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ISSN: 2256-3911 / Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2

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Presidente del Consejo Superior / Chairman of the Superior Council / Presidente do Conselho SuperiorHermano Humberto Murillo López

Rector / President / ReitorJ. Eduardo Murillo Bocanegra, PhD.

Editor / Editor / EditorJorge Hernán Betancourt Cadavid, Corporación Universitaria Lasallista.

Comité Editorial / Editorial Board / Comitê EditorialJuan Manuel Uribe Cano, PhD. Universidad de Antioquía - Universidad CES. Colombia.Gloria Inés Ceballos Hurtado, PhD. Universidad Santo Tomás. Colombia.Jair Hernando Alvárez Torres, PhD. Universidad de San Buenaventura. Colombia.Conrado Giraldo Zuluaga, PhD. Universidad Pontificia Bolivariana. Colombia.Andrea Cortés-Boussac, PhD. Universidad Sergio Arboleda. Colombia

Comité Científico / Scientific Committe / Comitê CientíficoPbro. Doctor Guillermo León Zuleta Salas. Decano de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB de MedellínPorfirio Barroso Asenjo, PhD. Universidad Complutense de Madrid, España.Amelia Haydée Imbriano, PhD. Universidad Argentina John F. Kennedy, Argentina.Marta Inés Restrepo Moreno, PhD. Religiosa de la Congregación Compañía de María Nuestra Señora, Colombia.Juan Carlos Restrepo Botero, PhD. Corporación Universitaria Lasallista, Colombia.Julia Victoria Escobar Londoño, PhD. Corporación Universitaria Lasallista. Colombia.Iván Montes Iturrizaga, PhD. Universidad La Salle (Arequipa). Perú.Miriam González Pérez, PhD. Universidad de la Habana, Cuba.Miguel Martínez García, PhD. Director del Instituto de Orientación Psicológica EOS. España.Alfredo Sergio Eidelsztein, PhD. Miembro de “Apertura”-Sociedad Psicoanalítica de la Plata y miembro de “Apertura”de Buenos Aires. Universidad de Buenos Aires. Argentina.

Editor Institucional / Institucional Support / Editor da InstituiçãoLuis Fernando Garcés Giraldo, DSc.

Apoyo de comunicaciones / Communications Support / Apoio à CommunicaçãoMelissa Bernal Tamayo

Apoyo Editorial / /Editorial assistant / Apoio editorial Jovany Arley Sepúlveda Aguirre

Correctora de Texto / Copy Editor / Corretora de TextoLorenza Correa Restrepo

Traductores / Translators / TradutoresInglés: Juan David Tous RamírezPortugués: Marcio Barreto Rodríguez

Revisión Bibliográfica e Índices / Literature and indexes review / Revisão bibliográfica e índicesJovany Arley Sepúlveda Aguirre

Diseño y Diagramación / Design and Layout / Desenho e DiagramaçãoEduardo Andrés Murillo Palacio

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EditorialLuis Fernando Garcés Giraldo

Artículo Original

EL TIEMPO SOCIAL HOY DESDE UNA PERSPECTIVA ACELERADACarlos Eduardo Román Maldonado

PROCESOS SOCIALES Y COMUNITARIOS QUE POSIBILITAN LA CONSTRUCCIÓN DE CIUDADANÍA - MUNDO JUEGÓPOLISJuan Carlos Ocampo Ortiz.

UNA ACERCAMIENTO EPISTEMOLÓGICO Y METODOLÓGICO A LA LECTURA ANTROPOLÓGICA, HISTÓRICA Y PEDAGÓGICA DEL CONCEPTO DE SUJETO, EN LA OBRA DE HUGO ZEMELMANJorge Hernán Betancourt Cadavid

Documento de Reflexión

LA PREGUNTA POR EL DADOR DE LA VIDA A TRAVÉS DE NEZAHUALCÓYOTLLeidy Xiomara Rodríguez Garzón

LA JUSTICIA EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CONTEMPORÁNEA UNA APROXIMACIÓN A LA IGUALDAD Y LA LEGITIMIDADGabriel Alexander Solórzano H.

Tabla de Contenido

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FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE: DESDE LA PERSPECTIVA DEL ETERNO RETORNOIván Dario Carmona Aranzazu

LA IDEA DE CIUDADANO EN LOS MANUALES ESCOLARES, 1910-1948Mónica Marcela Muñoz Monsalve

Ensayo

REPENSAR LA CULTURA LATINOAMERICANA: APROXIMACIÓN AL OTRO Y AL CARNAVAL COMO EXPRESIÓN CULTURAL DEL PENSAMIENTOMayerli Alejandra Deraso Andrade

Política editorial94

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Editorial

Hace poco más de una década, el profesor Carlos Beorlegui presentó un trabajo que lo mantuvo ocupado por un buen tiempo, una historia que recoge en buena medida el avance del pensamiento, tendencias, enfoques y discusiones en torno a la identidad y la existencia propia de un pensamiento filosófico latinoamericano1. Este buen discipulo de Xavier Zubiri, conocedor del pensamiento hispanoamericano pone en evidencia nombres que se pueden leer tras bambalinas en esta edición.

De la misma maera, aunque guardando las proporciones, este segundo número de 2014 está dedicado a recopilar algunos de los trabajos presentados en el Primer Congreso Internacional de Pensamiento Latinoamericano: Una mirada desde las ciencias humanas y sociales, realizado por la Corporación Universitaria Minuto de Dios - UNIMINUTO durante el mes de octubre, y que contó con el apoyo de la Universidad Nacional de Medellín, la Universidad de Antioquia, la Universidad Santo Tomás, la Universidad de Nariño, la Universidad Autónoma Latinoamericana, la Universidad Católica de Colombia, la Università Degli Studi Di Salerno, y con la institución que presenta esta revista, la Corporación Universitaria Lasallista, además de otras reflexiones filisóficas que han venido llegando como contribución al desarrollo de esta revista.

Ese evento abrió un espacio para generar equivalencia, identidad, pero por encima de todo para reflexionar sobre la transformación del pensamiento Latinoamericano, a la vez que visibilizó la vigencia y congruencia del modelo actual. En ese espacio se desarrollaron conferencias magistrales de ponentes invitados, y también se realizaron una serie de mesas temáticas en torno al pensamiento latinoamericano –sobre concepto de pensamiento situado en el contexto de este continente, la educación, investigación y estrategias pedagógicas; pensamiento y ciencias humanas y sociales; y participación socio-política y modelos de desarrollo propios-.

En ese orden de ideas, usted cuenta en este número con artículos originales: uno sobre la aceleración del tiempo social dominante como producto de la colonización y sus efectos en el modo como individuos y colectividades estructuran sus proyectos y planes de vida, otro sobre el desarrollo sostenible de los pueblos y comunidades, gestión que se viene desarrollando desde el programa de radio “Construyendo Ciudadanía”, emitido por la Radio Unad Virtual (RUV). Y un último original que no participó del evento, un acercamiento que

1 Beorlegui, C. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao: Universidad de Deusto, 2004, 895 pp.

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se deriva de la sustentación epistemológica y metodológica de una indagación doctoral, que quiere posibilitar fundamentos a los procesos de subjetivación, de acuerdo con las propuestas de las pedagogías críticas.

Además tiene trabajos de reflexión sobre la Idea de Ciudadano en los Manuales Escolares donde fue necesario situar 40 manuales escolares entre 1910 y 1948, que se clasificaron de acuerdo con las áreas temáticas de historia, instrucción cívica y urbanidad; otro en torno a la filosofía amerindia que se cuestiona por el dolor de la vida a través de Nezahualcóyotl, donde el contexto del antiguo México demuestra que el hombre no es mera producción mecánica o intelectual, que por el contrario detrás de ello hay una reflexión y una intencionalidad; también sobre el quehacer filosófico latinoamericano que ha tenido un vínculo fuerte con la reflexión por el Otro, y aquí se hace a través del Carnaval, como expresión de la cultura, para apropiarse de estas manifestaciones desde la filosofía latinoamericana y comprender el funcionamiento que la alteridad asume.

Y se terminan estas reflexiones con dos trabajos que tampoco hicieron parte del Congreso pero que se traen a colación por la afinidad en el tema. El primero sobre el difícil tema de la justicia que pasa por el filtro de la teoría pura del derecho, entre otras corrientes, que la entienden desde una óptica diferente pero complementaria a la igualdad y la legitimidad en la democracia. En reacción a tal teoría, liberales, neoaristotélicos y comunitaristas desarrollan puntos de vista diferentes pero tendientes al igualitarismo; y finalmente, un eterno retorno desde el pensamiento de uno de los filósofos claves e importantes, un trabajo que anuncia una nueva acción de pensamiento, una que interpreta la cultura como si fuera un gran texto, un regreso a Friedrich Wilhelm Nietzsche.

De nuevo, y ahora desde la vicerrectoría de investigación de la Corporación Universitaria Lasallista, deseamos a nuestros lectores, difute en el encuentro con esta edición sobre la filosofía situada en, y para América Latina.

PhD. Luis Fernando Garcés GiraldoVicerrector de Investigación

Corporación Universitaria Lasallista

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El Tiempo Social Hoy Desde Una Perspectiva Acelerada

El Tiempo Social Hoy Desde Una Perspectiva Acelerada1

Carlos Eduardo Román Maldonado2

● Resumen

La aceleración del tiempo social dominante contemporáneo es producto de la colonización de los mundos de vida por la lógica productiva y expansiva del sistema capitalista, con grandes efectos en el modo como individuos y colectividades estructuran sus proyectos y planes de vida. La metodología utilizada sería la hermenéutica textual, donde los textos consultados se interpretan a la luz del tiempo social contemporáneo, que viene a ser la categoría de análisis e interpretación. Para concluir, al tomar conciencia de esta situación se podría poner un orden: para respetar ciertos tiempos y ciertos espacios, mantener el tiempo en el Sistema y el tiempo del Mundo de la Vida en sus respectivos fueros o límites.

Palabras clave: Aceleración del tiempo social, contemporaneidad, sistema y mundo de la vida, sociedad capitalista, tiempo social.

1 La presente ponencia expone los resultados del proyecto de investigación Implicaciones de la aceleración del tiempo social en la sociedad contemporánea, que el autor desarrolló en la maestría de Filosofía en la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín).2 Sociólogo de la Universidad de San Buenaventura (Medellín), magíster en Filosofía de la Uni-versidad Pontificia Bolivariana (Medellín). Profesor universitario, integrante de los coloquios de estudio y discernimiento en Humanhabil (Habilitación Humana). Correos electrónicos: [email protected] / [email protected]

Artículo Original

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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / C. Román

O Tempo Social Hoje desde uma Perspectiva Acelerada

● Resumo

A aceleração do tempo social dominante contemporâneo é produto da colonização dos mundos de vida pela lógica produtiva e expansiva do sistema capitalista, com grandes efeitos no modo como indivíduos e coletividades estruturam seus projetos e planos de vida. A metodologia utilizada seria a hermenêutica textual, onde os textos consultados se interpretam à luz do tempo social contemporâneo, que vem ser a categoria de análise e interpretação. Para concluir, ao tomar consciência desta situação se poderia por uma ordem: para respeitar certos tempos e certos espaços, manter o tempo no Sistema e o tempo do Mundo da Vida em seus respectivos foros ou limites.

Palavras Chave: Aceleração do tempo social, contemporaneidade, sistema e mundo da vida, sociedade capitalista, tempo social.

Social time today, from an accelerated perspective

● Abstract

The acceleration of the contemporary dominant time is a product of the colonization of the life worlds by the production and expansive logics of the capitalist system, with great effects on the way individuals and groups structure their life projects and plans. The methodology used would be textual hermeneutics, where the texts approached are interpreted under the scope of the contemporary

social time, which is the category for the analysis and the interpretation. In conclusion, as consciousness about this situation is taken, an order could be achieved to respect certain times and spaces, keep time in the system and the time of the life world within its respective limits.

Key words: Social time acceleration, contemporaneity, life system and world, capitalist society, social time.

● Introducción

La investigación sobre Implicaciones de la aceleración del tiempo social en la sociedad contemporánea se enmarca en el eje de la filosofía frente a los problemas del mundo: diálogo, análisis e interrogantes sobre la sociedad contemporánea, promovido por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura –UNESCO– (Sané 2011 xi). Este eje interdisciplinario entre filosofía y ciencias sociales y humanas permite plantear preguntas sobre la sociedad actual para conocerla, entenderla y transformarla mediante la propuesta de acciones prácticas y orientadoras. Este análisis implica correlaciones de las disciplinas socio-antropo-filosóficas, debido a la apertura de las disciplinas y al trabajo compartido alrededor de problemáticas que demandan contribución de diferentes conocimientos.

Siguiendo a Berger (2000, 198), consideramos que “[...] uno se presenta como comentador de la cultura de la época y como intérprete de la experiencia contemporánea”. De este modo, pretendemos con este trabajo apropiarnos de esta idea para comentar la cultura de la época y la experiencia contemporánea abordando la cuestión del tiempo social como punto de partida para elaborar categorías y conceptos que coadyuven a la comprensión de nuestro mundo actual.

Con gusto recuerdo que, de niño, tenía tiempo en abundancia para jugar y demás menesteres; hoy

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día, adulto, casado, profesional y empleado en una Institución de Educación Superior en Medellín-Colombia, el tiempo social es escaso, por el incremento en la densidad social, por el aumento o multiplicación de actividades sociales de la vida urbana en una unidad de tiempo. Por esta razón se encara el argumento de que la aceleración del tiempo social dominante contemporáneo es producto de la colonización de los mundos de vida por la lógica productiva y expansiva del sistema capitalista, con grandes efectos en el modo como individuos y colectividades estructuran sus proyectos y planes de vida: “la aceleración parece penetrar un ámbito tras otro, no solo el mundo industrial tecnificado –el centro empíricamente comprobable de cualquier aceleración–, sino igualmente la vida cotidiana, la política, la economía y el crecimiento poblacional” (Koselleck 2007 330).

¿Qué entendemos por mundo de la vida y por sistema? El mundo de la vida comprende los ámbitos de actividad y relaciones del trabajo y de esparcimiento, de intercambios sociales que se dan día a día y que están afectados por un mundo industrial tecnificado, superinformado, también por la política, la economía, el crecimiento poblacional. Este mundo de la vida es colonizado por el sistema, es decir, un sistema como el actual preocupado y acelerado por la productividad, por la eficacia, por el crecimiento económico termina condicionando todas las actividades, relaciones y movimientos de lo que es el mundo de la vida. El sistema, entonces, comprende aquellos ámbitos de actividad relacionados con el mundo del trabajo, con la industria, con los desarrollos tecnológicos, con la política y la economía que proporcionan unos estereotipos de conducta orientados al cálculo y a la eficiencia en la organización burocrática del mundo industrial tecnificado. Estos conceptos los desarrollamos acogiendo los aportes de Durkheim (1967) y Habermas (1990), entre otros, en los apartados correspondientes.

● Objetivo general

El objetivo de la investigación se centró en la identificación de las posibles implicaciones de la aceleración del tiempo social de la sociedad capitalista contemporánea en los mundos de la vida social de los individuos.

● Aspectos metodológicos

La metodología utilizada fue la hermenéutica textual. Según esta metodología los textos consultados se interpretan a la luz del tiempo social contemporáneo, que viene a ser la categoría de análisis e interpretación; también, de análisis de contenido con datos e intuiciones y teorías ajustadas a la realidad (recuerdos y experiencias personales demostrables, y ejemplos de la vida cotidiana).

● Fuentes bibliográficas trabajadas

Con el listado de referencias bibliográficas traté de emular la imagen bíblica de Rebeca, quien con su cántaro al hombro “Bajó a la fuente, llenó su cántaro y subió” (Gn 24, 16-17). Esto significa que las fuentes se fueron abordando en la medida en que fui desarrollando los temas sectoriales, según las exigencias del objeto de estudio. En este sentido, la selección de las fuentes estuvo orientada al objeto de conocimiento planteado sobre la aceleración del tiempo social en la sociedad contemporánea.

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● Resultados acordes con:

Capítulo 1: Enfoque y contexto teórico sobre el tiempo social

Como conclusión del enfoque y contexto teórico tenemos que el tiempo social presenta dos dimensiones que se distinguen entre sí y dan pautas para la producción de la vida social, al instituir significados y sentidos en el representar decir/hacer social; nos referimos al tiempo cualitativo (o significativo) y al tiempo cuantitativo (o cronológico). Ambos tiempos comportan una relación de inherencia recíproca porque la acción de los hombres se da en períodos de tiempo históricos re-significando lo social, en la medida en que esta se construye, deconstruye y reconstruye en sí misma.

Este proceso es dialéctico, y da posibilidad a la creación de nuevos significados que la sociedad va instituyendo como consecuencia de sus encuentros, desencuentros y contradicciones, debido a que la realidad se presenta de forma multidimensional y no de una sola manera. En otras palabras, el tiempo social proporciona el recurso imaginario con el cual organizamos la vida social al otorgar significado a los hechos concretos que se dan en el tiempo histórico; de ahí que los días sean distintos a pesar de que tengan una misma secuencia temporal que se repite todos los días.

Y son distintos porque cada día presenta una densidad social acorde con el tiempo instituido de las actividades realizadas; de ahí que podamos decir que en la semana hay días ordinarios y días extraordinarios. Lo realizado en los días ordinarios es propiamente lo estipulado para el mundo del trabajo, es decir, aquellas tareas productivas desempeñadas en la organización burocrática según el tiempo laboral destinado para ello; por su parte, lo realizado en los días extraordinarios es para la recreación de la vida social y moral de fin de semana y festivos, con tiempo también para

el disfrute y el ocio creativo. Hay, entonces, una alternancia periódica según los ritmos sociales entre los días ordinarios y extraordinarios, los cuales vienen determinados por la densidad que haya en esos días.

Significa que el tiempo ordinario y el tiempo extraordinario tienen sus propios ritmos temporales con los cuales pautamos el devenir de la vida social, aunque dicha distinción no se mantenga en la Contemporaneidad como límite, al equiparar el tiempo ordinario con el extraordinario, y reducir la alternancia periódica entre esos días, lo cual hace que todos los días de la semana sean iguales. La densidad social que era diferente por el significado instituido los fines de semana viene a re-significarse en términos funcionales por la racionalidad con arreglo a fines de la cual es portadora la organización burocrática de la economía capitalista, instrumentalizando las relaciones sociales de los fines de semana por la lógica expansiva del trabajo.

Así las cosas, la densidad social está determinada por el ritmo de la vida social, es decir, por el volumen de actividades e interacciones realizadas según el tiempo cuantitativo destinado para ello. El problema con el tiempo social es que incrementamos actividades exponencialmente, hacemos más cosas a la vez, pero en un mismo período de tiempo, como consecuencia de los constreñimientos institucionales que obligan a las personas a realizar algo para cumplir con las nuevas condiciones sociales que nos convierten en dependientes de las ofertas del mercado, sometiendo al ser humano a la ejecución de actividades funcionales distintas a las del libre desarrollo de su naturaleza. Esta situación nos induce a consumir y a consumir de modo interminable en correspondencia con las nuevas exigencias de la economía, hacienda creer a las personas que si no cumplen con los requisitos se van quedando atrás en términos de la demanda socialmente requerida para tal fin.

Por otro lado, la densidad social también se

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manifiesta en el trabajo cuando los empleados están sobrecargados y tienen que terminar las tareas en horarios distintos a los estipulados laboralmente porque el tiempo cuantitativo de la oficina no les alcanza; entonces se llevan el trabajo para la casa y ahí terminan la jornada laboral, lo que convierte el hogar en una extensión del ámbito organizacional, y reemplaza actividades propias del hogar por las del trabajo. Así, el tiempo laboral sistémico adquiere hegemonía frente al del mundo de la vida familiar y personal al ocupar más tiempo del que antes ocupaba.

El tiempo del sistema y el tiempo del mundo de la vida tienen sus propios ritmos temporales, acordes con las densidades sociales de cada uno; no obstante, el tiempo acelerado del sistema es el dominante por la lógica productivista y expansiva de la economía capitalista que busca la acumulación de capital y el rendimiento en el menor tiempo; de ahí que vivamos en un omnipresente eterno representado con la metáfora del punto, en la que hay que hacerlo todo al instante y simultáneamente; cuanto más hagamos y más rápido, major; para mañana es tarde, porque nada permanence; en el tiempo, cambian las realidades y se fragmentan al devenir en otras. Los cambios se dan tan rápido que se va creando representativamente que lo que ocurrió ayer hace parte de un pasado lejano; de ahí que todo en el presente sea nuevo.

Hay una realidad acelerada, aunque no todo el tiempo social se pueda interpretar desde ese tiempo sistémico, porque hay otros tiempos, como el del mundo de la vida y algunos tiempos de procesos sociales, que van en desaceleración, que frenan el movimiento, no obstante el tiempo acelerado del sistema sea el dominante. Hay que hablar entonces de tiempos, en plural, y de las diversas lógicas que hay en las densidades que van configurando los tiempos, acordes con las interacciones de los individuos en la realidad que van marcando los ritmos de la vida para asegurar los procesos de integración social.

Por supuesto, no desconocemos las realidades desvinculantes producidas por los desacuerdos y conflictos que podrían generarse por la contradicción entre ambos tiempos. Pero es necesario buscar el equilibrio para poner un orden; de lo contrario, la vida social quedaría reducida a su mínima expresión simbólica porque la racionalidad con arreglo a fines de la cual es portadora la funcionalidad del sistema no proporciona toda la teleología indispensable para la re-producción social con la cual evoluciona la sociedad, pues se dejan de lado procesos morales y simbólicos con los que también se fragua la urdimbre de significaciones de la vida social.

Capítulo 2: El progreso como tiempo mítico secularizado

Como conclusión del tiempo mítico secularizado del progreso tenemos que la razón de los ilustrados configura el representar decir / hacer social con el cual configuramos el mundo que nos rodea. Significa que la religión dejó de ser la que explica la realidad porque fue secularizada con el entendimiento humano. Ya no son los dioses los que intervienen en la realidad como algo externo a las personas y dan las pautas para entender lo que pasa en el entorno que nos rodea; es el individuo el que domina a la naturaleza al tener la razón como guía e intérprete de la experiencia.

En este sentido, la naturaleza es racionalizada porque la despojamos del sentido mítico que venía de una cosmovisión centrada en lo religioso, la cual cohesionaba simbólicamente a la sociedad. Es decir, a la vez que secularizamos la religión secularizamos también la naturaleza al despojarla del sentido sacralizado y encantado proveniente de las imágenes religiosas de la sociedad centrada, no diferenciada funcionalmente.

Esta situación abre una nueva época para el mundo y para el hombre en el sentido en que la relación que se adquiere con la naturaleza es

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de otro orden, y el hombre ya no es el mismo. Las cosas han cambiado y la realidad deviene en otra, acorde con la concepción gestada en la interacción social que busca mejores situaciones para la humanidad desde la ciencia y la utilidad técnica que le subyace. Las nuevas realidades van instituyendo significados y sentidos que se hacen pegamento en la sociedad al configurar marcos interpretativos con los cuales explicamos las nuevas experiencias en las que el hombre adquiere el máximo protagonismo al ejercer soberanía sobre la naturaleza.

La razón centrada en el sujeto hace que el hombre construya su entorno e interviene en el mundo para transformar la naturaleza. Esta forma de pensar va configurando una temporalidad lineal indefinida, mensurable, homogénea, que va estructurando la realidad acorde con la idea de progreso, y determina logros y avances de los países en sus formas de vida con grandes implicaciones para el ecosistema mundial, debido al aparato productivo de la economía capitalista que busca el máximo rendimiento a menor costo.

Así las cosas, el progreso es correspondiente con el crecimiento y la acumulación de capital, dando a entender que a mayor riqueza material mayor desarrollo. Este criterio cuantificable se puede medir con parámetros de crecimiento diseñados por los actores económicos multilaterales que impulsan el desarrollo en el Sur del hemisferio, dejando de lado el criterio cualitativo de dicho desarrollo con el cual se solucionan los problemas vitales de la existencia humana, como el hambre, la pobreza, las enfermedades, las injusticias, la destrucción del medio ambiente, la corrupción, la drogadicción; pero sucede todo lo contrario; acorde con la evidencia empírica conocida, estos problemas están creciendo cada vez más; solo e necesita prestar atención al clamor de la sociedad para percibirlos con inquietud.

Entonces, ¿para qué el progreso? El progreso, en su acepción original, no es solamente un indicador

de consumo y crecimiento económico con el cual acelerar el aparato productive; su verdadero significado es para mejorar la vida humana con el propósito de que sea vivida a plenitud, que las posibilidades humanas sean realizadas según el acervo de conocimiento alcanzado, con base en la innovación como condición de originalidad de las culturas autónomas y en el libre desarrollo de la naturaleza humana, donde la diferencia es la nota característica, actitud contradictoria con la homogeneización de la cultura promovida por la globalización de la economía capitalista que busca utilidades en tiempos cortos.

El tiempo del progreso es ilimitado, sin fin, abierto a lo nuevo por conocer, a la realidad que se abre ante las nuevas aptitudes para que algo exista. Es una teleología nunca realizable porque una vez llegados a un punto concreto en el presente se abre un abanico de posibilidades para el mañana con los cuales debemos interactuar; no obstante, vivimos en el eterno presente, en el cual el mañana algún día lo realizaremos.

En esta perspectiva, lo más nuevo es una característica, y eso más nuevo es lo que podríamos llamar progreso en el sentido en que cualquier cosa en el ahora resulta novedosa o nueva por los rápidos cambios dados que no dan tiempo de asimilar lo que hay. No es una simple tautología entre las palabras progreso y novedad; es una dialéctica de la realidad que se expresa en dicha experiencia.

Capítulo 3: Las contradicciones actuales del sistema y mundo de la vida desde la perspectiva de un tiempo acelerado

Como conclusión de las contradicciones actuales del sistema y el mundo de la vida desde la perspectiva de un tiempo acelerado tenemos que el Sistema y el Mundo de la vida, como

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categorías de análisis, presentan una dialéctica que puede ser leída en términos del tiempo social, al poner de manifiesto los distintos niveles temporales en los cuales se mueven las personas, se presentan los sucesos que pautan la vida social, y se comparan las velocidades (aceleraciones y desaceleraciones) que regulan el ritmo temporal acorde con las densidades sociales configuradas por la interacción de los sujetos.

Aquí se presentan dos situaciones que bien vale la pena destacar, pues en ambas categorías surgen aceleraciones debido al aumento exponencial en la densidad social. Por un lado, los movimientos de los individuos son más numerosos y más rápidos que antes; más interacción en un mismo período de tiempo, que intensifica la actividad humana; hacemos más cosas a la vez y simultáneamente, en correspondencia con las exigencias de la economía capitalista en un mundo globalizado. Por otra parte, el tiempo del sistema se sobrepone al del mundo de la vida haciendo que la vida social sea más rápida al imponer su lógica productiva y expansiva.

En otras palabras, más interacción en un mismo período de tiempo, que intensifica la actividad humana. La idea de rápido más rápido parece ser la nota característica de la Contemporaneidad en la que el tiempo social está modificando el ritmo con el cual hacemos las cosas en la vida social. Las densidades aumentan exponencialmente y no hay control ni orden; solo el tomar conciencia de esta situación basta para regular las actividades y buscar los equilibrios en su justa proporción.

Como reflexión general está la situación planteada con la aceleración del tiempo social, que cambia la dinámica social al hacer más rápido el ritmo de la vida social porque el sistema impone sus lógicas productivas frente a las del mundo de la vida, afectando la vida de las personas con grandes implicaciones para la interacción social, por la re-significación en términos funcionales de todas las actividades sociales. Esto significa que aspectos

culturales, morales y simbólicos, quedan reducidos a su mínima expresión, dando a entender que tienen más importancia el cálculo y la eficiencia de la racionalidad burocrática del mundo del trabajo que la diversidad de procesos que hay en la cotidianidad de los individuos.

Es así como entendemos que los procesos de racionalidad burocrática tienen incidencia en la vida de las personas al transformar el ethos sociocultural, administrar el sentido y despojarlo del contenido que la cultura proveía; es decir, hemos orientado la conducta hacia un estereotipo funcional que despersonaliza al ser humano al minimizar sus emociones, sentimientos, anhelos, frustraciones, irracionalidades, preguntas, búsquedas, creencias, mitos, y los atributos e intangibles que también le dan valor a la vida en sí. En consecuencia, hemos maximizado aquellos atributos funcionales acordes con la utilidad y la eficacia hacia un fin, elevándolos casi a categorías ontológicas que determinan al ser.

El ser humano ya no es el mismo porque con la aceleración del tiempo la vida se limita al cumplimiento de órdenes, deseos, encargos, solicitudes, y promesas, según las exigencias funcionales y los constreñimientos institucionales ofertados, que cosifican al ser humano al racionalizar la cultura. El ser humano dejó de ser un fin en sí mismo para convertirse en un medio para la realización de actividades institucionales.

Al decir coloquialmente que el “tiempo pasa volando” en última instancia lo que pasa volando es la vida en sí al hacer más rápida la vida social. Este fenómeno social pasa desapercibido y no reaccionamos ante la aceleración porque lo funcional imitó rasgos culturales y los adaptó a las necesidades de la organización burocrática del mundo del trabajo para aumentar la productividad, el consumo y la competencia de una economía globalizada que coloniza el tiempo social al imponer su lógica métrica, lineal, cuantitativa.

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En este nivel de adaptación, lo que pasa con la aceleración lo tomamos como si fuera normal, común y corriente, y solo reaccionamos cuando hay alertas para la vida humana, como los riesgos manifestados en el nivel psicosocial que afectan también la densidad , por el estrés causado ante el afán de responder por tanto trabajo en un corto período de tiempo.

Al tomar conciencia de esta situación se podría poner un orden, para respetar ciertos tiempos y ciertos espacios, procurar un balance entre el tiempo en el sistema y el tiempo del mundo de la vida en sus respectivos fueros o límites, como por ejemplo, reducir las jornadas laborales extremas, respetar los horarios, y que las asignaciones o tareas sean correlativas con los tiempos de dedicación para no invertir más de lo estipulado en su justo equilibrio, es decir, desde el Ministerio del Trabajo promover iniciativas en las que se prohíba la realización de actividades laborales después de la jornada acordada, como ocurrió en Francia, país que prohibió el envió de correos electrónicos de trabajo después de dicha jornada (Semana 2014). Se convoca también a las organizaciones sociales para que denuncien ante las autoridades competentes los abusos e irregularidades laborales que se presenten cuando haya sobrecarga laboral y busquen estrategias que trasciendan la demanda para que generen impacto, que y las empresas denunciadas ajusten y reparen, acorde con el daño causado. El exceso laboral es contraproducente para el clima organizacional de la empresa y para la salud del trabajador porque hace que las personas adquieran estrés, el cual se agrava cuando es reincidente aumentando factores de riesgo psicosocial los cuales inciden negativamente en la calidad de vida laboral. Pero en última instancia es el trabajador quien debe hacer respetar las condiciones laborales; el respeto en este sentido deviene en imperativo ético. Debemos dejar el miedo de lado y no permitir los abusos laborales; para ello es conveniente buscar asesoría de personas idóneas que acompañen e indiquen la mejor forma de proceder ante semejante situación.

Esta situación genera aprendizajes e ideas, es decir, interacción creativa que posibilita apertura a la realidad, la cual responde cuando se le interpela. Darle la espalda a la realidad es de lo más nefasto para la construcción de identidad y el desarrollo moral; hay que habilitar nuevas realidades que superen tal situación o por lo menos la disminuyan. No debemos esperar la justicia en el más allá; es aquí, en el mundo terrenal donde debemos proceder con inteligencia y sabiduría para resolver la contradicción entre el tiempo del sistema y el tiempo del mundo de la vida de la mejor manera posible.

En otras palabras, ¿cómo humanizar la economía para que el ser humano construya mayor riqueza social?, ¿cómo colonizar el sistema para que la vida social sea digna de ser vivida a plenitud?

● Bibliografía

Berger, Bennet M. “Sociology and the Intellectuals: An Analysis of a Stereotype”, en Antioch Review, vol. XVII, pp. 267-290, 1957. En: Bourdieu, Pierre; Chamboredon, Jean Claude y Jean Claude Passeron. El oficio de sociólogo: presupuestos epistemológicos. 22 ed. Trad. José Sazbón. México: Siglo Veintiuno. 2000, pp.198-201.

Durkheim, Emile. De la división del trabajo social. Trad. David Maldavsky. Buenos Aires: Schapire. 1967.

Habermas, Jürguen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo II. Crítica de la razón funcionalista. Trad. Manuel Jiménez Redondo. Buenos Aires: Taurus. 1990.

Koselleck, Reinhart. “¿Existe una aceleración de la historia?” En Beriain, Josexto y Maya Aguiluz. (Eds.). Las contradicciones culturales de la modernidad. Trad. Peter Storandt. Barcelona: Anthropos. 2007. Pp. 319-345.

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Sané, Pierre. “Los tres tiempos de la filosofía en la UNESCO”. En Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura. La filosofía una escuela de la libertad. Enseñanza de la filosofía y aprendizaje del filosofar: la situación actual y las perspectivas para el futuro. Trad. UNESCO. México: UNESCO. 2011. Pp. XI-XV.

