako dati hipotetski status Majinom unutarnjem ivotu: To dase Majina slika o Snahi promijenila znai da ako bi Majka sada rekla to misli o Snahi, to bise razlikovalo od onoga to bi bila rekla prije tri godine. Ta analiza izbjegava neke tekoe,ali, poput fenomenalizma, nailazi na neke druge. Istinitost hipotetske propozicije ne bi semorala podudarati ni sa ime to se u meuvremenu pojavilo u Majinu umu. I naravno dapromjena miljenja esto poprima oblik jednostavne objave novog stajalita, a da se pritom

12

nije upleo nikakav materijal dostupan introspekciji. Ali ovdje hypothesi postoji baremneto dostupno introspekciji to se dogodilo, koliko god maglovito, i u pitanju je upravo statustoga. U svakom sluaju, ideja koju pokuavamo shvatiti jest da je Majka u meuvremenu bilaaktivna, da je radila neto, neto to odobravamo, neto to je na neki nain samo po sebivrijedno raditi. Majka je u meuvremenu bila moralno aktivna: to je ono to elimo rei i toelimo da nam u filozofskom smislu bude doputeno rei.

U ovom trenutku branitelj stajalita koje sam nazvala egzistencijalistiko-bihevioristikimmogao bi ustvrditi sljedee: U redu. Ili Majka nema nikakvog materijala dostupnogintrospekciji, a u tom je sluaju, budui daje Majino ponaanje konstantno, teko vidjeti tobi moglo znaiti kad kaemo daje promijenila miljenje, osim da govorimo kako je istinitajedna hipotetska propozicija za koju nitko ne bi mogao znati daje istinita; ili je pak Majcidostupan introspektivni materijal, pa pogledajmo kakav bi on mogao biti. Majka moezamiljati kako Snahi govori odreene stvari, moe verbalno opisati Snahu u mislima, moemozgati o vizualnim predodbama Snahe. Ali to ti dogaaji znae? to e se tu raunati kaoozbiljna prosudba za razliku od odsutnog i automatskog ponavljanja reenica? Kada gapoblie ispitamo, vjerojatno e se pokazati da je Majin introspektivni materijal maglovit i daga je teko opisati; a ak i ako (u najboljem sluaju) zamislimo Majku kako se sama sebiobraa jasnim verbalnim izjavama, identitet i znaenje tih izjava je funkcija javnog svijeta.Moemo smatrati da govori ozbiljno, a ne kao papiga, samo ako vanjski kontekst to logikidoputa.

Uzgred reeno, moglo bi se rei da se identitet unutarnjih misli odreuje putem javnogznaenja simbola koji se koriste u razmiljanju. (Vidi, na primjer, Ayerov Thinking andMeaning.) To bi opovrgnulo tvrdnje o neopisivom iskustvu i tome slino. Filozofi su unovije doba odluili naglasiti aspekt sjene, to jest razmotriti odreeni smisao misli putemkonteksta, a ne openiti smisao misli putem simbola. No ja mislim da te toke valja razdvojitijer one predstavljaju dvije komplementarne slike ja ili volje koja je izvan mree logikihpravila, slobodna da odlui kada e se izloiti riziku njezine tiranije, ali je uhvaena uimpersonalni kontekst. Mogu odluiti to u rei, ali ne mogu odluiti to znae rijei kojesam rekla. Mogu odluiti to u uiniti, ali nisam gospodar znaenja svog ina.

Netko tko privatno ili javno kae odluio sam, ali nikada ne djeluje, ma kako povoljnebile okolnosti (nastavlja se egzistencijalistikobihevioristiki argument), taj nije odluio. Oprivatnim odlukama koje prethode javnim akcijama moemo razmiljati kao o sjeni akcije,koju tako zovemo zato to je dio kompleksa koji se pravim imenom zove odluka: premda biak i ovdje izraz odluka, ako bi se primijenio samo na unutarnji dio, bio tek formalninaslov, s obzirom nato da se ne moe provjeriti priroda ili postojanje unutarnjeg dijela injegova veza s vanjskim dijelom. Ipak, to je situacija u kojoj bezazleno i popularno govorimoo privatnim odlukama ili unutarnjim inovima, to jest gdje je prisutna neka vrsta vanjskestrukture i gdje moemo, ako elimo, zamisliti - a moda i prirodno zamiljamo - i unutarnjidio. No u Majinu sluaju, budui da nema vanjske promjene strukture koja bi odgovaralanavodnoj unutarnjoj promjeni, budui da nema slijeda vanjskih dogaaja ijim sjenama semoe prozvati ono unutarnje, dvojbeno je moe li se ovdje bilo kakav smisao dati idejiaktivnosti. Kategoriki smisao koji se pokuava pripisati Majinom unutarnjem napretkumora se osloniti na ranije spomenuti hipotetski smisao. A za hipotetsku tvrdnju ne moe seznati da je istinita (to ne moe znati ni Majka), a mogla bi biti istinita i ako se u Majinu umunita ne dogaa. Tako se ispostavlja daje ideja o unutarnjoj aktivnosti Majke zapravo prazna.Postoji samo vanjska aktivnost, dakle postoji samo vanjska moralna aktivnost, a ono tozovemo unutarnjom aktivnou tek je sjena vanjske aktivnosti koja se opet vraa natrag naum. A u zagradama bismo mogli rei: emu brinuti? Kao to kae Kant, zapovijeda nam se dasvog blinjeg volimo u praktinom, a ne u patolokom smislu.

Ovo je jedan od onih izluujuih momenata u filozofiji kada se ovjeku ini da ga netoneumoljivo spreava da kae neto to ga neodoljivi poticaj tjera da kae. I naravno, kao to jeistaknuo Wittgenstein, ako nekoga neodoljiv poticaj tjera da to kae, to ne mora znaiti da jebilo to drugo sluaj. Na ovom podruju treba koraati oprezno. Reagirajui na gore navedenuanalizu, svakako postoji jedna stvar koju ne elim tvrditi, a to je da imamo nepogreivo ili

13

nadprosjeno znanje o svojim mentalnim stanjima. Moemo pogreno procijeniti to mislimoi osjeamo: to nije sporno, i zapravo je snaga bihevioristike analize u tome to se ta injenicatako uredno u nju uklapa. U igri je neto drugo, neto to se tie aktivnosti u smislu koji neznai privilegiranu aktivnost.

Dopustite mi da u grubim crtama i zasad bez opravdanja pokuam rei to ja, unatoanalizi, mislim o tome to se dogaa u sluaju Majke: to je stajalite koje nije u skladu sanalizom i koje, ako je istinito, pokazuje da analiza ne moe biti tona. Analiza prikazujeMajku definiranu izvana prema unutra: Majina individualnost lei u njezinoj volji, koja setumai kao njezini pokreti. Prema toj analizi, Majka nije osoba koja je neprestano aktivna,koja napreduje, a njezini unutarnji inovi nisu neto to joj pripada ili tvori dio kontinuiranogtkiva bia: ona upravo kritizira metafore kao to je tkivo bia. No moemo li ovdje beztakvih metafora? Osim toga, zar se metafora vida gotovo neodoljivo ne namee svakome tko,bez filozofskih predrasuda, eli opisati tu situaciju? Zar to nije prirodna metafora? Majkagleda Snahu, posveuje joj se, fokusira pozornost na nju. Majka vodi unutarnju borbu. Moglabi, recimo, doi u iskuenje da u mati uiva u karikaturama Snahe. (U onoj drugoj slici imaneobino malo mjesta za ideju borbe.) A Majina aktivnost u tom sluaju nipoto nije netoveoma udno i nejasno, nego neto to nam je na odreeni nain vrlo poznato. U bezbrojnimromanima nalazimo opise takvih borbi. Svatko bi mogao opisati jednu takvu borbu, a da mupritom ne ponestane rijei. Ta aktivnost, kao to rekoh, mogla bi se opisati na brojne naine,ali jedan vrlo prirodan nain jest taj da se posluimo specijaliziranim normativnim rijeimakoje bismo mogli nazvati sekundarnim moralnim rijeima - za razliku od primarnih iopenitih rijei kao to je dobro. Majka vie ne vidi Snahu kao nametljivu, nego kaoveselu i tako dalje. Kasnije u se osvrnuti na vanost tih sekundarnih rijei. Nadalje,osjeamo potrebu da kaemo neto kao: Majina aktivnost svojstvena je upravo njoj. Detaljite aktivnosti detalji su te linosti; i dijelom iz tog razloga to lako moe biti aktivnost koja jeostvariva samo privatno. Majka ne bi mogla uiniti to u razgovoru s drugom osobom.Hampshire kae da sve to elimo raunati kao dio nedvojbene stvarnosti mora biti otvorenonekolicini promatraa. Ali moe li se to kvaziznanstveno shvaanje osobnosti putemnespecificiranih promatraa doista primijeniti na ovakav sluaj? Ovdje imamo aktivnost, alinemamo promatraa. A kada bismo i uveli ideju potencijalnih promatraa, jo uvijek bi sepostavljalo pitanje njihove kompetentnosti. Majinu aktivnost teko je okarakterizirati ne zatoto je maglovita, nego upravo zato to je moralna. A s time se, kao to u uskoro pokuatiobjasniti, pribliavamo sreditu problema.

