jacobo muñoz y francisco josé martín - el animal humano. debate con jorge santayana

EL ANIMAL HUMANODebate con Jorge Santayana

PENSAR EN ESPAÑOLColección dirigida por

Jacobo Muñoz y Francisco José Martín

Jacobo Muñoz y Francisco José Martín (Eds.)

EL ANIMAL HUMANODebate con Jorge Santayana

BIBLIOTECA NUEVA

Cubierta: A. Imbert

© Los autores, 2008© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2008

Almagro, 3828010 [email protected]

ISBN: 978-84-9742-787-6Depósito Legal: M-36.962-2008

Impreso en Rógar, S. A.Impreso en España - Printed in Spain

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Índice

INTRODUCCIÓN, Jacobo Muñoz y Francisco José Martín ................... 9

EL FILÓSOFO

«Manías sagradas»: una evocación de Georges Santayana, IgnacioIzuzquiza .................................................................................... 17

Los reinos de la ironía, Ramón del Castillo ...................................... 47El escéptico reconciliado, Ángel Manuel Faerna .............................. 65Misología y naturalismo en Jorge Santayana, Eugenio Moya ............ 83Sobrevolando el zoo humano. Santayana y el egotismo protestante,

Germán Cano ............................................................................. 109Pensando en la naturaleza. Lucrecio, Santayana, Leo Strauss, Antonio

Lastra ......................................................................................... 137El espíritu como amigo del alma. El testamento metafísico de un na-

turalista desesperado, Manuel Garrido ....................................... 151

EL POETA

El secreto del mundo (Nota sobre la poética metafísica de Santayana),Jacobo Muñoz ............................................................................ 167

Poesía y Filosofía en Santayana. Ensayo de psicología literaria ygénesis intelectual, Francisco José Martín .................................. 171

EL ESPAÑOL AMERICANO

Un poeta filosófico en inglés en la Generación del 98: la paradoja deGeorge Santayana, Graziella Fantini ........................................... 189

Espectadores del mundo, forjadores de paisajes: Santayana y Ortega,Juan Navarro de San Pío ............................................................ 221

Santayana en castellano, Daniel Moreno Moreno ............................. 239Diálogos con el hiperlimbo: una conversación con Santayana .......... 253

BIBLIOGRAFÍA, Graziella Fantini ....................................................... 277

AUTORES ........................................................................................... 289

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INTRODUCCIÓN

LOS EDITORES

¿Cuál es el lugar de Santayana? La pregunta no es retórica, ni es-conde tras de sí la banalidad de un inicio dejado al caso y urgido porlas prisas de última hora. Tampoco responde a vanidad, ni editorial nide otro tipo, ni al deseo de solaparse a una figura egregia, a decir ver-dad un poco olvidada, para reclamar, impropiamente, una atencióndiferida. Aquí se pregunta por su lugar efectivo, por ese lugar que,más allá de los avatares del tiempo y de los designios del canon, enpropiedad y justicia, le corresponde. Hic et nunc. Y si no es retórica,la pregunta, desde luego, tampoco es ociosa, pues a poco que se pien-se, en seguida se descubre que es precisamente el lugar —su lugar—lo más problemático en Santayana. Por lo demás, él mismo fue quienlo quiso problemático y, a la postre, quien lo problematizó de mane-ra esencial. Bien es cierto que este hijo de españoles educado con es-mero en la puritana Boston de la segunda mitad del siglo XIX, recibeya en su vida, precisamente por ello, por su insólita biografía, el lu-gar como un problema. Trasplantado de Madrid a Boston a la edad denueve años, en aquel medio extraño supo arraigar lo suficiente comopara crecer y desarrollarse. Siempre, sin embargo, se sintió un extra-ño. También aquel medio americano, en cierto modo, lo sintió siem-pre como extraño. Y ello a pesar de que no le regateó honores. Todolo contrario. Hoy, en aquellas tierras que nunca quiso suyas, su me-moria sigue recibiendo el reconocido tributo, y su obra, el homenajesincero de una estirpe que, en cierto modo, le distingue como a unode los progenitores más ilustres del desarrollo de la filosofía ameri-cana.

Hay datos de sobra para suponer que, en cuanto a él, nada qui-so de ello, aunque también supiera apreciar y gustar las mieles deléxito mundano. En cuanto pudo, en cuanto las circunstancias se lopermitieron, abandonó el prestigio de una cátedra en una de lasuniversidades más en vista de entonces, también de ahora, y conperfecto aplomo, con desenvuelta compostura, en un gesto de so-bria elegancia, sin cortar los lazos con América, dio inicio a su via-je de retorno. ¿Retorno? A América, en cualquier caso, no habríade volver nunca, ni siquiera en visita ocasional. ¿A España? ¿Allugar de sus orígenes, a la patria de sus ancestros, al dominio de su

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lengua madre, aunque ya fuera otra la que había elegido para su es-critura? No, desde luego que no. También en España era ya un ex-traño. Lo fue siempre, aunque nunca dejó de cultivar una suerte deespañolismo esencial —inseparable de su condición de pensadorfronterizo— que casi nada tenía que ver con el patriotismo queafirmaban por entonces nuestros intelectuales noventayochistas ynovecentistas. Hasta edad bien avanzada nunca dejó caer la obliga-da visita a España: la tumba de su padre, el hogar de su hermana...Pero era un dominio privado, íntimo, familiar. Nada que ver con lasocialidad. Llama la atención su pasar inobservado en España. Po-cos lo notaron, y él tampoco quiso salir de aquella discreta reserva.No es del caso ahora, pero dice mucho —y muy mal— de la situa-ción de la filosofía en la España de entonces aquel desinterés porSantayana, que fue peor que desinterés, porque ni siquiera llegó ainteresar, aquella ignorancia petulante que se llenaba la boca conpalabras mal pronunciadas en alemán y peor comprendidas en es-pañol. Pero no es del caso ahora, aunque antes o después habrá quehacer del caso todo ello. No, Santayana no regresaba a España.

En verdad, no se trataba de ningún regreso. Era una huida, eso sí.Una huida hacia adelante. Era la negación de un lugar, pero en ella nose afirmaba otro distinto, sino sólo el deseo —la ilusión y la fe— debuscarlo y de encontrarlo. Atrás quedaban la universidad y la vidaamericana, es decir, la profesionalización de la filosofía y un modelode vida organizado alrededor de los valores del trabajo y del progre-so. Ambas cosas, desde antaño, despreciaba con fuerza Santayana.La huida configura su desprecio. También un ansia irreprimible de li-bertad. No era el adiós a la filosofía, sino, en propiedad, todo lo con-trario: era acoger la filosofía, no como organización de conocimien-tos, sino como forma de vida. Era, pues, un estilo.

Así llega Santayana a la vieja Europa. Durante sus años en Amé-rica había cruzado muchas veces el Atlántico. Como ahora, pero aho-ra era distinto. Ahora era sólo viaje de ida, o sólo viaje, pues, en efec-to, lo propio de todo aquello era ser camino experiencial de una vidaen marcha que iba en pos de hacer valer su propio estilo. Santayanano fija residencia. No se establece. Viaja continuamente de un lugara otro: Oxford, París, Roma... Pasa largas temporadas en estas ciuda-des, y en otras muchas, de las muchas que visita en sus muchos via-jes, o en aquel único viaje que fueron todos los viajes de su vida des-de entonces, pero en todas ellas está —huésped ocasional— como depaso. No es que eligiera la errancia, aunque sus biógrafos gusten ha-blar de ella y de su cosmopolitismo. Fue más bien su imposibilidadde sentirse en casa en ningún sitio. Es verdad que dijo no haber que-rido casa, pero lo cierto es que sí la quiso. No una casa en propiedad,claro está, sino un hogar para el disfrute y la inteligencia de la vida

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buena. Tardó en encontrarla, sí, pero, al final, también la encontró.Roma fue, en este sentido, su casa. En aquella Roma que periódica-mente visitaba como otras tantas ciudades fijó, al final, residencia.No fue una claudicación de la edad. En ella pasó los últimos treintaaños de su vida. No habitó una Roma contemporánea, sino esa otraque se niega al visitante y sólo se ofrece a la cotidiana insistencia desus calles y de sus vestigios pasados. En esa misma Roma, o bastan-te parecida a ella, había de habitar también María Zambrano. Romafue el espacio intelectual de una cultura abandonada y escondida enel decurso del tiempo. Fue casa y fue también refugio. Y nunca se leofreció, como a otros de corazón menos generoso, cual peligro paracaminantes. Sólo así se entiende el recto sentido de aquel verso suyode sabor testamentario: «My exile made me free.» Algo similar, perocon otro acento, acabaría diciendo también María Zambrano: «Amomi exilio.» Para ambos, el exilio fue su casa y su morada.

Pero la pregunta por el lugar de Santayana buscaba también otroshorizontes. Porque nombrando Roma se entiende pronto que no eshoy su lugar. Ni puede serlo. Y no es que Italia no haya mostrado uncierto interés —escaso, de todos modos— por este huésped casual einesperado, sino que Santayana abrió casa en Roma no para habitaren ella, sino para acoger en su corazón el reino del espíritu. Vivió deespaldas a Roma, en el espacio abierto de esa Roma esencial perdidadefinitivamente en los recovecos de la historia. Y para ganarla habíade ser extranjero. ¿Cuál es, pues, el lugar de Santayana?

Convendría quizá no olvidar que la decisión de retirarse a los már-genes fue del propio Santayana. Porque, bien mirado el desarrollo desu obra, se percibe fácilmente que Santayana —queriendo o no—conquista con esa sucesión ejemplar que son sus primeros libros, des-de El sentido de la belleza hasta La vida de la razón, un puesto de pri-mer orden en la filosofía de principios del siglo XX. Su vida veráacrecentada aquella fama inicial, y todo ello le confiere el lugar ofi-cial que hoy ocupa en el canon. Pero no nos engañemos: la opción devita philosophica que pone en práctica a partir de 1912, en su viaje aninguna parte, hace muy difícil el diálogo de Santayana con sus con-temporáneos, incluso con sus iniciales compañeros de viaje del giropragmatista de la filosofía. Aunque el eco de la fama de su primerahora se mantendrá y crecerá a lo largo de toda su vida, lo cierto es queSantayana se irá alejando poco a poco de las principales corrientesque iban a dominar el desarrollo filosófico del siglo XX. Paradójica-mente, Santayana queda para nosotros prisionero de su singularidad,cuando, en verdad, para él fue una liberación la afirmación de su pro-pio camino. La suya fue, en verdad, la suprema libertad del viaje aningún sitio. Pero su libertad es también la cárcel en que hoy lo reci-bimos.

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El lugar de Santayana queda, pues, como tarea. Y acaso, comoprimera cosa, no estaría de más empezar por sacarlo de esa cárcel yhacer del desarrollo de su obra posterior a La vida de la razón, es de-cir, a la parábola que trazan Escepticismo y fe animal y Los reinos delser, un lugar de cultivo de la filosofía actual. Por lo que hace al con-texto español —que es donde, en propiedad, se inscribe este volumende El animal humano (Debate con Jorge Santayana), segundo de laserie «Pensar en Español»—, el empeño es más modesto, pero, qui-zá, de mucho mayor alcance, al menos por lo que hace al caso decuantos, con similar esperanza, en él hemos sido congregados. Másallá del fútil debate sobre su pretendida españolidad, la recuperaciónde Santayana al patrimonio filosófico español podría servir para ha-cer dar un salto de cualidad a la filosofía española. Y ello porqueSantayana es un corpus magnífico que se configura —siempre desdeuna distancia irónica— al hilo de los grandes desarrollos de la filoso-fía del siglo XX. «All times my present, everywhere my place.» Ésefue su testamento espiritual. Hagámosle, pues, también sitio entre no-sotros, no para reivindicar ninguna gloria o esplendor pasados, tanajenos, por lo demás, a su ironía y a su sentido de la contingencia,que, desde luego, no nos pertenecen, sino para abrirnos otra puertahacia el futuro. Hagamos que su lugar entre nosotros pueda ser tam-bién su hora. Y la nuestra.

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EL FILÓSOFO

«Manías sagradas»: una evocaciónde George Santayana

IGNACIO IZUZQUIZA

El valor del pensamiento de George Santayana parece encontrar-se en algunas de las paradojas y debilidades que atraviesan su vida.Fue siempre un personaje entrañable y nada escandaloso que no ocu-paría hoy ninguna página de prensa ni sería llamado a tertulias deopinión; de suaves maneras, pero densas convicciones. Gustaba de lalibertad que concede el retiro, no ambicionó la fama y nunca siguiólas modas de su tiempo. Santayana era un personaje «raro» dueño deun mundo interior de cuidada densidad, que siempre llamó la aten-ción de sus contemporáneos.

Santayana siempre siguió su propio camino y encontró fuerzaspara hacer lo que deseaba, aunque no obtuviera reconocimiento al-guno por ello. En realidad, Santayana fue un contraejemplo decuanto hoy parece gustar tanto. Es decir, un raro. Y, como tal, al-guien poseído por un conjunto de manías. En mis páginas quisieraevocar su figura destacando algunas de las «manías» que le hacenser un autor raro y original, interesante en nuestro tiempo. Pero an-tes debo realizar, pidiendo de antemano mis excusas, una confe-sión personal.

Mi primer contacto con la obra de George Santayana tuvo lugarhace ya más de un cuarto de siglo, durante mi estancia en los EstadosUnidos como Fulbright Scholar. Y tuvo por escenario aquellos luga-res de Cambridge que Santayana había conocido bien, desde elHarvard Quad hasta la casa de Brattle Street, donde vivió alquiladodurante su época de profesor en la Universidad de Harvard.

Mis primeras lecturas de Santayana me permitieron conocer Soli-loquios en Inglaterra, Diálogos en el Limbo y su novela El último Pu-ritano. Recuerdo todavía el interés que la figura y el pensamiento deSantayana despertó en mí. Todo ello ocurrió en el ambiente peculiarde la Universidad de Harvard, que había acogido su enseñanza, y queme permitió «ver a distancia» la situación de la filosofía en España,que empezaba a tomar un rumbo nuevo.

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Allí pude aprovechar las excepcionales ventajas de las bibliotecasuniversitarias norteamericanas, que hacían —y siguen haciendo—posible el estudio de los temas o autores más exóticos. Y tambiénpude conocer a exiliados españoles como Ferrater Mora, Juan Mari-chal o Germán Bleiberg, que habían conocido momentos esencialesde la historia intelectual de nuestro país.

Ellos, como ya me había mostrado, años antes en Venezuela, JuanD. García Bacca, mantenían una peculiar conciencia de la tradiciónintelectual hispánica. Una tradición que mi generación no conocíabien, preocupada, como estaba, por recuperar tantos años perdidos enel conocimiento de la filosofía más contemporánea, desde Quine,Rawls o Bennett hasta Habermas o Gadamer.

Pocos años después, en 1988, redacté un ensayo sobre la filosofíade Santayana1. Fue un libro de intencionada y educada brevedad quepretendía ofrecer una presentación general de la figura y el pensa-miento de nuestro autor, analizando el conjunto de su pensamientodesde la relevancia que otorgaba a la materia. Este libro tuvo el dudo-so mérito cronológico de ser el primer ensayo sobre la filosofía deSantayana que se editaba en España. En él rendí ya homenaje a losautores españoles que, aunque escasos, habían estudiado la figura deSantayana, especialmente desde la literatura o la historia. Años des-pués aparecieron, afortunadamente, otros trabajos que ampliaron ymejoraron la intención de mi inicial análisis2.

Cuando escribí aquel ensayo, sabía que Santayana era un desco-nocido y un raro3, del que raramente puede obtenerse esas rentas quesuelen ser comunes en el trabajo universitario y que permiten crear lafigura del «especialista en», a la que nunca he concedido valor si nose encuentra acompañado por otras actitudes. Volver a escribir sobre

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——————1 Cfr. I. Izuzquiza, George Santayana o la ironía de la materia, Barcelona, An-

thropos, 1989.2 Entre los esfuerzos por dar a conocer y estudiar la obra de George Santayana en

nuestro país es necesario destacar el interés mostrado por el Prof. Manuel Garrido,traductor y estudioso de algunas de sus obras y creador de «Limbo», suplemento dela revista Teorema, dedicado a estudiar la obra de Santayana. Pero también la de otrosmuchos estudiosos como F. Beltrán, F. Savater, P. García, D. Moreno o GraziellaFantini (que ha preparado el número especial de la revista Archipiélago dedicado aSantayana). Muchos de los autores citados han traducido al castellano importantesobras de Santayana en los últimos años. Y, por último, el interés de los Profs. JacoboMuñoz y Francisco José Martín, coordinadores de este volumen, a cuya invitaciónresponde mi contribución.

3 Rareza que siempre me ha resultado sorprendente y me ha llevado a estudiar al-gunos autores que sólo aparecen —o no aparecen— con «letra pequeña» en las histo-rias canónicas de la filosofía. Este ha sido el caso de mis trabajos sobre García Bac-ca, Schleiermacher, Hamann, el hoy olvidado Bergson o Niklas Luhmann cuandoapenas era conocido entre nosotros.

él, casi veinte años después de aquel ensayo, no me resulta sencillo,pues mi vida y mis intereses se han hecho, también, más viejos. Perosigo pensando que mucho de cuanto Santayana fue y escribió sigueteniendo para mí un notable interés. Y estas páginas, que respondena una invitación de los editores de este volumen, son testimonio deello.

LA EVOCACIÓN DE LAS MANÍAS

Comprender a Santayana no equivale solamente leerlo o estudiar-lo. Tampoco basta con criticarlo o situarlo en un entramado de in-fluencias y polémicas acerca del naturalismo, pragmatismo, materia-lismo o idealismo mentalista. Es preciso «evocarlo». El mismo San-tayana dejó indicado que la única manera de estudiar filosofía erarealizar una evocación de los grandes filósofos. Y yo pretendo serconsecuente con esa sugerencia, intentando realizar una «evocación»de nuestro autor que nos permita establecer un diálogo con él paraconstruir nuestro propio mundo interior. Claro que evocar no resultanada sencillo, pues nada tiene que ver con una repetición mecánica,un análisis filológico o un ejercicio de la crítica filosófica habitual enla academia.

Evocar supone elaborar un recuerdo vivo, permitir una particular«resurrección» que permite vivir vidas diferentes. Una evocación essiempre un acto de efectivo silencio que puede llevar a la transforma-ción personal y que siempre parece ser egoísta. Evocar no es nuncalimitar ni reducir a esquematismo vacío, sino destacar el mundo depotencialidad y apertura que posee aquello que se desea evocar. Esdecir, exige «abrir los límites» de lo evocado, mostrando algunos desus secretos y muchos de los fracasos que lo constituyen porque hansupuesto una limitación de la potencialidad que debió vivir el objetode la evocación.

Elaborar una evocación exige casi siempre «ver en grisalla», unaexpresión que gustaba a Santayana4 y que supone siempre atender alcomplejo universo del matiz. Elaborar «grisallas» —lo sabían bienaquellos pintores que, como Turner o Sargent, admiraba Santayana—supone rescatar el enigma que posee la «presencia de la ausencia» y

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——————4 Santayana aplica un peculiar concepto de «grisalla» a Inglaterra, afirmando que

en este país «...el conflicto entre luz y oscuridad, como todos los otros conflictos, ter-mina en un compromiso; donde todos los cataclismos son raros, pero donde la revo-lución es perpetua. Todo se mantiene y todo se modifica, todo es luminoso y todo esgris», Soliloquies in England and Later Soliloquies, Ann Arbor, University of Michi-gan Press, 1967, pág. 14.

convierte la memoria en algo activo y al objeto de la evocación en unimpulso para el conocimiento y la acción. Quizás evocar a Santayananos permita entendernos mejor y ser algo más felices, que es la fina-lidad que nuestro autor buscaba en su obra y señaló como una de lasfinalidades de su pensamiento.

Existen muchas formas de realizar una evocación. Y muchos mo-dos de evocar a Santayana, cuya obra posee matices muy variados,dado su compromiso con la apertura y la potencialidad5. Una de ellasestriba en emplear como guía de esa evocación el estudio de algunas«manías» que se encuentran en origen de su obra. Y yo quisiera se-ñalar algunas de estas «manías» relevantes, que son como claves paracomprender cuanto Santayana se esforzó en entregarnos de modonada pretencioso, y casi siempre, muy bellamente expresado.

Como ocurre con la evocación, también debe limitarse el conceptode «manía». Y para comprender el concepto de «manía» que deseoemplear, acudo a su significado clásico, a veces olvidado hoy día. En laGrecia clásica, de la que nunca se apartó nuestro autor, la «manía» po-seía siempre un carácter sacral y enigmático, que transformaba a quienla poseía. Unida al culto de Dionisos, la «manía» era una sagrada locu-ra que convertía a quien la tenía en una posesión del dios y le enajena-ba, hasta llevarle «fuera de sí mismo», en una radical forma de «éxta-sis». Bien es sabido6 que, para alcanzar esta locura sagrada se emplea-ban narcóticos y estimulantes; entre ellos, el vino. Y se planteaba unestado orgiástico de enajenación que siempre ha resultado fascinante yha poseído una gran influencia en la cultura europea.

En su acepción más relevante, la manía es una especie de locura,enigmática y sagrada, que «aparta» de los demás (por ello es fuentede «rareza» y «extrañeza») y permite vivir de un modo sustantiva-mente diferente con ideas, actitudes y visiones propias. Quien poseemanías verdaderas, siempre será un extraño, un raro para la mayoría.Y, lo que es más importante, se encuentra levantado sobre un mundopersonal de gran densidad, que le permite desarrollar intuiciones y vi-siones esenciales.

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——————5 Toda la obra de Santayana encierra un compromiso con la potencialidad, que es

un rasgo esencial de la materia. El nunca pretendió cerrar nada, aunque sí señalar cla-ros puntos de partida que orientaran sus análisis. Basta con pensar que su más impor-tante obra sistemática, Los reinos del ser tiene —como pensaba Bertrand Russell—uno de sus más importantes aportaciones en su análisis de las esencias, que suponenun ámbito de potencialidad infinito.

6 Fue Erwin Rohde, el amigo de Nietzsche, quien en su, ya clásica, obra Psiqué(Barcelona, Labor, 1973, 2 vols.) ofrece uno de los primeros y más consistentes aná-lisis de la «manía dionisíaca». Santayana llamaba «psiqué» a la parte espiritual del serhumano, que tenía siempre un carácter material, como analizo en mi ensayo sobreSantayana (cfr.: ob. cit., págs. 223-226).

Me basta por el momento con estos rasgos del concepto de ma-nía, que merecerían ser ampliados en otro momento. Y destacar quequienes merecen ser recordados lo serán por las manías verdaderasque han sabido crear y sobre las que han sustentado su vida. Manías,eso sí, que muy poco tendrán que ver con la publicidad, con la modao con el poder. Pues la verdadera manía es enigmática y nunca puedeexplicarse bien. Pero es extraordinariamente activa para formar ununiverso de visiones propias.

No creo exagerado decir, sin caer en «delitos biográficos», que mu-chos de los grandes filósofos lo son, precisamente por las manías queles han poseído. Y son ellas las que explican sus grandes intuiciones ylas que se esconden tras algunas de sus más lúcidas deducciones. Estasmanías, algunas de ellas escandalosas y criticadas, son las que constitu-yen cuanto de más original han aportado y el núcleo de aquello por loque merecen ser recordados. Las más importantes proceden de una par-ticular «conversión» o «metanoia», una «crisis profunda» que orientalos momentos más relevantes de su vida y su obra teórica.

Pues bien, no creo exagerado afirmar que Santayana fue un autorinteresante porque levantó su vida y su obra sobre un conjunto de ma-nías personales. Fueron ellas las que orientaron algunas de sus deduc-ciones y el curso que tomó su vida. Casi ninguna de ellas tuvo un ca-rácter escandaloso que mereciera pasar a los anales de la fama acadé-mica o de la crónica social. Eran manías tan radicales comosilenciosas. Tenían la apariencia de paz y tranquilidad que producenlos grandes acontecimientos de la naturaleza, siempre activa auncuando no lo parezca. Y eran fruto de una transformación personal,de una «metanoia» que parecía imponerse sobre él y que orientó su,en apariencia, calmada y apacible vida.

Considerar algunas de las manías de Santayana me permitirá evo-car algunos elementos de su pensamiento y elaborar un diálogo conel filósofo de Ávila. Ellas pueden iluminar el mundo personal denuestro autor y permitirán comprender, siempre en forma abierta, as-pectos importantes de su obra. Elegiré algunas de ellas para mi evo-cación. Con ellas se hace real esa «presencia ausente» que constituyetoda evocación. Pero también puede ayudarnos a construir maníasverdaderas, que deberán ser sagradas, enigmáticas y, casi siempre,han de mantenerse en el abrigo del secreto.

UN PRAGMATISMO TRÁGICO: ACEPTAR EL TRÁNSITO.

Una de las más explícitas y estudiadas «manías» de Santayana essu creencia radical en la naturaleza material. Su pensamiento es, des-de un comienzo, un naturalismo de corte materialista. Y sobre esta

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aceptación, que parece actuar de modo propulsivo, se construyen mu-chas de sus más interesantes deducciones. Gran parte de mi ensayosobre el filósofo de Avila intentó dilucidar el sentido de este natura-lismo materialista que articula todo su pensamiento. Está, pues, demás, repetir ahora lo que allí señalé y reconstruir, desde esta perspec-tiva, los elementos naturalistas de Santayana. Sin embargo, si consi-deramos ese naturalismo materialista como una de las sagradas «ma-nías» de Santayana, conviene destacar algunos aspectos.

La aceptación de la naturaleza como realidad suprema y origende toda existencia es un presupuesto esencial de todo el pensamientode Santayana. Ello podría situar a nuestro autor en línea con algunasformas más originales del pensamiento de Estados Unidos, que tieneen Emerson y Thoreau una de sus principales fuentes, como han se-ñalado Putnam, Rorty o Cavell recientemente. Sería interesante situara Santayana en esa tradición de pensamiento para ver su obra desdeun ángulo diferente y comprender el interés que posee presentar anuestro autor como uno de los «fundadores» de una tradición intelec-tual propia de los Estados Unidos. Algo que ese país ha necesitadosiempre y que le falta a su riqueza material.

Esta perspectiva naturalista es, como he indicado, una presenciaconstante en el pensamiento de Santayana. Aparece en sus primerosescritos de un modo silencioso, pero firme. Adquiere tintes simbóli-cos en muchas de sus obras. Y alcanzará un notable valor especulati-vo y argumental en su más importante obra filosófica, Los reinos delser, comenzada en 1927 y concluida en 1940, cuya evolución acom-paña parte de su vida.

La referencia a la naturaleza es, pues, una constante esencial. Y suobservación será una de las manías esenciales de Santayana. Pues quiensabe del valor de la naturaleza sabe que ésta es una inagotable fuente deobservación. Y quien la acepta, entre otras cosas, debe aprender a obser-var. La urgencia obsesiva por la observación y la contemplación quemuestra la obra de Santayana tiene en su base esta aceptación de la na-turaleza. Y es desde un naturalismo radical como Santayana reconoceque siempre fue un «espectador de todo tiempo y existencia»7.

El naturalismo de Santayana es decididamente materialista: nun-ca dejó Santayana de reivindicar su postura materialista. Primero,como humilde convicción cotidiana, que se hace de un modo parale-lo a la aceptación del valor de la naturaleza8. Luego, como una elabo-

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——————7 Persons and Places. Fragments of Autobiography, 3 vols., Cambridge (Mass.),

The MIT Press, 1986 ss., pág. 69. La editorial Trotta ha publicado recientemente unatraducción al castellano de esta importante obra, realizada por P. García.

8 Cfr. «A General Confession», en P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of GeorgeSantayana, Nueva Yok, Tudor Publ. Co., 1950, pág. 12.

rada postura filosófica. La materia no es nunca, para Santayana, unamera construcción metafísica, sino el núcleo de la naturaleza. De unmodo explícito, afirma que sus rasgos más fecundos deben analizar-se por la ciencia; en especial, por la física y la biología, ciencias quetenían una especial relevancia a comienzos del siglo XX. Y aun cuan-do Santayana nunca fue un científico, reconoce el valor de la cienciapara una adecuada observación de la naturaleza.

Como ya indiqué en mi estudio, nuestro autor piensa que la ma-teria constituye el mismo núcleo de la naturaleza. Y entre sus rasgosmás destacados se encuentran el dinamismo del flujo y la transitivi-dad, la potencialidad y la libertad. Es decir, la materia es el reino dela potencialidad y del dinamismo transitivo que posee un carácterprocesual. Pero, al mismo tiempo, es la sede y principio de toda exis-tencia: todo lo existente lo es en tanto resultado de la acción de la na-turaleza material.

El reconocimiento del flujo y del dinamismo de la naturaleza ma-terial como instrumentos conceptuales para entender la realidad se-rán «manías» indestructibles de la obra de Santayana. Este dinamis-mo es siempre transitivo, exige cambio; y supone también, nacimien-to y desaparición. Es un tránsito. Y cuanto ocurre en la naturaleza, seencuentra sometido a la contingencia y, por qué no decirlo, a la trage-dia que incluye el cambio y la desaparición. Por ello, no duda nues-tro autor en afirmar que «desea reconciliarse con la naturaleza transi-tiva». Y reconoce que toda forma de racionalidad implica «sufrir elflujo de la naturaleza y comprenderlo»9.

Este rasgo de la transitividad de la naturaleza, del continuo fluirque incluye nacimiento y muerte, permanencia y transformación, seencuentra unido a la potencialidad y a la apertura que Santayana con-cede a la naturaleza material. Es un modo de considerar activa esa po-tencialidad, y no admite un planteamiento estático de la naturaleza.Esta se presenta, en opinión de Santayana, de una forma siempre di-námica. Y es esta dinámica potencialidad la que explica, al menos,dos elementos centrales en la perspectiva de nuestro autor: el valor dela contingencia y el valor de la tragedia. En efecto, cada forma deexistencia (entre la que se encuentra la existencia humana o cualquierotra forma de realidad concreta) es, en realidad, contingente: es unade las muchas formaciones posibles de la naturaleza y encuentra enesa posibilidad su razón de ser.

El mundo de Santayana es siempre un mundo contingente quedebe ser continuamente confrontado e interpretado. En cierto modo,su filosofía es una filosofía de la radical contingencia de todo frente

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——————9 Los reinos del ser, México, FCE, 1985, pág. 205.

a la inmensa potencialidad y apertura de la naturaleza material. Deahí que afirme que «la misma existencia no es un bien, tan sólo esuna oportunidad»10. Y que la aceptación de esa contingencia, quesiempre tiene en cuenta la plasticidad dinámica de la naturaleza ma-terial le haga especialmente humilde con cada forma de existencia, yhaga de ella un privilegio muchas veces inexplicable y frágil.

El reconocimiento del flujo transitivo que caracteriza a la natura-leza parece ser en Santayana el estímulo para comprender ese flujo,aun a sabiendas de que nunca podrá ser dominado totalmente. Todasu teoría del conocimiento, y, en especial, su valiosa reflexión sobreel mundo de las esencias, no es sino un intento de comprender eseflujo, de situarse ante él.

Ahora bien, este constante flujo posee un carácter trágico paraquien debe sufrirlo. Es decir, para todo aquello que depende de lanaturaleza. Y así, bien podemos decir que Santayana mantiene unpeculiar carácter trágico de la realidad, que posee una inmediatatraducción en su concepción del individuo. Nunca mostrará Santa-yana una actitud de fatalista pesimismo que puede convertirse enpose vacía: el suyo es una aceptación de la tragedia que sustentatoda forma de existencia. Y conocer esta tragedia posee un carác-ter purificador que, lejos de ser una condena irrenunciable, puedeconvertirse en una aceptación liberadora. Y eso es lo que Santaya-na mantuvo siempre con su concepción trágica del individuo, elconocimiento, su acción y la sociedad. De hecho, toda su filosofíasupone una suave y educada actitud ante el carácter trágico de todaverdadera realidad.

El naturalismo materialista de Santayana posee, con todo, un ca-rácter particular. Es una perspectiva más que un sistema teórico ce-rrado, del que Santayana huyó siempre. Pero, eso sí, una perspectivaque se traduce en actitud vital y que no le exime de una precisa for-mulación teórica, en la que siempre reconoce que será la ciencia laque deba proponer las tesis más radicales. El suyo es un naturalismoantiguo, que tiene como inspiración a Lucrecio y Spinoza y poseesiempre, como ocurre con muchas de sus propuestas fundamentales,un tono muy personal. Pero nunca enunciará a él. Y sobre la base deese naturalismo materialista levantará algunos de los aspectos máspersonales de su obra.

Santayana defenderá su naturalismo materialista de diferentesenemigos, que le interesa combatir. Dos de ellos son especialmenteimportantes: el subjetivismo y la consideración moral de la naturale-za. El primero de ellos supone privilegiar el valor del ser humano y

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——————10 Soliloquies in England, ob. cit., pág. 139.

pretende reducir la naturaleza material, que es siempre exterior e in-dependiente del ser humano, a un rasgo de la subjetividad. El segun-do de ellos atribuye carácter moral a la naturaleza y considera quepuede ser fuente de moralidad que siempre exige un juicio moral.Tras estos «enemigos» que Santayana combate hay claras posturas fi-losóficas ante las que Santayana desea situar su naturalismo materia-lista, para liberarse de ellas.

El ser humano es una criatura de la naturaleza: es un «animal», al-gunos de cuyos más originales rasgos tienen un carácter material ysólo pueden explicarse como derivados de su carácter natural11. Po-cos enemigos tan grandes combate Santayana como lo que llama«egotismo», que supone el triunfo del subjetivismo y la reducción dela naturaleza material al mundo humano. El ser humano, como cual-quier otra criatura animal contingente, deberá enfrentar el flujo de lanaturaleza y orientarse ante ella.

Y el conocimiento será una guía de actuación ante ese flujo tran-sitivo, lo que tiñe al pensamiento de Santayana de un peculiar com-ponente pragmatista. Distinto, eso sí, de cuanto William James o De-wey proponían. Pues Santayana no valoraba tanto la eficacia prácticade la acción, sino el deseo de «situarse» adecuadamente ante la tran-sitividad12. Esto es, de conocer y situarse adecuadamente ante la tra-gedia que ella comportaba. El suyo será un «pragmatismo trágico»,pues Santayana no deseará nunca dominar ni ejercer el poder, sinocontemplar el flujo transitivo y trágico de la naturaleza.

El naturalismo materialista que Santayana defiende orienta otrade las manías presentes en su obra. La conciencia constante que po-see nuestro autor de la unidad con la naturaleza que debe presidir lavida humana. Esto no sólo le lleva a destacar el valor de la naturale-za como principio creador, sino a sentir que todo sujeto humano serátal en tanto mantenga la comunión con la naturaleza que le hace sertal individuo. O, lo que es lo mismo, que la lucha por su propia indi-vidualidad y originalidad exige siempre abrirse a la universalidad dela naturaleza. Ello supone una interesante operación: todo aquelloque es considerado «interior» valdrá en tanto sea «exterior» y formeparte de la naturaleza.

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——————11 Escepticismo y fe animal, Buenos Aires, Losada, 1952, pág. 194 ss.12 Entre las muchas referencias que Santayana realiza al valor de la acción pue-

den leerse las siguientes: «El espíritu y la razón surgen del principio de toda vida or-gánica...; esto es: adaptarse para la acción» (cfr. «A General Confesion», ob. cit.,pág. 26). Asimismo: «la fe animal es una fe en la acción, inspirada para la acción; su-pone una comunión familiar con la naturaleza» (cfr. «Apologia pro Mente Sua»,en P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of George Santayana, Nueva Yok, TudorPubl. Co., 1950, pág. 588).

Ese peculiar individuo que era Santayana y que vivió parte de suvida en un voluntario retiro, incomprensible para muchos, parecíasentir que ese retiro era lo que le permitía abrirse a la universalidadde la naturaleza material. Y que su silencioso y amable «mundo inte-rior» no era sino una forma de unión universal con la naturaleza quele impedía estar solo y aislado, a pesar de todas las apariencias. Comosi su callado retiro fuera una condición para vivir la universalidadmáxima. Es decir, la universalidad de la naturaleza. Y esta universa-lidad, que hace imposible todo aislamiento, es siempre dinámica ytransitiva. Comprender el flujo trágico de la realidad con serena acep-tación fue una de las constantes de la vida y la obra de Santayana.Una de las «manías» que permiten explicar el tono de su obra.

UNA EDUCADA CRÍTICA: SABER DECIR «NO»

La mesura que caracteriza la obra y la figura de Santayana nodebe ocultar que ésta se apoya en una firme actitud de crítica. Nues-tro autor sustenta muchas de sus opiniones en un terreno labrado porcríticas y negaciones de cuanto no le parece aceptable. Tales negacio-nes proceden de algo que no suele ser común y que, tantas veces, noparece ser estudiado: una afirmación positiva descansa siempre,cuando es interesante, sobre un lecho de críticas claras y constantesque suponen siempre un punto de referencia. Santayana dijo «no» amuchas cosas. Y convirtió algunas de sus críticas en «manías» queorientaron muchas de sus aportaciones más relevantes.

Parece sencillo criticar bien, pero nada es más complejo cuandose hace en profundidad y, ante todo, sin la máscara de un falso mal-ditismo o de una pose pesimista. Esta máscara, tan habitual en todaépoca, siempre resulta rentable a quien la lleva. En todas las épocas,pero más en la nuestra, se ha vivido una peculiar «rentabilidad del pe-simismo» que a nada suele llevar, pero que «queda bien».

Ese pesimismo, siempre quejoso, añora la luz de los escenarios ycobra interesantes rentas en forma de fama o influencia. Claro quecuando eso ocurre, la crítica no suele encerrar nada interesante y sue-le nacer muerta. Pues saber decir no y construir una verdadera críticaes algo muy complejo. Aprenderlo a hacerlo cuesta un arduo esfuer-zo. Y cuando se posee un «espacio crítico propio» y se han construi-do las «negaciones activas» que permiten vivir, no suele obtenerse deél más rentabilidad que la que permite una vida con densidad que sevive en la intimidad. Lo otro es página de periódico o comentario detertulia. O maquillaje de cabaret mediocre.

Considerar la obra de Santayana es una buena vacuna contra elaprovechamiento egoísta de la crítica presta a subir al escenario.

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Nada hay en él de pose maldita. Y no rentabiliza nunca sus críti-cas. Simplemente, las vive. Y con ellas construye el espacio de lapropia vida y el contexto de su obra. Nuestro autor parece saberbien que una crítica profunda exige siempre un aprendizaje duro yque siempre debe ejercerse de modo educado, sin ruidos ni esce-narios.

De nuevo parece seguir aquí el ejemplo de la naturaleza, que nole abandona nunca. Los grandes fenómenos naturales son siemprecontundentes y no necesitan propaganda ni relaciones de amiguismo.Menos aún se levantan sobre poses o maquillajes de escenario y nopretenden más rentabilidad que la fuerza de su presencia. Simple-mente «son» y «están» y de esa presencia se desprende su fuerza queresulta imponente.

Pero hay más. Disponer de un conjunto de críticas supone haberelaborado un espacio de elecciones muy determinado, lo que supo-ne haber acotado posibilidades. Las críticas que Santayana ejerce yno duda en expresar son elecciones que marcan el espacio de unavida y asumen la radical contingencia que ésta posee siempre. Denuevo vemos aquí que Santayana aprende la lección de la naturale-za como un espacio de abierta potencialidad que puede limitarsepara ser realmente abordado. Claro está que esa elección suponeriesgos. Nuestro autor lo sabe: sus críticas incluyen siempre la con-ciencia del riesgo y la aceptación de que éste es siempre un compo-nente fundamental de toda existencia contingente. Ser algo es siem-pre vivir en una posibilidad contingente entre otras muchas y cons-truir un espacio de selecciones determinado que será siempre elcontexto de la propia vida. Y todo eso, lo repito, sin alharacas ni fo-cos de escenario.

Ese mundo propio que Santayana crea con sus críticas cumpleuna importante función que hoy parece olvidada: la necesidad deorientación. Y es que esas críticas con las que nuestro autor constru-ye su existencia y las bases de su pensamiento ejercen como referen-cias de orientación. Son guías para el conocimiento y la acción; unaconsecuencia de ese peculiar pragmatismo de nuestro autor que pre-tende alcanzar una comunidad armónica con la naturaleza, que nodebe identificarse con un dominio programado de la misma que ten-ga una rentabilidad concreta.

La lucha por alcanzar una orientación no es nada sencilla en ununiverso de potencialidades abiertas y posibilidades incesantes, peroes necesaria si se desea vivir en él. Puede ser fácil conseguir esaorientación con fórmulas fáciles, catecismos, escuelas o dogmas.Pero Santayana niega esos fáciles consuelos al pensar que hacen todomenos orientar realmente. La orientación supone elaborar horizontes,permite abordar con tranquilidad cuanto adviene y desemboca en una

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particular tranquilidad o ataraxía que nada tiene que ver con el mie-do o la ansiedad, tan presentes en nuestro tiempo.

En este sentido, todas las críticas que Santayana ejerce, y sobrelas que levanta su pensamiento (y también su vida) indican caminosde tranquilidad y modos de comprensión del flujo dinámico de lamateria y de las posibilidades en que nos encontramos. Esta tran-quilidad, que tanto recuerda a la tradición griega clásica y a muchosde los grandes pensadores que hacen de la filosofía una forma devida, elimina cualquier componente combativo o cualquier deseode presencia. Y es que cuando se alcanza una verdadera orienta-ción, no es preciso pregonarla a nadie: es tan fuerte que basta consu presencia.

Poseer una orientación propia, aunque resulte equivocada, sueleser un antídoto contra toda forma de propaganda o «campaña de pro-moción», como hoy día suele decirse. Cuando ésta se precisa parecedudarse del valor de la orientación. Del mismo modo que suele ser ri-dícula la necesidad de «presentar al público» algo que se consideravalioso. Algunos de los personajes que Santayana construye en suobra, para ilustrar en «forma dramática» su pensamiento —como sonlos protagonistas de El último puritano, de Diálogos en el Limbo, o delos Poetas filósofos— encarnaban esta forma sustantiva de orienta-ción que se fundamentaba en la crítica consciente y no precisaba deposes ni propagandas.

Los frentes de crítica que Santayana expone en su obra son muyvariados y abundantes. Tuve ocasión de exponer muchos de ellos enmi anterior estudio, y no repetiré aquí su relación13. Pero sí quisieraindicar algunos de ellos especialmente relevantes, que nos permitenentender cómo estas críticas son «manías» peculiares que atraviesanla obra de nuestro autor.

Santayana es un autor dividido entre dos mundos culturales, quesiempre llevó consigo esta división y le obligaba a tomar partido anteella. El universo anglosajón, representado por Gran Bretaña y Esta-dos Unidos, por un lado. Por otro, el universo de la cultura mediterrá-nea, que hereda por tradición familiar, representado, especialmente,por Castilla y Roma. Santayana conoce bien ambos universos másallá de la anécdota biográfica. Los dos representan valores determi-nados y actitudes ante la vida. Vivir en cada uno de ellos supone ejer-cer un determinado sentido de la orientación.

Sin embargo, Santayana renuncia radicalmente al universo querepresentan los Estados Unidos y apuesta por el valor de la cultura la-tina mediterránea. Conviene tener en cuenta que realiza esta apuesta

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——————13 Cfr. mi ensayo sobre Santayana, ob. cit., págs. 40 ss., 232 ss., 284 ss.

cuando alcanza la madurez de edad y, a los 49 años, abandona defi-nitivamente los Estados Unidos. En ese momento, los Estados Uni-dos se forman como una gran potencia industrial y la nación luchapor elaborar su propia identidad cultural, huérfana, todavía, de gran-des referentes. Pero Santayana no soporta el nuevo rumbo que tomanlos Estados Unidos y lo que de ellos intuye como la gran potencia delfuturo. No acepta la pretendida frescura de la novedad que represen-ta la vida norteamericana. Y se queda en el universo mediterráneo.Eso sí, con las costumbres de un norteamericano. Y escribiendo eninglés.

Santayana no ahorra críticas contra el capitalismo triunfante quese impone en su tiempo y que ve materializado en los Estados Uni-dos. Nuestro autor considera que este capitalismo es un destino quese impondrá sin reparos, aunque no pudo intuir lo que sería un siglodespués, en nuestro tiempo. Su ruptura con los Estados Unidos tie-ne mucho de ruptura con esa forma de capitalismo que allí vio la luzplena.

Entre los muchos elementos que no acepta del universo capitalis-ta es el abandono del sentido mismo del comercio, que privilegia laganancia sin límite sobre el verdadero intercambio y la aventura quecomporta. O la brutal competitividad capitalista, que destruye el in-dudable valor que siempre ha tenido el comercio en la formación dela sociedad. Este valor ha radicado en el intercambio, la apertura y lapresencia de hombres peculiares, preocupados por algo más que lasganancias.

El triunfo del capitalismo desemboca en una sociedad plana queSantayana no soporta. Y eso que su familia materna, por parte de losSturgis de Boston, son una familia de ricos comerciantes enriqueci-dos con el comercio entre Nueva Inglaterra y China. Como tampocosoportará a sus representantes que, muchas veces no sabían cómogastar su dinero y asolaban, como era frecuente en primeras décadasdel siglo XX, los anticuarios europeos para comprar el deseado «buengusto»14 que el dinero solo nunca pudo ofrecer.

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——————14 Es interesante recordar aquí que Santayana fue compañero, en Harvard, de

Bernard Berenson (1865-1959), un especialista en arte italiano que se convirtió en«orientador» para la adquisición de antigüedades europeas por parte de las grandesfortunas norteamericanas. Ambos, Santayana y Berenson, conocieron y admiraron laspinturas del gran pintor John Sargent —otro americano apasionado por el viejo con-tinente europeo, que fue uno de los grandes retratistas de la Inglaterra eduardiana—en la «Public Library» de Boston. Berenson fue, en realidad, un «formador del gus-to» de la nueva riqueza norteamericana, y mantuvo contactos con Santayana cuandoéste ya vivía en Roma. Un excelente estudio de Berenson es el escrito por Ernest Sa-muels, Bernard Berenson. The Making of a Connaisseur, Cambridge, Mass., HarvardUniversity Press, 1981.

La vida de Santayana transcurrió inmersa en un universo de ince-sante progreso técnico. El vió realmente esa voraz progresión geomé-trica de los avances que hoy parecen atenazar en una incesante cade-na de novedades —muchas de ellas, falsas— que constituyen la mo-dernidad. Sin embargo, no duda en separarse de toda forma deprogreso que no aporte nada a la mejora de la condición humana. Yafirma que este progreso «lleva a grandes abusos, complicando lavida sin ennoblecer la mente»15. El progreso de su tiempo es una su-cesión voraz de sustituciones, de olvidos, que no es capaz de introdu-cir una verdadera mejora en la mente humana y en las condicionesreales de la existencia humana. Es la eterna pregunta de nuestro tiem-po, que comienza con el origen mismo de la modernidad y el pensa-miento de la Ilustración.

Con su crítica, nuestro autor no se levanta contra toda forma deprogreso, sino contra los sucedáneos del progreso. Y comprender suobra exige situarse ante la teoría del progreso que Santayana deja en-trever y que ha de tener como referencia el valor de la naturaleza.Progresar es alcanzar mayores cotas de armonía con la naturaleza yplantear mayores niveles de felicidad para un máximo de personas.Progresar realmente será siempre algo diferente a tener cosas nuevas.Y ello supone recelar del triunfo incesante del capitalismo norteame-ricano con la escéptica mirada de un antiguo ciudadano romano, quees lo que deseaba ser Santayana.

Santayana fue siempre escéptico respecto al valor del concepto depatria y del sentimiento nacionalista que de él pudiera derivarse. Suscríticas contra el nacionalismo y su limitado sentido son muy abun-dantes en su obra. Y su misma experiencia biográfica, que le hizo verdos guerras mundiales con sus componentes de enfrentamiento na-cional, no hizo sino aumentar ese sentimiento crítico. Sus afirmacio-nes son contundentes y las repite en varios momentos de su obra: «lanacionalidad es una fatalidad de tipo físico»16; o bien: «la nacionali-dad es un accidente irracional, como el sexo o la complexión»17. Y noduda en considerar que el patriotismo es una simple «pasión imagi-nativa»18, sin excesivo fundamento real.

Nada hay, pues en nuestro autor que le lleve a defender una iden-tidad nacional o una postura de excluyente diferencia, en la que tan-

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——————15 La vida de la razón o fases del progreso humano, Buenos Aires, Nova, 1958,

pág. 48.16 Winds of Doctrine: Studies in Contemporary Opinion, en George Santayana’s

Works, vol. VII, Triton Edition, 15 vols., Nueva York, Scribner’s, 1936 ss., págs. 9-10.17 Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante and Goethe, Nueva York, Cooper

Square, 1970, pág. 49.18 La vida de la razón, ob. cit., pág.193.

tas veces se basan los nacionalismos. Su naturalismo materialista noparece admitir más patria que la naturaleza y ella no permite adjeti-vos limitadores que consuelen de su universalidad magnífica. Lasuya será siempre una perspectiva cosmopolita que busca raíces uni-versales del ser humano y que vive de analogías frente a toda diferen-cia exclusivista.

Esta crítica a los nacionalismos, que fueron (y siguen siendo) cau-sa de tanta sangre y limitación excluyente, no impide a nuestro autor sermuy consciente de las grandes tradiciones culturales que a veces el na-cionalismo enarbola como bandera. El mismo vivió, desde su infancia,la plasticidad de una educación bilingüe. Conoció realmente la más re-finada cultura estadounidense representada en la bostonian culture.Evocó siempre una idea de España radicada en Castilla y en el recuer-do de las Filipinas coloniales que había oído tantas veces a su madre.Fue capaz de expresarse en dos idiomas de amplia tradición cultural,como eran el inglés y el castellano. Viajó por toda Europa durante mu-chos años. Y, por si fuera poco, vivió los últimos años de su vida en unpaís distinto a los que había conocido en su infancia.

Como en las grandes novelas del siglo XIX, que siempre descri-bían los distintos grupos nacionales desde sus culturas, Santayana fuesiempre muy sensible a las variaciones culturales que los patriotis-mos de siempre querían como propiedad única. Pero desde ese cono-cimiento profundo de la variedad, siempre reivindicó la universalidaddel ser humano, cuyas raíces estaban siempre en la naturaleza y en lamateria.

Las diferentes perspectivas culturales que conoció bien no hacíansino modular esa relación en formas diversas ante las que era posibleelegir. Pero no anulaban el sentido universal que la naturaleza teníasiempre. Sus obras son siempre un testimonio de esa universalidadque se presenta siempre con los matices de culturas y tradiciones queconforman la humanidad. Ellas serán siempre adjetivos de la univer-salidad. Pero no tendrán valor alguno cuando se convierten en sustan-tivos o banderías que impiden ser universal.

En 1912, cuando Santayana contaba 49 años de edad, se hallabaen la cúspide su carrera profesional como profesor de filosofía en laUniversidad de Harvard. Estaba rodeado de colegas relevantes quefueron patriarcas de la tradición filosófica norteamericana. Harvardno era todavía lo que hoy representa, pero representaba el núcleo dela región más cultivada de los Estados Unidos y buscaba, decidida-mente, su identidad y su fama. Santayana había ya escrito algunasobras que tuvieron influencia y contaba con una buena aceptaciónpor parte de los estudiantes. Pero fue entonces cuando decidió pe-dir su retiro voluntario. Una jubilación anticipada. Algo que resul-taba llamativo, pues suponía interrumpir una carrera que se prome-

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tía brillante en una de las más prestigiosas universidades norteame-ricanas.

Este hecho, producto de muchos acontecimientos y resultado deuna «transformación» personal, representó su ruptura con la vida uni-versitaria y con los Estados Unidos. Pero también, y esto es lo queaquí me interesa señalar, con la llamada «filosofía profesional» y conlas obligaciones que conllevaba «enseñar filosofía» en el ámbito aca-démico. Santayana no dejó nunca la filosofía. Pero abandonó la for-ma académica y profesional de su ejercicio.

Muchos años después, cuando escribió sus memorias y recuerdospersonales, ofreció algunas razones de esta llamativa decisión. Trasella se encuentra un frontal rechazo del ejercicio académico de la fi-losofía y de la vida universitaria. Tuve ocasión de analizarlo con cier-to detalle en mi estudio sobre Santayana y a él remito para dar cuen-ta de este rechazo con mayor amplitud19.

Nuestro autor no soportó nunca la vida académica ni el ejercicio pro-fesional de la filosofía. La suya era una de las más notables universida-des del país, pero en ella se daban los rasgos propios de toda comunidadacadémica (que suelen ser iguales casi siempre) con sus secuelas de co-misiones, reuniones, contactos entre colegas, y deseo (oculto o manifies-to) de eso tan peculiar que se llama «hacer carrera académica». La uni-versidad era un espacio de vacío engolamiento en el que Santayana no seencontró nunca bien. Un espacio que exigía a quien en él trabajara unaserie de obediencias que nuestro autor no estaba dispuesto a seguir.

Santayana contaba con éxito entre sus alumnos y muchos de ellosle manifestaban su respeto, pero nunca quiso tener discípulos ni for-mar escuela. Es decir, no soportó esa forma de perdurabilidad pecu-liar que sustituye a la paternidad o maternidad biológicas en la Uni-versidad y que es mucho más discutible que ella. Se sintió liberado alabandonar las aulas universitarias. Y fue entonces cuando comenzósu trabajo más creativo y sugerente. De hecho, las más importantesobras teóricas de nuestro autor fueron escritas tras su abandono de laUniversidad. En ellas siempre se mostró un hombre libre de atadurasescolásticas y falsos criterios profesionales. Alguien que no precisa-ba ya pensar con modas ni encuadrarse en escuelas.

Nuestro autor no dejó nunca de escribir sin ostentar, como tantasveces se hace en la Universidad, la urgencia de un «gran» y «constan-te» trabajo, que no hace sino ocultar una malsana y vacía ansiedad quea nada lleva y casi nada interesante puede crear. Su crítica al ejercicio«profesional» y «profesoral» de la filosofía encerraba el compromisode ejercitar el trabajo de reflexión sin ataduras. Haciendo su propia vo-

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——————19 Cfr. mi estudio sobre Santayana, ob. cit., págs. 40-46.

luntad y ejercitando su propio placer. Algo que mantuvo durante todasu vida, y que explica el carácter de muchas de sus obras. En suma, unamanía que orientó su vida y que surgió de la negación y de la crítica.

EL VALOR DE LA PÁTINA

La obra de Santayana encierra, de un modo enigmático, la atrac-ción por la pátina. Sin embargo, este elemento no se comprende biensi no se atienden a las razones de tal atracción, que se convierte enverdadera «manía» orientadora de su obra. Y, ante todo, si no se re-flexiona sobre lo que es la «pátina»20. Algo que no resulta nada sen-cillo. Y menos en nuestros días.

Nuestra época parece reñida con la pátina, que supone el triunfodel matiz y de la penumbra frente a cuanto brilla y parece reluciente.Y Santayana vió el alumbramiento de este tiempo nuestro, que co-menzó en el tránsito entre los siglos XIX y XX. Una época que quedómarcada por la decisiva victoria de los Estados Unidos tras la Segun-da Guerra Mundial, que supuso la aparición de una forma de vida enla que, a trompicones y con signos de desfallecimiento, estamos vi-viendo hoy. Es la nuestra una época de brillo y obsesión por cuantoresulta nuevo por ser «reluciente»; es decir, por ser brillante.

Basta considerar la arquitectura de nuestro tiempo: en ella triunfael brillo y la transparencia del acero, el cristal, el titanio y otros mate-riales que celebran el triunfo de la brillantez y una transparencia quequiere ocultar cualquier tipo de enigma. El silicio y el titanio, asícomo los nuevos materiales, son personajes habituales que exigen unaparticular obediencia y se encuentran tras la revolución digital y mu-chas de las más contemporáneas creaciones. Una de las más acerta-das descripciones de la ciudad norteamericana de Los Angeles quees, para bien o para mal, el símbolo del imperio estadounidense (fren-te a Nueva York, Chicago o San Francisco, más antiguas y, quizás,menos transformadas y «modernas») tiene por título: The City ofQuartz21. Y, nos guste o no, nuestra cultura occidental parece prisio-nera de esa «brillantez» que representa Los Ángeles.

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——————20 Tuve ocasión de hablar de la pátina y del poso al analizar la relación entre «vie-

jo» y «antiguo» en mi ensayo Filosofía del presente. Una teoría de nuestro tiempo,Madrid, Alianza Editorial, 2003.

21 Así reza el título de la obra de Mike Davis, City of Quartz. Excavating the Fu-ture in Los Angeles, Nueva York, Vintage Books, 1990. Este interesante libro cita,como frontispicio, a Walter Benjamin: «El libro que un nativo escribe sobre su pro-pia ciudad debe estar siempre relacionado con sus recuerdos: no en vano el escritor hapasado allí su infancia.» Y esa referencia tiene, obviamente, mucho que ver con la pá-tina que es más bien una cuestión de tiempo que de espacio.

Las formas sociales de nuestra época, al menos en las socieda-des industriales ricas —que son objeto de deseo y meta de masivaemigración por quienes viven en escandalosa pobreza— pretendenmostrar una transparencia absoluta; aunque, claro está, no lo logrenporque ello es imposible. Ese gran dictador al que tantos rinden cul-to, que es el universo de los medios de comunicación, crea sin ce-sar modelos de transparencia que suelen durar muy poco, pues de-ben ser sustituidos con un ritmo «periódico diario». Y no digamosnada de la riqueza que hoy más que nunca tiene una forma de rápi-da emergencia, y exige ser mostrada con una reluciente brillantezque se hermana mal con el gusto formado por el sedimento de losaños.

En fin, todo en nuestro tiempo parece igualar la existencia a labrillantez. Y cuanto más reluciente, mejor. Claro que muchas veceses un brillo que necesita ser limpiado constantemente, pues cuandono se hace queda oxidado y no se puede recuperar. Es un brillo inme-diato, un brillo ready made.

La pátina es siempre diferente al brillo de relumbrón, a la preten-dida transparencia de una luz cegadora o a esa novedad que se impo-ne a golpe de talonario y propaganda. Obviamente, no puedo aquídescribir como quisiera el concepto de pátina, que tiene importantescomponentes teóricos y que creo necesario emplear para comprendera Santayana. Pero sí apuntaré algunos rasgos que permitan orientaruna reflexión ulterior más amplia. El asunto no deja de tener impor-tancia. Pues creo que la verdadera riqueza, el conocimiento, lo que seconsidera una novedad verdadera y las transformaciones más impor-tantes son realmente valiosas —es decir, son algo más que «portadi-ta» de prensa u objeto de comentario ingenioso— cuando han cons-truido una pátina y se levantan sobre ella. Tras el concepto de pátinahay toda una teoría de la historia y del progreso, si se me permite em-plear esta altisonante expresión.

La pátina es una «película» de uso, duración y penumbra que seposa sobre los objetos, personas o acontecimientos con rasgos muyespeciales. Refleja el uso y la herida de un largo empleo que ha pro-ducido una erosión. Esta erosión estropea, es cierto; pero mantienesiempre vivo el recuerdo del uso y hace de él una muestra de orgullo.Cuanto tiene pátina muestra el desgaste. Es decir: es capaz de contaruna historia y se levanta sobre ella.

Obviamente, la pátina es un producto del tiempo. Exige siempretiempo y largo plazo y nada de lo que sea muy reciente alcanzará pá-tina alguna. Cuanto tiene pátina habla de una historia que sigue sien-do viva, aunque parezca oculta. Por ello, poseer pátina es una formade vivir la historia y de hacerla real. La pátina permite que el tránsitodel tiempo se haga realidad y viva siempre, aun cuando sea de una

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forma paradójica. Y es siempre un contrapunto de la rapidez y de laansiedad acelerada de una mera sucesión de acontecimientos hilvana-dos por la prisa. La pátina es lección de tiempo, de espera, de largoplazo. Entre otras muchas cosas, nos enseña a considerar los límitesde nuestra propia vida, la contingencia que nos hace vivir una época.Nos otorga referencias de historia verdadera, que a veces no es la quese estudia con modas y urgencias interesadas.

La pátina es siempre matiz y nunca contundencia dogmática.Cuanto tiene pátina ha vivido cambios, transformaciones, usos dife-rentes, contradicciones y paradojas sin término. Y ha sobrevivido atodo ello. Es el caso de las ciudades antiguas y de los ancianos queviven con realista orgullo su madurez ya terminal. El ámbito del ma-tiz es siempre muy peligroso, porque es inseguro y exige continuasprecisiones; no posee límites precisos y huye de sistemas cerrados yclasificaciones omnipotentes. Por supuesto, es lo contrario del dogmay del poder, que nunca soporta los matices porque suelen ser ingober-nables. Esa presencia del matiz hace que la vida de la pátina se formede paradojas y se intuya mediante símbolos y analogías. Y será esedominio del matiz el que explique que el brillo de la pátina es siem-pre un claroscuro y nunca una impoluta brillantez.

La vida del matiz adquiere, en la pátina, el extraño sentido de laduración. Y es que la pátina es siempre una duración: durar equivalea poseer pátina. Las grandes culturas han durado siempre a pesar detodo. Las ciudades antiguas, habitadas por pátinas de tantas formas,duran. Los seres humanos que, como quería Unamuno, suelen (másbien, solemos todos) estar obsesionados por su inmortalidad, más alláde toda permanencia biológica, la alcanzan cuando son capaces deconstruir una pátina en sus vidas (que suele ser algo muy diferente ala fama y a la obsesiva presencia mediática). En suma, todos los enig-mas de la duración se concentran en la pátina.

Terminaré indicando tres rasgos adicionales de la pátina. En ellaviven los enigmas con una realidad propia. En cierto modo, toda pá-tina es tal porque provoca enigmas y se levanta sobre ellos. Podemosdecir que el enigma es el código genético de cuanto tiene pátina. Yentre estos enigmas hay silencios, preguntas, deseos incumplidos,sueños, triunfos y fracasos. Por eso cuanto posee pátina puede ser ob-jeto de contemplación inagotable y nunca suele aburrir. Aunque, ob-viamente, contemplar la pátina exija un aprendizaje riguroso congrandes dosis de ascesis y silencio.

La pátina no pregona nunca nada ni dice lo que es. Simplemente«es» y «está» sin necesidad de propaganda alguna. No gusta del rui-do, al que mira con cierto desprecio. Y, por supuesto, no quiere con-quistar nada. Siempre me ha llamado la atención que muchas de lasgrandes culturas y religiones de la humanidad han alcanzado una pá-

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tina valiosa cuando han dejado de ser conquistadoras y misioneras. Yes que la pátina se basta a sí misma y no necesita focos ni escenarios.Parece reirse de esa sociedad, tan nuestra, en la que imperan las in-fluencias, los amiguismos de antiguo régimen y la obsesión por serconocidos y dejar una herencia.

Por último, una pátina es semejante a una atmósfera de relacio-nes, a un ámbito de sensibilidad, a un conjunto de direcciones22. Huyede toda definición precisa y de toda atadura sistemática. No puede serenseñada en un programa académico. Es una presencia contundenteque tan sólo puede ser abordada de modo indirecto. Influye por ós-mosis, por contacto: nunca por imposición o por enseñanza reglada.Esto es algo que han entendido las grandes instituciones educativas:en ellas es más importante la atmósfera en la que se aprende queaquello que se aprende.

Volvamos a Santayana. Toda su obra parece dominada por algu-nos de los rasgos de la pátina que he indicado. Nuestro autor afir-ma con claridad que reconocer el valor de la naturaleza material su-pone aceptar el carácter transitivo de la naturaleza y la primacía delpaso del tiempo y del incesante uso que tal carácter transitivo impo-ne. Esta transitividad, que impone la sucesión y los ciclos de naci-miento y desaparición, es la que crea un uso y un desgaste particu-lar. Este uso crea la pátina. Por ello, bien puede decirse que admitira la naturaleza material como referencia fundamental, implica otor-gar valor a la pátina producida por una transitividad que se mantie-ne siempre. La naturaleza material es, en realidad, condición de po-sibilidad de toda pátina. Y cuanto más material sea una realidad,que equivale a decir cuanto más real sea, mayor capacidad de crea-ción de pátina tendrá.

La aceptación del tránsito del tiempo, que es una de las causas detoda pátina, adquiere un reconocimiento explícito en la obra de San-tayana. En una sorprendente afirmación, afirma el valor que otorga ala vejez y reconoce que «los lugares y las personas antiguas poseen—cuando el espíritu habita en ellas— una vitalidad intrínseca de laque es incapaz la juventud; es decir, poseen el equilibrio y la sabidu-ría que provienen de las perspectivas amplias y de los fundamentosinsondables»23.

Asimismo, reconoce que él mismo ha disfrutado más en la ma-durez que en la juventud. La interpretación de semejante afirma-ción sirve como una perspectiva para abordar la obra de Santaya-

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——————22 Expuse un análisis del concepto de «atmósfera» como «campo tensional»

atravesado de direcciones en mi trabajo Filosofía de la tensión. Realidad, silencio yclaroscuro, Barcelona, Anthropos, 2004.

23 Persons and Places, ob. cit., pág. 536.

na. Y no debe comprenderse como un simple recuerdo autobiográ-fico o la aceptación de lo inevitable. Es el valor de la pátina, crea-da por el tiempo y la perspectiva de la vida, la que destaca nuestroautor.

Unido a esta confesión debe encontrarse algunas de las decisio-nes importantes que Santayana toma en su vida. Abandona los esta-dos Unidos por varias razones. Una de ellas es que no encuentra enese país la necesaria pátina que le permita crear y vivir en él. Y, cuan-do puede hacerlo, prefiere vivir en un lugar antiguo, que haya sido la-brado con la pátina del tiempo, el uso y la historia. Hay, como confie-sa nuestro autor, tres posibles países en los que desea pasar el resto desu vida: España, Inglaterra o Italia.

Los tres son países antiguos, construidos con el sedimento y elposo del tiempo y de la historia. Los tres poseen pátina. Termina eli-giendo Roma. Y Roma es, por definición, la ciudad del tiempo eter-no, como afirma Santayana24. Roma es la ciudad en la que los obelis-cos egipcios dialogan con las ruinas romanas y el esplendor de lasiglesias barrocas. Su apuesta por Roma fue, entre otras muchas cosas,una apuesta por la pátina y cuanto ella suponía.

La imaginación y el símbolo son, como ya me esforcé en analizaren mi estudio25, aspectos esenciales del pensamiento de Santayana.De hecho, como afirmó explícitamente desde el inicio de su carrera,la «vida de la razón es la historia de la imaginación humana»26. Laimaginación se encuentra en el núcleo mismo del conocimiento yexige siempre el símbolo como instrumento para sobrevivir. Ser ma-terialista es, para Santayana, cultivar el símbolo, y el materialismo es,para nuestro autor, una filosofía de la analogía27. De hecho, piensaque la naturaleza sólo puede ser captada a través de símbolos28 y queel trabajo de la mente humana no es más que una observación simbó-lica de la materia.

Pues bien, este valor concedido al universo de los símbolos no esmás que un medio de reconocer la importancia del matiz que toda pá-tina posee y que se encuentra abierto para su interpretación. Toda lacapacidad analógica y metafórica que Santayana subraya como unrasgo esencial de su pensamiento desembocan en un reconocimientodel valor del matiz y de la necesidad de su comprensión. La naturale-za es un universo infinito de matices que se encuentra abierto a la in-

[37]

——————24 Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society and Government,

Clifton, New Jersey, Kelley, 1972, pág. VIII.25 Analicé con detalle este aspecto en mi estudio sobre Santayana, ob. cit., págs. 182 ss.26 «A General Confession», ob. cit., pág. 14.27 Persons and Places, ob. cit., pág. 18.28 Los reinos del ser, ob. cit., págs. 23 ss.

terpretación constante y no se agota nunca29. Y en eso se asemeja a lapátina, cuyo valor radica, precisamente, en la riqueza que abre a suinterpretación y en la inmensa variedad de matices que presenta.

Toda pátina parece levantarse sobre el valor de la historia que laha formado y del uso que la ha conformado. Y cuanto posee pátinaalcanza el carácter de habitual, ordinario, obvio. Parece como si nadainteresante hubiera ocurrido con él. Como si resumiera siglos de vidaordinaria. Por eso tienen pátina algunas de las actividades más ordi-narias de la vida humana, cuando se hacen bien: desde la creación dealimentos como el vino o el pan, hasta la formación de los afectos ylas formas de relación familiar, pasando por edificios o formas de co-nocimiento. Y es que lo más importante, que es también lo más com-plejo, se encierra bajo una apariencia de cotidiana simplicidad.

Claro que esta simplicidad es un engaño, pues en él se encierranmuchos secretos, usos, tradiciones, triunfos y fracasos. Por eso, des-de su mismo origen, la filosofía intentó pensar lo que parece obvio ynormal en forma nueva30. Esta aparente simplicidad encierra muchosde los enigmas y cuestiones que la filosofía pretende, con mayor omenor éxito, comprender. Se encuentra en la base de la actitud inte-rrogativa humana. Y será tanto más rica cuanta más pátina haya acu-mulado. De hecho, los grandes problemas filosóficos, que siempreestán presentes sin ser adecuadamente resueltos, derivan su grandezade la pátina que los recubre.

Santayana advierte este hecho en muchos momentos de su obra.Y lo reconoce explícitamente cuando afirma que «se encuentra en fi-losofía en el mismo lugar en el que se halla en la vida cotidiana»31. Ocuando reconoce, recordando la máxima socrática con un tono dife-rente que es «un hombre ignorante... y sólo presento a los demás loque todos saben»32. Esta afirmación contundente se une al reconoci-miento del valor de la naturaleza material, del carácter transitivo de lanaturaleza, y del valor que posee la pátina.

Solamente aquello que está verdaderamente presente en la vida coti-diana y sobrevive a modas, dogmas o propagandas se levanta sobre la pá-tina que la naturaleza le ha otorgado. Y puede ser, entonces, objeto deanálisis y contemplación. Pues cuanto posee pátina siempre abre cami-

[38]

——————29 Esta perspectiva obliga a considerar el llamado «reino de la esencia», que San-

tayana introduce para realizar la interpretación de la apertura y variedad infinita de lanaturaleza mediante el espíritu. En una bella afirmación recuerda que «el reino de laesencia es como un Corán infinito del que cada uno hace su propio verso», Los rei-nos del ser, ob. cit., pág. 43.

30 Me he ocupado de este aspecto en mi ensayo La filosofía como forma de vida,Madrid, Síntesis, 2005, págs. 20-28.

31 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 8.32 Ibíd., pág. 12.

nos nuevos de interpretación y presenta matices que nunca mueren. Algoque nunca podrá poseer lo que simplemente tiene el brillo de relumbrón.

LA LIBERTAD DEL DESARRAIGO

Santayana se concebía a sí mismo como un desarraigado33 y suvida muestra las consecuencias de ese carácter. Pero ello no es anéc-dota o representa una curiosidad biográfica. Se convierte en una«manía» que orienta su obra. Pues el desarraigo que Santayana bus-ca (y que termina por imponérsele) es una consecuencia de su acep-tación serena del carácter dinámico de la naturaleza. Y esta acepta-ción toma forma en su peculiar concepto de espíritu que debe obser-var sin cesar a la naturaleza.

Más aún, en ese desarraigo, que menciono como «manía» con-clusiva de esta breve relación, se muestran las manías que acabo demencionar. Es una clé de voûte peculiar: en el desarraigo se planta latransitividad y potencialidad esencial de la naturaleza que no puedenunca limitarse, la necesidad de la crítica y la búsqueda de la pátina.Este sentimiento de ruptura y consciente libertad, que tantas vecesparece incomprensible y puede ser doloroso para quien lo acepta, po-see, como muchos de los argumentos de nuestro autor, un tono clási-co. En él asoman los rasgos de la ataraxía clásica y la sombra de suadmirado Lucrecio.

Esta actitud, convertida en manía, encuentra una traducción dra-mática en los personajes de su peculiar novela El último puritano, quepodría leerse en conexión con otra peculiar novela de un autor quetanto se le asemeja, aun cuando no sea un filósofo, como es Mario elepicúreo de Walter Pater, cuya influencia conoció de cerca en su es-tancia en Inglaterra. Pero abordar este rasgo me llevaría más lejos delo que permite las dimensiones de este breve artículo. Eso sí, lo dejoindicado por el interés que esta relación muestra.

Ambos personajes, el Peter Adlen o Jim Darnley de Santayana oel atormentado Mario de Pater tienen muchos rasgos comunes y untono que permite hacer real la historia pasada con lecciones para elpresente. Son creaciones dramáticas, como a Santayana gustaba de-cir. O, simplemente, la interpretación de la naturaleza, cuyos aconte-cimientos son siempre oráculos34. O hace realidad su idea de que lossentidos y la mente son poetas35, que encierran un mundo de sugeren-cias y son un acicate para su interpretación.

[39]

——————33 Persons and Places, ob. cit., pág. 58. 34 Dialogues in Limbo, Triton Edition, vol. X, Nueva York, Scribner’s, pág. 16.35 Cfr. Los reinos del ser, ob. cit., pág. 303; Persons and Places, ob. cit., pág. 443.

Indicaré dos aspectos que ilustran este carácter de esencial des-arraigo que cultiva Santayana. Ambos son vividos con normalidadcotidiana, sin hacer de ellos pose alguna, como señalé al advertir laactitud crítica que nuestro autor mantuvo siempre. Nunca interesó aSantayana construirse una fama de «maldito» que pidiera ser rentabley que tanto suele gustar a quienes desean la notoriedad al precio quesea y hacen del malditismo una inversión más o menos rentable. Losvive con tanta suavidad como rotundidad. En él, son actitudes positi-vas, de las que desea aprender. Por un lado, la pobreza y la ausenciade posesión. Por otro, el permanente carácter de viajero extranjeroque alcanza la vida de Santayana. Ambos rasgos se unen a su teoríadel espíritu, que ya analicé en mi obra36.

No me resulta exagerado afirmar que Santayana practicó la ascesisdel desprendimiento y ejerció una peculiar pobreza. A lo largo de suvida se fue desprendiendo de personas, propiedades, objetos, senti-mientos e ideas. Pero ese desprendimiento le reportaba, en mi opinión,la conquista de nuevos espacios de interés que por tener valor apenaspueden tener precio. Y es que en Santayana se cumple esa machadianarelación entre el precio y el valor, que tan variadas aplicaciones poseeen nuestra sociedad —y en las sociedades de todos los tiempos— don-de se cree posible poner un precio a lo que tiene valor.

En efecto, un breve repaso a su biografía permite advertir que seencuentra tan ausente de escándalos como llena de desprendimientosconstantes. En su misma infancia hubo de cambiar de idioma y depaís: educado en España, pasa a estudiar y formarse en los EstadosUnidos. Sus estudios le permiten una exquisita formación en el máspuro ambiente bostoniano de su tiempo, que era la élite de la culturaestadounidense. Pero Santayana nunca parece ser competitivo ni gus-tar de esa carrera, tantas veces ansiosa y malsana, que consiste en de-sear «ser el mejor» en algo, como suele pregonarse sin saber bien elpago que por ello debe pagarse y la imposibilidad de alcanzar esameta, puramente biológica.

Obtuvo reconocimiento en su «carrera» universitaria, pero no so-portó nunca las exigencias que la Universidad le imponía. Y aban-donó una prometedora actividad universitaria, en la mejor univer-sidad de su país, cuando se encontraba en el momento más intere-sante de su carrera. Hay aquí mucho más que despecho: hay eldeseo de desprenderse de un freno, como tantas veces es la vidaacadémica y un deseo de conquistar algo muy complejo: la liber-tad de escribir y pensar lo que se desee sin plegarse a modas, po-der o influencias.

[40]

——————36 Cfr. mi estudio sobre Santayana, ob. cit., págs. 130-151.

Al abandonar Harvard, Santayana se desprendió también definiti-vamente de los Estados Unidos. Para bien o para mal, este país era su«ámbito natural», su referencia más inmediata. No dudó en aventu-rarse a la búsqueda de nuevos países. Y se impuso una emigraciónaceptada y deseada, aumentando el alcance de su desprendimiento.

Pero hay más. Santayana no tuvo nunca una casa propia. Siemprevivió alquilado o acogido por sus amigos. No parecía preocuparle lafalta de cuanto supone una propiedad o una «raíz» inmobiliaria (de loque tanto sabemos en países de «antigua pobreza» y «nueva riqueza»como la España actual, que parece gobernada por un corazón de lati-dos inmobiliarios). Tan sólo tuvo el suficiente dinero para poder pa-gar sus alquileres de un modo muy humilde. Unicamente poseía unoscuantos libros, ordenados en cajas, que le acompañan toda su vida.Como si ellos fueran testigos de mundos soñados por nuestro autor,pero siempre imposibles de poseer.

También pareció desprendido en el mundo de los sentimientos.Nunca se casó, no tuvo hijos. Y no tenía discípulos ni formó una es-cuela. Tampoco sintió la necesidad de «situar» a alguien mediante elempleo de su «influencia», que es una forma de posesión refinada ydiabólica. Solamente tenía amigos. Pero la amistad es todo menosposesión: es afecto sin posesión. Es un acto de pura libertad y des-prendimiento37.

Es cierto que nuestro autor tuvo reconocimiento y ejerció, du-rante algún tiempo de su vida, una influencia en algunos de suscontemporáneos. Fue un referente de la cultura estadounidense du-rante algunas décadas, es cierto. Pero lo hizo a distancia, con la in-fluencia que pueden tener las ideas y los libros que se han escritopor puro placer38. Estuvo alejado del país que buscaba su influen-cia, y nunca sintió la necesidad de tener un campo acotado dondepudiera reinar con sus ideas. Lo hizo siempre con la libertad que dala distancia. No quiso nunca estar «in medias res», como gusta dehacer todo poder.

La lista de desprendimientos puede aumentarse si se analiza conrigor su biografía. Obviamente, el resultado es el de un hombre soli-tario que sólo parece vivir celoso de su libertad e independencia, sinmás posesión que la de un mundo propio. El progresivo desprendi-miento no resulta atractivo, ya que su resultado es la asunción de unapobreza esencial que poco tiene de anecdótico. Y esa soledad, tanquerida por nuestro autor que afirmaba que «un filósofo debe ser so-

[41]

——————37 La vida de la razón, ob. cit., pág. 201. 38 Afirma nuestro autor: «Sólo he estudiado por placer y he hecho de mis autores

una piedra de toque para mis propios pensamientos», «Apologia pro mente sua»,ob. cit., pág. 543.

litario como los rinocerontes y estar largo tiempo silencioso»39, no lereportó nunca un vacío. Por el contrario: mostraba un mundo propiolleno de matices y pátinas. Mostraba, en realidad, la fuerza de un des-prendimiento aceptado y de la inexplicable riqueza que regala unapobreza voluntariamente elaborada.

En realidad, las progresivas ausencias y vacíos que Santayanaconstruyó con su desprendimiento abrían un universo lleno de inte-rés que plasmó en su obra. Por eso pudo afirmar, sin rubor algunoy con mucha ironía, que la suya parecía a muchos una «filosofía deabstención y disgusto por la vida: porque amo la vida quiero man-tenerla dulce»40. La pobreza ejercida con ascesis desembocó, enrealidad, en la creación de un universo lleno de la riqueza que todasugerencia posee y que nunca se reduce a un dogma ni a una acti-tud escolástica.

Junto a la ausencia de posesiones materiales, Santayana encarnala figura del viajero constante que no tiene patria, y vive como ex-tranjero constante. Esta es otra forma de consciente y aceptado desa-rraigo, que nunca empleará como pose rentable. Santayana viajó mu-cho durante gran parte de su vida hasta que encontró la raíz de todoviaje en la quietud de su obra. Su infancia estuvo atravesada de via-jes entre España y Estados Unidos.

Durante su formación académica visitó la Alemania que tantasreferencias tiene en su obra. Y, siendo ya Full Tenure Professor, em-pleaba los veranos en viajes a Europa y España. Cuando decidióabandonar su trabajo académico, y durante más de ocho años, entre1912 y 1920, vivió amplias temporadas en Inglaterra (con su amigo,el hermano de Bertrand Russell) y visitó muchos países mediterrá-neos. Pero, a partir de 1920, con 57 años de edad, decidió instalarseen Roma. En los últimos 31 años de su vida apenas abandonó Roma.

Es entonces cuando parecen aparecer los regalos que otorgan losviajes reales (que nunca son desplazamientos, no lo olvidemos): pen-sar lo que ellos le han reportado. Y alcanzar la paz que se obtienecuando se ha viajado mucho: poder seguir viajando sin moverse delpropio lugar, como quería Xavier de Maistre41. Lleno, eso sí de los

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——————39 Character and Opinion in the United States, Triton Edition, Nueva York,

Scribner’s, vol. VIII, págs. 24-25.40 Soliloquies in England, pág. 258.41 En sus dos obras tituladas Voyage autour de ma chambre (1794) y Expédition

nocturne autour de ma chambre (1825), escritas en dos momentos históricos tan di-ferentes, pero siempre repletas de interesantes sugerencias acerca de lo que podría de-nominarse el «viaje inmóvil». Como es sabido, Xavier fue el hermano del filósofo Jo-seph de Maistre, que tuvo una destacada influencia en el pensamiento de la Restaura-ción monárquica en Francia.

aromas que tienen los recuerdos cuando éstos se hacen reales y per-miten seguir viajando aunque no haya un desplazamiento físico.

En sus confesiones personales, Santayana reconoce muchas ve-ces este carácter viajero de su vida y lo eleva a categoría para la inter-pretación de su obra. Afirma que quiere considerarse un «discípulode Hermes»42 y que se asemeja a uno de aquellos estudiantes viajerosmedievales, en busca de nuevos conocimientos y nuevas experien-cias43. Reconoce haber «soñado con viajes» incesantes44 y aseguraestar «contento de haber vivido en muchos lugares»45. En suma, suactividad viajera es pretendida y deseada y en ella se reconoce asi-mismo.

Pero tanto viaje no hace sino aumentar su desprendimiento y de-sarraigo. Pues Santayana nunca parece viajar para asentarse o paraencontrar una nueva patria. Siente lo que un verdadero viajero advier-te siempre: la imposibilidad de tener raíces fijas, un peculiar descon-tento y crítica con todo lo que ve, una cierta insatisfacción y el desen-gaño que comporta ver en realidad lo que se ha soñado antes de co-nocerlo realmente.

Un viaje —realmente cumplido— es siempre sinónimo de liber-tad, pero también de aprendizaje doloroso. Nuestro autor lo mostróen los personajes de su novela El último puritano. Y es que todo via-je verdadero amenaza con pérdidas y sorpresas, a veces desagrada-bles. Y, ante todo, permite pensar lo que es ser un extranjero. Puesquien viaja sin cesar, será siempre un extranjero y se sentirá exiliadode los lugares que visita. Aun cuando no lo quiera: los demás se en-cargarán de recordarlo.

Santayana asume este reto fascinante de ser siempre un extranje-ro. Incluso para sí mismo. Y es que el aprendizaje del viaje es unaprendizaje de la libertad y de la independencia que nunca tendrá unprecio ni vivirá en un mercado, porque posee un incalculable valor.Al menos, el valor que Santayana le concedió al final de sus viajes:hacer que el viajero tenga como «anfitrión» no una patria particular,sino el universo entero46. Es decir, luchar por alcanzar la condición decosmopolita. Y eso, como bien sabía Santayana, no se regala nunca.Es una forma de vida que no se incluye —aunque se prometa— en elprecio de viajecillos dictados por modas y deseos de exotismo.

[43]

——————42 Soliloquies in England, ob. cit., pág. 259.43 Persons and Places, ob. cit., págs. 240-241.44 Ibíd., pág. 447.45 Dominations and Powers, ob. cit., pág. 262.46 El último volumen de Persons and Places, las memorias de Santayana, publi-

cado tras su muerte, lleva precisamente por título «My Host, the World».

El constante desarraigo que nuestro autor muestra posee importan-tes connotaciones teóricas, que deben encontrarse en su teoría de lamateria y del espíritu, como me esforcé en señalar en mi estudio y norepetiré aquí. Un sentido positivo de la libertad y de la universalidadque todo desarraigo comporta no es sino una respuesta a la potenciali-dad y creatividad de la naturaleza, a la asunción de su esencial transiti-vidad y de sus constantes leyes de nacimiento y muerte. Quien alcanceuna mayor comunión con la naturaleza material vivirá la exigencia deese desarraigo que reporta el desprendimiento y el viaje. Aun cuandose encuentre limitado a un espacio o tradición determinada: será tantomás universal cuanto más entienda el sentido de su particularidad.

No hay término medio: en Santayana se unen el sentido de la másinmediata localidad y de la tradición local con la universalidad deluniverso. Y ese concepto suyo tan peculiar de «espíritu» no hace sinoobservar la variedad de la naturaleza y admitir su incesante potenciali-dad y creatividad. También el espíritu es viajero porque es observador.Y, en el fondo, el animal humano que es siempre parte de la naturalezay puede acceder al espíritu, será como Santayana quería que el espíritufuera: «hospitalario con todo, simpático a toda forma de vida»47.

Santayana hizo del desarraigo una manía sagrada, un impulso po-sitivo, que vivió sin pose alguna. En ello cumplió también la influen-cia de los grandes clásicos griegos. Claro que este desarraigo le hizodesprenderse de muchas cosas, practicar una ascesis del desprendi-miento y viajar sin cesar, hasta lograr el viaje de verdad. Este es siem-pre el que no necesita desplazamiento físico, sino que es un estadoontológico y una forma de vida.