Semana. “Francia prohíbe enviar correos de trabajo después de las 6 p. m.” Semana. (12, abril, 2014). 2 may. 2014. <http://www.semana.com/mundo/articulo/francia-prohibe-enviar-correos- de-trabajo-despues-de-las-pm/383588-3

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Procesos sociales y comunitarios que posibilitan la construcción de ciudadanía - Mundo Juegópolis

Procesos sociales y comunitarios que posibilitan la construcción de ciudadanía -

Mundo Juegópolis

Juan Carlos Ocampo Ortiz1

● Resumen

Esta investigación pretende dar cuenta del trabajo de un grupo de expertos y sus acciones sociales, quienes vienen trabajando en una serie de actividades teóricas y prácticas que posibilitan la construcción de ciudadanía con comunidades, en ocasiones vulnerables y en ocasiones frugales. Esta labor se puede enmarcar dentro de lo que se conoce como el desarrollo sostenible de los pueblos y comunidades, con enfoque de integralidad. El elemento de la construcción de una ciudadanía incluyente mediante el desarrollo del capital social es lo que explicaría la positiva experiencia de esta propuesta. Por lo tanto, la gestión que se viene desarrollando desde el programa de radio “Construyendo Ciudadanía”, emitido por la Radio Unad Virtual (RUV), se convierte en una propuesta que aplica modelos metodológicos contemporáneos de atención y participación comunitaria.

Palabras clave: Procesos sociales, comunitarios, derechos, deberes, ciudadanía.

1 Corporación Universitaria Minuto de Dios (UNIMINUTO)Contacto: [email protected]

Artículo Original

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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / J. Ocampo

Processos sociais e comunitários que possibilitam a construção de cidadania -

Mundo Jogópolis

● Resumo

Esta investigação pretende dar conta do trabalho de um grupo de expertos e suas ações sociais, quem vêm trabalhando numa série de atividades teóricas e práticas que possibilitam a construção de cidadania com comunidades, em ocasiões vulneráveis e em ocasiões frugais. Este trabalho se pode enquadrar dentro do que se conhece como o desenvolvimento sustentável dos povos e comunidades, com enfoque de integralidade. O elemento da construção de uma cidadania inclusiva mediante o desenvolvimento do capital social é o que explicaria a positiva experiência desta proposta. Por tanto, a gestão que se vem desenvolvendo desde o programa de rádio “Construyendo Ciudadanía”, emitido pela Rádio Unad Virtual (RUV), se converte em uma proposta que aplica modelos metodológicos contemporâneos de atenção e participação comunitária.

Palavras Chave: Processos sociais, comunitários, direitos, deveres, cidadania

Social and community processes that ease the

construction of citizenship - Mundo Juegópolis (Game

City)

● Abstract

This research aims to register the work of a group of experts and their social actions. They have been working on a series of theoretical and practical activities that ease the construction of citizenship with communities that sometimes are vulnerable and, in other times, frugal. This work can be framed within what it is known as the sustainable development of people and communities, under an integrality scope. The element for the construction of an inclusive citizenship by means of the social capital development is what could explain the positive experience generated by this proposal. Therefore, the work currently being developed from the “Construyendo Ciudadanía” (constructing citizenship) radio show, broadcasted by Radio Unidad Virtual (RUV) is a proposal that applies contemporary methodological models and participation of the community.

Key words: Social processes, community, rights, duties, citizenship.

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● Delimitación del problema

Los procesos sociales y comunitarios, históricamente, vienen teniendo manejos teóricos y conceptuales que han posibilitado confusiones en la lectura y análisis de los mismos; ello se ha visto reflejado en que desde las diferentes disciplinas del conocimiento se han empleado disímiles enfoques conceptuales en el momento de preguntarnos cómo a partir de ellos se construye ciudadanía. De igual forma, la construcción de ciudadanía es un proceso que ha transformado su concepción: ha dejado de ser exclusivo de las ciencias sociales y humanas para permitir, desde hace unos veinte años, que disciplinas del conocimiento fáctico y material también realicen sus aportes al respecto.

Considerando las relaciones Estado-sociedad, en Colombia, al igual que en gran parte de América Latina, se aprecia que dichas relaciones han mostrado históricamente un claro desequilibrio a favor del Estado, y una notable debilidad por parte de la sociedad civil. Ello porque el Estado colombiano ha expresado, de vieja data, una modalidad de relaciones sociales marcada por un modelo de autoridad, productor de relaciones de favor en detrimento de relaciones de derecho, escasamente sujeto a reglas, y con una impronta clientelista capaz de consagrar transgresiones a favor de ciertas clases sociales.

Como expresiones evidentes de esta modalidad de relacionamiento, se ha producido, por un lado, un estilo de política social más cercano a una suerte de estatuto para la minoría en riesgo que para un reconocimiento activo de derechos sociales; y por otro, una sociedad civil altamente dependiente que, en términos generales, ha reproducido en su interior los patrones de comportamiento verticales y autoritarios ofrecidos por el Estado, lo cual ha jugado fuertemente en el plano de las prácticas y representaciones de sus distintas asociaciones. Sin embargo, las últimas dos décadas han producido extensas y profundas modificaciones en el modelo sociopolítico vigente colombiano, entre las cuales

destaca la prolongada crisis económica y el virtual derrumbe del Estado benefactor, a partir de lo cual los mercados auto-regulados se han convenido en un nuevo y poderoso imaginario que ha afectado los discursos y comportamientos de grandes capas de la población.

● Justificación

La apropiación técnica, sociológica, pedagógica y psicóloga de términos, métodos y herramientas de trabajo social y comunitario que he aprendido y desarrollado cronológicamente en mi proceso de aprendizaje, unida a las oportunidades y posibilidades de interactuar con grupos y comunidades, se constituyen en la principal motivación para emprender un camino discursivo frente a la temática propuesta.

De igual forma, mi paso profesional por una de las Instituciones de Educación Superior de carácter público, donde me encuentro con la posibilidad de crear y desarrollar un programa académico que posibilite el encuentro de los discursos de diferentes disciplinas del conocimiento, ha propiciado el surgimiento de un programa radial con un modelo de entrevista a los invitados, mediante un diálogo fluido e intencionado sobre cómo desde su disciplina particular se construye ciudadanía.

Con lo anterior, aparece también la posibilidad de trascender mucho más en el objetivo no de solo conocer los referentes comunicativos expresados por los actores sociales activos compartidos en el desarrollo del programa, sino de que este proyecto trascienda en unos productos más concretos y, para ello, se propone la sistematización de la información recolectada mediante la transcripción de cada entrevista, para elaborar un artículo científico que sea publicable en una revista indexada, así como la publicación de un libro que recopile las sinergias de participación comunitaria de cada uno de los actores sociales en los

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diferentes contextos en los que se desenvuelven y, al final, presentarla como ponencia en un evento regional, nacional o internacional que desarrolle la temática o similares a la misma.

Será interesante conocer cómo desde diferentes disciplinas del conocimiento se vienen desarrollando procesos sociales y comunitarios que posibiliten la construcción de ciudadanía, con el fin de identificar puntos de encuentro entre las disciplinas materiales con las humanas y sociales.

● Marco teórico

Pensar en los términos propuestos en el título implica reflexionar en torno a las posibilidades y limitaciones de la ciudadanía como actividad deseable y en su correspondencia con la calidad y la extensión de la partición en la comunidad de pertenencia, así como con la democracia. Es en ella donde se pueden definir las formas de identidad ciudadana más significativas para la propia gente, teniendo en cuenta que la identidad ciudadana implica ideas compartidas, de las cuales se siguen instituciones y constituciones.

Villavicencio y García Raggio (1996) enfatizan tres dimensiones del sentido de la ciudadanía: en primer lugar, la ciudadanía se identifica con los derechos —civiles, políticos y sociales— cuya dinámica cambiante lleva a una ampliación o a una restricción de sentido; en segundo lugar, la ciudadanía es pertenencia a la comunidad política, y en tercer término, la ciudadanía es participación, y en ella la palabra derechos significa no solo su letra legal sino su ejercicio efectivo; la pertenencia es, asimismo, participación en la construcción de una identidad y de un orden político democrático.

Entendemos que las tres dimensiones enunciadas tienen resonancia en los espacios locales. De ahí nuestra afirmación en el sentido de que los procesos sociales y comunitarios pueden aportar a la construcción de ciudadanía trabajando

desde el seno de las organizaciones de base en la sociedad civil, en particular en el espacio territorial. Este espacio, en la actualidad, se presenta como propicio para la problematización colectiva, producto en gran medida de las transformaciones ocurridas en el mundo social y comunitario, y que arrojan consecuencias en las condiciones objetivas de vida, en las percepciones y en la red de solidaridades y pertenencias de los sujetos, con evidentes cambios en las modalidades tradicionales de asociación que dan lugar a nuevas lógicas de acción colectiva.

En general, los teóricos de la sociedad civil sostienen que ni el mercado ni la participación política garantizan el desarrollo de una perspectiva democrática, sino que ella es posible trabajando en el seno de las organizaciones de la sociedad civil: sindicatos, familias, asociaciones étnicas, cooperativas, grupos de protección del medio ambiente, asociaciones de vecinos, grupos de apoyo a las mujeres.

“Construir ciudadanía no es un juego – Mundo-Juegópolis”

La estrategia que se propone, es “mirar la construcción de ciudadanía por encima de un simple juego” y que justamente como estrategia pedagógica se crea un juego para enseñar a construir ciudadanía. ¿Cómo se puede concebir la ciudadanía a través de este juego?

El tema principal es que nosotros tenemos una historia occidental que se basa en la democracia y esta democracia se basa fundamentalmente en la decisión que todos tomamos para vivir en conjunto y, de allí surge todo el tema teórico, político y social que hemos estado construyendo a lo largo de nuestros 3000 años de historia; los griegos y los romanos “hicieron lo suyo” y ahora ya nos toca a nosotros hacer “lo nuestro”.

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Nos hemos dado cuenta de que la construcción de seres humanos es un tema orientado a la formación humana, y para ello se han gestado unas líneas profesionales como la psicología, la psiquiatría, la pedagogía y otras disciplinas sociales para contribuir a lo humano. Para entender otras dinámicas sociales han aparecido otras carreras como la sociología, la comunicación social, la antropología o el trabajo social, las cuales nos han llevado a estudiar el individuo y, se delegó, la construcción de la ciudadanía al Estado y ese Estado, tratando de hacerlo bien, lo ha hecho a través de los profesionales de dichas carreras bajo las lógicas de la “construcción conceptuada”, desde la cual llegamos a las comunidades mediante talleres y cursos, que a la larga terminan desgastando los procesos.

Con este panorama se plantea que cuando se dicta un taller acerca de formación ciudadana, hay un peso teórico tan fuerte que la comunidad termina sin entender nada; ello nos debe llamar la atención acerca de cómo hacer que los seres humanos podamos construir ciudadanía mucho más allá de un compromiso con el gobierno, mucho más allá de un taller y de una capacitación.

Particularmente, para darle respuesta a esa pregunta me demoré alrededor de 6 años, tratando de entender cómo llegar a la comunidad para formarla y que se sienta parte de esa ciudad. Ahondando teóricamente en el asunto, los griegos tuvieron una experiencia de ello cuando empezaron a construir la polis y surgieron unos temas como “Los civitas”, que eran los ciudadanos de la época, como componentes fundamentales de esa construcción, lo cual debe pensarse desde lo contemporáneo.

Para ello se debe pensar en la didáctica y la lúdica para lograr los objetivos planteados y, mediante ello, darle respuesta a la pregunta de cómo llegar a las personas en el aula de clase, en la comunidad y en la familia, de una forma que entiendan y que se lo gocen.

En esa búsqueda, uno de los puntos principales era pensar que la construcción de una herramienta tendría que ser algo muy sencillo, tan sencillo que llevara desde el niño hasta el viejo a entenderlo y que además fuera divertido; o sea, allí se iban sumando unos indicadores bastante importantes para que el acceso al conocimiento fuera más claro; en esa construcción se llega a la conclusión de que ello tiene que ser un juego, pero la construcción de ciudadanía no es un juego, el tema no es un juego.

Los grandes problemas de hoy podríamos decir que ya no son tecnológicos, ni siquiera económicos; nuestros grandes problemas hoy son problemas ciudadanos; el tema de la relación del ciudadano con el gobierno se puede ver fracturado; ello no es un problema solamente de Colombia, es un problema mundial; claramente hay una fractura en la relación de los gobiernos con los ciudadanos, y podría resumirse en que nosotros los ciudadanos no hemos logrado concebir cómo nos conectamos con el tema de la público.

La herramienta pedagógica que se propone para construir ciudadanía a través del juego pretende hacernos entender cómo es esa conexión, sin necesidad de decir que estamos de acuerdo o en desacuerdo con nuestros gobiernos, porque en la medida que se entienda esa conexión se pueden generar transformaciones; uno podría decir “pongámonos de acuerdo en lo que está mal, para poder solucionar los problemas”.

Nuestra propuesta pedagógica se presenta a través de la lúdica y la didáctica y se enfoca a concebir la ciudadanía como algo que no es un juego, aunque debemos aprender a jugar a través de esta estrategia llamada “Juegópolis”, ¿Qué es Juegópolis?

Juegópolis es una herramienta de formación ciudadana, que se basa en el tema de los derechos humanos para la formación de ciudadanos, quienes entablan a favor o en contra, relaciones

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de poder con las instituciones. Al abordar el tema de la formación ciudadana hay una pregunta de fondo que es ¿un ciudadano para quién o para qué?

Lo más importante es que hay que construir un ciudadano para nosotros mismos, un ciudadano para lo personal, porque las decisiones que nosotros tomamos se basan en nuestras propias estructuras, y eso es un derecho humano: la construcción de nuestra propia identidad; entonces partiendo de ahí, nosotros tenemos una relación muy estrecha con lo público.

Cuando se estaba construyendo la herramienta se presentaron muchas dificultades en las observaciones previas, pues nosotros nos enfrentamos a diario a dificultades, sea en el tema de salud, en el de tránsito y transporte o en cualquiera otro, y es fácil darnos cuenta de que la dificultades que tenemos son relacionadas directamente con las normas; por decir algo, en el tema de salud, no nos atienden como debe de ser, no estamos accediendo a los servicios que el Estado está proporcionando a través de su sistema de salud; igual sucede en el tema de acceso a la justicia; esa es nuestra realidad, lo que a nosotros nos toca vivir, pero siempre en nuestro cerebro, en nuestra capacidad de razonar tenemos una percepción y es el querer de que eso sea diferente; entonces, aquí se generan dos mundos: el mundo real y el mundo imaginario, lo que me sucede en realidad y lo que yo desearía que me sucediera; ahí es donde surge “Juegópolis”, como la posibilidad de poner en escena, de manera virtual, una realidad con relación a lo que deseo.

Juegópolis entonces se basa en dos mundos: un mundo que se ha denominado la sociedad civil sin organización social, o sea, el lugar donde ocurre lo que cotidianamente vivimos, y otro mundo que es la sociedad civil con organización social que es la sociedad que todos deseamos. Es ahí donde se dan esas dos realidades: la que tenemos y la que deseamos. La estrategia que se presenta es muy

similar a todos aquellos juegos de mesa conocidos como monopolio o hágase rico, en el cual hay una adaptación pedagógica de todas las fichas y los espacios a la particularidad del juego como tal.

Pero se debe conocer que Juegópolis es la antítesis del monopolio, porque en el monopolio la lógica es totalmente económica, nos “mete” a entender un poco el tema de la lógica financiera, mientras que Juegópolis lo que propone es que nos “metamos” a entender la lógica social y política. Si logramos entender esa lógica social y política, lograremos desarrollarnos de manera diferente en nuestra cotidianidad; el monopolio lo que hace es tratar de brindar herramientas de la lógica financiera para que nosotros tengamos la posibilidad de manejar mejor nuestro dinero, proponiendo una lógica excluyente de los individuos en sociedad.

Retomando el juego, se tienen dos mundos; nosotros, los seres humanos, en la función ciudadana nos enfrentamos, querámoslo o no, a nuestro sistema legislativo en cada uno de nuestros países; nos enfrentamos al tema de la salud, al gobierno, al empleo, a los impuestos, a los servicios públicos o al desarrollo social. Y esos son precisamente los temas que se tratan en el juego, los cuales se desarrollan a través de preguntas sobre los sucesos de la vida cotidiana, con invitaciones a tomar decisiones, a hacer debates públicos; todo eso lo vamos encontrando en el desarrollo del juego, con la idea de que por intermedio de esos elementos podamos ir construyendo, de manera personal y autónoma, conceptos de ciudadanía, que van mucho más allá de la teoría pero a través del juego.

A partir de este relato se contempla que con las personas que tengan la experiencia Juegópolis, se pueda realizar “control social” desde las veedurías ciudadanas frente a las políticas públicas y de Estado con las cuales se enfrentan a diario para poder incidir directamente en el desarrollo social y comunitario. Una de las particularidades positivas que tiene el juego es que quien tiene la experiencia

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Juegópolis aprende a ser un ciudadano diferente, porque se constituye en un ciudadano que cambia la manera de ver el mundo; podríamos decir que semióticamente, su estructura cerebral le abre unas puertas para que vea la relación de él con su entorno frente al gobierno y frente a la sociedad de manera diferente, y eso le posibilita hacerse responsable de muchas cosas, de utilizar los mecanismos de participación social y de control ciudadano de forma más eficiente.

En el juego vamos a tener experiencias de la conformación de veedurías ciudadanas, de hacer derechos de petición, de presentar quejas o reclamos ante funcionarios públicos que le van dando a entender a la comunidad que realmente nuestra condición de país está sobre la base de un Estado social de derecho, una de cuyas características es la participación ciudadana y de control social, y que las veedurías ciudadanas, el derecho de petición o la acción de tutela son elementos de participación que hay que fortalecer.

Lo que se plantea acá no es exclusividad de nuestro país; se debe concebir en todas las comunidades y sociedades del mundo porque la idea de tener un juego para formar ciudadanía dentro del marco democrático y en el Estado social de derecho nos genera la posibilidad de que traspase las barreras colombianas. Hay unos temas de legislación, puntualmente hablando, que sería necesario ajustar, pero que no son relevantes en el orden internacional; nosotros tenemos una legislación con fuertes argumentos de derecho humanos y el juego desarrolla todo alrededor de ello: de derechos humanos, de formación ciudadana y un tema específico que es la pedagogía constitucional. Todos los temas del orden de lo público nos tocan, en términos generales, a todos los ciudadanos de América Latina y del mundo

Se pretende que el juego llegue, además del sector público, a la mesa de la familia, que todos los miembros de la familia tengan la posibilidad de construirse no solamente como buenas personas,

sino también de construir buenos ciudadanos. Hay algunos tips muy importantes frente al tema de Juegópolis, tales como:

- Queremos derrotar la idea de que el dinero es lo más importante que debemos conseguir, porque en términos generales, lo que necesitamos es una sociedad diferente, y el dinero no tiene la posibilidad de construir una sociedad diferente.- Un buen ciudadano no es el que tiene más dinero; un buen ciudadano es el que es capaz de convivir con los demás; de hecho, en nuestros países de América Latina, los peores ciudadanos han sido los que más dinero han tenido y ejemplo de ello lo tienen países como Colombia, México, Venezuela; pero contrastando con ello, sí hay mucho buenos ciudadanos ocultos y resguardados en las comunidades y en los barrios y podríamos decir que hay mejores ciudadanos que perores ciudadanos.

Las competencias ciudadanas. En principio, debemos tener claro, como pretende hacerlo el ministerio y, en general, todos los sistemas educativos regulados nacional e internacionalmente, el concepto de competencias. La definición más básica de lo que es una competencia es “un saber hacer en contexto”. Se pretende con las competencias que los estudiantes desarrollen una habilidad especial para aplicar sus conocimientos en un contexto disciplinar específico; en este caso, se pretende que los estudiantes apropien las habilidades que les van a permitir interactuar en un contexto social.

Sería importante remontarnos un poco a la historia del concepto de ciudadanía para luego abordarlo desde la perspectiva de las competencias. La ciudadanía no es un invento reciente, los primeros que aprendieron a desarrollar el concepto de ciudadanía fueron los griegos, Enclístemes siglo VI (a. C.), pretendió darle a los ciudadanos unos derechos respecto a la “cosa social” que en ese entonces se entendía como la POLIS; fue con Pericles, siglo V, que la ciudadanía y, en general,

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los derechos ciudadanos cobraron como un nuevo aliento, una dimensión mucho más amplia. A Pericles le debemos el concepto más elemental, más antiguo quizá de Democracia, un gobierno del pueblo, para el pueblo y con el pueblo; se trataba entonces de hacer que los ciudadanos tuvieran unos derechos frente a la POLIS.

Retomo dos cuestiones: el tema de la educación en competencias ciudadanas, y el asunto que en términos genéricos se llama la diferencia o el derecho a la “otredad”; en principio, la educación en competencias ciudadanas ha sido uno de los propósitos que tiene el curso Construyendo Ciudadanía, en la UNAD; se trata de formar los estudiantes para un conocimiento amplio y suficiente de la naturaleza, las características, la metodología que suele emplearse en el ejercicio para las competencias ciudadanas; en este curso se plantea entonces la importancia de conocer qué es ciudadanía y se hace un recorrido histórico desde los griegos pasando por la época grecorromana, los gobiernos republicano e imperial de la Roma antigua, la época Medieval, el Renacimiento, la Modernidad y la Posmodernidad; a partir de ese recorrido entonces podemos hablar de varias generaciones de ciudadanías y de derechos de primera generación, segunda generación, tercera generación.

Apropiación comunitaria de procesos. Ese es como parte del asunto nodal que tenemos por resolver, el asunto de lo conceptual en torno a lo que es ciudadanía. Si uno va y revisa bibliografía y todo lo que concierne, conceptualmente encontramos sesgos que van de lado a lado, de acuerdo con los intereses de quien define el concepto de ciudadanía y el interés que hay en construir ciudadanía. Nosotros para esto nos hemos instalado en una premisa lo más básica posible, y es que ciudadanía es “la asunción de derechos y deberes”, porque meternos en lo otro ya obedece a intereses políticos o algunas cosas más desde lo ideológico, dependiendo de la orilla en que se esté; para nosotros ciudadanía simplemente es el

ejercicio de la asunción, del ejercer y reclamar y trabajar por este asunto, y de allí nuestro trabajo; nuestra particularidad encuentra un punto gris y es cómo entender entonces que las comunidades, que los grupos organizados o no organizados, que los mismos ciudadanos tengan que reclamar derechos. Y sobre todo ante el Estado, que haya que dar una pelea, una lucha, una organización, que haya que presentar hasta un simple derecho de petición para reclamar un derecho.

Eso suena algo ilógico porque si el derecho no está dado, no está consagrado quiere decir que me lo quitaron y que tengo que pelearme un derecho; entonces allí ya hay un asunto para la construcción de ciudadanía y es el sujeto; el ciudadano se tiene que poner en la pelea de decir: “es que es mi derecho, a mí no me lo pueden quitar”, y no tener que estar reclamándolo.

Frente al asunto de la exigibilidad de derechos, ¿Por qué yo tengo que exigir derechos?, si yo como ciudadano, como comunidad o como grupo organizado desconozco ese derecho, ahí hay un problema, ¿Qué pasa que la ciudadanía desconoce esos derechos, y no los reclama? Y por ende tampoco asumirá sus deberes; por eso hablamos de que una ciudadanía es la asunción de derechos y deberes, que uno conlleva al otro. De hecho si hay comunidades que no les interesa, pero eso quiere decir que nuestra construcción de ciudadanía está fallando, porque si un grupo, una comunidad, un barrio, un sector, una junta de acueducto comunal, que es lo que venimos trabajando en este último año, desconoce sus derechos, no reclama y hay un problema que raya con el asunto de la vida y posiblemente hasta de la salud.

Y el otro es el asunto del empoderamiento, el cual tiene dos enfoques: uno desde lo sociológico y otro desde lo psicológico. Creo que parte de lo que hemos fallado en el concepto de empoderamiento es el enfoque desde lo sociológico y es simplemente el transmitir, el dar poder dar a la comunidad, o al ciudadano o al sujeto en torno a

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lo que se reclama; entonces es enseñarle a hacer un derecho de petición, una tutela, mostrarle la Constitución, indicarle qué derechos tiene y, claro que eso empodera; pero a eso le hace falta el otro componente de lo psicosocial, y es que ese empoderamiento debe ir desde adentro, no es solo una norma, no es un manual, no es una cartilla que se me entrega para que yo aprenda a hacer esto o aquello, sino que tengo que interiorizar que como ciudadano tengo unas obligaciones, unos deberes, pero también unos derechos que se deben respetar.

El empoderamiento debe llevar a que el ciudadano, el sujeto desde su interior se asuma como sujeto y ese sujeto es un ciudadano. Entonces yo sí creo que hay comunidades a quienes no les interesa, hay otras que desconocen, pero entonces algo nos está fallando como sociedad que esas comunidades no exigen, se quedan callados frente a sus derechos, no reclaman y los que reclaman tienen que darse unas peleas que incluso a costa de la vida, en muchos casos, por reclamar sus derechos, entonces ¿Qué sociedad es esta que nos lleva a ese tipo de situaciones?

La ciudadanía digital en Colombia. Se debe comenzar diciendo que es un proceso que se desarrolla mediante el convenio UNAD-MINTIC; entonces muchas de las personas que estamos vinculadas al proceso, hemos pasado por un proceso a través de la UNAD, yo en particular he estado vinculado a la UNAD hace 7 u 8 años, donde he estado dedicado al campo de la docencia y en el campo de la docencia en la educación virtual, entonces, en vista de que el programa está enfocado en el desarrollo de competencias digitales, básicas para funcionarios y docentes públicos, entonces la experiencia que muchos de nosotros hemos adquirido en el campo de la educación virtual es una experiencia para poder orientar y poder capacitar, en algunos casos, a todas las personas a las que se dirige el programa.

Este programa, hace parte de un gran proyecto macro que tiene el Ministerio de las TIC en

Colombia, que es un programa que se llama “Vive Digital”, el cual incluye otros subprogramas que están orientados a fortalecer las competencias digitales de todas las personas del país; este, es un programa que se viene desarrollando desde el año 2012 a través del convenio UNAD-MINTIC, y la iniciativa, particularmente, es que los servidores y docentes públicos del país se fortalezcan en el uso de competencias digitales básicas, con el objetivo de que su función sea más eficiente, y puedan hacer mejor uso de las Tecnologías de la Información y la Comunicación; esto teniendo en cuenta que estás tecnologías hacen parte de cualquier proceso que se desarrolle tanto en el sector público como en el sector educativo.

Desde el punto de vista del sector público, el Gobierno y, particularmente el Ministerio, están muy interesados en que se haga un énfasis muy grande en el sistema de gobierno en línea; este sistema nos va a permitir a todos los ciudadanos hacer un uso más eficiente de todas estas TIC, con el objetivo que muchos de los trámites que hoy en día nos toca realizar de manera tediosa, porque hay que hacer un gran fila, esperar un gran número de tiempo, se pueda desarrollar de manera mucho más eficiente a través de las TIC, entonces lo que buscamos es que los funcionarios públicos estén capacitados y formados, que muestren que tienen la capacidad de estar al frente de un sistema como estos y, esto, al final redunda en un beneficio para toda la ciudadanía; igual pasa en el caso de la educación nacional, el uso de las TIC, ya no es solamente una expectativa a futuro de la educación, sino que es una realidad y creo que, precisamente la UNAD es una pionera en el uso y en el desarrollo de las TIC para los fines educativos.

Lo que se quiere es precisamente que los docentes de todo el país estén en capacidad de hacer un uso más eficiente de las TIC, para la educación de todos sus alumnos y que no sea simplemente que haya una dotación técnica, unos equipos de hardware, colocados en cada una de estas instituciones, sino que además, los docentes y los

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directivos de esas instituciones sean capaces de utilizarlos para el beneficio de esa comunidad.

Eso es un asunto que vengo reflexionando hace tiempo, porque no es mío y que han sido muchas personas que han reflexionado sobre el asunto; es como el primer centro cultural que se da en nuestros barrios populares, independiente de una filiación política, fue el templo y, a partir de allí, nos juntamos en grupos, en convites, para construir, para encontrarnos cada ocho días indiferente de nuestra postura política y, después nos separamos independientemente de nuestras individualidades y a partir de allí, se empiezan a gestar otras cosas; por ejemplo, la necesidad de encontrarnos en convites para construir las casas de los vecinos y de nuestra propia casa, las mujeres alrededor del “sancocho” comunitario, los chicos haciendo los “mandados”, era todo eso lo que nos posibilitaba encontrarnos.

Y a partir de allí otras cosas, de alguna manera organizadas, se fueron gestando también mediante muchos de nuestros padres que tienen ascendencia campesina, los cuales llegan a los barrios populares y se convierten en obreros; esos obreros se formaron precisamente en los sindicatos de las empresas y esa formación que recibían allá, pues lógicamente la recibíamos en el barrio cuando llegaban acá a reuniones, en el acto cívico o en los grupos cívicos, los que posteriormente se llamaron los comités de cuadra o de barrio, luego fueron las acciones comunales en su concepción más oficial. Todo eso posibilitó que uno estando al lado de estos personajes mayores, uno estaba aprendiendo por herencia y por medio de esa comunicación con ellos en ese sentido de espacio y un sentido político de participación.

Entonces en la zona se fue formando una especie de confianza hacia adentro pero de desconfianza hacia afuera, porque siempre hemos sabido y eso es una reflexión que tenemos que “las construcciones de formación” deben hacerse con base en las habilidades y fortalezas que tienen

las comunidades, no desde muchos currículos que simplemente se plantean de afuera o de propuestas administrativas que solamente son con la mirada de unos cuantos.

La evolución del concepto de lo público en la sociedad colombiana. Me resulta muy pertinente clarificar de entrada los procesos de cómo se construye ciudadanía a través de una nueva concepción de lo público. Lo público nace en América Latina de manera que viene con la modernidad europea y hay un elemento que me parece muy importante porque es cierto que la modernidad política europea es un muy buen referente de conversación en la democracia liberal; pero lo que no es tan cierto es que aquella modernidad europea del renacimiento del siglo XVIII en la Ilustración haya logrado venir a América Latina intacta en su diseño.

En el caso especializado de Colombia, lo público, ha tenido por lo menos cuatro influencias desde la segunda mitad del siglo XIX y a la fecha. La primera influencia ha sido el estado patrimonial; es decir, todos los estados colombianos se han cuidado de conservar sus patrimonios, es decir, lo público que nace en el correo, en los edificios públicos los centros administrativos, las grandes y monumentales arquitecturas de las universidades públicas. Ahí hay un primer elemento patrimonialista de lo público. En América Latina y en Colombia en particular, los congresos han sido responsables de lo que conocemos por lo público. Es decir, las legislaciones o las culturas legislativas.

Un tercer factor es el de los partidos políticos. En América Latina y en Colombia particularmente, estos partidos han sido responsables de lo que debemos plantearnos qué es y qué no es lo público. Un ejemplo práctico es el Frente Nacional, que a partir del final de la década del cincuenta nos dijo que lo público en Colombia es un tema de públicos partidizados, públicos liberales y públicos conservadores.

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Un cuarto elemento de lo público en Colombia ha sido el tema de las reformas constitucionales. En Colombia toda reforma constitucional es una reforma a lo público. Más recientemente, ustedes y yo podemos confirmar por ejemplo que en el 2003 hubo una reforma política en el Estado colombiano que fue la reforma de las bancadas de los partidos. La cifra repartidora, el voto nominal, las bancadas de partidos y demás.

● Conclusiones

El país necesita buenos ciudadanos y necesita saber si sus comunidades y colegios están ayudando a formarlos; por eso hay que prestar atención a los procesos sociales y comunitarios en Colombia. Muchas de las innovaciones pedagógicas apuntan a formar mejores ciudadanos; pero, para poder valorarlas hay que preguntarse qué es la ciudadanía. Estas son algunas ideas al respecto.

La ciudadanía es un mínimo de humanidad compartida. Cuando decimos que alguien es ciudadano, pensamos en aquel que respeta unos mínimos, que genera una confianza básica. Ser ciudadano es respetar los derechos de los demás. El núcleo central para ser ciudadano es, entonces, pensar en el otro. Se basa en tener claro que siempre hay un otro, y tener presente no solo al otro que está cerca y con quien sabemos que vamos a relacionarnos directamente, sino también considerar al otro más remoto, al ser humano aparentemente más lejano, al desconocido, por ejemplo, o a quien hará parte de las futuras generaciones. Todos podemos reconocernos como compañeros de un camino bien largo.

Asimismo, ser ciudadano implica que se está a favor de los procesos colectivos. Ciudadano es el que se asocia, se organiza con otros ciudadanos y emprende acciones colectivas en torno a objetivos y tareas de interés común. Pero el ciudadano también se define por su relación con el Estado. Uno es ciudadano de un país específico con unas

normas establecidas por un Estado específico: un ciudadano no sólo mira las consecuencias para unos, sino para todos.

Uno se vuelve ciudadano, por ejemplo, cuando entiende que los tributos, los impuestos, o son un acto de solidaridad con quienes tienen menos, o sirven para el bienestar común. Uno se vuelve ciudadano, se funda como ciudadano, cuando ante argumentos sólidos, convincentes, que comprometen, sacrifica un interés propio -por valioso que sea- en función del interés de la totalidad o de lo universal.

Cuando Sócrates decide no escapar y más bien cumplir la sanción de los jueces, da una lección inaugural de ciudadanía. El concepto de ciudadanía da criterios para evaluarse, para evaluar a los demás, para exigirse y para formarse expectativas. Se busca que el ciudadano se examine, piense, se autoevalúe. Parte de la construcción del ciudadano es poder ejercer la ciudadanía y realizar acciones que la desarrollen, adquirir la identidad de ciudadano y aceptar que, como tal, tiene los mismos deberes y los mismos derechos de otros ciudadanos.

