Políticas misioneras en la invención de lo andino: los Jesuitas en Juli, 1576-1600

Introducción

Gran parte del análisis histórico parte del registro descriptivo de la documentación hasta

llegar a la interpretación que mediante un proceso de síntesis -propio del conocimiento,

no puede eludir la nominación que termina por delimitar períodos, procesos o estatutos a

despecho de los humanos que los vivieron.

Los términos que nos convocan, “misión” y “mundo andino” tienen un recorrido que da

testimonio de una visión de la realidad, deseada, travestida y proyectada por aquellos que

los usaron. Con el transcurso del tiempo, cuando hablamos de “misión” olvidamos que el

término mismo fue objeto de delimitaciones conceptuales por parte de aquellos hombres

y mujeres que lo emplearon. En el caso de “mundo andino” se trata con más claridad, de

un concepto acuñado por la academia y pese a su relativamente reciente estandarización,

pareciera que hemos olvidado que es el producto de una “construcción”, y hasta cierto

punto de una invención. En la presente ponencia intentaré poner en relieve el modo en

que la noción de “misión” jesuita se vio compelida a adecuarse en medio de una realidad

que significó para ella un desafío en la praxis y en consecuencia, en su concepto mismo.

Esta readecuación de la “misión jesuita” a su vez, se dio paralelamente que la

configuración de un “mapa” territorial y cultural a través de un conjunto de políticas de

inducción al cristianismo que colaboraron en la delimitación antropológica y social que

con el tiempo cobraría forma en aquello que hoy denominamos “mundo andino”. Nuestra

idea central es que la misión jesuita hubo de adecuarse a la par que estableciendo

políticas de evangelización que implicaron un proceso de homogenización cultural que

coincidía con la transmisión de contenidos doctrinales, a su vez asociados a ideas de

origen occidental como la reflexión subjetiva, la “salvación”, el “alma”, la conciencia

moral. Todo ello formará parte de un conjunto de discursos y rituales que los indígenas

irán haciendo suyos y así procesando la “invención” de lo que hoy ubicamos en el mundo

cultural “andino”.

Antecedentes

La llegada de los jesuitas al Perú se dio luego de una serie de indecisiones que terminaron

al momento de enviar el General de la Orden, Francisco de Borja, un primer contingente

de 7 jesuitas a fines del año 1567. Llegados en marzo de 1568, se ubicaron en el damero

de Pizarro en una locación bastante privilegiada, cerca de la Plaza de Armas.

Los jesuitas vinieron con la consigna que había hecho nacer la orden: la “misión” de

evangelizar al modo de un revival de la evangelización original del cristianismo. Eran

tiempos que aparecían amenazadores para la Iglesia romana, remecida en sus cimientos

por el avance del movimiento disidente protestante. La consigna que movilizó a Ignacio

de Loyola había sido recuperar el mundo para el vasallaje espiritual de Roma y a medida

que la Orden se fue expandiendo, la idea de “ganar las almas” sobrepasó las fronteras

europeas.

El espíritu jesuita coincide con el afán expansionista del hombre moderno. La expansión

de la conciencia geográfica, asume la incorporación de nuevas identidades culturales al

interior del mapa de la “salvación”. Los jesuitas nacieron de la misma manera que las

empresas que en esos mismos días se encargaban de incorporar nuevos mercados e

interlocutores comerciales más allá de las fronteras de la cristiandad.

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La Compañía de Jesús afirmará su identidad buscando expandir el catolicismo romano en

dos dimensiones: mediante una difusión doctrinal libre de todo rastro de heterodoxia, y

de otro lado, llevándolo más allá del universo cultural de occidente. Ambas son

concebidas como “misiones”. La primera de ellas se vincula al trabajo intelectual,

humanista y teológico y da lugar a colegios y universidades; la segunda está más ligada a

lo que hoy llamaríamos el campo etnológico y como es natural, implica una

interpretación del otro que será mediada por categorías occidentales.

Tras la noción de “conversión” se montaron empresas muy similares a aquellas ensayadas

desde la política, las armas o el comercio. “Convertir” significaba, grosso modo, fundar

pautas para la a-culturación de los aborígenes y asentar mediante un proceso de inducción

la “civilidad” sobre la cual debían verterse luego los contenidos de la “cristianización”.

Misión

La idea de Misión de la Compañía de Jesús adquirió en América latina nuevos matices

que no habían sido pensados en su origen. Las misiones jesuitas fueron pensadas como el

“envío” de un contingente de “operarios” de la Compañía de Jesús obedeciendo a las

necesidades del Papa romano. Se entiende que en el contexto de crisis de la unidad

católica, el “envío” debía hacerse a regiones donde se habían presentado dificultades en

el mantenimiento de dicha unidad o lugares en los que aun no se había difundido el

cristianismo.

Siguiendo políticas misioneras similares a las emprendidas en el pasado desde los

tiempos de San Pablo y pasando por monjes irlandeses o benedictinos enviados desde el

imperio carolingio a las fronteras de Europa actual, el avance de la “misión” fue el mismo

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que el de la “civilización” occidental. Cuando hubo llegado el mundo moderno, Europa

siguió expandiéndose junto con su sistema de creencias religioso.