hypothesi, Majka ne pokuava samo Snahu vidjeti tono, nego je eli vidjeti pravednoili s ljubavlju. Uoite kako to odmah sugerira prilino razliitu predodbu slobode. Slobodane podrazumijeva izoliranu volju koja naglo uskae u neki impersonalni logiki kompleks inaglo iskae iz njega, nego funkciju progresivnog nastojanja da se odreeni objekt jasnosagleda. Majina aktivnost je u biti neto progresivno, neto to je mogue beskonanousavravati. Ta nova slika daleko je od toga da polae pravo na neku vrstu nepogreivosti,nego u sebi upravo ima ugraenu ideju nune pogreivosti. Majka je preuzela na sebe jedanbeskonaan zadatak. im ponemo, karakterizirajui Majku, koristiti rijei kao to suljubav i pravda, u cijelu pojmovnu sliku njezine situacije uvodimo ideju napretka, to jestideju savrenstva: i upravo prisutnost te ideje zahtijeva analizu mentalnih pojmova koja jerazliita od genetske analize.

Sklona sam pomisliti da nema svrhe, kada smo suoeni s egzistencijalistiko-bihevioristikom slikom uma, beskrajno se optereivati identificiranjem konkretnih unutarnjihdogaaja i pokuajem da se obrani opis Majke kao aktivne tako da navodimo takorei niznedvojbeno objektivnih sitnica. Nije izvjetaj ne mora nuno podrazumijevati nijeaktivnost. No da bismo to razradili, potrebno je na neki nain promijeniti klju, preusmjeritinapad na drugu frontu. Razmotrimo naas onu naizgled tako uvjerljivu ideju prema kojojidentitet ovisi o promatraima i pravilima, ideju koja vodi ravno do genetske analizementalnih pojmova. Ovo je doista crveno ako se nekoliko ljudi sloi s tim opisom - tovie, toje ono to znai biti doista crven. On je doista odluio, grubo reeno, ako se ljudi slau da sedrao pravila pojma odluiti. Odluiti znai drati se tih pravila, a initelj nije jedini koji to

14

prosuuje. Akcije su sluajevi pokretanja stvari u javnom svijetu, a objektivni promatrai sustvarno i potencijalno pri ruci da odlue to ti pokreti jesu.

Kao to sam rekla, Wittgenstein ne primjenjuje tu ideju na moralne pojmove, nitiraspravlja o njezinoj vezi s mentalnim pojmovima u onoj mjeri u kojoj su oni dio sferemorala. (Za moj argument upravo je kljuno to da mentalni pojmovi ulaze u sferu morala.) Notoj se ideji ne stavljaju ni bilo kakva ogranienja, a ja bih to eljela uiniti. Ta idejaidentifikacije otila je predaleko, a mislim daje za to djelomino kriva nekritiziranakoncepcija znanosti koja je nastavila ondje gdje je Hume stao.

Hume je zamiljao mnotvo atoma - vrstih malih nedvojbenih osjetilnih podataka ilipojava, iji je naknadni raspored dao takozvani materijalni svijet. Kopemikanski obratmodeme filozofije (Ne moete spoznati pojavu) pomie shvaanje sigurnosti izunutranjosti na otvoreno: javna pravila sada odreuju to je sigurno. Jo uvijek moemoraspravljate o tome je li mogue katkad pripisati smisao zabludi u pogledu pojave. Tusvakako ima prostora za raspravu, ali ta rasprava nikada nije postala osobito radikalna, negoje ostala unutar opih okvira revolucije. I premda bi bilo nemogue osporiti vanost terevolucije, ona je dosad zapravo ipak bila nastavak na Humea drugim sredstvima. (Djelo J. L.Austina, primjerice, detaljan je i briljantan egzorcizam shvaanja osjetilnih dojmova. Pa ipak,zamjenjujui impersonalnim svijetom jezika stari impersonalni svijet atoma Humea iRussella, on na neki nain spaava ovaj drugi.) Ono to filozof pokuava okarakterizirati,tovie opravdati, jo uvijek je ideja jednog impersonalnog svijeta injenica: vrstogobjektivnog svijeta iz kojeg volja iskae u poziciju izolacije. Ono to definira i tvori injenicupomaknuto je s jednog na drugo mjesto, ali radikalna ideja injenice ostaje uglavnom ista.Logika (impersonalna pravila) tu ograniava znanost jednim filozofskim modelom.

Ono to pravi tekoe tom modelu je pojam osobe ili pojedinca, pojam neodvojiv odmoralnosti. Cijeli rjenik, nama tako dubinski poznat, pojavnosti i stvarnosti, bilo usmislu u kojem ga upotrebljavaju stari britanski empiristi ili modemi empirizam, nedoraen jei nezgrapan kada se primijeni na pojedinca. Uzmimo za primjer ovjeka koji u sebi pokuavaodrediti je li ono neto to osjea kajanje ili ne. Naravno da je to ispitivanje podlono nekimjavnim pravilima, inae to ne bi bilo to ispitivanje: i mogli bismo sumnjati ili osporavati je lito to ispitivanje. No ostavimo li to po strani, aktivnost o kojoj je rije mora ostati izrazitoosobna aktivnost u kojoj je u najmanju ruku problematino nai uporite za impersonalnisvijet jezika. Ili, bolje reeno, to je aktivnost koja dovodi u pitanje postojanje takvogimpersonalnog svijeta. Tu se pojedinac na specijaliziran i osoban nain koristi nekimpojmom. Jasno da taj pojam izvodi isprva iz svoje okoline, ali ga zatim odnosi u svojuprivatnost. Takvi pojmovi prikladni su za takve namjene; a to kako ih se koristi djelomino jefunkcija korisnikove povijesti. Hume i Kant, dva sveca zatitnika moderne filozofije, svaki nasvoj nain zaziru od povijesti, i zaziru od odreene ideje privatnosti koju povijest implicira.Odreena koncepcija logike i odreena koncepcija znanosti takoer zaziru od povijesti.

Ali jednom kad povijesnog pojedinca pustimo unutra, mnoge stvari treba drugaijepostaviti. Ideja objektivne stvarnosti, primjerice, doivljava vane preinake kada je trebamorazumjeti ne u odnosu na svijet koji znanost opisuje, nego u odnosu na progresiju ivotaneke osobe. Aktivno ponovno procjenjivanje i redefiniranje koje je jedna od glavnihznaajki ive linosti, esto sugerira i zahtijeva postupak provjere koji je funkcijaindividualne povijesti. Kajanje moe za pojedinca imati razliito znaenje u razliitimivotnim razdobij ima, a njegovo puno znaenje je dio tog ivota i ne moe se razumjeti osimu kontekstu.