Es la apuesta por el desprendimiento y el desarraigo la que per-mite entender la enigmática afirmación que Santayana expresa al fi-nal de su vida:

El mundo en su conjunto me pertenece implícitamente cuandohe renunciado a él y cuando no estoy unido a algo particular en él;pero por la misma razón, ninguna parte del mismo me pertenecepropiamente como posesión, sino solamente en idea. Material-mente yo podría ser el más insignificante de los gusanos; peroespiritualmente será el espectador de todo tiempo y de toda exis-tencia48.

O, lo que es lo mismo, no tener nada para poseerlo todo. Suenaextraño, paradójico, místico. Es una manía. Pero con ella Santayanaconstruyó todo un mundo lleno de pátinas y armonía sosegada.

[44]

——————47 La vida de la razón, ob. cit., págs. 464, 475. 48 Persons and Places, ob. cit., pág. 420.

Este mundo nunca podría estar reflejado en los skyscrapers deBoston, Chicago o Nueva York, que Santayana vió construir. En cam-bio, era un mundo presente en los viejos y sucios rincones de las ciu-dades italianas o españolas, en las antiguas pinturas y las grandes li-turgias. O en la felicidad que comporta el silencio de la armonía quedicta la materia.

Es esta una felicidad que vive de presencias enigmáticas y nuncade poderes o influencias que tienen siempre un precio, pero suelenposeer escaso valor. Las «manías» que aquí he presentado para evo-car a Santayana tienen un valor. No podrá entenderlas nunca quiencrea que cuanto es interesante o importante tiene un precio de com-praventa.

[45]

Los reinos de la ironía

RAMÓN DEL CASTILLO

Paseando por un parque zoológico, podemos admirar la dignidad de los animales,

excepto la de los monos y los curiosos espectadores.Dominaciones y potestades

En un reciente ensayo, Daniel Pinkas lo ha vuelto a intentar1. Hayque tomarse con otro humor a Santayana —proclama— pero muchosfilósofos que lo estudian aún siguen sin darse por aludidos. Ha habi-do intentos2, pero aún queda bastante que decir, y Pinkas trata deromper el hielo. El materialismo de Santayana —explica— es inse-parable de su espíritu burlón y de cierto sentido del absurdo que, sinembargo, no tiene que ver con talantes como el existencialista.

Quiero abundar aquí sobre la primera idea de Pinkas, pero paramanifestar ciertas dudas. En Santayana, como muestra Pinkas, lo queen realidad prima es el espíritu de la comedia, pero no cualquier cla-se de comedia, añadiría yo. Su humor, creo, tiene que ver mucho máscon lo irónico que con lo cómico, lo cual significa, entre otras cosas,que por mucho que se riera, su temperamento se prestaba mucho mása la sonrisa que a la risa, y a un género bastante calculado de broma,nunca al desvarío o al disparate. La diferencia, creo, es importante, ytiene que ver justamente con esa distancia de la que Santayana siem-pre hizo gala, incluso con ese género de crueldad de la que —decía—«estoy dispuesto a declararme culpable y entiendo claramente que seconsidere inhumana [aunque] su origen está en la simpatía con la na-turaleza y no en un egoísmo agresivo»3. Si el materialismo de Santa-yana tiene tanto que ver con un talante humorístico es justamente

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——————1 D. Pinkas, «Santayana, the Absurd and Ultimate Humor», en M. C. Flamm y

K. P. Skowroñski (eds.), Under Any Sky. Contemporary Readings of George Santa-yana, Newcastel, Cambridge Scholars Publishing, 2007.

2 Pinkas se hace cargo de los trabajos de Levinson, Wenkart, Calhoun Wilson, oel reciente de Jessica Wahman.

3 Personas y lugares, Madrid, Trotta, 2002, pág. 522, subry. mío (trad. de P. Gar-cía Martín. A veces modifico un poco las traducciones).

porque en el fondo su carácter era esencialmente irónico. Es difícilsaber —lo dijo en su día Lionell Trilling— qué iba primero: si su de-tachment procedía de su materialismo o si, por el contrario (y dichomás psicológicamente) su materialismo era una forma de racionalizarun temperamento distante por naturaleza. Lo importante, quizás, esque las dos cosas parecían ir de la mano4.

I

En los textos de Santayana que presenta Pinkas, la idea predomi-nante es bastante conocida. Como reza el aforismo de Soliloquios...«todo en la naturaleza es lírico en su esencia ideal, trágico en su des-tino, y cómico en su existencia»5. Santayana, ya se sabe, odiaba losaspavientos románticos y las grandes tragedias, en general, todoaquello que nos privara justamente de eso, del placer lírico y del pla-cer cómico. Sin duda, los avatares de la vida propician el dramatismo,las emociones suscitan compasión y las pasiones provocan sentimen-talismo. Después de todo, somos animales. Pero es posible tomarsetodo un poco a la ligera. El lirismo otorga levedad a las cosas, les qui-ta peso, y nos ayuda a sobrellevar la insoportable pesadez del ser. Lacomicidad no nos hace mirar tan alto, ni nos quita un peso de encima,pero tampoco nos hunde en la existencia. El mundo está ahí, sin más,y cuesta aceptar que no tenga ninguna razón para existir. Bien mira-do, que exista algo en vez de nada resulta chistoso, más que asombro-so. Cuesta tanto aceptar ese absurdo que muchos prefieren pensarque hay algo por debajo o detrás de lo que existe: «que la existenciasea algo radicalmente cómico no se les pasa por la cabeza a tan so-lemnes sabios; pues no tienen ni pizca de humor y acaban convenci-dos de que el universo tampoco lo tiene»6. Visto con cierto humor,pues, el mundo parece otra cosa: no es un valle de lágrimas, ni un pa-raíso, ni un infierno, ni un cielo, sino simplemente una sarta de sor-presas sin fin. Como dice Santayana en los textos que brinda Pinkas:

... la existencia acarrea cambios y sucesos, y es inherentemente có-mica, como un chiste que empieza con un significado y acaba conotro. La incongruencia es un efecto de ese azar incesante, y la in-congruencia resulta especialmente conspicua cuando, como en elflujo de la naturaleza, el azar adopta diferentes rangos en diferen-

[48]

——————4 «That Smile of Parmenides Made Me Smile» (1956), The Moral Obligation to

Be Intelligent, pág. 346.5 Soliloquies in England and Other Soliloquies, Londres, Constable, 1922 pág.

142 (citado por Pinkas en ob. cit. pág. 167, traducciones mías).6 Soliloquies, págs. 142-143, citado por Pinkas, ibíd., pág. 167.

tes esferas del ser, de forma que cada cosa no se ve sólo sorpren-dida por lo que ha llegado a ser, sino que continuamente es asom-brada y desconcertada por lo que otras cosas han llegado a ser sinsu permiso. Los avatares, los recursos y las felices soluciones de lacomedia (en la que todo el mundo puede reconocerse a sí mismocomo derrotado y decepcionado) celebran el inesperado desenlacede los hechos (are the happier for the unexpected posture of af-fairs) y constituyen la textura misma del ser temporal7.

El mundo es una perpetua caricatura de sí mismo, en cada mo-mento es farsa y contradicción de lo que aparenta ser. Intenta, contodo, ser algo diferente y supremamente digno, y a cada paso corrige,revisa y trata de disimular el absurdo en que consiste; de esa forma unmundo convencional, un mundo de máscaras es superpuesto a la rea-lidad, y hace las veces de la realidad en cada esfera de interés huma-no. El humor es la percepción de esta ilusión, el hecho al que se ledeja traspasar la convención aquí y allá, mientras que se continúamanteniendo la convención, como si no hubiéramos observado su ab-surdo8.

Pinkas, creo, podría haber añadido algún fragmento de Personasy lugares que deja aún más claro el asunto...

En la comedia no vemos ninguna terrible fatalidad infrahuma-na ni sobrehumana que haga vana a la razón. En la comedia, la ra-zón puede por consiguiente hacer sus correrías (little runs) y mos-trar sus cómicas contradicciones e inteligentes soluciones sin alte-rar la sólida sustancia vegetativa y los libres florecimientos de lasociedad humana. Nos reímos de nuestros ridículos errores, los co-rregimos con una palabra y no encontramos motivos para no serfelices de ahí en adelante9.

En otras filosofías el mundo adopta otros tintes, más solemnes ograves. Ya saben, la propia filosofía existencialista, o algunas de lasque vinieron después, desde Francia o Alemania. En la de Santayana,en cambio, posee un talante más ridículo y prosaico. La vida no es unespectáculo sublime, ni épico, ni grandioso, sino una serie de esce-nas, una sucesión imparable de reveses, episodios, incidentes. Laconciencia (exclusiva del animal humano) del contraste entre su dig-

[49]

——————7 Ibíd., pág. 141.8 Ibíd., pág. 66. Compárese con: «En conjunto, la corriente de las cosas ofrece a

los ojos del observador una comedia incesante y amable (huge and good-natured co-medy). Provoca, y no sin cierto placer, una tenaz animalidad y una efusiva confianzaen sí que yacen en la base de la naturaleza humana», Winds of Doctrine. Studies inContemporary Opinion [1913], Londres, 1940, págs. 2-3, trad. mía.

9 Personas y lugares, pág. 540 (modifico trad.).

nidad y su insignificancia, entre sus aspiraciones y sus circunstan-cias, es la clave de la comedia. Consideradas unas tras otras, las con-tingencias siempre resultan paródicas, por mucho que la idea de unasuma o totalidad de ellas (la vida) nos parezca sumamente seria. Lavida puede parecer una tragedia en su conjunto, pero en su discurrirparece una broma. Contemplados como parte de una gran comedia,los traspiés, las contrariedades, incluso las desgracias más serias noson signos de fatalidad cósmica, y no hacen enmudecer la razón, niprueban su impotencia. La comedia se diferencia de la tragedia eneso: la frustración constante, el desbaratamiento de todo, nos arrancauna risa y nos produce cierto placer, no angustia, ni pesar, ni desga-rramiento. El error o la desgracia no revelan la nadería de los actoshumanos, aunque ciertamente todos pierdan su halo de importancia.En la comedia no se avanza a ciegas, como en la tragedia, aunque aveces, ciertamente, se actúe a tientas. La vida es una parodia de símisma, pero una parodia ingeniosa, inteligente. Y la razón tiene unpapel en ella. Hay que aceptar la incongruencia, pero también el si-mulacro, o sea, la ilusión de congruencia aceptada como tal. Renun-ciar a esa compostura vital, a esa especie de artificio, sería tan erró-neo como negar el absurdo de fondo10.

Pero vayamos al asunto. Gracias al humor —dice Santayana arri-ba— la razón puede desvariar un poco, pero (y el subrayado ahora esmío) «sin alterar la sólida sustancia vegetativa... de la sociedad hu-mana». El humor perfora las convenciones «aquí y allá, mientras quese continúa manteniendo la convención, como si no hubiéramos ob-servado su absurdo». Para Santayana esta forma de prestarse a la co-media, sin embargo, no representa una moral dudosa, ni un carácterdébil, sino, al revés, una conciencia plena y franca de nuestra condi-ción. La comedia de la que habla Santayana está teñida de ironía, deesa distancia que permite llamar la atención sobre las reglas del jue-go para distanciarse de ellas, y seguirlas, sí, pero de otra manera.Ahora bien, ¿no es justamente esa forma de seguirlas lo que diferen-cia la comedia ingeniosa y la comedia loca? ¿No se reelabora en el

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——————10 «Aquellos que no se ríen con la naturaleza de sus bromas y travesuras, trans-

forman el juego que ella juega en engaño y luego en angustia» —dice Demócrito en«Locura normal»—. Pero eliminar de raíz toda fantasía impediría alcanzar una verda-dera comprensión de la naturaleza. «Abolir la ilusión sería ignorar a la naturaleza enlo que concierne a los propios sueños que, de hecho, genera». Sería como ignorar lapropia «verdad acerca de la locura y de todo el cómico clamor de este mundo, que esmaravillosamente fértil en comedia» (Diálogos en el limbo, Madrid, Tecnos, 1996,pág. 48, trad. de C. G. Trevijano). «Un joven que no ha llorado es un salvaje; pero unviejo que no quiere reír, es un tonto», dice también Demócrito al final de este diálo-go, después de narrar un cuento sobre un niño soberbio, Autologos, que no quiso llo-rar y que acabó con la cabeza cortada.

primer caso lo que en el otro simplemente se pone patas arriba? Pin-kas tiene razón: para entender a Santayana hay que hacer valer la co-media sobre la tragedia en el teatro filosófico, pero ¿no deberíamostambién marcar la distancia entre lo irónico y lo cómico?11 «Lasobras sentimentales con desahogo cómico (comic relief) no suelen re-sultar buenas comedias»12 —sentenciaba Santayana.

II

Dejemos la comedia para luego e intentemos precisar ahora dequé tipo de ironía hablo. A todos se nos ocurrirán muchos ejemplos13,pero quedémonos sin más, con uno de los textos que Pinkas tan acer-tadamente toma como punto de partida, un fragmento de La vida dela razón. El materialismo —dice Santayana allí— posee un color es-tético y emocional propio. El mundo es materia, un mecanismo quesigue sus propias leyes, indiferente a las pasiones de los animales hu-manos, esas pasiones vividas por ellos tan seriamente, pero ridículasen relación con el juego infinito de los fenómenos cósmicos. El ma-terialista cabal —dice— es como el gran Demócrito, un filósofo son-riente. Pero a continuación, dice:

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——————11 El signo de lo que a veces se ha llamado alta comedia es justamente la risa in-

telectual, como la llamó Meredith, la de un espectador que permanece emocional-mente distanciado, como en esas comedias de costumbres en las que se hace gala deun sofisticado ingenio verbal y de la astucia para transgredir los códigos sociales. Co-medias de este estilo pueden estar plagadas de cinismo e inmoralidad, a diferencia dela comedia sentimental, mucho más moralista y edificante. La comedia verdadera-mente cómica, también llamada farsa, o sátira, provoca risa con bufonadas o payasa-das (gag, slapstick, horseplay), mediante personajes caricaturizados, actos exagera-dos, situaciones inverosímiles, confusiones y entuertos, y sobre todo, con mucha máspresencia de lo físico. Por así decir, no excluye lo semántico, pero subraya lo somáti-co. Desde luego, hay comedias dramáticas que pueden incluir elementos satíricos deeste estilo.

12 Afirma esto a continuación del fragmento de Personas y lugares que acabo decitar (pág. 540), exactamente después de ensalzar el espíritu de comedia. HowardSturgis —dice— tuvo chispazos de espíritu libre de comedia, pero nunca logró con-trarrestar su lado más sentimental, preso de las idas y venidas del ridículo y la com-pasión.

13 Extraídos de sus escritos autobiográficos, de casi toda su prosa filosófica, has-ta de la más abstracta, y de su novela, claro, pero quizás no de su poesía. El valor dela ironía, en cualquier género de prosa, es distraer nuestra admiración y separar nues-tros afectos y nuestras pasiones de todo aquello que nos parece poderoso o impresio-nante. Pero ¿no trataría la poesía justamente de acrecentar nuestro sentido de la admi-ración? ¿Puede hacer eso sin exaltar alguna pasión? Véase una posible explicación en«The Philosopher as Poet as a Critic», de Philip Blair Rice, en Schilpp, A., The Phi-losophy of Santayana, pág. 282.

... su deleite ante un mecanismo capaz de adoptar tan diversas ymaravillosas formas, y de engendrar tantas y tan excitantes pasiones,tendría la misma cualidad intelectual que la que experimenta quienvisita un museo de historia natural, donde contempla una variedadinacabable de mariposas en sus vitrinas, los flamencos y los crus-táceos, los mamuts y los gorilas. Desde luego que habrá dolores ycongojas en esta vida incalculable, aunque pronto pasan. Pero,¡qué magnífico cortejo desfila mientras tanto! ¡Qué infinito inte-rés ofrece semejante juego (interplay) universal! ¡Qué torpes e ine-vitables tantas pasiones nimias y arbitrarias! Algo de este estilopodría ser el sentimiento que el materialismo despertase en unamente vigorosa, activa, jubilosa, no egoísta, y que debería mofarseun poco hasta de sus ilusiones más íntimas...14

Aunque Santayana asocia ese deleite o goce con la risa de De-mócrito, la imagen del museo no resulta precisamente alegre, laverdad. Acabar viendo las pasiones humanas como mariposas pin-chadas en un alfiler, como aves disecadas en pleno vuelo, elefantesgigantes desaparecidos, enormes monos parecidos a hombres...todo eso suena a ironía, y de lo más cáustica (recuerda más a la na-turaleza tal como la contemplan Bouvard y Pécuchet después deleer libros de ciencias naturales y a Spinoza)15. La vida en un diora-ma, la naturaleza en vitrina: todo esto parece expresar más una de-fensa contra los falseamientos del vitalismo y las ilusiones de au-tenticidad que una perspectiva en sí misma. Contemplada impasi-blemente, con semejante desafecto, la vida queda, al menos,preservada de toda trampa sentimental16. La vida se hace valer, peroirónicamente, a través de su desencantada imitación. Aunque com-parar el deleite del filósofo con el de un visitante de un museo de

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——————14 Reason in Science, vol. 5 de The Life of Reason, Charles Scribner’s Sons, Nue-

va York, 1906/Dover, Nueva York, 1983, pág. 90. Compárese con Soliloquies: «Elartista que representa una farsa para otros sufre una tragedia en sí mismo. Cuando as-pira a despojarse en lo posible de los engaños de las pasiones humanas...no es porqueno sienta el peso de la aflicción, sino precisamente porque siente su peso hasta el fon-do, y cuán final es...» (citado por Moreno, D., Santayana filósofo, págs. 181-182).

15 Cuando leen libros de historia natural, dicen los dos personajes: «todas nues-tras épocas están separadas unas de otras por cataclismos, el último de los cuales fuenuestro diluvio. Era como una comedia de magia en varios actos, cuya apoteosis fue-ra el hombre». Descubro ahora que Trilling también alude a la novela de Flaubert ensu ensayo sobre la correspondencia de Santayana (ob. cit., pág. 37). No me extraña.

16 Santayana no soportaba los nuevos ropajes con los que se disfrazaba el mórbi-do idealismo, pongamos, con los del evolucionismo, o los del naturalismo romántico,una etiqueta que valdría tanto para Bergson como para James. Contra Bergson po-drían aducirse muchos pasajes, pero no se olvide aquel de «Largo rodeo al nirvana»donde Santayana usa nada menos que al Freud de «Más allá del principio del placer»contra el Bergson del élan vital.

historia natural lleva la broma todavía más lejos: la vida ya no esuna parodia o caricatura de sí misma, como en la comedia. La tra-ma temporal, con sus felices incongruencias, se sustituye por unaimagen parada. Sólo queda la grotesca, la siniestra parodia de lovivo, representándose a sí mismo a través de lo que ya no tiene vida,la broma de algo muerto haciendo las veces de lo vivo que una vezfue. La ironía de Santayana está ahí, y nos hace sonreír, claro, perono es la risa de un Demócrito, creo yo, sino la de alguien que paro-dia al propio Demócrito, o sea la risa de un moderno que ya solopuede simular ser antiguo.

La comedia humana encierra más ironías en otras ocasiones,como cuando Santayana la asocia al viaje. Se supone que el viaje esuna aventura, un reto que excita las pasiones. Los espíritus románti-cos viajan para encontrarse a sí mismos, para convertir alguna casua-lidad en una revelación, o alguna experiencia en ocasión de salva-ción. En palabras suyas, de lo más irónicas, claro: los optimistas pue-den arriesgar todo con la esperanza de descubrir la felicidad; «elviajero nato, por el contrario, no suspira por una jaula mejor»17. ¿Porqué él —decía— siendo tan perezoso y detestando tanto las emocio-nes y los riesgos se prestó tanto a viajar?

Un incentivo era estético. Me encantaban los libros de ilustra-ciones, los trajes, los teatros, las vistas arquitectónicas, las perspec-tivas dialécticas. Me encantaban lo pintorescas que podían ser lasarmonías en que los accidentes podían desembocar; resultaban ri-dículas, y el sentido de lo absurdo, el amor a la risa me eran con-génitos. Otro motivo análogo, pero menos inocente era satírico.No era yo solo, en mi tontería el que se reía del mundo. Eran losdioses los que se estaban riendo de él. Su propia sustancia se bur-laba de las formas que adoptaba. No solo eran los acontecimientosy los convencionalismos meros episodios en flujo interminable,sino que los producían mecánicamente fuerzas irrelevantes paranuestras dramáticas actitudes e impertinentes egoísmos: erancomo simetrías vistas en un calidoscopio —un juguete al que yoera aficionado—. Había una especie de magia satírica en su exis-tencia y en mí era fuerte el impulso infantil de girar la manivelapara ver lo que venía después18.

La imagen es muy parecida a las anteriores, pero ahora la ironíase concentra en un cachivache, un juguete: un tubo donde giran ma-teriales traslúcidos coloreados, atravesados por una luz variable, otraimagen propia de un ironista del siglo XX, más que de un clasicista, o

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——————17 Personas y lugares, pág. 477.18 Ibíd., pág. 478.

de un viejo atomista19. Visto así, desde luego, los hechos que descu-bre el viaje sólo son efectos, y para el intelecto todo lo que ocurre unailusión, o sea, una combinación de efectos. Curiosamente, Jankele-vitch20 comparó la mirada irónica con la visión a través de un catalejoinvertido, de forma que los objetos más próximos resultan enorme-mente distantes, pero el calidoscopio de Santayana resulta infinitamen-te más irónico, porque interpone la distancia del observador ocioso,nunca la del buscador ansioso. Cualquier cosa «no es más que un acci-dente reversible, y aunque estemos obligados a quedar ignominiosa-mente absorbidos en tales accidentes, para el intelecto el lado intere-sante de ellos es únicamente su carácter y su reversibilidad»21. La iro-nía, entonces, se ceba con la idea de experiencia, de evolución, dedesarrollo, de aparición de algo nuevo. La travesía de ultramar no ates-tigua que la tierra sea un campo de realización de deseos humanos, unamanifestación del espíritu, sino algo totalmente ajeno a lo humano:

... un globo de agua salada, un yermo estéril traicionero y difícil detrabajar para la humanidad, pero tentador, hermoso y plagado deanimales primitivos imposibles de domesticar o humanizar, pero aveces buenos para comerlos... abrí mis ojos al mundo con la con-vicción de que era inhumano22.

Mi imaginación vivió desde la niñez ocupada por grandes es-pacios oceánicos, islas de cocoteros, ingenuos malayos, y enormescontinentes en los que pululaban esos chinos a la vez corteses e in-dustriosos, filosóficos y obscenos... Mis viajes me han llevado, norara vez, más allá de las fronteras del mundo cristiano o de los con-vencionalismos, y principalmente de uno al otro lado del Atlánticoseptentrional. Así hice treinta y ocho ajetreadas travesías. Pero enmi interior no he dejado nunca de ver esas cosas sobre un fondoirónico, enormemente vacío, desperdigado en pedazos —como laPolinesia—, en nidos de humanidad multicolor e ingenua23.

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——————19 Santayana criticó justamente a su viejo maestro, William James, por eso, por

haber renunciado a contemplar calidoscópicamente la realidad y haberla convertidoen una trama de asuntos (tà prágmata). Ver mi «Portrait of an Anxiety», en Underany Sky.

20 La ironía, pág. 21. En realidad, creo que su metáfora tenía más de cómico quede irónico. Uno se imagina a Buster Keaton sosteniendo así el catalejo, pero no a unironista (a los catalejos de Keaton, dicho sea de paso, lo que les pasa es que son fle-xibles como una manguera, y no se sostienen, o sea, no permiten mirar derecho). Contodo, Jankelevitch apuntaba en la dirección correcta: la ironía nunca es la lupa de au-mento. La lupa también separa al sujeto del objeto, pero no poniéndolo más lejos,sino colocándolo demasiado cerca, hasta el punto de deformarlo, de decomponerlo,de volverlo extraño. Esto corresponde más al humor cómico (véase nota 32).

21 Personas y lugares, pág. 478.22 Ibíd., pág. 567.23 «A General Confession», en P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of George

Santayana, pág. 4, trad. mía.

El ironista puede ser curioso, pero nada más. Puede deambularpor un mundo como mucho exótico, y puede hospedarse aquí o allá,alojarse temporalmente en él como un invitado (Santayana sabía per-fectamente —decía Trilling con bastante ironía— que en inglés hostsignifica tanto huésped como parásito)24. El ironista, no se olvide, noes el exiliado, ni el emigrado... Treinta ocho viajes transatlánticos—dice— de un lado a otro, repetidos, reversibles, siempre de ida y devuelta, de «vuelta de todo».

III

Sugeriré ahora lo que no es la ironía de Santayana. Primero, no es cinismo, o al menos cinismo entendido de cierta

forma. Jankelevitch también me da la pista: el cinismo está domina-do por el sentimentalismo y por la indignación. Es una concienciadesgarrada que vive dramáticamente, incluso trágicamente, su propioescándalo. El cínico trata de provocar un cambio a través del paroxis-mo, cambiar todo llevándolo hasta el límite. Para llegar a los extre-mos, adopta una posición desafiante y esgrime como verdades suspropias blasfemias. El irónico, en cambio, pone al descubierto algu-nas ilusiones, pero también quisiera desenmascarar la inconsistenciade la propia desesperación. Prefiere simular cierto conformismo yadopta las éndoxa, las opiniones comunes, las de la mayoría25. Hacecoro con la multitud y no se pone al servicio de la excepción, sino dela trivialidad, aunque un poco en broma. O sea, se deja invitar a lafiesta y deambula, cortésmente, sonriente, entre sus anfitriones, ha-ciéndose partícipe de las inquietudes ajenas, y esperando alguna oca-sión para ponerles a prueba26. No se puede confundir la ilusión de im-parcialidad con el conformismo.

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——————24 Trilling, ob. cit., pág. 347.25 Recuérdese el famoso inicio de Escepticismo y fe animal: «He aquí un siste-

ma más de filosofía. Si el lector siente la tentación de sonreír, puedo asegurarle quesonrío con él... estoy intentando, simplemente, expresar para el lector los principios aque apela cuando sonríe.» A continuación apela a la «ortodoxia que el sentimiento yla práctica de los legos mantienen en todas partes», el «sentido común», y las «opi-niones afanosas», Buenos Aires, Losada, 1952/2002, pág. 9, trad. de R. A Piérola yM. A Rosemberg.

26 Santayana parecería prestarse a un tipo de cinismo. Pongo un ejemplo: «Todaslas pasiones evocan simpatía dramática, pero la oposición entre pasiones evoca la ra-zón, que enfrentada a los terribles conflictos entre ellas, puede tomar un giro mefisto-félico. La razón nunca puede ser maligna, porque es un complejo de simpatías, peroa veces puede ser cínica, cuando muestra la cantidad de necesidades que son innece-sarias y la cantidad de pasiones que son artificiales. Confieso que a veces me gustanlos dichos de Mefistófeles y de Yago tanto como me disgusta la conducta de Otelo y

El ironismo, en segundo lugar, no es moralismo. La ironía mo-ralista invierte términos pero siempre presuponiendo puntos fijos,sistemas de referencia. Jugará con las palabras, fingirá lo contrariode lo que es, afirmará lo que debería ser como si fuera el caso; si-mulará no haber entendido nada, despiste, distracción, pero sólopara conducir con más seguridad a lo que, se supone, toma comoverdad. Su fin está prefijado, por muchas vueltas o rodeos que pa-rezca dar. El ironista a lo Santayana, en cambio, no tiene prefijadoun sistema de referencia. No es que evite juicios morales explícitos;al contrario, a veces puede hacerlos, pero de tal manera que no des-pierten ni identificación, ni marquen jerarquías, aunque puedan,eso sí, suscitar complicidades. El ironista a lo Santayana a veces in-sinúa cómo deberían ser las cosas, pero no porque crea poder opo-ner a cada una de ellas su contraimagen ideal. Cuando Santayanabusca la complicidad del lector para ironizar, no se apoya en algoque, a su vez, no pudiera ser objeto de ironía27. La ironía no tienefin, y en un doble sentido: nunca acaba, y no apunta más allá delhueco que provoca. Tiene algo indescifrable, puesto que posponepara siempre cualquier «todo o nada» romántico, apasionado, perono se contenta con un conciliador pluralismo donde acabarían porcoexistir antagonismos y paradojas28.

¿Qué compartimos, entonces, con Santayana cuando le seguimosel juego? Fundamentalmente distancia, desafección. Una forma demantenerse atrás sin la cual, creía él, nunca podríamos llegar a valo-rar verdaderamente nada. Qué valores o principios compartamos esotro cantar. La ironía opera más atrás, creando condiciones, pero noinfundiendo convicciones.

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——————Fausto. En aquellos dichos hay luz, pero en los actos de estos personajes no, sólo laciega voluntad del protoplasma de agitarse o avanzar, o los ciegos errores de untoro embistiendo a una sombra. En cuanto a los actos de Mefistófeles o Yago, pro-piamente no hay ninguno. No hay motivos humanos para ellos, sólo las tradicionesde un teatro de marionetas, con diablos que aparecen inesperadamente para hacer elmal. Y eso explica la inhumanidad de estos villanos de escenario. Desarrollan el ra-zonamiento en el drama moderno sin adquirir las necesidades y pasiones animalesgenéricas, indispensables para evocar la razón en la mente humana» (Personas y lu-gares, pág. 542). Este tipo de cinismo, creo, no contradice lo que digo arriba. Comodiría Nietzsche, una cosa es hablar de forma maliciosa, y otra muy distinta hablar conmaldad.

27 Véase lo que Wayne Booth llamó «ironía inestable» en su Retórica de la iro-nía.

28 En esto me separo de Jankelevitch, que a veces es demasiado optimista con elpluralismo. La ironía se opone al radical «todo de cada cosa» —como dice él— perono con el «de todo un poco», sino más bien con el «de todo... nada».

IV

Vuelvo entonces a la diferencia entre lo cómico y lo irónico de laque hablé al principio. ¿Qué es exactamente lo que separa al ironistaSantayana del espíritu cómico? La ironía —decía Schopenhauer— esla broma disfrazada de seriedad, mientras que lo cómico es la serie-dad ocultada tras la broma. El ironista, en efecto, puede adoptar ungesto circunspecto para disimular una carcajada. El cómico, en cam-bio, puede hacer reír para ocultar un terrible pesar. Pero verlo así sim-plifica el asunto. Santayana encarna un tipo de humor que no se dejallevar ni por una cosa ni por la otra, ni por el rodeo calculado, ni porel espíritu tragicómico. ¿Qué caracteriza, entonces, a la comedia hu-mana según la entiende Santayana? ¿Quién sería su protagonista ca-racterístico?

¿Podría ser una especie de héroe ridículo o anti-héroe? Lo quenos produce risa ante un personaje así es el contraste entre la perfec-ción que persigue y la torpeza de su realización, la disparidad entre sualta aspiración espiritual y su condición real. Gozamos, por eso, concierto efecto de degradación, de lo alto a lo bajo. Obtenemos placer,como diría Freud, del ahorro de una energía que el personaje cómicomalgasta. Alcanzamos, así, no verdadera superioridad, pero sí una si-mulación de ella. Marcamos distancias y liberamos la presión que so-bre nosotros mismos ejerce el ideal de autenticidad. No nos vemos enese papel, y gozamos, pero también sabemos que nunca dejamos deestar metidos en algún papel, que podemos llegar a creérnoslo dema-siado y que, por tanto, siempre podríamos acabar resultando igual deridículos. Desde luego, en la comedia humana a lo Santayana, disfru-tamos con el ahorro de un gasto: el del apasionamiento, el del opti-mismo forzado, como lo llama a veces él. Pero también el gasto desolemnidad y de lo sublime. La retórica de la insignificancia, la ale-gre despreocupación con la que la comedia disuelve toda seriedad,inspira toda una economía de los ideales. Con todo, el simple efectode ahorro o disolución sólo sería un modo negativo de liberación.

¿Qué sería entonces más positivo, más afirmativo? Frente al efec-to cómico por degradación de un ideal dado de antemano, podríamospensar en uno basado en la amplificación de algo normalmente de-nostado. El héroe ridículo nos ayuda a distanciarnos del mundo ide-al, pero el personaje grotesco puede reconciliarnos con el material.Con el primero nos reímos de un espíritu puro venido a menos; conel segundo, de un cuerpo queriendo ser más de lo que es. La comediagrotesca no procura placer rebajando un ideal, sino elevando la partefísica de la naturaleza humana, sobre todo, las funciones materiales ycorporales del animal humano. El antihéroe nos permite sobrellevar

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el mundo ideal; el grotesco nos permite disfrutar del corporal, libe-rando, aunque sea temporalmente, instintos reprimidos. Es un perso-naje, sin duda, más afirmativo, dado que hace valer el principio delplacer. No nos reímos de él porque evitamos nuestro propio gasto,sino que nos reímos con él y nos dejamos llevar por su propio derro-che29. Pero no: en la comedia humana a lo Santayana este tipo de per-sonajes tampoco tendrían un gran papel. Primero, porque elevannuestra condición animal sólo por iteración, por exageración, como sia fuerza de ser más y más materiales consiguiéramos dignificarnos(una de esas inversiones dialécticas de las que Santayana se reía tan-to). Y segundo: porque ese tipo de personajes apelan a una fe incons-ciente del espectador en el poder redentor de la risa, una despreocu-pación ciega que no habría que confundir con la que brota del inge-nio. Si la comedia humana llega a ser tan grotesca, la distancia seacaba por abolir.

¿Qué clase de personaje, entonces, cuadra mejor con la comediahumana? Sería un personaje, creemos, que no proporcionaría simple-mente ahorro o liberación. El irónico, al estilo Santayana, creemos,nos hace reír porque simula un tipo peculiar de dignidad: como diríaFreud, la consistente en rechazar la realidad y servir a una ilusión, unplacer poco intenso al que sin embargo, sin saber muy bien por qué,le atribuimos un carácter especialmente valioso, y lo sentimos comoparticularmente emancipador y enaltecedor30. A diferencia de losotros personajes que hemos descrito, el irónico convierte la realidaden motivo para hacer gala de su suprema autoconciencia. Prefiereempezar por reírse de sí mismo y, así, demostrar que se hace valer so-bre una realidad cuyas afrentas rehúsa sentir, sobre un mundo ante elque se exhibe inatacable, invulnerable31. En la ironía de Santayana,

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——————29 Reinterpreto a Jauss en «Sobre la razón del placer en el héroe cómico», Expe-

riencia estética y hermenéutica literaria, págs. 295-303. Creo que sería interesanteleer lo que Santayana dice sobre Dickens en Soliloquies teniendo presente lo queJauss dice sobre Dickens en «La comicidad de la naturaleza humana unilateralizada(Humour)» y «La comicidad de la inocencia/La inocencia de lo cómico (El héroe hu-morístico de Dickens) (ibíd., caps. 4-5)

30 Freud, S., «El humor», pág. 161. La explicación de Freud sobre este tipo deproceso, la investidura psíquica del yo sobre el superyó (una instancia paterna conuna faz severa, pero también con una protectora) me llevaría demasiado lejos. Lo queFreud llama en su escrito «humor» es lo que yo llamo aquí ironía. Véanse, si no, susejemplos. Véase también Critchley, S., On Humour, cap. VII.

31 Incluso cuando un irónico se presenta como menos de lo que es, puede hace va-ler su yo. Hasta las mayores confesiones de humildad de Santayana quizás puedenleerse de forma irónica. El tipo de declaraciones que, por ejemplo, Daniel Morenoconsidera como testamento espiritual, a mí me parecen un tanto irónicas: «cuanto másme limpio de mí mismo, mejor ilumino ese algo en mí que es más mí mismo delo que soy: el espíritu». O también: «la descripción más verdadera de mi ser ínti-

dije, no hay moralismo, pero sí hay una vindicación de lo admirable.El ironista manifiesta su capacidad de distancia e indiferencia, elu-diendo, por así decir, la literalidad de las cosas, y eso es lo que máscontrasta con otro tipo de humor cómico que aún no hemos conside-rado y que, me parece, tampoco cuadra con Santayana.

V

Cierto tipo de humor, en efecto, también se caracterizaría por cre-ar distancia, pero una distancia que curiosamente nos separa de noso-tros mismos y de los hechos a fuerza de tomarnos todo más y más li-teralmente. La percepción, un tanto perpleja, de uno mismo y delmundo que provoca este tipo de humor no tiene que ver con la elo-cuencia de la ironía, aunque sigue haciendo valer las artes de la ra-zón. Puede parecer arrastrado por un reiterado análisis, mientrasque la ironía siempre aspira a una elegante sinopsis32. Y puede aca-bar sin palabras, mientras que la ironía siempre simula tener la úl-tima palabra.

Mientras que el punto de vista irónico parece el de un connais-seur, el del cómico correspondería al de un amateur: el personaje có-mico provoca risa porque no consigue seguir las reglas; el irónico, encambio, porque sabe seguirlas demasiado bien. La apariencia de im-parcialidad de éste contrasta con la aparente credulidad de aquél. Elirónico siempre parece tener una segunda intención; el cómico pare-ce incapaz de formular o entender una primera intención. Lo irónico,si se quiere decir así, se caracteriza por una pose de competencia; locómico, por una franca incompetencia. El irónico siempre pareceprocedente, el cómico acaba resultando improcedente. El irónico si-mula suficiencia, el cómico pone de manifiesto una insuficiencia ori-

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——————mo, por tanto, no debería mostrar ninguno de los aspectos de mi persona ni de la his-toria de mi vida. Debería mostrar sólo la luz de la comprensión que ardió dentro demí y que, hasta donde pudo, consumió y purificó el resto» (citadas por Moreno enSantayana Filósofo, pág. 210). La construcción tan maravillosamente elaborada queSantayana hizo de su persona, no otorgan a estas muestras de modestia una cualidadcínica, ni un halo de superioridad, pero sí ponen en paréntesis su estricta literalidad.

32 Retomo, de un modo un tanto libre, la vieja distinción de Bergson entre ironíay humor. Las dos, decía él, operan con la oposición entre lo ideal y lo real, pero la iro-nía enuncia lo que debiera ser fingiendo creer que es así en realidad, mientras que elhumor hace una descripción minuciosa, una especie de disección de lo que es, simu-lando creer que efectivamente así deberían ser las cosas. La ironía, decía, puede de-jarse arrebatar por cierta idea del bien que debería existir y puede acrecentarse hastaconvertirse en elocuencia reprimida. El humor puede dejarse arrastrar por el mal y re-godearse en él. Sin llegar a esas exageraciones, el humor irónico simula ser crítico,mientras que el cómico adopta un talante clínico.

ginaria, un déficit consustancial. No es extraño que muchos persona-jes cómicos no se rían en escena, sino lo contrario, que adopten unrostro inexpresivo y actúen con toda seriedad. A veces, sin embargo,daría la impresión de que esos personajes que pasan por ineptos, es-túpidos, o por simples dementes, sí se ríen en secreto (de sus autori-dades, instructores, superiores, censores, competidores, etc.). Lo risi-ble no es simplemente que su conducta no sea pertinente en un con-texto. Lo que también mueve a risa es que, de algún modo, sabencómo ser impertinentes, saben burlarse de la norma y mostrar que, enrealidad, la apariencia de congruencia es eso, una mera apariencia.

A veces este humor parece disfrutar con la incongruencia por símisma, como si quisiera romper cualquier vínculo con la razón. Perolo que hace es romper vínculos justamente con la ironía. El humorcómico aspira a un tipo de comprensión, querría mostrar algo objeti-vo, pero lo que proporciona es una parodia de esa misma compren-sión, su imagen invertida. La ironía se recrea en la razón y despiertael ingenio, pero el humor la pone en acción y provoca perplejidad. Laironía no renuncia a dejarnos encantados, mientras que el humor aveces sólo nos deja pasmados. La ironía seduce, el humor, reduce.Rayando a veces en lo absurdo, no desea ponerse al servicio de esabelleza que el ingenio irónico cree prestarle al mundo. No degrada lacondición humana, pero sí la representa bajo la apariencia de una in-genuidad que rayaría en la infantilidad o en la idiotez33. Aunque con-sigue arreglárselas, el personaje cómico conserva una percepción ex-trañada de todo, una distancia originaria, y por eso sus acciones nun-ca llegan a ser naturales. Puede actuar como los demás, pero puede

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——————33 Bergson también decía en La risa que lo cómico se dirige a la inteligencia pura,

y que en una sociedad de inteligencias puras, en un mundo de hombres puramente ra-cionales, quizás no se lloraría jamás, pero quizás todavía se reiría. Creo que se referíaa una risa irónica, no cómica. Lo cómico introduce distancia, como lo irónico, perotambién provoca un simulacro de compasión. Tiene, por así decir, un componentesentimental, hay algo conmovedor, casi melancólico, como decía Jankelevitch en suescrito sobre el humor vagabundo (véase Quelque part dans l’inachevé). Creo queHazlitt expresó como nadie este punto: «La armonía en el carácter cómico es una con-sistencia en lo absurdo; un apego determinado y laudable a lo incongruente y singu-lar [...] el problema más curioso reside en esta sinceridad [...] Que la razón y el buensentido deban ser consistentes no es de extrañar; lo sorprendente es que la disparidad,la extravagancia cómica sea uniforme, constante, infalible [...] a la vez que esta clavecaracterística de lo absurdo acrecienta lo ridículo, mitiga y armoniza su exceso; y lolúdico se entrevera con cierta belleza y decoro mediante esta misma sinceridad delhábito y del sentimiento, o mediante el principio de la similitud en la disimilitud. Ladevoción del sinsentido y el entusiasmo por lo trivial afectan tanto como una lecciónmoral: es una de las impresionantes debilidades y una de las mayores felicidades denuestra naturaleza. Aquello que excita tan vívida y duramente un interés en sí mismo,incluso sin ser sabiduría, no es despreciable en vista a la razón y la humanidad» («So-bre el ingenio y el humor», El espíritu de las obligaciones y otros ensayos, pág. 137).

acabar sacando todo de su sitio, o sea, puede acabar mostrando querealmente nada ha estado nunca en su sitio. O dicho de otro modo: elhumor irónico nos hace más conscientes de nuestra actuación, perode algún modo nos ayuda a actuar mejor. Perfecciona nuestro papelen la comedia y nos enaltece como actores cada vez más competen-tes. El humor cómico, absurdo, también nos hace más conscientes delpapel, pero no nos ayuda a actuar mejor, más bien desnaturaliza todasnuestras actuaciones. Crea distancia, pero porque vuelve extraño todolo familiar, y derivado todo lo original, otorgando un carácter absur-do a las actividades más acostumbradas: sentir emociones, declararsentimientos, tener intenciones, comer, hablar, cepillarse los dientes,manejar un salero o, simplemente, reconocerse como un ser huma-no34.

VI

El perspicaz de Pinkas, con toda la razón del mundo, ha contra-puesto el espíritu de comedia del genial Santayana a un espíritu filo-sófico que tiñe de seriedad el absurdo de la vida35. Aquí he sugeridoque, en realidad, el humor característico de Santayana es el irónico, elque ilumina ese absurdo con los chispazos de la razón, pero no consus cortocircuitos. Puede que el humor de Santayana —como tam-bién sugiere Pinkas— le ayudara a eludir las trampas metafísicas enlas que cayeron muchas filosofías del absurdo36.

[61]

——————34 Esta versión de lo cómico me llevaría demasiado lejos. ¿Hasta Kafka y Brecht?

¿Wittgenstein? ¿Buster Keaton y Chaplin? ¿Deleuze y Rosset? ¿Beckett y Adorno?En «Una cuestión de estilo. Santayana y Wittgenstein» (véase bibliografía) sugieroalgunas ideas.

35 Véase ahora el diagnóstico nietzscheano (Pinkas, ibíd., págs. 165-166) del sen-tido del absurdo como síntoma de resentimiento. Aunque las formas de lo cómico yde lo absurdo a las que he apuntado tienen que ver con la idea de inautenticidad, evi-tan toda imagen del hombre como ser impotente, inferior o condenado, resentido.

36 Habría, por lo demás, un asunto más histórico que analizar aquí y que dejo paraotra ocasión. Pinkas compara el absurdo de Santayana con el de las filosofías conti-nentales que le sucedieron, pero ¿qué pasó con el humor de la literatura y la filosofíade Estados Unidos? En la sección «Humor», de Notas marginales sobre la civiliza-ción en los estados Unidos, dice: «una busca perpetua de lo incongruente, aunque noshaga reír mecánicamente, es vana y vulgar, y al cabo molesta. Es un retruécano per-petuo de imágenes. Sin embargo, creo que hay un genuino espíritu humorístico entoda América, y que es una de las mejores cosas que hay en ella. La sensación cons-tante de lo incongruente, incluso estimulada artificialmente y a propósito de cosas tri-viales, es una admisión de que la existencia es absurda; en consecuencia, es una libe-ración del espíritu de este mundo absurdo, una liberación sonriente, porque el espíri-tu se alegra de ser libre, y no es, por el contrario, una liberación rencorosa o amarga,porque un mundo que nos deja reírnos de él y ser libres es, al fin y al cabo, un mun-

La cuestión es si ese humor también le liberó de ese engreimien-to contra el que él mismo decía luchar y, en definitiva, de una imagendel animal humano tan alta que en realidad le impidió reírse de unaforma humana, demasiado humana37.

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[62]

——————do amable. No tenemos necesidad de soportar esa seria inquina en su contra, cuya to-lerancia habríamos de justificar si nos enloqueciera y torturara con sus absurdos, enlugar de divertirnos y hacernos espiritualmente libres», La Filosofía en América, Ma-drid, Biblioteca Nueva, 2006, pág. 121, trad. de J. Alcoriza y A. Lastra. Sin embargo, en«La tradición gentil en la filosofía norteamericana» afirma: «¿Ha habido, podríamospreguntar, esfuerzos exitosos para escapar de la tradición gentil y para expresar algoque merezca la pena de expresarse después? Tal vez no haya ocurrido aún, pero Amé-rica es tan precoz, ha sido instruida por la tradición gentil para ser tan sabia a su edad,que ya pueden hallarse algunas indicaciones de una auténtica filosofía y poesía nati-va. Podría mencionar a los humoristas, de los que aquí, en California, han dado bue-na cuenta. Los humoristas, sin embargo, sólo escapan a medias de la tradición gentil;su humor perdería su sabor si hubieran escapado de ella por completo. Apuntan a loque la contradice en los hechos, pero no con el fin de abandonar la tradición gentil, yaque no tienen nada sólido que poner en su lugar. Cuando señalan lo mal que se aco-modan a ella muchos hechos, no conciben claramente que esto milite contra el mode-lo, sino que lo consideran una perspectiva divertida de los hechos. Por supuesto, sirespetaran en serio la tradición gentil, tal incongruencia les parecería triste, antes quelúdica. De manera similar, en Italia, durante el Renacimiento, la tradición católica nopodía ser desterrada de la inteligencia, ya que no había nada articulado que pudieraocupar su lugar; sin embargo, su presencia en el corazón se había relajado singular-mente. La consecuencia fue que los humoristas podían regalarse con las manías de losmonjes y los cardenales, con la credulidad de los locos y los falsos milagros de lossantos, sin pretender negar la teoría de la iglesia, pero preocupándose tan poco porella de corazón que podían encontrar infinitamente divertido que las vidas de loshombres la contradijeran sin que sucediera nada malo. Así, cuando Mark Twain diceque “mis padres fueron pobres, pero no honrados”, el humor depende de la parodia dela convención anglosajona de que es vergonzoso ser pobre, pero sugerir lo vacuo queeso resulta no sería divertido si no quedara en el fondo de la propia convicción habi-tual» (ibíd., págs. 52-53). Este punto es uno de los que trato de aclarar en un libro quepreparo, Viejo y Nuevo pragmatismo, sólo que en relación con el humor de WilliamJames.

37 Agradezco sus comentarios a Maider Múgica, Antonio Gómez, Juan CarlosLores, Antonio Lastra y Jacobo Muñoz.

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[64]

El escéptico reconciliado

ÁNGEL MANUEL FAERNA

No es fácil encontrar perfiles tan desconcertantes a primera vistacomo el de George Santayana: magistral escritor en una lengua deadopción cuya cultura, sin embargo, nunca pareció seducirle; educa-do, y pronto admirado, en un país del que eligió mantenerse parasiempre extranjero; dimisionario precoz (y feliz) del mundo académi-co que le granjeó prestigio y renombre; filósofo materialista consa-grado a la vida del espíritu; degustador pagano de las fantasías reli-giosas (tanto más gratificantes para él cuanto más fantasiosas); este-ta refinado y distante, pero decidido a volcar en su filosofía lasverdades más sabidas del hombre común... Con todo, quizá lo másdesconcertante sea el modo en que, reunidas en él, estas y otras «in-consecuencias» se vuelven, no ya aceptables, sino perfectamenteconsecuentes y, casi se podría decir, naturales. Santayana cultivó pro-fusamente la ironía, pero jamás se dejó llevar por la frivolidad. Alcontrario, le obsesionaba la integridad en el filósofo, y fue justamen-te en aras de esa integridad como su biografía y su pensamiento die-ron coherencia a lo que en otros podría haber resultado oscilación ca-prichosa o mero afán de sorprender.

Esto puede aplicarse punto por punto a otra de las «tensiones»que suelen identificarse en Santayana y que se resume en el título deuna de sus obras filosóficas más logradas: Escepticismo y fe animal1.Aquí también, chocamos con la paradoja aparente de un pensamien-to que hace suya la duda más radical e insensata con el único fin demostrar, no sólo la sensatez, sino la propia radicalidad de nuestra fecomún. El escepticismo al que se alude es «la tesis filosófica de que

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——————1 G. Santayana, Skepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philo-

sophy, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1923. Cito en adelante esta obra con lasigla SAF seguida del número de página correspondiente a la edición original. Existeuna versión del libro en castellano firmada por Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosem-berg, Escepticismo y fe animal, Buenos Aires, Losada, 1952, pero tan deficiente quepor momentos resulta inservible. A modo de reincidencia, la editorial la ha lanzado almercado de nuevo en 2002.

no podemos saber nada sobre el mundo físico que nos rodea», poremplear la sencilla fórmula de Barry Stroud para definirlo2. Esta po-sición sostiene que carecemos de razones satisfactorias para respal-dar nuestra creencia en una realidad independiente del pensamiento,o que dicha creencia no cumple con los requisitos exigibles para ele-var una afirmación cualquiera a la categoría de conocimiento. Dadoque los argumentos escépticos no ponen en juego consideraciones detiempo y lugar, sino que engloban cualquier proposición que pudié-ramos llegar a formular en torno a una realidad extra-mental —es de-cir, no ponen coto al conocimiento de esta o aquella parcela del mun-do, sino que pretenden bloquear por principio el acceso de la mente atodo lo que no sean sus propias representaciones internas—, su con-clusión tiene alcance universal y desautoriza cualquier aspiración aun conocimiento de las cosas. Obviamente, esto no puede estar másen contradicción con nuestra confianza instintiva en que habitamosese mundo, interactuamos de mil maneras con él y, al menos en esamedida, lo conocemos sin el menor asomo de duda.

Sin embargo, el título del libro de Santayana no expresa una dis-yuntiva en el orden de las ideas, sino a lo sumo una secuencia entreellas; no contrapone el escepticismo a la fe, más bien propone su re-conciliación. El Diccionario de la Real Academia, con su querenciahabitual, da como segunda acepción del verbo «reconciliar» la si-guiente: «restituir al gremio de la Iglesia a alguien que se había sepa-rado de sus doctrinas». Seguramente a Santayana no le habría disgus-tado en absoluto que usemos este sentido particularmente «canóni-co» del término para, entendiendo por «Iglesia» esa otra ekklésia oasamblea más amplia que une bajo una misma fe a la suma de los ani-males humanos, definir como «escéptico reconciliado» al protago-nista de su reflexión epistemológica. Pues, si el escéptico se caracte-riza precisamente por separarse temerariamente de las doctrinas delhombre corriente —el hombre que cree a pie juntillas en la existen-cia de otros hombres como él, así como de un mundo físico extendi-do en el tiempo y poblado de otras muchas y diversas entidades ma-teriales—, el objetivo de Santayana es restituir a ese personaje al gre-mio humano de la fe animal, es decir, reconciliarlo con las creenciasvulgares que su exigente ejercicio filosófico le obligó a rechazar.Santayana habría podido decir, con Chesterton, que «en asuntos deteoría yo siempre consultaría a la masa»; de hecho, dijo algo entera-mente equivalente: «me anima la desconfianza hacia toda conjeturaelevada y la simpatía por los viejos prejuicios y afanosas opiniones

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——————2 B. Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford, Clarendon

Press, 1984, pág. viii.

de la humanidad; están mal expresados, pero bien fundados»3. Estoimplica, como es lógico, que el escéptico se equivoca. Pero, si ahí seacabara todo, deberíamos estar hablando de la refutación del escépti-co, o de su conversión, no de su reconciliación. Sea o no importanteeste matiz en el contexto teológico y a propósito de la fe religiosa, elcaso es que en el contexto epistemológico y en relación con la fe ani-mal sí lo es, y mucho. Pues, para empezar, no la denominaríamos«fe» si no supiéramos que carecemos de pruebas para alcanzar susconclusiones, y esto lo sabemos únicamente gracias a que el escépti-co nos retó a encontrarlas (y a que, obviamente, no logramos dar conellas). Así pues, el problema no es cómo refutar al escéptico, sinocómo reconducirlo a la creencia; cómo reconciliar, en definitiva, susdudas con nuestras certezas.

Desde luego, no es ésta la forma que el problema ha tenido en lafilosofía moderna —a su vez muy distinta, apenas hace falta decirlo,de la que tuvo en la filosofía antigua—. A partir de Descartes, la ta-rea de la epistemología fue confrontar al escéptico con la prueba deque conocemos la existencia de una realidad externa independientede nosotros y no nos limitamos a creer acríticamente en ella. Era,pues, una tarea de refutación. Y, a su modo, esa tarea toca a su fin conHume y Kant, a juicio de Santayana —y de otros muchos— sin ha-ber alcanzado su objetivo. Esto no significa que no haya rastros deHume, o incluso de Kant, en el pensamiento de Santayana, pero sumanera de abordar el escepticismo es diferente a la de ellos. Esa ma-nera sigue más el camino —si no es que lo inaugura en alguna medi-da— de una parte importante de la epistemología contemporánea a lahora de encarar el «reto escéptico». Es lo que Michael Williams hadenominado el enfoque diagnóstico, por oposición al enfoque cons-tructivo característico de la Modernidad, para anular las conclusionesdel escepticismo. El filósofo constructivo «confía en replicar al es-céptico arguyendo en favor de una teoría positiva del conocimiento»,mientras que «el filósofo proclive al diagnóstico sospecha que hayalgo drásticamente equivocado en la forma que tiene [el escéptico] deplantear sus preguntas. En consecuencia, piensa que la réplica apro-piada al escepticismo no es probar aquello de lo que el escépticoduda, sino investigar más a fondo su derecho a dudarlo»4. Williamsno menciona a Santayana entre los representantes de esta línea diag-

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——————3 SAF, pág. v. La cita de Chesterton procede de «Shaw, el filósofo», recogido en

G. K. Chesterton, Correr tras el propio sombrero (y otros ensayos), selección y pró-logo de Alberto Manguel, traducción de Miguel Temprano García, Barcelona, ElAcantilado, 2005, pág. 317.

4 M. Williams, Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis ofScepticism, Princeton, Princeton University Press, 1996, págs. xv-xvi.

nóstica (en general, y por razones ajenas al mérito intrínseco de laobra, la discusión contemporánea sobre el escepticismo ignora Es-cepticismo y fe animal), pero de haberlo hecho habría tenido que al-terar ligeramente su definición. Pues Santayana no tiene nada que re-prochar a la forma en que el escéptico plantea sus preguntas, ni niegapor principio su derecho a una duda radical. Con todo, su enfoque esdiagnóstico en la medida en que juzga el escepticismo absoluto máscomo una obnubilación intelectual que como un problema real, y esoparece ser lo que Williams tiene en mente al contraponer dicho enfo-que al de los filósofos constructivos como Descartes o Kant. La ori-ginalidad de Santayana, empero, sigue residiendo en el propósito dereconciliación. A diferencia del resto de filósofos diagnósticos, él nopiensa que podamos yugular la voz del escéptico antes siquiera deque llegue a emitir sus preguntas fatales; según Santayana, el escép-tico no ha hablado en vano, y el único modo de traerlo de vuelta al re-dil es prestar atención a lo que dice.

En esto coincide parcialmente con Hume, otro pensador paraquien las preguntas sobre el fundamento de la creencia en una reali-dad externa como origen de las ideas e impresiones de nuestra men-te resultan filosóficamente pertinentes, o incluso inevitables. Y coin-cide también con él en atribuir, no obstante, a nuestra constitución na-tural una determinación inamovible hacia dicha creencia. Como essabido, Hume rechazó el escepticismo sobre una base psicológica, alconsiderar que «la naturaleza, con una necesidad absoluta e incontro-lable, nos ha determinado a juzgar tanto como a respirar y sentir»5, demodo que el escéptico, al pretender que todos nuestros juicios seandeclarados inválidos, intenta conducirnos hacia una disposición queestamos constitutivamente incapacitados para adoptar, a saber, la dedescreer de nuestras convicciones acerca de una realidad externa. Di-cho de otra manera, estamos equipados con una certeza natural quenos impide dudar de lo que el escéptico dice que es dudoso. Eso estambién aproximadamente lo que viene a significar el concepto de«fe animal» de Santayana.

Ahora bien, la maniobra de Hume no puede llamarse estrictamen-te una refutación del escepticismo, ya que no aduce en su contra ra-zones de orden lógico o epistemológico sino que se contenta con in-dicar las causas de orden natural por las que nos resulta imposibleabrazarlo. Como él mismo señala, «quienquiera que se haya tomadola molestia de refutar las cavilaciones de este escepticismo total enrealidad ha disputado sin oponente y se ha esforzado por establecermediante argumentos una facultad que la naturaleza ha implantado

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——————5 D. Hume, A Treatise of Human Nature, edición de L. A. Selby-Bigge, 2.º edi-

ción, revisión y notas de P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1978, I, iv, I, pág. 183.

en la mente y vuelto inevitable de antemano»6. Por lo que hace a esosargumentos, Hume no cree que pueda proporcionarse ninguno7, loque viene a confirmar su tesis general de que «la creencia es más pro-piamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza que de lacogitativa»8. En otros términos, aunque el escéptico es imbatible en elplano teórico, nuestra condición sensitiva —o «animal», como diríaSantayana— nos dispensa para siempre de hacerle frente en ese terre-no, y ello porque no es ahí donde tienen su asiento las creencias quese pretende poner en cuestión.

Esta forma de soslayar el escepticismo ha sido tipificada en el de-bate contemporáneo, a raíz de la aportación de Peter F. Strawson,como naturalista. El naturalismo renuncia a refutar al escéptico por-que considera la tarea al mismo tiempo imposible y fútil: «de acuer-do con el Hume naturalista —escribe Strawson—, a las dudas es-cépticas no se les debe hacer frente con argumentos. Debemos sim-plemente desentendernos de ellas (excepto, quizás, en la medida enque proporcionan un entretenimiento inocuo, una agradable diver-sión para el intelecto). Hay que desentenderse de ellas porque sonociosas; no tienen poder alguno contra la fuerza de la naturaleza, lafuerza de la disposición a creer que tenemos naturalmente implanta-da»9. A primera vista, esta variedad de naturalismo debería encua-drarse entre los enfoques que Williams llama «diagnósticos», al me-nos en la medida en que evita responder a las preguntas del escépticomediante pruebas. Pero la posición de Hume es más compleja (comoel propio Strawson reconoce), ya que no niega en ningún caso la le-gitimidad de dichas preguntas. Antes al contrario, les concede un sen-tido filosófico pleno al confesar la propia incapacidad de la filosofíapara darles respuesta. Esto es, además del «Hume naturalista», tene-mos el «Hume escéptico», aquél que piensa que la razón está inermeante el reto que el escéptico le plantea. Habría, en efecto, algo drásti-camente equivocado en ese reto, sólo que la equivocación no es acha-cable al escéptico por el hecho de serlo, sino a la filosofía en general

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——————6 Ibíd.7 El diagnóstico de Hume ha sido adoptado luego por muchos filósofos. Bertrand

Russell, por ejemplo, se sirve de él para despachar en una sola frase, al comienzo deEl conocimiento humano, la problemática escéptica: «el escepticismo, aunque lógica-mente impecable, es psicológicamente imposible, y hay un elemento de frívola insin-ceridad en toda filosofía que finja aceptarlo», B. Russell, El conocimiento humano,traducción de Néstor Mínguez, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992, pág. 9.

8 D. Hume, ob.cit., pág. 183.9 P. F. Strawson, «Escepticismo, naturalismo y argumentos trascendentales», en

Escepticismo y naturalismo: algunas variedades, traducción e introducción de Susa-na Badiola, Madrid, Mínimo Tránsito/Antonio Machado Libros, 2003, pág. 57. Hemodificado ligeramente la traducción.

al atribuirle a la razón un poder del que carece y una preeminenciaque no le corresponde en la explicación de la conductas humanas, in-cluidas las que tienen que ver con la formación de nuestras creencias.Al recomendar que nos desentendamos de las dudas escépticas,Hume no pretende estar salvando a la especulación filosófica del es-cepticismo; todo lo contrario, está negando a esa peculiar forma deindagación que practica el filósofo especulativo toda posibilidad deesclarecer y justificar el mecanismo interno de nuestras creencias entanto que «hechos naturales». Y con ello crea, por decirlo en palabrasde Williams, «un conflicto irremediable entre la actitud cotidiana ha-cia nuestras propias creencias en torno al mundo que nos rodea, y laactitud a la que (pensaba él) nos vemos inevitablemente conducidospor la investigación filosófica reflexiva y continuada de su funda-mento y estatus»10.

En el caso de Hume, pues, escepticismo y certeza natural repre-sentan claramente una disyuntiva; disyuntiva que, si se aborda desdela perspectiva puramente especulativa o crítica, se salda con la victo-ria indiscutible del primero. Si no somos escépticos, es sólo gracias aque esa actitud crítica es para nosotros un ejercicio ocasional, forza-do y, en último término, antinatural. El verdadero filósofo tiene queser escéptico, pero a la postre nadie vive como filósofo. En cambio,Santayana, a quien hasta este momento podríamos ver como un pen-sador en plena sintonía con Hume, tenía por la mayor de las ignomi-nias para un filósofo el no vivir de acuerdo con su filosofía: «me ha-llo en filosofía exactamente donde me hallo en la vida diaria; de locontrario no sería honesto»11. Hay aquí, por tanto, un elemento de se-paración entre ambos que resultará esencial para comprender la for-ma diferente de naturalismo que uno y otro representan.

La fe animal de Santayana, al igual que la certeza natural deHume, no tiene su origen en operación intelectual alguna por nuestraparte, ni el intelecto puede hacer nada por dirigirla. Si no formara ya

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——————10 M. Williams, ob. cit., pág. xii. Habría que puntualizar, no obstante, que Hume

aborda estas cuestiones desde intereses de fondo distintos a los que prevalecen en ladiscusión contemporánea del problema. Su objetivo general era la reivindicación deuna «ciencia del hombre» (una Filosofía Moral experimental paralela a la FilosofíaNatural experimental ejemplificada en Newton) cuyo punto de partida viene dadoprecisamente por las determinaciones e inclinaciones naturales de su objeto de estu-dio, las cuales no es tarea de esa ciencia prejuzgar sino describir. La epistemología (o«lógica», como él la llama) es parte de dicha ciencia, y en ella los argumentos escép-ticos, que Hume juzga inapelables en sus propios términos, no tienen otro fin que elde desarmar al filósofo no empírico, al metafísico o racionalista, que procede «de-mostrativamente» sobre la base de principios pretendidamente evidentes y necesariospara elucubrar sobre el conocimiento humano con el mismo desatino que ya demos-trara al razonar a priori sobre la materia, el universo o el mismo Dios.

11 SAF, pág. vi.

parte de nuestra dotación instintiva, ningún razonamiento sabría con-ducirnos desde la constancia subjetiva que tenemos de nuestros esta-dos internos, hasta un mundo externo de objetos materiales. Y, unavez que estamos así constituidos, tampoco necesitamos del razona-miento para gobernar la función cotidiana por la que nuestras creen-cias remiten a una realidad independiente. Ahora bien, la fe animalpuede ser intelectualmente suspendida, y también puede ser intelec-tualmente reafirmada. En el territorio de la especulación, el pensa-miento es dueño de sí mismo y no está sometido, digámoslo así, a latiranía de lo dado, no tiene por qué aceptar nada que no le venga im-puesto por su propio movimiento interno. Ese privilegio le cabe a laespeculación en virtud de su misma irrelevancia práctica: en la cien-cia y las artes, las cosas nos interesan «por lo que hacen, no por loque son», y en ellas nuestra preocupación es «reemplazar hasta don-de sea posible el imperio del azar por el imperio del hombre sobre lascircunstancias». Eso impone límites a lo que puede presentarse comodescripción plausible de los hechos, pero «la especulación más alláde esos límites no se puede controlar y es irresponsable»12. Tanto lasuspensión como la reafirmación de la fe animal son, por principio,puros ejercicios de especulación, ya que ni una ni otra nos son nece-sarias ni útiles para la vida; el escepticismo se basa en la primera, elnaturalismo en la segunda, y la clave para entender cómo se relacio-nan dialécticamente entre sí es que ambos son especulativos.

Hume parecía satisfecho con constatar que estamos psicológica-mente incapacitados para el escepticismo. Pero esto no es algo que elescéptico, desde su posición especulativa, necesite discutir, así quesemejante dato le resultará irrelevante. Consciente de ello, el Humenaturalista le cede gustoso la victoria especulativa y de aquí deducelo pernicioso que puede llegar a ser zambullirse a pulmón libre en laespeculación. Pero, a juicio de Santayana, eso desposee de su credi-bilidad a toda la crítica humeana del conocimiento, convirtiéndola enun ejercicio de mala fe filosófica. De ahí que acuse al filósofo esco-cés de haber alumbrado toda una escuela «que critica el conocimien-to, no extendiéndolo y sometiéndolo a nuevas pruebas, sino revisán-dolo maliciosamente sobre el supuesto tácito de que el conocimientoes imposible. Pero en tal caso dicha revisión y toda su sagaz psicolo-gía son ellas mismas inútiles; y nos vemos reducidos, como Hume ensus momentos de más honda lucidez, a un mudo asombro. De formaque, mientras que todos los animales confían en sus sentidos y viven,la filosofía persuadiría tan sólo al hombre de que no confíe en ellos y,si fuera consecuente, de que deje de vivir»13.

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——————12 SAF, págs. 104-105.13 SAF, pág. 296-297.

Una vez que se le ha dado audiencia, el escéptico tiene derecho auna respuesta especulativa, o bien a que admitamos paladinamenteque nuestro conocimiento es ilusorio, aunque reconfortante para elhombre vulgar14. Esta última idea —que, según Santayana, sólo la fi-losofía hindú supo abrazar con grandeza— declara insalvable el con-flicto antes aludido entre «nuestra actitud cotidiana» y aquélla «a laque nos vemos conducidos por la investigación filosófica», pero sóloporque descansa en un error de base: la pretendida autonomía de di-cha investigación. Pese a sus acerbas críticas a Hume, Santayana eshumeano en su naturalismo si por tal se entiende la adhesión a la cer-teza natural y al edificio de conocimiento empírico que la ciencia ele-va desde ella; más bien lo que le reprocha es su fracaso a la hora derespaldarla filosófica o especulativamente. Por eso lo tacha de «es-céptico renqueante»15. A este respecto es significativo lo que se pue-de leer en su correspondencia: «de Hume creo no haber escrito nun-ca nada» —afirma en una carta—. «Pero en tanto que hombre demundo e historiador pensaba como yo, y no fue subjetivo o negativoen absoluto (digo “negativo” en lugar de «escéptico» porque era unescéptico en su filosofía oficial, pero un naturalista en sus conviccio-nes reales)»16. De modo que podríamos ver a Santayana como al-guien que trata de devolverle a las «convicciones reales» de Hume elcrédito filosófico que su «filosofía oficial» le arrebató en los tiemposmodernos.

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——————14 Lo que Santayana repudia de Hume, y de Kant, es que pusieran su criticismo

al servicio de esos sueños infundados para devolverlos luego pretendidamente clari-ficados y «confortarse a sí mismos con la seguridad de que lo que sobrevivía era prác-ticamente suficiente, y mucho más simple, sólido y puro que lo que habían derruido.[...] No tenían nada que ofrecer para sustituir lo que criticaban, salvo el mismo che-que pero sin fondos. Toda su filosofía, allí donde no suponía el simple desplome enuna vida sin filosofía, era restricción. [...] Nunca tocaron fondo, y nada podría ser másgratuito o más impotente que el residuo de dogmas que dejaron», SAF, pág. 293. Estavaloración recuerda mucho a una observación que hace Barry Stroud respecto delidealismo trascendental kantiano: «nos encontramos con preguntas sobre el conoci-miento que conducen, o bien a una conclusión escéptica insatisfactoria, o bien a estao aquella “teoría” del conocimiento que, después de pensarlo, resulta no ofrecer ma-yor satisfacción genuina que la conclusión escéptica original que debía evitar», TheSignificance of Philosophical Scepticism, ob. cit., pág. 168.

15 SAF, pág. 296.16 The Letters of George Santayana, edición de Daniel Cory, Nueva York, Char-

les Scribners’ Sons, 1955, pág. 430. Y en su autobiografía, al recordar los tiempos deHarvard en que asistía a las clases de William James sobre Locke, Berkeley y Hume,anota el siguiente comentario: «Hume fue al que menos aprecié; sin embargo [Geor-ge Herbert] Palmer dijo una vez que yo llevaba a Hume en mis huesos», G. Santaya-na, Personas y lugares: fragmentos de autobiografía, edición de W. G. Holzberger yH. J. Saatkamp, Jr., introducción de R. C. Lyon, traducción de Pedro García Martín,Madrid, Trotta, 2002, pág. 271. Agradezco a Daniel Moreno Moreno el haberme se-ñalado estas dos citas.

Si Hume no escapó a la ilusión de que la especulación puede ali-mentarse eternamente de sí misma, al margen y con independencia detodo apoyo en la creencia común, al menos su ejemplo sirve para com-prender que ése debe ser el verdadero lema del naturalismo: la nega-ción del conflicto entre la perspectiva natural y la filosófica, asumien-do que ésta última no dispone de medios autónomos de prueba ni gozade un criterio privilegiado para sancionar la validez de aquélla. La di-ficultad radica en cómo hacerlo valer frente al escéptico, y esto requie-re necesariamente algún tipo de argumento sólo después del cual po-dremos «desentendernos» de las dudas escépticas. Evidentemente, elargumento no puede consistir en una demostración filosófica inde-pendiente de que existe esa realidad extra-mental afirmada en lacreencia común, pues entonces el naturalista violaría su propio lema,sino que ha de buscar otras vías. La más fructífera posiblemente hayasido la abierta por Wittgenstein en sus célebres anotaciones editadaspóstumamente bajo el título de Sobre la certeza17. No en vano Straw-son presenta a Wittgenstein como el otro representante, junto conHume, del enfoque naturalista para la crítica del escepticismo18.

Lo que acabamos de proponer como lema del naturalismo está im-plícito en uno de los aforismos más conocidos de Sobre la certeza: «lodifícil es encontrar el principio. O mejor: es difícil comenzar desde elprincipio. Y no intentar retroceder aún más»19. La dificultad de la quehabla Wittgenstein aquí concierne a la investigación filosófica, y elprincipio se refiere al punto exacto en el que ésta debe cesar de hacer-se preguntas y comprender sin más que «así son las cosas». En otraspalabras, se trata de reconocer, primero, que el criticismo tiene límites,y, en segundo lugar, que para la investigación filosófica alcanzar dichoslímites no significa desembocar en un principio absoluto, algo másatrás de lo cual no cupiera pensar nada. Sí hay un «más atrás» de esoslímites, pero lo que se encuentra allí es más radical que la propia filo-

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——————17 L. Wittgenstein, Über Gewissheit / Sobre la certeza. Compilación de G. E. M.

Anscombe y G. H. von Wright, traducción de J. Ll. Prades y V. Raga (edición bilin-güe), Barcelona, Gedisa, 1988. Citaré esta obra con la sigla SC seguida del número deparágrafo y el número de página de la edición española.

18 Sin embargo, Strawson pasa por alto la diferencia apuntada entre Hume y Witt-genstein, a saber: que el primero se desentiende de la duda escéptica sin llegar a cues-tionar su plausibilidad en el plano especulativo, en tanto que el segundo aspira preci-samente a invalidar por razones lógico-lingüísticas el sentido de dicha duda. MichaelWilliams observa esto mismo (Unnatural Doubts, ob. cit., pág. 37), pero a la vez dapor buena la versión del naturalismo que Strawson crea sobre esa peculiar «fusión»de Hume con Wittgenstein, lo que le permite concluir que el naturalismo es «intrín-secamente inestable» (ibíd.). De ahí el efecto clarificador que para el concepto de«naturalismo» puede tener examinar la alternativa de Santayana y cotejarla con uno ycon otro, como aquí se intenta hacer.

19 SC, § 471, pág. 62c. He alterado ligeramente la traducción.

sofía: podemos pensarlo, de hecho es lo más familiar, pero no podemospreguntar por su fundamento debido precisamente a su radicalidad.

Si ese «más atrás» se identifica, como en parte hace Wittgenstein,con algo muy similar a la certeza natural de Hume o a la fe animal deSantayana, entonces no hay conflicto posible entre su contenido yaquello «a lo que nos vemos conducidos por la investigación filosófi-ca». O, invirtiendo los términos, si el conflicto llega a producirse esporque en algún momento la especulación ha sobrepasado los límites.Tal sería justamente la baza del escéptico, que extiende el criticismo encírculos concéntricos cada vez más amplios y formula preguntas quenos obligan a retroceder demasiado. Y el argumento de Wittgenstein learrebata esa baza, como es sabido, haciendo descansar las nocionesepistémicas que están en la base de las preguntas escépticas (saber, cre-er, justificar, dudar, etc.) en la práctica misma que dichas preguntaspretenden poner en cuestión. Wittgenstein niega que tales nociones ten-gan un significado autónomo independientemente de consideracionesde tiempo y lugar, sino que, en línea con la concepción general del len-guaje característica de su segunda época, vincula absolutamente susentido a las ocasiones particulares y contextualizadas de su uso noproblemático. Así, por ejemplo, para poder emplear con sentido la no-ción genérica de «saber», tenemos que ser capaces de señalar casosparticulares en los que la afirmación «yo sé», o «tú sabes», etc., es co-rrecta. Naturalmente, podemos problematizar en distintos momentoscada uno de esos casos particulares —siempre podemos revisar esta oaquella parcela de nuestro conocimiento del mundo—, pero al hacerloseguiremos envueltos en una práctica que halla su sentido en el recono-cimiento de otros casos como no problemáticos. Se podría resumir estaidea diciendo que todo en el conocimiento es cuestionable pero, a lavez, no se puede cuestionar el conocimiento como un todo.

Wittgenstein y Hume no difieren esencialmente en cuanto a susintenciones, que son también las de Santayana: poner la creencia co-mún a salvo de las arremetidas del escepticismo. Pero Wittgensteininstala el naturalismo sobre bases filosóficamente más sólidas al pro-porcionarle argumentos lógicos y no meramente psicológicos, y conello supera el conflicto, del que Santayana responsabilizaba a Hume,entre las conclusiones especulativas de la filosofía y las conviccionesreales propias de una existencia mundana. Wittgenstein literalmentele quita la palabra al escéptico, y así restituye las cosas al lugar queocupaban antes de que éste viniera a importunarnos con sus pregun-tas. Eso, por cierto, cuadra bastante bien con su idea de que la filoso-fía «deja todo como está»20.

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——————20 L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, traducción de A. García Suárez y

U. Moulines, Barcelona, UNAM / Crítica, 1988, I, § 124, pág. 129.

Los paralelismos entre Wittgenstein y Santayana, incluidos losque tienen que ver con la crítica del escepticismo, han sido estudia-dos con detalle en un trabajo reciente21. Ambos coincidieron en negarque la filosofía pueda partir de primeros principios y que nuestrascreencias instintivas necesiten de fundamento alguno; también en losdos acabó primando la idea de que las prácticas humanas y el mero ycontingente «ser así» de las cosas son el suelo último sobre el que hande aterrizar finalmente los vuelos del pensamiento y la especulación.Sin duda, resulta llamativo que confluyeran de esa forma desde len-guajes filosóficos y estilos metodológicos tan distantes entre sí. De-masiado llamativo, quizá: pues las diferencias que subsisten en sudiscusión del escepticismo podrían ser tan elocuentes al menos comolos elementos comunes que ya se han detectado.

La principal de esas diferencias no puede ser más conspicua. Si,como acabamos de decir, la estrategia de Wittgenstein se reduce enesencia a privar al escéptico del uso de la palabra (o, cuando menos,del que hace de algunas), la de Santayana, por el contrario, consisteen cedérselas todas para que sea él quien se reduzca al silencio a símismo. Como muy bien señalan Hodges y Lachs, «uno [Wittgens-tein] rechaza el punto de partida de la duda total y el otro [Santayana]empuja ese programa hasta la autodestrucción»22. Escepticismo y feanimal, en efecto, es una obra formalmente construida sobre el mo-delo de las Meditaciones metafísicas cartesianas, de modo que su pri-mer tramo puede describirse como un «viaje al fin de la duda» en elque el viajero afecta no saber, como le sucedía a Descartes, si ese finno acabará siendo más bien el de su propia lucidez:

La necesidad bruta de creer algo mientras la vida dure no jus-tifica ninguna creencia en particular; ni me garantiza que, por esarazón misma, no pudiera ser más seguro y más cuerdo no vivir. Es-tar muerto y no tener opiniones no sería, ciertamente, descubrir laverdad; pero si todas las opiniones son necesariamente falsas, almenos sería no pecar contra el honor intelectual. De modo que lle-varé el escepticismo tan lejos como me sea lógicamente posible, eintentaré limpiar mi mente de ilusiones, incluso al precio del suici-dio intelectual23.

Resulta difícil imaginar a Wittgenstein prestándose a un juegocomo éste; en cierto modo, nada podría estar más lejos de su perso-

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——————21 Michael P. Hodges y John Lachs, Thinking in the Ruins. Wittgenstein and San-

tayana on Contingency, Nashville, Vanderbilt University Press, 2000. El capítulo 2,«Displacing Skepticism», está dedicado íntegramente a la temática que nos ocupa.

22 Ibíd., pág. 27.23 SAF, págs. 9-10.

nal manera de filosofar. Para Santayana, en cambio, este juego y mu-chos otros están en la raíz misma de cualquier especulación, ya que,según vimos, en ese territorio la mente descansa de sus obligacionesprácticas y el pensamiento se permite ser desenvuelto e irresponsa-ble. Pero eso no significa que el juego no tenga la máxima seriedad,o incluso que no revista peligros: el suicidio intelectual, aun estandotodavía un escalón por debajo del suicidio a secas, es una decisióngrave, al menos para las mentes inclinadas a la filosofía. Ahora bien,entrar en el juego supone caer ya en la trampa lingüística que Witt-genstein ha denunciado, así que es evidente la incompatibilidad entrelas estrategias de uno y de otro.

Probablemente Santayana se alinearía con quienes consideranque las preguntas del escéptico son tan sencillas de entender, quecualquier análisis semántico que pretenda establecer su ininteligibili-dad será por fuerza más dudoso24. Pero lo que debemos consideraraquí es en qué medida los distintos medios que uno y otro empleancontra el escepticismo conducen a resultados equivalentes. Así lo pa-rece en algunos momentos, como cuando Wittgenstein dice de lascertezas naturales que quiere considerarlas «como algo que yace másallá de lo justificado y de lo injustificado; como, por decirlo de algúnmodo, algo animal»25 —sabemos que tampoco Santayana cree que laexistencia de una realidad independiente de nosotros pueda justifi-carse de ninguna manera, y que la considera parte de nuestra doteanimal—. Ahora bien, para Wittgenstein esto obedece a que se tratade «proposiciones que en el sistema de nuestras proposiciones empí-ricas desempeñan un papel lógico bien particular», ya que son la basede todo un juego de lenguaje, y «es nuestra actuación la que yace enel fondo del juego de lenguaje»26. Es decir, lo que las sitúa «más alláde lo justificado y de lo injustificado» es únicamente nuestro modode actuar.

Pero, si ya vimos que el escéptico no necesitaba discutir qué co-sas de hecho creemos debido a nuestra constitución psicológica, tam-poco le impresionará saber qué cosas de hecho decimos o hacemoscomo consecuencia de nuestras prácticas naturales y sociales. Todoeso pertenece a una descripción, mejor o peor, del modo en que trans-

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——————24 A esto lo ha denominado Michael Williams el «dilema del epistemólogo»: «el

propio hecho de que una teoría contradiga algo mucho más atractivo desde el puntode vista intuitivo que ella misma, a la larga siempre le impedirá ser convincente. Estoresulta especialmente claro cuando se invocan teorías del significado para negar la in-teligibilidad de las tesis escépticas. Nuestra impresión de que sí entendemos al escép-tico [...] terminará erosionando el crédito de las teorías de las que se deduce que no leentendemos», Unnatural Doubts, ob. cit., pág. 18.

25 SC, § 359, pág. 47c.26 SC, §§ 136 y 204, págs. 20c y 28c.

curren las vidas humanas, y es justamente el carácter ilusorio de esacondición nuestra lo que él quiere afirmar (tomarla por una condición«animal» sería, desde luego, parte de la ilusión). Puesto que, a dife-rencia de Wittgenstein, Santayana sí ha reconocido la legitimidad es-peculativa de la duda escéptica, su naturalismo no puede conformar-se con una sencilla apelación a determinadas certezas como precon-dición de todas nuestras prácticas.

Las razones de Santayana van en una dirección bien distinta. Lajustificación forma parte del conocimiento (natural), y ya vimos queéste se distingue de la especulación filosófica por su carácter instru-mental:

Poco importa, por lo tanto, para el conocimiento pertinente dela naturaleza que la sustancia de las cosas permaneciera recónditao ininteligible, con tal de que su movimiento y modo de operar sepuedan determinar correctamente en el plano de la percepción hu-mana. [...] La función de la percepción y de la ciencia natural no eshalagar a una mente absoluta en su sentimiento de omnisciencia,sino dignificar la vida animal al armonizarla con sus condicionesen actos y pensamientos27.

De modo que retirar esas certezas del juego de las justificacionesno tiene aquí el efecto, como en Wittgenstein, de blindarlas contratodo posible ataque del escéptico (el cual, obviamente, sólo puedecuestionar lo que pretendemos conocer como resultado de ese juego).Antes al contrario, si «la función de la percepción y de la ciencia na-tural no es halagar a una mente absoluta en su sentimiento de omnis-ciencia», sino satisfacer los requisitos de la acción, entonces, hastadonde sabemos, la ciencia y la percepción podrían estar perfectamen-te en orden mientras permanecemos en el más absoluto de los erroresrespecto de la verdadera «sustancia de las cosas.» En este sentido, lafe animal y el escepticismo no se dan a nuestra mente en forma dedisyuntiva:

En consecuencia, el escepticismo total no es incongruente conla fe animal; admitir que nada de lo dado existe no es incompatiblecon creer en cosas no dadas. Puedo ceder a la persuasión del ins-tinto, y practicar las artes con humilde confianza, sin abdicar en lomás mínimo del más riguroso criticismo del conocimiento y sinhipostasiar ningún dato de los sentidos o la fantasía. [...] Que [las]cosas externas existen, que yo mismo existo y vivo más o menosprósperamente entre ellas, es una fe no fundada en la razón sinoprecipitada en la acción, así como en ese propósito que la percep-

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——————27 SAF, pág. 104.

ción contiene y que no es otra cosa que acción virtual. Esta fe, quesería deshonesto no confesar que comparto, no hace violencia al-guna a un análisis escéptico de la experiencia; al contrario, se apro-vecha de dicho análisis para interpretar esta volátil experienciacomo hacen y deben hacer todos los animales, como un conjuntode símbolos que remiten a existencias que no pueden entrar en laexperiencia y que, al no ser elementos del conocimiento, ningúnanálisis del conocimiento puede tocar28.

En este punto del argumento, Santayana se encuentra sin lugar adudas más cerca de Hume que de Wittgenstein. Este último nunca ac-cedería a llamar «fe» a algo que para él es más bien lo que da senti-do a toda la familia de términos que se asocian a la creencia (y «fe»es, desde luego, uno de ellos)29. La sensación de cercanía a Hume seexplica, por su parte, porque el pasaje recién reproducido lleva al pa-roxismo la disociación entre la actitud natural y el criticismo especu-lativo. Como muestran claramente esas palabras, la fe animal resultaimpotente para detener las especulaciones del escéptico, justamenteporque esa fe no es de ninguna manera fruto de la especulación.