Lo que no imaginaron los jesuitas fue que el encuentro con culturas que estaban fuera de

los patrones de civilización occidental amoldarían una nueva manera de concebir su idea

de “misión”. El modelo original venido de Europa se fundaba en el llamado cuarto voto

que consistía en una especial obediencia al Papa en relación a sus misiones. He aquí el

punto de partida del concepto de “misión” de los jesuitas. “Misiones” claramente alude a

los desplazamientos de trabajo proselitista, en todo el mundo. Así como los monjes

debían tener un voto de estabilidad en sus respectivos monasterios, los jesuitas con el

cuarto voto, tenían un voto de movilidad e itinerancia. De manera concreta, las misiones

no tenían necesariamente un esquema definido, sino que era simple y llanamente, el

trabajo de divulgar el Evangelio en tantas formas como fuese posible según las

necesidades de las regiones, personas o momentos determinados.

Las misiones que los jesuitas comenzaron a realizar en el Perú, se asemejan sin embargo,

a aquellas que en Europa se hacían desde un centro de operaciones, que podía ser un

colegio o una residencia, hacia el campo. Los primeros modelos se hicieron en Sevilla,

desde donde se partía hacia nueve poblados de los alrededores con el mismo esquema de

trabajo misional que aplicarán los jesuitas en el Perú, alojándose en hospitales, cuando

los había, predicando en las mañanas, y en las tardes trabajo de catequesis con los niños,

así como mediante la fundación de cofradías. Roma y Loreto fueron otros centros desde

los que se partía en “misiones” a los poblados rurales. Los estudiantes jesuitas del

Colegio Romano, por ejemplo, eran los encargados de llevarlas a cabo.1

1 Ver prácticas misionales en MP II, p. 222

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Tenemos pues que las “misiones” jesuitas en Europa eran incursiones protagonizadas por

los jesuitas en medio de las urbes y desde ellas, hacia el campo, y en las que mediante la

prédica y la catequesis, de manera fundamental, difundían la fe de una manera más

ortodoxa, con el cuidado debido para que las confusiones no se dilataran más de lo que se

había hecho en el pasado. En el transcurso de su evolución organizativa, y al fundar por

solicitud de líderes un conjunto de colegios en diferentes regiones de Europa, éstos

terminaron siendo además “centros de operaciones” –como el caso citado del Colegio

Romano- desde donde podían cuidar su propia formación académica y a la vez,

prepararse para las incursiones que hacían continuamente en los alrededores o en

territorios aun más alejados.

¿Cómo conciliar este modelo en un nuevo territorio en el que las “urbes” -al menos tal y

como las concebían los jesuitas europeos, no existían? ¿Cómo podía incursionarse en el

espacio rural y en los poblados indígenas sin el soporte de un lugar estable desde el cual

operar? El único modelo previo en Europa eran los colegios y es desde los colegios que

pudieron en efecto, repetir el modelo misionero al que estaban habituados. Pero la

configuración territorial de los Andes fue una de las primeras barreras a su organización

misional. Las incursiones hubieron de durar más de la cuenta y eso hizo que las salidas a

misiones amenazaban con ser una itinerancia prolongada que hizo temer a José de Acosta

por la buena organización religiosa de los jesuitas en el nuevo mundo.

Una salida al problema era entonces establecer residencias entre los indígenas. Pero eso,

en el nuevo mundo, equivalía a aceptar parroquias, cosa que iba totalmente en contra del

“carisma” jesuita. No voy a detenerme mucho en este punto, aunque debo mencionar que

ayudaría mucho comprender el curso de los hechos que protagonizaron los jesuitas en el

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primer período de su establecimiento en el Perú. Ya dijimos anteriormente que la

Compañía de Jesús nace con la finalidad de difundir a toda costa el catolicismo romano,

sólidamente anclado en los principios de la defensa de la fe de acuerdo a la coyuntura de

Trento. Pero a esto debemos agregar el matiz pragmático del estilo espiritual jesuita. De

hecho, el itinerario de la vida de su fundador, Ignacio de Loyola, revela que su noción de

“encontrar la Voluntad de Dios” tiene un lado práctico que toma forma en una institución

pensada para obtener beneficios importantes. Y el beneficio era pensado desde la

mentalidad espiritual de la época: “salvar almas”. Y si ese era el fin, la maquinaria

desplegada en la organización jesuita fue guiada por un principio a todas luces moderno:

la eficacia.

Los primeros jesuitas peruanos se vieron enfrentados al dilema de cómo salvar la mayor

cantidad de almas de la manera más eficaz. Calidad antes que cantidad, terminó siendo la

consigna implícita en las políticas de la evangelización jesuita, frente a una tendencia

inicial ligada al paradigma de Francisco Xavier, quien preconizaba la cantidad al punto

de haber paralizado su brazo por haberse alzado tantas veces para bautizar. En Marzo de

1567 el General Francisco de Borja escribe sin embargo al que comanda la primera

expedición de jesuitas al Perú, y su primer provincial que “no se bauticen más de los que

se puedan sostener en la fe”2. Se produce un desplazamiento en la concepción del trabajo

de la misión y es comprensible que el segundo provincial del Perú, José de Acosta, se

inclinase al refuerzo de colegios antes que al trabajo en misiones itinerantes en poblados

andinos. Es interesante constatar que un excelente etnólogo como Acosta, pensaba sin

embargo que el trabajo jesuita en el Perú sería más eficaz mediante la fundación y el

trabajo en colegios así como en la producción intelectual.

