istoria gandirii crestine.pdf
DESCRIPTION
Istoria gandirii crestineTRANSCRIPT
1
1. Introducere
1.1 Importanţa doctrinei
La începutul unui an de studii, un student care se întorcea din vacanţă îmi împărtăşea
modul în care a fost primit de unul din membrii bisericii care îl trimisese să studieze
teologia. Acesta l-a mustrat afirmând: Ai lăsat Scriptura şi te-ai dus să studiezi
teologia. Deşi sunt convins că asemenea atitudini sunt relativ rare, există totuşi o
suspiciune cu care mulţi credincioşi privesc studiul teologic. Afirmaţii de genul:
"Doctrina este un lucru necesar numai teologilor" sau "Definirea doctrinelor este o
treabă plictisitoare, care nu ajuta dinamica unei comunitati crestine, ea nu este deci
relevantă" sau "Doctrina este prea rigidă pentru o comunitate duhovnicească ce vrea să
trăiască inspirată de Acesta şi nu după un regulament", reprezintă comentarii care
reflectă o anume atitudine faţă de preocuparea de a stabili formulări doctrinare. Ele se
întâlnesc atât între cei care participă activ la viaţa unei comunităţi de credincioşi cât şi
între cei care consideră demersul teologilor în acest sens un vestigiu al
scolasticismului, anacronic pentru un veac luminat. Deşi poate exista o măsură de
adevăr în criticile menţionate, preocupările doctrinare sunt necesare pentru biserică.
Fiinţa umană percepe viaţa în mod paradigmatic, structural şi de aceea are nevoie de o
structură pentru a înţelege, pentru a comunica şi pentru a construi un argument.
Existenţa aceastei realităţi "din design" îndreptăţeşte preocuparea omului pentru a
defini structuri de idei sau principii care să formeze repere ale existenţei sale. De
exemplu toate societăţile umane au fost preocupate de stabilirea unor norme de
moralitate, a unor legislaţii şi de formarea unui mod de a privi şi înţelege lumea.
Demersul doctrinar creştin are un asemenea caracter dar nu numai atât. Doctrina este
necesară şi pentru a exprima răspunsul experienţei pe care omul o are când întâlneşte
revelaţia divină. Domnul Isus afirma: "Eu sunt calea, adevărul şi viaţa. Nimeni nu vine
la tatăl decât prin mine" . În cazul experienţei creştine există deci criterii care
formează repere fundamentale pentru viaţa credinciosului. Mântuitorul vorbeşte
despre adevăr şi despre o singură cale. Lumea contemporană este în general opusă
oricăror forme de tiranie si o asemenea afirmaţie poate apărea intolerantă. Nu este însă
vorba de intoleranţă ci de un răspuns uman la o realitate pe care cel credincios o
înţelege ca fiind descoperită, revelată de Dumnezeu şi care conţine adevăruri. În viaţa
de zi cu zi se aceeptă de fapt autoritatea realităţii iar atitudinea care ignoră realitatea
2
este considerată absurdă. Din acest motiv la temelia credinţei creştine nu stă doar un
cod moral, ci o persoană - Isus Hristos. Realitatea adevărată a lui Dumnezeu a fost
dezvăluită, revelată, omului în viaţa, moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu. Într-un
al treilea sens, doctrina este importantă deoarece ea creează o identitate şi dă o direcţie
comunităţii de credincioşi. În acest sens ea începe, cum spunea un teolog, ca o
"afacere internă". Este o afacere internă pentru că cel care se aventurează în reflecţia
teologică porneşte de la premisa credinţei, dar ea se reflectă în transformarea
comunităţii de credincioşi. Astfel ea devine o invitaţie pentru cei care o observă din
exterior şi duce în cele din urmă în transformarea lumii de către această comunitate.
Doctrina care descrie ce este un creştin este în acelaşi timp cea care invită la a fi
creştin.
1.2 Doctrina şi modul de a privi şi înţelege lumea
Apariţia şi dezvoltarea doctrinelor Bisericii a avut loc într-un anume context, căruia
acestea îi sunt adesea îndatorate. Nevoia de a dezvolta un limbaj cu ajutorul căruia să
se poată comunica principiile care reies din Scriptură i-a pus pe primii teologi ai
Bisericii în situaţia de a împrumuta cuvinte şi concepte care erau deja încărcate cu o
anumită semnificaţie sau în situaţia de a crea termeni noi. Resursele conceptuale ale
curentelor filozofice în circulaţie în perioada apariţiei creştinismului, platonismul şi, în
special, platonismul mijlociu şi neo-platonismul, împreună cu stoicismul au fost
izvoare pe care părinţii bisericii, cum se numesc teologii primelor secole, le-au folosit
cu iscusinţă. Aceşti teologi nu au putut evita întotdeauna ca, odată cu folosirea lor, să
nu importe în gândirea creştină şi idei filozofice străine acesteia. Prima parte a lucrării
Istoria gândirii Creştine îşi propune să prezinte evoluţia gândirii teologice în perioada
patristică . Aceasta începe cu sfârşitul primului secol şi durează până în secolul al V-
lea. Limitele stabilite nu sunt rigide, ele reprezentând numai repere. Perioada patristică
urmează dispariţiei apostolilor, situaţie care aduce o schimbare clară de atmosferă în
cadrul Bisericii creştine. Principalele preocupări ale primilor teologi ai Bisericii au
fost de a defini doctrinele fundamentale ale credinţei creştine şi de a o apăra de
atacurile eretice şi de cele ale filozofiei contemporane. În acelaşi timp, gânditorii
creştini au încercat să realizeze o apropiere a gândirii creştine de modul de gândire
contemporan, cu scopul de a facilita comunicarea mesajului creştin. Pentru o mai bună
înţelegere a perioadei patristice este necesară şi înţelegerea influenţei pe care a avut-o
3
diferenţa culturală dintre părţile de răsărit şi apus ale Imperiului roman. Apusul, latin,
a dovedit o anumită reţinere în faţa filozofiei, reţinere care s-a manifestat printr-o lipsă
de creativitate. Gândirea grecilor, în partea de răsărit a Imperiului, a fost nu numai
productivă, dar şi capabilă de a face faţă provocărilor gândirii necreştine ale timpului.
Schimbarea statutului Bisericii dintr-o grupare de oameni persecutaţi într-o organizaţie
susţinută, acceptată şi încurajată de stat, eveniment care a avut loc odată cu
ascensiunea la putere a împăratului Constantin, a fost un alt factor semnificativ în
evoluţia creştinismului din această perioadă istorică. Pe lângă libertate, creştinismul s-
a bucurat şi de o sporire a resurselor sale concomitent cu apariţia unui proces de
instituţionalizare care adesea a stârnit nemulţumirea entuziaştilor şi a celor care
observau o diluare a standardelor din perioada apostolică.
2. Contextul de idei al perioadei patristice
Pe lângă iudaism, elenismul a fost un al doilea leagăn cultural al creştinismului.
Cucerirea Persiei şi a Palestinei de către Alexandru cel Mare în fruntea armatei sale
macedonene (334-323 î.C.) a fost urmată de un program de integrare a teritoriilor
cucerite, folosind ca mediu de unificare civilizaţia greacă. Această strategie a avut un
impact de lungă durată chiar şi după fărâmiţarea Imperiului în urma morţii
împăratului. Elenismul era de fapt un amestec de elemente ale culturii greceşti cu cele
ale culturilor civilizaţiilor cucerite. Influenţa răspândirii ideilor elene a fost atât de
semnificativă în viaţa şi gândirea popoarelor cu care au intrat în contact, încât s-a făcut
simţită şi în Imperiul roman, contemporan naşterii creştinismului. Creştinismul s-a
aflat în dilema de a încerca, pe de-o parte, să se apropie de gândirea care reprezenta
modul cel mai răspândit de a înţelege şi explica lumea iar, pe de altă parte,
creştinismul a încercat să-şi apere învăţătura de influenţele elenizatoare considerate ca
fiind periculoase pentru Biserică. Dintre curentele filozofice ale vremii, importanţa cea
mai mare pentru dezvoltarea gândirii creştine au avut-o platonismul, neoplatonismul şi
stoicismul. În plan religios, iudaismul a avut cu siguranţă rolul de paradigmă majoră
pentru dezvoltarea gândirii creştine. Ulterior însă, creştinismul s-a desprins, nu fără
dificultăţi, de acest mediu. Sincretismul religios practicat în Imperiul roman era
convenabil din punct de vedere politic, deoarece permitea adaptări destul de simple la
religiile popoarelor colonizate, atât timp cât aceste religii nu aveau pretenţii
absolutiste. Creştinismul a beneficiat la început de această atitudine. În acelaşi timp,
4
pe acest fond s-au dezvoltat şi alte sisteme de gândire care au încercat o îmbinare a
curentelor filozofice cu religiile contemporane şi care au constituit adesea o
ameninţare la adresa credinţei creştine.
2.1 Iudaismul
Primii creştini, care erau convertiţi dintre evrei, au crezut că în Isus s-au împlinit
promisiunile Vechiului Testament cu privire la Mesia. Această împlinire nu abroga
însă celelalte elemente ale credinţei iudaice (adică Legea, Vechiul Testament), ci
reprezenta evoluţia normală a planului lui Dumnezeu în timp. Evreii credeau că Israel
a fost ales de Dumnezeu pentru o misiune deosebită şi din acest motiv, multe din
convingerile iudaice au fost preluate de către creştinism, sensul de continuitate a
lucrării lui Dumnezeu în istorie fiind un element central al gândirii creştine. Datorită
situaţiei economice precare din Palestina şi datorită presiunilor dominaţiei străine,
mulţi evrei au emigrat în alte părţi ale Imperiului Roman. Astfel, în primul secol la
Roma erau 11 sinagogi şi în Alexandria şi Egipt erau 1 000 000 de evrei. Iudaismul
din restul Imperiului roman (diaspora) a îmbrăcat o altă formă decât cel din Palestina.
Răspândirea evreilor în Imperiu şi contactul lor cu elenismul au dus treptat la apariţia
de elemente străine în iudaismul acestora. Mulţi dintre evreii din diaspora au pierdut
contactul cu tradiţia iudaică şi chiar şi cu limba ebraică. De aceea, s-a pus problema
traducerii Vechiului Testament în limba greacă. Traducerea realizată la Alexandria în
al treilea secol înainte de Hristos, a căpătat numele de Septuaginta (numele vine de la
abrevierea titlului iniţial Interpretatio secundum septuaginta seniores şi apare adesea
sub forma prescurtată LXX) . Septuaginta a avut un impact mare, şi a fost unul din
factorii care au influenţat vocabularul creştin . Datorită contactului permanent cu
civilizaţia greacă, evreii din diaspora au căutat să facă iudaismul relevant şi acceptabil
mediului elen. De exemplu, Philo din Alexandria, contemporan cu Isus, a încercat să
demonstreze că filozofii păgâni au un mesaj asemănător cu cel al Scripturilor evreieşti.
El considera că din moment ce profeţii au precedat filozofii, cei din urmă trebuie să se
fi inspirat de la aceştia. Scripturile prezintă aceleaşi adevăruri cu cele ale filozofilor
dar, deoarece sunt prezentate în sens figurat, trebuie înţelese cu ajutorul metodei
alegorice de interpretare. Dumnezeul Scripturii este, după părerea lui Philo, acelaşi cu
cel al filozofilor. În Palestina influenţa elenă a fost mai scăzută deoarece iudaismul s-a
împotrivit mai puternic influenţelor străine şi, deci, şi a celor elenizatoare. Deşi
romanii au fost foarte toleranţi faţă de religiile popoarelor cucerite, era greu ca ei să
5
înţeleagă insistenţa evreilor în privinţa monoteismului lor şi exclusivismul acestora
faţă de credinţele altor popoare. Deoarece perioada dominaţiei romane a fost marcată
de o serie de revolte ale evreilor, acest fapt a întărit suspiciunea romanilor faţă de
aspectele potenţial revoluţionare ale iudaismului. În anul 66 A.D., o asemenea
rebeliune a evreilor a dus la organizarea unei campanii militare romane în urma căreia
a căzut Ierusalimul (în anul 70 A.D.). Deşi rezistenţa evreiască a mai durat o perioadă,
aceştia au fost definitiv înfrânţi câţiva ani mai târziu, când ultima lor fortăreaţă,
Masada, a fost cucerită în urma unui îndelung asediu. Societatea iudaică era împărţită
în câteva grupări între care nu existau întotdeauna cele mai cordiale relaţii. Gruparea
cea mai militantă era cea a zeloţilor. Aceştia erau naţionalişti evrei care se opuneau
oricărei încercări de control din partea autorităţilor de ocupaţie. Atitudinea lor a
produs tulburări şi a generat o lipsă de încredere din partea romanilor. Revolta din anul
66 A.D. a fost stârnită de către aceştia. Este posibil ca unii dintre zeloţi să fi văzut în
Isus un potenţial conducător al poporului în lupta de eliberare de sub dominaţia
romană. Saducheii au fost gruparea cea mai conservatoare. Ei reprezentau aristocraţia
evreiască. Interesul lor era centrat în jurul activităţii templului şi de aceea relaţiile lor
cu autorităţile de stăpânire nu erau atât de rele. În urma distrugerii templului, saducheii
au dispărut de pe scena socială evreiască. Cea mai populară şi cunoscută grupare era
cea a fariseilor. Ei nu au beneficiat în nici un fel de favorurile autorităţilor.
Preocuparea lor principală era ascultarea Legii. De aceea, ei încercau să descopere
moduri în care aceasta poate fi aplicată în contextul contemporan lor, fapt care a
determinat tendinţa lor către un legalism care le-a adus o reputaţie nefavorabilă.
Totuşi, fariseii au fost gruparea care a supravieţuit cel mai bine dramei distrugerii
templului din Ierusalim. De asemenea, unele dintre credinţele lor, cum ar fi învierea şi
existenţa îngerilor, erau mai apropiate de învăţăturile creştine decât convingerile pe
care le aveau celelalte grupări iudaice. În iudaism mai existau şi alte secte şi grupări ce
difereau mai mult sau mai puţin în modul în care interpretau Scripturile. De o mai
mare importanţă a fost gruparea esenienilor. Aceştia, în dorinţa lor de a împlini Legea,
au hotărât să se retragă din societate, organizându-se în comunităţi ascetice. Unei
asemenea grupări îi este atribuită scrierea documentelor de la Marea Moartă . J.N.D.
Kelly observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceştia
sunt monoteismul etic şi aşteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credinţa că
există un singur Dumnezeu şi că acesta doreşte ca omul să i se închine şi să trăiască
6
într-o relaţie corectă cu semenii săi. Aşteptarea eschatologică se referă la speranţa
mesianică a poporului evreu. Această speranţă afirma că Dumnezeu va interveni într-o
zi pentru a reclădi Israelul şi a realiza o împărăţie a păcii şi a dreptăţii.J.N.D. Kelly
observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceştia sunt
monoteismul etic şi aşteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credinţa că există
un singur Dumnezeu şi că acesta doreşte ca omul să i se închine şi să trăiască într-o
relaţie corectă cu semenii săi. Aşteptarea eschatologică se referă la speranţa mesianică
a poporului evreu. Această speranţă afirma că Dumnezeu va interveni într-o zi pentru
a reclădi Israelul şi a realiza o împărăţie a păcii şi a dreptăţii.
2.2 Platonismul
Influenţa filozofică cea mai mare asupra gândirii creştine au avut-o Platon şi elevul
său Aristotel, deşi ei nu au fost contemporani creştinismului. Şcolile fondate de aceştia
în secolul patru înainte de Hristos, Academia şi Liceul au influenţat pentru o perioadă
îndelungată gândirea elenă, multe dintre ideile lor fiind atrăgătoare şi pentru gânditorii
creştini. Preocupările lui Platon s-au îndreptat către descoperirea şi înţelegerea
destinului omului, a sufletului acestuia, a sensului vieţii, a suferinţei şi a virtuţii. El
considera că sufletul este o entitate imaterială a cărei existenţă o precede pe cea a
trupului şi după moarte îi supravieţuieşte acestuia. Platon era convins că omul poate
cunoaşte. Pornind de la posibilitatea cunoaşterii, Platon a construit un sistem filozofic
în care a conceput un univers pe două niveluri. Nivelul superior era lumea formelor şi
ideilor, lume transcendentă şi insensibilă pe care el a numit-o Lumea Fiinţei. Aceasta
este de fapt lumea obiectivă, formele fiind eterne şi neschimbătoare. Ceea ce omul
cunoaşte prin simţuri sunt de fapt realităţi care aparţin Lumii Devenirii. În această
lume, lucrurile au doar caracteristici ale formelor şi ideilor . Formele sunt ierarhizate,
forma binelui, pe care mai târziu el o numeşte Unul, având întâietate asupra celorlalte.
Ea este sursa tuturor formelor. Lumea Devenirii este modelată după Lumea Fiinţei,
formele fiind copiate din prima în cea de-a doua. Această înţelegere a fost atractivă
pentru creştini care, în special atunci când erau prigoniţi, puteau să considere că
realităţile care îi înconjoară au un caracter trecător nefiind veşnice. Tot odată, modul
în care Platon vorbeşte despre o dihotomie între Ideea de Bine care se află în Lumea
Fiinţei şi despre Demiurg care crează în Lumea Devenirii (în special în Timaeu) a
introdus în gîndirea creştină noţiunea că Dumnezeu, asemenea Fiinţei Supreme, este în
7
primul rând impasibil şi nemişcat. Platon consideră că, datorită preexistenţei sale în
lumea formelor, sufletul recunoaşte această lume chiar şi când aparţine trupului . El
afirmă că structura sufletului este tripartită. Elementul superior al sufletului este cel
raţional, acesta înţelege adevărurile existenţei şi ar trebui să guverneze activitatea
omului. Elementul spirit este locul emoţiilor nobile iar elementul inferior, apetitiv, este
răspunzător de pofte şi dorinţe carnale. Este greu de argumentat că Platon a identificat
forma de bine sau Unul cu Dumnezeu, în înţelegerea pe care o are noţiunea de
Dumnezeu în contextul gândirii iudeo-creştine. Deşi înţelegerea platonică a
preexistenţei şi nemuririi sufletului nu are caracter creştin, ea a fost atractivă pentru
mulţi gânditori creştini care au inclus elemente ale acestor înţelegeri în sistemele lor
doctrinare. Deoarece sufletul este supremul coordonator, Platon vorbeşte şi despre un
Suflet al lumii care animează universul . Concluziile la care ajunge Platon nu sunt
creştine. Totuşi ele se aseamănă adesea cu aspecte ale înţelegerii Scripturii, atât din
Vechiul Testament cât şi din Noul Testament. De aici derivă şi interesul pe care mulţi
gânditori creştini l-au avut pentru paradigma oferită de Platon.
2.3 Stoicismul
Zeno Citium (aprox. 300 î.C.) a fost fondatorul acestui sistem filozofic. Stoicii se
opuneau înţelegerii platonice a lumii deoarece ei nu credeau într-o lume transcedentă,
imperceptibilă prin simţuri şi experienţa obişnuită. Fiindcă ceea ce există, există ca şi
corp, ei susţineau că universul trebuie să fie material. Materia, în înţelegerea stoicilor,
este de două feluri: materie neformată, fără caracter sau calitate, şi raţiune dinamică
(logos). Logosul formează şi organizează materia neformată, dându-i caracter. Pentru
stoici, acesta este spiritul şi este la rândul său material, un abur, o suflare de foc. Din
acest foc atotpătrunzător s-a născut materia pasivă şi, în cele din urmă, aceasta va fi
consumată într-o conflagraţie finală ce va cuprinde întreaga lume. Fiind principiul
activ, Logosul permează realitatea aşa cum mintea permează trupul. El este
Dumnezeu, Providenţă, Natură, sufletul universului (anima mundi). Această înţelegere
a stoicilor a dus la credinţa lor că tot ce se întâmplă se datorează providenţei. Deoarce
totul este determinat prin logos, etica stoică este clădită pe această doctrină de
supunere înaintea sorţii. Practic, stoicismul era un monism în care Dumnezeu sau
Logosul era considerat ca o materie fină în universul material. În acest univers
lucrurile individuale sunt microcosmosuri, fiecare conţinând un principiu activ şi unul
8
pasiv. Cel activ, logosul seminal (logos spermatikos) este cel datorită căruia lucrurile
intră în existenţă în lume. Toţi aceşti logoşi sunt conţinuţi de Logosul suprem. Pentru
stoici, sufletul omenesc este o părticică, o emanaţie a focului divin care este Logosul.
El supravieţuieşte trupului, dar numai până în momentul marii conflagraţii a lumii.
Sufletul este format din cele cinci simţuri, cărora li se adaugă puterea de a se exprima,
capacitatea reproductivă şi raţiunea. Sufletul este logosul omului şi are la rândul său
un aspect imanent (logos endiaqetos), care este raţiunea prezentă în om şi logosul
exprimat (logos proforikos), adică raţiunea făcută cunoscută prin vorbire. Stoicismul a
influenţat creştinismul mai mult indirect, prin influenţa pe care a avut-o în sistemul
legal roman şi prin contribuţia sa la sistemul filozofic neoplatonist.
2.4 Neoplatonismul
În mod paradoxal, influenţa lui Platon şi a lui Aristotel nu s-a făcut simţită în
generaţiile imediat următoare lor, ci câteva secole mai târziu. La sfârşitul secolului
întâi s-a dezvoltat platonismul mijlociu, un sistem filozofic având la bază platonismul.
Până atunci, stoicismul şi epicurianismul atrăseseră mai mult atenţia filozofilor.
Accentul acestei noi gândiri a devenit purificarea prin reflecţie şi contemplare asupra
adevărului, cu dorinţa de a realiza o existenţă eliberată de constrângerile trupului şi în
vederea obţinerii unei viziuni a Fiinţei Supreme. Contribuţia cea mai importantă în
dezvoltarea filozofiei platonice a fost cea a lui Plotin (205-270 A.D.). Plotin a preluat
elementele acestei filozofii şi le-a integrat într-un sistem logic coerent. El a mers mai
departe decât platoniştii mijlocii şi a poziţionat Mintea Supremă dincolo de categoria
de Fiinţă. De asemenea, el a propus un ţel mai semnificativ pentru activitatea umană
decât cel al platoniştilor. Pentru Platon acest ţel era purificarea cunoaşterii formelor.
Cunoaştere care, în viaţa aceasta, este mai redusă, dar poate deveni mai completă într-
o alta. Pentru Aristotel, scopul era contemplarea realităţilor fizice şi metafizice. Pentru
Plotin, însă, activitatea cea mai importantă era unirea în cunoaştere şi dragoste cu
Unul. Unirea aceasta se poate realiza în parte şi în prezenta viaţă. Aici se găseşte
elementul mistic al gândirii lui Plotin, element care i-a atras atât de mult pe gânditorii
creştini.
9
2.5 Gnosticismul
Pe lângă iudaism, religiile Imperiului roman şi sistemele filozofice contemporane, o mare
influenţă asupra creştinismului a avut-o şi gnosticismul . Acesta a fost o sectă care s-a
răspândit în primele secole. Deoarece gnosticismul a reprezentat o combinaţie a unei gândiri
religioase cu învăţături filozofice, el nu s-a format ca un sistem monolitic şi coerent, ci mai
degrabă ca unul eterogen. Elemente ale filozofiei platoniste erau amestecate cu diferite
aspecte ale altor credinţe şi filozofii. Gnosisul era o pretinsă cunoaştere a originii şi destinului
omului. Gnosticii credeau că întreaga realitate este de natură spirituală. Fiinţa Supremă nu a
intenţionat să creeze o lume materială, ci doar una spirituală. În procesul creaţiei au fost
făurite un număr de fiinţe spirituale. Diferiţi învăţători gnostici aveau diverse păreri cu privire
la numărul acestor fiinţe numite "eoni". Unii susţineau că ar fi existat 365 de asemenea fiinţe,
corespunzătoare zilelor anului. Una dintre acestea a căzut din relaţia cu Fiinţa Supremă şi a
creat lumea materială. Într-una din variantele gnostice, înţelepciunea este "eonul" care a dorit
să creeze ceva. Rezultatul acestei dorinţe a fost o greşeală, lumea materială. Lumea este deci
rezultatul unei catastrofe cosmice, rezultată din acţiunea unor forţe nefaste. Ceea ce reprezintă
astăzi legi naturale nu reflectă deci în nici un fel acţiunea divină. Din această cauză,
Dumnezeu care intenţionase numai o creaţie spirituală, nu poate fi interesat în situaţia căzută
şi depravată a omului, creatura dependentă de creaţia materială. Deoarece lumea a fost creată,
totuşi, de o fiinţă spirituală, ea este permeată de scântei sau bucăţele de spirit. Acestea au fost
încarcerate în trupuri umane din care trebuie eliberate. Între oameni există persoane care au în
stare latentă o amintire a universului dinainte de catastrofă. Aceşti oameni sunt oamenii
gnostici, ale căror destine dinainte hotărâte se deosebesc radical de cele ale restului de
muritori. Unii învăţători gnostici susţineau că nu toţi oamenii deţin aceste scântei spirituale.
Cei care nu le au sunt condamnaţi la distrugere când lumea fizică va fi distrusă. Pentru a trezi
oamenii gnostici din starea de ignoranţă şi amorţeală care a cuprins omenirea este nevoie ca
un mesager să le aducă acest gnosis, secretul cunoaşterii şi al inspiraţiei necesare mântuirii.
Acestui proces i se opun sfere cereşti care sunt conduse de fiinţe rele ce doresc să împiedice
progresul oamenilor către domeniul spiritual. Pentru a depăşi sferele cereşti, oamenii au
nevoie de cunoaşterea secretă care funcţionează ca un fel de parolă. De aceea, gnosticii
învăţau diverse formule care să-i ajute să depăşească în călătoria lor, spiritele rele. Un interes
deosebit îl prezintă şi atitudinea gnosticilor faţă de modul în care trebuie trăită viaţa. Unii
dintre aceştia afirmau că trupul trebuie să fie controlat foarte strict pentru ca, astfel, să fie
10
slăbită influenţa pe care acesta o are asupra spiritului. Alţii, însă, erau de părere că trupul
trebuie lăsat în voia pasiunilor sale, deoarece acesta va fi oricum distrus, în cele din urmă.
Spiritul, fiind indestructibil, nu poate fi practic afectat de ceea ce face sau nu face trupul. În
formele de gnosticism creştin, Isus Hristos a fost identificat cu mesagerul gnostic. El a venit
să le reamintească oamenilor că originea lor este cerească şi a adus cunoaşterea secretă care
face posibilă întoarcerea lor în lumea spirituală. Deoarece Hristos este un mesager divin,
majoritatea gnosticilor creştini respingeau ideea că el ar fi avut un trup material asemănător cu
al oamenilor. Ei susţineau diferite interpretări doketice cu privire la umanitatea lui Isus.
Gnosticismul a avut o influenţă mare asupra creştinismului în secolul al doilea. Conducătorii
Bisericii au dus o luptă continuă împotriva acestor învăţături în care vedeau o negare a
doctrinelor creştine esenţiale.
3. Părinţii Apostolici
3.1 Introducere
Numele "Părinţi apostolici" a fost dat unor teologi ai Bisericii despre care se credea că ar fi
urmaşii şi ucenicii apostolilor. Termenul a fost folosit pentru prima dată în secolul al XVII-lea
şi s-a aplicat iniţial pentru 5 scrieri la care s-au mai adăugat, ulterior, încă trei. Părinţii
apostolici sunt, în prezent, identificaţi prin opt scrieri: Clement Romanul, Didache, Ignaţiu din
Antiohia, Policarp din Smirna, Papias din Hierapolis, Epistola lui Barnaba, Păstorul
Hermas, Epistola către Diognetus. În afară de Epistola către Diognetus, toate celelalte scrieri
se adresează creştinilor. Lucrările sunt importante pentru că oferă informaţii despre viaţa
bisericilor în perioada de după dispariţia apostolilor, despre persecuţii şi despre relaţiile dintre
creştinism, iudaism şi păgânism.
Epistola lui Clement din Roma - este de fapt o scrisoare a bisericii din Roma către biserica
din Corint. Clement, care era episcopul bisericii din Roma, este autorul probabil al acestei
scrisori care a fost scrisă în jurul anului 96 A.D. Epistola a fost scrisă datorită unor probleme
care existau în Corint, unde unii din membrii bisericii doreau să-i înlocuiască pe conducători.
Clement încearcă să medieze situaţia şi oferă câteva argumente. Primul face apel la Vechiul
Testament în care caracterul ascultător şi umil al eroilor ar trebui să fie un exemplu pentru
creştini. Un alt argument face apel la nevoia de ordine şi pare să fie derivat din tema armoniei
universale, comună stoicilor care aveau o influenţă semnificativă la Roma. Deoarece
Dumnezeu este un Dumnezeu al ordinii, creştinii trebuie să accepte rânduiala stabilită în
biserică. Al treilea argument reprezintă şi o premieră în ce priveşte stabilirea autorităţii pe
11
baza unei succesiuni apostolice. Deoarece Isus a cunoscut nevoia de autoritate în biserică,
după înălţarea Sa, El i-a lăsat ca urmaşi pe apostoli, iar aceştia au numit alţi urmaşi.
Autoritatea liderilor nefiind oferită de adunarea de credincioşi, aceştia nu pot înlătura liderii.
Un amănunt interesant este acela că din această epistolă reiese că, în acea vreme, nu exista o
distincţie clară între episcop şi prezbiter.
Didahe - este doctrina celor 12 apostoli. Lucrarea a fost descoperită în Istanbul, în anul 1875.
Există o mare varietate de opinii cu privire la datarea ei - unii cred că a fost scrisă înainte de
distrugerea Templului; alţii o plasează mult mai târziu. Oricum, ea poate fi datată cu
certitudine spre sfârşitul sec. I.