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——————28 SAF, págs. 105-106.29 Subyace aquí, en último término, una discrepancia filosófica fundamental en-

tre Wittgenstein y Santayana: su forma de entender la verdad. Para Santayana, y enesto se aleja de la tendencia hoy dominante, el concepto de verdad tiene un rango ló-gico que lo sitúa fuera de cualquier aspecto inmanente a la creencia. «Creo que la pa-labra verdad debe reservarse para lo que todo el mundo entiende espontáneamentepor ella: simplemente la descripción comprehensiva de cualquier hecho en todas susrelaciones. La verdad no es una opinión, ni siquiera una opinión idealmente verdade-ra; pues, además del limitado alcance al que siquiera las opiniones humanas estánsiempre sometidas, incluso la más completa y exacta de las opiniones daría prioridada ciertos términos y miraría en una determinada dirección; y esa dirección podríacambiarse o invertirse sin caer en el error. Así que la verdad es el campo que atravie-san diversas opiniones verdaderas en diversas direcciones, y no una opinión ella mis-ma. Una diferencia que todavía destaca más entre la verdad y cualquier discurso ver-dadero es que el discurso es un suceso; posee una fecha que no es la de su asunto, aunsi ese asunto es existencial y vagamente actual, y en los seres humanos casi siempreversa solamente sobre el pasado; mientras que la verdad no puede datarse y es abso-lutamente idéntica, tanto si las opiniones que buscan reproducirla aparecen antescomo si lo hacen después del suceso que la verdad describe», SAF, pág. 268. De estaforma, la verdad resulta enteramente independiente de cualquier operación práctica oepistémica, incluida la de justificación: «de hecho la verdad tiene un estatuto supra-humano: de modo que la ausencia de opiniones o criterios verdaderos no la aboliríaen lo más mínimo», G. Santayana, Realms of Being, Nueva York, Charles Scribner’sSons, 1942, pág. 529. Para Wittgenstein, en cambio, la verdad está en función de loque podemos justificar: «si la verdad es lo que está fundamentado, entonces el funda-mento no es verdadero, ni tampoco falso», SC, § 205, pág. 28c (he alterado levemen-te la traducción). Sobre la verdad en Santayana es de gran ayuda el trabajo de GlennTiller, «Distance from the Truth», en M. C. Flamm y K. P. Skowroñski (eds.), UnderAny Sky: Contemporary Readings of George Santayana, Newcastle, CambridgeScholars Publishing, 2007, págs. 22-33.

El «viaje al fin de la duda» que emprende Santayana no es en rea-lidad otra cosa que un esfuerzo sostenido por dar con ese fruto, porextraer las verdaderas conclusiones del criticismo. El resultado mos-trará que éste tiene límites y conducirá a Santayana directamente alnaturalismo, pero un naturalismo que emerge ahora del territoriomismo de la especulación. La implacable epoché que se despliega en-tre los capítulos III y VII de Escepticismo y fe animal lleva la críticadel conocimiento hasta su extremo, en un proceso de reducción quedesemboca, siguiendo la inflexible lógica del escéptico, en el «solip-sismo del momento presente»: una suerte de estado en el que toda ac-titud proposicional hacia lo inmediatamente presente a la conciencia,así como cualquier posible relación suya con algo distinto, se han es-fumado por completo; un estado en el que la realidad se reduce a unsolo punto sin dimensiones, sin sujeto, sin significado, una mera pre-sencia que no muestra nada, ni sugiere nada, ni forma parte de nada.La mente que, guiada por el escéptico, alcanza finalmente ese puntoqueda muda: no tiene nada que decir, pues no hay material que arti-cular en un juicio, ni puede decir nada, porque no posee ya conceptosni significados con los que generar un discurso.

«La actitud del escéptico no es inconsistente, es meramente difí-cil», asegura Santayana, y si alguien la encuentra imposible será sólopor razones psicológicas30. Pero, entonces, ¿no significa esto su vic-toria?, ¿no era precisamente a ese estado a donde quería conducir-nos? No exactamente. Si su propósito hubiera sido únicamente mos-trar que semejante ejercicio de reducción es posible, el asunto podríaser interesante por muchos motivos, pero ninguno de ellos epistemo-lógico. El verdadero propósito, debemos recordar, era mostrar que«no podemos saber nada sobre el mundo físico que nos rodea», peroesto no se sigue de la lógica escéptica llevada hasta el extremo. Niesto ni ninguna otra cosa, ya que su estado final es sólo silencio. Se-mejante desenlace debería conducir, si se es honesto, a una suerte de«autocrítica del criticismo»:

El criticismo no es más que un ejercicio de la imaginación re-flexiva en el plano de la psicología literaria, una reverberación deesa fe en la naturaleza que él niega; y al instalarme en el criticismocomo si fuera algo más que una perspectiva subjetiva o un juego deespejos lógico, estaría renunciando a toda filosofía seria. La filo-sofía no es nada si no es honesta; y la actitud crítica, cuando se nie-ga a reposar, en algún punto, en la fe vulgar, inhibe toda creencia,niega toda pretensión de conocimiento y se convierte en deshones-ta; porque ella misma pretende conocer31.

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——————30 SAF, pág. 16.31 SAF, pág. 187 (el subrayado es mío).

La estratagema del escepticismo, si se me permite llamarla así,consiste en hacer pasar subrepticiamente la duda por conocimiento.Merece la pena insistir en ello porque rara vez se ha señalado. La dis-cusión filosófica gira continuamente sobre las dudas y las preguntasdel escéptico, y ya vimos que una parte importante de los argumen-tos que se esgrimen contra él cuestionan si tales dudas y preguntas,en su forma absoluta, son posibles. Para Santayana, en cambio, lacuestión es más bien si es posible la respuesta escéptica en su formaabsoluta32. El escepticismo afirma algo, pero el ejercicio especulati-vo que pone en marcha y sobre el que intenta alcanzar esa afirmaciónse disuelve, llevado de su propia lógica, antes de poder afirmar nada.La estratagema funciona porque se las arregla para crear la impresiónde haber afirmado algo por el procedimiento de encadenar una trasotra una serie de preguntas. Lo que Santayana vendría a decir es queuna cadena de preguntas, por profundas que sean las preguntas y porlarga que sea la cadena, no equivale nunca a una respuesta.

El escéptico ha sido acusado muchas veces y en todas las épocasde ser deshonesto. Pero con ello se apuntaba siempre a que no se con-ducía como escéptico en su vida cotidiana, es decir, a que incurría enuna contradicción práctica. De ahí que, cuando Santayana formula elmismo cargo, tienda a interpretársele en análogos términos33. Sin em-bargo, la deshonestidad que ahora se denuncia incide en la propiaempresa especulativa del escepticismo, y en esa medida lo combateen su mismo terreno y en sus mismos términos. Como se decía en unpasaje citado antes, si llegamos a ser escépticos y asumimos el suici-dio intelectual, no será nunca por imperativos de la vida práctica, sinopor salvaguardar nuestro «honor intelectual». Sólo eso, la integridadintelectual, mueve al filósofo en sus ociosas especulaciones, y por

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——————32 «El escéptico se cree sagaz, y a menudo lo es; su intelecto, como el intelecto al

que critica, puede captar algún indicio del verdadero funcionamiento y conexión delas cosas; puede haber calado en una verdad de la naturaleza oculta bajo las ilusionesvigentes. Como su criticismo, por tanto, puede ser cierto, y su duda estar bien funda-da, se trata ciertamente de aserciones; y si es sinceramente un escéptico, serán aser-ciones que él está dispuesto a sostener con obstinación. Por consiguiente, el escepti-cismo es una forma de creencia. No se puede abandonar el dogma, sólo puede revi-sarse a la luz de algún otro dogma más elemental del que al escéptico aún no se lehaya ocurrido dudar; y puede tener razón en su criticismo punto por punto, salvo siimagina que su criticismo es radical y que es por completo un escéptico», SAF,págs.8-9.

33 Así lo hacen, sin ir más lejos, Hodges y Lachs (véase Thinking in the Ruins, ob.cit., págs. 30-31), y en ello basan otro paralelismo más con Wittgenstein (ibíd., pág.27). Sin duda, Santayana también señala que el escéptico no vive de acuerdo con sufilosofía, lo que a sus ojos representa una falta de integridad, pero no creo que esa ré-plica le dejara satisfecho, entre otras cosas porque impide percibir la importancia queel criticismo tiene para la filosofía, como enseguida veremos.

tanto es eso lo único que no puede sacrificar. La mente especulativatiene el privilegio de dudar de todo, pero, cuando viola sus propias re-glas, se traiciona a sí misma y pierde la seriedad.

El fruto final del criticismo resulta ser, por consiguiente, el «reco-nocimiento de que una filosofía honesta exige estándares distintos alos de la certeza absoluta»34; o, lo que viene a ser lo mismo, la admi-sión de que «no hay un primer principio del criticismo»35. Y es sóloen este punto cuando podemos dar por levantado el embargo que pe-saba sobre nuestra fe animal y abrazar esa creencia sin incurrir en undogma acrítico. Esto no quiere decir, empero, que para la perspectivaespeculativa la fe animal no vaya a ser ya para siempre un dogma; alcontrario, ésa es la razón de que Santayana la denomine «fe», el dog-ma de fe de nuestra condición natural. Pero es una fe a la que el es-céptico, si es honrado, vuelve, o con la que se reconcilia, una vez queha satisfecho sus obligaciones para con el criticismo y ha asumido re-flexivamente sus límites36.

Finalmente, el naturalismo de Santayana no posibilita un retornoa la inocencia de la fe animal; permite ir más allá de las dudas escép-ticas, pero no para volver a la primera casilla del tablero. A diferen-cia, pues, de Wittgenstein, su filosofía no lo deja todo como está.Quizá le cuadre mejor una analogía con otra célebre imagen witt-gensteiniana: las dudas escépticas, como la escalera del Tractatus,deben arrojarse por la borda una vez que nos han conducido a la pers-pectiva correcta, desde la cual vemos que no debemos cuidarnos deellas. Sólo que la ascensión deja aquí al filósofo con una media son-risa, que es el gesto que mejor distingue a George Santayana. Ya avi-só de ello al lector, con toda honestidad, en las primeras líneas de Es-cepticismo y fe animal, que aquí serán las últimas:

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——————34 Hodges y Lachs, ob. cit., pág. 10.35 Así reza precisamente el título del capítulo I de Escepticismo y fe animal.36 Santayana se refiere en algún momento a la fe animal como un «dogma com-

pensatorio» (SAF, pág. 49), el cual encuentra más razonable que otros menos creíblessuministrados por los sistemas de filosofía. Pero, dado que no puede haber principiosabsolutos, el espíritu goza de un amplio margen para administrar su fe. El propio es-cepticismo, cuando sabe reconocer que «no es más verdadero que cualquier otro pun-to de vista», resulta un dogma saludable: «el escepticismo puede [...] llevarse al pun-to de negar el cambio y la memoria, así como la realidad de todos los hechos. Estedogma escéptico sería con seguridad falso, porque el propio dogma tendría que sersostenido, y ese suceso sería un hecho y una existencia: y al formular su dogma el es-céptico discurre, vacila y vive en el acto mismo de contrastar una afirmación con otra—todo lo cual es existir, y con ganas—. [...] Hay ciertos motivos [...] que hacen deeste escepticismo extremo algo precioso para la mente espiritual, como santuario enel que protegerse de ilusiones más groseras», SAF, págs. 40-41.

He aquí otro sistema de filosofía más. Si el lector tiene la ten-tación de sonreír, le puedo asegurar que yo sonrío con él, y que misistema —al que este volumen sirve de introducción crítica— di-fiere ampliamente, en espíritu y pretensiones, de lo que normal-mente pasa por ese nombre. Para empezar, mi sistema no es mío,ni es nuevo. Intento meramente expresar por el lector los princi-pios a los que apela cuando sonríe37.

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——————37 SAF, pág. v.

Misología y naturalismo en Jorge Santayana

EUGENIO MOYA

FILOSOFÍA Y WILDERNESS

Hace ya algún tiempo, en El planeta americano (1996), VicenteVerdú retrató certeramente «El odio a los intelectuales» de la Nortea-mérica profunda. Los norteamericanos —escribía— repudian la so-fisticación. Son campesinos u operarios, aman la sencillez y los dis-cursos directos. Desde Mark Twain a J. K. Galbraith la mayoría de losescritores han sabido ganar lectores tomando lo serio sin retórica nisolemnidad. Con una pizca de humor, y acercándose a lo general através de lo particular.

No es extraño, pues, que el norteamericano en lugar del intelec-tual prefiera al hombre de sentido común y de conocimientos prácti-cos. El pragmatismo y la tecnología son norteamericanos, mientras laespeculación y el juego con las ideas se tienen por una fútil pasióneuropea. Los mismos científicos son mejor aceptados que los intelec-tuales puros, porque su saber tiene efectos en la producción.

Desde los comienzos, el antiintelectualismo o primitivismo sub-yace, pues, en la idea de América. No se trata de una simple doctrinasino de un complejo actitudinal relacionado con la religión, la socie-dad y el proyecto general de establecimiento en esa parte del conti-nente, que ha actuado como una fuerza recurrente tanto en la expe-riencia popular como entre gentes cultivadas, y que se hizo espe-cialmente visible en el trascendentalismo norteamericano; unmovimiento de escritores y pensadores del siglo XIX de Nueva In-glaterra que, además de compartir la unidad esencial de la creación,la bondad innata de la persona humana y la superioridad de la intui-ción y el sentimiento frente a la lógica, acogió y desarrolló la idea dewilderness1, un término de difícil traducción al castellano con el quese quiso concebir la naturaleza en estado puro o salvaje, primitivo, sin

[83]

——————1 Cfr. M. A. Weinstein, The Wilderness and The City: American Classical Philo-

sophy as a Moral Quest, The University of Masachusetts Press, 1982. El capítulo 6(págs. 109-128) está dedicado a Santayana.

modificación por la intervención humana, y que resultó clave en elconservacionionismo2 y el pensamiento ecologista3.

Bueno sería recordar a este respecto que Ralph Waldo Emerson,en la elucidación de la idea de naturaleza que hace en el primer capí-tulo de su opúsculo sobre El espíritu de la Naturaleza, escribe:

Para ser francos, pocos adultos son capaces de ver la naturale-za. La mayoría de las personas no ve el sol. Al menos, tiene una vi-sión muy superficial de él. El sol ilumina únicamente el ojo delhombre, pero resplandece en cambio en el ojo y en el corazón delniño. El amante de la naturaleza es aquel cuyos sentidos interioresy exteriores aún siguen amoldados verdaderamente el uno al otro;aquel que ha conservado en su madurez el espíritu de la infancia4.

Para Verdú, América fue creada por gentes que repudiaban la ci-vilización, por peregrinos que pasaban desde una Europa edificada yhenchida de alta cultura hasta un país cuyo objetivo ha sido siempredemostrar la posibilidad de construir una sociedad de saberes centra-dos en las cosas elementales y al alcance del más común de los ciu-dadanos5. ¿Fue el caso de Santayana? ¿Participó del antiintelectualis-mo de la Norteamérica profunda?

[84]

——————2 En 1834 se crea en Arkansas una Reserva Nacional, en 1872 se crea el Parque

Nacional de Yosemite y poco después el de Yellowstone.3 Pensemos en Aldo Leopold (1887-1948), científico e ingeniero con cargos en

organismos de gestión forestal de Estados Unidos y figura insoslayable en la forma-ción del pensamiento naturalista de la wilderness por su defensa de la Land Ethic oética de la tierra. Para él, un sistema de conservación basado únicamente en el purointerés económico es irremediablemente desequilibrado y antropocéncrico, con loque tiende a ignorar, y así, eventualmente, a eliminar muchos elementos de los eco-sistemas que carecen de valor comercial, pero que son esenciales para su funciona-miento correcto. Propuso cambiar el rol del ser humano de conquistador de la natura-leza a un simple miembro y ciudadano de ella, y extender el campo de la ética a lasrelaciones de los hombres con la tierra, los animales y, en general, la naturaleza ente-ra. Desde esta perspectiva ecocéntrica, que ha sido clave para el desarrollo actual deuna deep ecology, la naturaleza sería algo que tiene valor intrínseco.

4 Destacable resulta también recordar que hacia mediados del siglo XIX la elite in-telectual de la Costa Este americana, más desarrollada y alejada de la realidad de lanaturaleza, acoge el concepto de la wilderness y lo empieza a desarrollar. En este con-texto surge la figura de Henry D. Thoreau, pensador trascendentalista, autor de una delas obras fundamentales del pensamiento naturalista: Walden (1854). En ella relata suexperiencia de huida de la sociedad y su retiro en los bosques de Walden Pond en-tre 1845 y 1847, y explica su relación robinsoniana con la naturaleza, su radical ale-jamiento del sistema de vida imperante y la desesperada búsqueda de su propia iden-tidad.

5 Se trata de dos modelos diferentes, de dos mundos, enfrentados todavía hoy.Baudrillard ha asegurado, en este sentido, ante el impulso tecnocrático impulsadodesde Estados Unidos en la actual sociedad global de la información, que «En el fon-do, los Estados Unidos, con su espacio, su refinamiento tecnológico, su buena con-

Santayana dejó escrito en el primer libro de La vida de la razónque «la razón no es indispensable para la vida, ni hace falta en ab-soluto si el único e indeterminado propósito es vivir», pero tam-bién dejó impreso que en la criatura humana que lucha por ver ypensar, sacudida por pasiones e ilusiones, la negación del espíritu«no sólo parece estúpida, sino también chocante; porque un hom-bre debe estar muy orgulloso de esta dudosa centella de sus rescol-dos y debe criarlos más tiernamente que la vida de un niño enfer-mo»6. Podríamos pensar, pues, que, conforme a su dictum, Santa-yana se esforzó «por decir plausiblemente en inglés tantas cosasno-inglesas como fuera posible». Sin embargo, sabemos que en«La tradición gentil en la filosofía americana» (1912) alabó la par-te juvenil, instintiva y práctica de la mentalidad norteamericana.También conocemos que, como Emerson, siempre estuvo tentadoa considerar que el espíritu altera, falsea la naturaleza, y que lapureza de la misma, su brutalidad, es ausencia de espíritu. Y esque, para él, no ya el intelectual, todo hombre inteligente florecedentro de un imbécil y lleva amarrado un loco. Está encerrado enuna cáscara protectora de ignorancia que le impide ser confundidopor un mundo tan complejo; pero al mismo tiempo le divierten lascabriolas del bruto que sueña en su interior; goza con sus ardientesfantasías. Así, todo hombre, aunque combata con armadura pesa-da, aloja un bufón en palacio7. Y es al bruto y al bufón, no al loco(a la razón) —como señala en Escepticismo y fe animal8—, queacumula ficción sobre ficción, al que apela su filosofía. Ella rei-vindica la verdad para todas las edades y en todos los países. Ape-la a «los hechos que están ante los ojos de todos». No requiere, enconsecuencia, mayor agudeza para descubrirla; «sólo (lo que esmás raro que la agudeza) candor y coraje»9.

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——————ciencia brutal, incluidos los espacios abiertos a la simulación, constituyen la única so-ciedad primitiva actual. Y la fascinación reside en recorrerlos como si se tratase de lasociedad primitiva del futuro, de la complejidad, el mestizaje y la mayor promiscui-dad, la de un ritual feroz pero hermoso en su diversidad superficial, la de un hechometasocial total y de consecuencias imprevisibles cuya inmanencia nos encanta, perosin pasado para reflexionarla y por lo tanto fundamentalmente primitiva», Cultura ysimulacro, Barcelona, Kairós, 2002, pág. 18.

6 Escepticismo y fe animal, traducción de Raúl Piérola A. y M. A. Rosemberg,Oviedo, Losada, 2002, pág. 332.

7 La vida de la razón, edición abreviada de José Beltrán y traducción de Aida A.De Kogan, Madrid, Tecnos, 2005, págs. 132-133.

8 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 22.9 Cfr. Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 14.

ESPÍRITU, ESENCIA Y ESCEPTICISMO

Mi naturalismo o materialismo no es una opinión académica...Es una convicción cotidiana que vino a mí, como vino a mi padre,de la experiencia y de la observación del mundo en general y espe-cialmente de mis propios sentimientos y pasiones10.

La continua apelación que hace Santayana a su encuentro originaly originario, irracional y primitivo, con las cosas nos podría hacercreer que su naturalismo no tiene fuentes doctrinales clásicas (Lucre-cio, Spinoza, Hume...), sino sus propias circunstancias biográficas oindagaciones personales, esto es, la de los materiales ofrecidos a unanimal que está más o menos atento al mundo natural en el quevive11. Pero no fue ése el caso. Las ideas de Santayana fueron verte-brándose en el seno de los trasvases de dos concepciones (y ambien-tes) que al final resultaron, desde mi perspectiva, irreconciliables: poruna parte, una concepción hermenéutica del conocimiento, cuyo ori-gen puede situarse en el ficcionalismo que se hace fuerte en el pensa-miento germano a partir de Hamann, y según el cual todo conoci-miento es simbólico, con lo que resulta imposible acceder por vías ra-cionales o experimentales directamente al mundo12; y, por otra, unaconcepción naturalizada de la mente, de filiación darwinista y anglo-sajona, que le llevó a considerar que nuestras facultades psíquicasson órganos de la vida; funciones de nuestra vida animal. Mas no

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——————10 «Breve historia de mis opiniones», en Diálogos en el limbo, Buenos Aires, Lo-

sada, 1960, pág. 137.11 Véanse los trabajos de Brownell y Lamprecht, en P. A. Schilpp (ed.), The Phi-

losophy of Georg Santayana, Chicago, Northwestern University Press, 1971, espe-cialmente, págs. 55 y 125-127, respectivamente.

12 En «Mis conversaciones con Santayana», escrito por Julio Irazusta y publica-do en 1954, dos años después de la muerte de Santayana, en el primer número de larevista argentina Diálogo (págs. 65-85), Santayana confiesa que de la literatura filo-sófica germana de su tiempo se sintió interesado por el ficcionalismo de Hans Vahin-ger, un autor en el que confluyeron múltiples tendencias filosóficas poskantianas (vo-luntarismo, vitalismo, fichtianismo...) y que, según confiesa en la introducción a suprincipal obra: La filosofía del como sí (1911), intenta fundamentalmente responder ala pregunta de cómo es posible formular pensamientos verdaderos sobre la realidad siel único mundo conocido —el mundo fenoménico— es una creación de nuestra fan-tasía; o sea, si la realidad a la que parece corresponder nuestros conceptos no existe.Cfr. También J. Santayana, Phisical Order and Moral Liberty, ed. de J. Lachs, Nash-ville, Vanderbilt University Press, 1969, págs. 308-314; Dominatios and Powers. Re-flections on Liberty, Society and Governement, Nueva Jersey, New Brunswick, 1995,págs. 126-127.

adelantemos conclusiones y reconstruyamos, primero, sus concep-ciones.

Comencemos por el naturalismo. Su mejor expresión la encontra-mos en el primer capítulo de The Life of Reason: la razón, afirmaSantayana, advino al mundo en una etapa de adaptación cumplidafundamentalmente hasta entonces por procesos, primero, materialesy, después, biológicos. En todo caso, irracionales. Nació, pues, «den-tro de un mundo ya maravillosamente organizado, donde tuvo comoprecursora lo que se denomina vida, por sede un cuerpo de inusitadaplasticidad, y por función armonizar los mudables instintos y sensa-ciones de ese cuerpo con todos los demás cuerpos y del mundo exter-no del que depende»13. Aunque nuestro filósofo confiesa en la intro-ducción a la edición inglesa que el resultado final fue un happy ma-rriage of impulse and ideation —pues la ausencia de uno u otroreducirían al ser humano a la locura o a la brutalidad—, no cree quese trate de un matrimonio armónico, pues al fin y al cabo «the ratio-nal animal is generated by the union of these two monsters». Así,aunque no hay lugar para dualismo ontológico alguno, pues la razónno deja de ser una forma que se ha otorgado la vida para servir sus in-tereses, la racionalidad (el espíritu, la mente consciente y reflexiva),introduce para él, como ya ocurrió en Nietzsche, un plus de falsedad.Recordemos que Nietzsche en 1873 habló de la invención [Erfin-dung] del conocimiento como del momento «más altanero y falaz dela “Historia universal”»14; del instante más mentiroso, pues, en cuan-to que opuesta a un origen (Ursprung), introdujo un elemento extra-ño a la misma naturaleza humana.

El cuerpo puede considerarse hecho para la autoconserva-ción, pues posee un equilibrio orgánico que, cuando no es per-turbado muy bruscamente, se restaura por el crecimiento y laacción coadyuvante; pero ningún principio similar aparece enel alma15.

Aunque la naturaleza que la precede, suministra tareas y supoint d’appui, pues requiere de un ser natural (una sustancia) que laposea16, la razón «sólo externamente pertenece a la vida»17. Su esen-

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——————13 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 129.14 F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos,

1990, pág. 17.15 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 131.16 «Nada podría ser más errado que el deseo de desencarnar la razón. La razón

clama por unirse al mundo material que necesita no sólo como base, sino tambiéncomo tema», La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 281.

17 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 130.

cia está constituida por «an irresponsible, ungoverned, irrevocabledream»18. Lo sorprendente, como señala Santayana, en Escepticismoy fe animal, es cómo esos sueños o ficciones, enfrentadas al curso dela naturaleza, pueden mantenerse. «Puedo explicármelo todo dicien-do que la inteligencia es por naturaleza progresiva, marcha hacia de-lante, acumula ficción sobre ficción»19. La razón es veraz en un sen-tido: como la vegetación tiene una cierta correspondencia con el sue-lo y el clima, con lo que la plasticidad si termina siendo exhuberanteresulta asesina.

Así lo es la exhuberancia en el espíritu humano. Lo que matalas ficciones espontáneas, lo que detiene a la fantasía apasionadaen su improvisación, es la voz airada de alguna fantasía contraria.

Pero, entonces, ¿qué hay de la verdad? Para la mayoría de los pen-sadores modernos, la naturaleza de las cosas poseía una estructuraque, ni en sus cambios, se sustraía a leyes descubribles por el uso dela razón y la observación sistemática. En este sentido, los pensadoresilustrados (philosophes and savants) creían que los métodos de lasciencias naturales, junto a las matemáticas, eran los instrumentos máspoderosos de adquisición y validación de conocimiento. Proporcio-naban conocimiento público (reproducible), comunica-ble y contras-table por cualquier investigador imparcial de la naturaleza. Otrasfuentes trascendentes o no racionales de conocimiento debían ser, enconsecuencia, rechazadas; en especial, la fe, la intuición privada, lasuperstición y la tradición. Todas ellas fueron vistas como responsa-bles principales de los vícios y miserias de la humanidad. Pero San-tayana denunció siempre el egotismo del pensamiento moderno. Elsempiterno paso en falso de la filosofía es, por ello, haber creído quelas imágenes visuales, los sonidos, los nombres —en definitiva, lasideas— son cosas. Los reinos del espíritu y de la verdad son, para él,modos de ser distintos y distantes, en la medida en que la verdad nose dice de las esencias, especial objeto del espíritu, sino de la existen-cia, de las cosas materiales.

La naturaleza mofándose de nosotros mismos durante todasnuestras vidas, nunca nos volvería a nuestros sentidos, pero lasmás alocadas afirmaciones de la mente pueden hacerlo cuando

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——————18 En Interpretaciones de poesía y religión (1900) Santayana escribía: «Cinco

sentidos, pues, para reunir una pequeña parte de las infinitas influencias que vibran enla naturaleza, un moderado poder de entendimiento para interpretar esos sentidos, yuna irregular y apasionada fantasía para embellecer esa interpretación —tal es el ba-gaje de la mente humana», Madrid, Cátedra, 1993, pág. 44.

19 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 22.

compiten entre sí. El criticismo surge del conflicto de dog-mas20.

En un párrafo de la edición inglesa de La vida de la razón (cap.7) no recogido en la edición castellana abreviada, señala Santayanaque todo lenguaje —incluido el lógico— es un «repository of termsformed by identifying successive perceptions», mientras que el mun-do externo es «a repository of objects conceived by superposing per-ceptions that exist together». Están constituidos, pues, por diferentesprincipios; forman «two orders of conception —the logical and thephysical— do not coincide». Por eso, cualquier intento de fusionarlosen un sólo sistema de realidad demostrable está condenado por prin-cipio al fracaso. No hay ilusiones o dogmas más verdaderos queotros. La existencia no se inclina por esencia alguna. Cuenta Santaya-na que el Titán Materia, puro anhelo de ser, se dirigió u día al hermo-so jardín de las Formas. Las cortejó hipócritamente, sin intención dedesposarlas. Las diosas vírgenes no ofrecieron resistencia. Pero pron-to fueron abandonadas por el deshonesto amante. No obstante, ellashabían saboreado la dulzura de la vida, por eso en el reino en que ha-bitaban les atravesaban los recuerdos de la tierra. Desearon siemprematerializarse, pues no pudieron olvidar que habían despertado unapasión, y que habían conmovido a un extraño gigante indomable; loque sí olvidaron es que a ese gigante todas le parecieron de igual be-lleza e igualmente aptas para colmar su corazón. Y es que la esencia—lo dado en la intuición del espíritu— y la existencia —las cosasmateriales y acontecimientos que ocurren en la naturaleza— tienen,por decirlo es un lenguaje menos alegórico —una realidad incon-mensurable.

Nada dado existe, asegura Santayana. Nada existente puede apa-recer y nada aparente puede existir. «Ningún elemento lingüístico—dirá Rorty después— representa ningún elemento no lingüísti-co»21. Una apariencia es una representación, un pensamiento; algomío, y cualquiera que sea la significación que pueda atribuirle (apa-riencia, fenómeno...) nunca puede ser más que la cosa aparente quees. Como señala en El nacimiento de la razón, toda comprensión hu-mana es virtual y mitológica, y por mucho interés que pueda tener la

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——————20 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 23.21 R. Rorty, Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, pág. 17.

En esta misma línea también sostendrá que «Ninguna relación entre cosas es más ele-vada o más profunda que cualquier otra relación, incluidas las descripciones lingüís-ticas del mundo. No existe dimensión alguna por encima o por debajo del lenguaje»,El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, Barcelona,Ariel, 2000, pág. 170.

razón por la verdad, «el hombre tiene una capacidad inagotable paramentir, especialmente para engañarse a sí mismo»22.

Hay pues un escepticismo insoslayable que hunde sus raíces en elespíritu honesto, congénitamente dogmático, que no tiene más salida—viene a decir nuestro pensador— que el escepticismo radicalizado,esto es, «mantener la ilusión sin sucumbir a ella, aceptándola abierta-mente como una ilusión y prohibiéndole pretender otra clase de serque no sea el que obviamente tiene, y entonces ya me sea útil o no,no me engañará»23. Tal y como el alimento dejaría de ser alimento yel veneno veneno si se retirara el aparato digestivo y la sangre queellos pueden nutrir o infectar, el mismo engaño se vuelve pasatiempoy toda ilusión sólo «añadida amistad al reino de las formas». Asípues, todo espíritu honesto y veraz soñará, sabrá que sueña y se atre-verá a seguir soñando, ya que lo que en él existe —esto es, lo que esarrastrado a través del fluir y tiene relaciones cambiantes y exter-nas— es una vida, las voluminosas aventuras del espíritu24. La discri-minación de la esencia tiene, así, como feliz consecuencia liberar a lafilosofía, emancipándola de la literalidad y el escepticismo.

Mi escepticismo ha tocado, al final, el fondo y mi duda ha en-contrado un reposo honorable en lo absolutamente indudable.Cualquera sea la esencia que encuentre y anote, esa esencia y nin-guna otra se establece ante mi. No puedo equivocarme respecto aella, puesto que ahora el objeto de mi intención no es otro que elobjeto de la intuición. Si por alguna razón privada estoy disconfor-me y deseo cambiar mi pasatiempo nada lo impide; [...] el hechode que mientras una esencia esté ante mí, alguien pueda estar ha-blando de otra a la que llame por el mismo nombre; y si yo mismocambio y me corrijo, eligiendo una nueva esencia en lugar de laantigua, puede mi vida, indudablemente, haber mudado sus visio-nes e intereses, pero los caracteres que ellos tenían cuando losabordé son suyos sin cambio alguno25.

Es conocido que Santayana siempre se opuso a la idea del cono-cimiento como adecuación o correspondencia. Es un celo tonto, unpatriotismo lógico, señala en el prefacio a Escepticismo y fe animal,insistir en que sólo un lenguaje —el nuestro— tiene razón. «Ningúnlenguaje o lógica tiene razón en el sentido de ser idéntico a los hechosque acostumbra a expresar»26. Cada estadio de la experiencia y de la

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——————22 El nacimiento de la razón y otros ensayos, México, Roble, 1971, págs. 32-33.23 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 95. Cfr., también, El nacimiento de la

razón, págs. 43-44.24 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 77.25 Escepticismo y fe animal, ob. cit., págs. 96-97.26 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 10.

ciencia lee el libro de la naturaleza de acuerdo con un sistema fonéti-co propio, sin ninguna posibilidad de cambiarlo por los sonidos abo-rígenes27. Frente a la idea kantiana de una gramática transcendentaldel pensamiento, deberíamos hablar de una proliferación dialectal;más aún: de idiolectos; lo que supone una acentuación del juego delas interpretaciones. No tiene sentido hablar, pues, de verdad comocorrespondencia. Las mismas imágenes de la ciencia, aunque máspenetrantes y extensas, son siempre representaciones, planos, eleva-ciones, proyecciones y no retratos o instantáneas. «La mente —afir-ma en Los reinos del ser— viene a enriquecer la esencia del mundo,no a reproducirla»28. Pero, ¿hemos de dar la bienvenida, entonces, alrelativismo o a una especie de multiculturalismo simbólico?

En ese punto se impone no tanto un platonismo en la reflexión deSantayana como un cierto perspectivismo, pues las esencias, aunqueno pueden tener eficacia en el mundo natural —como tampoco el es-píritu sobre el cuerpo—, no son algo meramente inventado o institui-do intencionalmente. Es todo lo que un espíritu puede encontrar; todacalidad de ser que puede ser evocada y seleccionada por una psique(orgánica, animal) que busca y apetece.

Una esencia dada en la intuición, no siendo existente en sí mis-ma y no siendo en forma alguna el objeto al que tiende en ese mo-mento el animal en su alerta o persecución, puede devenir la des-cripción de ese objeto29.

En este sentido, aunque presentan una cierta autonomía deberíanser explicadas como ideas, esto es como emanaciones del mundo ex-terior que pasan por nuestros órganos sensoriales hasta el cerebro, encuyas cavidades o ventrículos, crecen «juntas en forma antinaturalproduciendo una mostruosa progenie de sueños y errores»30. Por loregular, escribe nuestro filósofo en The Life of Reason, cada dato delos sentidos es inmediatamente devorado y digerido por un intelectohambriento; el resultado es que la razón suele tratar con desdeño lassensaciones —algo que era real mientras perduraba— para abrazaruna ficción ideal31. Colores, olores, pero también cualidades como laextensión, la solidez, son, así, esencias que la costumbre o la cienciacontinúan usando en su descripción de las cosas, pero «mientras tan-to, las cosas se han evaporado y la descripción de ellas, en no impor-ta qué términos, es ociosa e inútil. Todo conocimiento de la naturale-

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——————27 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 114.28 Los reinos del ser, México, FCE, 1986, pág. 132.29 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 105.30 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 109.31 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 137.

za y la historia, se transforma en un juego de pensamiento, un sueñolaborioso, en el que una oscura superstición me hace creer que algu-nas series de imágenes son más prósperas que otras»32.

El contorno determina las ocasiones en que aparecen las intui-ciones, la psiquis —la organización heredada del animal— deter-mina la forma; las antiguas condiciones de vida en la tierra deter-minan, sin duda, qué psiquis se manifestarán y prosperarán, y pro-bablemente muchas formas de la intuición no pensables por elhombre expresan, para otros espíritus animales, los hechos y rit-mos de la naturaleza... Suponer que algunas de esas explicacionesson poéticas y otras literales es gratuito. Son todas presumible-mente poéticas en la forma (siendo la intuición poesía en acción),y todas expresivas en función y dirigidas a los hechos de la natura-leza en alguna perspectiva humana y espiritual, como también loes la poesía33.

Vaihinger en el apéndice de Die Philosophie des Als Ob reclamala herencia kantiana del ficcionalismo —a la que también apela San-tayana en Escepticismo y fe animal34— y escribe:

Nietzsche, como Lange, subraya la gran significación de las«apariencias» en los diferentes campos de la ciencia y la vida, y, lomismo que él, señala la fundamental y vastísima función de la «in-vención» y la «falsificación», como también la influencia falsifi-cadora de la «creación» poética, y con ello el valor y la justifica-ción del «mito» —no sólo en religión—. Al igual que Lange, man-tiene que, frente al mundo del «cambiante» y « evanescentete»devenir, se establece, en interés de la comprensión y la satisfacciónestética de la «fantasía», un mundo del «ser», en el que todo apa-rece «redondo» y completo; que de esta forma surge una antítesis,un «conflicto», entre «conocimiento» y «arte», «ciencia» y «sabi-duría», que sólo se resuelve reconociendo que este mundo «inven-tado» es un «mito» justificado e «indispensable»; de lo que final-mente se sigue que «falso» y «verdadero» son conceptos «relati-vos». Todo esto Nietzsche podía haberlo encontrado ya en Lange.Este origen kantiano o, si se prefiere, neokantiano de la doctrina deNietzsche ha sido hasta ahora completamente ignorado, porque

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——————32 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 108.33 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 113.34 «No obstante, se debe tomar a un filósofo en lo mejor o en lo peor de sí mis-

mo; en cualquier caso se debe liberar en lo posible, a su doctrina pura de su aleaciónpersonal; la doctrina pura de Kant consistía en que el conocimiento era imposible.Cualquier cosa que s pudiera percibir o pensar era, ipso facto, una creación de missentidos o de mi pensamiento. La naturaleza, la historia, Dios y el otro mundo, aun enla más amplia experiencia de un hombre, podían ser cosas imaginadas», Escepticis-mo y fe animal, ob. cit., págs. 347-348.

Nietzsche, llevado de su natural temperamento, atacó repetida yferozmente a Kant, a quien malentendió en buena medida. ¡Comosi no hubiera atacado también a Schopenhauer y a Darwin, a losque debía mucho más! En realidad, hay mucho de Kant en Nietz-sche; no, ciertamente, de Kant en la forma en que lo encontramosexpuesto en los libros de texto (y en la que probablemente perma-necerá para toda la eternidad), sino del espíritu de Kant, del Kantreal, que penetró hasta la médula en la naturaleza de la apariencia,pero que, a pesar de haber visto a través de ella, también vio y re-conoció conscientemente su utilidad y necesidad35.

Si la vida del ser humano, también su ciencia —y por supuesto suliteratura, arte o religión— no es posible sin representaciones, sin«apariencias»; en definitiva, sin alguna esencia dada, hemos de con-cluir que no hay diferencias entre ellas: todas son igualmente falsas;esto es, igualmente insustanciales, extrañas, no terrenales36. La ra-zón, el espíritu, aparece así en Santayana, aunque real en sus opera-ciones, desconectado de las cosas por sus contenidos.

He llegado ahora al punto culminante de mi examen de la evi-dencia... Nada, sino una esencia está presente frente a mí; así quenada de lo que veo o poseo en la intuición, realmente está allí; nopuede existir corporalmente ni yacer en ese lugar o desplegar esepoder que pertenece a los objetos que se encuentran en la acción.Por lo tanto, si estimo a mis intuiciones como conocimiento de he-chos, toda mi experiencia es una ilusión y la vida es un sueño... Siestoy conforme en reconocerlos como esencias puras, no puedenengañarme; serán como las palabras de una ficción literaria, más omenos coherentes, pero sin ninguna pretensión de existir por cuen-ta propia37.

Aunque a Santayana no le «parece ignominioso ser poeta de lanaturaleza si la naturaleza inesperadamente lo ha hecho a uno poeta»;es más, la charla simiesca del hombre sólo adquiere, para él, noble-za en cuanto se vuelve simbólica, al final termina por ceder al primi-tivismo que comentábamos en el primer apartado, pues nada sustan-cial se pierde el hombre común, el bruto, el primitivo, que vive des-

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——————35 «Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein (“Der Wille zum

Schein”)», apéndice de Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, prak-tischen und religi6sen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Posi-tivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche, Berlín, Reuther und Reichardt,19132, págs. 771-790. Existe traducción española en Sobre verdad y mentira («La vo-luntad de ilusión en Nietzsche», Madrid, Tecnos, 1990, págs. 39-90. La cita corres-ponde a las páginas 44-45 de esta edición de L. M Valdés y T. Orduña.

36 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 120.37 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 125.

creído. «La veracidad y la exactitud no constituyen un ideal para lasmentes primitivas.» Esa distinción sólo surge y es necesaria «cuandodescubrimos que el espíritu no puede ser enteramente libre y solipsis-ta». Es patrimonio de poetas, teólogos y filósofos. La mente tosca,primitiva, no es un soñadora; siente la reacción instintiva provocadapor las cosas en sus órganos sensoriales con más fuerza que cual-quier otra imagen38; por eso las cosas —no las ideas— se vuelvenpara ella algo cercano y amistoso. Familiar. No será un poeta; tampo-co un intelectual o filósofo, pero atesora un saber que radica en su de-sasimiento del mundo de las ideas. Es un hombre de este mundo. Noun iluso39.

El vacío total, la tensión intolerable, la desesperación chillona,son exactamente las esencias que son y se desarrollan y revelan enla intuición como cualquier otra esencia. Pero intuiciones tales,siendo propias de la vida más tosca y rudimentaria, tienen en síuna persuasión que es desproporcionada a su articulación, o tal vezpudiéramos decir inversamente proporcional a ella40.

MISOLOGÍA, EXISTENCIA Y FE ANIMAL

A la hora de dividir los métodos predominantes en su época en lainvestigación de la naturaleza, Kant enfrenta en la Crítica de la razónpura el naturalista al científico41. El naturalista de la razón pura creeque mediante la razón común, prescindiendo de la ciencia (con lo quellaman la sana razón), se puede conseguir más, que mediante la espe-culación. «Se trata —escribe Kant— de pura misología convertidaen principio.» Es una fobia a la ciencia y a la misma razón especula-tiva que reemplaza, como señala en sus lecciones de Lógica, por una

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——————38 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 267.39 En La vida de la razón sostiene que «si la meditación engendra la ciencia, a la

sabiduría se llega por la desilusión» (I, pág. 151).40 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 170. Para Santayana «tenemos una con-

fusión siempre mayor a medida que progresamos en nuestra relación con el mundo»(pág. 21), pues «entre los objetos del reino de la esencia no puedo establecer ningu-na de las distinciones que estoy más interesado en establecer en la vida diaria, talescomo las distinciones entre verdadero y falso, cerca o lejos...» (pág. 137). No es ex-traño que en el prefacio señale que «el sentido común en su ruda y obstinada con-ducta es, técnicamente, más seguro que las escuelas especiales de filosofía... Estoyanimado por la desconfianza de todas las elevadas conjeturas y por la simpatía ha-cia los viejos prejuicios y opiniones afanosas de la humanidad: están mal expresa-das, pero bien fundadas» (pág. 9). En Los reinos del ser dice pretender «una revi-sión de las categorías del sentido común, fiel en espíritu a la tradición humana or-todoxa», ob. cit., pág. 677.

41 I. Kant, Crítica de la razón pura, A 855 / B 883.

sabiduría mundana (en cuanto supuesta conocedora de los fines yverdades esenciales de la humanidad), sin darse cuenta de que laciencia posee un valor intrínseco, verdadero, como como órgano dela sabiduría. Como tal, resulta además indispensable, de modo quebien se puede afirmar que sabiduría sin ciencia —y sin razón especu-lativa— «es la silueta de una perfección que no alcanzaremos nun-ca»42.

Para Kant, fue Tales el primero que introdujo el uso de la razónespeculativa y el que derivó también los primeros pasos del entendi-miento humano hacia la cultura científica. Utilizaba el apodo de físi-co, aunque también era matemático. Matemáticas, ciencia y filosofíatienen así, desde los jónicos, para él, una comunidad de origen y ra-zón que repudia el misólogo al elegir y elogiar como «método propioel desprecio de todos los medios convencionales para extender el co-nocimiento propio». Alardean, en definitiva, de su ignorancia comode un método que contiene el secreto de la verdad, que les permite vi-vir a gusto y merecer aplausos sin preocuparse de la ciencia ni des-viarse con los asuntos de ésta43.

Kant no sitúa a Hume del lado del naturalismo. Aunque escépti-co ante los logros de la razón especulativa en su uso metafísico (dia-léctico), Kant no tiene duda alguna en alinear a Hume entre los de-fensores del método científico. Pero él sabía que esa fe en la razón yla ciencia —como su producto más logrado—, que compartió conHume, había recibido sus primeros ataques en Hamann, padre de lacontrailustración alemana, un movimiento que tuvo en Jacobi, Sche-lling, el prerromanticismo y el mismo Romanticismo teutón sus prin-cipales continuadores. Ellos vieron en Hume un magnífico arietepara su peculiar vendée del racionalismo ilustrado.

Lo relevante para nosotros es que muchas piezas intelectuales delantirracionalismo alemán aparecen, vía ficcionalismo, en el pensa-miento de Santayana. No podemos olvidar, como ha recordadoPassmore en Cien años de filosofía44 que el mismo pragmatismoamericano tuvo su fermento antiintelectualista (anticartesiano) enel voluntarismo de Schopenhauer, la filosofía del als ob de Vahin-ger, la poetización de la razón de Nietzsche y en la filosofía de lavida de Bergson; todos ellos muy presentes en la filosofía de JorgeSantayana.

Ahora bien, ¿cómo el naturalismo positivista e ilustrado de Humepudo alimentar la revuelta contra la razón de los modernos? En la

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——————42 Logik, III; Ak. IX, pág. 26. En la Reflexión 2570 Kant asocia Vernunfthaß y

Menschenhaß; o sea, misología y misantropía (Ak. XVI, pág. 424).43 I. Kant, Crítica de la razón pura, A 855-856 / B 883-884.44 J. Passmore, Cien años de filosofía, Madrid, Alianza, pág. 97.

sección XII de la Enquiry Hume afirma que «resulta evidente que loshombres son llevados por un instinto natural o predisposición a tenerfe en sus sentidos»45. Es, para él, la creencia —de la que habla comosi se tratara de un «sentimiento» o «fuerza» asociada a nuestras im-presiones de la sensación— la que nos permite la aceptación de larealidad externa. «Sin ningún razonamiento —añade Hume— o auncasi antes del uso de la razón siempre suponemos un universo exte-rior»46. Incluso los animales —apostilla— lo hacen. Todos los argu-mentos a favor de la posición escéptica son totalmente ineficaces. Nopodemos evitar creer en la existencia de los cuerpos ni tener expecta-tivas sobre el futuro. En estas materias la naturaleza no nos deja otraopción y nos determina a juzgar lo mismo que a respirar o a sentir,pues sin duda ha estimado que éste es un asunto de mucha importan-cia como para confiarlo a nuestros vacilantes razonamientos. Por tan-to, este papel que vemos blanco y liso creemos que existe indepen-dientemente de nuestra percepción, a pesar de que es una opinión co-mún «rápidamente destruída por la más débil filosofía, que nosenseña que nada puede estar presente a la mente que no sea una ima-gen o percepción».

La lectura naturalista interpretaría en estos textos la defensa de uninstinto de razón, esto es, la prueba de que para el filósofo escocés lajustificación de las creencias descansa no tanto en razones como enhábitos o predisposiciones naturales de nuestra mente (un escenarionewtoniano de conjunción de impresiones y asociación de ideas).«Hume, en este respecto más radical y satisfactorio que el propio deKant, vio con perfecta claridad —señala Santayana— que la razónera una expresión ideal del instinto»47. Pero la lectura antirracionalis-ta que hicieron Hamann y sus seguidores —también en gran parteSantayana, al considerar que Hume radicó las tendencias a fingir enlas bases de la inteligencia48— fue bien distinta. Para ellos, el filóso-fo escocés apuntó claramente que el verdadero conocimiento de laexistencia —lo que Santayana llama el conocimiento de las cosas—sólo podía ser obtenido por instinto [Grundtrieb]; por un sentido di-recto de la realidad que Hamann llama Glaube y Santayana fe ani-mal, que nos pone en contacto incuestionable con facta y no ficta49.

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——————45 D. Hume, Enquiry on Human Understanding, edición de Selby-Bigge, 3.ª ed.

rev. por P. H. Nidditch, Oxford, 1975, pág. 151.46 Ibíd. En el Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1888, pág.

183, sostiene que creer es una operación más propia de la parte sensitiva de la mentehumana que de la intelectiva.

47 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 151.48 Ídem.49 J. G. Hamann, Sämtliche Werke, ed. de Josef Nadler, 6 vols., Viena, Herder-

Verlag, 1949-1957, vol. 3, pág. 190. Un análisis lúcido de Hamann como «patriarca

La primera existencia de la que puede reunir pruebas razona-bles un escéptico que se encuentra en presencia de esencias casua-les es la existencia de la intuición a las que estas esencias son ma-nifiestas. Ciertamente no es el primer objeto que afirma y en elque cree el espíritu animal. La existencia de las cosas es presu-puesto por los animales en la acción y expectativa, antes de que laintuición suministre alguna descripción de lo que es la cosa que losenfrenta en cierta región50.

Santayana es claro: todo conocimiento genuino debería versar so-bre lo existente, sobre lo no-dado, sobre un objeto de fe51; mas, en esecaso, el conocimiento no puede estar nunca, aun en la percepciónmás directa, dentro del círculo de la intuición de esencias. «Si los fi-lósofos desean abstenerse de la fe y reducirse a la intuición de lo evi-dente tienen libertad para hacerlo así, pero con ello renunciarán atodo conocimiento y vivirán de ilusiones pasivas»52.

Al final del prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razónpura, Kant consideró un escándalo para la filosofía y la misma razónhumana que la existencia de las cosas externas debiera ser aceptadoúnicamente por fe, ya que si alguien se le ocurriera dudar de ello nopodríamos presentar contraargumento alguno. Pero lo que para él eraescandaloso, Hamann, Jacobi y el propio Santayana lo consicerabancomo la prueba de la impotencia de la razón. La fe es necesaria pararevelarme mi vida interior, el significado de lo que los otras mentesme dicen a través de símbolos y el mismo mundo. «Nuestra propiaexistencia y la existencia de todas las cosas externas a nosotros debenser creídas y no pueden ser demostradas —escribe Hamann53— deninguna otra manera.» Como le escribe a Kant en 1759, si para comerun huevo o beber agua necesitamos fe, tal y como cree que Hume ha-bía indicado, requerir una prueba racional para todo implicaría no ac-tuar nunca. Piadosamente exige Hamann, por ello, que veamos a losfilósofos que piden pruebas de que poseen cuerpo y de que más alláexiste un mundo material. Ellos —también Kant— sufren lo que elMago del Norte llama «un odio gnóstico a la materia»54.

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——————de la contrailustración alemana» puede leerse en la obra póstuma de Isaiah Berlin, ThreeCritics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, ed. de H. Hardy, Pimlico, Lon-dres, 2000, págs. 255-361.

50 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 161.51 «Platón y muchos otros filósofos enamorados de la intuición (destinados quizás

únicamente para ella por la naturaleza) han identificado la ciencia con la certeza y enconsecuencia han condenado enteramente lo que yo llamo conocimiento (que es unaforma de fe animal) o lo relegaron a una posición inferior como algo meramente ne-cesario para la vida», Escepticismo y fe animal, pág. 202.

52 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 199. Véase también págs. 220-225.53 J. G. Hamann, Sämtliche Werke,vol. 2, pág. 73.54 J. G. Hamann, Sämtliche Werke,vol. 3, pág. 285.

Podría parecer ignominioso creer en algo por compulsión por-que no puedo evitar creerlo; cuando la razón despierta en el hom-bre, le pide razones para todo. Sin embargo, esta exigencia no esrazonable: no puede haber una razón para todo. Es un hábito me-ramente automático en el filósofo hacer esta demanda, como lo esen el hombre común el no hacerla55.

Los violentos ataques que Hamann prodigó contra el mecanicis-mo y el secularismo seguramente nos harían colocar su teosofía enlas antípodas del materialismo profesado por Santayana, pero las dis-tancias intelectuales no son tan acusadas entre uno y otro. Para aquél elconocimiento de la realidad, que Kant había declarado incognoscible,sólo puede surgir del encuentro de nuestros sentidos con las cosas, porla experiencia de lo inmediato que tiene el hombre de fe sencilla. ParaJorge Santayana, sólo son las cosas en la escala de los sentidos huma-nos y en el campo de esas reacciones instintivas las que pueden ser ob-jetos primarios del conocimiento humano. «Son estas reacciones ins-tintivas las que seleccionan los objetos de atención, designan su lugar eimponen su fe en su existencia»56. La cita favorita de Hamann está enla epístola paulina a los Corintios (1, 27): «Lo necio del mundo lo es-cogió Dios para confundir a los sabios.» Los conceptos, las teorías y lossistemas, aunque pudieran tener su eficacia en la organización o con-trol de actividades políticas o socio-económicas, erraban estrepitósa-mente en la revelación del mundo. Son ficciones, entia rationis, hechospor el hombre y equivocadamente identificados con la naturaleza delas cosas mismas. Como le dice Hamann a Jacobi el 14 de noviembrede 1784, los hombres han tomado palabras por conceptos, y concep-tos por realidades. El resultado es un mundo de ficciones, las verda-deras pasiones del espíritu57. Es el egotismo de la filosofía —espe-cialmente moderna— denunciado por Santayana.

El hombre no nació para la razón, sino para comer, beber, pro-crear, amar y odiar, sufrir y sacrificarse. Nada parecido a lo que han

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——————55 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 219.56 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 207.57 Hamann era un convencido pietista cristiano para el que los verdaderos enemi-

gos de la religión fueron los deístas, que inventaron abstracciones como Causa Pri-mera, Relojero divino, Primer Motor..., esto es, ficciones de filósofos, alejadas del«susurro» con el Dios que hablaba al corazón de los hombres. Bien supo anticiparHume por boca de Filón en Dialogues Concerning Natural Religion que «Una perso-na, educada con un sentido justo de las imperfecciones de la razón natural, volará ha-cia la verdad revelada con la mas grande avidez... El ser un escéptico filosófico es, enun hombre de letras, el paso primero y más esencial hacia un ser cristiano creyente ysólido», Dialogues Concerning Natural Religion, ed. de Norman Kemp Smith, Ox-ford, 1935, pág. 282.

mantenido desde Descartes los idealistas. Ellos han invertido la ver-dadera fórmula: sum, ergo cogito. Lo que es real es simpre particular,único, irrepetible, concreto. Como diría Jacobi poco después Ha-mann, la verdadera tarea de la auténtica filosofía es das Dasein zuenthüllen, revelar la existencia. Las leyes, reglas y sistemas sonabstracciones, generalizaciones. Pero Dios es un poeta, no un mate-mático.

La intuición de la esencia no es conocimiento, sino fantasía ydeporte mental, y se llama ciencias a la lógica a las matemáticasque son tales en la medida en que son expresiones de hipótesis da-das; de acuerdo con reglas dadas, pueden ser ciencias, tal y comohay una ciencia del ajedrez. No son verdaderas ni humanas, excep-to en la forma especial en que el razonamiento real y los cuerposreales las ilustran58.

Causalidad, determinación, uniformidad de la naturaleza, catego-rías tan necesarias para la razón —siempre tan necesitada de reglas,de orden—, son simples suposiciones respecto al futuro que se for-mulan sin evidencia y cuya fuente es la fe animal; la misma que ins-pira en un niño la confianza en sus padres o sus animales mimados59.«No te das cuenta, filósofo —escribe Hamann— que no hay un esla-bón físico entre causa y efecto, medios y fines, sino uno mental, de feciega, como el más grande escritor del mundo [Hume], de la historiade su país y de la «iglesia natural» ha sostenido?»60.

La cuestión relevante en este punto es la siguiente: si esencia yexistencia —las Formas y el Titán Materia—, a pesar de su comuni-dad de origen, viven vidas paralelas, tienen distinta fuente cognitiva,y la única convicción que podemos tener es que la naturaleza no pue-de falsear lo que hemos aprendido en nuestras experiencias ordina-rias o hemos afirmado instintivamente de ella61, ¿no habría que con-cluir que algunas de esas formas —al menos las de «existencia»,«sustancia» y «cambio» —aquéllas que, según el propio Santayanaconforman «los artículos originales [¿trancendentales?] del credoanimal: que hay un mundo, que hay un futuro, que las cosas buscadaspueden encontrarse y las cosas vivas pueden comerse»62— provocanmayor deseo en esa especie de Gólem? Una respuesta afirmativa exi-giría, ciertamente, mantener, contra el misólogo, que no todas las for-mas conforman y que no todas las ilusiones ilusionan lo mismo. Di-

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——————58 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 241.59 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 272.60 J.G. Hamann, Sämtliche Werke, vol. 3, pág. 29.61 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 273.62 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 213.

cho de otra manera: una respuesta afirmativa implicaría concederle alracionalista —al filósofo y al científico— que la razón puede llegara ser una buena Celestina; una mujer nada candorosa, capaz de anti-cipar y satisfacer los deseos del caprichoso amante. El mismo Santa-yana parece coquetear con esta idea en el primer libro de The Life ofReason:

En el conocimiento, por lo tanto, debe haber algo semejante auna ilusión justificada, una pretensión irracional realizada porazar, un golpe de azar que acierta en el blanco. Pues la inerte lógi-ca se detendría en el solipsismo; pero con todo la vida irracionalque emerge a cada instante y se multiplica en miles de centros estáde algún modo sujeta a la lógica y halla aplicaciones para la razónque engendra63.

El pensamiento de Santayana es caleidoscópico, sujeto a cambios—como las mismas cosas de las que confiesa tener sólo fe—. De he-cho, él mismo manifestaba en el prefacio a la segunda edición ingle-sa de La vida de la razón, escrito veinte años después, que apenas ha-bía una página de ese libro que no necesitase ser reescrita. Pero, cla-ro, la cuestión radica en saber si entre los párrafos que rescribiría estáel último texto reproducido y aquellos otros en los que Santayanaconfiesa que «la razón no es una facultad de ensoñación sino un artede vivir»64; que no vivir de acuerdo con la ciencia es locura65; que laciencia, en cuanto que vive bajo la fiscalización del objeto, permiteexcluir la mera vegetación mental y el mito espontáneo66; que ellanos proporciona el único cuadro de la realidad en la que debiera im-portarnos meditar67. Me inclino a responder positivamente, pues enEscepticismo y fe animal vemos consolidado, tal y como hemos mos-

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——————63 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 143.64 La vida de la razón, ob. cit., I, pág. 152.65 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 300.66 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 266.67 La vida de la razón, ob. cit., V, pág. 300. En un texto no recogido en la edición

española, perteneciente al comienzo del capítulo 4 del tercer libro de La vida de la ra-zón, Santayana sostiene que la creencia, que a veces se asocia a la religión, perteneceen propiedad a la ciencia, pues la creencia sólo puede estar asociada a las cosas y, porende, a la verdad. La verdad sólo puede ser científica. Con sus propias palabras: «Be-lief, which we have come to associate with religion, belongs really to science; mythsare not believed in, they are conceived and understood. To demand belief for an ideais already to contrast interpretation with knowledge; it is to assert that that idea hasscientific truth. Mythology cannot flourish in that dialectical air; it belongs to a dee-per and more ingenuous level of thought, when men pored on the world with intenseindiscriminate interest, accepting and recording the mind’s vegetation no less thanthat observable in things, and mixing the two developments together in one waywarddrama.»

trado en el apartado anterior, un giro claramente escéptico y ficciona-lista que le lleva a considerar la ciencia como una formación espiri-tual (cultural) más. De hecho, para él, «la noción de esencia es tam-bién útil para repudiar y transferir a la ciencia física»68, pues, en rea-lidad toda explicación, científica o no, es poética. Suponer quealgunas son poéticas y otras literales es, según lo que dejó impreso,gratuito69. Las imágenes de la ciencia, pueden ser más penetrantes oextensas, pero al fin y al cabo representaciones, planos; nunca instan-táneas70. El conocimiento radica en pensar adecuadamente sobre lascosas, no en devenir semejante a ellas. Si éste fuera el caso la mismaciencia sería inútil para el espíritu animal, «porque nada puede ganar-se por el pensamiento reproduciendo un mecanismo sin ningunaadaptación de su perspectiva y escala a la naturaleza del pensador»71.Sería como agrandar un plano para hacerlo a escala real. Sería perfec-tamente ineficaz para guiar nuestra acción. Verdad y utilidad parecenser, en este sentido, discordantes. Por eso, como los románticos, San-tayana llega a pensar que, por su capacidad de dejar translucir lo in-finito (la verdad) en lo finito (las formas), la poesía puede llegar a sermás verdadera que la misma ciencia:

Los poetas también alaban a la naturaleza, y los teólogos ensa-yan los maravillosos usos de la misma para mostrar que no podríaver entrado en ellos por su propia cuenta. Toda mitología sobre lanaturaleza es natural y quizás muestra una mejor apreciación totalde lo que es la naturaleza que la que haría una física precisa. Laprecisión de la física es matemática: define una esencia y la atri-bución de esta esencia matemática a la naturaleza, por legítimaque sea, descuida, con seguridad, muchas propiedades que le per-tenecen ciertamente y aparecen en los reinos de la verdad y delespíritu. Una de tales propiedades, al menos, es fundamental y seexpresa mejor personificando la naturaleza que describiendo ma-temáticamente sus movimientos; me refiero a su constancia, lasuposición de que podemos confiar en que es fiel a sí misma. Enla ciencia se estudia algún proceso observado o hipotético y se es-tablece su método y su ley; pero no hay nada particularmente cien-tífico en la suposición de que este proceso sea todo la que aconte-ce en el caso dado o lo que se repetirá en otros casos72.

El hecho de que vivamos más o menos prósperamente entre lascosas es prueba, para Santayana de una fe no fundada en la razón,

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——————68 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 107.69 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 113.70 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 115.71 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 121.72 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 272.

sino en la acción73. Una idea vale en la medida en que me permiteuna acción exitosa. Se impone así una perspectiva pragmática enSantayana74. El mito es una fantasía genuinamente expresiva, que noestá guiada por un estudio siempre renovado por la fe animal y reve-lado en la acción; que se recrea en comentarios marginales, asocia-ciones personales y retórica innecesaria. Pero, como la misma cien-cia, está basado originariamente en la percepción y se construye so-bre principios íntimos del razonamiento humano75. Diana, escribeSantayana en Escepticismo y fe animal, es un exquisito símbolo de laLuna y de una singular belleza. Es una imagen de la cosa. Como ima-gen es la idea que tiene un astrónomo de la Luna como satélite de laTierra.

El espacio, la materia, la gravitación, el tiempo y las leyes delmovimiento concebidas por los astrónomos son solamente esen-cias y meros símbolos muy iluminados de la fe animal; quiero de-cir, en tanto se alega constituyen conocimiento de un mundo al quedebo reverenciar y encontrar en la acción, porque si la astronomíase contenta con ser un ejercicio matemático sin verdad alguna, unobjeto de intuición pura, sus términos y sus leyes serán natural-mente realidades últimas, separadas de lo que acontece que existe;realidades en el reino de la esencia76.

¿Símbolos iluminados de la fe animal? ¿Ilusiones ilusionantes?Pero, ¿qué hace que los algunos símbolos adquieran lustre y esplen-dor? En La vida de la razón señala que la ciencia está constituida por

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——————73 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 132.74 «Las ideas devienen creencias cuando al precipitar las tendencias a la acción

me persuaden de que son signos de cosas, y estas cosas no son ideas simplementa hi-postasiadas, sino que las creemos compuestas de muchas partes y llenas de poderesemboscados, enterament ausentes —señala nuestro autor en Escepticismo y fe animal,ob. cit., pág. 33— de las otras ideas». Aunque la distinción orteguiana entre ideas ycreencias presenta una gran similitud con la de Santayana, pues también para el filó-sofo madrileño las ideas son un mecanismo intelectual —pura fantasía o virtuali-dad—, mientras que a las creencias no llegamos tras una faena del entendimiento;son, como dice en Historia como sistema (Obras completas, VI, pág. 15), una «fun-ción del viviente»; considero que la doctrina orteguiana de la razón vital le permitesuperar el quiasmo entre teoría y práctica que provoca en Santayana la diferencia on-tológica entre esencia y existencia, de tal modo que Ortega llega a decir en Ensimis-mamiento y alteración (V, pág. 304), que sin acción no hay teoría auténtica, pero sinteoría no hay acción verdadera. Para él, la obligada revisión de nuestras creencias rotaspor el envite de las circunstancias hace que el hombre se ensimisme y forme ideas quele permiten no naufragar en el mundo; no andar a golpes con las cosas (V, 308).

75 «Tanto la religión como la ciencia —señala en La vida de la razón— residenen el raciocinio imaginativo, siendo la una una aspiración y la otra una hipótesis. Am-bas hacen ingresar en la mente una sociedad ideal» (II, pág. 192).

76 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 211.

aquellas fantasías que, surgiendo al igual que los mitos de la percep-ción, conservan un lenguaje vinculado con lo sensible. «La ciencia esun puente que toca la experiencia por ambos extremos, y por el quepuede transitar el pensamiento práctico»77. Es, pues, la orientación dela acción la que nos permite afirmar que un objeto o cosa, que nuncapuede ser un dato de la intuición, puede convertirse en criterio deadecuación de nuestras ideas. Por eso, asegura Santayana que:

Una sensación o una teoría, no importa cuán arbitrarios seansus términos (y todo lenguaje es permanentemente arbitrario), seráverdadera para el objeto si expresa alguna relación verdadera delobjeto con el yo, de modo que esos términos no sean engañososcomo signos, por poéticos que puedan ser como sonidos o imáge-nes78.

Santayana parece negarle a la ciencia, al conocimiento racional yexperimentalmente controlado, capacidad para explicar la naturaleza,aunque parece terminar reconociéndole cierta eficacia a sus predic-ciones. Sin embargo, la práctica científica en la época de Santayanaera ya lo suficientemente compleja como para creer que conocimien-to básico y tecnología eran disociables. Si un contador Geiger nospermite medir la radiación y evitar una contaminación excesiva esporque las teorías físicas involucradas en su construcción no puedenser un simple sueño.

Finalmente, contra el ficcionalismo, hay que concluir que no todoes error; y si lo es, no todo es igual y completamente falso. Aunqueconcedamos a Santayana que sólo el error y la falseadad son patrimo-nio del espíritu, pues el pensamiento deviene obvio cuando las cosaslo traicionan y despiertan al filósofo o científico holgazanes del sue-ño de suponer que sus propios laberintos conceptuales son tan sóloelementos de la textura de las cosas, no puede negarse que la capaci-dad exhibida por la ciencia de orientar, más allá del sentido común ola fe animal, no sólo la acción exitosa, sino la misma producción ar-tificial de cosas (fuerza en los caballos de vapor, túneles y minas conla dinamita, aves o vegetales por selección artificial, etc., por no citarmayores glorias de la ciencia sintética en tiempos de Santayana comolos rayos X, el rádar, los submarinos o la radiofonía) nos obligan asuponer, tanto la capacidad del espíritu de interaccionar con el mun-do a través de sus ideas como la habilidad de una razón comprometi-da con la crítica para extraer de la materia muchos de los secretosocultos a la razón común.

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——————77 La vida de la razón, ob. cit., III, pág. 220.78 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 212.

No parece ser esta la opción final del realismo indirecto de San-tayana para el que las percepciones más simples de la ciencia sonsimples esencias y los experimentos científicos un esfuerzo inútil porsaltar del mundo del espíritu —de los símbolos— al de las cosas. Ja-más podemos salir del laboratorio hacia el mundo79. Se trata sólo, se-gún nos dice, de una «aventura» divertida, puede que provechosa,pero «interminable y en un sentido engañosa», ya que nos aleja —nopuedo alcanzar a saber en qué sentido— de lo nuestro. «Puede pare-cerme que he ganado todo el mundo y perder —dice Santayana— mipropia alma»80. La experimentación no nos reencuentra con lo inme-diato; es otro modo de lirismo; otra forma de literatura. No hay un or-den natural de razones que permita justificar nuestras ideas. La cien-cia, señala hoy Rorty en el mismo sentido, es a kind of writing81.

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——————79 Esto es lo que al final irritaba tanto a Dewey. Para él, no hay duda alguna de

que hay métodos mejores y peores de investigación. «Sabemos —escribe— que unosmétodos de investigación son mejores que otros exactamente del mismo modo en quesabemos que unos métodos de cirujía, o de cultivo, o de construcción de carreteras, ode navegación, o de lo que queramos, son mejores que otros. En ninguno de estos ca-sos se sigue que los métodos “mejores” sean idealmente perfectos, o que sean regula-tivos o “normativos” debido a su conformidad con alguna forma absoluta. Son losmétodos que la experiencia muestra, hasta el momento presente, como los mejoresdisponibles para el logro de determinados resultados, a la vez que la abstracción deesos métodos suministra una norma o patrón (relativos) para empresas ulteriores»,Logic: The Theory of Inquiry (1938), en Works (Early, Middle, Later), 35 vols., ed.de J. A. Boydston, Carbondale, Ill., Southern Illinois University Press, 1969-1990,Later Works, vol 12, pág. 108. Es cierto que para Dewey toda investigación procedemediante constructos conceptuales y lingüísticos cuya validez es puramente instru-mental, pero son esos constructos los que finalmente, si son adecuados —o sea, sipermiten un ajuste práctico entre el organismo y su realidad circundante— puedenllamarse verdaderos. Así pues, a diferencia de Santayana, los objetos son, para De-wey, los auténticos objetivos de toda investigación (Logic: The Theory of Inquiry, enLater Works, vol 12, pág. 122). Para un tratamiento de las diferencias entre el el rea-lismo directo de Dewey y el indirecto de Santayana, véase: John R. Shook, «The Pos-sibility of an Empiricist Naturalism: Dewey and Santayana», en Bulletin of the San-tayana Society, 21 (2003), págs. 1-13.

80 Escepticismo y fe animal, ob. cit., págs. 299-300. Ya en Three PhilosophicalPoets, Lucretius, Dante and Goethe (1910) afirmó Santayana que «Realmente el ma-yor mérito de la actitud romántica en la poesía y del método transcendental en filoso-fía es que nos hacen regresar a los orígenes de nuestra experiencia», Doubleday An-chor Books, 1953, pág. 175.

81 «La ciencia -se dice- trata con hechos duros, y los demás ámbitos de la culturao deberían imitar; o confesar su incapacidad de imitar; el respeto de los científicos ala facticidad en bruto. Aquí el pragmatista invoca su segunda línea de argumentos.Ofrece un análisis de la naturaleza de la ciencia que concibe la reputada dureza de loshechos como un artificio creado por nuestra elección del juego de lenguaje. Construi-mos juegos en los que un jugador pierde o gana si sucede algo definido e incontrola-ble. Quizás en algún juego de pelota maya, el equipo asociado a la divinidad lunarpierde automáticamente, y es ejecutado, si hay un eclipse de luna durante el juego. Enel póquer, sabes que has ganado si has recibido una mano con bastantes ases. En el la-

La conclusión a la que he llegado, en mi madurez, es que noexiste, sistema alguno, ni siquiera el científico, en cuyo sentido li-teral se deba creer como si fuese el espejo de la realidad, pero to-dos los sistemas pueden ser empleados y, hasta cierto punto consi-derados como símbolos82.

La misología de la Naturphilosophie alemana parece estar denuevo cercana a la filosofía de Santayana83. Recordemos que Goethe,muy influido por Hamann, en sus Maximen und Reflectionen dejó es-crito que el microscopio sólo sirve para confundir el «puro sentidohumano». «El hombre por sí mismo —dice en una de sus Reflexio-nes (706)— siempre y cuando sepa valerse de su buen sentido, es elmás grande y más exacto de cuantos aparatos físicos pueda haber». Yla mayor desgracia de la ciencia moderna consiste precisamente enhaber separado, en cierto modo, los experimentos del hombre, empe-ñándose en reconocer la naturaleza simplemente a través de los resul-tados obtenidos por medio de instrumentos artificiales. Naturwis-senschaft no es, para Goethe, el nombre de una técnica de domina-ción (matemática y/o instrumental) de la naturaleza. El científico nose encuentra con la naturaleza como algo exterior y ajeno. La cienciasiempre debe ser plasmación de un saber [Wissen] en el que la natu-raleza encuentra en el hombre su órgano más apropiado. Por eso,toda Naturforschung ha de tomar como base lo vivido [Erlebte]84. Noes la Erfahrung sino das Erlebnis el suelo de la verdadera ciencia.Las Naturwissenschaften deben ser, por ello, dice Goethe, «compen-dios de vida»85.

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——————boratorio, una hipótesis puede desacreditarse si el papel de ensayo se vuelve azul, o siel mercurio no llega a un determinado nivel. Se concuerda en que una hipótesis hasido «verificada por el mundo real» si el ordenador arroja un número determinado. Ladureza del hecho en todos estos casos no es más que la dureza de los acuerdos previosen una comunidad sobre las consecuencias de un acontecimiento determinado. Lamisma dureza prevalece en la moralidad o la crítica literaria si, y sólo si, la comuni-dad en cuestión tiene una igual firmeza sobre quién pierde y quién gana», R. Rorty,Objetividad, relativismo y verdad, pág. 116.

82 «Breve historia de mis opiniones», en Diálogos en el limbo, ob. cit., pág. 131.83 Kant señalaba en la Crítica de la razón pura (A 855 / B 883) que el naturalis-

ta de la razón pura «sostiene, consiguientemente, que con los ojos podemos determi-nar las dimensiones y distancia de la luna mejor que con el rodeo de las matemáticas.Se trata de pura misología convertida en principio y, lo que es todavía más absurdo,elogiar como método propio el desprecio de todos los medios artificiales para exten-der el propio conocimiento».

84 Señala Goethe: «So ruhen meine Naturstudien auf der reinen Basis des Erleb-ten», Maximen und Reflectionen, I, 11.

85 Goethe, Maximen und Reflectionen, III, 826. Dice Goethe: «Denn sie sind ei-gentlich Kompendien des Lebens; sie bringen die äußern und innern Erfahrungen insAllgemeine, in einen Zusammenhang.»

Los alemanes llaman al conocimiento Wissenschaft, como sifuera algo que se encontrara en los libros, un catálogo de informa-ción y una enciclopedia de ciencias. Pero la cuestión es si esta Wis-senschaft es conocimiento o sólo erudición. Mi crítica es crítica demi mismo; estoy hablando de lo que creo en mis momentos activoscomo un animal viviente, cuando realmente estoy creyendo enalgo; porque cuando estoy leyendo libros, la creencia en mí está ensu nivel más bajo y me lleva a la persuasión de la elocuencia conel mismo placer (cuando el libro está bien escrito), ya sea el librode Las mil y una noches o la filosofía más en boga. Mi criticis-mo no es esencialmente una investigación erudita, aunque el há-bito puede hacer a veces que mi lenguaje sea escolástico; no esuna elección entre teorías artificiales; es la disciplina de mis pen-samientos cotidianos y la cuenta de mi propio ser y del mundo ami alrededor que realmente me doy momento a momento86.

CODA

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres [Ak.IV, 395] Kant defiende, como principio, que entre las disposicionesnaturales de un ser organizado, arreglado para la vida, no se encuen-tra un órgano que no sea propio y adecuado. Ahora bien, si en un serque tiene razón y voluntad fuera el fin propio de la naturaleza su con-servación, su bienandanza; en una palabra: su felicidad, la naturale-za habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razón de lacriatura para encargarla de realizar su propósito. Pues todas las accio-nes que en tal sentido tuuviese que realizar la criatura se las habríaprescrito con mucha mayor exactitud el instinto, impidiendo que larazón se volviese hacia el uso práctico y tuviese el descomedimientode meditar ella misma, y someter la misma facultad de desear a su dé-bil y engañosa dirección. Pero para Kant resulta justamente lo contra-rio. La razón es un órgano de la vida; pero vida humana y vida ani-mal no son identificables. Mucho menos desde el punto de vista mo-ral. En realidad, para él:

... encontramos que cuanto más se preocupa una razón cultivadadel propósito de gozar la vida y alcanzar la felicidad, tanto más elhombre se aleja de la verdadera satisfacción; por lo cual muchos,y precisamente los más experimentados en el uso de la razón, aca-ban por sentir —cuando son lo bastante sinceros para confesarlo—cierto grado de mísología u odio a la razón, porque, computandotodas las ventajas que sacan, no digo ya de la invención de las ar-

[106]

——————86 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 352.

tes todas del lujo vulgar, sino incluso de las ciencias —que al fin yal cabo aparécenles como un lujo del entendimiento—, encuen-tran, sin embargo, que se han echado encima más penas y doloresque felicidad hayan podido ganar, y más bien envidian que despre-cian al hombre vulgar, que está más propicio a la dirección delmero instinto natural y no consiente a su razón que ejerza gran in-fluencia en su hacer y omitir.

Qué alejadas están estas reflexiones de Kant de aquellas que San-tayana hace en La vida de la razón sobre moralidad natural:

La moralidad prerracional es vigorosa porque es sincera. Inte-reses reales, hábitos arraigados, apreciaciones cuya negación re-sulta inconcebible y contraria al uso corriente del idioma, se encar-nan en preceptos especiales o se encienden en juicios apasionados.En verdad, apenas si es es exagerado decir que la moralidad prerra-cional es la verdadera moralidad. En comparación la ética racionalparece una especie de política o sabiduría, en tanto que los sistemaspostracionales son en esencia religiones (La vida de la razón, V,pág. 285).

[107]

Sobrevolando el zoo humano.Santayana y el egotismo protestante

GERMÁN CANO

El mundo intelectual de mi época meofendía intelectualmente. Era una Babel defalsos principios y caprichos ciegos, un zoo-lógico mental, y yo no tenía deseo ningunode ser uno de los animales. Quería seguirsiendo un visitante, observando el interior delas jaulas.

SANTAYANA, Personas y lugares

1

Pese al enorme interés que está despertando su dilatada obra enlos últimos años, sobre todo en Estados Unidos y España, pocas figu-ras han existido en el panorama filosófico del pasado reciente tandesconocidas, sugerentes y a la vez tan intempestivas como la deGeorge —esto es, Jorge Ruiz de— Santayana. No sólo porque suaristocrática reflexión marche a contracorriente de la mayoría de lastendencias ideológicas más influyentes del siglo veinte, sino por algoen el fondo mucho más enigmático. En su raíz última, esta altiva yambiciosa búsqueda intelectual trataba paradójicamente de recons-truir en cierto sentido, incluso en su incesante y voluntario desarrai-go, la singular hospitalidad del antiguo mundo clásico, una «hospita-lidad», sin embargo —y éste es el punto decisivo— del todo diferen-te de ese territorio violentamente conquistado por las corrientesegotistas, pragmatistas y «vitalistas» del horizonte contemporáneo.

En efecto, para Santayana, este viejo paradigma de Orden, perotambién de sano escepticismo hacia el arrogante y desenfrenado ele-mento fáustico humano, esa armónica y ascética cultura de la sensi-bilidad hacia la Naturaleza de cuño lucreciano, empezaba a ser pocoa poco desmantelada por la inexorable locomotora del progreso téc-nico y la nivelación homogeneizadora de las masas. Pese a ser reivin-dicado por muchos como un pensador genuinamente norteamerica-

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no, incluso como un heterodoxo representante de un singular prag-matismo, Santayana nunca se desembarazó de su pasaporte españolni renegó de sus orígenes católicos, sin duda una de las piedras angu-lares sobre las que sostuvo su áurea mirada olímpica respecto al mun-do. Es más, para algunos lectores suyos, como, por ejemplo, RamónJ. Sender, la «marginalidad» de Santayana formaría parte, incluso, dela generación del 98, a la que cronológicamente pertenecía. Y es que,en el fondo era tan español y tan poco arrogante que, según MaríaZambrano, el filósofo encarnaba mejor que nadie la sabia adverten-cia del Quijote: «Llaneza muchachos, que toda afectación es mala»1.

Nacido en Madrid el 16 de diciembre de 1863 (concretamente, enla Calle Ancha de San Bernardo, 69), e hijo de padres separados,Santayana se crió con su padre en Ávila hasta que, a los ocho años,marchó a Boston a vivir con su madre. Tras estudiar allí en la LatinSchool y graduarse en 1866 en la prestigiosa Harvard, terminó ocu-pando con éxito la cátedra de Estética de dicha universidad hasta lamuerte de su madre, en 1912, momento en el que una pequeña heren-cia le mostró el camino de un gozoso aunque humilde exilio capaz debrindarle la libertad especulativa tanto tiempo añorada. Justo aquí co-menzó ese desarraigo en el «limbo» que le permitió liberarse de «lastres trampas» que —afirmaba— sofocan a la filosofía: la Iglesia, ellecho conyugal y el sillón de profesor. «De la primera escapé en mijuventud; en la segunda jamás caí, y de la tercera salí en cuanto mefue posible.» Sólo la muerte, acaecida el 26 de septiembre de 1952 enuna humilde celda de un convento de monjas en Roma, mientras tra-ducía a Lorenzo de Médicis, pudo truncar una existencia gozosamen-te dedicada al ideal helénico de la vida contemplativa. Como recono-ce Santayana sin ambages:

Yo era hijo de la Cristiandad; mi herencia era la de Grecia, lade la Roma antigua y moderna, y la de la literatura y la filosofía deEuropa. La historia y el arte cristianos contenían todas las tradicio-nes espirituales, mi lenguaje intelectual y moral. No hubiera exis-tido peligro, por muy lejos que hubiera viajado, de perder misamarras; y las cosas extranjeras no tenían ningún sentido para mí,salvo en que ofrecían analogías o contrastes para hondar en el sen-tido de mi mundo ancestral2.

Ahora bien, pese a su indudable conservadurismo y su mesuradopesimismo, para él, a contrapelo de su siglo, ningún asunto era dra-

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——————1 M. Zambrano, «El español Jorge Santayana», en Archipiélago, núm. 70, mayo

de 2006, pág. 79.2 George Santayana, Palabras y lugares. Fragmentos de autobiografía, trad. Pe-

dro García Martín, Madrid, Trotta, 2002, págs. 479-80. Desde ahora PL.

máticamente «a vida o muerte». Siempre zoólogo antes que animal,Santayana, como buen spinoziano, no buscaba comprometerse, deci-dirse con falaz urgencia en una realidad que todo el mundo juzgabadramáticamente «en crisis», sino nada menos que comprender. Comoél mismo afirma en su autobiografía, Personas y lugares, desde untono helado que no podía sino causar escalofríos filosóficos a suscontemporáneos y descendientes:

El mundo intelectual de mi época me ofendía intelectualmen-te. Era una Babel de falsos principios y caprichos ciegos, un zoo-lógico mental, y yo no tenía deseo ninguno de ser uno de los ani-males. Quería seguir siendo un visitante, observando el interior delas jaulas [...]3.

2

Ahora bien, ¿qué «jaulas» contemporáneas eran éstas por las quese paseaba nuestro «visitante»? ¿A qué experiencias filosóficas remi-ten estas prisiones que, al menos desde la mirada del espectador, son,sobre todo, vitales, mejor dicho, «animales»? ¿Qué tipo de perspecti-va reflexiva y, por cierto, tan humorística4 es capaz de rebajar a un ni-vel «animal» los orgullosos y arrogantes comportamientos humanos?¿Desde qué extraña altura puede alguien distanciarse tanto de la mi-seria vergonzosa del mero hecho de vivir a secas como para advertirlas cárceles vitalistas que no paran de seducir a nuestro impetuoso es-píritu con el reclamo ilusorio de libertades? Cabría decir que estas«jaulas» tienen que ver, por un lado, con las ilusiones del saber huma-no, unas ilusiones ligadas a una dudosa excepcionalidad: la del serhumano. «La ilusión principal y más duradera de la mente es la ilu-sión de su propia importancia»5 o, lo que es los mismo, su soberbiaresistencia a estar a la altura de su insignificancia en relación con laNaturaleza que le antecede, esa «ironía y beatitud» que, según Santa-yana, subyacen a «la autoridad de las cosas»6.

[111]

——————3 PL, pág. 3154 Como anota Savater, la risa de Santayana no es la de la sátira —muy practica-

da por el protestantismo luterano, por ejemplo —, casi siempre nace impulsada por unresentimiento amargado hacia todo valor virtuoso o heroico, sino «esa risa que brotaprecisamente de la contraposición entre el dramatismo de nuestras vidas y lo no dra-mático del mundo en que discurren: la realidad es un perpetuo anticlímax de nuestropatético protagonismo cósmico», «Santayana», en Diccionario filosófico, Barcelona,Planeta-Booket, 1997, pág. 342.

5 Diálogos en el limbo, trad. C. Trevijano, Madrid, Tecnos, 1996, pág. 56.6 PL, pág. 317.

Y, por otro, con su «egotismo», concepto fundamental desde elcual Santayana diagnostica críticamente a su modo el desencanta-miento de la era moderna. Aquí, no hay duda, su excepcional ubica-ción de outsider, a caballo de dos culturas, la europea y la americana,y de dos siglos, el XIX y el XX, tendrá mucho que ver a la hora de rea-lizar su sereno análisis. Cavando bajo el trémulo territorio sobre elque la filosofía subjetivista del idealismo y el pragmatismo han edi-ficado sus construcciones egotistas, Santayana topa con la posibili-dad de una vida menos intoxicada y más sencilla, con una reflexión,parafraseando al espíritu libre nietzscheano, desde la que el hombrepuede por fin vivir entre los hombres y consigo mismo «como en lanaturaleza», sin reproches, alabanzas o entusiasmos, saciándosecomo de un espectáculo de muchas cosas de las que hasta entoncesno podía tener más que temor y temblor. Liberado del énfasis heroi-co, Santayana sobrevoló el mundo emancipado de las cadenas ordi-narias de la vida de un modo que sólo podía causar incomprensión ensu agitado tiempo. Desde estas coordenadas Fernando Savater, porejemplo, ha definido su pensamiento como una «filosofía de la mo-destia», esto es, una filosofía ajena a los recurrentes y seductores can-tos de sirena de un malhumorado dramatismo:

El dramatismo que estremece y caracteriza nuestra forma dehabitar el mundo —melodramatismo las más de las veces, oscuroy sobrecogedor, pero en otras ocasiones drama heroico y triunfal ocomedia jubilosa— no proviene de la realidad misma, cuyos obje-tivos automáticos se encadenan sin énfasis superfluo ni incerti-dumbres, sino de la confrontación de nuestros proyectos y anheloscon la característica crudeza de lo real [...]7.