2 Carta del P. General Fco. de Borja al P. Jerónimo Ruiz de Portillo, marzo, 1567, MP I, p. 122.

6

En el año 1600 la balanza parecía haberse inclinado hacia el trabajo en colegios en

comparación a la relativamente escasa presencia jesuita entre la población aborigen en

doctrinas. Ello no es sin embargo, muestra de que el interés fuese más académico que lo

que hoy llamamos “pastoral social”, como parece sugerir en su reciente trabajo Nicholas

Cushner, sino en lo que fue una decisión pragmática por trabajar en el territorio andino de

una manera más eficaz y con efecto multiplicador. El modelo misional siguió

sometiéndose a revisión por los cada vez más experimentados jesuitas quienes se dieron

cuenta de que más valía la eficacia bien llevada bajo una buena organización que

repartirse por distintas partes pero sin mayor fruto. Es este interés por resultados óptimos,

y por lo que hoy llamaríamos un sano equilibrio entre el costo y el beneficio, lo que las

cartas, informes y otra documentación nos hace ver que fue la motivación de los jesuitas

por delinear su “misión” en los andes.

En ese sentido los jesuitas tendrían que chocar con las políticas estatales que, bajo el

amparo del Patronato Real establecían pautas de control de la población aborigen que no

daban los resultados deseados por una falta de organización y planificación interna de las

llamadas doctrinas de indios. Los jesuitas se resistieron pues desde su llegada, a aceptar

doctrinas debido a las condiciones en que ellas eran organizadas desde la administración

del estado, pero a su vez, y por ello mismo, se veían en la encrucijada de verse limitados

en su trabajo directo con la población indígena.

Los orígenes de Juli

Casi desde su arribo, los jesuitas fueron criticados por el gobierno del Virrey Toledo a

causa de su resistencia a encargarse de doctrinas de indios. Sin embargo, como dije antes,

aquellos se vieron compelidos, si querían encargarse directamente de la “salvación de los

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indios”, a aceptarlas. La primera doctrina que estuvo a cargo de los jesuitas fue la de

Huarochirí, en donde no estuvieron más de dos años debido precisamente a las

dificultades organizacionales que ellos objetaban. Pese a ello, se presentaron dos

posibilidades que se adecuaban a los requisitos planteados por los jesuitas. Una fue la

doctrina que sería llamada del Cercado por encontrarse cerca de las murallas que

establecían los límites de Lima en aquel entonces. La segunda fue la doctrina de Juli.

Antes de continuar con el núcleo del presente trabajo, me parece por ello importante

resaltar los factores que los jesuitas objetaban de las doctrinas de indios para luego entrar

en los orígenes de Juli como una manera “adaptada” de las políticas misioneras jesuitas y

que sería el precedente de las futuras misiones jesuitas en las llamadas reducciones.

En la Congregación Provincial liderada por el entonces Provincial José de Acosta, en el

año de 1576, se indican las desventajas que encuentran los jesuitas para poder aceptar la

conducción de doctrinas. Dos de ellas son de carácter espiritual y las otra dos de lo que

podríamos llamar libertad o potestad. En primer lugar, se advierte que el trabajo de curas

de almas absorbe de tal manera a los individuos que se pierde el sentido propio de la vida

en comunidad religiosa, afirmándose un individualismo que le es pernicioso. En segundo

lugar, la necesidad de depender de un salario pagado por los propios indios o los

encomenderos, con la tentación de codicia. Estas dos razones advierten pues, de un

riesgo que podríamos llamar espiritual. Las dos otras razones, en cambio, aluden a la falta

de libertad de decisiones, es decir, aluden a otro problema que los jesuitas debieron

enfrentar en diversos frentes: la cuestión de la potestad. Por un lado, aluden, de aceptar

las doctrinas, quedarían sujetos a las órdenes del estado quien es, en primera instancia, el

que decide el destino de la organización. Por último, los problemas que implica el

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colocarse en sujeción al ordinario del lugar, es decir, el Obispo, cuando éstos suponen

que deben estar a cargo de las visitas de todos los curas de su jurisdicción.

Un análisis más detenido de este conflicto nos ayudaría a aclarar uno de los temas

centrales que se vivió en la organización religiosa colonial: la jurisdicción o potestad de

obispos y órdenes religiosas.3. La falta de libertad de acción de acuerdo a sus propios

procedimientos, hizo que los jesuitas se vieran en la encrucijada de no saber cómo hacer

para terminar haciendo aquello por lo cual habían venido a Indias: salvar eficazmente las

ánimas de los indígenas.

La salida fue entonces aceptar ad experimentum dos locaciones (El Cercado y Juli) en

donde tenían contacto con indígenas a la vez que podían gozar de cierta libertad de

decisiones. En ambos lugares pudieron ir desarrollando una política evangelizadora que

fue dando las pautas de lo que sería el futuro trabajo de los jesuitas en el Perú y en lo que

adelante se conocerían como sus misiones.