Lucrarea are 3 secţiuni principale:
a. Documentul celor două căi (apare şi în alte scrieri) - descrie calea către viaţă, calea către
moarte, etc.
b. Partea a doua descrie mai multe aspecte ale liturghiei (de exemplu, un capitol vorbeste
despre botez - care trebuie să fie făcut prin scufundare, în apă vie - râu, ape curgătoare, etc.;
se face specificaţia că, dacă nu e apă suficientă, poate fi administrat botezul şi prin turnarea de
apă pe capul candidatului în Numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt - de trei ori. E prima
dată când se menţionează un alt tip de botez, pe lângă cel prin scufundare. Tot aici se face
distincţia între creştini şi ipocriţi - iudei. Ipocriţii postesc în zilele a 3-a şi a 5-a a săptămânii,
pe când creştinii în alte zile. Creştinii repetă Tatăl Nostru de 3 ori pe zi, pe când ipocriţii nu.
Mai apar şi niste menţiuni cu privire la faptul că uneori sărbătoarea era însoţită de o masă, de
o agapă.
c. A treia parte este un manual de disciplină. În el se vorbeşte despre cum să recunoaştem
profeţii falşi. Ei se recunosc după comportament - dacă cer bani sau de mâncare, sau nu
practică ceea ce spun, atunci sunt nişte comercianţi ai lui Christos. Dar, dacă sunt adevăraţi
profeţi, Biserica trebuie să aibă grijă de ei.
Ignaţiu din Antiohia - pe la începutul secolul al 2-lea el scrie 7 epistole pe drumul pe care
merge spre a fi executat - spre Roma. Ca episcop, el este condamnat şi, pe drum, încearcă să
îşi încurajeze credincioşii. E interesant modul în care îşi vede situaţia: consideră Roma
(martirajul) o mare răsplată, o onoare, şi de aceea îi roagă pe creştini să nu cumva să îi strice
toată această bucurie - le scrie să nu cumva să plănuiască să-l elibereze sau altceva de felul
acesta. Pe lângă acest apel, el abordează şi anumite probleme doctrinare - se plânge de
învăţătura falsă care se răspândeşte prin biserici; se plânge de unii care neagă viaţa fizică şi,
12
de aceea, nu iau parte la Cina Domnului (un fel de gnostici, dochetişti). O altă problemă era
legată de unii creştini iudaizatori - aceştia considerau că Isus nu a fost decât un fel de
învăţător din cadrul iudaismului, afirmaţia constituind o altă erezie - ebionitism. Această
afirmaţie a fost de un mare pericol pentru biserică (ideea că, pentru a fi creştin, trebuie să fii
iudeu). Este importantă şi referirea la modul în care el vede biserica - este primul care
vorbeşte despre o biserică catolică în sensul de biserică universală. Unitatea bisericii, susţine
Ignaţiu, derivă nu din armonia care există sau nu între creştini, ci de prezenţa lui Isus în cadrul
bisericii. Concret, această unitate este vizibilă în ierarhia bisericii, bazată pe Dumnezeu Tatăl,
pe Hristos şi, apoi, pe apostoli. Este prima mărturie a unei biserici întemeiate pe baza
episcopului ca şi cap al bisericii. Implicaţia este aceea că nu se poate sărbători euharistia şi
alte acte de cult fără episcop. Acestuia i atribuie un model de conducere foarte autoritar.
4.Apariţia şi dezvoltarea tradiţiei
Credinţa creştină este întemeiată pe revelaţie şi de aceea a pretins totdeauna o origine
supranaturală a mesajului şi a învăţăturii sale. Pentru creştinism, plinătatea revelaţiei se
găseşte în Isus Hristos, în viaţa şi învăţăturile Sale. Considerând cu mai multă atenţie
învăţăturile creştinismului, se poate observa că unele din acestea sunt, de fapt, la fel de mult
îndatorate tradiţiei Bisericii, cât sunt revelaţiei în sine. De aici rezultă şi întrebarea justificată:
Cum a ajuns Biserica la aceste doctrine sau care este modul de transmitere al revelaţiei?
4.1 Revelaţie, transmitere, tradiţie
Primii teologi ai Bisericii au afirmat că Dumnezeu este autorul revelaţiei, dar dezvăluirea ei a
fost încredinţată profeţilor, judecătorilor sub inspiraţie divină şi apostolilor care au fost
martorii oculari ai Logosului, Cuvântul întrupat. Răspunsul la întrebarea anterioară era deci
pentru aceşti teologi, că credinţa autentică se găseşte în tradiţia de învăţătură a bisericii (nu în
tradiţiile învăţăturilor bisericii) şi, mai concret, în Scriptură. Această afirmaţie trebuie la
rândul ei clarificată, stabilind care dintre scrieri pot fi acceptate ca şi Scriptură şi pe baza cărui
criteriu poate Biserica să determine acest lucru? Care este relaţia între Scriptură şi ceea ce se
numeşte Tradiţie? Sunt acestea independente una faţă de cealaltă sau se găsesc într-o relaţie
de dependenţă reciprocă? În primul rând este nevoie ca înţelesul termenului tradiţie să fie
clarificat. Una dintre semnificaţiile termenului, în anumite forme ale creştinismului de astăzi,
este tradiţia ca şi corp de doctrină nescrisă care a fost înmânat pe cale orală. Termenul iniţial,
paradidovmai/ tradere, însemna transmitere, dar părinţii bisericii înţelegeau că ceea ce a fost
13
transmis nu era altceva decât învăţătura Domnului Isus Hristos şi a apostolilor, indiferent de
modul de transmitere, oral sau scris, al acesteia. O perioadă de interes deosebit a fost cea a
Părinţilor apostolici. Interesul constă în faptul că, deşi diferitele cărţi ale Noului Testament
existau, acestea nu erau colectate încă în forma canonică. Din scrierile părinţilor, Clement din
Roma, Ignaţiu, Polycarp, Barnabas şi Hermas deducem faptul că, pentru ei, creştinismul
implica un complex de credinţe şi practici aşa cum erau ele învăţate în Biserică. Şi apologeţii
greci, Iustin, Tatian, Athenagora, Teofil şi Aristide prezintă o imagine asemănătoare a vieţii
creştinilor din perioada contemporană lor. Pentru toţi aceşti gînditori, revelaţia lui Dumnezeu
a fost prezentată în Isus Hristos. Această revelaţie a fost, însă, mediată pentru omenire de
către profeţi, care au anticipat venirea şi slujirea lui Hristos şi de către apostoli care au fost
ucenicii lui şi care au primit de la El încredinţarea de a fi martori în continuare. Polycarp, de
exemplu, îi îndeamnă pe Filipeni ca să îl accepte pe Isus Hristos ca standard. Acest standard îi
include pe profeţii care au anunţat venirea Domnului şi pe apostolii care au predicat
evanghelia Sa . Funcţia Vechiului Testament ca normă doctrinară pentru Biserică, în această
perioadă, derivă din faptul că această carte era considerată ca fiind creştină. Iustin de
exemplu, afirmă că Scripturile (în perioada care precede formarea Noului Testament termenul
Scripturi se referea la Vechiul Testament) nu aparţin evreilor, ci creştinilor . Acestea erau
citite şi studiate, deci, dintr-o perspectivă creştină, metoda de exegeză fiind adoptată de către
autori din practica stabilită deja de către apostoli. Mărturia apostolilor, care a fost primită de
la însuşi Domnul Isus, era deosebit de importantă şi a devenit în scurt timp un ideal. Papias,
de exemplu, a încercat să decopere amănunte cât mai precise despre învăţăturile Domnului
întrebând pe "bătrâni" . Pentru Iustin, evangheliile îşi datorau autoritatea deoarece erau
memoriile, apomnemoneuvmata, apostolilor . Este demn de remarcat modul în care Biserica a
raportat ceea ce a considerat ca fiind mărturie apostolică în documente scrise care, mai târziu,
se vor concretiza în cărţile Noului Testament. Deşi practicile creştine descrise de către aceşti
autori nu sunt altele decât cele pe care mai târziu Noul Testament le va afirma, este probabil
ca, în perioada pe care o abordăm, teologii menţionaţi să nu se fi gândit la un canon al Noului
Testament. Mai degrabă, scrierile lor exprimă ceea ce se întâmpla în Biserică prin
proclamarea Cuvântului, prin instruirea catechetică şi prin activităţile liturgice. Deşi mărturia
apostolică şi Scriptura par a fi lucruri diferite la prima vedere, cea dintâi nu este decât o
afirmare a Scripturii. Mărturia apostolică nu este cunoscută ca şi tradiţie , adică transmitere
autoritară a doctrinei. Totuşi, în această perioadă apar idei care susţin că slujitorii Bisericii, în
virtutea împuternicirii lor de către Duhul Sfânt, sunt custozi autorizaţi ai învăţăturii
14
apostolice. De exemplu, Ignaţiu subliniază foarte mult nevoia ascultării faţă de episcop,
datorită faptului că acesta a fost ales ca şi garant al purităţii doctrinare .
4.2 Tradiţia apostolică
În mod neaşteptat, stabilirea canonului Noului Testament nu a dus la abandonarea mărturiei
apostolice, ci la promovarea acesteia în viaţa Bisericii din secolul al II-lea. Vechiul Testament
şi-a păstrat poziţia de carte inspirată, dar a apărut o conştientizare a diferenţei dintre Noul
Testament şi ceea ce s-a numit mărturia apostolică. Odată cu apariţia ereziilor, această
mărturie începe să devină tot mai importantă, datorită apelului făcut către ea în vederea
combaterii acestor erezii. Ereticii foloseau şi ei Biblia pentru a-şi apăra poziţiile şi, astfel,
apelul la învăţătura apostolilor s-a dovedit o armă utilă şi eficientă împotriva pretenţiilor
acestora. Pentru Irenaeu, care a scris în jurul anului 180 A.D., Hristos era sursa doctrinei
creştine deoarece Dumnezeu se descoperă în El . Această revelaţie a fost, însă, încredinţată
apostolilor, cunoaşterea ulterioară fiind mediată de către aceştia. Indiferent de diferenţele
dintre creştini, forţa tradiţiei (a credinţei şi a mesajului predicat de apostoli) trebuie să rămână
una şi aceeaşi. Deoarece mărturia apostolică nu mai putea fi recuperată de la apostoli, aşa cum
a încercat Papias, Irenaeu a considerat că apostolii au încredinţat Bisericii această mărturie şi
aceasta o transmite din generaţie în generaţie. Învăţătura orală a fost, după opinia sa,
independentă de documentele scrise, una din dovezi fiind convertirea barbarilor care au primit
"credinţă fără a avea litere" . Spre deosebire de pretinsa tradiţie secretă a Gnosticilor, aceasta
era publică şi vizibilă în cadrul Bisericii. Lupta împotriva Gnosticilor l-a determinat pe
Irenaeu să aplice termenul tradiţie pentru a desemna învăţătura orală a Bisericii, care era
diferită de Scriptură. Irenaeu a numit această tradiţie "canonul adevărului" care se constituia
ca un rezumat al punctelor esenţiale ale revelaţiei creştine. Identitatea tradiţiei orale era
asigurată, după părerea lui Irenaeu, de continuitatea succesiunii episcopilor şi de faptul că
mesajul, fiind încredinţat Bisericii, este conservat de către Duhul Sfânt care locuieşte în
aceasta . El era convins, însă, că mărturia apostolică este conţinută şi de documentele scrise.
Datorită acestui fapt, unul dintre criteriile autenticităţii acestora este, pentru Irenaeu,
apostolicitatea şi nu numai folosirea cărţii respective de către Biserică. În lupta sa împotriva
gnosticilor, Irenaeu a criticat interpretarea pe care o dădeau aceştia Scripturii, pe motiv că
ignorau contextul esenţial dat de Biserică. Această poziţie a sa a fost interpretată adesea ca
una în care el a subordonat Scriptura, tradiţiei nescrise. Irenaeu afirma, de fapt, că Scriptura şi
tradiţia nescrisă sunt acelaşi lucru, prima confirmând-o pe cea de-a doua. Tradiţia este cea
15
care poate forma baza unei exegeze adevărate a Scripturii, care este "temelia şi stâlpul
credinţei noastre" . Poziţia lui Tertulian (160-220 A.D.) nu se deosebeşte în mod semnificativ
de cea a lui Ireaneu. El numeşte întreg corpul de învăţătură apostolică, fie aceasta transmisă
oral sau în scris, apostolorum traditio sau apostolica traditio . Tertulian a extins înţelesul
termenului tradiţie şi la obiceiurile practicate îndelung în Biserică . Deşi Scriptura avea, şi
pentru Tertulian, autoritate absolută, adesea el preferă să folosească "regula credinţei"- regula
fidei, ca standard în disputele cu gnosticii. Prin "regula credinţei" el nu înţelegea un crez
stabilit, ci o descriere a adevărurilor declarate despre Dumnezeu Tatăl, Isus Hristos şi Duhul
Sfânt. La fel ca şi în cazul lui Irenaeu, Tertulian a fost înţeles ca un teolog care a pus tradiţia
înaintea Scripturii. Aceasta nu a fost intenţia sa, dar el a ajuns la concluzia că, în dezbaterile
cu ereticii, o normă clară şi care nu putea fi dezbătută - aşa cum era "regula credinţei" - era o
armă mai puternică pentru apărarea Evangheliei.
4.3 Biserica, păstrătoarea tradiţiei
În urma depăşirii provocărilor gnostice, atitudinea faţă de Scriptură şi tradiţie s-a modificat.
Secolele trei şi patru reprezintă o perioadă în care, pe de-o parte, apelul la Scriptură a început
să se facă fără ca medierea tradiţiei să fie obligatorie dar, în acelaşi timp, justificarea tradiţiei
făcându-se pe criterii mai generale. Astfel, învăţătura comunicată de Isus Bisericii, adică
tradiţia apostolică era considerată sursa supremă de autoritate. De exemplu Ciprian, în
secolul al III-lea, o numea "rădăcina şi sursa tradiţiei dominicale" sau "izvorul şi sursa
tradiţiei divine" , iar Atanasiu, în secolul al IV-lea, considera ca piatră de temelie a Bisericii
"tradiţia... pe care Domnul a dat-o şi pe care apostolii au proclamat-o" . În acelaşi timp,
Scriptura se bucura de o autoritate absolută ca normă pentru doctrină. Atât Clement din
Alexandria cât şi discipolul său Origen au considerat Scriptura ca şi criteriu fundamental
pentru stabilirea dogmei. Atanasiu considera că "Scripturile sfinte şi inspirate sunt pe deplin
suficiente pentru proclamarea adevărului" . Ioan Hrysostom i-a îndemnat pe ascultătorii săi
să nu caute un alt învăţător în afara oracolelor lui Dumnezeu, deoarece în Biblie se găseşte
toată cunoaşterea necesară, iar Augustin a afirmat că, în doctrina simplă a Scripturii, omul
găseşte tot ceea ce este necesar credinţei şi comportamentului moral . Înţelegerea tradiţiei ca
şi "canon al credinţei", prin care se păstrează învăţături ale Bisericii şi principii de
interpretare, s-a păstrat la Clement şi Origen. La aceasta s-a adăugat convigerea că şi
formulările liturgice sau credale, care au apărut în cadrul Bisericii, au izvorât tot de la
apostoli. Acest lucru se poate observa din denumirea dată lucrărilor care tratau viaţa liturgică
16
a comunităţii creştine cum ar fi Tradiţia Apostolică a lui Hipolit (la sfârşitul secolului al III-
lea) sau în lucrarea mult mai timpurie, Învăţătura Domnului prin cei doisprezece Apostoli
(Didache). Numele crezului de botez apusean, symbolum apostolorum, confirmă aceaşi
presupunere care este susţinută şi de opinia, răspândită în acea vreme, că formularea este o
expresie a doctrinei apostolice. Apariţia conciliilor Bisericii, în mod deosebit a Sinodului de la
Nicaea din anul 325 A.D., a dus la întărirea convingerii că Biserica universală are autoritatea
în ce priveşte formularea doctrinară, deoarece ea este custodele sau purtătorul de cuvânt al lui
Dumnezeu. Astfel Atanasiu, în controversa cu arienii, afirmă că vericitatea credinţei sale este
garantată de succesiunea apostolică , lucru care nu putea fi adevărat pentru eretici. Hotărârile
Conciliului de la Nicaea nu au făcut nimic altceva decât au ratificat sau au reiterat învăţătura
pe care Hristos a încredinţat-o apostolilor . Scriptura rămâne însă ca o normă de neclintit în
faţa acestor dezvoltări. Presupunerea fundamentală era că orice formulare doctrinară trebuie
să fie scripturală pentru a fi acceptabilă. O ilustrare a acestei atitudini este dificultatea cu care
a fost acceptată decizia Conciliului de la Nicaea Vasile cel Mare face şi el apel la tradiţie un
astfel de caz fiind argumentarea egalităţii celor trei persoane divine, argument dedus prin
apelarea la practica liturgică de a boteza în numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt .
Deşi, alături de alţii, cum ar fi Grigore de Nazianz, Epithem şi Hrisostom, Vasile făcea practic
o distincţie între tradiţia nescrisă (agravfw) şi cea scrisă (eggravfw), era , totuşi, convins că nu
există nici o contradicţie între cele două. La mijlocul secolului al V-lea, Vincent de Lerins
propune o definire a tradiţiei şi a rolului acesteia într-o manieră care trădează profunzimea
gândirii sale. El considera că, pentru a distinge devărurile Bisericii Catolice de erezii, este
nevoie de două bariere, cea a autorităţii Scripturii şi cea a tradiţiei Bisericii. Deşi el este de
acord că Scriptura ar fi, în principiu, suficientă, datorită faptului că aceasta poate fi
interpretată în atâtea moduri, trebuie să se apeleze la tradiţie. În înţelegerea sa, aceasta este
"quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est/ ceea ce a fost crezut peste tot,
întotdeauna şi de către toţi". Acest principu al universalităţii înseamnă pentru el că opinia
unui conciliu al Bisericii este de preferat opiniei unor indivizi sau a unor grupuri divergente,
deoarece una dintre sarcinile conciliilor a fost să îmbunătăţească exprimările doctrinare.
Pentru Vincent aceasta înseamnă totodată că, deşi marile adevăruri ale credinţei creştine
rămân mereu aceleaşi, ele cer să fie explicate în moduri noi.
5. Scriptura ca normă pentru doctrină
5.1 Inspiraţia Scripturii şi unitatea celor două Testamente
17
În prima sută de ani după Hristos, termenul Scriptură a fost folosit numai în legătură cu
Vechiul Testament. Continuând tradiţia iudaică, primii creştini au crezut ferm în inspiraţia
divină a Scripturii. Acest lucru se poate observa chiar din modul în care autorii Noului
Testament înţeleg originea Scripturii ca fiind inspirată de Dumnezeu şi de Duhul Sfânt , care
i-a folosit pe cei inspiraţi ca "pana unui scriitor iscusit" . Părinţii bisericii au considerat că tot
ceea ce se găseşte în Biblie este inspirat, nu are eroare şi nici nu este fără de importanţă.
Grigore de Nyssa înţelege afirmaţia lui Pavel în sensul că, absolut tot ceea ce este în Scriptură
este declaraţia Duhului Sfânt, iar Teodor de Mopsuestia, deşi diferenţiază inspiraţia profeţilor
de harul prudenţei acordat lui Solomon, consideră că, în final, toate se pot atribui aceluiaşi
Duh Sfânt. Deoarece tot ceea ce se găseşte în Scriptură este inspirat, părinţii bisericii au
considerat că toate amănuntele care apar în aceasta sunt relevante pentru cei care pot pătrunde
aceste adevăruri. Astfel, Origen, Ieronim sau Hrisostom s-au străduit să demonstreze utilitatea
tuturor capitolelor din Biblie. În ce priveşte modul în care primii teologi au înţeles că a avut
loc inspirarea autorilor, aceştia au preluat ideea universal acceptată că Duhul Sfânt a preluat
controlul autorilor Scripturii în momentul inspirării. Filo de exemplu, afirma că în momentul
în care Duhul Sfânt prelua controlul autorilor, aceştia cădeau într-o transă şi nu mai puteau
vorbi. Dumnezeu vorbea prin ei. Inspirarea ca şi cădere în extaz a fost susţinută şi de
montaniştii din secolul al II-lea. Liderii lor Montanus, Priscilla şi Maximilla considerau chiar
că acest gen de inspirare are loc şi cu ei, deoarece şi ei experimentau stări de extaz. Deşi
Tertulian a simpatizat cu poziţia montanistă , în urma convertirii sale la această mişcare,
majoritatea teologilor din primele secole au preferat să evite concluzia că rolul uman al
autorilor Scripturii a fost în totalitate pasiv. Astfel, Ieronim atrage atenţia asupra normalităţii
stării profeţilor în momentele de inspiraţie. Aceasta se reflectă, după opinia sa, în diferenţele
de stil care există între diversele cărţi. Augustin admite chiar şi faptul că unii autori au folosit
propriile amintiri în scrierea evangheliilor, rolul Duhului Sfânt fiind să păzească memoria lor
de greşeli. Deşi poziţia sa nu reflectă preocupări de a înţelege care sunt implicaţiile care
decurg dintr-o asemenea înţelegere a inspiraţiei, Augustin este printre puţinii teologi ai
perioadei care încearcă să analizeze fenomenul. Astfel, el consideră că există trei tipuri de
viziuni prin care Dumnezeu a comunicat. Acestea sunt cea materială, cea spirituală şi cea
intelectuală, Duhul Sfânt folosind aceste metode după bunul său plac. Aceptarea unanimă a
inspiraţiei Scripturii ridică o altă problematică, cea a relaţiei dintre Vechiul şi Noul
Testament, mai ales atunci când cel din urmă nu exista în forma sa canonică. O primă
observaţie se poate face chiar din studierea scrierilor Noului Testament. Atitudinea care se
18
poate nota este că primii creştini au înţeles Vechiul Testament ca o scriere care se adresează
creştinilor. Această poziţie este justificată prin modul în care Domnul Isus, apostolul Pavel şi
ceilalţi apostoli ai Noului Testament au înţeles contribuţia lor, ca fiind o continuare a
Vechiului Testament, şi nu o inovaţie. După dispariţia apostolilor, primii gânditori creştini au
continuat să se considere ca fiind urmaşi ai tradiţiei Vechiului Testament. Astfel, autorul
epistolei 1 Clement susţine că Vechiul Testament nu este numai sursa comportamentului
creştin, ci şi pune la dispoziţia creştinilor modele pentru slujire şi liturghie. Iustin afirmă, în
lucrarea sa Dialog cu iudeul Trifon, că Scripturile (Vechiul Testament) aparţin creştinilor care
le citesc şi le înţeleg, în timp ce evreii nu reuşesc să pătrundă adevărata lor semnificaţie. Tot
el argumentează în Prima apologie că, motivul pentru care creştinii cred în Isus ca Fiu al lui
Dumnezeu, se datorează faptului că au găsit mărturia despre el în Scriptură şi după aceea au
observat împlinirea ei. Pornind de la afirmarea acestei unităţi, unii teologi care se aflau în
tradiţia şcolii din Alexandria, au încercat să demonstreze că interpretarea alegorică a Scripturii
ar susţine înţlegerea lor. Astfel, Barnaba propune ca profeţie a numelui Domnului Isus Hristos
şi a morţii sale prin răstignire numărul slujitorilor lui Avraam (318). Aceasta deoarece literele
greceşti pentru numărul 18 sunt IH iar cea care semnifică numărul 300 este T, adică crucea.
Această presupunere a unităţii dintre cele două Testamente nu a fost susţinută de toţi cei care
se considerau creştini. Ulterior, poziţia unora dintre aceştia a fost condamnată tocmai datorită
înţelegerii lor diferite. Marcion , de exemplu, a reţinut din modelul gnostic opinia negativă
faţă de lumea materială. De aceea el susţinea că Dumnezeu, Tatăl lui Isus Hristos nu poate fi
acelaşi cu Yehova, Dumnezeul Vechiului Testament. Tatăl a dorit să creeze numai o lume
spirituală, dar Yehova care este de fapt Demiurgul, din ignoranţă sau din răutate, a creat
lumea materială în care i-a pus pe oameni. În lucrarea sa Antiteze, Marcion prezintă o listă de
contradicţii între Vechiul şi Noul Testament, cu scopul de a-l prezenta pe Dumnezeul evreilor
ca fiind diferit şi incompatibil cu Dumnezeu, Tatăl Domnului Isus. Rezultatul gândirii lui
Marcion a dus la abandonarea Vechiului Testament, fiind catalogat drept o scriere inspirată de
un Dumnezeu inferior. Prezenţa unor versete din Vechiul Testament în evanghelii sau în alte
scrieri ale Noului Testament a fost pusă pe seama unor editori iudaizatori care au introdus
aceste citate în mod fraudulos. O poziţie asemănătoare a avut-o şi Ptolemeu care era un
valentinian . Într-o scrisoare adresată în anul 160 (aprox.) unui catechumen al său, pe nume
Flora, el respinge atât poziţia că legea Mozaică este inspirată de un Dumnezeu bun, cât şi
poziţia că ar fi inspirată de un Demiurg rău. Pe lângă înţelegerea valentiniană a celor trei surse
ale textelor Vechiului Testament, el susţine şi existenţa a trei nivele în partea inspirată de
19
Dumnezeu. El considera că există un nivel al perceptelor divine cum ar fi Decalogul. Acesta
este urmat de un nivel în care se găsesc porunci bune şi rele cum ar fi lex talionis . Ultimul
nivel este cel tipic şi el prezintă legi de ceremonial şi jertfă, care au valoare atât timp cât sunt
inţelese tipologic. Datorită modului de inspiraţie pe trei nivele, el considera că Demiurgul, şi
nu Dumnezeu, a fost cel care a inspirat Vechiul Testament. În ciuda acestor divergenţe,
poziţia ortodoxă a fost stabilită şi acceptată la sfârşitul secolului al II-lea. Cel care a produs
definirea cea mai clară a unităţii a fost Irenaeu . El consideră că Noul Testament este o
dezvăluire mai dezvoltată a lui Dumnezeu faţă de umanitate, datorită dezvoltării progresive a
umanităţii. Exemplul său preferat era de a compara Legea lui Moise cu harul din Noul
Testament. De aceea, după opinia sa, pasaje cum ar fi cel despre Lot, sau despre "distrugerea
egiptenilor," trebuiesc înţelese prin semnificaţia lor profundă, şi nu prin cea aparentă. Din
acest moment, unitatea celor două testamente a fost acceptată şi presupusă de teologii creştini.
Astfel, Tertulian vorbea despre "pacea care există între lege şi evanghelie" şi Origen susţinea
că "dogmele Vechiului Testament şi ale Noului Testament formează o simfonie". Deşi unele
preced şi altele urmează manifestarea trupească a lui Hristos , "în fond nu există diferenţe
între ele" .
5.2 Vechiul Testament
Forma finală a canonului Vechiului Testament a fost stabilită, probabil, la aşa numitul Sinod
de la Jamnia între anii 90 - 100 A.D., deşi cărţile acestuia erau deja folosite înainte de acest
sinod. Vechiul Testament în iudaismul palestinian avea 22 sau 24 de cărţi . Deşi a fost
respectată poziţia autoritară a Pentateuchului, în iudaismul din diaspora au fost acceptate,
pentru o perioadă îndelungată, şi alte cărţi care s-au numit apocrife sau deutero-canonice.
Astfel Esdra, Iudit, Tobit şi cărţile Macabeilor au fost introduse în cărţile istorice iar,
Înţelepciunea, Eclesiasticul, Baruch, Cântarea celor trei copii sfinţi, Istoria Suzanei, Bel şi
dragonul, Rugăciunea lui Manase au fost introduse în cărţile poetice şi profetice. Iudaismul
din Palestina făcea o disctincţie clară între cărţile sfinte şi restul cărţilor, dar evreii din afara
Palestinei au dovedit o atitudine mai relaxată faţă de introducerea unor cărţi în Vechiul
Testament. Primii creştini au luat contact cu Vechiul Testament prin traducerea în limba
greacă, Septuaginta şi, astfel, au preluat şi cărţile apocrife. Citate din aceste cărţi se pot găsi în
20
scrierile lui Irenaeu şi Tertulian, în primele două secole. Către sfârşitul celui de-al doilea
secol, s-a descoperit că, de fapt, nu toate aceste cărţi erau acceptate ca fiind canonice de către
evrei. După secolul al IV-lea, partea de răsărit a Bisericii a fost mai reticientă în folosirea
acestora. Datorită influenţei şcolii din Alexandria, teologi ca Atanasie sau Chiril din Ierusalim
au susţinut că lucrările deutero-canonice ar trebui considerate separat de Scriptură şi într-o
poziţie de subordinare. Cu toate acestea, şcoala din Antiochia a continuat atitudinea
inclusivistă faţă de cărţile apocrife. În partea de apus a Bisericii, atitudinea faţă de apocrife a
fost mult mai favorabilă, dar şi aici autori cum au fost Ieronim sau Ilarie (Hilary) nu au
încurajat considerarea cărţilor apocrife pe acelaşi plan cu cele ale canonului evreiesc. Pe de
altă parte, Augustin le-a considerat ca aparţinând Vechiului Testament, pe care l-a considerat
ca având 44 de cărţi , schimbând astfel sistemul de numerotare. Aceeaşi atitudine a fost
reflectată şi în hotărârile Conciliilor de la Hypo, în anul 393 şi de la Cartagina, în anul 397,
precum şi în scrisoarea trimisă de papa Innocent I episcopului Exuperius de Toulouse, în anul
405.