Nuestra sociedad colombiana está construyendo muy rápidamente esquemas de igualdad, nuevos principios de equidad; descubre libertades, fomenta mecanismos de movilidad social. Así se desploman los mecanismos de autoridad jerárquica tradicional. Ya no por ser quien eres tienes privilegios frente a los demás. Y nos queda la bellísima tarea de respetarnos todos reconociendo nuestra igual dignidad humana y nuestras diferencias.

Algunos de nuestros principales problemas son el uso de la violencia, la tolerancia a la violencia, la corrupción y la resignación ante la corrupción, un tema que debemos enfrentar todos. El problema se agrava cuando el sistema educativo aparta su mirada del problema. El solo hecho de callarlo o ignorarlo, significa una dolorosa y costosa resignación.

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El núcleo del problema nacional de violencia puede estar en la mezcla de acciones absolutamente flojas, la idea misma de que puede haber razones nobles para desobedecerla (desobediencia civil) conlleva riesgos. Muchos de los dilemas son entre ley y la moral; sin embargo, más allá de casos bastante obvios, que aceptaría el juez o la Corte Constitucional, la autonomía moral no puede llevar a relativizar el deber de cumplir la ley. En cambio, la tensión entre ley y moral puede y debe generar debates públicos y procesos democráticos para reformar eventualmente la ley.

El tema del respeto a la gente que pueda tener condiciones distintas es importante y complejo. La Constitución colombiana abrió mucho espacio a la autonomía personal y a la diversidad cultural; convivir es tolerar. Sin embargo, en esa tolerancia hay que descubrir qué es lo no tolerable.

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Una acercamiento epistemológico y metodológico a la lectura antropológica, histórica y pedagógica del concepto de Sujeto, en la obra de Hugo Zemelman

Una acercamiento epistemológico y metodológico a la lectura antropológica,

histórica y pedagógica del concepto de Sujeto, en la obra de Hugo Zemelman1

Jorge Hernán Betancourt Cadavid2

● Resumen

Este trabajo se deriva de la sustentación epistemologica y metodológica de la indagación desarrollada, y tiene por objetivo posibilitar fundamentos a los procesos de subjetivación, de acuerdo con las propuestas de las pedagogías críticas. El trabajo cursa metodológicamente por la hermenéutica en tanto que quiere interpretar desde la lectura de la obra del autor, para consolidar desde allí una vertiente dentro de las pedagogías críticas latinoamericanas, gracias a que la lectura sistemática y filosófica de pensadores del contexto lo posibilitan, no solo para una refelxión contemplativa, también como fundamento praxeológico. Lo anterior como contingencia, y para hacer posible que las prácticas pedagógicas en sentido amplio, cuenten con la ampliación del campo de reflexión y acción de la pedagogía situada en un contexto específico, el latinoamericano.

Palabras clave: Epistemología, sujeto, hermenéutica, antropología, pedagogía.

1 Este artículo es derivado del proyecto de tesis en el Doctorado en Filosofía (civil) de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades en la Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín. La investigación ha sido titulada: Una lectura desde la antropología filosófica, e histórico- pedagógica, a la constitución del sujeto y la formación, en la obra de hugo zemelman: aportes a la(s) pedagogía(s) crítica(s) en latinoamé-rica.2 Licenciado en Educación Preescolar de la Corporación Universitaria Lasallista, Especialista en Docencia Universitaria de la Universidad de San Buenaventura y estudiante de Doctorado en Filosofía (civil) de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín. Docente investigador y miembro del Grupo de Investigación Educación y Subjetividad – GIES, de la Facultad de Ciencias Sociales y Educación en la Corporación Universitaria Lasallista. Investigador del Grupo Interdisciplinario de Estudios Pedagógicos – GIDEP de la Facultad de Educación de la Universidad de San Buenaventura – seccional Medellín. Docente del Departamento de Pedagogía en la Facultad de Educación de la Universidad de Antioquia. Contactos: [email protected] [email protected]

Artículo Original

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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / J. Betancourt

Uma aproximação epistemológica e

metodológica à leitura antropológica, histórica e

pedagógica do conceito de Sujeito, na obra de Hugo

Zemelman

● Resumo

Este trabalho se deriva da sustentação epistemológica e metodológica da indagação desenvolvida, e tem por objetivo possibilitar fundamentos aos processos de subjetivação, de acordo com as propostas das pedagogias críticas. O trabalho cursa metodologicamente pela hermenêutica tanto que quer interpretar desde a leitura da obra do autor, para consolidar desde ai uma vertente dentro das pedagogias críticas latino-americanas, graças a que a leitura sistemática e filosófica de pensadores do contexto o possibilitam, não só para uma reflexão contemplativa, também como fundamento praxeológico. O anterior como contingencia, e para fazer possível que as práticas pedagógicas em sentido amplo, contem com a ampliação do campo de reflexão e ação da pedagogia situada num contexto específico, o latino-americano. Palavras Chave: Epistemologia, sujeito, hermenêutica, antropologia, pedagogia.

An epistemological and methodological approach to the anthropological, historical and pedagogical reading of the concept of Subject in

Hugo Zemelman´s body of work

● Abstract

This paper is derived from the epistemological and methodological support of the research made, and its objective is to facilitate bases for subjectivity processes, according to the proposals of critic pedagogies. The methodology in this work is hermeneutical, as it aims to interpret from reading the author´s body of work in order to consolidate a stream within the Latin American critic pedagogies from it, thanks to the systematic and philosophical reading of thinkers from the contexts that make it possible not only for a passive reflection, but also as a praxeological base. This is taken as a contingency and is used to enable the fact that pedagogical practices, in a wide sense, can have a widening of the reflection and reflection fields about pedagogy in a specific context: The Latin American one.

Key words: Epistemology, subject, hermeneutics, anthropology, pedagogy.

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● Para la fundamentación Epistemológica

Hay diferencias claras entre la Antropología filosófica y la Filosofía de la Historia, por razones del marco mismo en el que ambas han sido delineadas. Primero está la idea antropológica en el marco de las totalidades distributivas, es decir, las que se relacionan también con las categorías de la Antropología médica y de la cultura. La idea histórica, en el marco de las totalidades atributivas, se encuentra en el marco que cubre las categorías de la Antropología filosófica. Por lo tanto, hay una dialéctica entre la Antropología filosófica y la Filosofía de la historia, que en las categorías enfrenta a la Antropología cultural -de las Facultades Superiores-, con la Antropología física, la de las Facultades Inferiores (Cassirer 1999).

El punto de partida entonces, sería tratar de dar respuesta a qué tipo de conocimiento proporciona la antropología filosófica. Es necesario saber3 en qué consiste ese saber, ¿qué cuenta el saber a cerca de ese saber? Por ello es que el objeto de este capítulo es fundamentar teórica y metodológicamente el diálogo disciplinar entre la antropología filosófica de la educación, y la antropología pedagógica, como lugar de enunciación del sujeto y sus procesos de formación: “Una delimitación silenciosa se ha impuesto a todos los análisis precedentes, sin que se haya formulado su principio, sin que el designio haya sido siquiera precisado.” (Foucault, 2006, p. 292).

3 Saber es “... conjunto de elementos formados de manera regular por una práctica discursiva y que son indispensables a la constitución de una ciencia, aunque no estén necesariamente destinados a darle lugar, se le puede llamar saber. Un saber es aquello de lo que se puede hablar en un práctica discursiva que así se encuentra especificada: el dominio constituido por los difer-entes objetos que adquirirán o no un estatuto científico (Foucault, 2006). El saber “... es también el espacio en el que el sujeto puede tomar posición para hablar de los objetos de que trata en su discurso.” “... el campo de coordinación y subordinación de los enunciados en que los conceptos aparecen, se definen, se aplican y se transforman...” (Foucault, 2006).

Aquel que sabe -el sujeto-, se pone en contacto con lo sabido -el objeto o cosa que ha de conocerse-, y esa relación entabla una condición de posibilidad para hablar de un saber que se constituye no solo en contacto con la cosa en sí misma, también lo hace con los fenómenos que circundan esa cuestión. Y esto se debe a que no hay un fenómeno del yo en este encuentro entre el sujeto y la cosa, lo que hay es una apropiación de la cuestión estudiada, de allí surgen posiciones, creencias y modos como el yo accede a la cuestión.

Pero, ¿hay en esa relación verdades y errores? La verdad de ese encuentro estriva en el hecho de que lo que se establece es un encuentro entre creencia y fenómeno, entonces la verdad es tan posible como modalidades y relaciones de conocimiento, porque la verdad resultante de la cosntrucción de lo que se sabe pasa de ser una correspondencia entre creencia y fenómeno, a una coherencia mental que le permite al sujeto comprender el fenómeno y apropiarse de él.

Se puede afirmar entonces que se trata de una verdad que cobra sentido en la existencia humana, diferente de la verdad formal -que ofrece el campo de las matemáticas, o empírica de las ciencias naturales-. Es la verdad del sentido y por lo tanto dota de significados la existencia humana. Esa verdad es “... aquello que da significación a opiniones y a realizaciones, individuales o colectivas.” (Fullat, 1997, p. 10).

Sobre el origen del hombre

Existen preguntas muy comunes que acercan a lo que se quiere delinear en esta apartado. Algunos indagan por ¿cómo se educan los seres humanos? Otros por ¿cuál es la intención de las acciones educativas? ¿Son las acciones educativas la garantía del proyecto de la modernidad? Por lo que se funda desde allí la hipótesis que postula que el ser humano es educable. Esto implica asumir para dicha empresa varios enfoques: el primero, es

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que para una mejor aproximación al ser humano se necesita un profundo conocimiento del mismo a nivel general, el segundo se centra en el estudio humano en su contexto, o dicho de otra manera en su cultura, definiendo aspectos propios de ésta y su trasmisión.

Sin embargo, esas cuestiones conducen de frente al propósito de este trabajo, a mostrar que la modernidad como “proyecto” hace referencia a la existencia de una pretensión desde la cual aparecen mecanismos de control sobre el mundo natural, social y consecuentemente individual. Por ello es que el estado, entendido como la esfera que reúne los intereses de la sociedad, y por lo tanto es de alguna manera la “síntesis” de los encajes colectivos, tiene el monopolio de todo, incluso de la posibilidad de usar la violencia, según los criterios establecidos. Por eso es que este trabajo al interior de las ciencias sociales4 -la filosofía como fundamento de la reflexión pedagógica-, es fragmento fundamental, no como fenómeno que se adiere sin conciencia a la organización política, sino como constitución conciente de los procesos de subjetivación.

Bajo estos aspectos se comprende la complejidad de abordar el grandioso cosmos del hombre, pues es él una realidad inacabada e inexorablemente abierta, y sin embargo todo proceso que indague más de lleno en el mundo de lo humano es un proceso que indica la humanización y la valoración del mismo y de la sociedad sin intenciones coloniales, libre de cualquier sujesión hegemónica. En un mundo en donde el conocimiento, la tecnología y el comportamiento humano pareciesen estar desligados, cobran valor las ciencias del espíritu que conduzcan al hombre a su propia comprensión y rescate.

4 Las ciencias sociales son, como lo muestra Giddens, “sistemas reflexivos”, cuya razón de son la observación del mundo social desde el que ellas mismas son producidas. Cf. A. Giddens, Consecuencias de la modernidad. Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 23 ss

En palaras de Dithey, es posible llegar a esta comprensión por el espíritu objetivo:

Entiendo por tal espíritu objetivo las múltiples formas en las que se ha objetivado en el mundo la comunidad existente entre lo individuos. En este espíritu objetivo, el pasado es presente permanente y duradero para nosotros. Sus dominios alcanzan desde el estilo de vida, las formas de trato, hasta la conexión de los fines que la sociedad se ha formado, a la costumbre, el Derecho, el Estado, la Religión, el Arte, las Ciencias y la Filosofía. Pues también la obra del genio representa una comunidad de ideas, vida psíquica, de ideal en una época y un entorno. A partir de este mundo del espíritu objetivo, nuestro sí mismo obtiene su alimento desde la primera infancia. Es también el medio en el que se lleva a cabo la comprensión de otras personas y sus manifestaciones de vida. Pues todo aquello en lo que el espíritu se ha objetivado contiene en sí algo común al yo y al tú” (2000, pp. 165-167).

Por ello es que la constitución de subjetividades, o dicho de otra manera, la formación del sujeto, es un proceso que sin dudas está signado al ya mencionado proyecto de la modernidad, y por tanto a la pedagogía -entendida como saber reflexivo que puede fundarse en el campo de la filosofía-. Pero es necesario hablar de modernidad en dos sentidos: el primero de ellos es llano y hasta con características de regional, porque se entiende como mayoría de edad, soberanía. Una disculpa para superar la inmadurez, gracias al trabajo y el esfuerzo de la razón, posible desde el proceso crítico5, que abre posibilidades al nuevo abordaje

5 La propuesta crítica combina diferentes formas de crítica. Entre otras: La CRÍTICA IDEOLÓGICA: aparece como el juicio histórico que se realiza a los contextos políticos e históri-cos en los cuales los sujetos desarrollan sus vidas, su finalidad es poder desmantelar las relaciones y los centros de poder que condicionan dichas vidas. La crítica ideológica, tiene la intensión de desmantelar dichos tejidos de poder, para desde una postura socio constructivista, transformar las realidades históricas; la CRÍTICA TERAPÉUTICA: pretende confrontar el proyecto vital de cada sujeto, a la luz de la responsabilidad que cada sujeto tienen con su propia vida. Esta crítica recupera los cimientos de las teor-ías de la formación, en cuanto reclama la función protagónica del

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del hombre y la subjetivación. Esta emergencia descrita por Kant (Aufklärung) y Hegel, también comentada por Habermas al abordar el tema de los hechos históricos importantes a la hora de implementar los elementos propios de la subjetividad, es decir, la ilustración y todas sus consecuencias.

Sin embargo lo importante para este trabajo, está en que la educación no se limite al acto único y directo de enseñar con base en una sola posibilidad, universal e ilustrada, pues la transmisión de cualquier cuestión al interior del fenómeno llamado formación, no depende sólo de ello. Cobra en este sentido, relevancia la resistencia hacia la mirada sobre el concepto de Modernidad, adoptado por esta institución: la escuela6. El carácter universal de este proyecto implica en cualquier campo –del derecho, del estado, de la ciencia, la cultura- un “centro” de la historia mundial que se inicia en 1492 cuando se despliega el “Sistema-mundo” (Dussel 1995), oprimiendo el hecho de que ese mundo sea enseñado, y que la cultura pueda ser abordada de diversas maneras desde numerosas situaciones de la vida del hombre. La escuela moderna es una apuesta política y cultural, que se concibe como máquina para adiestrar y garantizar la transmisión de las hegemonías, es la encargada de replicar masivamente la aculturación.

El Hombre y la cultura que lo rodea

El ser humano siempre estará en estado de crisis: esto no es un problema, es posibilidad. Es evidencia de un constante movimiento tal y como lo veía Heráclito, allí está la contingencia, la emergencia para la trasformación y por lo tanto la constitución

sujeto en el proceso de darse forma. Lo terapéutico es entendido como la agencia del sujeto sobre sí mismo, el objetivo de la crítica se concentra en la problematización de los mundos de la vida y la conquista política importante se dirige hacia la autonomía y autorreflexividad del sujeto.6 Cfr. El capítulo ¿Porqué triunfó la escuela? o la mod-ernidad dijo: “esto es educación”, y la escuela respondió: “yo me ocupo”. En: PINEAU, Pablo. DUSSEL, Inés et CARUSO, Marcelo

(2001).

de la subjetividad en el proceso de asumir la cultura. Es la vida del hombre una necesaria tensión y una búsqueda de liberación de sus estados animalescos inclinándose en la mayoría de los casos a la búsqueda y consecución de estados más elevados de conciencia. Paralelamente la situación de inestabilidad, inseguridad y ambivalencia permanecen constantes en el hombre.

Entonces una pedagogía que indaga por estos asuntos, es una reflexión en torno al estado Krisico del antropos, de manera que le incumbe el proceso educador, como emergencia de realización del proyecto humano. El Dasein, “ser ahí” de Heidegger (2010), remite precisamente al encuentro con el sentido, el ser y su verdadero lugar en el mundo. De allí que el ser humano se manifieste problemático y hasta angustiado, pero la antropología filosófica, y la antropología cultural que asume al hombre como acontecimiento social e histórico, se presentan como una suerte de doble implicación existente entre la antropología pedagógica y la antropología histórica:

La antropología pedagógica sólo puede ser desarrollada como antropología histórica. Debe partir de una doble historicidad: comprende la historicidad del objeto o tema investigado y la historicidad de la investigación, incluyendo la del planteamiento y el método. Sólo respetando esa doble historicidad se puede superar las reducciones de la antropología tradicional, la cual tendía a determinar las condiciones del ser humano, sin reflexionar adecuadamente sobre su historicidad (Wulf 1996, p. 4).

No se trata de un intento por separar lo humano de lo educativo, es que constituirse en hombre es un hacer cotidiano, no es un hecho. Así las cosas, se trata de legitimar la existencia y el encuentro humano con lo que lo circunda, sin limitación empírica o axiomática, es la configuración del sujeto “…dependiente del decurso histórico” (Fullat 1997, p. 21). Se puede mirar así:

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La antropología pedagógica se convierte en una antropología histórica de la pedagogía que tiene en cuenta la historicidad del investigador y de su objeto. La antropología histórica de la pedagogía ensaya también poner en relación sus perspectivas y métodos con las perspectivas y métodos de su objeto. Su objeto no es entonces la investigación del hombre o del niño como seres universales, sino de los hombres y de los niños concretos en contextos históricos y sociales determinados. Dentro de esta perspectiva, la idea de un concepto totalizante de hombre se diluye. La antropología histórica de la pedagogía no se limita a ciertas culturas o ciertas épocas. En la reflexión sobre su propia historicidad, puede, en principio, superar el eurocentrismo de las ciencias humanas y el interés puramente historicista de la historia, además se podría comprometer con los problemas no resueltos tanto del presente como del futuro (Wulf 1999, p. 183).

● Para la fundamentación Metodológica

La fundamentación epistemológica plantea el punto de partida que responde al tipo de conocimiento otorgado por la antropología filosófica e histórica. Y luego de esto será necesario fundamentar metodológicamente el diálogo disciplinar propuesto, porque –es de vital importancia insistir en ello-, hay en la tesis un interés por el lugar de enunciación del sujeto y sus procesos subjetivación, en los que cualquier comprensión fidedigna requiere de una interpretación de los elementos que la vinculan, Así que “La anticipación del sentido en el que todo es captado viene a través de la comprensión explícita de que las partes que son determinadas desde el todo, a su vez también determinan el todo” (Mardones, 2007, p. 108).

En la epistemología moderna se encuentran en un lado está la objetividad que pretende el desarrollo

de sus estudios desde los datos empíricos, es el camino de las ciencias experimentales, y al otro las que procuran por la subjetividad desde la formulación de hipótesis a priori para entrar en la experiencia humana. Entonces, metodológicamente el trabajo entabla la diferencia entre los saberes de las cuestiones materiales, los de la representación, los que desde la tradición aristotélica7 y la galileana8 que explican los prodigios exponiendo las causas y el funcionamiento de los mismos, y las que profundizan en los asuntos de la existencia, en los fenómenos espirituales “… de un orden que posibilita la distinción entre las “ciencias de la naturaleza” y las “ciencias del espíritu” (Geisteswissenschaften), y que trata de aislar una zona de valores humanos que pueda sustraerse a la lógica puramente cuantitativa de los saberes positivos” (Castro-Gómez, 2011, p. 166).

También es importante anotar que el problema hermenéutico no se reduce a un asunto metódico –sirve de método, pero no se agota allí-; es cavilación ontológica en torno al ser humano, pues su relación con el mundo es una relación hermenéutica, de manera que comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. Así las cosas, ¿es posible comprendernos? En palabras de Dilthey, si es posible, y gracias al Espíritu Objetivo, que se se anotaba anteriormente

7 En la tradición Aristotélica lo científico se evidencia después del inicio que otorga la observación y la delimitación del lugar hacia el que se orienta. Por ello la ciencia es explicación teleológica que da razón a los hechos que guarda una manera de hacer. Esta construcción es una progresión inductiva, es decir que parte de la observación para llegar a principios generales, o se deduce según las causas que contienen el fenómeno: causa material, de lo que está hecho algo; causa formal, idea o modelo con la que se trabajó; causa eficiente, es el productor de la obra; causa final, es el móvil u objetivo.8 Tradición Galileana concibe la ciencia como expli-cación causal, que requiere de la revisión constante del método inductivo-deductivo para que sea posible la ciencia moderna. Hay un interés pragmático, mecánico y causalista que no se pregunta “por qué” o “para qué”, la pregunta es por el “cómo”. Con el giro Copernicano y la propuesta Galileana, hay unos requisitos para que la actividad se denomina ciencia: es el Método Cientí-fico. Se recupera la tradición de Pitágoras y Platón en la que el libro real de la naturaleza estaba escrito en un lenguaje exacto y matemático.

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en el primer apartado, y que tendía la ruta desde lo epistemológico para este espacio metodológico.

El conocimiento de la realidad se hace evidente gracias a la percepción de ella desde sus propios estados: en cada uno hay amor y odio, necesidad de conservación y a la vez de realización en lo histórico y social: así se está en presencia con toda la fuerza de la existencia en una geografía de lo cotidiano de manera tal que se advierte desde adentro mismo de la experiencia, en la medida en que se construye un sistema que se transforma constantemente mediante acciones incesantes de voluntad y psiquis.

El intento de esta labor es entrar en el mundo de las representaciones de los sujetos y sus procesos de formación. Se trata de abordar los hechos de la vida espiritual –insistiendo en que no se separan estos de la unidad psíquica y física de la naturaleza-, con un método fundado en las ciencias del espíritu para describir y analizar de manera comprensiva9 dicha realidad humana. Hay aquí una diversidad de posibilidades desde la singularidad de cada sujeto, pero gracias a una episteme sobre la constitución del mismo, que se deriva de un horizonte visible en la suma y secesión de generaciones y experiencias, es posible la subjetivación, la constitución: una didáctica no parametral, caótica si se permite: “La facultad de la comprensión que actúa en las ciencias del espíritu es el hombre entero; los grandes resultados en ellas no proceden de la mera fuerza de la inteligencia, sino de una potencia de la vida personal.” (Mardones, 2007, p. 107).

9 El fenómeno de la comprensión (Verstehen) y de la cor-recta interpretación de lo comprendido, no es sólo un problema específico de la metodología de las ciencias del espíritu. Desde su origen histórico el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna, de tal manera que en el método comprensivo confluyen con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la historia, de la existencia misma. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica.

Se puede afirmar desde el punto de vista metodológico, que este es un tipo de investigación científica se ocupa por la práctica de una disciplina social como la pedagogía, con un interés diferente, que terminará configurando un corpus conceptual que permita la “autorrefrencialidad” de la pedagogía en el contexto Latinoamericano. Pretende develar y romper de alguna manera las cadenas veladas u ocultas con las cuales se encuentra atada la praxis pedagógica. No tiene un interés meramente especulativo, simplemente de ver lo que hay ahí, descri¬birlo, explicarlo y comprenderlo, sino de proporcionar elementos teóricos pa-ra romper esas cadenas existentes.

● Bibliografía

Cassirer, E. (1999). Antropología Filosófica: Introducción a una Filosofía de la Cultura. Volumen 41 de Fondo de Cultura Económica. Colección Popular, 2ª reimpresión.

Castro-Gomez, S. (2011). Crítica de la razón latinoamericana. Segunda edición ampliada. Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, D.C.

Comenio, J. A. (1988). Didáctica Magna. México: Porrúa. Colección Sepan Cuántos.

Dilthey, W. (2000). Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los esbozos para una crítica de la razón histórica. Madrid: Ediciones Istmo.

Foucault, M. (2006). La Arqueología del Saber. Siglo XXI editores S. A. Vigesimosegunda edición en español.

Fullat, O. (1997). Antropología filosófica de la educación. Editorial Ariel, S.A. Barcelona educación, 154 páginas.

Heidegger, M. (2010). El ser y el tiempo. Segunda

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edición, primera reimpresión. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Mardonez, J. M. (2007). Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica. Anthropos editorial. Barcelona, España.

Pineau, P., Dussel, I. y Caruso, M. (2001). La escuela como máquina de educar: Tres escritos sobre un proyecto de la modernidad. Argentina: volumen 35 de Paidós cuestiones de educación.

Speck, J. y Wehle, G y otros (1981). Conceptos fundamentales de pedagogía. Barcelona: Editorial Herder.

Wulf, Ch. (1996). Antropología Histórica y Ciencia de la Educación. En: Educación, Tübingen, volumen V.

Wulf, Ch. (1999). Introducción a la Ciencia de la Educación. Facultad de Educación, Universidad de Antioquia, Medellín, ASONEN.

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La pregunta por el dador de la vida a través de Nezahualcóyot

La pregunta por el dador de la vida a través de Nezahualcóyotl

Leidy Xiomara Rodríguez Garzón1

Con flores escribes, Dador de la Vida con cantos das color, con cantos sombreasa los que han de vivir en la Tierra. Después destruirás a águilas y

tigres,solo en tu libro de pinturas vivimos, aquí sobre la tierra. Con tinta negra borrarás lo que fue la hermandad, la comunidad, la nobleza.Tú sombreas a los

que han de vivir en la Tierra (Acolmiztli Nezahualcóyotl)

● Resumen

La filosofía amerindia, al abrirle campo al estudio de aquellas culturas que han sido olvidadas por el proceso de aceptación y adaptabilidad a la llamada “verdadera” filosofía, crea un campo interesante en el estudio de la reflexión y el pensamiento, vistos desde otros contextos como el escenario del antiguo México y de sus “cantos y flores”, ejercicio que demuestra que el hombre no se sesga a una mera producción ya sea mecánica o intelectual sino que detrás de ello hay una reflexión y una intencionalidad. A continuación, se muestra una parte del desarrollo del pensamiento de Nezahualcoyótl y una reflexión basada en los “cantos y flores” en dos momentos. Primero, se establecerán algunas puntualidades respecto a quién fue Nezahualcoyótl y la figura de sabio del antiguo Texcoco; en un segundo momento se analizará el ejercicio filosófico que hace el poeta a través de su pensamiento sobre el Tloque Nahuaque –en sus distintas acepciones–.

Palabras clave: Filosofía amerindia, el sabio, dador de vida.

1 Corporación Universitaria Minuto de Dios (UNIMINUTO)Contacto: lrodrí[email protected]


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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / L. Rodríguez

A pergunta pelo dador da vida através de

Nezahualcóyotl

● Resumo

A filosofia ameríndia, ao abrir campo ao estudo de aquelas culturas que hão sido esquecidas pelo processo de aceitação e adaptabilidade à chamada “verdadeira” filosofia, cria um campo interessante no estudo da reflexão e o pensamento, vistos desde outros contextos como o cenário do antigo México e de seus “cantos e flores”, exercício que demostra que o homem não se distorce a uma mera produção já seja mecânica ou intelectual senão que atrás disso há uma reflexão e uma intencionalidade. A continuação, se mostra uma parte do desenvolvimento do pensamento de Nezahualcoyótl e uma reflexão baseada nos “cantos e flores” em dois momentos. Primeiro, se estabelecerão algumas pontualidades com respeito a quem foi Nezahualcoyótl e a figura de sábio do antigo Texcoco; num segundo momento se analisará o exercício filosófico que faz o poeta através de seu pensamento sobre o Tloque Nahuaque –em suas distintas acepções–. Palavras Chave: Filosofia ameríndia, o sábio, dador de vida.

The question for the life giver through Nezahualcóyotl

● Abstract

Amerindian philosophy, at opening spaces to those cultures that have been forgotten by the acceptance and adaptability process to the so called “true” philosophy, creates an interesting field in the study of reflection and thought seen from other contexts such as the ancient Mexico and its “songs and flowers”, an exercise that demonstrates the fact that men are not limited to only one mere production, which can be mechanical or intellectual, but that there is a reflection and an intention behind. The following is a part of the development of Nezahualcoyótl´s thinking and a reflection based on “songs and flowers” in two moments. First, some specific points concerning who Nezahualcoyótl was and about the character of the old Texcoco´s wise man will be established. In a second moment, the philosophical exercise made by the poet through his thinking about the Tloque Nahuaque –in its different meanings- will be analyzed.

Key words: Amerindian philosophy, wise man, life giver.

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● Introducción Nezahualcóyotl, príncipe y poeta

Acolmiztli Nezahualcóyotl el que llegó a ser príncipe de Texcoco ha sido considerado uno de los mejores gobernantes; caracterizado por su recta e inquebrantable justicia y por otorgarles gran cuidado a las artes. Su fama no se centra en su gobierno únicamente, ya que ocupa un lugar privilegiado entre la literatura y la filosofía Amerindia por sus “cantos y flores”, herramienta de la escritura que le permitió expresar sus reflexiones acerca del mundo, de sus pensamientos más profundos y de sus acciones: “Flor y canto es la única manera de decir palabras verdaderas en la Tierra (…) flor y canto, poesía y arte, es precisamente lo que hace posible la reunión de los amigos” (Ed. León-Portilla, p. 130).

Lobo hambriento es lo que significa Nezahualcóyotl, y fuerza de león, Acolmiztli en su nombre náhuatl. Nació en la ciudad de Texcoco en 1402, hijo de Ixtlilxóchitl y de Matlalcihuatzin. El lobo hambriento fue bendecido por su día de nacimiento: “los astrólogos precisaron que aquel día Ce mázalt tenía un signo muy afortunado”, pues el príncipe que bajo tal signo nacía “sería también noble y principal, tendría que comer y beber, y que dar vestidos a otro, y a otros, joyas y atavíos” (Martínez, 1992, p. 11). Es así como del cielo a la tierra él estaba destinado a tener la grandeza que por siempre lo iba a acompañar; grandeza que le costó pues, aunque su destino era ese no dejó de encontrarse con más de un inconveniente para llegar a serlo. A continuación se expondrá el principal contratiempo que lo llevó a ganarse con honores el puesto de gobernante y señor de Texcoco: la muerte de su padre le trajo a Nezahualcóyotl la necesidad de comenzar a planear y aliarse con los demás pueblos desde muy pequeño; además despertó en él un espíritu guerrero propio de su linaje chichimeca. Estas habilidades despertaron, quizá, por las últimas palabras que le dijo Ixtlilxóchitl cuando vio que era el final de sus días,

Hijo mío, muy amado, brazo de león, Nezahualcóyotl: ¿a dónde te tengo de llevar que haya algún deudo o pariente que te salga a recibir? Aquí ha de ser el último día de mis desdichas, y me es fuerza partir de esta vida; lo que te encargo y ruego es que no desampares a tus súbditos y vasallos, ni eches en olvido que eres chichimeca recobrando tu imperio, que tan injustamente Tezozómoc te tiraniza, y vengues la muerte de tu afligido padre… (Martínez, 1998, p. 9).

El lobo hambriento tomó fuerza y luchó por casi 20 años en pro de recuperar lo que se les había quitado; recuperar Texcoco fue la finalidad que acompañó al príncipe por varios años.

La figura del sabio. Los cantos y flores como herramienta del pensamiento

Fueron muchos los sabios que fundamentaron sus inquietudes a partir de su forma de vivir y de su afán por conocer su función en el mundo, de su relación con el universo y del porqué estaban allí. Expresiones como “… el hombre, es un ser sin reposo de su corazón a cada cosa “timóyol cecenmana” y andando sin rumbo “ahuipa”, perdiendo su corazón, se pierde a sí mismo” (León-Portilla, 1974, p. 58) traen consigo la preocupación de satisfacer el corazón y de mantenerlo estable. Para hacer esto es necesario encontrar un equilibrio no solo consigo mismo sino con lo que los rodea; las flores y cantos se convierten así en estabilizadores del corazón.

Era propio de los nobles convertirse en poetas; es por ello que el príncipe no es el único que tiene estas dotes, tanto así que hacían reuniones de gobernantes en las cuales compartían sus pensamientos. Lo anterior obedece a la importancia de crear comunidad,

[…] importa preguntarse ante todo a qué grupo o estamento social pertenecían ellos (los sabios y poetas). Desde luego que no integraban por sí

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mismos una clase o sector delimitado. En principio puede decirse que las fuentes documentales muestran que los sabios y poetas pertenecían casi siempre al estamento social de los pipiltin, la gente de linaje o los nobles. Desde otro punto de vista, los sabios y poetas eran con frecuencia gobernantes de un señorío e incluso de una nación entera que dedicaban sus horas de ocio a la especulación sobre diversos temas… (Alcina, León-Portilla & Moctezuma Matos, 1992, p. 253).

Los poetas llevaban consigo el título de Tlamatini “el que sabe algo”. La poesía, para el territorio náhuatl, es su manera de expresión y de dar a conocer su concepción de mundo, lo que los aqueja acerca de su origen y su razón de estar aquí. Son temas de carácter filosófico escritos para ser escuchados y debatidos entre los demás Tlamatinime: “Estos sabios que pronto mostraron su hondo sentido poético compusieron cantares y poemas para expresar lo más hondo de su pensamiento. Se trata de pequeños textos en los que van apareciendo preguntas de hondo sentido filosófico” (León-Portilla, 1961, p.118).