Juli no es pues la “excepción” de una supuesta mayoría de jesuitas dedicados al trabajo

intelectual en el Perú, como dice Cushner, sino que es el único espacio posible en que el

Estado le dejó trabajar a los jesuitas en el mundo andino del Perú con la suficiente

libertad tanto como para vivir la misión de acuerdo a la especificidad de su carisma

espiritual como para obtener buenos resultados. Fue entonces el peso dado a una

adecuada y eficaz organización del trabajo espiritual, lo que determinó que hacia 1600 los

3 En el siglo XVI, los jesuitas empero, salieron bien sorteados por lo general, de estos entuertos. Y es que desde sus inicios, habían gozado de una serie de beneficios excepcionales, dentro de los cuales se estipulaba la práctica libertad de acción respecto de la potestad episcopal del lugar. La bula Regimini militantis ecclesiae del 27 de setiembre de 1540 le daba status oficial a la Compañía de Jesús, e incluía una serie de privilegios, dentro de los que estaba el de ser exentos dentro de ciertos límites, de la jurisdicción de los obispos. Los antecedentes deben rastrearse hasta el último cuarto del siglo XIV cuando las órdenes mendicantes obtuvo sus Mare magnum de privilegios pastorales que en muchos casos, excedían la autoridad de los obispos. Cfr. John O’Malley. The First Jesuits, Cambridge, Harvard University Press, 1993, pp. 243-244; 301-302.

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colegios llegaran a ser el mayor apostolado de los jesuitas en el Perú y no una inclinación

que lo favoreciese por encima del interés primordial por el que habían venido al Perú.

Juli pues fue sólo en cierto sentido una “excepción”. Y lo fue no porque como ya lo dije

antes, la mayoría habría optado por dedicarse a colegios y al trabajo académico, sino

porque presentaba condiciones excepcionales que encajaron con el modo de proceder

jesuita, asegurando eficacia laboral y libertad de acción.

Para comenzar, los indios de la región habían sido puestos bajo la protección de la

Corona, por lo que se evitaba la ingerencia de españoles u obispos. De otro lado, debido a

la política del Patronato Real, el apoyo real era bien aceptado por los jesuitas, quienes

como otras órdenes religiosas, aprovechaban para cubrir parte de sus gastos de viaje y de

manutención en tierras de misión. De esta manera, el hecho de recibir un estipendio anual

por parte de la Corona, no era lo mismo que recibir un salario por el trabajo de

evangelización, y con ello, los jesuitas podían cumplir con los preceptos de su institución,

pues por instituto, las residencias jesuitas no podían vivir sino de limosna. Se temía al

principio que el estipendio dado por la Corona no fuese suficiente para un contingente

importante de jesuitas que asegurasen en el lugar una labor eficaz. El carácter pragmático

de la reflexión de los jesuitas se observa entonces en una propuesta realizada por el

Visitador Juan de La Plaza4. Hasta entonces los únicos que podían recibir ingresos

económicos, eran los colegios, ya que implicaban toda una organización que necesitaba

mantenerse de manera eficaz. La Plaza pensó entonces que podía ser posible presentar el

estudio de las lenguas que se hacía al interior de residencia de Juli como argumento para

asumirla como colegio. De esta manera se evitarían el problema de pedir sustento a los

indios además de asegurarse una renta capaz de darles una mayor estabilidad económica.

4 El Visitador Juan La Plaza llegó al Perú en 1573 y su misión fue.....

10

“Propuse si la lección y estudio de la lengua de los indios que los Nuestros aprenden en las residencias sería bastante para que puedan tener título de collegio, pues en las Constituciones 4 p. c. 12 dize que en las Universidades possunt constitui praeceptores pro chaldaica, arabica et indica lingua; y si basta para título de collegio tener lición de Gramática, o escuela de niños para enseñar a leer y escrevir, también bastará la lección de la lengua índica y estudio della. (Relación de la consulta del P. Provincial José de Acosta y sus consultores con el P. Visitador Juan de la Plaza habida en Lima el 25 de abril de 1579: MP II: 652)

Si bien esta salida pragmática en el manejo de las reglas no tuvo mayor efecto, ya que a

la larga la residencia de Juli pudo mantenerse sin más rentas que las concedidas por la

Corona5, esto nos da una idea de la manera en que los jesuitas planteaban sus políticas

misioneras.

Políticas misioneras y homogenización: la invención del “mundo andino”

Cuando los españoles llegan al Perú no encuentran el “mundo andino” que nuestros

etnohistoriadores han conceptualizado en los últimos decenios. Lo que hallan es una

población indígena, “infiel”, “salvaje” y “necesitada” de “salvación”. A la vez fueron

conscientes de la diversidad cultural que tenían ante sí y de ello dan testimonio en

diversos informes de carácter etnográfico6.

Podemos deducir del trabajo realizado en los últimos años, que el llamado “mundo

andino” es la construcción paulatina de una realidad que en manos de las políticas de

colonización –que incluyen y coinciden en mucho con las políticas misioneras de

evangelización-. En ese sentido los jesuitas colaboraron en la construcción de una

homogenización cultural en base a la inducción realizada en pos de la “conversión” a la

“cristiandad”. Si bien sus misiones dan cuenta de un amplio espectro de incursiones en el

territorio que recorre los andes (AQUÍ CITA), es cierto que Juli termina de ser uno de los 5 Desde 1578 se aumentó un sínodo más a los tres con que había sido fundada la misión en tiempos de los dominicos. Cada sínodo era de aprox. 800 pesos ensayados, dando un total aproximado de 2400 pesos. Con el sínodo aumentado en 1578 la renta se incrementó a un total de aproximadamente, 4,000 ducados.6 Nota sobre los diversos testimonios sobre la diversidad en territorio de los andes.