5.3 Noul Testament
Primul autor care a vorbit în mod direct despre Noul Testament a fost Irenaeu . Folosind
limbajul apostolului Pavel, care numea Scripturile evreieşti Vechiul legământ , Irenaeu a
lansat astfel termenul care va fi folosit de toţi creştinii. Prima consemnare a unei liste fixe de
cărţi datează de la mijlocul secolului al doilea. Cel care a propus această listă a fost ereticul
Marcion, între anii 150-160. Marcion era un gnostic şi considera că scrierile cu influenţă
evreiească trebuie separate dintre cărţile Noului Testament. Astfel, el a propus un canon care
conţine practic o versiune selectată a Evangheliei după Luca şi zece epistole pauline. Situaţia
generată de Marcion nu trebuie exagerată. Tot în jurul anului 150, Iustin este familiarizat cu
evangheliile, Irenaeu vorbeşte despre evanghelia în patru versiuni, tetravmorfon euaggevlion,
iar Tatian formează Armonia/Diatessaron celor patru evanghelişti. Procesul de formare a
canonului Noului Testament nu a fost lipsit de dificultăţi. Au existat şi în această situaţie cărţi
care nu au fost acceptate ca fiind canonice. Câteva aspecte au caracterizat acest proces. Astfel,
primul criteriu de selecţie a fost apostolicitatea cărţilor. Cărţile care nu au putut dovedi o
legătură cu apostolii au fost respinse. Deşi lucrări cum ar fi Didache, Apocalipsa lui Petru şi
Păstorul de Hermas au fost folosite mult timp alături de celelalte, în cele din urmă au fost
abandonate. Au existat de asemenea cărţi care au aşteptat vreme îndelungată până când au fost
acceptate. De exemplu Evrei a fost mult timp tratată cu suspiciune în Apus, iar Apocalipsa era
21
de obicei exclusă în secolele al IV-lea şi al V-lea acolo unde şcoala antiocheană era acceptată.
De asemenea, în Apus, Iacov şi cele patru epistole Catolice 2 Petru, 2 şi 3 Ioan şi Iuda au fost
acceptate abia în a doua jumătatea a secolului al IV-lea. Cu toatea acestea, atât Răsăritul cât şi
Apusul creştinătăţii au ajuns, în timp, la un numitor comun. Prima listă oficială în care apar
cele 27 de cărţi ale Noului Testament îi aparţine lui Atanasie, în anul 367 şi se găseşte într-o
scrisoare de Paşte a acestuia. 5.4 Metode de interpretare a Scripturii în perioada patristică Una
dintre principalele metode de interpretare în perioada patristică, a fost cea simbolică. Metoda
era adesea numită şi metoda alegorică, datorită afirmaţiei lui Pavel din Epistola către Galateni
4:24, potrivit căreia cei doi fii ai lui Avram formează o alegorie pentru cele două legăminte.
Cei doi termeni au generat confuzie şi este necesară o explicare a lor. Metoda alegorică,
tratează textul ca un simbol al unor adevăruri spirituale, sensul literal jucând un rol relativ
minor. Rolul exegetului este să găsească semnificaţiile morale, teologice sau mistice pe care
textul, versetul sau cuvântul le poate avea. Un exemplu clasic de interpretare alegorică este
pilda samariteanului explicată de Augustin în modul următor: călătorul este Adam,
Ierusalimul este oraşul ceresc de la care el căzuse, Ierihonul era starea de muritor în care omul
a ajuns, hoţii erau diavolul şi îngerii săi, situaţia omului era starea în care l-a adus păcatul,
preotul şi levitul erau vechiul legământ, samariteanul era Hristos, hanul era biserica. Metoda
alegorică a fost stabilită şi în cadrul iudaismului din Alexandria, unde o găsim folosită de
Philo. Această metodă nu a fost folosită numai de creştini sau păgâni, ci şi de eretici. De
exemplu, un comentator gnostic, Heracleon, comentează textul din Evanghelia după Ioan
când Domnul a coborât la Capernaum, în sensul că Domnul Isus a coborât în stratul inferior al
realităţii, care este lumea materială. O altă metodă folosită pentru a interpreta Scriptura a fost
cea tipologică. Conform acesteia, evenimente sau persoane din Vechiul Testament formează
tipuri care anticipează evenimente sau persoane din Noul Testament. Această metodă a luat
mult mai în serios istoria şi inspiraţia Vechiului Testament. De exemplu, în cartea Isaia,
trecutul lui Israel este folosit ca un model pentru viitor. Problema pe care o ridica acest gen de
interpretare era stabilirea evenimentelor şi persoanelor care puteau deveni tipice. Exista un
acord general cu privire la persoane ca Adam, Moise, sau a unor evenimente cum ar fi potopul
care prefigura botezul, judecata, mana, căderea Ierihonului care prefigura sfârşitul lumii. În
acele lucruri în care nu se putea ajunge la o tipologie satisfăcătoare, părinţii bisericii
recurgeau cu uşurinţă tot la alegorii. Origen, de exemplu, considera Scriptura ca un ocean vast
sau ca o pădure a misterelor. El considera că este imposibil ca cineva să perceapă toate
misterele, dar trebuie să fim siguri că fiecare cuvânt are o semnificaţie. El a distins trei nivele
22
ale acestei semnificaţii în Scriptură, nivele care corespundeau fizicului, psihicului şi
spiritualului din om. Primul era sensul istoric şi era de folos oamenilor simpli. Al doilea nivel
era nivelul moral şi se adresa, în primul rând, voinţei. Al treilea nivel era sensul mistic care se
referea la Hristos, Biserică, sau alte adevăruri ale credinţei. În aplicaţiile practice, exegeza lui
Origen se concretizează într-un sens istoric, un sens tipologic şi unul spiritual. De exemplu,
Origen spune că în Psalmul 3:3 în primul rând este David cel care vorbeşte, în al doilea rând
este Domnul Isus care ştie că în suferinţă Dumnezeu îl va izbăvi, iar în cele din urmă este
orice suflet care, prin unire cu Hristos, găseşte glorie. Un alt exemplu poate fi găsit într-o
omilie din Levitic. Aceasta este înţelegerea pe care Origen o dă jertfei pentru păcat după
Lege: în primul rând aceasta ne arată jertfa lui Isus Hristos, iar în al doilea rând jertfa pe care
fiecare creştin trebuie să o reproducă invitându-l pe Hristos în inima lui. Deşi Origen a folosit
interpretarea tipologică sau alegoria, atribuind sensurile găsite iluminării Duhului Sfânt, el nu
a renunţat cu uşurinţă (aşa cum a fost adesea acuzat) la înţelesul literal. O reacţie puternică
împotriva acestor metode de exegeză a venit din partea şcolii antiochene. Ei propuneau o
metodă de interpretare numită introspecţie, în greacă qewreia. Prin aceasta ei înţelegeau
puterea de a pricepe o realitate spirituală pe lângă înţelegerea faptelor istorice, dar care era
indicată de acestea. Pentru ca qewreia să funcţioneze, ei considerau că sunt necesare câteva
lucruri. În primul rând, sensul literal nu trebuia abandonat. În al doilea rând, trebuia să existe
o corespondenţă reală între faptul istoric şi obiectivul spiritual indicat iar, în cele din urmă,
dezvoltarea acestor două obictive trebuie să aibă loc împreună, deşi pe căi diferite. De
exemplu, Severian de Gabbala (aprox. 400 A.D.) propunea o antiteză între alegorie şi theoria,
făcând o paralelă între "creaturile pe care le dădea apa" şi creştinii regeneraţi prin botez . El
consideră că este o diferenţă între forţarea unei alegorii în afara contextului istoric şi
discernerea theoriei, care este superioară. Un alt exemplu este cel al lui Hrisostom, care
susţinea că afirmaţiile biblice pot fi de trei feluri: afirmaţii care permit un sens teoretic pe
lângă cel literal, afirmaţii care pot fi înţelese numai în sens literal şi, în al treilea rând,
afirmaţii care admit numai un sens ne-literal.
6a. Doctrina despre Dumnezeu şi Sfânta Treime
6.1 Afirmarea monoteismului Doctrina Sfintei Treimi este fundamentală în cadrul
teologiei creştine. Cu toate acestea, formularea şi dezvoltarea acestei doctrine a avut loc pe
parcursul unei perioade de timp şi nu fără eforturi. Una din cauzele care au determinat acestă
stare a fost faptul că Scriptura nu prezintă cititorului o doctrină a Sfintei Treimi gata
23
formulată, deşi elementele necesare acestei formulări sunt prezente. Deoarece reflecţia asupra
structurii treimii şi a relaţiilor dintre persoanele dumnezeirii are şi o componentă experienţială
(de exemplu: prezenţa Duhului Sfânt în experienţa credinciosului şi închinăciunea către
Dumnezeu), realizarea unei definiri care să atragă un consens a fost mai laborioasă. Doctrina
despre Sfinta Treime a fost dezvoltată de către teologii Bisericii din dorinţa de a stabili o
înţelegere a relaţiei dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, relaţie care să se potrivească modului în
care închinăciunea Bisericii se adresa acestora. Moştenind iudaismul, credinţa creştină a
preluat bazele înţelegerii monoteiste ale acestuia. Pentru părinţii Bisericii acest lucru părea
evident din mărturia Scripturii, potrivit căreia Dumnezeu a creat din nimic, ex nihilo. De
exemplu, părintele apostolic Hermas scrie că prima poruncă este "să crezi că Dumnezeu este
unul, care a creat şi a întemeiat toate lucrurile, aducându-le în fiinţă din ne-fiinţă."
Dumnezeu ca sursă a tuturor lucrurilor şi ca fiinţă fără început trebuia să existe ca principiu
unic, monarhia. Acest lucru însemna, de asemenea, că fiinţa lui Dumnezeu nu se putea
schimba sau divide. La această înţelegere trebuia, însă, adăugată înţelegerea avută despre
persoana lui Isus Hristos. Deoarece Noul Testament sugerează că dumnezeirea este formată
din trei persoane, atât Isus Hristos, cât şi Duhul Sfânt au fost consideraţi de Biserică, încă de
la început, ca făcând parte din dumnezeire. Monoteismul creştinilor era esenţial şi în lupta
împotriva politeismului păgânilor. Din perspectiva celui din urmă, creştinii erau atei. Pentru
primii creştini afirmaţia că Dumnezeu este atotputernic declara convingerea lor că El este
suveran şi controlează întreaga realitate. În acelaşi timp, numindu-l Tată, ei îl considerau
creatorul şi autorul tuturor lucrurilor din creaţie. O implicaţie a înţelegerii creaţiei din
perspectivă creştină monoteistă este că Dumnezeu se află de-asupra creaţiei şi este diferit de
aceasta. Transcendenţa lui Dumnezeu a fost exprimată în diferite moduri. De exemplu, Iustin
face acest lucru cu ajutorul unui termen tehnic agennhtos - care înseamnă ne-generat, în
contrast cu restul creaturilor. Este probabil ca Iustin să fi acceptat totuşi ideea platonică a
preexistenţei materiei . Alţi doi apologeţi, Tatian şi Teofil au urmat învăţătura lui Iustin, dar
au susţinut înţelegerea creaţiei ex nihilo. De exemplu, Teofil afirmă: "din nimic Dumnezeu a
creat ce a vrut, aşa cum a vrut. " Argumentul existenţei unui Dumnezeu transcendent creaţiei
a fost folosit şi în a diferenţia credinţa creştină de sistemul mitologic şi ezoteric propovăduit
de gnostici. Dacă pentru aceştia Dumnezeu creatorul este Demiurgul care aparţine unei lumi a
eonilor şi este despărţit de Supremul Dumnezeu, pentru creştini, cel care a creat este însuşi
Dumnezeu şi nu poate aparţine unei ierarhii a eonilor. Irenaeu afirma că: "este potrivit să
începem cu cea dintâi şi cea mai importantă afirmaţie despre Dumnezeu creatorul, care a făcut
24
cerurile şi pămantul şi tot ceea ce este în ele, Dumnezeul pe care ei (adică gnosticii) îl descriu
ca blasfemie, ca un produs greşit [...] trebuie să arătăm că nu este nimic de-asupra Sa sau după
El. " Tot Irenaeu confruntă înţelegerea gnostică pe baza necesităţii existenţei unei cauze
primare. "Existenţa lucrurilor create trebuie să derive în mod necesar de la o cauză primară şi
Dumnezeu este această sursă. El nu vine de la nimeni şi toate lucrurile vin de la el."
6.2 Afirmarea Sfintei Treimi în Biserica primară
Atât Vechiul Testament cât şi Noul Testament comunică revelaţia lui Dumnezeu, că El s-a
descoperit personal prin întruparea în Mesia, pe care l-a înviat din morţi şi prin care a oferit
mântuire oamenilor. De asemenea, Scriptura afirmă faptul că Dumnezeu a lăsat Duhul Sfânt
Bisericii. Primele afirmaţii cu privire la Sfânta Treime au avut loc în practica liturgică.
Botezul, în secolul al II-lea, era practicat în numele Sfintei Treimi, conform poruncii din
Evanghelia după Matei 28:19. Această practică este confirmată în Didache, chiar dacă unele
documente din perioada Părinţilor apostolici par să indice şi existenţa unei practici a botezului
numai în numele lui Isus Hristos. Iustin comentează în acelaşi sens în Prima apologie. Tot
Iustin prezintă o formulă doxologică pe care o consideră ca fiind răspândit folosită: "glorie
Tatălui tuturor lucrurilor, în numele Fiului şi a Sfântului Duh. " În cadrul educaţiei
catechetice se găsesc formulările de tip trinitarian. Acestea aveau rol de instruire şi de
verificare a credinţei celor convertiţi. De exemplu, în secolul al II-lea apar o serie de formulări
ale "regulii credinţei", adică ale învăţăturii primite de la apostoli. Un exemplu elocvent îl
constituie un tratat al lui Irenaeu: Aceasta este deci ordinea regulii credinţei noastre...
Dumnezeu Tatăl, ne-făcut, ne-material, ne-văzut; un Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor:
acesta este primul punct al credinţei noastre. Al doilea este acesta: Cuvântul lui Dumnezeu,
Fiul lui Dumnezeu, Hristos Isus, Domnul nostru care s-a făcut cunoscut profeţilor după forma
profeţiilor lor şi după dispensaţia Tatălui; prin care (prin Cuvânt) toate lucrurile s-au făcut;
Care, de asemenea, la împlinirea veacurilor, pentru a strânge şi împlini toate lucrurile, a fost
făcut om între oameni, vizibil şi tangibil, pentru a aboli moartea şi a arăta viaţa şi pentru a
produce desăvârşita reconciliere între Dumnezeu şi om. Şi al treilea punct este acesta: Duhul
Sfânt, prin care profeţii au profeţit, şi părinţii au învăţat lucrurile lui Dumnezeu şi neprihăniţii
au fost conduşi pe calea neprihănirii; Care la sfârşitul veacului a fost turnat într-un mod nou
asupra omenirii pe tot pământul, înoindu-l pe om la Dumnezeu.
6.3 Formulări trinitariene
25
Formulările complexe ale unei doctrine ale Sfintei Treimi au fost întârziate şi de lipsa unui
vocabular potrivit, ca şi a unor concepte cu care o asemenea teologie putea fi construită. De
aceea, în perioada Părinţilor apostolici, nu se întâlnesc formulări trinitariene dezvoltate.
Aceştia se mulţumesc să afirme din nou ceea ce Scriptura prezintă despre Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt. Maniera lor îl prezintă în general pe Tatăl ca şi creator, pe Hristos părtaş în creaţie iar
pe Duhul Sfânt ca cel care i-a inspirat pe profeţi. Ei nu încearcă, însă, să definească relaţiile
dintre cei trei. Ignatiu, de exemplu, foloseşte, în scrisorile sale, o comparaţie care se apropie
de o încercare de a stabili nişte relaţii. Credincioşii sunt pietrele cu care Dumnezeu Tatăl
construieşte templul său. Crucea lui Isus Hristos este macaraua cu care acestea sunt ridicate,
iar Duhul Sfânt este cablul. Apologeţii au continuat să discute despre Sfânta Treime într-o
manieră asemănătoare. Duhul Sfânt era considerat de ei ca fiind Duhul lui Dumnezeu. Deşi
limbajul folosit de aceştia are o notă subordonaţionistă, se consideră că atât Fiul cât şi Duhul
împărtăşesc natura divină. Iustin, de exemplu, vorbeşte despre Isus Hristos în termeni istorici;
Logosul este gândul raţional al Tatălui, dar el este altul decât Tatăl, nu numai în nume ci şi
numeric: kai ariqma h eteron. El considera că era necesar să se afirme că Isus este altul şi
numeric, pentru a putea explica anumite întâmplări din Vechiul Testament cum au fost, de
exemplu, întâlnirea lui Avraam la stejarul de la Mamre sau pasajele din Vechiul Testament în
care Dumnezeu vorbeşte la plural (Geneza: 1). De asemenea, textele cu Înţelepciunea
(considerată ca o imagine a lui Hristos) din Proverbe 8 vorbesc de aceasta ca fiind separată de
Dumnezeu. Pentru Iustin funcţiunile logosului sunt două. În primul rând, el este agentul
Tatălui în crearea lumii şi în ordonarea universului. În al doilea rând, el este cel care
descoperă adevărul oamenilor. Faţă de celelalte creaturi, Fiul este generat de Tatăl. Această
generare înseamnă pentru Iustin că Dumnezeu emite logosul fără a se separa de acesta. Iustin
face o analogie între raţiunea omenească şi prezentarea ei în vorbire. El spune că atunci când
rostim un cuvânt sau o raţiune - logo , noi dăm naştere acelui cuvânt din noi fără a diminua
însă, în vreun fel, raţiunea noastră. Se observă aici influenţa stoică în înţelegerea pe care
Iustin o are despre logo . Apologeţii nu au reuşit să contribuie prea mult la înţelegerea rolului
pe care Duhul Sfânt îl are în cadrul Treimii. În câteva locuri Iustin citează formule liturgice
derivate din formula botezului dar, în comentariile lor, ei vorbesc în termeni vagi despre rolul
Duhului. Totuşi, în această perioadă se conturează o doctrină a Sfintei Treimi care afirmă că
Duhul era Duhul lui Dumnezeu, El împărtăşeşte natura divină (Athenagora) şi Duhul este o
persoană, deoarece limbajul folosit este personal. Cu toate acestea, Duhului i se dă un rol
26
subordonat Tatălui şi Fiului. Pentru apologeţi, referirea la Dumnezeu Tatăl înseamnă de
obicei o referire la dumnezeire şi nu neapărat la prima persoană din Sfânta Treime.
6.4 Irenaeu
Irenaeu a fost teologul a cărui gândire a dominat teologia creştină din secolul al II-lea. El a
încercat să abordeze Sfânta Treime din perspectiva existenţei lui Dumnezeu în fiinţa Sa şi din
manifestarea lui Dumnezeu în economie. Această metodă i-a permis lui Irenaeu să vorbească
despre Dumnezeu ca fiind unul în fiinţă, în timp ce după economia răscumpărării există Tatăl
şi Fiul. În primul rând, considerându-l pe Dumnezeu aşa cum există El în fiinţa Sa, Irenaeu a
afirmat că Dumnezeu este Tatăl tuturor lucrurilor care conţine în Sine, din veşnicie Cuvântul
Său şi Înţelepciunea Sa: "fiind în totalitate minte şi în totalitate Cuvânt, Dumnezeu pronunţă
ceea ce gândeşte şi gândeşte ceea ce pronunţă. Gândirea Sa este Cuvântul Său şi Cuvântul
Său este inteligenţa Sa şi Tatăl este acea inteligenţă care cuprinde toate lucrurile. " Logosul
este, deci, raţionalitatea imanentă a lui Dumnezeu pe care Acesta o proiectează în creaţie.
Spre deosebire de apologeţi, Irenaeu consideră că între Dumnezeu şi Cuvântul său există
identitate şi respinge analogia dintre gând şi cuvântul vorbit, propusă de aceştia. Duhul Sfânt
este identificat de Irenaeu cu Înţelepciunea. În al doilea rând, Irenaeu îl consideră pe
Dumnezeu aşa cum se manifestă El în economie (sau dispensaţie), adică în procesul ordonat
al dezvăluirii de Sine. Aici Dumnezeu se face cunoscut prin creaţie şi prin răscumpărare.
Pentru a sublinia acest fapt, Irenaeu foloseşte o metaforă afirmând că Fiul şi Duhul sunt
mâinile cu care Dumnezeu a creat şi cu care conduce lumea.
6.5 Hipolit şi Tertulian
Reflecţia cu privire la trinitate din secolul al III-lea continuă să fie dominată de modelul oferit
de Irenaeu. Hipolit porneşte de la înţelegerea că Dumnezeu există în unitate din veşnicie şi
acceptă analogia, deja existentă, care considera Logosul ca fiind imanent în Dumnezeu. Deşi
Hipolit face o deosebire între Logos şi Înţelepciune, Tertulian urmează tradiţia care identifică
Logosul cu Înţelepciunea. Tertulian a încercat să reformuleze doctrina trinităţii, afirmând că
dumnezeirea este o Treime şi că cele trei persoane pot fi numărate. El a încercat să arate că
existenţa Trinităţii nu era incompatibilă cu unitatea lui Dumnezeu. Modul său de a exprima
acest lucru a fost prin afirmarea identităţii de substanţă dintre cele trei persoane. El aduce un
argument din afirmaţia Domnului Isus: "Eu şi Tatăl una suntem." În latină numeralul era la
genul neutru, ceea însemna că este vorba de substanţă. Tertulian aduce câteva exemple
27
prezentând analogii din natură: unitatea dintre rădăcină şi mugur, dintre izvor şi râu. El a
dezvoltat un limbaj teologic specific, afirmând că cele trei persoane sunt una în status (calitate
fundamentală), dar sunt trei în gradus sau în formă. Tertulian a propus formula devenită
clasică în exprimarea Trinităţii "una substantia tri persona"- sensul lui persona referindu-se la
aspectul exterior, cel care întâmpină prima dată ochiul străin.
6.6 Monarhianismul
Faţă de propunerile lui Iustin şi Tertulian, a apărut o reacţie din partea celor care considerau
că, cei care susţineau o Trinitate economică, aveau o poziţie Triteistă. Ei au primit numele de
monarhianişti deoarece doreau să asigure unitatea dumnezeirii (monarhia). Ei afirmau că
Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt de fapt moduri ale manifestării aceleiaşi Fiinţe-Dumnezeu.
6.6.1 Monarhianismul dinamic / adopţionismul
Era un fel de erezie hristologică ce afirma că Isus era un simplu om (s-a mai numit
psilantropism - "un simplu om" în greacă). Ideea vine de la Novatian şi de la Teodotus
(Teodot era un negustor de haine de piele - un fel Versace al vremii) şi se spune că ar fi adus
ideea la Roma prin anul 190. Până la botezul Său, Isus a trăit ca un om obişnuit, deşi a avut o
viaţă virtuoasă, iar după botez Duhul Sfânt s-a coborât peste El, din momentul acela putând să
facă minuni, ierte păcate, ş.a.m.d. Adopţionismul nu a fost o mişcare prea mare, nedevenind o
ameninţare de proporţii pentru creştini.
6.6.2 Monarhianismul modalist
A fost mai popular decât celălalt tip de monarhianism, devenind mult mai răspândit. Acesta
încerca să rezolve problema unităţii şi a divinităţii lui Hristos. Orice exprimare a ideii că Fiul
era o persoană distinctă de Tatăl părea, pentru aceşti modalişti, că duce spre o afirmare a doi
dumnezei. Se pare că unul din primii teologi care au formulat poziţia aceasta a fost Noetus din
Smirna. El considera că, în Fiinţa lui, Dumnezeu nu este decat un singur Dumnezeu şi acesta
este Tatăl (patripassianism - "suferinţa Tatălui" este o doctrină ce îi aparţine lui). Tatăl a fost
de fapt Cel care a suferit şi a experimentat suferinţele Fiului. Dacă Hristos a fost Dumnezeu,
trebuia să fie de fapt Tatăl, pentru că nu există un alt Dumnezeu, El e Unul singur. Poziţia lui
Noetus a fost condamnată de Biserica din Roma, dar ideea lui a mai continuat să circule, o
altă formă a sa fiind promovată de un anume Sabelius (de aici şi numele de sabelianism, nume
28
dat uneori concepţiei). Sabelius a încercat să răspundă unor obiecţii, prezentând ideea că
Dumnezeu se face cunosc în 3 moduri de operare. Pentru aceasta s-a folosit de analogia cu
soarele şi raza, analogie des folosită în tendinţele de ilustrare a Treimii. El a mai explorat şi
ideea de dilatare a Fiinţei unice a lui Dumnezeu, care se prezintă în nişte proiecţii - ca tată, ca
fiu, etc. Folosind şi imaginea dilatării, probabil că Sabelius devenise conştient de exprimarea
modalismului de către înaintaşii săi. De aceea, el este dispus să folosească chiar imagini din
ilustraţiile trinitariene propuse de Irenaeu, pentru a se feri de suspiciunea că el nu ar fi creştin.
6.7 Contribuţia romană
6.7.1 Origen
Origen a fost unul dintre cei mai fertili şi inteligenţi teologi ai perioadei patristice, dar a
adoptat o serie de concluzii filozofice care i-au adus o reputaţie de "eretic" în multe privinţe.
A fost foarte influenţat de platonism. Pentru Origen, în vârful piramidei sistemului său este
Dumnezeu Tatăl, care este o Fiinţă raţională absolută. El afirmă că numai Tatăl este
Dumnezeu în sensul strict - numai El este "autotheos" (Dumnezeu în sine), pentru că el este
singurul "agennetos" (fără origine). Hristos vorbeşte despre Tatăl în Evanghelia după Ioan
17:3 ca fiind "singurul Dumnezeu adevărat". Datorită faptului că Dumnezeu este în natura Sa
bunătate, El este sursa bunătăţii şi aduce bunătatea în fiinţe, El trebuie să aibă nişte fiinte care
să fie în relaţie cu El, pentru că numai aşa îşi poate exprima bunătatea. El a creat o lume de
fiinţe spirituale - o lume de minţi. Ele sunt create de Dumnezeu, dar sunt cumva veşnice.
Odată ce au fost create de Dumnezeu, ele există. Nu sunt nelegate de timp ca Dumnezeu, dar
ele există înainte de crearea universului. Scopul lor - singurul - este să-L contempleze pe
Dumnezeu. Datorită exercitării voinţei libere, aceste minţi raţionale au căzut în multiplicitate
şi ele nu mai pot să-L contempleze pe Dumnezeu. În ideea platonică, Dumnezeu e simplu - tot
ceea ce există în fiinţa lui Dumnezeu, există în totalitate în El - este 100% bunătate, 100%
dreptate, 100% dragoste, etc. Alegând să nu-L mai contempleze pe Dumnezeu, ele au căzut.
El atrage atenţia că în Genesa sunt 2 relatări ale creaţiei, prima eşuând. Ca relaţie între
persoanele Treimii, Tatăl este Cel care îl naşte pe Fiul printr-un act etern, o naştere din
veşnicii. Datorită acestui fapt, Fiul e derivat direct din Dumnezeu. El îl numeşte pe Fiul un
Dumnezeu secundar - deuteros Theos. Referitor la Duhul Sfânt, acesta îşi are originile în
Tatăl, prin Iisus. El vine în existenţă prin lucrarea Fiului. Trinitatea, în existenţa ei este
definită ca "trei ipostasis o persona". Altfel spus, fiecare are un ipostas distinct din veşnicie şi
29
nu numai manifestat în economie. Nu acceptă învăţătura modalistă, considerând că eroarea
modalismului era aceea că îi trata pe Cei Trei ca şi cum ar fi diferenţiaţi numeric. El vorbeşte
despre o "identitate individuala", aceasta neînsemnând că Cei Trei acţionează individual ca
voinţă, ci într-o armonie. Nu trebuie să ne fie frică să vorbim într-o parte de Trei Dumnezei şi
în altă parte de Un Dumnezeu. Tatăl este izvorul dumnezeirii, iar Fiul şi Duhul posedă
caracteristicile divine în mod derivat. Origen menţine subordonarea în cadrul dumnezeirii (I-a
ep. a lui Ioan). Modul în care Origen vede unitatea în cadrul dumnezeirii este mai mult
morala: Ei s-au învoit la aceasta.
6b. Controversa ariană
Speranţa lui Constantin ca Biserica să rămână unită în partea de răsărit a imperiului nu s-a
dovedit justificată. Deşi, în vest, controversa donatistă crease deja suficiente neînţelegeri,
acestea nu au fost atât de mari ca acelea pe care le-a produs în est disputa dintre episcopul
Alexandru din Alexandria şi prezbiterul său, Arius. Împăratul îşi propusese un pelerinaj în
ţara sfântă, dar a fost nevoit să şi-l amâne deoarece disputa dintre cei doi luase proporţii
îngrijorătoare. Arius a reuşit să atragă de partea sa personaje importante şi influente, cum ar fi
episcopul Eusebiu de Cezareea şi episcopul Eusebiu de Nicomedia. Arius avea obiecţii faţă de
modul în care era înţeleasă doctrina creştină a întrupării. Deşi el afirma existenţa întrupării, nu
susţinea originea divină şi eternă a Celui ce s-a întrupat. Dumnezeu era, după părerea lui
Arius, total transcendent, sursa fără origine (agennetos), cel indivizibil (diairetos), cel
neschimbător (treptos), esenţa (ousia) Tatălui neputând fi împărţită. Fiul, pe de altă parte, are
o zi de naştere, a suferit şi a fost, deci, supus schimbării. Dilema lui Arius a constat în faptul
că, pentru el, imaginea Fiului era incompatibilă cu cea a lui Dumnezeu-Tatăl. De aceea, el a
afirmat că Fiul este o creatură, deşi "nu ca una dintre creaturi". Fiul a fost generat (gennetos)
de Tatăl, deci El are un început în afara timpului (pretemporal). "A fost când el nu a existat"
declara Arius, afirmaţie care a devenit un slogan al arienilor. Folosind ambiguitatea a doi
termeni genetos - care înseamnă originat, având punct de început şi gennetos - care înseamnă
născut, cauzat, generat, Arius a demonstrat că Fiul, fiind generat - adică gennetos, nu este
negenerat- adică agennetos. Confuzia a dus la substituirea lui agennetos cu agenetos,
implicaţia fiind că Fiul nu este veşnic. Fiul nu poate avea, deci, comuniune cu Tatăl, nu poate
avea cunoştinţă despre Tatăl. El nu este Dumnezeu, deşi participă prin Har la Dumnezeire şi
la Sfânta Treime, neîmpărtăşind, însă, aceeaşi natură a existenţei divine. Fiul este supus chiar
şi schimbării sau păcatului. Pentru susţinerea argumentelor sale, Arius a găsit chiar şi dovezi
30
biblice, citând texte ca acela din Proverbe 8:22 "Domnul m-a făcut cea dintâi dintre lucrările
Lui..." sau Evanghelia după Ioan 14:28 "...căci Tatăl este mai mare decât Mine." Genul acesta
de învăţătură nu a fost acceptat de către episcop şi nu reprezintă o învăţătură tipică pentru
creştinism. Cu toate acestea, Arius a reuşit să-şi găsească susţinere, mai ales datotiră faptului
că era un bun propagator al ideilor sale. Unul din cei ce s-au alăturat lui a fost Eusebiu din
Cezarea care nu era un arian convins, ci un fel de duşman al lui Alexandru. Problema a
început să se amplifice şi a atras atenţia împăratului, care a hotărât să se implice înainte ca
situaţia să degenereze. Iniţial, împăratul l-a trimis pe consilierul său pe probleme bisericeşti,
Hosius, pentru a elucida situaţia, dar acesta a simpatizat făţis cu Alexandru împotriva lui
Arius, fapt care nu a liniştit situaţia, ci a tulburat-o şi mai mult. Constantin a fost nevoit să
convoace un conciliu ecumenic la Niceea, la care a participat şi el şi la care nu a ezitat să-şi
facă cunoscut punctul de vedere. La Niceea, Arius a fost condamnat şi s-a propus un crez pe
care toţi episcopii prezenţi l-au semnat. E interesant de menţionat faptul că decizia a fost
semnată de toţi, în ciuda faptului că veniseră acolo de pe poziţii opuse. Ca parte a formulării
de la Niceea, Arianismul a fost condamnat, fiind oferite 3 motive principale, pe care le va
enunţa mai târziu şi Atanasie. - Arius subminează doctrina creştină despre Dumnezeu
- Arius face ineficiente şi inutile rugăciunile liturgice şi botezul în Numele trinităţii
- Arius subminează ideea creştină de răscumpărare prin Hristos, pentru că numai un
Răscumpărător divin poate face acest lucru.