Postoji, dakako, znanost koja se bavi specijalno povijeu pojedinca, a to jepsihoanaliza. Odluan da se ni po koju cijenu ne rastaje od znanstvenog poimanjaobjektivnog, profesor Hampshire na kraju pribjegava upravo psihoanalizi: sasvimopravdano doputa ulaz povijesnom pojedincu, ali nada se da e ga na taj nain drati nauzici. Hampshire to tumai kao bezlinu pozadinu za pojedinev postupak provjere uz pomoideje o idealnoj psihoanalizi. Psihoanalitiar je zamiljen kao netko tko je prisutan kaokrajnji, kompetentni promatra koji igra ulogu Bojeg oka. Hampshire priznaje daje u teoriji,premda ne i u praksi, mogue doi do potpunih objanjenja sklonosti i ponaanja u svakom

15

pojedinom sluaju putem beskonane psihoanalize. Ali zato bi neki neodreenipsihoanalitiar bio mjerilo svih stvari? Psihoanaliza je zbrkana znanost koja je tek u zaetku, aak i da nije, ne znam ni za jedan argument koji bi nam mogao pokazati da njezine pojmovemoramo tretirati kao temeljne. Pojam idealne psihoanalize navodi nas na krivi put. Nepostoji neki niz iji bi nastavak mogao dovesti do takvog ideala. Ovo je moralno pitanje; uigri je osloboenje moralnosti, i filozofije kao discipline koja prouava ljudsku prirodu, oddominacije znanosti. Ili, bolje reeno, od dominacije neegzaktnih ideja znanosti koje ne dajumira filozofima i drugim misliocima. Budui da se do relativno novije prolosti nije pravilanikakva jasna razlika izmeu znanosti i filozofije, to se pitanje nikada ranije nije tako ivonametalo. Filozofija je u prolosti igrala igru znanosti djelomice zato to je mislila da jeznanost.

Egzistencijalizam, i u europskoj i u anglosaksonskoj verziji, pokuaj je da se taj problemrijei, a da se s njime zapravo ne suoi: da ga se rijei tako da se pojedincu pripie prazna isamotna sloboda - sloboda da, ako eli, prkosi injenicama. Ono to prikazuje doista jestrahom ispunjena samoa pojedinca izoliranog na siunom otoku usred mora znanstvenihinjenica, i moralnost koja uspijeva umaknuti znanosti samo zahvaljujui skoku naslijepoovjekove volje. Ali naa situacija nije takva. Da se izrazim jednostavno i u okviru primjeraMajke i njezine snahe o kojem smo govorili: ak i kad bi Majka dobila potpunopsihoanalitiko objanjenje svog ponaanja prema Snahi, ona ne mora biti ograniena timobjanjenjem. Ne samo zato to Majka ima neosjetilnu, muiavu slobodu koja joj omoguavada bude slijepa, niti samo zato (istananije stajalite kojem se priklanja Hampshire) to joj toomoguuje da svoje psihike snage rasporedi na temelju veeg znanja. To je zato to Majkanije prisiljena da uope usvoji te pojmove umjesto, recimo, bilo kojeg drugog niza moralnihili religijskih pojmova. Znanost u odreenim trenucima moe instruirati moralnost i moe jepreusmjeriti, ali ne moe sadravati moralnost, dakle ni moralnu filozofiju. Vanost togpitanja lake moe ignorirati filozofija koja rastavlja slobodu i znanje i koja ostavlja znanje(preko nekritizirane ideje impersonalnih razloga) u domeni znanosti. Ali Majinaneovisnost o znanosti i svijetu injenica koji je filozofija empirizma stvorila na sliku ipriliku znanosti ne lei samo u njezinoj pokretnoj volji, nego i u njezinom umu koji vidi i zna.Moralni pojmovi ne kreu se unutar vrstog svijeta koji su izgradile znanost i logika. One zarazliite svrhe grade razliite svjetove.

Dopustite mi da sada pokuam pozitivnije objasniti to je to u moralnim pojmovima to ihodvaja od bihevioristikog stajalita i njegove genetske analize mentalnih fenomena. Ovdjeelim povezati dvije ideje: ideju pojedinca i ideju savrenstva. Ljubav je znanje o osobi.Majka suoena sa Snahom ima pred sobom beskonaan moralni zadatak. Za moralne zadatkekarakteristino je da nemaju kraja, ne samo zato to su unutar, da se tako izrazim,odreenog pristupa naa nastojanja nesavrena nego i zato to se, dok se mi kreemo i dokgledamo, mijenjaju i sami nai pristupi. Kada bismo ovdje govorili o neizbjenojnesavrenosti, ili o idealnoj granici ljubavi ili spoznaje koja uvijek uzmie, to bi se mogloshvatiti kao referenca na nae stanje ljudskog pada, ali tome ne treba davati nikakavposeban dogmatski smisao. Budui da nismo ni aneli ni ivotinje, nego ljudi, nai meusobniodnosi imaju taj aspekt. To se moe smatrati empirijskom injenicom ili, kome je draa takvaterminologija, sintetikom a priori istinom.

Kad u mentalni pojam uvedemo i pojam idealne granice, to unitava genetsku analizunjegova znaenja. (Hampshire je dopustio da ideja savrenstva dotakne samo jedan pojam,pojam namjere, ali pokuao ga je spasiti od moralnosti tako da je idealnu granicu uinioznanstvenom.) Pogledajmo kako to ide. Je li ljubav mentalni pojam, i, ako jest, moe li segenetski analizirati? Nema sumnje u to da je rn janje iz djeje pjesmice voljelo r, tojest da ju je slijedilo do kole; i u odreenom smislu rijei uiti itekako bismo mogli nauitipojam - rije - u tom kontekstu. Ali kad govorimo o takvom pojmu to nije kraj prie (a nije nipoetak). Rijei nas tu mogu navesti na krivi put, budui da su rijei esto stabilne, dok sepojmovi mijenjaju - u etrdesetoj godini imamo drugaiju predodbu hrabrosti nego udvadesetoj. Odvija se proces produbljivanja, ili u svakom sluaju proces koji donosi promjenei komplikacije. Znati to neka rije znai moe se u dva smisla - jedan je smisao povezan s

16

obinim jezikom, dok je drugi s njime povezan u mnogo manjoj mjeri. Znanje o pojmuvrijednosti je neto to treba razumjeti, da se tako izrazim, u dubinu, a ne u okviruukljuivanja u neku zadanu impersonalnu mreu. Osim toga, ako je moralnost u biti povezanas promjenom i napretkom, ne moemo s njom u vezi biti tako demokratini kao to bi nekifilozofi rado pomislili. Ne moe se rei da mi jednostavno, time to smo razumni i znamoobian jezik, znamo znaenje svih nunih moralnih rijei. Moda emo morati nauitiznaenje; a budui da smo povijesni pojedinci, pokret razumijevanja usmjerenje naprijed, usve veu privatnost, u smjeru idealne granice, a ne natrag prema mjestu nastanka u odredbamaimpersonalnog javnog jezika.

Nita od toga to ovdje govorim nije naroito novo: sline stvari govore filozofi jo odPlatona, i one se javljaju kao opa mjesta kranske etike, u ijem sreditu je pojedinac. Da sepribliimo cilju platonistikim tragom, aktualna borba miljenja podsjea na stare rasprave oapstraktnim i konkretnim univerzalima. Moje stajalite moglo bi se ovako izraziti: moralnenazive moramo tretirati kao konkretne univerzale. A ako bi netko nato upitao zato bismo sezaustavili na moralnim pojmovima, zato ne bismo ustvrdili da su svi univerzali konkretni,odgovorila bih: Zaista, zato ne? Zato ne bismo crveno gledali kao idealnu konanu toku,kao pojam koji treba beskonano uiti, kao individualni predmet ljubavi? Slikar bi mogaorei: Ti ne zna to crveno znai. To bi znailo izvriti protunapad i ideju vrijednosti, kojusu znanost i logika stjerali u kut, vratiti natrag, tako da pokri je cijelo polje spoznaje. To bi,meutim, spadalo u neku drugu raspravu. Moda bismo sve pojmove mogli promatrati na tajnain: u ovom trenutku tvrdim samo da neke pojmove moramo promatrati na taj nain.

