jonas princip odgovornosti
TRANSCRIPT
PRVO POGLAVLJE
IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA
Sva dosadašnja etika - bilo kao direktno uputstvo da se neke stvari rade a
druge da se ne rade, ili kao utvrđivanje principa za takva uputstva ili
kao navođenje nekog razloga za obavezu da se slijede takvi principi -
prećutno je sadržavala slijedeće, međusobno povezane pretpostavke:
(1) Stanje čovjeka, koje je dato prirodom čovjekovom i prirodnom
stvari, u osnovi je jednom zauvijek utvrđeno (2) Na ovoj osnovi se
bez teškoća i jednostavno može utvrditi što je ljudski dobro.
(3) Dosežnost ljudskog djelovanja, pa zato i ljudske odgovornosti,
usko je ograničena. Namjera ovog izlaganja je da pokaže kako ove
pretpostavke više ne važe i da treba reflektirati o tome šta to znači za naš
moralni položaj. Specifičnije rečeno, ja tvrdim da se s izvjesnim
razvojima naše moći izmijenila suština ljudskog djelovanja; a pošto
etika mora da se bavi djelovanjem, slijedeća tvrdnja mora biti da
izmijenjena priroda ljudskog djelovanja čini neophodnom i promjenu
u etici. I to ne samo u tom smislu da su novi objekti djelovanja
materijalno proširili oblast slučajeva na koje treba primijeniti važeća
pravila ponašanja, već u onom mnogo radikalnijem smislu, da je
kvalitativno novovrsna priroda mnogih naših djelovanja nametnula jednu
posve novu dimenziju etičkog značaja, što nije bilo predviđeno u
gledištima i kanonima tradicionalne etike.
Te novootvorene sposobnosti koje imam u vidu, to su naravno,
sposobnost moderne tehnike. U skladu s tim, moja prva točka je da
pitam na koji način ova tehnika aficira prirodu našeg djelovanja,
koliko ona u svojem znaku djelovanje čini različitim od onoga što je
ono bilo u svim dobima. Pošto u svako to doba čovjek nikad nije bio bez
1
tehnike, moje je pitanje usmjereno na za čovjeka važnu razliku moderne
tehnike od svake ranije tehnike.
I. PRIMJER ANTIKE
Počnimo s jednim starim glasom o čovjekovoj moći i čovjekovom činu,
glasu koji u jednom arhetipičnom smislu sám već, tako reći, daje jednu
tehnološku notu - s poznatom horskom pjesmom iz Sofoklove
Antigone:
Mnogo je sila, al' nema
ništa jače od čovjeka.
Preko sinjega mora on
plovi zimski dok duva jug,
pod hučnim srlja valima
što okolo zapljuskuju.
On Zemlju, vječni neumor,
najviše božicu vazda iscrpljuje,
od ljeta do ljeta plug mu vijuga se,
gordim konjem on je ore.
Rodu ptica lakokrilnih,
meče zamke i lovi ga,
divljeg zvjerinja buljuke,
te još morske dubine plod -
on sve to mrežom zahvata,
svedomišljati čovjek taj.
Vještinom svojom kroti on
zvere gorohodne, divlje, a grivastim
2
konjima šiju u jarmove sapinje,
i planinskom biku silniom.
I riječima i mislima
brzokrilim i državnom
životu dovinu se. Nauči se
od mraza branit studenog,
od pljuska dažda nemilog - taj svemočnik.
I nigdje u budućnost ne idre nespreman.
Od Hada samo ne izbaja spasenje,
a od bolesti teških smisli lekove.
Nad žudnjom ima uman dar,
tu svoju stvaralačku moć,
čas naginje na zlo a čas na dobro.
A poštuje li zakone
i sveta božja prava, gradu svom je stub,
a nema otadžbine kad se prkosno
odade zlu. Ne doš'o mome ognjištu
i ne mislio ka' ja ko radi to! *
---------
Sofoklo, Antigona, S originala preveo, uvod napisao i objašnjenja dao dr.Miloš
Đurić; u: Tri helenske tragedije, Školska biblioteka, «Svjetlost», Sarajevo 1955,
str.68/69 (Prim.prev.)
3
1. Čovjek i priroda
Ovo prigušeno udvaranje čovjekovoj prigušenoj moći priča o njegovom
silničkom i nasilnom prodoru u kosmički poredak, o smionoj invaziji u
različite oblasti prirode zahvaljujući njegovom neumornom razboru; ali
istovremeno i o tome da on samonaučenom sposobnošću govora,
mišljenja i socijalnog osjećaja gradi jednu kuću za svoj sopstveni ljudski
bitak - naime gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i
civiliziranje njega samog idu ruku pod ruku. I jedno i drugo prkosi
elementima; jedno tako što se usuđuje da prodre u njih i da siluje njihove
tvorevine, drugo tako što u pribježištu grada i njegovih zakona
ustanovljava jednu enklavu protiv njih. Čovjek je tvorac svojeg života
kao ljudskog života; okolnosti on prilagođava svojoj volji i potrebi i,
osim kad je u pitanju smrt, nikad nije bespomoćan. Pa ipak, u ovoj
pjesmi koja hvali čovjekova čuda čuje se i neki suzdržan, čak uplašeni
ton, i nitko tu pjesmu ne može smatrati neskromnom hvalisavošču. Ono
što je tu neizrečeno, ali za ono doba samo po sebi razumljivo, to je
znanje da je, bez obzira na svu veličinu njegove bezgranične
dovitljivosti, čovjek još uvijek mali u poređenju s elementima:
upravo ovo njegove upade u njih čini tako smionim, a njima
dopušta da trpe njegovu prpošnost. Sve slobode koje on sebi dopušta
sa stanovnicima zemlje, mora i vazduha obuhvatnu prirodu ovih oblasti
ipak ostavlja nepromijenjenom i ne umanjuje njihove stvaralačke
snage. On njima ne čini stvarno nešto nažao kad iz njihovog velikog
isijeca svoje malo kraljevstvo. One traju, a ono što on čini ide svojim
tokom kratkog života. Ma koliko da on iz godine u godinu Zemlju muči
svojim plugom - ona ne stari i ne umara se; on može i mora da se povjeri
njezinom istrajnom strpljenju i mora da se prilagodi njezinom ciklusu.
4
Isto tako ni more ne stari. Nikakva pljačka njegovog poroda ne može
iscrpsti njegovu plodnost, nikakvo krstarenje brodovima ne može ga
nikakvo bacanje u njegove dubine ne može ga oskrnaviti. I ma za koliko
bolesti čovjek pronašao lijeka, sama smrtnost se ne potčinjava njegovom
lukavstvu.
Sve ovo je točno jer, prije našeg vremena, čovjekovi zahvati u prirodu,
onako kako ih je on sam vidio, bili su u suštini površni i nisu imali moć
da ometaju njezinu utvrđenu ravnotežu. (Pogled unazad otkriva da istina
nije bila uvijek tako bezazlena). Ni u horskoj pjesmi iz «Antigone» niti
bilo gdje nećemo naći nagovještaj da je ovo tek početak i da tek
predstoji ono veliko u vještini i u moći - da čovjeka treba shvatiti kao
biće na putu osvajanja bez kraja i konca. A upravo tako daleko je on
otišao u sputavanju nužnosti, upravo toliko je on naučio da svojom
dosjetljivošću od nje otme za čovječnost svojeg života, pa ga, kad
naknadno razmišlja o tome, hvata jeza od sopstvene smionosti.
2. Čovjekovo djelo «grad»
Prostor koji je on sebi tako bio stvorio bio je ispunjen gradom ljudi - čije
određenje je bilo da zaokruži, a ne da se proširi - i time je u većoj
ravnoteži cjeline uspostavljena jedna nova ravnoteža. Svako dobro ili
zlo, ka čemu je čovjekova pronalazačka vještina njega naizmjenično
tjerala, postoji unutar te ljudske enklave i ne dotiče prirodu stvari.
Ta nepovredivost cjeline čije dubine ostaju neometene ljudskom
nametljivošču, to znači ta suštinska nepromjenjivost prirode kao
kosmičkog poretka, zapravo je bila pozadina za svaki poduhvat smrtnog
čovjeka, uključujući i njegove zahvate u sam taj poredak. Njegov život
se odvijao između trajnog i promjenljivog: trajna je bila priroda,
promjenljivo - njegova sopstvena djela. Najveće od tih djela bio je grad,
5
a njemu je on mogao da podari izvjesnu mjeru tajnosti zahvaljujući
zakonima koje je za njega smislio i koje je poštovao. No, ova umjetno
uspostavljena trajnost nije donosila sigurnost u dugoj perspektivi. Kao
ugroženo vještačko djelo, ta kuturna tvorevina može da onemoća ili da
zaluta. Čak ni unutar svog vještačkog prostora, uz svu slobodu koju on
omogućava samoodređenju, ono samovoljno nikad ne može staviti van
snage osnovne uslove ljudskog opstojanja. I upravo ta nestalnost
čovjekove sudbine osigurava stalnost ljudskog stanja. Slučaj, sreća i
ludost, ti veliki izmiritelji u ljudskim poslovima, djeluju kao jedna vrsta
entropije i na koncu sve određene skice svode na vječitu normu. Države
rastu i padaju, vlasti dolaze i odlaze, porodice se razvijaju i izrođavaju -
ni jedna promjena nije trajna, i na koncu, u uzajamnom izjednačavanju
svih privremenih odstupanja, stanje čovjeka je onakvo kako je uvijek
bilo. Tako je i ovdje, u njegovom sopstvenom umjetnom proizvodu, u
društvenom svijetu, kontrola čovjekova mala i u njega se probija
njegova trajna priroda.
Ova citadela njegove sopstvene tvorevine, koja je bila oštro odvojena od
ostalih stvari i koja je povjerena njegovoj zaštiti predstavljala je potpuni
i jedini domen ljudske odgovornosti. Priroda nije bila predmet ljudske
odgovornosti - ona se sama brinula o sebi, a uz odgovarajuće nagovore i
pritisak, isto tako i za čovjeka: njoj se nije suprotstavljala etika, nego
razbor i dar pronalazaštva. Ali u «gradu», to jest u toj društvenoj
umjetnoj tvorevini, gdje ljudi saobračaju s ljudima, razbor mora da se
spoji s ćudoređem, jer ono duša njegovog opstojanja. U ovom
unutarljudskom okviru je i sva baštinjena etika i ona je prilagođena
uslovljendm dimenzijama djelovanja.
6
II. OBILJEŽJA DOSADAŠNJE ETIKE
Pogledajmo u ovom što smo dosad rekli koje karakteristike ljudskog
djelovanja su značajne za poređenje sa sadašnjim stanjem.
1. Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znači cijela oblast techne
(umješnosti) bila je - izuzev medicine - etički neutralna - kako u pogledu
na objekat tako i u pogledu na subjekat takvog djelovanja: U pogledu na
objekat zato što je vještina samo neznatno uvlačila u zajedničko
trpljenje samoodržavajuću prirodu stvari i zato što se nije postavljalo
pitanje trajnog oštećenja integriteta njezinog objekta, prirodnog poretka
u cjelini; a u pogledu na djelatni subjekat zato što je techne, kao
činjenje, sebe samu razumijevala kao ograničeni tribut nužnosti, a ne kao
samoopravdavajući napredak prema glavnom cilju čovječanstva u čijem
slijedenju su kod čovjeka angažirani najveći napor i učešće. Pravi poziv
čovjekov je negdje drugdje. Ukratko, uticaj na neljudske objekte nije
predstavljao područje etičkog značaja.
2. Etički značajan je bio direktan odnos čovjeka sa čovjekom i odnos sa
samim sobom; cijela tradicionalna etika je antropocentrička.
3. Entitet «čovjek» i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u
ovoj sferi smatrani kao u suštini konstantni, a ne kao i sami predmet
preoblikujuće techne (umješnosti).
4. Dobro ili zlo, o čemu je trebalo da se brine to djelovanje. bilo je blizu
djelovanja, ili u samoj praxis ili u njezinom neposrednom dosegu i nije
bilo stvar dalekog planiranja. Ova bliskost ciljeva važila je kako za
vrijeme tako i za prostor. Djelotvorna dosežnost akcije je bila mala,
vremenski opseg za predviđanje, za postavljanje ciljeva i za mogućnost
preračunavanja bio je kratak, kontrola okolnosti bila je ograničena.
Pravilno ponašanje imalo je svoje neposredne kriterijume i svoje skoro
7
neposredno dovršenje. Dugi tok posljedica bio je prepušten slučaju,
sudbini ili proročanstvu. U skladu s tim, etika se bavila tim Ovdje i
Sada, okolnostima kakve se uspostavljaju među ljudima, sa
ponavljanim, tipičnim situacijama privatnog i javnog života. Dobar
čovjek je bio onaj koji je ove okolnosti prihvaćao s vrlinom i mudrošću,
koji je u sebi samom kultivirao sposobnost za to, a što se ostalog tiče,
mirio se sa nepoznatim.
Sve zapovijedi i maksime baštinjene etike, sadržajno različite koliko
inače mogu biti, pokazuju ovu ograničenost na neposredni krug
djelovanja. «Ljubi bližnjeg svog kao sebe samog»; «čini drugima ono
što želiš da oni tebi čine»; «uči dijete svoje da ide putem istine»; «teži
za odličjima putem razvitka i ostvarenja najboljih mogućnosti tvoga
bitka kao čovjeka»; «podredi svoje lično dobro zajedničkom dobru»;
«ne ponašaj se sa svojim bližnjima kao pukim sredstvom, nego uvijek
kao sa svrhom u sebi»; i tako dalje.Treba primijetiti da u svim ovim
maksimama onaj koji djeluje i «drugi» njegovog djelovanja dijele jednu
zajedničku sadašnjost.To su oni koji sada žive i koji bilo kako
saobraćaju sa mnom, koji imaju nekakvo pravo na moje ponašanje
ukoliko ono njih aficira činom ili propuštanjem čina. Ćudoredni
univerzum se sastoji od suvremenika, a njegov horizont je ograničen
na vjerovatnu dužinu njihovog života. Slično je i s prostornim
horizontom mjesta gdje se susreću onaj tko radi i onaj drugi kao
susjed, prijatelj ili neprijatelj, kao pretpostavljeni i potčinjeni, kao jači
i slabiji, i u svim ostalim ulogama u kojima se ljudi bave jedni
drugima. Svo ćudoređe prilagođeno je onom bliskom krugu djelovanja.
Otuda proizilazi da je znanje koje se traži pored ćudoredne volje da bi se
jamčila moralnost djelovanja, odgovaralo ovoj ograničenosti: Nije to
spoznaja naučnika ili stručnjaka, već jedno takvo znanje koje je
otvoreno svim ljudima dobre volje. Kant je otišao tako daleko da je
8
rekao kako «čovjekov um u samom moralnom uz najobičniji razum lako
može biti doveden do velike točnosti i opširnosti»1; kako «nije potrebna
nikakva nauka ili filozofija da bi se znalo što treba činiti kako bismo bili
pošteni i dobri, čak kako bismo bili mudri i puni vrlina . . . (Opći razum
može) isto tako da se nada da će pogoditi ono pravo, a filozof uvijek
može da kaže nešto pogrešno»2; «Ono što ja... treba da radim, kako bi
moja volja bila ćudoredno dobra, za to mi nije potrebna nikakva
dalekosežna oštroumnost. Neiskusan u pogledu kretanja svijeta,
nesposoban da budem spreman na sve njegoe vidljive slučajeve», ja
ipak mogu znati kako treba da djelujem u skladu sa zakonom
ćudoređa.3
Nisu svi teoretičari etike išli daleko u umanjenju kognitivne strane
ćudorednog djelovanja. Ali čak i kad je ono odbijalo daleko veći
značaj, kao kod Aristotela, gdje spoznaja situacije i onoga što njoj
odgovara stavlja znatne zahtjeve na iskustvo i sud, takvo znanje ipak
nema nikakve veze s teoretskom naukom. Ono, naravno, u sebi krije
jedan opći pojam o ljudskom dobru kao takvom, pojam koji se odnosi
na prihvaćene konstante ljudske prirode i položaja, a ovaj opći pojam
dobrog može, ali ne mora, biti razrađen u nekoj sopstvenoj teoriji. No,
za njegovo prevođenje u praksu potrebno je poznavanje onog Ovdje i
Sada, a ono je potpuno neteoretsko. Ovo poznavanje, koje je
svojstveno vrlini (poznavanje onog Gdje, Kada, Kome, Kako i Što treba
uraditi), ostaje kod neposrednog povoda u čijem definiranom sklopu se
odvija djelovanje kao djelovanje samog individualnog izvršioca i u
------------
1 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede (Zasnivanje metafizike morala,
Predgovor)2 Isto, Prvi odjeljak
9
3 Isto.
njemu se dovršava. Ono «dobro» ili «loše» tog djelovanja potpuno se
odlučuje unutar ovog kratkoročnog sklopa. Njegovo autorstvo nikad ne
dolazi u pitanje, a njegov moralni kvalitet mu je neposredno svojstven.
Nitko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije učinke svojeg
dobro-namjernog, dobro-promišljenog i dobro-izvedenog akta. Kratka
ruka čovjekove moći nije zahtijevala neku dugu ruku predskazujućeg
znanja; kratkoća jednog bila je isto tako malo okrivljavana kao i
kratkoća drugog. Upravo zato što je poznato ljudsko dobro u ovoj
općosti isto za sva vremena, u svako doba dolazi do njegove realizacije
ili povrede, a njegovo mjesto ispunjenja je uvijek sadašnjost.
III. NOVE DIMENZIJE ODGOVORNOSTI
Sve ovo se potpuno izmijenilo. Moderna tehnika je dovela do djelatnosti
toliko novog reda veličina, s toliko novovovrsnih vrsnih objekata i s
tako novim posljedicama da okvir ranije etike više ne može da ih
obuhvati. Kor iz Antigone o sili, o neobičnoj moći čovjekovoj morao
bi danas, u znaku sasvim drugačijeg silnog, drugačije pjevati; a ona
opomena pojedincu da poštuje zakone ne bi više bila dovoljna. Odavno
više nema ni bogova koji bi prizivanjem prava mogli da se
suprotstave onom silnom ljudskom činu. Istina, stari propisi «susjedske»
etike - propisi pravednosti, milosrđa, poštenja itd. - još uvijek važe
u svojoj intimnoj neposrednosti za onu najbližu, svakodnevnu sferu
uzajamnog ljudskog djelovanja. Ali ovu sferu je prekrilo rastuće
područje kolektivnog čina u kojem počinilac, djelo i učinak nisu
više oni isti kao u onoj bliskoj sferi i koje enormnošću svojih snaga
10
etici nameće jednu novu, nikad ranije ni sanjanu dimenziju
odgovornosti.
1. Povredivost prirode
Uzmimo za primjer, kao prvu promjenu u naslijeđenoj slici, onu
kritičku povredivost prirode usljed čovjekove tehničke intervencije -
ranjivost koja se nije slutila dok nije postala očigledna u već
načinjenoj šteti. Ovo otkriće, čiji šok je doveo do pojma i do začetka
nauke o istraživanju okoline (ekologije), mijenja cijelu predstavu o
nama samima kao kauzalnom faktoru u širem sistemu stvari. Ono,
zahvaljujući učincima, objelodanjuje da se facto promijenila priroda
ljudskog djelovanja i da je u to bio uključen jedan predmet potpuno
novog poretka, ništa manje nego sveukupna biosfera naše planete, za
što mi moramo biti odgovorni jer imamo moć nad tim. A to je predmet
takve neizmjerne veličine, u poređenju s kojim svi raniji predmeti
čovjekovog djelovanja izgledaju patuljasto! Priroda kao čovjekova
odgovornost je odata jedan novum o kojemu mora da razmišlja etička
teorija. Kakva vrsta obaveze je djelotvorna u njoj? Da li je to
nešto više nego utilitaristički interes? Da li je to jednostavno razboritost
koja zapovijeda da se ne kolje koka koja nosi zlatna jaja ili, čak, da se
ne siječe grana na kojoj sjedimo? A taj «čovjek» koji tu sjedi i koji će
vjerovatno pasti u bezdan - tko je to? I što se mene tiče njegovo sjedenje
ili njegov pad? Zato što je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za
održavanje prirode čini moralnim interesom, zapravo sudbina čovjeka u
njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je još sadržano ono
antropocentričko ustrojstvo cjelokupne klasične etike. Ali, i tako
gledajući, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i
istovremenosti, otplavljena je prostornom proširenošću i
vremenskom dužinom kauzalnih nizova koje pokreće tehnička praksa
11
i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost,
zajedno s njezinim uključenim poretkom veličina, predstavlja još
jedan novovrsni faktor u moralnoj jednačini. Uz to ide i njezin
kumulativni karakter: njezini se učinci sabiraju tako da položaj za
kasnije djelovanje i za bitak nije više onaj isti kao što je bio za
početnog izvršioca, već sve više različit i rezultat onoga što je već
učinjeno. Sva dosadašnja etika računala je samo sa nekumulativnim
ponašanjem.4 Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da
se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek
iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, zavisno
od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative - hrabrost ili
kukavičluk, umjerenost ili eksces, istinu ili laž itd. - svaki put
uspostavljaju prauslove. Ovi se ne mogu prevazići. No, ono
kumulativno samorazmnožavanje tehnološke promjene svijeta
neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz
same situacije bez presedana, situacije za koje su nemoćne pouke
iskustva. Što više, kumulacija kao takva ne samo što svoj početak
mijenja do neprepoznatljivosti, ona može da razori osnovni uslov
cijelog niza, pretpostavku sebe same. Sve ovo bi moralo da bude
željeno u volji pojedinačnog čina, ako ovaj treba da bude ćudoredno
odgovoran.
-----------
4 Osim u samoobrazovanju i odgoju: Na primjer, upražnjavanje vrlina je i vježba
u vrlini, ona jača čudoredne snage i njihovo upražnjavanje čini navikom;
odgovarajuće s porocima. Ali ono golo temeljno biće ipak uvijek može ponóvo da
prodrije: onaj s najviše vrlina može da bude razjeden u razornoj buri strasti, onaj s
12
najviše poroka može da doživi preobražaj. Da li je nešto slično još moguće i u
kumulativnim promjenama uslova bitisanja koje tehnologija taloži na svom putu?
2. Nova uloga znanja u moralu
U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obaveza koja
prevazilazi sve što se ikad uzimalo u obzir za njegovu ulogu, i to znanje
mora, po veličini, biti izjednačeno s kauzalnim razmjerom našeg
djelovanja. Medutim, pošto je činjenica da ono s njim, zapravo, ne
može biti jednako po veličini, to jest pošto predskazujuće znanje
zaostaje za tehničkim znanjem koje daje moć našem djelovanju, i sama
ta činjenica poprima etičko značenje. Jaz između snage prethodnog
znanja i moći čina proizvodi jedan novi etički problem. Priznanje
neznanja, onda, postaje obratna strana obaveze da se zna, a time dio
etike koja mora da podučava onu sve neophodniju samokontrolu naše
prekomjerne moći. Ni jedna ranija etika nije morala da obraća pažnju
na globalni uslov ljudskog života i na daleku budućnost, čak i na
egzistenciju vrste. Pošto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom
riječju, novo shvaćanje prava i obaveza za koje ni jedna ranija etika i
metafizika ne daje ni principe, a pogotovo nikakvu dovršenu doktrinu.
3. Ćudoredno sopstveno pravo prirode?
A zašto, ako bi ta nova vrsta ljudskog djelovanja značila kako u obzir
treba uzeti više nego samo interes «čovjeka» - to znači da se naša
obaveza širi i da više ne važi ono antropocentričko ograničenje
cjelokupne ranije etike? Više nije barem besmisleno postaviti pitanje da
li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim
dijelovima, što je sada podvrgnuto našoj moći, upravo zato postala
jedno čovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima nešto poput
13
moralnog prava na nas - ne samo zbog nas već i zbog sebe same i zbog
svog sopstvenog prava. Ako bi to bio slučaj, onda bi to zahtijevalo i
ne manji preokret mišljenja u osnovama etike. To bi značilo da se
traži ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvarí, to znači da
se priznanje «svrha po sebi samima» proširi preko sfere čovjeka i da se
briga za to uključi u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbničku
ulogu nije nas pripremila ni jedna ranija etika (osim religije) - a vladajući
naučni pogled na prirodu još mnogo manje. Čak štoviše, ovaj
posljednji nam, upravo odlučnošću svakog teoretskog prava, zabranjuje
da o prirodi mislimo kao o nečem što treba poštovati - on je ovu
reducirao na indiferenciju nužnosti i slučaja i lišio je svakog
dostojanstva svrha. A ipak, neki nijemi apel za očuvanje njezinog
integriteta izgleda da polazi od te punoće životnog svijeta koji je u
opasnosti. Hoćemo 1i čuti taj apel, treba li da priznamo njegovo pravo
kao obavezno jer ga sankcionira priroda stvari, ili ćemo u njemu gledati
samo jedan naš santiment koji možemo uvažiti ako to hoćemo i
ukoliko ga sebi možemo priuštiti? Prva alternativa, uzeta ozbiljno u
njezinim teoretskim implikacijama, prisilila bi nas da daleko proširimo
onaj spomenuti preokret mišljenja i da ga prenesemo iznad učenja o
djelovanju, to znači etike, sve do učenja o bitku, to znači do metafizike,
u kojoj, na koncu konca, mora da se zasniva svaka etika. O ovom
spekulativnom predmetu ovdje neću više ništa reči, nego da bi trebalo
da ostavimo otvoren put za razmišljanje o tome, da nauka o prirodi
ne iskazuje cijelu istinu o prirodi.
14
IV. TEHNOLOGIJA KAO «POZIV» ČOVJEČANSTVA
1. Homo faber iznad homo sapiensa
Ako se vratimo na striktno unutarljudska razmatranja, onda, u
nadrastanju techne kao ljudske težnje nad pragmatički ograničenim
ciljevima ranijih vremena, postoji još jedan etički aspekt. U ono doba,
vidjeli smo, tehnika je bila primjereni tribut nužnosti, nije bila put ka
odabranom cilju čovječanstva - bila je sredstvo s konačnim stepenom
primjerenosti dobro definiranim bliskim svrhama. Danas, u obliku
moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu težnju ka napretku
vrste, u njezin najznačajniji poduhvat, u čijem je napredovanju ka
sve većim stvarima, napredovanju koje neprestano prevazilazi sebe
samo, pokušano da se sagleda poziv čovjeka, i čiji uspjeh
maksimalnog gospodarenja nad stvarima i nad samim čovjekom izgleda
kao ispunjenje
njegovog određenja. Tako trijumf homo fabera nad njegovim spoljnjim
objektom istovremeno znači i njegov trijumf u intimnom shvaćanju
homo sapiensa, a nekad je onaj prvi bio samo dio ovog drugog i
služio mu je. Drugim riječima, i bez obzira na njezina objektivna
djela, tehnologiju preuzima etičko značenje zahvaljujući svom
centralnom mjestu koje ona sada zauzima u životu subjektivne ljudske
svrhe. Njezina kumulativna tvorevina, naime ona okolina koja se
vještački širi, u stalnom povratnom djelovanju ojačava one posebne
snage koje je ona proizvela: ono već stvoreno sili na njegovu uvijek
novu pronalazačku primjenu u svome održanju i daljem razvitku, a
nagrađuje povećanim uspjehom - koji opet doprinosi zapovjednom
15
zahtjevu. Ovaj pozitivni feedback funkcionalne nužnosti i nagrade - u
čijoj dinamici ne treba zaboraviti ponos zbog uspjeha - pothranjuje
rastuću nadmoć jedne strane ljudske prirode nad svim drugima i
neizbježno na njezin račun. Ako ništa ne uspijeva kao uspjeh, ništa ni
ne zahvaća kao uspjeh. Bez obzira na to što sve spada u čovjekovo
ispunjenje, ono će po prestižu biti prevaziđeno širenjem njegove moći,
pa tako ovo širenje, zato što sve više i više čovjekove snage vezuje za
svoje ispunjenje, prati kržljanje njegovog pojma o sebi i njegovog
bitka. U prikazu koji on sam o sebi održava programatorska predstava
koja njegov aktuelni bitak isto toliko određuje koliko ga i odslikava -
čovjek je sada sve više proizvodač onoga što je proizveo i izvršilac
onoga što može da učini - a najčešće onaj koji priprema ono što će ubrzo
biti u stanju da učini. Ali tko je to «on»? Nije vi ili ja: to je kolektivni
izvršilac i kolektivni čin, nisu individualni izvršilac i individualni čin
ti koji ovdje igraju ulogu; i to je mnogo više neodređena budućnost
nego suvremeni prostor djelovanja koji daje taj relevantni horizont
odgovornosti. Ovo zahtijeva imperative nove vrste. Ako je sfera
uspostavljanja prodrla u prostor bitnog djelovanja, onda moralnost mora
prodrijeti u tu sferu uspostavljanja, od koje se ona ranije držala daleko, i
ona to mora učiniti u obliku zvanične politike. Zvanična politika se
ranije nikad nije bavila pitanjima tako širokog ubuhvata i takvim
dužinama projektirajućeg predujma. Zapravo, izmijenjena suština
ljudskog djelovanja mijenja suštinu politike.
2. Univerzalni grad kao druga priroda i kao čovjekov treba bitak u
svijetu
Jer izbrisana je granica između «grada» (polis) i «prirode»: Grad
ljudi, nekad enklava u neljudskom svijetu, širi se preko granice
16
zemaljske prirode i uzurpira njezino mjesto. Iščezla je razlika između
vještačkog i prirodnog, sfera vještačkog je progutala prirodno; i
istovremeno totalni artefakt čovjekovih djela, koja su postala svijet, koja
djeluju na njega i zahvaljujući njemu samom, rađa jednu novu vrstu
«prirode», to jest jednu sopstvenu dinamičku nužnost s kojom je u
jednom potpuno novom smislu konfrontirana čovjekova sloboda.
Nekad se moglo reći fiat iustitia, pereat mundus, «nek se vrši pravda,
pa makar propao svijet» - gdje «svijet» naravno, označava obnovljivu
enklavu u cjelini koja nikad ne propada; sada, kad je to propadanje
cjeline zbog čovjekovih djelovanja, bila ona pravedna ili nepravedna,
postalo realna mogućnost, ovako nešto se više ne može reći ni u
retorskom zanosu. U domen zakona, koje globalni «grad» mora sebi
dati ulaze pitanja koja nikad ranije nisu bila predmet zakonodavstva,
među njima pitanje o postojanju jednog svijeta za buduća pokoljenja
ljudi.
To da u svakoj budućnosti treba da postoji jedan takav svijet - svijet
pogodan da ga ljudi nastanjuju - i da on u svakoj budućnosti treba da
bude nastanjen čovječanstvom koje je dostojno ovog imena, to se
spremno potvrđuje kao opći aksiom ili kao uvjerljiva poželjnost
spekulativne fantazije (tako uvjerljivo i tako nedokazivo kao što je
i postavka da je egzistencija nekog svijeta uopće bolja nego
egzistencija nikakvog svijeta): ali kao rnoralna propozicija, naime,
kao praktična obaveza spram potomstva jedne daleke budućnosti i kao
princip za odlučivanja u suvremenoj akciji, ta postavka se veoma
razlikuje od imperativa ranije etike istovremenosti; a na pozornicu
morala ona je došla tek s našim novovrsnim snagama i novom
dosežnošću našeg prethodnog znanja. Prisustvo čovjeka na svijetu je
bilo nešto prvo i nesumnjivo dato od čega je polazila svaka ideja
17
o obavezi u ljudskom ponašanju: sada je ono kao takvo sámo postalo
predmet obaveze - naime obaveze, koja je prva premisa svake obaveze,
to jest upravo da se za budućnost obezbijedi postojanje samih kandidata
za jedan moralni univerzum u tom fizičkom svijetu; a to, između
ostalog, znači da se ovaj fizički svijet održi takvim, da intaktni
ostanu uslovi za jedno takvo postojanje; a to znači da se vodi računa o
povredivosti svijeta zbog opasnosti po ove uslove. Na jednom primjeru
ću ilustrirati razliku koja zbog ovog postoji za etiku.
V. STARI I NOVI IMPERATIVI
1. Kantov kategorički imperativ je rekao: «Djeluj tako da i ti možeš
htjeti da tvoja maksima postane opći zakon.» Ovdje izrečeno «može» to
je može uma i njegovog suglasja sa samim sobom: Ako pretpostavimo
egzistenciju jednog društva ljudskih aktera (djelatnih umnih bića), onda
djelatnost mora biti takva da se ona bez samoprotivurječja može
predstaviti kao opće vršenje ove zajednice. Treba obratiti pažnju na to
da to osnovno razmišljanje o moralu po sebi ovdje nije moralno
nego logičko: ono «htjeti moći» ili «ne moći» izražava logičku
samopodnošljivost ili samonepodnošljivost, ne ćudorednu aprobaciju
ili revulziju. Međutim, samoprotivurječje nije u predstavi da će
čovječanstvo jednom prestati da egzistira pa, time, protivurječje nije
ni u predstavi da se sreća sadašnjih generacija plaća nesrećom ili čak
neegzistenciom kasnijih generacija - isto toliko malo kao, konačno, u
obrnutom, da se egzistencija i sreća kasnijih generacija plača
nesrećom i djelimično čak uništenjem sadašnjih. Žrtvovanje budućnosti
za sadašnjost logički se ne može napadati više nego žrtvovanje
sadašnjosti za budućnost. Razlika je samo u tome što u jednom slučaju
18
niz ide dalje, u drugom ne. No da on treba da ide dalje, bez obzira na
raspodjelu sreće i nesreće, čak i uz presezanje nesreće nad srećom, pa
čak i nemorala nad moralom5, ne može se izvoditi iz pravila
samosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko on trajao:
to je zapovijed sasvim druge vrste koja je izvan njega i koja mu
prethodi, i na koncu, može se obrazložiti samo metafizički.
2. Imperativ koji odgovara novom tipu ljudskog djelovanja i koji je
upravljen na novi tip djelatnog subjekta glasio bi, otprilike, ovako:
«Djeluj tako da su učinci tvojeg djelovanja podnošljivi s
permanencijom pravog ljudskog života na Zemlji»; ili negativno
izraženo: «Djeluj tako da učinci tvojeg djelovanja ne budu razorni za
buduću mogućnost takvog života»; ili jednostavno: «Ne dovodi u
opasnost uslove za neograničeno opstojanje čovječanstva na Zemlji»;
ili opet, pozitivno upotrebljeno: «U tvoj sadašnji izbor uvrsti budući
integritet čovjeka kao parnjaka predmetu tvoje volje».
3. Jasno se vidi da u povredi ove vrste imperativa nije involvirana
nikakva racionalna protivurječnost. Ja mogu htjeti sadašnje dobro uz
žrtvovanje budućeg dobra. Ja mogu htjeti kako svoj sopstveni kraj
tako i kraj čovječanstva. Ja mogu, a da ne zapadam u protivrječje
sa samim sobom, kako za sebe tako i za čovječanstvo više željeti jedan
kratak vatromet krajnjeg samoispunjenja nego dosadu beskrajnog
nastavljanja u prosječnosti.
Međutim, novi imperativ upravo kaže da mi, doduše; smijemo
staviti na kocku naš sopstveni život, ali ne smijemo život čovječanstva;
da je Ahil, doduše, imao pravo da za sebe odabere kratak život
-------
19
5 U ovoj točki je biblijski bog nakon potopa izmijenio svoje stanovište u jedno
obuhvatno Da.
slavnih djela umjesto dugog života neslavne sigurnosti (naime uz
prećutnu pretpostavku da će postojati jedno potomstvo koje će pričati o
njegovim djelima); ali da mi nemamo pravo da odaberemo nebitak
budućih generacija radi bitka sadašnjih generacija, niti da to pokušamo.
Zašto mi nemamo to pravo, zašto mi, naprotiv, imamo obavezu prema
onome čega još uopće nema i što «po sebi» i ne mora da bude, što u
svakom slučaju kao neegzistentno nema pravo na egzistenciju, teoretski
nikako nije lako obrazložiti i vjerovatno se uopće ne može
obrazložiti bez religije. Naš imperativ to, zasad, preuzima kao
aksiom, bez obrazloženja.
4. Isto tako je očigledno da je taj novi imperativ mnogo više upravljen na
javnu politiku nego na privatno ponašanje, ovo posljednje nije ona
kauzalna dimenzija na koju se on može primijeniti. Kantov
kategorički imperativ je bio upravljen na individuu, a njegov
kriterijum je bio momentalan. On je od svakog od nas zahtijevao da
razmislimo što bi se desilo ako bi maksima mojeg sadašnjeg
djelovanja postala princip nekog općeg zakonodavstva ili kad bi to već
bila u ovom trenutku: samosuglasje ili nesuglasje jednog takvog
hipotetičkog uopćavanja postaje test mojeg privatnog izbora. No dio
ovog razmišljanja uma nije bio da li postoji bilo kakva vjerovatnoća za
to da moj privatni izbor odista postane opći zakon ili da makar samo
doprinosi jednoj takvoj općosti. Zapravo, realne posljedice uopće nisu
sagledavane, a taj princip nije princip objektivne odgovornosti, nego
princip subjektivnog sustava mojeg samoodređenja. Novi imperativ
zaziva jedno drugo suglasje: ne suglasje akta sa samim sobom, nego
suglasje njegovih konačnih učinaka s opstojanjem ljudskog aktiviteta u
20
budućnosti. A «univerzalizacija» koju on ima u vidu nikako nije
hipotetička - to jest samo logičko prenošenje od individualnog «Ja» na
jedno imaginarno, kauzalno s time nepovezano «Svi» («kad bi svako
tako radio»): naprotiv, djelovanja koja se podvrgavaju tom novom
imperativu, naime djelovanja kolektivne cjeline, imaju univerzalni odnos
u stvarnom omjeru njihove djelotvornosti: one same sebe «totaliziraju» u
napredovanju svoga impulsa i ne mogu drugačije nego da terminiraju u
obličju univerzalnog stanja stvari. Ovo, sad, moralnom kalkulu
priključuje horizont vremena kojeg nikako nema u logičnoj
momentalnoj operaciji Kantovog imperativa: ako ovaj posljednji
ekstrapolira u neki uvijek postojeći poredak apstraktnog kompatibiliteta,
onda naš imperativ ekstrapolira u jednu proračunljivu zbiljsku budućnost
kao nezaključenu dimenziju naše odgovornosti.
VI. RANIJI OBLICI «ETIKE BUDUĆNOSTI»
Sada bi se moglo prigovoriti da smo, citirajući Kanta, odabrali jedan
ekstremni primjer etike svijesti i da se naša tvrdnja o prezentnom
karakteru cjelokupne ranije etike kao etike istovremenog može
opovrgnuti različitim etičkim oblicima u prošlosti. Može se pomisliti na
slijedeća tri primjera: vođenje zemaljskog života sve do žrtvovanja
njegove sreće u pogledu na vječiti spas duše; predviđajuća briga
zakonodavca i državnika za buduće opće dobro; i politika utopije sa
spremnošću da se oni koji sada žive upotrijebe kao puko sredstvo za neki
cilj poslije njih ili da se odstrane kao prepreka tome - o čemu je
prominentni primjer revolucionarni marksizam.
1.Etika savršenstva na onom svijetu
21
Od ova tri slučaja prvom i trećem je zajedničko da oni budućnost, kao
moguće mjesto apsolutne vrijednosti, postavljaju iznad sadašnjosti i da
sadašnjost potiskuju u puku pripremu za budućnost. Važna razlika je što
u religioznom slučaju sadašnje djelovanje ne treba da, recimo, nekako
kauzalno privede buduće stanje, nego treba samo da ličnost kvalificira
za to, naime u božjim očima kome vjera mora prepustiti da li će do
privođenja doći ili ne. A kvalificiranje se sastoji u bogougodnom
životu, o kojem se uopćeno može reći da je on veću sebi najbolji, da
je život najvredniji života i da, dakle, ne treba da bude odabran samo
zbog nekakvog vječitog blaženstva - da bi, čak, kad bi samo to bio
glavni motiv izbora, izgubio svoju vrijednost a time i svoju mogućnost
kvalifikacije. To znači, drugi izbor je utoliko bolji što je manje
namjeran. Ali ako se upitamo u čemu se sadržinski sastoji to
kvalificiranje, onda moramo sagledati za to podobne propise života, pa
ćemo iznaći da su to upravo propisi pravednosti, ljubavi prema
bližnjem, čestitosti itd., koje bi propisivala ili bi mogla propisati
neka unutarsvjetovna etika klasičnog stila. Dakle, u toj «umjerenoj»
verziji vjere u duševno blaženstvo, kakva je, ako se ne varam, na
primjer jevrejska, opet ipak imamo etiku istovremenosti i neposrednosti;
a kakva je to etika u detaljima to se ne vidi iz onog svjetskog cilja kao
takvog, o čijoj sadržini se i onako ne može dati neka predstava, već se
vidi iz toga kako je bio sadržajno određen taj bogougodni život koji
treba da je njegov uslov. U svakom slučaju, taj uslov sadržinski može
biti određen tako - a to on postaje u «ekstremnim» oblicima vjerovanja
u spas duše - da se njegovo ispunjenje ni u kom slučaju ne može
posmatrati kao vrijednost u sebi samom, nego isključivo kao ulog u
jednoj opkladi čijim gubitkom bi, to znači nepostizanjem vječite dobiti,
bilo izgubljeno sve. Jer u ovom slučaju - kako je to Pascal /Paskal/
22
razradio - grozomorne metafizičke opklade ulog je cijeli ovozemaljski
život sa svim svojim mogućnostima sreće i ispunjenja, čije zakazivanje
je upravo uslov za vječiti spas. Ovamo spadaju i svi oblici radikalne
askeze koja umrtvljuje čula i negira život, čiji praktičari bi, ako se ne
ispune njihova očekivanja, bili prevareni za sve. Od običnih,
ovozemaljskih hedonističkih kalkila sa rizicima njegovih promišljenih
odricanja i privremenim odgađanjima, ova računica se razlikuje samo
po totalnosti svojeg quid-pro-quo i po pretjeranosti šanse koja stoji
spram uloga. Medutim, upravo ova pretjeranost cijelo poduzeće
izbacuje iz područja etike. Između konačnog i beskonačnog, vremenitog
i vječitog nema komensurabiliteta i zato nema ni nikakve smisaone
korelacije (to znači nema ni kvalitativnog ni računskog smisla u kojem
jedno ima prednost nad drugim); a o vrijednosti cilja čije svjesno
prosuđivanje bi ipak moralo predstavljati bitni dio etičke odluke,
nema ničeg sem praznog iskaza da je baš ona apsolutna. Nema ni,
barem za etičko mišljenje neophodne, kauzalne veze izmedu cijelovanja
i njegovog (očekivanog) rezultata, koja ovozemaljsko odricanje treba ne
da uzrokuje nego da zahvaljujuči njoj omogući nekakvo drugo
obeštećenje.
Ako se, stoga, upitamo zašto se to radikalno ovozemaljsko odricanje
smatra tolikom zaslugom da ono sebi smije da obećava ovo obeštećenje
ili nagradu, onda jedan odgovor može biti da je meso grešno,
zadovoljstvo loše i svijet nečist, pa u ovom slučaju (kao i u nešto
drugačijem, gdje je individualizacija kao takva loša) ipak barem u
askezi imamo jedan pravi instrumentarij djelovanja i put unutarnjeg
ostvarenja svrhe iz sopstvenog čina - naime put od nečistoće ka čistoći,
od grijeha ka spasu, od sluganstva ka slobodi, od sopstva ka negiranju
sebe: ako je to to, onda je, dakle, več askeza u sebi samoj onaj, pod
takvim metafizičkim uslovima, najbolji način života. A time bismo opet
23
došli do etike neposrednosti i istovremenosti - do jednog odista krajnje
egoističkog i ekstremno individualističkog oblika etike
samosavršenstva, koja onda i u momentima spiritualističkog
prosvjetljenja, do kojeg njezino upražnjavanje može da dovede, već
ovdje može da uživa onu buduću nagradu kao mistički doživljaj
apsolutnog.
Sve u svemu, možemo reći, ako ovaj cijeli kompleks onosvjetskog
usmjerenja uopće spada u etiku - a onaj prvospomenuti «umjereni»
oblik jednog u sebi bogougodnog života kao uslova za vječitu nagradu
spada - onda se i on uključuje u našu postavku o prezentnom karakteru
cjelokupne dosadašnje etike.
2. Odgovornost državnika za budućnost
A kako je s primjerima unutarsvjetovne etike budućnosti koji jedino
zaista spadaju u racionalnu etiku? Na drugom mjestu smo naveli
predviđajuću brigu zakonodavca i državnika za buduće dobro
zajedničkog bića. O vremenskom aspektu. koji nas ovdje interesuje,
cijela antička teorija ne govori ništa, ali već ovo ćutanje navodi na neke
zaključke, a ponešto, izvan filozofije, možemo saznati- iz pohvala
velikim zakonodavcima kao što su Solon i Likurg ili iz prijekora
upućenih državniku kao što je Perikle. Pohvala zakonodavcu, istina,
uključuje i trajnost njegove tvorevine, ali ne i prethodno planiranje
nečega što će tek za one poslije njega postati zbilja a što je za
suvremenike još nedostižno. On teži da stvori jednu političku tvorevinu
sposobnu za život, a test životne sposobnosti je trajanje - i to po
mogučnosti nepromijenjeno trajanje - stvorenog. Najbolja država,
takva je bila predstava, najbolja je i za budućnost upravo zato što ona
u svojoj, u svako vrijeme sadašnjoj unutarnjoj ravnoteži jemči budućnost
24
kao takvu, a onda, naravno, i u budućnosti jemči najbolju ravnotežu zato
što se ne mijenjaju kriterijumi jednog dobrog poretka (od kojih je jedan i
ta trajnost). A oni se ne mijenjaju zato što se ne mijenja čovjekova
priroda koja je, svojim nesavršenostima, uključena u koncepciju jednog
za život sposobnog političkog poretka, što mora biti koncepcija mudrog
zakonodavca. Ova koncepcija, zato, nije usmjerena na idealno
savršenu nego na realno najbolju, to znači na najbolju moguću državu
koja je isto tako moguća sada ali je i isto onako ugrožena kao i u
budućnosti. Upravo ova opasnost, koja svakom redu prijeti od nereda
ljudskih strasti, čini, osim jednokratne, osnivačke mudrosti zakonodavca,
neophodnom stalnu, vladajuću mudrost državnika. No Sokratova
zamjerka Periklovom državničkom umijeću nije da će njegovi
grandiozni poduhvati kasnije, poslije njegove smrti, propasti, nego da on
takvim grandioznim planovima (zajedno s njihovim početnim
uspjesima) već u svoje doba zaluđuje Atinjane i da kvari građanske
vrline. Sadašnja nesreća Atine se ne pripisuje pogrešnim potezima te
politike već pokvarenošću njezinog izvora, koji ne bi bio bolji ni u
retrospektivi zahvaljujući nekom «uspjehu». Ono tada dobro bilo bi
dobro i danas i najvjerovatnije bi trajalo do dana današnjeg. Predviđanje
državnika se, dakle, sastoji u onoj mudrosti i u onoj mjeri koju on
posvećuje sadašnjosti: Ova sadašnjost nije tu radi neke drugačije
budućnosti, već se, u najboljem slučaju, dokazuje u istovrsnoj
budućnosti i već u sebi samoj mora biti onako opravdana kao ona.
Trajnost proizilazi kao usputna posljedica onog što je dobro već sada i u
svako doba. Istina, vremenski raspon učinka i odgovornosti političkog
djelovanja je širi nego kod privatnog, ali njegova etika, prema
predmodernom gledištu, ipak nije ništa drugo do prezentna etika kaja se
primjenjuje na jednu životnu tvorevinu dužeg trajanja.
25
3. Moderna utopija
a. Ovo će se promijeniti tek s onim što sam ja, kao treći primjer, nazvao
politikom utopije, a to je jedan potpuno moderni fenomen i pretpostavlja
jednu raniju nepoznatu dinamičku povijesnu eshatologiju. Religiozne
eshatologije ranijeg vremena ovaj slučaj još ne predstavljaju, premda ga
pripremaju. Na primjer, mesijanizam ne zapovijeda neku mesijanističku
politiku nego dolazak Mesije prepušta božanskoj odluci - ljudskom
ponašanju ovo stavlja u izgled samo utoliko što ono može biti
dostojno ovog događaja ispunjenjem upravo onih normi koje su mu
neophodne i bez tog izgleda. Ovdje u kolektivnom razmjeru imamo ono
što je ranije, kad je bio govor o privatnom, rečeno o očekivanju
onozemaljskog: ono Ovdje i Sada je natkriljeno, doduše, očekivanjem
kraja, ali mu nije povjereno njegovo djelatno ostvarenje. Ono mu služi
utoliko bolje što vjernije ostaje svajem sopstvenom, od boga dobijenom,
zakonu, čije ispunjenje je potpuno u njemu samom.
b. Naravno, i ovdje je postojao onaj ekstremni oblik u kojem su
«zatočnici kraja» u svoje ruke uzimali ostvarenje i koji su jednim
posljednjim udarom zemaljske akcije htjeli da uspostave mesijansko ili
hiljadugodišnje carstvo, za koje su smatrali da mu je došlo vrijeme.
Odista mnogi nihilistički pokreti, naročito početkom novog doba, već
dovode u blizinu utopističke politike, pogotovo ako se ne
zadovoljavaju udarom i pripremom puta, nego već pozitivno započinju s
uspostavljanjem carstva božjeg o kojem imaju sadržinsku predstavu.
Ako u ovoj predstavi neku ulogu igraju ideje o socijalnoj jednakosti i
pravdi, onda je već tu i ona posebna motivacija moderne utopističke
26
etike. Ali još nema motivacije za sekularizovanu eshatologiju, to jest
za modernu. političku utopiju karakterističnog ogromnog jaza između
Sada i Onda, sredstva i svrhe, djelovanja i cilja koji zjapi nad
generacijama. To je još uvijek etika sadašnjosti a ne etika budućnosti.
Pravi čovjek je već tu, a u malim »općinama posvećenih« je već i
carstvo božje tu od onog momenta od kojeg ga oni, smatrajući ga
poželjnim i mogućim, već ostvaruju u svojoj sredini. No napad na
poretke svijeta koji se još suprotstavljaju njegovom proširenju dešava se
u očekivanju jednog Jerihonskog čuda, a ne kao proces posredovan
povijesnim kauzalitetom. Posljednji korak ka unutarsvjetskoj-
utopističkoj povijesnoj etici tek je trebalo učiniti.
c. Tek s modernim napretkom, kao činjenicom i kao idejom, dolazi do
mogućnosti da se sve ranije shvati kao prethodni stupanj sadašnjeg, a sve
sadašnje kao predstupanj budućeg. Ako se ova predstva (koja, kao
neograničena, ni jedno stanje po sebi ne označava konačnim i svakom
dopušta njegovu neposrednost u sadašnjosti) poveže s nekom
sekularizovanom eshatologijom koja ovostrano definiranom apsolutnom
nalaže jedno konačno mjesto u vremenu, pa uz to dođe predstava neke
teleološke dinamike procesa koji vodi ka konačnom stanju onda su
date pojmovne pretpostavke za utopističku politiku. «Carstvo nebesko
na zemlji več stvoriti» (Heine/Hajne) pretpostavlja predstavu o tome u
čemu bi se sastojalo jedno takvo zemaljsko carstvo nebesko (ili bi tako
trebalo reći - ali o ovom imamo u teoriji jednu čudnovatu prazninu) i, u
svakom slučaju, čak i u nedostatku takve predstave, pretpostavlja jedno
shvaćanje o ljudskom događanju koje sve prije toga radikalno
medijatizira, to znači osuduje na privremenost, oduzima mu sopstvenu
vrijednost, ili, u najboljem slučaju, čini polugom za dostizanje onog
još predstojećeg pravog, sredstvom za jedino vrijednu buduću svrhu.
27
Ovdje je sad odista jedan lom s prošlošću, a za učenje koje ga najčistije
predstavlja, za marksističku filozofiju povijesti i za njoj primjerenu
etiku akcije, više ne vrijedi ono što smo rekli o prezentnom karakteru
dosadašnje etike i o postojanosti ljudske prirode koja se u njoj
pretpostavlja. Do djelovanja dolazi radi jedne budućnosti koju neće
uživati ni izvršioci ni žrtve ni suvremenici; odande polazi obaveza prema
Sada, ne od dobra i patnje njegovog savremenog svijeta; a norme
djelovanja su tako privremene, čak tako «neprimjerene», kao i stanje
koje ono treba da uzdigne u to više stanja. Etika revolucionarne
eshatologije sebe samu vidi kao etiku prelaza, a ona prava (i u suštini
još nepoznata) etika nastupit će u svoje pravo tek kad ona prva stvori
uslove za to i time samu sebe ukine.
Dakle, već postoji taj slučaj jedne etike budućnosti sa daljinam
predviđanja, sa vremenskim rasponom preuzete odgovornosti, širinom
predmeta (cijelo buduće čovječanstvo), dubinom interesa (cijelo buduće
čovjekovo biće) i, kao što sada možemo dodati, s ozbiljnim shvaćanjem
moči tehnike - koji ne zaostaju iza svega onog u etici o čemu ovdje
hočemo da nešto kažemo. Zato je važno da utvrdimo odnos između ove
dvije etike koje, kao adgovori na modernu situaciju bez presedana, a
specijalno na tehnologiju, imaju toliko mnogo zajedničkog u poređenju s
predmodernom etikom, a ipak se toliko međusobno razlikuju. Ovo če
morati pričekati dok još nešto više ne čujemo o problemima i zadacima s
kojima ima posla ta etika koju ovdje imamo u vidu, i koje joj postavlja
ogroman napredak tehnike: Njezina moč nad ljudskom sudbinom
premašila je čak i moč komunizma, koji je, kao i svi drugi, zamišljao da
će se njome samo poslužiti. Zasad bih unaprijed rekao samo to da,
dok se obje «etike» bave utopističkim mogućnostima ove tehnologije,
ona koju mi ovdje tražimo nije eshatološka i ona je antiutopistička u
jednom smislu koji tek treba odrediti.
28
VII. ČOVJEK KAO OBJEKAT TEHNIKE
Mi smo uspoređivali povijesne oblike etike istovremenosti i
neposrednosti, za koju je Kantova etika poslužila samo kao primjer. U
pitanju nije njezino važenje u njezinoj oblasti, nego njezina
dovoljnost za nove dimenzije ljudskog djelovanja koje prevazilaze tu
oblast. Naša je teza da nove vrste i nove dimenzije djelovanja zahtijevaju
jednu njima komensurabilnu etiku predviđanja i odgovornosti, koja je
isto onoliko nova koliko su nove eventualnosti s kojima ona treba da se
bavi. Vidjeli smo da su to one eventualnosti koje izrastaju iz djela homo
fabera u doba tehnike. No, od ovih novovrsnih djela mi još nismo
spomenuli onu potencijalno najominozniju klasu. Objasnili smo techne
samo u njezinoj primjeni na ne- ljudsko područje. A među objekte
tehnike je dospio i sam čovjek. Homo faber svoju vještinu okreće
prema sebi samom i priprema se da iznova pronalazački pronađe
pronalazača i spravioca sveg ostalog. Ovo dovršenje njegove sile koja
sasvim lako može značiti nasilje nad čovjekom, ova krajnja upotreba
umijeća na prirodi izaziva i krajnji napor etičke misli koja bi morala da
uzme u obzir dosad u izboru nepostoječe alternative prema onome što je
važilo za definitivne datosti čovjekovog ustrojstva.
1.Produženje života
Uzmimo kao primjer najfundamentalniju od ovih datosti, čovjekovu
smrtnost. Tko je ikad ranije trebalo da zauzima stav o tome koliko je
29
ona poželjna i kad se za nju treba odlučiti? Što se tiče njezine gornje
granice, «sedamdeset godina, a ako se premaši osamdeset», nije bilo
izbora. Njezina neodgodivost je bila predmet tužaljki, prepuštanju
sudbini ili uzaludnih, da ne kažemo: budalastih snova o ipak mogućim
izuzecima - ali, za divno čudo, skoro nikad predmet prihvatanja.
Intelektualna fantazija jednog G.B. Schawa /Šo/ i jednog Jonathana
Swifta /Džonatan Svift/ spekulirala je o sreći ne-morati-umrijeti ili o
prokletstvu ne-moći-umrijeti (Swift je s ovim posljednjim bio onaj
pametniji). Mit i legenda su se bavili takvim temama o pozadini
nepromjenljivog koje nije dovedeno u sumnju, što je ozbiljnog čovjeka
prije navodilo da se kao psalmisti obraća bogu: «Nauči nas da brojimo
naše dane kako bi nam srce postalo mudro». Ništa od toga nije bilo u
oblasti djelovanja ili djelotvorne odluke . Pitanje je bilo samo kako se
postaviti prema tom datom.
Međutim, danas, zahvaljujuć izvjesnim naprecima u celularnoj biologiji,
kao da postoje neki praktični izgledi za suprotstavljanje
biokemijskim procesima starenja i za produžetak ljudskog života,
vjerovatno čak za neodredeno vrijeme. Smrt se više ne pojavljuje kao
nužnost koja spada u prirodu živog, već u izbježivu, barem u principu
traktabilnu i za dugo odgodivu organsku grešku. Vječita čežnja
čovječanstva kao da se približava ispunjenju. I prvi put nam se ozbiljno
postavlja pitanje:
«Koliko je to poželjno? Koliko poželjno za individuu i koliko za vrstu?»
Ova pitanja se dotiču ničeg manjeg nego cijelog smisla naše konačnosti,
našeg stava prema smrti i općeg biološkog značaja balansa između
smrti i razmnožavanja. A prije takvih krajnjih pitanja postavljaju se ona
praktična, ko da se koristi tim zamišljenim blagoslovom: ličnosti
posebne vrijednosti i sa posebnim zaslugama? one društveno eminentne i
važne? Oni koji to mogu da plate? Svi? Ovo posljednje kao da bi bilo
30
jedino pravedno. Ali za to bi se moralo platiti na suprotnom kraju, na
izvorištu. Jer, to je bar jasno, u razmjerama populacije je cijena za
produženu starost proporcionalno usporavanje zamjene, to znači
manji priliv novog života. Rezultat bi bio smanjena proporcija
omladine u rastućoj populaciji starog stanovništva. Koliko bi to bilo
dobro ili loše za opće stanje čovjeka? Da li bi vrsta time dobila ili
izgubila? I koliko bi bilo pravedno ili nepravedno da se mladosti spriječi
postanak zato što je mjesto već zauzeto? Umiranje je vezano za rađanje:
smrtnost je samo obratna strana neprestanog izvora «rodnosti» (da
upotrebimo izraz Hannah Arendt /Hana Arent/). Tako je to oduvijek
bilo; sada se smisao toga mora ponovo promišljati u prostoru
odlučivanja.
Da pogledamo jedan ekstrem: ako se odlučimo protiv smrti, moramo
se odreči i razmnožavanja, jer ovo drugo je odgovor života na prvo, i a
onda bismo imali život starosti bez mladosti, i život već poznatih
individua bez iznenadnosti onih kojih ranije nije bilo. A vjerovatno je
baš ovo ta mudrost u oporoj činjenici naše smrtnosti: da nam ona uvijek
nanovo obećava ono što imamo u početnosti, neposrednosti i žaru
omladine, uz stalni priliv drugačijeg kao takvog. U većoj zbirci
produženog iskustva za to nema zamjene: ono nikad sebi ne može
povratiti sposobnost da svijet vidi prvi put i novim očima, nikad ne može
ponovo doživjeti onu začudenost koja je, po Platonu, početak filozofije,
nikad ne može obnoviti onu radoznalost djeteta koja, istina rijetko,
postaje žudnja za znanjem odraslog, dok i tamo ne smalaksa. Ovo
počinjanje uvijek iznova, koje zadobijamo samo po cijenu stalnog
svršetka, može u svako doba biti nada čovječanstva, njegov štit od toga
da utone u dosadu i rutinu, njegova šansa da očuva spontanost života.
Mora se promisliti i uloga onog memento mori u životu pojedínca i što
bi ublažavanje toga do neodređene daljine značilo za tu ulogu.
31
Možda je neka neodrediva granica vremena koje očekujemo za svakog
od nas nužna kao poriv da brojimo naše dane ili da ih učinimo
brojljivim.
Onda bi se moglo desiti da se ono što je po namjeri bilo nekakav
filantropski poklon nauke čovječanstvu, ostvarenje praiskonske želje -
da se izbjegne prokletstvo smrtnosti - pretvori u čovjekov nedostatak.
Ja se ovdje ne upuštam u prorokovanja, a ni, uprkos svojih
spoznatljivih prethodnih razmišljanja, u vrednovanja. Moja teza je,
prosto rečeno, da već taj eventualni poklon nameče pitanja koja se
nikad ranije nisu postavljala u prostoru praktičnog izbora, i da ni jedan
princip ranije etike, koja je ljudske konstante smatrala same po sebi
razumljivim, nije dorasla sukobu s njima. A ipak, mi se s njima
moramo sukobiti, etički i prema principima, a ne pod pritiskom
interesa.