Conciliul a formulat conclusiv că "Fiul este dintr-o substanţă cu Tatăl", termenul folosit fiind
ousion sau homoousion. Această formulare propusă de Constantin a stârnit nemulţumire mai
ales din partea lui Eusebiu din Cezarea, care a protestat şi oficial. Eusebiu şi prietenii săi erau
de acord că Fiul era de aceeaşi substanţă ca a Tatălui, dar nu erau de acord cu a doua
formulare, cum că Fiul este din aceeaşi substanţă cu Tatăl. Această opinie aduce în discuţie un
alt termen pe care Eusebiu şi prietenii săi au început să îl folosească - homoiousion,
"asemănare generică". Arius obţinuse inţial suportul unui grup. Acum, Eusebiu şi prietenii săi
susţin că Isus este, într-adevăr, Fiul lui Dumnezeu, dar nu cred că El a fost din aceeaşi
substanţă cu Tatăl. După Conciliul de la Niceea problema ariană nu a dispărut. Soluţia finală a
venit la conciliul ecumenic de la Constantinopol, în 381. În acest interval de timp, au existat
mai multe etape conflictuale, în unele dintre ele arienii începând să câştige teren. 1. anul 337 -
o perioadă de reacţie împotriva conciliului de la Niceea. Arienii exilaţi au început să se
31
întoarcă. 2. anii 337 -350 - în partea de răsărit a imperiului domnea Constantin II - un
susţinător al arianismului, iar în apus Constans - doi dintre fiii lui Constantin şi, astfel, situaţia
a rămas echidistantă. 3. 350-351 Constantius Gallus a rămas singur împărat şi, astfel, s-au
făcut mari eforturi pentru a se depăşi doctrina de la Niceea. S-a reuşit şi formarea unui crez la
conciliul de la Sirmium (au fost patru astfel de concilii la Sirmium între 347-359 A..D., trei
dintre ele având ca temă majoră problema ariană), în care se omitea condamnarea
arianismului. 4. 361-381 - au câştigat susţinătorii conciliului de la Niceea şi arienii au fost
condamnaţi. Conflictul s-a stins şi datorită influenţei lui Atanasie, care a reuşit să-i convingă
pe susţinătorii lui homoiousios să accepte formularea de la Niceea şi a reuşit să îi convingă pe
niceeni că cei care propuneau modelul homoiousios nu sunt arieni. Această victorie a fost
obţinută în Conciliul de la Constantinopol, în 381. La acel conciliu s-a reafirmat concluzia de
la Niceea, iar restul de arieni au fost condamnaţi.
6.1 Lupta pentru Ortodoxie
În urma acestor concilii, două dezvoltări devin importante pentru evoluţia gândirii patristice.
Prima a fost convertirea celor care susţineau poziţia homoiousină la cauza homoousină, sub
influenţa lui Atanasie şi a lui Hilarie de Poitiers, care şi-a petrecut jumătatea secolului 4
(aprox. 356) în exil în Asia Mică şi a intrat, astfel, în contact cu teologia răsăriteană. A doua
dezvoltare a fost creşterea preocupării faţă de înţelegerea poziţiei Duhului Sfânt, care a dus, în
cele din urmă, la recunoaşterea acestuia ca persoană co-substanţială cu Tatăl şi cu Fiul.
Câştigarea partidei homoiousine a fost posibilă datorită faptului că, atât Atnasie cât şi Hilarie,
au realizat faptul că, în aspectele fundamentale ale înţelegerii, diferenţa dintre cele două părţi
este, de fapt, extrem de mică. Astfel Atanasie, în lucrarea sa De Synodis (359), îi numeşte pe
homoiousini fraţi deoarece cred la fel în lucrurile esenţiale, adică Fiul este din aceeaşi ousia
cu Tatăl şi nu dintr-o altă hupostases. Hilarie a afirmat chiar că poziţia homoousină, dacă nu
este însoţită de distincţia între Tatăl negenerat şi Fiul generat poate duce la interpretări
sabelianiste. Un alt pas spre împăcare s-a făcut cu ocazia Conciliului de la Alexandria (an
362), conciliu condus de Atanasie . Conciliul a hotărât că formularea identică nu este
importantă atât timp cât semnificaţia din spatele limbajului este aceeaşi. Astfel, formula trei
"hupostases" a fost acceptată. Suspectată de Niceeni că poate însemna, de fapt, trei ousiai (trei
32
fiinţe divine diferite), acceptarea a avut loc cu condiţia să nu fie înţeleasă în sensul Arian ca
trei hupostases diferite substanţial între ele. Totodată, a fost acceptată şi formularea o
hupostasis suspectată de anti-Niceeni, cu înţelegerea că, prin aceasta, nu se intenţiona o
afirmare sabeliană ci, egalând hupostasis cu ousia, se dorea afirmarea unităţii dintre Tatăl şi
Fiul. Astfel, cele două părţi s-au împăcat printr-o formulare reuşită propusă de Atanasie,
formulare care anticipează formula "o ousia trei hupostaseis" care va deveni simbolul
ortodoxiei.
6.2 Problema homousios pentru Duhul Sfânt
6.2.1 Atanasie
După controversa ariană, termenul care a fost preluat pentru a descrie unitatea din Sfânta
Treime a fost termenul stabilit la Concilul de la Niceea, adică omousio (homoousios).
Atanasiu a încercat să facă distincţie între persoanele Sfintei Treimi folosindu-se de termeni
personali. De exemplu, el spunea că Duhul este pentru Fiul ceea ce Fiul este pentru Tatăl, de
aceea spunea că activitatea Duhului este paralelă cu cea a Fiului. El este alături de Fiul în
lucrarea de creaţie. Deci, Atanasiu considera că dumnezeirea este veşnic ca o triadă de
persoane care împărtăşesc o substanţă indivizibilă (Psalm 104: 29). Toate cele trei persoane
sunt implicate în una şi aceeaşi activitate "energia", astfel încât Tatăl realizează toate lucrurile
"prin Cuvânt şi Duh." Atanasie şi alţii au arătat că Duhul Sfânt este şi El "homoousios" cu
Tatăl şi cu Fiul, argumente aduse în contextul în care unii creştini egipteni nu credeau că
Duhul Sfânt este divin, ci un înger - Evrei 1:14 (dintr-o altă substanţă decît Tatăl, Zaharia 1:9,
Amos 4:13), susţinătorii acestei concepţii fiind numiţi tropici. Linia agrumentelor oferite de
Atanasie poate fi redată (în forma ei simplificată) prin următoarele silogisme: Duhul Sfânt nu
poate fi creatură; Scriptura , în general, îl asociază pe DuhulSfânt cu Tatăl şi cu Fiul, nu cu
restul creatiei - Duhul, făcând parte din Sfânta Treime, trebuie să fie etern ca restul
persoanelor din Treime
Relaţia dintre Tatăl şi Fiul se vede şi între Fiul şi Duhul Sfânt. Duhul Sfânt ne face părtaşi cu
Dumnezeu (ex. 1 Corinteni 3:16) şi pentru aceasta trebuie să fie Dumnezeu. Dumnezeu, în
esenţa Lui, este omogen. Este o singură activitate a lui Dumnezeu - denumită "energia".
Atanasie concluzionează că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt există etern, împreună, împărtăşesc
aceeaşi esenţă sau substanţă, care este nedespărţită, şi sunt animaţi de aceeaşi activitate -
energia.
33
6.3 Părinţii capadocini
Concepţiile lui Atanasie au fost continuate de Părinţii Capadocini (Vasile de Nisa, Grigore de
Nisa şi Grigore de Nazianz). Ei sunt cei care au realizat formularea finală a doctrinei despre
Sf Treime în Biserica din Răsărit. Problema Duhului Sfânt a fost dezbătută tot datorită unor
poziţii eretice, una dintre acestea fiind cea a macedonienilor sau a pneumatomahilor
("luptătorii împotriva Duhului"), concepţia pornind, se pare, de la un conducător pe nume
Macedonius, dar informaţia nu este foarte sigură. Acestor erezii, Părinţii Capadocieni le-au
adus contra-argumente.
Grigore de Nazianz a încercat să clarifice problema, dorind să demonstreze că Duhul Sfânt
nu e doar o forţă, aşa cum susţineau aceştia. O altă concepţie adusă de macedonieni era, de
fapt, un fel de continuare a Arianismului, care spunea că, dacă Duhul Sfânt este homoousion
cu Tatăl, aceasta implică faptul că Tatăl a avut doi fii. Vasile cel Mare a încercat să răspundă
la această critică, făcând distincţie între modul în care Fiul şi Duhul îşi au originea în Tatăl. Şi
Grigore de Nazians se întraebă dacă reiese, oare, că Dumnezeu are doi fii, dacă "ousia" se
referă şi la Fiul şi la Duhul? Grigore răspunde printr-o interpretare a unui text din Scriptură,
afirmând că Duhul, în Ioan 15:26, "purcede de la Tatăl" - ekporeutai în greacă/ procesiune în
latină. Duhul, spune el, vine de la Tatăl într-un fel deosebit decât Fiul. Fiul e născut veşnic, iar
Duhul purcede de la Tatăl, prin Fiul. Formula care exprimă relaţia dintre cei trei: "o ousia şi
trei hupostasis". Esenţa este împărtăşită de toate cele trei hupostasuri, diferenţa cosntând în
faptul că cele trei persoane din Sfânta Treime se disting între ele prin originea lor. Tatăl este
Cauza, iar Duhul şi Fiul sunt cauzaţi. Diferenţa dintre cei doi este modul în care ei derivă din
Tatăl.
Vasile cel Mare are şi el un rol major în definirea a ceea ce va deveni, de atunci încolo,
crede-ul trinitarian susţinut de Biserica de Răsărit şi anume că Fiul este din Tatăl şi Duhul
Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul. Una din implicaţiile acestei doctrine se regăseşte şi în
practica rugăciunii. Rugăciunea trebuia adresată Tatălui, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Cei trei -
Tatăl , Fiul şi Duhul Sfânt formeaza "o ousia, dar trei ipostaze", susţine şi Vasile cel Mare.
Dumnezeirea există simultan, în trei moduri de a fi, trei hupostasuri. "Tot ce este Tatăl, este
văzut în Fiul şi tot ce are Fiul aparţine Tatălui. Fiul rămâne în Tatăl şi, totodată, îl posedă pe
Tatăl în Sine. Astfel hupostasul Fiului este forma şi prezentarea prin care Tatăl este cunoscut.
Şi hupostasul Tatălui este prezentat prin forma Fiului". Această doctrină a relaţiei de
34
contopire şi totuşi distincţie se va numi în teologie "perichoresis - întrepătrundere"
(perichoreza = dans) sau "locuirea reciprocă a persoanelor una într-alta". Prin aceasta se dorea
eliminarea ideii că cele trei identităţi, ca hupostasuri separate, sunt 3 dumnezei. Acest mod de
exprimarea îşi proounea şi să excludă subordinarea, deşi capadocinii menţineau ideea că Tatăl
este sursa întregii divinităţi. Dar cum putem vedea o substanţă în trei hupostasis? Răspunsul îl
oferă Vasile cel Mare prin analogia Universalului (animalul) şi a particularului (omul) -
fiecare om individual reprezintă ce înseamnă să fii om, dar totodată conţine în el ceea ce este
şi în animal. Totuşi, fiecare om este determinat de anumite caracteristici, care-l fac să fie
diferit de ceilalţi oameni (Grigore de Nazianz a criticat la un moment dat modelul lui Vasile
cel mare cu animalele şi omul, dar preocuparea lor comună era să stabilească identitatea şi
relaţionarea Duhului Sfant în Treime). Asemenea caracteristici, conclude Vasile, sunt baza
identităţii hupostasice în treime. Hupostasul Tatălui este paternitate, caracteristica
hupostasului Fiului - filiaţia şi caracteristica Duhului - sfinţirea. Hupostasul este relaţia, nu
substanţa. Pe lîngă unitatea divină, este şi o unitate în acţiune "energia". Ei funcţionează nu
separat, ci unitar. Astfel, din această unitate de fiinţă decurge o unitate de acţiune, deci nu
putem vorbi de trei dumnezei diferiţi, ci de un singur Dumnezeu, care acţionează în mod unic.
Distincţia pe care părinţii capadocieni o fac între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt este o distincţie
relaţională. Deşi discuţia are loc în termeni de identitate a substanţei, diferenta dintre cei trei
este ipostatică, dar hupostasul este tocmai o identitate relaţională, adică de persoană. În
concluzie, se poate reafirma că argumentele şi deducţiile Părinţilor Capadocini au fost cele
care au oferit Bisericii de Răsărit un modelul doctrinar pentru Sfânta Treime: Tatăl e
cauza/sursa, Fiul este născut din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul.
6.4 Doctrina despre Sfânta Treime în apus
6.4.1 Augustin
În partea de apus a bisericii, reflecţia cu privire la Sfânta Treime a fost anticipată de Tertulian
dar, cel mai bine a fost explicată de Augustin. Acesta a fost un om foarte bine educat, mama
lui fiind creştină. El a respins, la început, această credinţă, din considerente mai mult estetice:
Biblia nu era la nivelul scrierilor clasicilor. S-a pocăit în urma predicilor lui Ambrozie, un
platonist. Astăzi, Biserica Apuseană îi datorează cel mai mult, după Toma D'Aquino.
Augustin a fost cel care a dat tradiţiei apusene de înţelegere a Trinităţii o expresie matură. El a
elaborat această doctrină în lucrarea De trinitate. Doctrina lui este scripturală, cu toate că
35
modul în care el îl înţelege pe Dumnezeu ca şi categorie unică şi indivizibilă, l-a determinat să
ajungă la o altă concluzie decât cea a părinţilor răsăriteni. Dacă părinţii capadocini consideră
că Tatăl este sursa unică, iar Fiul şi Duhul sunt subordonaţi unul celuilalt, Augustin porneşte
investigaţia de la esenţa dumnezeirii. Deci, spre deosebire de tradiţia răsăriteană, el porneşte
cu însăşi natura divină. Augustin preferă să vorbească despre esenţă şi nu despre substanţă
deoarece, pentru el, termenul substanţă comunică ceva care are atribute dar, în dumnezeire,
esenţa şi atributele trebuie să fie identice. Facând această afirmaţie, Augustin elimină, de la
început, orice posibilitate de subordinare în cadrul Sfintei Treimi. În opinia lui, tot ce se
afirmă despre Dumnezeu trebuie afirmat, în mod egal, despre totate cele trei persoane. Nu
numai că Tatăl nu e mai mare decât Fiul, dar nici Fiul şi nici Duhul Sfânt împreună nu sunt
mai mari decât Tatăl, sau invers. Astfel, Augustin fundamentează unitatea Trinităţii ca şi
condiţie preliminară a reflecţiei sale despre aceasta. (De aceea, el consideră că ce se afirmă
despre Trinitate trebuie să se aplice tuturor celor trei persoane). Câteva implicaţii decurg din
această poziţie. În primul rând, Tatăl, Fiul şi Duhul nu sunt trei indivizi separaţi, ca trei fiinţe
umane diferite deoarece, din punct de vedere al substanţei, ei sunt identici; de aceea termenul
de "treime" este corect în înţelegerea lui Augustin. Apoi, tot ce aparţine naturii divine trebuie
exprimat la singular. În al treilea rând, cele trei persoane ale Trinităţii au o singură voinţă,
raţiune şi atitutdine. Augustin spunea că "acolo unde nu este diferenţă de natură, nu este nici
de voinţă." El a dat ca exemplu teofaniile din Vechiul Testament şi a afirmat că acestea pot fi
atribuite uneori Fiului, alte ori Tatălui şi alte ori Duhului. De asemenea Augustin a susţinut că
Fiul s-a născut, a suferit şi a înviat şi că lucrul acesta l-ar face diferit de Tatăl, dar de fapt şi
Tatăl a fost implicat în întrupare, suferinţă şi înviere. Aceasta a însemnat, pentru Augustin, că
fiecare persoană din Trinitate are natură divină într-un anumit mod, care este stabilit potrivit
felului în care operează dumnezeirea în mod extern. Distincţia dintre persoanele Sfintei
Treimi a fost considerată de Augustin a fi în relaţiile mutuale dintre acestea, deşi persoanele
sunt identice. Fiul se deosebeşte de Tatăl pentru că este născut, iar Duhul se deosebeşte de
Tatăl şi de Fiul, fiind darul lor, exprimând dragostea dintre Tatăl şi Fiul. Augustin recunoştea
termenul tradiţional folosit pentru a-i descrie pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt - persoane, dar este
nemulţumit de pericolul pe care acest cuvânt îl putea sugera: existenţa Treimii separate. El
acceptă folosirea termenului doar pentru a evita pericolul modalismului. Augustin considera
că relaţiile dintre cei trei sunt relaţii eterne: naştera, purcederea. Aceste relaţii îi caracterizează
pe fiecare în legătură cu ceilalţi. Augustin a fost mereu preocupat de modul în care Duhul
purcede de la Tatăl şi cum decurge această procesiune faţă de generarea Fiului. El era convins
36
că Duhul este dragostea mutuală dintre Tatăl şi Fiul. El considera că, raportat la Duhul Sfânt,
Tatăl şi Fiul formează un principiu unic. De aceea, el a susţinut cu mare ardoare dubla
procesiune a Duhului, adică el purcede de la Tatăl şi de la Fiul, concluzie cunoscută în
teologie sub numele de clauza filioque. Faţă de obiecţiunea că şi Duhul şi Fiul vin de la Tatăl
şi, deci, ar trebui să fie doi fii, el a replicat că, într-adevăr, Fiul este de la Tatăl şi Duhul este
de la Tatăl. Primul este născut iar al doilea purcede. Deci, primul este Fiul Tatălui, din care
este născut, dar cel de-al doilea este Duhul celor doi din moment ce purcede de la ei. Augustin
a considerat că în creaţie există rămăşiţe ale Trinităţii, vestigium trinitatis ce pot ilumina, în
mod limitat, înţelegerea noastră despre Sfânta Treime. El a folosit în acest sens analogii din
structura sufletului pentru a descrie Trinitatea. O asemenea analogie este procesul percepţiei
în care se disting obiectul extern care va fi perceput, reprezentarea acestuia în minte şi
înţelegerea acestuia. După ce se înlătură obiectul extern rămâne un al doilea triplet format din
memoria impresiei create de obiect, imaginea creată de memorie şi înţelegerea. Augustin a
considerat că pentru înţelegerea Sfintei Treimi ar trebui căutate analogii în sufletul omului sau
în natura sa raţională, deoarece aceasta este cea mai aproape de Dumnezeu. El a mai dat un
exemplu, bazat pe ceea ce implică relaţia de dragoste. În aceasta există unul care iubeşte, unul
care este iubit şi iubirea care îi uneşte pe cei doi. El recunoaşte că aceste modele nu sunt decât
nişte scântei şi nu reprezintă fidel realitatea. Imaginea Trinităţii e o persoană. Dar Trinitatea
Supremă e de fapt trei persoane, ceea ce e un paradox. Când cineva reflectă asupra faptului că
cele trei persoane sunt mult mai nedespărţite, de fapt, decât ne putem imagina noi, acea
persoană trebuie, până la urmă, să se mulţumească cu înţelegerea că noi privim, ca şi Pavel,
printr-o oglindă neclară şi că înţelegem doar în parte. "Încearcă s-o înţelegi şi-ţi vei pierde
mintea; încearcă s-o negi şi-ţi vei pierde sufletul", obişnuia Augustin să spună despre doctrina
trinităţii .
7. Doctrina despre cele două naturi ale lui Hristos
Sarcina principală a hristologiei este să definească relaţia dintre cele două naturi, cea divină şi
cea umană, în Isus Hristos. Deşi proclamaţia generală a tuturor creştinilor a fost că Isus este
Domnul, aceasta trebuia înţeleasă atât din perspectiva divinităţii, cât şi a umanităţii Sale. La
începutul reflecţiei hristologice, înainte de formularea unei poziţiei creştine, s-au remarcat
câteva tendinţe care, deşi nu s-au încadrat în modelul general acceptat, au avut o influenţă
semnificativă. Una dintre aceasta este cea susţintă de către ebioniţi. Aceştia erau creştini
evrei, iudaizatori care respingeau divinitatea lui Isus Hristos afirmând că El a fost un om
37
normal, născut din Iosif şi Maria (respingând naşterea din fecioară), dar care a fost predestinat
să fie Mesia. În această calitate El urma să se reîntoarcă şi să domnească pe pământ. Autori
cum ar fi Tertulian şi Hipolit consideră că numele acestei mişcări vine de la un anume Ebion,
care ar fi fost întemeietorul ei . O altă opinie susţine că numele lor derivă din termenul "sărac"
din limba ebraică, făcând trimitere la starea umilă a primilor creştini. O poziţie asemănătoare
poate fi întâlnită şi între creştinii care nu erau dintre evrei. Teologi, cum ar fi Paul de
Samosata, au susţinut înţelegerea că Isus Hristos a fost doar un om, poziţie cunoscută sub
numele de adopţionism sau psilantropism . O altă înţelegere a hristologiei, opusă celor
anterioare, considera că umanitatea lui Isus Hristos nu putea fi reală. Această poziţie a căpătat
numele de doketism (de la gr. dokein - a apărea). Înţelegerea aceasta a caracterizat
hristologiile gnostice şi se întemeiază pe convingerea că divinitatea, care este spirituală şi
neschimbată, nu poate să se asocieze cu materia, care este fundamental rea. Potrivit lui
Eusebiu, primul care i-ar fi menţionat pe doketişti a fost Serapion din Antiohia . În doctrina
lor, ei susţineau că Dumnezeu nu are de a face prea mult cu lumea materială şi este de
neînchipuit ca El să se întrupeze într-un trup material. Legat de această problemă, pentru
gnostici rolul lui Hristos nu este jertfa, ci iluminarea. El a venit să provoace omenirea şi să îi
trezească pe oamenii gnostici din letargia lor, pentru a-i face să înţeleagă că ei sunt fiinţe
spirituale cu un anume destin. Una dintre primele propuneri hristologice, care se găseşte în
învăţătura unor Părinţi apostolici, este descrisă ca o hristologie a duhului. Potrivit acestei
înţelegeri, Fiul preexistent al lui Dumnezeu, care este duh, s-a întrupat în natura omenească.
Pentru aceşti teologi, există un fel de spirit al lui Hristos care se întrupează în trup şi, atunci,
Acesta devine Isus Hristos. Ignaţiu din Antiohia este unul dintre cei care propun această
înţelegere, un altul fiind Clement. Deşi, din punct de vedere hristologic, modelul propus este
rudimentar, explicaţia permite celor care o susţin să arate că Isus este deplin uman, că este din
sămânţa lui David, etc. La fel ca Ignaţiu, şi Clement susţine o poziţie asemănătoare.
Apologeţii duc mai departe discuţia teologică, folosind mai mult modelele filozofice. Iustin
foloseşte limbajul biblic în ce priveşte întruparea şi naşterea şi explică acest lucru prin ideea
că logosul, care nu are o formă trupească, a devenit trup, prin fecioară. El încearcă aici să
folosească, tot ca explicatie, şi doctrina derivată de la stoici a logosului seminal, logosul
sămânţă ("logos spermaticos"). Argumentul lui porneşte de la profeţii din V.T., în care el
vede anumite forme de manifestare a Logosului, care a fost în ei ca un fel de sămânţă a
38
logosului iar, în întrupare, el se manifestă superior, în Hristos. Pentru prima dată, aici putem
vedea o preocupare de a defini relaţia dintre natura umană şi Logos.
Irineu este cel care aduce, din nou, o contribuţie importantă. Problema sa este că el a scris în
contextul luptei cu doketismul şi a fost influenţat foarte mult de această dezbatere. Din această
cauză, Irineu încearcă să accentueze motivele pentru care o afirmare completă a umanităţii lui
Hristos este necesară. Motivul său este soteriologic, plecând de la înţelegerea că, numai dacă
Logosul a intrat într-un om cu o umanitate completă, acesta poate realiza o răscumpărare
completă. Irineu preia şi dezvoltă tema propusă de apostolul Pavel, care face o paralelă între
Adam şi Isus ca al doilea Adam. Prin acest al doilea Adam, Dumnezeu reface în umanitate
ceea ce s-a pierdut prin păcatul primului Adam. Umanitatea lui Hristos trebuia, deci, să fie
completă şi identică cu umanitatea care trebuia să fie mântuită, pentru ca Dumnezeu să poată
recrea această umanitate. Prin această înţelegere observăm că, pentru Irineu - la un anumit
nivel - problema omului căzut este rezolvată prin însăşi întruparea lui Hristos. Ideea lui Irineu
s-a răspândit în teologia răsăriteană, influenţându-i, printre alţii pe Atanasie şi Chiril, care au
reţinut accentul acordat de el întrupării. (În ortodoxie, Dumnezeu, prin întrupare, va recrea
umanitatea). În privinţa existenţei unui suflet uman, putem deduce - din accentul pe o
umanitate completă - că Irineu a considerat că Hristos a avut un suflet uman, deşi el nu a tratat
această problemă în mod special. Observăm, însă, că Isus a fost ispitit, a suferit, a fost omorât.
În aceste momente Logosul era prezent, dar nu activ, dar când Isus a fost biruitor şi a triumfat,
Logosul a cooperat cu umanitatea. În Apus, Tertulian e cel care-şi aduce din nou o contribuţie
originală. El porneşte de la premiza că Logosul a existat veşnic alături de Tatăl şi, în
întrupare, el a luat trup omenesc. Tertulian este foarte atent ca să afirme că El s-a născut din
fecioară, şi nu prin fecioară, aşa cum spuneau gnosticii (că Maria ar fi fost ca un fel de tub,
sau ca un tobogan). Datorită acestei înţelegeri, Tertulian acceptă şi consecinţa că, la naştere,
Maria şi-a pierdut virginitatea, fapt care este, pentru el, o implicaţie logică a procesului. El
considerat că Hristos avea şi suflet uman şi trup uman, motiv pentru care a experimentat
limitări omeneşti cum ar fi: foamea, setea, moartea, plânsul. Logosul era însă prezent şi era
principiul conducător în Hristos. În discuţia despre suflet şi logos, el foloseşte termenul de
substanţă. Hristos este format din două substanţe. Întrebarea este cum se raportează cele 2
substanţe una celeilalte? Ar putea ca, atunci când Logosul a devenit trup, să aibă loc o
metamorfoză a logosului în carne? Tertulian respinge această înţelegere, considerând că
rezultatul unei asemenea metamorfoze ar fi un amalgam - un fel de amestec monstruos.
39
Obiecţiunea lui derivă din faptul că Logosul nu poate să se schimbe şi metamorfoza ar
însemna un fel de schimbare. De aceea, el preferă să descrie relaţia dintre cele 2 substanţe din
întrupare, prin ideea că Logosul s-a îmbrăcat în umanitate. Cele 2 substanţe continuă să
rămână neschimbate în unirea aceasta, fiecare păstrându-şi calităţile. Duhul face minunile,
umanitatea suferă. Deşi cele două rămân separate, ele aparţin unui singur subiect. Pentru
Tertulian, când se spune că Hristos a suferit şi a amurit, referirea e facută cu privire la
substanţa umană, pentru că Dumnezeu nu poate să sufere. Strigătul de pe cruce al lui Isus a
venit din trupul şi natura Sa omenească, nu din cea divină. Moartea Sa este aplicabilă la
substanţa umană, nu la cea divină. Cu toate acestea, Tertulian consideră că se poate vorbi
despre Dumnezeu care a fost răstignit şi a murit, despre suferinţele Lui, etc. Astfel, el
anticipează ceea care va deveni standard mai tarziu - communicatio idiomatum, ideea că, în
Isus Christos, umanitatea şi divinitatea, deşi au caracteristici distincte, uneori ele se schimbă.
În felul acesta se evită problema că cele 2 substanţe nu se pot schimba. Asumarea unei
umanităţi complete înseamnă asumarea unor limite. Tertulian crede că e imposibil să se
explice cum are loc această schimbare de atribute; de aceea el o consideră posibilă, tocmai
pentru că e paradoxală. "E imposibilă, de aceea este sigură". În controversa hristologică, cele
două mari şcoli din această perioadă, şcoala din Alexandria (dominată de filozofia lui Platon -
"Hristos are suflet, ca un dop într-o sticlă, pe care-l poţi scoate şi înlocui, un suflet preexistent
care vine într-un trup) şi şcoala din Antiohia (influenţată de aristotelianism - vedea umanitatea
ca un tot integrat : suflet-trup) au avut rolul principal în această dezbatere.