Para saber la importancia que tenía un poeta dentro del mundo azteca y en este caso, dentro de Texcoco, es necesario, en primera instancia, exponer cuál era la imagen del Tlamatini dentro de los pueblos. Miguel León-Portilla recrea la visión de los nahuas ya que no solo se hacían preguntas sino que problematizaban.

¿Se llevan las flores a la región de la muerte?¿Estamos allá muertos o vivimos aún?¿Dónde está el lugar de la luz pues se oculta el que da la vida?” (León-Portilla, 1974, p. 59).

Asimismo, el sabio es honrado, es guía para otros, es cuidadoso, es quien enseña la verdad, corrige al que está aprendiendo, conforta al corazón (León-Portilla, 1974). En el perfil del sabio o filósofo encontramos un binarismo que permite representarlo mejor,

3.- Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.

4.- El mismo es escritura y sabiduría (León-Portilla, 1974, p. 65).

Cuando se nombran estos dos colores, negro y rojo, se hace referencia a la representación y al saber, es decir, lo que para el resto de las personas es difícil de comprender. En sentido metafórico significa que él es escritura y sabiduría, por lo que un sabio ha de tener un comportamiento adecuado y de solidaridad con respecto a los otros; él es guía; de él depende que un pueblo sea guiado por el camino de la verdad, que no se deje confundir con falsos sabios. El sabio no tenía una sola “profesión”; él se encargaba de varios aspectos de la vida y su función está directamente relacionada con los hombres y con el universo: “En pocas palabras, aplicando anacrónicamente y análogamente al sabio o Tlamatini los términos con que hoy se designan a quienes tiene muy semejantes funciones, diremos que era un maestro, un psicólogo, un moralista, un cosmólogo, un metafísico y un humanista” (León-Portilla, 1974, p.71-72). Aunque el sabio tenía varias facetas, no por ello era sabio cualquiera que hablara acerca del universo o de los dioses; estos falsos sabios lo único que hacen es complicar y mostrar difícil aquello que no debería serlo.

Nezahualcóyotl recorrió los principales temas de discusión y reflexión del Imperio Azteca, la guerra, el lugar de los descarnados, la inmortalidad del hombre, y le dedicó sabia reflexión al Dador de la Vida, al Tloque Nahuaque. El príncipe descubrió a través de la meditación y la reflexión la verdadera finalidad de los “cantos y flores”; él enderezó su corazón al saber su significado, ya que permiten desde la tierra acercarse a la región de los dioses y de los muertos, pero no son cualesquiera tipos de flores las que permiten este acercamiento, sino que deben tener vida y raíz2.

2 A propósito de esto, es importante referenciar que no todos los cantos y flores eran de corte filosófico. En el texto Cantos y Crónicas del México Antiguo se trata el tema de las diferentes finalidades de los cantos y flores.

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Por fin lo comprende mi corazón:escucho un canto,contemplo una flor…¡Ojala no se marchiten! (León-Portilla, 1997, p.30)

Nezahualcóyotl descubrió a lo que estaba destinado su corazón; él iba a ser un forjador de cantos que nunca perecen. Los cantos que él forjaba no eran narraciones; él abrió el camino a una nueva concepción: eran aquellos que intervenían con la realidad y con su manera de vivir, se reflexionaba a partir de lo que vivían y sentían (Icnocuícatl); él comenzó un proceso reflexivo que iba alcanzando conforme forjaba sus cantos; en su madurez reflexiva mostraba que “…el filósofo va venciendo al poeta” (Martínez, 1972, p. 105).

Es así como la relación que el poeta establece con sus cantos es complemento a su forma de vida; por lo menos era así como el príncipe de Texcoco los sentía. Él estableció la importancia de los cantos y la necesidad de cuestionarse sobre aquello que lo rodeaba; el poema es algo sublime y delicado que debe ser utilizado por quienes tienen en su corazón el llamado a ser forjadores de cantos: “Los cantos son, pues, un don de la divinidad que solo podemos disfrutar mientras estamos en la tierra, pero gracias a ellos podemos darnos a conocer, manifestarnos” (Martínez, 1972, p.119). Entre la fugacidad de la vida la única manera de ser conocido y permanecer en este mundo es por medio de ellos. No hay nada más por qué ser recordado sino por los cantos y flores que se esparzan por el mundo. A partir de este sentimiento que establece el poeta con sus cantos los crea, por lo que dentro de su composición poética él crea cantos y flores para enaltecerlos.

Si tú te mueves, caen flores:eres tú mismo el que te esparces[Nezahualcóyotl]No acabarán mis flores,no acabarán mis cantos:yo los elevo: soy un cantor. Se esparcen, se derraman,

amarillecen las flores:son llevadas al interior de lo dorado.Flores de cuervo, flores de manitatú esparces, tú haces caeren medio de las flores (Garibay, 1954, 2-4)

Es así, como los cantos y flores permiten una esperanza al pensar que por medio de los cantos no se va a morir totalmente ya que ellos seguirán en la tierra (Martínez, 1972) aún, después, de que el poeta ya se encuentre en la región de los descarnados. Por medio de sus pensamientos el príncipe explicita la importancia de los cantos con su vida y la dirige; no es simplemente un destino que seguir, es un compromiso y una labor, la de esparcir sus flores y darse a conocer; necesitamos compartir los cantos y flores; estos no son solo de quien los forja, son los que hacen a un pueblo reflexionar acerca de su entorno, de lo que sucede y de lo que lo inspira.

La segunda tiene que ver con el lugar de los cantos y flores; a simple vista podríamos creer que al caracterizarse por ser una cualidad de unos pocos, están destinados a los dioses, y en efecto hay cantos que son inspirados por los dioses; de hecho, son ellos los que los crean e inspiran al poeta pero siguen siendo de la tierra, son aquí donde forman su verdadero valor ya que crean lazos de amistad y ayudan a superar la tristeza que surge al saber que nadie durará aquí para siempre,

Con flores aquíse entreteje la nobleza,la amistad.Gocemos con ellas,Casa universal suya es la tierra (Garibay, 1954 ,98).

Los cantos y flores están en la tierra y se quedan aquí, puede que se eleven hasta el lugar de los desencarnados o se crean que son del Dador de la Vida, pero a la final son de este mundo y es ahí donde van a quedar aún después de que su poeta se vaya al sitio de los desencarnados. Siguiendo

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esta línea, Nezahualcóyotl muestra cómo las flores son diversas y no todas han se construir los mismos cantos o van dirigidas a las mismas reflexiones; por el contrario, podemos evidenciar en sus poemas la multiplicidad de flores a las que hace referencia; es como si con ello quisiera mostrar la necesidad de abocar los recursos del lenguaje, la naturaleza y la expresión para poder dar a conocer sus reflexiones.

El Dador de la Vida y su relación con los hombres

Nezahualcóyotl destinó gran tiempo y varios de sus poemas al dios desconocido, el Tloque Nahuaque. Dios que ya había sido venerado por los toltecas antes de constituirse el Imperio Azteca: “A la cabeza del panteón estaba, en sentido teológico, un dios supremo e inefable, Tloque Nahuaque; pero parece haberse limitado al culto activo en su honor a un templo nada más, en Texcoco, que llegó a ser un centro de filosofía religiosa bajo… Nezahualcóyotl” (Vaillant, 1973, p. 145). El príncipe lo que hizo fue traer a un dios de aquella cultura que le había apasionado para comenzar otra época en sus reflexiones. Cabe aclarar que la idea de Dios que maneja Nezahualcoyótl no se muestra en términos de veneración, sino como concepto. Son varias los nombres y significados que se le han atribuido a aquel dios desconocido. Tloque Nahuaque, el dueño de cerca y de junto, también mencionado en los poemas como el Dador de la Vida, o Moyocoyatzin, el que se está inventando a sí mismo (León-Portilla, 1997); él no le puso rostro, lo concibió como un concepto que no tenía referencia en una imagen debido a que ningún hombre pudo verlo o conocerlo, por lo que estableció una relación diferente; el no pretendía mostrar un sentimiento de agradecimiento o de miedo; por el contrario, sus cantos y flores se forjaron a partir de que no se puede conocer al Dador de la Vida y es vano perseguirlo en la tierra, ya que a este mundo se vino a sufrir amargamente; tan solo

podemos vivir embriagados junto a él mientras lo permita (Martínez, 1972).

A partir de la manera como Nezahualcóyotl comienza a darle la mirada a su mundo, desde una visión pesimista y desesperanzadora para aquel que quisiera tener alegría al encontrar al Dador de la Vida es que él lleva sus reflexiones acerca de cómo habrá de concebirse la vida, es decir, de tratar de buscar cuál es la verdadera conexión que existe entre él y el Dador de la Vida, lo que lo lleva a una afirmación: en el mundo nadie vivirá para siempre, es en fugacidad en la que se intenta estar cerca del Tloque Nahuaque. La relación establecida abre una forma de vida diferente que permite un actuar activo en la vida, es decir, que no se debe conformar con la labor que hace y saber a qué lugar se va después de morir (Soustelle, 1956).

Nezahualcóyotl estableció cuál era su labor en la tierra, es como si a partir de su ejercicio filosófico hubiera descubierto que la muerte es algo irrefutable y que de algún modo iba a llegar el momento de ir al lugar de los desencarnados, ya que el hombre es fugaz. El ejercicio que busca hacer este filósofo del mundo Azteca es demostrar que, a pesar de que la muerte ya está predestinada no por ello se debe dejar de preguntar acerca de cómo vivir en la tierra y de saber en qué manera se está obrando en ella,

¿A dónde iremosdonde la muerte no existe?Mas ¿por esto viviré llorando?Que tu corazón se enderece:aquí nadie vivirá para siempre.Aún los príncipes a morir vinieron,hay incineramiento de gente.Que tu corazón se enderece:aquí nadie vivirá para siempre (Martínez, 1972, p.211)

Todos los hombres son iguales; ya sea guerrero o príncipe todos han de morir, no está en el hombre buscar su inmortalidad, la única manera de vivir en

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la tierra es aceptando la amargura de la misma e intentar sobrellevarla. El hombre no tiene por qué mejorar su estado, pues esto lo único que hace es desviarlo de su actuar en el mundo, estar así, es estar embriagado, estado que, a su vez, el Dador de la Vida les proporciona a los hombres.

Siendo el Dador de la Vida por quien se está en la tierra es también necesario establecer que con él se desencadena la mayor tristeza del hombre, el no poder conocerlo, aunque es paradójico debido a que el hombre se relaciona así con este dios; el sentimiento de tristeza demuestra que hay una afección lo cual se interpreta como una relación, pero antes se mostrará la manera de cómo lo concibe Nezahualcóyotl.

El Dador de la Vida tiene la imagen, en sus poemas como un gran artesano, un pintor que crea sus obras en un lienzo, que en este caso funcionaría como la tierra, y el hombre es su obra; de esta manera Él, al ser el gran pintor, puede crear sus pinturas pero como estas ningún hombre vivirá por siempre, se irán borrando conforme pasa el tiempo,

¡Oh, tú con florespintas las cosas,Dador de la Vida:con cantos túlas metes en tinte,las matizas de colores:a todo lo que ha de vivir en la tierra!Luego queda rotala orden de Águilas y Tigres:¡Sólo en tu pinturahemos vivido aquí en la tierra!…Como una pinturanos iremos borrando,como una florhemos de secarnossobre la tierra,cual ropaje de plumasde quetzal, del zacuán,

del azulejo, iremos pereciendo.Iremos a su casa (Garibay, 1954 ,85-87).

En este poema se compila la labor del Dador de la Vida y a su vez deja en claro que no está en sus tareas permitir que las pinturas no se borren, por el contrario, esto es natural y no puede cambiarse; lo que le queda al hombre es aprender a vivir con esa verdad, aquí lo que sugiere es resignación y dejar de luchar por la inmortalidad.

Ahora bien, la relación que establecen los hombres con el Dador de la Vida es incierta ya que no se puede obviar que aquí, este dios no proporciona tranquilidad de manera inmediata debido a que Él no se presenta como un salvador de aquellos que sufren; es por un breve instante que se puede estar junto a él y, aunque se presente de manera arbitraria e incomprensible, es por Él que existe el hombre por lo cual hay que aceptar su misterio y alabarlo, incluso buscarlo a través de los “cantos y flores”, aunque no se garantice por ello la seguridad de encontrarlo (León-Portilla, 1972).

Nadie puede aquínadie puede ser amigodel Dador de la Vida;solo es invocado,a su lado,junto a Él,se puede vivir en la tierra…Nadie en verdades tu amigo,¡oh Dador de la Vida!Solo como si entre las floresbuscáramos a alguien,así te buscamos,nosotros que vivimos en la tierra,mientras estamos a tu lado (León-Portilla, 1972, 73)

Aun sabiendo que el Dador de la Vida se muestra arbitrario y que no se puede conocer, el hombre intenta buscarlo en la tierra, ya que es preferible intentarlo, creyendo que en algún momento se va

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presentar; esto le da tranquilidad al corazón, “Por encima de las dudas y del misterio que circunda al Dador de la Vida, es menester aceptar su realidad. Esto es lo único que de hecho da tranquilidad y raíz al corazón” (León-Portilla, 1992, p. 97). Es decir, el hombre puede estar junto a Él por un breve tiempo, mientras está en la tierra y por lo mismo que mientras el hombre está en el mundo lo busca sin saber que no lo encontrará, pues estará junto a Él si cree en el Dador de la Vida, cuestión que desencadena cierto inconformismo.

El príncipe de Texcoco, entre su reflexión acerca de la verdad del Dador de la Vida, escribe un poema en el cual se pregunta por su existencia, concluyendo que no hay más salida que creer, pues el no encontrarlo no significa que no exista; simplemente reafirma que se muestra arbitrario.

¿Eres Tú verdadero (tienes raíz)?Solo quien todas las cosas domina,el Dador de la Vida.¿Es esto verdad?¿Acaso no lo es, como dicen?¡Que nuestros corazonesno tengan tormento!Todo lo que es verdadero,(lo que tiene raíz),dicen que no es verdadero(que no tiene raíz).El Dador de la Vidasolo se muestra arbitrario. ¡Que nuestros corazonesno tengan tormento!Porque Él es el Dador de la Vida (León-Portilla, 1972, 71, 72)

Nezahualcóyotl pasa por un momento de indecisión, ya que creer en el Tloque Nahuaque trae consigo consecuencias para su ser como gobernante, aunque a él no le interesaba que su pueblo creyera en otro dios que no fuera Huitzilopochtli, dios de la guerra, aunque entre sus anécdotas que fue por su falta de devoción al dios Huitzilopochtli que cayó una ola de hambres y pocas cosechas para su pueblo por lo que tuvo que acceder, persuadido

por los sacerdotes, a hacer guerras floridas para restablecer los sacrificios (Martínez, 1972).

Nezahualcóyotl organiza su pensamiento de manera tal que, aunque se muestra pesimista incluso desolador, le permite al hombre dar cuenta de lo verdaderamente importante en el mundo, y esto va más allá de buscar la inmortalidad o el conocimiento material de Tloque Nahuaque, es decir, el hombre debe vivir en un conformismo siempre y cuando no se relacione con una inactividad de su ser; en este caso el príncipe de Texcoco enderezo su corazón al darse cuenta de que él es forjador de cantos y de que así debe actuar en el mundo.

Quien tenga por pesimista la conclusión a que llegó Nezahualcóyotl debe tener presente la que podría describirse como dialéctica interna de su pensamiento: afirma que nadie puede ser amigo del “Dador de la Vida”, que nadie puede estar acaso a su lado en la tierra, pero al mismo tiempo sostiene que es destino humano buscarlo, como quien entre las flores, va en pos de alguien (León-Portilla, 1997, p. 36).

● Conclusiones

El hablar de una filosofía bajo el contexto histórico del Imperio Azteca sí es posible siempre y cuando no se asuman como absolutos los mismos criterios de Occidente, criterios para los cuales las reflexiones de Nezahualcóyotl podrían quedar reducidas a una simple poesía sin reflexión alguna e incluso encasilladas en mera fantasía. Más allá de una forma de escribir se puede establecer que el ejercicio reflexivo filosófico que expresa Nezahualcóyotl por medio de sus cantos y flores establece la relación que hacían los sabios poetas con su entorno y cómo, a pesar de un pesimismo respecto de la manera de vivir en el mundo, se puede buscar un mejor vivir, un redirección de su corazón por medio de sus propias reflexiones.

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De otro lado, la manera como el príncipe establece dicha reflexión evidencia que un filósofo no construye su pensamiento de manera inmediata sino que es por medio de un trabajo constante que va perfilando sus inquietudes y va abriendo paso a nuevas interpretaciones mostrando que en esta cultura no solo es rastreable sino que, además, es posible afirmar el trabajo intelectual como una forma de incidir en la realidad, mostrando así que esto es posible no solo en el mundo occidental.

Un tema como la reflexión acerca del Dador de la Vida, expresada en cantos y flores, es una oportunidad para que la filosofía académica asuma el reto de considerar y comprender temáticas y problemas de una envergadura filosófica diferente a las tratadas debido a que son provenientes de realidades y experiencias diferentes a las del Occidente triunfante, además de valorar positivamente técnicas de pensamiento como los cantos y flores, modos distintos de hacer filosofía bajo otros contextos.

● Bibliografía

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La justicia en la filosofía política contemporánea una aproximación a la igualdad y la legitimidad

La justicia en la filosofía política contemporánea una aproximación

a la igualdad y la legitimidad

Gabriel Alexander Solórzano H.1

● Resumen

La justicia en el pensamiento político contemporáneo tiene un punto de desarrollo en la escuela norteamericana de Harvard, en la que desde 1971 el filósofo liberal igualitarista John Rawls y el libertariano Robert Nozick discuten la posibilidad de instaurar un sistema social y político Justo. El difícil tema de la justicia pasa por el filtro de la teoría pura del derecho, entre otras corrientes, que la entiende desde una óptica diferente pero complementaria a la igualdad y la legitimidad en la democracia. Rawls con A theory of Justice inaugura el tema político de la justicia social desde el ámbito liberal. En reacción a tal teoría, liberales, neoaristotélicos y comunitaristas desarrollan puntos de vista diferentes pero tendientes al igualitarismo, en especial la teoría de las esferas de Michael Walzer.

Palabras clave: Igualitarismo, libertad, política, ética.

1 Magister en Filosofía, docente del Centro de Humanidades de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.


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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / G. Solórzano

A justiça na filosofia política contemporânea uma

aproximação à igualdade e a legitimidade

● Resumo

A justiça no pensamento político contemporâneo tem um ponto de desenvolvimento na escola norte-americana de Harvard, na que desde 1971 o filósofo liberal igualitarista John Rawls e o libertariano Robert Nozick discutem a possibilidade de instaurar um sistema social e político Justo. O difícil tema da justiça passa pelo filtro da teoria pura do direito, entre outras correntes, que a entende desde uma ótica diferente mas complementaria à igualdade e a legitimidade na democracia. Rawls com A theory of Justice inaugura o assunto político da justiça social desde o âmbito liberal. Em reação a tal teoria, liberais, neo-aristotélicos e comunitaristas desenvolvem pontos de vista diferentes mas tendentes ao igualitarismo, em especial a teoria das esferas de Michael Walzer. Palavras chave: Igualitarismo, liberdade, política, ética.

Justice in contemporary political philosophy: An

approach to equality and legitimacy

● Abstract

Justice in the contemporary political thinking has a development milestone in the Harvard´s North American school of thought, in which, since 1971, the liberal and egalitarian philosopher John Rawls and the libertarian Robert Nozick discuss the possibility of establishing a just social and political system. The difficult topic of justice passes through the filter of the pure law theory, among other trends, which understands it from a different view, but this view is complementary to equality and legitimacy in democracy. Rawls, with A theory of Justice, launches the political issue of social justice from the liberal sphere. As a reaction to such theory, liberal, neo Aristotelian and communitarian thinkers develop different points of view, but these views trend to egalitarianism, especially Michael Walzer´s spheres theory.

Key words: Egalitarianism, freedom, politics, ethics.

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● Preámbulo

La justicia ha sido habitualmente uno de los tópicos más desarrollados desde distintas disciplinas sea desde la ética, la política y el derecho, muchos pensadores han encontrado en ella un tema apasionante de estudio, es así como desde el origen de la civilización occidental se encuentran pensadores como Platón, Aristóteles, Ulpiano y otros más que la han entendido como necesaria para el desarrollo de la sociedad. Para Platón ella es más preciosa que el oro, mientras que para Aristóteles la justicia “es la disposición para cumplir acciones que producen y conservan la felicidad de una comunidad política”2 o la única virtud personal que propende por el bien y el beneficio de otras personas. Para el jurista romano de origen fenicio Ulpiano la justicia será la forma distributiva de dar a cada cual lo que se merece.

La riqueza de la discusión sobre la justicia contiene desde los pensadores de la virtud ateniense un carácter unívoco entre ética y política, como sabemos la justicia se encuentra en relación con la ética como la mayor de las virtudes sociales, en el derecho como la norma de la normas que rigen el devenir de un Estado y en el ámbito de la política como aquella garantía de respaldo a la forma de gobierno democrática.

Pero la justicia es en sí sólo una virtud de las personas, la primera cualidad de las instituciones políticas y sociales, un ideal irracional o la garantía de legitimación del poder de un gobernante. Estas inquietudes conducen a cuestiones mayores que en la actualidad nos interpelan sobre su posibilidad en el mundo actual.

Grandes pensadores se han enfrentado a la discusión sobre lo que és y significa la justicia en el plano real objetivo, el resultado ha sido en momentos históricos justificatorios de acciones que hoy entendemos como inhumanas, en el tiempo de la esclavitud de los atenienses, la

2 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco V, 3, 1129 b 13-14

justicia significaba tratar a iguales como iguales y a desiguales como tal. Antes de la segunda mitad del siglo pasado, en los campos de concentración como el stalag de Buchenwalt aparecía la inscripción de la justicia como dar a cada cual lo que se merece, “Jedem das seine”. Y en los demás campos de concentración la idea del trabajo como aquel que propicia la libertad “Arbeit macht frei». Recordamos así la muerte de miles de personas a quienes les fueron violentados sus derechos en nombre de la “justicia” y de la “libertad” en favor de la legitimidad de la nación.

Los ejemplos anteriores sirven de referentes para entender la problemática que encierra la justicia y su papel en la legitimidad del obrar humano.

La tarea de entender la justicia como garante de la convivencia humana, conduce a múltiples cuestiones inhumanas como las derivadas de la guerra justa. Volviendo a Aristóteles recordamos que para él, valores como la amistad estaban por encima de la justicia, pero la comprobación que se hace, aún hoy, es que no hay amigos y por ellos es necesaria para el bien común. En tal sentido, no sólo la amistad es difícil entre los individuos, también lo es entre los Estados, por ello Lord Palmerston en 1850 refiriéndose a las relaciones internacionales, afirmaba que “Inglaterra no tiene amigos permanentes ni enemigos permanentes. Inglaterra tiene intereses permanentes.”3 Como fundamento de una filosofía nacionalista.

Las interpretaciones que se han derivado de la concepción de la justicia y su aplicación, han generado múltiples reacciones, no sólo desde el ámbito de la ética y de la política sino del derecho, para el padre de la teoría pura del derecho, Hans Kelsen, la justicia entendida como virtud moral debe estar alejada del derecho formalmente establecido, puesto que el jurista si hiciera caso de la regla de oro, descrita por Confucio, y proclamada por las religiones lo estaría imposibilitado para obrar conforme a derecho, es decir, dictar sentencia.

3 COMELLAS, José L. Páginas de la Historia. Madrid: Rialp. 2009. p. 285.

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Kelsen asume la justicia desde el relativismo axiológico al afirmar en Qué es justicia que “La Justicia es para mí aquello cuya protección puede florecer la ciencia, y junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la Justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia”4 después de mostrar que no hay ninguna descripción objetiva de lo que ella es, y el fracaso de los más ilustres pensadores en tal intento.

Algunos seguidores de Kelsen, entre ellos, Norberto Bobbio expresan que la justicia se logra gracias del derecho entendido como técnica de convivencia. “La justicia de un hombre es la justicia de su comportamiento social. Y la justicia de su comportamiento social consiste en que es conforme a una norma que constituye el valor de justicia”5

En esencia, la justicia aún nos interpela y se presenta como un reto para la vida armónica. Las distintas concepciones de la justicia como la justicia distributiva, la retributiva, la legal, la conmutativa o correctiva conducen al bienestar del ciudadano. En La actualidad hay además de las formas tradicionales de justicia alternativas que conducen al mismo fin de la justicia general, estas se encuentran en el núcleo de legitimidad de las naciones, la justicia transicional y la justicia restaurativa o restauradora que se presentan en el ámbito del derecho y la política como alternativas necesarias para la construcción de la justicia social.

Después de haber abordado algunas aproximaciones sobre la justicia nos encaminamos hacia la justicia social desde la óptica de la justicia en la filosofía política contemporánea angloamericana.

4 KELSEN, Hans. ¿Qué es Justicia?. tr. Leonor Calvera. Buenos Aires: Leviatán. 1991. p. 835 BOBBIO, Norberto. Crítica del derecho natural. México: Fondo de cultura económica, 1966. p. 65

● Supuestos de la justicia contemporánea

La justicia en la filosofía política contemporánea, en especial la estadounidense, deriva su accionar desde la vertiente de pensadores tan disímiles como John Rawls, Robert Nozick, insignes pensadores liberales de la universidad de Harvard, y comunitarios del talante de Michael Walzer, Alasdair Macintyre, el canadiense Charles Taylor y neoprogamátistas como Richard Rorty, por sólo nombrar algunos de los más representativos. Pero ha sido Rawls y Nozick, liberal igualitarista y libertario, quienes superando el vaticinio de la muerte de la filosofía política de Peter Laslett en 1956 lograron, pese a sus marcadas diferencias ideológicas, lograron darle una identidad particular al afianzar para el liberalismo “el papel de la historia y la cultura para la reflexión política”6.

En este sentido, ambos pensadores de Harvard, encarnan el resurgir de la filosofía política, asumiendo las principales temáticas iniciadas en la utopía platónica, en la búsqueda del mayor bien individual, en la asociación natural ciudadana descrita por Aristóteles y en el mundo de los fines de Maquiavelo, así como, las instrucciones de los teóricos modernos del contractualismo, Hobbes, Locke, Rousseau y Kant.

Fue Rawls, en un primer momento del pensamiento político norteamericano, quien reasumió las cuestiones fundamentales sobre la justicia, la libertad, la igualdad y el bien, centrándose en su conocida obra A theory of Justice de 1971, en un estudio riguroso sobre los principios de la justicia social, utilizando como herramienta principal el contractualismo moderno kantiano. En ésta obra, cumbre de la filosofía política contemporánea, se marca el inicio de una nueva era de la filosofía política.

6 VALENCIA, Ángel y FERNANDEZ-LLEBREZ, Fernando. (eds.). La teoría política frente a los problemas del siglo XXI. En: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, Granada. No. 114 (Abr-jun); 2006. p. 227

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Teoría moral y política que generó y derivó en pensadores políticos posteriores interpretaciones novedosas al retornar al análisis de los clásicos de la teoría política de todos los tiempos. Estos nuevos pensadores de la política adoptaron valores monísticos diferentes al de la justicia y en definitiva elaboran insumos necesarios para la construcción de una teoría general de la justicia.

Estas novedosas interpretaciones ponen especial interés en el feminismo, el comunitarismo, el multiculturalismo y buscan superar el normativismo teórico dominante en la filosofía política. La superación de normatividades puede ser entendida como el segundo momento de la filosofía política norteamericana que tienen en su conjunto por característica general cuestionar y atacar los principios liberales.

De los principios rectores de las nuevas formas de comprender la teoría política se derivan cuestiones fundamentales sobre la justicia, la libertad, la comunidad, la igualdad y el bien, que siguen siendo el marco de referencia de la teoría política contemporánea.

Si antaño se caracterizaba a los seguidores de izquierda por su adopción del principio de igualdad como representantes del ideal socialista, y a quienes favorecían el principio de la libertad como de derecha, porque avalaban la autonomía del ciudadano y la garantía de reconocimiento por parte del Estado de la realización personal y el libre mercado. Hoy con la gama de matices que tiene la teoría política resulta imposible filiar una tendencia política a una única corriente de pensamiento como se hacía en la tradición occidental.

Una de estas formas es la posición intermedia entre izquierda y derecha, claramente manifestada en las nociones de los liberales igualitaristas y su aval al welfare state o estado de bienestar capitalista. Tal posición intermedia se presenta como un novedoso aporte a la tradicional discusión sobre izquierda igualitarista y derecha liberal, que dicho

sea, representan puntos irreconciliables pues suponen la superioridad y primacía de un principio fundante mejor que otro (igualdad o libertad), aunque no se pueda demostrar la preponderancia de uno frente a otro.

No obstante, las teorías políticas contemporáneas apelan a valores últimos derivados de distintas fuentes, que axiológicamente terminan aceptando a la justicia como su referente absoluto. El ideal de justicia ha sido trabajado desde cada una de estas corrientes en diferentes perspectivas: para Rawls es el contractualismo moderno de corte kantiano; los comunitaristas se apoyan en la noción de bien común aristotélico; los utilitaristas acuden al principio de la utilidad. Por su parte Ronald Dworkin asegura que el derecho es la fuente que conduce al igualitarismo radical; para el feminismo será la condición andrógina7. Estos principios fundamentales dificultan la elaboración de una teoría de la justicia integral que trate de establecer el vínculo entre ellos. Todas estas tendencias implican alejarse del monismo axiológico y aceptar la pluralidad de valores como elementos razonables.

La tendencia de la contemporaneidad, de unidad en la pluralidad, pese a que cada teoría política desarrollada difiera en la caracterización de los fundamentos por tener cada una de ellas un valor fundante, podría centrase en la vertiente de las teorías igualitaristas, de ello deviene del análisis de Ronald Dworkin8 quien estima, que todas las teorías contemporáneas sobre la justicia convergen en la igualdad, es decir son igualitaristas puesto que no sólo buscan la repartición equitativa de los bienes materiales sino la igualdad en la capacidad de ser tomados como iguales en derecho y laboralmente, por parte del Estado. Esta razón igualitarista implica el acceso a la propiedad privada y las libertades civiles.

7 KYMLICKA, Will. Filosofía política Contemporánea: Una introducción. Tr. Roberto Gargarela. Barcelona: Ariel. 1995. p. 138 DWORKIN Ronald. Los Derechos en Serio. Barcelona: Ariel. 1989, p. 180.

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En este contexto, la igualdad constituye el requisito inicial para establecer una teoría de la justicia que comprenda todos los valores y principios dados en la pluralidad de teorías políticas contemporáneas, pero es necesario someter al análisis esta afirmación igualitarista de Dworkin pues el carácter fundacionalista de los demás principios, en los que se sustentan las nuevas teorías políticas, exigen que sean asumidos con más detalle, ya que tratan al igual que las otras teorías y valores, de definir las situaciones sociales, políticas y económicas de los miembros de la comunidad.

En tal sentido, las teorías contemporáneas de la justicia se pueden caracterizar desde tres ámbitos diferentes, marcadas por el igualitarismo, ellas son: 1. Las teorías no igualitarias; 2. Las igualitarias moderadas; 3. las teorías igualitarias radicales9. Clasificación que confirma la adopción de valores monísticos necesarios para la elaboración de una teoría general de la justicia acorde a las necesidades de la sociedad abierta y plural.

Para tal fin describiremos en un primer momento el liberalismo igualitarista de Rawls y posteriormente, en un segundo momento, el comunitarisno desde Walzer.

● John Rawls y la teoría de la justicia

La teoría de la justicia como imparcialidad justice as fairnnes de Rawls toma como aspecto importante y esencial la existencia de un criterio de justicia social, que regule nuestro comportamientos desde el ámbito político del liberalismo10, que como

9 Clasificación elaborada por: MONCHO P. Josep R. Teor-ías contemporáneas de la justicia. En: Cuadernos salamantinos de filosofía. Salamanca. No. 28. (2001); p. 38710 La definición del liberalismo político, puede ser enten-dida desde el contexto contemporáneo desde múltiples perspec-tivas, la que se acoge en este artículo, además de las postulada por Rawls, es la definición de Judiht Shklar, la cual narra que el liberalismo no supone principios positivos que requieran funda-mentación racional, sino un solo principio negativo, el de huir del Summum Malum, de la tiranía y consecuentemente de la crueldad. RORTY, Richard. Pragmatismo y política. Tr. Rafael del Águila. Bar-

pensamiento político ha formulado una concepción del ser humano individualizado y ha creado una homogeneización de la especie humana bajo principios universalmente racionales.

Por ello presentamos de manera general la pretensión de Rawls en Una teoría de la justicia y sus implicaciones dentro de la esfera de lo político, luego estaremos tratando de manera general la justicia como imparcialidad, unida a los dos principios de Justicia. Las implicaciones que tiene el proponer un reordenamiento institucional, afecta todas las esferas de relación del individuo en la sociedad.

Rawls en su deseo de conceder una estabilidad al orden institucional y consecuentemente a la sociedad plural, “fundamenta hipotéticamente la idea de la justicia como “imparcialidad”, y la convierte en garante del ordenamiento social; retomando a Locke en su defensa de la libertad humana”11. Idea establecida en la modernidad, que en Rawls se convertirá en un principio inviolable dentro de su liberalismo y a la cual recurre como parámetro fundamental para el reordenamiento institucional. “La justicia como imparcialidad es el punto de partida para entablar cualquier tipo de organización social, y por ende política. Es el primer paso que se da para la formulación de un contrato social; ella es la primera virtud de toda institución social”12.