2. Kontrola ponašanja
Slično je sa svim drugim kvaziutopističkim mogućnostima koje
napredak biomedicinskih nauka dijelom već stavlja na raspolaganje za
konačno provodenje u tehničko umijeće, a dijelom stavlja u izgled. Od
ovih mogućnosti kontrola ponašanja je već znatno bliža stadijumu
praktične vještine nego onaj zasad još hipotetički slučaj koji sam upravo
izložio, a etička pitanja koja nabacuje ta kontrolaa manje su profundna,
ali su direktno vezana za moralnu koncepciju čovjeka. I ovdje ta nova
vrsta intervencije prevazilazi stare etičke kategorije. One nas, na
primjer, nisu opremile za to da se postavimo prema kontroli duše
putem kemijskih agensa ili putem direktnog električkog uticaja na
mozak pomoću implantiranih elektroda - uticajima koji se,
32
pretpostavljamo, poduzimaju za opravdane, pa čak i hvale vrijedne
svrhe. Očigledno je miješanje povoljnih i opasnih mogućnosti, ali nije
lako povuči granice. Oslobođenje duševno bolesnog pacijenta od mučnih
simptoma koji ometaju funkcije izgleda jasno dobročiniteljsko. No, od
olakšanja pacijentu - cilj koji je potpuno u skladu s ljekarskom
tradicijom - vodi neupadni prelaz ka olakšanju društva od neprijatnosti
teškog individualnog ponašanja medu njegovim članovima: to jest prelaz
od ljekarske ka socijalnoj primjeni; a ovo otvara jedno polje koje se ne
može definisati sumnjivim potencijalnostima. Opori problemi vlasti i
anomije u modernom masovnom društvu čine krajnje zavodljivim
proširenje takvih metoda kontrole na nemedicinske kategorije u svrhu
socijalne manipulacije. Ovdje se pajavljuju mnogobrojna pitanja ljudskih
prava i ljudskog dostojanstva; teški problem brige za čovjeka koja ga
čini nesposobnim za život spram one brige koja ga osposobljava za život
sili na konkretne odgovore. Treba li stav prema učenju kod učenika da
induciramo masovnim davanjem droga i da tako zaobiđemo apel na
autonomnu motivaciju? Da li da agresiju prevazilazimo elektronskom
pacifikacijom moždanih regiona. Treba li da osjećaje sreće ili barem
zadovoljstva proizvodimo nezavisnom stimulacijom centara za uživanje,
to znači nezavisno od predmeta sreče ili zadovoljstva i njihove prirode u
personalnom životu i uspjehu? Kandidatura bi moglo biti mnogo. Uprave
preduzeća bi mogle biti zainteresirane za neke od ovih tehnika kako bi
povećale angažovanje svojih radnika. Bez obzira na pitanje o prisili ili
dobrovoljnosti, pa i nezavisno od pitanja o neželjenim usputnim
posljedicama - uvijek kad na takav način zaobilazimo ljudski put
tretmana ljudskih problema, i kad ih zamjenjujemo putem takvog
kratkog spoja nekih nepersonalnih mehanizama, mi smo
personalnom sopstvu oduzeli nešto od dostojanstva i učinili još jedan
korak na putu od odgovornih subjekata ka programiranim sistemima
33
ponašanja. Društveni funkcionalizam, ma koliko on bio važan, samo
je jedna strana stvari. Odlučujuće pitanje je od kakve vrste individua se
sastoji društvo da bi ono kao cjelina vrijednom učinilo svoju
egzistenciju. Negdje duž linije rastuće mogućnosti socijalne
manipulacije po cijenu individualne autonomije mora se postaviti pitanje
o vrijednosti, o biti-vrijedan tog cijelog ljudskog poduhvata. Odgovor
na to pitanje se upravlja prema slici čovjeka prema kojoj se osjećamo
obavezni. To moramo iznova promisliti u svjetlu onoga što mi danas
možemo učiniti s njom ili što joj možemo učiniti, a ranije nikad nismo
mogli.
3. Genetska manipulacija
U još većem stepenu to važi za posljednji predmet primjene tehnologije
na čovjeka - za genetsku kontrolu budućih ljudi. Ovo je prevelik predmet
za usputnu obradu u ovim prethodnim razmatranjima, pa će dobiti svoje
sopstveno poglavlje u jednom kasnijem «primijenjenom dijelu».
Ovdje samo ukazujemo na ovaj sujetni san homo fabera, koji je
sažet u paroli da čovjek želi u svoje ruke da uzme svoju sopstvenu
evoluciju s ciljem ne samo da održi vrstu u njezinom integritetu nego
da je poboljša i izmijeni po sopstvenom planu. Da li mi imamo pravo
na to, da li smo kvalificirani za ovu tvoračku ulogu, to je ono
najozbiljnije pitanje koje se može postaviti čovjeku koji se iznenada na-
šao u posjedu jedne takve sudbonosne moći. Tko će postati ti
ispravljači «slike», po kojim uzorima i na osnovu kojeg znanja?
Ovdje postavlja i pitanje o moralnom pravu da se eksperimentira s
budućim ljudskim bićima. Ova i slična pitanja koja traže odgovor prije
nego što se upustimo na putovanje u nepoznato najupečatljivije nam
34
pokazuju koliko daleko nas naša moć djelovanja tjera iznad pojmova
cjelokupne ranije etike.
VIII. «UTOPISTIČKA» DINAMIKA TEHNIČKOG
NAPRETKA I PREVELIKA ODGOVORNOST
Etički važno zajedničko obilježje u svim navedenim primjerima je
ono što možemo nazvati «utopističkom» crtom koja je svojstvena
našem djelovanju u uslovima moderne tehnike ili njegovom
utopističkom tendencijom gomilanja (drift) - bez obzira da li ona
utječe na ne-ljudsku ili na ljudsku prirodu i da li je ta «utopija» na
kraju puta planirana ili neplanirana. Vrstom i odgovarajućom
veličinom svoga efekta grudve snijega tehnološka moć nas goni
naprijed ka ciljevima jedne vrste koja je ranije bila rezervat utopija.
Drugačije rečeno, ono što su nekad bile eksperimentalne i možda
prosvjetljujuće igre spekulativnog uma, tehnološka moć je pretvorila u
konkretne skice izvedivih projekata, pa birajući ih, moramo birati
između ekstrema dalekih i najvećim dijelom nepoznatih učinaka. Ono
jedno što odista možemo znati o njima to je njihov ekstremizam kao
takav: da se oni tiču cjelokupnog stanja prirode na našoj planeti i
vrste stvorenja koje treba ili ne treba da je nastanjuje. Taj neizbježno
«utopistički» razmjer moderne tehnologije dovodi do toga da se
neprestano smanjuje ono spasonosno odstojanje između svakodnevnih
i krajnjih interesa, između povoda za običan razbor i povoda za
prosvjetljenu mudrost. Pošto danas stalno živimo u sjeni neželjenog,
ugrađenog, automatskog utopizma, mi smo stalno konfrontirani sa
35
konačnim perspektivama čiji pozitivan izbor zahtijeva najvišu
mudrost - nemoguća situacija za čovjeka uopće, jer on ove mudrosti
nema, a za suvremenog čovjeka posebno, jer on čak poriče
egzistenciju njezinog predmeta, naime egzistenciju apsolutne
vrijednosti i objektivne istine. Nama je mudrost najpotrebnija
upravo kad najmanje vjerujemo u nju.
Ako dakle, ta novovrsna priroda našeg djelovanja zahtijeva jednu novu
etiku dalekosežne odgovornosti, komensurabilne s dalekosežnošču
naše moći, onda u ime te odgovornosti zahtijeva i jednu novu vrstu
smjernosti - smjernost ne kao ranije, zbog malenkosti, nego zbog
ekscesivne veličine naše moći, smjernost da predvidi ekscesni čin naše
moći iznad naše moći i da vrednuje i prosuđuje iznad naše moći. U
suočenju s tim kvazi-eshatološkim potencijalom naših tehničkih
procesa, neznanje o krajnim posljedicama sarno postaje razlog za
odgovorno uzdržavanje - kao ono drugo najbolje poslije posjeda same
mudrosti.
Spomena vrijedan je još jedan aspekat te neophodne nove etike
odgovornosti za neku udaljenu budućnost i opravdanja pred njom:
sumnja u podobnost reprezentativne vlade da, prema svojim
normalnim postupcima odgovori novim zahtjevima. Jer, u skladu s
ovim principima i postupcima saslušavaju se samo sadašnji interesi i
samo oni dobivaju svoju težinu i sile da ih se uzme u obzir. Javni
autoriteti njima podnose račun, i to je način na koji se konkretno dešava
respektiranje prava (za razliku od njihovog apstraktnog priznavanja).
«Budućnost», međutim, nije zastupljena ni u jednom gremijumu; ona
nije snaga koja može da baci na vagu svoju težinu. To neegzistentno
nema nikakav lobi, a nerođeni su nemoćni. Tako njima dužno
polaganje računa zasad iza sebe nema još nikakvu političku realnost u
36
savremenom procesu odlučivanja, a kad ti nerođeni budu mogli tražiti
da im se položi račun, onda više neće biti nas koji smo to dužni učinit.
Ovo najoštrije nameće ono staro pitanje o moći mudrih ili o snazi ideja u
političkom tijelu kad one nisu povezane sa egoizmom. Koja snaga treba
da zastupa budućnost u sadašnjici? To je pitanje za političku filozafiju, o
kojoj ja imam sopstvene, vjerovatno himeričke i sigurno nepopularne
ideje. Ove neka zasad ostanu po strani. Jer još prije nego što bude moglo
biti praktično ozbiljno pitanje o prodoru nove etike, mora ona pronaći
svaju teoriju na kojoj se mogu zasnivati zapovijesti i zabrane, mora
pronači jedan sistem onoga «treba» i «ne treba». To znači, prije pitanja
koja izvršna sila ili koja snaga uticaja dolazi u pitanje, koji uvid ili koje
znanje o vrijednosti treba da zastupa budućnost u sadašnjici?
IX. ETIČKI VAKUUM
I sad smo tu gdje sam ja zastao i gdje svi zastajemo. Jer upravo ovo
kretanje koje nas je dovelo u posjed onih snaga čija upotreba sada mora
biti regulirana normama – kretanje modernog znanja u obličju nauke o
prirodi - jednom prisilnom komplementarnošću je otplavilo osnove od
kojih bi se mogle izvesti norme, pa je razorilo i puku ideju norme kao
takve. Na svu sreću, nije razoren osjećaj za normu, pa i za određene
norme; ali taj osjećaj postaje nesiguran u sebe kad mu tobožnje znanje
protivurječi ili barem zabranjuje svaku sankciju. A ovaj osjećaj je i bez
toga u dosta teškom položaju spram samih zahtjeva pohotljivosti i
straha. Sad još treba i da se stidi sebe samog kao neosnovanog i bez
mogućnosti da bude osnovan pred nadmoćnim znanjem. Zahvaljujući
ovom znanju, prvo, u pogledu na vrijednost, biva «neutralizirana»
priroda, a onda i čovjek. Sada mi drhtimo u golotinji jednog nihilizma,
37
gdje se najveća moć sparuje s najvećom prazninom, najveće umijeće s
najmanjim znanjem o tome, čemu. Postavlja se pitanje da li mi, bez
ponovnog uspostavljanja kategorije svetog, koju je naučno
prosvjetiteljstvo veoma temeljito razorilo, možemo imati neku etiku
koja može da obuzda one ekstremne snage što ih imamo danas i kaje
smo gotovo prisiljeni da stalno povečavamo i koristimo. Za posljedice
koje ugrožavaju neposredno nas, za posljedice koje čemo još mi sami
osjetiti, to može biti strah, koji je tako često najbolja zamjena za pravu
vrlinu i mudrost; ali ovo sredstvo zakazuje kad su u pitanju dalje
perspektive, o kojima se ovdje prije svega radi, pogotovo što
počeci, zbog njihovog malog obima, najčešće izgledaju bezazleno.
Samo ustezanje da se povrijedi nešto sveto nezavisno je od proračuna
straha i utjehe zbog neizvjesnosti dalekih posljedica. No, religija koje
nema ne može od etike uzeti njezinu zadaću, i dok se o religiji može reći
da ona, kao činjenica koja određuje čovjeka, postoji ili ne postoji, za
etiku vrijedi da nje mora biti. Nje mora biti zato što ljudi djeluju, a etika
mora da djeluje na red djelovanja i na reguliranje moći. Zato nje mora
biti utoliko više koliko je veća moć djelovanja koje ona mora da
regulira; i kao što mora biti prilagođen veličini, tako princip reda mora
biti prilagođen i vrsti onog što treba urediti. Stoga novovrsne
sposobnosti djelovanja zahtijevaju nova pravila etike, a, možda, čak i
jednu novu etiku.»Ne ubij», kaže se zato što čovjek ima moć da ubije,
često i povod i želju da to učini - ukratko, zato što se odista ubija. Samo
pod pritiskom stvarnih navika djelovanja i, uopće, činjenice da se tako
uvijek radi, a da ovo ne treba tek da bude zapovjeđeno, dolazi do toga
da se, kao regulacija takvog djelovanja, pod zvijezdom vodiljom
dobrog ili dozvoljenog, uopće i pojavljuje etika. Takav pritisak sada
proizilazi iz novih sposobnosti tehnološkog djelovanja čovjeka, čije
vršenje je dato njihovim postojanjem. Ako su one odista tako nove po
38
svojoj prirodi, kao što se ovdje tvrdi, i ako je odista, polazeći od
njihovih potencijalnih posljedica, ukinuta ona ćudoredna neutralnost,
što je ranije priznavano tehničkom saobraćanju s materijom, onda
njihov pritisak znači da treba tragati za novim u etici, novim koje će
preuzeti vodstvo, ali najprije novim, koje u svojem važenju sebe može
da suprotstavi tom pritisku. Da pretpostavke postoje, naime, da je
kolektivno-kumulativno-tehnološko djelovanje po predmetima i po
razmjerama novovrsno, i da po svojim, od svih direktnih namjera
nezavisnim učincima etički više nije neutralno, to smo dokazali gore. A
time zapravo započinje zadatak, naime, da se traži odgovor.
39
DRUGO POGLAVLJE
TEMELJNA I METODSKA PITANJA
I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE
U «ETICI BUDUĆNOSTI»
1. Prvenstvo pitanja principa
Ako pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na
čemu se zasniva jedna takva etika koju zahtijeva to novo djelovanje? I
kakvi su izgledi da se disciplina koju ona nameče probije u praktične
okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada u učenje o principima morala, drugo
u učenje o njihovoj primjeni - u našem slučaju, pošto se tiče javnog
djelovanja, u teoriju politike. To političko-praktično pitanje je ovdje
utoliko značajnije jer se radi o dalekom dobrom ili nužnom, o kojem se
još teže nego o bliskom može reći kako ono što o tome zna malo njih
može uticati na ono što čine mnogi. Ali upravo zbog ovog uticaja, na
koji se, konačno, sve svodi, to znanje, najprije kod onih koji ga
posjeduju, mora biti zaštićeno od svake sumnje u samovolju, to znači da
ono ne smije biti prepušteno osjećaju, nego se mora teoretski legitimirati
iz jednog jasnog principa. (Ili, vjerovanje na kojem vjerovatno na koncu
ipak počiva znanje o vrijednosti sa svim svojim pravima, mora biti
dobro promišljeno vjerovanje.) Otuda prvenstvo tog pitanja o
osnovama, čiji najbolji mogući odgovor je, bez obzira na teoretski
interes, praktično važan već zbog autoriteta kojega njegovi zaključci
mogu zadobiti u sukobu mišljenja i za zaključak da nije dovoljna puka
plauzibilnost ili osjećajna evidencija jednog stava kao što je da nam
na srcu leži budućnost čovječanstva i planete. Čak se i ovdje, sasvim
40
slobodno i bez frivolnosti, može postaviti pitanje «a zašto», a ako na
njega (makar i nepotpuno) ne odgovorimo, onda imamo malo prava da
govorimo o nekoj obaveznoj etici, i možemo se, u najboljem slučaju,
prepustiti snazi ubjeđivanja našeg osjećaja. a ta snaga je utoliko manje
dovoljna što više od onog - jedva spornog i vjerovatno previše rado
priznavanog - temeljnog stava, da neke budućnosti uopće treba da bude
(o kojem jedva da je potrebno ubjeđivanje, premda je on najozbiljniji
početak svega), prelazimo na specifičnije stavove o tome da treba da
bude jedne takve i takve budućnosti i budućnosti koja neće biti takva i
takva - spram kojih se sa sve većim pravom ponavlja pitanje «zašto? u
čemu je pravo baš ove osobite želje? bilo koje želje? čak, svakog
utvrđivanja uopće? «. Dostižna istina, koja je stvar filozofskog znanja,
ovdje, dakle, prednjači pred svim ostalim.
2. Nauka o činjenici dalekosežnosti tehničke akcije
No odmah zatim na red dolazi jedna sasvim druga istina, istina koja je
stvar naučnog znanja, naime istina koja se tiče onih budućih stanja
čovjeka i svijeta, što se mogu ekstrapolirati, koja treba podvrpči sudu
onih prvih, filozofskih istina, i polazeći od kojih se onda povratno
prosuđuju i sadašnja djelovanja; iz čijeg unaprijed promišljenog
kauzaliteta ona bivaju ekstrapolirana kao sigurne, vjerovatne ili moguće
posljedice. Ovo (još uvijek teoretsko) realno i eventualno znanje kad se
radi o sferi činjenica, dakle, uglavljuje se između idealnog znanja
etičkog učenja o principima i praktičnog znanja kad se radi o političkoj
primjeni, znanja koje može da operiše tek sa ovim hipotetičkim nalazima
o onom što se očekuje - i što se podržava ili izbjegava. Mora se, dakle,
stvoriti jedna nauka hipotetičkih predskazanja, jedna »usporedna
futurologija«.
41
3. Doprinos ove nauke poznavanju principa: Heuristika straha
Međutim, ovaj međučlan koji obavezuje, konkretizira, nije stvarno
odvojen od principijelnog dijela; on je, prije, čak u ovom već
heuristički neophodan. Isto kao što mi ne bismo znali za svetost života
kad ne bi bilo ubijanja i da zapovijed »Ne ubij» nije dovela na svjetlo
dana ovu svetost; i kao što ne bismo znali o vrijednosti istine da nema
laži, kao što ne bismo znali o slobodi da nema neslobode i tako dalje -
tako će nama, u našem slučaju jedne još tražene etike daleke
odgovornosti koju još ni jedan sadašnji prekršaj nije učinio očiglednom
u realnom, tek ono unaprijed sagledano razaranje čovjeka pomoći da
dođemo do onog pojma čovjeka koji treba sačuvati od razaranja i
potrebno nam je to ugrožavanje čovjekove slike - i svakako specifične
vrste tog ugrožavanja - da bismo u strahu od toga sebi osigurali jednu
istinsku sliku čovjeka. Dokle god je ta opasnost nepoznata, mi ne
znamo što treba zaštiti i zašto: znanje o tome, uprkos svakoj logici i
metodi, zato dolazi iz onog od čega. Ono nam se prvo pojavljuje i ono
nas, preko pobune osjećaja koji ide prije znanja, uči da vidimo vrijednost
čija suprotnost nas tako aficira. Što je na kocki mi znamo tek kad
saznamo da je to na kocki.
Jer takvi smo mi: spoznaja onog malum nam je beskrajno lakša od
spoznaje onog bonum; ono je neposrednije, nametljivije, mnogo je
manje razlika u mišljenju o njemu, a prije svega ono je neželjeno: puka
prisutnost rđavog nas iritira, a dobro maže tu neupadno biti i ako o
njemu ne reflektiramo (za što moramo imati neki poseban razlog), može
ostati nepoznato: Ako se radi o rđavom, mi nismo nesigurni kad ga
saznamo; o dobrom stičemo izvjesnost najčešće tek okolišnim putem,
preko rđavog. Možemo posumnjati u to da bi iko ikad ispjevao odu
zdravlju, a da barem nije bio suočen s bolešću, odu poštenju, a da nije
42
bio suočen s nepoštenjem, odu miru, a da nije znao o bijedi rata. Ono što
nećemo to znamo mnogo prije nego ono što hoćemo. Zato filozofija
morala prije naše želje mora konsultovati naše strahovanje, da bismo
došli do toga šta stvarno cijenimo1; i premda ono čega se najviše plašimo
nije nužno i ono čega najviše treba da se plašimo, a još manje je njegova
suprotnost ono najviše dobro (koje, naprotiv, može biti potpuno bez
suprotnosti prema nekom zlu) - iako, dakle, heuristika straha sigurno nije
posljednja riječ u traganju za dobrim, ona je, ipak, veoma korisna prva
riječ i trebalo bi je iskoristiti do krajnjih granica na jednom području
gdje nam se tako malo riječi dozvoljava ako ih ne zatražimo.
----------
1 To je u filozofiji morala, koliko ja vidim, suviše malo uzimano u obzir. U traganju
za pojmom dobrog, o čemu se kod nje radi, ona je sklona da konzultira naše želje
(pod sokratovskom pretpostavkom da ono što se najviše želi mora biti i
najbolje), dok bi, ipak, bolji putokaz bilo naše strahovanje. «Eros» kod Platona,
appetitus, kod Augustina koji po prirodi ide na neki bonum, i, na koncu, na
određeni bonum, primjeri su za apel na želju. Za neko potpuno znalačko, a uz to još
poznato željeti to na kraju može biti točno. Ali kako da upoznamo našu želju? Tako
što ćemo paziti na želje koje nam se jave? Sigurno ne. Što ja više želim od ovo
dvoje: da mi prija svakodnevni obrok ili da mi dijete ostane zdravo, to ja ni ovdje ni
tamo nikako ne mogu saznati od jačine želje koju osjećam (od kojih se jedna javlja
svakog dana, a druga uopće i ne mora da se javi), niti to mogu saznati upoređujući ih.
Ali ako ja moram da strahujem za zdravlje svoga djeteta, jer iznenada postoji neki
razlog za to, onda ja to znam.
43
4. «Prva obaveza» etike budućnosti: Stvaranje predstave o
dalekosežnosti
Da, tamo gdje nam se ova riječ ne dozvoljava ako je ne zahtijevamo,
tamo postaje obaveza da se ona zahtijeva, jer i tamo je neophodno
uvođenje straha. To je slučaj kod «etike budućnosti» za kojom tragamo,
gdje još nismo saznali čega treba da se plašimo, i što vjerovatno nema
analogija u prošlom i suvremenom iskustvu. Tu, dakle, pretpostavljeno
malum mora da preuzme ulogu spoznatog malum, a ova pretpostavka se
neće stvoriti sama od sebe, nju moramo namjerno stvoriti: to unaprijed
zamišljeno stvaranje ove predstave kao takvo, dakle, postaje prva, tako
reći uvodna obaveza etike koju ovdje tražimo.
5. «Druga obaveza»: Nametanje osjećaja koji je primjeren predstavi
No,odmah uviđamo da ovo pretpostavljeno malum, pošto ono nije moje,
nikako u istom samostalnom smislu ne izaziva strah kao ono spoznato i
koje mene ugrožava. To, znači, kao što se malo sama od sebe stvara
predstava o onome čega treba da se plašimo, tako se i strah od toga ne
pojavljuje sam od sebe. I on se tek mora «stvoriti». Stvar, dakle, nije
onako jednostavna kao za Hobbesa /Hobs/, koji polaznom točkom
morala smatra ne ljubav prema nekom summum bonum, nego strah od
nekog summum malum, naime strah od nasilne smrti. Ovaj strah je
dobro poznat, stalno blizak i izaziva krajnji strah kao najnasamovaljnija,
najprisilnija reakcija našoj prirodi urođenog poriva samoodržanja. Ona
pretpostavljena sudbina budućih ljudi, da i ne govorimo o sudbini
planete, koja ne pogađa ni mene niti nekog koji je sa mnom povezan
vezama ljubavi ili direktnog zajedničkog života, po sebi nema ovaj
utjecaj na naše raspoloženje; a «trebalo» bi da ga ima, to jest mi bismo
44
mu morali prikučiti taj utjecaj. Ovdje se, dakle, ne može kao kod
Hobbesa raditi o strahu (kako kaže Kant) «patološke» vrste, o strahu
koji nas samostalno obuzima od njegovog predmeta, već se radi o strahu
duhovne vrste, koji je, kao stvar jednog stava, naše sopstveno djelo.
Zauzimanje ovog stava, to znači samapriprerna za spremnost kako bi
sebi dopustili da budemo aficirani tek zamišljenom srećom i nesrećom
pokoljenja koja dolaze, to je, dakle, druga «uvodna» obaveza tražene
etike, nakon one prve da se tek dođe do jedne takve pomisli.
Obavješteni o ovome, mi smo spremni da se zadržimo uz odgovarajući
strah. Jasno je da se obavezni karakter ove dvije obaveze svodi na jedan
osnovni etički princip koji već mora biti spoznat i prihvaćen da bi bio
priznat kao njime zapovjeđen, ta znači da bi bio priznat upravo kao
obaveza. O tome će uskoro biti riječi.
6. Nesigurnost projekcija budućnosti
Ali, vratimo se još jednom na onu nama nametnutu obavezu mišljenja
(ako je ona uopće to). Rekli smo da je istina koja se u tome traži stvar
naučne spoznaje: jer, kao što su poduhvati čije kasne posljedice treba
da spoznamo ekstrapolacijom mogući samo preko nauke, tako i ova
ekstrapolacija zahtijeva barem isti stupanj nauke kakav je na djelu u
samom onom poduhvatu. U stvari, ona traži čak i jedan viši stupanj. Jer
ono što je dovoljno za blisku prognozu kojom se uvijek poduzimaju
takva djela tehničke civilizacije, ne može, u principu, biti dovoljno za
daljinsku prognozu za kojom se teži u ekstrapolaciji koju traži etika.
Sigurnost koju ima jedna prognoza i bez koje uopće ne bi mogao
funkcionirati taj cijeli tehnički poduhvat, ova druga nikad nema. Ne
moramo ovdje navoditi zašto je to tako; navest ćemo samo kompleksnost
društvene i biosferne cjeline uticaja kojoj nije dorasla ni jedna (ni
45
elektronska) vještina računanja; suštinsku neosnovanast čovjeka koja
uvijek priređuje iznenađenja; i nepredskazivost, to jest nemogućnost
prethodnog pronalaženja, budućih pronalazaka. O tome ćemo čuti nešto
kasnije. U svakom slučaju, tražena ekstrapolacija zahtijeva, u skladu sa
poretkom veličina, jedan viši stupanj nauke od onog koji već imamo u
tehnološkom ekstrapolandumu; a pošto ovo uvijek predstavlja optimum
aktuelne nauke, to je ovo traženo znanje nužno uvijek ono znanje koje u
ovo doba još nemamo i koje uopće nemamo kao predznanje, u najboljem
slučaju to je znanje koje stičemo tek retrogradno.
7. Znanje o mogućem - heuristički dovoljno za nauku o principima
No, ovo ne onemogućava projekciju vjerovatnih ili, također, samo
mogućih konačnih efekata; a puko znanje o mogućnostima, što, doduše,
nije dovoljno za predskazivanje, potpuno je dovoljno za svrhe
heurističke kazuistike koja se stavlja u službu etičkog učenja o
principima. Njezino sredstvo su misaoni eksperimenti koji u
prihvaćanju premise nisu samo hipotetički («ako se učini tako nešto,
anda slijedi ovo») nego i konjekturalni u zaključku od Ako do Onda («. .
. onda može uslijediti ovo»). Ta sadržina, a ne izvjesnost tog Onda, koje
je kao moguće tako ponuđeno predstavi, je ono u čijem svjetlu mogu
postati vidljivi principi marala koje dosad nismo poznavali, jer nam
nikad nisu bili potrebni. Već sama mogućnost ovdje rađa neophodnost,
a refleksija o imaginativno potpuno razvijenom mogućem daje pristup
ka novoj istini. No ova istina spada u idealnu sferu, to znači da je isto
onoliko stvar filozofskog znanja, kao što je bila stvar onog prvog
osnovnog principa; a njezina izvjesnost ne zavisi od stepena sigurnosti
naučnih projekcija koje su joj davale paradigmatički materijali. Bilo da
ova istina, sad, svoju zadnju ovjeru ima u samoevidenciji uma ili u
46
nekom apriori vjerovanja ili u nekoj metafizičkoj odluci volje - njezini
su iskazi apodiktički, dok iskazi hipotetičkih misaonih eksperimenata u
najboljem slučaju mogu zahtijevati vjerovatnoću. Ovo je dovoljno tamo
gdje one ne treba da budu dokazna sredstva, nego samo predočenja.
Govorimo, dakle, o jednoj imaginativnoj kazuistici koja služi ne
ispitivanju već poznatih principa, kao što je to inače slučaj sa
kazuistikom u pravu i moralu, nego služi iznalaženju i otkrivanju još
nepoznatih principa. Ozbiljna strana «science fiction» i jeste upravo u
tome što se tamo, uz dobru informiranost poduzimaju takvi misaoni
eksperimenti čijim plastičnim rezultatima može pripasti ovdje
spominjana heuristička funkcija. (Uporedimo, na primjer: «Brave New
World» od A. Huxleya /Haksli/.)
8. Ali izgleda ipak neupotrebljivo za primjenu tih principa na politiku
Ta neizvjesnast projekcija budućnosti, međutim, koja nije štetna za
učenje o principima, postaje osjetna slabost tamo gdje one moraju da
preuzmu ulogu prognoza, naime u praktično-političkoj primjeni (koja je
uopće, kako ćemo još vidjeti. ne samo teoretski nego i operativno
najslabiji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekat
ipak treba da dovede do odluke o tome što sada uraditi a što ne, pa je
potrebna znatno veća sigurnost predskazanja da bi se odustalo od nekog
poželjenog i sigurnog bliskog efekta zbog nekog dalekog efekta koji i
inače više neće nas pogoditi. Doduše, u slučajevima kad stvarno do do
odmjeravanja, poredak veličina neželjenih dalekih efekata je toliko
nadmoćno iznad poretka veličina željenog bliskog efekta da bi time
trebalo da bude izjednačena poneka razlika u izvjesnosti. Međutim, to
«samo moguće» projekcije, što je neizbježno dato teoretskom slabošću
svih ovdje raspoloživih postupaka ekstrapolacije, lako postaje
47
smrtonosno, jer to, naravno, znači kako je moguće i drugačije - a tko ne
bi mogao reći «isto tako moguće»? - a onda interes, sklonost i mišljenje,
može među mogućim prognozama svaki put iznači onu koja je
najmilostivija prema njihovim i inače preferiranom projektu, ili sve
prognoze može, odbaciti agnostičkim zaključkom da mi, uopće, previše
malo znamo a da bismo zbog nepoznatog napustili poznato, a što se
ostalog tiče može se tješiti time da će «u međuvremenu»
još biti i vremena da «mi» (a to znači oni kasniji) vidimo što će biti: No
time, zbog nepreciznosti prognostike, ono što kazuistika, recimo, dobija
od uvida biva uskraćeno za svoju pravovremenu primjenu, a i najljepši
principi moraju ostati uzaludni dok, možda, ne bude suviše kasno.
II. PREDNOST LOŠE PROGNOZE NAD DOBROM
Međutim, upravo ova neizvjesnost koja prijeti da etički uvid učini
nedjelotvornim za ovdje spomenutu odgovornost prema budućnosti i
koja, naravno, nije ograničena na proročanstvo nesreće, sama mora biti
uključena u etičku teoriju i mora se smatrati povodom za jedan novi
osnovni stav koji, sad, sa svoje strane, može biti djelotvoran kao
praktični propis. To je, primitivno rečeno, propis koji kaže da se
proročanstvu nesreće mora pokloniti veća pažnja nego proročanstvu
sreće. Navest ćemo kratko razloge za to.
l. Vjerovatnoće kod velikih poduhvata
Prvo, taj puki odnos vjerovatnoće između nesretnog i sretnog ishoda
nepoznatih eksperimenata, sasvim uopćeno, možema uporediti sa
pogađanjem i promašajem nekog cilja : pogodak je sama jedna od
48
bezbroj alternativa, koje su inače, više ili manje, sve promašaji u širem
smislu; pa, premda u malim stvarima radi rjeđih sansi na uspjeh mi sebi
možemo mnogo toga dopustiti, u velikim stvarima možemo sebi
dopustiti samo malo toga, a u sasvim velikim, iverzibilnim, onima oje se
tiču cijelog ljudskog poduzeća, zapravo ne možemo ništa dopustiti. S
malim stvarima radi evolucija, koja nikad ne zadire u cjelinu, pa zato
sebi može dopustiti bezbroj «zabluda» u detalju iz kojih njezin strpljivi,
spori postupak gradi ono malo, upravo malih, «pogodaka». Veliko
poduzeće moderne tehnologije, koje nije ni strpljivo ni sporo - kao
cjelina i u mnogim svojim pojedinačnim projektima - mnoge sitne
korake prirodnog razvitka sabija u malo kolosalnih, i time sebi oduzima
onu prednost pipave prirode, prednost koja osigurava život. Uz kauzalni
obim, dakle, dolazi taj kauzalni tempo tehnološkog zahvata u sklop
života. Stoga, daleko je od toga da «uzeti svoj razvitak u svoje ruke», to
jest da slijepi i sporo radeći slučaj, uz povjerenje u um, zamjenjuje
svjesnim i brzodjelujućim planiranjem, znači da čovjek dobija neki
siguran izgled na revolucionarni uspjeh, nego taj tempo proizvodi jednu
sasvim novu nesigurnost i opasnost koja raste u onom istom odnosu u
kojem raste angažman, a, istovremeno, uz skraćenje vremena do velikih
ciljeva, sebi više ne daje vremena za korekturu - apsolutno neizbježnih i
ne više malih- zabluda. Što se tiče neizbježnosti ovih posljednjih, ne
smijemo, kod ove zamjene dugoroćnosti prirodne evolucije relativnom
kratkoročnošću ljudskog planskog djelovanja, previdjeti da je ono, što je
za evoluciju veoma kratak, za čovjeka veoma dug rok, i da, dakle, ovdje
u igru ulazi ona spomenuta nemoć našeg znanja kad se radi o
dugoročnim prognozama. Ako uz ovo uzmemo onaj gore natuknuti, po
sebi postojeći nesrazmjer vjerovatnoća, dobit ćemo zapovijed da se u
stvarima ovih kapitalnih eventualnosti veća težina mora dati prijetnji
nego obećanju, i da apokaliptičke izglede treba izbjegavati čak i po
49
cijenu da se, recimo, zbog toga propuste eshatološka ispunjenja. To je
zapovijed opreza u suočenju s onim revolucionarnim stilom koji
zadobija evolucioni mehanizam onog Ili-ili u znaku tehnologije sa
njenim imanentnim, a evoluciji stranim «idenjem na cjelinu».
2. Kumulativna dinamika tehničkih razvitaka
No, uz ovo uopćeno razmatranje dolazi, drugo, da je ono u
«međuvremenu», koje je još uvijek tu i za koje vjerujemo da mu
možemo povjeriti ispravke, nešto čemu moramo posvetiti posebnu
pažnju. Iskustvo nas je podučilo da razvoji koje je svaki put sa bliskim
ciljevima, pokretao tehnološki čin imaju tendenciju da se osamostaljuju,
to znači da stiču svoju sopstvenu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni
momentum zbog kojeg oni nisu, kako je već rečeno, samo ireverzibilni
nego i da oni tjeraju naprijed i natkriljuju htijenje i planiranje onog koji
djeluje. Ono jednom započeto uzima nam iz ruku zakon djelovanja, a
dovršene činjenice koje je stvorio taj početak kumulativno postaju zakon
njegovog nastavljanja. Pa i ako dođe do toga da mi «uzmemo u svoje
ruke našu evoluciju» ona će izmaći iz ovih ruku upravo zato što je ona
preuzela u sebe svoj poticaj, te, više nego igdje, ovdje vrijedi da, iako
smo slobodni da učinimo prvi korak, mi već kod drugog i kod svih koji
slijede postajemo sluge. Zato, uz konstataciju kako ubrzanje
pothranjivanog tehnološkog razvitka sebi više ne omogućava vrijeme za
samokorekturu, dolazi i druga konstatacija da je i u onom koliko-toliko
omogućenom vremenu korektura sve teža, sloboda za nju sve manja. To
pojačava obavezu na budnost kad se radi o počecima, budnost koja daje
prednost dovoljno ozbiljno obrazloženim (od pukih fantazija straha
različitim) mogućnostima nesreće pred - pa i ne lošije obrazloženim -
nadama.
50
3. Sankrosanktnost subjekta razvitka
A treće, i na jednoj manje pragmatičnoj razini, treba misliti na to da treba
sačuvati naslijeđe jedne prethodne evolucije, koje ne može biti baš
sasvim loše već i zbog toga što je svojim sadašnjim vlasnicima dala (sebi
samoj namijenjenu) sposobnost da odlučuje o dobrom i lošem. No, ovo
nasljedstvo se može i izgubiti. U nekom uopće mizernom položaju mi od
promjene kao takve možemo očekivati poboljšanje ili, u svakom slučaju
(tako kao ono «proleter nema što da izgubi sem svojih okova»), možemo
mirne duše na kocku staviti ono dato radi nečeg što, ako uspije, može
biti samo bolje, a ako ne uspije, onda s gubitkom uloga i nije mnogo
izgubljeno. Ali zatočnici utopijskog poduhvata se ne mogu pozivati na
ovu logiku. Jer njihov početak je produhovljen ponosom na znanje i na
kapacitet onoga što može biti samo plod prethodnog razvitka prirode.
Oni, dakle, ovu ili kude u spremnosti da preokrenu njezine rezultate koji
su time proglašeni nedostatnim, pa onda oni - koji su i sami jedan takav
rezultat - sebe diskvalificiraju za taj zadatak; ili oni utvrđuju
kvalifikaciju, pa su onda odobrili njezinu pretpostavku.2
Postoji, naravno, i treća alternativa, naime da se istovremeno niti bilo što
kudi niti da se potegne pravo kvalifikacije, te da se jednostavno kaže:
pošto se ništa ne sankcionira putem prirode, pa je, zato, sve dozvoljeno,
postoji sloboda stvaralačke igre koju može da vodi i samo raspoloženje
igrača,
------
2 Ovo nije ništa drugo do jedna verzija Descartesovog argumenta o zlom ili
nesavršenom tvorcu našeg opstojanja (za kojeg se, prema samom Descartesu, može
postaviti jedna slijepa i vrijednosti tuđa priroda) : njegov pramodel je, opet, naravno,
antički argumenat o Krićane koji sve Krićane proglašava lažovima.
51
te da se ne postavlja nikakav drugi zahtjev sem da se ovlada pravilima
igre, to jest zahtjev tehničke kompetencije. Nije u sebi protivurječno ovo
stanovište nihilističke slobode koja je oslobođena opravdavanja, ali o
njemu ne moramo raspravljati, jer našu sudbinu sigurno nećemo povjeriti
tom jasnom nedostatku odgovomosti. Mora se utvrditi bilo kakav
autoritet za određenje uzora, i on se - ako se ne pretpostavi, u
dualističkom stilu, nekakva potpuna otuđenost porijekla spoznajnog
subjekta od svijeta - može oslanjati samo na suštinsku dostatnost našeg
unutarsvjetskog postanka. Ova dostatnost ljudske prirode, koju treba
postulirati kao pretpostavku svake opunomoćenosti za stvaralačko
usmjeravanje sudbine i koja nije ništa drugo do dostatnost za istinu,
vrijednosni sud i slobodu, jeste nesto čudovišno u rijeci postojanja iz
koje je ono izronilo i koju prevazilazi svojim bićem, no koja ga isto tako
opet može progutati. Posjedovanje tog silnog, koliko je o tome dato,
dakle kazuje da u toj rijeci treba sačuvati jedan beskraj, i da se jedan
beskraj može izgubiti. To opunomoćenje, koje ono daje, prije svega
nikad ne može uključivati njegov sopstveni postav, ugrožavanje ili
«preoblikovanje». Nikakva dobit nije vrijedna te cijene, nikakav izgled
na dobit ne opravdava da se to risikira. A ipak, upravo ovo
transcendentno je u opasnosti da također bude ubačeno u topionik
tehnološke alkemije, kao da preduslov cjelokupnog umijeća revidiranja
spada u ono što se može revidirati. Ako i putpuno zanemarimo pogresnu
računicu koju u tome imamo, ta time pokazana nezahvalnost prema
nasljedstvu loše se podnosi s krajnjim uživanjem njegovih darova, od
kojih je jedan i sama smjelost da se izvrši revizija. O zahvalnosti,
pijetetu, strahopoštovanju kao ingrediencijama jedne etike koja u
tehnološkoj oluji treba da sačuva budućnost, a ovo ne može bez
prošlosti, kasnije ćemo reći nešto više. Zasad samo konstatiramo da se
52
među ulozima u igri nalazi jedno, i pored svojeg fizičog porijekla,
metafizičko činjenično stanje, jedan apsolut koji nam, kao najviše i
ranjivo nama povjereno dobro, nameće najvišu obavezu da ga očuvamo.
Ova obaveza, bez poređenja u spoljnjim rejonima, premašuje sve
zapovjedi i želje meliorizma, a tamo gdje je ona pogođena ne radi se više
o smjelosti da se pođe za šansama krajnjeg dobitka i gubitka, nego o
opasnosti od beskrajnog gubitka prema šansama ograničenog dobitka, O
opasnosti na koju se nipošto ne smijemo usuditi. Dakle, za ovaj jezgrični
fenomen koji treba po svaku cijenu sačuvati u njegovom integritetu, koji
za svoju sreću ne treba da čeka nikakvu budućnost, jer je on «sretan» već
time što postoji, odista je mjerodavnija dovoljno jasna prognoza o
nesreći nego ona, možda ne manje jasna ali na esencijalno nižoj razini
prognoza sreće. Na primjedbu da takvo podržavanje «proročanstva
nesreće» predstavlja «pesimizam» može se odvratiti da su veći pesimisti
oni koji ovo što je dato smatraju lošim ili dovoljno bezvrijednim da bi na
sebe uzeli smjelost mogućeg poboljšanja.
III. ELEMENT OPKLADE U DJELOVANJU
Toliko o razlozima za spomenuti propis. Sada treba da formuliramo
princip koji stoji iza njega, a od kojeg tek ti razlozi dobijaju svoju
snagu. Pošli smo od toga da neizvjesnost svih daljinskih prognoza, koja
kao da, u ravnoteži svoih alternativa, slabi primjenu tih principa na sferu
činjenica, treba prihvatiti kao činjenicu za čiji pravilan termin etika
mora imati jedan princip koji sam više neće biti neizvjestan. Ono što
smo dosad razjašnjavali, to je već bio praktični propis u kojem se
iskazuje princip, naime da u stvarima izvjesnog reda veličina - onih sa
apokaliptičkim potencijalom - prognozi nesreće treba dati veću težinu
53
nego prognozi sreće. Pretpostavka cijelog tog razmatranja je bila da mi
danas i ubuduće imamo posla s djelovanjem upravo ovog reda veličina,
što je po sebi novum u ljudskim poduhvatima. Ovaj novum prećutno
prevazilazi stanovište cjelokupne ranije etike da se, zbog nemogućnosti
bilo kakvog dugoročnog proračuna, razmišlja uvijek samo o najbližem,
a da daleku budućnost treba prepustiti da se sama brine o sebi. Ovo i
dalje vrijedi za sferu privatnog djelovanja, gdje su i privlačne i opasne
daljinske perspektive u istoj mjeri ništa više od dokone fantazije kojima
se ni praktično ni moralno ne dopušta utjecaj na odlučivanje O
najbližem. Njihovo ignoriranje, dakle ignoriranje sujetne nade i straha,
ovdje je jedini propis koji je primjeren toj neizvjesnosti a preduslov za
djelotvornu vrlinu je da se ne čaćka po nepoznatom. Međutim, u novoj
dimenziji djelovanja se više ne radi o dokonim fantazijama; daljinska
projekcija spada u njihovu suštinu i u njihovu obavezu, pa se za njihovu
neizvjesnost, stoga, mora iznači neki drugi propis.
Kakva im je sadržina, to znamo; kakav im je princip, to ćemo saznati ako
reflektiramo o elementu igre na sreću ili opklade, koji je sadržan u
svakom ljudskom djelovanju, ako reflektiramo o ishodu i usputnim
učincima, i ako se upitamo u koji ulog se, etički rečeno, smijemo kladiti.
1. Smijem li u svoju opkladu uložiti interese drugih?
Tu je prvi odgovor da se čovjek, strogo uzev, ne smije kladiti u nešto što
nije njegovo (pri čemu ostaje otvoreno da li se čovjek smije kladiti i u
sve što jeste njegovo). No, s ovim odgovorom se ne bi moglo živjeti, jer
pošto su sve ljudske okolnosti i sve stvari toliko isprepletene, ne bi se
nikako moglo izbjeći da moje djelovanje ne utječe i na sudbinu drugih,
pa je tako stavljanje na kocku nečeg mojeg uvijek i stavljanje na kocku
nečeg što pripada nekom drugom i na što ja, zapravo, nemam nikakvog
54
prava. Ovaj element krivice mora se preuzeti uz svako djelovanje (čija
jedna vrsta je kvijetističko propuštanje djelovanja) ; i to važi ne samo za
krivicu koje nismo svjesni; čiju neizbježnost moramo generalno
pretpostaviti, nego i za krivicu koje smo svjesni i koja se može
predvidjeti. «Onaj koji djeluje» rekao je Goethe (Gete), «uvijek je bez
savjesti», a time je mislio na spremnost da se snosi krivica. Koliko takve
nesavjesnosti može da dopusti viša etička savjest, to znači, dokle
smijemo da idemo u svjesnoj povredi ili samo u ugrožavanju (kao i
«ulog u igri») tuđih interesa u našim projektima, istraživanje toga je
uvijek zadatak kazuistike odgovomosti i uopćeno ne može utvrditi već
neko učenje o principima. U principu, odbaciti treba samo obijest i
lakomlslenost u ulaganju tuđeg i svojeg - to jest ta nesavjesnost ne smije
biti nepromišljena; a obijesno bi, na primjer, bilo ulaganje značajnog radi
ništavnih ciljeva. Čak i tu je lakomislenost prema sopstvenom dobru, pa
čak i životu, jedno pravo koje se, zapravo, ne može poreći, o kojem se,
eventualno, može reći da je ono ograničeno nekom njemu
suprotstavljenom obavezom, ali ne ida ga ona osporava. Tek uvlačenje
drugog u moju «opkladu» lakomislenost čini neprihvatljivom.
2. Smijem li cjelinu interesa drugih staviti na kocku?
A što se, uz prihvaćanje ovog uslova, tiče ulaganja, tuđeg u igru
nesavjesnosti, dopuna prvog, ne nekvalificirano prihvatljivog odgovora
bi mogla biti da taj ulog ne smije nikad biti cjelina interesa dotičnih
drugih, prije svega to ne smije biti njihov život. I zaista, ako slijedim
svoje egoističke interese, ovo bezuslovno vrijedi, već zbog nesrazmjera
koji ovdje postoji između parcijalnosti onog što se čini i totalnosti
reskiranog interesa, ali i tamo gdje se ne radi samo o mojoj koristi nego
i o mojem životu. No vrijedi li to ako slijedim nesebične ciljeve?
55
Posebno one kojima se teži u interesu onih koji su pogođeni tim
poduhvatom ? Državniku nećemo osporiti pravo, da radi budućnosti,
stavi na kocku egzistenciju nacije, ako je na kocki stvarno ono krajnje.
Tako dolazi do onih strasnih ali moralno opravdanih odluka o ratu i o
miru, gdje je radi budućnosti ulog sama budućnost. Samo, ovdje
moramo dodati, da se tako nešto smije desiti ne zbog privlačnosti neke
divne, nego samo zbog prijetnje neke strašne budućnosti: ne da bi se
zadobilo neko najviše dobro (što je, vjerovatno, uvijek stvar
uobraženja), već samo da bi se izbjeglo najveće zlo. Ovo posljednje
razmatranje uvijek ima prednost i jedino se ono može opravdati
nužnošću. Jer bez najvećeg dobra se može živjeti, ali sa najvećim zlom
ne može. Za alternativu da se sve dobije i1i da se sve izgubi nikad nema
nekog dobrog razloga; ali da se pokuša spasiti ono neotuđivo uz
opasnost da se tim pokušajem izgubi sve, to moralno može biti
opravdano, i čak to moral može da zapovijeda.
Uz ovu ogradu, dakle, ne važi bezuslovno stav da u opkladi djelovanja
ulog nikad ne smije btti cjelina interesa dotičnog drugog.
3. Meliorizam ne opravdava totalni ulog
A ova ograda - da je, naime, samo otklanjanje najvećeg zla, a ne i
privodenje najvećeg dobra, ono što eventualno, može da opravda totalno
ulaganje tuđih interesa u njihovom interesu - isključuje iz svog
dopuštanja velike poduhvate tehnologije. Jer ovi se ne poduzimaju radi
spasa postojećeg ili otklanjanja nepodnošljivog, nego radi stalnog
poboljšavanja onog što je postignuto, to jest radi napretka koji je, u
najsujetnijem slučaju, usmjeren na to da se stvori neki zemaljski raj. Taj
napredak i njegova djela su, zato, prije u znaku uobraženja nego
neophodnosti, a odricanja- u njegovim poduzetnostima se tiču viška u
56
odnosu na neophodno, dok njegovo sprovođenje može da pogodi i ono
što je bezuslovno. Ovdje, dakle, gdje nije dovoljna zaštita provizorija,
ponovo na snazi dobija stav da moje djelovanje ne smije na kocku staviti
«ono cijelo» interesa time obuhvaćenih drugih (ovdje su to oni budući).
4. Čovječanstvo nema pravo na samoubojstvo
I sada, ovdje kao kruna svega, dolazi da «cjelina» interesa uvučenih u
poduhvat opklade kod tehnološkog napretka ima jedan neuporedivo
obuhvatniji smisao nego što je inače u igri kod ljudskih odluka. Čak i
kad u sudbinskom času politički vod na kocku stavlja cijelu egzistenciju
svoga plemena, svojeg grada, svojeg naroda, on ipak zna da će i nakon
njegove eventualne propasti i dalje postojati neko čovjecanstvo i neki
svijet života ovdje na Zemlji. Samo u okviru ove presezajuće
pretpostavke moralno se može zastupati veliki pojedinačni rizik u
izvjesnim krajnjim slučajevima. Ali čak ni zbog spasavanja svoje nacije
državnik ne smije upotrebiti sredstvo koje može uništiti čovječanstvo. A
kod mogućih djela tehnologije se radi o mnogima koji, kumulativno,
imaju upravo ovaj globa1ni obim i ovu globalnu dubinu, naime da mogu
ugroziti ili cijelu egzistenciju ili cijelo biće čovjeka u budućnosti.
Državnik prilikom donošenja svoje sudbonosne odluke može, idealiter,
da dobije suglasnost onih za koje on, kao njihov voditelj poslova, donosi
odluku. Ali nema suglasnosti ako se radi o njihovom nepostojanju ili o
onečovječenju čovječanstva budućnosti, niti se takva suglasnost može
suponirati; a kad bi neko ipak htio da je suponira (skoro luđačka
pretpostavka) trebalo bi je odbiti: jer (kako ću još, istina, morati
pokazati) postoji bezuslovna obaveza čovječanstva da postoji, a to se ne
smije pobrkati sa uslovnom obavezom svakog pojedinca da postoji. O
57
individua1nom pravu na samoubojstvo se može govoriti, o pravu
čovječanstva na samoubojstvo ne može.
5. Egzistencija «čovjeka» ne smije biti ulog
Ovim smo, konačno, došli do jednog principa koji zabranjuje izvjesne
«eksperimente» za koje je tehnologija sposobna, a njegov pragmatični
izraz je upravo propis o kojem smo raspravljali da se, prilikom
odlučivanja, prognozama nesreće dadne veća važnost nego prognozama
sreće. Osnovni etički stav od kojeg taj propis dobija svoje važenje, dakle,
glasi: Nikad egzistencija ili biće čovjeka u cjelini ne smije postati ulog u
opkladama djelovanja. Iz toga, bez daljnjeg, slijedi da puke mogćnosti
označenog reda ovdje treba smatrati neprihvatljivim rizicima koji
suprotne mogućnosti ne čine prihvatljivim. Za život čovječanstva vrijedi
(sto za pojedinačne pacijente ne mora uvijek da vrijedi) da i nesavršenim
palijativima treba dati prednost pred mnogo obećavajućom radikalnom
kurom od koje pacijent može umrijeti.
Ovdje, dakle, imamo posla s preokretom Descartesovog (Dekart)
principa sumnje. Da bismo utvrdili ono što je nesumnjivo, mi, istina po
Descartesu, sve u što se bilo kako sumnja treba da izjednačimo sa onim
što je dokazano pogrešno. Ovdje, međutim, obratno, ono u što se, istina,
može sumnjati, ali što je moguće, ako je jedne određene vrste, treba za
svrhe odlučivanja da tretiramo kao izvjesnost. To je, istovremeno, jedna
podvrsta Pascalove (Paskal) opklade, bez njezinog egoističko
eudemonističkog i, na koncu, neetičkog karaktera. Prema Pascalu,
prilikom odlučivanja izmedu kratkog, i uz to sumnjivog užitka
ovosvjetskog života, i mogućnosti onosvjetskog vječitog blaženstva i
prokletstva, čista računica tjera da se odlučimo za posljednju mogućnost,
58
jer poređenjem obiju šansi za dobitak i gubitak dobijamo da u izboru tog
drugog, ćak i ako njegov predmet, vječiti život, ne postoji, malo gubimo
sa tim prolaznim, dok bismo s drugim dobili nešto beskrajno; suprotno,
izborom prolaznog ograničenog života bi u najboljem slučaju (to jest ako
vječitog života nema) dobili nešto malo, ali bismo izgubili nešto
beskrajno. Ovoj hazardnoj računici - koja u izgled uvlači va-banque - se,
kao i u nekom drugom pogledu, može prigovoriti i to da je u odnosu
prema ništa, što se ovdje prihvata pod rizicima, svako nešto, dak1e i ono
nešto površno - prolaznog opstojanja, jedna beskrajna veličina te ovdje,
dakle, i taj drugi izbor (opklada u moguću vječnost uz žrtvu date
prolaznosti) ima mogućnost beskrajnog gubitka. Za to da nas čeka
vječnost mora govoriti nešto više nego puka mogućnost, mora govoriti
neko vjerovanje, pa onda opcija za nju više nije puka opklada. Apsolutna
nesigurnost se, međutim, uopće ne može mjeriti s relativnim
sigurnostima postojećeg. Naš etički princip opklade ne podliježe ovom
prigovoru. Jer on upravo zabranjuje da se reskira to nista, to jest da se
dopusti njegova mogućnost u izabranom - on, ukratko, u stvari
čovječanstva zabranjuje takvu va-banque igru uopćte. On, isto tako,
nepredstavivo ne suprotstavlja predstavivom, već samo potpuno
neprihvatljivo manje ili više prihvatljivom u samom k:onačnom. No,
prije svega, on ne obavezuje i interesu ne prezentira neku računicu
prednosti; a obavezuje na osnovu jedne primarne obaveze na bitak spram
ništa.
Ovaj princip za ponašanje prema nesigurnosti sam nema ničeg
nesigurnog po sebi i bezuslovno nas vezuje, to znači ne kao puki savjet
čudorednog razbora, već kao neodbaciva zapovijest, ukoliko prihvatamo
odgovornost za ono što će biti. U okviru takve odgovornosti opreznost,
inače stvar onog postojećeg otprilike, postaje jezgro moralnog čina. A to
59
da smo mi uopšte odgovorni, to je u svim prijašnjim razmatranjima bilo
prešutno pretpostavljeno, ali nigdje dokazano.
Princip odgovornosti uopće - početak te etike - još nije prikazan. Sad
ćemo se posvetiti ovom zadatku za koji bi se ranije zazivala podrška
neba, koja nam je odista i potrebna - a utoliko više što nam danas ni
pogled tamo više ne može prijati.
IV. OBAVEZA PREMA BUDUĆNOSTI
1. U etici budućnost nema recipročnosti
Ovdje sad, najprije, treba reĆi da se ono što mi moramo zahtijevati od
našeg principa ne postiže dosadašinjom idejom o pravima i obavezama -
na reciprocitetu zasnovana ideja prema kojoj je moja obaveza protulik
tuđeg prava, koje se, sa svoje strane, vidi u podobi mojeg prava: tako da
je, tek kad se jednom utvrde izvjesna prava drugog, upravo time
utvrđena i moja obaveza da ih respektujem i da ih (uz priključenje ideje
o pozitivnoj odgovornosti) ako je moguće i potpomažem. Ova ideja
zakazuje kad se radi o našoj svrsi. Jer pravo ima samo ono što postavlja
zahtjeve - što jeste.
Svaki život polaže pravo na život i ovo je, vjerovatno, jedno pravo koje
treba poštovati. Ono što ne egzistira ne postavlja nikakve zahtjeve, pa
zato i ne može biti povrijeđeno u svojim pravima. Ono ih može imati kad
bude, a1i ih nema već na osnovu mogućnosti da će jednom biti. Prije
svega, ono nema pravo na to da uopće bude prije nego što odista jeste.
Pravo na bitak počinje tek s bitkom. A etika koju mi tražimo bavi se
upravo s onim još-ne-bivstvujućim, a njezin princip odgovornosti mora
hiti nezavisan kako od svake ideje nekog prava tako i od ideje nekog
60
reciprociteta - tako da se u njezinom okviru apsolutno ne može postaviti
za nju u šali izmišljeno pitanje:»Što je budućnost ikad učinila za mene?
da li ona respektira moja prava».
2. Obaveza prema potomstvu
Međutim, već u dosadašnjem moralu postoji jedan slučaj (koji duboko
dira čak i posmatrača) elementarne ne-recipročne odgovornosti i
obaveze koja se spontano prihvaća i praktikuje; obaveza prema djeci
koju smo rodili i koja bi morala propasti ako nakon rađanja ne bismo
nastavili s brigom i zaštitom. Mi, doduše, od njih za našu starost
možemo očekivati nekakvu protuuslugu za utrošenu Ijubav i trud, ali ovo
sigurno nije uslov za to a još manje za odgovornost koju za njih
prihvaćamo i koja je, ipak, neuslovljena. Ovo je ona jedina klasa
potpuno nesebičnog ponašanja što je daje priroda, i ovo je stvarno, s
biološkom činjenicom razmnožavanja dati odnos prema nesamosta1nom
naraštaju, a ne odnos između samostalnih odraslih (iz kojeg, doduše,
proizlazi ideja uzajamnih prava i obaveza), tu je porijeklo ideje o
odgovornosti uopće, a neprestano unapređivana sfera djelovanja tog
odnosa je najprvotnije mjesto njezinog angažmana. Bez ove činjenice, i
bez s njom povezanog odnosa među polovilma, ne bi se mogao razumjeti
ni sastanak dalekovide brige, ni ona nesebična zaštita među umnim
bićima, pa ma kako ona bila društvena. (Mi ćemo kasnije iskoristiti ovo
zapažanje kojem, koliko znam, u filozofiji morala nikad nije poklanjana
dovoljna pažnja). Ovje je arhetip svakog odgovornog djelovanja kojem,
na sreću, nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego nam
ga je (ili barem onom dijelu čovječanstva koji rađa) moćno usadila
priroda.
61
No, ako ipak, kako to zahtijeva etička teorija, obratimo pažnju na ovdje
važeci etički princip (a muškarce vjerovatno ipak ponekad treba na to
podsjetiti), vidjet ćemo da obaveza prema djeci i obaveza prema
kasnijim pokoljenjima nije isto. Obaveza brige za dijete koje smo rodili,
i koje je tu, može se, i bez pomena osjećaja, obrazložiti faktičkom
odgovornošću našeg autorstva za njegov opstanak, a onda iz prava koje
je tom opstanku svojstveno - dakle uprkos nerecipročnosti iz klasičnog
principa o pravima i obavezama - koja su, istina, ovdje oba jednostrana.
No, nešto drugo a ne obaveza zbog autorstva, spram koje već imamo
pravo na opstanak, bila bi obaveza prema takvom autorstvu, prema
rađanju djece, prema razmnožavanju uopće: ova obaveza, ako postoji,
nesrazmjerno je teza i, u svakom slučaju, ne može se obraz1ožiti istim
principom; a pravo nerođenog na rođenje (točnije: nestvorenog na to da
bude stvoreno) uopće se ne može obrazložiti. Ovdje bi se, dakle, radilo o
obavezi koja nije protulik nekog tuđeg prava - ako izuzmemo pravo boga
- stvoritelja prema svojim stvorenjima kojima je podarivanjem
postojanja bilo povjereno ovo nastavljanje njegovog djela.
3. Obaveza prema postojanju i takobitku potomstva uopste
O obavezi takve vrste se radi i kod odgovornosti za buduće
čovječanstvo, koja, prvenstveno, kaže da mi imamo obavezu prema
postojanju budućeg čovječanstva - čak nezavisno od toga da li je u
njemu baš nase potomstvo- i, drugo, isto tako obaveza prema njegovom
takobitku. Prva obaveza uključuje obavezu prema razmnožavanju (mada
ne i nužno obavezu svakog pojedinca), i kao ova ne može se jednostavno
izvoditi proširenjem iz obaveze autora prema postojanju koje je on već
prouzrokovao: ako ona i postoji, kako bismo mi rado suponirali, ona
dosad još nije obrazložena.
62
a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema potomstvu ?
Moglo bi se reći kako možemo zanemariti pitanje da li ona postoji i da li
time postoji i trnoviti zadatak da se ona obrazloži, jer ne treba da se
brinemo za postojanost nagona razmnožavanja i eventualnih spoljnjih
uzroka uništenja (na primjer, stvarno smrtonosnog trovanja okoline), a
ako treba da o tome brinemo onda samo zbog najnevjerovatnije
kombinacije naših najnevjerovatnijih i najkolosalnijih gluposti - što uz
sav respekt prema razmjerama Ijudske gluposti neodgovornosti ipak ne
treba uzimati u obzir kao ozbiljnu mogućnost. Mi bismo, dakle,
jednostavno trebalo da pretpostavimo daljnje postojanje i da sebe
oslobodirno za sadržajno bogatije razmatranje one druge
obaveze,obaveze prema takobitku budućeg čovječanstva, razmatranju
koje ima tu prednost da se mnogo bolje može izvesti iz poznatih principa
etike i čije razmatranje, uz to, i inače pomaže da se osigura puko
postojanje čovječanstva, što ona pretpostavlja.
Pravilno je i jedno i drugo. Moglo bi se, barem, reči da su opasnosti koje
ugrožavaju budući takobitak, uopćeno, one iste koje kad su veće
ugrožavaju postojanje, i da je, zato, izbjegavanje jedne a fortiori
izbjegavanje druge. A što se tiče etičkog izvođenja iz ideje o pravima i
obavezama, ono bi, otprilike, moglo glasiti ovako: Pošto će, u svakom
slučaju, biti kasnijih Ijudi, njima, kad smo već došli do toga, njihovo
netraženo postojanje daje pravo da nas, ranije, kao uzročnike njihove
nesreće, optuže ako nebrižljivim činom i činom koji se moze izbjeći
upropastimo svijet ili Ijudsku konstituciju za njih. Ako oni za svoj bitak
tu mogu odgovornim smatrati samo one koji su ih direktno rodili (a i tu
63
imaju pravo na tužbu samo ako se pod znak pitanja može, zbog
specifičnih razloga, staviti njihovo pravo na potomstvo), oni za uslove
svoga tubitka mogu smatrati odgovornim uda1jene pretke ili, uopćeno,
one koji su prouzrokovali takve uslove. Dakle, za nas današnje, iz prava
onog, istina još nepostojećeg, postojanja kasnijih, ali čije postojanje
treba anticipirati, postoji obaveza uzročnika na koju treba dati odgovor
i na osnovu koje smo mi njima odgovorni kad se radi o takvim našim
djelovanjima koja dosežu u dimenziju takvih učinaka.
b. Prioritet obaveze prema postojanju
Ma koliko da je ovo pravilno i mozda praktično, pa i dovoljno, to ipak
nije dovoljno za etičku teoriju. Jer, prvo, savjesni pesimist bi, uz
dovoljno tmurnu prognozu, odgovornim mogao proglasiti one koji
«uprkos svemu» tjeraju svoje sa razmnožavanjem i, mogao bi sa svoje
strane, odbaciti odgovornost za plodove neodgovornosti od koje se on
uzdržava. Drugim riječima, sa stanovišta da Ijudi ne mora bezuslovno
biti, on poželjnost ili nalog za neko buduće čovječanstvo može učiniti
zavisnim od predvidivih uslova njihove egzistencije, umjesto, da obratno
dopusti, da uslovi o bezuslovnosti naloga diktiraju takvu egzistenciju.