Şcoala din Alexandria a fost extrem de mult influenţată de Origen, care considera că
Logosul, prin întrupare, a fost închis în limitările unui copil care s-a născut în Iudeea. În
spatele înţelegerii lui Origen stă, însă, acea teorie a creaţiei. Logosul a fost acea minte
raţională care a rămas într-o dragoste mistică, unită cu Dumnezeu. Unirea dintre mintea
raţională şi Dumnezeu e văzută ca modul în care un fier e înroşit în foc. Focul pătrunde fierul,
fără a deveni fier dar, în acelaşi timp, nu poţi scoate focul din fier. El citează I Corinteni 6:17
- "cine se lipeşte de Dumnezeu, e un singur duh cu El". Dar, potrivit schemei lui Origen, şi
Lui i-a corespuns un trup. Rolul principal al lui Isus era medierea cunoaşterii lui Dumnezeu.
Pentru ca să poată face acest lucru, deşi cele 2 naturi îşi menţin caracteristicile specifice,
logosul e principiul conducător. Prin aceasta, el consideră că poate să aibă loc o îndumnezeire
a naturii umane şi nu doar o părtăşie între cele două. Ca şi Tertulian, însă, el consideră că
toate expresiile de slăbiciune aparţin naturii umane, pe când cele de putere, măreţie, etc.,
40
aparţin naturii divine. Slăbiciunea modelulului lui Origen este că, deşi ia în calcul existenţa
unui suflet, acesta e total subjugat Logosului. Astfel, el nu are o realitate care se exprimă
independent. O altă slăbiciune, mai mare, este că întruparea, pentru Origen, nu este
fundamentală: e important să fie afirmată doar pentru că apare în Scriptura şi creştinii simpli
sunt ataşaţi de lucrurile acestea omeneşti. Dar, în final, cel care poate face medierea este
Logosul.
După Conciliul de la Niceea şi stabilirea relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, problema hristologică a
început să fie mai dezbătută, influenţată fiind şi de problema ariană care continua. Într-un fel,
s-ar putea spune că Arius a propus şi un model de hristologie extremă, în care divinitatea lui
Isus era negata.
Arius era din Alexandria, deci şi el se înscrie în modelul alexandrin. O influenţă foarte mare
în această dezbatere a avut-o Atanasie.
Atanasie şi-a schimbat puţin înţelegerea relaţiei dintre Logos şi natura umană la Hristos, dar a
început reflecţia asupra acestei relaţii pornind de la Logos ca principiu de guvernare în Isus
Hristos. În tradiţia stabilită de înaintaşii săi, el distingea 2 seturi de acţiuni ale lui Hristos:
unele făcute de El ca Dumnezeu şi altele făcute de El ca "Dumnezeu făcut om". Aceasta din
urmă era o expresie folosită de el ca să nu folosească doar umanitatea lui Hristos. El încearcă
să dea nişte explicaţii mai complexe asupra modului în care s-a dezvoltat umanitatea lui
Hristos. De exemplu, Scriptura afirmă că "Isus a crescut în înţelepciune", deci a existat un
progres de dezvoltare a trupului Său şi, de aceea, în paralel cu aceasta, a existat un progres de
dezvăluire a divinităţii în umanitate. Problema centrală a hristologiei lui Atanasie a fost dacă
el a acordat sau nu vreun rol sufletului uman sau, chiar, dacă a crezut că, în Isus Hristos,
exista un suflet uman. In prima fază a Christologiei sale, el pare să creadă că Hristos nu a avut
şi un suflet raţional uman. Dar, pe măsură ce dezbaterea teologică s-a dezvoltat şi nevoia de
suflet raţional uman a început să fie acceptată în general, vedem că Atanasie acceptă şi el
această idee, deşi el nu acordă nici un rol acestui suflet raţional. Atanasie, împreună cu ceilalţi
teologi din Alexandria, se încadrează într-un tip de hristologie care s-a numit logos sarx -
cuvântul carne, relaţia dintre cele 2 naturi fiind relaţia dintre logosul divin şi un trup uman
care nu era complet.
Deci, avem 2 reprezentanţi ai acestei şcoli - Arius şi Atanasie.
41
Al treilea reprezentant este Apolinarie (deci, avem 2 extreme şi o poziţie de mijloc).
Apolinarie era prieten şi ucenic de-al lui Atanasie. Mânat de dorinţa de a rezolva problema
ariană, el a încercat să formuleze o hristologie care să excludă orice posibilitate de a cădea în
Arianism. Apolinarie a fost un susţinător al crezului Niceean şi dorea să evite înţelegerea unui
dualism al naturilor în Isus Hristos. El considera că, dacă se vorbeşte despre un dualism al
naturilor în Hristos, care sunt unite printr-o unire externă, atunci putem vorbi despre 2 fii: Fiul
lui Dumnezeu şi fiul Mariei. De aceea, el accentuează foarte mult nevoia de unitate a celor 2
naturi - mia fusis (existenţa unei singure naturi - de aici şi termenul de mai târziu, monofizit).
Apolinarie încearcă să elimine sufletul raţional uman din Isus Hristos. El vorbea despre Isus
Hristos ca "Dumnezeu purtător de carne" - vorbea despre o încarnare. Pentru el, trupul lui Isus
nu este ceva adăugat divinităţii ci, împreună cu acesta, constituie o singură realitate.
Argumentul este oferit din Ioan 17:19 (Isus afirmă - "Eu mă sfinţesc pe Mine") - divinitatea
care este în trup, sfinţeşte trupul. Această teorie a unităţii organice a avut câteva implicaţii în
înţelegerea persoanei lui Isus Hristos: ca rezultat al fuziunii cu Logosul, trupul lui Hristos a
fost glorificat, era carnea lui Dumnezeu. Hristos era descris ca "omul ceresc". Datorită acestui
tip de exprimare, el a fost acuzat de unii că ar crede că şi trupul/carnea lui Hristos ar fi venit
din cer, deşi el nu a afirmat aceasta. Pentru Apolinarie, trupul uman este, din acest motiv,
demn de închinare, pentru că nu poate fi separat de Logos. El exploatează ideea de
communicatio idiomatum, considerând că trupul lui Hristos, care rămâne trup chiar şi în
această unire, împărtăşeşte proprietăţile/atributele cu divinitatea (cu partea divină).
Părerea lui Apolinarie a stârnit multă opoziţie chiar şi la Alexandria, deşi ea iniţial a venit de
la Antiohia. Sunt câteva obiecţii care se aduceau părerilor lui.
1. divinizarea trupului lui Hristos e o formă de doketism, implicând faptul că Isus nu a fost
într-un trup real, ci doar o apariţie divină.
2. Punea sub semnul întrebării presupunerea lui Apolinarie, că două naturi nu ar fi putut să
coexiste şi să se înţeleagă.
3. S-a ridicat problema că Isus Hristos, în înţelegerea lui Apolinarie, nu avea tocmai
elementele care-l defineşte pe om - raţiunea şi voinţa. Întrebarea, atunci, era în ce măsură Isus
mai poate fi numit om? 4. Se considera că imaginea din Scripturi a Mântuitorului nu e
compatibilă cu cea propusă de Apolinarie, pentru că, în Scripturi, Isus e prezentat suferind sau
trecând prin diferite sentimente omeneşti.
42
5. Potrivit criticilor, modelul hristologic al lui Apolinarie nu îndeplinea cerinţele
răscumpărării omului, deoarece tocmai sufletul raţional şi puterea lui de a alege a stat la baza
căderii lui în păcat; acest suflet raţional avea nevoie să fie mântuit ori, în Isus Hristos, el nu
exista. Grigore de Nazianz afirma: "ceea ce nu a fost asumat, nu poate fi restaurat. Ceea ce
este unit cu Dumnezeu este mântuit, salvat". Dacă Adam a păcătuit din cauza unei alegeri
greşite, locul de unde a venit problema este tocmai raţiunea, iar dacă Hristos nu avea raţiune
umană, înseamnă că a fost abandonată exact partea care avea nevoie de salvare. Această
dezbatere cu Apolinarie, i-a forţat pe teologi să abordeze mai profund problema hristologică,
în special problema existenţei celor două naturi şi a modului în care ele au fost unite.
În Antiohia discuţia hristologică va urma alte coordonate, teologi importanţi remarcându-se
aici ca Diodor din Tars sau Theodor de Mopsuestia. Modelul hristologiei antiohiene s-a numit
logos-anthropos, cuvânt - om. Teologii antiohieni considerau că existenţa unui suflet uman la
Hristos este esenţială şi, ca atare, respingeau ideea unei fuziuni între logos şi umanitate.
Această natură umană nu doar că este completă, dar este, într-un fel, independentă faţă de cea
divină. Cu toate acestea, Theodor, în special, a fost foarte atent să respingă acuzaţiile că ar fi
vorba de 2 fii: natura divină - un fiu şi cea umană - un altul. Modelul care exprimă cel mai
bine această unire este îmbrăcarea sau locuirea. Trupul lui Hristos e ca o casă sau ca o haină
în care se îmbracă ori locuieşte divinitatea. Alt model asemănător - umanitatea lui Hristos e ca
un templu în care locuieşte divinitatea, exemplu extras din Evanghelia după Ioan 2:19.
Concluzia este că unirea dintre cele 2 naturi trebuie să fie prin har. Dumnezeu cooperează cu
omul Isus şi îl ajută, fără însă a se uni total. Astfel, putem vorbi că Dumnezeul-om este o
unitate. În această unire, cele două naturi formează o unitate când sunt privite din exterior -
termenul folosit de Diodor este prosopon, persoană. Realitatea aceasta exterioară noi o vedem
ca o mască, dar ea combină două naturi - cea divină şi cea umană. Faţă de această exprimare,
Şcoala din Alexandria a preferat termenul de hipostas - ceea ce dă existenţa unei realităţi
(substanţa). Pentru Şcoala din Antiohia, cele 2 naturi sunt unite prin har şi formează o
persoană, ca o realitate exterioară pe care o vedem, pentru Alexandria ele formează un
hipostas. Problema principală a hristologiei lui Theodor, care a fost atacată de alexandrini, a
fost accentuarea independenţei umanităţii lui Isus. Pentru acest motiv el a fost chiar
condamnat. Dar, se pare că cei care l-au condamnat nu au înţeles suficient de bine unirea
aceasta, în acelaşi prosopon. Există o distincţie în naturi, dar o distincţie în prosopon. O altă
slăbiciune imputată e că modelul propus de el poate să semene foarte mult cu un tip de
43
adopţionism - omul e om şi, cumva, Dumnezeu se coboară în el (adopţionismul clasic afirma
că Hristos a fost un simplu om până la botez, când Dumnezeu s-a coborât în El, prin Duhul
Sfânt). Deşi el vorbeşte despre unirea aceasta în persoană, nu reuşeşte să explice cum are loc
această unire şi nici cum funcţionează ea în viaţa Mântuitorului. Când Isus spune "Eu", la cine
se referă? La umanitate, la divinitate, sau la această unire exterioară? Între cele două şcoli, de
la aceste concepţii hristologice, au izbucnit aprigi controverse, doi actori principali în
controversele respective fiind Nestorie, patriarh de Constantinopol (428) şi Chiril de
Alexandria. Nestorie era un antiohian influenţat de ideile lui Theodore de Mopsuestia. În timp
ce era patriarh, i s-a cerut părerea dacă, referitor la Maria, se poate folosi termenul de
theotokos, "născătoare de Dumnezeu". El a spus că nu crede că ar putea fi folosit corect
termenul acesta (un alexandrin, ori de câte ori auzea termenul acesta, se gândea la
apolinaranism, care era deja condamnat), putea fi însă folosit doar dacă era folosit şi termenul
de anthropotokos. A venit însă cu o soluţie de mijloc - să folosească mai bine termenul
hristotokos (pentru că spunem, de fapt, şi om şi Dumnezeu). Termenul de thetotokos era
preferat de alexandrini, datorită conceptului de communicatio idiomatium (inter-schimbarea
atributelor) şi deci, conform acestuia, Isus cel întrupat putea fi numit Dumnezeu. Nestorie nu
era împotriva acestei denumiri, dar o consideră incompletă. Mai mult, termenul de theotokos
îi sugera o influenţă ariană, putând însemna că Dumnezeu s-a născut şi, deci, are un început.
Dumnezeu nu poate fi creatură. În înţelegerea lui Nestorie, era extrem de important ca să se
afirme viaţa autentică umană a lui Hristos şi, pentru ca acest lucru să fie posibil, ambele naturi
trebuia să coexiste. Din moment ce natura divină este neschimbătoare, ea nu se poate asocia
într-o unire hipostatică cu natura omenească. De aceea, soluţia era persoana - prosopon. Chiril
din Alexandria considera şi el că trebuie să existe o distincţie între divinitate şi umanitate, dar
unirea dintre ele trebuie să fie hipostatică, la fel cum sufletul se uneşte cu trupul. De aceea,
unirea aceasta mai e numită naturală, după natură, potrivit naturii. Faţă de această unire
hipostatică, Nestorie consideră că unirea ar trebui să aibă un caracter voluntar, prin aceasta el
înţelegând că, între divinitatea şi umanitatea lui Hristos, exista o cooperare asemănătoare cu
cea dintre Persoanele Sfintei Treimi. Practic, aici, Nestorie propune şi el tot un fel de
communicatio idiomatum, în care, însă, comunicarea are loc prin înţelegere reciprocă, nu în
mod automat, natural. Problema s-a amplificat şi datorită faptului că Nestorie şi Chiril nu se
înţelegeau la nivel personal; Chiril începe să strângă materiale despre Nestorie din predici, din
ce scrie, etc. pentru a-l ataca la nivel teologic. La început au avut doar un schimb de scrisori,
după care Chiril şi-a dat seama că trebuie să-l disloce din punct de vedere instituţional, să-i
44
slăbească legătura cu împăratul. Chiril i-a trimis Papei un dosar cu diferite citate aparţinând
lui Nestorie, după care i-a trimis acestuia o epistolă care conţinea 12 anateme. (Exemple de
afirmaţii de-ale lui Nestorie: Maria este theotokos, unirea dintre Cuvânt şi om era ipostatică,
respingea o uniune între cele 2 naturi prin asociere, nega posibilitatea de a atribui afirmaţii de-
ale lui Hristos părţii divine sau părţii umane, ş.a.m.d. Acţiunea lui Chiril a fost exagerată şi
chiar Papa, care simpatiza cu poziţia lui, a considerat că iniţiativa nu era legitimă, deoarece el
propunea o teologie. Acţiunea a mobilizat şi mai tare susţinătorii lui Nestorie, care erau
antiohieni. Până la urmă, dezbaterea a devenit foarte aprigă şi, la insistenţele lui Nestorie,
împăratul a convocat un Sinod al Bisericii la Efes, în 431. Acest conciliu a fost extrem de
complicat, iar modul în care s-a desfăşurat a fost aproape incredibil. La început a sosit partida
lui Chiril, care venea mai de aproape şi, deci, au ajuns mai repede, iar partida antiohiană a
întârziat câteva zile. Chiril a ţinut un sinod cu vreo 60 de episcopi (susţinători de ai săi), în
ciuda protestelor consilierului imperial. Nestorie a refuzat să participe (el fiind deja în Efes)
şi, ca urmare, conciliul l-a anatemizat şi l-a excomunicat. Patru zile mai târziu, Ioan din
Antiohia a sosit cu episcopii din răsărit şi au ţinut şi ei un conciliu, l-au excomunicat pe Chiril
şi au respins cele 12 anateme ale acestuia. După vreo 12 săptămâni a sosit şi o delegaţie de la
Roma şi aceştia au validat conciliul ţinut de Chiril. Acesta a fost, în cele din urmă, al treilea
conciliu. Nestorie nu a mai fost reabilitat, ci a rămas exilat. Din acel moment s-a crezut ca
diferenţa între cele 2 părţi era de neîmpăcat. Chiril şi-a dat seama că trebuia să găsească o cale
de apropiere. Ioan de Antiohia a înţeles şi el că trebuie să renunţe. În doi ani, care au urmat
acestui conciliu, Chiril a renunţat practic la anatemele sale şi, până la urmă, a semnat un
document în care făcea concesiuni poziţiei antiohiene. Ca parte a acestei concesiuni, el a fost
gata să accepte cuvântul prosopon şi să treacă cu vederea cuvântul hipostasis (deşi nu a
renunţat la el), iar antiohienii au acceptat termenul theotokos şi nu au mai insistat cu privire la
Nestorie, care a rămas condamnat, la fel ca şi nestorianismul său (doctrina că Dumnezeu are 2
fii, prin cele 2 firi diferite). Situaţia nu s-a liniştit de tot şi tensiunile au reapărut, mai ales
datorită insistenţelor unui arhimandrit, pe nume Eutih. În dezbatere a intervenit şi noul Papă,
Leo, care, printr-o lucrare numită Tomusul lui Leo, încearcă să explice poziţia latină cu privire
la hristologie, poziţie care nu are prea multă originalitate şi nu aduce nici o contribuţie la
dezbatere (preia aceleaşi idei). În cele din urmă, pentru a rezolva situaţia, s-a convocat un nou
sinod al Bisericii, la Calcedon, în anul 451. La acest sinod au participat peste 500 de episcopi,
iar papa a fost reprezentat de către delegaţii săi. Scopul oficial al consiliului era să se
restabilească unitatea de credinţă în imperiu. Majoritatea episcopilor au obiectat faţă de
45
formularea unui nou crez, considerând că reafirmarea crezului de la Niceea este suficientă. Pe
lângă aceasta, s-a propus recunoaşterea scrisorii Papei Leo şi a unor scrisori dogmatice ale lui
Chiril, ca având autoritate în cadrul Bisericii. Consilierii imperiali au insistat, însă, să se
formuleze o declaraţie a celor 2 naturi ale lui Hristos, un fel de definiţie pe care toţi să o
accepte, pentru a nu mai fi dispute. Ca o concluzie finală a sinodului, la Calcedon s-a făcut
următoarea formulare: "Hristos s-a născut din Fecioara Maria, care este Theotokos; El este
om complet şi Dumnezeu complet, din 2 naturi care sunt împreună fără confuzie (contribuţia
Antiohiei), fără schimbare (Antiohia), fără a fi împărţite sau divizate (Alexandria) şi fără a fi
separate (Alexandria). Cele două naturi sunt unite într-un prosopon (Antiohia) şi un
hipostasis (Alexandria)". Conciliul de la Calcedon nu a rezolvat problema hristologică, dar a
stabilit cadrul în care poate avea loc această discuţie (a se observa că aceste concluzii sunt, de
fapt, negaţii prin care ni se spune cum nu sunt cele 2 naturi, fără să se explice cum sunt ele).
Deşi majoritatea creştinilor a acceptat această decizie, au existat şi părţi care nu au semnat
decizia de la Chalcedon. Acest lucru s-a datorat mai multor motive: unii au fost dintre cei
veniţi din Persia, duşmanul tradiţional al Imperiului Roman şi acolo creştinii erau mereu
acuzaţi că sunt un fel de trădători. Datorită acestui fapt, aceste biserici, plus Biserica din
Armenia şi cele din Egipt nu au semnat, aceste biserici ortodoxe nefiind nici în prezent în
deplin acord cu Biserica Ortodoxă. Multe din refuzurile lor nu au fost motivate (real) nici
teologic şi nici politic (de exemplu, persanii au cerut ajutorul romanilor, care nu i-au ajutat;
deci, nici aceştia nu au vrut să semneze decizia).
8. Natura umană şi harul lui Dumnezeu
8.1 Natura omului
În secolele patru şi cinci, preocupările privind natura omului au devenit importante pentru
Biserică. Datorită influenţei gândirii contemporane - filozofice elene şi a provocării
manicheiste , Părinţii bisericii de răsărit au avut, în general, o părere mai optimistă despre
natura omului. În apus, Augustin a propus o imagine mult mai întunecată, imagine care a
dăinuit şi a influenţat toate generaţiile de gânditori creştini, până în prezent. Gândirea despre
om a părinţilori greci şi a celor din apus porneşte de la părerea că omul este format din trup şi
suflet. Omul este de fapt un "animal raţional"- logikon zwon , fiind, cum s-ar spune, cu un
picior în sfera materială, iar cu celălalt în sfera superioară, a intelectului. Acestă înţelegere
dualistă a naturii omului pune problema originii sufletului. Răspunsul la această întrebare a
46
fost dat, de obicei, în trei moduri diferite. Unii teologi l-au urmat pe Origen, care considera că
sufletul uman a fost creat de Dumnezeu într-un prim act creator. El precede astfel în existenţă
trupul, care a fost dat ulterior omului, ca o pedeapsă. Deşi au fost teologi, cum ar fi Didim cel
Orb, care au susţinut această teorie, Părinţii bisericii, în general, s-au opus unei asemenea
înţelegeri a naturii omului. Poziţia origenistă a fost condamnată în secolul al VI-lea. Teoria
îmbrăţişată de cei mai mulţi gînditori din răsărit şi chiar şi de unii din apus cum au fost
Hilarius, Ambrozie şi Ieronim este cea creaţionistă. Aceştia susţineau că sufletul este creat de
Dumnezeu în momentul intrării sale în trup. Sufletul este nemuritor, existând într-o anumită
parte a trupului. Pelagius a folosit această teorie cînd a dezvoltat teologia sa despre har. A
treia înţelegere a fost cea traducianistă. Aceasta afirmă că sufletul omului este generat în
procesul naşterii, din sufletele părinţilor. Deşi mărturisea că problema îl depăşeşte, Augustin a
fost atras de soluţia oferită de această înţelegere în sfera spirituală, dar nu a acceptat explicaţia
materialistă sugerată de Tertulian, care a fost unul dintre primii promotori ai teoriei.
8.2 Natura căderii în păcat
Pentru a înţelege mai bine natura omului este nevoie şi de o explicaţie adecvată a modului în
care căderea în păcat a afectat această natură. Atanasie constituie cel mai potrivit exemplu din
perioada studiată. El a împrumutat idei din metafizica platonică, pe care le-a îmbinat cu
relatarea creaţiei din Geneza. Omul în starea sa naturală , explica Atanasie, este supus tuturor
limitărilor la care sunt supuse celelalte fiinţe create. Dumnezeu, însă, când l-a creat pe om
după imaginea Sa, i-a înlesnit participarea în Cuvântul divin. Asocierea dintre Cuvânt şi om i-
a dat celui din urmă cunoaşterea raţională, punând în acelaşi timp nemurirea în sfera
posibilităţilor omului. Pentru a rămâne, însă, în această stare era necesar ca omul să
contempleze în mod continuu Cuvântul, adică trebuia să locuiască permanent în Eden, locul
creat de Dumnezeu pentru ca omul să-şi poată menţine starea. Este important de reţinut faptul
că, pentru Atanasie, toate aceste lucruri îi sunt date omului din exterior şi nu îi aparţin. Starea
omului în Eden era, deci, una de desăvârşită binecuvîntare, omul înnoind continuu
asemănarea divină a sufletului său, prin contemplarea şi adorarea lui Dumnezeu. Adam şi Eva
au pierdut starea aceasta deoarece au permis ca privirile lor să fie atrase de lucrurile materiale
din jur, în special de trupurile lor. Pierzând relaţia deosebită care era însăşi esenţa fiinţei lor în
starea binecuvântată, ei au fost lipsiţi de harul imaginii divine şi au căzut în nimicire. Întreaga
rasă umană a urmat drumul către pierzare. Deci, Atanasie consideră că starea stricată în care
se află omul se datorează păcatului primilor oameni care, prin greşeala făcută cu voia lor, au
47
dezlănţuit forţele întunericului. Omul a pierdut, datorită lor, nemurirea trupească, reţinând
însă nemurirea sufletului şi libertatea voinţei. Atanasie urmează înţelegerea participării
solidare a tuturor oamenilor în păcatul lui Adam, idee dezvoltată de Irenaeu din teologia
apostolului Pavel. Deşi "păcatul a trecut la toţi oamenii," Atanasie nu a afirmat moştenirea
vinovăţiei lui Adam de către restul oamenilor. Căderea omului a fost mare, dar nu totală
deoarece, deşi omul a pierdut nemurirea trupului, el a păstrat-o pe cea a sufletului. Imaginea
lui Dumnezeu în om nu a fost anihilată, ci mai degrabă a fost acoperită cu noroi. El crede că
omul are resurse să ducă o viaţă desăvârşită şi unii oameni, cum ar fi Ieremia sau Ioan
botezătorul, ar fi reuşit acest lucru . Părinţii Capadocini au fost influenţaţi de idea stării de
fericire a omului în Eden, propusă de Atanasie. Ei au încercat să descrie starea omului
anterioară căderii în termeni idilici. Fiind creat după chipul creatorului omul beneficia, nu
numai de o stare fizică desăvârşită, ci şi de libertatea voinţei, pentru a se putea bucura de
relaţia plină de dragoste cu Creatorul. Influenţele platonice se pot observa în scrierile lor. De
exemplu, Grigore de Nazianz consideră că Grădina Edenului este, de fapt, lumea platonică a
ideilor, iar plantele sunt concepte divine . În tradiţia antiohiană, influenţa filozofiei a fost mai
restrânsă, datorită atitudinii exegetice mai literaliste a acestora. Ioan Hrisostom înţelege prin
"imaginea lui Dumnezeu" (imago Dei) suveranitatea lui Adam asupra întregii creaţii şi
interpretează expresia "după asemănarea noastră" în sensul că omul poate, prin propriile sale
eforturi, să dobândească asemănarea cu Dumnezeu, stăpânindu-şi pasiunile. Căderea nu a avut
loc din necesitate şi nici nu a fost cauzată de Dumnezeu. Ea a fost rezultatul folosirii greşite a
voinţei libere a omului. Chiril scrie: "Fiind înşelaţi am fost distruşi... am căzut... am fost
orbiţi" . De aici rezultă mortalitatea omului, suferinţa sa, slăbiciunea voinţei şi înrobirea în
faţa poftelor. Părinţii bisericii aduc acest argument pentru a respinge manicheismul, prin
înlăturarea oricărei posibilităţi de a atribui existenţa răului lui Dumnezeu. Deşi scrierile lor
par să indice că vinovăţia lui Adam a fost transmisă restului oamenilor, insistenţa lor asupra
faptului că omul are voinţă liberă, care rămâne neatinsă şi care stă la baza tuturor păcatelor,
indică faptul că, în realitate, ei nu au susţinut această poziţie . De exemplu, atât Grigore de
Nissa cât şi Grigore de Nazianz sau Ioan Hrisostom afirmă că un copil se naşte fără păcat .
Deşi în teologia Părinţilor bisericii de răsărit nu apare o înţelegere dezvoltată a unei doctrine a
păcatului originar, se pot observa totuşi câteva elemente care pot constitui un punct de pornire
pentru aceasta . În primul rând, ei împărtăşesc convingerea că toţi oamenii au participat în
rebeliunea lui Adam. Această participare este explicată prin convingerea că întreaga
umanitate împărtăşeşte aceeaşi natură. În al doilea rând, deşi afirmă existenţa unei voinţe
48
libere, ei sunt convinşi că, prin cădere, a fost afectată natura morală a omului. În cele din
urmă, unii părinţi menţionează chiar şi posibilitatea transmiterii păcatului . Poziţia lor diferă
totuşi de cea a lui Augustin, deoarece ei consideră că mântuirea omului are loc prin
cooperarea între harul divin şi voinţa liberă a omului. Această înţelegere a posibilităţii omului
de a progresa, a condus la conceptul deificării (qewpoivesi") ilustrat de afirmaţia lui Atanasie:
"Fiul lui Dumnezeu a devenit fiul omului pentru ca fii oamenilor, adică a lui Adam, să poată
devenii fii ai lui Dumnezeu� adică părtaşi ai vieţii lui Dumnezeu� Astfel, El este Fiul lui
Dumnezeu prin natură, iar noi prin har."
9. Soteriologie - doctrina despre mântuirea omului căzut
Soteriologia este partea teologiei care discută modul în care lucrarea mântuitoare a lui Isus
Hristos afectează salvarea omului căzut. Ca o observaţie preliminară, se poate afirma că
Părinţii bisericii nu au reuşit să dezvolte o soteriologie completă, aşa cum se poate întâlni
după Evul Mediu. Cu toare acestea, au existat preocupări de a înţelege şi defini rolul lucrării
lui Hristos. Acestea pot fi împărţite în trei direcţii principale. Primul model a fost numit
modelul fizic sau mistic, exponentul principal al acestuia fiind Irenaeu. În înţelegerea sa,
natura umană a fost sfinţită şi transformată prin întruparea lui Hristos. Unii teologi au văzut,
în această înţelegere, tendinţa grecească de a considera natura umană în sens platonic, ca fiind
afectată, în mod general, de corupţie şi moarte - principalele rezultate ale căderii Al doilea
model încerca să explice mântuirea omului ca o răscumpărare de la diavolul. Cei care au
susţinut această poziţie erau preocupaţi de înţelegerea modului în care omul este eliberarat de
sub puterea diavolului, fapt care trebuia să includă şi o răsplată. Teologii care au propus
această poziţie, au fost conştienţi de inconsecvenţa acesteia, poziţie prin care diavolului i se
acordau drepturi asupra naturii umane (cf. Faptele Apostolilor 26:18). De aceea, unele forme
ale acestui model sugerează că răscumpărarea îi este oferită lui Dumnezeu. Al treilea model a
căpătat numele de teoria realistă şi s-a concentrat mai mult asupra suferinţelor Mântuitorului.
Cei care au susţinut-o, au considerat jertfa Domnului Isus ca o pedeapsă primită în locul
oamenilor.
La Părinţii apostolici, prezenţa răului şi păcatul omului sunt atribuite imaginaţiei rele a
acestuia, sau poftelor lui. Se o poate observa, în această concepţie, influenţe din teoriile
rabinice, care afirmă că, în inima omului, există răul care se manifestă sub forma impulsurilor
păcătoase. În privinţa izbăvirii din această situaţie, scrierile Părinţilor apostolici vorbesc
49
despre Hristos - ca Cel care aduce omului cunoaşterea credinţei şi a nemuririi (de exemplu, în
Didahe, la fel ca şi în Clement, se afirmă că, prin Hristos, omul gustă cunoaşterea nemuririi).