La justicia como imparcialidad implica que cada ciudadano de manera homogénea parta de la igualdad de la justicia y de la misma forma de una idea moral del bien.

Partir de un presupuesto de justicia entre los individuos resulta paradójico debido a la diversidad de concepciones de justicia o doctrinas comprehensivas morales que se pueden encontrar

celona: Paidós. 1998. p. 11.11 VALLESPIN, Fernando. Diálogo entre Gigantes. Rawls y Habermas. En. Claves Filosofía política: No.6 (May. 1991); p. 48.12 RAWLS, John. Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1997.p. 17

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en la sociedad, como afirma el mismo Rawls. Recordemos que el problema que pretende solucionar Rawls es el de la estabilidad en las sociedades plurales, y consecuentemente, el de la legitimidad del poder en el Estado Liberal (entendiendo Estado liberal aquí desde la caracterización elaborada por Karl Schmitt, de compromiso con el mercado).

Contextualizando el discurso de Rawls con la propuesta del poder y su legitimidad, en Norberto Bobbio, encontramos que el tema de la pluralidad, propio de las sociedades democráticas, constituye el elemento central, no sólo de la teoría política sino de la filosofía política. Filosofía política que analiza los fundamentos del poder no sólo desde la fuerza sino desde la legitimidad del Estado. Por ello el poder político debe partir de la relación entre justicia y fuerza. El poder político debe, en esencia, tener una justificación ética y un fundamento jurídico evitando caer en extremos como la excesiva confianza en la democracia consensual constitucional de Rawls y el decisionismo de Schmitt.

Mientras la justicia se convierte en el elemento que dinamiza el contrato social entre individuo e individuo, e individuo y Estado, ¿podemos pensar entonces, cuál será el tipo de participación que puede tener una comunidad dentro de los procesos de justicia?, Rawls al respecto aclara que los beneficios son individuales sin desarrollar un criterio de bien común, solo por la justipreciación de los menos favorecidos se entiende el bien social.

En su formulación inicial la teoría de Rawls resulta atractiva y viable, no obstante es limitante de la libertad, pues sus postulados en favor del individuo hacen que su teoría tienda a homogeneizar la especie humana dentro de unos parámetros racionales universales Kantianos, impidiendo con ello la construcción de ideales políticos comunitarios.

La justicia como imparcialidad convierte al individuo en un agente ecuánime por el uso que tiene el velo de la ignorancia, ante el bien y lo justo, ¿de qué manera?, partiendo según Rawls de un principio moral de justicia que todos poseemos manifiesto en la posición original en la que deseamos únicamente la justicia para los demás. Esta postura mientras más se ratifica por parte de Rawls se convierte en causa de discusión, pues resulta en términos prácticos imposible de funcionar por su carga hipotética y ahistórica; de ahí entonces que su ambigüedad política del consenso se dirige hacia lo operativo de la teoría en la práctica social.

La justicia como imparcialidad manifiesta en el neocontractualismo de Rawls, implica más que lo racional lo razonable, es decir, se convierte en un presupuesto que no es discursivo, ya que no ha sido discutido, los ciudadanos han intervenido pasivamente en la propuesta sobre la justicia, simplemente se acogen a unos presupuestos hipotéticos, que no obedecen al contexto socio-cultural al cual pertenecen13.

Rawls defiende su posición argumentando que dentro “del establecimiento de un contrato social, todos los individuos nos encontramos bajo el velo de ignorancia”14. El velo, es simplemente el acto por medio del cual, los seres humanos nos despojamos de nuestros propios intereses y ordenamos la sociedad a partir de un concepto de justicia; lo que ya hemos dicho anteriormente y denomina Rawls justice as fairnnes15.

A la justicia como imparcialidad de Rawls se le puede cuestionar la imposibilidad que constitutivamente presenta a la hora de establecer un contrato social que tenga en cuenta pluralidad de opinión y de concepciones de justicia. El neocontractulismo

13 RAWLS, John. Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1997.p. 1714 RAWLS, John. Teoría de la Justicia. Op. Cit., p. 25.15 Al presentarse una situación del velo de ignorancia, le garantiza que el acuerdo va a ser justo, equitativo. “por tanto justicia como imparcialidad indica precisamente que los acuerdos se realizan en una situación que es justa” .Ibid., p 25.

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de Rawls parte de un origen del contrato social diferente al de la preservación de la vida como en Hobbes o de la defensa de la propiedad privada como aparece en Locke, su argumentación, intenta legitimar el Estado desde la distribución equitativa de los bienes y se desliga del deseo de instaurar una sociedad, auque pretenda un ordenamiento social bien establecido desde las instituciones.

Con su argumento pretende conformar una sociedad a partir de un concepto de lo justo -sólo lo justo puede permitirnos llegar a la igualdad- sin embargo, existe también la posibilidad de que partamos de una concepción del bien, como paradigma del establecimiento de una sociedad justa. Aristóteles en la ética a Nicómaco y la Política, afirma que la finalidad del Estado debe ser la felicidad del hombre, dentro de un gobierno que no sea déspota, ni tirano, sino que sea un equilibrio entre los ricos y los pobres, es decir, debe existir una clase dirigente equilibrada que posea elementos de la oligarquía y la democracia.Un gobierno que apoyado en las leyes busca el bien común antes que el particular, pero no deja a un lado la felicidad del individuo.

La idea del desarrollo equitativo impulsada por liberalismo político permite descubrir una intencionalidad que en menor grado impulsa al bien común, con la excepción muy clara que anota Rawls, y es la que sostiene que una desventaja en algunos individuos, lotería natural, puede ser aceptada si redunda en beneficio de los menos favorecidos. Este tipo de sustentación va en contravía del el pensamiento liberal, ya que se ve privada de la idea original de un principio de justicia individual; la teoría en sí misma a pesar de su intencionalidad se contradice y permite asistir a una configuración del hombre dentro de unos marcos de individualismo exagerado, dejando a un lado la idea de un bien común y consecuentemente conduce a la atomización de la sociedad.

Pese a ello, los dos principios de la justicia, “cada persona ha de tener derecho igual al esquema

más extenso de libertades básicas”16 que sea compatible con un esquema de semejanza de libertades para los demás. Y el segundo principio manifiesta que “Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajas para todos, b) se vincule a empleos y cargos asequibles para todos”17.

A pesar de la formulación de estos dos principios de justicia, argumenta Rawls que las libertades básicas no pueden ser violadas y mucho menos justificar su atropello en aras de una mayor ventaja económica o social; por lo tanto la injusticia consistirá no solamente en quebrantar alguno de los dos principios sino en darnos cuenta de que algunas desigualdades no benefician a todos; es decir, no se puede dar cumplimiento a los principios si violamos cualquiera de ellos.

La tesis igualitarista de Rawls ataca la concepción económica imperante del liberalismo de mercado, sin embargo se convierte en un doble estándar, pues aspira a brindar los mejores beneficios para los más poderosos impidiendo con ello, una repartición justa de los deberes y derechos.

La formulación hipotética de la teoría de la justicia nos lleva al plano que John Rawls denomina la igualdad democrática, ella es el resultado de la combinación entre el principio de la justa igualdad de oportunidades y el principio de la diferencia. Éste último permite especificar “una posición particular desde la cual habrán de juzgarse las desigualdades económicas y sociales de la estructura básica”18.

Los dos principios de Rawls someten la libertad de los individuos a soportar la desigualdad, es decir que, en aras del beneficio de los menos favorecidos

16 Las libertades básicas son: Libertad política, de ex-presión y reunión, de conciencia y pensamiento, libertad de la persona ante la opresión psicológica, la agresión física y el des-membramiento; el derecho a la propiedad personal y la libertad res0pecto al arresto y detención arbitraria tal como está definida por el concepto de estado de derecho. Ibid, p. 68.17 Ibid18 Ibid, p.80-85.

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aquellos que poseen mejor instancias de vida, de ingresos económicos se ven despojados de algunos de sus beneficios para redistribuirlos. Esta teoría de favorabilidad de los menos afortunados de la sociedad, es evidentemente rechazada por el libertario Nozick, quien también parte de una redistribución de la riqueza equitativa desde el origen mismo del pacto, y por ello considera innecesaria la distribución de los bienes. Siguiendo a Nozick, la redistribución sería una violación de la libertad individual, no es necesario el hipotético velo de la ignorancia, ni la posición original que respalda Rawls.

El libertario Nozick entiende que la sociedad justa es la sociedad libre, sin restricciones de lo que podríamos considerar hoy ilegal, pues constitucionalmente estaría amparada la prostitución, el tráfico de drogas, el suicidio, el aborto, entre otras libertades individuales.

Los planteamientos liberales igualitaristas y libertarios resultan demasiado atractivos para las sociedades democráticas, sin embargo es dentro de ellas, donde descubrimos las principales falencias a la hora de aplicarlos. Pero las sociedades democráticas tan organizadas hacen que la democracia desaparezca, según la ley de Michels, y se de paso a la forma de gobierno oligárquico.

A pesar de su intencionalidad de conformar una sociedad justa, partiendo de un concepto de justicia imparcial y de la legitimación del principio de diferencia que fundamentalmente “exige niveles de igualdad social”19, la sociedad y sus niveles de desarrollo cultural se ven sujetos a los paradigmas de igualdad que puedan operar. Si esto no funciona, la formación ciudadana, la justicia, y la igualdad, se verán sometidos a lo que la racionalidad económica distribuya como justo y equitativo para todos.

19 Ibid, p. 105.

En el pensamiento de Michael Walzer y su teoría política, encontraremos que la visión comunitaria, permite reconocer no sólo la necesidad de la formación ciudadana del individuo sino que, además, reconocerá que en la esfera ciudadana se podrán forjar los ideales comunes, que legitimen no sólo el aparato institucional, sino que reconozcan al individuo como agente operante de cambio y transformación social.

● Michael Walzer, las esferas de la justicia: la defensa del pluralismo y de la igualdad20

Mientras que John Rawls parte de un concepto de justicia imparcial para alcanzar la igualdad en la sociedad, Michael Walzer, considera la sociedad como un todo, divido en esferas, el concepto de esferas de la justicia, responde precisamente a su inquietud por descubrir que en todas ellas subyace una relación comunitaria del ser humano, una esfera social que imprime de significatividad toda construcción del ser humano. La teoría de Michael Walzer permite descubrir no sólo, una teoría política reivindicativa de la esfera social del individuo y su participación social, sino que además podremos tener acceso a su posición directa sobre la esfera social y comunitaria de gran importancia en la construcción de ciudadanos ilustrados y comprometidos con los procesos políticos de su región o colectividad.

La perspectiva filosófica y política de Walzer aparece radicalmente opuesta a la propuesta de Rawls, y tiene por objeto no definir el igualitarismo político como una simple eliminación de las diferencias, al contrario, pretende encontrar vías de igualitarismo en nuestra sociedad mediante recursos aportados por la historia y las asociaciones de los individuos.

20 Para esta sección he contado con el valioso aporte del profesor Olmer Albeiro Muñoz y su temática del Liberalismo clásico y comunitarismo. SPI. Medellín UPB, 2001

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Para lograr tal fin de igualdad en la diferencia analiza los conceptos de pertenencia, seguridad, bienestar, dinero, tiempo libre y poder político, indagando sobre su función y encontrando así la forma de compartir, dividir e intercambiar los bienes sociales en aras de lograr una sociedad con libertad fuera de dominación.

Siguiendo la anterior afirmación, Walzer elabora una propuesta que difiere de la inicialmente vista en Rawls. Si una teoría de la justicia parte fundamentalmente del consenso superpuesto o traslapado (overlapping consensus) criticado por los mismos neokantianos como Habermas de irracional y para nada discursivo, la teoría de Walzer, parte del concepto de bondad social, es decir del bien comunitario y su deliberación, para generar una sociedad igualitaria y justa.

El concepto de igualdad trabajado por Walzer, no se le debe entender de manera literal, a saber, como si fuera un estado particular de los individuos donde no operan las diferencias, al contrario el concepto de igualdad no las elimina, las conserva para su propio bien. La igualdad tiene varios significados pues su definición tiene que ver con nuestro reconocimiento mutuo como seres humanos y como miembros de una misma especie21.

En consecuencia, su propósito, en términos generales consiste en comprender que dentro de una comunidad local “no necesitamos reprimir a los individuos, sino que se hace necesario posibilitar que los bienes sociales les sirvan como medios no de dominación, sino, de servicio para sí mismos”22.

El planteamiento Walzer no pretende estar en el mundo de las ideas, de las abstracciones formales del pensamiento, sino afianzarlo con la realidad, tampoco convertirlo en un imperativo de

21 WALZER, Michael. Las esferas de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica. 1983. p, 1022 Ibid., p. 11.

tipo universal. Su teoría no es del tipo kantiano, aspira a convertirse en un modelo que permita la configuración de la identidad local, es decir pasar de explicar una doctrina unicomprensiva del mundo, u omnicomprensiva moral como en el caso de la clasificación que hace Rawls, de las doctrinas comprehensivas morales como el cristianismo, sino a entender las múltiples identidades locales, y en ellas el esclarecimiento de los propios intereses comunitarios.

La teoría comunitarista de Walzer al convertirse en una propuesta de corte local propende por la defensa de los bienes de cada comunidad, los cuales deben ser utilizados para el bien común de cada sociedad.

De allí que el concepto de justicia distributiva elaborado por Walzer permita alcanzar niveles de reflexión no sólo de los bienes que posee determinada comunidad sino que admite una reflexión sobre todos los bienes de todo el mundo. La antigua problemática epistemológica de explicar desde las parte el funcionamiento del todo, sin universalizar, lo cual no impide el análisis sobre los bienes comunes en el mundo. Walzer afirma sobre la justicia distributiva que “La idea de la justicia distributiva guarda relación tanto con el ser y el hacer como con el tener, con la producción tanto como el consumo, con la identidad y el estatus, tanto con el país, el capital o las posesiones personales (…) toda esa multiplicidad de bienes se corresponde con una multiplicidad de procedimientos, agentes y criterios distributivos”23.

La justicia distributiva en Walzer tiene que ser una distribución racional que redunde en beneficios comunes. sin embargo explica que aunque se tengan bienes, y existan desde tiempos inmemoriales formas de intercambio, nos vamos a encontrar con algunos, que no pueden ser cambiados, o vendidos: “la vieja máxima de que hay cosas que el dinero no puede comprar, es no sólo normativa sino también fácticamente

23 Ibid., p. 15.

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verdadera”24, pero la cuestión que surge de tal forma distributiva es la siguiente: ¿podemos pensar que justicia comunitaria conduce mejor a la igualdad?, es de recordar que se trata del igualitarismo social y la relación con la distribución de los bienes. El igualitarismo político no pretende abolir las clases sociales de ricos y pobres, pero si propende para que se pueda dar un beneficio a nivel local en las comunidades particulares.

Si Rawls se preocupa por establecer unos criterios de justicia universal que redunden en beneficios individuales, como en la idea de que los menos favorecidos de la sociedad deben justipreciar a quienes han obtenido mayores bienes materiales, Walzer los evita con el fin de dar preponderancia a las circunstancias particulares que posee cada comunidad de personas y les permite crear un sistema no sólo de valores sino de criterios de igualdad y justicia.

En esencia la justicia distributiva es importante puesto que permite el acceso a los bienes y servicios que los seres humanos inventan de acuerdo a su significatividad, la propuesta sobre una teoría de los bienes se puede en seis aspectos, a saber:

1. Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales. No son ni han de ser valorados por sus peculiaridades exclusivas. 2. Los individuos toman identidades concretas por la forma en que entienden y crean, poseen y emplean, los bienes de la sociedad.3. No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios concebibles para todos los mundos morales y materiales, o bien un conjunto así tendría que ser concebido en términos tan abstractos que sería de poca utilidad al reflexionar sobre las particulares formas de la distribución.4. Toda distribución es justa o injusta en relación con los significados sociales de los bienes de que se trate. Ello es obviamente un principio de legitimación pero no deja de se un principio crítico.

24 Ibid., p.17.

5. Los significados sociales poseen un carácter histórico, al igual que las distribuciones, éstas justas e injustas, cambian a través del tiempo y del espacio- aunque no a través de todo tiempo ni de todo espacio.6. “Cuando los significados son distintos, las distribuciones deben ser autónomas. Los bienes sociales constituyen una esfera distributiva dentro de la cual sólo ciertos criterios y aspiraciones son apropiados.

Estos puntos sirven de descriptores de la teoría de los bienes, en ellos se refleja básicamente lo que los bienes pueden representar para cada comunidad en particular. De ahí entonces que podemos deducir, que una teoría sobre los bienes, integra procesos de convivencia, en cuanto por consenso se establece la prioridad de unos y no de todos; por lo tanto son las comunidades las que responden a sus necesidades, creando algunos bienes de carácter particular, este particular quiere decir local, no universal, ni global.

La teoría de Walzer al igual que la de Rawls, desemboca en una propuesta de tipo neocontractualista de reordenamiento institucional; la del filósofo de Harvard parte de un concepto de justicia social de carácter universal, y la del filósofo de Pricenton, del concepto de igualdad, mediante el respeto de las tradiciones y la cultura de cada sociedad y la justicia distribución de los bienes.

Es de reconocer que para Walzer la sociedad humana es una comunidad distributiva, la igualdad se platea desde dos vertientes, la primera es la igualdad simple que designa la igualad que tienen todos los miembros al poseer los mismos recursos y que es imposible por la diferencia entre los seres humanos; la segunda vertiente es la igualdad compleja, en ella los bienes (económicos, sociales, culturales y políticos) entran en conflicto, no sólo por las leyes que rigen el mercado sino por el monopolio que algunos individuos o elites imponen.

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El paso de una igualdad simple a una igualdad compleja implica desde la teoría comunitarista, que los individuos puedan recibir beneficios, sin sobrepasar los que ya posee, ya que si ocurre lo contrario se convertiría, en la tiranía de los que más tienen sobre los que menos tienen. Walzer afirma que “En términos formales, la igualdad compleja significa que ningún ciudadano ubicado en una esfera o en relación con un bien social determinado puede ser coartado por ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto, a saber, una carácter de no dominación”25.

En conclusión el espacio donde se debe presentar una igualdad compleja (que es a lo que propende Walzer) es el político, para él, este espacio define no sólo los términos de igualdad sino que permite que los ciudadanos locales escojan a sus gobernantes y permitan que ellos de una manera legal puedan hacer uso del poder, en aras de generar un equilibrio dentro de la repartición de los bienes, como lo hemos mencionado desde el inicio del texto, si Walzer pretende demostrar que los bienes no pueden ser los enemigos del ser humano, será el espacio político quien lo defina.

Con Walzer concluimos, indicando que es la comunidad política, el eje central para poder concretizar una igualdad compleja, en términos de justicia distributiva: La comunidad política es el entorno adecuado para esta empresa. En efecto, no es un mundo distributivo que se contiene a sí mismo, y la ciencia-ficción contemporánea nos invita a especular en torno a una época donde ello no se más realidad (....) no obstante la comunidad política es lo que más se acerca a un mundo de significados comunes26.

Con estas palabras conclusivas de Walzer se afirma que su ideal de configurar una sociedad real igualitaria se instaura dentro de un proceso legítimo y democrático, el cual se ejecuta dentro de cada comunidad local. Por tanto, las esferas

25 Ibid., 19-32 y 3326 Ibid., p. 41-43.

de la justicia, se convierte en una propuesta que pretenda reivindicar los bienes sociales, y locales, en aras de su legitimación y aprovechamiento, mediados por el ejercicio político.

Los ciudadanos tienen que gobernarse a sí mismos. Democracia es el nombre de esta forma de gobierno, pero el término no alude a nada que se parezca a un sistema simple, y tampoco se identifica con la igualdad simple (…) La democracia es una manera de asignar el poder y legitimar su uso o mejor dicho, es la manera política de asignar el poder27.

Apelar a la democracia implica un establecimiento de un orden legal, no usurpador, es decir, se ejerce en la medida en la cual beneficie el ejercicio público de lo democrático.

La actividad política democrática, una vez que hemos desechado todo predominio injusto, es una invitación imperiosa a actuar en público y a conocerse a sí mismo como ciudadano capaz de escoger destinos y aceptar riesgos para sí y para otros, y capaz también de vigilar el respeto a las fronteras distributivas y de mantener una sociedad justa.

● Conclusiones generales

La justicia implica una construcción continua y una re-fundamentación permanente.

A la justicia se la ha objetivado y además adjetivado pero nunca se ha definido su esencia.

Si a la filosofía se la puede definir como una época hecha pensamiento como lo afirmara Hegel por aquello del espíritu del pueblo Volksgeist, a la justicia se le podría entender de manera análoga, cada vez las naciones exigen una forma de aplicación de justicia diferente.

27 Ibid., p.297

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La idea de Kant de separar la ética de la política, distinción que comparte con los realistas políticos, es una confirmación del reino de los fines de maquiavelo al igual que la teoría pura del derecho de Kelsen escinde la justicia en su sentido moral de la aplicación del derecho.

La teoría de la justicia que deviene del pensamiento político contemporáneo liberal igualitarista, libertario y comunitario se caracteriza por la distribución de bienes en aras de la igualdad social.

El liberalismo igualitarista de Rawls prioriza la justicia individual sobre el bien común y se torna ambiguo en la distribución de los bienes puesto que no define quienes son los menos favorecidos de la comunidad y mucho menos explica e interviene sobre el origen de la desigualdad y cual ha de ser el papel de las instituciones sociales para lograr tal fin.

La atomización individual de la que se acusa al liberalismo es similar a la pretensión del comunitarismo visto desde las esferas de la justicia.

● Bibliografía

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Walzer, M. (1993). Las Esferas de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica.

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Friedrich Wilhelm Nietzsche: Desde la perspectiva del eterno retorno


Iván Dario Carmona Aranzazu1

● Resumen

La filosofía de Nietzsche anuncia un nuevo pensador y un nuevo pensamiento, un artista que como tal ya no persigue la verdad, sino que interpreta y evalúa la cultura como si de un gran texto se tratara; el filósofo es un médico que receta aforismos, es un legislador y un poeta, y la filosofía la gran fuerza desencadenante. Como legislador, el filósofo asume dos grandes tareas: en primer lugar, la crítica de todos los valores establecidos y en segundo lugar, y como consecuencia de la primera, la creación de nuevos valores. Este nuevo filósofo emprende una crítica mordaz contra la metafísica y contra todos los valores que hacen parte de su marco de referencia conceptual, dicha tarea es considerada la razón de ser de su ejercicio filosófico. De esta manera hace una denuncia de la verdad como un falso problema y del filósofo que emprende su búsqueda, en palabras de Deleuze, un falso pretendiente, un simulador.

Palabras clave: Vida, hombre, eternidad, humanidad, eterno retorno.

1 Candidato a Doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana. Además es Magister en Filosofía, Especialista en Ética y Licenciado en Filosofía y Letras de la misma Universidad. Actualmente se desempeña como docente investigador y como Coordinador Académico de los Posgrados en Filosofía de tal institución. Es autor de varios libros y artículos dedicados a asuntos éticos. Contacto: [email protected]


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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / I. Carmona

Friedrich Wilhelm Nietzsche: Desde a perspectiva do

eterno retorno

● Resumo

A filosofia de Nietzsche anuncia um novo pensador e um novo pensamento, um artista que como tal já não persegue a verdade, senão que interpreta e avalia a cultura como se de um grande texto se tratara; o filósofo é um médico que receita aforismos, é um legislador e um poeta, e a filosofia a grande força desencadeante. Como legislador, o filósofo assume duas grandes tarefas: em primeiro lugar, a crítica de todos os valores estabelecidos e em segundo lugar, e como consequência da primeira, a criação de novos valores. Este novo filósofo empreende uma crítica mordaz contra a metafísica e contra todos os valores que fazem parte de seu marco de referência conceptual, dita tarefa é considerada a razão de ser de seu exercício filosófico. Desta maneira faz uma denúncia da verdade como um falso problema e do filósofo que empreende sua busca, em palavras de Deleuze, um falso pretendente, um simulador.

Palavras Chave: Vida, homem, eternidade, humanidade, eterno retorno.

Friedrich Wilhelm Nietzsche: From the eternal return´s

perspective

● Abstract

Nietzsche´s philosophy announces a new thinker and a new thinking. An artist who, as such, no longer pursues truth, but that interprets and evaluates culture as if it was a big text. The philosopher is a doctor that prescribes aphorisms, a law maker and a poet, and philosophy is the great unleashing force. As a law maker, the philosopher assumes two big tasks: first, the criticism to all of the established values and, in the second, and as a consequence of the first, the creation of new ones. This new philosopher makes a mordacious critic against metaphysics and to all of the values that constitute its conceptual reference framework. That task is considered as the main reason of his philosophical exercise. This way, he denounces truth as a false problem and also denounces the philosopher that looks for that true as a false pretender, a simulator.

Key words: Life, man, eternity, mankind, eternal return.

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● Introducción

En este orden de ideas, Nietzsche muestra como Sócrates es el filósofo que se hace sumiso en la búsqueda de la verdad, fija su morada en el idead y por ello pierde su capacidad de crítica, elimina el azar y el sentido trágico de la vida, se lanza sobre una falsa ilusión de lo que ésta es. Creerse en posesión de la verdad es el espíritu de la pesadez, la verdad es el desierto, es el fantasma y la ilusión. En el texto de Deleuze sobre Nietzsche leemos lo siguiente: “Crear es aligerar, es descargar la vida, inventar nuevas posibilidades de vida”. Y uno entiende a partir de ello, que Nietzsche está hablando de un artista, de un nómada, de un errante fecundador de desiertos. La metafísica, tal y como es concebida por él, es sequedad y desierto. Imagen esta que nos acompaña, según Nietzsche, desde Sócrates hasta Hegel.

El concepto de vida fue remplazado por conceptos como: felicidad, Dios, hombre, progreso, utilidad, bien, etc. Y lo único que con estos conceptos hemos conseguido, a lo largo de la historia, es hacer pasar por filosofía lo que solo es un simulacro. Se trata, como dice Deleuze, del mismo mal bajo síntomas diferentes. A Nietzsche le preocupaba la historicidad de la filosofía, su falsa misión, su sumisión, ese haberse alejado del peligro, esa pérdida de visión crítica que evalúa y descubre el movimiento de fuerzas que subyacen en todo fenómeno. La propuesta de Nietzsche es -a mí entender- de orden estético, se esboza en aquello que cree encontrar por un momento en la música de Wagner, la fuerza de la voluntad, lo intempestivo, se dibuja en Lou Andreas- Salomé, en su rechazo, desde la óptica de Deleuze, la anécdota transformada en acontecimiento. Es también la locura como anécdota donde se juegan las paradojas de la enfermedad y de la salud, de la fuerza y de la debilidad. Este es el claro escenario desde donde se desencadena el más solitario de los pensamientos, la idea del eterno retorno, allí se construye la vida como escenario estético, en el vértigo de la soledad, en la afirmación del sentido

trágico de la existencia. Una estética que se juega entre estados de salud y de enfermedad, entre la locura y el aforismo como su forma de expresión.

Para Nietzsche la metafísica es el gran abismo, el desierto que crece con más intensidad cada vez, es el gran no a la vida y sus instintos, y sólo hay una manera de combatirlo y es a través de la afirmación, del sí que crea y acrecienta la fuerza, que se vuelve sumatoria de fuerzas, las que una vez sumadas generan la voluntad de poder, esto es, la voluntad de transmutar los valores, de potenciar la alegría, como se entiende en términos de Spinoza. La crítica a la metafísica, desde Nietzsche, es una crítica a la bipolaridad de los valores, a la idea platónica de Dios, hombre y mundo, a la trascendencia como concepto regulador de la relación sujeto – objeto. Nietzsche afirma la inmanencia, afirma el acontecimiento y lo opone a una idea del más allá, denuncia lo teórico como escenario del pensamiento y empieza a señalar el camino del acontecimiento, de la experiencia de la vida, de la encarnación de ese sentido trágico que se desprende de toda vida mirada bajo la perspectiva del azar y de la estética. El arte contra el abismo de la verdad, el arte como el camino para recuperar la concepción trágica de la vida, el arte como el único valor posible de la vida, es decir aquello que posibilita un auténtico sentido.

Es aquí donde Nietzsche propone un nihilismo activo para contrarrestar el espíritu de la fatiga, para acallar a ese espíritu que busca en la huida de este mundo y de esta realidad su única posibilidad de salvación. El filósofo no explora ya en los conceptos de sustancia o esencia sino que vuelve la mirada sobre la cultura y las formas que asume a través de la moral, se hace psicólogo en la medida que su preocupación es la denuncia de las diferentes tipologías humanas.

El otro gran asunto ligado a la crítica de la metafísica es la muy famosa frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. Dios es el nombre que Nietzsche le da según Heidegger al mundo de las ideas y de los

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ideales desde la perspectiva del platonismo, estos ideales ya no representan nada para occidente, Nietzsche solamente constata la pérdida o muerte de dicha metafísica. La nada y el desierto están próximos, nos invaden, se han colocado en lugar de la alegría de vivir, han suplantado la vida.

● Primero

Gianni Vattimo, en su libro “El sujeto y la máscara”, dedica gran parte de la reflexión a la idea de “El eterno retorno”; en el capítulo titulado “El eterno retorno y la decisión” realiza un bello y exhaustivo análisis de este concepto consignado por Nietzsche fundamentalmente en el Zaratustra, más específicamente en el fragmento “De la visión y el enigma”: “Nietzsche dirá a menudo que el eterno retorno es el nuevo gran principio selectivo de la humanidad, el cual distingue entre humanidad superior e inferior…”2. La idea del eterno retorno tanto como la que anuncia la muerte de Dios y la idea del nihilismo son los sutiles pero fuertes hilos que tejen la trama filosófica de Nietzsche, y Zaratustra es la figura que encarna esa decisión.

Lo que propone Nietzsche es dar el paso que va de un nihilismo negativo a un nihilismo positivo, esto es, de una eterna negación que convoca al espíritu de la pesadez, a una negación que igual se repite, pero cuyo resultado es la alegría. Tomar la decisión es morder la cabeza de la serpiente e irrumpir en una risa jamás conocida; no es negar el eterno retorno, sino afirmarlo, superar el tiempo de lo angustioso, de lo pesado; de lo que se trata ahora es de que se repita ese momento sublime de la decisión, momento que debe entenderse más en el orden de lo soberano, más como una gran afirmación de lo humano, del yo soy ahora, como de una intensidad.

Vattimo nos propone una mirada más amplia, más serena de este hombre del nihilismo que está

2 Vattimo, Gianni. El sujeto y la máscara: Nietzsche y el problema de la liberación. Barcelona: Península, 1989. p. 172.

dando el paso, que ya soporta la idea del eterno retorno, como un volver al momento de la decisión, al momento sublime que siempre se quiere repetir; aquí es donde la idea del eterno retorno se hace selectiva porque sólo puede ser soportada y sostenida al mismo tiempo por espíritus fuertes, sanos y alegres. Por ello, en la imagen del pastor que muerde la cabeza de la serpiente y la escupe lejos de sí, se entiende fundamentalmente una actitud liberadora, acompañada de una risa nueva, un hombre que ríe como ningún hombre ha reído aún. Combate con la seriedad de la metafísica, combate contra la intransigencia de una ciencia que no admite el error como posibilidad; risa explosiva que afirma la vida, que toma un aliento para altivamente colocarse por encima de todo aquello que antes amenazaba con asfixiarle.

“¿Cuánto deberías amarte a ti mismo y a la vida para no desear más ninguna otra cosa, salvo esta última y eterna sanción, este sello? (es decir la repetición eterna del momento y de la elección del momento)”3. El eterno retorno apuesta por la producción de un hombre nuevo que como el mismo texto lo anuncia, no sufra la enfermedad de las cadenas; un hombre libre y feliz para el cual la existencia sea unidad del ser, existencia deseable aún en su retorno; porque lo que retornaría sería lo liviano, lo ligero, lo sano, lo fuerte, lo afirmativo, la alegría, en última instancia.

Morder la cabeza de la serpiente es romper el círculo de la pesadez, de la enfermedad, no es eliminar el eterno retorno; es simplemente, y de una manera maravillosa, tener una visión diferente, una actitud afirmativa, en tanto ésta nace da la negación a lo mismo. Es el vacío como negación a lo homogéneo. El nuevo hombre tendrá que afirmarse en la diferencia en tanto voluntad de sí mismo.

Si aquello que nos agobia es el eterno retorno, de lo que se trata es de transformarlo en lo más querido y anhelado, transformarlo en un devenir

3 Ibíd p.186.

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cada vez más deseado. ¿Dónde empieza ese eterno devenir de lo nuevo? Zaratustra no admite dudas, la respuesta es inmediata, en la decisión: “que pueda vivir realmente instantes capaces de hacerse desear siempre de nuevo”4. El amor por la vida y por aquello que la acrecienta, donde la existencia y el significado de élla sean lo mismo; sólo a través de esa coherencia es posible entender que se desee el eterno retorno.

La vida es aquí y ahora, en el instante de la permanente decisión de vivirla desde la fortaleza y no desde la debilidad; vivirla desde los ideales superiores de la humanidad, libre de culpas, cadenas y tutores; donde el tiempo no sea aquello que deviene siempre la misma pesadez, la misma ausencia de sentido, porque el hombre se concibe a sí mismo como un absurdo, pues sus problemas se reducen a dos: el dolor y la finitud.