(Ovo je proširenje argumenta koji sam često čuo od ocajnih bračnih
parova emigranata Hitlerovog doba, da čovjek «u jedan takav svijet» ne
smije «donositi djecu».)
Međutim, drugo i značajnije je što bi svođenje na predviđenu optužbu
naših budućih žrtava zbog njihovog vjerovatnog tuženja na njihovu
sudbinu, ipak otpalo kad bi oni s ovim bili suglasni i kad bi se, čak,
pritom dobro osjećali.
64
No takva suglasnost i takvo dobro osjećanje bi moglo biti ono posljednje
što bismo smje1i poželjeti nekom budućem čovječanstvu, ako bi ono,
naime, bilo plačeno dostojanstvom i pozivom čovjeka. Moglo bi se,
dakle, desiti da se čak mi potužimo što odande nema optužbe uperene
protiv nas: nedostatak žalbe kao takav bi bio onda najveća optužba, ali
tužilac onda ne bi bio taj u budućnosti oštećeni, nego - mi sami.
Što to znači ?
To znači da mi, što se onog krajnjeg tiče, ne konzultiramo anticipiranu
želju onih kasnijih (koja može biti nas sopstveni proizvod), nego njihovo
Treba, čiji autori mi nismo i što je iznad nas obaju. Njima njihovo Treba
učiniti nemogućim, to je taj pravi zločin kojem tek na drugom mjestu
slijede sva osujećenja njihovog htijenja, ma ko1iko ona bila podložna
krivnji. A to znači da mi ne treba tako mnogo da brinemo o pravu
budućih ljudi - naime o njihovom pravu na sreću, što bi zbog kolebljivog
pojma sreće, i inače bio mizeran kriterijum - koliko o njihovoj obavezi,
naime o njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi: dakle o njihovoj
sposobnosti za takvu obavezu, sposobnosti da je sebi uopće pripišu,
sposobnosti koju im mi s alkemijom naše «utopističke» tehnologije
vjerovatno možemo oduzeti. Nad tim da pravnih subjekata, obavezi koja
ne odgovara baš nikakvom pravu, nego nama, između ostalog, prije
svega daje pravo da u tubitak donosimo, ne pitajući ih, bića kao što smo
mi. Pravo u pojedinostima ovdje slijedi iz prava uopće, a ne obratno. I
ako vršenje ovog prava onda za sobom povlači obavezu u pojedinačnom
spram onih koji su dovedeni u postojanje sa čijim principom smo
dovoljno bliski, onda takve obaveze, uključujući i njihov princip, ipak
sve skupa podliježu onoj primarnoj obavezi koja nas potpuno
jednostrano opunomoćuje da svima onima koji dolaze poslije nas ne
samo poklonimo njihovo postojanje (što se teško podnosi sa
65
nametanjem) nego da im ga, bolje rečeno, priuštimo - upravo postojanje
koje je podobno za to jemstvo za koje je smišljena obaveza.
Da li oni ovo jemstvo i žele, za to ih mi ne bismo uopće pitali, čak i kad
bismo to mog1i. A1i to što ga namećemo, pretpostavlja da nećemo
prejudicirati njihovu sposobnost da ga snose. Ovo je, znači, ta prava
obaveza prema bdijemo, to je naša osnovna obaveza spram budućnosti
čovječanstva, obaveza od koje se tek izvode sve druge obaveze spram
budućih Ijudi. Ove sadržajne obaveze se onda mogu supsumirati u etiku
k radi o jednoj obavezi koja odgovara pravu nekog «koji postoji» na
suprotnoj strani, to jest koji je unaprijed pretpostavljen kao postojeći:
pravu na jedan takobitak koji treba potvrditi. Međutim, ta obaveza je
uslovljena gore spomenutom obavezom prema postojanju budućih
takobitku potomsolidarnosti, simpatije, pravičnosti, čak suosjećanja, na
osnovu koje ćemo, prenošenjem naših sopstvenih želja i strahova, radosti
i patnji, na jedan način fiktivne istovremenosti priznati pravo koje ova
etika priznaje i suvremenicima a nas podstiče da ga poštujemo, te da
njihovo poštovanje unaprijed ovdje, putem potpuno jednostrane
kauza1nosti našeg autorstva, postane naša specijalna odgovornost. Ovdje
se, dakle, kao što je već rečeno, još uvijeaka, koja se, dakle, izvodi tek iz
obaveze prema a njihonjihovom tubitku i u znaku koje su onda i ostale
obaveze prema toj obavezi, na primjer prema mogućnostima njihove
sreće.
c. Prvi imperativ: da čovječanstva bude
Nema, dakle, ništa od toga da pitanje naše odgovornosti za postojanje
jednog budućeg čovječanstva ostavimo po strani i da se jednostavno
možemo okrenuti obavezama spram onih koji se rađaju, to jest da se
posvetimo brizi za njihov takobitak. Prije će biti da se, obratno, prvo
66
pravilo za traženi takobitak jedino i samo dobija iz imperativa postojanja
i da svi ostali kriterijumi podliježu njegovom kriterijumu, koji ne
možemo dobiti ni od kakve eudemonističke etike kao takve, niti ni od
kakve etike suosjećanja. U takvoj je etici i mnogo toga što onaj
imperativ zabranjuje, a mnogo toga se može odbaciti što on zapovijeda.
Prvo pravilo je da nije dopušten nikakav takobitak budućih potomaka
Ijudske vrste koji je suprotan razlogu zbog kojeg se forsira postojanje
čovječanstva uopće. Dakle, taj imperativ da čovječanstva bude, to je prvi
imperativ, ako se radi samo o čovjeku.
4. Ontološka odgovornost za ideju čovjeka
Tako mi, znači, s ovim prvim imperativom uopće nismo odgovorni
budućim Ijudima, nego ideji čovjeka koja je takva da zahtijeva prisutnost
njezinog otjelovljenja u svijetu. To je, drugim riječima, jedna ontološka
ideja koja, istina, ne jamči, kao u ontološkom dokazu već esencijom
navodno pojam boga, egzistenciju svoga predmeta - daleko od toga !
- ali koja kaže da jedne takve prisutnosti treba da bude, da je, dakle,
treba očuvati, da je, dakle, nama, koji je možemo ugroziti, učini
obavezom. Ovaj ontološki imperativ iz ideje čovjeka je ono što stoji iza
one maloprije neobrazloženo postavljene zabrane va-banque igre sa
čovječanstvom.
Tek ta ideja čovjeka, time što nam ukazuje zašto ljudi treba da budu,
kazuje nam i kakvi oni treba da budu.
5. Ontološka ideja rađa jedan kategorički, ne hipotetički imperativ
I na ovu ovdje traženu etiku odgovornosti za budućnost odnosi se, dakle,
Kantovo, za etiku istovremenosti predviđeno razlikovanje hipotetičkog i
67
kategoričkog imperativa. Hipotetički imperativ (kakvih ima više) glasi:
Ako će u budućnosti biti ljudi - što zavisi od nas - onda spram nijh važe
te i te obaveze koje mi moramo unaprijed uzeti u razmatranje . . . ;
kategorički jednostavno naređuje, da će ljudi biti, s naglaskom
istovremeno na ono Da i na ono Što trebanja da egzistira. Za mene je,
priznajem, ovaj imperativ jedini na koji se zbilja odnosi Kantovo
određenje kategoričkog, to znači bezuslovnog. No pošto njegov princip
nije, kao kod Kantovog, samosuglasje uma koji sebi daje zakone
djelovanja, to jest nije ideja čina (o kojem se pretpostavlja da do bilo
kakvog dolazi), nego je na egzistenciji njihove sadržine postojeća ideja o
mogućim činovima uopće, koja je utoliko ontološka, to jest ideja bitka -
proizilazi da prvi princip jedne «etike budućnosti» kao takav nije u etici
kao učenje o činu (u što, uostalom, spadaju sve obaveze prema budućim)
već je u metafizici kao učenju o bitku, čiji jedan dio je ideja čovjeka.
6. Dvije dogme: «nema metafizičke istine»; «nema puta od Jeste do
Treba»
Ovo je suprotno utvrđenim dogmama našeg vremena: da nema
metafizičke istine i da se iz Biti ne može izvesti Treba.
Ovo posljednje nikad nije bilo ozbiljno ispitano , točno je samo za jedan
pojam toga Biti, za koji je, pošto je on već koncipiran u odgovarajućem
neutraliziranju (kao «lišen vrijednosti»), neizvedivost nekog Treba
tautološka posljelica - no čije proširenje se izjednačuje s jednim općim
aksiomom tvrdnje da nije moguć nikakav drugi pojam tog Biti ili: da je
pojam Biti koji je ovdje u osnovi (na koncu konca pozajmljen od
prirodnih nauka) već onaj pravi i cijeli pojam toga Biti.
To razdvajanje Biti i Trebati, dakle, upravo s prihvaćanjem jednog
takvog pojma Biti, već odražava jednu određenu metafiziku koja za sebe
68
može tvrditi kako ima samo onu kritičku (Occamovsku /Okam/)
prednost nad drugima, što predstavlja najštedljivije prihvaćanje toga Biti
(a time naravno, i najsiromašnije za objašnjenje fenomena, dakle po
cijenu njezinog sopstvenog osiromašenja).
No, ako je dogma da od Biti nema puta koji vodi ka Trebati, shodno
svojoj ontološkoj pretpostavci, metafzički stav, onda ona dolazi pod
interdikt one prve i fundamenta1nije dogme, da ne postoji metafizička
istina. Ovaj stav ima svoju sopstvenu pretpostavku za koju je vezano
njegovo važenje.
Kao što dogma o Biti i Trebati pretpostavlja jedan određeni pojam Biti,
tako poricanje metafizičke istine pretpostavlja jedan određeni pojam
Znati, na koji se onda i odnosi: «Naučna» istina se ne može dostići preko
metafizičkih predmeta - opet neki tautološki zaključak, pošto se nauka
upravo bavi fizičkim predmetima. Dokle god nije odlučeno da ovo
iscrpljuje cijeli pojam znanja, nije, dakle, jos izrečena posljednja riječ o
mogućnosti metafizike. No, ma kako da je s tim, to što ona samoj sebi
osporava ne bi bio nikakav specijalni prigovor etici koju mi tražimo,
pošto se i u svakoj drugoj etici, već i u onoj utilitarističkoj,
eudemonističkoj, ovozemaljskoj etc., prećutno krije jedna metafizika (na
primjer, jedna bi bila «materijalizam»), znači, u vezi s tim ni s jednom
nije bolje.
Ono što je posebno za nas slučaj to je samo da kod njega u njemu
postojeća metafizika ne može ostati skrivena, nego mora da se pokaže -
što je za čisto etički posao taktički jedan nedostatak, ali za stvar istine,
na koncu, ipak prednost.
To je prednost prinude da se položi račun o metafizičkim osnovama
Trebanja. Jer ako ona negativna teža u odnosu na «Biti» i «Trebati»
doduše također implicira jednu metafizičku tezu, njezin zastupnik može
da, uz na sve strane podijeljeno neznanje, ne dira in metaphysicis i može
69
da se povuče u onda važeću metodološku premoć minima1nog
prihvatanja, to jest u premoć negacije nad afirmacijom. Afirmaciji je
ovo pribježiste zatvoreno i njezin zastupnik mora prezentirati ako ne
dokaz, a ono barem neki razumni ontološki argument za svoje značajnije
prihvatanje. Za njega je, dakle, neophodan metafizički pokušaj koji
«minimalist» sebi može da prištedi pozivajuči se na Occama.
7. O neophodnosti metafizike
U svakom slučaju, zbog našeg prvog principa - koji treba da nam kaže
zašto se radi o budućim ljudima time što pokazuje da se radi o
«čovjeku»- mi sebi nećerno moći prištedjeti smioni izlet u ontologiju,
čak i ako tlo koje možemo da dosegnemo ne bude sigurnije nego svako
tlo kod kojeg mora da zastane čista teorija: ono uvijek može da visi
iznad ponora nespoznatljivog. Već je natuknuto da religiozno vjerovanje
ovdje ima odgovore koje filozofija tek treba da potraži i to s nesigurnijim
izgledom na uspjeh. (Na primjer, iz «poretka stvaranja» se može
zaključiti da po volji božjoj treba da bude ljudi prema njegovoj slici i
prilici, i da cijelog tog poretka treba da bude u njegovoj nepovredivosti.)
Vjerovanje, dakle, još kako može etici dati osnovu, ali mi ga ne možemo
naručiti a na ono što nije prisutno ili što je diskreditovano ne rnože se
apelirati čak ni s najjačim argumentom neophodnosti. Metafizika je,
međutim, oduvijek bila posao uma, a on se, ako to od njega zahtijevamo,
može potruditi.
Istina, neka održiva metafizika se jednako malo kao i religija može
naručiti putem diktata gorke neophodnosti za to; ali još se kako može
naložiti neophodnost da se za tim traga,a svjetovni filozof, koji se trudi
oko neke etike, mora prije svega stvoriti mogućnost jedne raciona1ne
70
metafizike, uprkos Kantu, ako ono raclonalno nije određeno isključivo
prema mjerilima pozitivne nauke.
Toliko o opravdanju pokušaja koji slijedi. Kod njega unaprijed znamo
samo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog)
pitanja metafizike, na koje se više ne može dati odgovor da bi onda iz
smisla onog i samog, doduše, neobr'azloživog bitka «nećeg uopće»,
možda ipak spoznao neko Zašto za Trebanje određenog bitka: i drugo, da
otuda nekako obrazloživa etika ne može zastati kod bezobzirnog
antropocentrizma koji karakteriše dosadašnju, a posebno helenističko-
judejsko-kršćansku etiku Zapada: apokaliptičke mogućnosti koje su
svojstvene modernoj tehnologiji poučile su nas da bi ta antropocentrička
isključivost mogla biti predrasuda i da je treba, barem, preispitati.
V. BITI I TREBATI
Naše pitanje glasi: Treba li čovjeka da bude? Da bismo ga postavili kako
treba moramo prvo odgovoriti na pitanje, što to znači o bilo čemu reči da
treba da bude. A ovo nas, naravno, vraća na pitanje, da li uopće nešto -
umjesto ništa - treba da bude.
1. Treba da bude nečega
Razlika između ta dva posljednja pitanja nije mala. Prvo, koje se odnosi
na ono treba da bude ovog ili onog, može dobiti odgovor relativno u
poređenju alternativa koje se postavljaju unutar datog bitka: pošto nešto
treba da bude, onda bolje ovo nego ono, dakle to treba da bude. Na drugo
pitanje, gdje alternativa nije neki drugi bitak nego apsolutno nebitak,
može se odgovoriti samo apsolutno, na primjer da je bitak po sebi
«dobar», jer s ništa nije moguće nikakvo poređenje po stupnjevima:
71
dakle tubitak uopće «treba» da bude u prednosti pred svojom
kontradiktornom (ne »kontra postavljenom») suprotnošću.
Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje lako se može
pokazati na primjeru uvodnog pitanja koje se odnosi na čovjeka. Jedno
stanje čovjeka se može smatrati boljim nego drugo i time može
predstavljati jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, može se
izabrati nebitak čovjeka, a on je, sigumo, oslobođen svih prigovora
kojima su izložene obje alternative prethodnog izbora (to znači, kao u
sebi potpun, nebitak je oslobođen svih nepotpunosti koje su svojstvene
svakom pozitivnom izboru) - kažem, nebitak može biti izabran umjesto
svih altemativa bitka, ako se ne prihvati apsolutna prednost bitka pred
Ništa. Dakle, odgovor na to uopćenije pitanje je stvamo značajno za
etiku.
2. Prednost bitka pred Ništa i individuum
Prihvaćanje onog prvenstva i time jednog Treba u korist bitka naravno
ne kazuje etički da pojedinac u svim oko1nostima treba da odlučuje o
svom daljem životu spram neke moguće ili sigurne smrti, to znači da
treba da se vezuje za svoj život. Stavljanje na kocku sopstvenog života
za spas drugih, za otadžbinu, za neku stvar čovječanstva je opcija za
bitak, ne za nebitak. I do promišljene slobodne smrti radi očuvanja
sopstvenog ljudskog dostojanstva od krajnjeg poniženja (kao stoičko
samoubojstvo koje je uvijek i «javni» čin) dolazi na koncu, radi
preživljavanja ljudskog dostojanstva uopće. U oba slučaja važi da «život
nije najveće dobro». Čak ni pravo individualnog očajanja da odabere
samousmrćenje, etički, doduše, podložno osporavanju, ali suosjećajem
odobreno, ne negira primat bitka kao takvog: to je priznanje slabosti u
pojedinačnom slučaju, kao izuzetak od univerzalnog pravila.
72
Nasuprot tome, izbor propasti čovječanstva tangira pitanje trebanja bitka
«čovjeka», a ovo nas nužno vraća na pitanje, da li uopće nečeg treba da
bude na mjestu ničeg.
3. Smisao Leibnizovog /Lajbnic/ pitanja «zšsto je nešto a ne ništa».?
No, ovo je i jedini prihvatljivi smisao onog inače tako naizgled izlišnog
Leibnizovog temeljnog pitanja metafizike:zašto uopće «nešto a ne ništa»
jeste. Jer to zašto, za koje se ovdje pita, zaista ne može značiti onaj
prethodni uzrok koji i sam već spada uz bivstvujuće, za koji se, dakle,
može pitati samo unutar istog, ali ne bez nesmisla u pogledu
cjelokupnosti bivstvujućeg ili bez činjenice bitka uopće. Ovo logičko
činjenično stanje ne mijenja ni učenje o stvaranju, koje, doduše, za svijet
kao cjelinu ima odgovor u uzrokujućem božanskom činu, ali upravo
ovim ponovo rađa pitanje, naime o postojanju samog boga. Na ovo, kao
što znamo racionalno učenje o bogu daje odgovor causa sui
samouzročništva. A taj pojam je, u najmanju ruku, logički sumnjiv; i
ono vatreno ispovjedanje vjere: «Ti si bog od vječnosti do vječnosti»
prije svjedoči o logičkoj kontingenciji jednog factum brutum koja stalno
traži potvrdu nego o neporecivoj nužnosti mišljenja.
Ovo možemo ostaviti kako jeste. Jer čak i uz prihvatanje nekog tvorca,
bilo ono nužno ili samovoljno, u pogledu svijeta s kojim se, zapravo, mi
bavimo, opet se postavlja pitanje «zašto» ga je on stvorio; a tu religiozni
odgovor nije, recimo, kauzalan, da je moć umjeća jednostavno taj čin po
sebi imala kao posljedicu (što bi čitav niz osudilo na grubu činjeničnost),
nego da ga je on htio i to kao nešto «dobro» (vidi na primjer Genezu i
Platonovog Timeja). No, onda moramo reći da je smatranje dobrim bilo
stvar božanskog suda a ne slijepog htijenja, to jest, da ga je on htio zato
73
što je njegova egzistencija dobra, ne da je ona dobra zato što ju je on htio
(premda je ovo posljednje bilo zaprepaščujuće gledište Dunsa Scotusa
/Dans Skotus/ . Ali ma koliko onaj ko je pobožan bio sklon tome da se
već iz pobožnosti, a ne tek zbog uvida, suglasi s tim božanskim sudom u
koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moći dobiti i nezavisno
(fides quaerens intellectum). Drugim riječima, pitanje o trebanju bitka
nekog svijeta može se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autorstvo
upravo prihvatajući to da je i za nekog božanskog tvorca jedno takvo
trebanje bitka, u skladu s pojmom dobrog, bilo razlog za njegovo
stvaranje: on ga je htio jer je smatrao da treba da ga bude. Može se čak
tvrditi da je opažanje vrijednosti u svijetu jedan od pokretačkih razloga
za to da se donese zaključak o božanskom autorstvu (ranije čak i jedan
od «dokaza» boga), a ne obratno, da je priznavanje autora unaprijed
razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost.
Naš argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog nestanka vjerovanja
morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije već teologija mogla da
riješi na svoj način, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo
njezin - uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, čija
alternativa uopće ne dotiče prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije
može da se nauči samo jednom dotad nepoznatom radikalitetu tog
pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je ono Leibnizovo, ne bi bilo
moguće u antičkoj filozofiji.
4. Na pitanje o nekom mogućem trebanju bitka mora se odgovoriti
nezavisno od religije
Da bismo se, dakle, još jednom vratili na ono zašto u poznatom
osnovnom pitanju «zašto uopće nešto jeste», mi smo iznašli da njegovo
razumijevanje u smislu uzročnog otkuda to pitanje čini lišenim smisla za
74
bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajuće
norme («da li je to vrijedno da bude?») ispada smisaono, i da je,
istovremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od
vjerovanja. Smisao pitanja, zašto uopće nešto jeste a ništa nije mora,
dakle, biti: zašto uopće nešto treba da bude u prednosti pred Ništa, ma
što da je uzrok tome da je ono postalo. Radi se baš o smilslu ovog
«treba».
Tako pitanje o nekom mogućem trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja -
barem u pokušaju - postaje zadatak nezavisnog suda, to znači stvar
filozofije, gdje se ono isto tako povezuje s pitanjem o spoznaji - čak
vrednovanju - vrijednosti uopće. Jer vrijednost ili «dobro», ako tako
nešto postoji, jedino je što, polazeći od sebe, iz puke mogućnosti nadire
na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzistenciju) -
što, dakle, zasniva jedno pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo
gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lišeno izbora, to dobro ovo
dje1ovanje na to obavezuje. Treba obratiti pažnju na to da je pukom
mogućnošću dosuđivanja vrijednosti bivstvujućem, bez obzira koliko
mnogo ili malo toga aktuelno postoji, već odlučeno o prednosti bitka nad
Ništa - kojem se apsolutno ništa ne može dosuditi, ni vrijednost ni
nevrijednost – i da nikakva - privremena ili čak permanentna - pretežnost
zla nad dobrim u sumi stvari ne može ukinuti ovu prednost, to jest ne
može umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva
predstavljala bi onu odlučujuću karakteristiku koja ne podliježe
nikakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost,
vrijednost svih vrijednosti, a time čak i sposobnost za nevrijednost,
ukoliko bi puko prihvaćanje mogućnosti razlikovanja vrijednosti i
nevrijednosti već samom bitku osiguravalo apsolutnu mogućnost izbora
onog Ništa. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo
ima već mogućnost za vrijednost uopće, jer je ona sama već vrijednost i
75
ona odgovara na pitanje zašto treba da egzistira ova mogućnost koja to
nudi. No, sve to važi samo ako je obezbijeđen pojam vrijednosti.
5. Pitanje se pretvara u. pitanje o statusu «vrijednosti»
Time se sve usmjerava na pitanje da li uopće postoji tako nešto kao što je
«vrijednost», ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu
moguće. Zato će biti neosporivo važno da se utvrdi ontološki i
epistemološki status vrijednosti uopće i da se odgovori na pitanje o
njezinoj objektivnosti. Jer pukom i neospornom činjenicom o
subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu - da postoje
požuda i strah, težnja i protutežnja, nadanje i strahovanje, zadovoljstvo i
muka, a time željeno i neželjeno, mnogo i malo poštovano, čak da
postoji htijenje uopće i u svemu tome volja za sopstvenim bitkom -
ukazivanjem na ovu prisutnost subjektivnih smatranja vrijednim u
svijetu po sebi još nije ništa dobijeno za radikalnu teoriju, a nihilisti još
ništa nije oduzeto. Jer uvijek se može sumnjati u to da li se zbog svega
ovoga isplati ova mučna i strasna drama, da, možda, ono što toliko mami
nije velika prevara. Može se uvijek praviti računica radosti i patnji:
bilans pesimizma iz njihove sume vulgarnog kao i šopenhauerovskog -
poznat je i, nedokaziv kakav je, teško se može osporiti polazeći od
subjektivnih fenomena. Suprotstavljanje ovome lako se može osumnjičiti
kao površnost. Pa čak i bez pravljenja bilansa mora se priznati muka
htijenja po sebi (i muka one volje za moć koja se priziva kao zamjena za
palu metafiziku), od koje bi nehtijenje, a time ono Ništa, bi1o spas. Tako
čak i intenzitet osjećaja, upravo ona premoć težnje, može postati
argument protiv njegove zavodljivosti. Jednom riječju, ništa u osjećajima
76
kao takvim, koji tu agiraju cijeli taj veliki spectaculum, ne štiti od toga
da bude proglašen ispraznim «sound and fury» i «an idiot's tale» i ništa u
činjenici njegovog navođenja ne sprečava pod pritisak stavljene aktere
da utočište potraže u onom Ništa.
Kad se radi o etici i o trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u
teoriju vrijednosti ili, bolje rečeno, u teoriju o vrijednosti uopće, iz čije
bi se objektivnosti jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a
time bi se izvela i obaveznost za očuvanje bitka, odgovornost prema
bitku. Dakle, u ovo - u logičko pitanje o statusu vrijednosti kao takvih -
pretvara se sada naše etičko-metafizičko pitanje o nekom trebanju bitka
čovjeka u jednom svijetu koji treba da bude. U sadašnjem prekarnom i
poremećenom stanju teorije vrijednosti, s njezinom sada nihilističkom
skepsom, ovo nije posao koji budi baš mnogo nade. Ali ga se moramo
prihvatiti, barem da bi nam bilo jasno stanje. Ovom zadatku ćemo se
sada posvetiti.
77
TREĆE POGLAVLJE
O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU
Ono što se najprije mora razjasniti, to je odnos između vrijednosti i svrha
(ili ciljeva), što se često brka ali nikako nije isto. Počnimo sa svrhama.
Svrha je ono radi čega neka stvar egzistira i radi čijeg privođenja ili
održanja dolazi do nekog postupka ili se poduzima neko djelovanje. Ona
odgovara na pitanje: «Čemu?».
Tako čekić egzistira da bi se kucalo, probavni kanal da bi se probavljalo
i time organizam održao u životu i u dobrom stanju; hodamo da bismo
nekud stigli; sud zasjeda da donese presudu. Obratimo pažnju na to da
svrhe ili ciljevi za koje u ovim slučajevima kažemo da definiraju
određene stvari ili djelovanja ovo čine nezavisno od njihovog statusa kao
vrijednosti i da njihovo spoznavanje kao takvo ne znači već i njihovo
odobravanje - da, dakle, moja konstatacija da je to svrha X ne involira s
moje strane nikakav vrijednosni sud.
Neko prirodno stanje bez čekića ja mogu smatrati boljim, kao stanje
civilizacije u kojem se ekseri utiskuju u zidove; ja mogu žaliti što lavovi
nisu vegetarijanci, i zato potcjenjivati probavne sisteme koji su
prilagođeni karnivornom načinu života; mogu smatrati boljim da ljudi
ostaju tamo gdje su, umjesto što stalno nekuda žele; mogu imati loše
mišljenje o svakojakosti pravde koju izriču sudovi - ukratko, sve one
svrhe mogu proglasiti bezvrijednim u sebi. No, isto tako, ja ih moram još
78
uvijek priznati kao svrhe spomenutih stvari, uzete same za sebe, ako je
moj opis njih bio točan. Time što ja, tako reći, prihvaćam, «gledište»
samih tih predmeta, ja onda, polazeći od spoznaje njima svojstvenih
svrha, mogu prosuđivati o njihovoj većoj ili manjoj primjerenosti njima,
to znači mogu preći na ocjenu njihove podobnosti za postizanje ovih
ciljeva, pa mogu govoriti o nekom boljem ili lošijem čekiću, probavnom
stanju, aktu kretanja, sudskom sistemu. Ovo su onda sudovi o
vrijednosti, a1i oni sigurno ne počivaju na odlučivanju o vrijednosti ili
na mojim pretpostavljanjima ciljeva: oni su izvedeni iz bitka samih
spomenutih stvari i počivaju na mojem shvaćanju njih, ne na mojim
osjećajima o njima. Na ovaj način mi možemo, dakle, obrazovati pojam
nekog specifičnog «dobrog» i njegove suprotnosti, te stupnjeve izmedu
njih za različite stvari i sklapove stvari: uz pretpostavku - da i u onoj
mjeri koliko - stvarno «svrhe» možemo da opazimo u samim stvarima
kao svojstvene njihovoj prirodi. To je ono «dobro» prema mjeri
podobnosti za neku svrhu (čija dobrota kao takva se ne prosuđuje) -
dakle relativna vrijednost nečega.
Ovdje se, očigledno, odmah pojavljuju dva pitanja: čije su to svrhe koje
opažamo u stvarima? I, kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu
kojih te spomenute stvari jesu vrijedne i mogu biti bolje ili lošije, naime
kao sredstva? Mogu li onda i one biti bolje ili lošije? Prvo pitanje se
odnosi na pojam neke svrhe za sebe samu, drugo na pojam vrijednosti u
sebi samoj. Pošto se mi ovdje najprije bavimo samo svrhama, a još ne
vrijednostima, ostanimo ovdje samo kod prvog pitanja.
I.ČEKIĆ
1. Konstituiran svrhom
79
Za pitanje «čija» je svrha, mora se zapaziti dvostruki smisao koji
imamo u izrazu «imati neku svrhu». «Čekić» ima svrhu da se njime
može kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je napravljen; i on svom, na
to upravljenam bitku spada na jedan sasvim drugi način nego što
trenutna svrha bacanja pripada upravo zgrabljenam kamenu, pružanju
grane koja je za to odlomljena. Svrha, možemo također reći, spada uz
pojam čekića, a ovaj pojam je, kao kod svih napravljenih predmeta,
prethodio njegovaj egzistenciji bio je uzrok njegavog nastanka. To
znači, pojam je ovdje u osnovi predmeta, nije predmet u osnovi pojma,
kako je to slučaj kod onih od več egzistirajućih stvari, apstrahovanih,
dakle, naknadnih klasificirajućih pojmova. Na primjer, pojam mjerenja
vremena je bio uzrok koji je doveo do časovnika i ovaj je potpuno
definiran ovom svrhom. Ona je doslovno njegov raison d' etre. On,
dakle, «ima» stvarno svrhu određenja svog bića, a ne kao puki slučaj
svoje upotrebe (koja služi nekaj slučajnoj podobnosti) - mjerenje
vremena je njegovo određenje; on je čak toliko identičan sa svojam
svrhom da ga bez nje uopće ne bi bilo.
2. Sjedište svrhe nije u stvari
Pa ipak, onaj pojam koji je prouzrokovao i konstituirao njegov bitak nije
bio njegov pojam, nego pojam onoga tko ga je napravio, koji mu ga nije
mogao na njega prenijeti ni time što ga je napravio; mjerenje vremena je
bila «njegova» svrha u onom autentičnom smislu, ona to ostaje i nikad
neće postati svrha samog časovnika. U ovom toga «imati», dakle,
časovnik ili čekić ima svoju svrhu ne sam, nju «ima» samo onaj ko ih je
napravio i ko ih koristi. Tako je to kod svih neživih sprava: svrha, koja
im je kao umjetnim produktima suštinska, ipak nije njihova; bez obzira
80
na njihovu totalnu svrhovitast - ili baš zbog nje - one su lišene sopstvene
svrhe.
II. SUDNICA
Podimo ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je umjetni produkt,
naime ljudska institucija, i, naravno, kod nje pojam prethodi stvari: ona
je uspostavljena da bi se sudilo. Pojmovi prava i sudovanja su u osnovi
egzistencije te tvorevine. Ali ovdje nije pojam samo uzročno prethodio
stvari, on je morao i ući u nju kako bi ona mogla biti ono za što je bila
stvorena: prizvana u postojanje zahvaljujući svrhovnoj kauzalnosti,
sudnica se samo zahvaljujući ovoj, kao u njoj djelujućoj, i održava u
postojanju.
1. Imanentnost svrhe
No, kako ona može u njoj djelovati? Tako što su sami agirajući dijelovi
(drugačije nego kod časovnika) prožeti svrhom, to znači, nju žele i s
njom u skladu djeluju - za što oni najprije, moraju biti bića koja žele
svrhu i koja samostalno djeluju. To znači, ovdje nema one razlike bitka
izmedu onoga ko pravi i onoga što je napravljeno: prvi (na primjer
zakonodavac) i druga (društvena institucija) ontološki su, ako ne i in
persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu «imaju» u istom prvotnom
smislu. Barem se ovo očekuje, a ako se u izvođenju funkcije potkradu
druge svrhe, onda je i ovo moguće samo zato što se ne radi, kao kod
sprava, jednostavno o nekoj svrhovitoj tvorevini, već o tvorevini koja
održava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivačkog
81
pojma) biva povod za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod sprave,
pogađala autora, nego proizvod : ako časovnik zakaže, nije kriv
časovnik, nego časovničar; ali ako sudstvo zakaže, nisu krivi tvorci
ustrojstva, nego sudije. Htjenje instituirajuće vlasti se nastavlja u
htijenju institucije, ili se u njoj preokreće, i tako dalje; i ne moramo
uopće ulaziti u komplicirano pitanje zamagljivanja, miješanja i
presijecanja svrhá, niti u pitanje koliko je čisto identificiranje onoga koji
vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli reči kako su ovdje,
duž cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe.
Za razliku od «čekića», ovdje, dakle, kod «sudnice» (oboje su u
izvjesnom smislu «alati»!), važi da svrha nije samo objektivno njezin
raison d' etre, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog
funkcioniranja, utoliko što sami članovi suda tu svrhu moraju učiniti
svojom kako bi on kao takav mogao funkcionirati.
2. Nevidljivost svrhe u tjelesnom aparatu
Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra određena ideja to je ono
jedino po čemu se može identificirati neki takav društveni «alat». Čekić
ja mogu, ne imenujući (pa čak i ne poznavajući) njegovu svrhu,
adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obličju, sklopu,
materijalu i obliku njegovih dijelova, a tako i časovnik (pa i kad stoji);
pa se tako jedne takve, čisto fizikalne inspekcije,kojom se ove stvari već
jasno određuju u prostoru čistih objekata, može već spoznati njihova
podobnost za ovu ili za onu svrhu - a onda s najvećom vjerovatnoćom
pretpostaviti da su stvoreni baš s ovom svrhom, da su za nju smišljeni.
To znači da nevidljiva («subjektivna») namjera proizvodača proizilazi iz
vidljivog («objektivnog») sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da
takve stvari ne nastaju slučajno.l
82
----------
1 Tehnička inteligencija, dakle, može ići na oba puta, od svrhe ka sredstvu i od
sredstva ka svrsi i isto tako odgovoriti na pitanje: Kako mora da izgleda neka stvar
Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sjede po nekom
određenom redu, po određenom redu govore, slušaju i pišu etc., ne može
dati nikakav pojam o tome šta je to «sudnica» i o čemu se ovdje radi. Ja
moram izvjesno vrijeme s razumijevanjem pratiti šta se tu govori da bih
saznao da se ovdje radi o pravu i sudovanju, i moram shvaćati same ove
pojmove kako bih uopće sebi predočio tu instituciju «sudnice» (a onda i
događaj «zasjedanja suda»). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje
(ovdje ideje prava) sve to što se spolja vidi - talari, perike, stolovi i
klupe, papir i pera - jedino i dobija svoj smisao kao više ili manje
slučajne poluge njezinag ostvarenja. Fizički snimak stanja, ma kako on
bio potpun, ovdje ne dopušta obratan zaključak.
3. Sredstvo ne traje duže od imanencije svrhe
Kako se u slučaju ljudskih institucija taj «alat» svojim Čemu ne samo
potpuno definira nego neprestano konstituira može se vidjeti i po tome
što on nije, kao materijalni alat, kad je već tu neki objekat koji je
nezavisan od upotrebe i od shvaćanja svrhe, koji je u sebi postojeći:
nekorišteni čekić se još poslije hiljadu godina može naći kao fizički
objekat i vjerovatno se može prepoznati; smijenjeni parlament je iščezao
u Ništa i iza sebe je ostavio samo svoju ideju ali nikakav objekat koji
čeka da u pogodno vrijeme opet može da se stavi u službu te svrhe. Ovo
je samo proširenje prethodnog razmatranja. Čekić i bez navođenja svrhe
-----------
83
da bi mogla da ispuni tu i tu svrhu (na primjer, da ukucava ekser, da mjeri vrijeme)?
- kao i obratno: koju svrhu može imati neka stvar koja tako i tako izgleda? Upravo
takav, čisto objektivan, još neutralan «izgled» je ono što nema ona druga
klasa.
možemo opisati kao neku stvar koja «tako i tako izgleda» upravo zato
što on ima jednu egzistenciju koja se može odvajiti od svrhe; parlament,
poreska vlast, neko pravno biće - nemaju takav neki «izgled» koji se
može nezavisno opisati, upravo zato što nemaju egzistenciju različitu od
svrhe.2
4. Naznaka svrhe putem stvarnih instrumenata
No sada treba primjetiti da se ti nestvarni socijalni instrumentaliteti
služe stvarnim instrumentima prvog tipa, iz čije spoznative svrhovitosti
se ipak može očitati nešto i o njhovoj sopstvenoj svrsi. Ovdje postoje
razlike u stupnju koje zavise od vrste svrhe; što više fizičkog djelovanja
ona uključuje to će ona biti prepoznatljivija po svojim fizičkim
sredstvirna.. Na osnovu krhotina glinenih pločica atinskog ostracizma,
na osnovu njihove rasprostranjenosti, nagomilanosti itd., neki
vanplanetarni posjetilac ne bi mogao apsolutno ništa (isto kao ni iz
modernih glasačkih listića) zaključiti o smislu i namjeri ove institucije;
ali iz istovremenog arsenala atinske armije već bi mogao mnogo više
zaključiti, a da i ne govorimo o njegovoj upotrebi u borbi. Moderni
arsenal, koji se u svojirn tehničkim svrhama može dešifrirati na osnovu
njegove puke fizike, bio bi još mnogo upečatljiviji. Pa ipak, čak ni u
jednom tako jasnom slučaju, entitet «armija» se u svojem društveno-
političkom biću ne može stvarno spoznati na osnovu tih fizičkih
-----------------
84
2 Dakle na pitanje «što je čekić?» može se odgovoriti slikom (kako je to u
bukvarima i rječnicima), ali se ne može slikom odgovoriti na pitanje «što je to
parlament»? U njegovom slučaju mi čak ni njegovo ime ne možemo objasniti ako ne
navedemo njegovu svrhu.
sredstava («hardware») i na osnovu fizičkih akcija, to jest na asnovu
pukog spoljnjeg aspekta, pa i ovdje ona unutarnja, pojmovna svrhovita
volja cjeliná i dijelova (na primjer, znanje o tome što je «država»,
»suverenitet», «nacionalni konflikt») uvijek ostaje ona posljednja
instancija na osnovu koje se objašnjava to socijalno sredstvo. Ova
svrhovita volja je u najviše slučajeva krajnje apstraktna, pa nas čak ni
najmasivnija sredstva za mučenje inkvizicije neće podučiti o tome o
čemu se radilo u nekom procesu hereticima, niti će nam sva razmjena
papira i potpisa nešto reći o tome što je to ugovor, niti - ako se tiče
njegovog predmeta - što je svojina. Pa čak i ona najjasnija svrha
atomskog oružja u eventualnoj upotrebi - naime uništenju - neće odati
da je svrha njegovog gomilanja da ne bude upotrebljeno.
5. Sudnica i čekić: sjedište svrhe kod oboga čovjek
Ovdje ćemo prekinuti s ovim zaista elementarnim razmatranjem oba
slučaja i sažeti ono što smo naučili o njima. Mi smo, da podsjetim,
unaprijed uzeli suprotne krajeve niza «čekić, probavni organ, hod,
sudnica», pa smo ih onda spojili kako zbog njihovog kardinalnog
razlikovanja tako i zbog onog što im je kardinalno zajedničko.
Zajedničko im je to što i kod jednog i kod drugog nema sumnje u to da
su stvoreni radi neke svrhe i da su bili na nju usmjereni, da, dakle,
njihova podobnost nije nikakva slučajnost. To znači, i jedno i drugo su
85
čovjekovi umjetni proizvodi. A iz toga slijedi da su same te njima
povjerene svrhe ljudske svrhe, naime svrhe on.ih koji su ih napravili i
onih koji ih koriste, bez obzira da li je to pojedini čovjek i1i društvo.
Medutim, u slučaju sprave ta svrha je bila spoljna, dok je u slučaju
svrhovite institucije, koju ne samo da je čovjek stvorio nego se ona i
sastoji od ljudi, ta svrha unutarnja u opisanom smilu - pri čemu i ona
nastavlja da bude sredstvo, a i s tom unutarnjošču svrhe ne postaje i
sama svrha. Dakle, još nismo stigli do samosvrhe. Ali na pitanje «čija»
je to svrha, u oba slučaja smo dobili odgovor: čovjekova; i ako bismo
ostali pri ovome, onda bi samosvrha (koja bi time bila i krajnja svrha)
uvijek bio čovjek ili bi ona bila u čovjeku. Ovo bi odgovaralo
modernom shvaćanju da je «svrha» uopće jedan u potpunosti ljudski
pojam, i da ih drugim stvarima, praveći ih, čovjek samo saopćtava ili im
interpretacijom imputira - da svrhe bilo gdje u svijetu uopće nema. U
svakam slučaju, za tvorevine o kojima smo govorili vrijedi: kako to
da su one jasno svrhovite tvorevine tako i to da tu svrhu postavljaju i
održavaju ljudski subjekti. Treba još samo dodati da «biti jasno neka
svrhovita tvorevina» ne znači nužno da je sama svrha jasna: više svrha
se može objediniti u njezinoj prvobitnoj koncepciji ili se mogu pridružiti
njezinoj kasnijoj funkciji, mogu se prikrasti itd., sve do otuđenja od
početne svrhe; a kod društveno-personalnog «sredstva», kod službe, nije
isključeno da se ona, usprkos svakoj prvobitnoj namjeri, pretvori u
samosvrhu.
III. HOD
1. Umjetna i prirodna sredstva
Kod primjera koji su nam preostali radi se o neumjetnim, dakle o
prirodnim stvarima i funkcijama. Treba istražiti što ta razlika izmedu
86
umjetnog i prirodnog znači za govor o «svrsi». Osim toga, unutar same
ove klase primjera, koju zastupaju probavni organ i hod, imamo i
razliku između voljriog i nevoljnog u funkciji, ma kako da je identična
prirodna datost oba ova «alata»; i ovu razliku treba ispitati i pogledu
uslova za svrhu, pri čemu primječujemo da se ona ukršta sa razlikom
između svrhe čovjeka i svrhe životinje. Time je ovdje višestruko
prekoračena oblast čisto ljudske namjere, a možda i oblast namjere ili
nauma u striktnom smislu uopće - prirodnom egzistencijom organa, u
svakom slučaju, a njegovom funkcijom, svejedno da li nevoljnom ili
voljnom, u svim neljudskim slučajevima. Započet ćemo s hodom kao
primjerom «voljne» klase kad koje ljudska namjera barem ima svoje
mjesto utoliko, naime, što onaj tko hoda može biti neki ljudski
organizam.
2. Razlika između sredstva i funkcije (upotreba)
Rekli smo «čovjek hoda da bi bilo kuda stigao». Ono «da bi» označava
svrhu. Čovjek hoda «sa» nogama; one (sa cijelim njima podređenim
nervno-muskulaturnim aparatom) su sredstvo. To sredstvo je prirodom
dato i živo, jedan dio samog živog korisnika, ali ono ne stavlja samo
sebe u pokret i njegovo posjedovanje ne znaci već i njegovo
funkcioniranje.
Ne hodaju noge, nego onaj ko hoda njima, ne vide oči, nego onaj ko vidi
njima; a ono «da bi» osim svrhe, ukazuje i na jednu kontrolu od strane
subjekta koju nazivamo volja. Tako se, barem, pretpostavlja za eksterno-
motorične radnje uopće, ili, prema subjektivnoj evidenciji, u svakom
slučaju kod čovjeka. Kod senzornih radnji to ide manje voljno. Mi
vidimo, čujemo, mirišemo i kad to ne želimo. Čulnost je oduvijek
shvaćena kao primanje ili trpljenje («biti aficiran», «receptivnost»). Ali i
87
ovdje može da se priključi aktivni, a time voljni element: pogledati - je
više nego pasivno gledanje, prisluškivati - više nego nevoljno slušanje,
mirisanje - više nego samo osjetiti miris itd. ; a kod pipanja, koje per se
uključuje motoričku aktivnost, taj voljno-aktivni udio u opažanju je
očigledan. (Zapravo, premda najvećim dijelom nevoljno i neprimjetno,
to motoričko - na primjer postavljanje sočiva učestvuje i u najmanje
namjernom aktu gledanja.) Ovdje, dakle, to «da bi» kao suhjektivnu
svrhu imamo i u upotrebi čulnih organa.
No najjasniji slučaj odvajanja posjeda i upotrehe organa, a time svrhe
samog organa i svrhe njegovog funkcioniranja imamo kod motoričkih
oruđa, gdje kažemo da je onom ko je obdaren nogama («oruđa za
hodanje» prepušteno da hoda ili da ne hoda, a ako hoda, da ide tamo ili
ovamo: sve ovo mu se može i drugačije propisati, ali mu nije propisano
posjedom i sposobnošću nogu. «Njemu je prepušteno», dakle, još ništa
ne kazuje o njegovoj slobodi u cjelini, ali kazuje da je «njemu» (ma što
bio sam ovaj subjekat) to prepušteno od strane dotičnog organa - da ovaj
još ne odlučuje o svojoj upotrebi.
Ovdje smo, dakle, najbliže čekiću. I on je tu samo radi upotrebe, ali je
ne uzrokuje; i ne moramo razbijati glavu o slobodi ili determiniranosti
korisnika da bismo smjeli reči kako se alat «po želji» može koristiti - pri
čemu i to po želji može imati svoju sopstvenu determinaciju. A to, da
svrhorn alata jos nije navedena svrha funkcije, slično je kod obje strane
u ovom razdvajanju alata i funkcije. Svrha alata je jednostavno sama
funkcija, ali ona, kao voljna, mora imati svoju sopstvenu svrhu da bi
bila preduzeta i ta svrha je vrlo rijetko sama funkcija. Noge i čekić
ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da
li ovo ispunjava ili promašuje svoju svrhu, to je još pitanje; čak, alat je
izvršio svoju obavezu i ako je korišten potpuno bez svrhe i cilja.
Možemo, također, reći da je svrha alata odnosno organa generalna,
88
svrha njegovog aktiviranja specijalna: da specificiranje generalne
sposobnosti dolazi u akciju putem njezinog posebnog cilja (naravno i
putem fizičkih okolnosti).
3. Oruđe, organ i organizam
U ovoj sličnosti izmedu udova, to jest spoljnjih motoričkih organ, i alata
je razlog zašto se prvi - a onda, proširujuci to, sve funkcionalne uslužne
strukture tijela, unutamje ne manje nego spoljnje, senzorne i hemijske ne
manje nego motoričke - nazivaju «organi», što upravo znači «alati»:
nešto što obavlja neki posao ili čime se obavlja neki posao. Aristotel je,
čak, u svojoj čuvenoj definiciji živog bića živo tijelo definirao kao
«organsko» (soma organikon), to znači kao alatima obdareno ili od alata
sastavljeno; s punim pravom je Ijudsku ruku nazvao «alatom alata», jer
je ona sama, kako, u izvjesnoj mjeri, uzorni alat, tako i ono što se
pomoću nje umjetno stvara i upotrebljava kao njezino produženje.3 I tako
bismo kad govorimo o «organizmu», prema prvobitnom smislu te riječi,
već govorili o svrhovitoj tvorevini, jer pojam alata se ne može zamisliti
bez pojma svrhe. No, ta sreća što se tiče imena naravno ništa ne dokazuje
za stvar, a da li je i kod prirodnog alatat kao kod umjetnog, ta svrha osim
u primjeni već i u njegovom porijeklu i postojanjut to je, naravno
---------
3 Kad Aristotel na jednom mjestu (u čiju originalnost se, doduše, sumnja) svoga djela
De anima ide tako daleko da cijelo živo tijelo označava kao «alat duše», onda je ovo
89
već sumnjiv prevod, a i nije baš suglasno s onim kako on inače biološki upotrebljava
smisao o alatu, kad kaže da su dijelovi živog tijela alati ove cjeline, to jest baš tog
dušom opremljenog živog tijela. Uzgred rečeno, to proturječi i Aristotelovom pojmu
duše, kao imanentnoj «entelehiji» živog tijela, da njezin odnos prema njemu opiše u
sliči korisnika alata, da ga, dakle, učini spoljnjim.
još otvoreno pitanje. Ovim pitanjem, čija važnost se ovdje još ne vidi,
pozabavit ćemo se kod one posljednje grupe primjera (koju zastupa
«probavni sistem»), gdje su postojanje i funkcija na isti način lišeni
voljnosti, čak se najčešće stapaju, pa stoga za određenje svrhovitog
karaktera (ako ga imaju) potpuno otpada rekurs na subjektivno
postavljanje svrhe.
4. Subjektivni lanac svrha-sredstvo u ljudskom djelovanju
No i u sadašnjoj grupi primjera (koju zastupa «hod»), usprkos
«voljnosti» akcije, još uvijek se postavlja pitanje uloge subjektivne
svrhe. To da čovjek hoda «da bi» nekud stigao uvjerljivo je, svakako,
tamo gdje je subjekat ljudski subjekat.
Tu se onom koji hoda može postaviti pitanje zašto hoda i može se dobiti
čitava serija odgovora, gdje je navođenje onog Kuda samo prvi, a jedno
«da bi» uvijek prelazi u neko drugo da-bi: da bi tamo stigao - da bi sreo
prijatelja - da bi s hjim o nečem porazgovarao - da bi nešto odlučili - da
bi se time ispunila neka obaveza . . . i tako dalje. Za svaki objekat u tom
nizu vrijedi da je on uvijek voljno na svom mjestu :i to, uz u nekoj mjeri
racionalno djelovanje, kasniji uvijek radi ranijeg, a ovaj onda radi
kasnijeg. Može se zanemariti da li (kako je to najčešće predstavljano
počev od antičkih filozofa) taj niz stvarno nužno terminira u nekom
određenom krajnjem objektu kao onoj pravoj volji - zbog čega, ili se,
možda, gubi u općem lavirintu egzistencije; isto tako, da li su svjesni
90
razlozi uvijek oni jedini ili pravi; da li ono udaljenije željeno odista
uvijek determinira ono bliže kao svoje sredstvo, ili obratno: da li često to
najbliže željeno odaje fikciju daljeg cilja - pa isto tako ida li je uopće ta
linearna slika serije samo idealizirani model kojem u zbilji odgovara
neka veoma isprepletena mreža: uz sve ove nejasnoće ipak je jasno da se
radi o jednoj stvarno svrhovitoj strukturi u :subjektivnom smislu, to jest
sa predstavljenim ciljevima ,pa otuda uopće i potiče cijeli pojam o cilju i
svrsi – i da ovdje ona volja - zbog čega, ona više ili manje jasna namjera,
stvarno daje obavještenje o smislu događanja, naime qua djelovanja.
5. Podjela i objektivna mehanika tog lanca u djelovanju životinja
Isto tako (ili skoro isto tako) je jasno da se na ovaj način artikulirani
lanac svrha-sredstvo ne može pretpostaviti u djelovanju životinja koje je,
također, ipak usmjereno na cilj. Točno je da ptičji par donosi slamke da
bi time sagradio gnijezdo i kasnije crve da bi time hranio mlade, ali nitko
neće tvrditi da ono prvo da-bi već nekoliko sedmica unaprijed «ima u
vidu» ono drugo - sa svim onim što dolazi između: nošenje jaja, sjedenje
na jajima, izlaženje iz jaja, itd. Mi, prije, kažemo da ovdje cijeli taj niz, u
svakom njegovom pojedinom koraku, slijedi «instinktivno», iz nejasnog
poriva, to znači prema jednoj neodoljivoj prinudi do koje dolazi u
određeno vrijeme, u određenoj prilici itd., koja, zapravo, uvijek
zadovoljava samo sebe samu i utoliko je slijepa; pa ipak, opet ona i nije
slijepa utoliko što su u izvođenju ovih koraka u igri krajnja
diskriminacija čula i gospodarenje pokretima, a sasvim sigumo uz
osjećanje i «uz volju» ako posmatramo ono strašno uzbuđenje koje je
naročito jasno ako naiđe na otpore. To je jedno zagonetno stanje stvari
kojem je malo pomognuto čarobnom rječju «instinkt». Ni jedan
posmaltrac ne može predvidjeti ono veliko učešće «interesa.» koje
91
prožima «voljno» djelovanje onih živahnijih životinjskih vrsta s
centralnim nervnim sistemom, onu duboku emocionalnost slijeđenja
vlastitog cilja u sferi ishrane, pola i podmlatka, njihovo krajnje Da i Ne u
fizičkoj prijetnji i odbrani: a ipak ih odmah mora poreći time što ovim
subjektivnim procesima ne priznaje odista vodeću snagu i snagu koja
postavlja ciljeve, pa ih smatra pukim karikama u lancu nužnosti
nadražaja i odgovora koji je, na koncu, u svim svojim koracima čisto
objektivno determiniran. Ovdje su moguci različiti slojevi
razjašnjavanja.
a. Kad mačka vreba miša, možemo reći da ona to čini «da bi» u
pogodnom trenutku skočila na njega; a kad skoči ona to čini da bi ga
usmrtila; a ubija da bi jela; a jede da bi utažila glad: ali ne možemo reći
da se ona sprema na vrebanje miša da bi utažila svoju glad - kad se,
naime, to «da bi» shvaća kao predstavljajuća anticipacija. To znači, ova
anticipacija (ako je uopće ima) doseže upravo toliko daleko da je u nju
svaki put uključen direktni cilj, ali ne i onaj posredni cilj i cilj koji preko
više posrednih vodi do konačnog cilja - u vrebanje, dakle, uključuje
upravo još onaj predstojeći skok - a konačni i ukupni cilj cijelog niza
samo aditivno proizilazi iz slijeda pojedinih koraka. Prvo razgraničenje
životinjskog djelovanja bi, dakle, i kod cerebralno viših vrsta, u
poređenju s ljudskim djelovanjem, bila ta ograničenost «znanog» i
«voljnog», to jest onog subjektivnog uzimanja unaprijed, na svaki put
najbliži cilj i time na podjelu cijele serije svrha na pojedinačne svrhe
koje svaki put vode ka slijedećoj.
b. Ali ta ukupna svrha, ovdje utoljavanje gladi - što nju «postavlja» ako
ne znanje i htijenje? Prirodni odgovor je ovdje: postavlja je upravo glad,
koja - zasad uzeta kao osjećaj - pokreće taj cijeli niz i njime vlada. Pa
pošto je ovo osjećaj koji, kao «patnja», ima jedan unutarnji poriv, naime,
92
poriv da se kao takav ukine, možemo reći da je ovo onaj objedinjujući
subjektivni svrhoviti motiv cijele te serije, čak i bez anticipatorske
predstave i otuda izvedenog izbora sredstava. Sa ovim porivom u
pozadini, ta serija «u zbilji» započinje i on je održava; na osnovu
refleksa i «u igri» ti pojedinačni akti se, također, mogu izvesti i bez njega
i nezavisno od njega, pa ih onda lako mogu skrenuti drugi nadražaji, što
se često može vidjeti. Dakle, uopćeno, osjećaj koji je podređen potrebi
duševni je vodić poslova svrhe u voljnom ponašanju pred-raciona1nog
života.
c. Međutim, osjećaj samo inicira a ne uči o sredstvima koja služe
njegovom zadovoljavanju. Otkuda onda ono svrsishodno ponašanje
životinja u pojedinim koracima i njihovom često proširenom slijedu
(gađenje gnijezda, i tako dalje; izbor i prikradanje plijenu, i tako dalje)?
Ovdje je odgovor da manji kompleksi djelovanja, od kojih se sastoji taj
duži lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organizma, putem
kojih se kanališe poriv osjećaja. Ta shema stupa na snagu uz sebi
svojstveni poticaj (spoljnji ili unutrašnji podražaj), a njezino izvršenje je,
u malom, opet ona svojstvena prinuda osjećaja i njegovo zadovoljavanje
kao što je to, u velikoj razmjeri, kod cijele serije. Sjedište svrhe je, dakle,
s jedne strane u porivu, s druge u formama ponašanja koje su
pripremljene, usađene za ovaj poriv.
d. No ako, na ovaj način, tu seriju, zapravo, više pokreće samomoćni
impuls osjećaja nego što ga vodi postavljeni cilj njegovog
zadovoljavanja - ako, dakle, prije slijedi zbog gladi nego radi sitosti - i,
isto tako i ako pojedine korake inicira vise «poticaj» nego što ih na1aze
svrha, onda zapada u sumrak sumnje mjesto svrhe u ovom događanju.
Jer osjećaj gladi je samo psihički ekvivalent (ili čak još manje:
simbolička površinska pojava) jednog fizičog stanja nedostajanja u
sistemu razmjene materija koje, svojim sopstvenim, hemijskim i
93
neuralnim mehanizmima ispod osjećaja, proizvodi i one - opet fizičke -
dispozicije koje su «zbilja» u osnovi motoričkog ponašanja prožetog
osjećajima.
A ako je ovo pravi uzrok ponašanja, a ne (u puki simptom potisnuti)
osjećaj, onda «svrha», ako još uopće igra neku djelotvornu, a ne samo
dekorativnu ulogu, svoje sjedište mora imati upravo ovoj kauza1nosti, a
ne tek u odrazu osjećaja i time bi bila odsječena od psihičke oblasti
uopće.
Time se postavlja pitanje: da li svrha postoji u objektivnom, fizičkom
svijetu ili postoji samo u subjektivnom, psihičkom svijetu - pitanje koje
pridržavamo za onu posljednju grupu primjera. No, ma kako glasio
odgovor na ovo kapitalno ontološko pitanje, već sada se postavlja pitanje
o statusu subjektiviteta, a najjasnije za pojedinačna djelovanja, za moja
smo rek1i da su na svoj način «videća», dok je osjećaj koji vlada tim
cijelim tokom djelovanja - u pogledu njegovog krajnjeg cilja kao
međukarike - sigurno slijep. Spomenuta «podjela» te duge serije svrha u
kratke pojedinačne svrhe koje se odnose na sebe same, koje u opažanju i
u htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni objekat, čini potrebnim
propitivanje pojedinih karika, to jest tih jajsno intenciona1nih jedinica
ponašanja.
e. Kažemo, mačka jede miša da utaži svoju glad, ubila ga je da bi ga
mogla pojesti, uhvatila ga je da bi ga mogla usmrtiti, prišuljala mu se da
bi ga mogla uhvatiti; no možda bi bi1o bolje reći: ona ga jede zbog
pohlepnosti za je1om (ne da bi se zasiti1a), ubila ga je zbog
krvožednosti, uhvatila zbog zadovoljstva da 1ovi, šuljala mu se jer voli
da se šulja. Rezultat je isti, ali je objašnjenje drugačije. Jer u drugom
slučaju se svaki put osjećana žudnja ili zadovoljstvo isto tako može
smatrati pukom sekundamom subjektivnom pojavom (psihički simbol)
nekog fiziološkog stanja napetosti, kako smo to prihvatili za prožimajući
94
cje1okupni osjećaj «glad»; a ovaj fizički preduslov u organskom stanju,
zajedno sa senzornim «poticajem», bio bi dovoljan da inicira svaku
određenu shemu ponašanja. Dakle, na primjer, miš se, doduše, prvo mora
«ugledati» (poticaj !) da bi se zauzeo položaj vrebanja, a onda
prikradanje mora stalno da vodi računa o ugledanim pokretima plijena da
bi dovelo do cilja: utoliko je pravilno reći da je taj proces videći, a ne
slijep - da on ima cilj «pred očima.». Ali koliko ozbiljno to «viđenje»
ovdje uzimati kao mentalno opažanje? Prema kibernetičkom tumačenju
to viđenje se može shvatiti kao puki objektivni nervni nadražaj s ulogom
«triggera», a prilagođavanja ponašanja, koja iz toga slijede, kao isto tako
objektivni senzoričko-motorički feed-back mehanizam, tako da se cijeli
proces može opisati otprilike ovako: fiziološka napetost (homeostatički
«slaz») ; unutarnja sekrecija i nadražaj nerva; selektivna poticajna
spremnost sheme ponašanja; spoljnji (senzorički) nadražaj nerva kao
inicijator odgovarajuće sheme ponašanja; senzoričko-motoričko
povratno napajanje kao vodič toka ponašanja; uspjeh ponašanja kao
izjednačenje napetosti (homeostatička ravnoteža). Dakle slijedeće Tamo
i Ovamo u našem primjeru: miš ugledan - vrebanje, miš na povoljnom
mjestu - skok, miš u kandžarna - razdiranje, miš razderan - pojesti;
metaboličko stanje nedostatka (dishomeostazija), sa svojim unutarnjim
sistemom javljanja i podražaja («glad», pretpostavljeno kao pod1ožni
opći uvjet.
Prema ovome, sva muka životinjskog života bi imala samo jedan cilj, i to
negativan, naime otklanjanje jedne napetosti; ili, možda, pošto je riječ
«cilj» ovdje postala neprimjerena, svako odvijanje akcije životinja slijedi
zakon izjednačenja, to znači zakon mehanike entropije: bonum
desideratum bi bio subjektivni prikaz one indiferencije ili onog Ništa što
na kraju čeka; ono što se prikazuje kao težnja ka nečemu bio bi po
pravcu jednosmisleni slaz ,razrješenj,a napetosti, zadovoljstvo što je ono
95
postignuto bila bi pozitivna fasada jednog nastajanja, to jest nastup
(trenutnog) stanja bez napetosti ili nastup stanja mirovanja. Taj tok po
sebi bio bi samo indirektno reprezentovan ovim dodacima raspoloženja i
predstava, ali zapravo, ne bi bio njima opisan.
f. Zapazit ćemo da se u njegovom «zapravom» opisu nisu ni
pojavljivali psihološki izrazi (subjektivni pojmovi) : homeostatički slaz,
ne glad; senzorni nadražaj, ne viđenje; izjednačenje napetosti, ne
zadovoljenje. Pitamo: koju ulogu u tom svrhovitom karakteru te akcione
cjeline onda još treba pripisati onom subjektivnom, doživljajnom, čiju
puku prisutnost ipak ne može poreći ni jedan, svjedok onog izričitog
intenziteta životinjskog dje1ovanja i trpljenja? Kao što znamo, u
povijesti teorije nije nedostajalo dogmatskog nasilja, koje ovamo spada,
da se ona ipak pokrene. Ali razumnog posmatrača ne obavezuje onaj u
potpunosti vjestački razlog jednog takvog poricanja, naime Descartesov
dekret, da subjektivitet kao takav može biti samo uman, te da ga zato
može biti samo kod čovjeka, i svaki ga vlasnik psa može ismijati.