Bez obzira na to to se pritom oslanjam na filozofiju, kad kaem da je sredinji pojammoralnosti pojedinac za kojeg vjerujemo da ga moemo spoznati putem ljubavi, o kojemrazmiljamo u svjetlu zapovijedi Budite dakle savreni, ne govorim nita ezoterino.Obinom bi ovjeku to zapravo bila mnogo poznatija predodba od one egzistencijalistike.Dobrotu obino poimamo i shvaamo u okviru vrlina koje pripadaju kontinuiranom tkivubia. I upravo je zbog povijesne, individualne naravi stvarnih primjera vrline teko nauitidobrotu od drugoga. Moemo rei da oponaati ispravan postupak znai ispravno postupiti(Hampshire, Logic and Appreciation), ali koju bi to formu ovjek trebao oponaati? U novijojfilozofiji podrazumijeva se da je ta operacija razabiranja forme prilino jednostavna, da jeracionalnost u tom jednostavnom smislu trajna zadaa. To, dakako, vrijedi za odreenekonvencionalne svrhe. Ali za moral je karakteristino to da ovjek ne moe u potpunosti ostatina konvencionalnoj razini, i da u odreenom smislu ne bi ni trebao.

U tom kontekstu mogli bismo razmotriti dvosmislenost Kantove pozicije u Osnivanjumetafizike udorea, gdje nam kae da se, suoeni s osobom Krista, moramo vratiti uzorkuracionalnosti u vlastitim njedrima i odluiti je li nam po volji ovjek kojeg vidimo. Za Kantase esto tvrdi da podupire egzistencijalistiko stajalite: a te rijei mogu se lako shvatiti kaoda zagovaraju onaj povratak bitku, onu zaokupljenost istoom samotne volje kojoj sepriklanjaju sve vrste egzistencijalizma. Stojim ovdje sam, potpuno odgovoran i slobodan, temogu valjano i odgovorno uiniti samo ono to mije razumljivo, ono to mogu uiniti sjasnom namjerom. No ne smijemo zaboraviti da je Kant bio metafiziki naturalist, a neegzistencijalist. Za njega je sam razum idealna granica: tovie, njegov izraz ideja razumaizraava upravo tu beskonanu tenju savrenstvu koja je karakteristina za moralnuaktivnost. Njegov razum nije postignut ili zadan, to nije razum koji pripada obinomjeziku i konvenciji, niti je njegov ovjek potpuno sam i bez vodstva. Tu postoji moralnastvarnost - stvarno, premda beskrajno udaljeno mjerilo: tekoe u razumijevanju i oponaanjui dalje su prisutne. I u odreenom smislu moda je odluka o tome trebamo li gledati u Kristaili u Razum stvar taktike ili temperamenta. Kanta su osobito impresionirale opasnosti kojedonosi slijepa poslunost nekoj osobi ili instituciji. Ali (kao to pokazuje povijestegzistencijalizma) jednako mnogo opasnosti vezuje se za neodreenu ideju da emo ideal naiu vlastitim njedrima. Argument u prilog tome da treba gledati prema van, u Krista, a ne premaunutra, u Razum, glasi da je bitak jedan tako bljetav objekt da ovjek, ako gleda onamo,moda nee vidjeti nita drugo. No kao to kaem, dok je god pogled usmjeren prema idealu,tona formulacija bit e stvar povijesti i taktike u smislu koji nije kruto odreen religijskom

17

dogmom, a razumijevanje ideala bit e djelomino u svakom sluaju. Kad je rije o vrlini,esto poimamo vie nego to jasno razumijemo i rastemo gledanjem.

Dopustite da podrobnije opiem kako se, prema mom miljenju, taj proces zapravo odvija.To e mi, nadam se, omoguiti da razjasnim status svog stajalita i da ga poveem konkretnos lingvistikom filozofijom. Govorila sam o procesu produbljivanja ili kompliciranja, oprocesu uenja, o napretku koji moralni pojmovi mogu doivjeti u onoj dimenziji koja setemelji na njihovom odnosu s idealnom granicom. Opisujui primjer Majke i njezine snaheupozorila sam na vanu ulogu normativno-deskriptivnih rijei, specijaliziranih ili sekundarnihvrijednosnih rijei (kao to su vulgarno, spontano itd.) Posredstvom tih rijei dogaa seono to bismo mogli nazvati opsjedanje pojedinca pojmovima. Upotreba takvih rijeiujedno je sredstvo i simptom uenja. Do uenja dolazi kada se takve rijei upotrebljavaju, bilonaglas ili u sebi, u kontekstu odreenih inova pozornosti. (Majka posveuje pozornostSnahi.) To je neto to treba naglasiti - neki su filozofi za neke svrhe ve konstatirali da rijeinisu bezvremenske, da su izgovorene rijei povijesne zgode (Strawson to konstatira doknapada Teoriju opisa). Ali naa modema filozofija nije u potpunosti navela implikacije teinjenice i njezine posljedice za toboe bezvremensku sliku razuma. Kao to Platonnapominje na kraju Fedra, same rijei ne sadre mudrost. Rijei upuene odreenimpojedincima u odreenim trenucima mogu biti povod mudrosti. Rijei osim toga imaju iprostomovremenski i pojmovni kontekst. Mi uimo pazei na kontekst, vokabular se razvijakad jako pazimo na stvari i druge moemo razumjeti samo ako u odreenoj mjeri moemo snjima podijeliti njihov kontekst (to esto ne moemo). Upotreba rijei meu ljudimaokupljenima oko zajednikog objekta sredinja je i kljuna ljudska aktivnost. Likovni kritiarmoe nam pomoi ako smo zajedno s njim u prisutnosti istog objekta i ako znamo neto onjegovoj pojmovnoj shemi. Oba su konteksta relevantna za nau sposobnost da se kreemoprema tome da vidimo vie, prema tome da vidimo ono to on vidi. I tu, kao to je takoesto sluaj, analogija s estetikom pomae nam da kaemo neto o moralu. Majci bi mogaopomoi netko tko istodobno poznaje Snahu i iju bi pojmovnu shemu Majka mogla shvatiti,ili bi je u tom kontekstu mogla poeti shvaati. Do napretka u shvaanju neke sheme pojmovaesto dolazi dok sluamo normativno-deskriptivni govor u prisutnosti zajednikog objekta.Vezano za na primjer, govorila sam o napretku ili promjeni nabolje, ali naravno da takvapromjena (i to se ee vidi) moe biti i nagore. Svakodnevni razgovor nije nuno moralnoneutralna aktivnost, a odreeni naini opisivanja ljudi mogu biti pogreni i mogu kvariti.Pametan zbir pojmova moe biti najdjelotvorniji instrument kvarenja. Za normativne rijei,kako za one poeljne, tako i za one nepoeljne, osobito je karakteristino to da pripadajuskupovima ili uzorcima i da ih je nemogue razumjeti ako ne shvaamo te skupove i uzorke.Ako nam likovni kritiar kae da neku sliku odlikuju funkcionalne boje ili znakovitaforma, mi ne samo da moramo poznavati sliku, nego moramo znati i neto o njegovoj opojteoriji kako bismo razumjeli primjedbu. Slino tome, ako Majka kae da je Snaha priprosta,iako taj izraz ne pripada strunoj terminologiji, tu njegovu primjenu moemo u potpunostishvatiti samo ako poznajemo ne samo Snahu, nego i Majku.