Así pues, detectando un «a priori» dramático —lo que podría lla-marse la «falacia patética»8—, absurda e irrisoriamente enfático den-tro de la mayoría de las construcciones filosóficas, reconociendo un

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——————7 Ibíd., pág. 339. Bajo esta perspectiva resulta interesantísimo relacionar a Santa-

yana con las posiciones de otro impenitente lucreciano: Clément Rosset. La ideologíadel egotismo, como se verá, «aparece como uno de los mayores obstáculos que aíslanal hombre en relación con lo real, al sustituir la simplicidad caótica de la existenciapor la complicación ordenada de un mundo. En este aspecto, su función esencial noes tanto la de ser un marco “naturalista” como la de servir, de manera general, de mar-co: la de configurar una instancia perenne adecuada para que el hombre que se vea enella arrojado se consuele de no ser sino una instancia frágil y despreciable y la de con-juntar, para lograrlo, lo diverso en un sistema que, psicológicamente hablando, asegu-re al hombre un entorno tan tranquilizador como la presencia de una madre», La an-tinaturaleza, Madrid, Taurus, 1982, pág. 10.

8 Cfr. Moreno, Daniel., «La “falacia patética” en el pensamiento de Santayana.Una pieza clave en su sistema», Limbo, núm. 14 (2001), págs. 1-10.

movimiento básico de protesta —o de no asentimiento— frente al re-conocimiento de la insignificancia individual, Santayana explora unalínea de investigación extremadamente sugerente, afín, como vere-mos, a ciertas categorías freudianas y nietzscheanas:

El drama es pues la conmoción emotiva que nos provoca la in-diferencia del mundo —indiferencia estricta, pues ante su funcio-namiento necesario todo da igual— en lo tocante a las importantí-simas demandas planteadas por nuestro espíritu, que reivindica ladiferencia irrepetible de sus designios conscientes. Su lamentocontrariado o su grito de triunfo resuena en un ámbito siempre aje-no a la carga patética de tales sentidos, pues la protesta de la dis-continuidad individual no obtiene eco en la continuidad sin fisurasdel universo9.

A tenor de esta crítica tan marginal respecto a las vociferantestendencias de su siglo, podría entenderse el desasimiento y el ejerci-cio de distensión que practica Santayana como un cuestionamientoradical de esa gran corriente «vitalista» que atraviesa, como un bajocontinuo, casi toda la filosofía contemporánea: una reflexión autista,en última instancia resentida hacia la grosera indiferencia del mundo,ese factum opaco que constituye simple y llanamente lo real. Dichaactitud inicial de protesta define lo que Santayana denomina signifi-cativamente «egotismo».

3

De todas las sabrosas referencias y alusiones de Santayana a la fi-gura de William James, sobresale una, especialmente curiosa, de suautobiografía, en la que el autor de Escepticismo y fe animal, aun re-conociendo la importancia y la indudable «bondad» del filósofo nor-teamericano, declara con cierta ironía no exenta de lucidez psicológi-ca cómo le veía el autor de Pragmatismo:

En realidad [James], no llegó a ninguna parte; y por ese moti-vo su influencia sobre los que lo conocían podía ser grande y be-neficiosa, pero enseguida daba la impresión de resultar imposiblede seguir en las confusas corrientes del mundo. Yo, por ejemplo,estaba seguro de su buena voluntad y de su bondad, de las que mehabía dado grandes pruebas; pero también estaba seguro de que nome comprendía, y de que, cuando hablaba conmigo, en su cabezahabía un maniquí, llamado G. S. enteramente fantástico, al que se

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——————9 «Santayana», en Diccionario filosófico, ob. cit., pág. 339.

dirigía. Sin duda yo salí materialmente ganando con esa ilusión,pues le hubiera gustado menos si me hubiese comprendido10.

¿Era la «ansiedad»11 de James la que le incapacitaba para ver aSantayana como algo más que un fantasma? Si la imagen del mani-quí-Santayana es tan sugerente es porque, entre otras cosas, llama laatención sobre el posible talante egocéntrico, «egotista», como vere-mos, del romanticismo filosófico norteamericano, aquí representadopor James; como si éste fuera incapaz de ver más allá de sus clichésmentales, de su armadura subjetiva. «Para su conciencia transcenden-te todos a su alrededor eran bultos moviéndose extrañamente», escri-birá Santayana de Oliver, el protagonista de El último puritano12, talvez recordando estas sensaciones. Sea como fuere, a tenor de estadescripción, parece evidente que el talante clásico y católico de San-tayana —su necesidad de distanciarse escépticamente de las tensio-nes de la inmediatez vital— no podía comulgar con una visión, lapragmatista, que sistemáticamente confundía en términos psicologis-tas y antropomórficos «la esencia» última de la realidad con la fuer-za vital de los procesos materiales que las ideas expresaban, «como siuna joya fuera definida como un agujero redondo en un anillo»13.

No es extraño que, como confesara Santayana a William James,el protestantismo le fuera completamente «ajeno y repulsivo»14.Como es sabido, la salvación protestante por la fe no sólo reflejaba unenunciado teológico sobre la inanidad de las obras humanas, sinotambién un nuevo sentido de la decisiva relevancia del compromisopersonal. Bajo esta suerte de «giro copernicano» en el que la urgen-cia del presente adquiere un revolucionario derecho sobre el pasado,se entiende que resulte un auténtico ultraje confundir la figura deCristo meramente con un simple personaje histórico, dado que el

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——————10 PL, págs. 431-432.11 Cfr. R. Del Castillo, «Una serena desesperación. La ética individualista de Wi-

lliam James», en Dianoia, vol. LI, núm. 57, noviembre 2006, pág. 71. Como comen-ta Santayana en otra parte de James: «Jamás reconoció nadie de tan buen grado lasprobabilidades que tenían los demás de estar en lo cierto, y el derecho que tenían a serdiferentes. Sin embargo [...], cuando se trataba de comprender lo que querían decir[...] su intuición dejaba atrás su paciencia [...] era demasiado impulsivo para medircon exactitud sus simpatías; demasiado subjetivo, romántico, para ser justo», El ca-rácter y la opinión de Estados Unidos, trad. F. L. García, Hobbs-Ed. Sudamericana,Buenos Aires, 1971, pág. 72.

12 El último puritano, trad. de R. Baeza, Sudamericana, Buenos Aires, 1945, pág.121.

13 «La tradición gentil en la filosofía americana», en Santayana, La filosofía enAmérica, ed. de Antonio Lastra y Javier Alcoriza, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006,pág. 57. Desde ahora TG.

14 The Letters of George Santayana, ed. de Daniel Cory, Nueva York, Scribner’s,Londres, Constable, 1955, pág. 62 (carta fechada en 1900).

hombre tiene con él una relación inmediata en el espíritu. Desde es-tos presupuestos, sólo es válida la lectura que, yendo más allá del tex-to, lo vuelve a vivificar desde su presente y reconstruye desde la re-petición o nueva performance de la experiencia. Cristo es un espaciocuyo sentido siempre se revela post facto. No ya como letra muerta,sino como revivificación del espíritu. En esta necesidad de que lacontemporaneidad recree el sacrificio de Cristo, es el hijo vivo pre-sente el que da sentido al Padre muerto del pasado. El guión previo,ocasión, pretexto, nunca fin o modelo, debe ser superado y restaura-do en su significación infinita, inagotable15.

No es difícil relacionar la incomprensión entre James y Santaya-na, pues, como un choque entre dos «temples» o talantes anímicos to-talmente distintos: el católico y el protestante. Allí donde Santayanaabogaba por un intelectualismo refinado a la altura de las compleji-dades de su tiempo, sólo podía encontrar el desprecio de James,quien odiaba el intelectualismo «con todo el odio del que su amablecorazón era capaz»16. Es más, la visión ociosa del intelectualismo,«tal como [James] lo concebía, era pura pedantería: lo empobrecía yverbalizaba todo y ataba la naturaleza con cinta roja. Ponía ideas y re-glas que podían haber sido eventualmente útiles en el lugar del pletó-rico e irracional movimiento de la vida que las había engendrado, yse esforzaba por fijar y adorar para siempre estas abstracciones, tanpronto obsoletas»17.

En cierto modo, a tenor de los testimonios que conocemos de suentorno intelectual, no puede descartarse que, a los ojos del mundoprotestante, Santayana apareciera como una especie de vampiro aris-tocrático, grimoso en su autosuficiencia, siempre dispuesto a afilarsus colmillos y chupar cual parásito europeo la fuerza vital de la ro-busta sangre americana. En el lugar «donde la filosofía era más mo-derna, más profundamente protestante, más esperanzadoramentenueva» su talante contemplativo no podía pasar más que como unaanémica provocación. Sobre todo, si, como reconocía el vampiro,entre los vivos, no podía vivir más que con los muertos. Aquí «eraun consuelo, pero un frío consuelo, decir que vivía entre los inmor-tales»18.

Por otro lado, Santayana no podía dejar de ver a James como unLutero redivivo que era rehén de su impaciente carácter impulsivo, unser de modales bárbaros y poseedor de una elemental fuerza primiti-

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——————15 Ch. Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambrid-

ge University Press, 1989, pág. 217.16 TG, pág. 56.17 TG, ibíd. 18 PL, pág. 457.

va. Por su talante y su sensibilidad, por su forma externa e interna,por su diferente «tono» pasional, los dos pertenecían a diversos mun-dos y Stimmungen filosóficas. La arrogancia frente a la tibia indeci-sión, el ardor embriagado y la sobria frigidez, la impaciencia frente ala paciencia, la apuesta firme frente a los morosos rodeos del escep-ticismo... Si James era el hombre del valor y de la disputa feroz, San-tayana, habitante del éter contemplativo, no se encontraba desde lue-go en su elemento —como bien puede deducirse de su observaciónanterior—, polemizando. Tal vez sucediera lo mismo que le pasabacon Russell: «si por casualidad afloraban nuestras divergencias —con-fiesa Santayana—, él gruñía y yo me reía»19.

4

No pueden dejar de considerarse las enormes consecuencias de lanueva concepción protestante de la subjetividad como espacio decontacto inmediato con lo divino; sobre todo en el idealismo alemán,aspecto que subrayará Santayana en su Egotism in German Philo-sophy. En su escrito «La tradición gentil en apuros», el filósofo abu-lense habla de «las cuatro R» —«Renacimiento», «Reforma», «Re-volución» y «Romance»— como de los movimientos históricos quehan conducido al viejo humanismo a la impotencia y a la indiscipli-na espiritual20.

Para el sujeto protestante moderno, verdad y vida deben buscarseúnicamente dentro del sujeto humano; todo lo que en nosotros pro-viene de lo otro, es un atentado contra el espíritu y contra la sinceri-dad21; todo lo que nos es extrínseco o es contexto de vida, destrucción

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——————19 PL, pág. 547.20 «La tradición gentil en apuros», en Santayana La filosofía en América, ob. cit.,

págs. 123-157. Desde ahora TGA.21 El problema de la religión adquiere en James unos matices muy interesantes

dentro de su protestantismo inicial, sobre todo en relación con la temática egotista. In-fluido por Emerson y Whitman, James antepone en su análisis de la voluntad de cre-er la perspectiva del actor y del jugador que apuesta existencialmente frente a unocioso espectador. Para James, la experiencia de la religión no es institucional, sinoesencialmente privada e individualista, habida cuenta de que ésta excede siemprenuestras capacidades de formulación. Pese a que los hombres tratan inútilmente deadecuar este hecho a un molde filosófico, tales intentos constituyen procesos secun-darios que de ninguna manera corresponden a la veracidad de los sentimientos de losque derivan sus estímulos y de los que toman todo el poder de convicción que puedenposeer. De ahí que James, fiel a su protestantismo, no duda en defender el sentimien-to a expensas de la razón, con objeto de rehabilitar «lo primitivo» e «irreflexivo» y di-suadirnos de confiar en cualquier teología racional que merezca ese nombre. «La re-ligión significa los sentimientos, los actos y experiencia de hombres particulares en

y muerte de nuestro interior. Punto decisivo para el problema históri-co es, desde estos presupuestos, la traducción luterana de la Biblia.No hay que olvidar que la mediación de la Iglesia es cultura. Pero lateología luterana, en virtud de la tajante separación que establece en-tre humanidad y divinidad, debe luchar contra la tradición culturalque aparta al hombre de Dios y contra la participación del creyenteen la vida cultural. Todo lo que no es fe, contacto inmediato de lacriatura con Dios queda impugnado.

Suele alabarse, ciertamente, la exaltación protestante de la indivi-dualidad, su impulso de la «libertad de conciencia», su carácter anti-autoritario, su promoción de la investigación y el saber. Sin embargo,Santayana sostiene que cuanto más central fue su purificada apues-ta por el individuo impaciente de salvación22 —idealista, ascética-mente nulo— y más lejos se alejó de la presuntamente farisaica, co-rrupta, exterioridad del «mundo» y su autoridad, más se atrincheróel egotista frente a su contaminante contingencia; es decir, cuantomás se liberó el protestantismo del sistema de mediaciones de unaIglesia entendida como falsa jerarquía, más liberó un proceso ciegode productividad que «lubrica las ruedas del progreso con ungüen-to sagrado»23.

Asimismo, en la medida en que el egotismo «protestante» ponefin a la sombra de desprecio que hasta ese momento la jerarquía cul-tural católica arrojaba sobre la vida laica (la labor, el espacio domés-tico de la familia), también desaparece la necesaria limitación quehasta ahora frenaba el acelerado metabolismo de la existencia vitalmás primitiva y cotidiana. Santayana estaría probablemente de acuer-do con el diagnóstico de Hannah Arendt acerca de la perdida de mun-do y objetividad registrado en la era moderna.

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——————soledad, en la medida en que se sienten en relación directa con lo que consideran ladivinidad [...] fuera de la religión, en este sentido, surgirán secundariamente teolo-gías, filosofías y organizaciones eclesiásticas. El centro alrededor del cual la vida re-ligiosa se mueve es el interés del individuo por su destino personal y privado [...]».Por consecuencia, en los asuntos vitales y morales, las personas no se lanzan básica-mente al juego de la vida para evitar el posible error, sino para ganar. Por ello tene-mos que decidirnos ahora o nunca, porque el infinito curso del tiempo que vive la hu-manidad no existe para cada uno de nosotros. Creer, dejar de creer o posponer una de-cisión siempre implica un riesgo, y por lo tanto tendrá que reconocerse nuestroderecho a elegir. No podemos vivir ni pensar sin una dosis de confianza, y la confian-za es para James como una hipótesis de trabajo en ciencia. Cfr. El excelente artículode R. Del Castillo, «James, Whitman y la religión americana», en F. Ortíz y J. Salas(comps.), Aproximaciones a la obra de William James, Madrid, Biblioteca Nueva,2005, págs. 219-264.

22 «La gran ruina de la filosofía es el afán teológico que empuja al hombre haciaverdades finales e intolerantes como su salvación», G. Santayana, The Letters ofGeorge Santayana, ob, cit., pág. 90.

23 EG, pág. 30.

Aun admitiendo que la Edad Moderna comenzó con un súbitoeclipse de trascendencia, de creencia en el más allá, la evidenciahistórica muestra que esta pérdida no devolvió el hombre al mun-do, sino a sí mismo frente al mundo. La alienación del mundo hasido el signo de la Época Moderna24.

De ahí que, en los comentarios sobre el protestantismo, Santaya-na no insista casi nunca —de un modo extraordinariamente parecidoa Nietzsche, dicho sea de paso25— en la dimensión emancipadora dela Reforma, sino, sobre todo, en el autocomplaciente egotismo quesurgió de ella en contraposición a la exterioridad ritual, pero lúcida-mente pedagógica y simbólica del catolicismo. Como Chesterton,Santayana, abogado de las reglas y respetuoso con la tradición, pare-ce interesado en reivindicar la superioridad vital de la convención yla repetición frente al prestigio protestante de la excepcionalidad26.«Creo que podríamos decir del protestantismo lo que Goethe dijo deHamlet. La naturaleza ha dejado caer sin darse cuenta una bellota enel antiguo recipiente de la religión, y el joven roble, al crecer en su in-terior, hizo añicos el precioso vaso»27. De este modo, la presunta co-rrupción del Cristianismo no es más que la coartada que la voluntadindividual esgrime para legitimar una concepción religiosa de entra-da ya muy menguada, apegada a la inmanencia y a la vida más co-mún y vulgar, una cotidianidad, ahora ensalzada, revestida con el fe-tiche de la «experiencia viva» de la fe. El protestantismo no surgióaccidentalmente como una reforma que trataba de desmantelar unaIglesia corrupta; la causa real de la Reforma tenía que ver con el he-

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——————24 H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1987, pág. 283.25 «¿Qué sucedió? Un monje alemán, Lutero, llegó a Roma. Este monje que tenía

en su cuerpo todos los instintos vengativos de un sacerdote fracasado, se indignó enRoma contra el Renacimiento... En lugar de comprender, con el más profundo reco-nocimiento, el prodigio ocurrido, la superación del cristianismo en su propio seno —loúnico que su odio supo extraer de aquel espectáculo fue su propio alimento. El hom-bre religioso no piensa más que en sí mismo— Lutero vio con sus ojos la corrupcióndel papado, cuando precisamente lo contrario era lo que podía tocarse con las manos:¡En la silla del Papa no estaban ya sentados la vieja corrupción, el peccatum origina-le [pecado original], el cristianismo! ¡Sino la vida! ¡El triunfo de la vida! ¡El gran sí atodas las cosas bellas, elevadas, audaces!... Pero Lutero volvió a restablecer la Igle-sia: atacándola...», El anticristo, ed. de Germán Cano, Madrid, Biblioteca Nueva,2000, parágrafo 61, pág. 239.

26 «De ahí la importancia que lo simbólico juega en el pensamiento de Santayana,pues justamente lo simbólico es lo que nos constituye como humanos. Por eso admirabael catolicismo, al que caracterizó precisamente como la más humana de las religiones.Frente a la interiorización e intelectualización de la vivencia religiosa, típica del protes-tantismo, Santayana encomia el barroquismo católico, sus formas exaltadas y su pasiónpor la imaginería, que juzga una transfiguración espiritual del paganismo», Faerna, Án-gel, «Santayana», Diccionario de Filosofía, Madrid, Espasa-Calpe, 2004, pág. 543.

27 TGA, pág. 128.

cho de que cada individuo estaba desde ese momento obligado a rein-terpretar las prácticas de la Iglesia en su propio espíritu. Si las hubie-ra aceptado sin renovarlas a la luz de su experiencia religiosa perso-nal, nunca habría tenido lo que el protestantismo considera como re-ligión viva. En pocas palabras, Santayana parece sugerir que lo querealmente estaba en liza no era tanto la corrupción de los sacerdotescomo la inédita necesidad de que todos fueran sacerdotes:

Los reformadores más radicales argumentaban simplementeque la ortodoxia corriente, religiosa o científica, era imperfecta-mente ortodoxa, estando corrompida y sobrecargada, además deser demasiado vaga o demasiado estrecha. Como se admite quetoda ortodoxia real es incompleta y en parte ambigua, una reformagrata siempre está lista. Sin embargo, muy a menudo, los reforma-dores son engañados. Lo que realmente les disgusta no es, quizá,la parte falsa de la ortodoxia recibida, sino aquello que, si bien ver-dadero, no armoniza con su carácter personal. En tal caso el paga-nismo, bajo capa de buscar una sabiduría más pura, está trabajan-do en sus almas contra toda clase de sabiduría. Ésta es la sospechaque los católicos arrojan al protestantismo, naturalistas en el idea-lismo y generalmente conservadores en todas las revoluciones28.

Donde el protestantismo sólo ve «corrupción», lo que ve en rea-lidad, cabría decir, es una posible «humillación» para su voluntad. O,dicho de otro modo, la crítica protestante a la supuesta perversión dela institución eclesiástica romana —su distanciamiento del mensajecristiano originario— no es más que la excusa para liberar la volun-tad de todo límite, pero también, de paso, de toda admiración teórica.

Por otro lado, ésta es una experiencia espiritual que continuamen-te tiene que legitimarse en un talante agónico, haciendo tabula rasacontinua. Por eso el protestante se ve obligado una y otra vez a resu-citar a sus enemigos para legitimarse, tiene siempre que recapitularsus argumentos salvadores desde el comienzo. En su autobiografíaSantayana destaca como en Alemania, donde «la expresión del cora-zón nativo había permanecido rústica y violenta», la proclama Losvom Rom «era un grito subversivo que en los intelectuales expresabaun impulso anarquista y una rebelión contra todo control [...] el cora-zón podría liberarse de Roma, pero quedaba sometido a algo muchomás pobre y desabrido; de modo que un retorno al corazón se conver-tía en un regreso a la infancia o a la rusticidad»29.

[119]

——————28 George Santayana, Egotism in German Philosophy, Londres-Nueva York,

Dens and Sons Limited, 1916. Con muy breves modificaciones, recogemos la traduc-ción de Vicente P. Quintero para El egotismo en la filosofía alemana, Buenos Aires,Ediciones Imán, 1942, pág. 158. Desde ahora EG.

29 PL, págs. 297-8.

Este «primitivismo» que Santayana no duda en tildar de «impo-tente» e «inmaduro», es, además, esencialmente abstracto. La fe paralos protestantes es una convicción primitiva e irracional, autárquica,incapaz de comprender un talante teórico propicio a la admiración,«no un conocimiento creíblemente transmitido por otros cuya expe-riencia puede haber sido mayor que la nuestra»30. Amante de la Ex-periencia con mayúsculas, pero incapaz de aprender de las experien-cias del sentido común, el filósofo protestante retiene la fe vital oconfianza en sí misma de la voluntad animal, pero descuida la reali-dad objetiva que va más allá de su proyección.

De ahí que la reflexión surgida del protestantismo no sea sino unatrincheramiento de la ingenuidad de la convicción vital frente a todoposible conocimiento, diríamos en términos freudianos, no narcisis-ta; esta filosofía «[...] no es concebida como una adaptación razona-ble a lo que ha podido describirse como constitución del mundo; esuna crítica para disolver aquel supuesto conocimiento, y después,cuando la primitiva ingenuidad es felizmente devuelta, una apuesta oexigencia hecha más allá de toda evidencia, obedeciendo a un impul-so nato»31.

Este atrincheramiento protestante frente al mundo no puede sinoconstruir una suerte de «sonambulismo» filosófico: «Llevado (comorara vez sucede) a su conclusión lógica, conduce a la doctrina ultra-rromántica y ultraidealista de que la verdadera noción de verdad o delhecho es una ficción de la voluntad, forjada para satisfacer nuestrodeseo de alcanzar en el pensamiento un punto fijo de referencia. Enesta doctrina podemos ver la culminación de la rebelión protestantecontra la meditación en la religión, contra la autoridad externa y con-tra el dogma»32. Es más, de algún modo, para Santayana, el término«protestante», raíz tanto de la tradición idealista germánica como delmodelo «adánico» norteamericano, es sinónimo de la abolición detoda exterioridad:

Para ser estrictamente verídicos, deberíamos decir que el tipoideal del protestantismo no debe tener, en absoluto, nada de reli-gión externa ni específica, ni sacerdotes ni iglesias, ni Biblia, niteología, ni sábado y, si me apuráis mucho, ni siquiera Dios. Lamayoría de los protestantes no han alcanzado aún esa categoría,pero yo creo que cuanto más se acercan a ella, más protestantesson33.

[120]

——————30 EG, pág. 33.31 EG, pág. 33.32 EG, pág. 34.33 Dominaciones y potestades. Reflexiones acerca de la libertad, la sociedad y el

gobierno, trad. J. A. Fontanilla, Madrid, Aguilar, pág. 201.

Por otro lado, a partir de este momento, la inmanencia arroja porla borda todo lastre trascendente. Es decir, la horizontalidad de lavida activa es dejada a su arbitrio al margen de los antiguos ejes ocentros de gravedad verticales. Santayana detecta en este paso delideal vertical a la horizontalidad no una aproximación a la Naturale-za o al mundo, sino un nuevo tipo de «idealismo» conservador de lainmanencia, totalmente distinto del ideal platónico.

5

No es extraño, pues, que para Santayana la Reforma sea un acon-tecimiento fundamental dentro de la historia del espíritu humano.Para él comprender la Reforma no sólo significaba desestimar su re-levancia histórica como «última liberación del espíritu» —ésta seríala opinión de Hegel, «ese luterano libre y superior»34—, sino valoraren su justa medida la «traición» del legado clásico que entra aquí enjuego. Paradójicamente, para Santayana, es la experiencia puritana yhondamente anticatólica y antieclesiástica del Deus absconditus (el«Dios escondido») la que ha terminado generando el febril egotismoactivista del hombre contemporáneo, una experiencia agudizada de laprofesión (el Beruf analizado por Weber) y la disciplina que él rela-ciona también en alguna medida con algunos rasgos idiosincrásicosdel infatigable espíritu norteamericano. «La ventaja permanente y lafundamental recompensa de la Reforma —afirma en Dominacionesy potestades— fue la de secularizar la sociedad sin emanciparla, ha-ciéndole seguir siendo respetuosa de los deberes domésticos mientrasdaba a esos deberes un carácter sólidamente próspero y mundano»35.

De hecho, la tradición filosófica americana, según Santayana, sefundió por completo con el idealismo alemán, Incluso los más eman-cipados y positivistas de los pensadores recientes —los pragmatistas,los nuevos realistas, los empiristas puros— han crecido dentro de unaatmósfera que valdría la pena definir como favorecedora del nihilis-mo (devaluación paulatina del valor tradicional hacia la nada), la delidealismo alemán, que, al elevar la experiencia subjetiva del mundo

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——————34 EG, pág. 31. «Mas cuando el individuo sabe que está lleno del espíritu divino,

desaparecen todas las relaciones de exterioridad; ya no hay diferencia entre sacerdo-tes y seglares, ni una clase está en posesión exclusiva del contenido de la verdad y detodos los tesoros espirituales y temporales de la Iglesia, sino que es el corazón, la con-ciencia íntima, la conciencia moral, la espiritualidad sensitiva del hombre, la que pue-de llegar y debe llegar a la conciencia de la verdad; y esta subjetividad es la de todoslos hombres», Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, Madrid, Alianza,1993, pág. 659.

35 Ob. cit., pág. 319.

al status de hecho fundamental, ha degenerado en un chato empiris-mo «[...] que no busca la construcción de la ciencia, sino más bienuna completa crítica y desintegración de las creencias convenciona-les, incluidas las de la ciencia empírica. Con la intrépida persecuciónde esta crítica y desintegración ha ganado sus alas la filosofía ameri-cana»36.

En el marco del sentido, por tanto, el mundo moderno se definecada vez más por la experiencia del declive del Dios-Padre y su sus-titución por un Dios todopoderoso y paulatinamente más distante delmundo, entendiendo la primera opción como una tentativa más inte-lectualista, racional y filosófica. En un decisivo artículo para com-prender nuestra cartografía contemporánea, «Imitación de la Natura-leza37, Hans Blumenberg analiza cómo la entronización de la libertadhumana como valor absoluto no sólo implicó la pérdida de la ejem-plaridad de la Naturaleza, sino que rebajó a ésta a mero telón de fon-do secundario del progreso. «La obra —afirma— no hace referenciaa otro ser que le preceda, denotado y presentado por ella, sino que, enla porción de ser que le corresponde en el mundo del hombre, cons-tituye algo originario»38. Curiosamente, es entonces cuando la di-mensión normativa de la Naturaleza se volatiliza y se transforma enel mero marco o contexto contra el que, a pesar del cual, se desarro-lla, por un lado, el drama humano de la voluntad fáustica, ilimitada,y, por otro, el egotismo de crear continuamente ex nihilo el guión dela singularidad, una experiencia que no está tan alejada del prome-teísmo industrial. Si para Blumenberg, el desprecio moderno hacia lamimesis y sus consecuencias implica la excepción técnica como do-minio antropocéntrico sobre la Naturaleza, para Santayana la inspira-ción del egotismo romántico proviene de las «religiones gnósticas»39.

Sin duda este diagnóstico tiene también profundas similitudescon la lectura que realiza Hans Jonas del nihilismo «gnóstico» con-temporáneo. Incapacitada para habitar en el marco cerrado de una to-talidad, la conciencia moderna se siente extraña, expulsada en elmundo. El individuo ya no piensa en el mundo por ser parte de la na-turaleza, sino a pesar de ella.

Un universo sin jerarquía intrínseca del ser, como el universocopernicano, deja los valores sin soporte ontológico, y en él el«yo» se concentra en sí mismo en busca de significado y valor. El

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——————36 «La opinión filosófica en América», en Santayana, La filosofía en América,

pág. 7537 H. Blumenberg, «Imitación de la Naturaleza», en Las realidades en que vivi-

mos, Barcelona, Paidós, 1999, págs. 73-114.38 Ibíd., pág. 75.39 PL, pág. 291.

significado deja de encontrarse y «se otorga». Los valores dejan deser contemplados en la visión de una realidad objetiva y aparecencomo logros de la valoración. Función de la voluntad, la finalidades sólo mi propia creación. La voluntad reemplaza a la visión: latemporalidad del acto borra la eternidad de lo «bueno en sí mis-mo»40.

Ante esta situación, el nuevo «gnóstico» no supera su alienaciónrespecto al mundo, sino «el mundo» como tal.

En el campo de fuerzas del horizonte secularizado, el egotista in-terpreta la muerte de Dios-Padre como una suerte de reforzamiento,eso sí trágico y en absoluto modesto, de una identidad que ahora seblinda frente al mundo en un estado continuamente en tensión, sabe-dora de la imposibilidad de un ajuste final en la inmanencia. Hace in-cluso de este estado de necesidad, virtud. Pero la imposibilidad ge-nealógica entendida como ausencia de Dios sub specie Pater no con-duce, más concretamente, a una asunción del sinsentido de lacontingencia, de la facticidad del mundo. La voluntad queda asimis-mo transformada en un absurdo «querer por querer». Y nada más le-jos del talante de Santayana que este incansable activismo, que estepathos desenfrenado procedente del protestantismo, un horizonte va-lorativo angustiado que no hace sino anteponer la decisión románticaa la comprensión racional, el dominio neurótico sobre el mundo a lasana ironía. Si el puritanismo protestante, tras mantener el abandonopor parte de Dios de la realidad, entiende la naturaleza únicamentecomo un mero escenario de su voluntarismo optimista, para Santaya-na el mundo no sólo no nos «corresponde», sino que es indiferente anuestros dramas. Es decir, cuando el hombre deja de ajustarse a unmodelo natural preexistente, convierte o invierte la antigua metafísi-ca de la realidad, que ponía frenos al optimismo voluntarista, en merametafísica de la técnica, barbarie técnica. Esta sociedad, carente deobjetivos claros y definidos, sólo dispone de un grito de guerra: «Elgrito por una disponible libertad y un progreso indeterminado: Vor-wärts! Avanti! ¡Adelante a toda máquina!, sin preguntar si directa-mente delante de uno no había un abismo sin fondo»41.

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——————40 H. Jonas, La religión gnóstica, Madrid, Siruela, 1995, pág. 340 (cursivas

mías). Resulta asimismo interesante la interpretación jonasiana de la Vorhandenheitdesde el prisma gnóstico como «naturaleza deficiente»: «Vorhanden es aquello quees mera e indiferentemente “existente”, el “ahí” de la naturaleza desnuda, un ahí queha de ser mirado como fuera de lo importante de la situación existencial y de la preo-cupación práctica [...] Según esta consideración teórica, a la naturaleza no le quedaotra condición que ésta, la de ser un modo deficiente del ser, su defección de la futu-ridad del “cuidado” en beneficio del presente espurio de una mera curiosidad espec-tadora», ibíd., pág. 354.

41 PL, pág. 575.

Blumenberg pone de manifiesto que este protagonismo prometei-co, sea optimista-técnico o trágico, es la paradójica consecuencia deuna teología basada en la omnipotencia e infinitud divina (Occam).Sólo en el escenario ilimitado del Deus absconditus puede aparecerpor tanto la excepción humana. Si Dios es libre para inventar otrosmundos, es evidente que la facticidad no agota las posibilidades delSer y que el hombre no tiene como misión la reproducción de lo yadado, sino la honda insatisfacción hacia ello. En este horizonte cons-tructivista, a medida que el hombre, ser de excepción, inclasificabledentro del orden metafísico, se desliga del cosmos natural —recuér-dese la declaración de independencia metafórica de Pico de la Mi-rándola: el hombre adánico como autor absoluto en el centro delmundo, pero también el desmantelamiento reformista del edificiode esa «ramera» ajena al espíritu interior luterano llamada «Iglesiade Roma»—, la metafísica de la realidad se transforma en produc-tividad técnica.

Ahora bien, derribado el supuesto fetiche de la «ortodoxia», notardan en emerger nuevos «fetiches». Santayana criticará como, bajodiferentes movimientos contemporáneos, se esconde el mismo im-pulso «reformista» del protestantismo, un viejo nombre, parafrasean-do a James, para nuevas formas de pensar, esto es, un movimiento de«reacción» dirigido, «desde un intenso odio e incredulidad», contralas categorías clásicas que otrora dominaban la reflexión: «el cos-mos», la «naturaleza humana», la «verdad» o el «arte».

6

Dicho esto, no resulta extraño que el calvinismo, para Santayana,expresión de la conciencia atormentada, cree un escenario dramáticodonde el supuesto desajuste de partida entre el sujeto y el mundo—esa conciencia de «abandono» o de «inhospitalidad» del mundo—permita al primero tomarse más en serio de lo que debería en un prin-cipio. Así,

... el corazón del calvinista se halla dividido —afirma Santaya-na—, por tanto, entre una preocupación trágica por su propia con-dición miserable y una exultación trágica respecto al universo engeneral. Oscila entre un profundo abatimiento y un paradójico re-gocijo del espíritu. Ser un calvinista filosóficamente es sentir unferoz placer por la existencia de la miseria, especialmente de lapropia, porque esta miseria parece manifestar el hecho de que elabsoluto es irresponsable o infinito o sagrado. Advierte que la na-turaleza humana está totalmente depravada: tener los instintos ymotivos que necesariamente tenemos es un gran escándalo, y de-

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bemos sufrir por ello; pero ese escándalo es un requisito, ya que,de otro modo, no habría sido reivindicada la seria importancia deser como deberíamos ser42.

El egotista calvinista, por tanto, no sólo hace de su situación «mi-serable» —de su necesidad— virtud; el hecho se sentirse, por así de-cirlo, como un «amante no correspondido» —recuérdese cómo im-presionaba a Lutero y al protestantismo en general la frase de «Padre,¿por qué me has abandonado?»—, le (sobre) legitima y le sobre (va-lora) lo suficiente como para sentirse él mismo, por así decirlo, unpequeño dios que anticipa de antemano su experiencia del mundo (ysus imprevistos y contingencias «objetivas»). ¿No era esto, en defini-tiva, lo que Santayana reprochaba a James: que le ignorara como unaalteridad resistente a su subjetividad imperiosa y desbordante y leconvirtiera de antemano en un «maniquí»? A diferencia del egoís-mo, que Santayana considera un hecho natural ligado a la autoafir-mación propia de todo ser vivo, el egotismo, «término bastardo»,«es siempre un vicio porque está fundado en el error. Supone, si esque no afirma, que la fuente de nuestro ser y poder está en nosotrosmismos; que la voluntad y la lógica son por derecho omnipotentes,y que nada debe controlar al espíritu o la conciencia, excepto el es-píritu o la conciencia»43.

Lo que diferencia al egotismo es su incapacidad de admitir la re-sistencia de la alteridad o, si se quiere, la incapacidad de no admitir laresistencia de la realidad más que como una provocación o una ame-naza para la integridad del sujeto. Santayana considera el egotismocomo un desplazamiento sutil que, ajeno a toda voracidad o violenciao desborde de ciega vitalidad, sólo es capaz de contemplar el mundoen la medida en que se ajusta previamente a un marco espiritual yacerrado y totalmente definido. Su fórmula rezaría, así pues, «Yo exis-to, luego tú no eres»44. Sobre este trasfondo, Santayana, con la vistapuesta en los acontecimientos de su tiempo, no duda en denunciar lasconsecuencias políticas de semejante cosmovisión, arraigada, sobretodo —como trata de poner de manifiesto el ensayo The Egotism inGerman Philosophy—, en Alemania:

Cuando el espíritu germano abandonó los andadores de Romaen la Reforma, y muy gradualmente, como buen aprendiz, afirmósus propios instintos contra todas las tradiciones importadas, retro-cedió del ascetismo a la hombría y la expansión, y del supernatu-ralismo a una filosofía conceptual de la historia; pero hasta la épo-

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——————42 TG, pág. 44.43 EG, pág. 18144 EG, pág. 184.

ca actual no ha descartado aquel primitivo egotismo hebreo quesoñaba con un pueblo elegido y un atierra prometida. Por el con-trario, lo reafirma vigorosamente con todo el arte y la paciencia deJob y toda la crueldad de Josué45.

De hecho, pese a que en Egotism in German Philosophy Santa-yana considera —de un manera bastante injusta, a mi entender— aNietzsche la última consecuencia del egotismo alemán46, no es difí-cil ver en esta crítica un poderoso rasgo común, que se acentúa sileemos algunos textos de Santayana a la luz de reflexiones tan ge-nuinamente nietzscheanas como las de Clément Rosset. Si en algocoinciden estos tres autores47 es en la necesidad de crear un nuevoparadigma filosófico físico-médico que, con la mirada puesta en elmundo griego, resista a las embestidas —nihilistas en su sentidomás profundo— del proceso de «desnaturalización» del pensa-miento contemporáneo (existencialismos, pragmatismos, vitalis-mos, decisionismos....). Sobre este telón de fondo la dinámica pro-testante de la modernidad ha creado un escenario de «locura» en elque las supuestas patologías del proceso de secularización no con-ducen ya a ninguna curación filosófica entendida como compren-sión racional de las causas reales de la enfermedad o como volun-tad teórica de sanación. Esto equivale a mantenerse a una serenadistancia de la locura egotista.

Este regreso a la experiencia inmediata y a la fe animal del ego-tista es puesto en entredicho con no poco ingenio literario por Santa-yana con la imagen de un «toro de lidia», aferrado ilusoriamente a suvida, a pesar de que la realidad no hace más que desmentir su presun-ta inmunidad:

El toro, olfateando magníficamente el aire, vigila la arena conla fría condena e incredulidad del idealista, como si dijera: «Túapareces, eres una apariencia; no me pelearé contigo, no te temo.Yo soy real, tú no eres nada». Entonces súbitamente, cuando su mi-rada es atraída por algún abrillante capa desplegada ante él, toda su

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——————45 EG, pág. 192.46 Santayana, por ejemplo, en sus críticas contenidas en EG pasa por alto la inten-

sa crítica nietzscheana de «lo alemán» y del romanticismo protestante a lo largo detoda su obra «madura».

47 Sin olvidar a otro autor fundamental: Karl Löwith, cuya filosofía aparece comoun contrapeso «cosmológico» a este egotismo. Es más, la convicción escéptica de Lö-with de que los males políticos del siglo XX guardan conexión con la renegación delcosmos natural y una desequilibrada comprensión de la relación entre hombre y Na-turaleza son elementos que le acercan al conservadurismo de Santayana. Cfr. Donag-gio, Enrico Una sobria inquietud. Karl Löwith y la filosofía, trad. Sergio Sánchez,Buenos Aires, Katz, 2006.

alma cambia. Se va despertando y parece decir: «Tú eres mi desti-no: te quiero, te odio, serás mío, no te atravesarás en mi camino.Voy a cornearte. Te desapruebo, pasaré por encima. Yo seré y tú nohabrás sido» [...] Así exactamente, con no menor concesión a larealidad insospechada, el alma pagana se yergue bravamente anteel mundo pintado, ambiciona cualquier fruslería y desafía a lamuerte48.

Lamentablemente, los remedios filosóficos que habitualmente seofrecen no pasan ya por el reto de la comprensión filosófica de unaNaturaleza indiferente, deshumanizada, sino por la inmediatez de unavida humana excepcional, esto es, cada vez más ajena a las mediacio-nes del cosmos y, en esa medida, desasistida por una teoría no sóloantropocéntrica. Aun reconociendo el valor de la situación concretaen la vida presente, de ello no se sigue necesariamente que el espíri-tu del hombre haya de agotarse en ser la expresión de una situaciónvital dada en lugar de orientarse, más allá de toda inmediatez y acti-tud polémica, hasta el saber de la esencia permanente de las cosas hu-manas. En este punto, como Nietzsche que, en Die Geburt der Tragö-die, destacaba la fatal incomprensión de la figura de Fausto para ungriego como dato decisivo para comprender el umbral activista que

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——————48 EG, pág. 169. Este magnífico ejemplo pone de manifiesto interesantes parale-

lismos entre la noción de «egotismo» y el mecanismo psicológico de la Verleugnungfreudiana, vertida como «renegación» o «desmentido». En un artículo de 1927 titula-do precisamente «Fetichismus» Freud se plantea el problema de aquellos individuos«cuya elección objetual está dominada por un fetiche». Según Freud, la fijación feti-chista nace de la negativa del niño a tomar conciencia de la ausencia del pene en lamujer (de la madre). Ahora bien, yendo más allá, esa negativa del niño sirve como re-negación de una realidad brutal que le pone entre paréntesis. Aquí, el conflicto surgi-do entre lo que ve (su límite, la falta, el agujero, la diferencia) y lo que quiere (la uni-dad y «correspondencia» con el objeto sin perturbaciones) origina un curiosísimodesplazamiento de la voluntad; en virtud de este desplazamiento —que busca sobretodo evitar una cierta decepción: el conflicto entre lo que ve en la realidad y lo que de-sea—, el niño tapa, oculta, el posible encuentro con ese abismático «agujero» que esla mujer concreta (y «lo real», la sombra castrante y limitadora del padre) deseandootra cosa que, esta vez sí, le mantiene en su burbuja autosuficiente sin cuestionar sunarcisismo: el fetiche. En cierto modo, por medio del fetiche, el niño intenta autocon-servarse, esto es, imposibilitar ese posible distanciamiento de la familiaridad que su-pone todo choque con una realidad ajena a sus expectativas... Evidentemente, lo quese reniega, desplaza o suspende («sí, pero...») en el fetiche protésico es una situaciónde tensión, de sorpresa, de contaminación real, de fragilidad o contingencia. Es decir,el fetichista contemporáneo desdobla la realidad, la desplaza (lo que ve y lo que de-duce en la práctica de ello es totalmente diferente), a fin de mantenerse a salvo, de quenada suceda de verdad. El egotista fetichista advierte lúcidamente que la realidadatenta a sus expectativas, pero a pesar de ello (a pesar de la realidad) insiste en suconvicción previa. Véase lo que se dice en la nota 53 sobre «la lógica alemana» deltrotzdem.

había sobrepasado la civilización técnica49, Santayana aborda esta fi-gura, genuinamente alemana, como epítome de un espíritu desboca-do que no sólo no se arrepiente nunca, sino que «no puede morir nun-ca», esto es, reconocer su finitud. Por eso Fausto «debe quererlo todo,hacerlo todo y padecerlo todo, pero su espíritu no puede morir nun-ca: por lo menos no puede nunca impedirse así mismo el volver a na-cer. Debe permanentemente ansiar de modo carnal al eterno femeni-no o, para decirlo más crudamente, a la hembra de cada especie»50.Se ha comentado en este sentido que El último puritano describe «elfracaso de quienes pretenden aplicar con total pureza ideales que nose corresponden a la espontaneidad mestiza de la existencia»51. ParaDaniel Moreno, «la tragedia de Oliver es que se niega a asumir lagrandeza y la miseria de la encarnación del espíritu en la materia. Esel residuo de la existencia calvinista a admitir la contingencia y la re-latividad propias de la existencia. Como puritano secularizado pre-tende convertir en valores absolutos el dominio de las circunstanciasy las elecciones de cada día»52.

De ahí que esta manera egotista de abordar la acción, en su exa-geración, no sea una verdadera acción, sino síntoma de un replieguedefensivo de la subjetividad ante la provocación de un mundo que,obviamente, ha de desbordar por definición los límites del individuo.Desde este punto también hay que valorar la supremacía, para Santa-yana, de la actitud contemplativa del espectador sobre el actor. La«acción» egotista es mera reacción, es un movimiento, valga la ex-

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——————49 «¡Cuán incomprensible sería el tipo humano del Fausto, ese epítome del hom-

bre de cultura moderno apegado al entendimiento, a los ojos del griego genuino! ¡Esemismo Fausto que, espoleado por el impulso de saber, se entrega a la magia y al dia-blo, se abalanza sobre todas las Facultades del saber sin que ninguna le satisfaga! ¡EseFausto, al que basta comparar con Sócrates, para reconocer que el hombre modernocomienza a barruntar los límites de esa fiebre socrática de conocimiento, y que, enmedio de la inmensidad desértica de los mares del saber, no ansía más que llegar auna costa!...», El nacimiento de la tragedia, edición de Germán Cano, Madrid, Bi-blioteca Nueva, 2007, parágrafo 18.

50 PL, pág. 448.51 F. Savater, Diccionario de filosofía, ob. cit., pág. 344.52 D. Moreno, Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida, Madrid, Trot-

ta, 2006, pág. 175. Moreno considera muy significativo el hecho de que Santayanaanalice en sus cartas la figura de Oliver contraponiendo el Fausto de Goethe con elDon Quijote de Cervantes. Si el Oliver de Santayana es más fáustico que quijotescoes porque Fausto no puede ser convertido: su propia naturaleza es bárbara, incapaz dever más allá de su campo de acción. Don Quijote, en cambio, dado que sí puede serconvertido, no está perdido por completo. De ahí que Santayana vea un gran aciertoen que Cervantes le haga despertar de su locura egotista, «que le haga aceptar que esAlonso Quijano, un humilde hombre de carne y hueso, y que no hay gigantes —Bien,Belleza, Dios—, sino molinos, una realidad con la que trabajar, que a veces ayuda alespíritu y otras entorpece su labor. Antes que despertar Fausto prefiere la muerte, por-que despertar supondría algo peor que la desaparición física», ibíd, págs. 175-176.

presión, meramente inercial. Declinando un argumento muy utiliza-do por el conservadurismo de todas las épocas, Santayana parececonsiderar la idea de que cuando el metabolismo de la vida toma ladelantera y «protesta» frente a sus supuestas mediaciones históricas,tradicionales o institucionales, no hace más que agotar las energíasdel paradigma precedente.

Por todo ello, puede decirse que, aunque, aparentemente, el calvi-nista piensa exiliado-de-sí, a pesar suyo, a pesar de su subjetividad—totalmente mancillada, depravada por naturaleza, según el protes-tantismo—, en virtud de este autodesprecio total, logra paradójica-mente exaltarse como subjetividad pecadora; como si la deuda infini-ta de la criatura finita con Dios le impidiera endeudarse con la reali-dad de la alteridad del mundo. Como buen católico Santayanadenuncia este movimiento como ilusorio: exaltando su miseria, suagonía perpetua, el pecador protestante no hace otra cosa que elevar-se sobre el mundo; en el fondo, su autodesprecio, su aparente pensara-pesar-de-sí-mismo no es sino un pensar-a-pesar-del-mundo, un su-til blindaje egotista que separa radicalmente al sujeto del mundo. Ins-talado en un escepticismo y materialismo convenientemente refor-mulados, la estrategia filosófica desdramatizadora de Santayana serápor tanto cuestionar esa «voluntad de ceguera» reforzada filosófica-mente o desinflar esos «gigantes» que no son en realidad sino merosmolinos de viento.

7

Santayana relaciona esta experiencia con el mundo de los judíosen el exilio y los primeros protestantes, pero también con la tentativade Kant de crear artificialmente un espacio blindado de inmunidadpara el individuo protestante, un modelo que fue incorporado por losfilósofos norteamericanos, toda vez que:

... el método transcendental apelaba al temperamento individual yrevolucionario de su juventud, mientras que los mitos transcendenta-les les permitían hallar un nuevo status para su teología hereditariay conferir a las partes que se propusieran conservar cierta aparien-cia de respaldo filosófico [...] Kant tenía una tradición gentil pro-pia, que deseaba situar en lugar seguro, al sentir que el mundo em-pírico resultaba demasiado calurosa para ella, y ese lugar segurofue la región del mito transcendental53.

[129]

——————53 En pocos lugares el «latino» Santayana suena tan nietzscheano como en este

pasaje. Compárese con esta reflexión del último: «Por otra parte, llevando en el cora-

El hecho de que la mente americana simpatizara con el métodotranscendental no era ninguna causalidad. Ante el brumoso telón defondo «protestante», este modelo, más asentado en la voluntad queen la inteligencia, autónomo, pero revolucionario, sometido al nuevotribunal del «aquí y ahora», autoconfiado, en una palabra, supone unpunto de inflexión en la relación entre filosofía y existencia.

En este contexto también cabe entender la conferencia «La tradi-ción gentil en la filosofía americana», un brillante y polémico diag-nóstico de la cultura americana. Este texto, leído en 1912 en Berke-ley, despertó, y sigue aún hoy suscitando, no poca atención, por suspunzantes tesis. Santayana aquí afirmaba la existencia de una pecu-liar esquizofrenia en la vida cultural norteamericana. La idiosincrasiade América, sostenía, es la de ser «un país joven, pero de mentalidadantigua». La mente y el intelecto aquí padecían de una dicotomía oseparación que se encontraba simbolizada en la misma arquitectura,en la que convivían «la vieja mansión colonial» y el «rascacielos»54.Desde luego, no es dato baladí que los Estados Unidos se hayan for-jado a sí mismos desde la conciencia de su diferencia («el mito de laexcepcionalidad») y las urgencias colonizadoras de una naturalezatan vasta como sublime. Por otro lado, el origen puritano de la cultu-

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——————zón ese fanatismo francés, no se podía actuar de una forma menos francesa, más pro-funda, más sólida, más alemana —si la palabra “alemán” todavía hoy en día se per-mite en este sentido— que como lo hizo Kant: fundamentalmente para dejarle espa-cio a su imperio moral, tuvo que añadir un mundo no demostrable, un “más allá” ló-gico —¡precisamente para ello necesitaba su Crítica de la razón pura! —Dicho deotro modo, no habría necesitado realizar esa crítica de no haber existido algo que leimportaba más que nada: volver inatacable el “reino moral” o, mejor aún, inalcanza-ble para la razón —¡pues él sintió poderosamente lo vulnerable que era un orden mo-ral de las cosas a los envites de ésta! Como todo buen alemán desde antiguo, Kant erapesimista frente a la naturaleza y a la historia —ahora bien, en vista de la profunda in-moralidad de ambas, creía en la moral, no porque la naturaleza y la historia lo demos-trasen, sino a pesar de que ambas la están contradiciendo continuamente. Tal vez paraentender este “a pesar de”, conviene recordar lo que aquel otro gran pesimista que fueLutero trató de explicar una vez a sus amigos con esa osadía suya tan característica:“Si pudiéramos entender mediante la razón cómo un Dios que muestra tanta cólera ytanta crueldad puede ser justo y bueno, ¿de qué serviría la fe?”. Y es que, en cualquierépoca, nada ha “tentado” tanto al alma alemana como la más nociva de todas las con-clusiones: “credo quia absurdum est” —una deducción que a todo latino le parece unauténtico pecado contra el espíritu. Con ella se introduce por primera vez la lógicaalemana en la historia del dogma cristiano; incluso hoy en día, mil años después, losalemanes actuales, retrasados desde todos los puntos de vista, consideran que tienealgo de verdad, que es posible que sea verdad el célebre principio fundamental de ladialéctica con el que Hegel colaboró a la victoria del espíritu alemán sobre el resto deEuropa. “la contradicción mueve el mundo: todas las cosas se contradicen a sí mis-mas”. Hasta en lógica somos, nosotros, los alemanes, pesimistas», Aurora, Prefacio,edición de Germán Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

54 TG, pág. 47.

ra de los colonos cincelará una peculiar idiosincrasia ideológica.Como se muestra en la «Declaración de la Independencia», el indivi-dualismo calvinista, basado en la libertad de expresión, el respeto alpluralismo y en el derecho a la felicidad, fue el embrión de la cultura,las leyes, la educación y la política de Estados Unidos. Si Europa tie-ne a su espalda una grandiosa Historia, América se concibe a sí mis-ma como un territorio salvaje y virgen que debe ser urgentemente co-lonizado. En este contexto se comprende la aparición literaria de lafigura del «Adán» norteamericano: ese huérfano «arrojado» a unmundo hostil y obligado, en virtud de este trágico pero gozoso desa-rraigo, a hacerse a sí mismo. No está de más recordar que esta con-traposición de la inocencia y simplicidad norteamericanas frente a lapresuntuosa erudición y vejez europeas se convertirá en el mito fun-dacional de la nueva filosofía pragmatista. No deja de ser llamativoque en autores como James, la reconstrucción de la filosofía del fu-turo vaya de la mano de alusiones explícitas a la Reforma Protestan-te o que, como en Dewey, la nueva filosofía se apoye en un autor tandecididamente antiaristotélico como Francis Bacon. En una carta de1907 a su hermano Henry, le dice:

Acabo de terminar las pruebas de un pequeño libro tituladoPragmatismo [...] No me sorprendería que de aquí a diez años sediga que ha marcado época, pues no dudo del triunfo final de esaforma general de pensar: creo que va a ser algo comparable a laReforma protestante55.

Si James «no era un percherón tirando pacientemente de la barca-za científica por un plácido canal académico, sino más bien un pielroja salvando los torrentes con pasmosa habilidad y emociones ele-

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——————55 The Letters of William James, Boston, Atlantic Montly Press, 1920. vol. II pág.

279. «Si escudriñamos el campo de la historia y preguntamos qué modalidad mani-fiestan en común todos los grandes períodos de renacimiento, de expansión de la in-teligencia humana», postula James a inicios de la década, «simplemente encontrare-mos, pienso, que cada uno y todos ellos han dicho al ser humano: “la naturaleza ínti-ma de la realidad es afín a los poderes que tú posees”». «¿Qué otra cosa fueron lasmisiones de Lutero y Wesley», se pregunta entonces William James, «si no las invo-caciones a los poderes que incluso los más humildes de los hombres pueden portar enellos —fe y desesperanza propias—, pero que eran personales y no requerían ningu-na intermediación sacerdotal, y que ponían a sus portadores cara a cara con Dios?».Ni el catolicismo del «Segundo Imperio francés o la Iglesia de Roma» ni el fatalismoidealista o materialista contribuyen en absoluto a la verdadera filosofía del futuro, laque está a la altura de la emoción y la práctica: «Nada podría ser más absurdo», con-cluye James, «que esperar el triunfo definitivo de cualquier filosofía que rehúse legi-timar, y legitimar de manera enfática, las más poderosas de nuestras tendencias emo-cionales y prácticas», W. James, «The Sentiment of Rationality» (1879 y 1882), enWritings I: 1878 y 1899, págs. 504-506, 513, 519.

mentales»56, Santayana era un católico que veía desde la distanciacómo, los Estados Unidos, al socaire de la imagen de «la sociedad delos inmigrantes», se sentían continuamente obligados a hacer tabularasa respecto a la tradición de sus padres. Sólo bajo presupuestos in-dividualistas —la figura del expósito abandonado— ellos contempla-ban la posibilidad de asumir los valores de esa «vieja» Europa que aúnaguijoneaban el espíritu contemplativo de Santayana. Este fenómenose ajustaba también a una de las características del puritanismo: la im-portancia protestante del disidente frente a la autoridad de la comuni-dad, desde cuyo prisma cabe comprender la importancia de R. W.Emerson, modelo del scholar norteamericano. Su famoso comentariode que «Me gusta la Iglesia silenciosa antes del comienzo del serviciomás que cualquier prédica» nuestra hasta qué punto la excepcionalidadde Emerson marca las líneas básicas del nuevo renacer filosófico delhijo del Nuevo Mundo: infantil, pero inconformista, sincero, amante dela naturaleza, impetuosamente optimista, pero sin talante trágico, «im-permeable a la evidencia del mal y de todo lo que no se acomodaba asu individual transcendental para apreciar u observar algo»57. Su pecu-liar individualismo no hace referencia simplemente a una persona soli-taria, sino a la concepción normativa del nuevo individuo prometeico:ese hombre de letras heroico o scholar que, habiéndose apropiado desus fuerzas antaño alienadas, logra adquirir un poder humano rayanoen lo divino y, superando toda resistencia, a la postre contingente, usaesta confianza indestructible en sí mismo para transformar, primero,América y, a continuación, el resto del mundo.

Santayana, sin embargo, desconfía de esta ingenuidad primitivis-ta, como si toda voluntad de empezar de nuevo sólo arrastrara iner-cialmente un poco más el pasado58, como si esta simplicidad no fue-ra sino simple y llanamente voluntad de inconsciencia. Si bien Emer-son «[...] no tenía sistema alguno. Abría sus ojos al mundo cadamañana con una nueva sinceridad, indicando cómo se le presentabaentonces o qué sugería a su espontánea fantasía», dicha fantasía, le-jos de constituir una tabula rasa real, «al ser espontánea, no era siem-pre nueva; estaba guiada por los hábitos y la instrucción, que eran lasde un predicador»59.

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——————56 PL, pág. 290.57 TG, pág. 49.58 De ahí que, para el modelo helénico de autosuficiencia santayaniano, el vitalis-

mo romántico, de una fuerza explosiva indudable, pero a la larga estéril, termine sien-do una especie de gimnástica sin sentido. Véase esta descripción de James: «el pája-ro volaba con valentía; pero cuando mi vista era capaz de seguir su vuelo, lo veía re-volotearse y posarse sobre alguna rama fortuita, como si hubiera perdido su energía.Su inspiración, incluso en la ciencia, era la del romanticismo», PL, pág. 435.

59 TG, pág. 45.

Santayana advierte en qué medida ese metabolismo feroz del mo-delo protestante de lectura no podía saciar, sino sólo provocar unhambre incesante:

Emerson, sin duda, se alimentó de libros. Había gran universa-lidad en sus lecturas y mostró un tacto fino en sus comentarios yen su manera de apropiarse de cuanto leía. Pero leía transcenden-talmente, no históricamente, para aprender lo que él mismo sentía,no lo que otros pudieran haber sentido antes que él, y alimentarsede libros, para un filósofo o un poeta, sigue siendo pasar hambre[...] Emerson se empleó en una especie de juego interior o diges-tión en el vacío60.

8

Por todo lo dicho, quizá pueda definirse la biografía de Santaya-na, un personaje que bien podría representar el epítome de «dandi in-telectual», como el obstinado —y exquisito— aprendizaje de un de-sarraigo muy particular.

Santayana se nos presenta, al primer encuentro, como un desa-rraigado. Siguió la regla, a sabiendas o no, de no comportarsecomo si fuera planta de un clima y de una tierra que le dieron elser. De continuo se encuentra extrañamente ubicado en el mundo.Aquello que le rodea, en casi todos los instantes de su existencia,no guarda con él una relación de comprensible causalidad. [...]. Secomporta como un extraño, pues son muy pocas las cosas que leafectan y entusiasman [...]. Especulativo, analítico, utilizando elinstrumento de una tersa prosa, hace desfilar ante la mente del lec-tor el helado acontecer de la existencia [...]. Su espíritu se llenabade nuevos acontecimientos y experiencias; pero todo ello nos pa-rece ingente erudición que se agita en el aire, carente de raíces.Santayana no cohesiona las culturas estudiadas y observadas conalgo que él sea; las contempla desde afuera, desde una vacuidadinconfesada que es él mismo. Le falta un punto de apoyo que lo re-lacione con lo extraño o impele a rechazarlo. Siempre el especta-dor, que no quiere complicarse61.

Pero, como se ha visto, esa figura filosófica del extranjero, obsti-na y gozosamente asumida, que aparece en obras como Diálogos enel limbo, no debería ser entendida en el sentido puritano del término.

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——————60 TG, pág. 46.61 Luis Farré, Vida y pensamiento de Jorge Santayana, Buenos Aires, 1953, págs.

93, 94 y 95.

A diferencia de este modelo, que construye su novela de formacióninmunizándose bajo diversas estrategias contra todo aquello quemancha desafiantemente su subjetividad, Santayana, valga la expre-sión, naturaliza y «espacializa» la experiencia del viaje. Lejos de sen-tir la Naturaleza como una casa en pertenencia o alquilada por un es-pacio finito de tiempo, el huésped del mundo sabe que «no tiene de-recho a pedir lo que no se sirve»62. El mundo no es el telón de fondodel guión activista del peregrino ni un acicate para la autorrealizaciónde un pequeño «dios desterrado». Si para el protestantismo la Natu-raleza es mero escenario, instrumento o simple «reserva» a disposi-ción de una voluntad humana que se afirma en su actividad primige-nia, para Santayana no es en absoluto ese ámbito en el que el hombre«realza la conciencia de sí mismo o [...] el amortiguador sobre el quedescargar sus poderosos golpes y grabar sus importantes iniciales»63.Por eso para él:

... el viaje nunca fue una forma romántica de encontrarse a unomismo, sino una manera de percibir la indiferencia de este mundo,o la inhumanidad de la Naturaleza. El mundo está ahí, y punto. Elespíritu, eso sí, puede volar a su aire y gozar de sus ilusiones sinsucumbir a ellas, o sea, aceptándolas como lo que son64.

Quizá fuera todo esto lo que le permitió el lujo de ganar esa ana-crónica distancia respecto a la grosera obscenidad de una inerte vita-lidad que él observaba cada vez más estrecha y limitada a los impe-rativos de criterios espurios como la vulgar utilidad, el sentimientoirracional o la decisión urgente. Aunque el mundo contemporáneo«había vuelto la espalda a la tentativa y hasta el deseo de vivir racio-nalmente», debía existir aún un posible Lebensraum para el espíritu65.De ahí que su voz aparezca, básicamente, como la de un observadorcrítico de un largo proceso histórico —iniciado en la Reforma protes-tante— en el que el valor clásico «Naturaleza» va perdiendo paulati-namente fuerza de legitimidad y autoridad en manos de un construc-

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——————62 PL, pág. 570.63 PL, pág. 568.64 Del Castillo, Ramón, «Una cuestión de estilo», en Teorema-Limbo, núm. 27,

2007, pág. 33. «“Desde el principio aprendí a pensar en la tierra como en un globocon su superficie principalmente de agua salada, un yermo estéril traicionero y difícilde trabajar para la humanidad, pero tentador, hermoso, y plagado de animales primi-tivos imposibles de domesticar o humanizar, pero a veces bueno para comerlos [...]Abrí mis ojos al mundo con la convicción de que era inhumano: no destinado para elhombre pero habitable para él, y posible de explotar, con prudencia, de innumerablesmaneras”. Véase entero el epílogo a Mi Anfitrión, el mundo», cit. en R. Del Castillo,ibíd).

65 PL, págs. 572-573.

tivismo cada vez más omnipresente en todas las esferas culturales ycientíficas. La ejemplaridad platónica que animaba la relación pre-moderna entre modelo-copia es sustituida en la Modernidad y el Ro-manticismo por la posición central de un individualismo autónomo yautosuficiente, una concepción atomista que ya no se preocupa dereiterar un modelo ya dado, sino de crear mediante su voluntad supropia normatividad66.

En las trincheras conservadoras Santayana emerge así como últi-mo testigo aristocrático de un viejo mundo que se desmorona pormomentos bajo el dominio de una horizontalidad cultural irrefrena-ble que ha perdido por completo la idea de que en el mundo uno sólopuede vivir, en el mejor de los casos, como huésped, no como señordespótico; de una cultura «que no mira ya a la naturaleza, al cosmos,para extraer de ella el rango que le corresponde entre los seres, sinoal mundo de las cosas surgido sola humana arte»67. Sólo sobre estetelón de fondo se entiende su crítica a una locura y una crisis que pro-

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——————66 Por decirlo con Sloterdijk: «Si Jaspers, al principio de los años treinta, podía

hablar de una última campaña contra la nobleza, era porque buscaba expresar con suspalabras de manera realista la siguiente apreciación: [...] los constructores de diferen-cias habían llegado al extremo de hurtar a los supuestos descubridores de diferenciassus —aún posibles— posiciones de retirada a la filosofía, al ámbito pedagógico, a lassituaciones sexuales y, por último —y sobre todo—, al arte, ese baluarte de la distin-ción vieja y nueva. Y habían llegado tan lejos porque ellos habían comprendido el ar-gumento general contra el descubrimiento de diferencias en la Naturaleza, hasta elpunto de que cualquier pretendiente a la acción podía acceder a él tras apenas entre-namiento: lo que desde siempre se había revelado como algo dado y encontrado en lanaturaleza, se dejaba ahora desenmascarar como algo fabricado o explicado desde laperspectiva de los propios interesados; toda distinción no es más que la expresión dequien diferencia. Desde ese momento no hay ya en realidad hechos, sólo interpreta-ciones. Esta pluralidad hermenéutica equivale a una lucha habitual librada en las ba-ses en torno al sentido de aquello que en general ha de valer como fundamento —pues tampoco ya hay condiciones externas naturales, sólo «constructos sociales». Enese parlamento de las ficciones que nosotros llamamos la opinión pública sólo exis-ten tomas de partido que no hacen otra cosa que seguir construyendo. La sucesión delas revisiones revolucionarias dispuestas a imponerse hunde sus raíces en esta situa-ción: no hay señores, sólo procesos de sometimiento; no hay talento natural, sólo pro-cesos de aprendizaje; no hay genio, sólo procesos de producción; como tampoco au-tores, sólo procesos de programación —así como programadores a su vez programa-dos.Tan pronto como estas correcciones a la imagen clásica de la naturaleza de lascosas se generalizan en un nuevo consenso, todas las figuras tradicionales de la di-ferencia antropológica quedan eliminadas, no sólo en el marco de los juegos lin-güísticos de la clase encargada de teorizar, sino también en el mundo cotidiano dela sociedad movilizada. Los fetiches que la diferencia metafísica había levantadoentre los hombres pasan a ser derribados sin excepción —empezando con los ído-los teocráticos. El desprecio de las masas, trad. Germán Cano, Valencia, Pre-Tex-tos, 2002, pág. 79.

67 H. Blumenberg, «Imitación de la Naturaleza», en Las realidades en que vivi-mos, ob. cit., págs. 77-78.

vienen, según Santayana, de una «larga fiebre» que lleva los nombresdel «subjetivismo, el egotismo y la presunción mental»; una ficciónligada a «un cuadro antropomórfico del universo anunciado comoverdad científica, [...] el método oficial e intolerante de nuestros másentusiastas profetas y reformadores contemporáneos»68. ¿Los reme-dios? Santayana da dos que no suenan nada mal: la capacidad de ve-nerar y la capacidad de reír; «[...] las dos ventanas por las que la men-te alzaba el vuelo y moralmente escapaba de este mundo»69.

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——————68 PL, pág. 576. Cursiva mía.69 PL, pág. 381.

Pensando en la naturaleza.Lucrecio, Santayana, Leo Strauss

ANTONIO LASTRA

Sed naturae species ratioque1

La sociología de la filosofía, si fuera practicable, sería una cien-cia irónica: por una parte, tendría que dar por sentado que lo que to-dos los filósofos comparten entre sí es más importante que lo que lossepara o somete a cualquier otra circunstancia (política o religiosa so-bre todo); por otra, tendría que especificar qué es lo que los filósofoscomparten entre sí —el anhelo de conocer las cosas más importantesy lo más importante de todas las cosas— y constituye la filosofía pro-piamente dicha sub specie aeternitate, algo sobre lo que, al menos enalgunas ocasiones, es o ha sido más prudente guardar silencio. Conesta perspectiva, la historia de la filosofía no registraría avance algu-no: la filosofía habría pronunciado siempre los mismos discursos, ysólo la incapacidad de los lectores que no fueran a la vez filósofos ha-bría sido la fuente de las controversias. El lector que fuera a la vez fi-lósofo —un lector inteligente y digno de confianza— habría entendi-do y captado siempre y en todo momento la escritura o la voz filosó-ficas, en la medida en que esa escritura y esa voz no habrían sidodistintas de la expresión de una vida examinada, de su propia vidaexaminada. El lector que fuera a la vez filósofo reconocería y com-

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——————1 Lucrecio repite este verso en varios pasajes de su poema (I, 148; II, 61; III, 94;

VI, 41). Además del texto, ha de tenerse en cuenta el contexto, que puede alterar elsignificado: en la primera ocasión, por ejemplo, Lucrecio alude a la dificultad de ex-presar en latín las oscuras invenciones de los griegos («graiorum oscura», en plural, ola sola mención de Homero, contrastan con el nombre propio de la autoridad latina ala que Lucrecio se refiere dos veces: Ennius... noster... / Ennius aeternis exponit ver-sibus); en la última, las invenciones «divinas» de Epicuro, a quien no menciona porsu nombre (virum tali), son motivo de asombro para todos (omnia). El destino delpoema pasa del noble romano, y amigo del poeta, Memmio, al mundo de los lectores:la patria y la amistad —lo público y lo privado— dejan paso a la humanidad. El aba-te Marchena tradujo el verso por «sino pensando en la naturaleza», de donde lo he to-mado para el título.

prendería a otro filósofo cuando leyera lo que ha escrito u oyera loque dice; lo compartiría, incluso, sin reservas, pues nada de lo quellegara a encontrar en la escritura o en la voz del filósofo podría ser-le ajeno. El lector que fuera a la vez filósofo no entendería a otro fi-lósofo mejor de lo que se entiende a sí mismo ni mejor de lo que elmismo filósofo se entiende a sí mismo. Leer esa escritura y oír esavoz sería, entonces, la única razón de ser de la historiografía filosófi-ca, cuya tarea consistiría fundamentalmente en preservar o restauraresa escritura y esa voz, cuya pérdida u omisión —por motivos políti-cos o religiosos sobre todo— es una amenaza recurrente. Las vidasexaminadas de los filósofos aportarían, de este modo, los elementosnecesarios para una verdadera autobiografía, para el conocimiento denosotros mismos indispensable para conocer a los demás, filósofos ono filósofos. No haría falta exigir del filósofo que su filosofía fuera—como pedía Henry David Thoreau al escritor— un relato sencilloy sincero de su propia vida, y no sólo lo que ha oído de las vidas deotros. Es probable que, durante su época de estudiante en Harvard,George Santayana subrayara esta frase en su prontuario de máximasdel autor de Walden, en cuya primera página aparecía. El relato sen-cillo y sincero de la propia vida sería el primer elemento de la filoso-fía, tanto de la filosofía clásica como de la filosofía moderna. Ese re-lato sería, en efecto, una condición necesaria, pero no suficiente paraSantayana o Thoreau, que añadirían la exigencia del relato, igual-mente sencillo y sincero, del mundo, de la materia o de la naturaleza.El conocimiento de nosotros mismos y de los demás sería sólo el pri-mer paso hacia el conocimiento del todo, de todas las cosas y espe-cialmente de las cosas más importantes. Puesto que el cielo no hacambiado —parafraseando una célebre frase de Santayana—, la filo-sofía ha de seguir siendo la misma, y probablemente haya de serlotambién el filósofo.

Así expuesta, la filosofía podría no ser una disciplina y carecer demaestros y de discípulos: hasta cierto punto no se enseñaría ni seaprendería. Un filósofo no es superior a otro filósofo. Ningún filóso-fo sabe más que otro filósofo. Entre filósofos reina la igualdad; entrelos filósofos y los que no lo son prevalece, por el contrario, la des-igualdad. La insinuación de que no haya, por tanto, progreso algunoen la filosofía (de que sea una constante del pensamiento, sin princi-pio ni fin, más que un continuum, y de que cierta intuición inmedia-ta pueda suplir el esfuerzo intelectual una vez que el joven filósofohaya alcanzado naturalmente la madurez) lleva, sin embargo, a la sos-pecha de que carezca de contenido o de que su objeto sea el vacío, lanada, la mortalidad del alma, el desmoronamiento del mundo; de quesólo sea una actitud —una ética en el mejor de los casos— y de quelo único que podrían compartir los filósofos es la angustia, la resig-

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nación o el reconocimiento mutuo, tácitamente expresado (en el sen-tido emersoniano de ser víctimas de la expresión), de la ignorancia.La educación (doctrina), según Lucrecio, no altera la naturaleza hu-mana (III, 307-322). El desconocimiento de nosotros mismos, a pe-sar de una vida dedicada al examen de nuestra vida, y el desconoci-miento del mundo, a pesar de una vida dedicada al estudio de la ma-teria o de la naturaleza, podrían ser el secreto mejor guardado de lafilosofía. En su relación con los lectores u oyentes que no fueran a lavez filósofos, el filósofo podría guardar silencio respecto a lo quesabe que no sabe y de cuya existencia tiene dudas, o ser políticamen-te obediente y religiosamente piadoso; mucho más obediente y pia-doso, de hecho, que los lectores y oyentes de sus escritos que no fue-ran a la vez filósofos y para quienes el descubrimiento de la verdad—el desconocimiento de nosotros mismos y el desconocimiento delmundo que suponen el desconocimiento de las causas últimas, o de lacausa primera, de todas las cosas, especialmente de las cosas más im-portantes— resultaría terrible. El filósofo no sería obediente y piado-so por miedo o esperanza, sino porque habría dejado atrás el miedo yla esperanza. En cierto sentido, la única enseñanza filosófica consis-tiría en aprender a vivir sin saber; en el mejor de los casos, en apren-der a vivir con un conocimiento provisional de nosotros mismos y delmundo. En última instancia, los postulados de la ciencia y la políticamodernas —de la ciencia política moderna— coincidirían con lospostulados de la antigua religión: bajo una superficie transitable y ha-bitable, incluso hospitalaria, pero fatalmente delgada y frágil, hay unaprofundidad inescrutable. La diferencia residiría sólo en el hechobruto de que la antigua religión se basaba en la revelación de lo queel hombre necesita saber y en la promesa de su salvación en el futu-ro, una salvación que podríamos entender como el rescate de su igno-rancia respecto a las únicas cosas que importan. La ciencia y la polí-tica modernas, por el contrario, no reconocen un límite a nuestra ig-norancia: la provisionalidad del conocimiento científico y de losregímenes políticos —su validez y su facticidad— es infinita. Dentrode miles de años, los hombres sabrán de sí mismos y del mundo lomismo que podemos saber nosotros o que hayan podido saber antesotros hombres; su conocimiento y el nuestro no serán menos preca-rios. En ocasiones, en demasiadas ocasiones desde un punto de vistahumano, esa superficie civilizada se resquebraja —por motivos polí-ticos o religiosos sobre todo— y la humanidad entera o partes de lahumanidad se hunden en el abismo. No hace falta decir que, en estecaso, la comparación con el deshielo de Walden —con lo que ocurreen la naturaleza, que sigue siendo la misma desde que Lucrecio ladescubriera en su poema— es apropiada, aunque no ofrezca consue-lo alguno: la llegada de la primavera que provoca el resquebrajamien-

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to del hielo invernal podría equipararse al surgimiento de una nuevacivilización tras la catástrofe. La naturaleza crea y destruye intermi-nable, indiscriminadamente. Esa nueva civilización no sería moral-mente mejor que la anterior, como tampoco habría aumentado el co-nocimiento humano con ella, del mismo modo que una primavera noes superior a otra y nada puede impedir que, durante las noches delinvierno siguiente, se forme una extensa capa de hielo, dura en apa-riencia, pero intrínsecamente débil, que cubra de nuevo el mundo. Notenemos, dirá Lucrecio en su poema, experiencia de la solidez (usqueadeo in rebus solidi nihil esse videtur, I, 495). Santayana pudo reco-nocer en esa sucesión de escepticismo y fe animal la conducta o lavida de la razón, que se expresa siempre con ironía y delicadeza.

Esta exposición es esencialmente conservadora; a grandes rasgosdescribe la posición de Santayana y explica no sólo su filosofía polí-tica y religiosa, sino toda su filosofía, cuyo lenguaje puede ser pres-tado. Además, nos ayuda a entender, o al menos nos proporciona lasprimeras pautas para intentarlo, la duradera devoción de Santayanapor Lucrecio y su poema sobre la naturaleza de las cosas, una devo-ción que podría resultar extraña si nos atuviéramos a una lectura es-trictamente literal del poema —en lugar de la lectura comparada deSantayana—, como la que llevaría a cabo, medio siglo después, otrofilósofo conservador, Leo Strauss. Santayana y Strauss son los únicosfilósofos del siglo XX que leyeron con atención a Lucrecio. Esta de-dicación de dos filósofos eminentemente conservadores a Lucrecioes, en efecto, extraña, en el sentido de que es difícil de entender queninguno de los dos pudiera asumir por completo la lectura, porque elepicureísmo —la filosofía que Lucrecio trata de revelar en su poe-ma— ha sido tradicionalmente considerado heterodoxo o discorde enel seno de la propia filosofía y en sus relaciones con la política y lareligión; bastaría con recordar, en el seno de la propia filosofía, loque Kant escribió sobre Epicuro, cuyo espíritu filosófico sería en suopinión «el más auténtico entre los sabios de la antigüedad», y el másafín a la ciencia natural moderna, o la sutil distinción de Marx respec-to a que no se puede enseñar la filosofía de Epicuro más de lo que sepuede aprender de ella. De acuerdo con Kant y Marx, no todos los fi-lósofos habrían sido tan «auténticos» o genuinos como Epicuro, loque sugiere que hay falsos filósofos (empiristas y platónicos, igual-mente dogmáticos en el contexto kantiano), en parte porque entendera Epicuro exige un esfuerzo intelectual que podría no dar sus frutos:Epicuro sabe más que sus discípulos y es superior a sus lectores2. En

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——————2 Véase Immanuel Kant, Crítica de la razón pura (A 472 / B 500, nota). A pro-

pósito de las ideas de Platón, Kant afirmó que no es raro que lleguemos a entender aun filósofo mejor de lo que él se entendió a sí mismo (A 314 / B 370). En el prólogo

alguna ocasión, Lucrecio llama a Epicuro «divino» y admite que su«poema» —la poesía en general— es inferior a la «filosofía» de sumaestro: la poesía cumpliría una función ancilar respecto a la filoso-fía; de algún modo, el poema refleja ciegamente la naturaleza de lascosas. La recepción del epicureísmo es, de hecho, paralela a la forma-ción del materialismo y el ateísmo, que han sido las señas de identi-dad de la filosofía no conservadora, liberal, progresista o moderna:Deus sive natura es la formulación exacta de lo que Santayana llama-ría ambiguamente —a propósito de Spinoza— la «religión última».La religión última es, en realidad, la última religión, una religión su-perior o ulterior a cualquier otra, aunque no por la altura de sus mi-ras, sino por la reducción de sus expectativas a los límites de la merarazón. El descenso a la tierra o, en el lenguaje de Kant y Marx, la«crítica» del cielo, son completos. La religión última es la única o ín-tima muestra de lealtad de un espíritu decepcionado. La crítica a lareligión de Spinoza —el epicureísmo— no pronuncia el mismo dis-curso que la religión: la escritura filosófica, y su paráfrasis poética,no coinciden con las Escrituras Sagradas; cada una de ellas tiene suspropios lectores3. Strauss dirá que, en el lenguaje bíblico, no hay tér-minos correspondientes a «duda», «naturaleza» o «poesía». Lucreciohabría encontrado dificultades insuperables si hubiera tenido que tra-ducir la filosofía de Epicuro al lenguaje de las Escrituras. El ascensoo descenso de Eneas o Venus a Atenas y la naturaleza (de los nom-bres propios del primer y último libro del poema al nombre del todo)no sería posible si la ciudad en cuestión fuera Jerusalén. No es posi-ble pensar en la naturaleza salvo en los términos de la filosofía4.

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——————a su tesis doctoral sobre Epicuro, Marx diría que «los entendidos en la materia sabenque, para el tema de este estudio [i. e., las diferencias entre la filosofía natural de Epi-curo y Demócrito], no existe ningún trabajo previo útil» (Escritos sobre Epicuro, ed.de M. Candel, Crítica, Barcelona, 1988, pág. 33). Las diferencias entre la filosofía na-tural de Epicuro y Demócrito (a propósito de la naturaleza del alma) son, sin embar-go, objeto de estudio en el poema de Lucrecio (véase el libro III). En cierto modo,Marx y Kant emulan (y omiten) a Lucrecio al situarse como lectores de Epicuro. Ensus cuadernos de lectura, Marx escribió que la concepción epicúrea de Lucrecio era«infinitamente más filosófica» que la de Plutarco. «El primer fundamento de una in-vestigación filosófica —anotó— es un espíritu libre y audaz», lo que contradice la ca-racterización posterior de Lucrecio como «auténtico poeta heroico romano, que can-ta la sustancia del genio romano» (Escritos sobre Epicuro, ob. cit., págs. 156, 162-3).

3 Véase Baruch de Spinoza, Tratado teológico-político, trad. de A. Domínguez,Alianza, Madrid, 1986, pág. 69: «me he persuadido totalmente de que la Escrituradeja la razón absolutamente libre y de que no tiene nada en común con la filosofía,sino que tanto una como otra se apoyan sobre una base propia» (Omnino mihi persua-si Scripturam rationem absolute liberam relinquere et nihil cum philosophia commu-ne habere).

4 Véase Leo Strauss, «Preface to Spinoza’s Critique of Religion» (1965) y «Jeru-salem and Athens» (1967), en Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays

Lo que Santayana y Strauss comparten no es, por tanto, más im-portante que lo que los separa y somete a otras circunstancias, políti-cas y religiosas sobre todo; el mero conservadurismo —en realidaduna caracterización muy superficial— no es suficiente. Hasta ciertopunto, les corresponde a ambos la experiencia del exilio, aunque endistintas direcciones. Santayana se exiliaría voluntariamente de losEstados Unidos, un gesto que podríamos considerar un retorno a Eu-ropa en una época en que Europa y los Estados Unidos no se habíanamalgamado aún en el concepto común de Occidente; en su corres-pondencia romana aludirá repetidamente a los lugares clásicos de lacivilización y menos a la barbarie de la Segunda Guerra Mundial o alos totalitarismos. Judío, sionista y corresponsal de Carl Schmitt ensu juventud, Strauss se exiliaría de Europa a la llegada del nazismo, yno regresaría a ella salvo para visitar la tumba de su padre en Alema-nia, camino de Israel. Jerusalén y Atenas serían su verdadero asilo in-telectual; ante la alternativa de progreso o retorno, Strauss se decan-taría por la teshuva. En Europa y en los Estados Unidos, ambos,Santayana y Strauss, se sentirían muy lejos de la democracia liberalde la posguerra o de la Guerra Fría. Santayana murió en 1952 enRoma. Strauss murió en 1973 en Annapolis, cerca de Washington.Roma y Washington eran entonces los nombres del Viejo y delNuevo Mundo. (La evocación de Wallace Stevens al «anciano filó-sofo en Roma», tan conmovedora como imaginaria, lo corrobora enparte.) En Europa, Santayana llevaría la vida retirada o privada delfilósofo. En los Estados Unidos, Strauss llevaría la vida pública delprofesor de filosofía. La distinción entre el filósofo y el profesor defilosofía es, tal vez, crucial. Santayana siempre se consideraría a símismo un filósofo, un «pastor de sus pensamientos»; Strauss diríade sí mismo, por el contrario, que sólo era un profesor de filosofía,a diferencia de Heidegger. En ocasiones, Strauss parece haberseconsiderado a sí mismo en la misma situación que Maimónides res-pecto a Aristóteles5.

Three Philosophical Poets, sin embargo, fue el último libro queSantayana escribió y publicó mientras aún era profesor de filosofíaen la Universidad de Harvard, antes de emprender su exilio; es tam-bién el único de sus libros en los que aparecen nombres propios en el

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——————and Lectures in Modern Jewish Thought, edited with an Introduction by K. H. Green,Albany, State University of New York Press, 1997.

5 Véase Eugene. R. Sheppard, Leo Strauss and the Politics of Exile. The Makingof a Political Philosopher, Brandeis UP, Waltham, Mass., 2006. Sobre la distinciónentre el filósofo y el profesor de filosofía, y su uso en Walden, así como la relación deSantayana con América, remito al Estudio Preliminar a George Santayana, La filoso-fía en América, ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.

título6. El título del libro es, de hecho, ambiguo: «Philosophical» esadjetivo respecto a «Poets», que es sustantivo. Los nombres propiosson nombres de poetas. «Tres poetas filósofos» no sería, por tanto,una traducción precisa, sino una interpretación. En cierto modo, Th-ree Philosophical Poets es una interpretación de poesía más que unlibro de filosofía. De acuerdo con Santayana, «la religión y la poesíason idénticas en esencia y sólo difieren en el modo en que se relacio-nan con los asuntos prácticos»7. Se trata, entonces, de una interpreta-ción de poesía y religión más que de un libro de filosofía. En los cré-ditos del libro se lee que Santayana era entonces «profesor de Filoso-fía en la Universidad de Harvard», y que el libro era el primero deuna serie de «Harvard Studies in Comparative Literature». Por litera-tura comparada debemos entender —como escribe Santayana en laconclusión— «una revisión del análisis que hemos llevado a cabo so-bre el tipo de imaginación y filosofía que cada uno de los poetas en-carna, para ver qué es lo que cada uno de ellos tiene en común, en quédifieren o en qué orden los dispondríamos desde otros puntos de vis-ta». No está claro cuáles podrían ser los otros puntos de vista a losque Santayana alude, que tal vez podrían estar relacionados con asun-tos prácticos; la filosofía, la poesía, la religión, la política, la culturason asuntos prácticos desde determinados puntos de vista e imagina-rios desde otros. El orden cronológico que Santayana sigue en su ex-posición —Lucrecio o el poeta de la naturaleza, Dante o el poeta dela salvación, Goethe o el poeta de la vida— no se corresponde con elorden en que los compara en la conclusión, donde Goethe aparece ci-tado el primero. El último en ser mencionado es Dante, que ocupabael centro del libro —ahora desplazado a favor de Lucrecio—, y San-tayana repite en la última página el verso con el que Dante saluda aVirgilio en el limbo de la Comedia: Onorate l’altissimo poeta. Elpoeta supremo, aunque «aún se encuentre en el limbo», es la figurareal o imaginaria de Santayana. Que se encuentre en el limbo puedeser entendido como una traducción al lenguaje de Santayana del poe-ta trascendentalista emersoniano; en ambas ocasiones el lenguaje esprestado. (El poeta emersoniano es, sobre todo, representativo: reco-

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——————6 George Santayana, Three Philosophical Poets. Lucretius, Dante, and Goethe,

Harvard University, Cambridge, Mass., 1910 (Tres poetas filósofos, trad. de J. Ferra-ter Mora, Madrid, Tecnos, 1995). La edición crítica en la Santayana Edition está pre-vista para el año 2009. Agradezco al profesor Raúl Miranda, de la Universidad de Co-lumbia —donde Santayana pronunció las conferencias que componen este libro—que me haya procurado un ejemplar de la primera edición. Me gustaría pensar que es-tas páginas se corresponden con su gusto clásico.