Totodată, jertfa lui Isus este menţionată în sensul în care aceasta apare în Scriptură, dar adesea
suferinţa Domnului Isus este văzută ca o provocare care ne îndeamnă la pocăinţă. Imaginea pe
care părinţii apostolici o au vis-a-vis de omul căzut, ne arată că ei nu tratează păcatul într-un
mod foarte serios; de aceea, ei nu văd nici jertfa lui Isus ca fiind principalul motiv al
întrupării. În partea de Răsărit a Bisericii, apologeţii au prezentat jertfa Domnului Isus ca o
răscumpărare. (Clement, de exemplu, considera că această răscumpărare este jertfa care l-a
biruit pe diavolul. Prin dumnezeirea Sa, Hristos ne iartă păcatele, în timp ce umanitatea Sa
este un model care ne împiedică să mai păcătuim.)
9.1 Iustin
Reflecţia teologică asupra răscumpărării s-a dezvoltat mult în această perioadă a apologeţilor,
gânditori care au avut, în general, o înţelegere dihotomistă asupra naturii umane. Omul se
considera a fi făcut din trup - soma şi suflet - psyche sau pneuma. Toţi apologeţii erau de
acord cu ideea că omul e dotat cu voinţă liberă. Iustin, de exemplu, spune că "n-am avut nici o
alegere în ce priveşte naşterea noastră, dar avem o alegere ca să trăim sau să nu trăim într-
un mod acceptabil înaintea lui Dumnezeu". Pentru Iustin, voinţa liberă e esenţială ca omul să
fie responsabil înaintea lui Dumnezeu. El dezvoltă destul de mult această idee, în prima sa
Apologie, unde şi încearcă să o dezvolte din perspectiva precunoaşterii lui Dumnezeu
(prognosis). El consideră că precunoaşterea lui Dumnezeu nu înseamnă că El predetermină ce
va face omul, ci doar că ştie cum va reacţiona acesta. El discută această problemă în contextul
profeţiei - dacă avem voinţă liberă, cum de ştie un om cum va (re)acţiona un altul? Dumnezeu
ştie dinainte şi îi comunică profetului ce se va întâmpla sau cum va reacţiona omul respectiv.
Referitor la originea răului, Iustin consideră că demonii răi, care sunt produsul unirii fiicelor
oamenilor cu îngerii, sunt cei care mişună peste tot în lume şi îi obsedează pe oameni,
atrăgându-i spre păcat. El încearcă să abordeze şi problema legăturii dintre păcatul lui Adam
şi păcătoşenia umanităţii în general. Nu dezvoltă însă ideea de păcat in corpore, cea mai
aproape de această noţiune fiind înţelegerea lui că, deoarece omul se naşte într-un mediu
păcătos, ajunge să fie determinat de acesta să păcătuiască. Cu privire la rolul lui Hristos în
răscumpărare, pentru Iustin principalul scop al întrupării e unul didactic, cu alte cuvinte, prin
întrupare, Hristos ne arată şi ne împărtăşeşte o cunoaştere mântuitoare, un fel de iluminare
prin care oamenii ajung să-L accepte şi să-L înţeleagă pe Dumnezeu. Hristos, ca
50
răscumpărător, vine să zdrobească acea influenţă negativă a Diavolului asupra oamenilor; asta
a făcut Hristos când a zdrobit puterile, domniile, etc. Mărturia Scripturii vorbeşte foarte mult
despre cruce şi de aceea şi el va repeta învăţătura biblică a crucii, fără a explica, însă, acest
lucru. El vede crucea reprezentată peste tot în natură, ca un simbol de aducere aminte.
9.2 Irenaeu
Contribuţia lui Irenaeu în gândirea soteriologică a fost aceea de a aduce împreună elementele
de gândire de dinaintea lui şi de încearca o sinteză a acestora. El este primul gânditor care
încearcă să ofere o teorie despre păcatul originar şi răscumpărare. Gândirea lui porneşte de la
modul în care Dumnezeu l-a făcut iniţial pe om - "după chipul şi asemănărea Sa" şi face o
distincţie (deşi nu este foarte consecvent în susţinerea ei): în general, prin "chip" el înţelege
raţiunea, voinţa liberă şi posibilitatea de a înţelege, iar prin "asemănare" calităţile spirituale,
supranaturale. Dumnezeu l-a făcut pe om ca şi pe un copil, dar pentru că omul avea liberul
arbitru, putea alege să fie ca Dumnezeu, într-un proces de maturizare spirituală. Datorită
păcatului, el şi-a degradat asemănarea şi a căzut în ghearele păcatului. Vina de a cădea în
ghearele păcatului este, exclusiv, a omului, el alegând să nu asculte. Irenaeu oferă şi o
argumentaţie biblică - Gen 2:7, afrimând că "Dumnezeu îi dă omului suflare de viaţă, nu însă
şi duhul înfierii, pe care-l dă numai creştinilor". Pentru Irenaeu, esenţa păcatului lui Adam a
fost neascultarea. El e convins că, datorită acestei neascultări, păcatul l-a afectat nu doar pe
Adam, ci toată rasa de după el. E convins de aceasta, dar nu prea ştie cum s-o explice.
Propune ca soluţie un fel de solidaritate mistică - noi toţi suntem în Adam, solidaritate bazată
pe analogia din Evrei ("Levi a existat în Avram..."). Cu privire la lucrarea mântuitoare a lui
Hristos, el dezvoltă conceptul numit recapitulaţie sau anachefalaiosis (gr. chefale - cap; ana -
început; a o lua de la început). Acest concept îl dezvoltă din teologia lui Pavel, care afirma că
"scopul lui Dumnezeu e să aducă toate lucrurile sub stăpânirea lui Hristos" (Efeseni 1:10) şi
că "Hristos e un al doilea Adam". În Hristos, crede Irenaeu, are loc o recapitulare, o luare de
la început a întregului proiect divin. Adam a fost întemeietorul unei rase de neascultători, care
a devenit condamnată; tot aşa, Hristos e întemeietorul unei comunităţi răscumpărate. Din
moment ce, prin întrupare se recrează o umanitate nouă, într-un fel problema mântuirii e
rezolvată la nivelul întrupării lui Hristos. Dacă, pentru Adam, păcatul a însemnat răspândirea
lui în toaă umanitatea şi pentru Hristos răspândirea se produce la fel. Există o continuitate
între omul căzut şi omul răscumpărat. Omul căzut este în incapacitate definitivă. Ar fi nedrept
să spunem că, din punct de vedere biblic, neascultarea omului a fost ştearsă. Irenaeu mai
51
dezvoltă o temă soteriologică, una care va deveni principală în înţelegerea ispăşirii: sângele
lui Isus este un preţ de răscumpărare oferit pentru omul căzut. El afirmă chiar că acest preţ de
răscumpărare a fost plătit diavolului.
9.3 Tertulian
Una din preocupările lui Tertulian a fost accea de a aduce în discuţie originea sufletului.
Exista varianta platonistă, a preexistenţei sufletului, pe care, însă, acesta o respinge. O altă
variantă - cea a creaţiei - care afirmă că Dumnezeu crează câte un suflet pentru fiecare trup
când ne naştem, la concepţie va avea aceaşi soartă, respinsă fiind. Poziţia pe care o va
îmbrăţişa va fi versiunea traducianistă a originii sufletului, învăţătură potrivit căreia sufletul
derivă, ca şi trupul, din părinţi. Tertulian ajunge la concluzia că este un sens real în ideea că
toţi oameni sunt conţinuţi în Adam - că toţi ies din aceeaşi rădăcină sau din acelaşi "tub". Le
fel ca ceilalţi teologi ai perioadei, el crede în voinţa liberă, dar nu acceptă ideea că aceasta e
singura sursă posibilă pentru greşelile omului, ci crede că, datorită lui Adam, oamenii au
căpătat o înclinaţie spre păcat. El descrie această înclinaţie ca un fel de pată, pe care o poartă
fiecare suflet uman. Adam, altfel spus, care a primit de la Dumnezeu o natură umană, a fost
înşelat de diavol şi a infectat toată rasa umană, transformând-o într-un canal al condamnării.
Ideea lui Tertulian îl duce să afirme că botezul este cel care curăţă acea pată. Potrivit acestei
concepţii, el argumentează botezul copiilor mici care, deşi nu au putut comite nici un păcat,
sunt infectaţi cu acesta. Cu privire la răscumpărare, Tertulian nu prea e interesat în a dezvolta
această temă. Teoria care-l atrage cel mai mult - şi datorită educaţiei sale juridice - afirmă că,
pentru greşelile făcute, este nevoie de o reparare. El este primul care propune ideea că faptele
bune ar acumula un merit înaintea lui Dumnezeu, în timp ce faptele rele solicită o satisfacţie,
o plată.
9.4 Origen
Cu referire la soteriologia lui Origen, este interesant de analizat teoria pe care el o are despre
răscumparare. El consideră că imaginile din cartea Genesa sunt, de fapt, nişte ilustraţii ale
creaţiei, considerând că acestea nu pot fi luate ad-literam. Toţi oamenii se nasc cu o înclinaţie
spre păcat, mai ales datorită faptului că sufletele care vin în trupuri sunt deja căzute, într-o
anumită măsură, totuşi scopul final al acestor suflete căzute fiind acela de a se reîntoarce la
Mântuitorul. De aici, Origen îşi va dezvolta teoria lui despre răscumpărare. 1. Logosul are ca
rol principal să fie modelul şi învăţătorul omului şi, prin imitarea lui, prin conformarea cu
52
acest model, omul devine raţional şi se înalţă spre viaţa divină. El considera că, în Isus, natura
divină şi cea umană se întrepătrund, lucru care se întâmplă cu toţi cei care îl urmează pe Isus,
putându-se vorbi despre îndumnezeire (theosis) ca şi scop final al omului - schimbarea în
asemănarea cu Dumnezeu. El crede că poţi ajunge să Îl cunoşti pe Isus Hristos reflectând
mistic - pe baza Scripturii, dar printr-o reflecţie mistică. 2. Moartea lui Isus şi învierea lui a
avut ca scop şi înfrângerea diavolului, cel care domina întregul pământ. Toată viaţa, Isus s-a
luptat cu forţele întunericului (cf. Col 2:15). Din acesată observaţie, el ajunge la conceptul că
triumful asupra forţelor demonice este a doua parte importantă, pe lângă iluminare, a lucrării
lui Hristos. Ca şi Irenaeu, el vorbeşte şi despre lucrarea lui Hristos ca răscumpărător, folosind
metafora răscumpărării de la diavol. Diavolul, care avea sufletele oamenilor sub domnia sa -
datorită alegerii lor greşite, a fost ispitit când l-a văzut pe Isus Hristos trăind ca om, dar fără
păcat. Dorind să-L stăpânească, el L-a acceptat ca preţ de răscumpărare pe Isus, neştiind, însă,
că umanitatea lui Hristos ascundea, de fapt, divinitatea Lui. În cele din urmă, Hristos s-a
dovedit prea tare, prea puternic pentru ca diavolul să-L potă ţine şi a fost nevoit să-L
elibereze. Origen încearcă, în cadrul teoriei sale, evitarea unei tranzacţii între Dumnezeu şi
diavolul, inacceptabilă din punct de vedere teologic. Origen vorbeşte şi despre jertfa lui Isus
Hristos în locul nostru, folosind limbajul biblic, motiv pentru care unii teologi găsesc părerile
lui Origen atât de divergente, de inconsecvente, fapt care le face dificil de explicat. El a
interpretat moartea lui Hristos şi ca o jertfă de substituire, fiind primul dintre părinţi care a
considerat moartea lui Hristos ca o jertfă ce a avut influenţă asupra Tătălui, afirmând că Isus a
purtat asupra Sa păcatele oamenilor şi, ca Mare Preot, a oferit Tatălui o jertfă, prin însăşi
moartea Sa. Afirmaţia aproape de inima lui spunea : "Fericiţi sunt cei care nu mai au nevoie
de Dumnezeu ca medic ce-i vindecă pe păcătoşi, nici ca pastor, nici ca răscumpărare, nici ca
întelepciune, ca şi cuvânt şi neprihănire", de aici şi impactul pe care l-a avut Origen în mod
deosebit asupra misticilor şi asceţilor. Da, crede el, Biblia vorbeşte despre răscumparare,
despre ispăşire, dar pentru cei care au fost iluminaţi, există mai multe posibilităţi de a întelege
şi o înţelepciune mai adâncă. Ca o observaţie generală şi conclusivă, se poate observa că
misticismul a jucat un rol important în înţelegerea lucrării lui Isus Hristos. Origen considera,
în cadrul acestei mistici, că natura umană a lui Isus Hristos a fost divinizată în mod progresiv,
prin unirea acesteia cu Logosul, fiind o iluminare divină. Această înălţare a naturii umane nu
anihilează semnificaţia răscumpărătorului, valoarea răscumpărării fiind nevoia de a-l înlătura
pe diavol. Origen considera întreaga viaţă a lui Isus Hristos ca o luptă, care a triumfat în cele
din urmă cu învingerea răului. Unul dintre criticii lui Origen, Metodius, a preluat înţelegerea
53
lui Irenaeu, potrivit căreia Hristos este al doilea Adam - înţelegere numită şi teoria
recapitulării. Metodius a remarcat faptul că Logosul s-a unit cu Cel dintâi născut, accentuând
paralelismul cu Adam. Dar el nu a accentuat atât de mult - ca Irenaeu - aspectul că suferinţa
Logosului are drept scop ca ceea ce este trecător să fie transformat în ceea ce este netrecător.
9.5 Atanasie
Idea principală a înţelegerii mânturii, la Atanasie, provenea din teoria fizică. Potrivit lui,
Hristos a restaurat imaginea lui Dumnezeu din om. Dar, această înţelegere a fost îmbinată cu
convingerea că moartea lui Hristos a fost necesară pentru a elibera pe om de sub osânda
păcatului. Atanasie considera că nimeni altul nu ar fi putut restaura fiinţa coruptă a omului
decât un Mântuitor necorupt sau, cu alte cuvinte, nimeni n-ar fi putut recrea omul după
imaginea lui Dumnezeu - decât Cel care este chiar El imaginea Tatălui. Restaurarea imaginii a
însemnat, în primul rând, că oamenii au primit adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, care este
viaţa veşnică. În al doilea rând, a însemnat că omul devine părtaş al naturii divine. De foarte
multe ori întâlnim, la Atanasie, expresia "Cuvântul a devenit om pentru, ca noi să fim
divinizaţi." Termenul acesta se numeste qewsi . În al treilea rând, el a înţeles Cuvântul ca fiind
principiul vieţii, ceea ce face ca - în om - principiul morţii să fie anulat, aducând preţiosul dar
al nestricăciunii. Limbajul lui Atanasie sugerează că el a înţeles natura umană în mod realist,
platonic - ca idee universală în care participă întreaga omenire. De aceea, în momentul în care
Cuvântul şi-a asumat această natură, întreaga umanitate a beneficiat de divinitatea Sa. În
acelaşi timp, însă, Atanasie nu a putut să acorde naturii umane a lui Hristos un rol în
răscumpărare. Acest lucru a însemnat că Dumnezeu este Cel care a trebuit să ofere jertfa
pentru toţi oamenii. Moartea pe care trebuie să o experimenteze toţi oamenii este blestemul
păcatului şi a fost purtat de Hristos ca om reprezentativ, dar aceasta nu a avut loc pentru a-l
satisface pe diavol, ci a fost jertfa oferită Tatălui în numele omenirii. Atanasie nu se referă, de
fapt, la o substituţie, ci doar la faptul că, prin unirea dintre trupul lui Hristos şi umanitate, are
loc o victorie de care beneficiază toţi oamenii, la fel cum toţi oamenii au fost afectaţi de
păcatul lui Adam.
9.6 Augustin
Dacă în partea de Răsărit a Bisericii modelul despre om şi răscumpărare a fost cel propus de
Irenaeu, în Apus modelul care s-a impus a fost cel promovat de Augustin (care a avut şi o
celebră dezbatere cu Pelagius pe această temă). Pelagius era un călugăr din Britannia, care a
54
venit la Roma pe la sfârşitul secolului 4 (380-400). Era un tip foarte auster şi un mare
moralist. La Roma, a fost foarte surprins de standardele extrem de relaxate ale creştinismului
de acolo şi a încercat să înţeleagă de ce creştinii aceştia se poartă aşa. A găsit o rugăciune a lui
Augustin: "Doamne, împlineşte ceea ce porunceşti şi porunceşte ceea ce voieşti!" , iar
interacţiunea cu această rugăciune îi deschide calea spre a-şi reafirma poziţia referitor la
voinţa liberă necondiţionată a omului, ca bază pentru responsabilitatea umană. El afirmă că
omul, spre deosebire de animale, care sunt supuse legilor naturii, a fost dotat de Dumnezeu cu
această voinţă liberă, pentru a putea răspunde iniţiativei divine. Dă ca exemplu biblic textul
din Deut 30:19. Pelagius considera că, pentru a putea face sau decide ceva, decizia omului
cuprinde, de fapt, trei elemente componente: puterea, voinţa şi împlinirea. El crede că puterea
nu poate veni decât de la Dumnezeu, dar voinţa şi împlinirea sunt datoria omului şi pentru
aceasta el poate fi răsplătit sau pedepsit. Pelagius a fost condamnat pentru afirmaţii potrivit
cărora omul s-ar putea mântui prin propriile resurse ("pelagianism" înseamnă un om care
crede că se poate mântui prin propriile resurse), dar el nu a afirmat niciodată aşa ceva; aceste
acuzaţii se datorează unor 'prieteni' care au avut grijă să distorsioneze adevărul. Din momentul
acelor acuzaţii, Pelagius va începe să-şi construiască un sistem teologic. Omul nu se naşte cu
o înclinare spre păcat, sau altceva de acest fel. El este liber. Pelagius este de acord că, în
lumea aceasta, omul este expus unui context al păcatului şi până la urmă ajunge să
păcătuiască, dar asta nu e o necesitate din creaţia omului, ci este mai mult un rezultat al
faptului că omul imită ceea ce vede în jurul lui. De aceea, Pelagius considera că, pentru copii,
botezul nu are nici o valoare, dar nu este împotriva acestuia, considerând că este folositor, în
sensul că duce la un fel de iluminare spirituală sau că afirmă cetăţenia spirituală. Botezul
adulţilor, însă, are şi putere de regenerare. Harul este absolut necesar pentru om, dar harul
acesta nu acţionează într-un mod determinant - determinând omul într-o anumită direcţie. Prin
har el înţelege, de fapt, voinţa liberă, pe care Dumnezeu a dat-o omului ca acesta să poata
alege, în urma revelaţiei, a descoperirii legii lui Dumnezeu, prin care omul ştie ce e bine şi ce
nu (cum ar fi VT, Legea Lui Moise, exemplul şi învăţătura lui Christos, etc.). Cu alte cuvinte,
harul este exterior omului, vine de la Dumnezeu şi rămâne exterior omului; e harul de a putea
decide, de a şti ce să decizi şi de a exemplul lui Christos ca alternativă de decizie. Acest har,
crede el, este oferit în mod egal, tuturor. El nu acceptă ideea că Dumnezeu îi favorizează pe
unii. Dacă e să vorbim de o predestinare a lui Dumnezeu, aceasta operează potrivit calităţii
vieţilor oamenilor, pe care Dumnezeu le prevede, dar nu le predetermină. Omul poate trăi într-
un anumit fel, se poate mântui, etc., fără a fi influenţat de Dumnezeu. Cu aceste presupuneri,
55
Pelagius ajunge să afirme că, un om ar putea să trăiască după poruncile lui Dumnezeu, fără
păcat (cf. Lev 5.2, Mat 19.5, etc). El e conştient că o persoană nu poate trăi o viaţă desăvârşită
din copilărie, fără să aibă nici un păcat. Dar, în acelaşi timp, el e de părere că viaţa desăvârşită
e un ţel pe care un creştin poate să şi-l propună, altfel, un astfel de ţel nu ar fi scris în Biblie.
Argumentul acesta l-a folosit şi împotriva lui Augustin, afirmând că Maria nu a fost om
desăvârşit şi nu a trăit o viaţă desăvârşită (aşa cum susţinea Augustin). Părerea lui Pelagius a
venit ca o critică la poziţia propusă de Augustin. Augustin considera că omul, în starea lui de
dinainte de cădere, se afla într-o condiţie apropiată de desăvârşire. Mulţi teologi din vest îi
împărtăşeau părerea (ca, de exemplu, Ambrozie). Dacă omul ar fi apucat să mănânce din
pomul vieţii, ar fi devenit nemuritor. Totodată, Dumnezeu l-a dotat pe om cu libertate, dar
libertatea aceasta era o libertate de a nu păcătui - "posse non peccare". Faptul că omul era
liber în Eden, nu însemna că era liber să facă tot ce vrea. Libertatea înseamnă, spunea el,
voinţa liberă de a alege voia lui Dumnezeu. Nu era imposibil să nu păcătuiască, dar putea şi să
păcătuiască. Şi omul a căzut, păcătuind. Dumnezeu nu poate fi acuzat pentru comiterea
acestui păcat, El spunându-i omului ce să nu facă, dându-i libertatea de a nu comite păcatul,
etc. Căderea s-a datorat unui act de mândrie, din dorinţa omului de a se arăta independent, iar
rezultatul e că a căzut. Oricât de neînsemnat ni se pare gestul respectiv, el ne arată că omul, de
fapt, nu l-a crezut pe Dumnezeu. Rezultatul a fost că Adam a dus întreaga rasă umană la ruină
şi acesta a devenit massa damnata- "materie blestemată". Materia e păcătoasă şi produce
păcătoşi. La întrebarea "cum se întâmplă că şi un copil născut într-o familie de credincioşi se
naşte păcătos?" Augustin răspunde că orice act sexual e însoţit de poftă, care e păcătoasă -
chiar şi în familie. Poziţia lui a dus la o privire negativă asupra sexului, chiar şi în cadrul
familial. Unii susţin că poziţia lui radicală s-a datorat faptului că a dus o viaţă destul de
destrăbălată înainte de a deveni creştin. Implicaţiile care apar în urma acestor afirmaţii sunt
următoarele: 1. rebeliunea lui Adam, în care a participat toată omenirea, face ca omul să fi
pierdut libertatea de a nu păcătui (de la possere non peccare omul a trecut în extrema non
possere non peccare - imposibilitatea de a nu păcătui). Omul îşi păstrează liberul arbitru, care
se manifestă într-o situaţie în care omul este determinat de o cruntă necesitate de a păcătui.
Omul rămâne liber, dar opţiunile lui nu mai sunt aceleaşi - opţiunile nepăcătoase nu mai pot fi
alese, multe fiind nerealiste (sunt liber să zbor, dar oare pot?!; sunt liber să nu păcătuiesc, dar
oare pot?!) 2. omul, pentru a fi mântuit, are nevoie de har. Spre deosebire de Pelagius, el vede
harul acesta ca modul în care Dumnezeu transformă viaţa omului pe dinăuntru. Harul este
exterior, dar acţionează în interior. El vede harul din mai multe perspective: un har preventiv (
56
prin acest har Dumnezeu iniţiază în sufletul omului tot ceea ce este bun şi toate lucrurile bune
pe care le doreşte), un har cooperant (prin care Dumnezeu ajută voinţa omului, după ce ea a
luat decizia bună), un har suficient ( este harul pe care l-a avut Adam în paradis şi care i-ar fi
permis să rămână acolo) şi este un har eficient (oferit sfinţilor care au fost predestinaţi pentru
împărăţia lui Dumnezeu). Augustin considera că, cei care primesc harul lui Dumnezeu, îl
primesc pe baza predestinării şi cei aleşi, predestinaţi pentru mântuire, sunt într-un număr
exact, numărul îngerilor căzuti. De aceea, el intrepretează textul din 1 Tim 2:4, spunând că
"Dumnezeu doreşte mântuirea tuturor celor aleşi". Această predestinare a lui Dumnezeu nu e
determinată de precunoaşterea lui (prognosis), pentru că El alege pe cine vrea. Cei care nu
sunt aleşi şi nu primesc har, nu pot să se plângă deoarece, până la urmă toţi primesc ceea ce
merită - condamnarea şi, dacă unii primesc harul asta nu e o discriminare faţă de ceilalţi, care
tot primesc ceea ce merită. Aceasta e o mare taină şi este ascunsă în misterul Lui şi în
dreptatea Lui de neînţeles. Un rezultat al înţelegerii lui - al teologiei predestinării - este ideea
că, printre cei ce se arată că sunt creştini pot să fie şi oameni care nu sunt aleşi, iar printre cei
aleşi pot fi şi unii necreştini, sau chiar păgâni (cf. Eclesiologia lui Augustin).
10. Eclesiologie - doctrina despre biserică
10.1 Eclesiologia în primele două secole
În ochii unui privitor extern, creştinismul din primele două secole, putea să pară ca o mişcare
formată dintr-o serie de biserici ce duceau o viaţă aparent autonomă, primii creştini
întâlnindu-se în adunări locale ce aveau o structură relativ independentă. În acelaşi timp, se
putea observa că aceste biserici erau conştiente de apartenenţa lor la o Biserică Universală,
răspândită până la marginile pământului. Ei au ajuns la asemenea convingeri pe baza
învăţăturii Scripturilor şi mai ales din studiul scrierilor lui Pavel. Un exemplu al acestei
conştienţe este biserica din Smyrna, aceasta trimiţând raportul despre martirajul lui Policarp
tuturor bisericilor care formau "Biserica sfântă şi universală" . În faţa morţii sale, Polycarp se
roagă pentru întreaga "Biserică Catolică" (adică din toată lumea). Un alt exemplu este cel al
lui Ignaţiu, care afirmă că Biserica, al cărei cap este Hristos, se întinde până la capătul
pământului. Biserica catolică (în sens de universală) se poate găsi oriunde este Hristos
prezent, spre deosebire de biserica locală, care se găseşte sub autoritatea episcopului local.
Înţelegerea creştinismului ca o mişcare unită şi universală i-a determinat pe primii creştini să
se considere un popor ales de Dumnezeu. Uneori, autorii creştini din primele secole, se referă
57
la creştini ca la o a treia rasă sau, preluând un concept din Noului Testament, îi consideră pe
aceştia Noul Israel, care a moştenit promisiunile făcute de Dumnezeu vechiului Israel ,
Biserica devenind, astfel, un fel de popor special - noul popor al lui Dumnezeu. Aristide
considera că sunt 3 tipuri de oameni: păgânii, evreii şi creştinii, iar Clement Romanul crede că
alegerea Bisericii e împlinirea promisiunii că "Iacob va fi partea Domnului şi Israel
moştenirea Sa". Iustin, în dialogul său cu iudeul Trifon, afirmă că Vechiul Testament aparţine
Bisericii, evreii pierzându-şi dreptul la el. Putem, prin aceste afirmaţii, vedea o notă anti-
iudaică, ce exista chiar şi în creştinismul primar. Termenul "catolic" a fost folosit, la început,
pentru a descrie caracterul universal sau general al Bisericii, dar foarte curând, după mijlocul
secolului al doilea, a apărut în înţelegerea termenului şi sensul că acesta descrie Biserica
adevărată, care se deosebeşte de cea eretică. Toate aceste elemente constituie, de fapt,
formularea unei ecclesiologii incipiente. Biserica nu era, în înţelegerea primilor creştini, o
simplă adunare de oameni, ci, după învăţătura Noului Testament, ea era trupul lui Hristos,
care formează o unitate cu Acesta şi în care creştinii sunt mădulare. Ignaţiu considera că, aşa
cum întruparea este unirea a ceea ce este nevăzut cu ceea ce este vizibil, şi Biserica este carne
şi Duh, în unire. Ea este o comunitate sfăntă, în care trăieşte şi lucrează Duhul Sfânt. Tot
Ignaţiu afirmă că biserica din regiunea Romei are o întâietate . Această exprimare poate fi
înţeleasă ca o simplă descriere a regiunii în care se exercită autoritatea bisericii din Roma,
deşi el salută această biserică şi ca cea care are un primat al iubirii (nu se foloseşte de
conceptul de autoritate, doar de cel al "primatului iubirii"). Primii părinţi nu au făcut
distincţia, apărută ulterior, între Biserica empirică, vizibilă şi cea invizibilă, deşi 2 Clement şi
Hermas vorbesc despre preexistenţa Bisericii, primul inspirându-se, probabil, din Efeseni 1:3-
5. Clement vorbeşte aici că Biserica a fost creată înainte de soare şi de lună şi că ea este mama
tuturor creştinilor. Ca şi Hristos, ea este o realitate spirituală şi se face cunoscută în ultimele
zile pentru mântuire. Trupul lui Hristos poate fi extrapolat la întreaga creaţie. Hermas descrie
Biserica sub forma unei femei bătrâne, care a fost creată înainte de creaţie şi pentru care a fost
făcut, de fapt, întreg universul (de ce s-ar mai ruga Domnul "să se facă voia Ta precum în cer
şi pe pământ?") Înţelegerea aceasta este şi mai accentuată de gnosticismul lui Valentin,
dezbaterea fiind prezentată de Irenaeu . În înţelegerea acestora, Biserica era un aeon misterios,
participant al cadrului de început, din care au derivat apoi toate lucrurile. Irenaeu este,
totodată, şi cel care a sintetizat ideile principale ale eclesiologiei secolului al II-lea. Pe lângă
elementele menţionate anterior, el a mai adăugat două. În primul rând, el considera că
Biserica este unicul domeniu în care operează Duhul Sfânt. Acesta a fost încredinţat Bisericii
58
şi unde este aceasta este şi Duhul lui Dumnezeu. "Unde este Biserica acolo este Duhul lui
Dumnezeu şi unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica şi tot harul şi Duhul şi
adevărul. De aceea cei care nu participă în Duhul, nu se hrănesc la sânul mamei şi nici nu
beau din izvorul strălucitor care izvorăşte din trupul lui Hristos" . În al doilea rând, Biserica
este unica păstrătoare a adevărului divin. Acest lucru se datorează faptului că ea are
monopolul scrierilor apostolice, al tradiţiei apostolice şi al credinţei apostolice. Unitatea
Bisericii, care este una în ciuda răspândirii sale în întreaga lume, este determinată de
proclamarea unei credinţe unice, moştenite de la apostoli. Transmiterea acestui canon al
adevărului în cadrul Bisericii a fost şi este garantată prin succesiunea neîntreruptă a
episcopilor care merge, după opinia lui Irenaeu, până în vremurile apostolilor. Exemplul
folosit de Irenaeu pentru a ilustra această înţelegere se găseşte într-un pasaj foarte
controversat şi este cel al bisericii din Roma. (Din aceste motive, bisericilor ortodoxe şi
catolice le este imposibil să accepte ideea că o altă biserică, în afară de cea tradiţională, poate
fi acceptată. Dacă nu eşti în aceste biserici, nu ai cum să ai părtăşie cu Hristos. Datorită
prezenţei Duhului Sfânt în biserică, aceasta devine deţinătoarea şi păstrătoarea adevărului
[adică a tradiţiei apostolice]).