Ta ovisnost jezika o kontekstima pozornosti ima svoje posljedice. Jezik je u daleko veojmjeri idiosinkrastian nego to se to priznaje. Razlozi nisu nuno i u svojstvu javnih razloga.Oni mogu biti razlozi samo za nekolicinu, i zbog toga nisu nita manje razlozi. Ne mogu ti toobjasniti. Trebao bi je poznavati. Ako zajedniki objekt nedostaje, komunikacija bi se moglaprekinuti, a iste rijei mogu prouzroiti razliite rezultate kod razliitih sluatelja. Kad boljerazmislimo, to se moe uiniti vrlo oito, ali u filozofiji je esto rije o tome da se naeprikladan kontekst u kojem bismo rekli ono oito. U odreenim pogledima koji su naroitorelevantni za moralnost, ljudi su jedni drugima nejasni, osim ako uzajamno nisu objektipozornosti ili ako nemaju zajednike objekte pozornosti - budui da to utjee na stupanjrazraenosti zajednikog vokabulara. Mi razvijamo jezik u kontekstu gledanja: opet se javljametafora vida. Ideja povlatenog pristupa unutarnjim dogaajima smatrala se moralnodvojbenom zato to, izmeu ostalog, razdvaja ljude od obinog svijeta racionalnihargumenata. Ali neizbjena kontekstualna privatnost jezika ve to ini, a osim na vrlojednostavnoj i konvencionalnoj razini komunikacije, takav obian svijet ne postoji. Tog

18

zakljuka se boje i izbjegavaju ga mnogi moralisti, jer se ini da je nepovoljan za djelovanjerazuma i zato to je razum konstruiran prema znanstvenom modelu. Jezik znanosti nastoji bitiimpersonalan i precizan, a ipak pristupaan za svrhe timskog rada. Stupanj pristupanostimoe se odrediti s obzirom na jasno odreene praktine ciljeve. Jezik morala koji se odnosi nabeskrajno kompleksniju i raznovrsniju stvarnost od znanstvene stvarnosti esto je neizbjenoidiosinkrastian i nepristupaan.

Rijei su nai najsuptilniji simboli i o njima ovisi tkivo nae ljudskosti. iva i radikalnanarav jezika je neto to zaboravljamo na vlastitu odgovornost. Otii emo u potpuno krivomsmjeru ako govorimo, primjerice, o dvije kulture - jednoj literamo-humanistikoj i drugojznanstvenoj, kao da one imaju isti status. Postoji samo jedna kultura, a znanost - takozanimljiva i tako opasna - danas je njezin vaan dio. No najhitniji i temeljni aspekt kulture jeprouavanje knjievnosti, budui da nas ona ui kako predoiti i razumjeti ljudske situacije.Mi smo ponajprije ljudi i moralni initelji, a tek onda znanstvenici, a o tome koje mjestoznanost zauzima u ivotu ovjeka treba raspravljati rijeima. Upravo zato je vanije, i uvijeke biti vanije, znati za Shakespearea nego za bilo kojeg znanstvenika: a ako postojiShakespeare znanosti, ime mu je Aristotel.

Upotrijebila sam rije pozornost, koju sam posudila od Simone Weil, kako bih izrazilaideju pravednog i blagonaklonog pogleda usmjerenog prema nekoj individualnoj stvarnosti.Vjerujem daje to karakteristino i vlastito obiljeje aktivnog moralnog initelja.Karakteristino i vlastito upuuju pak na logiku i normativnu tvrdnju: u nastavku uraspravljati o tome u kojoj mjeri ono to govorim treba shvatiti kao preporuku, a u kojoj mjerikao opis. U svakom sluaju, teorija, bilo normativna ili logika, to je privlanija to vieobjanjava, to se vie njezina struktura moe shvatiti kao temelj stvarima koje su nampoznate iz svakodnevnog ivota. Sada elim nastaviti dokazivati da stajalite koje predlaemu veoj mjeri zadovoljava kao opis ljudske slobode nego egzistencijalistiko stajalite. Uegzistencijaliste sam svrstala i filozofe kao to je Sartre, koje tako i nazivamo, i filozofe kaoto su Hampshire, Hare i , koje inae ne nazivamo egzistencijalistima. I za jedne i zadruge karakteristino je to da stvarnu osobu poistovjeuju s praznom voljom koja bira, te da uskladu s tim stavljaju naglasak na ideju pokreta, a ne vida. Taj naglasak u skladu je santinaturalistikim sklonostima egzistencijalizma. Nema smisla da govorimo o moralnomvidu, budui da se nita ne moe moralno vidjeti. Moralni vid ne postoji. Postoji samo obinisvijet vien obinim vidom, i postoji volja koja se kree unutar tog svijeta. Ono to moemonazvati kantovskim krilom i nadrealistikim krilom egzistencijalizma moemo razlikovati postupnju njihova interesa za razloge za akciju, a taj se interes na nadrealistikom kraju spektrasmanjuje na nulu.

Nai su britanski filozofi, dakako, vrlo zainteresirani za razloge i oni naglaavaju, kao tosam rekla, pristupanost i neezoterinu prirodu moralnog rasuivanja. Ali proizvodnja takvihrazloga, tvrdi se (i to je zapravo svrha naglaavanja njihova impersonalnog karaktera), ni nakoji nain ne povezuje initelja sa svijetom niti ga vee za svijet ili za posebne osobnekontekste unutar svijeta. On slobodno bira svoje razloge u okviru obinih injenica koje sudostupne svima i nakon to ih razmotri, djeluje. Ta operacija, tvrdi se, jest ostvarivanjeslobode. Tu predodbu ovjeka kao izrazito svjesnog autonomnog bia neki filozofi nude kaotemeljnu pretpostavku, a neki, primjerice Hampshire, kao normu; iako Hampshire vodi raunao tome da normi d znanstvenu pozadinu.

Zapitajmo se sada jednostavno je li to realistino - je li, prema naem iskustvu, moralniizbor takav. Isprva se moe initi da su egzistencijalisti u prednosti utoliko to ipakobjanjavaju onu neobinu znaajku moralnog izbora, to jest onu neobinu prazninu koja seesto dogaa u trenutku odluke. Dakako da se odluke donose na razliitim razinama svijesti,vanosti i teine. U sluaju jednostavnog, lakog i nevanog izbora nema potrebe smatrati onoto se dogaa neim to je izvan oitog slijeda razuma, odluke i akcije, ili samo razuma iakcije - takvi se izbori mogu s valjanim razlogom smatrati impersonalnima. Hou li ii? O,da, obeala sam da hou. Kad dobijem raun, platim ga. Ali kod tekih i bolnih izbora estoje prisutno ono iskustvo praznine o kojem je toliko toga reeno: osjeaj da ti izbori nisuodreeni razlozima. Taj osjeaj s oduevljenjem pozdravljaju oba krila egzistencijalizma.

19

Kantovsko krilo tvrdi da to pokazuje da smo slobodni u odnosu prema razlozima, anadrealistiko krilo tvrdi da to pokazuje da razlozi ne postoje. Zapravo se ini da to iskustvopraznine savreno potvruje ideju da je sloboda jednostavno pokret samotne volje. Izbor jepokret prema van, budui da ne postoji nita drugo to bi mogao biti.

No je li to doista tako i bismo li doista trebali biti tako zadovoljni zbog tog iskustva? Otome u jednom trenutku, u neto mranijem tonu, govori Sartre koji, govorei o tomproblemu, izrazito oscilira izmeu kantizma i nadrealizma. Quand je delibere les sontfaits. Ako smo u trenucima odluivanja tako neobino odvojeni od svijeta, odluujemo li miuope, imamo li doista pravo kad poistovjeujemo sebe s tom hirovitom praznom voljom?(Hampshire: Sebe poistovjeujem sa svojom voljom.) U reakciji misli koja nikad nijedaleko od ekstremnijih egzistencijalista (primjerice Dostojevskog), ovjek bi se mogaookrenuti prema determinizmu, prema fatalizmu, prema tome da slobodu pone smatratipotpunom iluzijom. Dok ja razmatram, kocka je ve baena. Sile u meni, tajanstvene meni,ve su donijele odluku.