Ako je, dakle, prisutnost subjektivnog kao takva nesumnjiva (svejedno
gdje u liniji razvoja ona počinje), onda se pitamo što ona znači. Zar ona,
na primjer (kako na različit način tvrde psihofizički paralelizam i
materijalizam) ne znači ništa više sem propratne muzike koja je bez
uticaja na ono što se prati? To je pitanje o moći ili nemoći psihičkog,
koje se ovdje specificira u pitanje o utjecajnosti ili neutjecajnosti
subjektivne svrhe. Ovo je, kao takvo, priznato s priznavanjem
subjektiviteta uopće, s njegovim zadovoljstvima i pitanjima, težnjama i
izbjegavanjima. Ali da li je ta ovdje «doživljeno» svrha i dje1otvorni
faktor u događanju ? Treba zapaziti da se ovo pitanje tiče samo odnosa
prema fizičkom, ali ne i prirode samog tog fizičkog. To znači, pitanje da
96
li ćemo tamo naći svrhu (u jednom nesubjektivnom smislu) ili je nećemo
naći još ostaje nedirnuto odgovorom na pitanje o snazi ili nemoći
mentalne svrhe. To pos1jednje pitanje se, prisjetimo se, pojavljuje samo
u sprezi s voljno operabilnim udovima tijela: mi smo još uvijek kod
primjera «hodao», a još ne kod pitanja «probave». Taj pridjev «voljno»
ne smije se razumjeti tako da on prejudicira odgovor, to jest kao
konstatacija da upotrebom organa vlada subjektivna volja. Niti čak da je
uopće tu neka volja (a još manje ona «slobodna», da je neophodna za
ovdje spominjanu razliku između voljne i nevoljne funkcije organa: kao
što je ranije napomenuto, ona zasad kazuje samo da je kod izvjesnih
organa - spoljnih motoričkih organa - upotreba varijabilna, prigodna ida
je povjerena centralnoj kontroli organizma, dok je kod drugih ta upotreba
data samim posjedovanjem i automatska: na primjer stezanje pesnice, s
jedne - lupanje srca, s druge strane. No, mi smo sada, pretpostavljanjem
subjektiviteta uopće, već pretpostavili i volju (ili njezin životinjski
analogon) i pitamo kakva je njezina uloga u voljnim pokretima. I sad, na
kraju, samo još da dodamo (da bismo kako pristoji uznemirili one koji
vjeruju da se lako mogu pomiriti s nistavnošću duše u vanljudskoj
prirodi), da se odgovor na to pitanje proteže od životinje na čovjeka to
jest da ona ranije napravljena razlika između mnogočlanih lanaca svrha -
sredstvo mislećeg čovjeka i one uvijek jednočlane zaokupljenosti ciljem
osjećajne životinje - nestaje pred osnovnim pitanjem o moći ili nemoći
subjektiviteta uopće. Jer ono što smo u točki (e) rekli o imanentnoj
kibernetičkoj suficijenciji čisto fizičkih nizova kod životinjskog
djelovanja to se, uz odgovarajuću suptilizaciju, može prenijeti i na
motivacioni, misaoni život čovjeka koji donosi odluke i to sve do u
najreflektiraniju aktivnost predstavljanja svijesti, koja ipak uvijek ima
svoju cerebralnu podlogu.
97
I tamo bi, po teoriji, fiziološko događanje, ako je potpuno poznato, bilo
dovoljno za kauzalno objašnjenje onog izvana vidljivog, upravo fizičkog
«ponašanja» (u najobuhvatnijem smislu koji obuhvaća i verbalno
ispoljavanje), a onaj u svijesti spoznati unutarnji aspekt koji se subjektu
prikazuje kao objašnjenje ne bi, kauzalno promatrano, više bio dokoni
ornament - i uz to još ornament koji laže. I odista, samo ono
najeksovbitantnije metafizičko ad-hoc mišljenje (kojeg se, naravno, ne
plaši za sve sposobna spekulacija) može izuzeti čovjeka od tog pravila,
ako u ostalom živom svijetu , subjekt ne treba da bude ništa do prateća
muzika bez ikakvog efekta, pa stoga puki privid u svojoj sopstvenoj
najavi. Taj status subjekta, tamo, dakle, zadire i u status ljudskih svrha, a
time i u status etike. Kasnije ćemo vidjeti da on, osim toga, «prema
dolje» zadire i u status svrhe u nesvjesnom, pa i neduševnom bitku,
dakle u svijetu uopće.
Zbog ovog kritičkog mjesta bi, ako bismo htjeli da udovoljimo
sistematici te stvari, zapravo, ovdje bilo mjesto jednog posebnog
razjašnjenja pitanja o kauzalnom mjestu sfere svijesti - drugim riječima:
cijelog onog «psihofizičkog problema» koji, počev od Descartesa, muči
filozofiju i koji je tako tvrdokoran. Međutim, sadašnje istraživanje ipak
ne možemo opterečivati jednim takvim opširnim ekskurzom, i zato ćemo
se zadovoljiti time da u tekuću argumentaciju ukratko uključimo rezultat
jedne posebno objavljene studije o «Moći i nemoći subjektiviteta»4.
Čitalac koji je ovdje ostao bez navođenja dokaza neka to prihvati za ovaj
trenutak i do opoziva.
98
---------------
4 «On the Power or Impotence of Subjectivity» u Philosophical Dimensions of the
Neuro-Meclical Sciences, izd. S.F. Spicker i H.T.
Engelhardt, D. Reidel Publishing Co., Dordrecht - Holandija/Boston - SAD, 1976,
str. 143-161. U pripremi je njemačko izdanje dopunjeno po kvantno-mehaničkoj
strani.
6. Kauzalna moć subjektivnih svrha
Rezultat koji je ovdje naveden predstavlja, kratko rečeno, ponovnu
ovjeru prvobitnog samosvjedočanstva, to jest ovjeru njegove sopstvene
realnosti koju je materijalizam porekao i ponizio u «epifenomen».
Realnost subjektiviteta je «objektivna» isto onoliko koliko i tjelesne
stvari. Njegova rea1nost znači djelotvomost, naime kauzalnost prema
unutra i prema vani, dakle snagu za samoodređenje rnijenja u mišljenju i
za, zahvaljujuči njemu, određenje tijela u djelovanju. A s određenjem
tijela koje se nastavlja u svijetu postavljena je i objektivna uloga
subjektivnih svrha u ukupnom sklopu događanja, dakle stvoren je prostor
za njihovu dinamiku u prirodi. To što ga ova poriče, to je pretjerano
davanje značaja njezinom determinizmu, sa čim se najnovija fizika više
ne slaže. - Toliko o tom sumarnom rezultatu. O dokaznom postupku reći
ćemo samo toliko da je on, uglavnom, vođen negativno: Suprotna
postavka, postavka o nemoći subjektivnog, ispostaviće se kao logički,
ontološki i epistemološki apsurdna; a sem toga i kao nepotrebna za
njome namjeravanu svrhu, naime za očuvanje integriteta prirodnih
zakona. Dokaz ove nepotrebnosti vodi preko samo negativne
argumentacije tako što, barem na jednom hipotetičkom modelu,
predočava objedinjivost uzajamnog psihofizičkog djelovanja sa
važenjem prirodnih zakona. Za taj slobodno konstituirani model se ne
utvrđuje istina, nego samo mogućnost - u tom smislu što on ne
99
protivurječi ni tim fenomenima ni sebi samom. No, pošto je
nemogućnost - naime nezamislivost nekog uzajamnog djelovanja uz
važenje fizikalnog principa kauzalnosti - bila razlog za par-force-tour
paralelizma ili epifenomenalizma, dovoljan je i dokaz puke mogućnosti
u jednom misaonom primjeru da bi se izlaz očajanja u teoriju nemoći i
privida subjektivnog prikazao kao nepotreban i time lišio svojeg jedinog
opravdanja. Time je u svojem početnom pravu ponovo uspostavljeno
osnovno iskustvo osjećajnog života jednostavno zato što više nikakvo
stanje teoretske nužde (koje, uostalom, ni kod najradikalnijeg
prirodnoznanstvenog determinizma nikad nije bilo prinudnije od samog
njegovog - u suštini nedokazivog - prihvaćanja) ne prinuđava mišljenje
na čudoivišnost njihovih alternativa: «Duša», a time i «Volja», je
indicirana kao jedan princip među principima prirode bez traženja
pribježista u dualizmu (bijeg koji, doduše, nije uopće tako očajnicki kao
bijeg u materijalistički monizam, ,ali je teoretski ipak u najvećoj mjeri
nezadovoljavajući).
Dosta pouzdano, dakle, mozemo reći da je oblast voljnog tjelesnog
kretanja kod čovjeka i kod životinje (egzemplificirano na «hodu»)
mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju objektivno
provode oni isti subjekti koji je subjektivno održavaju: da, dakle, u
prirodi postoji «djelovanje». U tome je sadržano i to da djelotvomost
svrha nije vezana za racionalnost, razmišljanje i slobodan izbor, da,
dakle, nije vezana za čovjeka.
Međutim, u dosadašnjoj argumentaciji, u skladu sa sferom primjera na
koju se odnosila, ona je vezana za «svijet» u bilo kojem smislu, za
subjektivitet i za «voljnost», a postavlja se pitanje da li je i ispod toga, u
nesvjesnom i nevoljnom životnom događanju (da i ne govorimo o onome
što je još ispod toga, o prirodi uopće koja nosi život) na djelu nešto takvo
kao što je «svrha». Sada ćemo se okrenuti ovom pitanju koje je
100
fundamentalno za jedno na koncu ontološko baziranje «vrijednosti», a
time i etičke obligacije, ali za koje ni izdaleka ne smijemo očekivati onu
istu sigurnost odgovora kao kod prethodnog (a osim toga protiv nas je
svaka predrasuda moderne).
IV. ORGAN PROBAVE
1. Teza o pukoj prividnosti svrhe u fizičkom organizmu
a. Svaki organ u nekom organizmu služi nekoj svrsi i ispunjava je time
što funkcionira. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u čijoj službi je ta
posebna funkcija, to je život organizma kao cjeline. Da ona ima jednu
takvu svrhu, to se može iskazati u višestrukom smislu. Najneutra1niji i
najneopterećeniji smisao je da je u nekom organizmu sve de facto
ustrojeno tako da u efektu doprinosi njegovom održavanju itd., kao što je
u mašini sve ustrojeno tako da doprinese njezinoj ukupnoj funkciji. Time
nije ništa rečeno o vrsti kauzalnosti, na primjer da li je na djelu
teleologija (uzroci cilja: causae finales). Za mašinu znamo da je ovo,
doduše, slučaj kad se ona pravi, ali da nije u njezinom radu. Za
organizam vladajuća teorija smatra da to nije slučaj kod onoga što ovdje
odgovara «pravljenju», kod njegove geneze.
Geneza ovdje ima dvostruki smisao: rast individuuma (ontogenija) i
nastanak vrste (filogenija). Ontogenija se shvaća kao kauza1no prisi1no
ispoljavanje u klici postavljenih genetičkih determinacija za koje nije
potreban nikakav trud teleologije (entelehije); filogenija se objašnjava
mehanikom slučajnih promjena takvih determinacija koje se prepliću i
prirodnim odabirom njezinih rezultata, dakle isto tako isključujući svaku
teleologiju. Za «rad» tako nastalih tvorevina i inače važi ovo isključenje:
101
nastanak, ustrojstvo i funkcija izgledaju samo tako kao da njima v1adaju
svrhe. Sudeći po tome, organizam bi bio još manje teleološki nego
mašina kod koje je, barem pravljenje bilo teleološki determinirano.
b. No, ova, izvana pozajmljena, teleologija mašina svoje prvobitno
sjedište je ipak imala u organizmima koji je prave, u ljudskim
konstruktorima koji, sudeći po tome, sami ipak ne mogu biti potpuno
neteleološke prirode. Međutim, njihovu teleologiju, vidjeli smo,
vladajuća teorija smješta u njihove puke predstave, ne u njihovu stvarnu
kauzaciju: I ova izgleda samo tako kao da njom vladaju subjektivne
svrhe (pa čak i predstave tako izgledaju po teoriji epifenomena!).
Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa objektivitetom puke kauzalne
akcije, a da joj ne daje ništa više do teleološki izgled.5 No subjekat,
kojem njegovo sopstveno mišIjenje i njegov čin «tako izgleda», isti je
onaj subjekat kojem - upravo zato - tako izgleda i bitak djelovanja
organizama u svijetu.
2. Svrhovita kauzalnost ograničena na biće obdareno subjektom?
Ovo kao-da i lažno shvaćanje subjektiviteta mi, rekosmo,
pretpostavljamo kao osporeno. Međutim, vindiciranjem djelovanja koje
određuje subjekat mi smo svrhu u živom vindicirali samo ono1iko koliko
doseže «svijest», to jest samo za vrste života koje su time obdarene, a
kod ovih samo za djelovanja koja zavise od svijesti, koja su bilo kako
«voljna».
A nismo, na primjer, za probavu i svu podsvjesnu, ne-spontanu funkciju
organa kod tih vrsta i, isto tako, nismo za cjelokupni život svijesti
1išenih (na primjer ne-cerebra1nih) orgahizama uopće. Ako bismo ostali
na tome, to bi nas ostavilo na jednoj čudnovatoj podjeli koja u sebi nije
102
-------------
5 Time, naravno, nazad u carstvo privida pada i ona prvo priznata teleologija kod
pravljenja mašina: prave ih mašine koje prave mašine.
moguća. S evolucionarnom pojavom subjektiviteta bi u prirodu ušao, ili
bi u njoj nastao, jedan potpuno novi, heterogeni princip akcije i postojala
bi jedna radikalna (ne samo graduelna) razlika - ne samo između
kreatura koje učestvuju u ovom principu «svijest» (onda stepenovano) i
onih koja to nisu nego i kod samih učesnika između onog što podliježe
tom principu (ili zajedino podliježe) i onog, mnogo većeg, dijela
njihovog bitka koji mu ne podliježe.
a. Dua1ističko tumačenje
Kao što smo rekli, ovo po sebi nije nezamislivo, a može se zamišljati
dvojako, kako se to i dešavalo. Ili tako da taj tuđi princip («duša»)
ovladava izvjesnim, za njega povoljnim ali drugačijim i ne «za to»
pripremljenim, konfiguracijama materije (ukoliko je on sam nije ovamo
ponio), pa ih prema mjerilu njihove pogodnosti iskorištava za sebe - da
on, dakle, u datoj prilici ulazi u prirodu; ili, pak, da s «prilikom»
proizilazi iz prirode koja je dotle stigla:. Prva alternativa je alternativa
dualizma, koja je u sebi čista ali opterećena svim onim prigovorima koje
dualizam kao takav ima protiv sebe.
Jedan takav odgovor, na primjer, proizilazi iz postepenosti prelaza i
minimalnosti početaka u evoluciji: Nezgodno je, da kažemo groteskno,
dualizam, i time jedan dio transcendencije, unositi već u amebu ili bilo
103
gdje gdje započinje «osjećanje.».6 No, prije svega, učenje o «ingresiji»
ipak pretpostavlja da je duša, ili ma što to bilo, već tu, ida, u izvjesnoj
---------
6 Descartes je u ovom postupio mudro, iako, s druge strane, totalno neprihvatljivo kad
je dualizam, i time čak najelementarnije prisustvo osjećaja ograničio na odnos duša-
tijelo kod čovjeka.
mjeri, čeka; na to da se upusti u prilike koje joj se nude drugim riječima,
da ona uziva neku nezavisnu transcendenciju kojoj su, za njezilno fizičko
ispoljenje, potrebni određeni fizički uslovi. Sad podsjećamo na ono što
se, čisto empirijski, smatra najjačim argumentom materijalizma: da
naime, sudeći po svom Ijudskom iskustvu, doduše postoji materija bez
duha, ali da ne postoji duh bez materije ida nije poznat ni jedan primjer
bestjelesnog duha. A upravo ovo, to jest, jedno samostalno carstvo
djelatne, nematerijalne transcendiencije, ta ingresiona teorija mora da
prihvati, a to je, premda logički besprijekorno, ipak hipoteza koja se
najteže može dokumentirati i uz to ontološki najusiljenija od svih
hipoteza koje se mogu zamisliti - što nije smetalo da ona bude
najmoćnija hipoteza u povijesti misaonog napora oko zagonetnosti duše.
b. Monistička teorija emergencije
Tako, dakle, preostaje ona druga alternativa, da duša i duh, uz nezavisan
(premda ne s1učajan) nastup odgovarajućih matetrijalnih uslova kao
njihov sopstveni dodatni modalitet bitka, proizlaze iz same prirode. Ovo
je, zaista teorija emergent evolution Lloyda Morgana (Lojd Morgan) i
drugih, prema kojoj se nove, obuhvatnije strukture kauzaliteta- na
primjer, atomarne, molekularne, kristalne organske. . . - u skokovima
talože na ranijim slojevima, u kojima prethodno nisu bile obrazovane,
104
kad se dostignu određena kritična stanja bujanja organizma.7 Stvarna
kvalitativna novovrsnost takvih «emergencija» se odmah naglašava
njihovom netranscendencijom, to jest njihovim striktno imanentnim
---------
7 Ovdje treba navesti i «holizam» jednog Jana Smuta.
porijeklom. U slučaju svijesti to je hrabar pokušaj da se i dobiju
prednosti dualizma - naime priznavanje nereduktibilnog sopstvenog bića
novog sloja - bez nedostatka njiove metafizike - naime vezivanja za tezu
o transcendenciji. Za naš problem ovaj prijedlog kazuje da je pojava
subjektiviteta jedan takav evolucionarni «skok», i da shvaćanje
prethodnog, njemu podložnog stupnja, ne mora biti kontaminirano
imputiranjem «svrhe» koja upravo spada tek u taj novi stupanj. Onda bi,
doduše, svjesno djelovanje bilo svrhovito, baš kako mi tvrdimo, a
nesvjesna funkcija organa (čega se sada tiče naše pitanje), međutim, to
ne bi bila. Upravo ovo je smisao tog «kvalitativnog skoka».
Ta teorija je privlačna, ali ako je prethodna bila ontološki nezgodna ova
je to logički. Ne samo što i ovdje ta postepenost prelaza ne odgovara
slici skoka - ona je samousklađena samo ako se odreknemo problema
kauzalnosti. Ako taj novi princip treba da ima moć, onda on svoje
primitivnije izvoriste dovodi pod uslov da nista ne može iz sebe
proizvesti nešto što je njemu potpuno strano, što se suprotstavlja
njegovoj zakonitosti i da time ne moze izvršiti nasilje nad samim sobom.
(A ako pak može, onda bi se morao umetnuti jedan pojam bitka, a time i
«materije» i cijele prirode, na primjer dijalektički, što učitelji
emergencije sigurno ne bi dopustili ni u snu.) Kad bi se kod svijesti
radilo samo o nekom kvalitetu koji se dodaje onom što prethodi (što bi
ga u izvjesnoj mjeri nadslojilo), onda bi ovo još i išlo. No, mi smo
105
iznašli da je to i jedna nova kauzalnost, koja povratno djeluje na onu
prethodeću, dakle mijenja je. Fizičke stvari u području utjecaja
subjektiviteta ne teku više onako kako bi tekle bez njega. Taj novi
stupanj, dakle, ima snagu da izvrši nasilje nad podlogom iz kojeg je
proizišao, u svakom slučaju je suodređuje. A to se ne podnosi s mišlju o
proizlaženju, prema kojoj se to novo upravo pridružuje prethodnom, ne
mijenjajući ga, ka ododatni izraz u njemu dostignutog stupnja
organizacije. Neki puki kvalitet bi to mogao učiniti, ali bi on morao biti
kauzalno nevin, to znači, usprkos novovrsnim formama djelovanja
(uključujući sebe), u kojima se sada izražava taj kompleksniji kauzalni
sklop u bazi, on sam ne bi smio biti faktor u ovom sklopu. Ta teorija
može da objasni samo nove strukture djelovanja, ne i nova djelovanja.
Na primjer, svrhovitost svijesti, strana bazi, morala bi se ograničiti na
samu svijest i ne bi mogla povratno zahvačati u bazu. Time je ovdje
isključeno gospodstvo svijeti. A to ne znači ništa drugo nego da teorija
emergencije, ako se ozbiljno drži te suštinske drugovrsnosti onog što
nads1ojava, mora da se poveže s jednim ,ob1ikom psihofizičkog
paralelizma li epifenomenalizma - sasvim uopćeno rečeno s tezom o
nemoći svijesti kao pukog kvaliteta; a ovu smo osporili.
Ili bi, pak, ona morala reći: Ono što izgleda kao skok uistinu je
nastavak; plod je prethodno obrazovan u korijenu; ona «svrha» koja
postaje vidljiva u osjećanju, volji, mišljenju - nevidljivo se nalazila već
u rastu koji vodi k njoj i to ne samo u smislu eventualne permisivne
otvorenosti za nju, kad bi ona tek trebalo da odozgo zahvati u fizičku
kauza1nost, nego već kao pozitivna nastrojenost i kao tendencija koju je
trebalo potražiti na osnovu njezine konačne vidljivosti ukoliko su uslovi
otvorili put za to. Rast je onda zbilja stremio ka tome. Drugim riječima,
onom što vodi dalje mora biti pripisana jedna prethodna potencijalnost
za ono «novo» što će se bilo kad pojaviti, što znači, nije totalno novo;
106
ovo se mora shvačati kao aktualizacija, kao «telos», kao ispunjenje
usmjerenog kretanja. Ukratko, učenje o emergenciji se logički može
održati samo u povezanosti s jednom generalno «aristotelovskom»
onto1ogijom. A upravo nju bi trebalo izbjeći. Bazu bi trebalo sačuvati
od toga da bude interpretirana polazeći od nadgradnje; kategorije
objašnjenja ove posljednje ne bi trebalo da se moraju importirati u prvu,
kauzalnost koja se tamo pojavljuje kao nova ne bi se smjela smatrati već
ovdje prethodno obrazovanom i na nju usmjerenom. Drugim riječima,
trebalo bi izbjeći teleologiju. A to, kako smo pokazali, vodi u ćorsokak
apsolutnog skoka i u nemoć duha.
Možemo, dakle, reći da taj - teoretski vrijedan princip novosti koji se
pojavljuje, ako ne treba da bude potpuno samovoljan i time iracionalan,
mora biti temperiran principom kontinuiteta, i to jednog sadržajnog, ne
samo formalnog kontinuiteta - tako da moramo dopustiti da nas ono
najgornje, najbogatije pouči o svemu što je dolje. A ovo ni u kom
slučaju nije neka korektura na margini, nego korektura u srži stvari. Kao
što znamo, «kontinuitet» danas znači da moramo dopustiti da nas,
obrnuto, ono najdonje pouci o svemu što je gore! Teorija emergencije je
pokušala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam a da ne mora da optira
za obratni pravac, to jest da izbjegne jedan tegobni izbor. Ali ovdje
vrijedi: non datur.
3. Kauzalnost svrhe i u predsvjesnoj prirodi
Time je naznačena naša pozicija. Bitak ili priroda je jedno i
svjedočanstvo o sebi ostavlja u onome što može da proizvede iz sebe.
Što je bitak stoga mora da se sazna iz njegovog svjedočanstva i,
naravno, iz onoga što najviše kazuje, iz najočiglednijeg, ne
107
najskrivenijeg, iz najrazvijenijeg, ne najnerazvijenijeg, iz najpotpunijeg,
ne najsiromašnijeg dakle iz ovog nama dostupnog «najvišeg».
a. Prirodnonaučna apstinencija
Ovo svjedočanstvo našeg sopstvenog bitka prirodna nauka svjesno
ignorira uz dobro obrazloženu zabranu antropomorfizma kao i
Occamove zapovijedti o štedljivosti, a, na koncu, već i zbog
nemogućnosti da se «ciljevi» kvantificiraju: i to je metodski u redu.
Biolog prilikom istraživanja elementarnih životnih procesa, na primjer
na molekularnom nivou, postupa kao da zna kako postoji taj cijeli
organizam u kojima se ovi odvijaju prilikom istraživanja nižih
organizama kao da ne zna da postoje viši; prilikom istraživanja viših
kao da ne zna da im je svojstven subjektivitet; prilikom istraživanja
onog najvišeg (i njegovog mozga) kao da ne zna da mišljenje određuje
njegov bitak. To znači, on se postavlja na stanovište onih «početaka»od
kojih odista nitko sem boga nije mogao predvidjeti što će iz toga
jednom tokom evolucije proizići, ili na stanovište onih elementarnih
komponenti u samom tom proizišlom, na kojima zaista nitko sem boga
ne može «vidjeti» što im je komplementamo svojstveno u tom
ne-«vidljivom». A tako i dolikuje ljudskoj nauci.
b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samokorektura zahvaljujuči
egzistenciji nauke
No, ne manje dolikuje prisjetiti se da je ovo fikcija. Metodološka
korisnost fikcije je očigledna i ovdje je ne moramo objašnjavati jer ona
kao takva nije pod znakom pitanja. Međutim, metodološka korist se ne
smije pobrkati s ontološkim zaključkom. Naravno da istraživač koji se
108
bavi počecima života zna za cijeli niz evolucije, onaj koji se bavi
metabolizmom ćelija za cijeli organizam, onaj koji se bavi mozgom za
mišljenje. Pa zahvaljujući tom znanju kod njega se i javlja interesiranje
za istraživanje elementamog. Prije svega on zna za to svoje interesiranje
i za svoj misaoni čin koji je tome posvećen. U svojoj autonomiji on ovo
mora shvatiti ozbiljno, jer se inače ne bi mogao nadati da će doći do
istine, pa ni do razlikovanja istine od neistine, i ne bi svojem mišljenju
mogao pridati bilo kakvu vrijednost. No time što pretpostavlja
autonomiju svoga mišljenja, to jest njegovu moć prema unutra, on je
logički (kako smo već pokazali) već priznao i njegovu moć prema spolja,
dakle i moć motivirajućeg interesiranja, jer je mentalno samoodređenje
moguće samo u jedinstvu sa kauzalnim određenjem
tijela - mišljenje samo sa unutrašnjom i spoljnjom slobodom: na primjer
u zapisivanju rezultata svojeg mišljenja. A time je (ako ne potraži
pribježiste u nekom fantastičnom dualizmu) on duh, čak subjektivitet i
interesiranje uopće priznao kao djelujući princip u prirodi - dakle
implicite je svoj pojam prirode proširio preko svojeg modela. Time što
sebe shvaća ozbiljno (što mora) i, istovremeno, ne smatrajući sebe
nekim jednovrsnim izuzetkom (što on, kao član ljudske zajednice, ne
može), on ne može drugačije nego da prirodi pripiše stvaranje
kauzalnosti cilja, prirodu, dakle, kao takav ne može posmatrati kao
nešto posve tuđe. On, onda, u analizi čiste materije (jednoj apstrakciji
od plenitudo entis) još uvijek može da se zadržava na izabranom, čisto
«spoljnjem» minimalnom nalazu, kako to zahtijeva fizika, a mora se
samo oduprijeti iskušenju da, polazeći od umjesto reduktirane
minimalne evidencije, postane redukcionistički metafizičar što izgleda
da je teže nego oduprijeti se obrnutom iskušenju antropomorfizma.
109
c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinjivost s nalukom o
prirodi
Filozofu ostaje još samo da pokaže što za status svrhe znači da
svjedočanstvo subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje organičeno na
nju samu, nego da tangira pojam prirode u cjelini. Obratimo pažnju na to
da nas pojam prirode interesira zbog učenja o svrsi, a ne interesira nas
pojam svrhe zbog učenja o prirodi. Mi - na koncu i zbog etike - želimo
da ontološko sjedište svrhe uopće sa onog u vrhu subjekta otkrivenog
proširimo na u širini bitka skriveno, a da, onda, to skriveno ne
upotrebimo za objašnjenje onog što ga skriva - i sa sasvim drugim licem
otkrivenog. Za to je dovoljno razmatranje koje slijedi.
Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, površinska pojava
prirode - vidljivi vrh jednom mnogo većeg ledenog brijega - on zagovara
onu nijemu unutarnjost. Ili: plod otkriva nešto o korijenu i stablu iz kojih
je izrastao. Pošto taj subjektivitet pokazuje svrhu koja može da djeluje,
čak u potpunosti živi od toga, ona nijema unutarnjost, koja tek
zahvaljujući njemu dolazi do riječi, dakle materija, već u nesubjektivnom
obliku mora u sebi da krije svrhti ili neki njezin analogon.
Međutim, ima li smisla govoriti o «svrsi» koja nije subjektivna, to jest
mentalna ? I zar se svrha u materiji ne bi ukrstila sa kauzalnim
objašnjenjem u fizici ? Ako ćemo, najprije, odgovoriti na drugo pitanje
ondaj naravno, jednostavno nije točno da «aristotelovsko» shvaćanje
bitka protivurječi modernom objašnjenju prirode ili da se ne podnosi s
njim, a da i ne govorimo o tome da ga je ono opovrglo. Prigovor protiv
toga je bio kako ono ne «objašnjava» da su uzroci svrha nepotrebni za
kauzalno objašnjenje, da je stoga, njihovo prihvaćanje otios - a njihovo
navođenje, čak opasno, jer ono to još-ne-znati prave razloge zavodi u
pribježište jednog tobožnjeg znanja i onemogućava da1je traženje (slučaj
110
onoga što je Spinoza nazvao asylum ignorantiae). Metodski je to
potpuno točno i neprestano se potvrđuje samom suficijencijom «uzroka
djelovanja», to jest pukim veličinama snage među zakonima
konstantnosti, u svim dovoljno forsiranim pojedinačnim objašnjenjima.
Da li se ta suficijencija od pojedinačnog proteže i na objašnjenje cje1ine,
to nije jasno. Ona je, zapravo, dokazana samo za vještačka
pojednostavljenja eksperimenata ili za najekstremnija, naime
astronomska pojednostavljenja same prirode8. Očekivanje, a i obaveza
prirodoznanstvenika, osim toga, ide ad infinitum i nije nam potrebno
nikakvo predskazivanje da bismo se usudili da kažemo nešto o uspjehu
ovog procesa reduktivne ana1ize kojem nema kraja. A i inače nije isto
prirodu objašnjavati i nju shvatiti. Podsjetit ćemo se da mi, recimo
prirodu ne želimo da objašnjavamo vjerovatnim svrhama, nego da mi
dokazanu pojavu. svrhu u njoj (što joj, dakle, ne protivurjecči), želimo
da tumačimo kao pojam prirode i da pritom ostavljamo potpuno
otvorenim način kako se nesvjesno do važenja dovodi jedna
generalizirana «svrhovitost» prirode u njezinom determinističkom
kauza1nom procesu - ne toliko protiv, koliko zahvaljujuči ovom: onako
kao što nauka o prirodi mora da ostavi otvorenim to koliko je gusta ili
rijetka koliko je stvarno jednoznačna ili višeznačna kauzalna mreža na
najdonjoj osnovi stvari (ispod jednog određenog praga veličina). Za nju
je dovoljno što se u mjerljivim regionima uvijek slaže onaj
kvantitativno-deterministički račun, to jest da su točne njegove
jednačine ili da njegov metod ne biva dezavuisan. A to se može lijepo
objediniti s jednom teleologijom događanja koja je ispod toga. Mi,
dakle, zapravo ne kažemo ništa više nego da nam nauka o prirodi ne
kazuje sve o prirodi: njezina nemoć da iz svojih premisa ikad položi
111
-------------
8 Glavni poreci evolucije se, na primjer, ne mogu «pretkazati» ni retrospektivno, s
poznavanjem postojećih rezultata, iz začetaka, to jest ne mogu se dedukovati. O
suficijenciji do sada ovdje ne može biti ni govora. Strogo uzev, mi čak ne znamo
zašto su se atomi prvi put sastavlli u dvostruki helix DNS-molekule; mi iz toga da su
možemo samo naknadno spoznati mogućnost za to i iz toga naučiti nešto o zakonima
molekularne strukture.
račun o svijesti, čak i samo o najelementarnijem slučaju osjećanja
(dak1e o najbolje dokumentiranom fenomenu cijelog univerzuma!), to
svuda priznato svjedočanstvo je - upravo vrh ledenog brijega. Ovo je
esencijalna, ne prolazna nemoć, a paradoksalna uzgredna pojava toga je
da sama nauka o prirodi, kao pojava u univerzumu koji treba objasniti,
zauvijek ostaje isključena iz onoga što ona može da objasni.
d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog pojma
Ostaje, dak1e, pitanje koji smisao može imati da se govori o nekoj
«svrsi» koju ne podržava neki subjekat u svojem subjektivitetu, koja,
dakle, nije bi1o kako «mišljena»: da li se smisaono može govoriti o
nementalnoj svrsi. Jer naravno, bi1o bi veoma smiješno utvrđivati
imanenciju svrhe ili cilja u probavnom organu, u ćelijama tijela, u
primitivnim organizmima ili u procesu evolucije ako bi ovo uključivalo
mentalitet bilo koje vrste - da i ne govorimo o svjesnoj namjeri s
odgovarajućom predstavom cilja. Međutim, polemika koja je u ime
nauke o prirodi vođena protiv pojma teleologije (treba razlikovati od
polemike o njezinom objašnjavajućem statusu) uvijek je olako baratala s
pripisivanjem ove smijurije. Naravno, o cilju uopće mi, najprije i
112
direktno, saznajemo zahvaljujući onome što mi znamo, što je, dakle,
svjesno - dakle o svjesnom cilju (čak samo o onom sopstvenom); ovo
reči, to je skoro tautologija. Ali čak i u svjetlosti našeg visoko
dostignutog mentaliteta mi znamo za više i manje svjesno, za stupnjeve
predočavanja; a govoriti o nejasnom porivu, čak o nesvjesnom htijenju i
nastojanju čak ni mi ne smatramo da je besmisleno. I sad, ako se od
čovjeka spustimo kroz životinjski niz, princip kontinuiteta nalaze da se
otkloni beskrajno zatamnjenje u kojm to «predočeno» bilo kad isčezava
(pretpostavljamo tamo gdje još nema specifičnih čulnih organa), ali sa
čulnošću uopće nikad ne isčezava ono apetitivno.9 Doduše, i ovdje smo
još kod «subjektiviteta», ali već kod jednog tako proširenog da se pritom
ma1o-pomalo gubi pojam nekog individualnog subjekta i taj niz nestaje
negdje u onome što je lišeno subjekta. Da li time i u onome što je lišeno
cilja, što je bez svrhe? Ne uvijek. Naprotiv: u obratnom, usponskom
smjeru čak se ne može pojmiti da se to subjektivno nastojanje pojavljuje
potpuno bez nastojanja u svojoj partikularizaciji. Nešto njegove vrste
mora iz te tame već biti donijeto u tu veću svjetlost.
Tom «nastojanju» kao takvom, naravno, uvijek preostaje neki «psihički»
aspekt. A zašto da ne? «Psiha» i «sopstvo» nisu identični, a prva u
generaliziranoj formi lako može biti privjesak svekolike materije ili svih
skupova materije izvjesnih oblika poretka prije nego što ona u visoko
organiziranim jedinicama, jedinicama koje razmjenjuju materiju, koje se
odvajaju od okoline, dobije «samosta1ne» organizme, individuaciju i
time horizont sopstva. Ako se i za to difuzno psihičko ispod toga
inzistira na «subjektivitetu», nećemo se o tome sporiti: On onda ili ne bi
imao «subjekat» ili bi se «priroda» mogla nazvati njegovim
nepersona1nim subjektom - nekim nesvjesnim ukupnim subjektom, bilo
što da to znači, a ne nekim pojedinačnim subjektom koji se razlikuje od
drugih. No meni se čini da ta difuzno zamišljena apeticija uopće ne
113
zahtijeva jedno takvo hipostaziranje, a u skladu s najavom nežive
materije i njezine preraspodjele u svemiru ja prije vjerujem u
subjektivitet bez subjekta, to znači, prije vjerujem u raspršenost jezgrene
apetitivne unutarnjosti kroz bezbroj pojedinačnih elemenata nego u
----------
9 Sve ovo je sagledao već Leibniz kad je i u dvojnosti perceptio i appetitus vodeće
značenje dao prvom.
njihovo početno jedinstvo u nekom tota1nom metafizičkom subjektu.
(To znači, panteizam nije neki nužni komplement panpsihizma).
«Jedinstva» diskretnih saveza mnogostrukog, bila organska ili
neorganska, bi onda već bila jedan napredni rezultat, tako reći jedna
kristalizacija onog rasutog ciljanja i bila bi neodvojiva od diferencije ili
individuacije. No takve spekulacije daleko prevazilaze ono što je nama
ovdje potrebno.
U svakam slučaju, da ponovima, kao što je ono manifestna subjektivno
(koje je uvijek i partikularna), tako nešto kao daleko dotjerana
površinska pojava prirode, tako je ona i ukorijenjeno u ovoj i u
kontinuitetu bića s njom: tako, dakle, da oboje participiraju u «svrsi».
Prema svjedočanstvu života (mi, njegovi izdanci koji su postali
samosagledivi, trebalo bi da budema posljednji koji će ga poricati) mi,
dakle, kažemo da je zavičaj svrhe uopće u prirodi. A možemo reći i još
više i još sadržajnije: da rađanjem života priroda objavljuje barem jednu
određenu svrhu, upravo sam život - to, vjerovatno, ne znači ništa drugo
do oslobođenje «svrhe» uopće za definitivne svrhe koje se i subjektivno
slijede i uživaju. Čuvamo se da kažemo kako je život «ta» svrha ili i
samo glavna svrha prirode, o čemu i ne možemo imati nikakvu
114
pretpostavku; dovoljno je reći: svrha. No ako bi (prema ne nerazumnoj
pretpostavci) to «biti svrha» samo bilo ta osnovna svrha, pa i svrha svih
svrha, onda bi, svakako, život, u kojem svrha postaje slobodna, bio jedna
izabrana forma da se pomogne ispunjenju ove svrhe.
e. Htijenje, prilika i kanaliziranje kauzalnosti
Još par riječi koje će razjasnitj vrstu tog «htijenja» koje se ovdje
pripisuje prirodi. Ono je jedno htjeti-preko-sebe, ali ne mora biti
povezano sa znanjem, sigurno ne sa prethodnim znanjem i sa predstavom
cilja: ali se mora povezati sa sposobnošću razlikovanja - tako da, kad se
stekne fizički povoljna konfiguracija, kauzalitet prema njezinom pozivu
ne ostane indiferentan nego da joj dadne prednost i da se probije u
ponuđeni otvor kako bi onda, zahvaljujući slijedećim prilikama tu
stvorio sebi ležište.l0 Pitanje za sebe je koliko samo «ciljanje» može da
doprinese takvim prilikama - to znači, gdje započinje direktna moć
interesa za razliku od indirektnog pukog korištenja sreće. Oprezan iskaz
je: da je tu orijentacija ka cilju koja zapaža svoje prilike. Obratno se
mora računati i s tim da tek nove prilike izazivaju nove, prije nepoznate
ciljeve, te bi zato, vjerovatno, bilo bolje (u svakom slučaju još opreznije)
govoriti o dispoziciji prema ci1ju umjesto o orijentaciji na cilj. (Koliko li
ljudskih poduzeća ima takav tok!). Međutim, takvo «pobuđivanje»
ciljeva i novina tog pobuđenag odnosi1i bi se ipak više na pojedinačno
nego na smisao cje1ine; a i u nastupu te pobuđujuće prilike moglo bi da
bude učešće još ranije orijentacije na cilj koja bi, onda, sigurno bi1a
iznenađena mogućnostima koje se pojavljuju u njezinom rezultatu. O
ovom odnosu se može sama speku1irati, ništa tvrditi - posebno kad se
radi o «prvoj» prilici s kojom je započeo «život». No neka je taj prvi
115
----------
10 Ovdje može pružiti ruku model kauzalnih točaka indiferencije koji je prikazan u
ranije (bilješka 4 uz ovo pogl.) spomenutom istraživanju psihofizičkog problema.
Prema njemu, i evolucija bi se mogla shvatiti kao neka serija u kojoj su se
hiljadostruko pojavljivali kritični pragovi ravnoteže na kojima je, uz kauzalnu
jednaku vrijednost različitih alternativa, neka prikrivena tendencija mogla da
ispoljava svoju «naklonost», a momentalna indiferencija je svaki put odlučivala u
korist jedne od otvorenih diferencija. To bi, onda, bio smisao pojma «prilika»
/Gelegenheit/.
početak, sabiranje u organske molekule, i bio čista slučajnost kojoj nije
prethodi1a nikakva tendencija koja se u tome ispunjava1a (što mi se već
čini pomalo glupo) - od tada, u svakom slučaju, biva sve vid1jivija
tendencija: a ja ne mislim samo tendencija ka evoluciji (koja prilično
dugo može da miruje), već prije svega tendencija opstojanja u njezinim
proizvodima. Kako se, onda, već u «najjednostavnijem» zbi1jskom
organizmu - naime onom koji razmjenjuje materiju i koji je, kao takav,
istovremeno samosta1an i od potreba zavisan - ocrtavaju već u
predduhovnoj formi horizonti sopstva, svijeta i vremena među
zapovjednim alternativama bitka i nebitka, ja sam pokušao da pokažem u
jednoj posebnoj ontološkoj studiji, na koju ovdje mogu samo da
ukažem.11
Zato, da bi na kraju odgovorio na naslovno pitanje iz IV2 , ima i te kako
smis1a i nije samo neka metafora koju je prenio naš subjektivitet,
govoriti o imanentnoj, premda potpuno nesvjesnoj i nevoljnoj svrsi
probave i njezinog aparata u cjelini živog tijela, kao i o životu kao o
samosvrsi upravo ovog tijela. Ima smisla, a veća je vjerovatnoća12 nego
suprotnost za sebe, govoriti o nekom «radu» u prirodi i reći da «ona» na
svoj skriveni način radi na nećemu ili da «to» u njoj mnogostruko radi na
116
-------
11 Organismus und Freiheit: Ansiitze zu einer philosophischen Biologie /Organizam i
sloboda: Začeci filozofske biologije/ , Gottingen 1973, 5. poglavlje: «Vom Sinn des
Stoffwechsels» / o smislu razmjene materija/, naročito str. 125-137.12 Rekli smo već da ovdje treba očekivati manju sigurnost odgovora nego na pitanje o
svrhovitoj snazi samovoljnih djelovanja. Ove smo mogli dokazati konačnim
opovrgavanjem suprotnog; ovdje smo misaono pledirali samo za eminentnu umnost
njihovog prihvaćanja spram njihovog negiranja.
tome. Već i kad bi ovo započelo tek sa «slučajem» života, bilo bi to
dovoljno: time se «svrha» izvan svake svijesti, kako ljudske tako i
životinjske, protegla na fizički svijet kao njegov prvotni sopstveni
princip; a dokle dolje dopire njegovo vladanje među živim sve do
elementarnih oblika bitka, to može ostati otvoreno pitanje. Spremnost za
to mora se pripisati bitku prirode kao takvom.
V. ZBILJA PRIRODE I VAŽENJE:
OD PITANJA O SVRSI KA PITANJU O VRIJEDNOSTI
Ali, da li se ovim protezanjem preko zbilje «svrha» oslobodila
prokletstva «subjektiviteta»? Da li općost pojave znači sankcioniranje
važenja ? Da li smo, dakle, za etiku, kojoj je ipak stalo do objektivnog
važenja vrijednosti koje upravo zato treba da postanu svrhe, dobili nešto
s dokazom da svrha faktički već postoji u prirodi, čak da je u prirodi
stvari? Može li priroda, time što ih ima, legitimirati svrhe? To je ono
staro pitanje, da li bitak uopće može da obrazloži neko trebanje. Time se
mora pozabaviti slijedeće poglavlje koje je posvećeno statusu
vrijednosti. No, da bismo napravili jedan prelaz, već ovdje ćemo prvo
117
nešto reći o odnosu univerzalnosti i važenja kao i odnosu između
«pukog» subjektiviteta i subjektiviteta koji prožima prirodu.
1. Univerzalnost i opravdanost
Svi ljudi, kažemo, teže ka sreći, i ovo ne kažemo kao neku statističku
činjenicu, nego uz dodatak da je to u njihovoj prirodi, dakle kao
suštinsku činjenicu. Ta tako stipulirana univerza1nost sreće kao cilja,
zasad, nije ništa više do jedan faktum: mi, izgleda, tu time neophodnu
težnju za tim ne moramo obavezno da odobravamo; možemo je prezreti
ili odbaciti. Ali joj se mora priznati da nije voljno odabrana, a činjenica
da je tako univerzalno usađena u našu prirodu, stvara barem jednu jaku
presumpciju za to da je to opravdana težnja i da ukazuje, ako ne na
obavezu, a ono ipak, na pravo da ima takav cilj: da mi, dakle, barem (uz
pridržavanje izvjesnih uslova) smijemo da težimo ka tom cilju, ako već i
ne treba da mu težimo. Ali, onda, proizilazi i obaveza - dakle ipak jedno
Treba - da ovo pravo respektiramo kod drugih, dakle da ga ne ometamo,
možda i da ga podržavamo. A iz toga tako poštovanog interesa drugih
mogla bi, čak, posredno za mene proizići obaveza (ako ona već ne
postoji neposredno) da podržavam i svoju sopstvenu sreću čije
zatajivanje bi bilo ometanje opće sreće... Ako se može tako ili slično
argumentirati, onda ta faktička i prirodom uslovljena univerza1nost
težnje ka sreći, koja ide u prilog opravdanja spomenute presumpcije,
doprinosi ponešto i legitimiranju. Ovdje govorimo da to nije ništa više
do presumpcija, jer ovo je tek prethodno razmatranje i još nije neki
ozbiljan filozofski dokaz. Jer da uopće postoji tako nešto kao što je
pravo i obaveza, smjeti i trebati, to ni u kom slučaju ne proizilazi iz
samog argumenta, nego se u njemu već pretpostavlja. No ako pravo i
obaveza postoje, ,onda za njihovo određenje taj votum prirode postaje
118
nužna najava i, možda, čak sankcija. O ovome kasnije. Ali u našem,
samo radi ilustracije i konvencionalno odabranom primjeru treba da
zapazimo razliku između univerzalnog i partikularnog: Partikularni
ciljevi i htijenja pojedinih subjekata, te njihovi eventualni konflikti su
oni kod kojih se, u normalnom slučaju postavlja pitanje o pravu i o
vrijednosti, a onom svima zajedničkom se i jedno i drugo rado priznaje;
a i tamo, u partikularnim težnjama, mi najprije govorimo o «pukom
subjektivitetu» svrha i vrednovanja, i samo tamo gdje govorimo o volji
koja tek mora da se opravda. A sad bi neki «subjektivitet» prirode
trebalo da odredi da se kaže kako ona nije partikularna i nije samovoljna
i da ona pred našim privatnim željama i mišljenjima ima sve prednosti
cjeline nad dijelovima, trajnog nad prolaznim, ogromnog nad majušnim.
2. Sloboda da se porekne izrek prirode
Uprkos tom njezinom izreku, to jest pristrasnosti njezinih svrha može se
protivurječiti ako se pritom poslužimo jednom od ovih svrha, naime
slobodom. Prerogativ čovjekove slobode je da svijetu može reći Ne. To
da svijet ima vrijednosti slijedi, doduše, direktno iz toga što on ima svrhe
(i u ovom smislu se više, prema ovom prethodnom, ne može govoriti o
nekoj «vrijednosti lišenoj» prirodi), ali ja ne moram biti suglasan s
njezinim «prosuđivanjima vrijednosti» i čak mogu smatrati da bi «zato
bilo bolje da ništa nije postalo». I mora se priznati da per se ta nadmoć
prirode po veličini, trajanju i moći, pa čak i po sjaju onoga što je ona
stvorila još ne zasniva neki autoritet, pogotvo nakon što je opovrgrnuta
njezina navodna «demistifikacija» ( /Max Weber /Maks Veber /) u
od1učujućoj točki, u točki otuđenosti od svrhe i vrjiednosti - kao što,
mogli bismo demagoški dodati, i među ljudima brojčana premoć
mišljenja mase nad manjinom ne potvrđuje nikakvu istinu.
119
Međutim, prvo ipak je kvalitaltivno, a nikako samo kvantitativno nešto
sasvim drugo: da li se mi suprotstavIjamo najdublje obrazloženim i
odavno najavljenim izrecima prirode, gdje i mi spadamo, ili kolebljivim
i «površnim» mišljenjima ljudi. No prije svega opravdano ja mogu
disentirati od prirode ipak samo ako se mogu pozvati na neku instanciju
izvan nje, to znači na neku transcendenciju koja, sa svoje strane, ima
autoritet koji poriče onaj autoritet: dakle pod uslovom bilo kojeg
dualizma. (Jer disens pukog ukusa bi bio lakomislen.) Ovaj dualizam bi
morao raditi sa teologijom nekog boga koji ili uopće nije odgovoran za
svijet ili koji se u svojoj tvorevini ukršta s nekim protuprincipom, ili
boga koji je s višom namjerom sam stvara pokvarenom i morao bi raditi
s jednim u odgovarajucoj mjeri lošim (ne samo indiferentnim) svijetom,
a uz to, u svakom slučaju, s učenjem o nekoj transcendentnoj duši koja
sprovodi onaj akt disensa: dakle s jednom «gnostičkom» teorijom bitka
koja je, odista, posljednje za što bi se zalagao bilo koji učesnik u ovoj
raspravi. A među monističkim uslovima legitimni disens bi bio moguć
samo u pojedinačnom, ne u cijelom.
3. Nedokazivost obaveze da se potvrdi taj izrek
Međutim, nemogućnost legitimnog poricanja još nije dovoljna da se
legitimira sam predmet, to jest da se legitimno zahtijeva njegovo
potvrđivanje. (U najmanju ruku fiktivno bi se moglo zamisliti stanovište
genera1ne neutralnosti, baš kao kod neke prirode bez vrijednosti, jer bi
onda, zaista, za pojedinačne slučajeve preostao samo lični ukus).
Čak i da se u tom disociranju kod nas od cjeline, kao jednom vršenju
slobode, ipak okoristimo vrijednosnom odlukom prirode za s1obodu, nas
to ne obavezuje da je potvrdimo kako bi to moglo da izgleda prema čisto
logičkoj konsekvenciji: Logika nas samo može opteretiti protivurječjem
120
našeg suda poricanja i indiferencije sa u tome praktikovanim
potvrđivanjem trenutka koji naglašava interes (kao pri svakoj upotrebi
života osim samoubojstva), a da u ime dosljednosti ovo inkonsekventno
de-facto potvrđivanje ne može da pretvori u jedno autentično de-jure
potvrđivanje iz nas samih.
Za ovo, to znači za zbiljsko, obligatorno potvrđivanje, neophodan je
pojam dobrog koji nije identičan s pojmom vrijednosti ili koji, ako
hoćemo, označava razliku između objektivnog i subjektivnog statusa
vrijednosti (ili najkraće: između vrijednosti po sebi i vrednovanja preko
nekog) – a to znači odnos između dobrog i bitka (bonum i esse) čijim
razjašnjenjem jedno učenje o vrijednosti može da se nada da će
obrazložiti izvjesnu obaveznost vrijednosti, upravo kao obaveznost
zasnivanja dobrog u bitku. Tek odavde se može pokazati da priroda time
što postavlja vrijednosti ima i autoritet za njihovu sankciju i da smije od
nas, i od svake svjesne volje u svojoj sredini, da traži njihovo
priznavanje.
Naš dosadašnji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti, da gaji svrhe i
da je stoga sve drugo nego lišena vrijednosti, još nije dao odgovor na
pitanje da li je prepušteno nama ili je naša obaveza da se pridružimo
njezinoj «odluci o vrijednosti»: da li su, paradoksalno izraženo,
vrijednosti koje ona nesumnjivo postavlja i koje postavlja za sebe,
također vrijedne (ili i samo to imati - vrijednosti kao takvo!) - u kojem
slučaju bi jedino pridruživanje bilo obaveza.
Na ovo pitanje više ne može dati odgovor učenje o svrsi, koje je izvelo
onaj dokaz, nego odgovor mora dati učenje o vrijednosti kojem ćemo se
sada posvetiti. No, onaj dokaz imanencija svrha u bitku - tek je
omogućio postavljanje ovog pitanja i ispostavit će se da je s njim već
dobijena odlučujuća bitka za teoriju etike.
121
ČETVRTO POGLAVLJE
DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI
I. BITI I TREBATI
Zasnovati «dobro» ili vrijednost u bitku znači premostiti onaj ponor koji
navodno postoji između biti i trebati. Jer dobro ili vrijedno, ako je ono to
od sebe, a ne samo po milosti neke žudnje, potrebe ili izbora, upravo je,
po svom pojmu, ono čija mogućnost sadrži zahtjev za svojom realnošću,
te time postaje jedno Treba čim je tu i volja koja taj zahtjev može da
shvati i da ga pretvori u djelovanje.
Mi, dakle, kažemo da «zapovijed» može proizići ne samo od neke
zapovjedničke volje, na primjer od nekog ličnog boga, nego i od
imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju realnost. To biti po
sebi ovog dobrog ili vrijednog, međutim, znači spadati u sustav bitisanja
(što ne mora značiti i u posvemašniji aktua1itet postojećeg), a time
aksiologija postaje dio ontologije. U kakvom je ovo odnosu prema
dosadašnjem istraživanju suštini prirode?
1. «Dobro» ili «loše» relativno prema svrsi
122
Time što priroda održava svrhe ili što ima ciljeve, kako to sad želimo da
pretpostavimo, ona postavlja i vrijednosti; jer kod bilo kako date svrhe
prema kojoj se de facto teži, dobro je svako ispunjenje svrhe, loše je
svako osujećivanje, a zahvaljujuči ovom razlikovanju dobijamo
mogućnost da svrhama pripisujemo vrijednosti. Međutim, sud o dobroti
samog cilja nije moguć u okviru stavljanja cilja koji je unaprijed
odlučen, kad se radi još samo o uspjehu ili neuspjehu, te se zato iz njega
može izvoditi samo interes, a nikako i nekakva obaveza. Ako su, dakle,
u prirodi, uključujući i našu odista postavljeni ciljevi, oni, izgleda,
nemaju nikakvo drugo dostojanstvo sem dostojanstva činjeničnosti, pa
bi se onda morali cijeniti samo po snazi njihovog motiviranja i možda
po količini zadovoljstva koje izaziva njihovo ispunjenje (ili bola koji
izaziva neispunjenje). Tako bismo mogli reći da u njihovom djelokrugu
postoji samo nešto bolje i nešto lošije, ali ne i to da ovdje neko dobro po
sebi zahtijeva našu suglasnost. Ima li onda smisla reći da bilo što treba
da bude bez obzira na to da li do njegovog nastajanja dolazi ili ne dolazi
već od sebe putem uticaja na nagon, na instinkt ili na volju ? «Dobro po
sebi» bi, rekosmo, bilo jedno takvo Nešto. No, dosad se dobro ili loše
pokazalo samo kao korelat već postojećeg vršenja svrhe kojem je
prepušteno da nad voljom vrši upravo onu moć koja se ex post facto
objelodanjuje u njezinim «odlukama» - u njezinom rezultatu. Ugrađena
svrha se probija i nije neophodno nikakvo Treba, čak se po sebi uopće
ne bi moglo ni zasnovati. Ona bi se, u najboljem slučaju, mogla
poslužiti fikcijom neke «Potrebe» kao sredstvom svoje moći.
2. Svrhovitost kao dobro po sebi
No, da li i za samu svrhovitost kao ontološki karakter nekog bitka,
vrijedi ono što vrijedi za određenu svrhu da je, naime, njezin fakticitet
123
prvo, a važenje «dobrog» ili «lošeg» koje se na to odnosi ono drugo
onog, istina, determiniranog (de facto), ali ne i legitimiranog (de jure)
bitka.
Ovdje, čini mi se, stvar ipak izgleda drugačije. Sposobnost da se uopće
imaju neke svrhe možemo smatrati jednim dobrom po sebi za koje je
intuitivno izvjesno da je beskrajno iznad svake bezsvrhovitosti bitka.
Nisam siguran da li je ovo analitički ili sintetički stav, ali se uopće ne
može ući u trag tome što on ima od samoevidencije. Njemu se može
suprotstaviti samo učenje o nirvani koje poriče vrijednost posjedovanja
svrhe, ali onda, ipak, opet potvrđuje vrijednost oslobođenja od toga, i to,
sa svoje strane, čini svrhom.
Pošto ovdje, očigledno, nije moguća indiferentnost (porećeno postaje
negativna vrijednost), onaj tko ne prihvaća paradoks o svrsi koja poriče
svrhu mora se prikloniti barem stavu o samopotvrdi svrhe kao takve u
bitku i njega mora pretpostaviti kao ontološki aksiom1. Iz formalnog
pojma dobra po sebi, međutim, analitički proizilazi da odatle slijedi
jedno trebati, ako ono na taj način samovrijedno prvo dobro, u bilo
kojem iz njega izvedenog dobrog, prema egzistenciji bilo kad dospije u
nadležnost volje. No i samo njegovo prvo određenje prema njegovoj
sadržini i, istovremeno, prema njegovom udomljavanju u realitetu,
proizilazi ni iz čega drugog do iz opažaja upravo ove sadržine u
njezinom aksiomatskom dignitetu, što je bitak već egzemplificirao:
Premoć svrhe po sebi nad bezsvrhovitošću. Pa makar se kod njezinog
priznavanja qua aksioma (prije svega akta čiste teorije) i radilo o nekom
posljednjem metafizičkom izboru koji se dalje ne može dokazivati
(vjerovatno isto onoliko malo koliko i samoizbor bitka koji ga
poduzima), ona ipak raspolaže svojom sopstvenom i evidencijalnom
intuicijom, a ona se može artikulirati otprilike kako slijedi.
124
------
1 Ovo ima nešto od argumentum ad hominem po sebi, ukoliko iskorištava neku
spontanu naklonost za jednu od dvije logički moguće alternative, a1i time,
vjerovatno, upravo pomaže stvari da dođe do svog prava, stvari koja na svojevoljnim
putevima kojima je pošlo teoretsko mišljenje U dugoj usamljenosti sa sobom samom
više ne može da dođe do prave riječi.
3. Samopotvrđivanje bitka u svrsi
Težnju ka cilju kao takvu, čiju realnost i djelotvornost u svijetu, sudeći
po prethodnom (poglavlje 3), treba smatrati dokazanom, možemo
smatrati principijelnim samopotvrđivanjem bitka, što ga spram nebitka
apsolutno postavlja kao ono bolje. U svakoj svrsi se bitak izjašnjava za
sebe samog a protiv Ništa. Protiv ovog izreka bitka nema nikakvog
protuizreka, pošto čak i poricanje bitka odaje neki interes i neku svrhu.
Znači: puka činjenica što bitak nije indiferentan prema samom sebi
njegovu diferenciju od nebitka čini osnovnom vrijednošću svih
vrijednosti, prvim Da uopće. Ova diferencija, dakle, nije toliko u
različitosti jednog Nešto od jednog Ništa (koja razlika bi kod
ravnodušnosti tog Nešto bila samo sebi samoj ravnodušna razliitost
između dvije indiferencije), nego u različitosti nekog interesa za svrhu
uopće od indiferencije, gdje ono Ništa možemo smatrati njezinim
apsolutnim oblikom. Indiferentni bitak bi bio samo nepotpuni bitak, jer
bi bio opterećen ljagom besmislenosti, bio bi oblik od Ništa i zapravo
nepredstaviv. To da se kod bitka o nečemu radi, dakle barem o sebi
samom, prvo je to o njemu možemo saznati na osnovu prisutnosti svrhe
u njemu. Slijedeća vrijednost koja proizilazi iz osnovne vrijednosti bitka
kao takvog u komparaciji njegove diferencije od nebitka bilo bi, onda,
125
maksimiranje svrhovitosti, to znači bogatstvo željenih ciljeva i time
mogućeg dobrog ili lošeg. Što je višestrukija svrha, to veća je
diferencija; što je ona intenzivnija, utoliko je emfatičnije potvrđivanje i
istovremeno njezino opravdanje: u njoj bitak sebe samog čini vrijednim
svoga angažmana.
4. Da života: emfatički kao Ne nebitku
U organskom životu priroda je najavila svoj interes a u neizmjernoj
mnogostrukosti njegovih oblika, od kojih svaki i treba da bude jedna
vrsta i da teži da bude jedna vrsta, ona neprestano zadovoljava taj
interes po cijenu da on bude osujećen i poništen. Ta cijena je neophodna
jer se svaka svrha može realizirati samo na račun drugih svrha. I sama
genetička mnogostrukost je takav izbor za koji je nemoguće reći da li je
uvijek bio «najbolji», no čije održanje je sigurno jedno dobro spram
alternative uništenja ili zakržljavanja. A još više nego u ekstenzitetu
generičkog spektra taj interes se manifestira u intenzitetu samosvrha
živih bića u kojima svrha prirode sve više postaje subjektivna, to znači
postaje svojstvena svakom sprovodiocu kao njegova svrha. U ovom
smislu svako biće koje nešto osjeća i koje nečemu teži jeste ne samo
neka svrha prirode nego i svrha po sebi samom, jeste upravo svoja
sopstvena svrha.2 I baš ovdje, zahvaljujuči suprotnosti između života i
smrti, samopotvrđivanje bitka postaje emfatičko. Život je eksplicitna
konfrontacija bitka s nebitkom, jer u svojoj konstitucionalnoj, nužnošću
razmjene materija datoj potrebitosti kojoj može biti porećeno ispunjenje,
-----------
126
2 To što je živo biće svoja sopstvena svrha još ne kazuje da ono može sebi postavljati
svrhe: ono ih «ima» u službi neodabrane samosvrhe, od prirode. Bilo kakvo učešće u
opsluživanju svrha drugih bića, čak i sopstvenog poroda, samo je posredno i kao
nasljedstvom uslovljeno uključeno u slijedenje samosvrhe: vitalne svrhe su sebi ne sa
stanovišta subjekta. (Objektivno podređivanje ovih sopstvenih svrha obuhvatnijim
svrhama biološkog poretka stvar je za sebe.) Tek čovjekova sloboda omogućava
postavljanje i izbor svrha, a time i voljno uključivanje drugih svrha u neposredno
sopstvene, sve do njihovog potpunog i najpredanijeg usvajanja.
on ima mogućnost nebitka kao svoju stalno u sebi prisutnu antitezu,
naime kao prijetnju. Modus njegovog bitka je održanje putem činjenja.