De este reconocerse en el eterno retorno nace el hombre que ríe, que puede darle sentido a la nada, que se reconoce fundamentalmente como trágico, pero con una conciencia clara de su estar en el mundo, de la existencia como instante y no como trascendencia. Allí muere Dios y la deuda adquirida con él y, a través de él, nace el hombre nuevo y la afirmación del aquí, del ahora, del instante.

Nos queda claro, entonces, cómo el eterno retorno es comprensión del tiempo; esta comprensión no elimina el dolor, no elimina el absurdo de la finitud, pero le otorga al hombre su capacidad de reír de su sentido trágico, de su tragedia, de representar su propia existencia. Por ello es un hombre que ríe estruendosamente y a través de esa risa desborda el sentido de culpa y de tragedia que lo agobia.

● Segundo

Zaratustra revienta las estructuras de lo conocido hasta el momento en el terreno de la escritura, hay en ella una intensidad y una inmensidad que

4 Ibíd. P. 188

desborda la vida misma, y que coloca sobre el hombre un interrogante de una magnitud que no podemos ignorar. Este interrogante es de una naturaleza tal que exige a nuestra voluntad ocuparse indefectiblemente de él, por lo tanto es hacia allí donde debemos dirigir la mirada intentando develar ese fondo oscurecido por una falsa idea del hombre y de la vida.

En la tercera parte de “Así habló Zaratustra”, Nietzsche despliega con energía toda su idea del eterno retorno. Maravillosa pero aterradora visión sobre el hombre, se revisan a través de élla los conceptos de tiempo y de historia; conceptos de difícil y penoso acceso si son abordados de una concepción metafísica tradicional. Aquí el filósofo se hace poeta, el más elevado y profundo de los poetas. En la figura de Zaratustra ha quedado vertido todo el molde de su pensamiento, pensamiento que es puro devenir.

Es en el aparte titulado “De la visión y el enigma” donde Zaratustra le habla a los inquietos, a los “audaces buscadores e indagadores”. La narración se legitima a través de las figuras y de los cuadros que este presenta (los marinos y el mar), la esencia se enmarca en la metáfora de los buscadores de aventuras y de sueños, en el escenario de un infinito que se repite siempre, y donde cada viaje es un emprender el camino de este infinito, de lo ilimitado. Les narra a aquellos aventureros la visión del más solitario, la revive para ellos y para su propia comprensión, para que ellos a su vez se sumerjan en su fondo, como en el fondo de una aventura. Pensar y acontecer se dan en la misma línea jerárquica, son los elementos de una sumatoria, donde todo lo que se conjuga deviene aforismo.

El más solitario logra encumbrarse por encima de sí mismo, “pensar el fondo que todo lo envuelve” como dice E. Fink en su texto “La filosofía de Nietzsche”, elevarse para tener mirada y perspectiva sobre sí y de sí. El más solitario tiene que elevarse para sumergirse hasta lo más

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hondo de su corazón. ¿Quién es ese del cual se puede decir que es el más solitario?, el más solitario carga con el espíritu de la pesadez, sus pensamientos fijos y quietos son su más pesada carga, entre estos y sus culpas no hay ninguna diferencia, es el Zaratustra que sube a la montaña y busca refugio en las cavernas, el último hombre se aleja de la mirada de los curiosos que no tiene porque entender su ensimismamiento, que no comprenden por qué éste trata de sacudirse de aquello de lo que siempre estuvo impregnado, y que en todas las ocasiones exhibió con orgullo.

Su visión y su enigma son una indagación por el tiempo, por la eternidad; el espíritu de la pesadez es una carga sobre sus hombros, el tiempo es el gran acontecimiento, en su movimiento, en su repetición infinita, produce una morbosa quietud, un cansancio y una desolación que en términos del pensamiento se representan como pesadez y muerte; esta es la visión del más solitario, la visión de la fatiga y del hastío.

El enano es la visión de la fatiga, es la idea del tiempo como circularidad, como lo vano, lo inútil, es la pérdida del sentido y de la creatividad; la serpiente que ahoga y asfixia en la boca del pastor, debe ser expulsada, morder es la actitud liberadora; de esa sacudida, de esa actitud nacerá un nuevo hombre, aquel que se levanta sobre la moral y gana una mejor imagen de sí y del mundo.

Zaratustra sube a la montaña a enfrentar como un solitario el espíritu de la pesadez, y allí se da el primer gran combate con la vieja y cansada idea del tiempo y de la vida, un mundo y una vida que se han automatizado, mundo y vida que se entienden por fuera de la voluntad y del deseo; un tiempo y una vida que se han tomado a la ligera. En ese caso el combate se da en términos de un “O tú o yo”, enfrentando ese espíritu de la pesadez el hombre se hace el más solitario, el más desabrigado, el hombre pierde su punto de apoyo exterior, y por lo tanto tendrá que buscar en el interior de su voluntad los pilares que le

permitan permanecer en pie por sus propios medios, ya nunca más amparado en la culpa, en la trascendencia, en los ideales de otra vida. En este azaroso movimiento se encuentra de pronto frente a sí mismo como frente al más enigmático de los interrogantes, sitiado por el acontecer de lo humano. Nietzsche nos muestra aquí a Zaratustra como el gran eslabón entre el hombre y el superhombre, Zaratustra configura el ocaso de la humanidad.

Al último hombre le corresponde ser consciente de su propia imagen, de lo cansado, de lo improductivo, de lo vacío; pero también tiene la tarea de construir la afirmación de la vida y de todo aquello que la representa. Zaratustra tiene como misión anunciar a ese que vendrá, ya no como pastor, ya no como hombre, sino como puro anhelo. Desde aquí se configura este gran acontecimiento. La existencia se vuelve anécdota en la representación de la cuerda extendida sobre el abismo. La humanidad es el escenario donde el pensar deviene tragedia.

“¡Sube, pensamiento abismal, de mi profundidad! Yo soy tu gallo y tu crepúsculo matutino, gusano adormilado: ¡arriba! ¡Arriba! ¡Mi voz debe desvelarte ya con su canto de gallo!”5 Zaratustra exhorta en un delirio febril a su propio pensamiento para que se sumerja en lo más profundo, para que se levante, para que despierte, para que no permanezca más en estado de larva; dormido y quieto. Entiéndase cuando dice “mi voz” como mi palabra, mi filosofía, mi pensamiento, aquel que debe hacer las veces del canto del gallo. Despertar a ese nuevo amanecer , pero ya no para seguir durmiendo sino para permanecer despiertos; el hombre debe sacudirse, levantarse, despertar de su letargo, de su imbecilidad, de su ceguera; maneras directas de nombrar su estado, Zaratustra entra convaleciente, su despertar es alucinante, sólo en medio del delirio puede afrontar el pensamiento abismal que lo sacude. Al último hombre le tocará

5 Nietzsche, friedrich. Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza editorial, 1994. P. 294.

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contemplar su ocaso, será para sí el más febril de los hombres, esta imagen es una constante, es el hilo conceptual que dibuja la trama desde donde es posible deconstruir los conceptos de historia y de metafísica.

Zaratustra convoca a su pensamiento a que emerja de lo más profundo, a que brote de su nueva conciencia histórica, donde el tiempo se lee en clave estética y no desde las coordenadas propuestas por la metafísica clásica. La historia cíclica, la historia de los grandes sistemas produce en el último hombre la nausea, la pesadez y el nihilismo, eventos que más que anunciar, denuncian las formas degradantes de una cultura. Cuando Zaratustra despierta de su pesadez de siete días sostiene uno de los diálogos más interesantes con sus animales; es convocado al exterior, es obligado a hablar, a entrar en contacto con las cosas que lo reclaman; en Zaratustra ya hay una conciencia de lo exterior en lo interior, del afuera en el adentro: “Para mí - ¿cómo podría haber un fuera de mí? ¡no existe ningún fuera! Más esto lo olvidamos tan pronto como vibran los sonidos; que agradable es olvidar esto”6. Del silencio brotan las palabras como una fiesta, como un juego infantil, como un fluir eterno y permanente. Tal vez es en el lenguaje donde el hombre capta en esencia el retornar permanente de las cosas: “Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser”7.

Zaratustra en su soledad, en su silencio enfrenta sin más el pensamiento más hondo, el pensamiento del eterno retorno; para E. Fink este hecho es crucial y se emparenta con el mito de la creación en el cristianismo, siete días duró la creación según la historia cristiana, siete días yace Zaratustra tirado en el suelo como un muerto y al séptimo día despierta como un hombre nuevo, con una nueva mirada, a través de la cual el mundo y las cosas le hablan, y él deja que hablen sus animales, ellos

6 Ibid. P. 299.7 Ibid. P. 300.

exponen de una manera poco elaborada su teoría. ¿Por qué éste es el pensamiento más hondo?, ¿quiere significarse con esto, el más grave?, tal vez por ser el pensamiento decisivo, el que está justo en el límite de la configuración del último hombre; de aquel que de sí mismo deviene otro.

“El tiempo tiene cuando se lo piensa como eterno retorno, un carácter flotante, ligero, danzarín, lo que será, lo ha sido ya; y lo pasado es a la vez lo futuro. En el ahora está también el tiempo entero, en cuanto es el ahora eternamente repetido. El hombre se cierne en el tiempo flotante: vuela, ha aprendido a volar. El poder del espíritu de la pesadez ha quedado destruido”8. El tiempo es aquello que legitima el ser de las cosas como construcción y destrucción; el hombre actual debe morir para que surja uno nuevo, la vida debe perecer para que de ella brote la vida. Los animales de Zaratustra tienen una idea del eterno retorno, él se las comparte a medias con cierta sorna, sabe de la naturaleza diferente en los animales y en el hombre. Los animales están ahí, fluyen en el tiempo, pero el hombre tiene “una meta”, “una tarea” como lo señala Fink en el texto citado; el hombre también está en el tiempo, pero es su actitud la que los diferencia.

El gran dolor de Zaratustra es ser testigo de primera mano del desmoronamiento de una idea de hombre, de una idea de tiempo; y el ver como esa conciencia pasa frente a sí gelatinosa, informe, inconsciente, construida sobre una idea falsa de vida y de mundo; construida sobre la culpa y la compasión: “¡El hombre es para consigo mismo el más cruel de los animales; y en todo lo que a sí mismo se llama “pecador” y dice que, “lleva la cruz” y que es un “penitente”! no dejéis de oír la voluptuosidad que hay en ese lamentarse y acusar!”9.

De este hastío del hombre pequeño, de este lamentarse y acusar, saca Zaratustra la potencia

8 Fink, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza, 1976. P. 116.9 Nietsche, Federich. Op. Cit. P. 300 - 301.

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para hacer del eterno retorno la idea esencial de la vida y del hombre. Como Sísifo, el hombre lleva sobre sí la carga del tiempo, en ello lleva su culpa: “Todo es igual nada merece la pena, el saber estrangular”10. De este retorno de lo pequeño nace la gran fuerza.

Zaratustra, el convaleciente, es el hombre del ocaso, del hastío, de la nausea, pero también es su destino ser el maestro del eterno retorno, debe vencer al hombre pequeño, debe morir para volver a lo idéntico, no a lo semejante; es más bien la afirmación del instante. Por ello la gran tarea del hombre es desde este momento, el superhombre, y muy específicamente en la comprensión del instante, en la comprensión del tiempo de la eternidad y de la esencia afirmativa de lo que siempre deviene.

En el aparte titulado “del gran anhelo” se siente ese retorno poético de la vida, esa danza del ¡oh alma mía! que se hace musical, que emerge de lo más profundo de la soberanía del hombre: “que muestra que cada palabra, cada giro de Así habló Zaratustra es importante; que el lenguaje simbólico de Nietzsche está por todas partes lleno de pensamientos esenciales”11. El anhelo es en palabras de Fink una emoción, un sentimiento que se experimenta fundamentalmente frente a lo ausente, deseo de lo ausente; es un arrebato; diálogo íntimo con el alma que se expande, que busca otros horizontes, que se complace en su nueva visión del tiempo; alma que añora lo que aún no ha llegado, pero cuya concepción intuye contenida en lo existente: “Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “hoy”, como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo” y a bailar tu ronda por encima de todo aquí, ahí, allá”12. El alma ha superado las nociones fijas de espacio y de tiempo, se hace liviana, ya puede emprender el vuelo, avizorar otros horizontes, elevarse con propiedad sobre sí. El alma ha abandonado el

10 Ibid. P. 30111 Fink, E. Op cit. P. 122.12 Nietzsche, F. Op cit. P. 305.

espíritu de la pesadez, de lo fijo, de los límites de la conciencia.

Zaratustra le da nuevos nombres al alma: “destino”, “contorno de los contornos”, “ombligo del tiempo” y “campana azul”. El alma es ahora otra, es justo que reciba otros nombres más precisos, más vitales. El alma tiene ahora nuevos atributos, a partir de los cuales deberá surgir el superhombre. Se ha dado una afirmación de la vida, la posibilidad de un sí, de un no que sea también afirmación, le ha enseñado el gran desprecio que ama, una noción de tiempo que elimina toda diferencia entre pasado y futuro, el alma de Zaratustra es la confluencia del tiempo mismo, el instante soberano; el alma de Zaratustra prefiere la sonrisa, ya no llora, ya no se lamenta, ya no acusa; es un alma alejada de la culpa, del pecado y de la vergüenza; esos conceptos han desaparecido en la transición del hombre al superhombre. Alma que ya no está obligada a obedecer y a doblar las rodillas y menos a llamar señor a otro; porque ha sido liberada de la culpa, de la conciencia servil. Allí, el hombre libre de espejismos ya no debe inclinarse ante nada, entonces desaparece toda esclavitud, y el hombre (su alma), “Zaratustra” puede danzar por encima de sí, jugar con inocencia, cantar, como de una manera bella ha mandado a su alma.

Zaratustra es ahora un enamorado de sí, su alma es la manifestación de ese amor, es el arrebatado de sí, el hombre que se afirma como vida, se ha vaciado de sí para llenarse de sí. “¿el mandarte a cantar, mira, y ahora habla, di: - quién de nosotros tiene ahora - que dar las gracias? O mejor: ¡canta para mí, canta oh alma mía! ¡y déjame que sea yo quien dé las gracias!”13.

Un sí a la vida reboza en esa gratitud del Zaratustra, un sí que lo obliga a cantar, un canto que pretende doblegar las fuerzas que aún no han sido convocadas a esta nueva visión del hombre. Zaratustra pide al alma que cante para él, exuberante de alegría, de una alegría que

13 Nietzsche, F. Op cit. P. 308.

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desborda gratitud; con ello afirma Fink que esta respuesta es la personificación de Dionisos, el gran anhelo del hombre.

● Tercero

Los siete sellos, desborde de poesía, de metáforas, de imágenes, toda una invocación a la eternidad, más allá de la poesía, más allá de cualquier canto. Zaratustra se estremece frente a ese amor a la eternidad, hay allí un placer cósmico según Fink. En el primer sello se presenta el espíritu vaticinador, el posibilitador, creador y soñador del tiempo, aquel que navega sobre la gran cresta que forman el pasado y el futuro. Él es el tiempo en la medida en que supera la vieja idea del tiempo; ama el devenir, lo que está por llegar, de ahí su soledad, su silencio, de otra manera no podría escuchar las pisadas de lo que está próximo.

El segundo sello habla de la muerte de Dios, pero partiendo de la idea del eterno retorno. Sentarse sobre las ruinas de las iglesias, sobre las tumbas de los Dioses, dice Fink en el texto ya citado “La filosofía de Nietzsche”: “En estas palabras no se expresa un odio desatado y fanático contra Dios, no son la blasfemia de la humanidad prometeica contra la tutoría de los dioses. Los dioses eternos deben morir para que el hombre perecedero pueda darse cuenta que su caducidad es precisamente lo eterno, la repetición eterna”14. La eternidad del hombre se construye sobre la tumba de los dioses, como aquello que está por encima de todo tiempo, a los dioses los mata el placer cósmico, la afirmación de la vida en el hombre. El hombre del tercer sello es el creador de sí mismo; semejante a Dios en tanto creador, posibilitador de un nuevo lenguaje, de una nueva relación, hombre que se hace criatura de sí mismo.

En el cuarto sello Fink nos recuerda que la imagen del jarro es la imagen del mundo donde se encuentran mezcladas todas las cosas, todo está

14 Fink, E. Op Cit. P. 133.

contenido en la reunión de los contrarios, todo se relaciona entre sí; lo bueno y lo malo se mezclan. “Allí donde hemos comprendido que las cosas contrarias se relacionan entre sí como la tensión opuesta del arco y la lira (para mencionar el gran símbolo de Heráclito)”15.

El mar como imagen corresponde al quinto sello. “Placer cósmico como placer indagador”. Las velas son lanzadas hacia lo no descubierto, el infinito, el mar abierto; sin fronteras, sin límites, sin cadenas, la aventura de lo cósmico, el placer de lo lejano, del gran anhelo, de la eternidad.

En el anillo sexto la gran evocación es a la existencia como algo ligero, la imagen del pájaro y del vuelo ligero, del que remonta y traspasa los límites; el que habita sólo en lo abierto ya construido, donde el mismo Zaratustra afirma que no existe un arriba y un abajo, principio y fin de su filosofía, todo se ha hecho ligero, el hombre ha abandonado su pesada carga, por eso responde más bien hoy, a la imagen de un bailarín, a la afortunada imagen de la danza.

En el séptimo sello la palabra es negada, se afirma el canto, quien canta tiene un espíritu de pájaro, liviano, ligero. El hombre del placer cósmico, es la vuelta al mundo como eternidad. Su amor por la eternidad es un amor pasional, que arde, amor con el cual quiere contraer nupcias.

Queda sellado lo que antes era un anuncio. La eternidad antes negada, pero prometida por Zaratustra, es ahora un pacto del hombre con la vida, del hombre con el más alegre de los hombres, el afirmador de la vida. La eternidad es ahora la prometida que espera le sea colocado el anillo nupcial. A la boda con el tiempo acuden las fuerzas desnudas de la naturaleza de las que el hombre terminará siendo la síntesis. Es posible ver cómo los anillos se superponen entre sí permitiendo la circulación de las nuevas fuerzas, permitiendo la disolución de los viejos valores y el ascenso a una nueva manera de valorar.

15 Fink, E. Op Cit. P. 133.

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● Epílogo

“Aprobar la existencia supone aprobar lo trágico: consentir en una intangibilidad de la existencia en general que las nociones de azar, artificio, facticidad, no-duración, describen cada una en un nivel conceptual”16. Lo que se afirma es el azar, el sentido trágico de un hombre que asume el instante, que es intensidad y no memoria. Es la renuncia a ser en la trascendencia, en ello la existencia se vuelve artificio; no se resuelve, se constata.

No encuentro otra manera precisa y clara de decirlo más que en las propias palabras de Clement: “Probablemente la definición misma de la alegría sea como ese balbuceo que implica el reconocimiento de la impotencia para pensar lo que se experimenta y la renuncia a toda forma de control intelectual de la existencia”17. La clave es el reconocimiento, la aceptación del artificio que es la vida misma desde su connotación en el azar. Por ello es claro que se coloque la humildad como la virtud que constituye a la alegría; entendiéndose por humildad el lugar de llegada y no de partida. El hombre sabio, el nuevo hombre, el que propone Nietzsche, es el hombre de la alegría, punto de partida de la felicidad, punto de llegada, nueva concepción de lo humano.

La existencia se lee ahora en clave de aceptación del azar, del instante, de lo Dionisíaco como afirmación del sentido sublime. Es el balbuceo que nombra esa nueva experiencia, la de un hombre libre de cadenas, de culpas, de metafísicas y de verdades inamovibles; es el reconocimiento de lo incierto, de la multiplicidad, de la pluralidad de sentidos que tiene la existencia. Sí Zaratustra es el último hombre, y al mismo tiempo es el anunciador del hombre nuevo, del hombre que vendrá, entonces Zaratustra es él instante, el portador de la decisión y la decisión misma, la

16 Rossett, Clement. La antinaturaleza. Madrid: Ediciones taurus. S.A. 1974. P.313.17 Ibid. P.316.

risa de sí mismo y la nueva risa, Zaratustra es al mismo tiempo recuerdo y olvido; olvido del olvido; no el que vendrá sino el que ya está siendo.

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La Idea de Ciudadano en los Manuales Escolares, 1910-1948


Mónica Marcela Muñoz Monsalve1

● Resumen

Esta ponencia aborda el estudio del conjunto de manuales escolares de historia, instrucción cívica y urbanidad de la primera mitad del siglo XX2. Los manuales escolares ocuparon lugar privilegiado en las aulas de las instituciones educativas del país y en las prácticas de maestros y educandos durante varias generaciones. Para este rastreo, fue necesario buscar y localizar dichas fuentes, para un total de 40 manuales, que se clasificaron de acuerdo con las áreas temáticas de historia, instrucción cívica y urbanidad: 19 de Historia de Colombia, 16 de Instrucción Cívica y 5 de Urbanidad.

Palabras clave: Ciudadano, convivencia, manuales escolares, editoriales.

1 Corporación Universitaria Minuto de Dios (UNIMINUTO). Contacto: [email protected] Es importante aclarar que para construir esta parte del archivo de la investigación, dedicamos una buena parte de nuestro esfuerzo a ubicar y compilar estos materiales que se encontraban disper-sos en bibliotecas de Bogotá y Medellín. Como resultado de esta tarea se elaboró una Base de Datos y un archivo digital de estas fuentes. No sobra decir que como en cualquier proceso de investigación, es posible que algunos de los manuales editados durante el período que nos ocupa no lo hayamos ubicado ni referenciado.


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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / M. Muñoz

A Ideia de Cidadão nos Manuais Escolares,

1910-1948

● Resumo

Esta exposição aborda o estudo do conjunto de manuais escolares de história, instrução cívica e urbanidade da primeira metade do século XX2. Os manuais escolares ocuparam lugar privilegiado nas aulas das instituições educativas do país e nas práticas de mestres e educandos durante várias gerações. Para este rastreio, foi necessário buscar e localizar ditas fontes, para um total de 40 manuais, que se classificaram de acordo com as áreas temáticas de história, instrução cívica e urbanidade: 19 de História da Colômbia, 16 de Instrução Cívica e 5 de Urbanidade.

Palavras Chave: Cidadão, convivência, manuais escolares, editoriais.

The notion of “citizen” in school manuals, 1910-1948

● Abstract

This lecture approaches the set of history, civics and civility school manuals used in the first half of the 20th Century2. School manuals had a remarkable role in educational institutions all over the country and in the practices of teachers and students for several generations. For this tracking, it was necessary to locate these sources and complete a total of 40 manuals, which were classified according to the history, civics and civility fields: 19 of Colombian history, 16 of civics, and 5 of civility.

Key words: Cityzen, coexistance, school manuals, publishing.

● Los manuales escolares en la historia de la educación

El siglo XIX y las primeras décadas del XX en Colombia, y por lo general en América Latina, fue un período intenso respecto de la construcción institucional y de la formación la nación. El reto consistió, entonces, en la transformación de las “patrias” en Estados nacionales, tendencia que en el caso colombiano condujo al quiebre del partidismo liberal o conservador del siglo XIX, a retomar el proyecto de la construcción de la República, todo lo cual requería de un componente cultural que contribuyera a materializar tal propósito y a una nueva función de la instrucción pública. En la primera mitad del siglo XX que nos interesa analizar, la instrucción pública se convirtió en un elemento primordial para definir el nuevo ciudadano, y es justamente en este contexto donde emergen los manuales escolares y se puede apreciar su importancia.

Este período estuvo marcado por múltiples tensiones, disputas entre los proyectos políticos, guerras internas o civiles y mutilación geográfica del territorio nacional por la pérdida de Panamá a consecuencia de la última guerra civil del siglo XIX, conocida como la Guerra de los Mil Días; además, el agotamiento de la Constitución de 1886 y del proyecto de la Regeneración, que encontró en la iniciativa del “Republicanismo” una primera reforma constitucional en 1910, y que provocaría otras posteriores en 1936 y 1945, las cuales desataron fuertes enfrentamientos entre ambas colectividades partidistas y amplios sectores de la sociedad. El republicanismo fue visto como la mejor opción para llevar al país por la vía constitucional, pues lo común era que el partido que accedía al poder utilizara las Constituciones y las instituciones del Estado para perpetuarse en él, y

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así negarle espacios a la oposición. Según F. Correa , para los republicanos, después de un siglo de vida independiente, era como si estuvieran participando en una segunda independencia; continuamente se ratificaron a favor de la concordia, pero esta no fue vista de igual forma por el Gobierno, los partidarios y demás sectores sociales. En los manuales escolares también se advierten estas posiciones respecto al republicanism; por ejemplo, para el sacerdote José Alejandro Bermúdez en su Compendio de Historia de Colombia: “… no era exagerado suponer que el siglo XX comenzó para nosotros en 1910, marca una de la etapas más definidas de nuestra evolución política y social” (Correa, 1996, p.129).

Con el objeto de comprender cómo se promovía este ideal ciudadano desde los manuales escolares, es necesario analizar el panorama educativo en ese período. El propósito de los manuales era difundir y fijar lo que se entendía como el ideario nacional a partir de elementos esenciales y supuestamente compartidos y valorados por todos, entre ellos: el territorio (que se entendía como el espacio en el que cobraba vida la nación); la ley (comprendida como la fuente legítima del orden en el gobierno republicano); la religión católica (reconocida como formadora de buenos seres humanos y herencia imprescindible de la colectividad); la lengua castellana (el vehículo común a través del cual se hacía posible la comunicación entre sus gentes) y la iconografía patriótica (como el conjunto de símbolos que afirmaban un origen común y un modelo que había que imitar).

Con base en lo anterior y teniendo en cuenta que la tensión de todo el período estaba estimulada por la competencia política de dos visiones sobre el proyecto nacional, –conservador y liberal–, ambas visiones trataron de imponerse en el sistema educativo y precisamente en la formación del ciudadano desde la escuela. Dicha disputa se proyectó a las representaciones sociales, a las prácticas educativas, y a los simbolismos y rituales en los manuales escolares y en la normativa oficial.

Precisamente, con la normativa oficial y los manuales escolares, se establecieron unos fines que apuntaban, por una parte, al ideal del ciudadano conservador, el que debía cumplir con las siguientes características: “servir a Dios, a la patria y a la sociedad. Es pertinente mencionar que la concepción de buen ciudadano era asociada a la de buen Cristiano; esto, además, se fundamentaba en el recuerdo emblemático de los próceres nacionales, los símbolos y la iconografía que daban origen a la nación”. Este fue posteriormente contestado por el proyecto educativo liberal, que promovería un modelo laico de educación y ciudadanía, y que trató de laicizar la educación para devolverla a manos del Estado.

En las primeras décadas del siglo XX, se contó con una serie de administraciones conservadoras, pero matizadas ya por el agotamiento del proyecto de la Regeneración y los alcances de la Constitución Política de 1886 que, a su vez, explican las expectativas de reformas políticas y de modernización nacional. Por ejemplo, durante el llamado “Quinquenio” del general Rafael Reyes, en su afán de progreso y modernidad, se trató de importar un modelo educativo que propiciara en Colombia una experiencia similar a la mexicana o la europea. En ese “sueño modernizante” se pretendió asociar de alguna manera el aparato educativo con el sector productivo, tal como lo establecieron la Ley 39 de 1903 y el Decreto 491 de 19043, instrumentos políticos que impulsaron una instrucción pública organizada y dirigida por la religión católica, en los que la mayor preocupación de los enfoques y proyectos giraba en torno al ideal de “civilizar al pueblo”, orientaciones que llegaban hasta asuntos como la higiene y la salubridad, considerados urgentes para detener la degeneración de la raza, como lo señala Aline Helg (Helg, 1987, p. 111).

Por el contrario, en 1930 se dio la transición hacia un nuevo Régimen, la República Liberal,

3 Diario Oficial No. 12122, 14 de julio de1904, Decreto 491 de 1904.

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que propendió por una concepción de ciudadano laico y moderno. En efecto, con el triunfo electoral del Partido Liberal, se emprendió un conjunto de reformas en los aspectos políticos, sociales, económicos y educativos, los cuales generaron múltiples reacciones y disensos. De forma especial, aquellas relacionadas con el aparato educativo tuvieron un significativo impacto en el ánimo colectivo, en la medida en que buscaban una mayor autonomía del Estado y limitar la injerencia eclesiástica en la educación que había predominado hasta entonces. Concretamente, los liberales asumieron el reto de crear un nuevo sistema educativo y masificarlo a lo largo y ancho del territorio nacional, lo que iba ligado a su objetivo de alcanzar una ciudadanía universal y libre de la tutela de los conservadores y de la Iglesia, que rompía con las antiguas estructuras que habían sido establecidas por la “hegemonía conservadora”, al tiempo que anunciaba las futuras tensiones políticas.

La educación fue la piedra angular de las transformaciones pretendidas por López Pumarejo4, pues promovía una cátedra que se alejara de la repetición y más bien abogó por la investigación científica y la libre cátedra. Sin embargo, con el asesinato de Gaitán, se agudizó otra época de crisis donde se argumentaba que este ciclo de violencia tenía estrecha relación con un problema de identidad nacional; incluso los sectores más tradicionales acusaron a la Revolución en Marcha5

4 Ardila, Benjamín, “Alfonso López Pumarejo y la Revolu-ción en Marcha”, Biblioteca virtual Luis Ángel Arango, diciembre de 2005: http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/revistas/credencial/diciembre2005/ revolucion.htm La reforma universitaria desplazó a los profesores octogenarios y dio paso a gentes nuevas, a la libre investigación científica y la libre cátedra. El socialismo, el positivismo, la investigación aplicada entraron a los laboratorios y a las aulas. La universidad abrió las puertas a las clases medias, y se inició la construcción de edifi-cios modernos y cercanos entre sí, en un “campus” funcional y espacioso cuya adquisición era atacada con calumnias ridículas.5 Así es Colombia, <http://web.presidencia.gov.co/asiescolombia/presidentes/48.htm> La Revolución en Marcha apuntaba hacia la modernización del país y su inmersión en el ámbito de la economía capitalista. El primer gobierno de López Pumarejo, más fecundo y de mayor proyección histórica que el

como culpable de este trágico hecho. Frente a tales acontecimientos, los liberales optaron por una legislación que buscara limar las tensiones entre los partidos políticos y que se concretó en dos grandes aspectos: primero, promover la Cultura Cívica, tal como lo establece el Decreto 2229/1947, y segundo, intensificar la enseñanza de la historia patria y los valores cívicos en escuelas y colegios de la República, como lo establecieron los Decretos 23886 y 3408 de 19487. En 1910, en el marco de las celebraciones del Centenario de la Independencia y como resultado del Concurso convocado por la Academia Nacional de Historia, aparece en el escenario educativo el que se convertirá en el gran hito de estos manuales, en su paradigma, por sus amplias consecuencias como éxito editorial y educativo: la “Historia de Colombia para la enseñanza secundaria (en dos volúmenes), y la reducida, titulada Compendio de la Historia de Colombia para las escuelas primarias”, de Jesús María Henao y Gerardo Arrubla (Henao, 1911). Esta obra tenía como pretensión ofrecer un relato unificado de la historia patria, justo cuando se cumplía el primer centenario de la Independencia. Tuvo varias ediciones hasta 1960, su circulación fue nacional y su uso obligatorio en la enseñanza de la historia patria, razones de sobra que ameritan considerar su trascendencia, como parte del análisis que nos ocupa8.

segundo, según sus analistas, fue eminentemente reformista. Así, bajo los postulados del partido, que buscaba darle al país un desarrollo agrícola e industrial que le permitiera convertirse en un Estado moderno, López presentó, al final, ejecutorias como las reformas constitucional, tributaria, universitaria, judicial, laboral y de relaciones exteriores. En cuanto a la reforma constitucional, Acto legislativo 1 de 1936, el gobierno de López, al decir de Jorge Mario Eastman, estableció “nuevas pautas jurídicas para la acción del Estado y otras normas de conducta política para los ciudada-nos”.6 Decreto 2388 de 1948.7 Diario Oficial N.° 26851, 22 de octubre de 1948, De-creto 3408 de 1948.8 Apple, Michael, “El libro de texto y la política cultural”, Revista de Educación, Madrid, (Mayo-Agosto 1993). p. 112. “Los libros de texto son, en realidad mensajes sobre el futuro dirigidos a este. Como parte de un currículo participan nada menos que en el sistema de conocimiento organizado de la sociedad. Participan en la creación de lo que la sociedad ha reconocido como legítimo y verdadero”.

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El campo de estudio referente a los manuales escolares cuenta con algunas publicaciones que, aunque importantes, todavía no son suficientes para agotar el tema a pesar del interés que estos han tomado en los últimos tiempos. Sobre todo en el ámbito europeo, en donde existe una mayor trayectoria y se ha profundizado más en el tema, se han adelantado varios proyectos académicos que conviene reseñar aquí:

- El Proyecto Emmanuelle, es una experiencia investigativa liderada por el Institut National de Recherche Pédagogique (INRP) de París desde 1980.- El Instituto Georg Eckert para la investigación internacional sobre los libros de texto, con sede en Braunschweig (Alemania)13.