7 George Santayana, Interpretaciones de poesía y religión, ed. de M. Garrido,trad. de C. G.ª Trevijano y S. Nuccetelli, Madrid, Cátedra, 1993, pág. 39.

rre toda la escala de la experiencia humana. El ensayo de Emersonsobre «El poeta» era el primero de la Segunda Serie de los Ensayos.La Primera Serie terminaba con el ensayo sobre el «Arte». El segun-do ensayo de la Segunda Serie era «Experiencia». El poeta emerso-niano se sitúa entre el arte y la experiencia. No hay ningún ensayo deEmerson que contenga en el título las palabras filosofía o filósofo. Eltérmino correspondiente sería Scholar, el «escolar americano». En«Experiencia», que, de acuerdo con la pauta emersoniana de la escri-tura, corrige el ensayo anterior, se dice del Scholar que es «víctima dela expresión». Ser víctima de la expresión es una corrección de la ex-ploración del «doble... cuádruple... céntuple» significado que em-prende el poeta. Santayana se refiere en su conclusión al «poeta de ladoble intuición»)8.

Las relaciones de Santayana con la poesía constituyen uno de loslugares comunes de los estudios sobre su obra. Poeta él mismo, talvez sea en su relación con otros poetas donde se manifieste su prefe-rencia por la poesía en detrimento de la filosofía9. El poema Lucre-tius de Tennyson podría ser un precedente de su interpretación delpoema de Lucrecio, del mismo modo que El cementerio marino dePaul Valéry (publicado en 1920) podría ser una consecuencia. (Tenn-yson, como Marx, subrayaba la condición romana de Lucrecio; elpoema de Lucrecio sería un arma arrojadiza en la lucha religiosa du-rante el periodo victoriano. Valéry se situaría «entre le vide et l’évé-nement pur», el más lucreciano de los versos del poema. En su co-mentario clásico al poema, Gustave Cohen escribió: «El papel delverdadero poeta filósofo no es el de crear sistemas: Lucrecio se limi-ta a interpretar a Epicuro...»)10. En cualquier caso, Santayana se pre-senta a sí mismo en el prefacio como un «aficionado» (amateur) ydice que su libro no contiene más que las «apreciaciones de un lectorordinario». Sin embargo, en las últimas líneas del prefacio escribeque se trata de «una pieza de crítica literaria, junto a una primera yamplia lección de historia de la filosofía y, tal vez, de filosofía». Elprefacio traza una serie ascendente que le corresponde emular al lec-tor: aficionado, lector ordinario, crítico literario, historiador de la fi-losofía, filósofo. En la Introducción, Santayana se describe como«discípulo» (pupil), después de sugerir que tal vez ninguno de los tres

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——————8 Véase Ralph Waldo Emerson, «The American Scholar», «Art», «The Poet»,

«Experience», en Essays & Poems, ed. by Joel Porte, Harold Bloom and Paul Kane,College Edition, Nueva York, The Library of America, 1996.

9 Véase mi «Robert Lowell y Santayana», en Limbo, suplemento de Teorema.Revista Internacional de Filosofía, 25 (2006), págs. 27-31.

10 Véase Alfred Tennyson, Lucretius (1864), en The Complete Works, Londres,MacMillan, 1909, págs. 161-165, y Paul Valéry, El cementerio marino, ed. bilingüe,trad. de J. Guillén, Ensayo de Explicación de Gustave Cohen, Madrid, Alianza, 1991.

poetas filosóficos estudiados habría estado dispuesto a aprender nadade los otros. Lucrecio, Dante y Goethe suman juntos la filosofía eu-ropea: el naturalismo, el sobrenaturalismo y el romanticismo. En lamedida en que se trata de tres poetas, y no de tres filósofos —de trespoetas filosóficos—, Santayana se pregunta si los poetas buscan unafilosofía o si la filosofía no es otra cosa que poesía. «Si pensamos enla filosofía como en una investigación de la verdad —escribe Santa-yana— o en razonar sobre verdades supuestamente descubiertas, nohay nada en la filosofía afín a la poesía.» Pero la investigación y el ra-zonamiento filosóficos son «preparatorios y serviles»; su culmina-ción es la teoría o intuición (insight, el término emersoniano), el dis-cernimiento de todas las cosas. Esta contemplación es, para Santaya-na, imaginativa. El filósofo que alcanza a contemplar las cosas, a laluz del conjunto de todas las cosas, es un poeta. El poeta que disponelas cosas en orden, a la luz del conjunto de todas las cosas, es un filóso-fo. Santayana explica las diferencias que puedan darse entre el filósofoy el poeta en los términos de la psicología literaria. El poeta filo-sófico («philosophic poet», en el penúltimo párrafo de la Introduc-ción) domina su estado de ánimo en el momento oportuno: «El acméde la vida es entender la vida. La cima de la poesía es hablar el len-guaje de los dioses». (Emerson había dicho que el poeta tiene el pri-vilegio de Apolo.) Tal vez este lenguaje sea, en sí mismo, demasiadopoético. Lucrecio, Dante y Goethe proporcionan «tres ilustracioneshistóricas».

Una ilustración histórica es una ilustración limitada a un momen-to y a un lugar. Cualquier descubrimiento que aporte —y, en opiniónde Santayana, Lucrecio ha alcanzado el pensamiento supremo de lahumanidad, el descubrimiento de la sustancia— estará limitado porsus circunstancias históricas. El descubrimiento de la sustancia es«un gran paso en la vida de la razón», pero es un descubrimientotruncado por la sensación de encontrarnos ante la poesía de un poetasobre las cosas, y no ante la poesía de las cosas mismas. La poesía delpoeta está teñida de melancolía y de pusilanimidad, algo tan recu-rrente en los poemas de Tennyson y Valéry como en el poema de Lu-crecio; en última instancia se trata de la melancolía y pusilanimidadpropias del epicureísmo, que no ama la vida. El descubrimiento de lasustancia está amenazado por el propio método de la psicología lite-raria empleado por Santayana, que le lleva a considerar que la cultu-ra antigua era retórica. El descubrimiento de la sustancia está rodea-do de insustancialidad. El poeta filosófico tratará de escapar de lahistoria, y para ello tendrá que olvidarse de sí mismo. Tennyson ela-boraría el «suicidio» lucreciano en este mismo sentido, y Valéry tra-taría de sobreponerse a la falta de amor por la vida de la que Santaya-na acusaría al epicureísmo en la última estrofa de El cementerio ma-

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rino. El descubrimiento de la sustancia está amenazado por la sensa-ción de pérdida del ser. La naturaleza se dice de muchos modos. Lu-crecio, de acuerdo con Santayana, sería el poeta de la naturaleza en-tendida como el principio del nacimiento o de la génesis, como lamadre universal, la gran causa o sistema de causas. Este principio esimaginativo y tal vez imaginario. Las doctrinas de los filósofos —es-cribe Santayana en la última página de su ensayo sobre Lucrecio— sedesdicen entre sí cuando son literales y arbitrarias, pero coincidencuando son expresivas o simbólicas. «Todas las filosofías por igualson modos de reunir y registrar el mismo flujo de imágenes, las mis-mas vicisitudes del bien y el mal, que reaparecerán en cada genera-ción mientras el hombre siga siendo hombre.»

Santayana no parece haber tenido en cuenta el desmoronamientodel mundo lucreciano más allá del suicidio tennysoniano o la tentati-va de vivir valéryana. Como su biógrafo John McCormick apunta,Santayana pertenecía a la generación que tuvo que definir, entre otrosmuchos aspectos de la vida, la propia noción de filosofía. «Pragma-tismo» sería el nombre que acabaría por prevalecer y con el que San-tayana nunca se identificaría por completo. La contemplación de lasesencias tal vez sea incompatible con las consecuencias de la acciónhumana. La última mención de Lucrecio en Three Philosophical Po-ets se refiere a su «imaginación»11.

En 1949, Strauss escribió a Eric Voegelin que estaba estudiando aLucrecio12. «Albergo el deseo —le decía— de escribir libre y franca-

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——————11 Véanse John McCormick, George Santayana. A Biography, Alfred A. Knopf,

Nueva York, 1987, pág. 80, y George Santayana, «Tres filósofos americanos», textopóstumo que podríamos leer como su última palabra: «Cuando era estudiante, mivade mecum era Lucrecio, y no acepté íntimamente a ningún filósofo moderno salvoa Spinoza y, en cierta medida, a Schopenhauer, si podemos tomar la voluntad comosustituto metafórico del automatismo de la naturaleza, como cuando dice que la vo-luntad de vivir de un posible niño hace que los jóvenes se enamoren. No puedo enten-der qué satisfacción puede encontrar un filósofo en los artificios, o en engañarse a símismo y a los demás. Por tanto, prefiero considerarme un materialista, pero dejo aotros el estudio y también la adoración de la materia, y he dedicado mis últimos es-critos al descubrimiento de las categorías naturales de mi pensamiento espontáneo ya reafirmar mis opiniones en esos términos sinceros. Es esencialmente una labor lite-raria, una forma del arte, y no trato de hacer que otras personas piensen como yo. Quecada uno sea su propio poeta», La filosofía en América, ob. cit., pág. 228. Véase tam-bién Daniel Moreno, Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida, Madrid,Trotta, 2007.

12 Faith and Political Philosophy. The Correspondence Between Leo Strauss andEric Voegelin, 1934-1964, trans. and ed. by P. Emberley and B. Cooper, Filadelfia,The Pennsylvania State UP, 1993, págs. 59-62. Tengo en cuenta en lo que sigue, conreservas, el capítulo sobre «El desmoronamiento del mundo» de mi libro La natura-leza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Res Publica/Diego Maríneditor, Murcia, 2000. El motiv Epikurus había ocupado a Strauss desde el principio desu obra.

mente sobre el significado de su poema, es decir, sin notas al pie, enel supuesto de que haya alguna posibilidad de publicar un ensayo deeste tipo. En lo que concierne a Lucrecio, los filólogos clásicos son,de nuevo, notoriamente ciegos». El filólogo clásico al que Straussaludía era Cyril Bailey, autor de la edición aún hoy canónica del tex-to lucreciano13. Pero el filólogo clásico no era el único ejemplo demal lector según Strauss. Voegelin le había preguntado si su estudiosobre Lucrecio sería un estudio preliminar a un texto sistemático depolítica y le confesaba que su lectura del poema dependía de las lec-turas de Santayana y Valéry. «Con Santayana y Valéry tengo la im-presión —añadía— de que su lucrecianismo está causado por lo quellamaría fatiga espiritual... una pseudoestética debilidad del espíritu».La respuesta de Strauss era contundente. El poema de Lucrecio

... es la expresión más pura y gloriosa de la actitud que encuentraconsuelo en la verdad más desesperanzada, con el fundamento deque es sólo la verdad; no hay [en el poema] idea de la utilidad dela verdad desesperanzada y desdivinizada para ningún propósitosocial, como ocurre casi siempre con otras modas y tendencias; nihay tampoco esteticismo o sentimentalismo. No creo que gentecomo Santayana o Valéry pueda entender a Lucrecio. Lo más cer-cano en nuestro mundo es el sesgado aspecto científico de Nietz-sche. ¿La personalidad de Lucrecio? No creo que importe. Tam-poco su romanidad: su poema trata precisamente de librarse de la«romanidad» (entre otras cosas): primum Graius homo no se refie-re a los romanos.

Strauss tardaría casi dos décadas en escribir sus «Notas sobre Lu-crecio» con la libertad y franqueza que requerían. Tal vez el comen-tario al poema de Lucrecio fuera la última palabra filosófica deStrauss, junto a su ensayo póstumo sobre Nietzsche14. En cualquier

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——————13 C. Bailey, Titi Lucreti Cari de rerum natura libre sex., Oxford Classical Texts,

Oxford, 1947. En su Introducción, Bailey escribió que Lucrecio tendría que haber ex-plicado por qué una de las dos razones que da de la creencia universal en los dioseses verdadera y la otra falsa. Strauss replicó que, «como regla, es sensato abstenerse dedecirle a un hombre superior lo que debe hacer. No podemos asignar las transgresio-nes a esta regla a la democracia, puesto que proceden de una fragilidad efectiva en to-dos los regímenes». Véase Leo Strauss, «Notes on Lucretius», en Liberalism Ancientand Modern, Foreword by Allan Bloom, Chicago y Londres, The University of Chi-cago Press, 1968, pág. 128.

14 Leo Strauss, «Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil», en Stu-dies in Platonic Political Philosophy, Foreword by J. Cropsey, with an Introductionby T. L. Pangle, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1983. El en-sayo sobre Nietzsche sigue, en la disposición del libro, al ensayo sobre «Jerusalén yAtenas» y precede a una serie de ensayos sobre Maimónides. El título del libro aludea la filosofía política platónica, que Strauss solía leer a la luz de su recepción en la fi-losofía medieval árabe y judía.

caso, hay que tener en cuenta el final del poema para entender lo queStrauss quiso decir con «Atenas» en contraposición o yuxtaposicióna «Jerusalén». En contraposición al conocido antisemitismo de San-tayana, el judaísmo de Strauss adquiere cierto relieve como una pau-ta de lectura suplementaria de su comentario sobre Lucrecio, queocupa en el libro donde fue publicado (Liberalismo antiguo y moder-no) una posición central entre un ensayo sobre el Minos —uno de losdiálogos apócrifos de Platón, que Strauss considera la introducción alas Leyes, el último de los diálogos platónicos— y un ensayo sobrecómo empezar a estudiar la Guía de los perplejos de Maimónides.Lucrecio se encuentra, precisamente, entre Atenas, entre la última pa-labra, en cierto modo, de Atenas, y una introducción a Jerusalén.(Strauss alude al «impresionante silencio [de Lucrecio] sobre Platóny Aristóteles», en comparación con las discusiones con otros filóso-fos, como Empédocles, Demócrito o los estoicos, o con la Historiade Tucídides, además de, naturalmente, con la preeminencia otorga-da a Epicuro.) El poema de Lucrecio termina con el desmoronamien-to de Atenas durante la peste. Lucrecio describe en su poema no sólola muerte de los ciudadanos de Atenas, sino la destrucción de la co-munidad entre los muertos y los vivos, de la pietas sobre la que des-cansaban la religión y la política romanas, la «romanidad». En El ce-menterio marino Valéry aludía, estética o sentimentalmente, a los pé-res profonds, y Santayana consideraría en más de una ocasión aEdmund Burke un baluarte del conservadurismo en general. PeroStrauss descubre con Lucrecio que la filosofía —no la poesía ni la re-ligión— «produce el dolor más profundo», porque la filosofía, a di-ferencia de la poesía y la religión, deja a un lado el afecto por el mun-do y por todo aquello a lo que un ser humano podría llegar a sentirsevinculado: su vida, su tierra natal y su familia, sus amigos, su obra ysu fama. La religión y la poesía refuerzan la tendencia del hombre asentir afecto por todas esas cosas, en la medida en que la religión y lapoesía no establecen que puedan desaparecer radicalmente con la de-saparición del todo. Para Strauss, «el poeta filosófico es el perfectomediador entre el afecto al mundo y la entrega al desafecto del mun-do». La dedicación a la filosofía constituye uno de los motivos delpoema, que trata de dar a conocer el relato sencillo y sincero de lapropia vida de Lucrecio como discípulo de Epicuro a todos los lecto-res potenciales de su obra, y no sólo a Memmio o a los romanos, paraquienes el epicureísmo puede resultar nefasto.

A diferencia de los filólogos clásicos, y de la mayoría de los lec-tores de Lucrecio, Strauss consideraba que el poema sobre la natura-leza de las cosas estaba perfectamente acabado y reflejaba, en su mis-ma estructura, el orden y el «temor fundamental» causado por la ver-dad más terrible. El temor a los dioses —o, como Santayana lo

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modificaría, el temor a la sustancia— no es el temor fundamental niel principio de la sabiduría. El temor fundamental es el temor al des-moronamiento del mundo, y la poesía de Lucrecio, o la presentaciónpoética de la filosofía de Epicuro, es sólo el principio de la sabiduría.El final del poema —el final dispuesto por Lucrecio, según Strauss,y no al azar— trata de la descripción de la peste de Atenas, que ori-gina la violación de todas las leyes humanas y divinas. Las «Notas so-bre Lucrecio» corregían el ensayo precedente sobre la introducción alas Leyes platónicas. El mundo clásico y la naturaleza habrían llegado,con esta perspectiva, a su fin. En el ensayo siguiente, Strauss escribirá:«La Guía [de los Perplejos de Maimónides] en su conjunto no es sólouna clave de acceso a un bosque, sino que en sí misma es un bosque,un bosque encantado y, por tanto, un bosque encantador: es una deliciapara los ojos, pues el árbol de la vida es una delicia para los ojos». Elárbol de la vida estaba, como sabemos, un poco más allá del árbol delconocimiento del bien y del mal. Que el árbol de la vida sea una deli-cia para los ojos no significa que sea una tentación para la boca15.

El comentario de Strauss al poema de Lucrecio apenas ha tenidorepercusión, tal vez por su soberbio desdén de la filología clásica, talvez por su ambigua consideración de la poesía, tal vez porque, en símismo, apuntaba en otras direcciones: de Atenas a Jerusalén, de la fi-losofía que se da a conocer como poesía a la revelación que da a co-nocer la Ley16. La sociología de la filosofía es, en efecto, una cienciairónica: entre la preferencia de Santayana por la poesía y la imagina-ción, y la preferencia de Strauss por la política y la religión, la filoso-fía ocupa un lugar central y misterioso17.

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——————15 El ensayo que, en el libro póstumo de Strauss, seguía al ensayo sobre Nietzsche

llevaba por título «Notes on Maimonides» Book of Knowledge. El «Libro del conoci-miento» es el primer libro de la Misneh Torah, un comentario a la Ley. Los partida-rios de la Ley creen que el mundo fue creado en el tiempo, a diferencia de los filóso-fos, que lo consideran eterno. En la Guía de perplejos, Maimónides rechazaba que elmundo fuera eterno. En la Misneh Torah establece la existencia de Dios con la pers-pectiva de que el mundo sea eterno. La conclusión de la Misneh Torah era que la res-tauración de la libertad de los judíos en la época mesiánica no podría ser entendidacomo un milagro.

16 A diferencia de Santayana, cuyo ensayo sobre los Three Philosophical Poetsaparece citado en todas las ediciones de Lucrecio, Strauss es prácticamente descono-cido. Véase, por ejemplo, W. R. Johnson, Lucretius and the Modern World, ClassicalInter/Faces, Duckworth, Londres, 2000. Johnson es profesor de Literatura Compara-da en la Universidad de Chicago, donde Strauss fue profesor durante las dos décadasque le llevó escribir su ensayo sobre Lucrecio.

17 Estoy en deuda con los profesores Chris Skowronski y Gregorio Luri Medranopor su lectura de estas páginas. No puedo decir que, en lo esencial, estemos de acuer-do, porque con ello ocultaría que hay muchas cosas que he aprendido de sus observa-ciones, pero sí que «en la reiterada apropiación de lo posible está esbozada la posibi-lidad de una respetuosa conservación» (Ser y tiempo, § 76).

El espíritu como amigo del alma.El testamento metafísico

de un naturalista desesperado

MANUEL GARRIDO

IEL CLUB DE LOS NATURALISTAS DESESPERADOS

El mote «naturalismo desesperado» fue ocurrencia del clásicohistoriador de la filosofía norteamericana Herbert W. Schneider,quien lo utilizó1 para caracterizar, integrándolos en un diminuto gru-po, a cuatro pensadores de su país de finales del siglo XIX que acep-taban el triunfo del darwinismo y del pragmatismo, pero mostrabanuna manifiesta desilusión por la ola de materialismo que aquel triun-fo había desatado.

En ese grupúsculo incluía este historiador estadounidense aHenry Adams y a Jorge Santayana; y en sus cuatro miembros detec-taba como factor común una cierta reacción de nostalgia del espíritude la filosofía idealista coloreado por el pesimismo de Schopenhauer,uno de los filósofos más leídos por aquellos años y sobre el cual ha-bía escrito Josiah Royce un libro bien conocido por los intelectualesde Boston. A los lectores europeos esta reacción nos trae a la memo-ria el paralelo desencanto que experimentó por entonces Max Weberen nuestro continente ante el apogeo de la ciencia positivista.

Pero Schneider observaba que mientras tres de los componentesdel cuarteto —que terminaron viéndose cruelmente aislados por sucomunidad cultural— volcaban su nostalgia en la reivindicación deuna suerte de espíritu colectivo con reminiscencias hegelianas, el fe-rozmente individualista Santayana, que parecía nacido para el solilo-quio, se decantó impávidamente por su parte, sin ceder jamás ante lapresión social, por una suerte de espíritu subjetivo. Y en lugar de

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——————1 Herbert W. Schneider, Historia de la filosofía norteamericana, trad. revisada

por Eugenio Ímaz, Madrid y Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, cap. VI,sección 34.

aguardar a que su comunidad le diese de lado, fue él quien se adelan-tó a dejarla.

En el caso particular de Santayana esta tensión histórica entre laarrogancia del darwinismo y del pragmatismo y la lúcida reserva delpesimismo schopenhaueriano caracteriza fundamentalmente a laépoca que él llamó «norteamericana» de su pensamiento, como loevidencia a todas luces la lectura de su obra cumbre en este período,que es La vida de la razón. Pero el fondo de ese conflicto continúatambién operante en su segunda época de madurez y de soliloquioeuropeo, si bien en esta nueva época el problema no es enfocado yapor Santayana desde una perspectiva histórico-genética sino desde unmarco conceptual y sistemático, no en el plano de la filosofía de lahistoria sino en el plano de la ontología, como tensión y contraste en-tre naturalismo y espiritualismo, o, dicho de una manera más simple,entre materia y espíritu.

Los dos polos del conflicto, la materia y el espíritu, son aborda-dos sistemáticamente en la segunda obra cumbre de Santayana, quees el tratado de ontología en cuatro tomos Los reinos del ser. Los vo-lúmenes segundo y cuarto de esta obra, El reino de la materia y Elreino del espíritu aparecen, respectivamente, en 1930 y en 1940.

Pero conviene no olvidar que aunque les consagre en su tratado deontología sendos «reinos del ser» a la materia y al espíritu, Santayanasiempre repudió, en todo instante de su vida, cualquier tentación deprofesar un dualismo ontológico al estilo de Platón o Descartes, queconsideraron a las cosas materiales y a las espirituales como dos géne-ros distintos y separados del ser, dejando así el campo abierto a la even-tual intuición o demostración de la existencia de un espíritu des-encar-nado, en estado de pureza. Para Santayana, materialista convencido, lamateria y el espíritu no son dos cosas ni tampoco dos fenómenos, sinomás bien una cosa o sustancia y uno de sus accidentes concomitantes,o también, por decirlo de otra manera que le era menos grata, un fenó-meno y su epifenómeno. El análisis de la teoría del espíritu de Santaya-na presupone el conocimiento de su teoría de la materia, cuya existen-cia es para él supuesto fundamental de la existencia del espíritu.

IILA CONFIDENCIA DE AVICENA

Los libros de historia de la filosofía suelen transmitirnos la leyen-da de que el filósofo persa Avicena necesitó leerse cuarenta veces laMetafísica de Aristóteles antes de entenderla. ¿Cómo pudo ser queuno de los faros más potentes que alumbraron el espíritu de la filoso-fía medieval, un genio al que la lógica y la metafísica le deben contri-

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buciones inmortales y que fue, aunque parezca increíble, autor de untratado de medicina que estuvo de texto en alguna universidad euro-pea nada menos que hasta el siglo XVIII, necesitara leerse tantas vecesaquel libro para entenderlo?

Santayana tomó como pretexto esa curiosa anécdota para explicarirónicamente, en el último de sus Diálogos en el Limbo, la faceta másoriginal de su materialismo. Bajo la figura de un joven «Extranjero»el filósofo abulense imagina girar, imitando a Dante pero retroce-diendo ahora desde la modernidad, una espectral visita al lugar don-de residen las almas de los grandes pensadores de la antigüedad y delmedievo. Allí debate con los fantasmas de Demócrito, Sócrates yAvicena, y éste le hace la confidencia de haber logrado descifrar unsecreto que Aristóteles había guardado celosamente durante toda suvida para no escandalizar al mundo:

AVICENA.—...la materia que existe y opera es materia formaday desigualmente distribuida: el cuerpo de la naturaleza en toda suvariedad y movimiento. Así tomada, la materia ...engendra a todacosa viviente y a nuestro propio espíritu; y el alma que anima aesta materia es espontánea en este mundo; es simplemente la inna-ta plasticidad por la que la materia cambia constantemente sus for-mas. Este impulso de la materia... es en todas partes el único prin-cipio de génesis y la única verdadera causa.

EL EXTRANJERO.—Ya comprendo: es el amor lo que hace giraral mundo, y no, como los idólatras imaginan, el objeto del amor...Tú crees en el automatismo, y no en la magia.

AVICENA.—Excelente... Si la causa final, o el objeto del amor,lleva por cortesía el título de bueno, créeme cuando te digo que lacausa eficiente, el innato impulso de la materia, al moverse haciaese objeto es la que le otorga ese título2.

En este breve pasaje, que a un lector inadvertido pudiera antojárse-le nada más que literario, sintetiza Santayana su doctrina materialista,por la que sostiene que la materia, o lo que es lo mismo «el cuerpo dela naturaleza en toda su variedad y movimiento» «engendra a toda cosaviviente y a nuestro propio espíritu», añadiendo a continuación que «elimpulso de la materia», o lo que es lo mismo «la innata plasticidad porla que la materia cambia constantemente sus formas», «es en todas par-tes el único principio de génesis y la única verdadera causa.»

El aristotelismo tradicional u ortodoxo admite, como todo elmundo sabe, cuatro causas: material, formal, eficiente y final, paraexplicar el cambio en las cosas naturales. El aristotelismo heterodoxo

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——————2 Jorge Santayana, Diálogos en el limbo, trad. de Carmen García Trevijano, Ma-

drid, Tecnos, 1996, págs.146-7.

de Santayana, aquí disfrazado de Avicena —a quien el filósofo mar-xista Bloch lo pintó precisamente como un «Aristóteles de izquier-das»— aligera de peso existencial y efectivo, hasta tornarlas inope-rantes, a las causas formal y final, que tienen, por así decirlo, un ta-lante más espiritual o platónico, y reduce las dos restantes a una sola,que es la materia. De este modo vino a hacer Santayana con Aristóte-les lo que Marx había hecho medio siglo atrás con Hegel: volverlodel revés para que deje de andar cabeza abajo y ponga los pies en latierra. Por eso prefiere, como señala el «Extranjero» —que es tam-bién el propio Santayana— la explicación mecánica («automatismo»)a la «magia», entendiendo aquí por tal la creencia platónico-idealistaen el poder eficaz de las formas.

Los Diálogos en el limbo vieron la luz en 1925. Dieciséis añosmás tarde, uno después de aparecido el Reino del espíritu, Santayanasentencia paladinamente, y esta vez en lenguaje claro y diáfano, des-provisto de toda envoltura literaria, que

... el principio de que la materia es la única sustancia, poder oagencia en el universo y... no el prjncipio de que la materia sea laúnica realidad, es el primer principio del materialismo3.

Y en ese mismo lugar reitera lo ya insinuado en el pasaje anterior-mente citado de los Diálogos en el limbo: que para él los términos dematerialismo, naturalismo y mecanicismo son prácticamente sinóni-mos4. Su materialismo es, pues, radical pero no reductivo o exclusivoy es compatible, por tanto, con la existencia de un «reino del espíri-tu», una existencia a la que podemos asentir con tal de que no admi-tamos que este reino exista independiente o separadamente, sino sólopor derivación, oportunamente acreditada, del «reino de la materia».

El materialismo de Santayana es ante todo una tesis ontológica,que no debiéramos confundir del todo con el postulado básico de feanimal, que contrarresta inapelablemente, a un nivel más primario,cualquier profesión inicial de escepticismo. La fe animal nos mueveinvenciblemente a creer en la existencia exterior del mundo naturalde los cuerpos. La tesis materialista se deduce como primer fruto deesa creencia por análisis, que explicita lo implícito, y por eventual de-ducción o construcción racional.

El escepticismo, sentencia Santayana, es la castidad de la filoso-fía5. Si después de acatar el invencible postulado de nuestra fe animal

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——————3 P. A. Schilpp, The philosophy of George Santayana, Lassalle, Ill., Open Court,

1917, 2.ª Impr., pág. 509.4 Ibíd., págs. 508, 510.5 George Santayana, Escepticismo y fe animal, trad. de Raúl A. Piérola y Marcos

A. Rosemberg, Oviedo, Losada, 2002, cap. IX.

decidimos proceder a una interpretación ontológica de la realidad—cosa, dicho sea entre paréntesis, que bien pudiera antojársele unaincongruencia a más de un lector exigente del libro Escepticismo y feanimal— debemos procurar, continúa el autor de dicho libro, quenuestra construcción sea lo más liviana posible, no un ostentoso pa-lacio, sino una estructura mínima, una sencilla cabaña donde puedaalojarse con suficiente confort nuestra imaginación, mientras procu-ramos reducir al mínimo toda suposición o conjetura racional queamenace con faltarle al respeto al saludable voto de castidad del es-céptico.

Desde esta perspectiva, desde el punto de vista de una economíade supuestos máximamente compatible, y en la medida en que estotenga sentido, con la natural incredulidad del escéptico, la ontologíade Santayana resiste ventajosamente cualquier comparación concualquiera de las espléndidas ontologías que florecieron en Europaen el primer tercio del siglo XX, como las de Husserl o Whitehead,por citar dos admirables modelos.

Pero si el criterio de comparación de unas ontologías con otras noes su eventual frugalidad de supuestos, sino, por ejemplo, su proximi-dad o aproximación a la ciencia, la ontología de Santayana no puedecompetir, como es obvio, con la de un conocedor tan profundo de laciencia contemporánea como lo fue Whitehead6. Como acertada-mente objetó Bertrand Russell, la resistencia de Santayana a aceptarcualquier interpretación literal de cualquier verdad racional le impideinteresarse seriamente, aunque los respete y acate, por los contenidosde la ciencia. El hecho, por ejemplo, de que la ciencia física declare,desde Maxwell a Einstein, que su concepto básico no es el de partí-cula material, como pretendía la física mecanicista newtoniana hastael siglo XIX, sino el de campo, no es en absoluto trivial para una filo-sofía que se interese seriamente por la ciencia. Sin embargo la inter-pretación de ésta con la que más de un filósofo quisiera contar ape-nas tiene cabida en la confortable pero liviana cabaña ontológica deSantayana, cuya principal defensa consiste en poner de relieve quesus construcciones racionales son las que menos se alejan, compara-das con las de cualquier otra ontología, del sentido común del hom-bre de la calle.

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——————6 Pese a ello cabe destacar importantes rasgos comunes a las ontologías de Whi-

tehead y Santayana. Ambos sistemas se oponen, por un lado a la tradición occidentalde centrar la metafísica en la epistemología o teoría del conocimiento para recuperarel punto de vista cosmológico del pensamiento clásico; y ambos se oponen al revolu-cionario y parcial punto de vista de la filosofía analítica, que penaliza todo intento demeditar sobre el universo como un todo.

IIILA AGONÍA DEL ESPIRITU

Una inveterada tradición, respetada por Santayana, distingue en lafilosofía dos partes fundamentales que difieren en tema y método.Una se ocupa de la investigación racional, parcialmente compartida asu modo con la ciencia, del mundo externo que nos circunda; la otraatiende a la crítica y eventual satisfacción de los ideales, sueños y exi-gencias de nuestro corazón y nuestra mente. A la primera la llama-mos filosofía natural; y a la segunda, filosofía moral.

La principal contribución de Santayana a la filosofía natural es,ya lo sabemos, su defensa de la tesis materialista o naturalista, tal ycomo aparece inicialmente bien expuesta en su primera gran obra Lavida de la razón y es luego desarrollada a fondo y de manera más sis-temática en El reino de la materia. Y su contribución principal a la fi-losofía moral es su teoría del espíritu, ya iniciada en La vida de la ra-zón, parcialmente desarrollada después en Escepticismo y fe animal yen el posterior escrito El platonismo y la vida espiritual, y finalmen-te expuesta de una manera asimismo sistemática en El reino del espí-ritu. Los otros dos reinos del ser según Santayana, el de la esencia,tema del primer volumen de su aludido tratado de ontología, y el dela verdad, tema del tercero, no son considerados en este escrito.

1. La impotencia del espíritu. El primer paso que hay que dar enel análisis del reino del espíritu propuesto por Santayana es tomarbuena nota de que así como la filosofía natural de éste tiene por fun-damento la tesis de que la naturaleza o materia es el poder causantede todo cambio, su filosofía moral tiene como postulado básico la te-sis de que el espíritu es constitutivamente impotente.

En la concepción de esta tesis Santayana contrajo una deuda im-pagable, que él jamás dejó de reconocer, con la filosofía de Schopen-hauer, y por defenderla son uno y otro unánimente consideradoscomo autores «malditos» en la historia del pensamiento contemporá-neo. Lo mismo en la filosofía pagana y en la medieval cristiana queen la moderna y contemporánea el poder ha sido intrínsecamenteconsiderado como bien y el poder supremo como bien supremo. De-bemos a Schopenhauer la revolucionaria ruptura, ya iniciada sin em-bargo hace milenios por Buda en la India, de este esquema en el pen-samiento filosófico occidental.

El cruel espectáculo de la naturaleza es para Schopenhauer reflejovisible de la poderosa fuerza que la anima, una Voluntad cósmica queprolonga inmisericordemente su existencia a costa del dolor de la innu-merables criaturas individuales que pueblan el mundo. Del tráfago in-

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fernal de la jungla cósmica, que es fuente inagotable de dolor, nuestramente sólo puede liberarse por desintoxicación y renuncia, tal y como selibera el adicto de su droga: renunciando a la satisfacción de todo finegoísta, que nos encadena indisolublemente a la rueda de la vida, hastalograr la completa cesación del dolor. El arte, advierte Schopenhauer,nos libera a todos de ese encadenamiento embelesándonos con una ins-tantánea de la belleza, que nos hace olvidar por unos momentos el dolordel mundo. Pero esa liberación es desdichadamente transitoria. La con-vicción de Schopenhauer es que no es la vía de la estética, sino la de laética, la que despierta en nosotros la simpatía y el amor de caridad portoda criatura sufriente, la que nos conduce a una felicidad que consisteen la permanente renuncia de nuestro espíritu, tal y como fue aconseja-da por Buda, ante los engaños del mundo natural. En el Nidana, uno delos escritos canónicos pali que contienen las enseñanzas atribuidas aBuda, podemos leer esta sencillísima constatación que invita a reflexio-nar sobre el último sentido y valor de la vida en el mundo:

Todo nacimiento engendra la vejez y la muerte.

Inspirándose en el pensamiento de Schopenhauer y bebiendotambién libremente como éste en el pensamiento cristiano e hindú,Santayana sostiene que el espíritu es impotente para transformar elmundo mejorándolo físicamente. La razón de ello es que toda mejo-ra física consiste en la consecución de un fin parcial y eso implica fa-talmente la producción de males colaterales. El justo castigo de uncriminal puede significar, por ejemplo, la ruina de su familia. Sin em-bargo, añade Santayana, el espíritu en nosotros puede alcanzar, desdesu ineficacia, una felicidad que no nos sumerge en ningún nirvanacomo el pregonado por Buda, pero que es susceptible de ser logradamediante la comprensión de la vida y el mundo en su belleza, y me-diante la resignación y el amor caritativo por nuestros semejantes. Elamor espiritual, que es un amor de caridad, no es interesado ni egoís-ta ni tampoco físicamente eficaz ni procreativo. Paradójicamente, ypese su constitutivamente ineficaz impotencia física, el espíritu «pue-de», sin embargo, «efectuar» en nosotros una transformación moral.

2. El espíritu y la psique. Esto se advierte mejor comparando alespíritu con el alma, mente o psique. Santayana tiene buen cuidadode decirnos que emplea la palabra «espíritu» para referirse concreta-mente a lo que solemos llamar «conciencia», con el encarecimientode que distingamos cuidadosamente entre la entidad referida por esapalabra y la que los clásicos llamaban «alma» y los modernos y con-temporáneos «mente» o «psique». Por mente o psique entiende San-tayana prácticamente lo mismo que entendía Aristóteles, la forma de

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un organismo humano. Como forma de un organismo que es real, lapsique está comprometida, interesadamente y a fondo, en los asuntosdel mundo, pues nada le importa más que la supervivencia de su pro-pio organismo. La psique viene a ser, dice a veces Santayana, un nú-cleo o «tropo», un innovador giro natural de intereses, afanes y pro-yectos, dotado de inteligencia y poder eficaz para transformar elmundo en su provecho. Y es obviamente susceptible de ser investiga-da, como objeto natural que es, por la ciencia natural correspondien-te, en este caso la psicología científica.

El filósofo alemán y padre del historicismo contemporáneo Gui-llermo Dilthey propuso distinguir entre una psicología científica queél llamó «explicativa», por practicar el método experimental de lasciencias naturales, y una psicología «descriptiva» o «comprensiva»,base de las ciencias llamadas morales, culturales o «del espíritu»,cuya principal herramienta no es la explicación causal sino la com-prensión hermenéutica. Análogamente propondría Santayana mediosiglo después distinguir asimismo la psicología científica, que fue elbehaviorismo de su tiempo, de lo que él llamó «psicología literaria»,de método descriptivo y de uso preferentemente filosófico. En suopinión, si la psique es tema de investigación de la psicología cientí-fica, los entresijos del espíritu pueden ser escrutados y descritos porla psicología literaria. Este pasaje de El reino del espíritu nos ayuda aentender la diferencia entre el plano psíquico y el espiritual:

En cuanto a la libertad propia del espíritu, no es ésta un poderde mover la materia mágicamente, sino el hecho de ser a veces li-berado de la distracción y autorizado a ser puro espíritu... Un hom-bre espiritual puede decir: «levántate y anda». Ésa es la psique quele habla a la psique. Pero en caso de que diga «tus pecados te sonperdonados», el espíritu estará hablando al espíritu7.

Cuenta Tolstoi en sus memorias que, siendo él oficial cadete en laacademia militar, vio a un compañero pegándole a un soldado.«¿Cómo puedes pegarle a un ser humano?», le increpó al otro oficial,«¿Es que nos has leído el Evangelio?» El increpado le respondió:«¿Y es que tú no te has leído el reglamento?» Tolstoi, diría Santaya-na, hablaba en este caso en nombre del espíritu y su camarada de ar-mas en nombre de la psique.

3. La pasión del espíritu. Esta tensión entre la psique y el espíri-tu, queda bien patente, por ejemplo, en el hecho cotidiano de que los

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——————7 George Santayana, Los reinos del ser, trad. de Francisco González Aramburu,

México, Fondo de Cultura Económica, 2.ª reimpr. 2006, pág. 685.

dictados morales de nuestra conciencia no suelen coincidir con losdeseos naturales de nuestra psique. Santayana habla a veces al res-pecto de una agonía del espíritu que recuerda en parte a la descritapor Unamuno, quien experimenta como «agonía» el sentimiento reli-gioso, y en parte también al violento antagonismo entre el alma y elespíritu denunciado por Ludwig Klages en su famoso libro Der Geistals Widersacher der Seele (El espíritu como adversario del alma).Pero en el caso de Unamuno y de Klages la raíz de la agonía del es-píritu es estrictamente antropológica. En Unamuno la agonía del es-píritu es consecuencia de la pugna entre nuestra voluntad de creer ynuestra razón crítica, que le pone trabas a esa voluntad; y en Klagesdicha agonía dimana del bergsoniano contraste entre el modo de co-nocer espontáneo, intuitivo y concreto de la vida y el modo de cono-cer conceptual y abstracto del espiritu, que «mata» la vida. En Santa-yana la raíz de la agonía, o, como él dice también a veces, «pasión»del espíritu, no es sólo antropológica, sino cósmica. Más cerca deesta pasión del espíritu de que habla Santayana estaría quizá el angus-tioso sentimiento de estar arrojado al mundo (Geworfenheit) tal ycomo es explicitado por Heidegger en su analítica existencial. Pero,de nuevo, el punto de vista de Santayana es más claramente cósmico,y no sólo cultural, que el heideggeriano.

El fundamento de este punto de vista es doble. Uno, más gene-ral, es la exigencia ontológica, consecuencia de la tesis materialis-ta, de que el único lugar en que puede existir el espíritu es el mun-do natural:

Hay un solo mundo, el natural, y una sola verdad acerca delmismo; pero en este mundo es posible una vida espiritual, que nomira a otro mundo, sino a la belleza y la perfección que este mun-do sugiere, aborda y pierde8.

Más específicamente, la agonía del espíritu que describe Santaya-na es generada por la hostilidad e inclemencia del cosmos:

... así como la materia sólo puede existir en alguna forma y la for-ma sólo en alguna materia, así el espíritu únicamente puede existiren el flujo de la materia y de la forma, en el que nada es estable niperfecto, si acaso llega a serlo, durante más de un momento. La pa-sión, por lo tanto, es inseparable del espíritu en su existencia real,y lo expone a oscurecimiento y sufrimiento perpetuos9.

El mundo es tan malo para la voluntad natural como ésta esmala para el mundo. El verdadero pecado es cósmico e institucio-

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——————8 George Santayana, Los reinos del ser, ob. cit., pág. 683.9 Ibíd., pág. 696.

nal; es la herencia del caos. Este es el pecado del que el espíritu esla víctima inocente10.

4. La doble función cognitiva y judicativo-redentora del espíritu.El espíritu, según lo concibe Santayana, es a la naturaleza como la luza la materia. La luz es algo básicamente material, pero una materiaque se caracteriza por su función iluminativa y esclarecedora. Conesta idea incorpora Santayana a su sistema la teoría del conocimien-to de Aristóteles y Plotino. La actividad del entendimiento, dice Aris-tóteles en su Metafísica, es vida (espiritual) y esa vida es conocimien-to. Este doble influjo aristotélico-plotiniano lo evidencian las siguien-tes palabras de Santayana:

La divina descendencia, pura y legítima del ser es la visión, yel fruto maduro de la visión es la comprensión11.

Pero junto a esta función eminentemente cognitiva y esclarecedo-ra del cosmos y de la vida, que implica la feliz visión de la verdad yde la belleza, Santayana atribuye al espíritu, dejándose influir en par-te por la teoría de la felicidad de Epicuro y los escépticos griegospero sobre todo por el pensamiento hindú, la función de sufrir y pa-decer por el dolor del mundo y de redimirnos de ese dolor instruyen-do moralmente a la psique para persuadirla de que la felicidad no estáen la posesión física de las cosas sino en la renuncia a ella. Al ejerci-cio de esta segunda función salvífica o redentora se siente el espíritumovido y estimulado por el espectáculo del mal y del dolor del mun-do, del cual es testigo y juez:

Esta autoridad y clamor moral del espíritu, que no tiene ejem-plo en el hirviente mundo, lo convierte en el juez y espectador detodo, y lo sujeta sin remisión a toda clase de contrariedades y su-frimientos12.

5. El credo de Nicena como ilustración simbólica de la teoría delespíritu de Santayana. Debemos a la incontenible imaginación deSantayana y a su obsesiva predilección por los contenidos religiososdel cristianismo, el diseño de una interesante analogía, la propuestade un isomorfismo estructural de intención ilustrativa entre el relatocristiano del misterio de la Trinidad divina y su teoría del espíritu taly como aparece expuesta en Los reinos del ser.

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——————10 Ibíd., pág. 645.11 George Santayana, La idea de Cristo en los Evangelios, trad. de Demetrio Na-

ñez, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1966, cap. XV.12 George Santayana, Los reinos del ser, ob. cit., pág. 696.

No hace falta ser un estudioso de la filosofía medieval ni de lateología para tener idea de la importancia del misterio de la Trinidaddivina en el inventario conceptual de la revelación cristiana. Sobreese misterio especuló a fondo San Agustín, en los primeros años delsiglo v d.C., en su tratado De trinitate, cuya publicación postergó porun tiempo. Los contenidos de dicho misterio habían sido fijados casiun siglo antes en el Concilio de Nicea, que enseña que la naturalezade Dios, que es una sola, está sin embargo integrada por tres personasdivinas que operan sinérgicamente: la primera de esas personas esDios Padre, creador del universo, de quien se predica como principalatributo la Omnipotencia; la segunda es Dios Hijo, de quien el Evan-gelio de San Juan predica como atributo el Logos; y posterior o deri-vativamente, como resultado del peculiarísimo flujo cognitivo y amo-roso entre la persona del Padre y la del Hijo surge o procede, revolo-teando entre uno y otro, la tercera persona del misterio trinitario, quees el Espíritu Santo.

Por otra parte ya nos consta que la doctrina del espíritu de San-tayana se puede resumir en estas cuatro proposiciones: (1) el ám-bito de la realidad está fundamentalmente constituido por un únicoprincipio de acción y de poder que es la naturaleza o materia; (2)ésta necesita, para devenir, configurarse a sí misma adoptando pa-sajeramente una legión de formas extraídas del universo irreal delo puramente posible (el reino de la esencia); (3) en el continuo einterminable tráfago de transformaciones que es el flujo de las co-sas naturales podemos acotar los ámbitos más reducidos de la viday de la psique; y (4) en este último ámbito tiene natural y preferen-temente lugar la emergencia, como el arco iris cuando coinciden elsol y la lluvia, de un subproducto, un epifenómeno de la psique,tan luminoso como ineficaz, al que Santayana propone llamar «es-píritu».

La analogía o parcial coincidencia, con la correlativa discrepan-cia, entre el misterio cristiano de la Trinidad y la teoría del cuarto rei-no del ser en la ontología de Santayana se patentiza considerando es-tos dos extremos fundamentales: (1) La realidad de la creación (la na-turaleza o mundo) se explica como resultado de la colaboración delPoder (que es Dios Padre en la religión cristiana y la materia en la on-tología de Los reinos del ser) con la Razón o el Logos; (que es DiosHijo en el cristianismo y el ámbito de la esencia en la ontología deLos reinos del ser); y (2) la tercera persona de la Trinidad, que es elEspíritu Santo, surge del concurso entre el Poder y el Logos de unamanera espontánea pero derivativa, del mismo modo que el espíritusegún Santayana, en cuya ontología viene a constituir el correlato oanalogado de la tercera persona del misterio trinitario, surge tambiénpor derivación.

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6. La credibilidad de la teoría del espíritu de Santayana. Consi-derando que para valorar un sistema moral habría que responder atres preguntas: si nos atrae o convence, si posee coherencia interna ysi es históricamente importante, Bertrand Russell emitió el siguientejuicio, que yo suscribo al cien por cien, sobre la filosofía moral deSantayana:

Con respecto a estos tres problemas, empezaré por indicar demanera sucinta mi visión personal del sistema de Santayana. Has-ta un cierto punto, aunque no totalmente, estoy de acuerdo con él;su coherencia interna es excepciolnal, y no me cabe la menor dudade que es importante13.

Pero me parece oportuno introducir aquí dos puntualizaciones.Una es que cuando Russell emitió esta opinión aún no había visto laluz el cuarto volumen, didedicado al espíritu del tratado de Santaya-na sobre los reinos del ser. Y otra es que conviene tomar nota de quela apelación de Santayana al epifenomenismo suministra una plata-forma científica a su visión de la emergencia del espíritu en el mun-do natural, que añade verosimilitud, desde el punto de vista de la fi-losofía y de la ciencia, a su doctrina sobre el cuarto reino del ser.

Ciertamente, si se lo compara con el de la gran mayoría de losprincipales representantes del pensamiento moderno, el original sis-tema filosófico de Santayana, considerado en su doble dimensión defilosofía natural y filosofía moral, nos brinda una doble y fundamen-tal paradoja que lo aísla de ellos. Esto queda claro con sólo tener pre-sente la consabida y tradicional oposición entre lo que los griegos lla-maban pistis y nosotros fe y lo que ellos llamaban gnosis y nosotrosconocimiento. Dicho de una manera simplista: lo primero viene a serun percibir algo con los ojos cerrados y lo segundo un percibir algocon los ojos abiertos.

En filosofía natural, donde todo filósofo moderno, sea escéptico,realista o idealista, trata de acercarse inicialmente al mundo por la víadel conocimiento (gnosis), Santayana apela paradójicamente, comole objetó Bertrand Russell, a la fe (pistis) animal. Y en el ámbito dela religión cristiana, donde todo el que la profesa, sea católico o pro-testante, se acerca primero a los contenidos de la revelación divinapor la vía de la fe (pistis), Santayana nos propone hacerlo ante todo,no menos paradójicamente, por la vía del conocimiento (gnosis). Suapelación a la fe animal lo enfrenta con la inmensa mayotía de sus co-legas, sean escépticos, realistas o idealistas, para quienes la fe es lanegación del conocimiento racional. Y su apelación al conocimiento

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——————13 Schilpp, ob. cit., pág. 454.

en materia de religión lo enfrenta con la actual mayoría de los creyen-tes cristianos, para quienes una fe carente de verdad literal que mue-va a la acción se les antoja pura fantasmagoría.

Pero si comparamos la idea que tiene Santayana de los principiosy las vivencias de la moral y de la religión con la de algunos otrosgrandes pensadores disidentes de la mayoría en esta materia, comoTolstoi o Wittgenstein, para quien la vivencia moral o religiosa no al-tera ningún estado de cosas del mundo físico, o si reparamos en lasconcomitancias del pensamiento de Santayana en este ámbito con lamultisecular tradición usualmente denominada «gnosticismo» —quesubraya como él la diferencia entre el alma (psique) y el espíritu(pneuma) y que prefiere como él el natural simbolismo del mito al ri-gor conceptual del dogma—, puede que a más de una mente neutralo incluso «agnóstica» le parezca que estas afinidades no contribuyena disminuir sino más bien a incrementar la credibilidad de la teoríadel espíritu defendida por el autor de Los reinos del ser.

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EL POETA

El secreto del mundo(Nota sobre la poética metafísica de Santayana)

JACOBO MUÑOZ

En algunos rincones de su extensa obra, perdidas entre páginas malconsideradas como «menores», Santayana ha desvelado como pocos,con la fuerza a un tiempo dúctil y acerada que caracteriza su modo dehacer, las claves últimas de la poesía metafísica. En cualquier caso, lasde su propia poética y las de la poética de algunos de los poetas que másle interesaron a lo largo de su vida y a los que dedicó mayor atención:una poética capaz de alentar una poesía que elevada a su «poder supre-mo» se identifica con la religión, fruto como ella de la imaginación crea-dora y significativa y que idealiza algunos de los avatares decisivos dela existencia humana, a la vez que da respuesta a exigencias muy pro-fundas del alma, siempre a la búsqueda de un sentido integrador.

Hija y esposa a un tiempo del ideal y, por tanto, del poder de la idea-lización, la poesía se convierte, desde esta perspectiva, en el ideal mis-mo, en la «fuente del mundo», en el poder «que nos mantiene vivos»,ayudando a trascender las cosas, a iluminar lo que nos rodea con una luzeterna, trasunto de una felicidad «nunca disfrutada en el mundo». Nohará falta, por lo demás, subrayar que esta perspectiva es la del núcleoprofundo del pensamiento filosófico de Santayana, tan atento siempre ala esencialidad de las cosas, como vocado a la experiencia de la belleza,que las «racionaliza y humaniza». Tan «naturalista», en fin, como ras-treador de los grandes hitos de la vida de la razón y tan materialistacomo devoto del espíritu, que no dudó en descifrar como «la voz de lavida». No de la vida caótica, contingente, inestable y transitoria a quenos vemos primariamente abocados, claro es, sino de la vida que surgecuando, más allá de la usura del interés y la rutina, se alcanza una visióndesinteresada de los avatares del mundo y de la propia persona. Unavida que siendo como es una elección personal, es percibida por Santa-yana como una opción por la poesía. O lo que es igual, por las esencias,contempladas como única realidad ajena al yugo del tiempo, por así de-cirlo, a que en su irremediable finitud tiene acceso el hombre.

* * *

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La pasión por «la búsqueda de algo permanente en un mundo enconstante cambio», el afán de aprehender «el punto de intersecciónde lo intemporal con el tiempo» y la irresistible tendencia a «sustraerel instante al tiempo», cifrando a la vez en él la sombra de un «gozointemporal, cifra de todos los goces terrestres» confluyen poderosa-mente en la concepción, obviamente platónica, de la poesía sustenta-da por Santayana, Eliot y Cernuda, por ceñirnos sólo a ellos. Tres poe-tas metafísicos que construyeron su obra tratando los hechos comoapariencia y su significado ideal como una realidad y, al hacerlo, de-volvieron al lenguaje su función primordial, la de reescribir la vida,desvelándola, rescatándola y, en definitiva, salvándola. Porque posi-bilitar una nueva toma de contacto con la realidad, no para quedarseen ella, sino para «llenarla de sentido», llevándonos más allá del di-vorcio entre las cosas o los hechos y las significaciones es, sin duda,«salvar» la vida.

Imposible ignorar, pues, que lo que aquí está en juego es la com-prensión ética y estética de la vida desde la perspectiva de las cuali-dades intrínsecas que emergen de su fluir, esto es, de las esencias eter-nas, carentes de fecha y carentes también de existencia propia, o loque es igual, separadas de su encarnación en los acontecimientos, enlos hechos y en las cosas. Verdaderas «luces», por decirlo de otra ma-nera, de la conciencia humana, que «alumbran y dan sentido al mun-do». ¿Acaso no es la comprensión de la vida, en cuanto iluminaciónde su sentido ideal, el «punto culminante de una vida digna de esenombre, como bien enseña Santayana? ¿Y acaso no es la eliotianabúsqueda esencializadora de un «correlato objetivo» en el poema dey para algunas experiencias vitales cruciales, que Cernuda hizo suya,una variante de la función allegada por Santayana al espíritu: ver lascosas del mundo «desde el punto de vista de la eternidad», esto es,verlas desvelándolas «en su carácter intrínseco y su valor relativo, ensu transitoriedad y en su necesidad, en una palabra, en su verdad»?Difícilmente podría ser de otro modo, si es que en efecto, «el valor dela experiencia no está en la experiencia misma», sea la de un cuerpobello, la de un sentimiento amoroso o la de una obra de arte, por nocitar sino algunas de las experiencias que Santayana percibía como«aspiraciones a lo más alto», sino en los ideales que revela.

* * *

En las numerosas páginas dedicadas por Cernuda a la crítica poé-tica y a la reflexión sobre su propio quehacer como poeta, Santayanaaparece citado una sola vez y como de pasada, dado que tal apariciónlo es en un comentario a una traducción juanramoniana de un dictumde aquél que el autor de La Realidad y el Deseo descifra como pro-

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pio, en realidad, de Mallarmé. Pero este hueco oculta una realidadmás plena: la de una sorprendente coincidencia entre las poéticas deuno y otro. Para Cernuda, en efecto, la poesía es un dramático diálo-go con la doble realidad, visible e invisible, que busca armonizar, al-zándose sobre la destrucción del tiempo. Pero de hecho este conflic-to lo es entre apariencia y verdad, de modo que ahondando en él po-demos alcanzar «alguna vislumbre de la imagen completa del mundoque ignoramos», o lo que es igual, de la idea divina del mundo que«yace al fondo de la apariencia», como el propio Cernuda subrayacon palabras de Fichte. Nada más lógico, pues, que la siguiente defi-nición cernudiana de la poesía metafísica:

La poesía pretende infundir relativa permanencia en lo efíme-ro. Pero hay cierta forma de lirismo... que atiende con preferenciaa lo que en la vida humana, por dignidad y excelencia, parece ima-gen de una inmutable realidad superior. Dicho lirismo, al que en ri-gor puede llamársele metafísico, no requiere expresión abstracta,ni supone necesariamente en el poeta algún sistema filosófico pre-vio, sin que basta con que deje presentir, dentro de una obra poéti-ca, esa correlación entre las dos realidades, visible e invisible, delmundo.

Y así, si Cernuda se pregunta, con evidente acento platónico, enuno de sus poemas si la hermosura es, o puede ser, «forma carnal deuna celeste idea / hecha para morir», Santayana no duda en reivindi-car «el ilimitado espíritu del cielo» que «yace enterrado en la tumbadel cuerpo», del que hay que salir para acceder a un conocimientomás alto y, a la vez, más pleno. Que nunca se redujo en él a mero co-nocimiento de ese «pequeño mundo» que sentía latir en el hondón desu pensamiento. Entre otras razones porque pronto la naturaleza mis-ma se convirtió, en su poesía, en el símbolo, a un tiempo permanen-te y eternamente renovado, de una realidad eterna ubicada más alláde las apariencias. O lo que es igual, más allá de esa esfera fenomé-nica que el poeta metafísico busca siempre trascender.

* * *

De acuerdo con la poética de Santayana, de la que su propiaproducción poemática es deudora, la poesía teje, en fin, una espiralde mediaciones simbólicas, lingüístico-expresivas, incluso concep-tuales, y para hacerlo se arranca, se desgarra de la trama de las evi-dencias en que se despliega lo vivido, accediendo de este modo alas estructuras profundas —las esencias— que hacen de las cosas loque realmente son. Así es como el poeta crea, o lo que es igual, des-vela, como dijimos, el mundo. Y al hacerlo nos reafirma en una

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vieja sospecha: La de que «la idealidad más alta es la captación delo real».

Pero dejémosle, para acabar, la palabra:

La gran función de la poesía es precisamente ésta: reparar elmaterial de la experiencia, recogiendo la realidad de la sensación yde la fantasía oculta bajo la superficie de ideas convencionales,para construir luego con ese material, vivo pero indefinido, nuevasy mejores estructuras, más ricas, mejor ajustadas a las tendenciasprimarias de nuestra naturaleza, y más verdaderas con respecto alas posibilidades últimas del alma. Nuestro descenso hasta los ele-mentos de nuestro ser queda justificado entonces por nuestrosubsiguiente y más libre ascenso hacia su meta; nos volvemos alsentido sólo para encontrar el alimento de la razón; destruimoslas convenciones sólo para construir ideales.

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Poesía y Filosofía en SantayanaEnsayo de psicología literaria y génesis intelectual

FRANCISCO JOSÉ MARTÍN

George Santayana es un corpus. Nuestro tiempo también con-serva la memoria de un hombre singular y de una vida conducidafuera de los parámetros al uso. Todo ello ha ido creando a su alre-dedor una suerte de capa que, sobrepuesta a sus escritos, ha condi-cionado enormemente su lectura. Más aún en nuestro contexto es-pañol, pues, salvo excepciones, esa pantalla ha sido, más que un filtro,una costra de opacidad. Habrá entonces que remediar y buscarlo ensu esencial lejanía de la filosofía española, único modo de poderdescubrir su también esencial raigambre hispánica y de poder hacerde ella una piedra angular del futuro filosófico español. Porque setrata precisamente de eso, y no de ninguna operación erudita parauso y abuso de los profesionales de la filosofía. Más allá, pues, delo sugestivas que puedan resultar su figura humana y la filigrana desu tránsito en el mundo, George Santayana es un corpus. Ésa y nootra es su actual forma de ser. Y desde ella debemos liberarle de suleyenda y, por lo que hace al caso hispánico, también de los lugarescomunes en los que ha solido apoyarse parte de su recepción entrenosotros, la que tiene que ver no con los estudios de filosofía en ge-neral, sino, sobre todo, con eso que ha venido a llamarse hispanis-mo filosófico.

Un corpus muy variado, en efecto. Variado en la forma y tambiénen el fondo, pues su carácter proteico no se refiere sólo a los génerosy modalidades de escritura que fue capaz de poner en práctica a lolargo de su vida —poesía, teatro, novela, autobiografía, ensayo, críti-ca literaria y filosófica, diálogos filosófico-literarios, tratados siste-máticos, cartas—, sino también a la variedad de temas tratados, pues,en fondo, lo abarcó casi todo, desde la estética a la metafísica, desdela política a la ontología, desde la religión a la ciencia, desde la poe-sía a la moral, desde la historia a la epistemología. Un corpus, pues,vario y multiforme, y, además, de muy vastas proporciones.

Todo corpus es el resultado de someter una obra a un criterio deorganización. Hay obras a las que, por razones que no son ahora del

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caso, el criterio les viene impuesto desde fuera, y otras, como en el casode Santayana, que ese criterio lo encuentran dentro de sí. La variedady vastedad de su obra tienen una íntima unidad desde la que toda ellacrece y se expande. Esa unidad es la filosofía. Todo en Santayana seorienta desde el vector de lo filosófico. Importa empezar por aquí, re-conociendo la prioridad de la filosofía en su obra, pues de otro modose pierde el alma o centro espiritual del que toda ella brota. Pero im-porta reconocer también, aquí y ahora, la inspiración y la raíz filosó-ficas de toda esa parte de la obra santayaniana que la crítica —si-guiendo en ello un criterio gremial y externo al corpus— no sueleconsiderar como propiamente filosófica. Santayana no fue un filóso-fo que escribió también de otras cosas que no eran filosofía. Y tam-poco puede pensarse legítimamente que lo que Santayana vertió enmoldes literarios no era, en propiedad, filosofía. La tradición de lagran filosofía ha solido condenar, o rebajar en su alcance, todo un ho-rizonte de textualidad cuyo principal yerro era la promiscuidad enque yacían la filosofía y la literatura. La historia es muy conocida yno hace al caso recordarla ahora. Desde aquel punto de vista, el viciode la literatura no podía caber en aquella pretendida pureza expresivadel pensamiento. Pero Santayana no se ajusta a estos dictados. Con-vendría tenerlo bien en cuenta antes de filiar la seguridad de su per-fecta pertenencia a alguna de las líneas del pensamiento contemporá-neo. Todo lo que Santayana escribió nace de un mismo y único im-pulso. Éste es filosófico, sin duda. Aunque habrá que matizar bienqué tipo de filosofía es ésa, pues, para Santayana, la filosofía no esuna ciencia del pensamiento, sino un arte del pensar que busca con-figurarse como forma de vida. Y para ello, sin atender a los dictadoscorporativos de la profesionalización del pensamiento, buscará siem-pre cauces de expresión que sean, en su intento, adecuados y perti-nentes, y, sobre todo, capaces de corresponder a aquel impulso in-cial desde la coherencia de la finalidad perseguida. El privilegio dela filosofía, siendo, pues, efectivo en Santayana, no puede traducir-se, sin embargo, en la introducción, dentro del corpus, de un ordeno jerarquía impropios. El corpus tiene alma y cuerpo, y el buen lec-tor tendrá que acoger en su corazón el hilo de su diseño, su forma ysu figura internas. Evítese pensar que Santayana es un sistema depensamiento escrito primero en filosofía y traducido después, oca-sionalmente, en literatura, o rastreado primero en literatura y tradu-cido después, con carácter necesario, en filosofía. Nada de eso. Alcorpus santayaniano hay que acercarse con ojos limpios y ánimo se-reno y generoso, y quizá también desde la vida, y no, como suele ha-cerse, desde la profesión de filósofo o de aprendiz de filósofo, puessólo así el clasicismo cifrado de Santayana permiter escuchar su res-piración y su aliento y sentir el ritmo secreto de su alma. De cuanto

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escribió, nada cultivó Santayana con gesto menor. La ligereza de al-gunos de sus escritos apunta en otra dirección. La filosofía es un es-tilo, es decir, una forma de vida.

¿Qué método seguir, pues, para adentrarse en este corpus cuyavastedad y variedad cifran la modulación de un mismo intento? Nosería del todo inoportuno rescatar en propósito la afortunada expre-sión orteguiana «desde dentro», pues, en fondo, se trata de acogercomo criterio normativo la filología de la forma interna. Lo que Or-tega pedía para Goethe, salvando las debidas distancias, podría pedir-se también a Santayana. Habida cuenta, además, que Ortega exigía«citar a los clásicos ante un tribunal de náufragos para que allí res-pond[ier]an a ciertas preguntas perentorias que se refieren a la vidaauténtica». De ese tribunal Santayana, sin duda, saldría victorioso.Nada de ello, sin embargo, se hace a la sazón necesario, pues el pro-pio Santayana nos dejó bien indicado el camino para adentrarnos ensu obra. En el capítulo XXIV de Escepticismo y fe animal queda cla-ro que la «psicología literaria» es el método que Santayana ofrece asus lectores para llegar a un adecuado sentido de las cosas. Tambiénde las obras, claro está. Es, pues, inherente al propio corpus y, de con-secuencia, coherente con su mismo sistema de pensamiento. Quéduda cabe que lo que valía para los demás había de valer tambiénpara sí mismo.

Distingue allí Santayana entre la psicología científica y la lite-raria: la primera «se dirige a los cuerpos y a los acontecimientosmateriales que componen el mundo animado», mientras que la se-gunda «restaura las esencias que intervienen en la percepción deestos acontecimientos materiales y repite las intuiciones desperta-das en esos cuerpos». Convenientemente trasladado a lo que hacea nuestro caso, la primera tomaría en consideración la materiali-dad de los textos, pudiendo ser algo de lo que hoy se esconde trasla etiqueta de ciencias del texto, y la segunda, en cambio, atende-ría a los los distintos procesos y confluencias que intervienen enla configuración de los textos. Y añadía, después, que aun en laspercepciones más simples y sencillas en que pueda apoyarse cual-quier ciencia —psicológica o natural, en su caso, textual, en elnuestro— hay también una esencia cuyo carácter simpatético sólola poesía es capaz de describir o de concebir. Y es que para San-tayana —y sabía de lo que hablaba, pues la poesía es, como severá, otro vector de su obra— el poeta siente el impulso de lasemociones al otro lado de los acontecimientos. «La psicología li-teraria emerge a la luz, a la luz trémula —dice— de la pasión y lafantasía, detrás del cuerpo de la naturaleza, como Dante, surgién-do de las entrañas de la tierra en las antípodas y viendo otra vezlas estrellas.»

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Todo ello, que constituye una suerte de interpretación poética dela naturaleza, tiene, según Santayana, una doble dignidad. Por unlado, tiene la dignidad de la verdad: «El psicólogo literario es comoun anticuario que, revolviendo en un viejo almacén de curiosidades,encontrara la partitura de una antigua composición en su ruda conno-tación y se sentara ante el clavicordio sibilante y descifrara la melo-día, asombrándose de la profundidad de alma de ese arte arcaico, du-rante tanto tiempo enterrado y ahora débilmente revelado.» Por otrolado, tiene también la dignidad de la ilusión, pues, al hilo de ese co-nocimiento buscado, es capaz de liberar las capacidades de nuestrapropia alma a las que la suerte o el caso, o ambos, habían o podíanhaber dejado sin desarrollar. De este modo, dice, «son bendicionestanto la verdad como la ilusión de la psicología literaria: la verdad porrevelar las almas de los otros; la ilusión por expandir la nuestra». Noes una ciencia de los hechos directamente observables —en nuestrocaso los distintos textos del corpus— sino un «arte de imaginar»cómo esos distintos hechos textuales han sido pensados y sentidos.Podría parecer una suerte de intentio auctoris, pero, en verdad, lo queSantayana refiere de la psicología literaria va mucho más allá, puescomprende también todo lo que la obra encierra en relación a sutiempo y lugar propios, y también a las convergencias que recibe dela historia. Es la búsqueda del alma de la obra, su realidad espiritual,no por intangible menos real que su material corporeidad. La buenafilología, la que ha sabido resistir a los envites y a las embestidas delcientificismo, la que nunca ha renunciado a ese humanismo de lostextos que se cela tras el amoroso cuidado de la palabra, sabe que elalma del texto no es una quimera metafísica, sino el sólo horizontedonde la lectura despliega lo mejor de las obras. Que no es sólo,como supo ver Santayana, verdad de los textos, sino también ilusióndel lector.

Toda obra encierra su sentido —es obvio—, pero cuando se tratade un corpus, es decir, de la compleja convergencia de distintas obrasconfiguradas separadamente en el tiempo, el sentido general tieneque ser reconstruido. Ese sentido de vacío textual que comunica unaobra con otra dentro del mismo corpus puede ser aproximado desdela psicología literaria. Que no es ciencia, sino método, es decir, cami-no por hacer. Que pueda haber otros, y que de hecho los haya, no nie-ga validez alguna al propuesto por Santayana. El criterio de discrimi-nación, si acaso, debe ser la eficacia del método. Y siendo el de San-tayana, además, como queda dicho, interno al propio corpus, acasono sea del todo improcedente —aunque hoy las modas sean otras yquizá lo desaconsejen— proceder con él como modo de introduccióna su estudio. Es más, ello estaría justificado desde el horizonte filoló-gico de la forma interna.

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Aquí, en lo que sigue, se trata simplemente del intento de ilumi-nar desde dentro un aspecto de ese sentido general del corpus santa-yaniano, precisamente el que pone en relación sus primeras poesíascon sus primeros ensayos. En el paso de unas a otros, en ese tránsito,hay un sentido no recogido en las obras, o recogido sólo como implí-cito, que debe ser rescatado. Lo reclama el corpus, sin duda. Peroaquí no se acoge esa reclamación, aunque se la intente dar respuesta,sino algo distinto que, de algún modo, quiere situarse en el horizontede revisión crítica del hispanismo filosófico. Santayana nos ofrece unpunto de vista distinto —y sobre todo problemático— desde el quemirar esa relación entre la literatura y la filosofía que parece ser elnudo —la cruz y la delicia— de la filosofía española. Una miradadistinta, se entiende, de las habituales, de esos modos desde los queel hispanismo filosófico ha solido mirar el asunto. Sin proponérse-lo, será también un ensayo sobre la génesis intelectual de Santaya-na, pues en ese paso de sus primeras poesías a sus primeros ensayosempieza a verse la proyección de la figura que habría de tener elcorpus.

LA QUIEBRA DE LA FE

Atendiendo a la tipología de escritos que la tradición de la granfilosofía suele considerar como propiamente filosóficos, es decir,dejándose llevar por esa inercia taxonómica que hace de los textos,en cuanto meras formas textuales, portadores o no de filosofía, lacrítica suele situar el punto de arranque del filosofar santayanianodentro ya de un general horizonte escéptico que iba a desarrollarcomo naturalismo más o menos radical. Desde este punto de vista,la dedicación poética del joven Santayana quedaría aún fuera de loque propiamente debía ser considerado como su dedicación filosó-fica. A lo más que se llega, desde aquí, es a comprender sus iniciospoéticos como una suerte de intuición vaga de algunos temas y pro-blemas que iba a desarrollar después en su obra filosófica. Es éstauna consideración que nace y se sostiene dentro de un modo depensar, por más que éste haya sido el dominante en el desarrollomoderno de la filosofía. Pero dominante no quiere decir exclusivo,ni tampoco confiere a sus distinciones o categorizaciones mayorvalor de verdad que otras relativas a otras modalidades de pensa-miento. El dominio dice sólo del poder con que se impone. Basta-ría adentrarse un poco por este camino para deconstruir el prejuiciofilosófico que suele arrastrar la poesía de Santayana. Pero tampocoes necesario, pues basta para ello tomar en seria consideración lo

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que el propio Santayana dice sobre la poesía para darse cuenta queésta, la poesía, no cumple en la economía de su pensamiento, en laarticulada trabazón de su arquitectura filosófica, la función de sermero ejemplo —en tanto que plasmación literaria— de un pensa-miento que —en tanto que pensamiento y para ser propiamentetal— habrá sido o tendrá que ser expresado filosóficamente. No. Sila filosofía era, como dijimos, el vector principal del corpus santa-yaniano, la poesía, hay que añadir ahora, es el vector principal de sufilosofía. «¿Buscan los poetas, en el fondo, una filosofía? ¿O es lafilosofía, en última instancia, sólo poesía.» Éstas son las interroga-ciones que están en el centro del prefacio a Tres poetas filósofos.«Cuando sentimos la emoción poética, ¿no encontramos lo dilatadoen lo conciso y lo profundo en lo claro, al modo como se reflejantodos los colores del mar en las aguas de una piedra preciosa? Y,¿qué es un pensamiento filosófico sino uno de estos epítomes?»Para Santayana, todo eso que la tradición de la gran filosofía sueleconsiderar como propiamente filosófico no es más que un medio,un camino, para llegar al punto culminante de la theoría, es decir,«una firme contemplación de todas las cosas según su orden y va-lor». Tal contemplación, dirá más adelante, es de tipo imaginativo,de modo que «el filósofo que llega a ella es, por el momento, unpoeta». No hay, pues, como se ve, en el pensamiento de Santayana,una jerarquía establecida entre el poeta y el filósofo, sino, más bien,una articulación de sus funciones en una nueva —antigua en ver-dad— unidad. Una nueva unidad que, de algún modo, quiere desan-dar el camino de las escisiones modernas para buscar en la tradi-ción greco-latina, en su humanismo y en su clasicismo, un modo defilosofar capaz de desplegarse no sólo como conocimiento delmundo, sino, sobre todo, como forma de vida adecuada a ese mun-do. «El punto culminante de la vida —dirá— es la comprensión dela vida.» Pero esa comprensión necesita de la poesía. «La poesía essublime porque habla el lenguaje de los dioses», es decir, porque escapaz de construir la ilusión y de sostener la fe. Ilusión y fe quepueden ser también de otro tipo, pero que, en este caso, son fe e ilu-sión filosóficas.

La poesía del joven Santayana no es, pues, camino preparatoriohacia la filosofía, sino su mismo idéntico camino, algo que brota desu mismo impulso. En este sentido, Interpretaciones de poesía y reli-gión, por ejemplo, no es, como a veces ha querido verse, una suertede transposición filosófica de su poesía primera, sino algo distinto deella que se coloca sucesivamente, una experiencia de escritura y pen-samiento que acaso no hubiera podido darse sin la experiencia de es-critura y pensamiento llevada a cabo en Sonetos y otros versos. Es unerror, pues, a la hora de empezar con el estudio de la filosofía de San-

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tayana, hacerlo desde El sentido de la belleza e Interpretaciones depoesía y religión, dejando fuera las dos ediciones de Sonetos y otrosversos llevadas a cabo en esas mismas fechas. Y es un error graveporque parte de la no consideración del valor —filosófico— queotorgaba el propio Santayana a la poesía.

Sonetos y otros versos tuvo dos ediciones (Cambridge y Chicago,Stone and Kimball, 1894 y 1896); la segunda apareció a la vez que Elsentido de la belleza y añadía a la serie de veinte sonetos de la prime-ra otra serie de treinta que aumentaba considerablemente el volumen.Los sonetos quedaron numerados en romano del I al L en la ediciónde Poesías (Londres, Constable, 1922), pero cada una de las seriesconservó su identidad, quedando separadas en dos partes distintas: I-XX y XXI-L. Santayana sabía lo que hacía, pues la primera parte, enefecto, correspondería a una unidad temática que se desarrolla alre-dedor de lo que podríamos llamar «la quiebra de la fe», expresión,por otro lado, que el propio Santayana emplea en su tercera oda (den-tro de lo que era, en el conjunto del libro, la parte correspondiente alos «otros versos» del título), mientras que la segunda parte de los so-netos, como veremos después, se organiza temáticamente alrededorde lo que bien podría llamarse «la religión poética», en expresión queMaría Zambrano hizo célebre en referencia a Unamuno y salvando,claro está, las debidas distancias.

La crítica y los estudios santayanistas son generalmente unáni-mes en considerar la capital importancia que tuvo la religión en laformación del joven Santayana. Lo son un poco menos en el papelque iba a jugar después en el desarrollo y despliegue de su pensa-miento. El joven Santayana fue educado en el seno familiar de uncatolicismo liberal que, a su vez, se inscribía dentro de un contex-to social protestante. Su personalidad se gesta al hilo de este carác-ter inarmónico de su fe en relación al medio. Del catolicismo hizo—incluso cuando la fe la había ya perdido— uno de sus principa-les signos identitarios. En aquella primera hora hacía de factor di-ferencial en relación al contexto puritano en el que se desarrollabasu vida de escolar bostoniano. Importa retener aquí la importanciaseñalada en relación a la religión, porque, si bien en la historia per-sonal del individuo Santayana la religión de sus mayores ocupauna parte de sus primeros años como fe efectivamente vivida, elcorpus santayaniano, sin embargo, se abre precisamente como elrelato poético variamente modulado de la pérdida de la fe. Ésa, yno otra, es la experiencia que abre el corpus (si alguien se atrevie-ra a señalar que el corpus inicia con la tesis sobre Lotze habría querecordarle que dicho trabajo se publicó en 1971, y que, si legítima-mente debe ser acogido dentro del corpus, no puede despreciarsesu carácter póstumo).

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En los dos primeros sonetos se afirma con fuerza la imagen deldescenso: del Gólgota a la madre tierra, de la fe en un mundo sobre-natural al reino de este mundo. No hay signos de agonía o de angus-tia, pues el descenso se narra ya desde la tierra, pero queda claro queen ese descenso ha habido vacilaciones y retornos entre la nueva fedel naturalismo y la antigua. Una vez aquí, en la plena conciencia delmundo, ya no habrá retorno posible. Habrá siempre, en cambio, año-ranza de algo definitivamente perdido, e incluso cuando, como en elsoneto XIII, aparezca claro un sentido de liberación («¡Adiós, pesadacarga! No llevaré ya el fardo / opresor y agobiante de esta mi fe en-trañable»), el poeta no puede evitar la adjetivación positiva ni de lavieja fe («entrañable») ni de cuantos, como antes él, con sinceridad laprofesan, a quienes mira ahora, desde su descreimiento, «con tiernaadmiración, con afable sonrisa». Aquí no hay resentimiento, desdeluego, ni ninguna crítica feroz a la religión de ésas a las que el fin desiglo europeo nos acostumbró como si fueran signos de época. Esmás, casi podría pensarse que el descenso santayaniano está configu-rado desde la imagen bíblica de la caída y de la expulsión del paraí-so. Algo hay de ello, en efecto. Pero no por completo, desde luego,porque si el descenso es caída y configura una nostalgia, ésta no que-da, al contrario del relato bíblico, hipostasiada en parte alguna, sino,más bien, como se verá después, sirve para reclamar la dimensión es-piritual propia del mundo natural. En estricto sentido santayaniano,es descenso no a los infiernos, sino al recinto de la casa madre. Esvolver al mundo para hacer en él casa propia. Ahora bien, para esacasa que el poeta querrá levantar —y no se piense que la imagen delSantayana errante la contraviene, todo lo contrario— empleará ele-mentos de la tradición católica, a la que nunca —no en cuanto fe, sinoen cuanto tradición— ya renunciará. Y es que para Santayana, comodejará claro en Interpretaciones de poesía y religión, el cristianismoes el mito más hermoso que nunca haya enraizado en el corazón delhombre: en su simbolismo encuentra que hay grandes verdades ycree también que ofrece la posibilidad de habitar con sentido el reinodel espíritu. Y ello porque, como se afirma en el soneto XX, «No esel alma en la tierra cosa ajena que tiene / sus ricos hontanares de vidaen otra parte, / sino que es cual parcela del céfiro sagrado / que de laprimavera su hondo aliento recibe».

Esto es lo que configura la quiebra de la fe en Santayana. Y nodebe verse como un paso previo a la filosofía, sino como su primer—y como primero acaso más importante— paso. El naturalismo deSantayana no nace ex novo de la nada, sino en la quiebra de la fe. Per-derlo de vista es dar a su naturalismo unas alas que no tiene, y en elloresiden, en parte, muchas de las incomprensiones que se generaronalrededor de La vida de razón.

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LA RELIGIÓN POÉTICA

Tras el descenso al mundo, tras ese estadio inicial, ambivalente,en el que conviven la nostalgia de la fe perdida y la afirmación de unanueva fe aun incipiente y, acaso, en fondo, aun desconocida, aun pordescubrir en todo su alcance y plenitud, los últimos sonetos de la pri-mera parte empiezan a revelar al poeta la belleza del mundo. No unabelleza diferida o concedida desde fuera, sino interna al mismo mun-do, inherente a él, propia como más no se puede. Poco a poco ha idoel poeta adentrándose en la naturaleza, sintiéndose y haciéndose par-te de ella. «Es cual plegaria eterna mi triste amor: no sabe / de eleva-das delicias ni de lánguidos éxtasis. / Mas, con las estaciones, la tie-rra se renueva / y el cielo resplandece hospedando a los dioses» (so-neto XVI). Nótese que ahora ya no es Dios quien aparece en elpoema, sino las divinidades grecolatinas —Eros, Cronos, Diana—,señalando con ello hacia un espacio sagrado e inmanente a la vez. Nootra cosa que colmar las humanas imperfecciones nombran esas divi-nidades que ahora acoge la poesía de Santayana. Como decir, que lamateria no se acaba en la materia, que tiene también —y es mate-ria— una dimensión espiritual. El soneto XVII bien puede conside-rarse un compendio de esta primera hora de su poesía: en su modula-ción estrófica quedan hábilmente retratados los distintos estadios deun itinerario que, configurándose en su raíz desde la quiebra de la fe,lleva al descubrimiento de la belleza del mundo. «Hubo un tiempo enque al mordisco del destino / lancé el reto del derecho del espíritu, /y el muchacho, el visionario de unas horas, / despertó a la humilla-ción de verse hombre. // Soy esclavo, sirvo al sol, sirvo a la luna, / yel que viva de su luz ni les importa. / Me desprecian, pero brillan tanradiantes / que me inundan con su amor, calman mi odio. // Oh, be-lleza tan sutil, oh valor, firme / creador de este primer afán de ser, / teofrendamos nuestra muerte y nacimiento. // Por buscarte parecemosinsaciados / o alentamos el deseo irrefrenable / de seguir tras tu ima-gen por la tierra.» No casualmente ha aparecido el amor («amor tar-dío» lo llamará en el soneto XXI), pues en adelante será el centro dela relación con la naturaleza que el poeta querrá levantar como nor-ma de vida buena. «Porque Amor es un Dios que a través de insonda-bles / caminos la belleza que anhelamos nos trae» (soneto XVIII).

La segunda parte de los sonetos, añadida en la segunda edicióndel libro, desarrolla y completa esta última intuición de la primera, enlo que es, sin duda, a pesar de que la crítica no la haya visto con tan-to favor como a la otra, un portentoso intento de armonización poéti-ca del naturalismo y del platonismo. Se nota en toda esta parte unapoderosa influencia del renacimiento y del humanismo italianos, que

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no era ajena en la primera, pero que ahora se hace evidente, hasta elpunto que es esta segunda parte la que desvela, en la forma del sone-to compartida con la primera, un petrarquismo esencial. Toda estaparte debe leerse en concomitancia con el ensayo «El amor platónicoen algunos poetas italianos», incluido en Interpretaciones de poesía yreligión. La serie arranca del encuentro con el amor: «Ese amor quearrebata las esferas celestes / en un interminable anhelo hacia el Eter-no, / y hace cantar a coro las estellas, que intentan / numerar, mientasgiran, los años incontables. // Ese amor que levanta —a través de laslágrimas / de rocío— las rosas al sol indiferente, / que ni obtiene pro-mesas ni logra galardones, / ese amor me espolea, se me hace inago-table.» Ya en estos dos cuartetos del soneto XXII queda claro que setrata del amor platónico. Un amor que invade todo el universo, aun-que el universo todo parezca seguir un designio indiferente. El poetalo contempla fuera, pero también lo siente dentro de sí. Ese amor quele espolea dentro tiene la misma sustancia que lo que contempla fue-ra. Importa señalarlo para evitar desvíos: el poeta está instalado en elreino de este mundo y es en esta instalación que descubre la potenciadel amor. Tampoco amor viene de fuera. «Y es ese mismo aliento quereanimó las flores, / haciéndoles gustar goces desconocidos, / el queencendió la luz que a mi espíritu guía. // Y es esa misma mano quegobernó las horas / y encadenó la Tierra en el carro de Febo, / la queen la órbita eterna del amor tiene al alma.» El soneto XXIII, que tam-bién hace de presentación del amor, desvela la esencial ambivalenciade Eros: es, a la vez, goce y dolor, placer y sufrimiento. Lo que elpoeta expresa como vecindad de cielo e infierno («cuán cerca del cie-lo está el infierno!»). En ese mismo soneto aparece la imagen del«hambre de amor», con la que se cierra la complejidad del triángulocuyos vértices son el mundo, el hombre y el amor. El soneto XXIVrepresenta la eterna insatisfacción del amante: «Aunque adorné miestancia en honor de mi esposa / y a la luz de la luna la esperé en unjardín / donde con nuestros besos se alegraban las flores: / ¿por quémi corazón no se halla satisfecho? // [...] por más que nos besemos ynos acariciemos / la perfección que adoro y anhelo se me escapa.»Perfección, esa es la palabra clave, la que despliega los lindes de lasemántica del amor platónico. La retórica del amor cortés y la imagi-nería cristiana impregnan el cuerpo y el alma de estos sonetos: «Porqué pecado hago, Dios mío, penitencia? / ¿Es un pecado amar lo queestimé tan bello? (XXVI).» «El sueño originaba la angustia de mimente / y antes de abrir la aurora me levanté a rezar (XXVII).»