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sitios más representativos de todo el Ande y quizá porque en buena medida en dicha

doctrina podemos notar con más claridad -al igual que en sus colegios de caciques y en la

doctrina de El Cercado- cómo se fueron estableciendo políticas misioneras en las que los

pobladores indígenas, provenientes de diversas matrices culturales, terminaron siendo

delimitados al interior de una territorio mental y cultural homogenizado por el discurso y

las prácticas cristianas. En ese sentido, la “misión” jesuita no sólo terminó por adaptarse a

una nueva realidad, sino que la diversidad de las culturas sujetas a ellos fueron

homogenizadas al interior del unívoco discurso cristiano. De esa manera, el “mundo

andino” vería la luz.

Si bien el trabajo al interior de una doctrina permitía un contacto más directo con la

población aborigen, es igualmente cierto que los patrones de inducción de la población

indígena hacia el paradigma de comprensión de la realidad cristiano se reforzaban al

interior de los muros de la doctrina.

Los jesuitas que venían al Perú pertenecían a una generación de jóvenes formados, la

mayoría de ellos, bajo la influencia humanista que había gestado los primeros colegios

jesuitas en Europa. Dichos colegios estaban pensados para formar verdaderos ciudadanos

en la Europa de entonces. El giro jesuita consistió en desplazar la vieja formación

universitaria, asociada a la vita contemplativa, hacia un mayor compromiso con la vita

activa, de compromiso con la polis. Esta dimensión de formar ciudadanos para la polis

moderna, era algo totalmente nuevo, como indica John O’Malley, uno de los estudiosos

más importantes de la historia de la Compañía de Jesús7. Creo pues que esta dimensión

7 John O’Malley. “Concluding Remarks” En: I Gesuiti e la Ratio Studiorum. Roma Bulzoni Editore, pp. 509-521. También Cfr. MP II, p. 152; 225ss.

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humanista-renacentista pudo afianzar la convicción de los jesuitas misioneros de que era

indispensable en su labor catequética afianzar antes que nada la policía de los indígenas.

En otros términos, ellos pensaron que la única manera de ser cristianos, debía pasar por

una conversión no sólo de creencias religiosas, sino de modos de vida hasta adaptar los

modelos de civilidad europeos. Al menos, eso se percibe con claridad en los documentos

de los primeros cincuenta años de presencia jesuita en el Perú. No nos dejemos llevar por

opiniones benignas nacidas de una conciencia post-moderna sobre la importancia de la

tolerancia y de la diversidad. Para estos misioneros del XVI, era fundamental que los

indígenas pudiesen adaptarse a las formas de vida cívica -y cortesana en algunos casos,

para poder dar el paso firme hacia su cristianización. En el mismo conjunto de “reglas”

que debían adaptar estaban el respeto, la reverencia, la cortesía, la moderación, y aquello

que formaba parte de las llamadas “obras de caridad” que sintetizaban el cristianismo con

la civita católica de inicios de la era moderna.

La inducción a la vida cristiana se daba pues a la par que la introducción a las formas que

los jesuitas consideraban esenciales para entender bien las pautas de vida católica. En las

escuelas enseñaban danzas, música, literatura de origen occidental que en el transcurso

del tiempo debió ir dando lugar a formas adaptadas de sus patrones originales venidos de

la Metrópoli, mezclándose con viejas historias regionales, dando lugar a las tradiciones

que hoy entendemos como “andinas”.

Más complejo se reveló el trabajo de formación a la nueva religión. Desde muy

temprano, las políticas de la misión jesuita intentaron desarraigar un conjunto de

costumbres rituales de origen prehispánico. El rápido desarraigo de las borracheras y de

los taquis que los jesuitas mencionan por ejemplo, en el Cuzco8, nos hace pensar si la

8 José de Acosta lo menciona en carta a Mercuriano del 15 de febrero de 1577.

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facilidad con que se hizo no podría deberse a que la ritualidad vivida en el espacio

público pudo ser desplazada hacia modos de expresión religiosa análogos que los jesuitas

re-inventaron con contenido cristiano. El fervor colocado en los taquis prehispánicos bien

pudo haberse canalizado hacia las danzas de los rituales católicos. Juan Carlos Estensoro

ha estudiado el fenómeno demostrando que el Virreinato del Perú fue el único lugar en

que los bailes religiosos pudieron darse al interior de los espacios sagrados. Juli no es la

excepción: todos los domingos la doctrina era precedida por desplazamientos festivos.

Es quizá este desplazamiento hacia las nuevas significaciones colectivas y rituales del

cristianismo, lo que colabora en la desaparición de las borracheras públicas, ya que las

privadas, las que los “particulares que hazen en sus casas”, persisten, según el escéptico

Visitador La Plaza. ¿No es posible pensar que la dimensión pública del ritual que

justificaba las libaciones colectivas pudo desplazarse en otros modos de ritualizar, sin por

ello erradicar la costumbre privada del consumo de alcohol, fuera del espacio ritual?