Ono Da svake težnje ovdje je zaoštreno zahvaljujuči aktivnom Ne
nebitku. Zahvaljujući tom negiranom nebitku bitak postaje pozitivna
težnja, to znači stalni izbor sebe samog. Život kao takav, u opasnosti od
nebitka koja je svojstvena njegovom biću, izraz je ovog izbora. On je,
dakle, što je samo naizgled paradoksalno, smrt, to znači mogućnost
umiranja, i to kao mogućnost umiranja u svakom trenutku, ali i njegovo
održavanje isto tako u svakom trenutku, u aktu samoodržanja, što stavlja
pečat na samopotvrđivanje bitka: on ovim postaje upojedinačeni napor
bivstvujućeg.
5. Snaga trebanja ontološkog Da za čovjeka
Ovo Da koje djeluje slijepo dobija obligatornu snagu u čovjekovoj
s1obodi koja vidi, koja kao najviši rezultat svrhovite radnje prirode više
nije jednostavno njezin dalji izvršilac nego, zahvaljujući moći koju crpe
iz znanja, moše postati i njezin uništitelj. Čovjek to Da mora preuzeti u
svoju volju, ili ono, Ne nebitku mora dosuditi svome Može. No, ovaj
pre1az od htjeti ka trebati je upravo ona kritična točka teorije
127
morala na kojoj se tako lako izjalovljuje njezino temeljenje. Kako to da
postaje obaveza ono o čemu se bitak u cjelini već ioduvijek brine putem
svakog pojedinačnog htijenja? Otkud ovo istupanje čovjeka iz prirode
nakon kojeg on treba da dođe u pomoć njezinom vladanju putem normi,
te zato treba ida ograniči svoje sopstveno, jedinstveno prirodno
naslijeđe, samovolju ? Zar ne bi upravo najpotpunije provođenje ove
samovolje bilo ispunjenje prirodne svrhe koja ju je i proizvela - pa ma
kud ona vodila ? Ovo bi upravo bila ona vrijednost po sebi kojoj je
težilo kretanje bitka; bio bi to onaj njegov izrijek koji bi mogao
zahtijevati suglasnost, premda mu ona uopće nije potrebna.
6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja
Iako priznajemo da je svrhovitost po sebi ono primarno dobro i da kao
takvo, apstraktno govoreći, ima «pravo» na stvarnost, ona ipak već
upravo znači htijenje svrha i putem njih, kao uslova sopstvenog trajanja,
htijenje sebe kao osnovne svrhe: ona sama, prirodno data svrhovitost,
brine se o ispunjenju svoga prava bitisanja koje je time kod nje u pravim
rukama. Kratko rećeno: samoodržanje ne treba da bude zapovjedeno i ne
treba mu nagovora pored želje koja mu je pridodata; njegova volja, sa
svojim Da i Ne, je ono prvo što je uvijek tu i što vrši svoj posao - bolje
ili lošije u pojedinačnom slučaju, ali uvijek onako kako može. Čak ako
bi dakle «htjeti trebati» i bio neki smisaoni pojam, on bi ovdje ipak bio
suvišan, a time i onaj (odista smisaoni) pojam «trebati činiti», jer ovdje
već postojeća volja automatski uz sebe ima svoje činjenje. No, tamo gdje
može da se bira nešto bolje ili lošije (to znači više ili manje djelotvorno),
kao kod čovjeka, tamo se, doduše, u ime htijenja svrhe može govoriti o
nekom trebanju boljeg puta, dakle (kao Kant) o «hipotetičkom
imperativu» razboritosti koji se tiče sredstava a ne same svrhe.
128
Međutim, ma kako ovaj imperativ mogao biti vazan u sklopu
čovjekovih okolnosti - on ima malo veže s neuslovljenim imperativom
ćudoređa. Ovaj imperativ mora da se protegne na svrhe, čak najprije na
njih. (To da je on samom sebi svrha, kako je na koncu govorio Kant, to
je neodrživa konstrukcija - vidi dalje dolje.) Ništa ne pomaže ni da se
govori o nadmoći «viših» svrha nad «nižim» svrhama kao o osnovi za
određenje izbora dokle god ovo razlikovanje nije već etički definirano i
dok ne postane tako nešto kao obaveza prema nekoj višoj svrsi.
Oslikavanje tavanice Sikstinske kapele se s pravom može nazvati višom
svrhom nego što je utoljavanje jake gladi, ali upitajmo Hajneove /Heine/
«Putujuće pacove» da li se odatle za njih može izvesti neki zakon
djelovanja. Od bitka vrijednosti ili dobrog po sebi, što ovdje smijemo
pretpostaviti zajedno sa njegovim apstraktnim «pravom», uvijek je još
jedan korak do zadatka koji je ovdje i sada nametnut djelovanju kao
njegov zadatak: korak iz bezvremenskog u vrijeme. No, iza ovog koraka
vreba sumnja da je čak i ono divno samozavaravanje morala, i onog
najasketskijeg sa svim njegovim «zadacima» i «odricanjima», ipak
zamaskirani oblik samozadovoljavanja praporiva (na primjer, «volje za
moći», «principa zadovoljstva») - da je, dakle, svako samonametnuto,
tobožnje trebanje samo prerušavanje volje, njezino zavođenje nekim
djelotvomijim mamcem nego što je mamac prostog zadovoljstva. U
ovom slučaju «vrijednost» ili «dobro» ne bi imalo autoritet zapovijesti
već snagu uzroka - finalnih uzroka, naravno, ali zato ne manje i
kauzalnu snagu. Svako htijenje kao takvo i kao dio imanentne
teleologije bitka uopće bilo bi eo ipso opravdano (vrednovano, možda,
po svom intenzitetu, ali ne po svom cilju), a trud oko nekog učenja o
dužnosti bi bio uzaludan. Čak ni gromoglasno Da onog amor fati, ono
prazno sve htjeti još jednom već željenog i učinjenog ne bi mu ništa
dodalo. - Moramo još ispitati smisao «vrijednog» i «dobrog».
129
7. «Vrijedno» i «dobro»
a) Jezički «dobro» u poređenju s «vrijednim» ima veće dostojanstvo
bitka po sebi: Mi smo skloni da dobro shvaćamo kao nešto što je
nezavisno od naših želja i mišljenja. Nasuprot tome, «vrijedno» se lako
povezuje s pitanjem «za koga» i «koliko»: porijeklo te riječi je u sferi
ocjenjivanja i razmjene. Ona, dakle, najprije označava samo neku
količinu htijenja, naime htijenja angažiranja a ne trebanja. Ja sebi nešto
postavljam kao svrhu jer mi to nešto vrijedi ili mi to nešto
vrijedi zato što je to, prije svakog izbora, postavljeno kao svrha mojoj
potrebitoj prirodi: u djelovanju, ukoliko je to dozvoljeno u takmičenju
svrha., ja sebi tu prirodnu svrhu još jednom postavljam kao svrhu.3 Dakle
svaka svrha koju ja sebi postavljam već je time iskazana kao
«vrijednost», naime kao za mene sada vrijedna truda da je slijedim
(uključujući odustajanje od onoga što se za tu svrhu ne može slijediti).
Razmjenska vrijednost za taj trud – «nagrada» - je pritom zadovoljstvo,
uključujući i njegove najsuptilnije vrste. Ako me dostignuta svrha u
ovome razočara i dovede do suda da ona ipak nije bila vrijedna truda,
moja sada poučena želja će i dalje konzultirati jedino samu sebe u
pogledu korisnijeg izbora svrhe., ali neće konzultirati same svrhe u
pogledu njihovog prava na moj izbor. I taj revidirani sud, premda sada
bolje poučen i tako, vjerovatno, uspješniji, ne mora biti manje
subjektivan i zato nije obavezniji nego prethodni.
--------
3 Svrhe, naravno, ne moraju biti izabrane, a pogotovo ne poređujući jednu s drugom:
djelovanje kao takvo (tu spada i djelovanje životinja) vode svrhe i prije svakog
130
izbora, pošto su elementarne svrhe - i imanje svrha kao takvo - nama usađene putem
potrebitosti naše prirode. A ako ih prati zadovoljstvo, one postaju i subjektivno
«vrijedne». No sadašnja rasprava se bavi onom ljudskom sferom odabranih svrha,
gdje, dakle, nije volja jednostavno tvorevina date svrhe, nego je, u izvjesnom smislu,
svrha - kao moja - tvorevina volje.
Čak i ovdje je «vrijednost» svrhe, korelat želje, višestruko unaprijed utvrđena -
porivnim životom, okolinom, uzorom, navikom, mišljenjem i trenutkom.
b) Pa ipak mi nećemo dopustiti da nam se porekne razlikovanje između
vrijednih i nevrijednih svrha i to nezavisno od toga da li se želja pritom
zadovoljava ili ne. Ovim razlikovanjem mi postuliramo da ono što je
vrijedno moga truda nije bez daljnjeg ono što je baš meni vrijedno truda.
No, ono što je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude
vrijedno truda, te ga zato ja sebi činim svrhom. Biti «odista» vrijedno
truda mora, međutim, značiti da je predmet truda dobar nezavisno od
mojih sklonosti. Upravo ovo taj predmet čini izvorom jednog trebanja
kojim on doziva subjekat u situaciji gdje je u pitanju konkretno
ostvarenje ili održanje ovog dobvog preko ovog subjekta. Taj
prafenomen zahtijevanja neće zadovoljiti nikakva voluntaristička ili
operativna teorija koja dobro definira kao ono za čim se teži. Kao pukoj
tvorevini htijenja, dobrom nedostaje autoritet koji obavezuje volju.
Umjesto da određuje njezin izbor, ono je podređeno izboru i svaki put se
bira ovo i1i ono. Tek zasnivanje dobrog u bitku stavlja njega nasuprot
volji. Neovisno dobro zahtijeva da postane svrha. Ono slobodnu volju
ne može prisiliti da ga učini svojom svrhom, ali joj može nametnuti
priznanje da bi ovo bila njezina dužnost. To priznanje se pokazuje ako
ne u poslušnosti a ono u osjećaju krivice: Mi smo dobrom ostali dužni
jer mu nismo da1i što mu pripada.
131
8. Čin dobrog i bitak počinioca:
Prevalencija «stvari»
a. No, isto onoliko malo koliko se može poreći razlikovanje između
žudnje i trebanja toliko se može poreći naš osjećaj izvjesnosti da čin
dobrog radi njega samog ipak, u bilo kojem smislu, dobro dolazi i
počiniocu i to nezavisno od uspjeha tog čina. Učestvovao on ili ne u
uživanju postignutog dobrog, doživio ga ili ne, pa čak i ako uviđa da je
ono zakazalo - njegov ćudoredni bitak je dobio time što je prihvatio da
slijedi poziv dužnosti. Pa ipak, to ne smije biti ono dobro što ga je on
htio. Tajna ili paradoks morala je da se mora zaboraviti sopstvo zbog
stvari, kako bi se omogućio nastanak jednog višeg sopstva (koje je, u
stvari, i jedno dobro po sebi). Zaista je prihvatljivo reči: «Htio bih da
mogu sam sebi pogledati u oči (ili : da izdržim ispit pred bogom)», a to
će biti moguće samo ako mi je važna bila «stvar» a ne ja sam: ovo
posljednje samo ne može biti stvar, a objekat čina može biti samo prilika
za to. Dobar čovjek nije onaj koji je sebi učinio dobro, nego onaj koji je
učinio dobro zbog njega samog. Međutim, to dobro je stvar u svijetu, čak
stvar svijeta. Moralnost nikad ne može samu sebe imati kao cilj.
b. Dakle, na prvom mjestu nije forma, nego sadržina djelovanja. U
ovom smislu je moral «lišen sebe», premda, ponekad, on kao predmet
može imati stanje sopstva - naime sopstva koje je primjereno dušnosti i
koje pripada stvari svijeta (a da ta lišenost sebe ne bude po sebi
moralna). Sama obaveza nije predmet; ćudoredno djelovanje ne
motivira zakon ćudoređa, njega motivira apel mogućeg po sebi, drugog
u svijetu, koje stoji spram moga htijenja i koje zahtijeva da bude
saslušano - u skladu sa zakonom ćudoređa. Sas1ušati ovaj apel to jeste
upravo ono što nalaže zakon ćudoređa: ovo nije nista drugo do
generalno preporučivanje poziva svakog od čina ovisnog dobra i
132
njegovog posvemašnjeg prava na moj čin. To pravo meni stavlja u
dužnost ono što taj uvid iskazuje kao bitisanja dostojno polazeći od sebe
i čemu je potreban moj čin. Da bi me ovo dostiglo i aficiralo, tako da
može pokrenuti volju, ja moram biti podložan aficiranju nečeg takvog.
U igru se mora uključiti naša emociona1na strana. I onda je u suštini
naše moralne prirode da taj apel, onako kako ga posreduje uvid, nađe
odziv u našem osjećaju. To je osjećaj odgovornosti.
c. Kao svaka etička teorija tako i teorija odgovornosti mora imati u vidu
dvije stvari: racionalni osnov obaveze, to znači legitimirajuči princip
iza prava na obavezno «Treba» i psihološki osnov sposobnosti tog treba
da pokrene volju, to znači da za neki subjekat postane uzrok da on
dopusti da ono određuje njegovo djelovanje. To govori da etika ima
jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla sa
umom, a druga sa osjećajem. Tokom povijesti u središtu etičke teorije je
ponekad bila više jedna a ponekad druga strana; filozofa je, po tradiciji,
više zaokupljao problem važenja, to jest objektivna strana. No, obje te
strane su međusobno komplementarne i obje su integrirajući sastavni
dije1ovi etike uopće. Kad mi, barem po sklonosti, ne bismo bili
prijemčivi za zov dužnosti putem osjećaja koji mu se odaziva, čak i
najjači dokaz prava, s kojim se um mora složiti, bio bi nemoćan da to
dokazano učini i silom koja motivira. I obratno, bez potvrde svoga prava
naša faktička prijemčivost za apele ove vrste bila bi loptica slučajnih
predilekcija (i sama višestruko uslovljena), a izbor koji ona čini bi bio
bez opravdanja. Ovo bi, doduše, još uvijek ostavljalo prostor za
ćudoredno ponašanje zasnovano na jednoj naivno dobroj volji čija
neposrediva samoizvjesnost ne zahtijeva nikakvu drugu potvrdu - i
zapravo još nije ni neophodna u onim srećnim slučajevima kad su
nadahnuća srca «po prirodi» u skladu sa zapovijestima zakona
133
ćudoređa. Time obdareni subjektivitet (a tko bi isključio mogućnost
njegovog postojanja ?) mogao bi djelovati potpuno iz sebe, to znači na
osnovu osjećaja. Objektivna strana nikad ne može imati neku sličnu
samodovoljnost: njezin imperativ, ma kako bila evidentna njegova
istina, uopće ne može biti djelotvoran, osim ako naiđe na neku
sposobnost osjećaja za nešto njegove vrste. Ova faktička datost osjećaja,
za što se pretpostavlja da je općeljudski potencijal, prema tome je
kardinalni podatak morala i kao takva je već implicirana u «trebanju».
Zapravo, u prasvojstveni smisao normativnog principa spada da se
njegov zov usmjerava prema onima koji su po svojoj konstituciji, to
znači po prirodi, za njega prijemčivi (što, naravno još ne obezbjeđuje da
će se po njemu postupiti). Možemo reći da ne bi bilo onog «ti treba» kad
ne bi bilo nekoga tko to može čuti i tko je, polazeći od sebe, prijemčiv
na njegov glas, tko ga čak osluškuje.
Time je rečeno da su ljudi već potencijalno «moralna bića», pošto im je
svojstvena ova mogućnost aficiranja, a samo zahvaljujući tome oni
mogu biti i nemoralni. (Po prirodi gluh za ovo ne može biti ni moralan ni
nemoralan.) Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjećaj zahtijeva da
ga autorizira neko tko je van njega, i to ne samo radi zaštite od
opovrgnuća izvana (uključujući i opovrgnuća od konkuretnih motiva u
istoj duši), već iz unutarnje potrebe tog osjećaja po sebi da u svojim
sopstvenim očima bude više nego puki impuls. Od tog subjektivnog
uslova, dakle, zavisi ne važenje nego djelotvornost ćudoredne
zapovijedi: ovaj uslov je njezina premisa i istovremeno njezin objekat,
ona ga poziva, reklamira i nameće - uspješno ili uzalud. U svakom
slučaju, jaz između apstraktne sankcije i konkretne motivacije mora se
premostiti lukom osjećaja koji jedini može da pokrene volju. Fenomen
moraliteta a priori počiva na ovom sparivanju, iako je jedan od njegovih
134
članova dat samo a posteriori kao faktum naše egzistencije: subjektivna
prisutnost našeg ćudorednog interesa.4
--------------
4 To što se na čovjekovu volju za svrhe može utjecati izvan sopstveno vitalnih svrha -
čudo koje je povezano s prirodnim čudom uma, ali koje se od ovog razlikuje - čini
čovjeka moralnim bićem.
Ova mogućnost utjecaja dopunjuje i ograničava indiferentnu slobodu uma. Kao čisti
intelekt, kao volje lišena sposobnost spoznaje, ovaj um može svijet posmatrati bez
Po logičkom slijedu bi najprije došlo važenje obaveza, a osjećaj koji na
njih odgovara bi došao drugi. No, u redosljedu pristupa bit će bolje ako
započnemo sa subjektivnom stranom, jer ona ne samo da je nešto
imanentno dato i poznato nego je već i zamišljena u onom
transcendentnom pozivu koji joj se upućuje. - Samo sasvim kratko bacit
ćemo pogled na emocionalni aspekat ćudorednog u ranijoj etičkoj teoriji.
9. Osjećajna strana ćudorednosti u dosadašnjoj etičkoj teoriji
a. Ljubav prema «najvišem dobru»
Filozofima morala je od vajkada bilo poznato da osjećaj mora doći uz
um kako bi objektivno dobro zadobilo vlast nad našom voljom - da je,
dakle, moralu koji treba da zapovijeda afektima i samom potreban jedan
afekat; a među velikim filozofima Kant je bio jedini koji je ovo morao da
-----------
zauzimanja stava s odstojanja neutralnog znanja; kao tehnički razum može smišljati
pogodna sredstva za svaku svrhu koju je volja prihvatila; no kao sposobnost
135
prosuđivanja um, podučen osjećajem, procjenjuje moguće svrhe prema njihovoj
dostojnosti i propisuje ih volji. Na kraju krajeva, međutim, iza svih ovih oblika uma
je volja: to je volja za objektivitetom koja čini mogućim ono takozvano neutralno
spoznavanje; i volja za svrhe uopće, a prije svega za sopstvene, koja tehnikom
razumu naređuje da traži sredstva; i volja za vrijednim svrhama koja sposobnosti
prosuđivanja naređuje da osluhne osjećaj. - Za tu volju kao «najprvu» vjerovatno
važi ono što je o njoj rekao Nietzsche: da bi ona radije htjela Ništa nego da neće
ništa. No da bi mogla nešto da hoće, njoj (ili «sudu» koji je ona spremna da posluša)
je potreban osjećaj da se ovo Nešto pojavljuje u svjetlu onoga što je vrijedno odabira.
izbori kao priznanje našoj čulnoj prirodi umjesto da to smatra
integrirajućom komponentom etičkog po sebi. Izrečen ili neizrečen, taj
uvid živi u svakom učenju o vrlini, ma kako da je bivao određivan taj
ovdje postu1irani osjećaj. Judejski «strah od boga», Platonov «eros»,
Aristotelova «eudemonija», kršćanska «ljubav», Spinozina «amor dei
intellectualis», Shaftesburyjeva /Saftesberi/ «dobrohotnost», Kantovo
«poštovanje», Kierkegaardov /Kjerkjegor/ «interes», Nietzscheova
«žudnja za voljom», načini su određenja ovog afektivnog elementa
etike. Ovdje se ne možemo upuštati u raspravu o njima, ali ćemo ukazati
na to da među njima nema «osjećaja odgovornosti». Zašto njega nema,
to ćemo morati kasnije objasniti da bismo obranili naš stav. Primijetit
ćemo dalje, da je većina (iako ne svi) navedenih osjećaja takva da su
uliveni nekim predmetom najveće vrijednosti, nekim «najvećim
dobrom» i da su na njega usmjereni. Ovaj summum bonum je u tradiciji
često imao i ontološko značenje (korolar ideje savršenosti) da bi ovo
moralo biti nešto bezvremensko koje se našoj smrtnosti obrača mamcem
vječnosti. Cilj ćudoredne težnje je, onda, da se sopstveno stanje
prilagodi ovom najvišem predmetu, da se on, utoliko, «usvoji», i da se
njegovo usvajanje traži i od drugih, uopće, da mu se stvori jedno mjesto
136
u svijetu vremenskog. Neprolazno poziva prolazno da učestvuje u
njemu i budi mu želju za tim.
Međutim, sasvim suprotno ovome, predmet odgovornosti je prolazno
qua prolazno - ipak usprkos ovom zajedničkom između mene i njega, u
nemogućnosti participiranja jedno «Drugo» meni nasuprot kao bilo koji
transcendentni predmet klasične etike: jedno Drugo, ne kao neizmjemo
bolje već kao jedino ono samo u svojem iskonskom pravu i bez potrebe
da ova drugotnost bude premošćena nekom sličnošću mene njemu ili
njega meni. Upravo ta drugačijost prisiljava moju odgovornost i ovdje
nije intendirano nikakvo usvajanje. A ipak, ovaj predmet koji je daleko
od »savršenosti», koji je sasvim kontingentan u svojem fakticitetu,
opažen baš u svojoj prolaznosti, potrebitosti i nesigurnosti treba da ima
snagu da svojim pukim postojanjem (ne nekim posebnim kvalitetima)
mene pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju ličnost bez ikakve
želje za usvajanjem. I on to, očigledno, može, jer inače ne bi bilo
nikakvog osjećaja odgovornosti za takvo postojanje. A ovaj osjećaj
postoji kao činjenica iskustva i nije ništa manje nego oni apetitivni
osjećaji summum bonum iskustva. O tome kasnije. Obratimo sada
pažnju na ono što ta dva ovdje kontrastirana tipa ipak imaju zajedničko:
Vezujuća snaga polazi od prava nekog predmeta, a vezivanje se vrsi na
ovom predmetu, bio on vječit ili vremenski ograničen. U oba slučaja
nešto treba učiniti u carstvu stvari.
b. Djelovanje radi djelovanja
Naspram ovih na predmet orijentiranih etičkih stavova, u kojima u
najvećoj mjeri vlada van mene postavljena sadržina cilja, postoje vrste
lišene predmeta u kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme; a
spoljnji predmet, koji daje situacija, više je prilika nego stvarni cilj za
137
čin. Tamo se radi ne o onom «što» već o onom «kako» djelovanja.
Moderni ekstrem ove etike subjektivne svijesti je egzistencija1izam (usp.
Nietzscheovu «volju za voljom», Sartreovu «autentičnu odluku»,
Heideggerovu «autentičnost» /Eigentlichkeit/ i «odlučnost»
/Entschlossenheit/ i tako dalje), gdje objekat u svijetu nije po sebi
opremljen nekakvim pravom na nas, nego svoj značaj dobija
zahvaljujući izboru našeg strašnog interesa. Ovdje u najvećoj mjeri vlada
sloboda sopstva. Nećemo sada odlučivati o tome da li je ovo stanovište
doslovno održivo i da li potajice ipak ne priznaje neku vrijednost objektu
(za koji čovjek zato treba da se odluči), te nije li upravo ovo pravi razlog
za izbor koji je navodno lišen razloga. Ono na što se ovo svodi za teoriju
etike to je principijelno poricanje samim stvarima svojstvenog poretka
ranga ili prava, a time i uopće ideje o objektivno važećim obavezama
spram njih, čiji izvor bi mogle biti one same.5
--------
5 Uprkos nominalnoj sličnosti, razlika koju Max Weber /Maks Veber/ pravi između
etike odgovornosti i etike uvjerenja ne spada u gore spomenutu dihotomiju etike
subjekta i etike objekta. Jer ono što on opisuje kao «etiku uvjerenja» i što u politici
suprotstavlja «etici odgovonosti» ipak je samo ona bezuslovnost u bavljenju jednom
kao bezuslovno pojmljenom stvari koje se ne tiču nikakve posljedice sem moguceg
uspjeha, kojoj nije visoka ni jedna cijena za to (a tu cijenu plača zajedničko biće) i za
koju je vrijedan i rizik neuspjeha sa svojim totalnim debaklom pokušaja. «Političar
odgovornosti», međutim, odmjerava posljedice, cijenu i šanse i ni za jedan cilj nikad
ne kaže «pereat mundus, fiat justitia» (ili bilo što što bi bilo apsolutno dobro).
A onaj koji tako kaže taj je, naravno, predan nekoj stvari i - pošto je ipak smatra
provodivom - ne manje misli na zajedničko dobro (kako ga on vidi) kao na svog
umjerenijeg rivala. I, stvarno, spartakisti koje je Weber tada imao u vidu smatrali su
sebe idealistima; a za Rosu Luxemburg nije bila vazna ni čistota njezinog uvjerenja
niti vjernost programu, za nju je bilo važno hvatanje šanse, velike ili male, dok bi
138
neopažanje te šanse u njenim očima bila izdaja najveće objektivne stvari. To što je
ona ovo platila životom njezin poduhvat ne čini neodgovornim (premda, možda,
lišenim suda). To je, dakle, samo razlika između radikalnog i umjerenog političara,
između onog koji zna samo za jedan ci1j i onog koji želi da međusobno uskladi više
ciljeva, ili onoga koji sve stavlja na jednu kartu i onoga koji raspoređuje rizike,
razlika koju je Weber izrazio pojmovnim parom «etika uvjerenja - etika
odgovornosti». (Ostaje, da su jednostranost i fanatizam nepovoljni uslovi za
odgovornost koja traži oprezan sud.) Ta razlika je važna i mi ćemo se njome još
baviti u okviru etike odgovornosti (na primjer kod utopijskog ideala), ali ona spada u
jednu stranu dihotomije koju smo gore prikazali. Ono što, svakako, predstavlja
c. Kantovo «poštovanje zakona»
Svojevrstan je, kako je to često slučaj, Kantov stav u ovom sporu između
«materijalnih» i «formalnih», «objektivnih» i «subjektivnih» principa
ćudorednog djelovanja. Dok on, s jedne strane, ne poriče da predmeti
mogu da nas aficiraju svojom vrijednošću, on ipak, s druge strane (za
volju «autonomije» ćudorednog uma), poriče da bi takva «patološka»
afekcija osjećaja mogla proizvesti pravi motiv ćudorednog djelovanja;
dok naglašava na umu zasnovanu objektivnost nekog univerzalnog
zakona ćudoređa, on ipak osjećaju pripisuje neophodnu ulogu kod
konformiranja pojedinačne volje zakonu. Ono svojevrsno je to što ovaj
osjećaj važi ne za nešto predmetno, već za sam zakon. Bio je zaista
dubok taj Kantov uvid - utoliko upečatljiviji što dolazi od zastupnika
bezuslovne autonomije uma u stvar,ima morala - da pored uma u igri
mora biti i osjećaj kako bi zakon ćudoređa zadobio moć nad našom
voljom. Po njemu, ovo bi bio neki osjećaj koji u nama izaziva ne neki
objekat (čime bi moral bio «heteronoman») nego ideja dužnosti ili
zakona ćudoređa: osjećaj poštovanja. Kant je mislio: poštovanje zakona,
poštovanje uzvišenosti onog neospornog «ti treba» što proizilazi iz uma.
139
Drugim riječima: sam um postaje izvor afekta i on je njegov krajnji
predmet! Naravno, ne um kao sposobnost spoznaje
--------
doprinos Maxa Webera u tamo postavljenom problemu etičkog subjektivizma (no što
uopće ne ulazi u njegovu spomenutu dihotomiju) to je njegova teza o «vrijednosti
lišenoj nauci» i njezinoj «demistifikaciji svijeta». Iza nihi1izma egzistencijalne
filozofije i njezine etike vrednujuće samovoljnosti, kao i iza cijelog modernog
subjektivizma, zapravo stoji prirodna nauka novog vremena s njezinim prividom
svijeta lišenog vrijednosti.
nego kao princip univerzalnosti kojem volja treba sebe da učini
konformnom; a i ovo ne izborom njezinih objekata već formom svoga
odabiranja, to znači načinom samoodređenja u pogledu na moguće
univerzaliziranje njegovih maksima. Jedino ova unutarnja forma volje
čini sadržinu kategoričkog imperativa čija uzvišenost uliva poštovanje.
Međutim, ova misao, premda sama nije lišena uzvišenosti, vodi u apsurd.
Naime, smisao kategoričkog imperativa, kako pokazuju sve njegove
primjene u kazuistici, nije postavljanje svrha, nego samoograničenje
slobode prava samoglasja volje u slijeđenju svrha. No, ako je ovo ideja
zakona ćudoreša, onda se Kantova formula svodi na «samoograničenje
slobode iz poštovanja pred idejom o samoograničenju slobode» - što je
očigledno besmisleno. Ili, pošto do tog samoograničenja treba da dođe u
pogledu na sposobnost uopćavanja, moše se, također, reći: «uopćavanje
partikularne volje iz poštovanja pred idejom općosti», što je samo malo
bolje. Jer šira općost jeste, doduše, vrlina kod teoretskih stavova u
nekom sistemu istine i njezino važenje se samo po sebi razumije za svaki
drugi razum; ali kod individualnih odlučivanja o činu ona, recimo,
prateća izvjesnost da svako umno biće mora s njima da se s1oži zbog
općosti njezinog principa jeste dobrodošlo pojačanje (možda čak i
140
kriterijum njezine pravilnosti), ali ipak nije moguće da bude prvi razlog
mojeg izbora, a sigurno ne može biti izvor osjećaja - pa bio to osjećaj
poštovanja ili nešto drugo što ovdje i sada nadahnjuje moju vezu sa
stvari. Ovaj osjećaj može proizvesti jedino sama stvar, a ne ideja o
općosti i to svojim potpuno jedinstvenim samovaženjem. Pa neka je i
samo ovo posljednje pod nekim obuhvatnijim principima, ali onda bi oni
bili ontološki, a ako takvi principi aficiraju osjećaj, onda oni to čine
svojom sadržinom, a ne zahvaljujući stepenu svoje općosti. (Do sličnih
nelogičnosti, kao u ovom najvećem primjeru, mora dovesti svaki pokušaj
da se zakon morala shvati kao svoja sopstvena svrha).
Kantov uvid u ćudoređe, to se ovdje mora reći, odista je bio veći od onga
što je diktirala logika tog sistema. Često je upozoravano na onu
svojstenu prazninu u koju vodi čisto formalni «kategorički imperativ» sa
svojim kriterijem neprotivurječne mogućnosti generaliziranja maksime
voIje.6 Ali taj puki formalitet svoga kategoričkog imperativa sam Kant je
razriješio jednim «materija1nim» principom ponašanja koji, navodno,
slijedi iz njega, a zapravo mu je pridodat: poštovanje dostojanstva
ličnosti,kao svrha po sebi samima. Na ovo se sigurno ne odnosi prijekor
zbog praznine! Ali bezuslovna samovrijednost umnih subjekata ne slijedi
ni iz kakvog formalnog principa, nego, na osnovu posmatranja onoga što
je slobodno djelujuće sopstvo u svijetu nužnosti, ona mora u to da
ubijedi smisao za vrijednost prosudujućeg posmatrača. .
d. Stanovište istraživanja koje slijedi
Ovdje ćemo predstaviti našu suprotnu poziciju koja je u osnovi dolje
iznijetih refleksija o odgovomosti: Ono o čemu se radi to su, primamo,
stvari, a ne stanja moje volje. Time što angažiraju volju, stvari za mene
postaju svrhe. Svrhe, svakako, mogu biti uzvišene - zahvaljujuči onome
141
što su one; to čak mogu biti mnoga djelovanja ili cije1i životi: ali nije
pravilo volje kojeg se pridržavamo za bilo koju svrhu uslov za to da je
ona mora1na - preciznije: da ona nije nemoralna. Zakon kao takav ne
može biti ni uzrok ni predmet poštovanja; ali poštovanje još kako može
------------
6Snažnu kritiku ovoga vidi u Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik /Maks Šeler, Formalizam u etici i etika materijalne vrijednosti/
(Halle 1916).
proizvesti , bitak, kad je spoznat u svojoj punomoći ili u nekoj svojoj
pojedinačnoj pojavi, kad se susretne sa sposobnošću sagledavanja koja
nije sužena sebičnošću ili pomućena tupošću - i on, uz ovo aficiranje
našeg osjećaja, može doći u pomoć inače snage lišenom zakonu
ćudoređa, koji tu nalaze da se svojstvenom zahtjevu bivstvujućeg
udovolji našim sopstvenim bitkom. Ne treba da se plašimo, niti treba da
se odričemo toga da zbog principa autonomije u ovom smislu budemo
«heteronomni», naime da dopustimo da nas pokrene pravovaljani poziv
opaženih entiteta. Pa čak ni poštovanje nije dovoljno, jer i takvo
priznavanje osjećaja opaženog dostojanstva predmeta, ma kako ono bilo
živo, može ipak ostati sasvim nedje1otvorno. Na djelovanje će nas, zbog
njega samog, pokrenuti tek osjećaj odgovornosti kad se on tome pridruži
i koji ovaj subjekt povezuje s ovim objektom. Mi tvrdimo da je ovaj
osjećaj ono što će, više nego bilo koji drugi, u nama proizvesti
raspo1oženje da se našim činom podrži pravo objekta na egzistenciju.
Prisjetimo se, na koncu, još toga da je briga za potomstvo (vidi pogl. 2)
tako spontana da joj nije potreban poziv zakona ćudoređa, da je ona
elementarni ljudski pratip zajedništva objektivne odgovornosti i
subjektivnog osjećaja odgovornosti preko kojeg nas je priroda unaprijed
142
odgojila za sve, porivom ne baš tako osigurane vrste odgovornosti, i
koja je za to pripremila naš osjećaj. Okrenimo se, onda, ovom fenomenu
«odgovornosti» o kojem je etička teorija u cjelini toliko dugo ćutala.
II. TEORIJA ODGOVORNOSTI: PRVA RAZLIKOVANJA
1. Odgovornost kao kauzalno uračunavanje počinjenih djela
a. Kauzalna moć je uslov odgovornosti. Počinilac mora da odgovara za
svoj čin: on se smatra odgovornim za njegove posljedice i ponekad on
jamči za njih. Ovo, prije svega, ima pravni, a ne, zapravo, ćudoredni
značaj. Učinjena šteta se mora nadoknaditi, pa i kad uzrok štete nije bilo
zlodjelo, pa i kad ta posljedica čina nije bila ni predviđena ni
namjeravana. Dovoljno je da sam ja bio aktivni uzročnik. Ali ipak samo
u užoj kauzalnoj vezi sa činom, tako da je pripisivanje jasno i da se
posljedica čina ne izgubi u nepredvidljivom. Onaj čuveni klin koji nije
bio ukucan u potkovicu ne čini kovačevog pomočnika zaista odgovornim
za izgubljenu bitku i za gubitak kraljevstva. No, direktna mušterija, jahač
tog konja, imao bi pravo na regres od kovača koji je «odgovoran» za
nemarnost svoga pomočnika, iako mu se samom ne može ništa prebaciti.
Ta nemarnost je jedino što ovdje treba nazvati moralnom krivicom, a i to
u jednom trivija1nom stepenu; ali primjer pokazuje (kao i svakodnevno
jamstvo roditelja za svoju djecu) da odgovornost vezana za plačanje
može biti bez ikakve krivice. Princip uzročne uračunljivosti uvijek
143
postoji u onom odnosu na osnovu kojeg pretpostavljeni generalno, u
svojoj ličnosti, objedinjuje uzročinštvo potčinjenih (za ciji dobar učinak
on biva i pohvaljen).
b. Veoma rano se, međutim, s idejom pravne odštete pomiješala ideja
kažnjavanja koja ima mora1ni smisao i koja uzročni čin kvalificira kao
mora1nu krivicu. Ovdje izjava «kriv je!» ima drugi smisao nego kad se
kaže: «Petar je kriv i dužan je da nadoknadi štetu Pavlu». Kažnjava se ne
toliko čin koliko posljedice, ako se radi o nekom nedjelu, i prema njemu
se odmjerava kazna. Da bi se odmjerila kazna, mora se istražiti sam čin -
namjera, predumišljaj, motiv, uračunljivost: Da li je taj čin bio «po sebi»
zlodjelo?
Nagovaranje na činjenje nekog zlodjela koje, zahvaljujuči
pravovremenom otkrivanju, ostane bez posljedica i samo je zlodjelo i
kažnjava se. Ovim uzrokovano ispaštanje zbog kojeg se počinalac poziva
na odgovornost ne služi naknadi nastale štete ili nepravde pretrpljene od
drugih, već služi ponovnom uspostavljanju ometenog mora1nog poretka.
Ovdje je, dakle, kvalitet a ne kauzalitet čina odlučujući za odgovornost.
Pa ipak, barem potencija1no, ostaje moć onog conditio sine qua non.
Nitko neće biti pozvan na odgovornost zbog luđačkog izmšljanja
najgroznijih nedjela, a osjećaj krivice koji se tu eventua1no javlja isto je
toliko privatan kao i psihološki delikt. Čin u svijetu mora biti učinjen ili
barem započet (kao u nagovaranju). I ostaje istina da veću težinu ima
uspjeli čin nego neuspjeli.
c. Prikazana razlika između legalne i mora1ne odgovornosti ogleda se u
razlici između građanskog i krivičnog prava, u cijem divergentnom
razvitku su razdvojeni oni u početku pomiješani pojmovi globe (iz
obaveze jamstva) i kazne (za krivicu). No, i jednom i drugom je
144
zajedničko da se «odgovornost» odnosi na počinjena djela i da ona
postaje rea1na u činjenju odgovornim spolja. Onaj vjerovatno prateći
osjećaj kod počinioca, kojim on intimno preuzima odgovornost (osjećaj
krivice, kajanje, spremnost na ispaštanje, ali i prkosan ponos), isto je
tako retroaktivan kao i objektivno moranje da se odgovara; a njegova
anticipacija na početku djelovanja služi ne kao motiv čina nego
(djelotvorno) kao odabir čina, to znači kao motiv pripuštanja ili
isključivanja. Konačno, mi ćemo utoliko manje odgovarati koliko manje
činimo, pa ako nema pozitivne obaveze, izbjegavanje čina može postati
savjet razbora. Ukratko, tako shvaćena «odgovornost» sama ne postavlja
svrhe, nego je sasvim formalni dodatak na svako kauzalno djelovanje
među ljudima, da se za to može tražiti polaganje računa. Time je ona
preduslov morala, ali još nije sam moral. Onaj osjećaj koji se s njom
identificira - naknadni i prethodni osjećaj - jeste, doduše, moralan
(spremnost da se stoji iza svog čina), ali u svom čistom formalitetu on ne
može dati afektivni princip za etičku teoriju koja prije svega i nakon
svega ipak ima posla s prezentiranjem, potvrđivanjem i motiviranjem
pozitivnih svrha na bonum humanum. Iz inspiracije na takve svrhe, iz
djejstva dobrog na osjećaj može nastati gotovost za odgovornost; bez
njih, to znači bez obavezujućih vrijednosti vjerovatno se može žaliti što
se pojavio strah od odgovornosti (pošto oprez, čisto hedonistički, može
biti loš posao), ali se ne može osuđivati.7
2. Odgovornost za ono što treba učiniti: Obaveza moći
Postoji, međutim, još jedan sasvim drugačiji pojam odgovornosti, koji se
tiče ne onog ex posto facto računa za učinjeno, nego determiniranja
onoga što treba učiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjećam
odgovornim ne primarno za svoje ponašanje i njegove posljedice, nego
145
za stvar koja polaže pravo na moje djelovanje. Na primjer, odgovornost
za dobrobit drugih «prožima» ne samo date namjere činjenja u pogledu
na njihovu moralnu dopustivost nego obavezuje na činjenja koja nisu
------
7 Ta spremnost amoralnosti da plati najvišu cijenu u konačnom strašnom obračunu
jedina je etika ili plemenita crta Mozartovog Don Giovannija /Mocart, Don Đovani/ :
ona čini jasnim da formalno prihvaćanje odgovornosti, iako i ono može imati svoju
sopstvenu veličinu, nije dovoljan princip morala.
usmjerena na nikakvu drugu svrhu. Ono biti odgovoran «za» ovo ovdje
očigledno, ima jedan potpuno drugi smisao nego u prethodnoj klasi koja
se odnosila na sebe samu. Ono «zbog čega» je van mene, a1i u
djelatnom području moje moći, na nju je upućeno i u opasnosti od nje.
Svoje pravo na postojanje ono njoj suprotstavlja iz onoga što jeste ili što
može biti i putem ćudoredne volje uzima tu moć u svoju obavezu. Stvar
postaje moja zato što je moja moć i zato što ima uzročni odnos prema
upravo ovoj stvari. To ovisno, zahvaljujuči svom pravu na sebe, postaje
ono što zapovijeda, moćno, zahvaljujući svojoj uzročnosti, postaje
obavezano. Moć postaje objektivno odgovorna za ono što joj je tako
povjereno, a zahvaljujuči pristajanju uz osjećaj odgovornosti ona biva
afektivno angažirna: u tom osjećaju ono što je obavezno nalazi svoju
vezu sa subjektivnom voljom. Pristajanje uz taj osjećaj, međutim, svoje
pravo porijeklo ima ne u ideji odgovornosti uopće, nego u spoznatoj
samosvojstvenoj dobroti stvari, u onom kako ona aficira osjećanje i kako
postiđuje puku sebičnost moći. Ono prvo je trebanje bitka objekta, drugo
je trebanje činjenja subjekta koji je pozvan da vlada stvarima. Zahtjev
stvari, zato što joj nije osigurana njezina egzistencija, s jedne strane, i
savjesnost moći zbog obaveze koju nameće njezin kauzalitet, s druge
strane, objedinjuju se u afirmativnom osjećaju odgovornosti aktivnog
146
sopstva koje uvijek već preseže u bitak stvari. Ako uz to još dođe i
ljubav, odgovornost dobija krila zahvaljujući ličnosti koja je naučila da
drhti zbog sudbine bitisanja onoga što je dostojno i što je voljeno.
Na ovu vrstu odgovornosti i osjećaja odgovornosti, ne na onu formalno
praznu «odgovornost» svakog počinioca za svoj čin, mislimo kad
govorimo o danas aktuelnoj etici odgovornosti za budućnost. I nju sad
treba da usporedimo s onim pokretačkim principom ranijih sistema
morala i njihovih teorija. Ovom supstancijalnom, prema svrsi
obaveznom pojmu odgovornosti najbolje ćemo se empirijski približiti
ako upitamo (pošto u smislu ta dva različita pojma odgovornosti
bespogovorno možemo reći da je čovjek odgovoran i za svoja
najneodgovornija djelovanja) što se može zamišljati pod «neodgovornim
djelovanjem». Pritom ovdje treba isključiti onaj formalistički smisao tog
«neodgovomo» = lišen sposobnosti za odgovornost, zbog čega onda
takvog ne treba činiti odgovomim.
3. Što znači «djelovati neodgovorno»?
Kockar koji se u kockarnici kocka u svoje imanje djeluje lakomisleno;
ako to čini ne sa svojim, nego s imanjem nekog drugog, onda on djeluje
zločinački; a ako je on glava porodice, onda on djeluje neodgovorno,
iako mu se ne osporava svojina i bez obzira na to da li gubi ili dobija.
Taj primjer kazuje: Neodgovorno djelovati može samo onaj tko ima neke
odgovomosti. Ovdje zanemarena odgovornost je odgovornost
najobuhvatnije i najtrajnije vrste. Vratolomni vozač je lakomislen za
sebe, ali je odgovoran ako time dovodi u opasnost i suputnike: primivši
ih on je, za neko, vrijeme i uz ograničeno jedno vladanje stvarima,
preuzeo odgovornost koju inače ne snosi za ove osobe; i za njihovu
147
osta1u dobrobit. Nerazmišljanje, u drugom slučaju nevino i ponekad
simpatično, ovdje postaje krivca u sebi čak i ako se sve dobro svrši. U
oba primjera postoji jedan nerecipročan odnos odgovornosti koji se
može definirati. Dobrobit, interes, sudbina drugih je, zbog okolnosti ili
sporazuma, došla u moje ruke, a to znači da moja kontrola nad njima
istovremeno uključuje moju obavezu za njih. Vršenje moći bez vođenja
računa o obavezi onda je «neodgovorno», to znači: dolazi do raskida
povjerenog odnosa odgovornosti. Uz ovaj odnos spada jasna razlika
između moći i ovlaštenja. Kapetan je gospodar broda i onih na njemu, te
za njih snosi odgovornost; ako je među putnicima milioner koji je
slučajno glavni akcionar brodarskog preduzeća i koji može da zaposli ili
otpusti kapetana, u cjelini gledavši, on ima veću moć, ali ne u okviru te
situacije. Kapetan bi djelovad neodgovorno kad bi, slušajući tog moćnog
čovjeka, djelovao suprotno svom uvjerenju, na primjer kad bi po želji
milionera nastojao da postigne rekord u brzini, iako je u okviru drugog
odnosa (odnosa namještenika) upravo njemu «odgovoran», pa za svoju
poslušnu neodgovornost može biti nagrađen, a za svoju neposlušnu
odgovornost kažnjen. U sadašnjem odnosu on je nadmoćan i zato može
da ima odgovornost.
4. Odgovornost je nerecipročan odnos
Nije sasvim jasno da li odgovornost u striktnom smislu može postojati
između potpuno jednakih (u okviru određene situacije). Kainovo
protupitanje na pitanje boga o Avelju: »Jesam li ja čuvar svoga brata ?»
odbacuje, ne sasvim bezrazložno (fingirano), iziskivanje neke
odgovornosti za jednake i nezavisne. Bog, u stvari, njega neće da optuži
za nedostatak odgovornosti, nego za bratoubistvo. Mogu se, zacijelo,
opisati i međusobni odnosi odgovornosti kao kod nekog opasnog
148
grupnog poduhvata, recimo nekog penjanja na stijenu, gdje svatko, radi
sopstvene sigurnosti, mora moći da se pouzda u drugog, gdje, dakle, svi
uzajamno postaju «čuvari svoga brata». Međutim, takvi fenomeni
solidarnosti, jemčenje jednog za drugog u zajedničkoj stvari i opasnosti
(drugarstvo u ratu, na primjer, o ćemu tako upečatljivo umiju da pričaju
vojnici) ipak više spadaju na jedan drugi list etike i osjećaja; a prvi
predmet odgovornosti ovdje je, na koncu konca, uspjeh zajedničkog
poduhvata, a ne dobro ili zlo drugova u odnosu na koje nisam ni u
kakvoj prednosti koja bi me odabrala za neku posebnu odgovornost
prema njima.8 To svrhovito bratstvo je odgovorno svrsi; među braćom u
prirodnom smislu do odgovornosti dolazi tek ako je jedan od njih u
nevolji ili mu je inače potrebna neka posebna pomoć - dakle opet uz
jednostranost koja je karakteristična za nerecipročan odnos
odgovornosti. Takva «horizontalna» porodična odgovornost će uvijek
biti slabija, manje bezuslovna nego ona «vertika1na» odgovornost
roditelja za djecu, koja je za svaki njihov objekt ne specifična nego
globalna (to znači proteže se na sve o čemu se na njima može brinuti), i
nije od pri1ike do prilike, nego permanentna, dokle god su oni djeca.
Zato je ovdje permanentna i opasnost od zanemarivanja odgovornosti -
jedan ob1ik «neodgovornosti» koji ne involvira neki pozitivni akt
zanemarivanja kao kod kockara, neko u uobičajenom smislu neetičko
ponašanje. Ovim neprimjetnim, nebrižljivim, nevoljnim oblikom
neodgovornosti, koji je zato utoliko opasniji i koji se ne može
identificirati nikakvim određenim činom (pošto se sastoji upravo u
propuštanju događanja nečinjenjem) još ćemo se pozabaviti kasnije u
jednom širem kontekstu.
------
149
8 Podijeljena opasnost obrazuje uzajamne obaveze svojstvene vrste; ali dokle god ja,
sa svoje strane, nisam bio uzrok ove opasnosti ili nekog posebnog ugrožavanja u
toku poduhvata (i zato upravo postao već u formalnom smislu «odgovoran»), te su
obaveze općte obaveze jedne situacije u kojoj svako mora «moći da se pouzda» u
drugog. Ako se ovdje zbog slabosti zakaže, to je onda ogrešenje o vjernost i o druge
vrline koje može da zahtijeva dokazivanje u toj situaciji (kao hrabrost, odlučnost,
postojanost), ali, zapravo, nije ogrešenje o odgovornost. Striktno «neodgovorno» ja,
međutim, radim ako nekim aktom pozitivne lakomislenosti ometam one koji su sa
mnom i cijeli poduhvat - što onda mene upravo čini i svima kauzalno premoćnim.
5. Prirodna i dogovorena odgovornost
Prirodom instituirana, to znači polazeći od prirode postojeća
odgovornost u onom jedinom dosad iznijetom (i jedino poznatom)
primjeru roditeljske odgovornosti, neovisna je od prethodnih suglasnosti,
neopoziva je i ne može se otkazati; ona je i globalna. .»Umjetna»,
dodjelom i prihvaćanjem nekog dogovora instituirarna odgovornost, na
primjer odgovornost neke službe (ali i ona koja proizilazi iz prećutnog
sporazuma ili kompetencije) opisana je nalogom po sadržini i po
vremenu; preuzimanje te odgovornosti sadrži jedan element izbora od
kojeg se može odstupiti, kao što je moguće uzajamno razrješenje od
obaveze. Još važnija je razlika u tome što svoju obavezujuću snagu
odgovornost ovdje dobija zahvaljlujući sporazumu čija je ona tvorevia, a
ne od samovaženja stvari. Onaj kome je povjereno utjerivanje poreza i
koji je dopustio da mu se to povjeri genuino je odgovoran za provođenje
tog zadatka, ma kako se inače moglo suditi o vrijednosti ovog ili onog
poreznog sistema. U poštovanju takvih, samo stipuliranih, odgovornosti,
odgovornost koju ne diktira sopstveno pravo stvari može, doduše, doći
do ponašanja koje se suprotstavlja obavezi i koje obavezu zaboravlja, ali
nije moguće pravo «neodgovorno ponašanje». Ovaj pojam sa svojim
150
snažnim smislom rezerviran je za izdaju odgovornosti neovisnog važenja
kojom se u opasnost dovodi neko istinsko dobro. Ipak, u slučaju
poreznika koji neposredno spada u onu slabu klasu, može se hraniti naša
opća teza da je trebanje bitka stvari ono prvo u odgovornosti, utoliko što
krajnji predmet odgovornosti prevazilazi direktan predmet, što je, dakle,
prava «stvar» očuvanja odnosa povjerenja uopće, jer na njemu počiva
društvo i zajednički život ljudi : a ono je supstancijalno dobro koje je
obavezujuće po sebi. (Formalni kategorički imperativ ovdje dolazi s
drugim objašnjenjem - osobito bez posljednjeg stava! - do istog
rezultata.) Za ovo, u svojoj egzistenciji uvijek nezajemčivo, u potpunosti
od nas neovisno dobro, međutim, odgovornost je tako bezuslovna i tako
neopoziva kakva može biti i svaka odgovornost koju postavlja priroda -
ako ona sama i nije takva. Tako je, onda, nepouzdani činovnik kojem se
neposredno može prebaciti samo povreda obaveze, posredno i bez
odgovornosti.
6. Samoodabrana odgovornost političara
Preostaje još slučaj koji je izvan okvira razlikovanja prirodne i
dogovorne odgovornosti, slučaj koji na jedan sebi svojstven način ističe
čovjekovu slobodu. Dosad smo iznašli: Neko dobro prvog reda, ako je
ono i ukoliko je u polju djelovanja naše moći, a posebno ako je u okviru
naše stvarne aktivnosti do koje i inače dolazi, angaira našu odgovornost
bez izbora i ne zna za oslobođenje od njezine obaveznosti. Odgovornost
u čijem smo izboru barem učestvovali, ona tako reći ugovorna
odgovornost dogovorenog (ili i zapovjedenog) naloga, per se nema neko
takvo neodstupno dobro kao svoj neposredni predmet i ona se može
otkazati. No, postoji još onaj eminentni slučaj gdje i neko dohro prvog
reda i bezuslovnog digniteta koje po sebi nije u aktuelnom okružju naše
151
moći, za koje mi, zato, uopće ne možemo biti odgovorni, može postati
predmet slobodno odabrane odgovornosti - tako da prvo dolazi izbor, i
tek onda, zbog te odabrane odgovornosti, stvara se moć koja je
neophodna za njezino usvajanje i vršenje. Taj paradigmatički slučaj je
političar koji teži za moći da bi dobio odgovornost, teži i ka najvišoj
moći u svrhu najviše odgovornosti. Naravno, moć ima svoje sopstvene
draži i nagrade - ugled, sjaj, zadovoljstvo zapovjedanja, utjecaja,
autorstva, ostavljanje sopstvenog traga u svijetu, čak uživanje u pukoj
svijesti o moći (da i ne govorimo o vulgarnim dobicima) – a u težnji za
njom uvijek postoje i motivi častohlepnog. No, ne uzimajući u obzir golu
i sebičnu tiraniju koja jedva da još spada u sferu političkog (osim zbog
licemjernog ponašanja, kao da se kod nje radi o javnom dobru), ta s moći
povezana, zahvaljujući njoj omogućena odgovornost u težnji za moći je
željena odgovornost, pravi homo politicus je na prvom mjestu želi; a
stvarni državnik će svoju slavu (o kojoj se kod njega zaista može raditi)
vidjeti upravo u tome što se o njemu može reći kako je radio u korist
onih nad kojima je imao moć: za koje ju je, dakle, imao. Suštinu te
odgovornosti čini to što ono «nad» postaje «za».
Ovdje imamo svojevrsno preimućstvo ljudske spontanosti: nepitan, «bez
nevolje», bez naloga i bez sporazuma (koji kao legitimirajući još mogu i
doći uz to) kandidat za moć konkurira da bi sebi mogao nametnuti
odgovornost. Predmet odgovornosti je res publica, javna stvar koja je u
jednoj republici latentno stvar svih, no aktuelno ipak samo u granicama
ispunjenja općih građanskih dužnosti. Ovamo ne spada preuzimanje
vodstva u javnim stvarima: Nitko nije formalno obavezan da konkurira
za javne službe9, nitko, čak, nije obavezan da prihvati netraženo
zaduženje za njih. Ali onaj tko se osjeća pozvanim za to upravo traži
zaduženje i zahtijeva ga kao svoje pravo. Naročito kad se opasnost koja
152
------
9 «Javnu», što znači političku službu (poslanika, ministra, predsjednika) treba
razlikovati od tehničke službe funkcionera. To je razlika između vlade i uprave, a o
prvoj se radi kad govorimo o plebiscitarnom postupku. Aktivno izborno pravo se,
svakako, još može definirati kao obaveza da se ono vrši; pasivno izborno pravo
označava samo formalnu kvalifikaciju za kandidaturu ali nikakvu obavezu za to.
Onaj tko sebe stavi na izbor to čini na osnovu sopstvenog izbora i najprije je on sam
sebe izabrao. Atenska demokracija je, istina, poznavala obavezu da oni koji su
određeni svake godine održavanim ždrijebom prihvate neku službu. Ali to je bilo
prijeti zajedničkom biću sluči s ubjeđenjem da se zna put prema spasu i
da se njime može voditi, ona postaje moćan poticaj za hrabrog čovjeka
da se ponudi i da iziskuje odgovornost. Tako je maja 1941. godine došao
Churchilov (Čerčil) trenutak kad je, u potpuno zapetljanom i skoro
očajnom stanju, preuzeo vođenje poslova što ne bi mogao poželjeti nitko
manje srčan od njega: Pošto je dao prve neophodne naredbe, priča on,
otišao je u krevet sa sviješću da je za pravi zadatak nađen pravi čovjek,
te je mirno zaspao. Ovdje se srećemo s jednim sasvim drugim pojmom
Želje za odgovornošću (i odgovarajućeg straha od odgovornosti) nego
što smo ranije imali. Pa ipak, moglo se desiti da Churchil ne bude taj
pravi čovjek: da je pogrešno ocijenio ako ne situaciju a ono sebe. Da je
do toga došlo, povijest bi ga oglasila krivim zajedno s njegovim
pogrešnim ubjeđenjem. Ali isto onoliko malo koliko bi to njemu moglo
poslužiti kao opravdanje, toliko malo se u borbi za moć koja je, možda,
zbog toga ostala bez boljeg kandidata, istinitost njegovog ubjeđenja
može učiniti prostom moralnom obavezom. Jer nema nekog općeg
moralnog propisa koji bi, na osnovu pukog kriterijuma subjektivnog
ubjeđenja, obavezivao na moguće činjenje najsudbonosnijih zabluda na
tuđ račun - eventualnost takve zablude, koja nikad nije isključena, taj
koji kao ulog u igri stavlja sopstveno uvjerenje mora uzeti na svoju
153
---------
prije razlikovanja između političke i administrativne funkcije magistrature: svaka je
služba bila «politička», to znači, uz pretpostavljenu istu sposobnost svih građana za
zajedničke stvari mogao ih je svako vrsiti. Međutim, stvarnu moć, što se tiče politike
zajedničkog bića, imali su «demagozi» (u onom smislu te riječi kad ona još nije
imala pežorativno značenje: narodne vođe) koji su, na kraju krajeva, sami sebe
imenovali.
sopstvenu savjest. Za ovo nema nikakvog općeg zakona, postoji samo
slobodan čin koji je, zbog nezajemčivosti njegovog tek predstojećeg
opravdanja (čak već zbog pukog opterećenja njegovog povjerenja u sebe,
koje, sigurno, ne može biti sadržano ni u jednom moralnom propisu),
njegova potpuno sopstvena moralna smjelost. Ovim momentom
samovoljnosti ponovo dolazi do svog prava zakon. Dotle slobodan
čovjek uzima u svoju nadležnost odgovornost koja čeka bez gospodara i
onda, naravno, potpada pod njezinu nadležnost. Time što ju je prisvojio
on pripada njoj, a ne više sebi. Ona najviša i najuobraženija sloboda
sopstva vodi u najneodstupnije i najbezobzirnije moranje.
7. Politička i roditeljska odgovornost: Kontrasti
Teoretski je veoma interesantno pogledati kako ova odgovornost po
najslobodnijem izboru i ona odgovornost koja nastaje kao posljedica
najvezanijeg prirodnog odnosa, odgovornost državnika i odgovornost
roditelja, cijelim spektrom na čijim suprotnim polovima one postoje
imaju upravo najviše zajedničkog i zajedno najviše mogu poučiti o
suštini odgovornosti. Razlike odmah upadaju u oči. Jedna je stvar
svakoga, druga je stvar istaknutog pojedinca. Objekat jedne je njih
154
malo, najuže povezanih, uvijek u svom pojedinačnom identitetu važeći,
a ipak nedovršeni plodovi sopstvenog roditeljstva; objekat druge su
mnogi, bezimeni, uvijek za sebe samostalni članovi već prije postojećeg
društva koji se, međutim, upravo ignoriraju u svom pojedinačnom
identitetu («bez obzira na ličnost»). Porijek1o jedne je neposredno
autorstvo - željeno ili neželjeno - prošlog akta roditeljstva, zajedno s
punom zavisnošću stvorenog; porijeklo druge je spontano prihvaćanje
kolektivnog interesa, što će tek dovesti do mogućeg autorstva, zajedno s
onim - manje ili više dobrovoljnim - prepuštanjem zainteresiranih
(negotiorum gestio): Dakle, najelementarnija prirodnost jedne, krajnje
umjetno druge: zato se jedna vrši u direktnom intimnom saobraćaju,
druga preko medija i na distanci organizatorskih instrumentaliteta:
objekat je u jednom slučaju odgovornom prisutan mesom i krvlju, a u
drugom samo u ideji. Čak, ako državnik podrazumijeva i zakonodavca,
onda je ovdje najapstraktniji, od stvarnog objekta najudaljeniji oblik
odgovornosti suprotstavljen najkonkretnijem, njemu najbližem.
Što uz takvu ekstremnu različitost može ovim oblicima odgovornosti biti
ono zajedničko što omogućava da se sliju u integralni prikaz
prafenomena odgovornosti?
III. TEORIJ A ODGOVORNOSTI
RODITELJI I DRŽAVNIK KAO EMINENTNE PARADIGME
1. Primarna je odgovornost čovjeka za čovjeka
Ono što je zajedničko može se sažeti u tri pojma: «totalnost»,
«kontinuitet» i «budućnost», a odnosi se na postojanje i na sreću ljudskih
155
bića. Uzmimo, najprije, odnosni pol «ljudsko biće» kao ono što je
fundamentalno. Ovaj pol ima ono prekarno, ranjivo, opozivo - sasvim
poseban modus prolaznosti - sveg živog na što se jedino može primijeniti
nešto takvo kao što je zaštita; a osim toga ima zajedničko ono humanum
sa odgovornim koje na njega ima najprvotnije, iako možda ne i jedino
pravo. Sve živo je svoja sopstvena svrha i nije mu potrebno nikakvo
drugo opravdanje, te u ovone čovjek ni u čemu ne prednjači pred drugim
živim bićima - osim što jedno on može da bude odgovoran i za njih, to
znači za očuvanje njihove samosvrhe. No, te svrhe njegovih saučesnika u
ljudskoj sudbini, bilo da ih on sam dijeli ili ih njima samo priznaje, i ona
ultimativna samosvrha njihovog postojanja kao takvih mogu, na jedan
poseban način, biti preuzete u sopstvenu svrhu: Prauzor svake
odgovornosti je odgovornost čovjeka za čovjeka. Ovaj primat tog
srodstva subjekat-objekat u odnosu odgovornosti neosporno je u prirodi
stvari. On između ostalog, kazuje da se taj odnos, jednostran kakav on
jeste sam po sebi i u svakom pojedinom slučaiu, ipak može pokrenuti
tako da uključuje i uzajamnost. Čak, generički je uzajamnost uvijek
prisutna utoliko što ja, koji sam za nekog odgovoran, živim među
ljudima i što sam uvijek i ja nečija odgovornost. Ovo je posljedica
čovjekove neautarkije; a onu pra-odgovornost roditeljske brige svatko je
najprije osjetio na sebi samom. U ovoj osnovnoj paradigmi je
najuvjerljivije jasno vezivanje odgovornosti za ono što je živo. Predmet
odgovornosti uopće može biti samo ono što je živo, dakle, u svojoj
potrebitosti i opasnosti po život - i u principu sve živo - ali to još ne
znači da ono mora biti predmet odgovornosti: biti živ je samo nužni
uslov za to u tom predmetu. Ipak, čovjekova karakteristika da samo on
može biti odgovoran istovremeno znači da on za druge njemu slične - i
same moguće subjekte odgovornosti - i mora biti odgovoran, i u jednom
ili u drugom odnosu to uvijek i jeste: sposobnost za to je samo dodatni
156
us1ov njezine činjeničnosti. Da je bilo tko bilo kad za bi1o koga de facto
bilo kako odgovoran (što ne znači i da vrši odgovornost, nego samo da je
osjeća) tako neraskidivo spada u čovjekov bitak kao što je, generalno, on
sposoban za odgovornost - zapravo tako je neraskidivo kao što je on biće
koje govori i zato se mora preuzeti u njegovu definiciju, ako neko hoće
da se bavi tim sumnjivim poslom. U ovom smislu je u bitku
egzistirajućeg čovjeka sasvim konkretno sadržano jedno trebati; njegov
kauza1no sposobni kvalitet subjekta kao takav nosi sa sobom objektivnu
obaveznost u formi spoljnje odgovornosti. Time čovjek još nije moralan,
ali jeste moralno biće, to znači i biće koje može biti i moralno i
nemora1no. Isto tako, činjenica da postoje određene manifestne
odgovornosti, s njihovim uvijek konkretnim trebati, nije identična s onim
apstraktnim trebati, što se od ontološkog prava ideja o čovjeku
(o. pogl.2,) potajno prenosi na sve i koja među njima sebi traži svoje
izvršioce ili čuvare.