La crítica no dudó en acusar de insinceridad a Santayana, equivo-cando, sin duda, el criterio de lectura de estos sonetos. Porque la cla-ve no es, claro está, la sinceridad. O mejor, lo que Santayana expresaen ellos es un grado de sinceridad más profundo que el de la simple

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correspondencia entre la expresión poética y las creencias del autor.Santayana está configurando un orden intelectual desde el que poderexpresar, con Teresa de Ávila, que «Dios está entre los pucheros», noel Dios de la santa, sino un orden divino, sagrado, espiritual, que vivemezclado en la materialidad del reino de este mundo y hay que sercapaces de poder liberar y acoger en el propio corazón. Es desde estehorizonte que debe leerse el soneto XXIX: «Yo fío en ese cielo cuyosastros perennes / me envían sus mensajes como antes a mis padres[...]. / Las antiguas creencias son mi pan cotidiano: / bendigo su espe-ranza y el que quieran salvarme, / y en mi ser más profundo creo loque creían.» Poco a poco, la quiebra de la fe de la primera serie de so-netos se va configurando como un espacio ideal necesario al natura-lismo del reino de este mundo. No la fe de sus padres, u otra concre-ta, aunque la de sus padres, por su belleza, le atrae y sugestiona,como se nota en toda su poesía, sino el espacio de la fe.

La perfección que persigue Eros se traduce en el soneto XXXI enun habilidoso desdoblamiento capaz de acoger su potencial divino encauces humanos. La sucesión estrófica desvela progresivamente al«amor de hermano», al «amor de amante» y al «amor de adoración»,para cerrarse en la síntesis del último terceto: «Así se reconcilia en suforma más pura / todo amor en mi amor; y en mi oración conviven /hermano con amante, amigo y eremita.» Nótese que esa convivenciase da en el espacio de la oración, pero ésta, naciendo como nace en lasegunda parte, tras el descenso de la primera, es decir, tras la quiebrade la fe, no puede más que acogerse como el culto a un vacío que sólola ilusión y el deseo del hombre llenan. Es una oración a la que faltala transcendencia. Es la oración de una religión estética. «Cuán gene-rosa es esta belleza vislumbrada / que enriquece el regazo del silen-cioso amante. / [...] Mas si no descubriese en tu pecho cuán bella /puede ser la verdad, y la virtud cuán bella / sería mi religión desespe-rante embrujo» (soneto XLVI).

El ideal del amor platónico atraviesa toda esta segunda parte deprincipio a fin. Toda ella se ofrece como una lenta modulación in-terna que insiste paulatinamente en cada una de sus fases y en cadauno de sus aspectos. El soneto XXXIX, de alguna manera, se ofre-ce como compendio: «Si muere todo amor que de un beso pende /[...] Que dormida o muerta besarla otra vez pueda / [...] Tal beso alparaíso feliz me impulsaría.» Todo el ciclo se cierra en los dos úl-timos versos del soneto L: «No son, pues, tan perversos los pode-res ocultos: / un amor es bastante para una eternidad.» Un amorbasta, sí, pero debe tenerse presente que es el amor propiamentedel amor platónico. Ese amor que en el ensayo antes citado sobreel platonismo de algunos poetas italianos, incluido en Interpreta-ciones de poesía y religión, Santayana, en perfecta coherencia con

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la tradición platónica, había definido como «la transformación delaprecio de las cosas bellas en la adoración de una belleza ideal, yla transformación del amor a las personas particulares en el amor aDios». Pero lo que no puede hacer Santayana, lo que su naturalis-mo no le permite, es separar el ideal de la realidad, configurandodos órdenes ontológicos distintos. No, en Santayana eso no es po-sible. El ideal está aquí, en el reino de este mundo. La poesía y lareligión tienen como función propia la expresión del ideal. Ambasbuscan «hacernos ciudadanos del mundo que anhelamos». ParaSantayana la cuestión principal es «reconocer los hechos como he-chos y aceptar los ideales como ideales». En ello cifra su propues-ta. Una propuesta que no tiende a la descripción del mundo, sino ala configuración de la vida buena. «Esta vida humana no es mera-mente animal y apasionada. La parte mejor y más preciosa de ellaconsiste en ese verdadero don de creación y gobierno que, junto a to-das las funciones trascendentales de su propia mente, el hombre haatribuido significativamente a Dios como su ideal supremo. No veren esta actividad el propósito y el patrón de toda vida es haber com-prendido sólo a medias la totalidad de la naturaleza humana». Inter-pretaciones de poesía y religión, de cuyo prefacio está sacada estacita, se poroponía precisamente indagar «la función moral de la ima-ginación» y «la naturaleza poética de la forma religiosa.» Ello se ha-bía hecho necesario no para dar cuerpo teórico —filosófico— a undesarrollo poético, sino, más bien, para afirmar en el ensayo una ex-periencia de escritura poética que había sido capaz de armonizar elnaturalismo y el platonismo.

LA FIGURA DEL POETA FILÓSOFO

Tiene la poesía en Santayana una función moral que le aleja demanera sustancial del esteticismo finisecular. Ni el arte ni la poesía—como tampoco la religión— se afirman en su obra como valor ensí y con carácter exclusivo, sino como formas vehiculares de la di-mensión espiritual propia del reino de este mundo. El escepticismoradical del naturalismo que profesa le llevará después, en lo que seráel desarrollo orgánico de su pensamiento, a afirmar en Escepticismoy fe animal que «El universo es una novela cuyo héroe es el Yo, y elcurso de la ficción (cuando el yo es docto y omnímodo) no contradi-ce a su esencia poética». Una esencia poética —o mejor: poiética—que, en la epistemología santayaniana, se refiere tanto al carácter ob-jetivo del mundo como al sujeto del conocimiento. Los límites delhumano conocimiento están perfectamente delimitados en su siste-ma, generalmente por vía negativa como disolución del optimismo

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moderno, sin que esto venga acompañado de una definida propuestaalternativa, pero que Santayana no se arreste ahí, que no detenga supensamiento ante ellos ni se limite a la mejor —más adecuada— des-cripción del mundo que desde ellos pueda hacerse, es índice de su in-serción en ese giro pragmatista de amplio vuelo que caracterizó la fi-losofía americana en los años cruciales del fin de siglo, cuando enEuropa incumbía la noche del nihilismo. Y es índice, sobre todo, aun-que esto lo aleje, no del giro pragmatista, sino del pragmatismo, almenos en su configuración canónica, de esa comprensión de la filo-sofía como forma de vida que es en él primordial característica. Algoque, inspirado en aquel dictum clásico de las Bacantes, según el cual«conocimiento no es sabiduría», él ya había plasmado —con verdadpoética— en el soneto III.

También entre sus críticos ha despertado Santayana la sospechade nihilista, aunque este camino, de seguirse adelante, debería sermuy matizado para evitar fáciles confusiones. Y donde evitarlas des-de el principio, acaso fuera mejor emplear la etiqueta de escepticismoradical. Todo, al fin, en Santayana, se resuelve en ilusión, en másca-ra, en ficción. Pero ello, al contrario de suponer un fracaso cognosci-tivo, tiende a configurar un ámbito vital desde el que es posible valo-rar —avalorar y dar valor— a la verdad de las ilusiones perdidas. Enese naturalismo materialista y escéptico la disolución de la verdad noconduce a su abandono, sino al descubrimiento de su operatividad enel ámbito de una religión poética. La des-ilusión y el des-engaño quegenera el libre ejercicio de la razón no son un punto de arribo, sino,al contrario, el inicio y la apertura hacia una dimensión espiritual dela realidad en la que la des-gracia del «descenso» o «caída» al mun-do puede devenir —vía religión poética— momento de gracia. Degracia mundana, claro está, de estado de gracia exclusivo del reino deeste mundo (soneto XXXVIII).

Hay en Santayana, y su poesía es fiel testimonio, una espirituali-zación de la realidad, o, si se prefiere, una naturalización del espíritu.El primado está en la naturaleza, indudablemente, pero el caráctersubsidiario del espíritu es lo que salva al mundo de la futilidad y dela evanescencia. Así las cosas, y bien establecido el orden ontológicodel mundo, no puede pensarse, sin embargo, que el platonismo quealberga la filosofía de Santayana es un simple adjetivo con el que ca-lificar su naturalismo o su materialismo o su realismo. No, el plato-nismo es en él algo sustantivo, por lo que, en propiedad, puede ha-blarse tanto de naturalismo platónico como de platonismo naturalis-ta. Aunque él repita con insistencia que su sistema no era nuevo, sino,en verdad, «muy antiguo», lo cierto es que esa combinación y ensam-blaje de las tradiciones —históricamente separadas— materialista yplatónica supone, en efecto, una auténtica novedad. Su poesía es su

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mejor testigo. Santayana hace posible —porque el camino del funda-mento es en él precisamente ése— la vida espiritual desde la materia.El espíritu no está fuera, sino dentro. Dios es una creación humana,pero su descubrimiento en cuanto tal no configura ninguna forma demuerte de Dios, sino, al contrario, la toma de conciencia de su efec-tivo valor en el reino de este mundo. La vida espiritual queda así con-figurada como algo inherente a la vida, precisamente esa parte deella, o esa dimensión suya, que empuja al hombre hacia arriba. No yaa ningún mundo sobrenatural, a ninguna hipostasía de las alturas,sino a esa dimensión del espíritu desde la que se conquista el propiolugar como hombres en el reino de este mundo.

Es en esta apertura a la vida espiritual y al reino del espíritu don-de la poesía adquiere el pleno significado de su función —moral yestética— en la filosofía de Santayana. La «vida de la razón», tal ycomo la desarrollará después Santayana en lo que fue la primera gransíntesis de su pensamiento (La vida de la razón), es auténticamente«vida filosófica», forma de vida filosóficamente conducida. Peroahí, en esa comprensión de la filosofía como forma de la vida buenao auténtica, la poesía no aparece como algo que se opone a la filoso-fía, o que está separado de ella, sino, en propiedad, como un ingre-diente esencial de la misma. Es por ello que Santayana dará cuerpo ala figura del «poeta filósofo», para acoger, con carácter esencial, lapoesía en la filosofía. Muy lejos estamos de aquella expulsión plató-nica de los poetas del recinto de la ciudad, aunque Santayana entien-de bien, por debajo de la retórica que ha solido acompañar al asunto,los motivos que llevaron a Platón a dictar sentencia contra los poetas—nunca, en cambio, contra la poesía. Si mentir es el privilegio delpoeta, a la poesía quedará confiado en el pensamiento de Santayanala configuración del dulce engaño propio de la vida filosófica. Esésta, en verdad, su función estética, sólo que, en este caso, va necesa-riamente acompañada de la función moral que Santayana exige a lapoesía. No se trata sólo de hacer más bello el mundo, sino, sobretodo, de hacer del hombre, a través de la belleza, un ser merecedordel propio mejoramiento personal. El poeta filósofo aparece, pues,no para dar entrada en la filosofía a «la loca de la casa», a la imagi-nación sin frenos, a la fantasía desbordante, sino para acoger dentrode la filosofía la imagen del poeta racional, o mejor, para acoger lapoesía de la razón creadora. Razón e imaginación no van en la vidafilosófica por separado, ni en régimen de subordinación, sino en laperfecta convergencia que representa la figura del poeta filósofo,donde cada uno de sus términos es, a la vez, sustantivo y adjetivo delotro.

Aboga Santayana por un «arte racional». Iba contracorriente,pero, para él, el arte, la gran poesía, sólo podía tomar dos direcciones

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que fueran auténticas: o «llegar a sostener una forma determinada devida» o «llegar a expresarla». Por la primera, según se afirma en elcapítulo conclusivo de Tres poetas filósofos, «una de las dimensionesdel arte consistiría en hacer artística, alegre y simpáticamente todo loque tenemos que hacer»; por la segunda, en cambio, se expresaría «elideal hacia el cual nos dirijimos en estas condiciones mejoradas».Acaba preguntándose por el poeta que, recogiendo ambos requisitosde la gran poesía, al igual que Lucrecio, Dante y Goethe los encarna-ron en el pasado, sea capaz de encarnarlos en el tiempo presente.«¿Quién sera el poeta de esta nueva visión? No ha existido nunca,pero es sin duda, necesario. Ha llegado el momento de que aparezcaalgún genio que reconstituya la destrozada imagen del orbe. Este ge-nio habría de vivir, respetándola, en presencia continua de toda expe-riencia; habría de comprender, al mismo tiempo, la naturaleza, el fun-damento de tal experiencia, y tendría que poseer también un delicadosentido de las resonancias ideales de sus propias pasiones y de todoslos matices de su felicidad posible. Todo lo que puede inspirar a unpoeta está contenido en esta tarea. Y sólo esta tarea consumirá su ins-piración. Podemos saludar desde lejos este genio que necesitamos.Como los poetas en el limbo de Dante, cuando Virgilio reaparece en-tre ellos, podemos saludarle diciendo Onorate l’altissimo poeta.Honrad al más alto poeta, honrad al más alto poeta posible. Pero estesupremo poeta está todavía en el limbo.» Las praxis poéticas del si-glo XX demuestran que la historia fue muy otra. Pero ésta, en cual-quier caso, no limita en nada el potencial de verdad que encerraba elauspicio santayaniano. Y considerando, además, que después de ha-ber transitado, a lo largo de una dilatada vida, por todos los génerosliterarios, siempre con éxito, Santayana, al final de sus días, vuelve ala poesía y cifra su legado intelectual y vital en esa forma testamen-taria que son las poesías que componen El testamento del poeta, aca-so pueda concluirse, sin forzar la mano en nada, o casi, que Santaya-na acaba indicando, de manera tan sutil cuanto perentoria, que la poe-sía, siendo principio y fin del propio corpus, es también, en fondo, eleje que vertebra toda su filosofía, en tanto que vida filosóficamentevivida. Y si esto fuera así, ¿no se adivina en la figura de Santayana, oen la silueta que proyecta su corpus, una suerte de callada respuesta ala pregunta con la que cerraba Tres poetas filósofos? ¿No es, de algúnmodo, el corpus satayaniano respuesta a la pregunta sobre quién ibaa ser el poeta de la nueva visión?

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EL ESPAÑOL AMERICANO

Un poeta filosófico en inglés en la Generación del 98:la paradoja de George Santayana

GRAZIELLA FANTINI

En una entrevista para un documental de una televisión alemana,a Elias Canetti se le ocurrió definirse como «un poeta español quehabía escrito toda su obra en alemán», aunque su única relación conEspaña viniera de lejos, por parte de madre, que era judío-española.Era una hebrea sefardí y el español que hablaba era una lengua quehabía evolucionado muy poco en el transcurso de los siglos desde laexpulsión de los judíos de España, pero seguía vivo, y que, el peque-ño Canetti lo había recibido tanto con las primeras canciones infanti-les y los viejos romances españoles. El escritor había nacido en Ruts-chuk, un viejo puerto del Danubio, hoy Bulgaria, donde, según re-cuerda en La lengua absuelta, «vivían gentes de las más diversasprocedencias, en un mismo día se podían escuchar siete u ocho idio-mas diferentes»1. Después había residido en Viena y Fráncfort, se ha-bía establecido en Londres durante la Segunda Guerra Mundial yacabaría sus días en Suiza.

Se trata de una anécdota paradójica y, como suelen ser todas lasparadojas, reveladoras al mismo tiempo, útil para entender la figuradel intelectual del siglo XX que rompe las barreras nacionales y cul-turales. Una figura de intelectual de cruce entre culturas, que a lo me-jor ya se había visto en el pasado desde el Renacimiento hasta la Ilus-tración, cuando la cultura europea aspiraba a modelos universales ycosmopolitas, pero que perdió fuerza, sin desaparecer del todo, anteel énfasis puesto en las culturas nacionales, en el carácter nacional oel alma del pueblo de la época romántica. Fue ésta una época de for-mación, en unos casos, o consolidación de las naciones-estado, enotros, cuyos presupuestos ideológicos darán lugar a algunas de lasdelirantes derivaciones que más sangre derramaron en la Europa delsiglo XX. Pero como advierte Francisco José Martín, al hablar de lacrisis española y europea de finales del siglo XIX y principios del XX

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——————1 Elias Canetti, La lengua absuelta, Barcelona, Muchnik Editores, 1980.

en su intento de ir más allá del estrecho marco del «problema de Es-paña», contemporáneos de George Santayana, de la Generación del98 y del 14 «son hijos de su tiempo [...]. De un tiempo y de una épo-ca, sí, pero no de un espacio concreto, cercado por lindes nacionales.Su geografía es transnacional y europea, y su hábitat natural el fin desiécle»2.

Trataré, pues, de desentrañar la enunciación de Canetti atribuyén-dosela de algún modo a George Santayana y definiéndole de formaparecida, tan sólo con un pequeño cambio, como un poeta filosóficoespañol que escribió toda su obra en inglés. Las paradojas deslindancampos, evitan, paradójicamente, confusiones, ya que permiten man-tener una ventana abierta a la complejidad de lo que es difícilmenteencasillable, como es el caso de George Santayana: poeta, filósofo,novelista, ensayista, español en el extranjero..., en su postura vital eintelectual luchó tanto contra el cerco de las etiquetas, de las ideaspreconcebidas, los fanatismos o las ideologías, como contra las ideasrománticas o post-románticas de patriotismo, nacionalismo y culturanacional. A lo mejor fue, como sugiere Fernando Savater en Contralas patrias, «por un cierto gusto de paradoja cosmopolita»3, no obs-tante su sentirse orgulloso de ser español.

La forma de sentirse español, pues, es la primera paradoja. Santa-yana trata el problema del patriotismo y el nacionalismo en La razónen la sociedad (1906), el segundo volumen La vida de la razón4, enTres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe5 (1910) y en Vientosde doctrina. Estudios sobre la opinión contemporánea6 (1913). Sedio cuenta pronto, ya en los primeros años del siglo, del gran peligroque entrañaba el discurso centrado en la idea de superioridad de cul-tura, raza, o nación; incluso se podría decir que hubiera presentido lasangre que iba a derramar. De igual forma fue radical y premonitorasu crítica al idealismo romántico, al egotismo y a la tradición filosó-fica alemana, que para Santayana significó el rechazo de todo idea-lismo —como se puede ver en el estudio El egotismo en la filosofía

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——————2 Francisco José Martín, «Introducción» a Fiesta de Aranjuez en honor de Azo-

rín, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, pág. 32.3 Fernando Savater, Contra las patrias, Barcelona, Tusquets, 1996, pág. 72.4 La vida de la razón salió en cinco volúmenes entre 1905 y 1906. Santayana hizo

una versión abreviada poco antes de morir con la colaboración de Daniel Cory, quesalió en 1953. Cito a partir de ahora la edición de José Beltrán Llavador, George San-tayana, La vida de la razón o fases del progreso humano, trad. de Aida A. de Kogan,Madrid, Tecnos, 2005.

5 George Santayana, Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, trad. deJosé Ferrater Mora, Madrid, Tecnos, 1995.

6 George Santayana, Winds of Doctrine. Studies in Contemporary Opinion, Nue-va York, Scribner, 1913.

alemana7 (1915)—, considerado como una fuente de muchos de losmales que aquejaban a su época. En ese sentido, creyó que la funcióndel intelectual de la modernidad era la de avisador y observador. Sóloalejándose de las ideologías que surgían y devastaron Europa en el si-glo XX, de la militancia en política, del sectarismo de las universidadesy de las especialidades en filosofía, de los cerrados círculos intelectua-les, el pensador podía interpretar el mundo en libertad e intentar com-prenderlo y aclararlo. Así escribe contra la fatuidad intelectual enPersonas y lugares. Fragmentos de autobiografía:

No logro superar una asentada desconfianza en la realizaciónmeramente intelectual, militante en el vacío. Prefiero las virtudescomunes y las creencias corrientes, aunque sean intelectualmenteparciales y sencillas, cuando las ha producido y les ha dado supeso y honradez el gran orden generativo de la naturaleza8.

Al mismo tiempo su postura vital e intelectual cela una notablepropuesta ética, política y estética. El viaje transoceánico, de una ori-lla a otra del Atlántico, de un pensador español de nacimiento, nosólo expande la geografía y el hábitat natural del intelectual de la épo-ca en España y Europa, sino que añade una tesela al mosaico españoly europeo. Considerarle, como han querido hacer algunos ilustres crí-ticos, fiel representante de la Generación del 98, además de ser unaparadoja más, puede arrojar una luz importante para la mejor com-prensión de la problemática española y europea, y precisamente pordar una respuesta a las mismas inquietudes epocales, pero estandofuera, literal y metafóricamente.

La de Santayana es la reacción de un pensador ante la krisis queinvadió a toda Europa, y más en general al pensamiento de Occiden-te9, incluyendo América, y que es la gran crisis que está en la base denuestra cultura actual. Ante la «inestabilidad social y confusión mo-ral» de la época, según la describe en Vientos de doctrina en 1913, nobusca refugio en las ideologías, ni de derecha ni de izquierda, aunquedice ser conservador; tampoco se deleita en su enfermedad moral,

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——————7 George Santayana, Egotism in German Philosophy, Nueva York, Scribner,

1915.8 George Santayana, Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía, traduc-

ción de Pedro García Martín, Madrid, Trotta, 2002, pág. 572.9 Quien ha intentado expandir la comprensión de los intelectuales de la Genera-

ción del 98 fuera del marco del «problema de España», sobre todo en el caso de JoséMartínez Ruiz (Azorín), es Francisco José Martín en la «Introducción» a José Martí-nez Ruiz (Azorín), Antonio Azorín, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, págs. 11-38; enla «Introducción» a José Martínez Ruiz, Diario de un enfermo, Madrid, BibliotecaNueva, págs. 7-127; en la «Introducción» a Fiesta de Aranjuez en honor de Azorín,Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, págs. 9-110.

abrazando una propuesta nihilista, o en un arte por el arte, sino queintenta, con su naturalismo materialista o materialismo escéptico, co-locar al hombre, en alternativa al subjetivismo idealista, dentro de lanaturaleza, de la materia y de las esencias. Su propuesta consiste endar un giro favorable al desencanto y a la desilusión.

Es preciso, pues, abrirnos hacia una comprensión del vasto ci-miento histórico y humano sobre el que se sitúa Santayana, ver comoabsorbió e interpretó el pasado que le había formado, para verificar,después, como devolvió su herencia reforzada. Hijo y heredero de lagran tradición del pensamiento occidental ahonda sus orígenes en elmundo griego, latino y cristiano, halla su lenguaje moral e intelectualy su tradición espiritual en la historia y el arte cristianos, pasando através del mundo anglosajón y español. De ahí que Manuel Garridoafirme en la introducción a Interpretaciones de poesía y religión(1900):

Habituados como estamos a ver sólo por su lado positivo elafán orteguiano de importar a España los patrones cientificistasalemanes o la fascinación que sintió Unamuno por el espíritu delprotestantismo de Kierkegaard, nos sorprende que aquel tímido es-tudiante español, instalado en el corazón de la universidad nortea-mericana, rechazase la primacía de ambos modelos, cientificismoy protestantismo, a favor de un catolicismo en el que ya no creía yde los ideales mediterráneos del humanismo grecolatino10.

También sorprende que Santayana se alejase del pensamiento deNietzsche o de Schopenhauer11, cuestión ésta que le distingue deotros escritores finiseculares como José Martínez Ruiz (Azorín) oPío Baroja para quienes tan decisiva había sido la lectura de las obrasde los filósofos alemanes.

Me atrevería, pues, a considerar a Santayana como la voz necesa-ria, la que faltaba, para entender la crisis de fin de siglo española yeuropea y la reacción de la así llamada Generación del 98. Ya autoresimportantes como Carlos Clavería12, Ramón J. Sender13 o Alonso

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——————10 Manuel Garrido, «Introducción» a George Santayana, Interpretaciones de poe-

sía y religión, Madrid, Cátedra, 1993, pág. 13-14.11 «Nietzsche and Schopenhauer», en Egotism in German Philosophy, ob. cit.,

págs.114-122.12 Carlos Clavería, «Santayana en Harvard Yard», Revista (Barcelona), 79, octu-

bre 1954, págs. 11-15 y «España en la obra de George Santayana», Revista de Filo-logía Moderna (Madrid), 13, octubre 1963, págs. 1-28.

13 Ramón J. Sender, «Santayana y los castellanos interiores», en Unamuno, ValleInclán, Baroja y Santayana. Ensayos críticos, México, Ediciones de Andrea, 1955, ymás tarde volvió al mismo tema en «Santayana o el hombre del margen», en Examende ingenios. Los Noventayochos, México, Aguilar, 1971 (cito a partir de ésta últimaedición).

Gamo14 adscribieron a Santayana como un miembro efectivo de laGeneración, no obstante escribiera toda su obra en inglés y para unpúblico anglosajón y americano.

Carlos Clavería escribió en 1954:

Lo que sí resulta evidente, si se leen sus escritos autobiográficosy las referencias a España que hay diseminadas en sus escritos, esque Santayana reacciona ante la realidad española de la época y anteel paisaje eterno de Castilla de la misma manera que los escritoresnacionales coetáneos suyos. Santayana es, en cierto modo, en cuan-to roza el «problema de España», uno del noventa y ocho más15.

Ramón J. Sender supuso un nuevo hito, en 1955, al considerar aSantayana un escritor hispánico, castellano viejo y nuevo y, además,un representante fiel del espíritu de la Generación del 98 «a la cualparecen ir adscritos el escepticismo en religión, el pesimismo en po-lítica y una especie de fría desesperanza en su idea moral del hom-bre»16. El escritor español sigue su análisis diciendo:

Si se tratara de formar una especie de comité ejecutivo de lageneración del 98, yo propondría a Valle Inclán, Baroja y Santaya-na. Si hubiera que elegir entre ellos uno que reuniera todas las cua-lidades que con justicia o sin ella se atribuyen al grupo, tendría queproponer a Santayana. Ni Unamuno ni Azorín ni escritor algunodel 98 representa mejor el escepticismo filosófico y moral dobla-do de intenciones estéticas. Ni la irreligiosidad trascendente, es de-cir, de tendencias místicas (a pesar del pretendido materialismo deSantayana). Y desde luego, ninguno de los que nacieron y murie-ron o esperan la muerte dentro de España recibió un reconoci-miento y aplauso tan general con una indiferencia tan estoica17.

PROPUESTA ÉTICA Y POLÍTICA

«Yo soy español, un español que ha vivido en el extranjero»:el estar fuera

George Santayana dejó de ser Jorge al principio de su carrera li-teraria de poeta filosófico, cuando publicó sus primeros poemas en elHarvard Monthly, poemas que reuniría después en Sonnets and Ot-

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——————14 J. M. Alonso Gamo, Un español en el mundo: Santayana, Madrid, Ediciones

de Cultura Hispánica, 1966.15 Carlos Clavería, «Santayana en Harvard Yard», ob. cit., pág. 12.16 Sender, ob. cit., pág. 277. 17 Sender, ob. cit., pág. 277.

her Verses, 1894. A partir de ese momento mantuvo su nombre depila sólo en el ámbito familiar. George Santayana es el nuevo nombreque desvela una relación entre dos ámbitos opuestos, lo que Santaya-na definió en «Una confesión general» como una relación entre «he-reditary points of attachment in opposite quarters, moral and geo-graphical»18. No se trata de una simple conversión de nombre, sinoque encierra aspectos de verdadera importancia hermenéutica. Siabrigamos la esperanza de llegar a entender los enigmas que desplegóSantayana, es preciso volver sobre algunos términos y juicios interpre-tativos que el propio Santayana vertió sobre ellos. Santayana invita allector a ser hermeneuta, o sea, intérprete de los enigmas que él desplie-ga, como solía hacer el mismo Hermes. Para el dios no se trata de enig-mas, pero los pobres mortales, en el hechizo de su ceguera, «están tanatados a sus falsas preconcepciones que [al dios] no le entienden y sequedan sólo más perplejos», afirma Santayana en el soliloquio «Her-mes el intérprete»19. El poeta filósofo lanza palabras y como si fueranuna nuez, las rompe, las vacía, saca el fruto y lo vuelve a recomponery a meter, sin olvidar, que para Santayana, las palabras son símbolos yel «conocimiento es fe obtenida por medio de símbolos»20.

Pero, ¿qué significa ser español y extranjero para Santayana? Apesar de transcurrir una buena parte de su vida en Ámerica, pasartreinta y dos años en Italia y decidir morir en una clínica de Roma re-gida por una orden católica e irlandesa (The Blue Nuns), y de su con-vicción anti-nacionalista y cosmopolita, Santayana mantuvo su na-cionalidad española hasta su muerte y fue fiel a su pasaporte espa-ñol. Famoso es el hecho de la caída, al final de sus días, al bajar porel último tramo de las escaleras del Consulado Español de Romaque relata Daniel Cory en Santayana: The Later Years. A Portraitwith Letters21 y que Alonso Gamo, en Un español en el mundo:

[194]

——————18 George Santayana, «A General Confession», en The Philosophy of George

Santayana, edición de Paul Arthur Schlipp, Evanston, Chicago, Northwestern Uni-versity, 1940, 1951. Carlos Clavería afirma en «España en la obra de George Santa-yana», que «George Santayana [...] por singularísimas circunstancias, ha simbolizadomejor que nadie [....] la conjunción de dos tradiciones intelectuales e históricas tandistintas como son la española y la anglosajona, de dos ambientes tan absolutamentetan dispares como el de las altas tierras de la meseta castellana y el de un rincón deNueva Inglaterra en los Estados Unidos de América que moldearon su espíritu y fue-ron mucho tiempo su escenario, impone una reflexión [...]», ob. cit., pág. 7.

19 George Santayana, Soliloquies in England and Later Soliloquies, Londres,Constable, 1922; «Hermes el intérprete» en Teorema (Madrid), XXI/1-3, 2002,págs. 51-54.

20 Escepticismo y fe animal, traducción de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosem-berg, Madrid, Losada, 2002, pág. 195.

21 Daniel Cory, Santayana: The Later Years. A Portrait with Letters, NuevaYork, Braziller, 1963, pág. 318.

Santayana22, ve como una última afirmación española del pensador.Se trata de la caída que Santayana sufrió a sus ochenta y ocho años,en junio de 1952, después de haber ido a renovar su pasaporte por úl-tima vez, caída que aceleró su muerte, ocurrida el 26 de septiembredel mismo año. Y aún más famoso es el comentario que Santayanahizo, con su conocida ironía, al contar a Cory el suceso: «Pienso queapreciaron este último esfuerzo que yo había hecho para conservarmi nacionalidad. Tal vez hubiese sido una ocasión apropiada paramorir»23.

De hecho no hubo ocasión en que Santayana no reiterase que élera español, sobre todo cuando le querían encasillar con otra etiquetade parecida fórmula de denominación de origen. Abrigaba receloante las personas que le interrogaban sobre su americanismo, sobre elhecho de si su filosofía era una filosofía americana o para América osi le preguntaban por qué escribía toda su obra en inglés, si se consi-deraba español. En esas ocasiones contestaba con una evidencia deetiqueta contraria y rememoraba al interlocutor su lugar de nacimien-to y los cimientos de su lenguaje. Como cuando Santayana contestóen «Apologia Pro Mente Sua»24, en respuesta a la rotunda proclamaque Baker Brownell hizo en su artículo «Santayana. The Man and thePhilosopher», según el cual Santayana era un americano y sobre todosu naturalismo encontraba sus raíces en América25. Santayana res-pondió rotundamente que, para hablar de naturalismo o, mejor, dematerialismo en su pensamiento, sería mejor remontarse a Demócri-to, Lucrecio o Spinoza, puesto que sus padres filosóficos no se halla-ban en el pensamiento americano, sino más abajo y sin fronteras na-cionales ni temporales, en la cuna del pensamiento occidental. Inclu-so atribuyó esta limitación de «vistas abiertas» de muchos críticos «ala costumbre de reducir las ideas a su origen humano, a expresionesde humana naturaleza, en vez de expresiones o errores que tendríanque ser verificados a través de la lógica o de hechos externos»26. Y la

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——————22 Alonso Gamo, Un español en el mundo: Santayana, Madrid, Ediciones Cultu-

ra Hispánica, 1966, pág. 63.23 Ídem., pág. 63.24 «Apologia Pro Mente Sua», en The Philosophy of George Santayana, edición

de Paul Arthur Schilpp, Evanstone e Chicago, Northwestern University, UniversityPress, 1940, págs. 405-697.

25 Este artículo pertenece a un libro colectivo, The Philosophy of George Santa-yana (pág. 194) sobre la filosofía de Santayana en una serie de libros, The Library ofLiving Philosophers, en homenaje a los grandes filósofos contemporáneos como De-wey, Russell o Moore, en The Philosophy of George Santayana colaboraron el mis-mo Bertrand Russell, Daniel Cory, o Antonio Banfi entre muchos otros.

26 «[...] perhaps the habit of reducing ideas to their human origin, to expressionsof human nature, rather than to truths or errors to be tested by logic or by externalfacts.» Apologia Pro Mente Sua, ob. cit., pág. 601.

lógica y los hechos externos dicen que su americanismo fue por unlado involuntario, debido a las circunstancias, a una larga estancia, asus estudios y a veinte años de enseñanza en Estados Unidos y, porotro lado, fue voluntario, debido a las muchas amistades o afinidadeselectivas de Santayana, muchas de las cuales no se pueden definircomo tan sólo americanas, sino relacionadas a americanos expatria-dos en Europa, «americanos que viven o habían vivido en Europa, oque tienen de alguna forma algo exótico»27, la así llamada «Lost ge-neration» que tan poco gustaba a los intelectuales y al público ameri-canos de pura cepa28.

Hay un fragmento de Nietzsche, en sus Notas sobre Demócrito,donde asevera: «Cada individuo contiene en sí mismo una infinidadde individuos.» Asimismo, en La vida de la razón. Razón en la socie-dad, Santayana escribe que «la naturaleza del hombre no es [...] unacantidad y calidad fijada de forma inalterable y un a priori»29 e inclu-so insta a los jóvenes a cambiar de país, para que las experiencias sesumen así ofreciendo una base distinta a cada futura experiencia conel objeto de modificar al individuo. Es necesario que cambie y queexperimente la infinitud de la naturaleza. Santayana mismo cambióde país varias veces y, durante toda su vida, hizo que todos los indivi-duos que anidaban en él vivieran a un lado y a otro de la feria delmundo, como si estuviesen siempre en el extranjero, estando en sucasa y, a la fuerza, en un limbo sin barreras temporales ni espaciales.Se entiende así su verso «Mi exilio me hizo libre», del libro de poe-sías El testamento del poeta que se publicó en 1953. No se trata de unverdadero exilio, con las connotaciones políticas que éste conlleva,pues literalmente Santayana no fue nunca un exiliado. Ni siquiera fueun emigrado, sino que metafóricamente hizo de su calidad de foráneosu condición esencial, o sea la del extranjero en su casa que habita to-dos los lugares a sabiendas de su condición provisional en la tierra,que le hace no suspirar por un jaula mejor; un foráneo en su casa, undesplazado en su emplazamiento o emplazado en su desplazamiento.Es la condición del viajero nato que está tranquilo en su alojamientoaccidental. Tal condición le entregó una nueva perspectiva, un nuevopunto de vista, la nueva condición esencial de quien ha sufrido un«desheredamiento moral» y una pérdida (personal y sobre todo epo-

[196]

——————27 «[...] especially Americans who live or have lived in Europe, or who are in ot-

her ways somewhat exotic.» Apologia Pro Mente Sua, ob. cit., pág. 602.28 Incluso Henry James fue acusado de no tratar temas bastante americanos en sus

novelas, y de igual forma la crítica estadounidense no perdía ocasión para criticar alos expatriados.

29 «A man’s nature is not [...] a quantity or quality fixed unalterably and a a priori.»George Santayana, Reason in Society, Nueva York, Colliers Books, 1962, pág. 135.

cal) y decide vivir y pensar a partir de la «desilusión», del que no tie-ne fe alguna (ni Dios, ni patria, ni sistema).

Es preciso recordar a este propósito el paralelismo que advierteRamón J. Sender de nuestro filósofo y escritor con la así denomina-da Generación del 98:

Es curioso que el ideal del 98 lo represente fuera de EspañaSantayana, quien encarna todas las contradicciones de su época enel pensamiento y en la acción y toma una actitud elusiva no solo ensu obra sino en cada uno de los pasos de su vida, tan larga y fecun-da. Dice en un verso de su juventud:

...some are born to stand perplexed asideEso es lo que Santayana hizo: estar a un lado de la vida, per-

plejo. Los honores y vanidades y hasta los halagos de la riqueza lobuscaron. Supo no huirles sino ladearse y dejarlos pasar, con eseinterés mesurado de los castellanos. Santayana era castellano viejoy nuevo [...]30.

Hay una carta de Jorge Guillén a Pedro Salinas, del 9 de noviem-bre de 1951, en la que el poeta vallisoletano cuenta que el día anteriorhabía ido a ver a Santayana a la Clínica de las Hermanas Azules enRoma y que, en un buen momento de la conversación, el filósofo ledijo: «Yo soy un español que ha vivido en el extranjero»31.

En Apologia Pro Mente Sua, Santayana afirma que decir no serespañol sería como intentar cambiar de padres. Como dijo ya Cadal-so aunque se ame y se estime a la «patria, por juzgarla dignísima detodo cariño, [tengamos] por cosa muy accidental el haber nacido enesta parte del globo, o en sus antípodas, o en otra cualquiera»32, San-tayana afirma que «[L]a nacionalidad es un accidente irracional, lomismo que el sexo o el carácter orgánico», es un accidente haber na-cido en un lugar y no en otro. Pero al mismo tiempo hay que reiterarla importancia, para el hombre y sobre todo para el pensador, que tie-nen el lugar de origen, el locus standi, porque «El espíritu debe siem-pre pertenecer a un cuerpo»33 y el hombre es un animal humano quejuzga a partir de ese cuerpo que siente, ama, odia, rechaza, tiene sim-patías y antipatías, vive en el flujo de la materia dinámica y de las dis-tintas posibilidades.

[197]

——————30 Sender, ob. cit., pág. 278.31 P. Salinas, y J. Guillén, Correspondencia (1923-1951), Barcelona, Tusquets,

1992, pág. 586.32 Cadalso, Cartas marruecas, edición de Mariano Baquero Goyanes, Barcelona,

Bruguera, 1988, pág. 83.33 Personas y lugares, ob. cit., pág. 132.

El viajero filosófico: la permanencia en la inestabilidado la inestabilidad en la permanencia

Tal vez por ello Santayana fue también un viajero empedernido,otra de las condiciones necesarias, según él, para su escritura. Inclu-so cuando estaba sentado mirando desde una ventana cualquiera, ocuando renunció a los viajes, en Roma, retirado del mundo, viajabaen su escritura; siendo un viajero intelectual pudo «viajar continua-mente con el pensamiento a todas las épocas y países y disfrutar deldivino privilegio de la ubicuidad»34. Era el homo viator medieval,pero que camina sin deseo alguno de salvación. Es el caminante deAntonio Machado que hace su camino sin tener un camino y unameta por delante e incluso viendo desaparecer sus huellas como si latierra fuera la mar:

Caminante, son tus huellas / el camino, y nada más; / caminan-te, no hay camino, se hace camino al andar. / Al andar se hace ca-mino, / y al volver la vista atrás/se ve la senda que nunca / se ha devolver a pisar. / Caminante, no hay camino, / sino estelas en lamar35.

Santayana miraba también al filósofo peripatético de la tradiciónclásica griega, a Aristóteles: «La locomoción es el privilegio del ani-mal —a lo mejor la clave de la inteligencia»36. Pensar caminandomantiene la cabeza despierta y te permite, incluso, mantener la men-te en dos sitios de forma simultánea37, como escribió en «La filoso-fía del viaje», un artículo que se publicó póstumo y que Santayana es-cribió entre 1910 y 1920. El viajero está siempre fuera, siempre fue-ra de casa, siempre fuera de casas prefabricadas. Es el intelectual queestá siempre en camino en la vida y en la escritura, el que vuelve ahabitar todas las casas, como si fueran barcos en la mar de la vida, asabiendas de que el mar es peligro y a la vez te mantiene a flote:

There is always a moral chaos, though it be a dynamic mathe-matical order, beneath our rationalised memory or criticism; a cha-os which is an indispensable support and continual peril to the spi-

[198]

——————34 Ídem., pág. 497.35 Antonio Machado, Poesías completas, edición crítica de Oreste Macrì, Ma-

drid, Espasa Calpe, 1989, pág. 575.36 «The Philosophy of Travel» en The Birth of Reason, edición de Daniel Cory,

Nueva York, Columbia University Press, 1968, págs. 5-17, pág. 5; «La filosofía delviaje», Revista de Occidente, 2, 1964, págs. 276-287.

37 Ídem., pág. 9.

rit, as the sea is to the ship. [...] The deluge keeps our rational arkafloat, and our thoughts follow our treasures38.

Una declaración de intenciones parecida sobre la labor del artistay del filósofo se debe a otro representante de la Generación del 98.Me refiero a Azorín y a lo que escribió en el prólogo de Andando ypensando (Notas de un transeúnte), de 192939:

Andando y pensando. Caminar despacio, lentamente, por lacalle; caminar, como un regodeo, después del largo trabajo. Dejarcorrer, escurrir, explayar la vista por las fachadas de las casas, porlos transeúntes, por la faz de una bella mujer, por el ancho cristalde un escaparate. No pensar en nada. Y de pronto, en la sobrehazde la conciencia, una lucecita, un estremecimiento, una vibración:la idea, la continuación de la idea, la prosecución del trabajo men-tal que habíamos clausurado.

No cesar la marcha. [...]Andando y pensando. Pensar siempre; caminar siempre. Has-

ta el supremo, definitivo, eternal descanso...

Azorín, que ya ha dejado atrás a José Martínez Ruiz, el artista, elfilósofo y el protagonista, caminan, prestan atención, escuchan, mi-ran las caras de la gente, observan las pequeñas cosas, están al acechode la idea que da lugar al trabajo del «pequeño filósofo». La escritu-ra se convierte después en el lugar donde el artista reacciona a la cri-sis moral, a la decadencia, al ambiente anodino de tristeza y de abu-lia, en que vive y donde ya no es posible ninguna heroicidad o aven-tura, con la «pequeña filosofía».

Santayana, el pensador dentro del flujo de la materia, per-manente en la inestabilidad de las cosas y, a la vez, inestable enla permanencia, observa escéptico el mundo con atención40 y,desde su punto de vista y de observación41, acumula experien-

[199]

——————38 Véase «A General Confession», ob. cit., pág. 26.39 Azorín, Andando y pensando (Notas de un transeúnte), Buenos Aires, Colec-

ción Austral, 1959, pág. 9-10.40 En Escepticismo y fe animal escribe: «La intuición encuentra a la esencia por

medio de la vigilia, por el esfuerzo de la atención animal», ob. cit., pág. 139.41 En Soliloquies in England and Later Soliloquies Santayana escribe: «To have

a station in matter, and to have interests in the material world, are essential to spirit,because spirit is life become articulate, experience focussed in thought and domina-ted ideally; but experience and life are inconceivable unless an organism with speci-fic capacities and needs finds itself in an environment that stimulates it variously andoffers it a conditioned career.» [SE, pág. 219] Y en Personas y lugares «Si un hom-bre fuera un espíritu salvaje sin cuerpo ni hábitat, su filosofía podría cambiar de for-ma inocua a cada momento, y bien pudiera enorgullecerse de cambiarla a menudo yradicalmente para revelar fertilidad de espíritu y disfrutar de una experiencia inagota-

cia42. Entretanto el caótico flujo de la vida, sus fenómenos y sus sen-saciones nos absorben, y es sólo en el tiempo recobrado, en la memo-ria, en la escritura, o sea en el arte —donde ha venido abajo la distin-ción entre literatura y filosofía, entre géneros (novela, poesía, ensa-yo...), artes (pintura, literatura, música...) y sobre todo entre arte yvida—, donde se puede detener ese flujo. Como es natural «no se de-tiene materialmente»43, pero la comprensión puede escapar a unacuarta dimensión44 y observar el flujo en un sentido tangencial. San-tayana llama a este observador que ha llegado a un observatorio, «es-píritu»45. Y el espíritu, paradójicamente, tiene un cuerpo y un hábitat:

[200]

——————blemente rica. Siendo absolutamente libre y sin trabas circunstanciales ¿por qué a ad-herirse a ningún principio ni idea particulares y perder el tiempo repitiéndose comoun idiota o un cuco?

Me siento criatura de lugar y tiempo. Sucedió en mi caso, sin embargo, que alcan-cé la edad de reflexión en Ávila, una pequeña ciudad amurallada en la que personasviejas, iglesias viejas y páramos grises y desnudos, cubiertos de peñascos prehistóri-cos llenaron mi mente desde el principio con un sentido de antigüedad.» (Personas ylugares, ob. cit., pág. 447) En Escepticismo y fe animal escribió: «El espíritu que real-mente alienta en el hombre es un espíritu animal, transitivo como las tentativas mate-riales que expresa; tiene un refugio material, un punto de vista accidental y una afie-brada preferencia por una conclusión alternativa sobre la otra.» (Escepticismo y feanimal, ob. cit., pág. 153).

42 En Soliloquies in England and Later Soliloquies (1921) Santayana escribe que nohay que ser como una pelota de críquet que «has no experience, although it comes in con-tact with many hands, receives hard knocks, and plays its part in the vicissitudes of a pro-tracted game» [SE, pág. 198]. Y sobre todo no hay que ser como aquellos hombre que enmuchos casos case «travel, [...] undergo an illness or a conversion, and after a little every-thing in them is exactly as it was before; [...] their natures are so faithful to a priori andso elastic that they rebound from the evidence of sense and the buffets of fortune like arubber bag full of wind; they pass through life with round eyes open, and a perpetual ins-tinctive babble, and yet in the moral sense of the word they have no experience, not beingmindful enough to acquire any. It would seem that to gather anything we must first pau-se, and that before we can have experience we must have minds» [SE, 198].

43 Escepticismo y fe animal, ob. cit., pág. 162.44 «Naturalmente que el conocimiento es, en sí mismo, una hazaña (aunque no to-

dos los filósofos lo estimen altamente), pero se lo debe comprar a un precio, al preciode escapar a una cuarta dimensión, de no ser lo que entendemos que somos. Así,cuando el fluir en perpetua superposición de movimiento y rumor recuerda que fluye,no se detiene materialmente, pero el sentido de lo que fluye por él, en ese instante, lle-ga desde lejos, toma una forma nueva y se precipita hacia nuevas transformaciones:porque este sentido tomado como distinto de la psique que lo ejercita es tangencial alfluir que examina, no es instantáneo ni prolongado, es simplemente inteligente. Has-ta dónde puede llegar su mirada en el pasado o en futuro, es cuestión de accidente yde la esfera de actividad de los ajustes de la psique en ese momento». Escepticismo yfe animal, ob. cit., pág. 194.

45 «Pero el espíritu es omnisciente; no lo encierran las barreras del tiempo ni delespacio, ellas no son sino mojones de campo y campo en su tránsito. Está listo paraexaminar todo tiempo y toda existencia si, al establecer alguna conexión íntima consu asiento, el tiempo y la existencia consienten en su comparecer ante él». Escepticis-mo y fe animal, ob. cit., pág. 194.

para el caso de Santayana, el cuerpo de un español que encontró sulocus standi en Ávila.

Consideraciones sobre lengua, patriotismo y nacionalismo:el lugar cerrado pero a la vez abierto

Volviendo a Canetti, a su elección de escribir su propia obra enuna lengua distinta a la de su familia y su infancia, y al caso especí-fico de Santayana, es muy citada la paradójica estratagema, relatadaen «Una confesión general», donde Santayana conviene haber utili-zado bien pronto la lengua inglesa para poder decir cuantas más co-sas no inglesas posibles en inglés. Unamuno, en En torno al casticis-mo (1895), en «La casta histórica Castilla», escribe que «La lenguaes el receptáculo de la experiencia de un pueblo y el sedimento de supensar; en los hondos repliegues de sus metáforas (y lo son la inmen-sa mayoría de los vocablos) ha ido dejando sus huellas el espíritu co-lectivo del pueblo, como en los terrenos geológicos el proceso de lafauna viva»46. Y ¿cómo no ver que Santayana se propuso bucear enlos más hondos repliegues de las metáforas y de los vocablos de todala tradición cristiana y de la Grecia y Roma antiguas para verterlos enuna lengua extranjera?

El caso de Santayana ilustra la necesidad apremiante de encon-trar una lengua nueva para describir el mundo, el aquí y el ahora, en-tendida ésta como un lugar para observar el flujo de la materia, un ob-servatorio desde donde describir la existencia y la materia en su dina-mismo. Naturalmente uno de los fundamentos de la materia es eldinamismo, la materia está compuesta por elementos en tensión; nohay nada acabado y todo está a punto de cambiar47. Y acorralar elmundo de la potencialidad y de las posibilidades dentro de un siste-ma cerrado para Santayana implicaría convertirse en prisionero de unmundo unívoco que excluyera otros mundos y otras posibilidades.Igual ocurre con las lenguas y las nacionalidades. Santayana buscóun lugar, una lengua, un sistema que no le aprisionaran, que fuerancerrados pero abiertos al mismo tiempo, dado que para su vida y supensamiento podía aceptar sólo vínculos que le dejaran libre. Teníaque poseerlos sin ser poseído, como le había enseñado Ávila. Su lo-cus standi, su patria, o su lengua tenían que ofrecerle «un maximumde aire, de espacio, de sugerencia» y «un mínimo de embustería y de

[201]

——————46 Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid, Alianza Editorial,

pág. 5447 Véase Ignacio Izuzquiza, George Santayana o la ironía de la materia, Barce-

lona, Anthropos, 1989, capítulo III y IV.

poder esclavizador»48. Su estar era su movimiento. La lengua de suobra era una lengua que contaba el mundo de otras lenguas. Su cen-tro era el lugar donde no residía, pero donde moraba. Su claridad esla paradoja —la paradoja cosmopolita también.

Santayana ataja el problema decimonónico de que una lengua esuna nación, que le corresponde una cultura, un territorio y una visióndel mundo con el cambio de lengua en su obra a pesar de su naciona-lidad. Lengua-raza-nación fueron conceptos exitosos a finales del si-glo XIX, que se ennoblecían remontándose a los románticos alemanes,Herder y Fichte, teóricos del Volk y del Volksgeist y de las ideas queelaboraron sobre las diferencias entre culturas. En ese momento sequiso identificar el concepto de cultura, de lengua y de literatura na-cional ligado de forma indisoluble a la nación-estado. En términos dehistoria moderna hay que recordar que se asocia la palabra nación anaciones contractuales hechas por mezcla o agregación, pero, encambio, como advierte Juan Ramón Lodares en Lengua y patria, esen términos de Historia Sagrada donde se alude a la nación como co-rrespondiente a una lengua, remontándose al mito de Babel, que es elmito de la separación: la población se separa porque habla lenguasdistintas, tiene razas distintas y naciones distintas49.

Hablando de arte, nación y lengua podríamos volver nuestra mi-rada al debate cultural y político sobre la Nueva España de finales desiglo XIX y primeras décadas del siglo XX, cuando intelectuales comoUnamuno, Azorín, Maeztu, Baroja, o más que ningún otro Ortega yGasset, discutían sobre el proyecto ilustrado de un país que se colo-cara dentro de Europa. Debatían para un proyecto ilustrado de Esta-do, debatían sobre la renovación de un arte del país que, como escri-be Azorín en «Nación y humanidad», en Andando y pensando50, «porencima de las estrechas miras de una nación [debe] colocar siempreun concepto supremo: el concepto de humanidad». A este respectoSantayana pensaba que todo el mundo debería marchar junto cuandose sigue la vía de la verdad, con mayor razón si es un filósofo, un pen-sador, un intelectual —más que sólo hombre— leal a la razón y su-bordinado a la humanidad y a la justicia51. Todos buscaban una uni-dad entre ética y estética para restablecer el poder del saber, concien-tes de que había que colaborar en una reforma moral que superaracualquier barrera nacional, de lengua o de patria. Como aún escribeAzorín:

[202]

——————48 Personas y lugares, ob. cit., pág.132.49 Juan Ramón Lodares, Lengua y Patria, Madrid, Taurus, 2002, pág. 54. 50 Azorín, ob. cit., pág. 82.51 George Santayana, Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe, traducción

de José Ferrater Mora, Madrid, Tecnos, 1995, pág. 68.

... la verdadera grandeza de un país reside en su atmósfera moral;estriba en las nociones de humanidad que el tipo medio de una na-ción tenga. Laboremos, pues, no por un ideal nacional o de «raza»,sino por el alto y exquisito de humanidad. [...] Todos, en una parteu otra, laboran por un ideal elevado con su arte, con su sensibili-dad. Y lo que importa para el noble ideal que se persigue es queentre todos haya, por encima de las fronteras, por encima de losmares, una íntima, profunda, cordial solidaridad52.

Los artistas, además, deben aprender de obras de autores de otrospaíses para renovar su propio arte:

Existe una conciencia europea; existe un núcleo selecto euro-peo. Y artistas o políticos, debemos poner conciencia, escrupulo-sidad, sinceridad en la labor. Sin dejar de ser nacionales —no po-dríamos dejar de serlo; el sentimiento nacional es un instinto—;sin dejar de ser de la nación, seamos universales, humanos. Apro-piémonos, en arte y en política, la sustancia universal, humana.Seamos de tal modo, que en un momento cualquiera podamos pre-sentarnos en cualquier punto civilizado del globo y merecer el res-peto, la consideración y la simpatía de los ciudadanos53.

Algo fundamental también para Santayana, que, como hemosvisto más arriba, busca sus orígenes intelectuales en la cuna del pen-samiento occidental. Hablan, pues, los intelectuales contemporáneosy conterráneos de Santayana, en nombre de la razón, hijos de su tiem-po y su época, pero no de un espacio encerrado por lindes nacionales.Hablan con una conciencia europea o cosmopolita y reaccionan enesos mismos años a los mismos acontecimientos mundiales, al surgirimperioso de las naciones, a sus agresivos discursos nacionalistas.Santayana incluso había visto, desde cerca, el nacimiento de los tópi-cos de las razas unidos a los de la lengua que empezaban a surgir enel País Vasco, con el racismo-lingüístico de Sabino Arana, o en Cata-luña con Pompeyo Gener y Valentí Almiral54. No podemos decir quéartículos o libros leyó Santayana sobre el debate de esos años en Es-paña, pero es evidente que no le fue ajeno todo ese espíritu deltiempo. Si bien en los años cuarenta, son claras sus palabras en Per-sonas y lugares sobre los vascos como «elemento original, peroesencial, de la raza española; es sólido, es necesario, pero separadode Castilla se perdería como esos otros pueblos antiguos de lenguas

[203]

——————52 Ídem., pág. 82-83.53 Ídem., pág. 93.54 Véase Juan Ramón Lodares, Lengua y Patria, Madrid, Taurus, 2002 y para el

caso específico vasco Jon Juaristi, El bucle melancólico, Madrid, Espasa-Calpe,1998.

extrañas [...]»55. A este respecto, podemos recordar la postura deUnamuno —a lo mejor el único escritor de la así llamada Generacióndel 98 que Santayana encontró— frente al problema de la lengua y dela patria vasca en los últimos años del siglo XIX y los primeros delaños del XX, cuando Santayana estaba produciendo sus páginas másimportantes sobre el patriotismo en La vida de la razón. La razón enla sociedad (1905). Unamuno empezó a tocar el tema en En torno alcasticismo (1895), su primer libro de ensayos, llamado a alcanzar unaimportancia histórica. En esas páginas se desarrolla la idea principalde que todo ser tiene la doble obligación de ser él mismo y, a la vez,sin perder su identidad, todos los demás seres56. De aquí que, en el ar-tículo «Del patriotismo» en Las Noticias de Barcelona del 10 de sep-tiembre de 1899, Unamuno exhorte a indagar los usos populares es-pañoles y a europeizar España a la vez. El 10 de marzo de 1906 vuel-ve al mismo tema con «Más sobre la crisis del patriotismo»,publicado en Nuestro Tiempo de Madrid57, donde afirma que Españay los estados modernos deberían de realizar, o por lo menos buscar,una compleja, no simple ni simplista, integración de las diferencias,«la armonía que surge de sus choques mutuos, el acorde de las dis-cordancias»58. Unamuno no deja de lado el natural apego al rincónnatal, que no contrasta con su cosmopolitismo. Famoso es el discur-so titulado La raza vasca y el vascuense, pronunciado en Bilbao en1901, que sublevó a sus paisanos y causó un escándalo, porque, aun-que el discurso prometía por el título, la sustancia fue que se olvida-ran del vasco y profundizaran el idioma de cultura que era el español.

Igualmente Santayana, con su habitual claridad, intenta demoleresas tendencias de su época al nacionalismo y al patriotismo en Lavida de la razón, en Tres poetas filósofos y en Vientos de doctrina. Eneste último libro, Santayana detecta en el nacionalismo exageradouna de las más profundas confusiones morales de su tiempo —quedesafortunadamente sigue siéndolo también el nuestro hoy en día—junto a la otra enfermedad que define como «egotismo» —tema quetrató más detenidamente en El egotismo en la filosofía alemana—.Las dos enfermedades son formas de barbarie o barbarism. Por unlado, pues, está el egotismo, que es el hecho de conceder un valorexagerado al individuo; es una forma de subjetivismo que pretende

[204]

——————55 Personas y lugares, ob. cit., pág. 71.56 Véase la introducción de Nelson R. Orringer a Del sentimiento trágico de la

vida en los hombres y en los pueblos y Tratado del amor de Dios, Madrid, Tecnos,2005, pág. 30.

57 Miguel de Unamuno, Obras completas. Ensayos, III, Madrid, Las Améri-cas/Escélicer, 1968, págs. 712-714, págs. 865-875.

58 Ídem., pág. 867.

hacer del sujeto una realidad independiente de la naturaleza, elevan-do el individuo a referencia absoluta, mientras que «nuestra mismavida es un compromiso, una incipiente armonía mitigada entre las pa-siones del alma y las fuerzas de la naturaleza»59. Por el otro lado, estáel nacionalismo que es una inútil forma de idolatría, una «pasión om-nívora que todo lo penetra»60. Es verdad que el hombre es un animalque vive en función de ideales, que tiene que alimentar su imagina-ción61 y hay que buscarle algo para tener ocupada su imaginación ypara que dirija sus sentimientos, cuando la aventura de la vida coti-diana es tan monótona y la religión para la mayor parte se percibecomo vaga y acomodaticia, porque, si no, la nacionalidad, el senti-miento de pertenencia, puede ocupar el sitio de honor y convertirseen «la más elocuente ilusión pública e intrépida»62. Pero, una vezmás, dar tanta importancia a la nacionalidad, que es «una fuerza na-tural» y «un elemento del carácter» y que se deben tener en cuentacomo punto de partida para una vida magnánima, es una forma deuna atribución exagerada de valor a lealtades privadas del individuoy elevarlas a la esfera pública y del Estado. En 1906 en La vida de larazón. La razón en la sociedad, el filósofo escribió:

Así como estar hablando constantemente sobre puntos de refe-rencia transcendentales, sobre la realidad primordial, sobre el yoante el cual aparece todo, aunque al principio pueda pasar por pe-netración espiritual, a la larga no es sino una pedantería e impoten-cia, así insistir siempre en la nacionalidad es convertir lo que debe-ría ser un reconocimiento de condiciones naturales en un ridículoorgullo por las singularidades propias. La naturaleza mantieneocultas las raíces de las cosas, y aunque la botánica debe desente-rrarlas de cuando en cuando para poder comprenderlas, con todosu lugar está bajo tierra si se quiere que den flores y frutos. Laslealtades privadas que debe tener un hombre hacia su propio pue-blo, aunque sustentan como sólo ellas pueden hacerlo su morali-dad y su genio, es preciso, sin embargo, que se las exhiba raramen-te. La atención, cuando está bien dirigida, se orienta más bien a ha-

[205]

——————59 «Egotism in Practice», en Egotism in German Philosophy, pág. 168.60 Winds of Doctrine, Nueva York, Scribner’s, 1913, pág. 5.61 «Man is certainly an animal that, when he lives at all, lives for ideals. Somet-

hing must be found to occupy his imagination, to raise pleasure and pain into love andhatred, and change the prosaic alternative between comfort and discomfort into thetragic one between happiness and sorrow. Now that the hue of daily adventure is sodull, when religion for the most part is so vague and accomodating, when even war isa vast impersonal business, nationality seems to have slipped into the place of honour.It has become the eloquent, public, intrepid illusion. Illusion, I mean, when it is takenfor an ultimate good or a mystical essence, for of course nationality is a fact.» [Windsof Doctrine, pág. 6, la traducción es mía].

62 Winds of Doctrine, ob. cit., 6.

cer florecer en el medio común las fuerzas raciales inmanentes y ahacerlas expresarse de maneras que coincidan con la razón prácti-ca y el progreso universal. Los pies de los hombres deben asentar-se en su país, pero sus ojos deben contemplar el mundo63.

Por un lado, para el hombre es natural querer vivir en su casa, ha-blar su lengua, no sentirse un exiliado en su casa o sentir al extranje-ro ridículo, incluso si éste es superior o en mayoría numérica, y, porotro lado, este hecho necesario no quita que la nacionalidad sea «ac-cidental; como la edad o el sexo son fatalidades físicas», que no tie-nen que convertirse en fines a los que llegar, banderas que enarbolaro privilegios de que beneficiarse. De sentirse de un lugar a pasar a serpatriota o nacionalista, hay para Santayana la misma distancia quemedia entre una pasión, una emoción del hombre, un sentimiento na-tural del individuo, y su aplicación, como si fuera una idea funda-mental de la sociedad, a la política del Estado.

El nacionalismo, el patriotismo, el espíritu de la raza son ideasmíticas de la sociedad, pasiones imaginativas, «y la imaginación esingenua». De manera que para el hombre-Santayana ser español eraun sentimiento, una imagen mitológica que, igual que los perfiles delas montañas de la Sierra de Guadarrama, se le habían impreso en elalma. (En La lengua absuelta, Canetti, en vez de alma, dice que, conperdón, tiene que hablar de subconsciente. Se podría decir pues queel nacionalismo parecería más un problema para psicoanalistas.) Aeste propósito Santayana escribió en La vida de la razón:

Es normal preferir nuestro propio país a todos los demás, por-que somos niños y ciudadanos antes que viajeros y filósofos. Elcarácter específico es un indispensable punto de origen para las re-laciones universales; una pura nada no puede tener radiación ni al-cance. No es un accidente para el alma el que se halle encarnada;su misma esencia consiste en expresar y dar realización a las fun-ciones y recursos del cuerpo. Sus instintos constituyen sus ideas ysus relaciones, su mundo. Un país nativo es una especie de segun-do cuerpo, otro organismo protector que permite que la voluntadse defina. Una herencia específica fortifica el alma. Al cosmopo-litismo le corresponde, sin duda, su parte, pues un hombre muybien puede cultivar en sí mismo y representar en su nación las afi-nidades con otros pueblos y una asimilación a los mismos en lamedida en que sea compatible con la integridad personal y con laclaridad de propósitos. La plasticidad con respecto a las cosas ex-tranjeras no tiene por qué ser incompatible con la felicidad y la uti-lidad en el propio país. Pero en ningún caso son posibles la felici-dad y la plasticidad para un hombre que no representa nada y que

[206]

——————63 La vida de la razón, ob. cit., pág. 189.

contempla el mundo sin contar con su parcela propia, sea en la tie-rra o en el cielo, sobre la que posar la planta. Vaga de un sitio aotro, exiliado voluntario, siempre quejoso, siempre inquieto, siem-pre solo64.

A lo mejor por el gusto de urdir un brillante ejercicio de ironía yde lucidez en un discurso racional, el pensador muestra una cara e in-mediatamente su envés, corriendo el riesgo de que le acusen de quese contradice. Es un método parecido al de Unamuno, «el de afirma-ción alternativa de los contradictorios» o «procedimiento rítmico decontradicciones»65. Los dos pensadores deciden conservar los térmi-nos antagónicos del debate de modo que éstos modifiquen sus res-pectivos significados. A nadie se le escapa la dicotomía entre la ideailustrada y republicana de ciudadanía y la idea de pertenencia naturalde la querella del tiempo de los filósofos ilustrados franceses y los ro-mánticos alemanes en el caso de Santayana.

De ahí que, en Tres poetas filósofos, Santayana mantenga que, loque es un accidente irracional, es la nacionalidad, el haber nacido enun sitio antes que en otro. Con lo que «la lealtad de un hombre haciasu país debe ser condicional, por lo menos si es un filósofo. Su pa-triotismo tiene que subordinarse a la lealtad racional, a cosas como lahumanidad y la justicia»66. E incluso la idea de país de un hombre, laidea de Estado moderno, afirma Santayana, «es algo que nació ayer,que modifica constantemente sus límites y sus ideales: es algo que nopuede perdurar eternamente. Es el producto de accidentes geográfi-cos e históricos. Las diversidades entre nuestras diferentes nacionesson irracionales. Cada una de ellas tiene el mismo derecho —o nece-sita tener el mismo derecho— a sus peculiaridades»67. En la idea ilus-trada de Estado el ciudadano participa en las instituciones del paísdonde reside, dejando para su esfera privada sus ideas religiosas so-bre la lengua, la nación y la patria.

En una carta del 21 de abril de 1913, Santayana escribe a CharlesAugustus Strong que no estaba satisfecho de cómo había tratado eltema del patriotismo en Vientos de doctrina y que estaba mejor trata-do en La vida de la razón, en Razón en la sociedad, porque en Vien-tos de doctrina no había considerado «la necesidad de específicas y

[207]

——————64 La vida de la razón, ob. cit., pág. 226-227.65 Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, introducción de Jon Juaristi, Ma-

drid, Biblioteca Nueva, 2000, pág. 44.66 Tres poetas filósofos, ob. cit., pág. 67. En las Cartas marruecas Cadalso escri-

bió: «El amor de la patria es ciego como cualquier otro amor; si el entendimiento nolo dirige, puede muy bien aplaudir lo malo, desechar lo bueno, venerar lo ridículo ydespreciar lo respetable.» Ob. cit., pág. 189.

67 Ídem. pág. 67.

exclusivas formas de vida y orden entre distintos grupos de hom-bres»68. Efectivamente hay dos puntos importantes que Santayanatrata en La razón en la sociedad: primero, que, en el paso de la tribual Estado, «para que se conserve un sentido de las relaciones sociales,algún símbolo debe ocupar el lugar de la móvil multitud, la visiblefortaleza y los extendidos campos y huertas que constituían en otrotiempo su país; debe surgir alguna ficción intelectual que centralicelos intereses políticos, no limitados ya a las cosechas y a los auguriosmedicinales del sacerdote»69. En el caso de inteligencias no agudas,esta idea permanece en un estado emocional, y para hombres senti-mentales las solas cosas que considera como su país son «los recur-sos claros a la vista de la vida social —como el ejército, los monu-mentos, el dialecto y los atuendos de la región, con sus costumbres yplaceres tradicionales del lugar—»70. El patriota recurre a sentimien-tos y emociones, visita las fuentes de la cultura, analiza la raza y lasangre. Y si se le añade un toque de sentimentalismo poético, si se letoca el apego a su paisaje, a los lugares y aspectos memorables de surincón nativo, estamos a un paso para que cualquier discurso retóricopatriótico y nacionalista los llame sagrados y que «una ola de píaemoción lo invada a su vista y sienta una punzada cuando en su au-sencia alguien se lo recuerda»71. Otro punto importante que toca San-tayana es el de que la gente tiene una gran propensión a tomar parti-do pronta y pasionalmente, siente una apremiante necesidad de ali-nearse, de sentirse perteneciente a una unidad superior, dotada ydadora de significado. De ahí que, por lo que hemos visto hasta aho-ra, algunas políticas hayan aprovechado los recursos que brindan elmito, la historia o la religión para dotarse, como hoy en día se diría,de una identidad, no sólo a nivel privado sino colectivo. Los símbolosy los sentimientos tienen posibilidades enormes de mercado y de se-ducción y, en muchos casos, los gobiernos y las clases políticas queconducen una política nacionalista dejan de actuar por el bien comúny el interés público actuando como empresas privadas, manipulandolas palabras familiares de la lengua materna, la historia o las costum-bres, todos esos fáciles y potentes recursos para despertar unas emo-ciones72, tras las que se encubren intereses muchas veces privados. Y«las pasiones de la gente son fácilmente asoldadas en tal juego, natu-

[208]

——————68 The Letters of George Santayana, edición de William G. Holzberger y Her-

mann J. Saatkamp Jr., Volume 5, Book 2 1910-1920, 2002, pág. 129. «[...] the needof specific, exclusively forms of life and of order among various groups of men.»

69 La vida de la razón. Razón en la sociedad, ob. cit., pág. 187.70 Ídem., pág. 187.71 The Life of Reason, Reason in Society, Nueva York, Prometheus Books, 1998,

pág. 161. (La traducción es mía).72 Ídem., pág. 167.

ralmente a favor del gobierno, exactamente como todo colegio lo ha-ría o toda región respaldaría a sus atletas, aunque le implique pagarsus cuentas»73.

Esto se puede aplicar a los fuertes Estados-naciones que en esaépoca Santayana veía crecer, y de igual forma, hoy en día, a los na-cionalismos sin Estado que amargan la vida democrática de España.Son sociedades que se acercan más a lo que Santayana define como«sociedades ideales», que están más pobladas de símbolos y domina-das por lenguajes o fórmulas, que por querer encerrar verdades. San-tayana dedica el último capítulo de la Razón en la sociedad a este tipode sociedad. Sus miembros se alejan de una «sociedad libre o liberal»donde predomina el diálogo y la pluralidad y versatilidad de registrosen su lenguaje, mientras que en una «sociedad ideal» el lenguaje esunívoco y está caracterizado por soliloquios y visiones. «La sociedadideal es un drama que se representa en la imaginación. Sus persona-jes son míticos. Comenzando por ese bravo protagonista que se llamaYo y recita todos los soliloquios»74.

UNA PROPUESTA ESTÉTICA

El místico castellano o el don Quijote cuerdo

Volvamos una vez más a Canetti cuando se define como un «poe-ta español». ¿Qué es, en este sentido, la poesía española? Sender, crí-tico sagaz, da una notable definición de cómo se forjó el lenguajepoético en España que podría servirnos para comprender la génesisdel lenguaje poético de Santayana —o mejor dicho su lenguaje filo-sófico-poético— y cómo el paisaje de Castilla marcó su visión e in-terpretación del mundo:

La poesía no tiene entre nosotros un lenguaje depurado y refi-nado por la herencia. Así como en Francia, desde Ronsard hastaRimbaud y Valery, todos usan el mismo lenguaje, en España cadapoeta tiene que hacerse el suyo. Nuestro idioma ha sido forjadopor la acción y la aventura y no por la gracia de los doctos enamo-rados. Entre dos poetas contemporáneos hay a veces la misma dis-tancia que entre uno del siglo XV y otro del siglo XX. Véase elejemplo de Unamuno y Lorca. O de Valle Inclán y Jorge Guillén.El idioma francés se forja en una Provenza de amadores y poetas.El español, en las tierras fronterizas hispanomusulmanas, con fe-roces contrapuntos de cuero y hierro, arneses batidos y celadas y

[209]

——————73 Ídem., pág.167.74 Ídem., pág. 149.

lorigas. A la hora de escribir poesía cada uno tiene que formarse sutradición, sus mitos, las palabras —como si nacieran con él— y lasasociaciones de objetos y sonidos. Santayana llevaba a la poesíainglesa la aspereza de las formas españolas. El resultado era a ve-ces espléndido y siempre de una suavidad o violencia exóticas parael mundo anglosajón75.

Sender no dudó en acercar Santayana a los viejos ascetas castella-nos por el tema recurrente de la religión en todos sus escritos, aunqueadmita que es una identificación no del todo posible por su falta de fey su declarado anticlericalismo. De igual manera consideró que talvez se podía situar la poesía de Santayana, que era de una sensualidadsublimada, entre San Juan de la Cruz y Fray Luis de León. SegúnSender «no hay más que acercarse a su obra para ver en ella la pre-sencia del castillo interior. Los perfiles que entraron por los ojos desu infancia se le quedaron en el fondo del alma hasta la muerte»76, apesar de que Santayana no admitió nunca que su camino de la fe y ha-cia la esencia le acercara a la encrucijada mística. A este propósito,más bien que «luchar», como mantiene Sender, con dos tendenciasopuestas, «la materia pura y el puro espíritu», Santayana, con los pai-sajes de Gredos en el alma, había hallado la coexistencia del reino dela materia y el reino del espíritu. Podríamos seguir afirmando que enCastilla y en Ávila, ricas en contrastes, en elementos contrarios, San-tayana había visto representado, cómo «la unión de los contrarios enlas cosas no comportan contradicción alguna en esencia»77 y los po-los opuestos cohabitan en una dinámica tensión. Además Sender seatreve a decir:

La verdad es que el único país de Occidente que se ha atrevi-do a dramatizar la noción del todo es España y más concretamen-te Castilla. Con Santa Teresa y San Juan de la Cruz ha hecho Cas-tilla un curioso milagro sin el cual la cultura moderna estaría in-completa. El milagro al que se refería angustiosamente elplatonismo ateniense y al que dirigía más tarde sus místicos es-fuerzos la escuela alejandrina78.

El pensamiento de Santayana se adentra dentro de esa fracturaque desgarra a Occidente desde su fundación, o sea, la creencia en unreino superior (ideal, contemplativo, propio del conocimiento) y enun reino inferior (material, contingente, imperfecto, perecedero). Sin

[210]

——————75 Sender, ob. cit., págs. 284-285.76 Sender, ob. cit., pág. 291.77 George Santayana, Realms of Being, Nueva York, Scribner, 1942, págs. 429-

430.78 Sender, ob. cit., 290.

querer que su filosofía se basase en la búsqueda de la certeza absolu-ta, como dice Beltrán Llevador en las páginas introductorias de Lavida de la razón Santayana «orienta su búsqueda no hacia la cons-trucción de sistemas filosóficos o religiosos, sino hacia una observa-ción de la naturaleza y del hombre en sus mutuas relaciones, en un in-tento de trazar las leyes que las gobiernan y de atisbar el destino alque se encaminan»79. Se adentra en esa fractura y cohabita con lasdualidades opuestas y en tensión entre sí. Difícil salir del paso sin es-cuchar el lenguaje de la religión de todos los tiempos —pasando porla mitología griega, la tradición hebraica o la épica cristiana— que,sin dejar de ser «una realización imaginativa y una representaciónsimbólica de la realidad moral» establece planos de crucero morales,«sanciona, unifica y transforma la ética»80 y emancipa al hombre desus limitaciones personales. En el volumen La razón en la religión,concretamente en el capítulo «El compromiso cristiano», dice que elCristianismo es «una construcción a partir de las ruinas» que utilizófuentes de la filosofía platónica y se alió a la filosofía patrística. Deesa forma se armó del doble dualismo «entre los sentidos y el espíri-tu, entre la vida temporal y la consagración a la eternidad.» Este con-traste se introdujo en el Evangelio, «contraste muy neto entre estemundo y el reino de los cielos, expresión esta última susceptible demuchas interpretaciones. Podía variar de sentido pasando a signifi-car, el milenio judío o un paraíso celestial, la Iglesia invisible o aun lavida interior de todo espíritu místico»81.

¿No será el de Santayana otro compromiso cristiano?, ¿el de un«místico castellano»? Fue Antonio Marichalar, un orteguiano traduc-tor e introductor de la obra de Santayana en España, el primero en de-finirlo como místico castellano en un artículo, «El español-inglésGeorge Santayana», que se publicó en la Revista de Occidente en1924. Santayana se sintió honrado, a pesar de las violentas notas quehabía dedicado contra los místicos considerándolo el más primitivode lo sentimientos que niega la naturaleza humana y obliga al silen-cio82. A los años, en Apologia Pro Mente Sua, el filósofo volvió a to-car el tema y observó:

[211]

——————79 La vida de la razón, ob. cit., pág. 47.80 Ídem., pág. 195.81 Ídem., pág. 223.82 En Interpretaciones de poesía y religión Santayana llega a la conclusión: «El

ideal del misticismo es por tanto exactamente contrario al ideal de la razón; en lugarde perfeccionar la naturaleza humana, busca abolirla; en lugar de construir un mundomejor, quiere socavar incluso los cimientos del mundo que ya hemos construido; enlugar de desarrollar nuestra mente para lograr mayor alcance y precisión, anhela re-tornarla a la condición de protoplasma —a la conciencia bendita de una RealidadInexpresable.» Ob. cit., págs. 51-52.

He escrito algunas cosas duras sobre el misticismo, y, si se mehubiese llamado simplemente místico, habría sonado a sorpren-dente, e incluso a ofensivo. Pero esta feliz limitación —castella-no— aparta todas las sugerencias desagradables. Castilla no puedeproducir nada nebuloso. Allí no hay ningún peligro en pensar enDios, y menos en que Dios es uno mismo. La palabra Castilla secael viento, aclara todo lo confuso, desnuda tierra y cielo por igual,infinitamente lejanos e inseparables, mientras quedan siempreDios y el alma. El mero místico puede ser cualquier cosa, buena omala, pero el místico castellano está predestinado para un entraña-ble realismo sobre el mundo y para una perfecta fusión con el ide-al. Es un Don quijote cuerdo83.

Así que en esa «feliz limitación» es difícil ser «egotista» o, comodice el filósofo, hay menos peligro en que uno se crea uno mismo oincluso se crea Dios. No es peligroso pensar en Dios porque Castillacomo topología lleva a pensar en un ideal no separado de la realidad,en un cielo no separado de la tierra, en una lejanía no separada de lacercanía, en una separación no separada de la inseparabilidad. Produ-ciría, en sus palabras, un «realismo entrañable», es decir, un realismoentrañado, en cuyas entrañas se fusionan lo real y lo ideal, un realis-mo pues no separado y, por lo tanto, cuerdo.

Es la tensión dinámica entre las dos fases de la religión racional,es decir, de nuevo en sus palabras, en La razón en la religión, entre«piedad, o lealtad a las condiciones necesarias, y espiritualidad, o de-voción a los fines ideales»84. Más adelante, en su madurez, aproxi-mándose a su ontología, esta tensión dinámica entre el reino de lamateria y el del espíritu expresaría lo que su paradójico arte del viviry del pensar han intentado realizar. Es tal vez este compromiso, estaarmonía, que Santayana pudo encontrar en Castilla, la que indujo alpoeta filosófico a expresar en Sonnets and Other Verses (1896) el si-guiente deseo que no se realizará:

... quiero morir en los cerros de Españay sobre su meseta pelada y melancólicaesperar la llegada de la última tiniebla [Soneto XXXV]85.

Morir en los cerros de España como un don Quijote cuerdo. Elhecho de que Santayana considerara al místico castellano como undon Quijote cuerdo es un invitación a ver lo que Santayana escribiósobre Cervantes, el Quijote y don Quijote. Otros escritores de la así

[212]

——————83 «Apologia Pro Mente Sua», ob. cit., págs. 603-604.84 The Life of Reason. Reason in Religion, ob. cit., pág. 286.85 Alonso Gamo, op.cit., pág. 291.

llamada Generación del 98, como Azorín, Unamuno, Maeztu o mástarde Ortega y Gasset escribieron extensa y persistentemente sobre eltema, intentando, como sugiere Ortega, desentrañar el «colosal equí-voco de la cultura española». En dos ocasiones, muy lejanas entreellas, Santayana trató la cuestión, antes en «Cervantes»86, que se pu-blicó en 1897, que era una breve presentación de Cervantes y su obrapara una enciclopedia estadounidense sobre las literaturas del mundoy, al final de su vida, en «Tom Sawyer y don Quijote»87, artículo pu-blicado por primera vez en 1952. En éste, Santayana ofrece una inter-pretación del mito del caballero errante investigando el problema dela locura artificial de don Quijote, que se resuelve «en una firme exi-gencia vital de la supremacía del espíritu», ya que, como escribe San-tayana, «cuando, al final de la historia, Cervantes presenta a su héroetras recobrar la cordura y confesar la locura de su imaginaria caballe-ría andante, el moribundo conserva toda su dignidad; porque su cor-dura sólo lava, por así decirlo, el barro de su armadura, las ridículaspretensiones de su generosa aspiración. El orden cristiano, que ahorareconoce como el único autorizado, resulta, al cabo, en sí mismo,como el heroísmo romántico, una satisfacción imaginaria de las exi-gencias del hombre interior. Al desterrar amores casuales y fantásti-cos, conserva el amor puro y comprensivo, y al negar las victorias ala ambición, se las promete a la fidelidad»88. En cambio, Santayanaen su querer ser un don Quijote cuerdo admite el necesario estado delhombre de «locura normal», locura que, como dice por boca de De-mócrito en Diálogos en el Limbo, «es inseparable y es a veces unaparte predominante de la vida»89, y a la vez el necesario estado decordura. La vida se expresa en la fantasía, en la ilusión, en la imagi-nación: «al abolir la ilusión habría olvidado, y virtualmente negadosu existencia.» Los sueños, los ideales, las locuras son indispensa-bles, pero es el filósofo, que ya no es un «ojo inocente», el que debediscernir la verdad en las ilusiones, debe quitarles las máscaras y des-cubrir los verdaderos motivos.

[213]

——————86 Library of the World’s Best Literature, vol. VI, edición de Charles Dudley

Warner, Nueva York, R. S. Pearle y J. A. Hill, 1897. Se volvió a publicar en Essaysin Literary Criticism of George Santayana, edición de Irving Singer, Nueva York,Scribner’s, 1956, págs. 112-119.

87 Publicado en Mark Twain Quarterly, Invierno, 1952, págs. 1-3, en The Birth ofReason and Other Essays, edición de Daniel Cory, Nueva York, Columbia Univer-sity Press, 1968, págs.116-124 y, en español está traducido y comentado por JavierAlcoriza y Antonio Lastra en «Jorge Santayana. Un hombre al margen, un pensa-miento central», Archipiélago, Barcelona-Madrid, 70, 2006, págs. 117-122.

88 «Tom Sawyer y don Quijote», ob. cit., pág. 119.89 George Santayana, Diálogos en el limbo, traducción de Carmen García Trevi-

jano e introducción de Manuel Garrido, Madrid, Tecnos, 1996, pág. 48.

De ahí que Santayana afirmara, en su primer artículo sobre Cer-vantes, que si hubiéramos podido preguntar a Cervantes cuál era lamoraleja del Quijote, a lo mejor hubiera contestado que era la si-guiente: «que la fuerza del idealismo está desperdiciada cuando noreconoce la realidad de las cosas. La negligencia de los hechos de lavida cotidiana produce el disparate de las novelas de caballería y lashazañas de don Quijote. Lo que es necesario no es, desde luego, quese abandone el idealismo, tanto en la literatura como en la vida, sinoen ambos casos que se hiciera más eficaz a través de un mejor aco-modo a la realidad que transforma»90. Estas líneas pueden interpre-tarse como un ejercicio de expresión de su filosofía: idealismo y rea-lidad, locura y cordura, permanencia y estabilidad, dentro y fuera,materia y espíritu son fuerzas en dinámica tensión.

El poeta filosófico

De la frase paradójica inicial falta por comprender lo que es paraSantayana el poeta filosófico —o el poeta filósofo, como se ha tradu-cido al español «philosophical poet»—, comprensión que supone darun paso más en la propuesta estética y filosófica de Santayana.

A lo largo de toda su vida —ya en el primer ensayo, Interpreta-ciones de poesía y religión (1900), anticipa el tono y los temas a losque volverá en sus cinco libros de La vida de la razón (1905-1906),en Soliloquies in England and Later Soloquies (1921) o en los cuatroLos reinos del ser—, Santayana medita tanto sobre la función de lapoesía, necesaria en la vida racional del hombre, como sobre la cons-tante presencia y función de la religión, creaciones ambas de la ima-ginación y capaces ambas de jugar un papel noble en la vida del hom-bre, toda vez que pueden encerrar alguna verdad poética, o sea, unainterpretación del significado moral de la experiencia, sin olvidar losriesgos de intoxicación que puede comportar un excesivo uso deellas. Ambos son sistemas de fe, en el sentido especulativo y filosó-fico que Santayana confiere a este término, lejos del significado queel uso corriente de la lengua le suele dar. La religión o la poesía soncampos en que opera la razón y la imaginación en partes iguales:«Las filosofías y las religiones [...] son la expresión moral del desti-no en imágenes poéticas y, naturalmente, míticas» [GC, 8].

[214]

——————90 «[...] the force of idealism is wasted when it does not recognize the reality of

things. Neglect of the facts of daily life made the absurdity of the romances of chi-valry and of the entrerprise of Don Quijote. What is needed is not, of course, thatidealism should be surrendered, either in literature or in life; but in both it should bemade efficacious by a better adjustment to the reality it would transform.» «Cervan-tes», ob. cit., 119.

En Tres poetas filósofos, Santayana, el poeta filosófico, trata eltema de la filosofía y la poesía. A las preguntas: «¿Buscan los poetasen el fondo una filosofía? ¿O es la filosofía, en última instancia sólopoesía?», Santayana indica que ambos campos no están separados.En la filosofía los razonamientos y las investigaciones «culminan enla intuición o en lo que, en el más noble sentido de la palabra, puedellamarse teoría» como lo entendían los griegos, es decir, «una firmecontemplación de todas las cosas según su orden y valor»91. A partirde aquí comprendemos mejor la función que Santayana asigna a lapoesía en tanto que medio imaginativo necesario para llegar a esacontemplación, o sea a la comprensión.

No puede alcanzarla nadie que no haya ensanchado su espíri-tu y amansado su corazón. El filósofo que llega a ella es, por elmomento, un poeta. Y el poeta que dirige su apasionada imagina-ción hacia el orden de todas las cosas o hacia algo que se refiere alconjunto es, por el momento, un filósofo [18-19].