Podemos pensar que los jesuitas incorporaron la dimensión colectiva de la ritualidad

indígena en sus técnicas pastorales mediante el refuerzo de procesiones, desfiles, danzas

y música.

No todo pudo quedarse en el mero efecto del desplazamiento o de suplantación de un

decorado ritual por otro. A esta práctica, no siempre fácil de realizar, se agregó algo más

complejo: la dimensión discursiva, algo sin parangón al interior de las prácticas rituales

prehispánicas. La ritualidad católica probablemente se asemejaba en algo a la

escenificación andina. Faltan estudios comparativos que permitan ver desde la etnografía

histórica, cómo sociedades sin contacto entre sí, comparten la escenificación ritual con

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pasmosa similitud. Pero algo que era competencia propia de la escenificación cristiana, y

en particular, la jesuita, fue la asociada a la palabra o al discurso.

El Visitador La Plaza, cuyo juicio escéptico nos permite confiar en sus observaciones,

menciona que “a las pláticas y sermones públicos acude mucha gente” (MPII, p. 336).

Así tenemos que, deconstruida la relación entre consumo de alcohol y espacio público

ritual, las “borracheras” quedaron des-sacralizadas pero a la vez, dicho espacio público,

era re-sacralizado por un nuevo elemento, el del discurso interpretativo de la historia

mediante el adoctrinamiento catequético que a su vez, era un discurso moral.

Es importante recordar que lo propiamente distintivo de los jesuitas en su labor

evangelizadora en Europa y en otras regiones del mundo era el predicar y enseñar la

“revelación” cristiana, induciendo a la reflexividad del sujeto y su propia historicidad que

es lo propio del principio de su carisma, en el llamado “Principio y Fundamento”, al

inicio de los Ejercicios Espirituales9.

No es de extrañar que un año después, el superior de la doctrina de Juli, Diego Martínez,

señale en su informe al Visitador La Plaza que las prácticas sacramentales hubiesen

incrementado sus resultados porque el modo de proceder jesuita apuntaba a una paulatina

apropiación personal y reflexiva de los misterios de la fe: satisfecho de ello, Martínez

señala poder habido “enseñar a los indios las cosas de la fe, de raíz, a nuestro modo y por

nuestro catesismo (sic) sin contradicción ni pendencia de clérigos ni Ordinarios.”10

De esta manera el trabajo de evangelización de los jesuitas iba a la raíz de los

fundamentos de la comprensión que los indígenas se hacían de la realidad. Sus dos

pilares eran, como lo hemos indicado, la formación en la “civilidad” (policía) y la 9 La inscripción de una idea de finalidad en la existencia y de una relación con el uso y propiedad de las cosas, así como de la noción de alma, suponen una nueva manera de percibir la corporalidad y la realidad misma.10 Informe del P. Diego Martínez al P. Juan de la Plaza, 1 de agosto de 1578, MP II: 359.

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transmisión de la doctrina cristiana. Para ellos ambas eran como dos caras de la misma

moneda. El experimento de Juli fue revelándose así como la paulatina construcción de

una realidad paralela en la que se gestaba la homogenización de las diversidades bajo el

atractivo del estatus que otorgaba, dentro de la nueva sociedad, la filiación cristiana. Es

posible que a la par que las nociones de “salvación” y “condena” pudieron haberse

deslizado las de “ascenso” o “marginación”, como espejos concretos de esos paradigmas

ideales de la “plenitud cristiana”. Acosta refiere haber escuchado la oración de una india

que decía:

“Señor, tú me hiciste india, y yo soy una tonta que no tengo entendimiento: soy pobre, no tengo más que pan, dame corazón bueno, sácame éste que tengo: mira que no soy señora de las de Castilla, sino una india triste. Dicen que tu, Señor, no aborreces indios, sino que los quieres salvar, pues ¿por qué no me abres mi corazón, que soy una vestia y una piedra? Hazme buena cristiana que yo te serviré....”11

Se establece entonces una polaridad: india – Mujer de Castilla // pobre – rica // tonta –

con entendimiento, que nos lleva a la analogía: indio es a condena como español-cristiano

es a salvación. El proceso de evangelización supone entonces la prevalencia del

cristianismo como mediación para la inclusión dentro de la nueva sociedad. No sorprende

que la ritualidad cristiana haya sido asumida como formando parte indispensable de la

inclusión. No debemos olvidar que algo similar ocurrió en tiempos del Inca en que el

factor ritual era anejo al hecho de la asimilación del patronato cuzqueño y de las

posibilidades de formar parte de sus estructuras de poder.

Los jesuitas debieron haber reforzado el carácter introductorio a esta inclusividad

mediante la práctica confesional y una idea de conciencia que en el caso de la india oida

por Acosta en su oración, se nota claramente anexo al hecho del entendimiento mismo.

11 Carta annua de 1578 del P. José de Acosta al P. Gral. Mercuriano, 11.4.1579, MP. II: 622

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Así, el “entendimiento” debe ser de una calidad determinada para poder acceder al

cristianismo. La “conversión” es también percibida como una transformación en la

capacidad y competencia del sujeto.