2. Egzistencija čovječanstva: «prva zapovijed»
O tome da je čovjek prvi među kandidatima za ljudsku odgovornost
treba još reći da to nema ničeg zajedničkog sa nekakvim vrijednosnim
bilansom prikazivanja čovječanstva na kugli zemaljskoj. Egzistenciji
jednog Sokrata ili Beethovenove /Bethofen/ simfonije, što se, odista,
može citirati radi opravdanja cjeline, može se uvijek suprotstaviti jedan
takav katalog neprestanih gadosti (imenovanjem kojih ne srnijemo
nanositi uvredu imenima životinja) da, zavisno od dispozicije onoga koji
prosuđuje, bilans može ispasti veoma negativan.
Ovdje se ne može osporiti saža1jenje i uzbuđenje pesimiste,cijena je u
svakom slučaju ogromna, čovjekova bijeda ima barem mjeru svoje
veličine i, sve u svemu, vjerujem da je u teškom položaju svaki branilac
157
čovječanstva i pored toga što na svojoj strani ima velike razrješivače
grijehova kao što je Franja Asiški. Međutim, taj ontološki nalaz nema
nikakve veze s takvim računima vrijednosti, isto: kao i to ništa nema ni s
hedonističkim bilansom žalosti i radosti (koji, također, najčešće ispada
negativan, ako se – i zato što se! - uopće i pravi). Ako je govor o
«čovjekovom dostojanstvu» per se, ono se uvijek može shvaćati samo
kao potencijalno dostojanstvo ili postaje govor neoprostive sujete.
Nasuprot svemu tome, uvijek na prvo mjesto dolazi egzistencija
čovječanstva, bez obzira da li ono po onom što je dosad učinilo i da li
zbog svog vjerovatnog nastavka to zaslužuje: To je ona samoobavezna,
uvijek transcendentna mogućnost koju egzistencija mora održavati
otvorenom. Upravo očuvanje ove mogućnosti kao kozmičke
odgovornosti označava obavezu prema egzistenciji.
Zaoštreno bi se moglo reći: mogućnost da postoji odgovornost je ta
odgovornost koja je ispred svega drugog.
Egzistencija čovječanstva jednostavno znači: da ljudi žive; slijedeća
zapovjed je da oni žive dobro. Goli ontički fakat da ih uopće ima postaje
za one koji o tome nisu bili prethodno pitani ontološka zapovijed: da
treba i dalje da ih bude. Ova po sebi neimenovana «prva zapovijed
neizrečena je sadržana i u svim ostalim zapovijedima (sem ako svojom
stvari ne učine nebitak). Pošto je neposredno izvršavanje ove zapovijedi
u nadležnosti nagona razmnožavanja, može doći do toga da se ona nađe
iza svojeg posrednog opažanja zbog partikularnih zapovjedi ljudske
vrline koje razrađuju njezin širi smisao. Potrebne su posebne okolnosti,
na primjer sadašnje, pa da sama ova iskonska zapovijed sa svojom
elementarnom sadržinom mora da bude izričita. No, uvijek
sankcionirajuća, ona stoji iza njih kao svima zajednička premisa. U
svojoj sopstvenoj neutemeljenosti (jer nije mogla postojati nikakva
zapovijed da se pronalaze takva bića), ta ontički iznijeta ontološka
158
zapovijed instituira osnovnu - zato, naravno, ne i jedinu – «stvar u
sv:ijetu», kojoj je stalno obavezno postojeće čovječanstvo, ako mu i sam
slijepi slučaj dopusti da se pojavi u sveukupnosti stvari. Ovo je iskonska
stvar svih stvari koje ikad mogu postati predmet općeljudske
odgovornosti.
3. «Odgovornost» umjetnika za svoje djelo
Unutar ovog generičkog okvira koji time odgovornost svake vrste
originerno vezuje za život može, naravno, i neživo postati stvar o kojoj
se radi, i to čak ne mora, barem subjektivno, biti neka stvar u službi neke
svrhe koja unapređuje zivot, nego posve zbog sebe same, čak ne
uzimajući u obzir sve ono što se u uobičajenom smislu naziva životni
interes. Takav primjer je umjetnik. Postoji tako nešto kao ona teško
shvatljiva, u svojoj vrsti najviša, «odgovornost» genija za svoje djelo
koje njega, sposobnošću obdarenog ili sposobnošću opterećenog,
imperativno uzima pod svoje. Bilo što da ovdje predstavlja «Trebanje»
za njega postaje Mora koje čini da se zaboravi sve drugo. Sreća i1i
duhovno okrepljenje smrtnika njega ne treba da brine; egoizam njegovog
sopstva koje je lišeno podavanja stvari može biti savršen. Ovo je s one
strane morala, te ako stvaralac svoje djelo uništi prije nego što ga neko
vidi, on za to nikom nije odgovoran. Pa i onda bi se moglo recći da se
smisao ontološkog pokušaja koji je bitak poduzeo s čovjekom ispunjava
u tome što ima takvih, i da se on razjašnjava u onome što oni čine čak i
ako ne ostavi nikakav trag. Ili je možda bolje reći da upravo time taj
otvoreni pokušaj mogućnosti naknadno dobija jedan smisao koji on u
159
početku nije mogao imati: jer nešto slično nije bilo zapisano ni u kojim
zvijezdama ili genima kad se prvi spravljač alata odvojio od životinjskog
svijeta, a da i ne govorimo o tome da to nije zahtijevao ni jedan zakon
preživljavanja. Taj čisti opus superrogativum (što moral sigurno nije)
sam po sebi je svjedočanstvo čovjekove transcendencije, ma kakvo da je
inače njegovo djelovanje u svijetu. No, kao dio svijeta, kao ono što tek
postaje (i za što je ono u pravilu i bilo zamišljeno), umjetničko djelo je tu
ipak samo za ljude i zbog njih i samo onoliko dugo dok oni postoje.
Najveće majstorsko djelo postaje nijemi komad materije u svijetu bez
ljudi. A, opet, bez njega i njemu sličnog, ljudima nastanjen svijet je
manje ljudski svijet i život njegovih stanovnika je siromašniji u onom
ljudskom. Tako, proizvođenje umjetničkog djela ipak spada u čovjekov
čin koji stvara svijet, a njegova prisutnost postaje dio samostvorenog
svijeta u kojem svoje mjesto može imati jedino ljudski život. Samom
umjetniku, naravno, ne treba imputirati neki motiv kao što je
umnožavanje umjetničkog dobra ili unapređenje kulture; za njega je
bolje da ni na što ne misli osim na svoje djelo. No, što se, onda, tiče
održanja napravljenog od strane drugih kao dobra za čovječanstvo (bez
sumnje je to obaveza), ono ne uživa onaj imunitet zbog kojeg se njegov
stvaralac, odgovoran samo djelu, vjerovatno smio udaljiti od svih ostalih
obaveza. Kod one čuvene (po meni perverzne) kazuističke dileme o kući
koja gori, a iz koje se može spasiti samo jedno od dvoga: Raffaelova
Sikstinska Madona ili dijete10, moralno sama po sebi razumljiva odluka
je za dijete, nezavisno od bilo kakvog poređenja
------
10 Ta odluka je sama po sebi moralno razumljiva pošto umjetnička stvar meni ne
može postaviti pitanje: «Što si napravio od mene?»
160
dok dijete meni to pitanje može postaviti u mojem duhu, na primjer, kao tužilac pred
božjim tronom, i ja mu moram odgovoriti. U slučaju umjetničkog djela ja treba da se
suočim samo sa oštećenim prijateljima umjetnosti, a njima ja mogu odgovoriti,
naime, ovako: ovo je bila ta situacija i vi ćete se odsad, nažalost, morati zadovoljiti
reprodukcijama. No djetetu ne mogu odgovoriti:»Morat ćeš se zadovoljiti da budeš
bez svoga života». A to znači da mu ja uopće ne mogu odgovoriti, dakle ne mogu
odgovarati za svoj izbor. Nasuprot ovoj neuporedivosti prava, pomisao da će od
djeteta možda postati besprizornjak koji nije vrijedan da se zbog njega žrtvuje,
Sikstinska Madona bi bila tako irelevantna kao i pomisao da će ono, možda, postati
genije, možda čak veći od Rafaela. Ni iz jednog ni iz drugog ne slijedi ništa, ništa ne
slijedi ni iz relativnih veličina vjerovatnosti (besprizorni su češći od genija). Tu
misaonu igru ja spominjem samo zato što ona igra izvjesnu ulogu u literaturi (v.
Arnold Brecht, Political Theory / Arnold Breht, Teorija politike/ , str. 154. engl.
izdanja, gdje se citira Radbruch /Radbruh/, koji citira ser Georgea Birdwooda /Đorđ
Bidvud/, koji se - u zaštiti hipotetičnog - odlučio za sliku), i jer se u jednom
nedavnom razgovoru jedan cijenjeni naučnik visoke ćudoredne čistoće pokazao kao
ozbiljno razdiran na koju bi stranu, pa je barem pokušavao da dadne za pravo ser
Georgeu.
Ta misaona vježba, zapravo pokazuje da pojam vrijednosti ne može poslužiti kao
osnova za nauk o obavezama. Djetetov život nije ni za njega, ni po sebi, ni za druge
neka «vrijednost» kao što to može biti umjetničko djelo u očima ljudi, a vjerovatno
jednom i za to dijete. Ako mi, kao danas na Zapadu, obično kod čovjeka govorimo o
«beskrajnoj vrijednosti svakog pojedinog života» (odsjaj onoga što je kršćanska
religija rekla za dušu u božjim očima), onda to može imati smisla samo za pravo
svakog života na sebe samog, njegovo pravo da bude samosvrha, što on jeste,
međutim to pravo, istina, nije «beskrajno» - jer njegov predmet je konačan - ali je
«bezuslovno» u tom smislu što je ono (a) neizvedeno ni iz čega drugog, (b)
nezavisno od kvalifikacija (uključujući «vrijednost») i (c) što na to isto nema nitko
drugi neko pravo. Na vrijednost umjetničkog djela može postojati neko pravo, na
primjer pravo svih potencijalnih uživalaca, ali na život djeteta, osim ono na svoj
sopstveni, ne može nitko imati pravo (osim, naravno, na ono Kako ovog života).
Ovom ne protivurječi to što neko nadređeno pravo, recimo pravo sudbine zajednice
ili pravo roditeljstva za vjernike, pa čak i zabrana braka, individuuma smije da
skloni na to da potisne svoje primarno pravo (na primjer u ratu) ili da ono može biti
161
zasluženo zločinom koji je dostojan smrti. U primarno sopstveno pravo, naprotiv,
upravo ukoliko ono traži da bude priznato, spada da ono uključuje priznavanje
druglh prava, a time i prihvaćanje obaveza do obaveze da se bude spreman na
pogiblju. Sve to nema nikakve veze s teorijom vrijednosti, premda vrijednosti,
naravno, mogu postati obaveze.
«vrijednosti» jednog ili drugog za buduće ljude (što, moralno, u
potpunosti dopušta da neko sebe samog žrtvuje za spas umjetničkog
djela, kao što je, vjerovatno, već učinio umjetnik za ono što je stvorio). -
In summa, nezavisno od slučaja umjetničkog stvaranja, koji jedva da se
može kategorirati, ostaje da je aktuelni ili potencijalni život, a prije svega
ljudski život ono na što se smisaono odnosi odgovornost.
4. Roditelji i državnik: Totalnost odgovornosti
Odavde, rekosmo, proizilaze dvije vrste odgovornosti, roditeljska i
državnička, koje su po nekim osobinama ispred svih drugih i koje imaju
neke zajedničke osobine, te na primjeru kojih se najbolje može
predstaviti suština odgovornosti. Pogledajmo ove osobine. Na prvom
mjestu smo naveli totalnost. Time smo mislili da ove odgovornosti
obuhvaćaju totalni bitak svojih objekata, to znači sve njihove aspekte, od
gole egzistencije do najviših interesa. Ovo je jasno za roditeljsku
odgovomost, koja je - u vremenu i u suštini stvarno arhetip svake
odgovornosti (a osim toga, čini mi se, i genetički porijeklo svih
dispozicija za njih, sigurno njihova osnovna škola). Njezin predmet je
dijete kao cjelina i u svim njegovim mogućnostima, ne samo u onim
162
neposrednim potrebama. Ono tjelesno je, naravno, na prvom mjestu, u
početku vjerovatno ćak i jedino; no onda uz to sve više dolazi - sve ono
što spada u «odgoj» u svakom smislu: sposobnosti, ponašanje, pogledi,
karakter, znanje. A to se sve mora nadgledati i podržavati tokom njihove
izobrazbe; a zajedno sa svim tim, ako je moguće, i sreća. Jednom rječju:
ono što in tot ima u vidu roditeljska skrb je puki bitak kao takav, a onda
najbolji bitak ovog bića. A to je upravo ono što je Aristotel rekao i za
ratio essendi države: da je ona dozvana u život kako bi bio moguć
ljudski život i da dalje postoji kako bi bio moguć dobar život. Tako je
baš ovo i briga pravog državnika.
Arhaički vladar je volio da ga smatraju «ocem» svojih podanika
(baćuška car), i u tome imamo nečeg od stavljanja pod starateljstvo, što
ne spada u bit političkog. No, izvjesno pravo tom simbolu ostaje čak i u
prosvijećenim republikama, svugdje gdje vrh vlasti vodi a ne samo
sprovodi volju većine.
Ako ostavimo po strani nasljedne očeve neke zemlje, «državnik» u
punom smislu te riječi je, dok traje njegova služba ili njegova moć,
odgovoran za cjelinu života zajednice, za takozvano opće dobro.
(Umjesto «državnik» možemo, ako hoćemo, reči i «vladajući
kolegijum».) Kako je on došao do svojeg mandata, to je ovdje stvar za
sebe. Čak i uzurpacija uz moć nosi odgovornst; a osvajanje moći zbog
odgovomosti još kako može biti motiv spora u državi. No, čak i ako se
tražila samo moć, ova i onda sa sobom objektivno donosi odgovornost.
Njezin obim je dovodi u analogiju sa roditeljskom odgovornosti : opet se
ona proteže od fizičke egzistencije do najviših interesa, od sigurnosti do
punoće opstojanja, od dobrobiti do sreće.
5. Ukrštanje obiju u predmetu
163
I sad, na jedan pažnje vrijedan način obje ove odgovornosti se ukrštaju
sa stanovišta suprotnih polova najveće pojedinačnosti i najveće općosti.
Prije svega u predmetu: odgajanje djeteta uključuje uvođenje u svijet
ljudi, započinjući s jezikom i nastavljajući u prenošenje cijelog kodeksa
društvenih uvjerenja i normi čijim usvajanjem individuum postaje član
šire zajednice. Privatno se suštinski otvara javnom i to, kao bitku ličnosti
pripadajuće, uključuje u svoju sopstvenu potpunost. Drugim riječima,
«građanin» je imanentni cilj odgoja, time i dio roditeljske odgovornosti, i
to ne samo ako to nametne država. S druge strane, kao što roditelji svoju
djecu odgajaju «za državu» (premda i za još ponešto), tako i država od
sebe preuzima odgovornost za odgoj djece. Najranija faza je u većini
društava prepuštena isključivo roditeljskoj kući, a sve slijedeće faze
potpadaju pod nadzor, propis i pomoć države11 - tako da, dakle, može da
postoji «politika odgoja». Drugim riječima, država ne želi samo da svoje
građane preuzme gotove, nego želi i da sudjeluje u njihovoj izobrazbi.
Ona, čak, ako je to potrebno, može na sebe da uzme zaštitu djeteta od
njegovih roditelja, može roditelje da prinudi na ispunjenje njihove
odgovomosti i tako dalje, i to baš u onim ranim fazama u kojima
normalno (osim kod ekstremnog kolektiviziranja, vidi dolje) nema
miješanja javnosti.
Glavni primjer je, naravno, opća školska obaveza, i bilo što da tu govori
teorija (na primjer, postulat «nepredrasudnosti»), izvjesna mjera idealne
indoktrinacije kao oprema za uključenje u društveni poredak jednostavno
se ne može odvojiti od posredovanja «nastavnog gradiva».
Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrštaju roditeljska i
državna odgovomost - najprivatnija i najjavnija, najintimnija - najopćija
- upravo zahvaljujuči totalnosti njihovog zajedničkog predmeta (i kako
se, uostalom, dopunjavaju). Istina, kod ekstremnog kolektiviziranja ta
totalnost kod one javne strane može da ide tako daleko da se potpuno
164
stavi na mjesto privatne strane i da ukidanjem roditeljske moći ukine i
roditeljsku odgovornost. To bi bio ekstrem u poređenju s onim ranim
stadijumom kad je roditeljska i porodična vlast bila potpuna i kad se u
nju nije nitko mogao miješati, osim, naravno, tada moćnih običaja. Što bi
------
11 Ovo je moderna razvojna faza sekularne države, ali prije nje je isti zadatak
predviđala, recimo, Crkva - isto tako javna institucija.
u budućnosti za čovjeka značilo ukidanje porodice kao osnovnog oblika
zajedničkog ljudskog života koji prevazilazi generacije - jer bi to otuda
proizišlo - to bi se još moralo utvrditi.
Sigurno bi značilo enormno zakržljavanje privatne sfere (koja, uostalom,
ne mora nužno biti samo individualna), značilo bi skoro ukidanje razlike
između nje i javne sfere. «Državnik» bi se onda morao brinuti o
svemu.Ovo je jedan smisao «totalitarizma» koji, sudeći po tome, kao da
je neodvojiv od radikalnog komunizma. No, ovaj ekstremni slučaj samo
pojačava ono što mi tvrdimo o odgovornosti državnika uopće i o
njezinom srodstvu s roditeljskom odgovornošću. Čak, može se u svjetlu
ovog slućaja reći da povijest političkog pokazuje sve veće pomjeranje
podjele kompentencija u korist države, dakle sve veće prenošenje
roditeljske odgovornosti na nju :
tako da moderna država, bila ona kapitalistička ili socijalistička,
liberalna ili autoritativna, egalitarno-demokratska ili elitistička, u
krajnjem efektu postaje sve «paternalističkija».
6. Analogija obiju u osjećaju
165
a. Ove dvije tota1ne odgovornosti, međutim, ne idu zajedno samo
polazeći od predmeta i od uslova u subjektu. Svi znamo što su
subjektivni uslovi kad se radi o roditeljima : svijest o sopstvenom
totalnom autorstvu; neposredni opažaj totalne potrebe zaštite djeteta
koje se na to poziva; i spontana ljubav - najprije kao postpartularni,
«slijepi» osjećajni nagon majke sisara prema novorođenom kao takvom,
a onda kad vidljiva postane ličnost sve više posmatrajuća, lična ljubav
roditelja prema ovom subjektu jedinstvenog identiteta.
U takvom pritisku neposrednog, koje ne možemo birati, taj subjektivni
uslov se isto tako malo kao i objektivni može replicirati u drugim, manje
prvotnim odnosima, i u svima analogijama odnosa razmnožavanja ostaje
na prvom mjestu, s kojim ništa drugo u ljudskim odnosima ne može da
se uporedi po evidenciji odgovornosti. Državnik nije stvoritelj zajednice
za koju sebi pripisuje odgovornost, više je već njezino postojanje osnov
za to da on to čini i da sebi za to stvara moć. On nije izvor njezine hrane
(kao što je to majka koja doji doslovno, a otac kao snabdjevač
funkcionalno), već je on, u najboljem slučaju, čuvar i uređivač njezine
sposobnosti da se sama prehranjuje - to, uopćenije, znači da on ima posla
sa samostalnim bićima koja bi, ako treba, mogla i bez njega;
a «ljubav» u pravom smislu te riječi nije moguća prema nečem općem,
neindividualnom. Pa ipak - da počnem s ovim posljednjim i
najfundamentalnijim - postoji kod političke individue jedan osjećajni
odnos koji se može usporediti s ljubavlju, to je odnos prema zajednici
čiju sudbinu on želi da vodi ka najboljem jer ona je «njegova» u jednom
mnogo prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice: on je (u
normalnom slučaju) proizišao iz nje i zahvaljujuči njoj postao on sam,
on, doduše, nije otac ali jeste «sin» svoga naroda i svoje zemlje (i staleža
i tako dalje), pa ovdje «postaje brat» svih drugih koji ovamo spadaju - i
živima, onima koji dolaze, pa čak i onima koji su bili. Na ovome se, kao
166
kod porodice od koje je pozajmljena ta simbolika, temelji više nego
samo neki odnos po dužnosti, naime temelji se ono emocionalno
identificiranje s cjelinom, osjećaj «solidamosti» koji je analogan ljubavi
prema pojedincu. Čak sama solidarnost sudbine može za osjećaj zauzeti
mjesto zajedničkog porijekla.12 Ako se jedno pridruži drugom - i jedno i
------
12 Mojsijev slučaj je obratan: iz zajedništva porijekla on je tražio solidarnost sudbine
sa svojim porobljenim suplemenicima.
drugo metafizički slučaj - onda je ta kombinacija veoma jaka. Faktum
osjećaja onda srce čini prijemčivim za obavezu koja, polazeći od sebe, za
to ne pita i prožima preuzetu odgovornost svojim impulsom. Teško je,
iako ne i nemoguće, snositi odgovomost za nešto što se ne voli, tako da
čovjek prije u sebi proizvodi ljubav prema tome nego što pravi obavezu
«lišenu sklonosti«. Naravno, jednostranost one (uvijek partikularne)
ljubavi može, možda i mora, da čini nepravdu onoj ljudskoj
odgovornosti koja je izvan te cjeline. No, preuzimanje je, u svakom
slučaju, selektivno, a opredjeljenje za ono što je blisko srcu u skladu je s
ljudskom konačnošću. Tako je, znači, i jedan pridodan element sadržan u
onom umjetno stvorenom officiumu državnika ako on, istupajući iz
jednakosti bratske i građanske zajednice, za sve njih preuzima ulogu koja
je u odgovornostima slična ulozi oca - premda prirodno roditeljstvo
nema nikakve veze sa solidarnošću.
b. I u pogledu totalne zavisnosti djetetove postoji jedna, iako apstraktna,
analogija u poltičkom subjektu: ono opće, ali uvijek u posebnom
vidljlivo znanje da se stvari općeg dobra ne «dešavaju» jednostavno
«same», da «ne idu po sebi», već da im je potrebno svjesno vodstvo i
odlučivanje, skoro uvijek poboljšanje a ponekad i spašavanje - jednom
167
riječju, da je i res publica tvorevina potrebe. I ovdje, dakle, imamo
činjenicu povredivosti i opasnosti u onom sa čim se identificira osjećaj i
što «čovjek» mora da prihvati. Od tog «čovjeka» koji se tiče svakog
postaje ono samoizabrano «ja» državnika, koji onda vjeruje da u ovom
trenu on najbolje zna što je najbolje za «sve», ili da on najbolje može
sprovesti u djelo neki već postojeći sporazum o tome. Da li je to
vjerovanje opravdano to, objektivno, uvijek ostaje otvoreno pitanje (jer
time što on preuzima tu ulogu ometeno je testiranje drugih), no,
subjektivno, to vjerovanje neodvojivo spada u tota1itarni karakter
državničke odgovornosti kao odgovor na poziv opće potrebe. Time što
je onaj koji je sebe odabrao za tu potrebu, kao član zajednice, i sam njoj
podložan, što je, na koncu konca, ipak jednak među jednakima i zajedno
s općom stvari sprovodi i svoju sopstvenu, njegova se uloga raz1ikuje
od uloge roditelja, koja potrebu djeteta ne mora da dije1i, nego ona
upravo mora da izrasta iz nje da bi je kod njega mogla razriješiti: preko
ovog uvijek već ispunjenog uslova nije potrebno nikakvo isticanje
nekim posebnim umijećem kojim državnik tek treba da legitimira svoju
ulogu.
c. Ono što u političkoj sferi, međutim, nema baš nikakav ekvivalenat to
je onaj jednostrani i apsolutni odnos autorstva, na čemu se, bez svega
ostalog, temelji u punom smislu važeća kvalifikacija i obaveza za ulogu
roditelja, te nikakav odgovarajući osjećaj po1itičku odgovornost ne
sjedinjuje s roditeljskom. Državnik, ma ko1iko on djelovao kao osnivač,
nikad nije onaj prvi stvaralac, nego je uvijek i sam tvorevina zajednice
čiju stvar on uzima u svoje ruke. On, dakle, nije obavezan onome što je
on učinio, već onome što je njega načinilo - precima koji su zajedničkom
biću omogućili sadašnjost, naslijeđenoj zajednici suvremenika kao
njegovim neposrednim mandantima i nastavljanju pridošlog u
neodređenu budućnost. Nešto od ovoga imamo i u roditeljskoj ulozi, u
168
ograničenju apsolutnog autorstva koje je omogučilo postanak jednog
nikad prije postojećeg, novog života. No, ovdje smo već načeli dva
druga elementa našeg modela odgovornosti, «kontinuitet» i
«budućnost», koji skoro sami od sebe proizilaze iz elementa «totalnosti»
i od kojih ćemo prvi moći obraditi veoma kratko.
7. Roditelji i državnik: kontinuitet
Kontinuitet proizilazi iz tota1ne prirode odgovornosti, najprije u skoro
tautološkom smislu, da se njezino vršenje ne smije prekidati. Ni
roditeljska ni vladarska briga sebi ne smije dozvoliti odmor, jer život
predmeta neprekidno napreduje i neprestano rađa nove zahtjeve. Još
važniji je kontinuitet same ove zaštićene egzistencije nego interes koji
obje ovdje posmatrane odgovornosti moraju imati u vidu u svakom
pojedinom povodu njihovog aktua1iziranja. Partikularna odgovornost je
ograničena ne samo na neki pojedini aspekt već je ograničena i na jedan
pojedini isječak vremena jedne takve egzistencije. Kapetan broda kod
svojih putnika ne ispituje što su oni ranije radi1i niti što će raditi poslije,
da li su na putovanje pošli s dobrim ili lošim namjerama, radi svog
uspjeha ili neuspjeha, zbog koristi ili na štetu trećih, sve to njega se ne
tiče. Pošto je njegova stvar samo da ih sigurno preveze od jednog mjesta
do drugog i njegova odgovornost započinje i završava njihovom
prisutnošću na brodu. Ili, da uzmemo najčešći slučaj jedne istovremeno
velike i striktno ograničene odgovornosti: odgovornost ljekara koja
započinje liječenjem, prostire se na izlječenje, smanjenje bolova,
169
produženje života pacijenta, isključujući svako drugo njegovo dobro i
sve druge patnje, te bez obzira na to koliko je tako dobijeja egzistencija
«vrijedna»; i ta odgovornost završava s krajem liječenja. Međutim,
totalna odgovornost uvijek mora da pita: «Što će biti poslije? Kuda to
vodi?; a istovremeno i: «Što se dešavalo prije? Kako se to što se sada
dešava objedinjuje s cjelinom postojanja ove egzistencije?» Jednom
riječju: totalna odgovomost mora postupati «povijesno», ona svoj
predmet mora obuhvatiti u njegovoj povijesnosti, a to i jeste pravi
smisao onoga što ovdje označavamo elementom «kontinuiteta». Ovdje,
naravno, politička odgovornost ima mnogo širi raspon u oba vremenska
pravca, u skladu sa historijskom zajednicom, a ovdje nećemo da trošimo
mnogo rječi o očitim zahtjevima tradicije - svega naslijedenog iz
djelovanja (ali i propuste i grijehove) prethodnih generacija - niti o isto
tako očitim zahtjevima jedne budućnosti zajedničkog bića koja preseže
vrijeme sada živih. Aspektom budućnosti ćemo se i inače morati
posebno pozabaviti. Recimo samo da u kontinuitetu kroz vrijeme postoji
obaveza da se očuva jedan identitet koji je integrirajući dio kolektivne
odgovornosti.
Kod roditeljske odgovornosti, koja je tako neizmjerno koncentrirano
usmjerena na jednu individuu, udvostručavaju se, onda, horizonti
odgovornosti. Prvi horizont uže zaokružuje individualno postojanje
djeteta koje ima svoju sopstvenu ličnu povijesnost i povijesno zadobija
svoj identitet. Ovo zna svaki vaspitač. Ali i preko toga i neodvojivo od
toga je prenošenje kolektivne baštine, počev od prvog govornog glasa i
priprema za život u društvu, a time se horizont kontinuiteta proširuje u
kontinuitet historijskog svijeta: jedan prelazi u drugi, i tako odgovornost
odgojitelja ne može a da, i u onom najprivatnijem, ne bude «politička»
odgovornost.
170
8. Roditelji i državnik: budućnost
No, prije svega je budućnost ono s čim mora da ima posla odgovornost
za jedan život, kako individualni tako i komunalni, prevazilazeči
njegovu neposrednu sadšnjost. U jednom trivijalnom smislu, naime kad
se tiče nastavljanja i ishoda svakog preduzetog upravljanja stvarima,
ovo je slučaj kod svake i najpartikularnije odgovornosti: krivulja
groznice slijedećeg dana, ona još predstojeća etapa puta uključena je u
brigu trenutka. Ali ovo po sebi razumljivo uključivanje sutrašnjice u
brigu danšnjeg, koja je data s vremenitošću kao takvom, dobija jednu
posve dugu dimenziju i drugi kvalitet u vezi sa «totalnom
odgovornošću» kakvu ovdje razmatramo. Tu budućnost cijele
egzistencije, s one strane direktnog utjecaja odgovornog, a time i s one
strane konkretne uračunljivosti, postaje predmet zajednički sa svim
pojedinačnim aktima odgovornosti, aktima koji zbrinjavaju uvijek ono
što je najbliže. Ovo je oblast kompetentnog predviđanja; drugo je za
njega nesagledivo i to ne samo zbog nepoznavanja mnogih nepoznanica
u jednačini objektivnih okolnosti nego isto tako zbog spontanosti ili
slobode života koji je u pitanju - najveće od svih nepoznanica, koja se
ipak mora uključiti u tota1nu odgovornost. Dakle upravo ono za što onaj
tko je odgovoran u svojim djelovanjima više ne može biti odgovoran:
sopstvena uzročnost egzistencije o kojoj se stara je krajnji predmet
njegove starateljske obaveze. U vezi s ovim transcendentalnim
horizontom, dakle, odgovornost, upravo u svojoj totalnosti, može da
bude ne toliko određujuća koliko samo omogučujuća (to znači da čini
spremnim i održava otvorenim). Sopstvena upravljenonost ka
budućnosti onoga za koga se odgovara pravi je aspekat budućnosti
odgovornosti. Njezino najpotpunije ispunjenje, na koje ona mora moći
da se usudi, jeste njezino odustajanje od prava onoga što još nije bilo,
171
čije postojanje je ona očuvala. U svjetlu takve samoprevazilazeče širine
postaje jasno da odgovornost uopće nije ništa drugo do moralni
komplement uz ontološko ustrojstvo našeg vremenskog bitka.
IV. TEORIJA ODGOVORNOSTI:
HORIZONT BUDUĆNOSTI
1. Cilj odgoja: biti odrastao
Padaju u oči izvjesne razlike u odnosu prema budućnosti između
roditeljske i političke odgovornosti. Roditeljstvo ima pos1a s čovjekom
koji to tek postaje, a ovo postajanje ima svoje unaprijed utvrđene faze
koje se, svaka u svoje vrijeme, moraju proći, i ima svoj unaprijed
utvrđeni kraj, odraslost s kojom prestaju kako dječji odnos tako i
roditeljska odgovornost. (Ono što dolazi na to mjesto više ne spada
ovamo). Sve ovo je u svojoj strukturalnoj općosti unaprijed poznato i, u
potvrđivanju samodjelatne biološke dinamike, također unaprijed
željeno. Odgajanje, dakle, sadržinski ima jedan određen cilj -
samostalnost individue, što suštinski sadržava sposobnost za
odgovornost - i dostizanjem tog cilja (ili dospijevanjem do toga da se on
može očekivati), određen kraj u vremenu. Do ovog kraja dolazi po
sopstvenom zakonu, a ne po nahođenju odgojitelj, a čak ne i prema
172
mjeri njegovog uspjeha, jer u toj igri je ruka prirode, a ona samo jednom
dopušta određeni raspon unutar kojeg odgoj mora da obavi svoj posao.
Nakon toga, dotadašnji objekat i sam postaje subjekat odgovornosti, i
premda je upravo ovo u svojoj neisključivoj otvorenosti bilo uključeno
u horizont budućnosti roditeljske odgovornosti, njegova otvorenost ipak
znači upravo da ta odgovornost kao zadatak sada više ne postoji i da se
još samo u nastavku te tako emancipirane egzistencije povratno može
pitati da li je ona nekad svoju stvar obavila dobro ili loše. Ali bila dobra
ili loša, ona se morala pri1agoditi vremenskom slijedu organskog rasta,
za što je vezan i personalni rast, tako da se ovdje u tom predmetu
duboko prožimaju povijesnost i priroda.
2. Povijesno se ne može upoređivati s organskim postajanjem
Za ove činjenice definitivnog individua1nog postajanja javna kolektivna
sfera nema ništa što bi se stvarno moglo uporediti. Priznajmo odmah da
se ovo blanko poricanje mora braniti od utjecajnih teorija povijesti i od
zavodničke metaforike. To ćemo ostaviti za kasnije; ovdje samo dajemo
negativnu tvrdnju: Povijest društava, nacija ili država ukratko:
«povijest» - nema nikakav unaprijed zacrtan cilj kojem bi ona trebalo da
teži ili od kojeg bi je trebalo odvratiti; o djetinjstvu, zrelosti i starosti kod
njih ne može biti govora u neklom legitimnom smislu; sva poređenja s
organskim, posebno ona s rastom, ma koliko veliko bilo iskušenje za to,
ovdje su na pogrešnom mjestu i na koncu dovode u zabludu. Svako
društvo se oduvijek sastojalo od svih starosnih stupnjeva, vladali su
uvijek odrasli, i većinom, baš u ranim društvima, oni «najstariji», kao po
iskustvu, znanju i prosuđivanju najzreliji. Ovo nema nikakve veze s
«primitivnoću» stanja kulture (veoma relativan pojam), niti, također, s
nepovijesnošću nekh društava. O nekakvom «dječjem dobu»
173
čovječanstva može se govoriti samo mitološki ili pjesnički. Paleolitski
čovjek, čak i ona čuvena i vječno nepoznata «prahorda» uvijek su morali
nalaziti odgovore na teške zahtjeve svoga opstojanja; a da su to činili kao
djeca, nas ne bi bilo. Narodni mitovi su sve drugo samo ne djetinjasti,
rituali sve drugo nego igre, magija sve drugo samo ne naivna, strah od
nepoznatog sve drugo nego nešto nezrelo, društveni odnosi puni tabua
(sistemi srodstva, egzogamije itd.) sve drugo nego nekomplicirani ili
glupi; i - da se ne zaboravi - tehnika je uvijek, na svakom stupnju
razvitka, ingeniozna, lucidnost u nadmudrivanju s prirodom uvijek zaista
veća od one koju bi mogao pokazati moderni prosječni stanovnik nekog
grada. Snishodljivost ranijih misionara i putnika-istraživača (i
robovlasnika) koji su o svojim primitivnim ili «divljim» ljudima priča1i
kao o djeci več odavno je nestala iz antropologije. No, ne manje
nepovjerljiv bi trebalo biti i prema onima koji se hvališu da znaju
određenja svojega društva ili svakog društva u budućnosti, da znaju cilj
povijesti za koju je sve dosadašnje smo priprema, a sadašnje nekakva
prelazna faza. Već vidimo odakle treba da očekujemo prigovor na naše
stanovište: od političko-utopijskih eshatologija povijesti13 i od
nepolitičkog beskrajnog vjerovanja u progres. Time ćemo se, kako
rekoh, još pozabaviti. Naša teza je jasna: Budućnost (o njenoj suštnskoj
nepoznatosti da i ne govorimo) je ne manje, a i ne više, «ona sama» kao
što je to bila i svaka etapa u prošlosti,14 Postajanje u povijesti, što
naravno postoji, premda ni u kom slučaju neprekidnio - ako baš hoćemo:
postajanje čovječanstva - ima jedan sagvim drugi smisao nego postajanje
individue od začeća do odraslog. Čovječanstvo, otkad postoji (što je u
povijesnom razvoju prethodilo nije dostupno nikakvoj predstavi iznutra),
uvijek je tu i nikad ga nije trebalo privoditi15; i premda je ono u svom
bitku silom okolnosti i slobodnog čina podložno mnogostrukom
postajanju, to znači uvijek u punom smislu ljudskoj povijesti, ono u
174
------
13 Ne misli se na religioznu eshatologiju (kao na primjer na jevrejski mesijanizam),
koja upravo nije imanentna teorija povijesti.14 «Svaka epoha je neposredna prema bogu» : Ranke protiv Hegela15 Biblijsko poređenje za to je Adam koji je stvoren «na sliku božju» - to sigurno nije
neka figura budućnosti na Zemlji ma kakvo se nezemaljsko preobraženje očekivalo
od «novog Adama» konačnog vremena.
ovom ipak nije predmet nekog programiranog postajanja cijelim, ,od
nedovršenog do dovršenog, od privremenog do konačnog, kakva su sva
njegova pojedinačna bića koja uvijek počinju iznova. O čovječanstvu se
nikad (osim dokono-spekulativno) se može reći što ono «još nije», može
se samo, bacajući pogled unazad, reći što ono u ovo ili u ono vrijeme još
nije bilo: na primjer, srednjovjekovni čovjek «još» nije naučnik, slika
zlatne doline «još» nije perspektivistička predstava prostora, nomad
«još» nije zemljoradnik. Ali biti čovjek, istina na drugi način, zato nikad
nije bilo «nedovršenije» nego što je to danas.
3. «Mladost» i «starost» kao povijesne metafore
No, ako hoćemo da govorimo o mladosti i starosti u kolektivnom
smislu, moramo se, prije svega, prisjetiti toga da čovječanstvo već dugo
postoji i da je svako društvo koje nam se uopće može pojaviti pred
očima već staro, naročito ona statička, «povijesti lišena» društva kakva
su, što je karakteristično, ona «primitivna». (Naravno, kad kažemo
«starost» mi mislimo više nego na trivijalnu činjenicu da je biološki niz
predaka kod svih jednako dugačak.) U izvjesnoj mjeri na početku, pa u
ovom smislu mlada, su u najboljem slučaju društva koja su usred
175
povijesnog toka iznova obrazovali kolonisti nekog relativno praznog
prostora, kao što su društva bijelih doseljenika u Sjevernoj Americi - što
je, istina, otkako je naš globus potpuno naseljen zauvijek prošlo, no što
se u dosadašnjoj povijesti upravo još moglo veoma «kasno» dogoditi.
«Mlade» u sličnom smislu su novooformljene države, posebno narodi
koji su bili bez države ili koji su upravo oslobođeni, gdje se, silom
prilika, u nekom kvazimladičkom stanju objedinjuju svježina impulsa,
neiskustvo i smjelost s njihovim vrlinama i slabostima, i gdje je, na
primjer, uobičajeno poređenje s «dječjim bolestima». No tamo se,
pritom, ipak sve od početka kreće ozbiljno i odraslo, kao skoro uvijek
tamo gdje se, očigledno, radi o egzistenciji kolektiva. S druge strane, u
svako vrijeme, čak i u najnaprednijoj civilzaciji, na kratko vrijeme na
javnu pozornicu može (a uvijek krivicom državne politike) da dođe neki
dječji soj, i da onda za sve pobere gorki plod svoga nerazuma - čega
smo mi koji danas živimo siti nagledali. Pa i inače može se govoriti o
političkoj zrelosti i nezrelosti cijelih zajednica. Ali prilikom poređenja
sa životnom starošću i ostalim formulacijama vezanim za zakonitost
rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uopće, nego na mnogo duže
jedinice povijesne «biografije», i tu jezik odista postaje pogrešan.
Nevina privilegija historičara (i poetske fantazije) je, na primjer, da
polazeči od naknadnih saznanja o rimskoj imperiji, gledajući na početke,
govore o djetinjstvu Rima, i da u ranom gradu na sedam brda otkrivaju
nastrojenost, «klicu» buduće veličine. Ali političara koji bi u doba
Tarkvinijaca, pa čak i u doba Licinijevih zakona o oranicama
prok1amirao gospodstvo nad Italijom, Sredozemljem i, konačno, orbis
terrarum kao određenje svoje otadžbine, i koji bi u tom pravcu htio da
vodi politiku Rima, s pravom bi, zbog ludosti isključili iz svake državne
službe. I dok bi ovo još bilo barem u krugu pojmova tog vremena (jer
gospodstva nekog naroda nad drugim je već bilo), tako da bi doduše, ne
176
državnik, ali neki prorok to «brzih usta» mogao tada reći, u Calvinovo
(Kalvin) vrijeme čak ni neki prorok ne bi mogao sročiti ni pomisao na
industrijsku Europu 19. vijeka. Pa ipak, tko bi to poricao, postoji neka
«veza», ali sigumo ne veza predviđanja ili bilo kakve predvidivosti. Ovo,
dakle, ne može biti horizont budućnosti političke odgovornosti za koju
su bitni preduslovi prethodno znanje i kauzalna kontrola barem kao
mišljenje subjekta.
4. Povijesna šansa: Spoznaja bez prethodnog znanja (Filip Makedonski)
Nešto sasvim drugo je prihvaćanje povijesnih šansi, kod kojih može biti
potpuno poznato da se time odlučuje kolektivna sudbina generacija,
vjerovatno i vijekova. Tako je Filip Makedonski na osnovu stanja u
persijskom carstvu, u grčkom svijetu i na osnovu makedonske moći,
jasno shvatio kakve su bile mogućnosti, a uspjeh Aleksandrovog pohoda
koji je on po1itički i vojnički brižljivo pripremio dao mu je za pravo;
čak i svakako mogući neuspjeh ne bi nikako značio da nije bio u pravu.
Ono što se poslije desilo, šire posljedice uspjelog poteza, to on, naravno,
nije mogao predvidjeti ni u pojedinostima ni u povijesnoj cjelini svijeta,
a svaka predstava, koju je možda imao o tome, sigurno je bila pogrešna.
No, bilo je stvarno vidljivo ono što mu se smiješilo kao dostižno: veliki
preokret vladalačkih odnosa u korist sopstvene monarhije i pod njenim
gospodstvom ujedinjeni grčki svijet. Nije kod njega mog1o bit ni
sumnje u poželjnost dostizanja toga po sebi - o čemu su drugačije mislili
već i suvremenici na njegovoj strani (na primjer, Demosten), a da i ne
govorimo o persijskom dvoru i o narodima Azije. Onaj tko gleda
unazad, koji povijesne altemative radi poređenja poželjnosti uopće i ne
može da konstruira morat će reći da je jedna prilika najveće nosivosti i
177
prihvaćena s pravilnim pogledom i odlučnim činom, a da u vezi s tm ne
zaboravi - zapravo po sebi razumljivu - istinu kako su ovdje morali
svoje da učine i slučaj i sreća. (Na primjer , apsolutno se nije mogla
predvidjeti Aleksandrova genijalnost u Filipovim proračunima, čije
ubistvo bi, inače, sasvim sigumo moglo značiti kraj toga sna.)
5. Uloga teorije u predviđanju: Lenjinov primjer
Međutim, u ovoj spoznaji trenutka nikakvu ulogu nije igrala teorija. Za
antiku, koja nije znala za teoriju političko-društvene budućnosti, to je
samo po sebi razumljivo. U jednom modernom primjeru - recimo kod
Lenjina u njegovom trenutku 1917. godine - kao da je drugačije. Ali
samo na izgled. Marksistička teorija mu je, doduše, dala cilj, ali nije i
trenutak akcije za njegovu realizaciju. Naprotiv: taj trenutak je upravo ta
teorija predviđala sasvim drugačije, a to učenje se tek naknadno moralo
prilagoditi toj činom demonstriranoj mogućnosti jedne realizacije ovim
putem, u ovom trenutku i na ovom mjestu. Lenjinova politička
genijalnost se i pokazuje upravo u tome što je on u datom trenutku otkrio
neortodoksnu mogućnost postizanja tog ortodoksnog cilja (naime
polazeći od najzaostalijeg kraja industrijsko-kapitalističke skale), i što je,
suprotno slovu teorije, zapazio jedinstvenu šansu za početak
komunističke revolucije. Uspjeh akcije je dokazao pravilnost njegove
procjene ovog kritičkog momenta, a ništa drugo sem uspjeha njegov čin
nije za kasnije prosuđivanje moglo razlikovati od avanture. Koliko
daleko preko toga je išlo njegovo predviđanje u cjelini (pojedinosti su u
svakom slučaju, bile prepuštene improvizaciji) mora ostati bez
178
odgovora; sigurno je, na primjer, da je izostanak njemačke revolucije
silio na dalekosežnu reviziju cijelog programa, a sasvim izvjesno u
pogledu puta, iako ne što se tiče vodeće krajnje ideje koja je već i zbog
njezine udaljenosti (skoro kao Kantova «regulativna ideja») bila
zaštićena od takvih kontaminacija stvarnosti. No, kad se radi o tako
dugačkom putu, ono u prvi mah dostižno samo postaje cilj pozlaćen
obećanjem koje ukazuje na kasniju mogućnost. Nije sasvim sigurno ni to
da li je ono što je stvarno postignuto odista bilo ono što je Lenjin želio ili
što bi on još danas smatrao svojim ciljem a da i ne govorimo o
poželjnosti jednog i1i drugog po sebi, što će uvijek biti sporno. A1i da je
njegovim činom došlo do jednog svjetskopovijesnog preokreta,
zahvaljujuči kojem je generacijama, ako ne i zauvijek, bio dat jedan novi
pravac toku stvari, i to s jednim definiranim i željenim ciljem - u tome se
Lenjin nije prevario. Tako bismo ovdje imali jedan slučaj, zaista prvi u
povijesti, gdje je praktični državnik mogao imati u vidu daleku
budućnost, barem apstraktno, i gdje je on, zahvaljujući tome bio i
odgovoran, što je ranijem državništvu bilo potpuno nedostupno.
6. Predviđanje na osnovu analitičkog poznavanja kauzalnosti
Ovdje se ne može osporiti u1oga teorije, a1i je ona zamršena. Jasno je,
prije svega i generalno, da je moderna ana1iza socija1nih i ekonomskih
kauzalnosti nesrazmjerno , nadmoćna cijelom ranijem znanju o tome i
da dopušta ekstrapolacije u budućnost, koje, ma kako bile nesigurne,
misao o budućnosti kao takvu oslobađaju od pukih analoglija prošlosti i
koje uz ponavljanje indukcije iskustva prelaze u dedukciju onoga što još
nije bilo; dakle iz pogađanja u proračunavanj,u budućnosti. Istovremeno
- ne bez veze sa znanjem, ali kao činjenica sui generis - izvanredno je
porasla moć javnih kontrola nad specijalnim dogadanjem, to znači
179
porasla je interventna sopstvena kauzalnost političke volje, ukratko:
moć države nad društvom, što opet, pospješuje snagu predviđanja i
prethodnog planiranja. Inženjersko konstruiranje budućih stanja izgleda
da je u principu postalo moguće, a misaoni modeli za to su pri ruci.
Tome nasuprot je, međutim, sve nepreglednija kompleksnost društvenog
događanja kojim treba teoretski i praktično ovladati (dakle i
kompleksnost traženih modela) ; broj nepoznanica raste usporedo s
listom poznatih veličina - svojstvena trka između znanja i sopstvenog
kretanja predmeta, pri čemu se još poplavi nepoznatog u njegovom
sopstvenom računu pridružuje i psihološki feedback svakog (tobožnjeg
ili stvarnog) znanja. Da li su u neto imosu ta toliko bolje informirana
predviđanja stvarno posta1a sigurnija, o tome se može raspravljati.16 No,
to ništa ne mijenja na činjenici da je danas u usmjeravanje kolektivne
sudbine upleten mnogo veći kvantum teoretskog znanja, s mnogo širim
vremenskim horizontom prema naprijed, i da ono treba da bude u skladu
s odgovornošću više nego što je ranije državnistvo moglo i sanjati.
7. Predviđanje na osnovu spekulativne teorije : marksizam
Ovamo, međutim, dolazi još, ilustriran Lenjinovim primjerom jedan
predikativni fenomen koji ma1o veze ima s kauzalnom analizom u
pojedinostima: obuhvatna spekulativna teorija povijesti koja zna tako
nešto kao što je ukupna zakonitost njezinog predmeta u vremenu i koja
iz nje u glavnim crtama izvodi unaprijed određenu budućnost. Tako
nešto je posta1o moguće tek potpunim sekulariziranjem, to znači da je
postalo moguće da na mjesto transcendentalne povijesti spasa dode
princip totalne ima:nencije, a historijski to jedva da je manje novovrsni
fenomen17 nego ona trezvenija, na prirodnonaučni uzor orijentirana
kauzalna ana1iza konkretnih društava. Njegov eminentni primjer je,
180
naravno, ma:rksizam. Ovdje imamo svjetsko, povijesnu prognozu na
racionalnoj osnovi - i, istovremeno, svojevrsnim izjednačavanjem
------
16 Ja lično bih rekao: ne.17 Prvi su to, gotovo u isto vrijeme, zastupali Hegel i Comte.
onoga što mora biti s onim što treba da bude, jedno postavljanje cilja za
političku volju koja se sama time čini faktorom u obistnjenju teorije
nakon što ju je, sa svoje strane, motivirala ranije spoznata istina. Za tako
utvrđeni politički čin koji privodi ono što mora doći proizi1azi jedna
veoma čudnovata mješavina najko1osalnije odgovornosti za budućnost
sa determinstičklim oslobođenjem od odgovornosti. Tu etiku povijesne
eshato1ogije ćemo posebno obraditi. Sada se bavimo samo funkcijom
teorije u projekciji budućnosti koja dovodi do naznačenog ogromnog
produljenja horizonta moguće odgovornosti.
Marksistička teorija kao teorija cijele povijesti, dosadašnje i one koja će
tek doći, budućnost definira jedinstveno s objašnjenjem prošlosti iz
jednog stalnog principa, dakle prema onom već predenom ono što tek
predstoji. Sva dosadašnja povijest, koja je po svojoj suštinskoj dinamici
povijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom društvu koje je sada na
dnevnom redu ukupnog procesa. I tako treba da bude: politička volja
treba da se identifikuje s povijesnom nužnošću, barem kod klase koja je
pozvana da je sprovede, i kod proletarijata. Koincidencija interesa sa
ciljem u ovom slučaju donosi sa sobom to da interes - i sam dio
nužnosti- preuzima funkciju trebanja, čime je zaobiđen onaj mučni jaz
između biti i trebati i izbjegnut idealizam apstraktnog i moralnog
181
zahtjeva (koji prema toj teoriji i sam mora biti nemoćan). Pa ipak -
pošto rećena koincidencija nije automatski vidljiva, pošto ne radi svako
prema svom, čak i već uočenom «.najboljem interesu», a, osim toga, svi
oni koji mu na to ukazuju, prema iskustvu, moraju dolaziti iz drugih
klasa, dakle, sami ne koriste prednost te koincidencije - ono «treba» je u
svojoj trajnoj neminovnosti zagonetka - u determinizmu te teorije (vidi
dolje). U svakom slučaju, međutim, uz totalni karakter te teorije pitanje
istine ovdje igra odlučniju ulogu nego kod partikularnog analitičkog
značenja čije projekcije, inače kvalificirane sudje1ovanjem bezbroj
drugih faktora, mogu u svako doba biti korigrane bez štete po cjelinu
metoda. Taj integralni sistem, naprotiv, sa svojom i bezuslovnom
točnošću, dakle istinom svojeg principa i njegovom plodnošću stoji i
važi kako za nedvosmisleno objašnjenje onoga što je bilo tako i kao,
prognoziranje onoga što će doći. Ali što ovdje znači «istina» i kako se
ona dokazuje?
8. Teorija koja samu sebe ispunjava i spontanost djelovanja
Strogo uzev tu teoriju treba kontrolirati samo prema proš1osti koja joj
prethodi, na koju ona još nije mogla utjecati. I ma kako ona prošla tu
kontrolu, već puko zaključivanje otuda do budućnosti je ipak jedan skok
koji logički ne može dati ništa više sem neke hipoteze, no psihološki, uz
pritom osmotrenu odlučnost da mora biti potpomognuta vanteoretskim
faktorima osjećajne i voljne sfere - to je, dakle, skok vjerovanja.18 (I
stvarno je to djelova1o već prilikom interpretacije prošlosti i čak je bilo
odlučujuće, jer nitko nepristrasan neće tvrditi da je intelekt može
sagledavati (samo tako). Tako je već na ovoj točki eksploatacija onoga
------
182
18 U nauci o prirodi je ovo drugačije. Ako je cijelo prošlo iskustvo, uključujući i
iskustvo koje je prekontrolirano eksperimentima.
dokazalo neku određenu zakonomjernost, onda je ono time dokazano i za budućnost.
Jer priroda se, to s razlogom pretpostavljamo, ne mijenja (bez njene nečudljive
istoobličnosti ne bi bilo prirodne nauke), a osim toga na nju ne utječe moje mišljenje
o njoj. Međutim, kod povijesti istoobličnost je ako ne više, a ono problematična
pretpostavka, a u njezin «kauzalitet» spada i to da na nju utječu mišljenja samih
povijesnih subjekata, dakle i njihovih teorija o njoj - v. nešto kasnije.
što je bilo prema onome što dolazi u igri jedan elemenat slobode. A kako
se, onda, dokazuje točnost hipoteze ili vjerovanja u hodu stvari ? Ne kao
u prirodnim naukama, dolaskom dedukovanih predskazanja. Jer ovdje,
gdje ljudi razmišljaju o ljudima, i to javno, postojanje te teorije kao i
same povijesne činjenice mijenja uslove predmeta spoznaje .
Pošto ona sama dobija kauzalnu snagu da bi pripomogla svojoj istini da
dođe do stvarnosti, dakle po svojoj namjeri doprinosi događanju
njezinih prognoza, mogla bi ona spadati u samoispunjavajuča proroštva:
njezino zadržavanje prava ne bi dokazivalo njezinu istinu nego njezinu
moć nad dušama zahvaljujuči kojoj ona postaje uzrok određenih
djelovanja Pretakanje teorije u praksu, dakle, što je u ovom slučaju čak
u njoj samoj predviđeno, stvara uslove verificiranja koji su veoma
svojevrsni. (Uostalom stvara i uslove za fa1sifiiciranje: Utjecaju teorije
se može pripisati kako uspjeh tako i neuspjeh - otprilike ovako: da se o
njoj nije toliko pričalo ne bi se kapitalizam mogao tako dobro očuvati
od nje.)
Ovom bi se, naravno, moglo suprotstaviti da upravo ona moć nad
dušama, sa svoje strane, već potvrđuje tu teoriju koja spremnost za to
može demonstrirati na osnovu njezine povijesne logike; čak da je nastup
same te teorije u ovo vrijeme, kao sada povijesno aktuelne,
183
«predskazan» u njezinom sopstvenom rezonu, dakle, da u izvjesnoj
mjeri, već njezino postojanje potvrđuje njezinu pravilnost. Ne treba
poricati da se teorija koja podrazumijeva samu sebe, koja mođe da
razjasni svoju sopstvenu zamislivost, pa čak i svoje upravo sada i svoju
aktuelnost (Hegelov spekulativni pronalazak), nalazi u jednoj logički
upečatljivoj poziciji. Nećemo se zadržavati istraživanjem koliko se ovdje
ponavlja, recimo, lažljivost «ontološkog dokaza»19, jer se, u osnovi,
ovdje o tome ne radi. Pa čak i ako je toj teoriji priznata njezina logika,
ipak preostaje još ona već uzgred spomenuta činjenica da neki tu istinu
prihvaćaju a neki ne, te da je i jedno i drugo ili u skladu ili u suprotnosti
s njihovim interesom, tako je, dakle, barem ovdje opet preovladao jedan
teoretski nedeterminirani element slobode. Ali zašto je ta poruka
prihvaćana ili odbacivana ? O onom općem u odgovoru nema dvojbe.
Ta teorija, ne uzimajući u obzir bilo kakvo tumačenje prošlosti,
postavlja jedan cilj čiju blisku mogućnost, historijsku nužnost i
poželjnost je ona naznačila. Da li je previše ako pretpostavimo da je ta
poželjnost po sebi, dakle, sopstveni apel cilja bio kao lična opcija, u
pravilu, prvi razlog za prihvačanje teorije koja legitimira tu poželjnost?
Pukom historijskom nužnošću ne bi se nitko mogao namamiti. I
naravno, ni jedan moralni sud ne može prihvatiti tu samoapsoluciju
onog tko djeluje politički da je on samo izvršilac povijesne nužnosti i
da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje «povijest».
Naprotiv, počinitelj mora da odgovara ne samo za svoj čin nego i za
ubjeđenje koje mu se prikazuje u ovom svjetlu. Ovo priznanje će prema
njemu biti pravednije nego što je on prema samom sebi i štiti ga od
sopstvenog samominimiziranja. Jer za one koji su se okupili oko zastave
184
socijalizma ne bi bilo veće nepravde nego ne priznati im da su ih
prožimali moralno uzbuđenje, sažaljenje, ljubav prema pravdi i nada u
bolji, čovjeka dostojniji život za sve (a uglavnom bez izgleda da ga sami
dožive). Izraz «naučni socijalizam», kojim su marksisti željeli da se
------
19 Samo jedna simplicistička napomena: Nikakav dokaz da svijet mora postojati ne
potvrđuje se činjenicom što on postoji.
razlikuju od ostalih, «utopijskih» socijalista, ne treba uzimati previše
ozbiljno. Glavna riječ ostaje «socijalizam» - ideal koji može da izazove
predanost, a onda mu je dobrodošla i naučna podloga. Lenjin, Trocki,
Rosa Luxemburg se ne mogu zamisliti bez strasti u najvišem smislu -
bez strasti za dobro koje su oni vidjeli: oni su bili moralne, nadličnoj
svrsi obavezane prirode (istina s moralno opasnim uvjerenjem da svrha
opravdava sredstvo), i bez ovog izvora najslobodnije spontanosti, koja
se ruga svakom proračunu, bilo bi loše po svaku stvar, bilo njihovo
učenje determinističko ili suprotno tome.
Takva strastvenost, hladena prosuđivanjem, čini državnika.
Prosuđivanje, opet, jeste sloboda. Prosuđivanje se emancipira od recepta
teorije. U Lenjinovom slučaju, kao što smo vidje1i, prosuđivanje je
odabralo neortodoksni trenutak za akciju. Od tog trenutka više nije bilo
povlačenja, a sopstvena volja toka događaja je diktirala i njemu i
njegovim diadohima neprestano novo vršenje slobodnog, često
zamućenog prosuđivanja. Da je sve išlo prema knjizi teorije, koja je u
ovom slučaju unaprijed označila pored cilja i put, ne bi bilo potrebno
nikakvo državničko umijeće: moćnik, puki funkcioner , trebalo je samo
da pogleda u knjigu. Povijest postrevolucionarne Rusije, vjerovatno
slučaj najveće javne vjernosti slovima u povijesti politike, utoliko
185
upečatljivije demonstrira ono suprotno. Teorija koja je zvanično uvijek
ostala sankrosanktna prilagodava se suprotnostima realnog (posebna
vještina hermeneutike u službi državničke umjesnosti), a okolišni put je
bio jedini put koiim se moglo ići da bi se koliko-toliko pridržavalo cilja.
A taj okolišni put je bio dijete okolnosti a ne programa. Teorija, na
primjer, nikad nije industrijalizaciju predviđala kao socijalističko
dostignuće i dostignuće radi socijalizma; bilo je, prije, obratno:
socijalizam je predviđan kao dijalektički plod kapitalistički sprovedene
industrijalizacije.20
Pritom pitanje «korektnosti» nije interesantno ni za koga osim za
službene egzegete. Koliko je ona bila interesantna za Lenjina, to ne
znamo. Ali, bilo da je on bio više pragmatičar ili više dogmatičar, jedva
da predstavlja neku razliku za konstataciju da ni njegov genije, usprkos
spoznaji enormne dimenzije budućnosti njegovog poduhvata, nije mogao
moći da predvidi većinu onoga što se stvarno desilo. Jedina paradoksalna
sigurnost koju ovdje imamo je sigurnost nesigurnosti. A ona kazuje da
ono uvijek neočekivano, suštinski nepredvidivo u ljudskim poslovima,
nikad neće učiniti da se može bez državnika, ni u onom «ostvarenom»
besklasnom društvu - tako da o onoj mnogocitiranoj pralji koja će po
završetku radnog vremena moći da obavlja poslove države mirno
smijemo reći : Ovdje se Lenjin prevario. (A i ovo je, obratimo pažnju na
to, predskazanje !)21
------
20 Ostale nesuglasnosti s teorijom: ideja o «socijalističkoj otadžbini» i ona, još
potpuno nesaglediva, da bi vjerovatniji mogao biti konflikt s komunističkim bratom
Kinom nego s kapitalističkim rivalom Amerikom.