La poesía se derrama sobre las cosas «como la luz», de tal formaque se convierte en «un medio para su visión». Es preciso, pues, a pe-sar de una especie de sensualismo o de esteticismo, que para Santa-yana dominaba la escena contemporánea y había decretado que lateoría no es poética, que el «filósofo poeta» vuelva a la vida de la teo-ría y de la filosofía para dar voz a un nuevo arte. Aquí experiencia, fi-losofía, teoría y poesía cohabitan tensándose:

La vida de teoría no es menos humana o menos emocional quela vida de los sentidos; es más típicamente humana y más profun-damente emocional. La filosofía es una especie de experienciamás intensa que la vida cotidiana, del mismo modo que la músicapura y sutil, oída en estado de recogimiento, es algo más profundoy más intenso que el rugido de las tormentas o el alboroto de lasciudades. Por esta razón cuando un poeta no es insensato, la filo-sofía se incorpora de modo inevitable a su poesía, por cuanto se haincorporado antes a su vida. O mejor dicho, el detalle de las cosasy el detalle de las ideas se incorporan igualmente a sus versoscuando ambos se encuentran en el sendero que le ha conducido asu ideal. Poner en poesía objeciones a la teoría sería como ponerobjeciones a las palabras, pues las palabras son también símbolosque carecen del carácter sensual de las cosas que representan. Y,sin embargo, es sólo por la red de que las palabras tienden sobrelas cosas al evocarlas que la poesía surge. La poesía es una atenua-ción, un retoque, un eco, de la cruda experiencia; es por sí mismauna visión teórica de las cosas a una prudente distancia92.

[215]

——————91 Tres poetas filosóficos, ob. cit., pág. 18.92 Ídem., pág. 94.

Otro gran poeta español, Antonio Machado, en la elegante «Poé-tica», que escribe para la antología Poesía española. Antología 1915-1931 de Gerardo Diego que saldría en marzo de 1932, además de in-sistir en que la poesía, la poesía auténtica, es «palabra en el tiempo»,se detiene a explicar lo que para él es la función de la poesía:

El intelecto no ha cantado jamás, no es su misión. Sirve, noobstante, a la poesía, señalándole el imperativo de la esencialidad.Porque tampoco hay poesía sin ideas, sin visiones de lo esencial.Pero las ideas del poeta no son categorías formales, cápsulas lógi-cas, sino directas intuiciones del ser que deviene, de su propioexistir; son, pues, temporales, nunca elementos ácronos, puramen-te lógicos. El poeta profesa, más o menos concientemente, unametafísica existencialista, en la cual el tiempo alcanza un valor ab-soluto. Inquietud, angustia, temores, resignación, esperanza, impa-ciencia que el poeta canta, son signos del tiempo, y al par, revela-ciones del ser en la conciencia humana93.

A partir de aquí, según Santayana en Tres poetas filósofos, el jo-ven poeta, l’altissimo poeta, que estaba todavía en el limbo, pero quehabía llegado el momento que apareciera, tenía que ser algún genioque reconstituyese «la destrozada imagen del orbe» (the shatteredpicture of the world) a partir de una superposición de las intuicionesde los tres poetas filósofos analizados, Lucrecio, Dante y Goethe.«Este genio habría de vivir, respetándola, en presencia continua detoda experiencia», al mismo tiempo «habría de comprender la natu-raleza, el fundamento de tal experiencia y tendría que poseer tambiénun delicado sentido de las resonancias ideales de sus propias pasionesy de todos los matices de su felicidad posible»94. Se trata de un poetaque vive dentro del mundo, estando fuera, en camino, como Dante eldesterrado, que no transige sobre la indiferencia y la pereza moral yevita el esteticismo, el sensualismo y el sentimentalismo, o mejor di-cho sin detenerse en le mero impacto sensible de la naturaleza y susfenómenos.

El poeta en el Limbo: naturalista, simbolista e idealista

Dentro del marco de renovación del arte de fin de siècle respondeel nuevo poeta, sin querer ser revolucionario, a un intento de renova-ción estética. Reacciona frente al romanticismo, al naturalismo, al

[216]

——————93 «Poética», en Prosas completas, edición crítica de Oreste Macrí, Madrid, Es-

pasa Calpe, 1989, pág. 1803.94 Tres poetas filósofos, ob. cit., pág. 155.

realismo e igualmente quiere diferenciarse del simbolismo en boga.El joven poeta es el poeta filósofo, es el poeta de la naturaleza, de laexperiencia, del ideal, pero, como es habitual para Santayana, anali-za, vacía y da una nueva significación a cada uno de estos términos.

El poeta naturalista elabora una gran obra de la imaginación apartir de las cosas, como hizo Lucrecio en De rerum natura. Y el tos-co comienzo del saber en la filosofía natural es advertir que las cosasse encuentran en un paisaje y forman un sistema, una unidad, de unmodo más profundo y misterioso. Esa advertencia es la que tiene lu-gar en el poeta, en el hombre que siente y reflexiona, que se asombrae impresiona de los objetos que pueblan el mundo desaparecen y novuelven, aunque «cuando se desvanecen no todo desaparece; otrascosas surgen en lugar de ellos. La naturaleza permanece siempre jo-ven e íntegra a pesar de la muerte que en todas partes acecha, y lo quesustituye a lo que continuamente desaparece es con frecuencia ex-traordinariamente parecido»95. El poeta naturalista, asombrándose, seda cuenta del cambio y de la repetición, se ve como forma pasajerade una sustancia permanente.

El espectáculo del cambio inexorable, el triunfo del tiempo —o lo que fuere— ha sido siempre uno de los temas favoritos de lapoesía lírica y trágica, así como un tema de la meditación religio-sa. La percepción del cambio universal, la experiencia de la vani-dad de la vida ha sido siempre el comienzo de la seriedad. Es lacondición ineludible de cualquier filosofía bella, mesurada o deli-cada. Antes de ello, todo era bárbaro, tanto en moral como en poe-sía, pues hasta entonces la humanidad no había aprendido a renun-ciar a nada, no había superado el egotismo y el optimismo instinti-vos del animal joven y no había trasladado el centro de ser, o de sufe, desde la voluntad a la imaginación96.

Al observar el cambio universal y la vanidad de la vida, el poetay el filósofo se ven capaces de

... dominar, predecir y transformar ese cambiante espectáculo me-diante una inteligencia práctica y viril. El hombre que descubre losresortes secretos de las apariencias abre a la contemplación un se-gundo mundo positivo, la fragua de la naturaleza y sus activas pro-fundidades, donde un mecanismo prodigioso alimenta continua-mente nuestra vida y la prepara a distancia con las más exquisitasregulaciones97.

[217]

——————95 Ídem., pág. 25.96 Ídem., pág. 26.97 Ídem., pág. 27.

La palabra del poeta naturalista se forma en un tiempo y en unpaisaje, en el escenario de la vida humana, del mismo modo que«cada lugar y cada momento se hallan asociados a la forma de laexistencia que corresponde a los hombres en aquel medio»98. (¡Cómoevocan estas palabras la obra de Machado!) De aquí que el poeta, quese puede llamar también materialista además de naturalista, es un ob-servador de la materia y su función es la de describir el mundo, «coninclusión de las aspiraciones y conciencia moral de los mortales, re-firiéndolo todo a un fundamento material»99. Es un observador que,a través de su imaginación, o sea el arte, amplía lo observable. Así, lomás grande del genio de Lucrecio es «su capacidad de perderse en suobjeto, su impersonalidad. Parece que estamos leyendo, no la poesíaacerca de las cosas, sino la poesía de las cosas mismas». El nuevopoeta tendría igualmente que aceptar que «las cosas tienen su poesíaa causa de su propio movimiento y vida, y no simplemente porquenosotros las hayamos convertido en símbolos». No se trata de repre-sentar las cosas, la naturaleza, la historia, las pasiones de los hom-bres, sino de alcanzar un estado de madurez y de seriedad, a que elcreador llega, cuando consigue el placer de dominar las cosas, cuan-do llega al dominio poético sobre las cosas como son. El poeta filó-sofo es un demiurgo, un artesano que da forma nueva a la materia.

Lucrecio es el poeta de la naturaleza, que, conservando el sentidoque justifica la etimología que según Santayana es el más filosófico,«significa el principio del nacimiento o génesis, la madre universal,la gran causa o sistema de causas que revelan los fenómenos.» Lucre-cio es el poeta de del origen del paisaje, que se distingue del poeta delpaisaje:

Un poeta del paisaje puede intentar sugerir, mediante palabrasbien elegidas, las sensaciones de luz, movimiento y forma que lanaturaleza despierta en nosotros, pero en su intento encontrará lainsuperable dificultad que hace ya mucho tiempo advertía Lessinga los poetas: la ineptitud del lenguaje para interpretar lo que es es-pacial y material; su capacidad para traducir solamente lo que,como el lenguaje mismo, es incorpóreo y fluido —acción, senti-miento y pensamiento100.

De aquí la crítica de Santayana hacia los poetas simbolistas quetendrían que ser más bien llamados impresionistas, porque estando fas-cinados por los sentidos puros, intentan escribir poemas sobre ellos101

[218]

——————98 Ídem., pág. 51.99 Ídem., pág. 32.

100 Ídem., pág. 49.101 Ídem., pág. 50.

y, «al procurar expresar alguna sensación absoluta, expresan bien elcampo de asociación en que radica tal sensación o las emociones yvagos pensamientos que caprichosamente lo atraviesan.» Pero estospoetas, que tendríamos que llamar con menosprecio simbolistas, jue-gan con las cosas. Hacen de las cosas símbolos de sus pensamientos«en vez de enmendar sus pensamientos de manera inteligible paraconvertirlos en símbolos de las cosas»102. El nuevo poeta, el nuevocreador, el altissimo poeta, tendría que ser simbolista en otro sentido:

... en el caso de que desmenuzara la naturaleza, el objeto sugeri-do al espíritu por el lenguaje, y retrocediera a los elementos delpaisaje, no con el fin de asociar perezosamente esas impresiones,sino para formar a base de ellas una naturaleza diferente, un mun-do mejor que el que revelan a la razón. Los elementos del paisaje,elegidos, subrayados y combinados nuevamente serían entoncessímbolos del mundo ideal que estaban destinados a sugerir, símbo-los de la vida ideal que podría llevarse en tal paraíso103.

El poeta emprende un nuevo camino que se diferencia de los ro-mánticos, salvándose de la falacia patética de ruskiniana memoria—o sea la tendencia de poetas y escritores de prosa lírica a dotar ala mismísima naturaleza de las mismas emociones de los seres hu-manos— y profundizando la vía de sus contemporáneos, los sim-bolistas.

Quizá falta por reflexionar sobre el sentido que Santayana da altérmino «ideal». Para un poeta o un filósofo el valor de una idea ra-dica «en la actitud que le hace adoptar frente a la experiencia real» yno en lo que de forma abstracta y en su valor supremo significa,como podía ser para Dante, el poeta de la salvación. El altissimo poe-ta de Santayana no aspira a salvación alguna. El solo paraíso en quepodría vivir sería el de la escritura, donde el espíritu llega a la eterni-dad e inmortalidad. Pues:

... sería mejor decir que tener un ideal no significa tanto tener la ima-gen de una fantasía, de una utopía más o menos vertebrada, comoadoptar una actitud moral consecuente frente a todas las cosas deeste mundo, juzgar y coordinar nuestros intereses, establecer unajerarquía de bienes y de males, valorar los acontecimientos y laspersonas, no mediante el instinto o la impresión personal fortuita,sino de acuerdo con su verdadera naturaleza y tendencia. Así en-tendido, un ideal último no es una mera visión del soñador filosó-fico, sino una fuerza apasionada y poderosa del poeta y del orador.

[219]

——————102 Ídem., pág. 50103 Ídem., pág. 50.

Es la voz de su amor o de su odio, de su esperanza o de su pena,idealizando, desafiando, desafiando o condenando al mundo104.

Pero antes el joven poeta, según las intuiciones del tercer poeta fi-losófico, Goethe, tiene que abrirse a la infinitud de la experiencia yde la naturaleza, tiene que «sentir el carácter precario de la vida, lavariedad de los objetivos, civilizaciones y religiones aun en este pe-queño planeta»; debe seguir «las huellas de los triunfos y locuras delarte y de la filosofía, así como sus perpetuas resurrecciones». De otraforma todo lo que el poeta de la experiencia pura puede hacer es pre-sentar fragmentos de la experiencia. «Y cuanto más prolongada sea laexperiencia presentada, tanto más será una colección de fragmentosy tanto menos su última parte tendrá que ver con la primera»105.

Así el poeta filosófico español George Santayana hace caminocaminando por el mundo y buscando en su escritura (en todos los gé-neros y en todas las artes) como «un don Quijote cuerdo» o «un mís-tico castellano» que están predestinados para «un entrañable realismosobre el mundo y para una perfecta fusión con el ideal». Santayanamismo ha realizado la poética del altissimo poeta no sólo en sus poe-mas, sino en los soliloquios, en los diálogos, en los ensayos filosófi-cos, en su novela y por ende en el género autobiográfico.

[220]

——————104 Ídem., págs. 76-77.105 Ídem., pág. 145.

Espectadores del mundo, forjadores de paisajes:Santayana y Ortega

JUAN NAVARRO DE SAN PÍO

Yo no tengo la pretensión de ser feliz;me contento con que me dejen en paz.

GEORGE SANTAYANA,El último puritano.

En cierto modo, vivir y sentirse vivirson dos cosas incompatibles.

ORTEGA Y GASSET,El Espectador.

Leer no es un acto inocente. En él proyectamos nuestros deseos eintereses, nuestras incertidumbres y esperanzas. Tal vez la escriturano siempre desvele, de un modo explícito, el sedimento de lecturasque la han hecho posible. Después de dedicar varios años a pensar larelación entre la circunstancia y el paisaje en el joven Ortega y Gas-set, mi lectura de Santayana nace de dicho horizonte intelectual. Estaoperación no está exenta de dificultades hermenéuticas: entre otrascosas, porque los autores y los textos proyectan siempre una sombrade irreductibilidad e inconmensurabilidad y, especialmente, en elcaso de los autores elegidos.

Asumiendo el riesgo del naufragio, el lector persigue aquí apresarparte del espíritu del tiempo vivido y pensado por Santayana y Orte-ga. Fueron los dos espectadores del mundo, viajeros (uno por elec-ción y el otro por necesidad) que construyeron paisajes estéticos yepistemológicos para comprender, de un modo distanciado, las con-tingencias de la vida. Es cierto que ambos se dieron la espalda en susvidas y en sus obras, a pesar de coincidir en el tiempo y en el espacio,pues Santayana pasaba casi todos los veranos en España para ver a supadre y a su hermana Susana, casada con un español1. Se formaron

[221]

——————1 Daniel Moreno se ha ocupado de la relación entre Santayana y España: «A pe-

sar del esfuerzo personal de A. Marichalar, que tradujo «A Preface to a System of

en distintas tradiciones intelectuales: Santayana en el naturalismo, eltrascendentalismo y el pragmatismo, Ortega en el neokantismo y lafenomenología, aunque, ciertamente, los dos autores se mostraronsiempre muy reacios a la militancia hermenéutica. No está tan claro,sin embargo, que tuviesen diferentes «adversarios», pues el positivis-mo y el idealismo forjaron, reactivamente y por caminos separados,las posiciones de uno y otro. La hipótesis de lectura es saber si hubotambién un «subsuelo» compartido de creencias, el sustrato profundoque da sentido a una época al margen de las divergencias ideológicas:la perspectiva y el paisaje como anclajes vitales y epistemológicos asícomo la reflexión sobre la duda y la creencia son algunas de las cues-tiones planteadas en esta lectura.

EL ESCEPTICISMO ACADÉMICO DEL HUÉSPED DEL MUNDO

Y LAS DUDAS VOCACIONALES DEL MEDITADOR

Goethe decía que escribir sobre uno mismo era algo a medio ca-mino entre la realidad de los hechos y la inevitable ficción que nacedel recuerdo y la ensoñación con que relatamos lo vivido. De ahí quela expresión Poesía y verdad fuese el título más apropiado, segúnGoethe, para escribir unas memorias autobiográficas. Santayana de-cidió hacer las dos cosas por separado: escribir una autobiografía,Personas y lugares, y una novela autobiográfica, El último puritano.Una autobiografía en forma de novela. En la primera de ellas cuentael modo en que se fue alejando de la filosofía académica para llegara la conclusión de que él sólo podía habitar el mundo como huésped,viajero incansable y exiliado por condición ontológica:

¿Y qué decir de mí? ¿Era yo profesional? ¿Serviría algún díapara profesor de filosofía? Todo el mundo tenía dudas. Yo mismono sólo lo dudaba, sino que la idea me repelía. Lo que yo quería se-guir siendo era ser estudiante, y especialmente un estudiante viaje-ro. Me encantaba la especulación por sí misma, como me encanta-

[222]

——————Philosophy» (1924) y «Ultimate Religion» (1933) para Revista de Occidente y «ALong Way Round to Nirvana» (1933) para Cruz y Raya, Santayana no participó en laefervescente vida filosófica de la Universidad Central. Considero que no fue única-mente el inglés la barrera que impidió la comunicación, sino también las tradicionesfilosóficas divergentes en que se inspiraban». Sí que se tiene constancia de un cono-cimiento mutuo entre Unamuno y Santayana, pues se enviaron, respectivamente, Elsentimiento trágico de la vida y La vida de la razón, cfr. Daniel Moreno, «Santayana yEspaña: una recapitulación», Revista de Occidente, núms. 278-279, julio-agosto2004. Véase también el artículo de Cayetano Estébanez Estébanez: «La recepción dela obra de Santayana en España», en Vicente Cervera Salinas y Antonio Lastra (eds.),Los reinos de Santayana, Universitat de València, 2002.

ba la poesía, no por consideración ni ansias mundanas, a menosque estuviera equivocado, sino por su esplendor, como el esplen-dor del mar y de las estrellas»2.

Ortega no cultivó expresamente el género literario autobiográfi-co, aunque el lector reconozca fácilmente en muchas de sus páginaslas circunstancias vitales del pensador. Pero sí que se ha conservadouna voluminosa correspondencia de sus tiempos de mocedad en lasque confiesa sus incertidumbres vocacionales en la búsqueda de uncamino de formación propio. Ortega expresó a su querido amigo ymaestro Navarro Ledesma las dudas que le suscitaban su propia ca-pacidad y talento como literato, en cuya vocación, tal vez, albergasesus más secretas esperanzas. Pues no deja de ser significativo que Or-tega considerase entonces la filosofía como el destino de un literatofrustrado:

Me voy convenciendo de que no sé escribir, mejor dicho (...)de que carezco del sentido del idioma, que estoy condenado a unestilo mostrenco (...) Ya sabe V. mi afición por el estilo caliente,prieto, necesario. ¿Estaré condenado a no servir para otra cosa quepara ser filósofo?3

La ruptura académica fue más radical en el caso de Santayana,que no dudó en abandonar la Universidad ya que intuía que ese cami-no sería el único modo de alcanzar la auténtica vida filosófica. Or-tega, por el contrario, quiso ser el líder generacional de una tradi-ción filosófica que tuviese en la Universidad de Madrid uno de susfocos intelectuales más destacados en su proyecto de regeneracio-nismo cultural emprendido en la España de principios de siglo.Todo estaba por hacer entonces y Ortega se sintió llamado a ser el ar-tífice de esa esperanza desde la que lograr, de una vez por todas, launión cultural con Europa. Más tarde el exilio convirtió a Ortega enun filósofo errante, desorientado, en estado de dépaysé4. El exilio fue

[223]

——————2 G. Santayana, Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía, trad. de Pedro

García Martín, Madrid, Trotta, 2002; pág. 273.3 Carta de Ortega a Navarro Ledesma, sin fecha. Cartas de un joven español. Edi-

ción de Soledad Ortega, Madrid, El Arquero, 1983; pág. 580. Las obras de Ortega yGasset se citarán, mientras no se indique lo contrario, a partir de la edición de lasObras Completas de 1983 en Alianza/Revista de Occidente, señalando el tomo en nú-meros romanos y la página en arábigos.

4 En «Muerte y Resurrección», incluido en el segundo volumen de El Especta-dor, Ortega se refiere a este término en un contexto de discusión biológica: «El idio-ma francés expresa esta situación muy finamente con la palabra dépaysé. Estamos de-paisados, hemos perdido el contacto con nuestro paisaje. Y, sin embargo, no es fueradonde notamos la perturbación, sino dentro de nosotros. Como nos han quitado la otra

el destierro de Ortega y, en cambio, la única patria posible para San-tayana:

El mundo era mi anfitrión; yo era un huésped transitorio en suconcurrido y animado establecimiento (...) El huésped no tiene de-recho a pedir lo que no se le sirve5.

El joven Ortega confesó en Meditaciones del Quijote que si él es-cribía ensayos culturales y filosóficos en vez de tratados metafísicos sedebía no tanto a una elección voluntaria como a las circunstancias des-favorables existentes en aquel momento: la nula o escasa formación fi-losófica del lector español, entre otras cosas. Fuera o no circunstancialla elección del ensayo, lo cierto es que este género literario, a la vez quele distanció de los usos académicos establecidos, le brindó una libertadinesperada para renovar la escritura y el lenguaje filosófico.

La Academia les discutió a Santayana y a Ortega su condición defilósofos al considerar que la prosa de sus textos se hallaba más pró-xima a la belleza poética que a la verdad filosófica. Reproche de he-rencia positivista que todavía hoy persiste en determinados círculosacadémicos incapaces de comprender que la forma y el fondo son in-separables en la escritura filosófica.

El joven Santayana siempre tuvo claro que la existencia en sí mis-ma es banal y rutinaria, sólo la imaginación es capaz de embellecer-la y olvidar su fealdad congénita. Esa belleza es producto del necesa-rio distanciamiento para elevarse más allá de la inmediatez de la vidacotidiana. La adquisición de una perspectiva estética y contemplativahace soportable el mundo y la existencia. Habitamos el mundo, portanto, como espectadores distanciados:

Pero aquellos universos ideales dentro de mi cabeza no produ-cían convicciones firmes ni compromisos efectivos. Nada teníanque ver con el mundo real miserable y agobiado por la pobreza enel que estaba condenado a vivir. Que lo real estaba podrido y sólolo imaginario tenía interés me parecía axiomático. Eso era dema-siado radical; pero, teniendo en cuenta las imprudentes generaliza-ciones de la juventud, es todavía lo que pienso. Mi filosofía nuncaha cambiado6.

Aunque Ortega fluctuó entre el compromiso inicial del meditadorhacia un posterior distanciamiento de El Espectador, su pensamiento

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——————mitad de nuestros ser, sentimos el dolor de la amputación en la mitad que nos queda»(II, 149).

5 G. Santayana: Personas y lugares, ob. cit., pág. 570.6 Ibíd, pág. 201

fue siempre el esforzado diálogo con las circunstancias cambiantesdel mundo, a la cuales pretendía dar forma y transformarlas siemprebajo fines educativos y culturales, y en alguna ocasión, respondiendoa objetivos políticos. Para vivir en armonía era preciso primero salvarla circunstancia. Y la fidelidad a ella expresaba también un modo deaproximarse a las cosas que evitara la deriva solipsista e idealista quesubordina el mundo de la vida al mundo pensado. El desafío era aho-ra acceder al conocimiento desde la vida.

PERSPECTIVA, VERDAD Y CREENCIA

Desde principios del siglo XX empieza a desarrollarse una nuevamanera de pensar y percibir el espacio y el tiempo que se traduce endiferentes experiencias científicas y artísticas: la relatividad espacialy temporal, el cubismo, etc. Dejaba de haber un punto de vista privi-legiado y absoluto desde el cual mirar y conocer la realidad.

La metáfora del observador en Santayana y la del espectador enOrtega definen un modo distanciado de estar en el mundo que huyede la inmediatez a la vez que expresa la finitud existencial y la ausen-cia de una perspectiva divina. La vida y el conocimiento surgen siem-pre desde una situación particular: la circunstancia vital y la perspec-tiva epistemológica son inseparables. Tanto Santayana como Ortegaasumieron un planteamiento perspectivista del conocimiento, segúnel cual la perspectiva refleja la situación particular e intransferibledesde la que nos es dado el mundo:

... un observador, que forma parte del mundo que observa, debe te-ner una particular situación en él; no puede estar igualmente cercade todo, ni ser interior a nada, salvo a sí mismo; del resto sólo pue-de tomar vistas, abstraídas de acuerdo a su sensibilidad y escorza-das según sus intereses7.

El espectador orteguiano contempla la vida según fluye ante él. Estees el punto esencial del planteamiento: la visión de la vida en su fluir.Pero no se trata de un simple ver pasivo y superficial, sino que Ortegaestá apelando aquí a un ver interpretativo y contemplativo, a una miradaesencial de profundidades, al igual que la visión eidética husserliana.Esto es lo que entiende Ortega como «voluntad de pura visión, de teoría»(«Verdad y perspectiva»; II, 17). De ahí que considere que los lectores deEl Espectador deban ser también platónicos «amigos del mirar».

[225]

——————7 George Santayana, Prefacio a Los reinos del ser, trad. de Francisco González

Aramburo, México, FCE, 1959; pág. 13.

La misión del espectador consiste en saber captar este juego dedistancias que operan en su mirada. Si el espectador vive en la inme-diatez, se sitúa en el plano de la ejecutividad, y cuando medita lo hacedesde el distanciamiento que proporciona la reflexión. Estas dos dis-tancias filosóficas tienen lugar, además, en tanto el espectador ad-quiere una perspectiva desde la cual vivir —ejecutar— o reflexionar:«Yo creo que todo hombre superior ha tenido esta facultad de asistira su propia existencia, de vivir un poco inclinado sobre su propiavida, en actitud a la vez de espectador exigente y de investigador aler-ta (II, 162)8 escribe Ortega en su ensayo acerca de ese otro gran es-pectador y fenomenólogo, a su manera, de la vida cotidiana: Azorín.

Sin embargo, la perspectiva no representa únicamente una condi-ción epistemológica del sujeto espectador, sino que constituye unapropiedad ontológica, una condición de posibilidad de lo real: elmodo en que se dan las cosas. La perspectiva no es algo, sino el pre-supuesto de que algo sea. Esa es la enseñanza fenomenológica: loreal nunca es al margen de su forma de darse para el sujeto.

La perspectiva es, para Santayana, un condicionante que hace quela verdad absoluta quede fuera del alcance humano, pero ello no im-pide que pueda haber una verdad en sentido metafísico, allende losinfranqueables límites del conocimiento. Por tanto, la verdad absolu-ta no es una propiedad del decir cognoscitivo:

La posesión de la verdad absoluta no se halla tan sólo por ac-cidente más allá del alcance de las mentes particulares; es incom-patible con el estar vivo, porque excluye toda situación, órgano, in-terés o fecha de investigación particulares: la verdad absoluta nopuede descubrirse porque no es una perspectiva. Las perspectivasson esenciales a la aprehensión animal (...) La mente no ha sidocreada para que descubra la verdad absoluta. La verdad absolutaposee su propia realidad intangible y desdeña ser conocida9.

El naturalismo y el escepticismo, junto a la ironía, vertebran elpensamiento filosófico de Santayana. En Escepticismo y fe animal, elfilósofo hispano-estadounidense sostiene que las dudas mentales sonrefutadas por la creencia o confianza en la naturaleza10. Para Ortegatampoco todo puede ser puesto en duda, el escepticismo se disipa en

[226]

——————8 «Azorín: Primores de lo vulgar» en El Espectador II (1917).9 George Santayana, prefacio a Los reinos del ser, ob. cit., pág. 13.

10 En Escepticismo y fe animal Santayana escribe: «La existencia —el más inex-plicable de los irracionales— no es en sí misma problema para sus propios ojos: seafirma a sí misma mientras prospera». Escepticismo y fe animal. Introducción a unsistema de filosofía, trad. de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosemberg, Buenos Aires,Losada, 1952; pág. 147.

las exigencias prácticas de la vida. Hay determinadas creencias quenos sostienen en la vida, estamos en ellas sin apenas darnos cuenta.De lo contrario, la vida sería imposible, pues la permanente inte-rrupción dubitativa nos conduciría al silencio y la inactividad másabsoluta11.

No hay en la filosofía de Santayana una dualidad ontológica, puesel naturalismo afirma que sólo existe un mundo natural. La filosofía,la ciencia, la religión y la poesía son diferentes interpretaciones sim-bólicas de la naturaleza. Las ideas humanas tienen, por tanto, un «va-lor simbólico, sintomático y expresivo»12.

Describir de un modo naturalista la vida de la razón no es cierta-mente la razón vital e histórica de Ortega. En su época de madurezintelectual, la teoría filosófica orteguiana se presenta como un «car-tesianismo de la vida», es decir, como un modo de racionalidad fun-damentadora objeto de una inversión vitalista. A pesar de ello, otrasobras de juventud de Ortega, como Meditaciones del Quijote (1914)o El tema de nuestro tiempo (1923), invitan a considerar reflexiva ehipotéticamente la existencia de un sustrato naturalista y biológico(Uexküll) en su pensamiento. Al menos en Meditaciones, Ortega to-davía no ha elaborado todavía su teoría de la razón vital, a pesar deque trate de hacerlo después retrospectivamente.

«La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida» (I, 353)escribe Ortega en Meditaciones del Quijote. La oposición entre razón yvida resulta «sospechosa» debido a su carácter disyuntivo que conduce ala unilateralidad de la razón (racionalismo) o de la vida (vitalismo irra-cionalista). No hay que olvidar que la integración perseguida en MQ esla de razón y vida, cultura y vida, concepto e impresión, y no tanto la delyo y la circunstancia a la que aludirá Ortega a partir de los años treinta.No obstante, tampoco aboga aquí Ortega por una mediación estrictamen-te equidistante entre razón y vida, pues reduce el primero a la segunda alexclamar: «¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del

[227]

——————11 Jacobo Muñoz se ha ocupado recientemente de la cuestión de la fe animal en

Santayana desde el punto de vista de la creencia en Wittgenstein: «Al igual que «loanimal» del último Wittgenstein, «algo que yace más allá de lo justificado y de lo in-justificado», la fe animal de Santayana (una fe con ciertas certezas a las que la dudajamás podrá afectar, precisamente porque, como dejó dicho el autor del Tractatus, «elmismo juego de la duda presupone ya la certeza») es lo unhintergehbar, aquello pordetrás de lo que no cabe situarse. Tal vez porque ella misma hunde sus raíces, comoel animal que la acoge, en la materia activa con la que en definitiva se confunde: lavida, el único trascendental verdadero» J. Muñoz, «El animal humano», Archipiéla-go, núm. 70, 2006; pág. 40. Me he ocupado de la cuestión de la creencia en Ortega yen Wittgenstein, en «De la vida y del lenguaje: Ortega y Wittgenstein», Revista de Es-tudios Orteguianos, núms. 8/9, 2004.

12 G. Santayana, «Breve historia de mis opiniones» en Diálogos en el limbo, Bue-nos Aires, Losada, 1960; pág. 139.

mismo linaje que el ver o el palpar!» (I, 353). Subyace a esta afirmaciónuna impronta biologicista que le hace concebir la razón como una fun-ción vital, definiendo el concepto como un organismo: «cada conceptoes literalmente un órgano con que captamos las cosas» (I, 353)13.

El naturalismo es, por el contrario, algo muy evidente en la posi-ción filosófica que expone Santayana en La vida de la razón: «la ra-zón es una función humana»14. En esta misma obra, Santayana des-cribe la dualidad humana entre la vida del impulso y la vida de la re-flexión. Existe un tránsito desde el caos, el instinto y la irracionalidadhacia el orden y la razón. Los conflictos existenciales derivados de laproblemática relación entre la vida instintiva y la vida reflexiva seránencarnados filosóficamente en dos de los personajes novelescos deEl último puritano: el protagonista Oliver Alden, modelo ascético ypuritano de la vida contemplativa; y Lord Jim, paradigma vital delmaterialismo y del hedonismo.

Por su parte, Ortega analizó la relación entre acción y contempla-ción a partir de las novelas de Azorín y Pío Baroja: las del primerocomo exponentes estéticos de un mundo hermético cuyo héroe o pe-queño filósofo está destinado a una vida ensimismada; y las obras delsegundo, especialmente las protagonizadas por Aviraneta, como re-flejo de un tipo de vida de acción instintiva e irreflexiva.

Para Ortega existe una oposición entre dos modos de vida: la«vida de acción» y la «vida contemplativa». Hay una actitud vital queconsiste en estar fuera de sí, propia del vivir espontáneo y de la eje-cutividad. Pero también existe otra actitud en la que el hombre dejade vivir, cesa de ser y ejecutar, se encuentra siendo espectador de supropia vida. Es esta oposición la que Ortega reconoce en las novelasde Azorín y Pío Baroja, llegándose a dar incluso una incompatibili-dad entre ambas actitudes, la del vivir y la del sentirse vivir (II, 82).

Es, precisamente, esa tensión entre vivir y sentirse vivir la que pa-raliza al protagonista de El último puritano. Oliver Alden es un inco-rregible contemplador de su vida, no logrando nunca que ella sea re-flejo del ideal teórico y de la exigencia ética buscada. El paisaje inte-lectual de su vida no tiene cabida en el mundo circundante. No aceptay se rebela ante la imposibilidad de sintetizar, de un modo absoluto,la vida y la verdad. De ahí la trágica disyuntiva existencial que asumeOliver en su ocaso: «O la verdad, o nada»15.

[228]

——————13 Ortega escribe además sobre el concepto: «Agota [el concepto], pues, su mi-

sión y esencia, con ser no una nueva cosa, sino un órgano o aparato para la posesiónde las cosas» (I, 353).

14 La vida de la razón, trad. de Aida A. De Kogan, intrad. de José Beltrán Llava-dor, Madrid, Tecnos, 2005; pág. 157.

15 G. Santayana, El último puritano. Una memoria en forma de novela, trad. deRicardo Baeza, Barcelona, Edhasa, 1981, vol II; pág. 550.

PAISAJE Y LOCUS STANDI

Sin paisaje no hay conocimiento. En La vida de la razón, Santa-yana sostiene:

... los requerimientos presentes son los únicos materiales y ocasio-nes para cualquier ideal: sin requerimientos el ideal carecería delocus standi o asidero en el mundo, carecería de todo poder, de todoencanto, de toda prerrogativa16.

Los requerimientos son, pues, aquellas circunstancias y contin-gencias presentes sin las cuales las ideas no resultarían plenamenteinteligibles, al carecer de su sustrato vital o lugar de nacimiento. Con-ceptos descontextualizados, ideas sin paisaje: ésta es la crítica queSantayana y Ortega hacen a la cultura de su tiempo.

Sin amor al paisaje circundante no es posible comprender el mun-do. En el caso de Santayana, el mirador se fue desplazando continua-mente a medida que las ciudades y los lugares se sucedían en sudeambular por el mundo:

Porque la mente más independiente debe tener un lugar de ori-gen, un locus standi desde donde contemplar el mundo y una pa-sión innata a través de la que juzgarlo. El espíritu debe siemprepertenecer a un cuerpo.

El espíritu está situado, la idea brota de la circunstancia para, des-pués, trascenderla: «Allí el espíritu se situaba, se estimulaba, se ins-truía; no quedaba refrendo.» El contraste entre Ávila y Boston «hizopatentes las limitaciones y contingencias de ambos (...) En cada unode estos lugares existe un maximun de aire, de espacio, de sugeren-cia»17, escribe Santayana en su autobiografía Personas y lugares. Consu muralla envolvente la ciudad abulense posee una condición fron-teriza que sugería de un modo expresivo para Santayana ese límitebuscado entre la materia y el espíritu18.

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——————16 G. Santayana, La vida de la razón, ob. cit., pág. 156.17 G. Santayana, Personas y lugares, ob. cit., pág. 132. 18 Graziella Fantini ha descrito esta condición simbólica y fronteriza que supuso

Ávila para Santayana: «En Ávila había encontrado lo que significaba tener un lugar,estar emplazado, y era la ciudad misma la que conllevaba polos opuestos de mododrástico e invencible, la que contenía elementos contrarios que eran casi lo mismo, lapura roca, la pura tierra y montes pelados, la materia en esencia y, por otro lado, el in-menso azul, el azul increíble, la inmensa luz. El cierre de las murallas y la extraordi-naria apertura panorámica. Era el reino de materia y del espíritu»; G. Fantini «Ávila,Boston, Roma, Pensar a partir de la ciudad», Archipiélago, núm. 70, 2006; pág. 92.

«No hay un yo sin un paisaje, y no hay paisaje que no sea mi pai-saje o el tuyo o el de él. No hay un paisaje en general»19 escribió Or-tega. Las cosas mudas que están a nuestro alrededor merecen tam-bién nuestra atención filosófica, pues en ellas se revela el sentido delmundo y nuestro lugar en él. Buscó Ortega «el logos del Manzana-res», paisaje desde el que observa el mundo:

Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos delGuadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad cir-cunstante forma la otra mitad de mi persona: sólo al través de élpuedo integrarme y ser plenamente yo mismo (MQ; I, 322).

En el paisaje de su formación, fueron Madrid y Marburgo loslugares que separaban la vida y la cultura, la espontaneidad y ladisciplina. La correspondencia epistolar así como algunos de losartículos del joven Ortega inciden también en el carácter contin-gente de los paisajes vividos y culturales que acompañan sus añosde formación. El diálogo entre el paisaje institucionista-finiseculary el neokantiano-fenomeológico no es sino la otra cara de la mo-neda, por la que transitan los lugares en los que vivió Ortega: ElEscorial y la Sierra del Guadarrama junto a Marburgo y la riberadel Lahn. Estos y otros espacios geográficos fueron los que forja-ron su adhesión sentimental e intelectual en su mirada hacia el pai-saje:

Yo tengo mi paisaje interior que no puede ser más distinto delpaisaje externo que me rodea. Mi alma tiene un buen sol de Espa-ña que me infunde un gran desdén hacia el paisaje alemán (...) Por-que en mí, por ejemplo, luchan constantemente dos mundos; elsubconsciente, el sentimental, formado por decantación de mi razay el intelectual, el estudiado y pensado, formado por la ciencia mo-derna. Como España está tres siglos atrás de esta ciencia, lo espa-ñol y lo científico son contradictorios (...) En mis meditaciones

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——————19 José Ortega y Gasset, «Temas del Escorial», en Notas de andar y ver, Madrid,

Alianza, 1988, pág. 50. Este texto se publicó íntegro por primera vez en la revista chi-lena Mapocho en 1965. Hasta ese momento no se habían publicado más que fragmen-tos aislados de la conferencia en diversas publicaciones. El origen de la conferenciase remonta a un artículo anterior publicado en La prensa (29-IV-1913) de Buenos Ai-res; fue publicada en España (19-IV-1915) bajo el título de Meditación del Escorial.En la edición de las Obras Completas (II, págs. 553-560) apareció también con elmismo título, enlazando con el proyecto orteguiano abortado de las meditaciones conel de El Espectador. De modo que tomo aquí el texto tal y como aparece fijado por P.Garagorri con el título de Temas del Escorial en su edición correspondiente al vol. 32de las Obras de Ortega (Notas de andar y ver) publicadas por Alianza: «Así se rees-tablece el original en su probable integridad...» escribe Garagorri.

quiero unir esas dos tendencias opuestas en una fórmula, en unalma, en una concepción del mundo que reconcilie ambas20.

El alma esculpe sus propios paisajes afines pero ellos no siempreconviven en armonía. El paisaje, el presente («paisaje externo») y elrecordado («paisaje interno»), se erige aquí en metáfora de las tradi-ciones culturales que precisan colaboración para lograr una media-ción armónica. La fusión de vivencias y tradiciones se manifiestaaquí como fusión de paisajes. Pero la diferencia de paisajes revela en-tonces un conflicto y contradicción entre el sensual y el meditador,que empiezan ya a manifestarse como las dos direcciones fundamen-tales del espíritu intelectual. Esa escisión experimentada, entre logosy pathos ha de ser llevada hacia una reconciliación productiva. Habráque esperar unos años, no obstante, hasta la definitiva cristalización,en MQ, de este anhelo intelectual y sentimental21.

El hombre reacciona ante el medio circundante transfigurandodesde la imaginación simbólica lo que le rodea. La exterioridad espa-cial se transforma en paisaje interior. La mayor belleza y felicidadque nos puede deparar el mundo procede de su apropiación paisajís-tica. La realidad, hostil y fea, para Santayana, sólo puede ser salvadadesde el espíritu que la contempla y la suplanta simbólicamente porun ideal:

Porque la peculiaridad del hombre es que su maquinaria parareaccionar a las cosas exteriores comprende una transcripción ima-ginativa de tales cosas, que se preserva y suspende en su fantasía,y el interés y la belleza de este paisaje interior, más que cualquierfortuna que pueda esperar su cuerpo en el mundo exterior, consti-tuye su apropiada felicidad. Estimamos a los hombres por su men-te, su alcance, cualidad y temperamento, ya que sólo por la menteexistimos como hombres, y somos algo más que baterías de ener-gía material. Seamos, por tanto, francamente humanos. Contenté-monos con vivir en la mente22.

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——————20 Carta de Ortega a Rosa Spottorno escrita desde Marburgo el 28 de octubre de

1906. Cartas de un joven español, págs. 461-462.21 Esta dualidad paisajística se corresponde, además, con una escisión en el yo

que es percibida como una enfermedad que provoca angustia e inseguridad en el jo-ven Ortega: «Es la enfermedad de los dos yos; en mí, por desgracia —conste que esuna terrible enfermedad—, hay el yo que vive, que es un buen hombre, que es lógicoen su pensar, y otro yo indomable, ilógico, que piensa por manías, no por razones.»Carta de Ortega a Rosa Spottorno, Berlín, 8 de diciembre de 1905. Cartas de un jo-ven español, ob. cit., pág. 413.

22 G. Santayana, «La tradición gentil en la filosofía americana», La filosofía enAmérica. Edición y traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra, Madrid, Biblio-teca Nueva, 2006; págs. 62-63.

Contentémonos con vivir en la mente, es decir, el paisaje interiores, para Santayana, preferible al contingente y fluctuante mundo cir-cundante, fuente de limitaciones y decepciones. Al distanciarnos es-téticamente, el paisaje recrea el mundo desde nuestra perspectiva in-dividual, adaptándolo a nuestros ideales culturales.

El paisaje comparte con la música la posibilidad de entablar undiálogo secreto con la naturaleza, una comunión espiritual donde lapalabra no comparece. «Así como unas personas resultan cautivadasy renovadas por la música, otras lo son por el paisaje. La música y elpaisaje constituyen los recursos de aquellos que no pueden u osan ex-presar sus ideales insatisfechos con palabras»23. Es el caso de Emer-son quien, según Santayana practicó este arte de la naturaleza, inefa-ble y panteísta, en el que «la experiencia humana se elude a sí mis-ma», fundiéndose en la totalidad24.

En su colección de ensayos Tres poetas filósofos, Santayana dis-tingue entre dos modos poéticos de observar y amar la naturaleza. Lamanera moderna es la más frecuente: en ella el poeta transforma lamateria en símbolos de sus propios pensamientos. La naturaleza ma-terial se desvanece en puro paisaje ideal. Como escribiera Amiel, elpaisaje se convierte en un estado de ánimo del espectador:

Se convierten —acaso contra su propia voluntad— en poetaspsicológicos, en campaneros de campanas mentales, en oyentes delas accidentales armonías de la conciencia (...) Pues estos poetas jue-gan con las cosas de un modo exuberante, haciendo de ellas símbo-los de sus pensamientos en vez de enmendar sus pensamientos demanera inteligible para convertirlos en símbolos de las cosas25.

Pero, además de poetas del espíritu, existen también poetas de lamateria. Es el caso de Lucrecio y su obra De rerum natura:

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——————23 Ibíd., pág. 52. «Sus verdaderos consejeros le hablaban sin palabras. Eran los

bosques a cuyo través cabalgaba solo...», escribirá Santayana a propósito de OliverAlden en El último puritano, vol. I, Barcelona, Edhasa, 1981, pág. 209.

24 En una de sus primeras obras, Interpretaciones de poesía y religión, Santaya-na dedicó un capítulo a Emerson en el que subraya su condición mística: «Emersontampoco fue primariamente un filósofo, sino un místico puritano dotado de fantasíapoética y capacidad para la observación y el epigrama que vio en las leyes de la Na-turaleza, idealizadas por su imaginación, sólo una forma más inteligible de la divini-dad que siempre había reconocido y adorado.» «Emerson», Interpretaciones de poe-sía y religión, trad. de Carmen García Trevijano y Susana Nuccetelli, Madrid, Cáte-dra, 1993; pág. 188. Esta figura de Emerson caracterizada por Santayana comoamante místico de la naturaleza antes que filósofo es similar al papel que pudo desem-peñar el místico Francisco Giner de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza res-pecto a la generación finisecular y a Ortega.

25 G. Santayana, Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe, trad. de José Fe-rrater Mora, Madrid, Tecnos, 1995, pág. 50.

Como se trata de un antiguo, no es, naturalmente, un poeta delpaisaje. Profundiza más; es un poeta de la fuente del paisaje, unpoeta de la materia26.

Wordsworth, en cambio, se interesa por la poesía del paisaje en lamedida en que éste aparece como «escenario de la vida humana». Elpaisaje puede influir en el «fortalecimiento o purificación de las in-tenciones humanas». El poeta moderno incurre así en la falacia paté-tica, esto es, una excesiva coloración sentimental que reemplaza lamaterialidad observada por la contemplación espiritual. Tal vez, su-giere Santayana, ello tenga que ver con la limitación del lenguaje, yaapuntada por Lessing, para interpretar lo que es espacial y material,pues el poeta sólo es capaz de traducir al lenguaje lo que es «incorpó-reo y fluido»: la acción, el sentimiento y el pensamiento27.

EL ESPÍRITU DEL LUGAR Y LA RAZÓN TOPOGRÁFICA

En El sentido de la belleza Santayana reflexiona sobre la expe-riencia del paisaje desde un punto de vista estético. Tan importante espara él el paisaje creado por el arte (pintura o literatura) como la ca-pacidad de establecer un diálogo estético con el paisaje presente. Peroel paisaje no es nunca dado, es una construcción cultural que surge alfusionar las distintas perspectivas que componen un lugar:

Para que un paisaje sea visto tiene que ser compuesto, y paraque sea amado tiene que ser moralizado. Ésta es la razón de que lagente inculta o vulgar sea indiferente a su entorno natural. No pasapor sus mentes que el mundo cotidiano sea susceptible de contem-plación estética28.

El espectador debe aprender a mirar en torno a sí, captando elmodo en que el lugar in-forma su espíritu. Este diálogo poético y so-ñador con el paisaje nos aproxima a la belleza que es, además, pro-mesa de felicidad (Stendhal). Captar el espíritu del lugar supone des-cubrir el grado de afinidad existente entre la circunstancia y la men-te que habita en ella.

Sin embargo, cuando aprendemos a apercibir; cuando vamosaficionándonos al trazado de líneas y al desarrollo de perspectivas;

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——————26 Ibíd, pág. 49.27 Ibíd., págs. 49-52.28 George Santayana, El sentido de la belleza. Un esbozo de teoría estética, trad.

de Carmen García Trevijano, Madrid, Tecnos, 1999; pág. 115.

cuando, por encima de todo, las más sutiles influencias que los lu-gares ejercen sobre nuestro tono mental se transmutan en expresi-vidad de esos lugares, y esas influencias son además poetizadaspor nuestras ensoñaciones y convertidas por nuestra fantasía delmomento en tantas y tantas sugerencias de un país de ensueño,pleno de vida feliz y de indeterminada aventura, entonces sentimosque el paisaje es bello29.

En sus memorias, Santayana recordará sus paseos en carruajeacompañado de su padre por la ermita de Sonsoles en Ávila. El pai-saje aparece desde la evocación del recuerdo, pues sólo desde la dis-tancia temporal siente y comprende lo que por entonces, en su infan-cia, pasó desapercibido. Aunque nacido e inspirado de la materia, elpaisaje cobra sentido y profundidad en tanto que esencia:

El paisaje de esa zona tiene carácter, pero no rasgos atractivosen los que un niño pudiera fijarse; resulta verdaderamente chocan-te hasta qué punto les pasa totalmente desapercibido todo lo pura-mente pictórico a los niños y a la gente común (...) se les escapa [aellos] el hecho de que la luz y la sombra, o los perfiles, sean algoen sí mismos. Fue una extraordinaria conquista por mi parte, sien-do ya mayor, el redescubrir las esencias, las únicas cosas que per-cibe en su vida y las últimas de las que se da cuenta30.

Pero el paisaje natural carece de «unidad real» para Santayana: élno es más que una articulación difusa e imaginativa de las distintasperspectivas que nos rodean y que seleccionamos:

... psicológicamente hablando, no existe tal cosa como un paisaje;lo que llamamos paisaje es una infinidad de diferentes fragmentosy vislumbres dados en sucesión. Incluso un paisaje pintado, auncuando tiende a seleccionar y acentuar algunas partes del campovisual, está compuesto por la suma de muchas perspectivas31.

Hay dos tipos de miradas hacia la naturaleza: una la del campesi-no, instrumental e utilitaria, y otra poética, liberada de toda condiciónpráctica. El campesino vive en un «estado de inconsciencia estética».No obstante, Santayana se pregunta si la otra mirada, la del poeta, esportadora realmente de un amor hacia la naturaleza:

... podemos decir que difícilmente existe el amor absoluto a la na-turaleza. Lo que amamos es la estimulación de nuestros propios

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——————29 Ibíd. El subrayado es propio.30 G. Santayana, Personas y lugares, ob. cit., pág. 54.31 G. Santayana, El sentido de la belleza, ob. cit., pág. 115.

sueños y emociones personales, y el paisaje nos atrae como la mú-sica a aquellos que no tienen sentido de la forma musical32.

Amamos la perspectiva singular desde la que percibimos y habi-tamos la naturaleza circundante. Al seleccionar una perspectiva par-ticular de la naturaleza, es cuando nace el paisaje, como reelabora-ción subjetiva de lo dado o construcción cultural de la naturaleza. Lasensibilidad hacia el mundo circundante multiplica la profundidaddel paisaje interior.

Ortega también se refiere a estos dos modos de ver el paisaje en«El Quijote en la escuela» (1921), donde contrapone el paisaje del la-briego y el paisaje del cazador. El primero de ellos es una relacióninstrumental establecida con el paisaje, medio en el que se habita ydel que se vive. Más allá de esta mirada utilitaria sobre el paisaje con-cebido como medio vital, aparece también una visión des-instrumen-talizada, una visión esencial de carácter fenomenológico que pone ensuspenso (epojé) el trato cotidiano con el medio natural para alcanzarel paisaje esencial. Se trata de una mirada estética, desinteresada ysuperflua, ya que no busca ningún aprovechamiento utilitario sinosólo la pura contemplación desrealizadora33.

Este despojamiento de lo utilitario confiere valor esencial al pai-saje contemplado. En este caso, la percepción presente de las cosashace que el espectador permanezca encadenado a una visión instru-mental mientras que cuando vuelca sobre ellas una mirada evocado-ra, surgida de un pasado rememorado, adquieren entonces una vida«esencial».

En un artículo modernista de Ortega, «Sobre “El Santo”» (1908),el heterónimo Rubín de Cendoya es presentado como un místico es-

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——————32 Ibíd., pág. 117. Para Santayana existe una confusión conceptual entre naturale-

za y paisaje. No es cierto, dice, que los antiguos amaban la naturaleza menos que no-sotros: «Ellos [los antiguos] amaban menos el paisaje; menos, al fin y al cabo, en pro-porción por su amor por las cosas concretas que éste contenía. Los etéreos y cambian-tes efectos de la atmósfera, las masas de las montañas, la infinita y viva complejidadde los bosques no los fascinaban. No tenían una marcada predilección por lo indeter-minado que hace del paisaje un objeto favorito de contemplación» (Ibíd.).

33 Esta diferenciación entre la visión utilitaria y la visión esencial del paisaje yaaparece insinuada en uno de los primeros ensayos de Ortega: «Tierras de Castilla»(1911): «El valor que damos a muchas de las realidades presentes no lo merecen és-tas por sí mismas; si nos ocupamos de ellas es porque existen, porque están ahí, de-lante de nosotros, ofendiéndonos o sirviéndonos. Su existencia, no ellas, tiene valor.Por el contrario, de lo que ha sido nos interesa su calidad íntima y propia. De modoque las cosas, al penetrar en el ámbito de lo pretérito, quedan despojadas de toda ad-herencia utilitaria, de toda jerarquía fundada en los servicios que como existentes nosprestaron, y así, en puras carnes, es cuando comienzan a vivir de su vigor esencial»(II, 43).

pañol, cuya dedicación preferida es la práctica de la «estética espa-cial» (I, 434). La estética espacial que Cendoya pone en práctica en laciudad, está dirigida hacia la captación de un «alma armónica» en elespacio, resultado de la armonía de las distancias y líneas que com-ponen los diferentes edificios entre sí en el conjunto del paisaje urba-no: «Porque en aquel lugar acostumbra decir (...) las distancias en elaire, y en la piedra y ladrillo, las líneas componen, ritman y dan unalma armónica al espacio» (I, 434). Parece estar así buscando Rubín,a través de esta mirada estética sobre la ciudad, la profundidad espa-cial —«las distancias en el aire»— más allá de la patente materiali-dad arquitectónica.

Para Cendoya no son únicamente los materiales y las formas ar-quitectónicas lo que constituye el arte espacial; es más importante de-tenerse en la contemplación del aire, las líneas y las sombras que «en-cuadran» el espacio atmosférico34 que rodean y envuelven a los edi-ficios que componen el paisaje urbano. Esos elementos atmosféricossuscitan en el espectador urbano la emoción estética, cuyo poder desugestión, según Cendoya, es comparable al que puede provocarnosla contemplación de un cuadro, la lectura de una poesía o la audiciónde una pieza musical:

... arte espacial no es solamente arquitectura: en ésta son el már-mol, la piedra, la madera, el hierro o el adobe vehículos esencialesde la expresión estética, al paso que aquel arte sólo echa mano deaire, de líneas y de sombras, para con estas vagas cosas ponerlosen el corazón esas mismas emociones irisiadas que unos hombresnos sugieren en sus cuadros o con sus versos, y otros, más senti-mentales, con los rubios violines (I, 434).

Años más tarde, Ortega propondrá una «razón topográfica» o«geográfica» encargada de examinar el imperativo atmosférico quemodela cada uno de los paisajes vividos, pensados y soñados. Comoen el caso de Santayana, la finalidad de esta razón topográfica es ana-lizar las influencias recíprocas entre el yo y el paisaje, entre la mentey la circunstancia:

Deberíamos tener siempre en cuenta que siendo la tierra esce-nario de la existencia humana, de cada uno de sus puntos se des-prenden sutiles alusiones a un cierto tipo de vida que en él seríaposible. Es lo que yo llamo la razón geográfica de cada lugar. En

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——————34 En un texto posterior («Introducción a un Don Juan», 1921), Ortega empleará

la noción de «imperativo atmosférico», que imponen las ciudades y las regiones so-bre la vida de los hombres y los pueblos, y que guarda relación con la idea de la ra-zón topográfica o geográfica.

todo paisaje hallamos preformado un estilo peculiar de vida, quehabría de ser como la perfección cósmica de aquel trozo planeta-rio (...) Yo creo que sería interesante perseguir esta idea, extra-yendo la razón topográfica de los lugares más sugestivos del pla-neta (VI, 128-129)35.

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——————35 «Introducción a un Don Juan». Este texto es de 1921, y procede de dos confe-

rencias que Ortega ofreció ese año en la Residencia de Estudiantes sobre la figura deDon Juan, siendo publicados inicialmente en el periódico El Sol en junio de ese mis-mo año.

Santayana en castellano

DANIEL MORENO MORENO

Si por casualidad en algún lugar un gru-po de personas llegase a aceptar mi filosofía,estoy seguro de que lo harían al precio demalinterpretarla, quiero decir, de no enten-derla como yo, sino de darle algún otro giro,quizás más cercano a la verdad del asunto.

SANTAYANA

Con Santayana se cumple el adagio de que cada generación ha deconstruir su propia lectura de los clásicos. Porque Santayana va ad-quiriendo la categoría de clásico, en el sentido de aquello a lo que sevuelve con insistencia como fuente de inspiración, y no sólo, comorezan las monografías norteamericanas, de «filósofo clásico america-no», sino de filósofo a secas. Sus propios contemporáneos fueron losprimeros en acercarse a su extraña figura, nunca del todo bien enfo-cada. Su estar aquí y allí, su intento de conjugar tradiciones filosófi-cas en principio incompatibles como el materialismo y el platonismo,el ateismo y el interés por la poesía de la religión, el conservaduris-mo político y el no comprometerse con ninguna causa dificultaron lacabal comprensión de este filósofo con aspecto de Esfinge, rostro demil caras y cultivador de paradojas tan inquietantes como la que enca-beza este ensayo. Su fama en Harvard, con todo, hacía imposible quepasara desapercibido. De ahí procede, de hecho, la primera noticia pu-blicada en castellano sobre Santayana. Fue el dominicano Pedro Hen-ríquez Ureña quien, en su segunda estancia en Estados Unidos, entre1914 y 1921, conoció el prestigio de Santayana. De él dice que «repre-sentaba en Harvard el intelectualismo puro, la inteligencia enemiga desandeces y vaguedades, frente al idealismo fofo de Royce y el pragma-tismo acomodaticio de James». De modo que en 1922 escribe en Índi-ce: «¿Por qué España, que con tanto ahínco aspira a tener filósofos, nose entera de quién es Santayana?» El siempre atento Eugenio D’Ors sehace eco de la carencia al año siguiente en El nuevo glosario: «¿Porqué esta resistencia española a informarse sobre Santayana, famoso es-critor, famoso filósofo y nacido precisamente en Madrid?»

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Ambas citas presiden la que fuera la primera presentación públi-ca de Santayana en castellano, en 1924, a cargo de Antonio Maricha-lar, en la recién fundada Revista de Occidente. Junto a los datos bio-gráficos y bibliográficos imprescindibles, Marichalar destaca su esti-lo, su gusto por la distinción, su alejamiento de la «embriaguezromántica» y afirma que «en el fondo, es un místico castellano quebusca una norma clásica, una dura disciplina, capaz de domeñar sucaudaloso lirismo», juicio que llegó a oídos de Santayana y que mo-tivó su conocido comentario de que aceptaba el calificativo sólo por-que el adjetivo castellano «seca el viento, aclara la jungla, desnudatanto la tierra como el cielo, infinitamente apartados aunque separa-dos por nada, como el alma y Dios deben estar siempre». Esta tem-prana presentación fue, sin embargo, una excelente y oportuna oca-sión perdida. Salvo algunos artículos traducidos por el incansableMarichalar, que apenas eran apuntes de una obra ya por entonces im-portante, ninguna otra consecuencia palpable tuvo en el panorama fi-losófico español. Lo cual no deja de dar que pensar porque algunoslibros suyos llegaron en tiempo a la biblioteca de la Residencia de Es-tudiantes; en 1933 aparece «Religión última» en Revista de Occiden-te y «Largo rodeo hacia el Nirvana» en la también recién fundadaCruz y Raya y en 1935 «Prólogo a Los reinos del ser» de nuevo enRevista de Occidente y en 1936 un excelente estudio sobre la reciénpublicada novela El último puritano a cargo de Jaime Menéndez enCruz y Raya; Santayana, por otro lado, visitaba con frecuencia Espa-ña y María Zambrano, por ejemplo, había reparado en él. Nunca sa-bremos qué hubiera ocurrido de haber sido traducido completo en sumomento y de haber sido invitado a dar conferencias en España eHispanoamérica, tal como hizo, por ejemplo, en Francia, a principiosde siglo. Menéndez lo sitúa, dentro del «nuevo renacimiento litera-rio», al lado de Thomas Mann y Zambrano escribe, veinte años mástarde: «¿Qué hubiera sido de quedar en España? ¿¡Cuál su función ylugar en la cultura española!?» ¿Cómo hubiera absorbido —cabeañadir— la efervescente atmósfera de la Universidad Central un en-foque naturalista de corte pragmatista no ajeno a lo espiritual pero sídistante respecto a la filosofía alemana, tan apreciada, por ejemplo,por Ortega y Gasset.

Porque lo que ocurrió fue que llegó la guerra y con ella la disper-sión de los intelectuales españoles. Un fenómeno que, curiosamente,no afectó de forma determinante a la presencia de Santayana, dado eldiscreto plano que ocupaba y las distintas facetas de su pensamiento.Por paradójico que parezca, de Santayana se sigue hablando en la Es-paña franquista, a la vez que algunos se llevan su nombre a EstadosUnidos y otros a Argentina. En el interior Eugenio D’Ors, quien ha-bía visitado a Santayana en Roma, le llama en 1946 «el decano de los

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filósofos españoles» y el padre Joaquín Iriarte le dedica desde 1945una atención constante en Razón y Fe hasta 1965 destacando su rela-ción con Spinoza, con Ortega y con Séneca aunque, dado que «suprofesión de católico resulta por otra parte bien extraña», debido, en-tre otras cosas, a que niega el valor literal de la religión, lo considera«filósofo americano por aquello de que el filósofo es ciudadano delpueblo donde piensa y escribe»; a pesar, por tanto, de su sangre espa-ñola, sus tendencias materialistas y su esteticismo religioso lo alejandel tópico y típico español católico. Diagnóstico coincidente con elestablecido, desde una metodología y punto de vista bastante diferen-te, por José María Alejandro en su artículo «Jorge Ruiz de Santayana(1863-1952)» de 1953. Más cercano al espíritu y a la letra de Santa-yana resulta la «Semblanza de George Santayana», publicada en Ar-bor en 1949 por José Pemartín, quien destaca su deuda con HypoliteTaine y lo considera un símbolo viviente de la necesidad de llegar «auna síntesis entre nórdicos y meridionales, anglosajones y latinos, es-píritu de Reforma y espíritu de Catolicidad»; con otro concepto de loespañol, reconoce en Santayana «un profundo sentimiento españolí-simo de nuestra limitación intrínseca, del nihilismo radical de lo hu-mano, “del sentido trágico de la vida” —la intelectual como la mo-ral—» común a Calderón y a Unamuno.

El momento álgido de la presencia de Santayana en España enesta época se sitúa en el año 1953. Se suceden los breves sobre su re-ciente muerte donde se destaca su relación con la generación del 98—denominación que acababa de ser puesta en circulación por LaínEntralgo— y su españolismo, entendido ciertamente de modo diver-so. Lo más importante, con todo, es la primera traducción de un librode Santayana en España a cargo de José A. Fontanilla, Dominacionesy potestades. Reflexiones acerca de la Sociedad, la Libertad y el Go-bierno, publicado en inglés tan sólo dos años antes. La elección nofue ciertamente casual en tanto las críticas santayanianas al liberalis-mo y la democracia coincidían con las opiniones oficiales del régi-men franquista, tal como se encargaba de destacar Álvaro D’Ors ensu recensión del libro original, si bien rechazaba por superficial su in-terpretación del catolicismo. El mismo año ve la luz la primera mo-nografía que va más allá de la etapa de permanente presentación yque penetra en la médula del pensamiento santayaniano. Se trata deVida y pensamiento de Jorge Santayana de Luis Farré, obra que, aun-que publicada en Madrid, se puede considerar producto del intensointerés por Santayana en Argentina en cuya Universidad de Tucumánera profesor Farré. O, más exactamente, es ya síntoma de la incipien-te desafección por Santayana que empieza a vivirse al otro lado delAtlántico. Ante la evidencia de que «su posición básica es negativa:desengaño, incredulidad, desespero de dar con la verdad» o de que

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los principios de su filosofía «se sienten o presienten, pero resultapoco menos que imposible captarlos para definirlos» o de que «su fi-losofía y su concepción de la vida no son alentadoras», Farré afirma:«A pesar de la cordial simpatía que pueda inspirarme, no me ha con-vencido.»

Muy otro es el tono de dos de los exiliados españoles por la gue-rra. María Zambrano escribe desde La Habana con ocasión de lamuerte de Santayana: «Sí; era español Jorge Santayana. Y ese era eldrama que con tanta discreción soportó toda su vida. Pertenece a esafamilia ilustre de “españoles fuera de España”, logrados en extrañosuelo y lo que importa más, en extraña lengua a veces.» Ramón J.Sender, por su parte, escribe, desde Estados Unidos, en 1955 una in-teresante aproximación a Santayana, cercana a los textos, en la queprovocativamente afirma que encarna mejor el «tipo» de su genera-ción que el resto de integrantes de la generación del 98 en tanto queescéptico, pesimista, desesperanzado e irreligioso trascendente aun-que también encarnaba, a su juicio, «el miedo anglosajón a la verdadabsoluta».

Menos conocidos, pero no menos relevantes para la presencia deSantayana en castellano son otros tres exiliados, Ricardo Baeza, JoséFerrater Mora y Pedro Lecuona. Los tres se exiliaron en Argentinadonde encontraron una efervescencia sin precedentes en torno a San-tayana. Era efecto del empuje del citado Henríquez Ureña al que seunieron Julio Irazusta, que se encontró por casualidad en una libreríade Buenos Aires a Santayana bajo el aspecto de la selección de LittleEssays que Logan Pearsall Smith había hecho en 1920 —lo que lellevó a leer el resto de su obra y a conocerlo personalmente enRoma—, y Raimundo Lida, interesado en la estética y que acabósiendo profesor en Harvard. Contaron además con la buena acogidade la revista de Victoria Ocampo, Sur, fundada en 1931, donde apa-reció en 1932 el artículo de Irazusta titulado «Acerca de Jorge Santa-yana», en el que hace un rápido y certero repaso a la vida y obra deun autor que «era a la vez famoso y desconocido. Cada vez que se ha-blaba de él, se lo hacía en términos del más alto encomio. Pero ¡se ha-blaba con tan poca frecuencia!» Al final de su presentación surge ellamento: «Como todos los que han hablado de Santayana, debo la-mentar la extraña indiferencia de los traductores españoles a su res-pecto.» Sólo que por una vez la queja dio frutos sorprendentes. En lamisma revista aparece al año siguiente el famoso autoanálisis santa-yaniano «Breve historia de mis opiniones», en traducción de Mari-chalar, como prueba del fértil puente establecido en los años treintaentre Madrid y Buenos Aires. Así que igual que había publicado el«Prólogo a Los reinos del ser» en Revista de Occidente, publica en1937 en Sur su traducción del «Prólogo» y del «Epílogo» a El último

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puritano y en 1939 del «Prólogo al Reino de la verdad». De modoque cuando Ricardo Baeza, Ferrater Mora y Pedro Lecuona aparecenen Argentina parecen acudir a la llamada de Irazusta. Al primero sele encarga la titánica tarea de traducir las 700 páginas de El últimopuritano (1935), que se publica, para sorpresa del propio Santayana,en 1940; el segundo traduce en 1943 Tres poetas filósofos: Lucrecio,Dante, Goethe, escrita originalmente en 1910 y de la que Ureña ha-bía dicho que era la obra maestra de Santayana; y el tercero traducepara la editorial Sudamericana los tres volúmenes de las memorias deSantayana al mismo ritmo que aparecen en inglés, en 1944, en 1946y en 1955. Sin olvidar la aportación de otro exiliado luego ilustre,Francisco Ayala, quien escribió para Sur en 1941 una excelente re-censión de la traducción de Ricardo Baeza.

Se puede afirmar que fue el éxito en el mundo anglosajón de lanovela El último puritano —se llegó a pensar en el Premio Nobel yen llevarla al cine— lo que dio el empuje definitivo al germinal inte-rés por Santayana en Argentina. Y la producción fue abundante. En1941 Raimundo Lida y Henríquez Ureña reúnen las previas traduc-ciones de Marichalar junto a nuevas traducciones de algunos Diálo-gos en el limbo (1925) y algunos Soliloquios en Inglaterra y solilo-quios posteriores (1922) para componer una notable antología deSantayana, titulada, equívocamente, Diálogos en el limbo, que habríade servirle de carta de presentación en el mundo de habla hispana. Elprólogo corrió a cargo del propio Lida, quien afirma que Santayana«es un filósofo extrañamente ajeno a las escuelas y a las modas, es-pléndidamente aislado de los vaivenes del tiempo» y muy preocupa-do por lo estético. Precisamente ese fue el tema de su tesis doctoral,titulada Belleza, arte y poesía en la estética de Santayana (1943),hasta ese momento el estudio más completo en castellano, aunquecentrado sobre todo en El sentido de la belleza (1896) y en La vidade la razón (1905-1906). Mientras tanto había visto la luz en 1942 lapolémica obra El egotismo en la filosofía alemana, obra que habíasido reeditada en inglés en 1939, y en 1943 aparece la traducción deFerrater Mora citada. En 1944 Lecuona traduce Personas y lugares.Primeros recuerdos de mi vida. En 1945 se reedita El último purita-no y en Montevideo se prepara un manual para la formación del pro-fesorado con El sentido de la belleza, traducido por J. Rovira Armen-gol, Apología pro mente sua (1940), opúsculo en que Santayana res-ponde por extenso a sus intérpretes, y algunos de los artículos deestos recogidos en The Philosophy of George Santayana. Todo un in-tento de integrar la filosofía de Santayana en el currículum universi-tario. Y la actividad traductora continúa, muy atenta a las edicionesinglesas. Así Lecuona traduce en 1946 En mitad del camino —edi-ción que llegó a manos de Santayana y la calificó como «muy bue-

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na»— y Demetrio Náñez traduce La idea de Cristo en los evangeliosen 1947 —que también conoció Santayana, pero que no le pareciótan buena—. En 1951 se reedita El último puritano y al año siguien-te Tres poetas filósofos y se acomete la traducción de una de las obrasfilosóficas mayores de Santayana, quizás la más difícil, Escepticismoy fe animal (1923), hecho que quizás explique los numerosos erroresen que incurren Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosenberg en la traduc-ción, añadiendo así para los lectores hispanos una dificultad extra enla recepción de Santayana. En 1954 parecen confluir los intereses alos dos lados del Atlántico puesto que, caso insólito, Dominaciones ypotestades, que ya había sido editada en España por Aguilar, es tra-ducida de nuevo por Guido F. Pargagnol para Sudamericana. La ra-zón hay que buscarla, además de en el contenido de la obra, en lagran presencia mundial en ese momento de Santayana. También en1954 aparece, traducida por Rodolfo M. Agoglia y Aída A. de Bo-gan, La vida de la razón, en la versión abreviada que apareció esemismo año en inglés y un artículo con los recuerdos de Irazusta desus conversaciones con Santayana en Roma.

A partir de este momento se inicia cierto desencanto con un filó-sofo que ha presenciado los horrores de la Segunda Guerra Mundialcasi sin inmutarse. Como decía Farré «Santayana no me ha convenci-do» y Lida escribe en 1958 que era «imposible seguirlo, amarlo, vol-ver con devoción a sus páginas». La actividad editora, con todo, man-tiene el ritmo. En 1955 aparece Mi anfitrión el mundo, en 1958 sereedita La vida de la razón. A Losada, Sudamericana o Imán, sesuma en 1959 la mexicana FCE con el gran esfuerzo de verter Losreinos del ser (1942) en traducción de Francisco González Arambu-ru, completando así el grueso del sistema filosófico santayaniano.Los siguientes años presencian el lento goteo de reediciones —en1960 Diálogos en el limbo, en 1966 La idea de Cristo en los evange-lios, en 1969 Tres poetas filósofos y El sentido de la belleza— quehablan por sí solas de una presencia viva de Santayana en Hispanoa-mérica. Y un cierto repunte en 1971 con el rescate, a cargo del hijode Lida, Fernando Lida García, de Carácter y opinión en los EstadosUnidos (1920), obra que Irazusta había calificado de «magistral» y latraducción en tiempo de la antología póstuma a cargo de D. Cory ti-tulada El nacimiento de la razón y otros ensayos (1968) en traducciónde Nuria Parés. Gracias a este ingente esfuerzo se pueden encontraractualmente en cualquier biblioteca universitaria española un buenramillete de obras de Santayana en castellano.

Casualmente el lento descenso de la presencia de Santayana enHispanoamérica coincide con un también lento pero progresivo inte-rés en España por su obra. A la citada traducción de Dominaciones ypotestades se suma en 1956 la traducción de Átomos de pensamiento

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(1950) a cargo de Amando Lázaro Ros. En Atlántico, revista de laembajada norteamericana en España, aparece en 1960 «El ocioso ysus obras» y en 1961 Carlos Clavería pronuncia en la Casa America-na de Madrid la conferencia «España en la obra de George Santaya-na» donde inicia la corriente interpretativa de acceder a la obra deSantayana desde su biografía, con lo que pasa a primer plano su ex-tranjería y su vida errante, así como su pertenencia a la «generaciónperdida» norteamericana llena de exiliados voluntarios, aunque cuan-do tiene que emitir un juicio sobre su españolidad sigue a Iriarte alafirmar: «Pero el racionalismo, el “materialismo” de Santayana, notienen corte español, y su religiosidad, emoción estética o agnosticis-mo, no parece, en sus últimas consecuencias, tampoco nada españo-la.» La misma línea interpretativa, tan ajena a Santayana, preside elestudio del dominico norteamericano Richard Butler que fue traduci-do en 1961 con el título La vida y el mundo de Jorge Santayana, que,a falta de monografías escritas desde aquí, ocupó ese lugar tan nece-sario, pero lo hizo de un modo que poco facilitó la comprensión deSantayana, más bien dificultó su acceso puesto que lanza sobre San-tayana una mirada excesivamente oblicua. Luis Farré, al menos, en-tendió el mensaje santayaniano aunque no lo aceptó, Butler, a pesarde haber conocido personalmente a Santayana en sus últimos años,estaba demasiado imbuido de sus propias creencias para entenderuna filosofía tan ajena; su resumen sonaba así: «como filósofos,constituíamos dos polos opuestos. Él era un idealista escéptico, yo unrealista convencido» (sic).

En 1966 aparece la primera contribución de calado escrita en Es-paña. José M. Alonso Gamo publica, en edición bilingüe, casi toda lapoesía de Santayana bajo el significativo título de Un español en elmundo: Santayana. Poesía y poética. Además de estudiar, como rezael subtítulo, su poesía y su poética —un estudio que no ha perdido in-terés, como prueba su reedición en 2007 en la editorial AACHE—,destaca, basándose en su biografía, el españolismo, catolicidad y re-lación de Santayana con la generación del 98. Quizás este libro ani-mó la traducción de Daniel Vieitez, la segunda del mismo libro, de Elsentido de la belleza, que apareció en 1968 en Barcelona y segura-mente influyó en la trascendental decisión de Alfonso López Quintásde incluir a Santayana en su volumen de Filósofos españoles contem-poráneos (1970), aunque necesitó explicar su decisión: «Doy cabidaen la presente obra a este autor, pese a su formación norteamericana,por la convicción de que hay pensadores que pueden figurar por de-recho propio en la historia de más de un país». Supuso sin duda unimportante espaldarazo a la presencia de Santayana en España. Mien-tras tanto aparece en Revista de Occidente en 1967 el breve artículo«Filosofía del viaje», recién publicado en El nacimiento de la razón y

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otros ensayos, en tanto parece ser la cobertura filosófica de su erra-bunda vida.

No eran, en cualquier caso, esos años de compromiso muy apro-piados para un filósofo que hizo del desasimiento su bandera. El granmérito de Fernando Savater, que se topó con Santayana bajo la formade su poema Cape Cod —publicado por Alonso Gamo en Revista deOccidente en 1965— y que leía la antología Diálogos en el limbo du-rante el servicio militar, fue precisamente recoger la antorcha unosaños más tarde y, lo que es más importante, iniciar una lectura deSantayana que lo deja hablar sin pedirle lo que no puede dar. Desdesu «George Santayana, pensador errante» de 1977, pasando por su in-troducción a la reedición española de El último puritano de 1981 ylos estudios recogidos en Instrucciones para olvidar «el Quijote» yotros ensayos (1985) hasta hoy en día, Savater destaca incansable elque ha llamado «discreto encanto» de Santayana, extrañado ante larara placidez que emana de sus escritos. No se puede dejar de citar suestupenda presentación de Santayana en el Diccionario de Filosofía(Planeta, 1995), así que el lugar privilegiado que éste ocupa en su,por ahora, último libro La vida eterna. Mientras tanto, Ferrater Mora,desde su exilio en Estados Unidos, convertido él mismo ya en unpensador de referencia, no deja de incluir a Santayana aquí y allá ensu extensa obra —véase por ejemplo su famoso Diccionario de Filo-sofía, ampliado sucesivamente desde 1951, donde se lee: «Su pensa-miento está penetrado de punta a punta por una confiada resignaciónque le hace mirar a la verdad cara a cara, sin ilusión, pero sin flaque-za. Pues, como él dice, “debemos seguir esta batalla, pero con desa-pego”»—. En esa nueva línea interpretativa se enmarca el importan-te ensayo de Ignacio Izuzquiza George Santayana o la ironía de lamateria (1989), importante no sólo porque, aunque brevemente, re-corre toda la obra de Santayana sino porque permitió que los que seacercaran a él a través de su libro, lleno de sugerencias y deudor aúndel biografismo que se respira Persons and Places. Fragments of Au-tobiography —obra que acababa de aparecer en la edición crítica in-glesa—, lo encontraran atractivo, evitando así la pésima impresiónque producían las interpretaciones entonces disponibles en español.E importante finalmente porque sirvió de base para el capítulo queJosé Luis Abellán incluyó en su monumental Historia crítica delpensamiento español bajo el epígrafe de «filosofía independiente»,es decir, inclasificable, donde escribe: «Sin renunciar a ninguna desus raíces, sino más bien asumiéndolas en sus niveles más altos, supodesarrollar una peculiar universalidad que le hacía sentirse ciudadanodel mundo, y muy especialmente hombre del Mediterráneo»; de estemodo Santayana se aseguró un pequeño rincón dentro del pequeñolugar que en general ocupa la filosofía española en la universidad,

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pero ahí quedó, listo para que algún curioso diera con él. Desde lue-go era un espacio más amplio que el que le ofrecían las historias dela filosofía generalistas traducidas, como la de Abbagnano o la deCopleston, que lo incluían dentro del «realismo crítico americano».Otro modo de soltar el corsé de tópicos que atenazaba a Santayana fueel elegido por Pedro García Martín, quien publica también en 1989 Elsustrato abulense de Jorge Santayana; ajustando el objetivo, descu-bre la influencia de Ávila, no exactamente de España, en Santayana,y no de la Ávila de seis mil habitantes que pudo conocer ni de su fa-milia allí radicada, conservadora y germanófila, sino de su luz y desu paisaje, quizás también de sus místicos, bagaje que sí que lo llevósiempre Santayana consigo y está muy presente en su obra como al-ternativa a las brumas del Norte.

A pesar de este esfuerzo, en el Primer Congreso Internacional so-bre Jorge Santayana, que tuvo lugar en Ávila en 1992, sólo aparecencomo participantes españoles el mismo Pedro García, uno de los or-ganizadores, Fernando Savater, José María Alonso Gamo y José Bel-trán Llavador. Nómina ciertamente escasa dado el elevado número departicipantes. Al año siguiente hacen su aparición dos nuevos estu-diosos que representan una nueva generación de santayanianos, el ci-tado José Beltrán, que hace una magnífica introducción a la ediciónbilingüe de «La tradición gentil en la Filosofía Americana» (1911)publicada por la Universidad de León —que descubre, por cierto, unafaceta de Santayana no explorada en castellano: la de Santayanacomo cualificado intérprete de la cultura anglonorteamericana—; yCayetano Estébanez Estébanez, que publica un erudito estudio sobrelos sonetos santayanianos de juventud. Ambos preparaban dos im-portantes monografías que vieron la luz en el año 2000 la de Cayeta-no Estébanez titulada La obra literaria de George Santayana y en2002 la de José Beltrán titulada Celebrar el mundo. Introducción alpensar nómada de George Santayana. Obras complementarias entanto la primera analiza con rigor los poemas y la famosa novela deSantayana mientras la segunda lleva a cabo un pormenorizado estu-dio de los escritos filosóficos. Con el nuevo siglo aparecen de estemodo nuevos frutos, nuevas lecturas.

Pero el año 1993 fue importante por otro motivo, éste de mayor ca-lado editorial. En Cátedra aparece, en traducción de Carmen GarcíaTrevijano y Susana Nuccetelli, Interpretaciones de poesía y religión(1900), rescatando una obra del Santayana hermeneuta aún inédita. Laocasión era propia porque hacía tres años que había visto la luz la edi-ción crítica en inglés, dentro del ambicioso proyecto de MIT de publi-car la obra completa de Santayana, síntoma de la «tendencia al retor-no en los Estados Unidos de Santayana», tal como escribe el profesorManuel Garrido su magnífica introducción al volumen. De modo que

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este libro anuncia la entrada en la nómina de santayanianos no de jó-venes filósofos sino de un pensador con un enorme poder interpreta-tivo a sus espaldas y un ingente caudal de proyectos futuros, que daríalugar a la actual efervescencia de estudios santayanianos en España.Quizás la chispa surgió en esta ocasión, tal como cuenta el mismo Ma-nuel Garrido, «con ocasión de una visita que hice en Boston al profe-sor Quine, a quien yo había conocido en España, casualmente coinci-dimos en la biblioteca de la Universidad de Harvard con una exposi-ción de documentos relativos a Santayana». Nada más santayanianoque la casualidad y la lectura. Y de nuevo el empuje para acercarse aSantayana aquí hubiera llegado de allí. Pero en esta ocasión fue al re-vés. Porque, tal como cuenta Garrido en un escrito reciente —«Cómoconstruirse una cabaña entre las ruinas de la creencia religiosa» (Lim-bo 27: 93— Willard van Orman Quine no sólo desconocía a Santaya-na, sino que se sorprendió negativamente cuando vio libros de Santa-yana en su biblioteca particular. De modo que la situación real ante laexposición recordatoria en Harvard hubo de ser bien irónica. El profe-sor español Manuel Garrido dando a conocer a Quine en Harvard auno de los ilustres, aunque olvidados, predecesores de éste.

A los dos años Tecnos recupera la traducción de Ferrater Mora deTres poetas filósofos. Y en 1996 se agolpan los proyectos y las reali-dades. Por un lado aparece Diálogos en el limbo en traducción deCarmen García Trevijano y con un breve prólogo de Manuel Garridodonde se enmarca a Santayana en «una situación como la presente, enque ser escéptico y amante del pluralismo cultural son actitudes cadadía más aceptadas» y se afirma que «la tarea de recuperar el pensa-miento de Santayana (...) es un deber moral y también un reto a cum-plir para los intelectuales españoles en el actual momento de nuestracultura». El reto anunciado es nada menos que la preparación de unaedición crítica de las Obras completas de Santayana. Y efectivamen-te tres años más tarde ve la luz la traducción de Carmen García Tre-vijano de El sentido de la belleza en su edición crítica de 1988 que in-cluye una esclarecedora introducción a cargo de Arthur C. Danto.Pero hay que esperar hasta el año 2002 para ver aparecer en Trotta latraducción de Pedro García Martín de Personas y lugares. Fragmen-tos de autobiografía en la versión de la edición crítica correspondien-te al año 1987. Con todo, el año 1996 dejó otro proyecto hecho reali-dad: la revista Teorema, reaparecida ese mismo año, incorpora, poriniciativa de Manuel Garrido, el suplemento limbo «para contribuir ala recuperación del pensamiento de Santayana». Objetivo al que hadedicado hasta el momento 27 números, llenos de textos de Santaya-na y de estudios sobre su obra. Atención especial merece el número27 de Limbo, aparecido en la primavera de 2007, porque, junto con elcambio de cabecera, ahora pasa a llamarse Boletín internacional de

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estudios sobre Santayana, inicia una «segunda navegación», con unConsejo Editorial que incluye a grandes santayanianos de las dos ori-llas del Atlántico y un Consejo de Redacción dirigido por ManuelGarrido. Asimismo pasa a ser anual y se independiza físicamente deTeorema aunque se distribuirán ambas conjuntamente. Las 179 pági-nas de este número incluyen un interesante y representativo Coloquiosobre el libro de M. Hodges y J. Lachs Thinking in the Ruins. Witt-genstein and Santayana on Contingency. El resto de números no sedetallan aquí puesto que estarán accesibles en su página web, comose dirá más adelante. El objetivo de ésta es, por cierto, más modestoque el rimbombante deseo de Pemartín de sintetizar Reforma y Cato-licidad, tan sólo pretende establecer un diálogo entre las culturas deAmérica y Europa con Santayana en el papel de Hermes.

Los cincuenta años de la muerte de Santayana se conmemorarondignamente. Se reeditaron El sentido de la belleza y Escepticismo y feanimal; se publicó, como queda dicho, Personas y lugares y la mono-grafía Celebrar el mundo —que ya invierte la clásica pregunta «¿porqué, pues, Santayana?» en «¿por qué no Santayana?»—; la revista Teo-rema le dedica un número monográfico que, además de rescatar textosde Santayana y materiales antiguos aún vigentes, da a conocer nuevoslectores de Santayana como: Javier Alcoriza, Graziella Fantini, José Ji-ménez, Antonio Lastra y Daniel Moreno, en la presentación se puedeleer: «Por muy elusivo, raro, fuera de toda expresión canónica que pue-da considerarse su voluminosa obra, mantener a Santayana silenciado,condenado a fortuitos hallazgos en librerías de viejo, sería perpetrar undelito de amnesia organizada, de desmemoria institucional»; y la Uni-versidad de Valencia publica las conferencias dadas ante un públicouniversitario con el título Los reinos de Santayana, donde se amplía lanómina de estudiosos de Santayana para incluir a Vicente Cervera Sa-linas, Belén Hernández González, Catalina Montes Mozo, José MiguelSabater Rillo —a la sazón autor de una tesis doctoral sobre Santayanaen 1973 y de varios artículos sobre su figura— y Mercedes Torreveja-no Parra; Vicente Cervera, uno de sus editores, escribe:

En el mes de noviembre de 1999 descubrí, entre un sinfín devolúmenes en el rastro de libros y discos del Parque Rivadavia deBuenos Aires, una rareza que suscitó mi atención. Se trataba deuna edición procedente de México, que recogía una importante se-lección de ensayos de George Santayana. De inmediato lo adquirí.Su contenido se me figuró, desde el primer instante, sugerente ypleno de estímulos,

el libro en cuestión no es otro que el ya citado El nacimiento de la ra-zón y otros ensayos, de modo que una tardía semilla hispanoamerica-na fructificaba así en España.