Estos proyectos de investigación constituyen precedentes fundamentales para la historia de la educación por sus resultados en relación con el estudio de los manuales, por lo que se convierten en fuentes vitales y de obligatoria referencia en el proceso de indagación (Villalaín, 2001). También hemos encontrado otros estudios que despiertan especial interés para los fines de la investigación que nos ocupa, por cuanto centran su trabajo investigativo sobre los manuales escolares de historia en el marco de la Historia de la Educación en Colombia. Nos referimos a estudios como: Proyecto Interuniversitario de Investigación de Manuales Escolares Españoles MANES, coordinado por el Grupo de Historia de las Prácticas Pedagógicas en Colombia, de la Universidad de Antioquia; Proyecto Cultura política y procesos de formación de identidad nacional en Colombia durante el siglo XX: análisis de Manuales Escolares, coordinado por el Grupo de Investigación Educación y Cultura Política, de la Universidad Pedagógica Nacional; Grupo de Investigaciones Históricas sobre Educación e Identidad nacional, coordinado por el profesor Luis Alfonso Alarcón Meneses, donde una de sus líneas se ocupa del estudio de los manuales escolares de formación ciudadana y ciencias sociales en el Caribe Colombiano (1857-1936).

● Una mirada desde las editoriales y los autores de los manuales escolares

Desde el siglo XIX los manuales escolares adquirieron notoriedad por ser instrumentos imprescindibles en el aula de clase y apoyo fundamental para los maestros e instructores. Ello no hacía más que confirmar la pertinencia de su definición, es decir, como algo útil y “aquello que se puede llevar en la mano”. Los manuales escolares o libros de texto, se convirtieron desde entonces, en un instrumento vital en la labor pedagógica y al tiempo alcanzaron gran difusión más allá de los ámbitos escolares. Algunos llegaron a tener incluso una difusión nacional, por lo que incidieron en forma trascendental en escuelas y colegios, y en la comunidad cívica en general. Una impronta que llega incluso hasta nuestros días, como lo confirma la circulación amplia de textos escolares editados por grandes empresas editoriales que se han consolidado en el mercado.

Como una herencia del siglo XIX, es de obligatoria referencia mencionar manuales que marcaron un hito en su género, como la Historia de la Revolución de Colombia, por José Manuel Restrepo, la primera historia patria del país; los trabajos de José Manuel Groot, José Antonio de Plaza y José María Quijano Otero, con su Compendio de Historia Patria. Este manual llegó hasta la más recóndita de las escuelas del país, fue leído y utilizado por los maestros y pretendía movilizar las conciencias, al igual que crear sentimientos de identidad colectiva. También, la Historia de Colombia contada a los niños por José Joaquín Borda y el Catecismo de Historia de Colombia de Soledad Acosta de Samper.

Se consolidaron, en buena medida por los textos escolares, editoriales como Voluntad S. A., Librería Colombiana, Librería Stella, Casis, Imprenta Nacional, Imprenta Eléctrica, Escuela Tipográfica Salesiana, Norma, Editorial Cromos, entre otras. En cuanto al lugar de edición, la mayoría de estas

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publicaciones son de casas editoriales ubicadas: en Bogotá, el 75 %; en Medellín, el 10 %; en Cali, el 7 %; en Popayán, 3 %; en Bucaramanga, el 3 %, y en Cartagena, el 3 %. De cierta manera, este hecho se puede interpretar como una confirmación del carácter centralista del país que se estableció desde la Constitución de 1886 y que se extendió hasta las primeras décadas del siglo XX.

En esta perspectiva, también llama la atención que la mayoría de los autores sean del género masculino y solo exista una pequeña representación del género femenino. Dos de estas mujeres produjeron textos de historia y las otras dos, obras de urbanidad, entre ellas, la más reconocida fue doña Soledad Acosta de Samper.

Además hay manuales con un número significativo de ediciones, entre los que se destacan los de Henao y Arrubla, Camilo Jiménez, José Manuel Forero, Víctor Bedoya, José Alejandro Bermúdez, Carmen Bernal Pinzón, Rafael Granados, Rafael Quiñones, Luis Barrios, Federico Arbeláez y Luis Antonio Bohórquez, Eduardo Posada y Roberto Cortázar, y las impresiones realizadas por los Hermanos Maristas.

De acuerdo con la lectura de los manuales se puede evidenciar que muchos de sus autores nacieron en el siglo XIX y que seguramente por esta razón, pero sobre todo por razones ideológicas y políticas, reflejaron en sus escritos, ya en el siglo XX, muchos de los imaginarios del siglo anterior. Cabe destacar que algunos de estos autores fueron sacerdotes o pertenecieron a congregaciones religiosas, como los Hermanos Maristas, con buen número de producciones, y que los demás eran ciudadanos dedicados a diferentes ocupaciones y profesiones, entre las que se encuentran: historiadores, abogados, pedagogos, periodistas, políticos, militares, ingenieros, que se dedicaron al oficio de publicar manuales escolares, incluso estuvieron presentes personajes reconocidos de la política y de las familias más adineradas de diferentes regiones.

Otro aspecto significativo en este análisis resulta de preguntarnos por las posibles identidades ideológicas o partidistas de estos autores de textos escolares. Lo primero a resaltar es el predominio de la tendencia conservadora (partidista o clerical), que se mantuvo incluso después de la transición a la llamada “República Liberal” en los años treinta. En efecto, dichos textos refuerzan y mantienen la visión de un ciudadano conservador, católico, patriota y practicante de las buenas maneras y costumbres en el trato social.

Retomando el análisis de la cantidad de ediciones, de acuerdo con el rastreo bibliográfico realizado, la sistematización en la base de datos y la posterior revisión de las fuentes, se puede afirmar que en cada área (Historia, Cívica y Urbanidad) hubo uno o varios manuales que marcaron un precedente fundamental para las demás generaciones de manuales. Es decir, que se puede establecer cierta genealogía, por decirlo de algún modo, respecto de los manuales y las líneas temáticas que nos ocupan. Esta reiteración del modelo historiográfico instaurado por José Manuel Restrepo en 1827 y actualizado por obras como la de Henao y Arrubla en 1910, le hicieron decir al historiador Germán Colmenares que se trataba de una “prisión historiográfica” que impidió el desarrollo de una historia crítica en el país y de la cual ha costado mucho trabajo escapar.

En lo relacionado con el campo de la Instrucción Cívica, se puede encontrar una combinación de tres elementos o argumentos recurrentes: una breve historia de Colombia, la organización e instituciones del Estado y la exaltación de los símbolos patrios. A partir de ellos, se organiza la exposición de los manuales de instrucción cívica. En esta área el manual que más se destacó es la Instrucción Cívica de Eduardo Posada y Roberto Cortázar, historiadores y miembros de la Academia Nacional de Historia. Se han podido documentar 26 ediciones de dicho texto, igualmente dirigido al uso de las escuelas y colegios del país.

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En cuanto a los textos de Urbanidad, indudablemente el autor venezolano Manuel Antonio Carreño se queda con el primer lugar, ya que su Manual de Urbanidad y buenas maneras, publicado desde 1853 y con un sinnúmero de ediciones hasta nuestros días, se convirtió en texto obligado de escuelas y colegios, fue muy apreciado por las familias y ocupó un lugar en los hogares colombianos. Ahora, en cuanto a manuales o cartillas de urbanidad elaborados en Colombia, sobresalen los textos de los Hermanos Maristas, con el sello editorial EDELVIVES, que registran 9 ediciones y que al compararlos con el Manual de Carreño presentan una temática similar.

Estas tres tipologías de manuales escolares, históricos, cívicos y de urbanidad, sirvieron para desplegar unos discursos y promover unos imaginarios que, en definitiva, de una manera u otra, contribuyeron a promover el modelo de ciudadano de la tan anhelada Modernidad, a que aspiraban los grupos dirigentes.

● El concepto o la visión del ciudadano en los manuales escolares

La promoción de la ciudadanía en la primera mitad del siglo XX surge como respuesta a la frustración de este proyecto durante el siglo XIX. Las amenazas de disolución de la identidad, la precariedad de las instituciones del Estado y la eventual fragmentación del territorio, así como los requerimientos de la modernidad en el sentido de civilizar y normalizar a la población bajo unos parámetros establecidos desde la centralidad política y cultural de Occidente, y civilizar a la población y estabilizar las instituciones se convirtieron en propósitos de los grupos dirigentes que se encontraban divididos históricamente entre conservadores y liberales. Las presiones del tortuoso camino hacia la unidad nacional y la preocupante realidad social, étnica y regional, en

la que predominaban el atraso y el analfabetismo, condujeron a que la educación fuera vista como el espacio propicio para promover los ideales de progreso y civilidad.

Desde el Congreso de Angostura en 1819 se propuso un bosquejo para hacer posible el nuevo sujeto moderno o ciudadano, que tardaría todo el siglo XIX y parte del XX para que se adoptara por toda la población. Sin embargo, fue especialmente manipulado por las estructuras más tradicionales y retardatarias de la dirigencia colombiana, en medio de un alto índice de analfabetismo y una fuerte religiosidad en la vida social.

La instrucción pública tenía como función principal transmitir conocimientos útiles a la formación del nuevo ciudadano, ya que se constituiría en una llave para el progreso y la prosperidad de las naciones latinoamericanas y de Colombia en particular. En tal sentido, era necesario que la instrucción pública se preocupara por formar en tres dimensiones: lo intelectual, lo físico y lo moral, y de esta manera, propender por la educación de ciudadanos virtuosos.

Al nuevo ciudadano se le exigían habilidades en la lectura y la escritura, tal como lo sostienen Eduardo Posada y Roberto Cortázar en su texto de Instrucción Cívica9.

Crear ciudadanos y preformarlos en la Escuela fue convirtiéndose poco a poco en un asunto de gran prioridad desde el proyecto republicano. De este modo centraron su interés en la escuela y en la educación, como la institución destinada a orientar esos ciudadanos, por medio de manuales y catecismos, los cuales habrían cumplido la función de adoctrinamiento desde el período colonial. Según el investigador S. Castro-Gómez: “Las gramáticas, los catecismos y los manuales de conducta que sirvieron como mecanismos de poder orientados a clasificar, ordenar, jerarquizar, distribuir, regular, vigilar y

9 Posada, Eduardo y Cortázar, Roberto, Op. Cit. p. 108-109.

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castigar el comportamiento de los candidatos a la nacionalidad, y aquellos que estuvieran por fuera no eran considerados ciudadanos”10.

Precisamente los libros de textos escolares reforzaron el imaginario de un pasado, un idioma y una religión comunes, fortaleciendo el sentimiento patrio y la pertenencia a una “comunidad imaginada”; de esta forma se entiende la nación como una unidad con referentes comunes, como una invención en tanto que colectivo nacional. La historia patria se consideraba, después de la religión, el curso más importante en los programas de estudio, por lo que los gobiernos procuraron la difusión de los conocimientos históricos, como medio de educación y para cultivar el amor patrio.

En los textos de instrucción cívica la ciudadanía se definía como el conjunto de conocimientos necesarios para todo ciudadano. La concepción de ciudadano continuaba asociada a la de “vecino”, y la buena práctica de virtudes ciudadanas llevaría al merecimiento del título de buen ciudadano, pues se enseñaba cómo cumplir los deberes y ejercer los derechos. Asimismo, en dichos textos se insistía en equiparar el término de nación con el de Patria, lo que permite la retórica en torno a la “Patria Chica”11.

En los textos de instrucción cívica se observa que, además de informar sobre la organización del Estado y las instituciones, se refuerza sustancialmente la idea de patria y nación, ya que para todo un año de estudio se dedicaba una gran parte del mismo a exaltar los símbolos de la patria, su respeto y veneración como ciudadano, con el cumplimiento de un calendario patriótico.

Frente a estas narrativas de ciudadanía, se

10 Castro-Gómez, Santiago y Restrepo Eduardo, Op. Cit. pp.13-14. Argumenta que aparecen “Las gramáticas, los catecis-mos y los manuales de conducta que sirvieron como mecanismos de poder orientados a clasificar, ordenar, jerarquizar, distribuir, regular, vigilar y castigar el comportamiento de los candidatos a la nacionalidad, y aquellos que estuvieran por fuera no eran considerados ciudadanos”.11 Duarte Suárez, Emeterio, Op. Cit. p.21

argumenta que después de 1914 es posible hablar de un “ciudadano elector”, en tanto se busca que pueda ejercer su principal derecho político, el sufragio. Esta fue una época de cambios en diferentes sectores sociales, ya que había un notable crecimiento de la industrialización y la población, así como la transformación de costumbres, y la política no quedó al margen de este proceso; por el contrario, cobró mas fuerza; en este contexto incidió la aplicación de la reforma constitucional de 1910. Como lo expresa Carlos E. Restrepo en el Diario Oficial12.

Dichas reformas afectaron las prácticas de los partidos en las se pueden apreciar importantes cambios, donde los candidatos deben recurrir a nuevas estrategias (iconografía, símbolos, slogans que buscaba llamar la atención del elector) y técnicas para atraer al electorado. Este ciudadano participa y se siente atraído por el ejercicio electoral; a su vez, se percibe como un sujeto activo en el ámbito político, donde se incrementó la participación ciudadana. En este escenario también se desarrollaron desfiles, concentraciones y marchas, que se articularon a las calles y las plazas públicas, y que entusiasmaban a la multitud. Ahora el candidato, mediante giras en su campaña, se desplaza a estos espacios en busca de potenciales electores, dejando atrás la política tradicional que promovieron los conservadores y la iglesia católica, desde el púlpito, el confesionario y la palabra del sacerdote. Todo esto transformó el escenario político, y animó a los liberales a innovar en sus prácticas, lanzándose a la búsqueda del electorado, para consolidarse como un partido mayoritario.

Tal como lo demuestra el historiador Darío Acevedo: “Hasta 1914 el presidente era elegido por un colegio de delegados nombrados en los departamentos. Las estadísticas de las elecciones presidenciales de 1898 a 1922 permiten apreciar el cambio drástico que se produjo, en el número de electores” (Acevedo, 2011, pp. 83-108).

12 Diario Oficial No. 14131-14132, 31 de octubre 1910.

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Este asunto del ciudadano y el sufragio fue tomando cada vez más fuerza y en los manuales se puede evidenciar cómo el voto se convertía en la función más importante del buen ciudadano. Incluso con las reformas del 36, se legisla sobre la calidad de ciudadano: “varón, mayor de veintiún años para elegir y ser elegido”. Aunque la anterior definición excluye a las mujeres de la ciudadanía, se busca establecer el sufragio universal. Dichas transformaciones traerían consigo importantes cambios, que incluso posteriormente presionarían para que las mujeres accedieran a este derecho. Esto se podría pensar aún más, sobre todo cuando el presidente A. López Pumarejo expresó en su discurso político la necesidad de reformar el régimen electoral y dio el paso de sustituir el concepto de pueblo13 por el de ciudadanía, lo que implicó algunos cambios sustanciales en el orden político.

Por otra parte, el pénsum oficial de mediados del siglo XX dedicaba una hora semanal a la enseñanza de urbanidad en Primaria y Secundaria. Entre estos textos memorizados por generaciones de alumnos figuraban el célebre Manual de Carreño, El libro del ciudadano, de la maestra Argemira Sánchez, la Cartilla moderna de urbanidad para niños de los Hermanos Maristas, el Protocolo hispanoamericano de la urbanidad y el buen tono, de Tulio Ospina y el Tratado de urbanidad, de la maestra Rebeca Aguilar, quien puso en versos elementales las reglas para el buen trato social.

Desde este ángulo de la observación, los planteamientos de Zandra Pedraza (1999, p. 399) ilustran bastante bien el entramado de estas técnicas disciplinarias, en el sentido que los ideales del placer articulan tanto modelos de comportamiento como categorizaciones sociales. Estos manuales son compendios o tratados de normas para aplicar en los diferentes espacios de interacción social, tal como se puede ver en

13 En contraste con los estudios de Alarcón Meneses, sobre los manuales escolares del siglo XIX, donde la referencia a la ciudadanía se hacia de forma conjunta e indistinta con la de pueblo.

el manual de Carreño, en lo que todo apunta al control social y el autocontrol como condiciones de la convivencia deseada14.

Los proyectos educativos tuvieron una gran responsabilidad en la imaginación del ciudadano y en esa medida contribuyeron a que se ajustaran las instituciones y los juegos de poder de la clase dirigente. Se puede argumentar, además, que el ciudadano de la época fue el resultado de la combinación de la educación y el patriotismo, a lo que se sumó un sentido interés por promover los derechos políticos, y sobre todo lo relacionado con el poder electoral mediante el voto. La ciudadanía fue tomando cada vez más fuerza desde los marcos legales del Estado y sus iniciativas, que en mayor medida trataron de canalizar la participación política de la población, junto a las ideas e intereses de otros actores sociales e instituciones como los partidos políticos, la iglesia, la instrucción pública, entre otros.

● Bibliografía

Acevedo, D.(2011). “Publicidad e imagen en la campaña presidencial colombiana de 1922”, en: Gawryszewski, Alberto, (Org.), Imagem em Debate, Brasil, Universidade Estadual de Londrina.

Correa, F. (1996). Republicanismo y reforma constitucional. 1819-1910, Medellín, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad de Antioquia.

Helg, A. (1997), La educación en Colombia 1918-1957: una historia social, económica y política, Bogotá, Fondo editorial CEREC.

Henao, J.M., y Arrubla, G. (1911). Compendio de historia de Colombia para la enseñanza de las escuelas primarias de la República, Bogotá, Imprenta Eléctrica.

14 Carreño Op. Cit. p. 20.

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Pedraza, Z (1999). En cuerpo y alma: visiones del progreso y la felicidad, Bogotá, Universidad de los Andes.

Villalaín, J. (2001), “El proyecto MANES; una aproximación sistemática al estudio de los manuales escolares de los siglos XIX y XX”, Revista Educación y Pedagogía No. 29 y 30.

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Repensar la cultura latinoamericana: Aproximación al Otro y al carnaval como expresión cultural del pensamiento

Repensar la cultura latinoamericana: Aproximación al Otro y al carnaval como

expresión cultural del pensamiento

Mayerli Alejandra Deraso Andrade1

● Resumen

La reflexión por el Otro ha sido motivo del quehacer filosófico latinoamericano, entonces la propuesta de este trabajo es sobre una posible reflexión del Otro a través del Carnaval, como una de las expresiones de la cultura. Por ello, es de gran importancia conocer y apropiarse de estas manifestaciones culturales desde la filosofía latinoamericana para comprender el funcionamiento que la alteridad toma desde el campo de las prácticas culturales.

Palabras clave: Otro, carnaval, cultura, periferia, liberación, filosofía latinoamericana.

1 Universidad de Nariño, Facultad de Ciencias Humanas. Licenciatura en Filosofía y LetrasContacto: [email protected]

Ensayo

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Julio - Diciembre de 2014. Vol. 3. No. 2. / M. Deraso

The hand descends Repensar a cultura latino-americana: Aproximação ao Outro e ao carnaval

como expressão cultural do pensamento

● Resumo

A reflexão pelo Outro há sido motivo de atividades filosófica latino-americano, então a proposta deste trabalho é sobre uma possível reflexão do Outro através do Carnaval, como uma das expressões da cultura. Por isso, é de grande importância conhecer e apropriar-se destas manifestações culturais desde a filosofia latino-americana para compreender o funcionamento que a alteridade toma desde o campo das práticas culturais.

Palavras chaves: Outro, carnaval, cultura, periferia, liberação, filosofia latino-americana.

Re-thinking Latin American culture: An approximation to the Other and carnival as a

cultural expression of thinking

● Abstract

The reflection on the Other has been a subject for philosophical activity in Latin America, so this research work aims to make a possible reflection through Carnival as one of the cultural expressions. This is why it is so important to get to know and

seize these cultural expressions from the Latin American philosophy, in order to understand the way otherness works from the cultural practices field.

Key words: Other, carnival, culture, periphery, liberation, Latin American philosophy.

● Sobre la Cultura latinoaméricana Para los filósofos latinoamericanos de la liberación, referenciando particularmente a Dussel, la filosofía latinoamericana consiste en un proyecto de liberación de América Latina como exterioridad negada e insospechada, para abrir una nueva posibilidad, un nuevo advenimiento, proyecto o discurso liberador que plantea pensar y re-pensar la América Latina como aquello otro que ha sido impensado o negado y alienado por la filosofía clásica del pensamiento europeo.

América Latina ha sido hasta ahora mediación del proyecto de aquellos que nos han interiorizado o alienado en su mundo como entes o cosas desde su fundamento. Para nosotros va a ser muy importante esclarecer cuál es el fundamento de ese hombre que nos ha constituido como entes o cosas, para entendernos como latinoamericanos y poder plantearnos la posibilidad de la liberación, de abrirnos un camino de exterioridad2.

Desde lo ideológico y político, según Dussel, Latinoamérica, para Europa, es considerada como lo inferior, lo incivilizado, la periferia. Para la totalidad totalizante europea, el Otro ha sido desvelado desde lo abstracto, totalizado, sistematizado, indagado epistémica y ontológicamente como un ser inferior que deviene de manera dialéctica hacia la civilización. Por ello se podría expresar que Europa no niega la existencia del Otro: Europa reconoce al otro desde una esfera epistemológica

2 DUSSEL, Enrique, Introducción a la filosofía de la liberación ensayos preliminares y bibliografía, 5.ª. Edic., Ed. Nueva América, Bogotá, 1995, Págs.93

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y ontológica que determina el ser en sentido abstracto. Europa ubica al otro latinoamericano como otra cosa, lo reconoce como objeto de la historia que aparece como aquello que está en estado de naturaleza, y corresponde tanto en especie natural, como animal y humana a la consideración inferior y de subdesarrollo. Ese otro, desde la perspectiva racional, es otro sin-razón, sin-alma, sin-sentido, sin-historia; el objeto de estudio no recae en las disciplinas y ciencias del hombre, sino que adormita su razón en la sin-razón, de prácticas inferiores que asumen un pensamiento de vida desde lo simbólico. Es una mismidad que en-cubre y niega lo distinto del ser como otro ser.

De acuerdo con la categoría de alteridad, Latinoamérica es el pueblo que se sitúa en relación con la totalidad Europa como lo Otro3, que se desvela como lo oprimido, lo marginal, lo afuera del centro, la exterioridad; el Otro, desde Latinoamérica, el pueblo latinoamericano, se descifra y se comprende como un ser en lo concreto, situado en relación con «la Totalidad europea»; el ser Otro son “los pobres latinoamericanos, de rostro concreto, personas de voz expresiva que claman por su liberación radical e integral”4; que dejan ver sus sentimientos, sus acciones, sus pensamientos reflejados desde su hacer, desde su cosmovisión y desde su mundo de vida. Desde Dussel, el Otro es la alteridad que da razón al desvelamiento del oprimido, del pobre, y al advenimiento de aconteceres del ser que se demuestra desde su poder-ser-desde-su-mundo, desde su acción, desde su cosmovisión, desde su ethos de vida.

3 Se utiliza Otro con Mayúscula para hacer referencia a Latinoamérica como lo otro que desde Europa es visto como algo diferente a su realidad y por tanto hace parte de una cultura y una realidad que es subvalorada.4 MORENO VILLA, Mariano, “Un proyecto ético y político para América Latina: A r g u m e n t o lectura sintética y profunda de la obra de E. Dussel y estudio de la relación de la filosofía de la liberación con la ética del discurso Husserl, Heidegger, Lévinas y la filosofía de la liberación” en Revista Antrophos Huellas del Cono-cimiento, No. 180, septiembre-octubre 1998. Barcelona, pp.51-52

El Otro que es interpelación es por ello exterioridad. Voy a llamar exterioridad a aquel ámbito que está más allá de la totalidad, porque es como el no-ser, es como la nada. Para los griegos, los que estaban más allá del muro de la ciudad (Heráclito, llamaba al muro de la ciudad el lógos, el ser), de la Magna Grecia o de Anatolia (donde estaban Éfeso y las pequeñas colonias griegas), los llamaban bárbaros. Lo que está más allá de la civilización es la barbarie5.

El Otro en el sentido latinoamericano puede también ser y expresarse desde la cultura (s) latinoamericanista (s) denominada (s) como cultura (s) popular (s): La cultura popular:

En síntesis: las culturas populares son resultado de una apropiación desigual del capital cultural, una elaboración propia de sus condiciones de vida y una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Al comprenderlas de este modo, nos alejamos de las dos posiciones que han predominado en su estudio: las interpretaciones inmanentes, formuladas en Europa por el populismo romántico y en América Latina por el nacionalismo y el indigenismo conservadores, y, por otra parte, del positivismo que, preocupado por el rigor científico, olvidó el sentido político de la producción simbólica del pueblo6.

Desde otra perspectiva en el pensamiento eurocéntrico se han establecido dos tipos de culturas: cultura popular y cultura europea civilizada. La cultura popular corresponde a las formas primitivas de interpretar el mundo, la vida, formas de expresión y de producción, mientras que la civilización corresponde a las formas más altas de razonar y científicas de entender el mundo y la vida, de conocer, de expresar, de transformar, de producir; entonces, la cultura civilizada y civilizante ubica al ser latinoamericano en el grado de la cultura en camino hacia la civilización, que está aún en proceso de gestación.

5 DUSSEL, Enrique, Op. Cit., p. 121.6 CANCLINI, Néstor García, Culturas populares en el capi-talismo. Ed. Grijalbo, S. A. México, 2002.pág.91

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Desde el pensamiento totalizante eurocéntrico, la cultura, y sobre todo, la cultura popular es inferior. Latinoamérica es vista como concepción inferior de cultura y, a su vez, de las diversas expresiones que la conforman. El pensamiento eurocéntrico insiste en un pensamiento auto-determinado como la configuración del sistema-mundo, inventando a Europa como el centro de todo, lo que se conoce como “Mito de la Modernidad” que

[…] consiste, primero, en la autodefinición de Europa como cultura superior. Lo que conduce, segundo, a la consideración de la otras culturas como inferiores o bárbaras, menores de edad, en términos kantianos. Entonces, la violencia y el asesinato contra el Otro, el indio por ejemplo, termina siendo un bien para la víctima, en tanto se la saca de su culpable inmadurez7.

Esta evidencia ha llevado a que ser latinoamericano sea interpretado como un ser que se mueve dentro de una cultura que no ha alcanzado el grado de civilización, que es inferior con respecto a la cultura totalizante e imponente. “En esto consiste el “Mito de la Modernidad”, en un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose al sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario”8.

La cultura popular a la cual se refiere Dussel ha gestado y ha constituido el ser desde una identidad que se construye a partir de lo simbólico como formas de representar la vida y, a la vez, conforma el bloque social de los oprimidos.

7 ERAZO CRUZ, Cicerón, Los Empobrecidos el punto de partida de la filosofía de la liberación, Ed. Sentipensar Editores, Grupo de Investigación Cultura y Política, Maestría en Ética y Filosofía Política-Universidad del Cauca 1968-1998, Popayán, 2013. págs. 57.8 DUSSEL, Enrique, El encubrimiento del Otro. Hacia el origen de mito de la modernidad, Ed. Plural Editores, La Paz, 1994. Pág.71. Citado por: ERAZO CRUZ, Cicerón, Los Empobrecidos el punto de partida de la filosofía de la liberación, Ed. Sentirpensar Editores, Grupo de Investigación Cultura y Política, Maestría en Ética y Filosofía Política-Universidad del Cauca 1968-1998, Pop-ayán, 2013. Págs. 57.

Cultura es el conjunto orgánico de comportamientos predeterminados por actitudes ante los instrumentos de civilización, cuyo contenido teleológico está constituido por valores y símbolos del grupo, es decir, estilos de vida que se manifiestan en obras de Cultura y que transforma el ámbito físico-animal en un “mundo”, un mundo cultural9.

Sin embargo,

A partir de esos descubrimientos fue levantándose una concepción distinta de Occidente sobre los otros pueblos y sobre sí mismo. La descalificación de los primitivos, semejante en muchos puntos a la desvalorización de la cultura popular, se mostró inconsistente. La amplitud asignada desde entonces al concepto de cultura -lo que no es naturaleza, todo lo producido por todos los hombre, sin importar el grado de complejidad y desarrollo alcanzado- fue un intento de reconocer la dignidad de los excluidos. Se consideraron parte de la cultura todas las actividades humanas, materiales e ideales, incluso aquellas prácticas o creencias antes juzgadas manifestaciones de ignorancia (las supersticiones, los sacrificios humanos), las normas sociales y las técnicas simples de quienes viven desnudos en una selva, sujetos a los ritmos y los riesgos de la naturaleza10.

Dussel, para aclarar y sustentar al ser latinoamericano como el Otro sujeto histórico, reivindica la categoría de alteridad y le da una acepción particular; la alteridad se expone como una categoría liberadora, que permite pensar al Otro desde su propio ser y desde sus propias condiciones, condiciones que se perfilan como pre-texto para tornar el reconocimiento del propio ser que desde sus propias capacidades y contextos reconocen su propia necesidad de encuentro y liberación. “Enrique Dussel considera que el Otro es el pueblo latinoamericano (la periferia) situado

9 DUSSEL, Enrique, Filosofía de la cultura y la liberación: Ensayos, Ed. UACM, México, 2006.págs. 101.10 CANCLINI, Néstor García, Op. Cit., 59-60

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en relación a la Totalidad Europea (el Centro). El Otro no es ya otro abstracto, es alguien concreto: los pobres de rostro personal, de voz expresiva que claman por su liberación radical e integral”11.

La importancia de la alteridad para Dussel figura en la necesidad de poder demostrar que el Otro desde Latinoamérica se dirige a ser pensado desde un existencialismo antropológico: “El Otro, la alteridad metafísica, la exterioridad en el nivel antropológico, es primeramente social, histórico-popular”12 donde el otro como un yo individual se reconoce a partir de los varios yoes, a partir de la intersubjetividad, desde el álter, el Otro, el cual es su reconocimiento que permite confrontar su propio ser implicando una pluralidad.

Este reconocimiento que parte del Yo en reconocerse en el Otro es la aceptación del Otro que está más allá de su mundo, situación que se ve desvelada por la experiencia “cara a cara” que admite que el mundo para el Yo no es único; hay diversidad de mundos, el mundo y el yo no trascienden la realidad infinita, sino que, por el contrario, es finita, y la conciencia y aceptación de ello permiten pensar el mundo como la no totalidad, que al mismo tiempo, traspasa pensar y aceptar al otro más allá de la razón europea.

La relación en el caso intersubjetivo (yo-tú), no se nos reserva tan solo a algunas experiencias raras o privilegiadas sino que se da en la vida cotidiana desde el momento que hablamos a alguien. Evidenciándose una dirección intencional, una dirección de la conciencia hacia el otro. Yo, yo soy frente a otro que dice yo, y que me es necesario por consecuencia tener en cuenta como un tú; un yo en relación al cual yo mismo soy un tú13.

11 ERAZO CRUZ, Cicerón, Los Empobrecidos el punto de partida de la filosofía de la liberación, Ed. Sentipensar Editores, Grupo de Investigación Cultura y Política, Maestría en Ética y Filosofía Política-Universidad del Cauca 1968-1998, Popayán, 2013. págs.7512 DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, Ed. Nueva América, Bogotá, 1996, págs. 6013 THEODOSÍADIS, Francisco, Alteridad las (des) ¿construc-ción del otro?, yo como objeto del sujeto que veo como objeto. Ed.

El reconocerse al yo desde esta posibilidad le permite reconocer al Otro como Otro, como es, como periferia, empobrecido, exterioridad. Por tanto, la relación que deviene a partir de la intersubjetividad causada por el “cara a cara” se convierte en un momento y en el tiempo que rompe la mismidad, donde el Otro no es objeto totalizado, sino pensado y recreado desde la condición (es) de Otro (s), que no es más que la introducción al espacio de la alteridad que accede Dussel desde Latinoamérica para pensar y ser reflexionada desde esta distinción.

Entre la ontología de la totalidad y la relación con un Absoluto alterativo, esta la relación con el Otro que es antropológica, y eso había sido dejado de lado. En efecto los griegos pensaron el ser, que era el fundamento, como divino; vinieron los cristianos y determinaron la alteridad como teológica; y la alteridad como teológica constituyo al hombre como persona. Vinieron después los modernos y negaron al Absoluto como alteridad y afirmaron al hombre como sujeto. Finalmente---permítanme la osadía---venimos los latinoamericanos y, por primera vez en la historia mundial, afirmamos al otro hombre como el Otro, no sólo como persona o clases social, sino como pueblo, como cultura periférica14.

Lo anterior traslada a que el otro, pensado desde el pensamiento occidental, ha sido concebido como exterioridad y objeto, ha sido reducido a ser un ente dentro del mundo, donde no cabe una sensibilidad racional ni la posibilidad de condición humana. El Otro no es pensado en la exterioridad a partir de la determinación de condiciones humanas, es negado en todo su sentido.

El pensar que se refugia en el centro termina por pensarlo como la única realidad. Fuera de sus

Cooperativa Editorial Magisterio, Bogotá S. A. 1996. págs. 914 Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación, Ed. Nueva América, Bogotá, 1996, Pág.137. Citado por: ERAZO CRUZ, Cicerón, Los Empobrecidos el punto de partida de la filosofía de la liberación, Ed. Sentipensar Editores, Grupo de Investigación Cultura y Política, Maestría en Ética y Filosofía Política-Universidad del Cauca 1968-1998, Popayán, 2013.págs. 76

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fronteras está el no-ser, la nada el “ninguno”, el bárbaro, el sin-sentido. El ser es el fundamento mismo del sistema o la totalidad de sentido de la cultura y el mundo del hombre de centro15.