186
21 Od povijesnih teorija s predikativnim zahtjevom marksistička je jedina koja ima
praktične implikacije, stoga jedina koja mora biti uzeta u obzir kad se obrađuje tema
političke odgovornosti. Kakve su povijesne teorije bez ovog elementa
samoispunjujuće aktivnosti s njihovim predskazanjima možemo vidjeti na primjeru
Oswalda Spenglera /Osvald Spengler/, čija je ambicija bila da povijesnu nauku od
puke spoznaje prošlosti uzdigne u predskazanje budućnosti i vjerovao je da će ovo
postići svojom morfološko-organskom metodom. Ovdje je kod kuće ono poređenje s
biološkim «životnim dobom», a budućnost je isto tako sigurna kao starenje na kojem
se, također, ništa ne može izmijeniti znao čovjek prije za to ili ne. Logički je
Spengler bio u pravu da samo jedna fatalistička shema povijesti dopusta pogled u
budućnost. Ali kako je s njegovim predskazanjima ? Jedno takvo uopćeno
predskazanje kao što je uspon Rusije izrekli su, kao vjerovatnoću, neki već tokom
19. vijeka, sa i bez teorije povijesti (ili panslavistički proroci, kao Dostojevski, kao
obećanje) - nešto što se za one koji su bili sposobni da prosuđuju ocrtavalo na
horizontu, za što su već postojali izvjesni uslovi i do čega je u međuvremenu, za
povijest sadašnjice u kratkom vremenu, i došlo. Na glavno, za Spenglera svojstveno
proročanstvo, da u svijetu dolazi tisučljeće »Rusa», još ćemo pričekati. Sve što se
danas može reći to je da u svijetu kasnijem samo za pola vijeka svaka predstava
izgleda kao fosil. A tamo gdje se nešto što zbilja slijedi iz teorije a ne iz nečeg
drugog može kratkoročno ispitati, rezultat je apsolutna blamaža. Tako je u teoriji
postojala tvrdnja da je matematika na Zapadu iscrpila svoje mogućnosti i da se od nje
ne može ništa više očekivati, i to baš u onom trenutku kad je započinjao jedan od
najstvaralačkijih razvitaka ove matematike, koji je otvarao nove horizonte. Slično je
s učenjem o gašenju, konačnom «felahiziranju», cijelog nekad povijesnog
stanovništva, što je zarazilo i, inače trezvenog epigona, Arnolda Toynbeea /Tonbi/ .
Ako i ne govorimo o primjeru ogromne Kine, malim Jevrejima on ne može da
oprosti što su se oni, prkoseći njegovoj teoriji, usudili da opet postanu aktivni
subjekti povijesti, pa se, nakon svršenog čina, trudi da nađe nezahvalan dokaz kako
ne može da bude ono što ne smije biti. (Uostalom, Spengler je, slijedeći ovdje
Nietzscheov primjer, in puncto Jevreja imao otvorene oči.) Na svu sreću, Ben Gurion
se isto onako malo opterečivao Toynbeem koliko su se matematičari 20. vijeka
osvrtali na Spenglera.
U svjetlu tog uvijek iznenađujučeg, čiji svjedoci smo bili mi koji danas živimo (i,
često, koji smo preživjeli), mi ćemo igrom uma smatrati i onaj ex post facto dio
187
povijesnih konstrukcija koje dokazuju kako je sve došlo onako kako je moralo doći -
ne osporavajući činjenicu da one ponekad, u inteligentnim rukama, mogu doprinijeti
razumijevanju prošlosti. Koliko marksizam ovdje predstavlja poseban slučaj
pokazano je gore.
188
V. DOKLE U BUDUĆNOST DOPIRE POLITIČKA
ODGOVORNOST?
1. Svaka državna politika je odgovorna za mogućnost buduće državne
politike
Kako je, dakle, sa dosegom u budućnost političke odgovornosti koja, za
razliku od roditeljske, nema prirodom predmeta uslovljeni termin
završetka, ali koju, s druge strane, opterećuje suvišak kauzalne
dosežnosti iznad dosežnosti prethodnog znanja, koja, dakle, u velikim
slučajevima na sebe uvijek uzima više nego što se može pripisati još
onome koji djeluje formalno? Jedan putokaz za to imamo u primjeru koji
smo upravo razmatrali. Jer naša, sve u svemu skeptična razmatranja
donijela su, ipak, barem jedno veoma uopćeno, veoma principijelno
saznanje o količini sigurnih povijesnih predviđanja, naime saznanje o
onoj (zbog principijelnog otpora dogadaja programima) trajnoj nužnosti
državničke slobode. A otuda proizilazi opet veoma uopćeni, pa ipak ni u
korn slučaju prazni imperativ upravo za državnika čije djelovanje
svjesno irna ovu dimenziju budućnosti koja snažno preseže u nepoznato:
naime, da ne čini ništa što bi ometalo budući nastup njemu sličnih; dakle
da ne zatvori onaj za to neophodni, premda i neproračunljivi izvor
spontanosti u zajedničkorn biću iz kojeg rnoraju da se regrutiraju budući
državnici - dakle, da ni u cilju ni na putu ka njemu ne stvori jedno stanje
u kojem su mogući kandidati za ponavljanje njegove sopstvene uloge
postali lakeji ili roboti. Ukratko, jedna od odgovornosti državne politike
je da pazi na to da ostane rnoguća buduća državna politika. Nitko ne
može reći da je ovaj temeljni stav - jedno znanje dobijeno od neznanja -
sadržinski prazan i da ga nije nemoguće namjerno povrijediti, što je
189
zapravo, jedan od kriterijuma za netrivijalnost nekog principa. Princip je
ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve njezine pojedinačne
zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazeči sopstveno ispunjenje,
ostane mogućnost odgovornog djelovanja i u budućnosti. Inače, ovim
principom odgovornosti za održanje sopstvene pretpostavke (čija
formalna sličnost sa principom samosuglasja kategoričkog imperativa je,
zbog perspektive budućnosti koja je ovdje sveznačeća, samo prividna)
generalizirano ćemo se opširno pozabaviti u konkretnom sk1opu
ekonomske, ekološke, tehnološke, biološke, psihološke itd. «politike»
naročito u kazuističkom dijelu.
2. Bliski i daleki horizonti kod vladavine neprestanih promjena
Što bi se još moglo reći o vremenskom rasponu političke odgovornosti ?
Ona, naravno, prije svega ima posla s onim najbližim, jer potrebe
trenutka zahtijevaju da im se pripomogne, kao što šansa trenutka
zahtijeva da se ona prihvati. Ali ovamo spada i sama dalekovidnst a,
sem toga, zbog specifičnog kauzalnog domašaja modernih akcija, ona je
neophodna u novovrsnom obimu. Međutim, ovaj obim dalekovidosti,
kako to proizilazi iz dosad izloženog, ima dva različita horizonta: bliži,
u okviru kojeg se, ana1itičkim znanjem koje je na raspolaganju i koje
dopušta ekstrapolacije s one strane neposredne situacije, više ili manje
hipotetički mogu unaprijed proračunati utjecaji pojedinačnih zahvata (na
primjer, povečanje ili sniženje poreza); i dalji horizont, u kojem
momenat onog sada započetog vodi u kumulativne veličine uzajamnog
djelovanja sa svim faktorima condition humaine o kojima se uz one
mnoge nepoznanice računa zapravo više ne može zaključiti ništa odista
valjano - osim dvije stvari: izvjesne kauza1no vidljive mogućnosti
(eventua1nosti) koje će onda izmaći kontroli; i enormni poredak
190
veličina ovih mogućnosti koje se tiču cijele čovjekove sudbine. Ovaj
dosad samo ovlaš obrađeni daleki horizont svojevrsno moderne ljudske
moći, te zato i ljudske odgovornosti (s posebnim opasnostima koje
predstavlja i najbolje misleće preziranje čovjeka), ostavit ćemo za
kasnije, kad budemo razmatrali takve mogućnosti koje se, na neki način,
već mogu projektivno razlikovati i kad budemo razjašnjava1i etičke
implikacije za sadašnji trenutak - u potrazi za etikom poznatog viška
moći (i koji se zato uključuje u političku odgovornost) nad znanjem.
A što se tiče onog bližeg horizonta, mi smo već rekli da on i danas
daleko prevazilazi ono što je bilo dostupno ranijem državništvu ili
uopće, ljudskom planiranju. Ali ovdje ne treba izgubiti iz vida jedan
paradoks. Mi, s jedne strane, znamo više, a s druge strane, znamo manje
o budućnosti nego naši predmoderni preci. Više zato što je mnogo veće
naše analitičko-kauza1no znanje s njegovom metodskom primjenom na
dato; manje, jer imamo posta s konstitucionalnim stanjem promjene, dok
su oni prije nas imali posla s jednim stanjem koje je u cjelini ostajalo
nepromjenljivo (ili je tako izgledalo). Oni su mogli biti sigurni da
običaji, osjećaji i nazori, vladalački odnosi, oblici privrede i prirodni
izvori, ratna i mirovna tehnika u slijedećoj generaciji neće biti mnogo
drugačija nego njihovi. Mi, ako ništa drugo, znamo da će većina toga biti
drugačija. To je razlika između statičke i dinamičke situacije.
Dinamika je signatura moderne; ona nije akcidencija, nego imanentna
osobina epohe i do daljnjeg naša sudbina.22 Ona kazuje da mi moramo
------
22 Dinamika, naravno, po sebi i za sebe ne spada u kolektivno stanje ljudi: njezina
vladavina je i sama historijski fenomen, dakle u principu također podvrgnuta
historijskoj mogućnosti da napravi mjesto nekom opet novom stanju. U ovom obliku
taj fenomen je dosad jedinstven i mnogo toga - u svojoj eksponencijalnoj rati rasta,
191
računati s uvijek novim, i da to ne možemo da proračunamo; promjena je
sigurna ali nije sigurno što će biti to drugo. Novi pronalasci i nova
otkrića, na primjer, ne mogu se anticipirati i ne mogu se uračunati.
Približno sigurno je samo da će neki pronalasci i neka otkrića biti trajna,
i da će neka od njih biti praktično veoma značajna, a poneka čak da će
donijeti preokret. No na tom se ne može zasnivati nikakav račun. Ovo
nepoznato «x» permanentno novog kao avet kruži kroz sve jednačine.
Pod ovim kaveatom su sve projekcije koje smo do takve umjetnosti
razvili uz pomoć naše analitike i kompjutera. Oni nam predskazuju više i
preciznije i šire nego što su to mogle ranije procjene budućnosti, ali isto
tako, više moraju da stavljaju pod znak pitanja. One glase otprilike
ovako: Na osnovu sadašnjih podataka i trendova (uračunava se i
dinamika kao takva) dobija se za 1985. g,odinu takvo i takvo stanje u
--------
možda čak sve- treba da zahvali proboju i «samokretanju» tehnike. To ne znači da je
ranija povijest tekla ravnomjerno. Ali čak ni njeni dramatični potresi i njezine krize
kakve su, recimo, izazvale velike seobe naroda, kad je kretanje jedno vrijeme bilo
«dinamično», ne smiju se brkati s ovom imanentnom dinamikom našeg vremena koja
neprestano samu sebe obnavlja. U ono doba je pokretačka snaga bila više spoljnja
prinuda nego unutarnji poriv, a poslije te seobe i poslije osvajanja sve je sililo na to
da se što je moguće prije dođe do mirovanja. Eklatantne, vidljive promjene načina
opstojanja bile su izuzetak, ostali slučajevi mijena su većinom bile nevolje za stranu
koja je u toj igri na sreću stajala nasuprot dobitnika. Dugotrajne promjene i statičkih
kultura, vidljive povratnom pogledu iz velike daljine, ali kojih suvremenici nisu bili
svjesni, ne spadaju ovamo gdje se mi bavimo širinom pogleda političko-društvenog
planiranja - širinom pogleda jedne generacije. A tu je odlučujuća činjenica da
promjene i svijest o njima, ono što se događa i očekivana novost spada u našu
svakodnevnicu.
192
snabdijevanju energijom, za 2000. godinu otprilike ovakvo; uz izvjestan
napredak tehnike koju tek treba razviti, na primjer atomske - da se na
njoj ubrzanije radi osnov je, onda, prethodna računica - ta slika se može
tako i tako poboljšati. Iskustvo kazuje da se, uz dovoljan napor, može
računati s takvim napretkom: nije, doduše, baš sigurno, ali dovoljno
sigurno da bi se, u svakom slučaju, ulagao napor i (uz odgovarajuću
važnost stvari) opravdali rizik i skupi promašaji. Time se predviđanje
preokreće u praktičnu politiku (vidi «projekat Manhattan»), naime u tom
smislu što ona treba da podstakne ili spriječi predviđanjem uzrokovano
djelovanje. Naročito ovo posljednje je, po pravilu, prima causa, pošto je
predskazanje kao opomena s pravom snažniji motiv za državničke
odluke, a sigurno prisilnija pobuda za odgovornost nego obećanje. Danas
je, u svakom slučaju, došlo do onoga o čemu je ranije (v. pogl. 2) već
bilo riječi. Tako funkciju procjene broja stanovništva treba shvačati kao
procjenu za slijedeće decenije i za slijedeće tisućljeće. Ono što je, prema
veličinama koje su već utrci, nepromjenljivo (ako ne dođe do masovnog
uništavanja), zahtijeva pravovremenu brigu za onda date potrebe ishrane
itd. uz izbjegavanje da se ruinira okolina. Što je još preko toga otvoreno
za djelovanje zahtijeva politiku pravovremenog skretanja krivulje od
pravca koji vodi u katastrofu. Nesreća se proriče da bi se spriječio njezin
dolazak i bila bi velika nepravda da se kasnije rugamo onima koji
pozivaju na alarm time što uopće nije došlo do tako loše situacije:
njihova blamaža može biti njihova zasluga.
3. Očekivanje naučno-tehničkog napretka
Vraćamo se još jednom na prethodno budžetiranje budućeg napretka,
zato što je ovo nužno jedna zona sumraka u kojoj se ne mogu oštro
povući granice dozvoljenog, to znači odgovornog. Pored metodičnog
193
napretka u poznatom, što već skoro spada u rutinu naučno-tehnološkog
kompleksa i veoma svjesno (na primjer, putem odgovarajućeg dotiranja)
može da se usmjerava u željene pravce, s vremena na vrijeme se, kako
pokazuje iskustvo istraživanja, mogu očekivati i takozvani «prodori»,
iako se na tome već radi nakon što je teorija odredila pravac i učinila
uvjerljivom principijelnu mogućnost (kao, na primjer, danas u oblasti
kontrolirane fuzije atoma); no ona se još ne može unijeti u plan.
Naravno, ta ne neosnovana nada u nju, i njezino nastavljeno
pojavljivanje uopće, može se uračunati prilikom filozofskog razmatranja
šansi u toj velikoj utakmici, što je postalo sve ono što poduzimaju ljudi
u cjelini. Ali državnik, koji u određenom slučaju smije da dijeli tu nadu,
ne treba da se kladi s mogucnošću, iako mu, ponekad, ne preostaje ništa
drugo. On, također, ovdje ne treba, a ipak može, da u krug svojeg
staranja uključi ono što se nikako ne može predvidjeti. Jer ti «prodori»,
kojima se konkretno nadamo, ipak su nešto na čijem se pragu u
izvjesnoj mjeri nalazimo i, kao i kod onih više rutinskih napredovanja,
može se za to štošta učiniti.23 Time, dakle, i ono u što se čovjek ne bi
smio kladiti, a pogotovo ne s tim računati, ipak već postaje predmet
politike koja gleda unaprijed. Ili se u tu «opkladu», ako hoćemo, ulazi
samo ulaganjem viška sredstava, a ne supstancije, to znači, ne samog
općeg dobra, o čemu se radi u političkom planiranju: kod njega izgled
igrača da će dobiti onu sporednu opkladu ne smije igrati nikakvu ulogu.
Na sasvim neodređen i unaprijed nepreduzimajući način ovo onda
------
23 Čak i onda oni mogu izostati. Vjerovatno nema istraživanja koje je svjesnije cilja,
koje je bogatije opskrbljeno talentima i sredstvima nego što je danas istraživanje
raka u Americi (da uzmemo jedan nepolitički primjer). A ipak se može desiti da ono
nikad ne postigne svoj cilj, jer, možda, i ne može biti «lijeka za rak».
194
pogađa državnu podršku onog takozvanog «bazičnog istraživanja»,
znači čiste teorije, kod koje nije definiran nikakav cilj, od čega se samo
uopćeno «nešto» očekuje što bi bilo kad i bilo kojem praktično-javnom
interesu moglo dobro poslužiti. Ne možemo zamisliti neki neodređeniji,
a ipak pritom realističkiji horizont političke odgovornosti.
Nešto drugo su očekivanja čuda koja izazivaju želja i nevolja, a često
pothranjuje sujevjerje u svemogućnost nauke. Da će, na primjer, biti
pronađeni potpuno novi izvori energije ili sasvim nove rezerve već
poznatih - da, uopće, dobrodošlim iznenađenjima progresa nema kraja i
da će nas jedno ili drugo na vrijeme izvući iz tjesnaca: prema svemu što
smo doživjeli tokom posljednjeg vijeka to se ne može isključiti, ali bilo
bi potpuno neodgovorno na tome nešto graditi.24 Ali isto tako bi bilo
neodgovorno graditi na predskazanju da čovjek može na sve da se
navikne (odnosno, da se može navesti na to), iako je to predskazanje, po
svemu sudeći, pravilno, i odista, ako život uglavnom znači
prilagođavanje, predstavlja najbolje i zastrašujući pouzdano osiguranje
preživljavanja koje apostoli nezadrživog tehnološkog preobračanja
uslova opstojanja mogu da pruže. Mi kažemo da je građenje na ovoj
(jednom poznatoj) izvjesnosti barem isto tako neodgovorno kao i u
prethodnoj sferi primjera pouzdanja u neizvjesno. Jer ovdje nije pitanje:
hoće li to ići? (moramo se plašiti da hoće), nego: na što čovjek smije da
se privikava? na kakvo privikavanje da se prisiljava ili da mu se
----------
24 Ovamo spada i uvjerenje da će «ta tehnika» ovladati problemima koje je sama
stvorila: da je potrebna samo neka savršenija tehnika, kako bi se pronašla sredstva
za zlo kojim nas je obdarila dosadašnja tehnika. («Klin se klinom izbija».)
195
dopušta? Koji uslovi, stoga, smiju da mu se kao Na-što pojave u
njegovom prilagođavanju ? Ova pitanja u igru dovode ideju čovjeka: i
ona spada u odgovornost državnika, ona je njezina posljednja i
istovremeno najbliža sadržina, srž njezine totalnosti, pravi horiront
njezine brige za budućnost. No, o tome kasnije.
4. Opće prošireni vremenski raspon današnje kolektivne odgovornosti
Iz svega ovoga slijedi da, doduše, ni danas još nema recepta za državnu
politiku, ali su se neslućeno proširili vremenski rasponi odgovornosti i
vremenski horizonti planiranja zasnovanog na znanju. Višak prvog nad
posljednjim, moralni korelat za višak kauza1ne snage djelovanja nad
prethodnim znanjem je spomenut i njime ćemo se još mnogo bavlti. Ali
već i dostižnost konkretnih, dobro definiranih postavljanja cilja, skromna
u poređenju s nekim «utopijskim» dalekim ciljevima, poprimila je
sasvim nove dimenzije. Petogodišnji planovi, kad politički režim nudi
manipulativnu pretpostavku za to, spadaju skoro u svakodnevni hljeb, i
već od samog početka imaju u vidu njihovo ponavljanje polazeći od
slijedećeg nivoa. Vodi tek oslobođenih nacija, u takozvanim «zemlj,ama
u razvoju», mogu njima postavljati cilj dostizanja razvijenih industrijskih
zemalja, i za to računati na dvije ili više generacija. Iako se u ovom
slučaju podržavaju ispitani uzori i iako otpada smjelost za neku novu
koncepciju, pa i ako su u izvjesnoj mjeri zacrtani stadijumi tog puta, ipak
ima dosta nepoznanica u računu, a bilo bi iznenađenje kad za planere ne
bi bilo iznenađenja. Naravno, potrebe trenutka će uvijek imati prioritet,
osim kod onih najnemilosrdnijih režima koji su, radi konačnog cilja,
spremni da žrtvuju cijele dijelove naroda svojim sopstvenim subjektima.
No, dosta o ovome što nam je dobro poznato. Točka do koje u svemu
tome dolazimo je: da se priroda ljudskog djelovanja toliko promijenila,
196
te da je baš time u okružje političkog morala u jednom dosad
nepoznatom smislu došlo do odgovornosti s potpuno novim sadržajima i
s nikad dosad poznatom širinom budućnosti.
VI. ZAŠTO «ODGOVORNOST» DOSAD NIJE BILA U CENTRU
ETIČKE TEORIJE
1. Uže okružje znanja i moći; trajnost kao cilj
A evo prvog odgovora na pitanje koje smo već bili postavili, a onda ga
ostavili po strani: zašto pojam odgovornosti, kojem ovdje hoćemo da
damo centralno mjesto u etici, ovu, čak nikakvu izričitu ulogu ne igra u
dosadašnjim teorijama o moralu, i zašto se zbog toga osjećaj
odgovornosti nigdje ne pojavljuje kao afektivni momenat ćudorednog
obrazovanja volje, nego je ta služba predviđena za sasvim druge
osjećaje, kao što su ljubav, poštovanje. Odgovomost je, vidjeli smo,
funkcija moći i znanja, pri čemu je ovo dvoje u jednom ne baš
jednostavnom uzajamnom odnosu. Moć i znanje su ranije bili tako
ograničeni da je budućnost najviše toga morala prepustiti sudbini i
čvrstini prirodnog poretka, a sva pažnja se usmjeravala na to da se
udovolji sadašnjem i aktuelnom. A udovoljavajućem činu je najbolje
kod udovoljenog bitka: zato je etika prvenstveno imala posla s onom
«vrlinom» koja predstavlja upravo najbolji mogući čovjekov bitak, a
van svoga djelovanja malo gleda na udaljeno poslije-toga. Postojala je,
naravno, briga vladara za «vječito» trajanje dinastije, ali ono što je za to
treba1o učiniti ipak se, u biti, sastojalo u učvršćenju institucionalnih i
socijalnih vladalačkih odnosa (uključujući njihove idealne sankcije)
koje je treba1o da omoguće takvo trajanje, dakle, u konsolidiranju
197
sadašnjeg stanja, a osim toga, još i u pravilnom odgoju
prijestolonasljednika koji bi, onda, to isto ponovio kod svog
nasljednika. Na koncu konca, uvijek je pripremana samo slijedeća
generacija, a buduće generacije su smatrane kao njihova ponavljanja,
koje mogu živjeti u istoj kući is istom opremom. Ovo što je sad mora
biti sagrađeno na dobrim osnovama; a na cilj njegovog održavanja
orijentira se i pojam vrline.
Nije drugačije ni sa nenasljednim i republikanskim sistemima vladavine.
Gdje su klasični filozofi, kojima zahvaljujemo nauku o državi uopće,
razmišljali o relativnoj dobroti ustrojstva, trajnost je bila odlučujući
kriterijum, a za to je dobra ravnoteža slobode i discipline, tako reći
prirodno sredstvo. Najbolje ustrojstvo je ono najtrajnije, a vrlina je
najbolja garancija trajnosti. Dobro ustrojstvo, dak1e, preko sebe samog
mora da unapređuje vrlinu građana. Pošto, pritom, istinsko dobro
individuuma (istina ne nužno svih individua) i pragmatičko dobro
države idu ruku pod ruku, država predstavlja jednu imanentno moralnu,
ne samo utilitarističku ustanovu. Vrli građanin će svoje najbolje snage
razvijati (za što je neophodna sloboda) i bit će spreman gdje god je to
potrebno da se stavi u službu dobrobiti države, ili će pritom biti u stanju
da svoj posjed i svoje vršenje službe per se uživa kao samoispunjenje.
Od toga će sta1no profitirati politika, a da se ne stavi na mjesto osobne
eudemonije. Sve vrline - vrste lične osobitosti - pokazuju ovaj dvostruki
aspekt. Hrabrost na raspolaganje državi stavlja branioce od spoljnih
neprijatelja, a poštovanje kandidate za najviše službe; razboritost
odvraća od ludo hrabrih avantura; umjerenost zauzdava pohlepu koja bi
mogla biti uzrok avantura; mudrost skreće pogled na dobra čiji posjed
nije preemptivan, dakle ne može biti objekat sporenja (kasnije je ovo iz
osnova izmijenila «jedina prava» religija!); pravednost, koja «svakom
daje svoje», sprečava ili smanjuje osjećaje nepravičnosti koji mogu
198
dovesti do pobune i do građanskog rata. Pravednost, uopće, prvenstveno
spada u uslove trajanja, ali se nikad za volju apsolutne pravednosti ne
preporučuje uzdrmavanje cijele građevine: ona je vrlina, to znači oblik
ponašanja, nije ideal objektivnog poretka odnosa. A opsolutno važi: ono
što je sada dobro za ljude kao osobna i javna bića bit će to i u
budućnosti; zato nam je najbolja priprema budućnosti u dobroti
postojećeg stanja koje, zahvaljujuči svojim unutarnjim osobinama,
obečava da će se nastaviti. Državna politika ovo dobro, dakle, ne može
prenijeti na sljedeću generaciju ili na generaciju poslije nje, već ga
mora, ukoliko je ono tu, sačuvati, a ako ga nema, privesti ga u
sadašnjost. Što se ostalog tiče, ljudi su bili svjesni nesigurnosti ljudskih
stvari, uloge slučaja i sreće, čemu se nije moglo suprotstaviti, za što se
moglo oboružavati samo dobrim ustrojstvom duša i što je više moguće
otpornim ustrojstvom zajedničkog bića.
2. Odsutnost dinamike
Pretpostavka za ovu računicu sa suštinski istim koje je u opasnosti samo
od neuračunljivosti sudbine naravno je odsustvo one dinamike koja vlada
svakim modernim bitkom i svakom sviješću. Na ljudske stvari se
g1eda1o kao na ništa drugo nego samo kao u tečenju, kao u tečenju
prirode, znači kao na sve u svijetu postajanja: ovo «tečenje» nema neki
određeni pravac sem onoga prema dolje, a od toga se upravo ono
postojeće mora učvrstiti dobrim zakonima (kao što kozmos svoje
opstojanje učvršćuje zakonima kruženja svojeg održavanog poretka).
Zato mi koji danas živimo, dokle god je naš bitak u znaku promjene koja
neprestano samu sebe proizvodi, koja uvijek mora da donese nešto zaista
novo, nešto čega nikad nije bilo, kao svoj «prirodni» prrodukt, ne
možemo da podržavamo državničku mudrost starih. Zato za one čija
199
sadašnjost nije bacala takve sjenke na budućnost, već je u suštini važila
za sebe samu, «odgovornost za ono što dolazi» nije bila prirodna norma
djelovanja - ona ne bi ima1a predmet koji bi se mogao porediti s našim i
morala bi izgledati prije kao hibrid nego kao vrlina.
3. «Vertikalno», ne «horizontalno» usmjerenje ranije etike (Platon)
No, mi možemo ići i nešto dublje nego samo do nedostatne moći
(kontrole sudbine i prirode), do ograničenog predznanja i nedostatne
dinamike - sve negativne crte. Ako je condition humaine, koja se sastoji
od čovjekove prirode i prirode okolnog svijeta, u suštini uvijek ista, i
ako je, s druge strane, tok «postajalnja» u koji je ona uključena u suštini
iracionalan i nije neki stvaralački ili usmjereni ili bilo kako
transcendirajući proces, onda se ono pravo u što čovjek mora da se
uživi ne može gledati u «horizontali», u nastavljanju vremenskog, već
se mora gledati u «vertikali», u vječitom, što premošćava vremenitost i
što je, naravno, neskračeno u svakom Sada. Pogledajmo, s tim u vezi,
Platona, koji je uvijek najjači protulik razumijevanja bitka i etike
moderne. Za stjecanje našeg stanovišta ,on je najbolji probni kamen i
zato što je njegov «eros», kao afektivni poriv prema dobrom, među svim
njegovim rivalima najviše određen «stvarju» i od sebe samog ne pravi
vrlinu - a mi smo već i o «osjećaju odgovornosti, kojem za ovu
odlučujuću službu u subjektivitetu dajemo naš glas, rekli da se kod
njega uvijek radi o stvari koja je spoznata kao dobro i kao obaveza -
eventualno s dodatkom: o «stvari u svijetu», hiperbolički čak: o «stvari
svijeta». I ovdje je ta razlika. «Stvar» erosa je dobro po sebi, a ono nije
od ovoga svijeta, to znači od svijeta postajanja i vremena. Eros je,
relativno, težnja ka boljem, apsolutno, težnja ka savršenom bitku.
Mjerilo savršenstva je stalno postojanje. Slijepi eros na tome već radi i
200
kod razmnožavanja životinja. Ono «uvijek isto» je prvo približavanje
pravom bitku. Čovjekov eros, koji vidi, prevazilazi ovo u direktnijem
približavanju, a kod mudrih, konačno, u najdirektnijoj intenciji. Taj eros
je, dakle, po porijeklu i po predmetu ontološki utemeljen, što mi tražimo
i od etike. Ali ontologija je postala drugačija. Naša ontologija nije
ontologija vječitog, nego ontologija vremena.
Mjerilo savršenstva više nije održavanje zauvijek: skoro da vrijedi
suprotno. Dodijeljeni «suverenom postojanju» (Nietsche), na njega
osuđeni, pošto smo «ukinuli» transcendentni bitak, mi u njemu, to znači
u onom prolaznom, moramo tražiti ono pravo. Tek time odgovornost
postaje dominirajući priricip morala. Platonov eros, usmjeren na
vječnost, a ne na vremenitost, nije odgovoran za svoj predmet. Ono
čemu se u njemu teži, to je nadmoćno Što, koje ne «postaje» nego
«jeste». A tako nešto, čemu vrijeme ne može ništa, čemu se ništa ne
suprotstavlja, ne može biti predmet odgovomosti.Ono vječito, 'i ,
ne traži odgovornost; ono čeka da mu se čovjek participira, a njegova, u
medijumu svijeta slomljena pojava potiče zahtjev za tim. Odgovoran se
može biti samo za promjenljivo, za ono čemu prijeti opasnost da se
pokvari i da padne, ukratko, za prolazno u njegovoj prolaznosti (kao što
i naš osjećaj, naglasimo to, može da voli samo nešto prolazno). Ako je
samo ovo ostalo i ako je, istovremeno, tako snažno porasla naša moć
nad tim, onda su neizmjerne posljedice za moral, ali te posljedice su
zasad još nejasne i upravo to nas zaokuplja. Platonovo stanovište je bilo
jasno: on, recimo, neće da vječno postane vremenito, već da
posredstvom erosa vremenito postane vječno («koliko mu je to
mogućeo»). To je, konačno, smisao erosa, ma koliko da je on podboden
prolaznim kopijama: žed za vječnošću. Naša briga za održanje vrste je,
naprotiv, žed za vremenitošću u njezinim neprestano novim
sazrijevanjima koja se ne mogu dedukovati ni iz kojeg znanja o biću,
201
koja su uvijek lišena precedencije. Takva žed nameće svoje sopstvene,
novovrsne obaveze, među kojima nema obaveze da se teži savršenom,
unutarnje konačnom.
4. Kant, Hegel, Marx: povijesni proces kao eshatologija
a. Naročito jasan je obrt od ranijeg stanovita (od «platonskog» u
proširenom smislu jedne tisučljetne tipo1ogije) premda sada vladajućem
u Kantovoj «regulativnoj ideji», koja je, utoliko, ekvivalenat Platonovoj
«ideji dobrog», jer se i ona (premda «konstitutivna») praktično može
shvatiti kao granični cilj beskrajnog približavanja. Međutim, ova
osovina prilbližavanjia je prek1op1jena prema dolje sa vertikalnog
prema horizonta1nom, posta1a je ordinata prema apscisi: Cilj kojem se
teži, na primjer ono «najviše dobro», je u vremenskom nizu koji se od
subjekta beskrajno proteže u budućnost i koji kumulativnom -
spoznajućom ili ćudorednom – djelatnošću mnogih subjekata duž ovog
niza treba da bude sve bliži. Ovdje je, dakle, spoljnjem toku povijesti
povjereno, ili se od njega očekuje, ono što je u platonskoj shemi bilo
dato unutarnjem usponu individuuma; a udio pojedinog subjekta u
ukupnom prinosu tog procesa, kao kod svih modela «napretka», uvijek
može biti samo jedan dio.
Doduše, na taj način Kant ovaj povijesni proces još nije mogao priznati
kao dovoljnu po1ugu za taj ideal. Jer vrijeme, zapravo, ne spada stvarno
u fenomenalni svijet i od njegove kauzalnosti se ne može očekivati da
će on onu u «najvećem dobru» traženu koincidenciju blaženstva i
čudorednog dostojanstva ikad dovesti do toga da bude opće stanje, da
će, čak, uz svoju indiferentnost prema vrijednostima, makar dati šansu
da se ide u tom pravcu. Ovdje bi, dakle, na putu jednog «postu1ata
praktičnog uma», u pomoć trebalo da dođe nada vjerovanja da će taj
202
transcendentni uzrok (ostatak vertikalnog poretka bitka) sa svojim
neformalnim, ćudorednim kauzalitetom, tako reći svojim sredstvima
nadmudriti fenomenalno - fizičku kauzalnost, da ćudoredna volja u
svijetu nije uzaludna. Sekularizacija je ovdje još polovična, a subjekat
može pod regulativnim idealom na svoje ćudoredno ponašanje gledati
barem tako kao da ono, presežući njegov unutarnji kvalitet, doprinosi i
ćudorednosti svijeta. To je, ako hoćemo, naša fiktivna, nekauzalna
odgovornost koja smije da ignorira vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali
pojedinačni čin ipak oprema jednim kvazieshatološkim horizontom.
b. Tek Hegel je napravio korak prema radikalnom imanentiziranju.
Konstitutivna postaje regulativna ideja preko glava onih voljnih i onih
koji djeluju, a vrijeme više ni u kom slučaju nije puka pojava, već
postaje pravi medijum njezinog ostvarenja, do čega dolazi
samokretanjem ideje. «Lukavstvo» uma ne vlada izvana, već putem
dinamike same povijesti i posredstvom sasvim drugih namjera izvršnih
subjekata: mora1ni cilj je dobro zaštićen kod autonomne moći ove
dinamike i za njega nitko nije odgovoran, no nitko ne može biti ni kriv
za njegovo eventua1no zakazivanje. Ovdje je spoznat princip
samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip konkretnog
kauzaliteta subjekta.
c. Onda je, s Marxom došlo ono čuveno postavljanje «s glave na noge»
Hege1ove dinamike i ujedno s tim uključivanje svjesnog djelovanja kao
sudionika u njeznoj sada aktue1nej revolucionarnoj gužvi. Lukavstvo
uma se, konačno, poklapa sa voljom aktera koji su se identificirali sa
svojom dotad skrivenom namjerom, koja je sad postala očigledna; to
spoznavanje namjere u pravom momentu od strane pravog subjekta bio
je onaj posljednjli akt lukavstva kojim je ono, kao ubuduće nepotrebno,
moglo da abdicira. I premda akteri revolucije, koji su sada svjesno
preuzeli svoj mandat, ne određuju pravac procesa i sebe prije svega
203
smatraju njegovim izvršiocima, on mogu (i «treba») da prilikom
njegovog skorog rođenja odigraju ulogu babica. Ovdje je prvi put
odgovornost za povijesnu budućnost u znaku dinamike s racionalnim
uviđanjem stavljena na zemljopisnu kartu etike, pa već zbog toga
marksizam neprestano mora biti sugovornik u našem teoretskom trudu
oko jedne etike povijesne odgovornosti. No, time što vjeruje da poznaje
pravac i cilj, marksizam je još uvijek nasljednik Kantove regulativne
ideje, bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konačnost, a
Hegelovim imanentiziranjem oslobođen odvajanja od kauzaliteta svijeta,
to znači imenovan logičkim zakonom njegove dinamike. Mi
postmarksisti (riječ koja, vjerovatno, još uvijek izgleda smjela i koju,
sigurno, mnogi nerado čuju) moramo na stvari gledati drugačije. Time
što je tehnologija prigrabila moć (ovo je revolucija koju nitko nije
planirao, potpuno anonimna i neodoljiva), dinamika je dobila aspekte
kojih nije bi1o ni u jednoj ranijoj predstavi o njoj, i koji nisu mogli biti
predviđeni ni u jednoj, pa ni u marksističkoj teoriji - pravac koji bi,
umjesto do ispunjenja, mogao dovesti do univerzalne katastrofe i tempo
čije, sa užasom zapaženo kidajuće, eksponencijalno ubrzavanje prijeti da
izmakne svakoj kontroli. Sigurno je da mi više ne možemo vjerovati
nikakvom imanentnom «umu u povijesti», da bi govoriti o nekom
samodjelotvornom «smislu» događanja bila čista lakomislenost: da mi,
dakle, bez znanog cilja na sasvim novi način u ruke moramo uzeti proces
koji vodi napretku.Ovo antikvira sva ranija gledišta i odgovornosti,
postavlja zadatke prema čijoj veličini se čak i ono veliko pitanje koje
pokreće duhove: da li bi «za čovjeka» bolje bilo socijalističko ili
individualističko, autoritarno ili slobodno društvo - pretvara u
drugorazredno pttanje, u pitanje koje je društvo pogodnije za to da se
uhvati ukoštac s nadolazećim situacijama: to je pitanje svrsishodnosti,
204
vjerovatno pitanje diktata preživljavanja, ali više nije pitanje
svjetonazora.25 Ipak, ovo zapažanje nije naš posljednji susret s
marksizmom.
5. Današnji obrt stava «Možeš, jer treba»
Etičku novovrsnost našeg položaja ilustrirat ćemo još jednim
konfrontiranjem, naime Kantovim diktumom «Možeš, jer treba». Kao
što neprestano ponavljamo, odgovornost je korelat moći, tako da obim i
vrsta moći određuju obim i vrstu odgovornosti. Ako do izvjesnih
dimenzija narastu moć i njezino tekuće vršenje, mijenja se ne samo
veličina nego i kvalitativna priroda odgovornosti u tom smislu što činovi
moći proizvode sadržinu trebanja, ona je, dakle, u suštini odgovor na
ono što se dešava. Ovo preokreće uobičajeni odnos između trebati i
moći. Više nije primarno što čovjek treba da bude i da učini (zapovijed
ideala) a onda može ili ne može, već je primarno ono što već de facto
čini zato što to može, te obaveza slijedi iz čina: nju mu kazuje kauzalni
fatum njegovih činova. Kant je rekao: Možeš, jer treba. Mi danas
moramo reći: Treba jer činiš, jer možeš, i to znači da je već na djelu
tvoje eksorbitantno Može. U oba ova slučaja se, istina, svaki put mislilo
na dugi smisao i predmet tog Može; kod Kanta: sklonost da se podredi
obavezi, a ovo nekauzalno, unutamje Može se generalno pretpostavlja
kod individuuma na koga je obaveza jedino i upravljena (kod kolektiva,
------
25 Ovo još uvijek može predstavljati jednu praktičnu razliku tako što će biti prihvaćen
dotični diktat - na primjer, kako se rado ili nerado, recimo, uključujemo u autoritarni
poredak koji je spoznat kao neizbježan
205
međutim, ako on treba da bude adresat obaveza, takvo Može je veoma
dubiozno, zbog čega je ovdje potrebna prisila vlade). U našem
protudiktumu «Moći» znači: pustiti kauzalna djelovanja u svijet, a ona
će onda ono Treba konfrotirati našoj odgovornosti. Ako su usljed ovih
djelovanja na kocki us1ovi opstojanja uopće, onda bi se moglo desiti da
za izvjesno vrijeme ona viša težnja prema savršenstvu, za najboljim
životom, pa i za samu «dobru volju» (Kant) u etici mora da odstupi iza
onih vulgarnijih obaveza koje nam nameće isto tako vulgarni kauzalitet u
svijetu. Nitko ovog trenutka ne može reći da, možda, Platonov put neće
jednom opet biti podoban za buduće ljude, i mora ostati bez odluke da li
on istini bitka odgovara više nego naš put. Zasad nas «ima» ona
horizontalna dinamika koju smo mi samo oslobodili. Pa ni sumnja u to
da bi ono što sam ja nazvao ukidanjem transcendencije moglo biti možda
najko1osalnija zablud,a povijesti nas ne suspendira od toga da zasad i do
la1jnjeg na prvo mjestto} dolazi odgovolrnost za ono što je već u toku i
što mi sami održavamo u toku.
6. Čovjekova moć - korijen potrebe odgovornosti
No, istovremeno s onim što smo naučili na našem zamršenom putu kroz
polja odgovornosti, mi smo dobili i odgovor na pitanje koje smo
postavili na početku, na pitanje koje nam stoji na putu, koje smo označili
kao «kritičnu točku teorije morala», o tome kako uopće od htjeti dolazi
do trebati: od htjeti, koje je ipak već u svakom slučaju, kao ono što
slijedi svrhu, što se bavi prirodnom svrhom svrhovitosti uopće, dakle
«dobro» po sebi do trebati koje mu tek daje ili oduzima određene svrhe.
Taj prelaz je posredovan fenomenom moći u njezinom jednovrsno
ljudskom smislu, gdje se kauzalna snaga povezuje sa znanjem i
slobodom. «Moć» kao kauzalna sila svrhe proširena je cijelim carstvom
206
života. Velika je moć tigrova i slonova, veća je moć termita i skakavaca,
još veća je moć bakterija i virusa. No, ona je slijepa i nes1obodna, iako
svrhom podržavana, a svoju prirodnu granicu nalazi u protuigri svih sila
koje se također slijepo i bez izbora drže prirodne svrhe i upravo time
simbiotički održavaju u ravnoteži višestruku cjelinu. Ovdje se, možemo
reći, prirodnom svrhom strogo ali dobro vlada, to znači da se samo po
sebi ispunjava ono unutarnje trebanje bitka. Samo kod čovjeka je moć,
zahvaljujući znanju i samovolji, emancipirana od cjeline i može postati
opasna i njemu i sebi samoj. Njegovo Može je njegova sudbina i sve više
postaje opća sudbina. Dakle, kod njega i samo kod njega se iz samog
htijenja uzdiže trebanje kao samokontrola njegove moći koja djeluje
svjesno; i prije svega u odnosu na njegov sopstveni bitak: pošto je u
njemu princip svrhovitosti, zahvaljujuči slobodi da sebi postavlja svrhe i
zahvaljujući moći da ih izvede, dostigao svoj najviši stupanj i,
istovremeno, stupanj koji samog sebe ugrožava, on u ime tog principa
postaje sebi samom prvi predmet trebanja, naime predmet one
spomenute «prve zapovijedi» da načinom njegovog korištenja ne uništi
ono u njemu dostignuto, što on također može. Osim toga, on postaje
provodilac testamenta svih drugih samosvrha koje bilo kad dolaze pod
zakon njegove moći. Mi ćutimo o onome što prevazilazi ono što se čuva:
trebanje u pogledu svrha koje on tek stvara, tako reći ni iz čega;
jer stvaranje je s one strane kruga odgovornosti koja se ne
proteže dalje nego do njezinog omogućenja, to znači do očuvanja
ljudskog bitka kao takvog. Ovo je njezino skromnije, alj strožije
«trebanje». - Ono, dakle, što uopće povezuje htijenje i trebanje, moć, isto
je ono što odgovornost dovodi u centar morala.
207
VII. DIJETE - PRAPREDMET ODGOVORNOSTI
1.Elementarno «treba i jeste» novorođenog
Na kraju ovih dijelom za vrijeme vezanih refleksija o teoriji
odgovornosti vratit ćemo se još jednom na vremena lišenu prasliku svake
odgovornosti, na roditeljsku odgovornost za dijete. Ona je praslika u
genetičkom i u tipološkom pogledu, ali, u izvjesnoj mjeri, i u
«spozajnoteoretskom», baš zbog njezine neposredne evidencije. Pojam
odgovornosti implicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka nečega,
onda trebanje da netko nešto učini u responzumu prema onom trebanju
bitka. Dakle, na prvom mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tek
bivstveno imanentni zahtjev može objektivno da zasnuje neku obavezu
prema bivstveno tranzitivnom (koji ide od jednog bitka ka drugom)
kauzalitetu. Objektivitet mora stvarno doći do objekta. Zato se, kao što
se (po Kantu) svi dokazi boga reduciraju na ontološki dokaz, ili se
pokazuju kao od njega zavisni, tako i svi dokazi važenja moralnih
propisa na koncu svode na onaj, recimo, dostižni iskaz «ontološkog»
trebanja. Kad s ovom iskazivošću ne bi bilo bolje nego s onom
prethodnom, bilo bi to loše za teoriju etike, kao što je to danas slučaj. Jer
današnji kriz teorije i jeste navodni jaz između bitka i trebanja, koji se
može premostiti samo jednim bilo to božanskim bilo ljudskim neka bude
(fiat) - oboje su veoma problematični izvori važenja, jedno zbog
osporene egzistencije uz hipotetički priznati autoritet, drugo zbog
nedostatka autoriteta uz faktički postojeću egzistenciju. Negira se da
bi1o koje bivstvujuće po sebi, u svom već datom ili tek mogućem bitku
može da emanira tako nešto kao neko «trebanje». Ovdje je u osnovi
pojam onog golog «jeste» - postojećeg, bilog ili tek dolazećeg. Stoga je
208
potrebna jedna ontička paradigma u kojoj se to jednostavno faktičko
«jeste» evidentno spaja s jednim «treba» - dakle uopće ne dopušta pojam
nekog «pukog Ja» za sebe. Rigorozni teoretičar će upitati da li uopće
postoji neka takva paradigma koja se mora postaviti kao da je on ne zna.
Da, glasit će odgovor: ono što je bilo početak svakog od nas kad mi još
nismo mogli znati, ali se neprestano nudi pogledu ako možemo da
pogledamo i da znamo. Jer na zahtjev: Pokažite nam jedan jedini slučaj -
jedan jedini je dovoljan da se slomi ta ontološka dogma! - gdje dolazi do
onog spajanja, onda se može ukazati na ono što je svima nama vrlo
dobro poznato: novorođeni čije puko disanje neosporivo upravlja jedno
treba okolini, naime: da ga prihvati. Pogledaj i znat ćeš. Kažem
«neosporivo» ne «neodoljivo»: jer, naravno, sili ovoga se može odoljeti
kao i svakom treba26, njegov poziv može naići na gluhost (premda se,
barem u slučaju majke, ovo smatra izopaćenošću), ili ga mogu nadglasati
drugi «pozivi» kao, recimo, propisano napuštanje djeteta, žrtvovanje
prvorođenog i slično, pa čak i goli nagon za samoodržanjem - to ništa ne
mijenja na neosporivosti ovog zahtjeva kao takvog i na njegovoj
neposrednoj evidenciji. Ja također ne kažem: «molba» okolini («uzmite
me»), jer odojče još ne može da moli; a, prije svega, molba, pa i ona
najusrdnija još uvijek ne obavezuje. Tako ovdje ne govorimo ni o
milosrđu, ni o smilovanju ili bilo kojim osjećanjima koja bi, s naše
strane, mogla biti u igri, čak ni o ljubavi.
Ja odista striktno mislim da ovdje bitak nekog jednostavno ontički
postojećeg imanentno i vidljivo sadrži jedno trebati za druge, i da bi to
------
26 Neko apsolutno neodoljivo Treba više uopće ne bi bilo ovo nego upravo jedno
Mora.
209
bilo tako i onda kad ovom trebati ne bi došla u pomoć priroda preko
snažnih instinkata i osjećaja, i kad, čak, uglavnom ne bi na sebe sasvim
preuzela taj posao. No, otkud «vidljivo», upitat će spomenuti teoretičar:
Ono što je realno i objektivno «tu» to je konglomerat čelija koje su, sa
svoje strane, monglomerati molekula s njihovim fizičko-kemijskim
transakcijama, koje se kao takve, i isto tako kao i uslovi njihovog
nastavljanja mogu spoznati; ali u ovaj nalaz ne spada da ovog
nastavljanja treba da bude i da zbog toga bilo tko bilo što za to treba da
učini i to se na tom nalazu ne može ni na koji način «vidjeti». Naravno
da ne može. Ali da li je odojče to koje se ovdje vidi ? Njega analitički
pogled matematičkog fizičara uopće ne dobija u vidno polje, već,
namjerno, samo jedan krajnji rub njegove inače potuljene stvarnosti.27 I
naravno, ni najjasnija vidljivost ne zahtijeva upotrebu sposobnosti
gledanja za koje je ona tu. Na ovo je bilo usmjereno naše «pogledaj i
znat ćeš». Sujevjerje je da ovo gledanje pune stvari ima manju vrijednost
istine nego gledanje njezinog posljednjeg ostatka u filteru redukcije,
sujevjerje koje živi samo od prestiža uspjeha prirodne nauke s one strane
njezinog samopostavljenog polja spoznaje.
Treba još samo raspraviti što se ovdje vidi: koje crte osim one same
bezupitne neposrednosti - ovdje ponuđenu evidenciju ističu od svih
ostalih naava nekog trebanja u bitku i nju čine ne samo empirijski prvom
i intuitivno najočiglednijom već i sadržajno najpotpunijom paradigmom,
doslovno prototipom, objektom odgovornosti. Vidjet ćemo da je to
isticanje u onom jednovrsnom odnosu između posjedovanja i
------
27 Kao opširnu raspravu o ovdje spomenutim pitanjima metode i spoznaje vidi
autorovo istraživanje: «Ist Gott ein Mathematiker?» /Da li je bog matematičar?/ (u:
Organismus und Freiheit, 5. pogl.).
210
neposjedovanja opstojanja, koje je svojstveno samo životu koji
započinje, a uzročnost njegovog rođenja, kao neka upravo i započeta
uzročnost, obavezuje na ono nastavljanje koje upravo i jeste sadržina
odgovornosti. Moramo pokazati ono posebno i egzemplarno ove
situacije.
2. Manje uporni pozivi nekog trebanja bitka
a. Nije, doduše, besmisleno, no ipak ima malo smisla pitati da li svijeta
treba da bude, pošto odgovor, bio on pozitivan ili negativan, nema
nikakve posljedice: svijet je već tu i nastavlja da bude; njegovo
postojanje nije u opasnosti, a i kad bi bilo, ne možemo ništa učiniti. Ako
ga je bog stvorio, onda bi on i «trebalo» da bude, ali mi ne učestvujemo
u ispunjenju ovog trebanja. Uopćeno: ono što egzistira polazeći od sebe i
potpuno nezavisno od nas, njegovo eventualno spoznato trebanje bitka
može imati, doduše, značaja za našu metafizičku svijet - sigurno ako
ono, kao ovdje, uključuje našu egzistenciju - ali ne može biti značajno za
našu odgovornost. Za nešto drugo se može pitati: da li taj svijet treba da
bude više ovakav ili onakav, više na ovaj ili onaj način, jer tu bi mogao
biti prostor za naše sudjelovanje, a onda i za odgovornost, a to nas
upućuje na uže područje ljudskog kauzaliteta. No jedno takvo
kvalitativno trebanje bitka, ako ono postoji za svijet ili za jedan njegov
dio (a preko dijela postoji i za cjelinu), sigurno nije neposredno
evidentno i tek bi mora1o da bude dovedeno na svjetlo dana u nekom
ontološkom argumentu o čijoj uvodenoj logičkoj krhkosti je primjer dao
naš sopstveni pokušaj na početku ovog poglavlja. A što se tiče onog
glavnog, priroda se ipak brine sama za sebe i ne pita za naše vrednujuće
odobravanje ili neodobravanje. Izvjesna obaveza da joj se barem u ovom
211
ili u onom pomogne je anonimna i nema hitnost trenutka. «Čovjek» bi
treba1o da vodi računa o ovom i1i onom, ali ne upravo i jedino ja; i ne
baš danas, već, možda, od prekosutra ili od bilo koje slijedeće godine, jer
ono što postoji zahvaljujuči svojoj sopstvmoj snazi - svijet kakav on
jeste može da čeka i više nego što su trenutno čovjekove potrebe i,
uglavnom samo sebi održava otvorenom šansu da će njegov bolji
takobitak «prije ili kasnije» dobiti podršku na štetu lošijeg. To «bolje»
ovdje, notabene, nije nužno ono što tek dolazi: to može da bude i ono što
treba održati prije nego što dođe nešto drugo što bi bilo lošije (kao na
primjer obiješću uzrokovano izumiranje nekih visokih životinjskih
vrsta).
b. A kako je onda, nasuprot ovom samomoćnom već-bitku, s onim što
još nije, čega još nije bilo na svijetu, ali bi moglo biti i može biti samo
zahvaljujući nama ? I ovdje bi se moralo raditi o nekom budućem stanju
bilo prirode bilo društva, a ne o individualnim egzistencijama (v. nešto
dalje). Ako tako nešto izgleda realilstičko - a ne mora biti baš «ono
najviše dobro» - njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju
njegovog bitka, moglo biti zadatak ljudske odgovornosti, naime radi
stvari one već bivstvujuće i poznate cjeline. Za sebe ništa što (još) ne
egzistira nema pravo na postojanje i nema pravo da od nas zahtijeva
pomoć za njegov postanak (osim ako mi njegovu mogućnost
hipostaziramo u neki očekujući već-bitak U nekom bezvremenskom
carstvu). Međutim, ta stvar svijeta, zbog koje to stanje treba da bude,
opet je u prikazanoj nejasnoći i za taj određeni slučaj tek treba da bude
dokazana. A, prije svega, to stanje je nešto opće: određene, sada još ne-
egzistentne individue, od kojih će to stanje postojati, ni na koji način se
ne mogu anticipirati, pitanje o nekom «trebanju bitka» ovdje unaprijed
nema nikakvog smisla, a egzistencija ni jedne od njih - koje se u pogledu
stanja mogu proizvoljno razmjenjivati - nije uključena ni u koju
212
zamislivu odgovornost za budućnost.Čak, planiranje nekog (za razliku
od onog koje se može odmah realizirati) stanja, na primjer «društva»,
uopće je moguće samo pod uslovom da je to stanje nezavisno od
jednokratnog identiteta njegovih konstituenata. Tako onda, doduše, ima
smisla reći da ljudi ubuduće treba da postoje, pošto je «čovjek» već tu,
ali «tko» će biti iti ljudi, to, na sreću, mora ostati bez odgovora; a reći da
ovaj ili onaj treba da bude prije nego što on jeste, to nema nikakvog
smisla.28 Isto se može pravilno reći da i dalje u svijetu treba da bude
aktuelna «sloboda» (ili «odgovornost» itd.), pošto je ontološka
mogućnost za to postala očigledna zahvaljujući toj činjenici;
a s priznanjem ovog apstraktnog «treba» možemo, ako postoje uslovi za
to, priznati u vezi s tim i neku konkretnu odgovornost; ali kakva će biti
djela ove slobode za to, prema suštini onog što ovdje treba osigurati,
nije moguća apsolutno nikakva odgovornost. Ili, da navedem i
posljednji primjer , mi možemo reći kako treba da budu umjetnosti i
nauke, pošto one već postoje (ranije se to nije moglo), i mi možemo
učiniti svoje da je može biti i dalje; no konačna djela budućih umjetnika,
otkrića budućih istraživača ne samo da se ne mogu unaprijed odrediti i
zato nisu mogući predmet odgovornosti - nemogućnost njihovog
planiranja je upravo esencijalni sastavni dio onoga za što se mi ovdje
osjećamo odgovornim (memento za osnivače zadužbina). A upravo pod
ovim uslovima apstraktnosti je i planiranje i pripremanje onoga čega još
nije bilo, preko sveg dosadašnjeg prevazilazeča stanja ljudi, ako jednom
pretpostavimo pravo utopije i njoj primjerenu ljudsku moć. Tako mi,
onda, u svim ovim slučajevima anonimnoj budućnosti dugujemo samo
ono opće, ne posebno, samo formalnu mogućnost, a ne određenu
------
213
28 Ovo se isto toliko tiče »prosječnog čovjeka»koliko i genija.
sadržajnu realnost. Državnik, doduše, u kocentrirajućem fokusu
situacije i njezine neodgodivosti, obično ima posla s mnogo
konkretnijim odgovornostima unutar takvih apstraktnih okvirnih
horizonata, ali i on, ipak, samo u rijetkim, zaoštrenim momentima
odlučivanja, gdje se radi o biti ili ne biti zajednice, nailazi na neko
praktično Treba apsolutno prinudne neposrednosti. Međutim, upravo
ovo nije izuzetak nego nenapušteno pravilo u onom jednom i iskonskom
protuprimjeru koji mi ovdje želimo da prikažemo kao prototip svake
odgovomosti.
3. Arhetipična evidencija odojčeta za suštinu odgovornosti
Od upravo skicirane pozadine neodređenijih odgovornosti ističe se u
svako doba akutna, jasna i izbora lišena odgovornost koju za sebe
reklamira novorođenče u svoj svojoj neuporedivosti. Odojče u sebi
objedinjuje samoovjeravajuću snagu onog već-tu-bitka i onu iziskujuču
nemoć još-ne-bitka, neuslovljenu samosvrhu sveg živog i onog tek-
morati-postati pripadajuće sposobnosti da joj odgovori. Ovo morati-
postati je jedno između - jedno vješanje bespomoćnog bitka nad
nebitkom - što mora ispuniti neki strani kauzalitet. U toj radikalnoj
insuficijenciji vodenog kao takvog je ontološki tako reći predviđena
jedna odbrana od povratka u Ništa preko tvorca, očuvanje njegovog
daljeg postajanja. Obećanje za to je bilo sadršano u stvaranju. Održanje
tog obećanja (čak i uz pomoć drugih) postaje neotklonjiva obaveza
spram tog sada samovrijedno poistojećeg bitka u njegovoj totalnoj
upućenosti na to. Tako to imanentno trebanje bitka odojčeta što
najavljuje svaki udisaj, postaje tranzitivno treba-učiniti drugih, koji
jedino tom tako najavljenom zahtjevu mogu stalno pomagati da dođe do
214
svog prava i mogu da omoguće ono stalno obistinjenje njime datog
teleološkog obećanja. Oni to moraju neprestano činiti kako bi se disanje
nastavi1o, a time i stalno obnavljao zahtjev, sve dok ih toga ne razriješi
ispunjenje njegovog imanentno-teleološkog obećanja konačne
svojemoći. Njihova moć nad tim objektom pritom nije samo moć čina
već i nečina, što bi već samo bilo smrtonosno. Oni su, dakle, tota1no
odgovorni, i ovo je više nego zajednička obaveza spram nevolje susjeda
čija osnova je nešto drugo nego što je odgovornost. Odgovornost u
najprvotnijem i najjačem smislu blijedi iz autorstva bitka, u čemu
učestvuju svi, a ne samo aktuelni stvaralac, koje poredak razmnožavanja
preko neopoziva njihovog neka- bude (fiat) suobražuje u sopstvenom
slučaju, dakle svi koji sami sebi dopuštaju zivot - ukratko, ona uvijek
bivstvujuća porodica ljudi kao takva. Zato je i država na sasvim drugi
način odgovorna za djecu na svom području nego za dobro,bit svojih
građana uopće. Ubistvo djeteta je zločin kao i svako ubistvo29, ali dijete
koje je umrlo od gladi, to znači, dopustiti da ono umre od gladi,
ogrešenje je o onu prvu, najosnovniju od svih odgovornosti koje uopće
može biti za čovjeka.
Sa svakim djetetom koje se rodi ponovo započinje čovječanstvo u
pogledu na smrtnost, i utoliko je ovdje u igri odgovornost za daljnje
postojanje čovječanstva. No, ovo je već previše apstraktno za ovaj sada
razmatarni prafenomen krajnje konkretnosti. Pod onom apstraktnom
odgovornšću, o čemu ćemo još govoriti, postojala je, istina,
(pretpostavljamo) i obaveza da se stvori «jedno» dijete, ali nije mogla
postojati ni najmanja moguća obaveza da se stvori ovo dijete, pošto je
------
215
29 Ipak je psihološka činjenica da se vozači automobila najviše plaše toga da će
pregaziti dijete.
bilo potpuno nepredvidivio da se stvori baš ovo. Međutim, ovo dijete u
svojoj apsolutno kontingentnoj jedinstvenosti je ono ćemu sada pripada
odgovornost - jedini slučaj gdje «stvar», nema nikakve veze s nekim
prosuđivanjem dostojnosti, ništa s nekim poređenjern i ništa s nekim
sporazumorn. U tom uzrokovanju bitka (najradikalnijern od svih
kauzaliteta nekog subjekta) postoji jedan elemenat nelične krivice i on
prožima i svaku osobnu odgovornost spram njegovog objekta koji
prethodno nije bio ništa pitan.30 Sukrivci smo svi, jer čin stvaralaca je bio
generičan, a ne s njihove strane izmišljen (možda čak nije bio ni
svjestan), a optužba djece i unuka zbog izbjegnute odgovornosti -
najobuhvatnija i praktično najuzaludnija od svih optužbi - može se ticati
svakog tko sad živi. Isto tako i zahvalnost.
Tako ono «trebati» koje se manifestira u odojčetu ima bezupitnu
evidenciju, konkretnost i hitnost. Krajnji fakticitet tog Ovog (Diesheit),
krajnje pravo na to i krajnji fragilitet bitka ovdje idu jedno uz drugo. U
njemu se egzemplarno pokazuje da je mjesto odgovornosti bitak uronjen
u postajanje, prolaznosti prepušten bitak kojem prijeti propast. Ona
stvari mora gledati ne sub specie aeternitatis već prije sub specie
temporis, i sve svoje može izgubiti u jednom trenutku. U slučaju
postojano-kritičke povredivosti bitka, kao što je ovdje dato, odgovornost
postaje kontinuum takvih trenutaka.
------
30 Dijete, doduše, odista ne može roditelje pitati, prebacujući im, ili drugačije, «zašto
ste mene donijeli na svijet?» jer na ovu prisutnost /Diesheit/ ovog «ja» oni nisu imali
nikakvog utjecaja, već samo «zašto ste donijeli na svijet dijete?» - a tu je odgovor da
216
je i samo preuzimanje te krivice bila obaveza, doduše ne spram tog jos
neegzistentnog djeteta (takva obaveza ne postoji), nego spram obavezujuće stvari
čovjeka u cjelini. O tome ćemo govoriti kasnije.
Nećemo ovdje izvoditi kako onda ovaj praprimjer nije samo po
evidenciji i po sadržini arhetip svake odgovornosti nego i njezina klica31,
i da se smisaono proširuje u druge horizonte odgovornosti, ali neka ovo
bude poznato kad malo kasnije budemo razmatrali takve horizonte.
Njima ćemo se morati sada posvetiti.