10.2 Eclesiologia secolului al III-lea Secolul al III-lea a adus dezvoltări noi în înţelegerea
doctrinei despre Biserică.
Aceste dezvoltări au apărut într-un cadru teologic în care vechile păreri erau încă susţinute de
cei mai mulţi. Tertullian, de exemplu, are o poziţie aproape identică cu cea a lui Irenaeu,
accentuând ideea că Biserica este locuinţa Duhului şi păstrătoarea revelaţiei apostolice, a cărei
învăţătură este garantată prin succesiunea neîntreruptă a episcopilor. În anul 207, Tertulians-a
alăturat montaniştilor, abandonând această înţelegere despre Biserică. În locul unei instituţii
vizibile, el considera acum că Biserica este o societate a Duhului, formată din cei sfinţi şi
neîntinaţi . Datorită faptului că autoritatea aparţine celor care posedă Duhul Sfânt şi nu o
funcţie - fie chiar şi una de episcop - el a afirmat că, în Biserică, nu există diferenţă între laici
şi cler. Asemenea atitudini riguroase în înţelegerea Bisericii erau împărtăşite şi de alţii dar,
împreună cu ele, şi-au făcut loc şi noi înţelegeri ale Bisericii. Promovarea practicii penitenţei,
de exemplu, a dus la schimbarea înţelegerii rolului Bisericii, de la o societate a sfinţilor, la o
59
şcoală pentru păcătoşi. Această dezvoltare în înţelegerea rolului Bisericii era susţinută de Papa
Calistus care, după spusele lui Hipolit , a apelat la pilda neghinei din grâu pentru a-şi susţine
părerea că cei păcătoşi trebuie lăsaţi în Biserică. Ulterior, el a ilustrat această poziţie şi prin
relatarea istoriei corabiei lui Noe, în care se găseau atât animale curate, cât şi animale
necurate. O altă dezvoltare semnificativă s-a datorat contribuţiei şcolii teologice din
Alexandria, în care influenţa platonismului a dus la promovarea unei distincţii între Biserica
pământească şi Biserica adevărată, în care nimic întinat nu poate exista. Se poate observa că,
în înţelegerea lui Clement, un exponent al acestei şcoli, are loc o spiritualizare treptată a
înţelegerii Bisericii adevărate, care este considerată a fi adunarea celor aleşi şi în care există
adevăraţii preoţi, chiar dacă aceştia nu au fost promovaţi pe acest pământ în oficiile clericale.
Biserica pământească este o copie a celei cereşti. Acesta este şi motivul, după Clement, pentru
care Domnul Isus i-a instruit pe urmaşii Săi să se roage ca "voia lui Dumnezeu să se facă pe
pământ ca şi în cer". Origen, ucenic a lui Clement, a continuat în spiritul gândirii acestuia.
Pentru el, domeniul Bisericii se extinde asupra întregii umanităţi, considerând că, în cele din
urmă, toţi vor fi mântuiţi şi - de aceea - toţi oamenii trebuie să aparţină Bisericii. În acest sens,
mistic, Biserica este trupul lui Hristos, în care Hristos este sufletul. Acest trup al lui Hristos va
fi înviat în ziua de apoi, învierea fiind realizată în plinătate şi desăvârşire. Biserica
pământească este diferită de cea ideală şi are ca membri mulţi oameni care, de fapt, nu îi
aparţin, la fel cum şi în Sion erau mulţi Iebusiţi. Origen identifică Biserica ideală (h& kurivw"
ekklhsiva) cu cea care îi are ca membrii numai pe cei care sunt aleşi. Aceştia formează
biserica cerească (h& ouravnio" ekklhsiva) despre care, Origen crede că a existat încă înainte
de creaţie. În sensul acesta, biserica celor aleşi este constituită din sufletele celor ce au atins
desăvârşirea.
10.3 Eclesiologia în răsărit
Deşi formularea înţelegerii Bisericii în răsărit a fost mai puţin dezvoltată, în această perioadă
existau, totuşi, şi preocupări în această direcţie. Chiril din Alexandria, de exemplu, considera
că Biserica este o societate spirituală, care înlocuieşte adunarea evreiască, trădatoare a lui
Hristos. Prin promisiunea primită în Matei 16:18, Biserica este indestructibilă. În acelaşi timp,
rolul Bisericii este de a-i păzi pe cei credincioşi de lupii răpitori . Deoarece rolul său este de a-
i aduna în turmă pe toţi cei credincioşi, ea are un caracter catolic (universal). Caracterul acesta
universal se referă şi la posibilitatea ca Biserica să înveţe orice doctrină şi să vindece orice
păcat. Deosebindu-se de aceste concepţii, marcioniţii şi manicheiştii erau acuzaţi că uzurpau
60
numele de Biserică. Unitatea Bisericii este garantată prin unitatea doctrinei şi prin existenţa
unui singur botez. În ultimul rând, Chiril afirmă că Biserica este mireasa lui Hristos şi mama
tuturor credincioşilor. Ca o sumară conluzie, se poate observa că ceea ce lipseşte din
preocupările părinţilor răsăriteni este definirea relaţiei dintre Biserica empirică şi comunitatea
celor aleşi de Dumnezeu, precum şi o discuţie despre ierarhia din cadrul Bisericii.
10.4 Apusul şi Augustin
Doctrina despre biserică a fost influenţată, în apus, de controversa donatistă. Neînţelegerea a
apărut în urma persecuţiilor din vremea lui Diocleţian (303) şi a produs o schismă între
creştinii din Africa de Nord, schismă ce a durat mai mult de o sută de ani. Motivul
controversei a fost consacrarea unui episcop pe nume Caecilian la Cartagina. Felix de
Aptunga, unul din cei care participau la consacrare, a fost acuzat că ar fi un traditore. Aceasta
însemna că, în timpul persecuţiei, ar fi predat autorităţilor copii ale Sfintelor Scripturi spre a fi
arse. Donatiştii susţineau că asemenea persoane nu pot administra sacramentele şi nu pot
îndeplini rolul de episcop. Biserica ce tolerează asemenea persoane nedemne în conducerea
sa, pierde calitatea sfinţeniei şi încetează să mai fie Trupul lui Hristos. Donatiştii susţineau, în
fapt, înţelegerea că biserica trebuie să fie o societate a sfinţilor, separată de întinăciunea lumii.
Ei considerau că prin participarea unui traditore la consacrarea lui Caecilian, va fi afectată nu
numai poziţia acestuia, ci întreaga creştinătate din Africa de Nord. Deasemenea, donatiştii
refuzau să recunoască autoritatea tuturor celorlalţi creştini care au colaborat în timpul
persecuţiei. (Exista un document - libellus - pe care "trădătorii" îl primeau dacă colaborau.
Unii îl semnau, chiar dacă nu credeau în ceea ce se specifica acolo, mai târziu ei renegându-şi
propria renegare. Unii au colaborat, alţii au fugit şi s-au ascuns, etc). Modul în care donatiştii
au încercat să influenţeze biserica a fost prin afirmaţia doctrinară potrivit căreia persoanele
care s-au compromis în timpul persecuţiei nu mai pot da cina sau să administreze botezul,
valabilitatea sacramentelor depinzând de starea spirituală a celui care le administrează.
Donatiştii atrăgeau atenţia asupra învăţăturii Scripturii, potrivit căreia biserica este mireasa
fără pată a lui Hristos. Înţelegerea lor, că valabilitatea sacramentelor este dependentă de starea
celui care le oficiază, a căpătat numele ex opere operantis. Reacţia catolică faţă de rigorismul
uneori fanatic al donatiştilor este exemplificată în şase (ulterior şapte volume) pe care
Optatus, episcop de Milevis le-a scris împotriva acestora. În primul rând el susţine că
valabilitatea sacramentelor nu este dependentă de starea celui care le administrează, deoarece
ea derivă direct de la Dumnezeu. La botez, de exemplu, invocarea Trinităţii este cea care dă
61
valabilitate actului. Persoana care oficiază poate fi schimbătoare, dar Trinitatea nu. Din acest
motiv, el este gata să-i recunoască pe donatişti ca fraţi, deoarece au fost botezaţi cu acelaşi
botez. În al doilea rînd, el critică înţelegerea că sfinţenia Bisericii este dependentă de calitatea
membrilor săi. Biserica este sfântă, în opinia sa, deoarece ea posedă simbolul Trinităţii,
scaunul lui Petru, credinţa membrilor, învăţătura lui Hristos şi sacramentele. El apelează,
pentru a-şi susţine afirmaţia, la texte cum ar fi cel din 1 Ioan 1:8 şi la Pilda neghinei. În
ultimul rând, el afirmă că unitatea şi catolicitatea Bisericii sunt condiţii la fel de importante
pentru păstrarea sfinţeniei Bisericii. Schizma este, după părerea lui Optatus, echivalentă cu
apostazia, iar cei care merg pe această cale (cum era cazul donatiştilor), se rup singuri de
Biserică. Augustin a avut de a face cu donatiştii (ajungând episcop în contextul în care
mişcarea donatistă ridica mari probleme bisericii din nordul Africii) şi a dezvoltat
argumentele lui Optatus. El este cel care a dat o formă mai coerentă înţelegerii Bisericii în
creştinismul apusean. Augustin pleacă de la afirmarea faptului că Biserica este trupul mistic al
lui Hristos, concept care va sta la baza teologiei catolice a bisericii. El consideră că Hristos
există în trei moduri. În primul rând el este Cuvântul veşnic, apoi el este Mediatorul dintre
Dumnezeu şi om iar, în ultimul rând, el există ca şi Biserică, al cărei cap este. De aceea, el
afirmă că, deşi sunt mulţi creştini, nu este decât un singur Hristos. Această unitate este
asemenea unei persoane în care creştinii sunt membrele trupului. Unitatea lor este
reprezentată în mod figurativ în pâinea Euharistiei. La fel cum trupul omenesc este pătruns de
suflet şi trupul mistic al lui Hristos este pătruns de Duhul Sfânt care, din acest motiv, nu se
poate primi în afara Bisericii. Unitatea Bisericii este înţeleasă de către Augustin şi ca părtăşie
a iubirii. Unitatea implică, în primul rând, unitate de credinţă dar, mai profundă decât aceasta,
este unitatea iubirii. Concluzia argumentării lui pleacă de la afirmaţia că "Biserica e întruparea
lui Hristos în lumea de acum", aproape ca o realitate biologică. Acest trup e animat de Duhul
Sfânt care îşi are casa în biserică. Dar cine este Duhul Sfânt, în doctrina lui Augustin despre
Sfânta Treime? El nun este altcineva decât Legătura de iubire dintre Tatal şi Fiul. Atunci, în
concluzie, esenţa bisericii trebuie să fie dragostea. Nu doctrina - deşi e importantă, nu
ascultarea (de conducere) - deşi e importantă, ci dragostea. "Iubeşte-l pe Dumnezeu şi fă ce
vrei" obişnuia el să spună. De aici, el prezintă aplicaţia: păcatul cel mare al donatiştilor
constă, nu că nu sunt ortodocşi (în sensul de a avea o credinţă autentică), pentru că erau, nu că
nu ascultau de episcop, ci pentru că au provocat schizma în trupul lui Hristos, ceea ce merge
impotriva iubirii. Este, deci, absurd ca cineva să considere că aparţine Bisericii şi să nu poată
iubi alţi creştini. Schizma este opusul iubirii şi, de aceea, donatiştii se exclud singuri din
62
Biserică prin atitudinea lor. Aici poziţia lui Augustin diferă de cea a lui Ciprian, deoarece
Augustin nu neagă valabilitatea sacramentelor administrate de schizmatici, ci consideră numai
că acestea nu pot fi folositoare, deoarece Duhul Sfânt acţionează numai în Biserică.
Înţelegerea că valabilitatea sacramentelor nu este dependentă de starea celui care le
administrează este descrisă prin expresia ex opere operato. ( El consideră că valabilitatea
sacramentelor ex opere operato depinde doar de înfăptuirea lor potrivit poruncii Domnului [de
exemplu, dacă o persoană face botezul în Numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfant, chiar
dacă persoana respectivă nu e virtuoasă, actul este perfect valabil]. Cu această poziţie,
Augustin e obligat să recunoască valabilitatea sacramentelor donatiştilor, dar ei, crede el,
rămân în afara bisericii pentru că au rupt porunca iubirii.) În ultimul rând, deşi Augustin
consideră că Biserica conţine atât păcătoşi cât şi sfinţi, aceştia urmând să fie separaţi la
judecata finală, el face o concesiune faţă de poziţia donatistă, afirmând că se poate face o
distincţie între cei care aparţin cu adevărat lui Hristos şi Biserica aparentă. După opinia sa,
numai cei care sunt devotaţi cauzei lui Hristos aparţin trupului lui Hristos în sens strict.
Ceilalţi, deşi par a fi în Biserică, nu aparţin de fapt acesteia . Propunerea lui Augustin
sugerează că Biserica adevărată este formată numai din credincioşii adevăraţi, poziţie
susţinută şi de donatişti. Greşeala lor, din perspectiva poziţiei lui Augustin, este că încearcă să
facă o separare instituţională între aceştia şi cei care, deşi sunt în Biserica aparentă, nu aparţin
Bisericii reale. Deoarece deosebirea are caracter spiritual, acest lucru fiind, după părerea lui
Augustin imposibil, aplicaţia este aceea că criteriul iubirii trebuie să primeze. Înţelegerea lui
Augustin devine mai complicată dacă o conjugăm cu înţelegerea alegerii şi a predestinaţiei pe
care a avut-o el. Potrivit acesteia, cei aleşi pot exista şi în Biserică şi în afara acesteia. O
asemenea înţelegere pune problema naturii Bisericii într-un alt plan. Augustin nu a încercat,
însă, să coreleze înţelegerea Bisericii ca instituţie istorică - în care există Biserica reală a celor
cu adevărat credincioşi -, cu înţelegerea Bisericii ca fiind formată de cei care sunt aleşi pentru
mântuire. Această concepţie a lui August, conjugată, deci, cu înţelegerea avută asupra
doctrinei mantuirii, duce la nişte concluzii pe care el nu le-a prevăzut. Astfel, el trebuia să
accepte faptul ca în biserica empirică (vizibilă) s-ar putea să fie şi oameni nemântuiţi, pentru
că acceptarea lor este impusă de acceptarea lui Dumnezeu ("sunt şi excremente de şoarece
între boabele de piper). Mântuiţi sunt numai cei care sunt aleşi şi nu cei care fac parte din
biserică. Înseamnă că există o biserică ideală şi una reală. În biserica reală pot exista şi
nemântuiţi, pe când în biserica ideală nu există decât cei care sunt aleşi, adică cei mântuiţi.
Spre deosebire de donatişti care afirmau că "poţi şti cine e mântuit sau măcar cine nu e, după
63
faptele lui", Augustin credea că şi oile şi caprele arată cam la fel şi numai Domnul le ştie şi El
le va discerne în ziua finală. O altă implicaţie ce poate rezulta din teologia augustiniană a
bisericii este aceea că pot fi oameni mântuiţi şi dintre cei care nu fac parte din biserică, cum ar
fi păgânii sau, chiar, din cei pe care biserica îi consideră eretici.
11. Sacramentele
Au primit numele de sacramente (sau taine, cum sunt ele numite în Biserica Ortodoxă) acele
rituri exterioare despre care creştinii afirmă că mediază (transmit) har credinciosului care se
împărtăşeşte cu ele. Termenul provine de la latinescul sacramentum şi este o traducere a
cuvântului grecesc musterion (taină, mister). De-a lungul istoriei Bisericii, numărul
sacramentelor a variat, ajungând la un moment dat la 32. Astăzi, în bisericile protestante sunt
acceptate numai două sacramente şi ele sunt numite simboluri sau ordonanţe, înţelegerea că
acestea ar fi mijloace de comunicare a harului nefiind acceptată. În Biserica Ortodoxă şi în
cea Catolică numărul lor este de şapte. În perioada primelor secole, în cadrul bisericilor s-au
folosit două şi, apoi, trei sacramente, deşi termenul "sacrament" nu era folosit (primul care l-a
folosit fiind Tertulian). Acestea au fost botezul, euharistia sau cina Domnului la care, mai
apoi, a fost adăugată şi penitenţa, adică procesul prin care se putea obţine iertarea păcatelor
comise după botez.
11.1 Botezul
Botezul a fost acceptat, încă de la început, ca şi sacrament, unul din rolurile principale ale lui
fiind ca ritual de iniţiere în cadrul credinţei creştine, adică principala cerinţă pentru a fi admis
în biserică. După cum evidenţiază şi Didache , în primele două secole, numai cei botezaţi
aveau dreptul să participe la Cina Domnului (Euharistie). Tot din secolul al doilea, avem
câteva referiri clare cu privire la faptul că botezul se practica în numele Sfintei Treimi, deşi
unii istorici consideră că, la început, a existat şi practica botezului în doar numele lui Isus
Hristos. Primele descrieri ale botezului dezvăluie că înţelegerea principală era că botezul
reprezenta o spălare a păcatelor, precum şi aceea că el media prezenţa Duhului Sfânt în viaţa
credinciosului (prin botez se primea Duhul Sfânt). Clement, de exemplu, vorbeşte despre
botez ca despre "un Duh al harului vărsat peste noi " sau ca despre o pecete a Fiului lui
Dumnezeu. Hermas descrie că omul intră în apă mort şi, apoi, iese viu, primind o robă albă
care simbolizează Duhul. Una dintre descrierile clasice ale botezului care a supravieţuit din
acea perioadă e cea a lui Iustin, descrierea devenind una faimoasă . El oferă argumente biblice
64
pentru botez pe baza unor texte din Isaia 1:16-20, şi Evanghelia după Ioan 3:5. Iustin
consideră că botezul este o spălare în apă, în numele Sfintei Treimi care are, ca efect,
regenerarea, iluminarea şi spălarea păcatelor. Totodată el numeşte botezul "baia pocăinţei şi
cunoaşterii lui Dumnezeu". Botezul este un ritual spiritual care înlocuieşte tăierea împrejur şi
reprezintă unica poartă prin care se poate intra pentru a primi iertarea păcatelor, profeţită de
Isaia. Iustin vorbeşte şi despre nevoia de a administra botezul numai celor credincioşi. Faptul
că el simte nevoia să atragă atenţia asupra acestei probleme, poate fi un indiciu că ar fi fost
posibil să apară practici ale botezului copiilor mici încă de pe la sfârşitul secolului al II-lea.
Secolul al III-lea a adus câteva elemente noi în practica botezului. Deşi botezul era
administrat de obicei de către episcop, creşterea numărului credincioşilor a dus la delegarea
prezbiterilor pentru administrarea botezului. Totodată, în această perioadă, practica botezului
copiilor mici a devenit deja comună. Odată cu apariţia ereticilor şi a schizmaticilor, s-a ridicat
şi problema corectitudinii sau incorectitudinii rebotezării celor care doreau să se întoarcă în
biserică. Se poate observa şi faptul că s-a început să se acorde o mai mare importanţă
acţiunilor care însoţeau actul botezului. Botezul era considerat ca un act regenerator şi de
curăţire a păcatelor, iar momentul primirii Duhului Sfânt a fost transferat serviciului punerii
mâinilor şi a celui al ungerii cu ulei. (În perioada de dinainte de apologeţi nu apar indicii
foarte clare că ar fi existat un ritual separat - ungerea sau punerea mâinilor. Irineu face, la un
moment dat, o aluzie la Fapte 8:17, trădând înţelegerea sa că Duhul Sfânt a fost dat prin
punerea mâinilor, dar nu vorbeşte despre o asemenea practică.) În răsărit, înţelegerea
botezului continuă să fie dominată de semnificaţia acestuia ca act regenerator, curăţitor de
păcate şi aducător de iluminare. Clement din Alexandria afirmă că rezultatele regenerării sunt
lucrarea Duhului Sfânt . Botezul aplică un sigiliu care este, de fapt, Duhul Sfânt sau imaginea
lui Dumnezeu. Prezenţa Duhului este amprenta strălucitoare (carakthvr) a participării
creştinului în Hristos . Unii teologi au accentuat importanţa ritualului în sine iar alţii, ca de
exemplu Origen, accentuau nevoia de pocăinţă, credinţă şi umilinţă, acestea trebuind
obligatoriu să preceadă actul botezului. El mai credea că, prin botez, creştinul se uneşte cu
Hristos în moartea Lui şi în înviere. Consideră, însă, că şi copiii pot fi botezaţi, deoarece şi ei
au fost afectaţi de păcat. Învăţătura lui era că Duhul Sfânt e primit cu prilejul botezului.
Persoana botezată iese din apă un creştin "pneumatic". Tertulian duce mai departe ideea,
considerând că botezul este necesar pentru mântuire pentru că, potrivit exemplului lui Hristos,
ne naştem din apă. El poate fi administrat şi copiilor, deşi preferă să fie amânat până când
aceştia pot lua o decizie. Botezul nu se poate repeta, cu excepţia botezului ereticilor.
65
Tertulian, însă, are păreri diverse cu privire la primirea Duhului Sfânt. Iniţial a considerat că
Duhul Sfânt e primit la botez, dar mai târziu va afirma că, prin botez, suntem pregătiţi pentru
a primi Duhul, iar în alt loc va afirma că Duhul Sfânt vine peste credincios prin punerea
mâinilor episcopului. Ciprian consideră că Duhul Sfânt este primit la botez şi că şi copiii
primesc Duhul Sfânt la botez, potrivit capacităţii lor. De la el se va cristaliza ideea că, prin
botez, se primeşte Duhul Sfânt. În apus, secolul al III-lea a fost marcat de apariţia
controversei donatiste, dispută care a pus problema dependenţei eficacităţii sacramentelor de
starea persoanei care le administrează. Controversa donatistă s-a iscat în urma persecuţiilor,
unii din creştinii care au suferit adoptând o atitudine riguroasă faţă de cei care au acceptat
compromisuri sau au trădat credinţa (aceştia au căpătat numele de traditore). Donatiştii
susţineau că o persoană compromisă nu mai poate administra sacramentele. În cazul în care o
asemenea persoană este în conducerea bisericii, starea acesteia duce la compromiterea întregii
părţi a bisericii. Sacramentele sunt valabile, după opinia donatiştilor, numai atunci când cel
care le administrează este într-o relaţie bună cu Dumnezeu. Poziţia aceasta a căpătat
denumirea tehnică de ex opere operatis. Biserica Catolică a afirmat, însă, că valabilitatea
botezului (sau al oricărui alt sacrament) este dată de înfăptuirea actului în sine, ex opere
operato şi nu de calitatea morală sau spirituală a celui ce oficiază sacramentul (ex opere
operato - calitatea spirituală a oficiantului nu poate influenţa valabilitatea sacramentului).
11.2 Euharistia sau Cina Domnului
Există dovezi că creştinii din primul secol au privit Cina Domnului ca o jertfă, pe baza
înţelegerii textului din Maleahi 1:10. Didache foloseşte chiar termenul qusiva-jertfă pentru a
descrie Cina Domnului. De asemenea Iustin, în lucrarea Dialog cu Iudeul Trifon , considera
că pâinea şi vinul sunt jertfa desăvârşită profeţită prin Maleahi. Irenaeu sugerează că pâinea şi
vinul sunt de fapt cele dintâi roade ale Noului Legământ, pe care apostolii le-au încredinţat
Bisericii şi pe care aceasta le oferă lui Dumnezeu, pretutindeni. O altă semnificaţie atribuită
cinei Domnului era aceea de mulţumire, textul respectiv vorbind de jertfele plăcute, care sunt
rugăciuni şi mulţumirile, de unde va proveni şi termenul folosit pentru sacrament: euharistia -
mulţumire. Elementele cinei, pâinea şi vinul, erau considerate ca fiind oferite drept hrană
spirituală şi că acestea comunicau viaţa veşnică. Trăind o viaţă spirituală, creştinul are nevoie
de hrană spirituală (de aceeaşi calitate), aceasta fiind cina Domnului. Ignatiu foloseşte un
limbaj foarte realist pentru ca să descrie pâinea şi vinul, acestea reprezintând trupul şi sângele
Domnului Isus Hristos. Asfel, Euharistia devine un argument împotriva doketismului.
66
Totodată, Ignatiu consideră şi că elementele cinei sunt un medicament al nemuririi
(favrmakon ajqanasia"). Atât Iustin cât şi Irenaeu vor continua folosirea limbajului realist în
legătură cu elementele Euharistiei, afirmând că pâinea şi vinul sunt, de fapt, trupul şi sângele
Mântuitorului. Realismul lor este afirmat, însă, fără ca ei să ofere o explicaţie cu privire la
modul în care respectivele elemente se transformă. În al treilea secol, în partea de vest a
bisericii are loc o dezvoltare accentuată a ideii că elementele consacrate (binecuvântate) sunt
trupul şi sângele Domnului Isus. Tertulian descrie pâinea ca şi trupul Domnului şi afirmă că
păgânul care se converteşte se hrăneşte din bogăţia trupului Lui. Tertulian foloseşte, totuşi, un
limbaj care ar putea să transforme în simboluri semnificaţia pe care o dă el elementelor. De
exemplu, într-un comentariu la Evanghelia după Marcu, Tertulian vorbeşte despre pâine ca şi
figura trupului lui Hristos, iar în alt loc descrie pâinea ca reprezentând trupul lui Hristos. În
partea de est a bisericii, datorită tendinţei platonice a părinţilor alexandrini, aceştia vorbeau
despre echivalenţa elementelor cu trupul şi sângele lui Isus Hristos. Clement, de exemplu,
scrie că a bea sângele Domnului înseamnă să participi în incoruptibilitatea Sa . Vinul
euharistic este un amestec de logos cu substanţă materială şi cei care îl beau sunt sfinţiţi, în
trup şi în suflet. În această perioadă, euharistia a devenit un moment aparte al închinăciunii,
limbajul de sacrificiu sugerat de liturghiile din perioada respectivă indicând credinţa că
euharistia înseamnă jertfă. Ciprian este primul care propune o teorie doctrinară elaborată a
jertfei euharistice. El o numeşte sacrificiu şi chiar foloseşte termenul victima Dominicală
(Domnul ca victimă - dominica hostia la catolicii de azi). Isus Hristos este jertfit de fiecare
dată când se reiterează actul de cult, crede Ciprian. Are şi o dispută cu nişte eretici - acvarienii
- care dădeau cina cu apa, în loc de vin. Îi combate pe aceştia, arătând că, de fapt, la cina
Domnului, trebuie să se folosească elementele poruncite de Domnul Isus şi accentuând faptul
că preotul, în mod sacramental, pune din nou în scenă jertfa lui Hristos, în numele celor care
au nevoie şi, în special, pentru cei morţi. El înţelege că această jertfă euharistică are
eficacitate, de unde şi termenul de "eficacitatea sacramentului". Din moment ce jertfa lui
Hristos a constat în abandonarea Sa în faţa sacrificiului, pentru Ciprian e clar că sacrificiul
trebuie să fie sărbătorit la euharistie. Un alt argument al lui Ciprian este că, atunci când
Hristos a suferit pentru oameni, El nu numai că a purtat păcatele noastre, ci a luat şi
suferinţele noastre. Tertulian are o învăţătură interesantă cu privire la cină. El porneşte de la
un realism în teologia sa şi anume că trupul nostru se hrăneşte din trupul şi sângele lui Hristos
pentru ca sufletul nostru să fie plin de Dumnezeu. Elementele cinei sunt chiar sunt trupul şi
sângele Domnului. Totodată însă, el vorbeşte despre pâine ca fiind o "figură" care reprezintă
67
trupul lui Hristos. Este probabil că el nu a înţeles prin "figura care reprezintă trupul" ceea ce
se înţelege azi, în sens pur simbolic, deoarece chiar şi simbolul - în perioada aceea - era legat
de lucrul pe care-l simboliza. Însăşi ideea de reprezentare însemna "a face din nou, a aduce
din nou o realitate în prezent". Origen aduce şi el o discuţie interesantă pe această temă. El
spune că, deşi mâncăm pâine, în virtutea rugăciunilor, ea devine trup, care ne sfinţeşte. Dar, în
sacrament, el vede 2 aspecte: 1. aspectul material - materia în sine, care trece prin cel care
participă - pâinea în sine trece prin creştin 2. aspectul spiritual - o realitate incoruptibilă
(spirituală), care-l sfinteşte şi care rămâne în creştin. Origen, din acest motiv, e gata să spună
că cina e o mâncare autentică pentru creştini.
11.3 Penitenţa
Din perioada de început a bisericii nu avem dovezi că penitenţa ar fi existat ca şi sacrament.