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El empuje constante de Manuel Garrido da dos nuevos frutos enel año 2005, de singular trascendencia a medio plazo. En Tecnos apa-rece una versión abreviada de La vida de la razón, con una minucio-sa introducción de José Beltrán, que es relevante porque pertenece auna colección, Los esenciales de la filosofía, con vocación divulgati-va y que sitúa a Santayana al lado de otros clásicos. Y en Cátedra,dentro del enciclopédico El legado filosófico y científico del siglo XX,Santayana ocupa unas veinte páginas, lo que le asegura, dado el éxi-to comercial del volumen, una presencia constante y un contexto in-terpretativo adecuado, alejado de localismos.

Luis Garagalza, Antonio Domínguez Rey, Ramón Rodríguez,Ángel Manuel Faerna, José Beltrán, Fernando Morales, César GarcíaMuñoz, Ramón del Castillo, Fernando Rodríguez Genovés y DanielMoreno multiplican en estos años desde distintos ángulos y foros lafigura de Santayana, dando lugar a una ebullición sin precedentes. Yano es raro encontrar en revistas especializadas y de divulgación, asícomo en monografías eruditas no sólo referencias pasajeras a Santa-yana, sino estudios que denotan un conocimiento profundo de supensamiento.

De modo que sólo a los no avisados le puede sorprender la coin-cidencia de varias iniciativas en el 2006. Por un lado Archipiélago de-dica su número 70 a Santayana con el título «Un hombre al margen,un pensamiento central», donde colaboran, además de algunos yanombrados y habituales, Jacobo Muñoz, Ignacio Gómez de Liaño yKrysztof Piotr SkowroÒski; en la presentación, su coordinadora,Graziella Fantini, asegura que «ninguna coyuntura mejor que la ac-tual, de crisis del pensamiento y del pensamiento progresista en par-ticular, para reivindicar por todo lo alto la obra de Santayana. (...) Hoyen España la cuesta del olvido se ha dejado atrás». Por otro lado, apa-rece en Revista de Occidente, traducido por Daniel Moreno, el artícu-lo «Algunos significados de la palabra “es”» (1924), del que Santa-yana había dicho que «creo que es técnicamente una de mis mejoresobras —el fundamento completo de mi sistema». El mismo traductorpresenta en Trotta la versión de Platonismo y vida espiritual (1926),una pequeña obra maestra que muestra al Santayana más íntimo, elque entiende la filosofía como forma de vida y anuncia un mensajeque quizás no sea ciertamente para todo el mundo. Como escribeSantayana a Robert Lowell en una de las cartas recogidas en la cuida-da edición trilingüe que Graziella Fantini edita para el Instituto Cer-vantes de Roma este mismo año con el título Fragmentos de corres-pondencia romana: «Mi filosofía no es urgente ni “militante”: uno selas puede arreglar perfectamente sin ella, pero se encuentra una plá-cida solidez en ella al final.» Así que para el Segundo Congreso In-ternacional sobre Santayana, celebrado en Opole (Polonia), su orga-

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nizador, Krystof P. Skowroòski se encuentra con que la delegaciónespañola anunciada cuenta con nada menos que ocho integrantes,muy cerca de los doce que participan desde Estados Unidos; aunquediversas circunstancias redujeron la cifra a tres —Ramón del Casti-llo, Ángel Faerna y Daniel Moreno—, el toque de atención estabadado. Tras el verano, ve la luz en Biblioteca Nueva La filosofía enAmérica, antología preparada por Javier Alcoriza y Antonio Lastracon los textos fundamentales del Santayana intérprete de la culturanorteamericana, una selección muy necesaria que traslada a Españala faceta más conocida de Santayana en Estados Unidos. En su intro-ducción, Antonio Lastra sentencia: «nadie ha escrito en españolcomo Santayana escribía en inglés ni mucho menos ha escrito en es-pañol lo que Santayana escribía en inglés». Y en noviembre se hacerealidad otro proyecto de Manuel Garrido: la página web www.hiper-limbo.com, que sitúa a Santayana en el espacio con más proyecciónen la actualidad, ahí podrá encontrar el navegante, además de datossobre la vida y pensamiento de Santayana, los detalles de la biblio-grafía referida en este artículo, el fondo completo de limbo, seleccio-nes de las obras recientemente editadas, enlaces con las páginas her-manas en inglés y cuantas noticias produzca Santayana en España.Finalmente, Manuel Suances Marcos en su Historia de la filosofíaespañola contemporánea, un libro con vocación de manual para laUNED, inscribe a Santayana, siguiendo a José Luis Abellán, dentrode lo que denomina «modernismo independiente» junto a ÁngelAmor Rubial; para él «Santayana es, a la vez, español y norteameri-cano; su obra, en ese sentido, es una síntesis del genio de ambas cul-turas». En este contexto, sorprende el libro de César García La opi-nión pública en Santayana (Langre, 2006) por su escaso manejo dela bibliografía en y sobre Santayana. Si bien es cierto que «no es, portanto, de extrañar el relativo olvido que todavía rodea a su figura»,creo ya no lo debería ser tanto.

Este mismo año 2007 cuenta en su haber, además de con el volu-men que el lector tiene en su manos, con el reexamen del sistema fi-losófico completo que lleva a cabo Daniel Moreno para Trotta con eltítulo Santayana filósofo. La filosofía como forma de vida en el quecontinua la actualización de la mirada sobre Santayana llevada a cabopor Cayetano Estébanez y José Beltrán. Si el primero analiza El últi-mo puritano en toda su profundidad literaria y filosófica y el segun-do coloca La vida de la razón —una obra, por cierto, aún no traduci-da completa al castellano—, en el lugar de privilegio que le corres-ponde, un lugar nunca del todo reconocido desde que HenríquezUreña hablara de «los cinco excesivos volúmenes de su Vida de la ra-zón», Daniel Moreno se centra en Escepticismo y fe animal y Reinosdel ser —calificadas por cierto por Savater como «insufriblemente

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aburridas»— y corrige el tópico de que Santayana carece de sistema—Eugenio D’Ors— o de que «se contradice escandalosamente» —Ra-món J. Sender—. Son por tanto tres aportaciones que han tenido ladebida paciencia con Santayana, que han restituido sus textos con fi-delidad y que bien merecen ser conocidas por los colegas monolin-gües del otro lado del Atlántico. De donde, hay que reconocerlo, hanvenido siempre aportes fundamentales para que no se secara la plan-ta de Santayana, nunca del todo arraigada con fuerza en el suelo quelo vio nacer. Quizás porque, utilizando el poema de Wordsworth quetanto le gustaba a Santayana, éste «is too much with us».

BIBLIOGRAFÍA

BELTRÁN LLAVADOR, José, «Sueños de pájaro enjaulado. Santayana en Espa-ña: una aproximación bibliográfica», limbo (Teorema 25/3) 25, 2006,págs. 3-26.

ESTÉBANEZ ESTÉBANEZ, Cayetano, «La recepción de la obra de Santayana enEspaña», en V. Cervera Salinas, y A. Lastra (eds.), Los reinos de Santa-yana, Valencia, Universitat de València, 2002, págs. 181-194.

MORENO MORENO, Daniel, «Descripción de los escritos de George Santaya-na», La Torre del Virrey 2, 2006, págs. 63-71.

ZULETA ÁLVAREZ, Enrique, «Santayana en Hispanoamérica», Revista de Oc-cidente 79, 1987, págs. 9-25.

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Diálogos en el hiperlimbo:una conversación con Santayana

JOSÉ BELTRÁN LLAVADOR

Mi filosofía es, como la de los antiguos,una disciplina de la mente y del corazón, unareligión laica.

GEORGE SANTAYANA

(aforismo con el que comienza la pág.web de hiperlimbo).

PRESENTACIÓN

En el «Prólogo desde el mundo», Manuel Garrido presenta la obrade Jorge Santayana, Diálogos en el limbo, con la siguiente definición:

El limbo es, según una tradición cristiana, el lugar donde lasalmas no bautizadas sufren sin tormento la privación de la gloria.Si la filosofía es, como alguna vez escribió Bertrand Russell, unaespecie de tierra de nadie entre el suelo firme de la ciencia y el in-visible cielo de la religión, ¿por qué no elegir ese lugar legendariocomo adecuado teatro de discusión entre filósofos, o sus almas,acerca de lo divino y lo humano? (DL: 9).

Santayana falleció en 1952: desde entonces habita «ese lugar le-gendario», esa «tierra de nadie» que precisamente, por ser de nadie, atodos pertenece. El pensador fue testigo de dos siglos, el XIX y el XX.Nosotros, sus lectores, también hemos sido testigos de una parte delsiglo de Santayana y comenzamos a levantar acta del siglo XXI. Demodo que el futuro del viejo maestro es ahora nuestro presente. Lasviejas sorpresas que nos deparó la época anterior se reeditan con nue-vas perplejidades, con nuevos asombros, ofreciendo tantos motivospara pensar que algunos analistas designan nuestro propio momentohistórico ora como «modernidad reflexiva», ora como «modernidadtardía», ora como «modernidad radicalizada». Tales motivos, encualquier caso, recrean así la tarea, tan inútil como cada vez más ne-cesaria, de la filosofía.

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En las nuevas coordenadas con las que este nuevo siglo y mileniose abre paso, no es inverosímil sospechar que la figura del limbo hadejado de ser una mera metáfora, para pasar a ser una presencia, cadavez más importante, en nuestro imaginario y en nuestro paisaje so-cial. Podríamos interpretar el limbo como un trasunto de la llamada«realidad virtual», esa amplia malla (¿maya?) planetaria —worldwide web— que nos envuelve y que está redefiniendo y alterando larelación que mantenemos con nuestro anfitrión el mundo.

A finales de 2006, tras la celebración de la II Conferencia Inter-nacional sobre Santayana en Polonia durante los días 21-24 de junio(el primero tuvo lugar en Ávila en 1992), una pequeña comunidad delectores de Santayana decidimos poner en marcha una página webdedicada a la difusión de su obra y orientada por el deseo de mante-ner y estimular un diálogo, en castellano y en inglés, desde las dosorillas, la vieja Europa y el Nuevo Continente. La página que se aca-ba de poner en marcha en nuestro país encuentra su precedente y sureflejo en el boletín de la Santayana Society: Overheard in Seville,que se viene publicando con carácter anual en Estados Unidos desde1983 y a cuyos contenidos se puede acceder a través de la página webcorrespondiente.

En nuestro caso, el nombre de la nueva página recoge, a su vez, eltestigo de la separata limbo que comenzó a publicarse en 1996 en elseno de la revista internacional de filosofía Teorema, auspiciada porla Cátedra Jorge Santayana, bajo la dirección de Manuel Garrido.Diez años después, a finales de 2006, el nombre de limbo se desdo-bla y amplía en un neologismo: una palabra compuesta, que pretendeser a la vez descriptiva y desiderativa: un anuncio y una promesa. Setrata de hiperlimbo (www.hiperlimbo.com). Si la celebración de dosConferencias Internacionales sobre su pensamiento, podría haberprovocado no poca sorpresa en un filósofo tan discreto, la visita a unapágina web dedicada a su vida y a su pensamiento, a recoger algunosde sus «átomos de luz» y a registrar la bibliografía que genera el es-tudio de su obra, sin duda le hubiera dejado boquiabierto.

Santayana nunca buscó la gloria, por eso no pudo sufrir el tor-mento de su privación. El limbo constituía para él, más bien, un locusstandi, un lugar desde el que ad-mirar el mundo. Hace 55 años San-tayana abandonó el reino de la materia, pero no el de la esencia, esa«luminosa necesidad elevada muy por encima de cualquier accidentedel destino o decreto del poderoso» (RS: 156).

Con estos «Diálogos en hiperlimbo» pretendemos cumplir un do-ble propósito: rendir un merecido tributo, a la manera de Santayana,a quien supo dialogar con algunos de nuestros pensadores fundacio-nales recreando lo mejor de nuestra tradición occidental y oriental; einvitar al mismo tiempo a esa especie de lectores, cada vez menos

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frecuente, y a los que Nietzsche llamó «tranquilos», a proseguir laconversación que aquí se inicia, más allá de estas páginas impresas,participando en el foro de esta red, en el ágora a la que se abre hiper-limbo.

El juego comienza a partir de aquí. Remedando a los antiguos ar-gonautas, los internautas o navegantes de ahora, embarcamos en unapequeña aventura en pos del conocimiento e invocando las mejorescompañías. En esta conversación, que mantendré en la red con elmaestro pensador utilizando los procedimientos más comunes en laactualidad —el llamado chat— también podrán intervenir algunosnuevos internautas, de manera que el diálogo pueda abrirse a las pre-guntas que planteen diferentes lectores.

INTERNAUTA: La conversación que vamos a iniciar no pretendeofrecer un sumario académico de su dilatada trayectoria vital e inte-lectual, tarea que Ud. mismo ha realizado en diversos momentos,sino más bien una aproximación a algunos de los temas y asuntos quehan sido objeto de especulación a lo largo de su obra, así como a al-gunas de las claves que nos permitan una mejor comprensión de supensamiento. Se trata, sencillamente, de una invitación a la filosofía.Tomaré en cuenta, para comenzar, el enunciado que sostiene que de-trás de toda teoría hay una biografía. Por ello, me gustaría que nosdiera alguna información sobre el germen y el contexto de su obra.

SANTAYANA: De la tierna infancia conservo algunas imágenes dis-persas, separadas e imposibles de fechar, evocadas a veces sin motivo, ala manera de los sueños. Tanto es así que a veces sospecho que puedanser fragmentos de antiguos sueños, y no recuerdos auténticos; pero, eneste caso, ¿de dónde surgieron los antiguos sueños? Para la autobiogra-fía, pudiera ser más interesante e incluso más revelador el relatarlos sifueran sueños que si fueran verdaderos recuerdos, porque mostraríancómo se fue desarrollando mi mente juvenil, qué objetos la impresiona-ban y sobre qué temas ejecutó sus primeras variaciones (PL, 149).

Cuando busco en mi memoria acontecimientos y sentimientospertenecientes a mi primera adolescencia en América, desde los ochoa los dieciséis años, lo encuentro en su mayor parte en blanco. No haymás que imágenes dispersas, como las de mi primera infancia, sinninguna sensación de interés sucesivo, de afectos o de tristezas. Y sinembargo, sé que mis sentimientos en aquellos años eran intensos, queera solitario y desdichado, de mal humor con todo lo que me rodeabay apegado sólo a una persistente vida de ensueño, alimentado en li-bros de ficción, en la arquitectura y en la religión (PL: 179).

Más de una vez en mi vida he atravesado un desierto en todo loque se refiere a mí mismo, a mis pensamientos o a mi felicidad: demodo que cuando vuelvo la mirada a aquellos años, veo objetos, veo

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acontecimientos públicos. Veo personas y lugares, pero no me veo amí mismo. Mi vida interior, tal como la recuerdo, parece estar con-centrada en unos pocos oasis, en unos pocos puntos de parada, posa-das verdes o santuarios donde el atareado viajero se detenía a descan-sar, pensar, ser él mismo. Digo el atareado viajero porque aquelloslargos de vacío espiritual estaban repletos de acciones y sentimientoscotidianos, posteriormente, en mi caso, frecuentemente impartiendoclases y escribiendo libros; pero todo lo hacía bajo algún estímulomecánico, la campanilla de la facultad, el pupitre, la pluma o el capí-tulo planeado (PL: 182).

INTERNAUTA: Su obra, sin duda, es tan extensa como plural. Ha es-crito en los registros y en los formatos más diversos: poesía, peque-ños ensayos, tratados, correspondencia epistolar, narrativa, diálogos,autobiografía. ¿Cómo explica esa fertilidad discursiva?

SANTAYANA: He escrito muchos libros y muchas recensiones y ar-tículos. Se han recopilado asombrosas bibliografías de los mismos,asombrosas, quiero decir, para mí; me pregunto cómo encontré tiem-po para desperdiciar tanta tinta y tanto papel.

Rara vez me ha parecido que trabajaba intensamente. La mayorparte de lo que he escrito ha constituido un placer instintivo, un im-pulso juguetón, como al descender corriendo una ladera cubierta dehierba o al explorar una senda en un bosque. Las cosas se escribieronpor sí solas; y al dejar la pluma y levantarme de mi escritorio me pa-recía despertar de un estado de trance y volver a ser yo mismo. Sinembargo, ese otro yo soñador y laborioso, entrelazando palabras la-boriosamente e ideando argumentos y opiniones como si fuera un li-bro animado es sin duda, la personalidad que se me supone y acercade la cual era de esperar que escribiera en una autobiografía.

Indudablemente, ese yo laborioso, juguetón y automático era unaparte original de mí mismo, y una parte persistente. Me siento felizen la oscuridad mental, realizando un trabajo manual. (...) Me gustapasar horas soñolientas dibujando, limpiando o haciendo algo, inclu-so remendar mis ropas. Grata es la soledad entre cosas manejables. Yentre las cosas manejables, lo son para mí en sumo grado las palabras(OO: 185).

INTERNAUTA: ¿Cómo aprendió a escribir y a hablar tan bien inglés,hasta el punto de que éste se convirtió en el idioma en el que escribiótoda su obra?

SANTAYANA: Fue inevitablemente Susana la que me cogió a sucuidado y la que empezó a enseñarme inglés. Aprendí maquinalmen-te unos versos, sobre el nido de un pájaro, en un libro para niños in-geniosamente ilustrado y muy moral (...).

En cuanto a mi pronunciación, mejoró rápidamente y sin darmecuenta. Tenía entonces buen oído y lengua flexible y el hecho de que

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el inglés fuera para mí un idioma extranjero me ayudó positivamentea aprender bien y a hablarlo, por ejemplo, mucho mejor que Susanao que Robert, o que la mayoría de los chicos de mis sucesivos cole-gios. Porque había entre nuestros amigos y entre mis profesores algu-nos que hablaban excelente inglés, por tradición o por prudente co-rrección de la lengua vernácula yanqui; y yo podía distinguir fácil-mente el mejor de los modelos y el peor (PL: 168-169).

INTERNAUTA: Tras estudiar filosofía en Harvard, se convierte enprofesor de filosofía en la propia Universidad de la que fue discípu-lo. ¿Qué circunstancias le llevaron a ello?

SANTAYANA: Mi nada brillante tesis sobre Lotze fue aprobadacomo era de esperar y me dijeron que era el doctor en filosofía másnormal que jamás habían nombrado. Retrospectivamente, es posibleque lo fuera, porque la mayor parte de sus candidatos habían sido pa-titos rencos; pero mirando al futuro, como doctor que imparte clases,yo iba a resultar insatisfactorio e irregular. Puede que se dieran cuen-ta de ello, pero eran profesores benévolos y no estaban en condicio-nes de exigir demasiado. Me aceptaron con gratitud a pesar de mi fal-ta de vocación para la enseñanza; y enseguida me hicieron un sitioentre ellos (PL: 420).

INTERNAUTA: ¿Cómo se despierta su interés temprano por la poe-sía, que le ocupa la producción intelectual de su primera época, cuan-do publica Sonnets and Other Verses (1894)? Dos años más tarde, en1896, publica su primer tratado filosófico, dedicado a cuestiones es-téticas, y titulado El sentido de la belleza. ¿Cómo resultó la recepciónde esta obra?

SANTAYANA: Yo era una especie de poeta, era sensible a la arqui-tectura y demás artes y conocía bien varios idiomas: la «estética»podía ser considerada mi especialidad. Muy bien, aunque no tuvie-ra ni tenga ahora una noción clara de lo que pueda ser la estética,me comprometí a impartir un curso de esta materia. Ayudaría a de-finir mi situación profesional. Lo impartí durante uno o dos años yluego lo escribí sustancialmente en un librito: El sentido de la be-lleza. El manuscrito de este libro pasó de un editor local a otro y lorechazaron. Ya había abandonado toda esperanza de verlo publica-do cuando Barret Wendell, siempre amable conmigo y con las hu-manidades, me escribió diciendo que creía que Scribner lo acepta-ría. Se lo envié a Scribner, se imprimió y no supuso pérdida finan-ciera para el editor, aunque no se vendió mucho ni tuvo una cálidaacogida de la crítica. Sin embargo, era un libro, un hecho; y estable-ció entre Scribner y yo unas relaciones que han durado cincuentaaños (PL: 423).

INTERNAUTA: Inaugurando el siglo XX, y retomando intereses an-teriores, publica en 1900 Interpretaciones de poesía y religión. ¿Qué

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tienen de común ambas esferas? ¿Qué papel desempeñan para el co-nocimiento humano?

SANTAYANA: La religión es poesía que se ha tornado en guía de lavida, poesía que ha sustituido a la ciencia o se le ha superpuestocomo acercamiento a la realidad suprema. La poesía es religión a laque se le permite la inacción, religión que no tiene puntos de aplica-ción en la conducta y carece de expresión en culto y dogma; es reli-gión sin eficacia práctica y sin ilusión metafísica (...).

La poesía elevada a su poder supremo es la esfera de la imagina-ción significativa, de la ficción relevante, del idealismo tornado eninterpretación de la realidad que deja atrás. La poesía elevada a su po-der supremo es entonces idéntica a la religión aprehendida en su ver-dad más íntima; en su punto de unión ambas alcanzan la mayor pure-za y beneficencia, porque entonces la poesía pierde su frivolidad ydeja de desmoralizar, mientras la religión abandona sus ilusiones ydeja de engañar (IPR: 226).

INTERNAUTA: Usted continúa con una intensa y prolífica actividadacadémica, que además supone la integración de sus intereses mástempranos —poesía, arte, religión— con nuevas preocupaciones es-peculativas. Con el telón de fondo de las corrientes pragmatistas queestaban fraguándose en aquellos momentos en Norteamérica, entre1905 y 1906 publica una extensa e influyente obra, en forma de quin-teto, que fue saludada como la «Biblia del naturalismo»: La vida dela razón o fases del progreso humano. ¿Cómo resumiría el objetivode esta empresa filosófica?

SANTAYANA: El largo libro en el que expuse lo que yo concebíaque era una vida de la razón, adolecía de los mismos defectos quemi crítica condenaba: era demasiado impulsivo, demasiado preten-cioso, demasiado negligente y estaba basado en conocimientos de-masiado escasos. La admiración a la antigua Grecia y a la modernaInglaterra insinuaba un tono didáctico en la parte política y me ha-cía parecer un profeta de no sé qué utopía. Este tono agradaba agentes de Norteamérica, especialmente a los jóvenes judíos, y qui-zá hizo que llegara a ser bien conocido en ese círculo, cuando deotro modo podría haber pasado totalmente inadvertido. Tambiénhizo que el libro fuera interpretado erróneamente, como si hubierasido inspirado por un idealismo romántico y no estuviera basado,como trataba de estarlo, en una visión materialista de la naturalezay de la vida (...).

Mi libro era sólo una revisión semihistórica, semijudicial, de lasformas más familiares de la sociedad, la religión, el arte y la cienciaen el mundo occidental; y aunque en la base de toda la discusión ha-bía un criterio racional de juicio moral, este criterio no estaba clara-mente expuesto ni estrictamente aplicado (OO: 190-191).

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INTERNAUTA: Las discrepancias entre Ud. y algunas de las figurasmayores del momento, como William James, uno de los principalesfundadores del pragmatismo, son bastante conocidas. Lo cierto esque Ud. debía ser considerado como una suerte de rara avis en el De-partamento de Filosofía de Harvard, un personaje un tanto exóticodesde el punto de vista de los cánones académicos ¿Cómo valora estetipo de percepción?

SANTAYANA: Respecto a William James, he hecho diversas obser-vaciones sueltas para el público, sin proponerme un adecuado retratototal del hombre y de su filosofía. (...) Apreciaba enormemente susmanifestaciones sobre el lado médico de las cosas, como aquella deque la mejor manera de entender lo normal era estudiar lo anormal.(...) Pero en realidad distaba de ser libre, retenido por viejos instintos,sujeto a viejos errores, inquieto, irregular, autolimitado: como unaimpetuosa ave mantenida en vuelo alto, pero siempre detenida en elaire (...). En realidad, no llegó a ninguna parte, y por ese motivo su in-fluencia sobre los que lo conocían podía ser grande y beneficiosa,pero enseguida daba la impresión de resultar imposible de seguir enlas confusas corrientes del mundo (PL: 431).

Los juicios de William James eran realmente impulsivos y susdescripciones impresionistas. Él había olfateado mi esteticismo, y eranatural que lo identificara con el esteticismo a la sazón corriente(APMS: 289).

(...) Mi tesis sobre la poesía y la religión hacía también una im-presión desfavorable en William James, que declaraba que era «elcolmo de la corrupción». James, no necesito casi decirlo, estaba per-fectamente predispuesto a burlarse de las pruebas dialécticas. (...) Loque él calificaba hiperbólicamente de colmo era, supongo, mi modode explorar el proceso de auto-engaño, la fonction fabulatrice, del es-píritu inspirado: lo que él llamaba corrupción era mi aparente suposi-ción de que en la dirección de la religión y de la moral la imaginaciónlo era todo y que nada objetivo había (APMS: 289).

INTERNAUTA: Continuando con la relectura que Ud. emprendedesde el principio de la tradición filosófica y cultural de occidente (ala que en no pocas ocasiones incorpora la perspectiva oriental), asícomo con su proyecto de formular nuevas síntesis, emprende la tareade conciliar poesía y filosofía a partir de tres autores procedentes detradiciones, idiomas, tiempos y contextos bien diferentes. Así escribeen 1910 Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe. ¿Qué leccio-nes se desprenden de esta obra?

SANTAYANA: Después de estudiar estos tres poetas filósofos, puedeestablecerse alguna comparación entre ellos. Por comparación no enten-demos una discusión acerca de cuál es el mejor. Cada uno es el mejor asu manera, y ninguno es el mejor de un modo absoluto (TPF: 147).

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Aquí, pues, están nuestros tres poetas y sus mensajes: Goethe,con la vida humana ofrecida en su inmediatez y tratada romántica-mente; Lucrecia, con la visión de la naturaleza y de los límites de lavida humana; Dante, con la espiritual maestría sobre esta vida y unperfecto conocimiento del bien y del mal (TPF: 149).

Lo que sería deseable, lo que constituiría un verdadero poeta fi-losófico, sería la unión de las intuiciones y los dones poseídos pornuestros tres poetas. Esta unión no es imposible. Las intuicionespueden superponerse. La experiencia en toda su extensión, lo queGoethe representa, tendría que estar en la base, pero como la exten-sión de la experiencia es potencialmente infinita, como hay todaclase de palabras posibles y de hábitos de pensamiento, la más am-plia visión dejaría todavía al poeta donde Goethe nos deja: con lasensación de una infinitud detrás de él. Tendría la libertad de evo-car del limbo de lo potencial cualquier forma que le interesara(TPF: 152-153).

INTERNAUTA: Poco después, combinando tradición y modernidad,se detiene Ud en el examen de la «Opinión contemporánea», en suobra Winds of Doctrine (1913), que incluye un pequeño opúsculo de1911 dedicado a «La tradición gentil en la filosofía americana», don-de Ud. lleva a cabo algo así como un ajuste de cuentas con el lastre oel peso excesivo de cierta filosofía dominante. Parafraseando, e invir-tiendo el título de la famosa novela de Mark Twain, Ud. actuó aquícomo una suerte de intruso (de no-yanqui) en la corte de la tradicióngentil.

SANTAYANA: América no es simplemente (...) un país joven conmentalidad antigua: es un país con dos mentalidades, una el vesti-gio de las creencias y las pautas de los padres, la otra la expresiónde los instintos, la práctica y los descubrimientos de las generacio-nes más jóvenes. En todos los aspectos más elevados de la mente—en la religión, en la literatura, en las emociones morales— es elespíritu hereditario el que prevalece, tanto que el señor BernardShaw piensa que América va cien años por detrás de su tiempo.(...) La separación puede encontrarse simbolizada en la arquitectu-ra americana: una bien proporcionada reproducción de la mansióncolonial —con algunas comodidades modernas introducidas disi-muladamente— aparece junto al rascacielos. La Voluntad Ameri-cana habita el rascacielos; el Intelecto Americana habita la man-sión colonial. Uno es el ámbito del hombre americano; la otra, almenos en su mayor parte, de la mujer americana. El primero esfundamentalmente empuje agresivo, la otra no es más que tradi-ción gentil (TGA: 95 y 97).

INTERNAUTA: ¿Podría ofrecernos algunas claves acerca de «la co-cina» de su pensamiento: qué procedimientos de trabajo utiliza para

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escribir sus obras, cuáles son sus hábitos más frecuentes, cuáles sonsus fuentes de inspiración y de documentación...?

SANTAYANA: Durante toda mi vida, desde que recuperé la libertad,he pasado la mañana escribiendo. El tema ha sido elegido en un mo-mento de inspiración. El capítulo, quizá el párrafo, estaba ya empe-zado. No se requería nada más que abrir la espita, si era posible, y de-jar que siguieran fluyendo las palabras. El acto material de escribirme entretenía; también el acto semimaterial de ordenar y volver a or-denar las palabras. A menudo en el curso de todo se reavivaba el pen-samiento, se transformaba, se agudizaba, se corregía; y salía un epi-grama o una fórmula tersa para algo que llevaba quizá años flotandoen mi mente.

Diversas peculiaridades y defectos de mis obras obedecen a estamanera mecánica y soñadora de componerlas. Todo es improvisado,como en poesía; de aquí que, a menos que se realice una revisión afondo, haya tanta repetición, tantas cosas inconexas, inconclusas, tan-ta divagación. No hay programa estricto, orden predeterminado nicampo o límites precisos. Tal método o falta de método hubiera resul-tado fatal si no hubiera definición precisa en mi pensamiento y clarosprincipios en mis juicios. En realidad, aunque la superficie pueda pa-recer a veces confusa, como en un tapiz, a cierta distancia se destacancon bastante claridad las figuras; y creo que, por lo menos en mis úl-timas obras, un lector animado de simpatía no se sentirá seriamenteperturbado por mis divagaciones. Las montañas y el mar no se pier-den nunca de vista. No me paro a considerar de nuevo lo que se meocurre mientras escribo, y no recurro a obras de consulta: pero he leí-do mucho y he reflexionado largo tiempo antes de empezar a escribir(OO: 185-186).

INTERNAUTA: Su obra, sin ser polémica, no ha dejado de suscitar,en unos momentos más que en otros, cierta controversia que todavíacontinúa. Hay quienes le acusan de ser excesivamente literario en sudiscurso. De manera que la elegancia de su prosa, la fertilidad de suimaginación, se esgrime como signo de debilidad especulativa. Dellado opuesto, algunos lectores precisamente elogian su enorme po-tencia narrativa, su atrevimiento, contra el canon u ortodoxia acadé-micos, a la hora de estimular la reflexión desde una función fabula-dora que en su caso es desbordante. Entre filias y fobias, ¿quiere des-tacar alguna cuestión en relación con la recepción de su obra y con elpapel de sus críticos?

SANTAYANA: La última palabra de mi apología tiene que ser pararogar a mis críticos que a su vez supriman de mis réplicas todos loselementos de mal entendimiento que contengan y, además, que reco-nozcan la legitimidad de mi defensa. Resultaría quimérico o absurdodiscutir acerca de los principios o preferencias opuestas que nos dic-

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tan nuestras diferentes opiniones. No es posible refutar un principio ocondenar una preferencia; lo único que cabe es indicar sus conse-cuencias o presentar en términos atractivos los encantos de una doc-trina rival. Me doy perfecta cuenta de lo rígido o intempestivo de misopiniones, y más bien me asombro de que hayan recibido (...) unaatención tan cuidadosa. Si a menudo fueron mal entendidas, la culpaes más bien mía porque las revestí de una retórica que, aunque per-fectamente espontánea e inevitable en mis propios pensamientos, de-sorienta al principio en cuanto a su carácter, y pueden inducir a loslectores a asentir cosas que luego tendrán que repudiar. Soy un esco-lástico de corazón, pero me faltan la paciencia y entrenamiento tradi-cionales que me hubieran capacitado para examinar minuciosamentetodos los puntos, sin subterfugios, ornamentos, exageraciones ni iro-nías. Mis obras habrían sido entonces mucho más sólidas, y nadie lashabría leído. (...) Tampoco espero ni deseo que todos los demás pien-sen como yo (APMS: 414).

INTERNAUTA: Ha pasado buena parte de su vida cruzando el Océa-no Atlántico. Desde el primer viaje que emprendió a Estados Unidosen su temprana infancia hasta el último que realizó para regresar aEuropa y afincarse definitivamente en la ciudad de Roma, llevó acabo cerca de cuarenta cruceros. El sentido del «viaje» ha llegado aformar una parte sustantiva de su periplo vital e intelectual, hasta elpunto de que adquiere un significado simbólico. A tal punto, que al-guno de sus exegetas ha llegado a poner énfasis en el nomadismo desu pensamiento, para subrayar su crítica al dogmatismo especulativo.¿Cómo explica esta inquietud —falta de quietud— en el marco de subiografía personal e intelectual?

SANTAYANA: ¿Ha considerado alguien alguna vez la filosofía delviajar? Tal vez valga la pena. ¿Qué es la vida sino una forma de mo-vimiento, y un viaje por un mundo extraño? Además, la locomo-ción, privilegio de los animales, tal vez sea la clave de la inteligen-cia (NR: 5).

En los animales la capacidad locomotiva transforma esta vaga ex-periencia en una vida de pasión y aunque nosotros, filósofos anémi-cos tendemos a olvidarlo, la inteligencia se injerta en la pasión. La in-teligencia es una hazaña increíblemente osada y maravillosamenteventurosa: es un intento, un triunfante intento de estar en dos sitios almismo tiempo (...) Es la posibilidad de viajar la que da un sentido alas imágenes de la retina y de la mente que de otro modo no seríanmás que meros sentimientos y un embotado estado de uno mismo.(...) Aguzan su atención y le llevan a imaginar otros aspectos que lamisma cosa puede tener de modo que en vez de decir que el hecho deposeer manos es lo que ha dado superioridad al hombre sería muchomás profundo decir que el hombre, y los demás animales, deben su

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inteligencia a sus pies. Así pues no extraña que la filosofía peripaté-tica sea la mejor (NR: 6).

Mis propios padres pertenecían a la casta de funcionarios colo-niales y aunque yo jamás estuve en China o en Manila sus nombres eimágenes me eran familiares desde la infancia; nunca podré perder elsentido de las grandes distancias en este globo acuoso, de los pueblosextraños y amigables, de los climas opuestos y las distintas formas devivir y de pensar, todas igualmente humanas y válidas. En mis pro-pios viajes me he sentido atraído por los momentos románticos y porla hondura del interés histórico más que por las maravillas geográfi-cas, sin embargo ¿qué puede igualar el encanto de los puertos y losbarcos y la idea de ese incesante ir y venir por el que se suplen nues-tras necesidades cotidianas? Los objetos más prosaicos, la gente o losincidentes más comunes vistos como un panorama de movimientosordenados, de perpetuos viajes de noche y de día, a través de mil tor-mentas, puentes y túneles, adquieren una grandeza épica y el meca-nismo avanza tan ágilmente que parece cobrar vida. Para mí, al me-nos, tienen el encanto inagotable de las proas que suben y bajan en elcielo: cosas que si bien no están vivas tienen inclinación por la vida ynos brindan seguridad en el movimiento, fuerza en el arte y novedaden la necesidad (NR: 13).

INTERNAUTA: Pese a todo, nunca llegó a desligarse totalmente desus vínculos con el país en que nació, España, y especialmente con laciudad de Ávila, con la que durante toda su vida mantuvo una rela-ción constante y afectiva, y algunos de cuyos referentes culturales es-tán muy presentes en su obra. ¿Qué representa para Ud. España?

SANTAYANA: Por lo que a mi respecta, no había aún cumplido lostres años cuando nos trasladamos a Ávila y tenía casi setenta cuandodejó de ser el centro de mis vínculos afectivos y legales más profun-dos. El hecho de que estos vínculos, no obstante los más profundos,me dejaran tan extraordinariamente libre, fue una circunstanciaafortunada para mi filosofía. Me enseñó a poseer sin ser poseído, apesar de proporcionarme un emplazamiento particularmente esta-ble y característico. Porque la mente más independiente debe tenerun lugar de origen, un locus standi desde donde contemplar el mun-do y una pasión innata a través de la que juzgarlo. El espíritu debesiempre pertenecer a un cuerpo. Ahora bien, la casualidad que meconvirtió en un español exiliado y me vinculó en particular a Ávila(en vez de, digamos, a Reus) fue singularmente afortunada. La aus-tera inspiración de estas montañas, estas almenadas murallas de laciudad y estas oscuras iglesias no podían haber sido más caballeres-cas ni más grandiosas; sin embargo, el lugar era demasiado antiguo,reducido, árido y abandonado para imponer sus limitaciones a unamente viajera: era una cumbre montañosa y no una prisión. Allí el

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espíritu se situaba, se estimulaba, se instruía; no quedaba refrenado1

(PL: 132).INTERNAUTA: A lo largo de su vida, ha sido testigo de profundas

fracturas que han hecho tambalear los cimientos de su mundo. Algu-nas de las certezas heredadas del pasado han sufrido sacudidas de talmagnitud que han acabado alumbrando nuevos horizontes de com-prensión y de sentido. Así, al decir de algunos pensadores, hemos en-trado en la «sociedad del riesgo», en «un mundo desbocado», en «laera de la incertidumbre». Algunos de sus críticos le comparan a Ud.con Wittgenstein en su reflexión común, «entre las ruinas», acerca dela contingencia, de la fragilidad de los sujetos y de la propia especie.En este sentido, ambos han sido una suerte de oteadores del futuro, sehan adelantado con plena lucidez a nuestro propio momento, y hanelaborado una obra bien fundada de anticipación y de advertencia.¿Cree que su obra guarda alguna similitud con la de un autor con unregistro y unas claves tan diferentes como las de Wittgenstein?

SANTAYANA: Una sociedad abatida, con su caos de opiniones di-versas, toca el fondo del escepticismo en el sentido de que no dejaopinión sin desafiar. Pero como una suspensión completa del juicioes físicamente imposible en un animal vivo, todo escéptico de la de-cadencia debe aceptar una opinión u otra. Dependerá de su carácterpersonal o de sus asociaciones fortuitas qué opinión acepte. Por tan-to, su filosofía lo abandona en el umbral de la vida, justamente cuan-do podía cesar de ser una realización verbal; en otra palabra, es un so-fista a ratos, pero nunca es un filósofo. Sin embargo, entre los sofis-tas griegos hay almas nobles. Transformaban su escepticismo en unaexpresión de dignidad personal y en un argumento de aislamiento (...)Si afirmamos que una cosa es más probable que otra, tal como hacíanlos escépticos de la academia, hemos adoptado una creencia defini-da, profesamos tener cierto asidero sobre la naturaleza de las cosas engeneral, nos parece que una ley regulará los acontecimientos, corre-gimos en nosotros la codicia del escepticismo. Esta creencia en la na-turaleza con un poco de experiencia y buen sentido para completar elcuadro es casi suficiente como sustituto de la creencia. No puede unhombre creer menos honestamente. Un espíritu activo nunca pierderealmente la convicción de que respira la vida del mundo.

Viviendo cuando la fe humana está otra vez en estado de disolu-ción, he imitado a los griegos en el sentido de llamar dudoso a todo

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——————1 Véase también en Pedro García Martín y cols., «Santayana para jóvenes lecto-

res», Teorema, vol. XXI/1-3 (2002), págs. 223-256. Seleccionado como texto 1, deun total de 11 textos, precedidos cada uno de ellos por una breve presentación. El tex-to, como en el original de Personas y Lugares, va precedido por la palabra que lo en-cabeza «Excelente Aussichtsthurm».

aquello que, a pesar del sentido común, se puede probablemente po-ner en duda. Pero puesto que la vida y aún la discusión me obligan aescapar de un escepticismo completo, he tratado de no proceder enforma subrepticia o casual, cubriéndome ignominiosamente, ya trasde un prejuicio ya tras de otro. En su lugar he tomado francamente dela mano a la naturaleza aceptando como una regla en mis más lejanasexploraciones de la fe animal que vivo día tras día. Hay muchas opi-niones que, aunque cuestionables, son inevitables para un pensamien-to atento a las apariencias que sea honestamente expresivo de la ac-ción (SFA: 354-355).

No es devenir ecléctico, efectivamente, el poder aprender algo decualquier maestro. Todas estas miras tienen vislumbre del mismobosque y se puede trazar un mapa claro y verdadero de ese bosque enuna sola escala, por un método de proyección y un estilo de caligra-fía. Toda verdad conocida puede traducirse a cualquier lenguaje (...).

Hay un punto, en verdad, en el que lamento verdaderamente nopoder aprovechar la dirección de mis contemporáneos. Existe ahoraun gran fermento para la filosofía natural y matemática y los tiemposparecen maduros para un nuevo sistema de la naturaleza. (...) Doy laenhorabuena a tales sistemas científicos y si fuera capaz de seguir oprever su proceder, me valdría alegremente de sus resultados, que de-berán ser no menos pintorescos que instructivos. Pero lo que existehoy es tan incierto, oscuro y confundido por mala filosofía, que nohay conocimiento de qué partes puedan ser sólidas y qué partes me-ramente personales o contingentes. Si yo fuera matemático, no duda-ría en regalarme, y quizás al lector, con un sistema eléctrico o logís-tico del universo expresado en símbolos algebraicos. Para bien o paramal, soy un hombre ignorante, y sólo puedo tener una mesa de ban-quete con lo que todos saben. Afortunadamente, las ciencias exactasy los libros de los eruditos no son necesarios para establecer mi doc-trina esencial (...) porque descansa en la experiencia pública. (...) Mifilosofía se justifica y se ha justificado en todas las edades y en todoslos países por los hechos que están ante los ojos de todos; y no se re-quiere mayor agudeza para descubrirla, sólo (lo que es más raro que laagudeza) candor y coraje. El saber no libera a los hombres de la supers-tición, cuando sus almas están intimidades o perplejas (SFA: 13-14).

Cada sensación posee su cualidad arbitraria; cada lenguaje su ar-bitraria eufonía y prosodia; cada juego, sus leyes creadoras. (...) Lavida tiene un margen de juego que podría ser mayor si el núcleo quela sustentara estuviera más firmemente establecido en el mundo. Alarte de trabajar bien, una raza civilizada agregaría el arte de jugarbien (TPF: 154).

La existencia es esencialmente contingente. (...) La ignorancia nopuede justificar ninguna profecía negativa: aunque la existencia,

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siendo hogar de certidumbres particulares, es también una jaula don-de canta y muere prisionera una ignorancia infinita e inevitable(PVE: 39).

[....]Invitamos ahora a que participen algunos nuevos internautas que

están siguiendo este diálogo on line, para abordar aquellas cuestionesque consideren de especial interés:

INTERNAUTA 2 (Joven altermundista): Sr. Santayana: ¿Qué opi-nión le merece el desarrollo actual de la economía mundial en el con-texto de la llamada globalización, eso que algunos autores han carac-terizado como «el triunfo de la ambigüedad»?

SANTAYANA: Los frutos de la aventura monopolista y de las ince-santes invenciones mecánicas habían danzado, en Norteamérica, antelos ojos de la ambiciosa juventud y de los viejos capitalistas; era unmundo en progreso y no se consideraban ulteriores repercusiones yconsolidaciones. La militancia del comercio y de la reforma políticaparecían vitales y casi normales, y sin duda prestó al crecimiento dela industria y de la riqueza en el siglo XIX una rapidez y brillantez quepareció a los contemporáneos un bien sin mezcla, que debía ser per-seguido e intensificado para siempre. (...) Tan sólo ahora, la multipli-cación de las máquinas se ha convertido en una pesadilla, la propa-ganda omnipresente en una plaga, el proletariado excesivamente cre-cido en un tembladeral bajo los pies de los ricos, y la jerarquía de lasocupaciones en una regresión a cierta forma de servidumbre. En Eu-ropa, se percibe esta tragedia del comercialismo; en América, pareceoírse su lejano tronar, aún invisible, más allá del horizonte. Y podríaplantear un problema muy serio el saber si un gobierno universal enmanos americanas no trataría de revitalizar el optimismo comercialdel siglo XIX, con ayuda de nuevos inventos o mejor coordinación derecursos. O si enfrentaría el inevitable límite de la expansión indus-trial, y establecería un orden económico estable en un mundo dondeel trabajo pudiera mezclarse aún con las artes que llevan en sí su pro-pia recompensa (DP: 672-673).

Evidentemente, la sociedad occidental ha llevado en este sentido agrandes abusos, complicando prodigiosamente la vida sin ennoblecer lamente. Ha puesto en manos de los hombres ricos facilidades y lujos conque éstos juegan sin alcanzar ninguna dignidad o auténtica magnificen-cia en su vida. (...) Como dijo Emerson, las cosas manejan las riendas ycabalgan sobre la humanidad. Los medios suplantan a los fines, y la ci-vilización, cuando menos se piensa, retrocede a la barbarie.

El aspecto aceptable del industrialismo, que al parecer se inspiraúnicamente en la utilidad, no es en absoluto la utilidad, sino la puraactividad. Si queremos hacer justicia a semejante época, debemosjuzgarla como juzgaríamos a un niño y alabar sus proezas sin pregun-

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tarnos por sus propósitos. Tal es su espíritu: un espíritu dominante enla época presente, particularmente en Norteamérica, donde más librede mezcla se muestra el industrialismo. Hay un curioso placer en de-rribar las cosas, cambiar su forma, descubrir sus posibilidades, cons-truir con ellas algún aparato nuevo. En estas mentes experimentales,como en la naturaleza el uso es únicamente incidental. Existe un irra-cional impulso creador, un goce en la novedad, en el progresos en de-rrotar a los demás hombres, o como se dice, en batir el record. Tam-bién hay cierta fascinación en ver como el mundo entrega antiguossecretos, obedece a los halagos del hombre y asume formas inusita-das. El edificio más alto, el vapor más grande, el tren más rápido, ellibro que alcanza mayor circulación, tienen en Norteamérica, clarostítulos al respeto. Cuando no se han discriminado todavía las legíti-mas funciones de las cosas, es natural que lo superlativo, en cualquierdirección que sea, parezca admirable. Pero, repetimos, las numerosasposesiones, si no vuelven mejor al hombre, se supone que aumentan,al menos, la felicidad de sus hijos; y esta patética esperanza es la queinstiga muchos esfuerzos. Un materialismo experimental, espontáneoy divorciado de la razón y de toda utilidad se confunde también enciertas mentes con los deberes tradicionales; y no falta tampoco unaescuela de hierofantes que lo convierta en una especie de religión y lollame tal vez idealismo. En todo esto aparece más visible el impulsoque la finalidad, la imaginación que el buen juicio; pero resulta gratopor el momento prodigar invenciones y esfuerzos y dejar que el futu-ro pague la cuenta (VR. 133-136/ 173-174).

Me describo a mí mismo, casi en las nubes, un Instituto Interna-cional de Economía Racional de múltiples pabellones, impecable ensu arquitectura y equipo (...) Toda la fuerza y todo el saber para con-ducir el mundo por el recto camino: ¿Qué podría parecer más satis-factorio? (DP: 677).

INTERNAUTA 3 (Historiador): La historia de la humanidad ha esta-do atravesada por guerras cruentas, y usted mismo ha conocido dosgrandes conflagraciones mundiales en el siglo XX. ¿Qué juicio le me-recen estos enfrentamientos bélicos?

SANTAYANA: El mundo contemporáneo ha vuelto la espalda a latentativa y hasta el deseo de vivir racionalmente. Las dos grandesguerras (...) del siglo veinte fueron aventuras en la entusiástica sinra-zón. Las inspiraron ambiciones innecesarias e impracticables; y laSociedad de Naciones y las Naciones Unidas débilmente constituidaspor los vencedores estuvieron tan irracionalmente concebidas que in-mediatamente redujeron su victoria a un punto muerto. ¿Qué se re-quiere para vivir racionalmente? Creo que las condiciones pueden re-ducirse a dos: la primera, conocerse a uno mismo, la clave socráticapara la sabiduría; y la segunda, suficiente conocimiento del mundo

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para percibir qué alternativas hay abiertas para uno y cuál de ellas sonfavorables a los verdaderos intereses propios (PL: 572-573).

Puesto que la barbarie reporta sus placeres, tiene naturalmentesus apologistas. Hay panegiristas de la guerra que sostienen que sinuna periódica sangría una raza decae y pierde su virilidad. La expe-riencia demuestra exactamente lo contrario de esta desvergonzadaafirmación. Es la guerra la que dilapida la riqueza de una nación, en-torpece sus industrias, mata lo más granado de sus hombres, limitasus simpatías, la condena a ser gobernada por aventureros, y deja alos enclenques, deformes y poco viriles para que engendren a la si-guiente generación. Guerras intestinas, extranjeras y civiles causaronel mayor retroceso que haya sufrido nunca la Vida de la Razón: exter-minaron a las aristocracias griegas e italianas (VR: 145/175).

Sin embargo, el panegirista de la guerra se coloca en el nivel másbajo en que puede hallarse un moralista o un patriota y muestra talfalta de sentimientos refinados como de justa razón. Pues las gloriasde la guerra son todas cruentas, delirantes y están cargadas de críme-nes; el instinto combativo es un estímulo salvaje que hace residir elbien de un hombre en el mal de otro. La existencia de tal contradic-ción en el mundo moral constituye el pecado original de la naturale-za, del que emanan todos las demás injusticias. Quien se complace enel padecimiento de otro o en el suyo propio, y ansía la ciega excitaciónde arrojarse al peligro sin razón, o el placer de idiota de hacer frente aun puro azar, es cómplice voluntario de esa perversidad de las cosas.Hallar placer en el infortunio de otro no es innatural, tal como estáconstituido el hombre, aunque sí perverso; como tampoco es imposiblepara el hombre hallar placer en su propio infortunio, aunque sea locu-ra. Tales son los caóticos abismos de esa soñadora naturaleza de lacual debe elevarse la humanidad (VR: 146-147/176-177).

INTERNAUTA 4 (Periodista): ¿Cómo interpreta los acontecimientosdramáticos que tuvieron lugar el 11 de septiembre de 2001? ¿Consi-dera que, más allá de la barbarie material que suponen, ¿encierran al-gún tipo de carga simbólica o metafórica que debe tomarse en consi-deración?

SANTAYANA: ...sabía perfectamente hasta qué punto era una men-dacidad el asegurar, como solía hacer la gente en su presencia, que[Estados Unidos]2 había sido una víctima inocente, estricto en su de-

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——————2 El autor de este capítulo, aquí llamado «internauta», se ha tomado la licencia de

sustituir entre corchetes [] el nombre de Nathaniel Alden por el de Estados UnidosVéase, de José Beltrán Llavador: Opúsculo para el 11 de septiembre dentro del capí-tulo «Una aproximación sociológica a El último puritano», en V. Cervera Salina, y A.Lastra, eds. (2002), Los reinos de Santayana, Valencia, Universitat de València, 155-168. [Biblioteca Javier Coy d’Estudis Nordamericans].

recho indubitable a cobrar el alquiler de sus inmuebles, pero cuyaconducta en modo alguno podía justificar la explosión de odio y devesanía de aquel inquilino impecune que pusiera término a sus días.Quizá fuera esa la verdad literal; pero, ¿y las verdaderas raíces deaquella violencia? ¿Acaso no había sido siempre un propietario duroy avaro, enriquecido a costa del pobre, inexorablemente estrujado?Aquel estallido final de ira, aquella mano individual levantada paraexterminarlo, había sido simplemente un símbolo, la rebosadura fa-tal, por así decirlo, de todas las maldiciones silenciosas y las terriblesamarguras acumuladas durante años sobre su cabeza. Y lo peor detodo, para [Estados Unidos], era que aquellas raíces de iniquidad y devergüenza no habían sido extirpadas. Él mismo, ¿no estaba extrayen-do de ellas la savia de su temperamento y de su posición? Pero,¿cómo evitarlo? El no podía renunciar a su crédito, ni a sus responsa-bilidades. A menos de tirar su fortuna por la ventana, es evidente quelos inquilinos tenían que ser desahuciados y las hipotecas sustancia-das, cuando así lo requerían las circunstancias. ¡Qué cosa horrible,que al cumplir como era su obligación con los deberes que su situa-ción le imponía, no pudiera sentirse al mismo tiempo en paz con suconciencia! (UP: 38).

INTERNAUTA 5 (Lector «tranquilo»): Si tuviera que realizar algunavaloración del conjunto de su vida y de su obra, ¿cómo lo haría?

SANTAYANA: A pesar de sentir tanta simpatía por los sabios, medoy cuenta de no haber sido uno de ellos. Como persona fui demasia-do indulgente conmigo mismo y no fui lo bastante heroico; como es-crito fui demasiado diverso; como pensador, nací en mal momento yme eduqué de manera equivocada. Me agrada tener la esperanza deque alguien pueda más adelante revivir partes de mi filosofía en cir-cunstancias más favorables. Sin embargo, para mi propia felicidad fuibastante filosófico. En una psique vulgar mantuve viva una chispa deespíritu puro que, hasta donde podía alcanzar, arrojaba una luz im-parcial sobre la universitas rerum. No puede achacarse a esta luz lacualidad de los objetos que encontró para iluminar; ni puede acusár-sela de inconstancia por brillar sólo espasmódicamente, ya que estoes defecto de la psique y del mundo en que se formó. El espíritu purono es un ser completo: sólo una capacidad de sentir y pensar ocasio-nalmente. Su luz tiene que ser amortiguada de acuerdo con la cuali-dad de las cosas que ilumina. No obstante, al iluminar cualquier cosa,la luz no se contamina.

En mis diversos libros he discutido cosas situadas a distancia muydesigual de la fuente del espíritu en mi interior. Pero ese centro eraverdaderamente filosófico. No puedo identificar sinceramente mi yocon nada de lo que hay en mí más que con la llama del espíritu mis-mo. Por ello, la imagen más fiel de mi ser íntimo no mostraría ningu-

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no de los rasgos de mi persona y nada del trasfondo de mi vida. Mos-traría sólo la luz de la inteligencia que ardió dentro de mi y que, has-ta donde pudo, consumió y purificó todo el resto (OO: 194-195).

INTERNAUTA 6 (Crítico literario): Durante su vida y después de sumuerte, han sido muchas y muy diferentes las aproximaciones —enforma de artículos, ensayos, monografías, tesis doctorales— que sehan realizado sobre aspectos temáticos de sus textos y sobre el con-junto de sus escritos ¿Cree que es posible alguna exégesis definitivade su vasta y estimulante obra?

SANTAYANA: ¿Qué no daríamos por un toque de la varita sanado-ra de Hermes el Intérprete, qué por poder entender el lenguaje de lospájaros y las estrellas, y riéndonos primero de lo que nos dicen, po-der ver nuestra propia imagen en el espejo del infinito, y reírnos denosotros? He aquí un dios amable, humano aunque sobrehumano,amistoso aunque inviolado, que no predica, que no amenaza, que noimpone órdenes nuevas, absurdas, obscuras a nuestras almas perple-jas, sino que desentraña, que alivia, que nos muestra la inocencia delas cosas que odiábamos y la claridad de las cosas que desaprobába-mos o negábamos. Él hace de intérprete nuestro ante los dioses, y és-tos nos aceptan; él hace de intérprete entre nosotros y percibimos queel extranjero, también él, hablaba un idioma llano: feliz él si era sabioen su propia lengua. Tan sólo le está reservado al divino heraldo cap-tar el significado de todo, sin reducir su alegre voz a ningún dialectode los mortales. Él se burla de nuestros tartamudeos y los perdona; ycuando decimos algo acertado, y conseguimos una meta que, por pe-regrina que sea, nos habíamos propuesto, él la aplaude y se gozaenormemente de nuestro pequeño logro; pues éste está inspirado porél y es semejante a los suyos. Pueda él ser mi guía: y no sólo en estemundo, donde el camino frente a mí parece descender suavemente,de modo muy directo y claro, hacia un mar sereno; sino reciba mi es-píritu en las fronteras de la eternidad, reconciliándolo, por su gracio-sa acogida, con lo que había sido su destino. Pues él también es elamigo de las sombras, y hace la mayor interpretación de todas, la dela vida a la verdad, traduciendo las palabras veloces del tiempo alidioma pintado de la eternidad. Eso es para los muertos; pero para loshombres vivos, cuyos pies deben moverse hacia adelante, mientrassus ojos tan sólo ven hacia atrás, él hace de intérprete del pasado alfuturo, para su guía y honra. A menudo, también, lleva nuevas a supadre y hermanos en el Olimpo en relación con cualquier cosa bellao gozosa que se hace en la tierra, para que no lleguen a despreciarlao a olvidarse de ella. En ese justo inventario y crónica de la felicidad,que se recuerde mi amor por él (HI: 54).

INTERNAUTA 7 (Profesora de filosofía): Los que nos dedicamos ala docencia, y especialmente a la enseñanza de la filosofía, observa-

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mos un creciente declive de las humanidades: nuestra sociedad estáestimulada por efectos de distracción, que parecen invitar continua-mente a la dispersión, a la falta de atención, al tiempo que persuadende la reflexión, de la especulación ¿Qué mensaje le gustaría legar alas generaciones venideras como invitación a la filosofía?

SANTAYANA: Creo (...) que las clases magistrales, como los sermo-nes, son generalmente de escaso provecho. La filosofía sólo puedecomunicarse evocándola; el alumno debe sentirse mentalmente invo-lucrado en la dialéctica del debate. De otro modo, todo lo que puedeenseñarse es la historia literaria de la filosofía, es decir, las frases quehan hecho famosas los diversos filósofos. Formarse un concepto delo que estas frases significaban o pudieran significar requeriría unaimaginación filosófica en el público que no puede exigirse (PL: 421).

Hemos de abrazar cordialmente el futuro, recordando que prontoserá el pasado, y tenemos que respetar el pasado recordando que enuna ocasión fue todo lo que era humanamente posible (APMS: 363).

Si por casualidad un grupo de personas se sintiera inducido en al-guna parte a aceptar mi filosofía, tengo la seguridad de que ello de-bería hacerse a costa de desfigurarla; quiero decir en el sentido deque no la entenderían como yo, sino que le imprimirían otro matiz,quizá más aproximado a la verdad del asunto. Aunque soy sensiblesinceramente al placer de la amistad intelectual cuando ésta es es-pontánea y sincera, me disgustan los cumplimientos banales y loselogios regateados. Considero bastante honor que se me vea y estu-die, aunque no sea más que para combatirme, y despido a mis críti-cos hacia sus respectivos campos con mis bendiciones, esperandoque el mundo salga bueno y bello si lo pintan en sus propios térmi-nos (APMS: 416).

(...) Las especulaciones de mentes intensas y consagradas poseenuna gran autoridad, en especial cuando han demostrado ser acepta-bles para la humanidad y se han convertido en compañeros y vehícu-los de una disciplina espiritual. Con ello no se han convertido en mi-lagrosamente verdaderas; no obstante, revelan armonías interiores yexteriores establecidas con gran esfuerzo y sacrificio en el alma hu-mana. Allí permanecen, como fuentes de sabiduría y conocimientode sí mismo, en las que todavía podemos vivir en soledad. Tal vezvuelva el día en que la humanidad beba de nuevo en ellas en sociedad(RS: 698).

INTERNAUTA 8 (Profesor universitario): Ahora mismo, en las uni-versidades de nuestro país estamos viviendo tiempos extraños. Lasreformas que se están emprendiendo se justifican por la necesidad deuna convergencia con otros países europeos para poder competir engrandes escenarios internacionales, actividad para la cual se requie-ren «ajustes estructurales», y se invoca a las innovaciones tecnológi-

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cas y a los indicadores de calidad. Ud., que decidió abandonar la do-cencia en uno de sus mejores momentos, cuando era catedrático y suobra ya había alcanzado un éxito considerable, ¿qué puede decirnosacerca del clima universitario que se respiraba entonces? ¿Encuentraalguna similitud entre las formas de organización y de política uni-versitaria de aquella época, hace casi cien años, y el panorama denuestras instituciones universitarias en la actualidad?

SANTAYANA: En aquellos decadentes tiempos de la administraciónde Eliot, Harvard estaba desmandándose. La enseñanza se hacía cadavez más diversa y más caótica; el atletismo y la vida universitaria sedesarrollaban vigorosamente a su aire, pero no siempre agradable-mente; y las Escuelas asociadas y de licenciados funcionaban cadauna por su lado, manteniendo sólo relaciones nominales o económi-cas con la universidad de Harvard. En la opinión pública empezaba aaparecer una reacción, pero no había tomado forma visible antes delcambio de presidentes. El gobierno era monárquico, pero un monar-ca difícilmente puede decidirlo todo por iniciativa propia: depende deintereses creados y de consejeros tradicionales para su política, y decomités y agentes para llevarla a cabo. Eliot, autócrata como era, de-pendía de los miembros de la Junta de Gobierno, media docena dehombres de negocios de Boston, que eran los propietarios legales deHarvard, y en especial de uno de ellos, el tesorero, que gestionaba lasgrandes inversiones de la Fundación. A él también le controlaba, dealguna forma, la Junta Inspectora, representantes electos de los licen-ciados. Todo esto componía un inmenso lío de actividades inconexas:el presidente llevaba demasiadas riendas en sus manos. Sumamentenumeroso y augusto, pero de lo más sumiso, en esta casa de fieras erael claustro de profesores de letras y ciencias. (...) El asunto más inte-resante y relevante de las reuniones era escuchar lo que el presidentetenía que contarnos de la actividad y las perspectivas del momento; yera de él de quien emanaba cualquier medida admisible. A veces,muy pocas, había oposición clara o incluso un voto hostil. Eso podíaproducir un aplazamiento, pero difícilmente podía detener el movi-miento de reforma que él se hubiera propuesto en interés de ordena-ciones democráticas y rápidos rendimientos. La educación significa-ba preparación para la vida profesional. La universidad y todo lo queocupaba su tiempo y sus mentes, y a la Universidad le parecía un finen sí mismo, al presidente Eliot le parecía solamente un medio. El finera el servicio en el mundo de los negocios.

Las reuniones claustrales eran para mí una lección práctica de lainutilidad de las instituciones parlamentarias. Los que hablaban lohacían mal, con imperfecto conocimiento del asunto que se trataba, ysencillamente para hacer alarde de sus prejuicios. Si había votación,ésta revelaba no los resultados del debate, sino las opiniones previa-

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mente fijadas de los votantes. La inutilidad y la pobreza de la repre-sentación eran tan evidentes, que me sorprendía comprobar que tan-tos hombres inteligentes —porque eran inteligentes cuando hacían sutrabajo particular— perdieran con docilidad tanto tiempo en mante-ner la farsa. Pero las instituciones parlamentarias tienen una funciónsecreta (...) Se produce la ilusión de autogobierno, especialmente en-tre los miembros de la mayoría; hay una sensación gregaria de segu-ridad y tranquilidad en el respaldo, el liderazgo (...); y a la mente in-cierta le produce consuelo dejar que la anónima e irresponsable ma-yoría se responsabilice de todo (PL: 425-427).

INTERNAUTA 9 (Ciudadano ecologista): Desde hace tiempo algu-nos informes internacionales advierten que ya estamos rebasando loslímites del planeta, cruzando los umbrales de sostenibilidad para todala humanidad; algunos científicos sociales califican nuestras socieda-des como sociedades del riesgo, que nos conducen a «un mundo des-bocado»; desde la perspectiva ecológica se mantiene que hemos al-canzado un horizonte irreversible, de terribles consecuencias.

SANTAYANA: Un californiano al que tuve el gusto de conocer re-cientemente comentó que, si los filósofos hubieran vivido rodeadospor las montañas de vuestro país, sus sistemas hubieran sido diferen-tes de cómo son. Desde luego, diría yo, muy diferentes de cómo esossistemas son a partir de lo que la tradición gentil europea ha trasmiti-do desde Sócrates; porque tales sistemas, los europeos, son egotistas;son, directa o indirectamente, antropocéntricos e inspirados en la va-nidosa noción de que el hombre, o la razón humana, o la distinciónhumana entre el bien y el mal, es el centro y pivote del universo.Vuestras montañas y vuestros bosques os harían sentir vergüenza sise os ocurriese suscribir semejantes asertos. (...). No, es el yugo deesta misma tradición gentil, que os tiraniza desde la cuna a la tumba,lo que estas soledades primitivas os quitan de encima, suspendiendoen vosotros ese forzado sentimiento de vuestra propia importancia nosolamente como individuos, sino incluso como hombres. Y os indu-cen, en un dichoso instante en el que se entremezclan el juego y la ve-neración, a tomaros a vosotros mismos simple y humildemente por loque sois y a saludar la infinidad salvaje, indiferente y nada censura-dora de la naturaleza (TGA: 135)3.

Debo dirigirme a este universo interrogativa, pero confiadamentey él debe contestarme en mis propios términos, en símbolos, parábo-las que sólo gradualmente amplíen mis percepciones de niño. Escomo si la Sustancia dijera al Conocimiento: Hijo mío, he aquí un

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——————3 Véase, a propósito, las consideraciones de Manuel Garrido sobre «La dimen-

sión ecologista del pensamiento de Santayana», en Teorema, vol. XXI/1-3, 2002,págs. 161-164.

gran mundo para que lo conquistes, pero es un mundo vasto, antiguoy recalcitrante. Concede asombrosos tesoros al coraje, cuando el co-raje es guiado por el arte y respeta los límites que le señala la natura-leza. No hubiera sido tan cruel como para darte el ser, si no hubieranada que pudieras conquistar; pero habiéndote preparado primero elcampo, pongo en tu corazón el amor a la aventura (EFA: 225).

INTERNAUTA: Maestro Santayana, hasta aquí hemos mantenidouna conversación on line, en una secuencia de tiempo a la que, para-dójicamente, se denomina real, si bien se desarrolla en el espacio vir-tual de la red. Los internautas que hemos participado en esta suertede blog abierto al diálogo hemos sido como aquellos poetas convoca-dos en el espacio del limbo. Un espacio que ahora multiplica sus po-sibilidades y su alcance a través de una red que se proyecta e interac-túa sobre el mundo. Aprovechando este juego de personas y lugares,¿quiere dedicar algunas palabras a las nuevas generaciones de lecto-res que ahora comienzan a recibir y a difundir su legado a través dela página hiperlimbo?

SANTAYANA: (...) Mi interés por la historia y por el futuro de la hu-manidad me lleva a desear no perderme los valores, si los hubiere,que la época por venir apreciará: quiero decir, perder su comprensión.Por lo que respecta a compartir estos o esos intereses, si son ajenos ami naturaleza, no está en mi mano. No vale la pena amar nada, si noestás ya secretamente enamorado de ello (FCR: 40).

Ha llegado el momento de que aparezca algún genio que recons-tituya la destrozada imagen del orbe. Este genio habría de vivir, res-petándola, en presencia continua de toda experiencia; habría de com-prender, al mismo tiempo, la naturaleza, el fundamento de tal expe-riencia, y tendría que poseer también un delicado sentido de lasresonancias ideales de sus propias pasiones y de todos los matices desu felicidad posible. Todo lo que puede inspirar a un poeta está con-tenido en esta tarea. Y sólo esta tarea consumirá su inspiración. Pode-mos saludar desde lejos este genio que necesitamos. Como los poetasen el limbo de Dante, cuando Virgilio reaparece entre ellos, podemossaludarle diciendo: Onorate l’altissimo poeta. Honrad al más altopoeta, honrad al más alto poeta posible. Pero este supremo poeta estátodavía en el limbo (TPF: 155).

Muchas gracias, maestro Santayana, por detener momentánea-mente su vuelo en este locus standi que ahora constituye el espaciodel hiperlimbo, y por compartir amablemente su tiempo —sub specieaeternitates— con una comunidad creciente de lectores atentos a suobra. Agradecemos también la participación del resto de internautasen esta iniciativa y especialmente la valiosa ayuda diplomática que haprestado, en su papel de embajador, Hermes el intérprete, una de las

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amistades más francas y constantes que Santayana ha cultivado des-de su juventud.

SIGLAS UTILIZADAS Y PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

APMS: «Apologia Pro Mente Sua», Dirección de Enseñanza Pri-maria y Normal, Montevideo, 1945, págs. 287-416, traducción de J.Rovira Amengol. «Apología...» pertenece a The Philosophy of Geor-ge Santayana (P. A. Schilpp, ed.), Northwestern University Press,Evanston, 1940, págs. 495-605. Es el vol. II de la serie The Library ofLiving Philosophers. [Aquí se cita siguiendo la ed. de Montevideo.]

DL: Diálogos en el limbo, traducción de Carmen García Trevija-no a partir de la edición de 1925, Madrid, Tecnos, 1996.

DP: Dominaciones y potestades. Reflexiones acerca de la Socie-dad, la Libertad y el Gobierno, traducción de José Antonio Fontani-lla, Madrid, Aguilar, 1953; y con traducción de Guido F. Pargagnol,Sudamericana, Buenos Aires, 1954.

EFA: Escepticismo y fe animal, traducción de Raúl A. Piérola yMarcos A. Rosenberg, Buenos Aires, Losada, 1952, 2002. [Aquí secita siguiendo la ed. de 2002.]

FCR: 2006. Fragmentos de correspondencia romana. GeorgeSantayana a Robert Lowell, edición, introducción y traducción deGraziella Fantini, Roma, Instituto Cervantes de Roma, 2006. [Selec-ción de diez cartas de Santayana a Robert Lowell escritas entre 1947y 1950.]

HI: «Hermes el Intérprete», traducción de Fernando Beltrán. Pro-cedente de Teorema, vol. XXI/1-3, págs. 49-54. Texto original «Her-mes The Interpreter», de London Mercury, 28 (febrero 1922), págs.374-377. Reimpresión como soliloquio núm. 55 en Soliloquies in En-gland and Other Soliloquies, 1922, págs. 259-264.

IPR: Interpretaciones de poesía y religión, traducción realizada apartir de la edición crítica por Carmen García Trevijano y SusanaNuccetelli, Madrid, Cátedra, 1993.

NR: El nacimiento de la razón y otros ensayos, traducción de Nu-ria Parés, México, Roble, 1971.

OO: «El ocioso y sus obras». Teorema, vol. XXI/1-3, 2002, págs.185-195. Publicado en Atlántico (Madrid), n. 14, 1960, págs. 5-23. Eloriginal, «The Idler and His Works», fue publicado en Saturday Re-view of Literature, 15 de mayo de 1954, págs. 7-9ff. Reimpreso enThe Idler and His Works, and Other Essays, 1957. [Aquí se cita si-guiendo la ed. de Teorema.]

PL: Personas y lugares. Fragmentos de autobiografía, traducciónde Pedro García Martín, Madrid, Trotta, 2002.

[275]

PVE: Platonismo y vida espiritual, traducción y presentación deDaniel Moreno Moreno, Madrid, Trotta, 2006.

RS: Los reinos del ser, traducción de Francisco González Aram-buru, FCE, México, 1959, 1985, 2006. [Aquí se cita siguiendo la ed.de 1985.]

TGA: «La tradición gentil en la Filosofía Americana». «TheGenteel Tradition in American Philosophy» (1911), en Winds of Doc-trine. Studies in Contemporary Opinión (1913), fue publicada en edi-ción bilingüe, con introducción de José Beltrán y traducción a cargode Pedro García Martín, León, Universidad de León, 1993, págs. 11-76 y págs. 91-137, respectivamente. Más recientemente, puede verse:«La tradición gentil en la filosofía americana», traducción de JavierAlcoriza y Antonio Lastra, en George Santayana La filosofía en Amé-rica (J. Alcoriza y A. Lastra, eds.), Madrid, Biblioteca Nueva, 2006,págs. 41-63. [Aquí se cita siguiendo la edición de la U. de León.]

TPF: Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe, traducciónde José Ferrater Mora, Buenos Aires, Losada, 1943, 1952, 1969, Ma-drid, reimpresa en Tecnos, 1995.

UP: El último puritano. Una memoria en forma de novela, tra-ducción de Ricardo Baeza, Buenos Aires, Sudamericana, 1940,1945, 1951 y Edhasa, Barcelona, 1981 (2 vols.). [Aquí se cita si-guiendo la ed. de Edhasa.]

VR: La vida de la razón o fases del progreso humano, adaptación,introducción, notas y anexos, a partir de la edición de 1958, a cargode José Beltrán Llavador, Madrid, Tecnos, 2005. Véase: La vida de larazón o fases del progreso humano, traducción de y Aída A. de Bo-gan y Rodolfo M. Agoglia (el primer libro), Buenos Aires, Nova,1954, 1958. [Aquí se cita primero siguiendo la edición de Nova y acontinuación la de Tecnos.]

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BIBLIOGRAFÍA*

——————* Elaborada por Graziella Fantini.

La bibliografía general más completa que se ha realizado sobre GeorgeSantayana y que reúne todos sus artículos, y las obras filosóficas y literarias,incluyendo las traducciones, ensayos y reseñas en las varias lenguas es Geor-ge Santayana. A Bibliographical Checklist, 1880-1980, compilada por Saat-kamp y Jones. Sus actualizaciones siguen apareciendo en el boletín anual,inaugurado en 1983, que lleva por título Overheard in Seville. Bulletin of theSantayana Society (www.math.uwaterloo.ca/~kerrlaws/Santayana/Bulle-tin/seville.html). No podemos recoger aquí la lista completa de los artículospublicados; en su lugar vamos a poner todas las monografías del autor en in-glés y, si las hay, sus traducciones al español y una selección de las obras mo-nográficas y los artículos dedicados al autor.

BIBLIOGRAFÍA DE LAS OBRAS DE SANTAYANA

Sonnets and Other Verses, Stone and Kimball, Cambridge y Chicago, 1894.En 1896 se añade a la edición una segunda serie.

The Sense of Beauty: Being Outlines of Aesthetic Theory, Nueva York, Scrib-ner’s, 1896; Nueva York, Random House, 1955; edición crítica de Wi-lliam G. Holzberger y Herman J. Saatkamp Jr., con una introducción deArthur Danto, vol. II, Cambridge, Massachussets, The MIT Press, 1988;El sentido de la belleza, Buenos Aires, Losada, 1968 y nueva edición conintroducción de Arthur Danto y traducción de Carmen García Trevijano,Madrid, Tecnos, 1999.

Interpretations of Poetry and Religion, Nueva York, Scribner’s; Londres, A& C Black, 1900; edición critica de Willliam G. Holzberger y Herman J.Saatkamp Jr., volumen III, Cambridge, Massachussets, The MIT Press,1990; Interpretaciones de poesía y religión, con una introducción de Ma-nuel Garrido y traducción de Carmen García Trevijano y Susana Nucce-telli, Madrid, Cátedra, 1993.

A Hermit of Carmel, and Other Poems, Nueva York, Scribner’s, 1900; R. B.Jonson, Londres, 1902.

The Life of Reason: or, the Phases of Human Progress, edición en cinco vo-lúmenes, Nueva York, Scribner’s; Londres, Constable and Co. Ltd.,1905-1906 (Introduction and Reason in Common Sense, vol. 1, 1905;Reason in Society, vol. 2, 1905; Reason in Religion, vol. 3, 1905; Reasonof Art, vol. 4, 1905; Reason in Science, vol. 5, 1906).

Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante, and Goethe, Nueva York,Scribner’s; Londres, Oxford University Press, 1910; Tres poetas filóso-fos, Lucrecio, Dante y Goethe, traducción de José Ferrater Mora, BuenosAires, Losada, 1943, 1969; reproducción de la traducción de Losada:Madrid, Tecnos, 1995.

[279]

www.math.uwaterloo.ca/~kerrlaws/Santayana/Bulletin/seville.html

www.math.uwaterloo.ca/~kerrlaws/Santayana/Bulletin/seville.html

«The Genteel Tradition in American Philosophy», University of CaliforniaChronicle, 13, 1911, 357-380; también en Winds of Doctrine, 1913,como capítulo IV, págs. 186-215; en The Genteel Tradition, 1967, 36-64;en Santayana on America, 1968, 36-56; La tradición gentil en la Filoso-fìa Americana, introducción de José Beltrán Llavador y traducción de Pe-dro García Martín, León Universidad de León, 1993.

Winds of Doctrine: Studies in Contemporary Opinion, Nueva York, Scrib-ner’s, 1913; J. M. Dent, Londres, 1940.

Egotism in German Philosophy, Nueva York, Scribner’s, 1915; Londres yToronto, J. M. Dent & Sons Limited, 1916; El egotismo en la filosofíaalemana, traducción de Vicente P. Quintero, Buenos Aires, Imán, 1942.

Character and Opinion in the United States: With Reminiscences of WilliamJames and Josiah Royce and Academic Life in America, Nueva York,Scribner’s, 1920; Londres, Constable, 1920; Nueva York, The Norton Li-brary, Norton & Company, 1967; Carácter y opinión en los Estados Uni-dos, traducción de Fernando Lida García, Buenos Aires, Hobbs-Sudame-ricana, 1971.

Soliloquies in England and Later Soliloquies, Nueva York, Scribner’s; Lon-dres, Constable and Co. Ltd, 1922; Ann Arbor, University of Michigan,1967.

Little Essays. Drawn from the Writings of George Santayana by Logan Pear-sall Smith with the Collaboration of the Autor, Nueva York, Scribner’s,1920.

Scepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philosophy, Nue-va York, Scribner’s; Londres, Constable and Co. Ltd, 1923; Nueva York,Dover, 1955; Escepticismo y fe animal. Introducción a un sistema de fi-losofía, traducción de Raúl A. Piérola y Marcos A. Rosemberg, BuenosAires, Losada, 1952; reproducción de la misma traducción: Madrid yBuenos Aires, Losada, 2002.

Dialogues in Limbo, Londres, Constable and Co Ltd., 1925; Nueva York,Scribner’s, 1926; Diálogos en el limbo, traducción de Raimundo Lida,Buenos Aires, Losada, 1960; y nueva edición con introducción de ManuelGarrido y traducción de Carmen García Trevijano, Madrid, Tecnos, 1996.

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AUTORES

José Beltrán Llavador es doctor en Filosofía y profesor del Departamento deSociología de la Universidad de Valencia. Sobre Santayana ha publicado di-versos artículos en revistas como Archipiélago, Claves de razón práctica,Teorema, Revista de Occidente. Es autor de la monografía Celebrar el mun-do. Una aproximación al pensar nómada de George Santayana (2002), y dela adaptación e introducción a La vida de la razón o fases del progreso hu-mano (2005).

Germán Cano es profesor de Filosofía en la Universidad de Alcalá de Hena-res de Madrid. Especializado en corrientes de pensamiento actual y en la fi-gura de Friedrich Nietzsche, centra su investigación en problemas relaciona-dos con el surgimiento de la biopolítica en la era moderna. Es autor de los li-bros Como un ángel frío (2000) y Nietzsche y la crítica de la modernidad(2001) y coautor, junto a Jacobo Muñoz, Ángel Faerna, Ángeles Jiménez,Pablo López y Eugenio Moya del Diccionario de Filosofía de la editorial Es-pasa-Calpe (2003).

Ramón del Castillo es profesor titular de corrientes actuales de la filosofía yde teoría cultural en la UNED. Sus áreas de investigación son la cultura con-temporánea, especialmente la historia de las ideas en el ámbito angloameri-cano, así como las relaciones entre cultura, psicología y política. Autor deConocimiento y acción (1995) y de distintas introducciones a obras de De-wey, James y Rorty, entre otros. Algunos de sus trabajos recientes: «Varietiesof American Ecstasy» (William James Scociety) «The Glass Prison: Emer-son James and the Religion of the Individual» (en Fringes of religious Expe-rience), «Portrait of an Anxiety: Santayana on James» (en Under WhateverSky. Contemporary Readings of George Santayana), y «Una cuestión de es-tilo» (sobre Santayana y Wittgenstein, en Limbo). En breve aparecerán: «TheAnxiety of Experiences: James and his Critics», «Rorty y las familias filo-sóficas» y «Take care of solitude: Bloom and Rorty».

Ángel Manuel Faerna es profesor titular de Filosofía en la Universidad deCastilla-La Mancha. Entre otros trabajos, ha publicado Introducción a la teo-ría pragmatista del conocimiento (1996), Identidad, individuo e historia(2003, coeditado con Mercedes Torrevejano), Caminos de la hermenéutica(2006, coeditado con Jacobo Muñoz), así como dos ediciones críticas de tex-tos de John Dewey: La miseria de la epistemología (2000) y Teoría de la va-loración (2007, en colaboración con M.ª Aurelia Di Berardino).

Graziella Fantini es doctora en Filología Hispano-Angloamericana por laUniversidad de Venecia con una tesis sobre Jorge Santayana. Actualmente esprofesora en el Departamento de Español de la Universidad de Trieste ymiembro del consejo editorial de la revista Limbo. Boletín de estudios sobre

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Santayana. Colabora habitualmente con la revista Archipiélago. Entre suspublicaciones destacan la edición de Fragmentos de correspondencia roma-na. George Santayana a Robert Lowell y del número monográfico «JorgeSantayana. Un hombre al margen un pensamiento central» de la revista Ar-chipiélago.

Manuel Garrido es asesor filosófico de las editoriales Tecnos y Cátedra deMadrid. Ha sido catedrático de lógica en las universidades de Valencia, Au-tónoma y Complutense de Madrid. En 1971 fundó la revista Teorema. Re-cientemente ha coordinado con otros autores el volumen colectivo El legadodel pensamiento filosófico y científico del siglo XX.

Ignacio Izuzquiza estudió en la Universidad de Valencia, fue catedrático deinstituto y actualmente es catedrático de Filosofía en la Universidad de Zara-goza. Tras su doctorado, amplió estudios en Francia, Italia, Alemania y,como becario Fulbright, en los Estados Unidos. Ha publicado estudios sobreel pensamiento de Rousseau, Schleiermacher, Hegel, Bergson, Santayana,García Bacca y Luhmann. Entre sus últimas obras editadas se encuentran:Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX(2000), Filosofía del presente. Una teoría de nuestro tiempo (2003), Filoso-fía de la tensión (2004) y La filosofía como forma de vida (2005).

Antonio Lastra es doctor en Filosofía y profesor de Filosofía en la Enseñan-za Secundaria. Codirige La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales,y ha coeditado, en esta misma editorial, La filosofía en América de GeorgeSantayana. Su último libro es Emerson como educador.

Francisco José Martín es profesor de literatura española en la Universidad deSiena. Entre sus publicaciones más representativas cabe destacar El sueñoroto de la vida (1997) y La tradición velada (1999), y el cuidado de las edi-ciones de Diario de un enfermo (2000), de J. Martínez Ruiz, España inver-tebrada (2002), de Ortega y Gasset, Fiesta de Aranjuez (2005) y El Político(2007), de Azorín, así como la recopilación de los escritos italianos de Ma-ría Zambrano, Per abitare l’esilio (2006).

Daniel Moreno Moreno es licenciado en Filosofía por la Universidad de Gra-nada (1984) y doctor por la Universidad de Salamanca (2003) con una tesissobre La falacia patética: una pieza clave en el pensamiento de George San-tayana. Ha dado a conocer el resultado de sus investigaciones en numerosasrevistas y con su participación en la II International Conference on GeorgeSantayana (Opole, Polonia, 2006). Ha traducido asimismo «Algunos signifi-cados de la palabra “es”» (Revista de Occidente, 298) y Platonismo y vidaespiritual (2006). Es autor de Santayana filósofo. La filosofía como forma devida (2007). En la actualidad vive en Zaragoza donde ejerce como professorde enseñanza secundaria.

Eugenio Moya (Alcázar de San Juan, 1960), profesor de Filosofía en la Uni-versidad de Murcia, es autor de La disputa del positivismo en la filosofíacontemporánea (1997), Crítica de la razón tecnocientífica (1998) y Conoci-

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miento y verdad (2001). Además, es coautor del Diccionario Espasa de Fi-losofía (2003) y editor del Discurso sobre el espíritu positivo de Comte(1999), así como del colectivo Ciencia, sociedad y mundo abierto. Homena-je a Karl Popper (2004). Cuenta también con colaboraciones en obras colec-tivas y revistas especializadas sobre epistemología y filosofía de la tecnolo-gía, campos de investigación que compatibiliza con una novedosa y originalrelectura del transcendentalismo kantiano en ¿Naturalizar a Kant? Criticis-mo y modularidad de la mente (Madrid, 2003) y Kant y las ciencias de lavida (en prensa).

Jacobo Muñoz es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense deMadrid. Entre sus muchas publicaciones cabe destacar: Lecturas de filosofíacontemporánea (1984), Inventari provisional. Materials per una ontologiadel present (1995) y Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filosó-ficas de nuestro tiempo (2002), a las que hay que añadir su labor como com-pilador editorial en volúmenes como El desafío del relativismo (1997), Elprimado de la vida. Cultura, estética y política en Ortega y Gasset (1997),Karl Kraus y su época (1998) y Compendio de epistemología (2000) y comotraductor de Lukács, Wittgenstein, Marx, Husserl, Heidegger, Kant, Musil,Horkheimer y Nietzsche, entre otros. Ha coordinado y dirigido el Dicciona-rio de Filosofía publicado por Espasa Calpe (2004). Actualmente dirige tam-bién las Colecciones de Filosofía de la Editorial Biblioteca Nueva de Ma-drid.

Juan Navarro de San Pío es doctor en Filosofía por la Universidad de Valen-cia. Actualmente es profesor de Filosofía en el IES Antonio Navarro Santa-fé de Villena (Alicante). Su tesis versó sobre el pensamiento del joven Orte-ga y Gasset. Colabora en el suplemento cultural «Arte y Letras» del diarioInformación de Alicante.

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jacobo muñoz y francisco josé martín - el animal humano. debate con jorge santayana

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