Takvo je stajalite u najmanju ruku manje privlano i manje realistino od onog drugog.Moramo li zaista birati izmeu predodbe totalne slobode i predodbe totalnog determinizma?Zar ne moemo to pitanje prikazati jasnije i uravnoteenije? Ja mislim da moemo akojednostavno uvedemo ideju pozornosti, ili gledanja, o kojoj sam ranije govorila. Mogu samobirati unutar svijeta koji vidim, u moralnom smislu rijei vidim, smislu koji implicira da jejasan vid rezultat moralne imaginacije i ulaganja moralnog napora. Postoji dakako iiskrivljena slika, a rije stvarnost ovdje se neizbjeno javlja kao normativna rije. Kada jeMajka pravedna i blagonaklona, vidi Snahu onakvom kakva ona doista jest. ovjek je estogotovo automatski nagnan onime to moe vidjeti. Ako ignoriramo ono to je pozornostprethodno obavila i primjeujemo samo prazninu u trenutku odabira, vjerojatno emopoistovjetiti slobodu s pokretom prema van, budui da nema nieg drugog s ime bismo jemogli poistovjetiti. Ali ako razmotrimo kakvo je djelovanje pozornosti, kako neprestano trajei kako neprimjetno gradi strukture vrijednosti oko nas, nee nas iznenaditi to to je u kljunimtrenucima odluke vei dio odluivanja ve zavrio. To nipoto ne implicira da nismoslobodni, ali implicira da je ostvarivanje nae slobode neto to se sitnim koracima odvijacijelo vrijeme, a da to nisu grandiozni nesputani skokovi koje radimo u vanim trenucima.Moralni ivot, prema tom stajalitu, neto je to neprestano traje, a ne neto to je iskljuenoizmeu trenutaka eksplicitnih moralnih odluka. Ono to se dogaa izmeu takvih odlukazapravo je kljuno. Sve u svemu, eljela bih rije pozornost upotrebljavati kao dobru rije, aneki openitiji izraz kao to je gledanje kao neutralnu rije. Dakako da postoji protokpsihike energije, a ta energija lake protjee prema stvaranju uvjerljivo smislenih, ali lanihslika svijeta, zajedno sa sistematinim ijenikom. (Majka vidi Snahu kao drsku-priprostu-djetinjastu i si.) Pozornost je trud da se osujeti djelovanje takvih stanja iluzije.

Prema tom stajalitu svakako smo u odreenom smislu manje slobodni nego to nasprikazuje drugo stajalite, jer to drugo stajalite prezentira stanje savrene slobode ili kao nauneizbjenu sudbinu (nadrealisti) ili kao na eventualno dostian cilj (kantovci). ZaHampshirea je sloboda pitanje postojanja kristalno jasnih namjera. Ali prema stajalitu koje japredlaem, koje povezuje moralnost s pozornou usmjerenom prema pojedincima - ljudimaili drugim vrstama individualnih stvarnosti - borba i napredak su neto opskurnije, u veojmjeri povijesno uvjetovano i obino ne tako jasno svjesno. Sloboda, koja je i sama moralnipojam, a ne samo preduvjet moralnosti, tu se ne moe odvojiti od ideje spoznaje. Dakako, oonome ega je to spoznaja, o onoj stvarnosti za koju tako prirodno pomiljamo da je otkrivapravedna pozornost, moe se, s obzirom na raznovrsnost ljudskih linosti i situacija,razmiljati samo kao o jednom - kao o jedinom objektu za sve ljude, u nekom vrlo dalekomi idealnom smislu. Veliki paradoks u moralnoj filozofiji u tome je to su gotovo svi filozofi naovaj ili onaj nain dolazili na to da dobrotu zamiljaju kao spoznaju: pa ipak, pokazati to ioledetaljno, pokazati stvarnost kao jedno kao da podrazumijeva neprilino prejudiciranjenekog moralnog pitanja. Zbog izraene svijesti o potonjoj tekoi filozofima u posljednjevrijeme doista aksiomatski zvui da naturalizam zavarava. Ali ja bih rekla daje na raziniozbiljnog zdravog razuma i obinog nefilozofskog razmiljanja o prirodi morala sasvim oito

20

da dobrota jest povezana sa spoznajom: ne s onim impersonalnim, kvaziznanstvenimspoznajama o obinom svijetu, to god to bilo, nego s istananim i iskrenim percipiranjemonoga to doista jest sluaj, strpljivim i pravednim rasuivanjem i istraivanjem onoga s imesmo suoeni, to nije posljedica pukog otvaranja oiju, nego jedne vrste moralne disciplinekoja nam je svakako vrlo poznata.

to je onda s prazninom, iskustvom Angsta o kojemu su nam egzistencijalisti tolikotoga rekli? Ako ga ne moemo shvatiti u smislu u kojem ga oni shvaaju, kao iskustvo isteslobode, to je to i dogaa li se uope? Moda je tu ukljueno nekoliko razliitih stanja. Alimislim da bih ono sredinje, samo srce pojma, radije opisala kao svojevrsni strah koji svjesnavolja osjea kada pojmi snagu i smjer linosti koja nije pod njezinom neposrednomkontrolom. Bezbrojna su gledanja otkrila i istraila svijet (kakav jest da jest) koji je voljasada prisiljena imati pred sobom u odreenoj situaciji, a volja je maloduna jer osjea da bisada trebala biti sve, a da zapravo nije. Angst se moe pojaviti ondje gdje se osjeti bilo kakvonesuglasje izmeu linosti i ideala. Moda mu vrlo jednostavni ljudi umaknu, a neke gacivilizacije uope nisu iskusile. Ekstremni Angst, u svom popularnom modernom obliku,bolest je ili ovisnost onih koji su strastveno uvjereni da linost obitava iskljuivo u svjesnojsvemoguoj volji: i u onoj mjeri u kojoj je to uvjerenje pogreno, ta bolest sudjeluje u iluziji.Oito da je u praksi osjetljiv moralni problem odluiti dokle volja moe prisiljavati formiranulinost (kretati se svijetom koji ne moe vidjeti), a da ne izazove tek katastrofu. Pojam Angstatreba, dakako, paljivo razlikovati od njegova prethodnika, Kantova Achtunga, u kojem jemalodunost zbog krhkosti volje kombinirana s nadahnjujuom svjesnou o stvarnosti kojomje volja privuena (oajavanje nad ulnom voljom, radovanje racionalnoj volji). Gubitak tesvjesnosti, ili te vjere, proizvodi Angst, koji je zapravo stanje umjerenog straha. Oni koji suushieni, ili pokuavaju biti ushieni Angstom, to jest pukom nemoi volje i njezinomnepovezanou s linosti, u opasnosti su, kao to sam ranije rekla, da zapadnu u fatalizam iliistu neodgovornost.

Mjesto izbora u svakom sluaju je razliito ako razmiljamo u okviru pretpostavke da jevolja prisiljena imati pred sobom svijet i da je shvaanje i istraivanje tog svijeta neto to seodvija sporo. Moralna promjena i moralno postignue dolaze sporo; mi nismo slobodni usmislu da smo sposobni iznenada promijeniti sebe, budui da ne moemo iznenadapromijeniti ono to vidimo, dakle ni ono za ime udimo i to nas vue. Na neki nain,eksplicitni izbor sada izgleda manje vaan: manje odluan (budui da velik dio odluke leidrugdje) i ne izgleda tako oito kao neto to treba njegovati. Ako pazim kako treba, neuimati izbora i to je ono krajnje stanje kojem treba teiti. To je na neki nain obrnuto odHampshireove slike, prema kojoj bi nai napori trebali biti usmjereni prema tome da svojuslobodu uveamo tako da konceptualiziramo to je mogue vie razliitih mogunosti akcije:da imamo to je mogue vie proizvoda u trgovini. Idealnu situaciju, naprotiv, radije trebaprikazati kao neku vrstu nunosti. To je neto o emu govore sveci i to e svaki umjetnikodmah shvatiti. Ideja strpljivog, blagonaklonog pogleda, usmjerenog prema nekoj osobi,stvari ili situaciji, ne predstavlja volju kao nezaprijeen pokret, nego kao neto mnogo slinijeposlunosti.