S-a pus însă întrebarea "ce se întâmplă cu păcatele comise după botez?" Atât în biserica
primară cât şi în secolul al doilea au existat 2 curente (Aşa se face că găsim în gândirea
părinţilor apostolici diferite interpretări.): a. unul extrem de conservator şi rigorist, urmând
învăţătura din Evrei cap. 6 şi cap.10 şi din 1 Ioan, potrivit cărora nu mai exista nici o
posibilitate de întoarcere pentru cei care au păcătuit. Hermas notează că unii învăţători creştini
considerau că singura pocăinţă, pentru un creştin, era cea de la botez. Iustin propune idealul,
spunând că un creştin ar trebui să trăiască fără păcat după botez. b. un alt curent a fost ceva
mai tolerant, ca de exemplu Didache, care recomandă mărturisirea publică a păcatului, sau
Clement, care accentuează mila Domnului şi importanţa pocăinţei şi a mărturisirii. Policarp se
roagă ca Dumnezeu să-l ajute pe un preot căzut să se întoarcă împreună cu soţia lui şi se
aşteaptă ca biserica să-i reprimească în părtăşie. În acest context există înţelegerea unora (ca
Hermas, de exemplu) că, poate, ar mai exista o a doua oportunitate de pocăintă după botez,
dar numai pentru creştinii mai în vârstă, şi aceasta este unică. Dar nu avem descrieri a vreunui
aranjament de acest fel, sau despre cum se aplicau aceste învăţături în practica creştină, etc.
Nici în secolele 3 şi 4 nu va exista o formulare teologică a penitenţei pusă la punct, deşi ea
exista ca şi practică de o perioadă însemnată de timp. Avem însă informaţii despre modul în
care erau practicate aceste penitenţe. Se pare că, în această perioadă, practica penitenţelor nu
era privată, cum va fi mai târziu la catolici, ci era publică. Se pot identifica destul de uşor
elementele pe care o penitenţă le însuma: 1. o mărturisire publică înaintea adunării 2.o
68
perioadă de pocăinţă care prevedea şi excluderea respectivului de la Cina Domnului 3. o
perioada de iertare formală (dacă pocăinţa era publică şi iertarea era tot publică) 4. restaurarea
la părtăşie în cadrul bisericii. Dezvoltarea acestui sistem de penitenţă a dus la o atitudine mai
relaxată faţă de "păcatele mai mici". Principalele păcate care rămăseseră de neiertat erau
adulterul, uciderea şi idolatria. Dar avem informaţii că nu toţi liderii creştini acceptau o
asemenea diferenţiere, practicarea penitenţelor nefiind peste tot aceeaşi. Ciprian scrie că
păcatele sexuale din Cartagina puteau fi iertate în vremea lui, deşi înainte erau considerate de
neiertat. La fel s-a întâmplat şi în cazul idolatriei care, până sub domnia lui Decius, era
considerată un păcat de neiertat, dar - după persecuţie - lucrurile s-au mai schimbat.
12. Eshatologia - Speranţa creştină
În creştinism, această doctrină accentuează două aspecte: Primul este realitatea prezentă a
mântuirii, iar al doilea este aşteptarea împlinirii evenimentelor eshatologice profeţite pentru
viitor. În limbajul Noului Testament, cele 2 aspecte sunt aproape comprimate. Autorii biblici
considerau că Împărăţia lui Dumnezeu se va realiza într-un viitor iminent. După primul secol
are loc o transformare deoarece, pe de o parte, creştinii care erau în a doua sau a treia
generaţie se găseau într-o formă de creştinism instituţionalizată şi, deci, într-un fel,
entuziasmul şi asigurarea că trăiesc într-o epocă mesianică au fost temperate iar, în paralel cu
aceasta, are loc o focalizare asupra împărăţiei lui Dumnezeu ca şi rânduială (regiune)
localizată în viitor şi care este, de fapt, un preţ pentru cei care s-au luptat. Găsim limbajul
acesta chiar la părinţii apostolici. De exemplu, Clement spune despre Petru şi despre Pavel
că au primit un loc alături de alţi crestini în cer, ca răsplată pentru încercările pe care le-au
îndurat pe pământ. Genul acesta de înţelegere era comunicat, cumva, şi prin sacramente.
Botezul, de exemplu, era văzut şi ca un fel de garanţie a promisiunii de a fi moştenitor, cum
Cina Domnului era văzută şi ca o anticipare a banchetului ceresc, prevestit atât de Domnul
Isus cât şi de Vechiul Testment. În secolul al 2-lea se vor cristaliza patru aşteptări
eshatologice în teologia creştină: întoarcerea lui Hristos (parousia) , învierea, judecata şi
sfârşitul catastrofic al lumii şi al omului. Părinţii apostolici dezvoltaseră înţelegerea că
universul urmează să existe timp de 6000 de ani (ei înţelegeau că textul din Geneza se poate
combina cu textul "o zi pentru Domnul e ca o mie de ani"), urmând ca al-7 lea mileniu să fie
unul de prezenţă a lui Hristos. Ei considerau că data precisă a venirii lui Hristos nu se poate
şti. Această parousie va fi precedată de învierea morţilor, considera Didahe. A existat, chiar, şi
o dispută pe această temă a învierii - vor fi înviaţi doar cei neprihăniţi? Sau vor învia toţi?
69
Autorii Clement şi Didahe insistă că, în înviere, trebuie să existe o continuitate cu existenţa
pământească. Ei îi spuneau o înviere în acelaşi trup. Clement folosit modelul lui Hristos,
spunând că învierea Lui ilustrează învierea noastră. Ei vor folosi un fel de apologetică
rudimentară pentru a exemplifica fenomenul învierii: trecerea de la noapte la zi, sămânţa care
moare dar dă viaţă unei alte plante, pasărea Phoenix din mitologia păgână, punctul de sprijin
al afirmaţiilor fiind omnipotenţa lui Dumnezeu, care poate face orice. Probabil că insistenţa
autorilor cu astfel de exemple se datorează gnosticilor, care nu credeau în înviere. Referitor la
judecată, se punea întrebarea dacă judecarea omului va avea loc chiar la moarte sau sufletele
omului sunt păstrate într-un loc, fiind judecate în momentul parousiei. Aceşti autori sunt gata
să accepte ideea că martirii şi apostolii au mers direct în rai, în timp ce restul omenirii aşteaptă
o judecată care va avea loc în cer. Părinţii apostolici credeau că cerul şi pământul vor arde şi
se vor topi şi lumea va fi potrivită pentru aleşii Domnului. Aceste idei sunt dezvoltate şi pe
vremea lui Iustin şi a lui Irineu într-o doctrină milenistă (chiliastică), foarte susţinută printre
creştini, care au şi început să îşi imagineze ce se va întâmpla în mileniul acesta (lucruri
plăcute simţurilor). Papias vorbeşte despre fertilitatea viilor în mileniu, Iustin considera că ,în
mileniu, Ierusalimul va fi reconstruit şi lărgit ca să încapă toţi crestinii, nu doar cei din VT. În
discuţiile despre înviere, ei aduc argumente în favoarea necesităţii învierii, bazând această
necesitate pe voinţa liberă şi pe responsabilitatea omului, care duce la necesitatea de a exista o
socoteală finală, care nu se petrece mereu în lumea aceasta. Întrebări frecvente, referitoare la
înviere erau: Cum vor învia trupurile? Vor mai avea ele funcţii fiziologice? Irineu critica
ideea, pe care el o considera gnostică, cum că sufletul ar merge imediat în cer. Argumentul lui
era acela că Isus a coborât 3 zile când a murit. Toate sufletele ar merge, deci, într-un loc
desemnat, rămânând acolo până la înviere. După aceea, ele primesc trupuri cu care se
înfăţiseaza înaintea Domnului. În perioada aceasta, Irineu şi Tertulian sunt susţinători ai
mileniului, prin care înţeleg şi o împărăţie pământească. Are, însă, loc şi o reacţie împotriva
ideii de mileniu, reacţie care îşi va gasi forma cea mai clar explicată la Origen. Tot în perioada
aceasta, se încearcă armonizarea unei teme legată de mântuire - îndumnezeirea creştinului
(theosis). Expresia finală a speranţei creştine constă în integrarea în natura divină a lui
Dumnezeu. Iustin şi Tatian vorbesc despre faptul că neprihăniţii vor căpăta o neprihănire şi o
neschimbare pe care chiar Dumnezeu le-o va acorda, în timp ce Irineu consideră că omul va fi
restaurat la imaginea şi asemănarea cu Dumnezeu. Origen are o contribuţie foarte importantă
contribuind, prin introducerea elementelor filosofice, la dezvoltarea doctrinelor eshatologice.
El interpretează împărăţia lui Dumnezeu ca înţelegerea adevărului divin şi a realităţii
70
spirituale. Consideră că raţiunea omului, care a fost purificată, se ridică deasupra lucrurilor
materiale, pentru a avea o viziune a lui Dumnezeu şi, astfel, omul este îndumnezeit prin
această viziune. Îndumnezeirea are loc pentru că adevărata cunoaştere realizează un fel de
unire între cel care cunoaşte şi obiectul cunoaşterii. Referitor la înviere, el acceptă învierea
trupului şi nu învierea cărnii. Ca platonist, el credea în nemurirea sufletului, dar ca şi creştin
voia să apere învăţătura Bibliei. În acelaşi timp, devine conştient de dificultăţile oferite de
modelul creştin de până atunci şi consideră că nu e suficient să apelezi doar la omniprezenţa şi
la omnipotenţa lui Dumnezeu. Dorea să evite literalismul unor creştini, care afirmau că
Dumnezeu va reconstitui trupurile, dar şi spiritualizarea gnostică. Explicaţia oferită de el este
aceea că trupul omenesc are un substrat material aflat într-o permanentă schimbare, într-un
flux constant. Asta face ca, deşi omul îşi păstreaza forma, calităţile acestui substrat să se
schimbe permanent. Exemplul pe care îl oferă este cel al creşterii unui copil care devine adult.
Într-un fel, ca formă a trupului el rămâne acelaşi, dar în trupul lui există o transformare
completă şi continuă (Isaia 53:2). Din acest punct de vedere, învierea pentru el devine
inteligibilă. Trupurile pe care le au sfinţii înviaţi vor fi identice cu trupurile pe care le-au avut
în viaţă, deoarece au aceeaşi formă. Pe de altă parte, calitatea substratului material nu va mai
fi aceeaşi, ea se va fi schimbat. Pentru existenţa terestră, pământeană, a fost necesar un fel de
substrat pământesc - carnea; dar pentru existenţa divină, e nevoie de un substrat spiritual (1
Cor 15:42-44). Va exploata aici şi ideea de logos spermaticos, acesta reprezentând
continuitatea - acea sămânţă care păstrează identitatea omului înviat de ceea ce a fost înainte.
Unii critici l-au acuzat pe Origen că ar fi afirmat că trupurile cereşti vor fi sferice ( pentru
platonişti corpul perfect era sfera). Cu privire la judecată, Origen vrea să menţină dogma
tradiţională, pentru că este în Scriptură şi face parte din predicarea Bisericii. După moarte,
sufletele vor fi separate cumva şi trec printr-o şcoală de mai scurtă sau mai lungă durată
(starea intermediară). Judecata va fi la sfârşitul lumii şi va fi ziua mâniei, după cum au
exprimat-o şi profeţii. Origen, însă, crede că, până la urmă, toţi oamenii s-ar putea să fie
mântuiţi. Astfel, el vede o posibilitate de recuperare a tuturor. Cât despre venirea Domnului,
el e conştient de problemele spaţio-temporale ale descrierii biblice. De aceea, el va propune o
reinterpretare spirituală, considerând limbajul biblic al venirii Domnului ca fiind unul
simbolic. Adevărată semnificaţie a parousiei este că Dumnezeu se va face cunoscut tuturor
oamenilor simultan şi, în acel moment, toţi vor recunoaşte divinitatea lui Hristos, moment în
care se va descoperi şi caracterul lui Hristos. Dar Hristos nu va apărea într-un loc anume, ci se
va face cunoscut tuturor. Consecinţa este mileniul. Referitor la acesta, Origen îi critică pe
71
creştinii care citesc Scriptura asemenea evreilor, crezând că, în mileniu, se vor bucura, vor
mânca, etc. Împărăţia care va fi moştenită e şi ea spiritualizată şi înseamnă, pentru el,
contemplarea adevărului divin. Şi iadul e spiritualizat. El spune: "fiecare păcătos îşi
alimentează propriul foc şi viciile lui formează combustibilul pentru iadul lui. Adevărata
pedeapsă a celor răi e faptul că sunt separaţi de Dumnezeu, care e bunul suprem. Faţă de asta,
chiar şi chinurile iadului sunt un mizilic." Scopul unor astfel de afirmaţii era acela de a-i
descuraja pe păcătoşi. Totodată, trebuie să vină o zi în care Dumnezeu va restaura totul sub
controlul Lui, această doctrină a lui numindu-se apocatastasis (restaurarea tuturor lucrurilor);
până la urmă, toate se vor întoarce la Dumnezeu spre restaurare, chiar şi demonii. Încearcă să-
şi demonstreze poziţia pornind de la întrebarea "Ce va face Dumnezeu? va sta în ceruri să se
bucure, în timp ce ceilalţi sunt pedepsiţi? Ca răspunsuri, el face apel la 2 principii: voinţa
liberă şi bunătatea lui Dumnezeu. Datorită voinţei libere, trebuie să existe oportunitatea ca
toate fiinţele libere să se poată pocăi. Pornind de la 1 Corinteni 12:25, consideră că, în final,
toate se vor supune controlului lui Dumnezeu - aceasta ar arăta ideea de control total, la
sfârşit. Conjugate cu astea, este imaginea dragostei lui Dumnezeu, care încearcă Să-i câştige
pe toţi; dacă n-ar reuşi să facă acest lucru, ar însemna că încercarea Sa a eşuat. Ori, nu va fi
aşa, la finalul istoriei El reuşind să-Şi recâştige întreaga creaţie. Augustin aduce şi el o
contribuţie semnificativă la dezvoltarea eshatologiei apusene. Pentru el, învierea trebuie să
aibă loc în aceleaşi trupuri. Dar, aceste trupuri, identice cu cele pământeşti, sunt îmbrăcate în
nemurire, pentru ca cei mântuiţi să se poată bucura, iar ceilalţi să poată fi pedepsiţi veşnic. La
înviere, toate trupurile vor fi perfecte, neavând nici un defect. Trupurile înviate vor fi, toate, la
o vârstă adultă. El interpretează expresia biblică "trupul ceresc" ca trupul înviat , care va fi
spiritual - nu în sensul că nu va fi material, ci în acela că, în întregime, el va fi supus duhului.
După Origen, teoria referitoare la a doua venire dispare. Augustin mărturiseşte că, la un
moment dat, a fost atras de ea dar, auzind despre toate explicaţiile legate de plăcere, mâncare,
etc. s-a hotărât să o înţeleagă alegoric. Prima înviere este restaurarea din moartea datorată
păcatului, când omul e chemat la viaţă creştină. Domnia lui Hristos trebuie înţeleasă ca
apostolatul Bisericii pe pământ. Deci, prima înviere e când te pocăieşti, iar mileniul e domnia
bisericii. Mia de ani e explicată fie ca ultima mie de ani de dinaintea judecăţii finale, fie ca
toată judecata Bisericii. Din acest punct de vedere, Augustin e un amilenist Cu privire la
judecată, Augustin crede că judecata lui Dumnezeu e o trăsătură permanentă a istoriei. Dar,
datorită faptului că aceasta nu e mereu evidentă, Dumnezeu a stabilit o zi în care va avea loc
şi un fel de socoteală finală. Deşi e gata să accepte în mod alegoric anumite aspecte ale
72
revenirii Domnului Isus Hristos, el consideră că venirea Lui la sfârşitul vremii este un fapt
real şi toate categoriile de oameni vor fi supuşi judecăţii. Prin cărţile deschise la judecată, el
înţelege conştiinţa fiecărui individ, în momentul judecăţii rulând istoricul vieţii fiecăruia.
Sufletul, după moarte, petrece o perioadă intermediară, într-o stare potrivită cu rezultatul
judecăţii - cei păcătoşi pedepsiţi şi cei neprihăniţi bucurându-se -, dar starea finală va fi decisă
la judecată. Despre soarta celor răi, el consideră că aceştia vor merge în iad, deşi crede că,
pentru unii, există posibilitatea de mântuire, în urma unui foc purificator. Aceştia sunt creştini,
de fapt, dar au rămas prinşi în dragostea lumească. Augustin crede că este greşit să se
înţeleagă mila şi bunătatea lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură în sensul că Dumnezeu nu va
pedepsi veşnic pe cei care merg în iad. Este de acord cu anumite analogii ale iadului, cum ar fi
analogia viermelui care nu doarme, dar consideră focul care nu se stinge fiind real şi material,
într-un fel. Durerea îndurată va fi veşnică, dar va fi variată, în funcţie de vinovăţia fiecăruia;
cea a copiilor care mor nebotezaţi va fi foarte mică, dar pentru toţi cei aflaţi în iad va fi
veşnică. Viaţa veşnică a celor mântuiţi va fi în rai, Augustin ajungând la concluzia că
platoniştii aveau dreptate: scopul suprem al omului este să îl contempleze pe Dumnezeu.
Pentru el, fericirea finală a omului este să cunoască şi să iubească Trinitatea. El consideră că
această experienţă transcede orice experienţă a simţurilor, dar o exprimă în cuvintele: "în trup
îl vom vedea pe Dumnezeu". Toată viaţa a fost preocupat de ideea dacă această contemplare a
lui Dumnezeu va fi cu ochii fizici sau cu cei spirituali, către sfârşitul vieţii alegând să creadă
în cea de a doua variantă; oricum, ochii fizici vor fi transfiguraţi prin înviere. În Cer,
Dumnezeu va fi împlinirea dorinţelor noastre, El fiind contemplat fără încetare, iubit fără
reţinere şi lăudat fără oboseală. Vor fi diferite grade de onoare, bazate pe merite personale,
dar nu va fi deloc gelozie sau invidie din partea celor cu răsplătiri mărunte, iar voinţa liberă a
omului va fi cu adevărat liberă. Viaţa veşnică, pentru cei răscumpărăţi, va fi un sabat etern,
unde se vor împlini cuvintele psalmistului - "stai liniştit şi cunoaşte că Eu sunt Dumnezeul
tău".
13. Doctrina despre Maria şi sfinţi
În vremea persecuţiilor, s-a dezvoltat o atitudine de reverenţă faţă de martirii creştini. Datorită
curajului lor şi a suferinţei, se consideră că aceştia au ajuns în prezenţa lui Dumnezeu.
Înţelegerea aceasta s-a dezvoltat în două moduri către o închinare oferită martirilor. În primul
rând, se păstra amintirea martirilor prin sărbătorirea zilei de naştere iar, în al doilea rând, se
onora mormântul lor şi ulterior rămăşiţele lor pământeşti (moaştele). De la această atitudine s-
73
a trecut la adresarea de rugăciuni sfinţilor, cu speranţa că ei pot mijloci înaintea lui
Dumnezeu. Origen considera că este corect ca să se practice rugăciunea către sfinţi, deoarece
biserica din cer ajută biserica de pe pământ. După încheierea perioadei de persecuţii, această
onoare a fost acordată şi altor tipuri de eroi creştini precum confesori, asceţi, tineri celebri. Pe
la mijlocul secolului al IV-lea, Chiril de Ierusalim scrie că patriarhi, profeţi, apostoli şi martiri
erau comemoraţi în liturghii pentru ca Dumnezeu, prin mijlocirea lor, să primească cererile
noastre. De asemenea, gânditori ca Hrisostom sau Grigore de Nazians au încurajat adresarea
de rugăciuni sfinţilor. Hrisostom consemnează că, atunci când Dumnezeu pedepseşte oamenii,
ei ar trebui să se roage sfinţilor, pentru că ei au un acces mai eficace înaintea Domnului.
Această practică nu a fost unanim acceptată, creştinii fiind criticaţi de unii păgâni, cum ar fi
împăratul Iulian Apostatul şi chiar şi de creştini, ca în cazul lui Vigilantius. (Apărând această
practică, creştinii au argumentat că, dacă apostolii şi martirii s-au rugat pentru fraţii lor cât
timp au trăit pe pământ, cu atât mai mult se vor ruga pentru aceştia odată ce au ajuns în
glorie.) Distincţia tehnică între latria şi dulia încă nu era dezvoltată, dar în scrierile lui
Augustin şi Chiril aceştia afirmă că sfinţii sunt onoraţi şi lor li se oferă devoţiune, în timp ce
închinarea se oferă numai lui Dumnezeu. Problema sfinţilor s-a extins în cadrul Bisericii şi la
problema imaginilor, care la început au avut un rol didactic. Controversa iconoclastă care a
fost, timp de câteva sute de ani, un motiv de vrajbă în creştinătatea răsăriteană este un
exemplu de frământare teologică ce a consumat multe resurse. Folosirea imaginilor lui Isus
Hristos a fost semnalată în Biserici încă înainte de secolul al VI-lea. Apariţia acestora a stârnit
opoziţia celor cu convingeri puritane. Mulţi considerau închinarea la icoane ca fiind o
întoarcere la idolatrie. Au existat, însă, şi alte motive care au stârnit dezaprobarea folosirii
icoanelor. Acestea au fost acuzaţiile de idolatrie pe care musulmanii le-au adus creştinilor,
precum şi dorinţa de a atrage în Biserică diferite grupuri de creştini cum erau, de exemplu,
montaniştii. De asemenea, obiecţiunile de ordin teologic erau legate de porunca a doua dată
de Dumnezeu lui Moise şi de convingerea că numai omul este făcut după chipul lui
Dumnezeu. Apoi, ilustarea lui Hristos ar implica, fie o separare a celor două naturi în maniera
propusă de Nestorie, fie o limitare a naturii divine, lucru care nu putea fi acceptat. Acţiunea de
interzicere a folosirii icoanelor a fost condusă de împăraţi cu sprijinul armatei, în timp ce
călugării şi mulţi dintre episcopi erau în favoarea păstrării acestora. Împăratul Leo a fost cel
care a decis, în anul 726, să lanseze o campanie împotriva icoanelor. El a dat un edict prin
care se interzicea închinarea la icoane. După Leo, Constantin al V-lea a obţinut, în anul 754,
hotărârea unui conciliu, prin care au fost condamnaţi cei care susţineau menţinerea icoanelor.
74
În urma hotărârii, a urmat o campanie de distrugere a lor, distrugere care, uneori, s-a lovit de o
opoziţie înverşunată. Cei care erau pentru distrugerea icoanelor au fost numiţi iconoclaşti.
Apărătorii icoanelor erau iconodulii, reprezentaţi de episcopi, femei, asceţi etc. Argumentele
prin care aceştia îşi susţineau poziţia susţineau că porunca a doua dată de Dumnezeu lui
Moise a avut un caracter temporar şi că închinătorii nu venerau icoanele, ci pe cei pe care
acestea îi reprezentau. De asemenea, practicarea închinăciunii faţă de sfinţi, care făcea
icoanele necesare, nu era absolută ca aceea făcută faţă de Cristos. Între apărătorii iconoduli
mai cunoscuţi se numără Ioan din Damasc , în secolul al VIII-lea, şi Teodor Studitul, în
secolul al IX-lea. Controversele au durat ani de zile până când, la al şaptelea Conciliu
Ecumenic de la Niceea, s-a hotărât menţinerea icoanelor. Conciliul a făcut o distincţie între
latria, închinăciunea care se cuvine numai lui Dumnezeu şi dulia, venerarea oferită icoanelor.
Fecioara Maria
Devoţiunea faţă de Fecioara Maria s-a dezvoltat mult mai încet. În primele 3-4 secole nu prea
există dovezi de rugăciuni pentru Maria. Practic, afirmarea rolului Mariei a izvorât, în primul
rând, din interpretarea Sfintei Scripturi. Ignatiu de Antiohia, care este aproape singurul dintre
părinţii apostolici care o menţionează pe Maria, descrie naşterea ei şi modul în care l-a purtat
pe Mesia în pântec. El spune că "fecioria ei, purtarea lui Christos şi moartea ei" au scăpat
neobservate de Prinţul lumii acesteia. Scopul lui Ignatiu în exprimarea aceasta a fost să-i
combată pe doketişti, deoarece aceştia nu credeau în naşterea din fecioară. Mai multe texte cu
referire la Maria vor apărea în scrierile apocrife. În Înalţarea lui Isaia, de la începutul secolului
al II-lea, găsim cea mai timpurie afirmare a faptului că Maria a rămas fecioară nu doar la
concepţie, ci şi la gestaţie (in partu) . Pântecul ei a fost găsit la fel ca înainte să devină
gravidă. Aceeaşi idee apare şi în Odele lui Solomon, unde Maria este prezentată nu numai ca
fecioară în procesul de concepere a lui Isus, ci şi ca una care a avut o sarcină fără suferinţă.
Protoevanghelia lui Iacov este textul care a influenţat cel mai mult dezvoltarea mariologiei,
intenţia textului fiind glorificarea ei. Aici se descrie naşterea ei rânduită divin, deoarece
părinţii ei, Ioachim şi Ana, erau bătrâni; se vorbeşte despre copilăria ei miraculoasă şi despre
dedicarea ei la Templu, părinţii rugându-se pentru ea. Textul afirmă că Iosif, când s-a logodit
cu Maria, era deja văduv, având copii şi prezintă dovezi că Maria l-a conceput pe Isus fără act
sexual, iar natura ei fizică a rămas intactă în tot timpul perioadei de gestaţie. Ideile n-au fost
acceptate automat. Tertulian a respins sugestia că ea ar fi rămas fecioară şi vede în
deschiderea pântecului ei împlinirea profeţiei din Exod 13:2. Tertulian presupune că, după
75
naşterea lui Isus, ea a avut relaţii sexuale normale cu Iosif şi că fraţii lui Isus sunt din această
relaţie. Aceste idei au fost dezbătute şi de Origen, care susţine că Maria a rămas virgină şi
după naştere (post partum), deşi avea nevoie de o curăţire. Din faptul că a rămas fecioară,
Origen a conchis că Maria reprezintă un model de castitate pentru femei, precum Isus a rămas
un model de castitate pentru bărbaţi. Irenaeu consideră că sarcina ei a fost fără durere. Nici
unul dintre aceşti teologi nu au crezut că ea ar fi fost desăvârşită moral (doctrină apărută mai
târziu) şi arată texte în care Isus a mustrat-o, etc. Concluzia lor este că, în ciuda rolului ei,
Maria nu a fost o fiinţă umană desăvârşită. O dezvoltare semnificativă în ce priveşte
înţelegerea rolului Mariei a fost realizată de Iustin, care o prezintă în paralel cu Eva. Iustin
notează că, atât Maria cât şi Eva erau fecioare, însă neascultarea Evei de porunca lui
Dumnezeu a avut ca rezultat aducerea morţii, pe când ascultarea Mariei de porunca
arhanghelului a adus viaţa, prin naşterea Mântuitorului. Interesul pentru fecioara Maria a
crescut semnificativ după Conciliul de la Niceea. În cadrul controversei hristologice, doctrina
despre Maria capătă semnificaţie teologică, prin adoptarea oficială a titlului: qeotoko ,
născătoare de Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a acordat un loc mai important
acestei doctrine şi a deschis posibilitatea închinăciunii către Maria în serviciile religioase.
Deşi titlul de "pururea fecioară" începe să fie folosit, se pare că nu a existat încă un consens în
această privinţă. Mari teologi însă - Atanasie, Hrisostom sau Grigore de Nyssa, consideră că
ea a rămas fecioară şi după naştere. Astfel, începea să se dezvolte teoria virginităţii veşnice.
Maria era, de-acum, recunoscută ca veşnică fecioară. În tradiţia apuseană, Maria a fost
prezentată în termeni mai idealişti, în timp ce în cea răsăriteană s-a menţinut ideea că ea nu a
fost desăvârşită. Teologi ca Iustin, Origen, Ieronim, Ambrozie şi Augustin au contribuit cel
mai intens la dezvoltarea mariologiei în Apus. Ieronim, de exemplu, a fost responsabil pentru
propunerea teoriei potrivit căreia fraţii lui Isus erau de fapt verişorii lui, iar Maria ar fi rămas
fecioară pe tot restul vieţii. Ambrozie a considerat-o fecioară ideală, fără defecte; ca mamă a
lui Dumnezeu ea a avut un har deosebit, care-i dădea un rol în mântuirea omului. Tot el
consideră că atunci când, în Ioan 19, Isus se adresează de pe cruce Mariei, el se adresează, de
fapt, bisericii cu care este aceasta identificată. Augustin a susţinut, de asemenea, virginitatea
permanentă (post partu), argumentând că Isus Hristos putea să iasă din pântec fără să strice
ceva, tot aşa cum putea să treacă prin uşi şi ziduri. El a făcut o comparaţie între Maria şi
biserică. Maria e fecioara care a născut pe Hristos, iar biserica naşte membrii în trupul lui
Hristos. În dezbaterea cu Pelagius, s-a ridicat problema dacă se poate ca o fiinţă umană să fie
perfectă prin voinţa proprie. Augustin, deşi a respins ideea lui Pelagius, a considerat că Maria
76
e unica excepţie, dar numai printr-un har special, având în vedere întruparea. Teoria care
susţine că ea nu a avut păcatul originar a fost numită mai târziu imaculata concepţie şi ea
afirmă că Maria a avut iniţial acest păcat, dar a fost izbăvită de el prin har. Din această
perioadă avem şi primele dovezi cu privire la rugăciuni adresate Mariei. De exemplu,
Epifanus descrie, în cuprinsul unei scrisori din anul 370, o sectă numită Collyridieni, care
avea un serviciu de închinare pentru Maria . El respinge ideea că cineva se poate închina
Mariei şi susţine, ca unică închinare, cea dedicată lui Dumnezeu. O altă mărturie apare într-o
povestire a lui Grigore de Nazianz despre o fecioară care a implorat-o pe Maria, în rugăciune,
să o ajute într-un moment de pericol. Un alt document semnificativ este un fragment de
papirus, din anul 360, care conţine o rugăciune adresată Mariei în care se spune: "mama lui
Dumnezeu, ascultă cererile mele şi nu ne abandona în pericol, ci ne izbăveşte de acesta!".
Demn de notat este şi faptul că, în controversa premergătoare Conciliului de la Chalcedon,
Nestorie îşi dă acordul său pentru folosirea titlului qeotoko , atât timp cât oamenii nu o
tratează pe Maria ca şi pe Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a oferit un loc
central şi stabil închinăciunii către Maria în serviciile religioase. Cu toate acestea, în perioada
de care vorbim, nu se dezvoltase, încă, doctrina înălţării la cer a Mariei.