Si la confesión se vuelve parte de un ritual de acceso a lo sagrado pero también de acceso

a la inclusión en la nueva sociedad, se entiende cómo su difusión es cada vez más

masiva:

“De los pueblos comarcanos y otros más lejos acuden de ordinario gran copia de indios que vienen a confessarse con los Padres y en muchos dellos se ha visto notable enmienda, y en sus pueblos unos a otros se combidan a venir a confessarse con los Padres...” (Ibid, p. 623)

Pero también la confesión demuestra haber sido percibido por el poblador indígena como

un elemento de inclusión desde el momento en que surgen “confesores” entre los mismos

indígenas; es probable que en este caso, la adecuación del sistema religioso indígena a

patrones occidentales cristianos hiciese no sólo situar a la confesión como un elemento

ritual capaz de conferir nuevas significaciones religiosas entre los indios, como de alguna

manera observa Estenssoro, sino que además, indica el prestigio de la confesión como

una conducta imitable, a seguir, que confiere un poder y cuyo modelo es el del poder

colonial mediatizado por la introducción de sus significantes en el discurso y práctica

evangelizadora de los jesuitas.

El efecto multiplicador de la práctica de la confesión y su asociación con una conducta de

inclusión se manifiesta con nitidez en el testimonio de un indio de una población de los

alrededores de Juli que al retornar de haberse confesado con los jesuitas, le pidió al padre

un sobrepelliz para predicar. En su sermón les dijo:

“Hermanos, ya sabéis cómo yo he sido un gran bellaco y vosotros también lo sois; pero yo heme confesado ya con los Padres de Juli, y de aquí adelante he de ser bueno; vosotros mirad que no seáis vellacos como hasta aquí, porque yo he de

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perseguir a los malos, aunque sean illacates y curacas, por eso mire cada uno cómo vive...” (ibid: p. 624)

La inclusión implica una fuerte dosis de aprendizaje de la delimitación del juicio moral

de acuerdo a los patrones establecidos por los misioneros y/o curas doctrineros. Desde

ese punto de observación de la realidad, los indígenas pueden entonces no sólo acceder a

ser incluidos en la nueva “cristiandad indígena” sino a ser abanderados moralistas de la

misma.

Cuánto lo ritual cristiano es parte del entramado social que permite asociar la

“conversión” a la “inclusión” en la nueva sociedad colonial, lo demuestran las cofradías

organizadas por los jesuitas. Aquella organizada en Juli, en torno a la figura de la Virgen,

tenía como finalidad asociar a los cofrades a la tarea de un servicio de inteligencia cuya

finalidad era perseguir idólatras y “borracheras”. Acosta indica el éxito de dicha cofradía

en haber detectado un conjunto de “hechiceros” y “confesores”. Una función similar

cumplirán los propios niños indígenas, mediante la instrucción recibida en las escuelas.

Ya en 1578 celebraban hasta tres diálogos con contenido piadoso en su propia lengua,

aprendiendo además el catecismo y cantos para los oficios divinos. Son ellos mismos

quienes se convierten en acusadores de la heterodoxia que podían encontrar a su

alrededor. La enseñanza conferida por los jesuitas termina siendo así, qué duda cabe, en

la lectura normativa de una nueva forma de vivir bajo los parámetros de la sociedad

cristiana colonial.

La cristianización y sus mediaciones ejerce pues el rol de paradigma homogenizador de

una sociedad que permaneció hasta entonces heterogénea y diversa pese al paradigma

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quechua de dominación12. Caído dicho poder, el sistema colonial ocuparía su lugar. Lo

que vemos en Juli, es que la política misionera de los jesuitas se revela como una política

más compleja de inducción a un sistema homogenizador, en el que el énfasis puesto en un

discurso moralizante anejo a la ritualidad, así como en la confesión y su correlato, la

gestación de la idea de “conciencia”, hacen de éstos, elementos clave para la obtención de

resultados exitosos a mediano plazo.

De los testimonios de los jesuitas en Juli, se levantan pues algunas preguntas por

responder. ¿A qué puede deberse la aparentemente rápida asunción de la moralidad

cristiana? ¿Cuál es el anclaje sobre el que se puede montar la nueva estructura moral y de

la manera aparentemente tan exitosa e inmediata? ¿Hubo algún tipo de anclaje para

entender la incorporación casi inmediata de criterios de conciencia similares al

occidental? ¿o es que el ejemplo de lo sucedido en el Juli nos da la posibilidad de

plantear algunos items susceptibles de ser considerados como “universales” e intrínsecos

a la naturaleza humana y que de alguna manera, el cristianismo vehicula a través de su

formulación doctrinal – moral?

El acento dado por los jesuitas al aspecto reflexivo de la fe tuvo además una incidencia en

el plano etnológico, ya que un elemento fundamental en sus políticas misioneras de

evangelización en Juli fue el trabajo lingüístico, algo inherente a los procesos discursivos.

En la lógica jesuita, dos vértices convergen: la examinación de mis propios actos, hábitos,

tendencias, junto a aquello que Dios espera de mi. Esto es, el encuentro con Dios siempre

está en estrecha conexión con el plano de la conciencia subjetiva. Por lo tanto, las

12 Esta perspectiva de comprensión fue analizada por diversos etnohistoriadores, comenzando por Franklin Pease, quien veía en el Estado inca el organismo regulador de un conjunto de pluralidades étnicas. El culto solar por ejemplo, habría sido llevado como política de Estado estableciendo parámetros homogenizadores a nivel religioso. Cfr. Franklin Pease. El dios creador andino, Del Tawantinsuyu a la Historia del Perú, entre otros.