Volja i razum, dakle, nisu potpuno odvojene duevne sposobnosti moralnog initelja.Volja neprestano utjee na vjerovanje; u dobru i u zlu, i u idealnom sluaju u stanju je utjecatina nj putem stalnog posveivanja pozornosti na stvarnost. To Simone Weil eli rei kad kaeda je volja poslunost, a ne odlunost. Kao moralni initelji moramo pokuati vidjetipravedno, nadvladati predrasude, izbjei iskuenja, kontrolirati i ukrotiti matu, usmjeritirefleksiju. ovjek nije kombinacija impersonalnog racionalnog mislioca i osobne volje.ovjek je ujedinjeno bie koje vidi, koje udi u skladu s onim to vidi i koje kontinuiranomoe u neznatnoj mjeri kontrolirati smjer i fokus svoje vizije. Mislim da u prednjem planu teslike nema niega to je nepoznato obinom ovjeku. Filozofske tekoe mogu se pojaviti akopokuamo dati neki organizirani pozadinski smisao normativnoj rijei stvarnost. Ali ta serije moe koristiti kao filozofski termin pod uvjetom da se shvaaju njezina ogranienja. Onoto je stvarno moe biti neempirijsko, a da ne bude u uzvienom smislu sustavno. Uodreenim situacijama, stvarnost poput one koja se otkriva strpljivom blagonaklonom oku

21

je neka ideja koja je sasvim shvatljiva obinoj osobi. Majka zna to radi kad pokuava bitipravedna prema Snahi, kao to i mi znamo.

Rekla sam da bi svaki umjetnik shvatio tumaenje volje kao poslunosti stvarnosti,poslunosti koja nas u idealnom smislu ui da doemo u poziciju u kojoj ne postoji izbor.Jedna od bitnih prednosti moralne psihologije koju predlaem u tome je da ona nije u opreci sumjetnosti i moralom, nego pokazuje da su to dva aspekta jedne borbe. Egzistencijalistiko-bihevioristiko stajalite nije znalo na zadovoljavajui nain objasniti umjetnost: umjetnost sesmatrala kvaziigrom, bezrazlonom, samoj sebi svrhom (poznati slogan kantovaca i krugaBloomsbury), nekom vrstom nusproizvoda naeg neuspjeha da budemo potpuno racionalni.Dakako daje takav pogled na umjetnost nepodnoljiv. U jednom od onih vanih pokretakojima se s filozofske teorije vraamo jednostavnim stvarima u koje smo sigurni, moramo sevratiti onome to znamo o vrhunskoj umjetnosti, o moralnom uvidu koji sadri i moralnompostignuu koje predstavlja. Dobrotu i ljepotu ne treba stavljati u opreku jer su one uvelikedio jedne te iste strukture. Platon, koji nam kae da je ljepota jedina duhovna stvar kojuvolimo po prirodi neposredno, tretira lijepo kao uvodni dio dobrog. Tako da estetske situacijenisu toliko analogije morala koliko primjeri morala. Vrlina je au fond ista u umjetnika i udobrog ovjeka, utoliko to je rije o nesebinoj panji spram prirode: o neemu to je lakoimenovati, ali vrlo teko postii. Umjetnici koji su se uputali u refleksije esto su izraavalitu ideju (pa tako Rilke, hvalei Cezannea, govori o koritenju ljubavi u stvaralatvu kojesuspree osobnost, Rilke, Pismo Clari, 13. listopada 1907.).

Budui da je prema egzistencijalistiko-bihevioristikom stajalitu volju trebalo poimatikao isti pokret odvojen od razuma, a razum liiti upotrebe normativnih rijei (jer bi trebaobiti objektivan), tako zamiljeni moralni initelj mogao se snalaziti, tovie, bio je gotovoprisiljen snalaziti se samo s najpraznijim i openitim moralnim izrazima kao to su dobro iispravno. Prazne moralne rijei tu se podudaraju s prazninom volje. Da bi volja bilapotpuno slobodna, svijet u kojem se kree mora biti lien normativnih znaajki, tako damoralnost moe u potpunosti obitavati u kazaljci istog izbora. Za razliku od toga, moje jestajalite da bi se primame openite rijei mogle preskoiti i da sav rad na moralu morajuobaviti sekundarne specijalizirane rijei. Ako zamislimo da initelja tjera poslunoststvarnosti koju moe vidjeti, on nee rei: To je ispravno, to jest: Odluujem postupititako, nego e rei: To je ABCD (normativno-deskriptivne rijei) i akcija e prirodnoslijediti. Budui da se prazni izbor nee dogoditi, prazna rije nee biti potrebna. No meni ni ukom sluaju nije namjera degradirati ili preskoiti izraz dobro: namjera mi je da mu vratimdostojanstvo i autoritet koji je taj izraz imao prije nego to se pojavio Moore. Govorila sam onaporu panje usmjerene prema pojedincima, o poslunosti stvarnosti kao ostvarenju ljubavi ipretpostavila da se stvarnost i osobno pojavljuju pred nama u kontekstu morala kaoidealne krajnje toke ili Ideje Razuma. To je zacijelo mjesto u kojem obitava pojam dobra.Dobro, Stvarno, Ljubav - te su rijei tijesno povezane. I tu pronalazimo onaj dubokismisao nemogunosti definiranja dobra koja je u novijoj filozofiji trivijalizirana. Razlozinemogunosti definiranja dobra nisu oni koje nude Mooreovi nasljednici, nego je Dobronemogue definirati zato to je zadatak shvaanja magnetski privlane ali neiscrpne stvarnostitako neizmjerno teak. Moore je na neki nain bio blie istini nego to je mislio kad jepokuao istodobno rei da Dobro jest i da nije mogue rei nita o tome to je ono zapravo.Ako je razumijevanje dobra jednako razumijevanju individualnog i stvarnog, tada je dobrosudionik stvarnosti, a njezina je osobina da nam neprestano izmie.

Nekoliko puta sam upozorila na to da o slici koju donosim treba razmiljati kao o opojmetafizikoj podlozi moralu, a ne kao o formuli koja se moe uvesti u bilo koji moralni in itako ga rasvijetliti. Koliko ja znam, takva formula ne postoji. Mi nismo uvijek pojedinac upotrazi za pojedincem, ne reagiramo u svakom trenutku na magnetsku privlanost idejesavrenstva. esto, primjerice kad plaamo raune ili radimo druge svakodnevne stvari, mismo samo bilo tko tko ini ono to treba ili donosi jednostavne odluke zbog obinih javnihrazloga; i neki su filozofi odluili analizirati iskljuivo tu situaciju. Osim toga, itekako samsvjesna moralne opasnosti ideje moralnosti kao neega to angaira cijelu osobu i to moeodvesti do specijaliziranih i ezoterinih vizija i jezika. Kompromisan odnos izmeu privatne i

22

javne razine moralnosti esto ide u korist jednoj i drugoj i zapravo je u normalnimokolnostima neizbjean. Zapravo, konvencionalna razina esto nije tako jednostavna kaoto se ini, tako da ima neeg u onoj slikovito sroenoj crkvenoj pjesmi koju sam pjevala udjetinjstvu, Tko sobu mete prema Tvom zakonu, uzvisuje i sebe i svoj posao. Zadatakpozornosti stalno nam je zadan, pa tako mi i u onim naizgled praznim i svakodnevnimtrenucima gledamo - nastojimo zuriti u mati - to ima tako vane kumulativne rezultate.