El pensamiento de Dussel pone a consideración una nueva filosofía que parte desde América Latina, y se constituye como una filosofía de la liberación como “la auténtica “filosofía de la miseria”, la que tiene por tema al pobre, al oprimido, al no-ser más allá de “lo mismo””16, que expresa su mirada hacia las formas opresoras de pensamiento, colocando como tema central, la exclusión de los pobres, la periferia, reflexiones que parten de la concepción y contracción occidental del Otro como el no-ser, la nada, que necesita ser reivindicado desde su condición de existencia.

La filosofía de la liberación constituye […] repensar toda la filosofía (desde la lógica o la ontología, hasta la estética o la política) desde el otro, el oprimido, el pobre: el no-ser, el bárbaro, la nada de sentido. Y es que, hay alguien más allá del ser: es real aunque no tenga todavía sentido”17, lo que demuestra que Latinoamérica debe juzgarse por su condición de existencia del ser latinoamericano, como Otro ser que se mueve y se comprende desde esferas distintas de existencia; “El-otro distinto es la “alteridad real” y el que en última instancia traspasa el horizonte ontológico o paradigma de la totalidad monológica, y nos ubica en el reino de la “alteridad dialógica”. Esta consideración siempre nos obligará a definirnos éticamente”18, des-encubriendo de esta manera la realidad ética del ser como persona, como humano, que se relaciona y que existe en el mundo a partir de su propio discurso, de su propia existencia.

15 DUSSEL, Enrique y otros, Ética de la liberación, Ed. Universidad Autónoma del Estado de México, México, 1998. págs. 51. Citado por: ERAZO CRUZ, Cicerón, Los Empobrecidos el punto de partida de la filosofía de la liberación, Ed. Sentipensar Editores, Grupo de Investigación Cultura y Política, Maestría en Ética y Filosofía Política-Universidad del Cauca 1968-1998, Popayán, 2013.págs86.16 DUSSEL, Enrique, Op. Cit., p.133.

17 DUSSEL, Enrique y otros, Op. Cit., p.90-91.18 THEODOSÍADIS, Francisco, Op. Cit., p.134.

Por otra parte, la filosofía de la liberación permite descubrir, desenmascarar el pensamiento totalizador de Occidente, que no deja notar, comprender y sentir al ser desde la realidad, sino que encubre al ser en un pensamiento ontológico que para Dussel empieza con Parménides y que culmina con Heidegger; por tanto, la concepción y el pensamiento del Otro como Otro para esta filosofía no existe, y la filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación libera al no-ser como ser negado, desde la reflexión del Otro, que necesita aceptación, comprensión y reconocimiento por parte del pensamiento totalitario y excluyente de Europa.

La alteridad pensada desde un existencialismo antropológico propuesto por Dussel plantea que Latinoamérica tiene una personalidad, una identidad que se expresa bajo un ser-sentir-pensar que en relación con Europa y a partir del modelo y la concepción filosófica europea, no la incluye, no corresponde a su tramado histórico; en su plenitud queda al margen, y es subvalorada, excluida de las condiciones antropológicas europeas que conciben al hombre desde un modelo culto, racional, consiente del conocimiento y de los progresos intelectuales; por su lado, el latinoamericano en su condición de igualdad no corresponde a ellas, es salvaje, irracional, y en cultura natural es atrasado y por ser accidentalmente descubierto ha sido por Europa concebido como carente de historia.

Definido así el-otro, de una manera antropológica y metafísica, ya podemos rebasar la categoría de la totalidad definida por las concepciones identidad-alteridad y openerla a la categoría de la exterioridad constituida por el lugar de el-otro como distinto. Es posible así pasar a definir primeramente al otro en la realidad corporal y sólo después en el texto, no únicamente como lenguaje (aunque siempre también) sino esencialmente como el excluido de la totalidad, como oprimido, como pobre: “como el miserable que sufre traumáticamente en su corporalidad la opresión y la exclusión de los “beneficios de la totalidad19.

19 Ibíd. p. 135.

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Esta referencia reivindica el discurso cultural, se trata de distinguir aquel que ha sido interiorizado por su cultura, su ser, su identidad, y que su forma de concebir su mundo, de sus vivencias a través del cualquier discurso como el del carnaval.

Desde el pensamiento europeo se ha establecido la disyuntiva entre cultura y civilización. Según estas categorías se sitúa a los pueblos no europeos en la condición de culturas que no han alcanzado el grado y las características de desarrollo de la sociedades, se les analiza bajo el grado de racionalidad filosófica como si hubiera carencia de estado, de ciencia, de tecnología, como si carecieran de utopías, de historia. Estas circunstancias determinan la idea de progreso y civilización de las naciones, y por tanto estos pueblos carentes de la idea de progreso se convierten en pueblos irracionales, con características míticas, simbólicas, costumbres, creencias y tradiciones religiosas.

Tal cultura se refería, sobre todo, a la manera de conocer y a la ideología, en especial la religiosa. Los desarrollados eras modernos, racionales y protestantes. Los subdesarrollados eran tradicionales, no-protestantes, con racionalidad pre-moderna, si no francamente primitivos. Algunos de los rasgos específicos de la moderna sociedad capitalista en los países centrales fueron propuestos como expresiones básicas de la Modernidad, y como el marco histórico insustituible del desarrollo económico: el principio de ganancia, el valor del dinero y del mercado, la idea de que el sentido de la vida es el trabajo y el consumo, el universalismo de la respectiva orientación valórica-normativa. Tales eran características de la Modernidad, de la racionalidad, y se encontraban más en los pueblos protestantes que en los otros. Los rasgos opuestos a ellos eran, pues, parte de la tradición y eran los obstáculos a remover en el camino del desarrollo. El desarrollo era, ante todo, modernización20.

20 QUIJANO, Aníbal, “El fantasma del desarrollo en América Latina”, en Revista Vénez de Economía y Ciencias Sociales, Vol. 6 N.° 2 mayo-agosto 2000, pp. 73-90 en http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libros/56.pdf, Consultado febrero de 2014

Pero haciendo abstracción de que Latinoamérica existe, surge la categoría de alteridad, es decir, Europa la reconoce desde la condición de inferior, no niega su existencia: Latinoamérica es subalterna para Europa, pero, a su vez, Europa es el otro latinoamericano. Aquí surge una relación recíproca en tanto que Europa no existe sin Latinoamérica, y viceversa. Esta relación del reconocimiento a partir de la diferencia se convierte en una característica de alteridad, en la que negación surge como como condición, esta categoría es el otro en relación de dominación.

De ahí que Dussel reivindica una expresión filosófica basada en un pensamiento que deviene de la periferia, de la condición incivilizada y no-progreso de cultura, de pensamiento, de posición política en Latinoamérica, lo cual se constituye en una filosofía de la liberación que intenta liberar naciones desde esta implicación; esta filosofía es filosofía de los oprimidos y combate la opresión misma.

En la FL nos encontramos no solo ante una filosofía que reflexiona sobre la liberación social, política, económica, cultural, sino que, además, es una reflexión que pretende ser una «liberación» de la misma ontología europea ya dicha. En efecto, la FL no solo versa sobre la liberación intrahistórica, social, sino que esta presupone desenmascarar el lenguaje ideológico, encubridor, de la ontología occidental, así como «la lógica filosófica de una totalización que le impide llegar a la realidad»21.

La liberación latinoamericana es el interés de la filosofía de la liberación y de Dussel, en tanto que reflexiona la alteridad, la revelación del otro que no surge desde la analogía del mismo, sino que ese Otro se descubre como discurso, como

21 MORENO VILLA, Mariano, “Un proyecto ético y político para América Latina: El grito doliente de la otredad como dimen-sión del sentido y significado de una actual realidad histórica. a r g u m e n t o lectura sintética y profunda de la obra de e. Dussel y estudio de la relación de la filosofía de la liberación con la ética del discurso Husserl, Heidegger, Lévinas y la filosofía de la lib-eración” en Revista Antrophos Huellas del Conocimiento, No. 180, septiembre-octubre 1998. Barcelona, pp.50.

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lenguaje; una alteridad que se preocupa por las reflexiones antropológicas existenciales del ser, es decir, el ser-desde-su-mundo, desde su condición, desde su discurso, desde su campo ético, desde su ser-hacer-sentir-.

El hombre es real efectiva y actualmente tal cuando “ex”-“siste” cuando está en su mundo presente por la praxis. La praxis en la actualidad misma, en su mundo, es el modo de su trascendencia. La muerte por ello indica la imposibilidad de la praxis, el radical no poder ser ya más en el mundo: el haber dejado de obrarse en la acción22.

La alteridad que desarrolla Dussel para reflexionar el ser, el pensar y el actuar del sujeto latinoamericano, como el Otro, con referencia al Europa me lleva a reflexionar que el Carnaval de Negros y Blancos de Pasto puede ser pensado como un discurso que aporta al desarrollo de ese concepto, y, en consecuencia, al desvelamiento del Otro latinoamericano.

Nariño, al hacer parte de Colombia y esta de Latinoamérica, es parte y permite ubicarse en la concepción de que América Latina ha sido vista como periferia y subdesarrollo; la sitúa desde la filosofía latinoamericana a pensarse para y desde los oprimidos con referencia a Europa.

Desde el pensamiento y la filosofía de Dussel, el carnaval de Negros y Blancos sería una muestra de esa filosofía de la liberación, el carnaval como una filosofía alternativa que justifica materializar las diversas manifestaciones que el pastuso, como latinoamericano, ha implementado en su cultura para demostrar la pertenencia y la identificación de la misma, que descubre el ser, el Otro, con esto; el carnaval responde a la necesidad que el pastuso tiene con respecto a su cultura: reivindicarla y demostrar su identificación de la misma.

22 DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Ed. Trotta, Valladolid, 1998, págs. 93.

La identificación de alteridad a partir de la concepción de Dussel en el carnaval de Blancos y Negros y, a su vez, como muestra de una filosofía alternativa, me conduce a ubicar los aportes de este pensador como hechos, acontecimientos; son la fuente que permite ver el avance de la propuesta presentada, puesto que son sus indagaciones y planteamientos filosóficos los que referencian la alteridad como el gran problema que Latinoamérica enfrenta y que se desenvuelve partir de lo que el ser latinoamericano significa en relación con la cultura universal hegemónica: el ser, el latinoamericano, como lo otro, como otra cosa cualquiera, y, por tanto, esto se demuestra, se combate a partir de la cultura latinoamericanista presenciada en diversidad de actos culturales que dejan notar distintas cosmovisiones y formas de vida bajo el actuar y el sentir del ser como lo Otro latinoamericanista. “De ahí que la filosofía tenga que abrirse al pueblo, escuchar sus mitos e interpretar sus símbolos, porque ahí está lo nuestro oculto”23.

La situación que enfrenta América Latina con relación a Europa no es ajena en la misma Latinoamérica, ya que se podría pensar que esta idolología persiste en todo el pueblo latinoamericano y que sin duda alguna hay estados-nación que se expresan como la superioridades de otros, lo que a su vez sería la negación que América latina presenta con su propio pueblo.

Periférica con relación a Europa y Estados Unidos, América Latina construye sus propias periferias, y las dos situaciones periféricas son vinculadas, porque es en parte para luchar contra su situación marginada, para construir una identidad poscolonial fuerte y para construir un país que asuma su lugar entre las <<naciones civilizadas>> que muchas nuevas naciones han marginado algunos sectores de su sociedad. La razón por la perturbación de esta marginación no es solo práctica --las luchas de poder, las estrategias de autoafirmación-- sino también teórica y metodológica, a causa de la

23 DUSSEL, Enrique, Op. Cit., 136.

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manera de conceptualizar las relaciones entre países hegemónicos y países menos fuertes. La dicotomización entre un centro metropolitano o colonial y una periferia colonizadora, recientemente independiente, o simplemente desfavorecida, hipostasia el Occidente y el <<Tercer Mundo>> y simplifica la complejidad de las sociedades periféricas. Si este paradigma es adoptado por intelectuales occidentales, la simplificación se acentúa a causa de la ignorancia de la realidad socio-política de las sociedades estudiadas24.

Dussel plantea la alteridad a partir de la totalidad europea; sin embargo, América Latina, pensada también como totalidad, enfrenta una amplia y cuestionable circunstancia; por una lado, se muestra diversa, una cultura que parte de culturas populares, lo que implicaría no solo pensar al Otro desde el ser oprimido y marginado por parte de Europa, sino al mismo tiempo implica pensar alteriridades, oprimidos, colonizados, a partir de las diversas expresiones y eventos culturales, como también desde manifestaciones políticas, sociales, históricas y culturales lo que indica que Europa subvalora la cultura latinoamericana que se diferencia a partir de la diferencia, como diría Dussel desde la distinción de culturas.

Por otro lado, la diversidad latinoamericanista, que es la colonización mestiza que se da desde la exterioridad, determina, a su vez, una colonización interior, una colonización que se desentraña desde lo nacional, desde las mismas naciones latinoamericanistas que se imponen y se descubren como el progreso y la civilización. La interioridad y el proceso de nacionalidad en las mismas naciones latinoamericanas presencia negación del Otro, marginación, colonización. La cultura latinoamericana es, por tanto, colonizada e interiormente colonizadora de su misma diversidad, de sus diferencias, se mueve en una dicotomía exterior e interior de alteridad y alteridades que surgen en su mismo proceso de identificación y reivindicación de la totalidad europea, al igual que de la latinoamericanista.

24 THEODOSÍADIS, Francisco, Op. Cit., 111-112.

[…] En cualquier momento histórico de dominación el pueblo es el bloque social de los oprimidos: clases, sectores, etnias, artesanos, mujeres, niños, ancianos, etc. El pueblo tiene su centro, básicamente, en la exterioridad del sistema capitalista. En consecuencia, la cultura popular será entonces la cultura de los obreros asalariados, de los campesinos, pero también de las tribus, los grupos étnicos, los grupos marginales sin trabajo y otros sectores sociales oprimidos. Esto se evidencia, sobre todo, en las sociedades más alejadas, dependientes y menos favorecidas del capitalismo mundial. Y hoy esta “cultura popular” es la que más sufre en América Latina los embates de la represión económica y penetración ideológica de los aparatos trasnacionales, o de la “acción comunicativa” posmoderna, como eufémicamente denominan ciertas tareas a la dominación cultural del sistema capitalista, sin darse cuenta de la presencia de la exterioridad del sistema25.

Retomado el carnaval, en la cultura pastusa figura como un discurso que desentraña el ser desde representaciones simbólicas, un discurso que lee un acontecimiento cultural desde lo concreto; desde un ser que, a su vez, se muestra como objeto que puede ser leído a través de sus expresiones, de su rostro, de su máscara, para comprender y poder descifrar al sujeto pastuso como ese Otro que se reivindica a partir de uno de los tantos discursos culturales de América Latina y que pone en evidencia a la cultura popular pastusa como inferior y marginada en relación con la totalidad cultural europea.

El carnaval en la cultura pastusa no solo se reivindicaría con la totalidad europea sino con Colombia y América latina que pone en estrecha relación la situación alterica que América latina vive en relación a Europa. Este festejo popular es también un componente que se mueve por ese ser, unidad y totalidad doblemente colonizado, pues en su condición de colonizado se somete al modelo universal de carnaval.

25 Ibíd.p.148.

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De hecho, el carnaval se somete a parámetros totalizadores en la medida que la UNESCO designa caracteres generales para el carnaval de acuerdo con reglamentos, designando que Negros y Blancos se ha convertido en patrimonio universal e inmaterial de la humanidad; esto ocasiona una trasmutación de los caracteres particulares que el carnaval ha adquirido de acuerdo con su espacio-tiempo, donde las manifestaciones simbólicas de lo profano, los ritos, lo mítico son expresiones múltiples y significativas que varían en cada pueblo, en cada cultura popular.

Sin embargo, el carnaval puede mostrarse también como colonizador frente a otros actos culturales; desde este aspecto el carnaval coloniza interiormente, como Latinoamérica lo hace desde su misma totalidad. En efecto, el carnaval ha trascendido a ser uno de los acontecimientos culturales más significativos para la humanidad y tiende a ser un acto hegemónico frente a otras expresiones culturales que se dan en el mismo espacio-tiempo, en este caso de la ciudad de Pasto,

La diversidad de patrones culturales, de objetos y de hábitos de consumo es un factor de perturbación intolerable para las necesidades de expansión constante del sistema capitalista. Al ser absorbidas en un sistema unificado todas las formas de producción (manual e industrial, rural y urbana) son reunidas y hasta cierto punto homogeneizadas las distintas modalidades de producción cultural (de la burguesía y el proletariado, del campo y la ciudad). La homogeneización de las aspiraciones no implica que se igualen los recursos. No se elimina la distancia entre las clases ni entre las sociedades en el punto fundamental --la propiedad y el control de los medios productivos--, pero se crea la ilusión de que todos pueden disfrutar, efectiva o virtualmente, de la superioridad de la cultura dominante. A las culturas subalternas se les impide casi todo desarrollo autónomo o alternativo, se reordenan su producción y su consumo, su estructura social y su lenguaje, para adaptarlos al desarrollo capitalista26.

26 CANCLINI, Néstor García, Op. Cit.p.68-69.

Este conflicto por el cual se ve enajenado el carnaval como representación del ser y el hacer del Otro que se vive desde la cultura y que desvela el desentrañamiento más puro y práctico que cada cultura como cultura popular, ha creado y ha manifestado como símbolo y forma de vida, lo que para Dussel, es la muestra de manifestación y liberación que cada cultura popular que es el pueblo; los oprimidos, intentan revelarse en los diversos discursos que discurren bajo la forma de prácticas culturales. La enajenación carnavalesca, en la que el carnaval se convierte un discurso hegemónico dentro de la cultura popular, es universal, globalizante y acontece desde y para el comercio; la idea de carnaval ha sido trasgredida, violada dominada para el servicio comercial y reconocimiento popular.

Pero verdaderamente el sentido por el que debe liberarse el carnaval es por su significado simbólico. Pero, en su discurso universal el carnaval ha sido catalogado como un espacio de liberación de la carne, como rito que existe en el desorden y se resiste al orden establecido en la vida cívica, lo que permite al sujeto prolongar un estado de liberación. El carnaval en su primera iniciativa es negación y exclusión del orden religioso-católico. Pero, a su vez, es cultura popular y en su condición de cultura popular es la oposición a la civilización, al progreso que expresa la cultura universal como totalidad, una cultura elitista que presume ser ilustrada y, por tanto, su condición no le permite ver otras realidades; su realidad es única, y como culta su pensamiento lo es también único, que para Dussel, esta realidad y pensamiento cultural que es la totalidad europea, ocasiona opresión al ser, al pretender convertir al Otro, al latinoamericano en nada, en un no-ser, en una no-realidad, que para Dussel son mecanismos de resistencia que la cultura popular utiliza.

Asimismo, tomando a la cultura popular como excluida que asume indiferencia, minusvalorada, el pastuso como el ser-hacer del carnaval de Negros y Blancos, toma igualmente este valor de marginalidad, sino que también asume el

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pastuso como identidad, que es menospreciado, el Otro negado e inferiorizado por la civilización ocasionando un cierto grado de complejidad al enfrentarse a otras culturas y estilos de vida. La alteridad desarrollada desde este contexto sitúa dos prototipos marginales, por un lado el carnaval y el ser pastuso, que no es más que la expresión histórica-cultural y la identidad histórica-social. Desde esta apreciación es entonces ver cómo se da la reivindicación de eso Otro marginado, subvalorado, de ese otro alterno, el cual puede ser comprendido por las posibilidades de vida que tiene el ser como pastuso desde lo cotidiano y desde el carnaval, el cual es su elemento que sirve de pretexto para descifrar una interesante enajenación de identidad la cual se da bajo la muestra de liberación dada una vez en el año a través del carnaval, el pastuso descubre un enrostramiento y desenrostramiento antes y después del tiempo del carnaval.

Cabe así decirlo, que la alteridad desde el carnaval de Negros y Blancos deja notar un compromiso por la cultura, que si bien Dussel reivindica América Latina como el Otro, esta investigación hace partícipe a la reivindicación a un otro. El carnaval sería una muestra de liberación tanto ontológica como epistemológica: ontológica en un sentido de liberación ideológica, social, política, cultural del ser como pastuso, y epistemológicamente como liberación del carnaval como discurso que implica el contenido de un ciframiento y desciframiento de un ser-pensar-sentir-del-pastuso.

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Editorial. Es la sección donde se expresan opiniones, reflexiones sobre temas de interés o relacionados con el contenido o temática de la revista. Generalmente los autores son de la Corporación Universitaria Lasallista.

Artículo original. Incluye hallazgos de investigaciones. Debe estar estructurado en las siguientes partes: Introducción, materiales y métodos, resultados y discusión. Al principio del artículo el autor presentará un resumen de máximo 250 palabras, además de las palabras clave en español y en inglés (máximo 5). Puede llevar entre tablas y gráficas de 1 a 5 y un número de hojas entre 10 y 15. Se aceptarán como referencias un mínimo de 10.

Artículo original breve. Esta sección incluye los artículos limitados a 1500 palabras. Generalmente son informes preliminares o hallazgos colaterales de proyectos de investigación. Tiene

la misma estructura de los artículos originales, y la restricción entre tablas y gráficas es de 2. El resumen y palabras clave seguirán el formato de los artículos originales. El número máximo de referencias es de 10.

Artículo de revisión de tema. Es una revisión crítica de un tema. Está dividido de acuerdo con el contenido del mismo, pero siempre tendrá: introducción y conclusiones, así como un resumen no estructurado de 100 palabras con palabras clave en español y en inglés. Puede llevar de 1 a 5 gráficas y tablas, y el texto tendrá entre 10 a 15 hojas, con un mínimo de 50 referencias.

Reportes de caso. Presenta los resultados de un estudio sobre una situación particular con el fin de dar a conocer las experiencias técnicas y metodológicas consideradas en un caso específico. Incluye una revisión comentada de la literatura sobre casos análogos. Su estructura es igual a la de los artículos originales. El número máximo de referencias es de 10.

Ensayos. Son artículos que reflexionan sobre un tema relacionado con la investigación. Se sigue el mismo formato de los artículos de revisión, pero se recomienda que sean más cortos.

Clásicos. Son artículos que han influido en el desarrollo de la investigación. El resumen y las palabras clave seguirán el formato de los artículos de revisión.

Aspectos metodológicos. Se incluyen en esta sección aquellos artículos cuya función principal sea la de ilustrar sobre metodologías empleadas en los procesos investigativos. Su estructura es igual a la de los artículos de revisión.

Noticia. Se publican reportes de eventos o actividades relacionadas con la actividad investigativa, y que puedan ser de interés para la comunidad académica.

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Cartas al Editor. Con esta sección se pretende estimular la interacción entre el comité editorial y los usuarios de la revista. Se espera que sirva de foro de discusión de tópicos de interés tratados en la publicación. Las cartas contendrán un título, un texto, la afiliación institucional del autor, y referencias cuando sea necesario.

Excerpta. Son resúmenes, hasta de 300 palabras, de trabajos de investigación que no se publican en toda su extensión.

Reflexión. Es un documento que presenta resultados de investigación terminada desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor, sobre un tema específico, recurriendo a fuentes originales.

Documento de reflexión no derivado de investigación. Reflexión sobre un tema en particular, el cual no requiere ser derivado de una investigación científica o tecnológica.

● INSTRUCCIONES PARA LA PRESENTACIÓN DE ARTÍCULOS

Es esencial que en la primera página del artículo aparezca la siguiente información:

Título del artículo: debe ser conciso pero informativo, no debe tener más de 15 palabras. A pie de página se debe anotar el título de la investigación que le dio origen, el periodo de su realización y la o las entidades financiadoras.

Lista de autores: con los nombres completos y apellidos en el orden en que debe aparecer. Se complementará esta información con los grados académicos, cargo e institución donde labora cada autor. Adicionalmente, el autor principal anotará un correo electrónico, para la correspondencia de

editores y lectores; lugar y fecha de la investigación y financiación si la tuvo.

Resumen y palabras clave en español: se presentará un resumen en español. Para los artículos originales y artículos originales breves, el resumen deberá ser estructurado y tendrá como máximo 250 palabras. Este resumen debe indicar específicamente: Introducción, objetivo, materiales y métodos, resultados y conclusiones. El título, el resumen y las palabras clave deberán ser presentados en español, inglés y portugués.

Para los artículos de revisión, ensayos, aspectos metodológicos, clásicos, de reflexión y de reflexión no derivados de investigación el resumen no es estructurado y se hará en menos de 100 palabras. En todos los casos, los resúmenes deben incluir entre tres y cinco palabras clave que mejor describan el contenido, para ello, deben tener en cuenta incluir mínimo 2 palabras claves que estén incluidas en tesauros del área del artículo.

● TEXTO DEL ARTÍCULO

Cuando son artículos originales y originales breves, deberá contener las siguientes partes:

Introducción. El autor debe establecer el propósito del estudio, resumir su fundamento lógico, mencionando algunas referencias pertinentes.

Materiales y métodos. Esta parte del texto incluye la selección de procedimientos para el trabajo experimental, y se identifican los métodos y equipos con suficiente detalle para permitir su reproducción. Los procedimientos matemáticos y estadísticos también deben describirse con detalle.

Resultados. Deben presentarse en secuencia lógica, con sus respectivas tablas y gráficas, y los comentarios de los principales hallazgos durante la investigación.

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Discusión. En ésta sección los autores enfatizan los aspectos más importantes del estudio y se comparan con los resultados de otras investigaciones similares. Se deben evitar las conclusiones que no estén apoyadas en los hallazgos.

Conclusiones. Anotar una o más conclusiones que se desprenden del estudio.

Agradecimientos. En ésta sección aparecerán las colaboraciones por trabajo que no justifica la autoría, la ayuda técnica recibida, las ayudas financieras, y el material de apoyo.

Los demás artículos deberán tener como mínimo, resumen, palabras clave, el desarrollo del tema y las conclusiones.

● PREVIA REVISIÓN PARA CUMPLIMIENTO DE POLÍTICAS EDITORIALES Y NORMAS PARA PUBLICACIÓN

Verificación del cumplimiento de las normas editoriales. El Editor realiza una revisión en la que se verifica que el manuscrito cumpla con las normas estipuladas en este documento: entrega de la información solicitada, licenciamiento de la obra, estructura completa y adecuada del manuscrito de acuerdo con la política editorial y citación de acuerdo con las normas APA 6ª edición. El autor puede verificar el cumplimiento de los requisitos y normas antes de enviar el manuscrito utilizando la Lista de Verificación que se encuentra disponible en la página web: Publicaciones Seriadas Lasallistas.

Revisión Editorial. Posterior a la verificación del cumplimiento de las normas editoriales, antes

de ser enviados a la evaluación por pares, el Editor realiza una evaluación previa de todos los manuscritos que cumplan las normas editoriales. El objetivo de esta revisión previa es certificar la originalidad del manuscrito (no haberlo sometido en otras revistas), cumplimiento con la estructura establecida y sus contenidos claros y pertinentes, para facilitar la evaluación por parte de los pares. Como resultado, el manuscrito será enviado a evaluación por pares, devuelto a los autores para correcciones o rechazado.

● REVISIÓN POR PARES (PEER-REVIEW)

Una vez el Editor verifica que el artículo cumple con todos los lineamientos establecidos por la Revista, envía el manuscrito a dos pares académicos (especialistas), como mínimo, quienes deben emitir su concepto por escrito en el formato establecido para ello, a través de la plataforma Publicaciones Seriadas Lasallistas (Open Journal System). La evaluación se realiza de forma anónima tanto para el autor como para el evaluador (doble ciego). El Editor revisa y valora las evaluaciones, se asesora por los Comités Editorial y Científico o por personas idóneas y como resultado, acepta la publicación del manuscrito, lo devuelve a los autores para correcciones, o lo rechaza de forma definitiva. En los casos en que se solicitan correcciones, los autores deben enviar la nueva versión a través de la misma plataforma, en un plazo máximo de quince días calendario a partir de la fecha de notificación. El manuscrito se publica en línea y de forma impresa, de la cual se envían dos ejemplares al autor principal.

Referencias. Las referenciación se deben realizar teniendo en cuenta las normas de la American Psychological Association (APA) sexta edición que pueden ser consultadas en la dirección electrónica http://www.apastyle.org/.

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Uso y presentación de citas

ParafraseoConsiste en decir lo que dijo el autor en palabras propias. En este tipo de cita se toma un segmento amplio del texto y se condensa.

ResumenEs tomar las ideas principales y ponerlas en las propias palabras. Los resúmenes presentan una perspectiva amplia del texto original.

Cómo citar:

Las citas textuales:Si tienen menos de 40 palabras siga el siguiente ejemplo:

El objetivo de los estudios explicativos es “responder a las causas de los eventos físicos o sociales” (Hernández, Fernández & Baptista, 1991, p.66).

Si tienen más de 40 palabras se omiten las comillas y se dejan como un texto independiente y llevaran una sangría de 2.54 cm al lado izquierdo, si la cita contiene varios párrafos se hará una nueva sangría de 1 cm en el renglón inicial da cada uno de ellos. La referencia de la fuente va después de la cita. Ejemplo:

Las relaciones durante la infancia sientan las bases para relaciones posteriores: La agradable sensación que proporciona el contacto físico con la figura materna o paterna, al ser bañado, cambiado, cargado, acariciado o besado, es parte esencial del aprendizaje para futuras relaciones, en la medida que dicho contacto le permite al niño reconocer que éstas son formas válidas de expresar afecto. (Vargas, Posada & del Río, 2001, p. 40).

Citas de trabajos por dos o más autoresEn caso de que haya dos autores, es necesario citar a los dos toda vez que se presente una referencia. Si son entre tres y cinco autores, se requiere citarlos todos la primera vez y después incluir el apellido del primer autor seguido de “et al.” (Sin cursiva y con punto después del “al”) y el año. Cuando sean seis o más autores presentes la primera cita con el apellido del primer autor seguido de “et al.”. En la lista de referencias escriba las iníciales y apellidos de los primeros seis autores y para los restantes utilice et al.

Al abreviar referencias debe tener la certeza de que no se van a confundir. Si al abreviar una referencia se genera confusión con otra del mismo año, es necesario incluir los primeros autores y los que sean necesarios para diferenciar las dos referencias.

Ejemplo:

Las referencias son las siguientes:Kosslyn, Koenig, Barret, Cave, Tang & Gabrieli (1992)Kosslyn, Koenig, Gabrieli, Tang, Marsolek & Daly (1992)

En el texto deben citarse de la siguiente manera:Kosslyn, Koenig, Barret, et al. (1992)Kosslyn, Koenig, Gabrieli, et al. (1992)En las citas de autor múltiple una los apellidos de los autores dentro de paréntesis con el signo &.

Ejemplo:

Los diseños experimentales son recomendables dadas las limitaciones existentes en el contexto (Campbell & Stanley, 1982.)Si la cita está incluida en el texto una los apellidos de los autores con la conjunción “y”.

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Ejemplo:

Vargas, Posada y del Río establecen que las…

Grupos como autoresEn casos en que el autor sea una corporación o institución gubernamental, hay que incluir el nombre completo cada vez que se cite en el texto. Si el nombre es muy largo y dispendioso de copiar, escriba el nombre completo la primera vez e identifique entre corchetes la abreviatura que utilizará en citas posteriores.

Ejemplo:

Primera cita en el texto:(American Psychological Association [APA], 1998)Siguientes citas: (APA, 1998)

Trabajos sin autorSi el trabajo no tiene autor, cite las primeras palabras del título del capítulo o del libro seguido de puntos suspensivos. Cuando es el título del capítulo colóquelo entre comillas así no esté completo, y si es de un libro escríbalo en cursiva. Las referencias para materiales legales tales como casos de la corte, decretos y legislación, se citan como los trabajos sin autor. Ejemplo:(Ley 23 de 1982, 1982) escriba Anónimo seguido de la fecha de publicación. Ejemplo: (Anónimo, 1967)

Autores con el mismo apellidoEn caso de citar a dos autores con el mismo apellido, incluya sus iníciales para evitar confusiones.

Ejemplo: R.D. Luce (1959) y P.A. Luce (1986) también encontraron que….

Trabajos clásicosSi está citando una obra clásica que no tiene fecha, escriba el apellido del autor, si la obra fue traducida, cite el año de la traducción seguido de la abreviatura K, o el año de la versión que usó seguido por la palabra versión.

Comunicaciones personalesLas comunicaciones personales incluyen cartas, memorandos, correos electrónicos y conversaciones, entre otros. Dado que éstas no pueden recuperarse por el lector, no deben incluirse en la lista de referencias. Sólo deben citarse en el texto proporcionando las iníciales y el apellido del emisor, así como la fecha de la manera más exacta posible. Ejemplo:

H. Gómez (Comunicación personal, 14 de enero, 2003)

Fuentes secundarias (cita de cita)

Las fuentes secundarias deben ser empleadas con cuidado, sin ser excesivos, son útiles cuando el trabajo original es difícil de conseguir o no se encuentra en español. En la citación se indica el nombre del trabajo original y se cita la fuente secundaria por ejemplo: Diario de Allport (como se citó en Nicholson, 2003) En las referencias se cita la obra secundaria.

Lista de referenciasTodas las referencias que se citan en el texto deben aparecer en la lista de referencias y cada entrada de la lista de referencias debe haberse citado en el texto. Bajo las normas APA, la lista de referencias se organiza alfabéticamente y, al igual que en las citas, se utiliza la técnica de autor - fecha.

issn: 2256-3911 / julio - diciembre de 2014. vol. 3. no....

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