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prácticas devocionales jesuitas no están únicamente ligadas a la recitación o canto

repetitivo de las doctrinas que debían como era usual en aquella época, saberse de

memoria, sino que tenía como correlato, una práctica reflexiva subjetiva que implicaba

un determinado manejo del discurso. Por ello era imperativo no sólo saber la lengua para

comunicar doctrina, sino para poder entablar un diálogo con las conciencias.

En ese sentido, los jesuitas consideraban como labor prioritaria el manejo de la lengua al

punto que llegó a considerarse obligatoria para todo aquel que decidiese venir al Perú

como jesuita y para todo criollo o español que quisiese ser miembro de la Compañía13.

Resulta interesante observar cómo la intención pragmática de obtener buenos resultados

en sus prácticas de inducción, les llevaron a intentar homogenizar eligiendo dentro de la

diversidad etnolingüística aquellos grupos que consideraron más importantes por su

posibilidad de alcance. En un informe realizado por uno de los misioneros destacados en

Juli, el Padre Andrés López, menciona que a su juicio, los jesuitas debían encargarse sólo

de tres doctrinas, clasificadas de acuerdo a sus lenguas: una de indios quechuas, otra de

indios aimaraes y otra de indios puquinas, debido a que al ser éstas tres lenguas más

generales, podían tener más fuerza de irradiación.

Tres años después de haberse hecho cargo de la doctrina, 5 de los 11 jesuitas residentes

ya hablan fluidamente la lengua al punto de haber llegado al fin deseado por ellos:

predicar. Resulta interesante ver el proceso que ve en ello el P. José de Acosta, al decir

que los jesuitas aprenden la lengua cinco meses después de llegar, pudiendo así confesar

y catequizar, aunque sólo luego de un año, predicar. Consideran pues la prédica, como un

13 No sólo fue política decidida por los jesuitas desde la tercera congregación provincial de losjesuitas en 1582 sino que fue política del Estado mediante real Cédula del 2 de diciembre de 1578.

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valor agregado en la formación de las conciencias de los indígenas (Carta annua de 1578

del P. José de Acosta al P. Gral. Mercuriano, 11.4.1579, MP. II: 619)

Aquí colocar más referencias sobre publicaciones de doctrinas, catecismos, vocabularios etc.

Conclusión

Los primeros años de la ocupación de Juli fueron convenciendo a los jesuitas en el

territorio peruano, que la labor de las doctrinas no era incompatible con su labor

específica, ligada a la prédica, la enseñanza y toda práctica misional que requiriese le

reflexividad subjetiva, es decir, el trabajo de la conciencia individual sobre los contenidos

de fe. Hubo siempre resistencias y críticas al trabajo en parroquias que asumían el rol de

curas; ya hemos indicado por qué. No obstante, es interesante notar que la idea original

de “misión” entre los jesuitas llegados a territorio peruano sufrió metamorfosis

precisamente en territorio doctrinal, y en especial, en Juli. Una “misión permanente” aun

no había sido tematizada en el imaginario jesuita, y el éxito de Juli demostraba que ello

era posible, pese a las dificultades sicológicas y espirituales que podía acarrear para los

misioneros.

Paralelamente, el trabajo sobre las conciencias de los indígenas profundizó el modo en

que muchos de ellos asumían el cristianismo, pero a su vez, no pudo evitar pasar por los

filtros de representaciones que significaban sus preceptos, hábitos, rituales y prácticas.

Ellos fueron entendidos de manera ritual y religiosa -es decir, como condiciones de

comunicación y relación con una dimensión ultraterrenal-, pero también como requisitos

de ingreso a una nueva definición social dentro del espacio colonial.

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Lo cristiano fue un conjunto de reglas de juego que homogenizaron el espacio

pluricultural del territorio que zurcan los andes. Lo que hoy llamamos “mundo andino”

fue en gran medida un territorio que fue homogenizado por las prácticas y discursos

coloniales vehiculados por el discurso evangelizador. Es necesario entonces reparar un

poco más en el discurso cristiano como aquel que posibilitó el acceso del poblador

indígena a un nuevo mundo y una nueva “conciencia” de la realidad que, al modo de

negociaciones, adaptaciones, re-invenciones, fue delimitándose hasta hacerse aquello que

hoy generalizamos con el término de “andino”. Lo “andino” no puede pues, desligarse de

sus raíces cristianas; el testimonio de la tarea misional demuestra que el trabajo

ideológico fue haciéndose de a pocos y gestando una nueva “conciencia” de la realidad,

del tiempo, del espacio, de las identidades, de lo propio y de lo otro, lo lícito y lo ilícito.

En el contacto entre cristianismo occidental traído por los jesuitas a Juli, no sólo ellos, los

misioneros, fueron encontrando nuevas dimensiones a su vocación y proyecto ideológico;

también los indígenas fueron asimilándose al nuevo sistema de creencias como el

legitimador de su propia humanidad. El tránsito de “indio” a “campesino” es paralelo al

de “indio” a “andino”, pues subyace, en todo este proceso dialéctico, una interacción

fundacional con el discurso cristiano que no se puede soslayar.

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