Ne bih eljela ni da se shvati da elim rei kako su stjecanje uvida ili isto srce vaniji odakcije: filozofi su se bojali da Moore eli rei upravo to. Sasvim je oito da su javni inovivani sami po sebi, i da su takoer vani zato to su neophodna kljuna toka i pokretaunutarnjeg prostora. Ono unutarnje, u tom smislu, ne moe bez vanjskog. Ne elim rei samoda vanjski rituali prave prostor za unutarnja iskustva, nego i to da javno djelovanje moeosloboditi psihiku energiju koja se ne moe osloboditi ni na koji drugi nain. esto dobijemonepredvienu nagradu za neki nespretan in uinjen preko volje: prostor za ideju zahvalnosti.Smatram da moramo prihvatiti mraniju, ne tako potpuno svjesnu, ne tako postojanoracionalnu sliku dinamike ljudske osobnosti. S tim mranim entitetom iza sebe, moemoponekad odluiti openito postupati po pravilu, ignorirati viziju i kompulzivnu energijuizvedenu iz nje: i moemo ustanoviti da smo, kao posljedicu toga, neoekivano stekli ienergiju i viziju. Odluka o tome kada emo se odvaiti na takav skok jedan je od najteihmoralnih problema. No ako i skoimo dalje od onoga to znamo, ipak se moramo pokuativratiti. Volja ne moe odmaknuti previe daleko od spoznaje, a pozornost je na kruhsvagdanji.

Dakako, ono to ja nudim nije i ne pokuava biti neutralna logika analiza toga kakvi sumoralni initelji ili moralni uvjeti. Slika koju nudi primjerice Hampshire isto tako nijeneutralna, to i on sam usput priznaje. (Thought andAction, poglavlje drugo.) Odluiti trebaizmeu dva poimanja linosti... Moe biti da bi se u drutvu u kojem se ovjekovu teoretskommiljenju i religijskim vjerovanjima pripisuje vrhunska vanost neije vjerovanje smatralo ujednakoj mjeri dijelom njegove odgovornosti kao i njegovo ponaanje. I to usporeuje sutilitaristikom kulturom. Hampshire tu govori o odluci; a uvijek postojiegzistencijalistiki preac sa svakom suparnikom teorijom: da se kae: Slui se tomslikom, ali odluuje da e se njome sluiti. To bi znailo egzistencijalistiku slikuproglasiti temeljnom. eljela bih iskljuiti svako takvo kljatrenje svoje teorije. Ako kaemodaje to normativna teorija, to ne znai daje objekt slobodnog izbora: moderna filozofijaizjednaila je te ideje, ali upravo se s tom jednadbom ja ne slaem. Ja iskreno nudim skicujedne metafizike teorije, neku vrstu nedefinitivnog, nedogmatskog naturalizma koji seodlikuje krunim definiranjem karakteristinim za takve teorije. Suparnika teorija na slianje nain kruna; a kao to sam ve objasnila, mislim da njezini radikalni argumenti neformiraju uvjerljivo svoje openite moralne i psiholoke zakljuke.

Filozofi oduvijek pokuavaju prikazati sliku ljudske due, a budui da moral treba takveslike i budui da znanost, kao to sam ustvrdila, nije u poziciji da prisiljava na moralnost, inise kako ne postoji razlog da filozofi ne nastave sa svojim pokuajima da dopune pozadinukoja sustavno objanjava na svakodnevni moralni ivot. Hampshire je rekao, a ja sam gacitirala na poetku, da je konstruktivna zadaa filozofije uma da ponudi niz termina kojimase sasvim jasno mogu izraziti krajnji vrijednosni sudovi. Naglasila bih da mislim kako jeupravo to cilj; s obzirom na to da nam je na raspolaganju bogato i plodno pojmovlje koje nampomae da promiljamo i razumijemo prirodu moralnog napredovanja i moralnog neuspjeha izato se jedan moralni temperament razlikuje od drugog. I eljela bih da moja teorija oslabisvoje egzistencijalistike suparnice time to kae daje mogue u okviru prvoga objasniti zatosu ljudi opsjednuti ovim drugim, ali ne i obrnuto. U svakom sluaju, o toj skici koju donosim,toj kratkoj biljeci u bogatoj i poznatoj filozofskoj tradiciji, treba suditi na temelju njezinemoi da povee, rasvijetli, objasni i stvori nova i plodna mjesta za razmiljanje.

23

2.

O Bogu i Dobru

Baviti se filozofijom znai istraivati vlastiti temperament, a istodobno nastojati otkritiistinu. ini mi se da je u dananjoj filozofiji morala nastala praznina. Podruja na rubovimafilozofije ire se (psihologija, politika i drutvena teorija) ili uruavaju (religija), a dafilozofija u prvom sluaju nije u stanju suoiti se s vrijednostima koje je se tiu, a u drugomsluaju nije ih u stanju spasiti. Treba nam funkcionalna filozofijska psihologija koja moebarem pokuati povezati suvremenu psihologijsku terminologiju s terminologijom koja se tievrline. Treba nam filozofija morala koja moe neto znaajno rei o Freudu i ru, i iz kojese mogu izvesti estetska i politika stajalita. Treba nam filozofija morala u kojoj e pojamljubavi, koji filozofi danas tako rijetko spominju, opet moi postati sredinji pojam.

Netko e rei da imamo filozofiju koja funkcionira, i to onu koja je prava nasljednicaprolosti europske filozofije: egzistencijalizam. Ta filozofija tako duboko proima cijelopodruje da filozofi, primjerice mnogi analitiki filozofi koji se inae ne bi tako nazivali,zapravo rade s egzistencijalistikim pojmovima. Ja zastupam stajalite da egzistencijalizamnije ta filozofija koja nam treba, i da se ne moe krpanjem u to pretvoriti. Iako on doista jestnasljednik prolosti, to je (meni se ini) nerealistina i pretjerano optimistina doktrina kojadonosi neke lane vrijednosti. To je oitije u sluaju nekih povrnijih vjerovanja, kao to jehumanizam, s kojim bi ljudi sada mogli pokuati ispuniti filozofsku prazninu.

Velika zasluga egzistencijalizma u tome je to on barem tvrdi da jest, i to pokuava biti,filozofija kojom se ovjek moe voditi. Kierkegaard je opisao hegelovski sustav kao raskonupalau koju je podigao netko tko je zatim otiao ivjeti u potleuicu, ili u najboljem sluaju uvratarevu kuicu. U moralnoj filozofiji treba obitavati. Egzistencijalizam je pokazao da jesposoban postati popularna filozofija i da moe doprijeti do uma onih (primjerice oksfordskihfilozofa) koji to nisu traili i koji mogu ak biti nesvjesni njezine prisutnosti. Meutim, iakosvakako moe nadahnuti na akciju, ini mi se da to ini nekom vrstom romantineprovokacije a ne svojom istinom; a njegove kazaljke esto pokazuju u krivom smjeru.Wittgenstein je tvrdio da je okonao kartezijansku eru u filozofiji. Moralna filozofijaegzistencijalistikog tipa jo uvijek je kartezijanska i egocentrina. Ukratko reeno, naa slikao samima sebi postala je previe grandiozna, izolirali smo jedan nerealistian pojam volje ipoistovjetili se s njime, izgubili smo viziju stvarnosti koja je odvojena od nas samih i nemamoprimjeren pojam istonoga grijeha. Kierkegaard je imao pravo kad je rekao da je etika kojaignorira grijeh potpuno beskorisna znanost, iako je dodao: ali ako priznaje grijeh, on jesamim time izvan njegove sfere.

Kant je vjerovao u Razum, a Hegel u Povijest, i za obojicu je to bio oblik vjerovanja uvanjsku stvarnost. Suvremenim misliocima koji ne vjeruju ni ujedno ni u drugo, ali koji ostajuunutar tradicije, ostaje samo ogoljelo ja ija je jedina vrlina sloboda, ili u najboljem sluajuiskrenost, ili, u sluaju britanskih filozofa, svakodnevna razumnost. Filozofija je na drugimsvojim frontovima bila zauzeta demontiranjem stare, tvarne slike ja, a pokazalo se da etikanije u stanju preispita