---------
217
31 Da li je ovo i genetičko-psihološko (kako pretpostavljam), to je činjenično pitanje
koje će se empirijski moći ispitati kad budemo imali prvog, pola lišenog čovjeka iz
retorte i kad budemo mogli posmatrati da li se kod njega razvijaju osjećaji
odgovornosti.
PETO POGLAVLJE
ODGOVORNOST DANAS: UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA
NAPRETKA
I. BUDUĆNOST ČOV JEČANSTVA I BUDUĆNOST PRIRODE
1. Solidarnost interesa sa organskim svijetom
Budućnost čovječanstva je prva obaveza čovjekovog kolektivnog
ponašanja u doba modo negativno tehničke civilizacije koja je posta1a
«svemoćna». U ovom je, kao sine-qua-non očigledno sadržana i
budućnost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna metafizička
odgovornost po sebi i za sebe, nakon što je čovjek postao opasan ne
samo samom sebi već i cijeloj biosferi. Pa čak i kad bi se jedno mog1o
odvojiti od drugog - to jest i kad bi s jednom opustošenom (i najvećim
dijelom vještački zamijenjenom) životnom okolinom za naše potomke
bio moguć život koji bi se mogao nazvati ljudskim - ipak bi ta, tokom
dugotrajnog stvaralaštva prirode stvorena i sada nama prepuštena,
punoća života Zemlje, radi same sebe, imala pravo na našu zaštitu. No
pošto se ovo dvoje ipak, da ne bi došlo do karikature slike čovjeka, u
stvari ne može odvojiti, pošto se čak u onom odlučujućem, naime u
alternativi «održanje ili propast», interes čovjeka u najsublimiranijem
smislu poklapa s interesom ostalog života kao njegovom svjetskom
domovinom, mi obje te obaveze možemo pod vodećim pojmom
obaveza prema čovjeku obtadivati kao jednu obavezu a da zbog toga ne
218
zapadnemo u antropocentričku uskost. Sužavanje samo na čovjeka, i na
njega kao od sve ostale prirode različitog, može značiti samo sužavanje,
čak dehumanizaciju samog čovjeka, zakržljavanje njegovog bića i, u
sretnom slučaju, biološkog održanja protivurječi, dakle, njegovom
navodnom, upravo dostojanstvom njegovog bića ovjerenom cilju. U
odista ljudskom gledištu prirodi ostaje njezino sopstveno dostojanstvo
koje stoji spram samovolje naše moći. Kao oni koje je ona stvorila, mi
nama srodnoj cjelilni njezinog stvaralaštva dugujemo vjernost, gdje je
vjernost našem sopstvenom bitku samo najviši vrh. A ova, pravilno
shvaćena, obuhvaća sve ostalo ispod sebe.
2. Egoizam vrsta i njegov ukupni simbiotički rezultat
Prilikom izbora između čovjeka i prirode, izbor kakav se od slučaja do
slučaja u borbi za opstanak neprestano ponavlja, na prvo mjesto,
svakako, dolazi čovjek, a priroda, i kad joj se priznaje njezino
dostojanstvo, mora da popusti njemu i njegovom višem dostojanstvu.
Ili, ako se ovdje osporava ta ideja nekakvog «višeg» prava, ipak, u
skladu sa samom prirodom, egoizam vrste uvijek ima prednost, a
vršenje ljudske moći u odnosu na ostali životni svijet je prirodno pravo
zasnovano na samoj sposobnosti. To je, praktično, bilo stanovište svih
vremena u kojima je priroda u onom velikom izgledala nepovrediva i
zbog toga u svemu pojedinačnom kao da je bi1a na raspolaganju
čovjeku da se njome služi bez mnogo krzmanja. Ali čak i ako i dalje kao
apsolutna važi obaveza prema čovjeku, ona sad ipak uključuje obavezu
prema prirodi kao uslovu njegovog sopstvenog trajanja i kao jednom
elementu njegove sopstvene egzistencijalne potpunosti. Mi idemo i
preko toga pa kažemo da ta, u toj opasnosti, novootkrivena sudbinska
povezanost čovjeka i prirode nama omogućava da otkrijemo i
219
samosvojno dostojanstvo prirode i da nam nalaže da, prevazilazeći ono
utilitarističko, poštujemo njezin integritet. Jedva da je potrebno reći
kako je, zahvaljujuči samoj zakonitosti života, isključeno nekakvo
sentimentlalno shvaćanje ovog naloga koji je, očigledno, sadržan u tom
«integritetu» što ga treba održati, dakle koji sam mora biti održan. Jer
zahvat u drugi život je eo ipso dat pripadnošću životnoj oblasti, pošto
svaka vrsta živi od druge ili ga njezina okolina suodređuje, pa stoga ono
puko, prirodom uslovljeno samoodržanje svake vrste predstavlja
neprestano zahvaćanje u ostale sklopove života. Jednostavno rečeno:
jesti i biti pojeđen je egzistencijalni princip upravo te mnogostrukosti
koja tu zapoovijed potvrđuje radi same sebe. (Razmjena materije samo s
anorganskom prirodom ćime mora da je jednom započela ta cjelina -
dešava se samo na najdonjoj granici.) Suma ovih uzajamno limitirajućih
zahvata koji su uvijek povezani s uništenjem pojedinačnog u cjelini je
simbiotička, iako nije statička s onim dolaženjem, odlaženjem i
ostajanjem što nam je poznato iz dinamike predljudske evolucije. Onaj
surovi zakon ekologije (koji je prvi sagledao Malthus /Maltus/)
sprečavao je svaku prekomjernu otimačnu pojedinih oblika života od
cjeline, svaku prevlast nekog «najjačeg» i stanje cjeline bilo je sigurno u
mijeni njezinih dije1ova. Neki veći izuzetak od toga sve donedavno nije
predstavljalo i sve veće jednostrano zahvaćanje čovjeka.
3. Čovjekovo ometanje simbiotičke ravnoteže
Tek s premoći mišljenja i uz moć time omogućene tehničke civilizacije
jedan oblik života, «čovjek», došao je u položaj da ugrozi sve ostale (a
time i samog sebe). «Priroda» se nije mogla upustiti ni u što
vratolomnije nego što je stvaranje mogućnosti da se pojavi čovjek i time
je opovrgnuta svaka aristotelovska predstava o teleologij sveukupne
220
prirode (Physis) koja služi sebi samoj i koja sve integrira u jednu
cjelinu, no to nije mogao da nasluti ni jedan Aristotel. Za njega je
teoretski um u čovjeku bio ono što se uzdiže iznad prirode, ali što joj
svojom kontemplacijom sigurno ne čini ništa nažao. Emancipirani
praktični intelekt koji je proizvela «nauka», baština onog teoretskog
intelekta, prirodi suprotstavlja ne samo svoju misao već i svoje činjenje
na jedan način koji se više ne može objediniti sa nesvjesnim
funkcionirati cjeline: U čovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo
je u tome što ga je obdarila moralom (što joj, kao i ostalo, još smijemo
pripisati) ostavila mogućim jedno nesigurno izravnanje za uzdrmanu
sigurnost samoregulacije. Ima nečeg zastrašujućeg po sebi u tome što,
sad, od toga zavisi ono što je njezino - ili recimo skromnije: toliko
mnogo njezinog što čovjek može da sagleda. Prema vremenskim
mjerilima evolucije, pa i toliko kraćim mjerilima povijesti čovjeka, ovo
je jedan skoro iznenadni obrt u sudbini prirode. Mogućnost tog obrta je
bila u biću znanja i htijenja koje je nezavisno od svijeta i to je u svijet
prodrlo sa čovjekom, ali njegova zbilja je sporo sazrijevala i onda je
odjednom bila tu. U ovom vijeku je dostignuta ta dugo pripremana
točka kad opasnost postaje očigledna i kritična. Moć u savezu sa umom
po sebi sobom dovodi do odgovornosti. Ovo se odvajkada
podrazumijevalo za oblast međuljudskih odnosa. To da se sada, osim
toga, odgovornost proteže na stanje biosfere i na buduće preživljavanje
ljudske vrste, to je, jednostavno, dato proširenjem moći na ove stvari,
moći koja je u prvom redu moć razaranja. Moć i opasnost čine
očiglednom jednu obavezu koja se, zbog od svakog izbora izuzete
so1lidarnosti sa svim ostalim i bez posebne suglasnosti sopstvenog
bitka, proteže na sveopsti bitak.
221
4. Ta opasnost otkriva da je Ne nebitku primarna obaveza
Da ponovimo: Obaveza o kojoj ovdje govorimo, nastala je tek zato što
je ugroženo ono o čemu se u njoj radi. Ranije ne bi imalo smisla
govoriti o tome. Za riječ se javlja ono što je u igri. Odjednom je u
svjetlu prijetnje zbog onoga što čini čovjek ono apsolutno dato, ono što
se smatra1o samo po sebi razumljivim, ono što se nikad nije zamišljalo
predmetom pregovaranja: da postoje ljudi, da postoji život, da zato
postoji jedan svijet. Upravo u ovom svjetlu pojavljuje se i nova obaveza.
Rođena u tom užasu, ona kao neophodno nalaze prije svega jednu etiku
održanja, zaštite, očuvanja, a ne etiku napretka i usavršavanja. Usprkos
ovoj skromnosti cilja, njezini nalozi mogu imati tu težinu da zahtijevaju
veće žrtve nego sve ono što je dosad smatrano poboljšanjem ljudske
sudbine. Na početku prethodnog poglavlja smo rekli da čovjek. koji više
nije samo prosti izvršilac nego i potencijalni razarač svrhovite radnje
prirode, sad ono njezino opće Da mora preuzeti u svoje htijenje i da
svojoj sposobnosti mora da nametne Ne nebitku. Ta negativna moć
slobode sa sobom donosi to da ono što se smije i ono što se ne smije
dolazi ispred pozitivnog Trebati. Ovo je tek početak morala i, naravno,
nedovoljno za jedno pozitivno učenje o obavezama. Na sreću za nas
teoretski poduhvat, i na nesreću za našu sadašnju stuaciju, mi se ne
moramo upuštati u jednu teoriju bonum humanum i o «najboljem
čovjeku», teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje
svojeg bića. U ovom trenutku se mora zapostaviti sav posao oko
«pravog» čovjeka zbog pukog spašavanja pretpostavke za to - zbog
egzistencije čovječanstva u jednoj za to podobnoj prirodi. Sa onog
222
uvijek otvorenog pitanja što čovjek treba da bude, čiji odgovor je
podložan promjenama, mi smo, zbog totalne opasnosti
svjetskohistorijskog Sad, vraćeni na onu prvu zapovijed koja je oduvijek
bila u osnovi onog pitanja, ali dosad nikad nije bila aktuelna, na
za.povijest da on treba da bude - naravno kao čovjek. Ovo «kao» u
imperativ toga «da» kao krajnji razlog njegove bezuslovnosti uključuje
biće, koliko mi o njemu znamo ili slutimo, i ono pokoravanje tom
imperativu mora sačuvati od toga da bezdan žrtava koje ono zahtijeva
ne proguta i ontološko sankcioniranje - da, dakle, ta ontički spašena
egzistencija ne postane jedna više ne ljudska egzistencija. Uz težinu
žrtava koje bi mogle biti neophodne, ovo bi mogao biti najprekarniji
aspekt etike preživljavanja koja nam je sada nametnuta i o kojoj ćemo
jos dosta reći: mogao bi biti greben između dva ponora gdje sredstva
mogu uništiti svrhu. Ovaj greben mi moramo pomjerati u nesigumom
svjetlu našeg znanja i u poštovanju onoga što je čovjek od sebe napravio
u toku tisučljeca kulture. No, ono o čemu se sada radi, to nije da se
perpetuira ili privede neka određena slika čovjeka, nego, prije svega, da
se održi otvorenim horizont mogućnosti koji je, što se tiče čovjeka, dat
egzistencijom vrste kao takve i - kako moramo da vjerujemo obećanju
onog «imago Dei» - koji će ljudskoj egzistenciji uvijek nanovo davati
njezinu šansu.Dakle to Ne nebitku - a prije svega Ne nebitku čovjeka –
je u ovom trenutku i do daljnjeg ono prvo čime jedna etika opsadnog
stanja za ugroženu budućnost mora u kolektivni čin pretvoriti ono Da
bitku, što čovjeku postaje obaveza koju nameće cjelina stvari.
II. BACONOV IDEAL PRIJETI NESREĆOM
Sve ovo važi ako je, kao što smo mi ovdje pretpostavili, istina da živimo
u jednoj apokaliptičkoj situaciji, to znači u predvorju jedne univerzalne
223
katastrofe, ako pustimo da se stvari odvijaju onako kako sada teku. O
ovom sada moramo reći nešto što je inače dobro poznato. Opasnost
dolazi od predimenziondranosti prirodno-naučno-tehničko-industrijske
civilizacije. Ono što možemo nazvati Baconovim programom, naime da
se znanje usmjeri na gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad
prirodom da se iskoristi za poboljšanje sudbina ljudi, to, doduše, u
kapita1ističkom provođenju tog programa otpočetka nije bilo opsjednuto
ni racionalnošću ni pravednošću, s čim bi ono po sebi moglo da se
objedini; ali njegova dinamika uspješnosti, koja je neminovno vodila ka
bezmjemosti produkcije i konzumiranja bi, zbog kratkoročnosti ljudskog
postavljanja ciljeva, čak zbog zbiljske nepredvidivosti razmjera uspjeha,
vjerovatno nadvladava svako društvo (jer ni jedno se ne sastoji od samih
mudraca).
1. Opasnost od katastrofe zbog prevelikog uspjeha
I Baconov ideal o gospodstvu nad prirodom putem naučne tehnike
prijeti, dakle, katastrofom zbog veličine njegovog uspjeha. Uspjeh je,
uglavnom, dvojak, ekonomski i biološki : danas je jasno da njihov
međusobni odnos nužno dovodi do krize. Ekonomski uspjeh, na koji se
dugo gledalo kao na jedini uspjeh, per capita je povećavao produkciju
dobara po količini i po vrstama, te je, pored smanjenja potrebe za
ljudskim radom doprinio povećanom blagostanju mnogih, čak i samoj
nedobrovoljnoj potrošnji svih unutar tog sistema dakle enormno
povećanoj razmjeni materija ukupnog socijalnog tijela sa prirodnom
okolinom. Već i ovo je donosilo opanosti usljed prenaprezanja
ograničenih prirodnih rezervi (od kojih ovdje treba zanemariti opasnost
od unutarnje korupcije). A ove opasnosti su potencirane i ubrzane
uspjehom, koji je u prvo vrijeme malo zapažan: brojčano bujanje upravo
224
ovog kolektivnog tijela koje razmjenjuje materiju, to jest
eksponencijalno množenje stanovništva u području djelovanja tehničke
civilizacije, dakle u novije vrijeme po cijeloj planeti. Ovo, opet, ne samo
da, tako reći, izvana, ubrzava ratu prvog razvitka i da multiplicira njezin
efekat, nego joj skoro oduzima mogućnost da se zaustavi. Statičko
stanovništvo bi na jednoj određenoj točki moglo reći: Dosta! - a
stanovništvo koje raste prisiljeno je da kaže: Još! Danas postaje
zastrašujuće jasno da taj biološki uspjeh pod znak pitanja stavlja ne
samo ekonomski progres, da dakle od kratkog slavlja bogatstva vodi ka
kroničnoj svaklodnevnici siromaštva, nego prijeti i da dovede do jedne
akutne katastrofe čovječanstva i prirode ogromnih razmjera. Eksplozija
stanovništva, posmatrana kao planetarni problem razmjene materija,
oduzima kontrolu iz ruku težnji ka blagostanju, i osiromašeno
čovječanstvo će, radi golog preživljavanja prisiliti na ono što bi ono
zbog sreće moglo činiti ili nečiniti: na sve bezobzirnije pljačkanje ove
planete dok se ova ne pobuni i ne odustane od naprezanja. Kakva
masovna umiranja i masovna ubojstva će pratiti jednu takvu situaciju
onog «spasi se tko može», to sebi još ne možemo predstaviti. Oni tako
dugo vještački održavani eko1oški zakoni ravnoteže, koji u sustavu
prirode sprečavaju premoć svake pojedine vrste, utoliko će strahovitije
zatražiti svoje pravo, upravo kad od njih budemo iznuđivali ekstrem
njiihove tolerancije. Kako će nakon toga ostatak čovječanstva moći
ponovo da započne život na opustošenoj Zemlji, o tome ne možemo ni
spekulirati.
2. Dijalektika moći nad prirodom i prinuda da se ona vrši
225
Ovo je apokaliptička perspektiva koju, s mogućnošću proračuna, imamo
u dinamici sadašnjeg pravca kretanja čovječanstva. Mora se shvatiti da
ovdje postoji jedna dijalektika moći koja računa samo sa slijedećim
stupnjem moći, ne i sa kvijetivnim odustajanjem od moći. Baconova
formula kaže da je znanje moć. No sada je taj Baconov program za sebe,
to jest u sopstvenoj režiji, na vrhuncu svojeg trijumfa otkrio svoj
nedostatak, čak svoju protivurječnost sebi samom, otkrio je, naime, da
gubi kontrolu nad samim sobom, što znači da više nije sposoban da
zaštiti ne samo čovjeka od sebe samog nego i prirodu od čovjeka.
Potreba za zaštitom se kod ovo dvoje pojavila baš zbog razmjera moći
koji je dostignut tokom tehničkog napretka i koji je, uz paralelno rastuću
neophodnost njezine upotrebe, doveo do začudujuće nemoći da se
zaustavi daljnje napredovanje i, kako se može predvidjeti, napredovanje
koje će uništiti i sebe i svoja djela. Ona duboka paradoksija moći koju je
stvorilo znanje, što Bacon nije mogao ni da nasluti, je u tome što je ona,
doduše, dovela do tako nečeg kao što je «gospodstvo» nad prirodom (to
znači do njezinog potenciranog iskorištavanja), ali ju je istovremeno s
ovim dovela do najpotpunijeg potčinjavanja sebi samoj. Moć je postala
samomoćna, a njezino obećanje se pretvorilo u prijetnju, njezina
perspektiva sreće u apokaliptiku. Ono što je sada neophodno, ako
nećemo da nas zaustavi tek sama katastrofa, to je moć nad moći -
prevazilazenje nemoći i spram prinude moći koja samu sebe hrani da se
progresivno vrši. Nakon što je moć prvog stupnja, moć koja je bila
direktno usmjerena na naizgled neiscrpnu prirodu, prerasla u moć
drugog stupnja, onu koja je oduzela moć kontrole korisnika, sada je
ograničavanje tog gospodstva koje za sobom vuče gospodara, prije
nego što ono udari o granice prirode, postalo stvar jedne moći trećeg
stupnja: moći, dakle, nad onom moći drugog stupnja, koja već više nije
čovjekova moć, i nego moć same moći da svom navodnom posjedniku
226
diktira svoju upotrebu, da ga učini nevoljnim izvršiocem svoje
sposobnosti, dakle, umjesto da čovjeka oslobodi, da ga potčini.
3. Traži se «moć nad moći»
Od koga očekivati ovu moć trećeg stupnja koja će čovjeku opet - i još
pravovremeno - vratiti kontrolu nad «svojom» moći i slomiti njezinu
tiransku sopstvenu moć? Prema stanju stvari, ona mora proizići iz
društva, pošto nikakav privatni uvid, nikakva privatna odgovornost ili
privatno strahovanje nije doraslo ovom zadatku, A pošto je upravo
«slobodna» privreda zapadnih industrijskih društava žarište te dinamike
koja povećava opasnost od smrti, pogled se, prirodno, upravlja na
alternativu komunizma. Može li nam on pružiti tu pomoć koja nam je
neophodna ? Da li je on na to usmjeren ? Samo s ovog gledišta razmotrit
ćemo marksistilčku etiku - dakle s gledišta spasa od nesreće, ne s
gledišta ispunjenja jednog sna čovječanstva. Pogled se skreće na
marksizam zato što je njemu svojstveno postavljanje prema budućnosti
sveukupnog čovjekovog poduzeća (on govori o «svjetskoj revoluciji»),
radi koje se on usuđuje da od sadašnjosti traži svaku žrtvu, i zato što on,
tamo gdje vlada, može i da je nametne. U svakom slučaju, barem je
mnogo teže sagledati kako hi ovo mogao postiči kapitalistički Zapad.
Jasno je da samo krajnja politički nametnuta, društvena disciplina može
dovesti do podređivanja sadašnje prednosti dugoročnoj zapovijedi
budućnosti. No, pošto je i marksizam jedan oblik progresivizma, to znači
da samog sebe nipošto ne smatra nekom mjerom opsadnog stanja, već
kao put ka jednom višem ozbiljenju «čovjeka, treba preispitati i šanse
koje on nenamjerno pruža recimo za današnju svrhu zaštite u okviru
onog njemu urođenog htijenja da postigne svoj cilj, čiji «meliorizam» on
227
dijeli s osnovnim pravcem moderne. Preispitivanjem marksizma mi,
dakle, ponovo pokrećemo jedno pitanje koje smo, nakon što smo ga prvi
put postavili. ostavili po strani, naime pitanje o tome kako se etika
obavezivanja prema budućnosti, koju mi imamo u vidu, odnosi prema
etici ideala napredovanja.
III. DA LI SE OPASNOSTI MOŽE BOLJE SUPROTSTAVITI
MARKSIZAM ILl KAPITALIZAM
1. Marksizam kao sprovodilac Baconovog ideala
Kao temeljni izraz progresivističkog pogleda na svijet može poslužiti
formula Ernsta Blocha /Bloh/ : «S» još nije «P», gdje je «P» ono željeno
i zadato kao univerzalno stanje i čije privođenje je naš zadatak. l To
stanje u pitanju je stanje čovjeka. Onda to još-ne-biti ovog «P», kao
stanje čovjeka uopće, kazuje da pravi čovjek tek predstoji, a da
dosadašnji to još nije i nije nikad bio. Sva dosadašnja povijest je
pretpovijest istinskog čovjeka kakav on može da bude i treba da bude.
Ako ne uzmemo u obzir maglovitu vjeru u moralni napredak
čovječanstva zahvaljujući kulturi, vjerovanje koje ne definira nikakav
program djelovanja (da i ne govorimo o Nietzscheovoj /Niče/ eskapadi
o nadčovjeku kojem se bilo kako treba nadati) historijski postoje dva
praktično-perspektivna oblika tog ideala: prvo onaj dosad objašnjavani
------
228
1 Formula «S još nije P», «subjekat još nije predikat», nalazi se kao najkraći, logički
izraz njegove filozofije kod Ernsta Blocha, Philosophische Grundfragen I. Zur
Ontologie des Noch-nicht-seins /Osnovna filozofska pitanja I. O ontologiji onog još-
ne-bitka/ (Frankfurt 1961), str. 18. Usporedi diskusiju Adolpha Lowea / Adolf Love/
«S ist noch nicht P» u: Ernst Bloch zu ehren /U čast Ernsta Blocha/ izd. Siegfried
Unseld (isto 1965), str. 135-143.
Baconov oblik rastuće moći nad prirodom; a onda oblik, koji ovu već
pretpostavlja, marksističko besklasno društvo. Međutim, samo se
marksistički program, koji naivni Baconov program ovladavanja
prirodom integrira sa programom preobražaja društva, i od tog
preobražaja očekuje konačnog čovjeka, može danas ozbiljno smatrati
izvorištem jedne etike koja djelovanje pretežno usmjerava na budućnost
i otuda sadašnjosti postavlja njezine norme. Mogli bismo reći, da on
rezultat Baconove revolucije želi da podvede pod kontrolu najboljih
čovjekovih interesa i time ispuni njezino prvobitno obećanje o uzdizanju
cijele ljudske vrste, što je kod kapitalizma bilo u lošim rukama. Utoliko
je marksizam aktivna eshatologija u kojoj predskazanje i volja imaju isti
udio, koja u vidu ima jedno sveobavezujuće buduće dobro i koja je sva
u znaku nade. Ne možemo a da ovu moćnu koncepciju obaveza prema
budućnosti, koja nadmašuje sve koncepcije, a u području javnosti i na
čisto sekularnoj pretpostavci traži našu suglasnost, ne usporedimo sa
onim potpuno neeshatološkim učenjem o obavezama koje kao da nam
proizilaze iz nevolje sadašnjeg trenutka svijeta. Utvrđivanje njihovog
odnosa nije pitanje apstraktne ispravnosti nego konkretne nužde -
premda se nekoliko riječi kritike mora posvetiti i prometejskoj obijesti
tog utopijskog ideala kao takvog.
2. Marksizam i industrijalizacija
229
Za oba stanovišta - za ono koje štiti i ono koje obećava - zajednička je,
osim onog «horizontalnog» vršenja kao takvog, premisa tehničko-
industrijske civilizacije i njezin značaj kao polaznog položaja za svaku
prognozu. Za stanovište «koje obećava» ovo moramo kratko objasniti.
Nije slučajno što se socijalizam pojavljuje početkom mašinske tehnike i
što je njegova naučna verifikacija preko Marxa /Marks/ zasnovana na
time stvorenom stanju kapitalizma. Jer grubo pojednostavljujući, tek ovo
stanje je učini1o da je izgledalo isplativo jedno socijaliziranje, pa i ako
nikako ne uzmemo u obzir to što je to socijaliziranje, na osnovu teorije o
krizi kapita1izma i teorije o osiromašenju proletarijata, izgledalo i nužno
i politički dostižno. To prvo gledište je manje pod znakom pitanja nego
oba potonja. Tek moderna tehnika omogućava takvo povećanje
socijalnog produkta da njegova pravična (ravnomjerna) raspodjela ne
rezultira općim siromaštvom - čime bi se samo pomoglo osjećaju
nepravde, ali ničem drugom. U privredi oskudice pravična raspodjela
nedovoljnog dovodi samo do minimalne razlike u korist mnogih, i mora
se čak reći, da je u takvim okolnostima nepravičnost koncentracije .
bogatstva kod manjine mogla voditi ka poboljšanju kulture, za koju se, u
vremenima primitivne tehnike, uvijek plačala zastrašujuća cijena. (Što
bi antička civilizacija, čijih plodova bi se mi teško odrekli, bila bez
robovlasništva ?) Ravnomjerno siromaštvo svih, što bi garantirala
država, moglo bi, doduše, biti moralno manje podjarujuće nego
bogatstvo manjine spram siromaštva većine, ali sam ovaj dobitak ne bi
socijalističkom idealu dao krila da postane pokretač povijesnosti.
Brutalno rečeno: tek veličina nagrade koja se smješkala proletarijatu
učinila je revoluciju vrijednom truda. Ovo je potpuno legitimno. To što
upravo tamo gdje je već postojeća nagrada bila najveća - u naprednim
industrijskim zemljama - mase dosad nisu pošle ovim putem, i što se,
obratno, danas baš u najsiromašnijim zemljama socijalizam preporučuje
230
kao sredstvo da se po svaku cijenu uopće počne stvarati po ugledu na
kapitalizam, to ništa ne mijenja na činjenicnom stanju: da je ta već
dostignuta demonstracija materijalnog obilja moderne tehnike bitni
faktor u modernom socijalističkom idealu. Unapređenje
industrijalizacije je odista i svugdje tamo gdje je dosad socijalizam
došao na vlast bila signatura njegove stvarne i krajnje odlučne politike.
Do danas, dakle, važi da taj marksizam, «napredan» kakav je bio od
početka, rođen u znaku «principa nade» a ne u znaku «principa straha»,
nije manje podatan specijalno Baconovom idealu nego njegov
kapitalistički rival s kojim se on ovdje takmiči: izjednačiti se s njim i
onda ga na koncu prevazići u njegovim plodovima dobijenim od
tehnike, to je svugdje bio voljni zakon njegove realizacije. Ukratko,
marksizam je, po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i. prema
onom kako sam sebe shvaća, njezin pozvani sprovodilac, bolji (to znači:
djelotvorniji) nego što je bio kapitalizam. Treba ispitati da li on može
biti i njezin bolji gospodar. Naš privremeni odgovor je da on to može
samo ako svoju ulogu donosioca sreće preoblikuje u ulogu otklonioca
nesreće, ako se, dakle, odrekne svog životnog daha, utopije. Ovo bi bio
jedan sasvim drugi «marksizam», koji bi, sem po spoljnjem principu
orgarnizacije, postao skoro neprepoznatljiv kao takav. Onaj ideal koji je
palio zgasnuo bi (ne znamo da li bi bol bio ljekovit ili ne). Besklasno
društvo onda tu ne bismo imali više kao ispunjenje ljudskog sna, nego,
sasvim trijezno, kao uslov za održanje čovječanstva u predstojećoj epohi
kriza. Ispitajmo šanse za i protiv.
3. Odmjeravanje šansi za ovladavanje tehnološkom opasnošću
Zbog strasti koje su na obima stranama povezane s ovim najvećim
šiboletom našeg doba, ovdje moramo biti posebno oprezni. Zadatak da
231
ostanemo objektivni bit će nam olakšan time što mi ne želimo da
ispitujemo same unutarnje prednosti sistema života, nego samo njihovu
podobnost za jednu svrhu koja je obima jednako strana, naime za
sprečavanje katastrofe čovječanstva obuzdavanjem tehnološkog nagona,
u čemu ni jedna od ovih strana ne zaostaje za drugom. Slijedeće
rezoniranje o zasad nedokazivim šansama ima karakter prvog pokušaja.
a. Ekonomija potreba contra ekonomiji profita.
Birokratija contra preduzetništva
Iracionalnosti ekonomije kojom vlada težnja za profitom socijalizam
može da suprotstavi obećanje o većoj racionalnosti u upravljanju
Baconovim naslijeđem. Centralno planiranje, u skladu s kolektivnim
potrebama, trebalo bi da može da izbjegne mnoga iskliznuća mehanizma
konkurencije i većinu nereda tržišne proizvodnje, koja je usmjerena na
podjarivanje potrošnje, dakle mogla bi da posluži materijalnom
blagostanju uz veću štedljivost u pogledu prirodnih rezervi. Pošto je
rasipništvo u ovom pogledu jedna od rana situacije kojom se mi bavimo,
ovdje bi bila jedna važna prednost privrednog i društvenog poretka koji
ne motivira dobit. Praktično i prema dosadašnjem iskustvu, međutim, ta
logički tako primamljiva prednost je, barem djelimično, anulirana dobro
poznatim defektima jedne centralističke birokratije - pogrešne upute
odozgo, servilnost i sikofantija odozdo. Jasno je, po istoj logici kao i
logici onih koji govore «u prilog» da, kao što pravilne odluke vrha mogu
da se s većom sigurnošću probiju kroz cijelo tijelo privrede i društva,
isto tako ovdje zablude moraju imati slično snažno djelovanje; a zbog
gušenja inicijative «odozdo», i zbog odvikavanja od dara improvizacije
kod stanovništva, lijekovi su ovdje manje pri ruci nego u fleksibi1nijem,
još uvijek u izvjesnoj mjeri otvorenom sistemu konkurencije
232
kapitalizma. Što se tiče obezbjeđenja dobara, ovaj posljednji se dosad
pokazao boljim, ali po cijenu onog rasipništva koje postaje nedopustivo:
koliko se ovo birokratizmu svojstveno, nenamjerno rasipanja na duže
staze približava onome, to u ovom proračunu još ne znamo. Ekonomija
profita, da i njoj priznamo njezino, ima ovdje ne samo stavke koje su
protiv nje nego i one koje su za nju: kao što ona, s jedne strane,
podsticanjem potreba dovodi do krajnosti rasipništvo, ona s druge strane,
u interesu smanjenja troškova ima jedan unutarnji motiv za poštedu
izvora, što, zahvaljujuči konkurenciji postaje prava prinuda. Ekonomija
kojom dirigira država, oslobođena konkurencije, svoje preživIjavanje ne
vezuje za snižavanje troškova. Čak i potpuno monopolistički kapitalizam
koji bi imao većinu nedostataka državne ekonomije bez njezinih
mogućih socijalnih prednosti ne bi uživao isti imunitet: još uvijek bi
postojao onaj element rizika (koji pogađa menadžere) za investitore koji,
i bez konkurencije, navodi na «ekonomičnostt», a time i na štedljivost u
procesu proizvodnje. I monopolško preduzeže može poslovati s
gubitkom (i, naravno, s različitim rasponima dobiti). Činovnička
birokratija, međutim, nema što da izgubi. Nedostatak rizika je visoka
cijena za isključenje interesa za dobit. «Profitabilitet», dakle, djeluje kao
iracionalni faktor za racionalnost na proizvodnom kraju - premda za
iracionalnost na potrošnom kraju - ekonomskog spektra.
Pa ipak, to moramo reći, po sebi i za sebe mjerilo potrebe je bolja (jer je
u sebi racionalnija) pretpostavka za racionalnost nego mjerilo profita.
Kako se ta pretpostavka koristi, o tome odlučuje teoretski potpuno
intraktabilna psihologija. Sve zavisi od toga što se smatra potrebom (na
primjer naoružavanje, vidi dolje !), gdje onda već prema tome koliko se
pritom postupa racionalno ili iracionalno, da li u prosuđivanju
preovladava sadašnjost ili budućnost, i prema kojem gledištu ovo
posljednje, koliko je velik ili na odricanje spreman nacionalni egoizam,
233
ko1iko siguran i1i nesiguran u raspoloženju naroda se osjeća režim (itd.,
tid.), može doći i do najluđeg rasipanja ograničenih resursa na štetu
ukupne ekologije. Sigurno je samo to da izuzeće motiva profita
odstranjuje barem jednu prinudu za rasipanjem, naime prinudu
vještačkog stvaranja prometnih kapaciteta za dobra koja se uopće ne
traže, pa čak i za koja se ne zna da postoje; moguće je, uz to, da u
socijalističkom sistemu kao takvom ima manje drugih prinuda nego u
njegovim sadašnjim nesavršenim oblicima, uzevši u obzir i njegovu
međunarodnu situaciju. Međutim, i u slučaju najveće autonomije i
najbolje moguće birokratije ostaje ona kapitalna veličina posljedica
centralističkih zabluda ako do njih dođe (a do njih mora doći),
vjerovatno čak time postaju još veće.
b. Prednost totalitarističke vladavine
Uz te, u cjelini ipak veće, šanse za duh racionalnosti u socijalističkom
društvu dolazi sad i veća moć da se taj duh i praktično probije i da se
zbog njega nametnu nepopularne mjere. Jednu sjenovitu stranu
centralističke moći smo naveli, ali pogledajmo sada i prednosti. To su,
najprije, prednosti autokratije po sebi, s kojom moramo baratati u
komunističkom modelu socijalizma (jedinom o kojem se ovdje može
razgovarati). Odluke vrha, koje se mogu donijeti bez prethodne
suglasnosti onih dolje time pogođenih, ne nailaze na otpor socijalnog
tijela (osim možda pasivni) i, ako je aparat imalo pouzdan, mogu
sigurno biti sprovedene. To uključuje mjere koje sopstveni interes time
pogođenih ne bi sebi spontano nametnuo, koje bi prema tome, čak i kad
bi se ticale većine, teško mogle biti donesene u demokratskom procesu.
A baš takve mjere su ono što zahtijeva ugrožena budućnost i sšo će sve
više zahtijevati. Utoliko se, dakle, radi o prednostima vladavine svake
234
tiranije koja, kad se radi o onome o ćemu mi govorimo, mora biti
tiranija koja dobro misli i koja je dobro informirana i koju prožima
pravilno sagledavanje. Pitanje je, onda, da li do takve tiranije prije može
doći s «lijeve» ili sa «desne» strane (ovdje specijalno: da li se njezina
egzekutiva, s nekom vjerovatnošću, može regrutirati iz aparata
komunističke partije), a ovo pitanje ćemo zasad ostaviti otvorenim. No
pošto komunistička tiranija već postoji, i pošto otuda, tako reći, imamo
prvu i dosad jedinu ponudu, možemo reci toliko da ona, što se tiče
tehnike moći, za naše neugodne svrhe izgleda premašuje mogućnosti
kapitalističko-liberalno-demokratskog kompleksa. Pravi problem je u
ovome: Ako, kao što mi vjerujemo, odgovornost za budućnost, koju
smo mi naznačili, etički i intelektualno može da preuzme samo neka
elita - kako doći do jedne takve elite i kako joj dati moć koju ona treba
da vrši ? U ovom trenutku mi govorimo samo o aspektu moći ovog
dvostrukog problema.
c. Prednost asketskog morala masa i pitanje njegovog trajanja u
komunizmu
A moć je, u suštini uslovljena spremnošću vođenih da budu vođeni; i
premda mi ne želimo da potcjenjujemo sposobnost terora da nametne tu
spremnost, on je ipak, ne samo nepoželjan po sebi nego je na duge staze
i sumnjivo sredstvo za postizanje svrhe. Identificiranje zajednice sa
vladom, čak i diktatorskom, neophodno je ako se za duže vrijeme traže
žrtve. Ovdje, sad, marksizam ima veliki plus izrazitog «moralizma»
kojim on prožima društvo koje je oblikovao i kojim vlada, i koji nipošto
nije ograničen na neposredne eksponente i pristalice. Živjeti za
«cjelinu», pa i odricati se, to je kredo javnog morala; a kapitalistićkom
društvu strani duh frugaliteta, kojem su se očevi revolucije lično zakleli
235
na vjemost, dalje, barem kao navika, živi u društvu koje ispovijeda
njegove norme. (Čak i prihvaćanje na riječima ima svoju vrijednost.)
Ukratko, asketske crte su udomaćene u socijalističkoj disciplini per se:
ovo hi moglo biti veoma korisno u predstojećoj epohi surovih zahtjeva i
odricanja. Sad treba podsjetiti na to da je duh askeze, sigurno frugaliteta,
bio svojstven i počecima kapitalizma, pa njegova sudbina tamo opominje
na oprez u paralelnom slučaju: U omami materijalnog progresa on se
tako temeljito izgubio da je skoro nevjerovatno njegovo ponovno
oživljavanje iznutra u zonama gdje se odomaćila razmaženost obiljem
(neproračunljiva intervencija neke nove religije mora prilikom takvih
ocjena uvijek ostati van pažnje), a i već njegovo nametanje izvana
postaje veoma teško. Za jedno takvo nametanje su intimno malo pogodni
i dotadašnji podržavaoci bogatog života, a, pored toga, nametanje u
njihovoj reziji bi bilo bez povjerenja u njihove nesebične motive, što je
tako važno za akceptiranje tog tako bolnog stanja. Treba postaviti pitanje
da li komunizam, koji po sebi dijeli ciljeve kapitalizma za materijalnim
blagostanjem, može da se odupre iskušenju progresa tamo gdje započne
da ga uživa; da li je on, dokle god se takmiči s kapitalizmom, u sferi
konzuma spreman da dobrovoljno bude iza njegovih dostignuća; i da li
on u starim zemljama obilja, ako bi tamo došao na vlast, može sebi
priuštiti da započne sa snižavanjem standarda života, pogotovo ako se to
traži zbog internacionalne ravnoteže snabdijevanja, to jest u korist drugih
naroda. Ovo su pitanja na koja je teško dati odgovor, o kojima se nisša
ne može zaključiti ni na osnovu dosadašnjeg primjera Rusije i Kine.
Sigurno je da je tamo frugalitet veći, ali je nesigurna njegova
dobrovoljnost, jer manja sposobnost obezbjeđenja dobara ne može se,
doista, pripisati u dobro nekoj nadmoćnoj volji. S druge strane, životni
vijek asketskog duha po sebi ne bi trebalo da bude duži u komunizmu
nego u kapitalizmu, ali bi tamo za njega moglo biti manje iskušenja, jer
236
je kasnije započeto s uvođenjem obilja, pa je još blizu oskudici kojiu bi
treba1o globalno nametnuti, a i ono već, recimo, dostignuto obilje ima
manje vremena da ga korumpira: Moguće je da on bez velikog hijatusa i,
tako reći, neprimjetno iz asketike u službi budućeg bogatstva pređe u
asketiku u službi sprečavanja većeg siromaštva. Kina kao posljednja
pridošlica u tu arenu ovdje vjerovatno ima najbolje auspicije. N,o, oba ta
komunistička titana još jedno nisu dokazala: da bi - onoliko koliko su
spremni na velike žrtve radi sopstvene bolje budućnosti - bili spremni na
odricanje od blagostanja u korist drugih dijelova svijeta, a ovo bi bilo
veoma važno zbog širine naše problematike i zbog teritorijalne
nejednakosti prirodnog bogatstva : Globalna «klasna borba» nacija se
nazire, za nju (supernacionalna) marksistička teorija vjerovatno ima
odgovor, ali praksa marksističkih nacionalnih i teritorijalnih država još
ni jednim znakom ne pokazuje da je u ozbiljnom slučaju manje
opterećena kolektivnim egoizmom nego drugi suvereniteti. Na ovo ćemo
se kasnije morati vratiti.
d. Može li se entuzijazam za utopiju pretvoriti u entuzijazam za
skromnost?
(Politika i istina)
U svakom slučaju uz sve ove sumnje u aktivi ostaje ona velika stavka
entuzijazma po sebi, kojim marksizam uspijeva da prožme svoje
pristalice, i čijoj spremnosti na odricanja kapitalizam nema ništa slično
da suprotstavi. Tamo bi već bio potreban neki novi religiozni pokret
masa da bi se dobrovoljno prekinulo s odgojem stečenim hedonizmom
bogatog života (to znači prije nego što ljuta nevolja na to prisili). Ali kod
one aktive, da se razumijemo, radi se o entuzijazmu za utopiju, to jest za
jedno očekivano ispunjenje koje se otkupljuje odricanjima, pa je pitanje
237
koliko brzo bi se on istrošio kad bi bio skrenut na jednu sasvim drugu
svrhu, naime na ne tako sjajnu samoskromnost čovječanstva. On bi,
svakako, po svom sopstvenom smislu bio zloupotrijebljen za ovu svrhu.
Takva zloupotreba bi bila moguća prevarom (time što bi se prećutala
zamjena svrha), i to ne bi bio prvi takav primjer u povijesti svijeta. Bila
bi kolosalna ironija sudbine kad bi marksizam, koji je tako snažno stavio
u prvi plan kritiku «ideologije», nekad postao određen za to da posluži
nekoj izmijenjenoj svrsi sa nekom «lažnom sviješću» - ovog puta,
međutim, svjesno, dok inače vladajuća ideologija treba da je bila više
nesvjestan proizvod interesa. Dakle ovdje: lažna svijest podržana pravom
sviješću! Neću ustuknuti od ovog razmišljanja.2 Možda je ova opasna
igra masovne prevare (Platonova «plemenita laž») jedini put koji će, na
koncu, politika morati da ponudi: da omogući utjecaj «principa straha»
pod maskom «principa nade». No taj put pretpostavlja egzistenciju jedne
elite sa skrivenim lojalitetima i tajnim postavljanjima ciljeva, a njezino
nastajanje je mainje vjerovatno u nekom totalitarno-doktrinarnom
društvu nego u uslovima nezavisnog obrazovanja mišljenja u slobodnim
(ili individualističkim) društvima. Tamo je, međutim, opet njezirna moć
vladanja, ako uopće dostigne taj stadijum, utoliko manja, dok bi u
slučaju komunizma zavjerenici dobrog na vrhu, kad bi tamo sjedili, na
svojoj strani imali moć apsolutizma plus moć psihološkog ideala koji se
unaprijed podržava.
Ovdje smo se upustili u jednu nejasnu zonu političkog, u kojoj se stranac
nerado kreće, pa riječ radije prepušta za to pozvanim iz političke nauke:
tamo bi morao biti potreban neki novi Machiavelli /Makijaveli/. ali bi on
svoje učenje morao propovijedati strogo ezoterički. Bilo bi, naravno,
bolje, moralno i pragmatički poželjnije, kad bi se ta stvar čovječanstva
mogla povjeriti nekoj proširenoj «istinskoj svijesti» sa pripadajućim joj
javnim idealizmom koji bi za više generacija unaprijed na sebe
238
------
2 Već Platonova «Država» je, kad se radi o javnoj istini, dobro kaljenje za liberalne
naivnosti.
dobrovoljno preuzeo odricanja radi sopstvenog potomstva i,
istovremeno, radi napačenih suvremenika drugih naroda, odricanja koja
još ne diktira privilegovani položaj. Akoo u obzir uzmemo
neobrazloženost misterije «čovjek», ovo ne treba isključiti. Nadati se u
to, to je stvar jednog vjerovanja koje bi «principu nade» odista dalo
jedan sasvim drugi, dijelom skromniji, dijelom veličanstveniji smisao.
Empirijski ima malo razloga za ovakvo vjerovanje, premda nema ni veta
za njega. Odgovorno se na to osloniti, to se, čini mi se, ne može. No,
dosta o tome. Vidjet ćemo da cijelo ovo razmatranje jedva da još ima
neke veze sa sadržinskom suštinom marksizma i da računa samo sa
nekim formalnim osobinama njegovog povijesnog realiteta koje
eventualno mogu poslužiti za nesigurni posao osiguranja budućnosti.
Autor je spreman da mu se prigovori zbog cinizma i nema namjeru da
mu se suprotstavi uvjeravanjem da lično misli dobro.
e. Prednost jednakosti za spremnost na odricanje
No, postoji još nešto što ide u korist marksizma i što u računicu ipak
uvodi njegovu sadržinsku suštinu: Stvarna jednakost, ako bi se u njoj
dokazalo besklasno društvo, odricanja koja bi bila nametnuta štiti od
sumnje da se traže u korist ili uz poštedu privilegiranih. Nepovjerenje
ove vrste je neizbježno i, najčešće, opravdano u klasnim društvima, bez
obzira da li je njihov stupanj determiniran plutokratski ili nekako
drugačije, i učinio bi neophodnim upotrebu sile radi provođenja nužnog
239
tamo gdje bi uvjerenje u nepristrasnost opterećenja moglo da proizvede
spremnost. Pravičnost, uvjerljiva u namjeri i spoznatljiva u provođenju,
postaje još neophodnija nego u normalnom toku stvari, postaje sinequa-
non u onim izvanrednim zahtjevima koje će sobom donijeti jedna
politika preokreta i održanja. Osjećaji nepravde i jednostranog
viktimiziranja (čak i uobraženi) mogu biti ubistveni za cijelu stvar. Žalbi
će i inale biti bezbroj, ali one moraju dopustiti barem odgovor koji ne
vrijeđa moralni osječaj. A pošto i u komunističkoj državi postoje odnosi
vlasti i ovdje će uvjerljiviji integritet partijskih vlasti etc. postati
veritabilno životno pitanje (mnoge više nego kod zamjenjivih vlasti
demokracije);
To je dobro poznato, pa kad u obzir uzmemo ljudsku prirodu s tim se
nije šaliti. Samon dotiranje birokratskih menadžera posebnim
beneficijama iz socijalnog produkta nije čak ni kasirano, a korupcija u
jednom ili drugom obliku se jednostavno ne može odvojiiti od uživanja
moći. Uz to još dolaze regionalne i nacionalne nejednakosti; postoji
prelast Rusa itd. U samom sistemu nema ničeg što dopušta da se
predskaže hoće li se ovo poboljšati ili pogoršati. Staleške privilegije, pa
i kad se tako ne nazivaju, neizbježne su zbog visoke diferencijacije
funkcija i, otuda, zbog stupnjevanja odgovornosti baš u modernom,
tehnokratskom društvu, a nesebičnost se ne može očekivati ni od
socijalstičkog čovjeka.
Dokle god time povezane ekonomsko-socijalne premije, koje
zainteresirani dodjeljuju sami sebi, ne postanu nasljedne, mogu biti (u
okviru našeg argumenta) tolerantne čak i u upadne nejednakosti. S druge
strane, nedostatak kontrole odozdo je loš omen za kočenje potpuno
prirodnih tendencija jedne od facto vladajuće klase. To znači da ni to
«besklasno društvo» nije bez klasa.
240
Pa ipak, željeli bismo tako da mislimo, prožetost svakog socijalizma
principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veću garanciju za
pravednost i za presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju
možemo birati. Drugačije bi bilo kad bi se među alternativama nalazila
demokracija, jer ako narod bira svoje predstavnike i ako ih periodično
podvrgava reizboru, onda on može ida ih drži na uzdi. Ali u onom što je
prethodilo mi smo već prećutno prihvatili da je u budućoj čvrstini
politike odgovornog odricanja barem privremeno nemoguća demokracija
(u kojoj sadašnji interesi nužno imaju glavnu riječ), pa je ono što mi
trenutno možemo da biramo to da, htjeli ne htjeli, biramo između
različitih oblika «tiranije». A tu socijalizam, kao oficijelno državno
ubjeđenje, čak i uz nedostatnu praksu, a pogotovo, naravno, uz u nekoj
mjeri odgovarajuću praksu, pruža neporecivo psihološko olakšainje za
popularnu prihvatljivost neke vladavine koja propisuje odricanja.
Pretpostavka je, dakle, da se i samo vodstvo dovede na pravilan kurs,
što, naravno, samom socijalističkom strukturom kao takvom nipošto nije
obezbijeđeno, ali socijalizam ovdje ima jednu prednost od koje još može
da profitira i marksistički sistem, koji na drugoj strani nije bas tako
omiljen. Koliko se može graditi na spomenutoj pretpostavci - ono ve1iko
«ako» - to ćemo još da razjasnimo.
4. Rezultat dosadašnjeg odmjeravanja: plus za marksizam
Dosadašnji nalaz kazuje da, kako sa strane socijalne discipline tako i sa
strane socijalnog povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost nam
ostalim diktaturama, ako na stvar gledamo instrumentalno i ako (potpuno
hipotetički) pretpostavimo suglasnost kod onih na vlasti o budućim
objektivnim prioritetima onoga što se tiče cijelog svijeta. Nismo krili da
ovdje neku ulogu mogu da igraju fikcije- prije svega dvije: ideal utopije,
241
koji i može masu da oduševi, i institucionalno utvrđeni princip
jednakosti, koji u onom svakodnevnom može da isk1juči sumnju u
prioritetnost interesa. Ovo su, naravno, «fikcije» u jednom sasvim
različitom i, čak, suprotnom smislu. Privid utopije je ovdje koristan
samo ako on nije i istina, to jest ako je barem pro tempore stvarno
suspendirana ta utopistička težnja; privid egalitarne pravičnosti je utoliko
bolji što više od toga je i istina - to jest on mora tako izgledati, ali koliko
god je to moguće, mora i takav biti. (Tom prividu koji prevazilazi bitak
još uvijek ostaje jedna politička vrijednost, kao što iza toga preostali
privid najboljoj zbilji oduzima jedan dio njezinog političkog djelovanja).
Time što ovdje dajemo riječ «prividu» mi ne kazujemo ništa drugo nego
da je mišljenje ljudi, istinito ili lažno, i samo jedan faktor u događanju.
Istina, kad se radi o utopiji, mi također kažemo da je, u posebnim
uslovima, bolje ako je korisno mišljenje lažno, to znači: ako je istinu
teško podnijeti, onda je mora podržati dobra laž. No možda time
podcjenjujemo «ljude» - možda i surova istina može da oduševi, i to ne
samo manjinu nego, na koncu, i većinu. To je naša nada za mračno doba.
IV. KONKRETNO PREISPITIVANJE APSTRAKTNIH ŠANSI
Nakon te instrumentalne računice koja - kako izgleda iznutra. da je
jedan plus urazumljenom «marksizmu», daje mu, naime, bolje šanse da
se nosi sa surovim zadacima budućnosti, postavljia se, ipak, ono glavno
pitanje: Kakve su šanse za to da «on» i shvati te svoje bolje šanse? Ovo
pitanje zahtijeva jednu, tako reći, metakritiku prethodne kritike i time
sprovedeno poređenje opet stavlja pod znak pitanja. Jer, naravno,
«marksizam» je apstrakcija, a ono što nas zaokuplja to su konkretni
marksistički režimi i konkretne komunističke partije. Mi, dakle,
postavljamo samo na izgled reiterativno pitanje koje se tiče šansi šansa.
242
1. Motiv profita i pobude maksimiranja u nacionalnoj komunističkoj
državi
Kao šansu prvog reda mi smo naveli racionalnu premoć mjerila potreba
nad mjerilom profita. Ali sad moramo postaviti pitanje, da li je za neko
komunističko društvo per se zbilja otpao motiv profita ? Privatni,
naravno, jeste, jer taj sistem ne daje nikakvu šansu za to. Ali što
isključuje jednu kolektivnu težnju za profitom, naime na račun drugih
dijelova svijeta ? Što, ako postoji za to dovoljna moć, isključuje
ekonomski imperijalizam koji, što se tiče bezobzirnog iskorištavanja
sirovina i privrednih potencijala stranih naroda (po mogućstvu uz pomoć
domaćih «komunizama») ni u čemu ne zaostaje za kapitalističkim
kolonijalizmom ?
Netko će reći: i tome se opire komunistička ideologija, ali u to se sigurno
ne možemo pouzdati. Jer nam je poznata povezanost «socijalizma u
jednoj zemlji» sa patriotizmom, kolektivnim egoizmom i politikom
nacionalne moći. U svakom slučaju, nesocijialistički svijet se može
tretirati kao objekat, ako već ne i kao neprijatelja. A na neki bolji uvid u
planetarne nužnosti se, pogotovo, ne smijemo pozivati. Jer, prvo, mi još
postavljamo pitanje o šansama za to kod marksističkih tvorevina vlasti i,
drugo, već smo dobili neke primjere o tome da se i ovdje pravi uvid
može ograniciti na sopstvenu teritoriju: Na Konferenciji naroda u
Bukureštu 1974. godine Kina, koja je izgleda za sebe uspjela da podvede
pod kontrolu rast stanovništva (u sebi svijetli primjer za to što može da
učini jedan komumstički režim), sramotno je i suprotno svom saznanju
odvračala «treći svijet» od toga da dopusti da ga «imperijalisti» ubijede
u to - zbog ciničkog interesa da spriječi jednu prijevremenu pacifikaciju
globalnih napetosti što bi moglo koristiti onima.3 To, doduše, nije
243
------
3 Točnije, taj pretpostavljeni interes je bio, s jedne strane, da se taj «treći svijet», kao
predviđeni saveznik protiv kapitalističkog svijeta, brojčano ojača, s druge strane, da
se njegov unutarnji pritisak - a to znači: njegova bijeda! - tako pojača da utoliko
ekonomska eksploatacija, ali jeste sa pozicija političke moći, i u sklopu
onoga o čemu mi govorimo (naime ekološki posmatrano), možda još
pogubnije nego ono prvo. Ali da ostanemo kod onog ekonomskog: motiv
maksimiranja koji se u efektu može izjednačiti sa motivom profita,
urođen je marksizmu isto kao i kapitalizmu; njega ukočiti bit će teško i u
marksizmu, kako zbog unutarnjih tako i zbog spoljnjih razloga.
Oni unutarnji su, na koncu konca, povezani sa (materijalističkim)
utopizmom, s kojim ćemo se jos posebno pozabaviti. Sada ćemo samo
podsjetiti na ono što smo već spomenuli, da i taj princip potrebe još
ostavlja otvorenim pitanje što se priznaje kao potreba i koji se prioriteti
potreba priznaju. Nešto od toga se može vidjeti već i kod spoljnjih
razloga za maksimiranje. «Loši primjeri kvare dobre običaje» :
Koegzistenclja sa naprednim kapitalističkim industrijskim sistemima
skoro prisiljava da se sopstvenom narodu pruži nešto slično. A kad se
oni, kako je to planirano, progutaju, onda će ta spoljnja zaraza postati
unutarnja. Otuda ona trka u naoružanju koju proizvodi ta koegzistencija i
koja se, na kraju, izrođava u najizrazitiju ekonomsku pljačku, utoliko
više što se već zbog unutarnje stabilnosti ne smije potpuno zaboraviti
materijalno blagostanje. Tako unutarnje i spoljnje iskušenje staju bok uz
bok, a industrijski rast mora dalje da buja. Au grešnike na kugli
zemaljskoj spada svako moderno industrijsko društvo, dakle sada i
Rusija.
244
----------
neizbježnija bude eksplozija koja se mora usmjeriti protiv bogatih: nemilosrdna
računica politike moći koja bi samo onda sadržavala jednu grešku kad bismo i sami
spadali u bogate ovog svijeta - a protiv toga nema prigovora nikakav marksizam. No,
ta igra vatrom, dakle mogućim svjetskim požarom, u pojmu je «svjetske revolucije».
2. Svjetski komunizam ne štiti od regionalnog ekonomskog egoizma
Dakle, reći će netko, «socijalizam u jednoj zemlji» (ili u nekim
zemljama) je, u najboljem slučaju jedan prethodni stupanj i pomoći
može samo vladavina socijalizma u svijetu. No, tu su dvije stvari jasne
kao dan. Prvo, kako stvari stoje, do ovog stanja može doći samo putem
jednog svjetskog rata odista globalnih razmjera, a nakon toga o većini
onoga što nas ovdje zaokuplja neće biti više što da se razgovara. Nama
je, u ovim razmišljanjima, stalo do toga da iznađemo kako da se izbjegne
jedna graduelna katastrofa čovječanstva, a neka brza katastrofa umjesto
nje bi bila recept bez ikakvog smisla. I, drugo, kad bi do uspostavljanja
socijalističke države svijeta i došlo lakše, ona bi za neke njezine dijelove
ipak bila tuđe gospodstvo - za bogate dijelove, ako bi bili primoravani da
se odriču, za siromašnije, ako bi bili ometani u razvoju - pa bi neizbježni
bili regionalni pokreti za oslobođenje sa svim strastima nacionalnog
bića. To znači, centralistički regulirana svjetska država bi se, u svojoj
nućnoj jednostranosti, osjećala kao porobljivačka vlast, bila bi
nestabilna, a to što je ona socijalistička uopćte ne bi ništa značilo. Isto
tako i kod neke federacije suverenih država-članica: Zašto između
socijalističkih republika ne bi trebalo da bude konflikata oko životno
važnih prednosti i, u krajnjem slučaju, čak i rata ? Kolektivni entiteti su i
dalje teritorijalno i nacionalno podijeljeni; u povijesti svijeta još dosad
ne znamo ni za jedan primjer kolektivnog altruizma i nema ni najmanjeg
245
razloga da se pretpostavi kako će ikad biti drugačije.
Dokle god ukupni pravac ide prema gore, to jest dokle god se postiže
ekonomski rast i dokle god ovaj ima neku prednost pred povećanjem
stanovništva, svi potčinjeni dijelovi, u principu, mogu biti relativno
zadovoljni jer za sve može nešto da otpadne, pa i najsiromašniji osjećaju
neko poboljšanje. U takvim uslovima, i uz veliku nejednakost, može da
postoji neki savez sovjetskih republika. To znači, uspješni (naime
miroljubivi) svjetski socijalizam je vezan za privrednu ekspanziju, i bez
nje se ne mogu odstraniti nevolje cijelih dijelova svijeta, osim ako bi se
krenulo putem radikalne nove internacionalne raspodjele već postojećeg
bogatstva (a ona bi, kako je rečeno, morala biti iznuđena onim nasilnim
sredstvom poslije kojeg više ne bi bilo što da se dijeli). Međutim,
gledajući u svjetskim razmjerama, vrijeme uspona prolazi, i, premda su
regjonalno još moguća (i bezuslovno potrebna) poboljšanja, ipak je
cijeli proces u znaku zaustavljanja, a za privilegirana područja svijeta
čak u znaku kontrrakcije. Na ovome ne može ništa da izmijeni ni
socijalizam. Tu podjelu svijeta na «haves» i na «have-nots» (Rusija već
spada u ove prve, uskoro će, vjerovatno, i Kina) naslijedio bi svjetski
socijalizam, a time i otpore prema onom izjednačenju koji jednostavno
od spoljnopolitičkih postaju «unutarpolitički» otpori. Bili bi neizbježni
separatizmi svih vrsta, i oni bi se mogli zadovoljiti samo na štetu režima
odricanja.
3. Kult tehnike u marksizmu
Ovamo sad dolaze još i unutarnji konstitucionalni razlozi koji
marksizmu otežavaju odustajanje od ekonomskog maksimiranja, i to ne
tek u internacionalnom već i u pojedinačnom nacionalnom razmjeru. Tu
na prvom mjestu treba navesti kult tehnike koji ovdje uživa povjerenje
246
kakvo nije poznato na Zapadu. Ranije smo rekli da je marksizam plod
baconizma i da on sebe u svom temeljnom samoshvatanju smatra
njegovim pozvanim sprovodiocem. On je od početka slavio moć
tehnike, od koje je, u sklopu sa podruštvljenjem, očekivao sreću. Njemu
nije toliko stalo da je obuzda kolilko da je još više oslobodi od okova
kapitalističkog vlasništva, kako bi je, oslobodivši je, stavio u službu
ljudske sreće. Zapad, koji je tu stvar pronašao, ovdje je skeptičniji. Kad
spomenemo riječ «otuđenje», mi nesvjesno mislimo na otuđenje od
objekta rada zbog mašina, i od smisla rada zbog opustošujuće podjele
procesa proizvodnje u «dšse lišene» zahvate rukama, osim toga i na
otuđenje od prirode zbog totalno vještačkog svijeta velegrada. Međutim,
markststa govori pozitivno o «očovječenju» svijeta zahvaljujući
čovjekovom radu koji preobražava prirodu (ništa mu nije više tuđe nego
sentimentalnost prema prirodi ili «romantika») ; a pod «otuđenjem»,
ako se ne varam, u marksističkoj literaturi se ne misli toliko na otuđenje
od djelovanja i djela zbog mašine koliko otuđenje trudbenika od
njegovog produkta zbog tuđe svojine nad sredstvima za proizvodnju (a
time i nad produktom). Ovo »otuđenje» se prevazilazi svojinom radnika
nad sredstvima za proizvodnju i nad produktom rada, dakle
podruštvljavanjem, dok se ono «tehnološko otuđenje» zbog društvenosti
koja podstiče na najveću racionalizaciju, još povećava. Razmišljanja o
nekom suprotstavljanju «lišavanja duha» radnog procesa, što je s ovim
povezano, bila hi u ortodoksnom markststičkom duhu odbačena kao
reakcionarna romantika. Međutim, ono što stvarno najviše odudara od
građansko-liberalnog stava to je ono skoro religiozno vjerovanje u
svemoć tehnike, vjerovanje da ona donosi dobro. Tko je dovoljno star
pa je doživio početke sovjetske Rusije sjeća se parola kao što je
«socijalizam je elektrifikacija», naslova knjiga kao što je «Beton»,
Eisensteinovog (Ejzenštajn) herojskog fi1ma o gradnji jedne željeznice,
247
veličanja traktora, slavljenja svake velike tvornice, svakog inženjerskog
uspjeha kao doprinosa socijalizmu. Preko ove dječje faze možemo preći
sa smiješkom razumijevanja. Ali i mnogo kasnije, i više nipošto
djetinjasto, javno je «osuđena» Malthusova teorija kao buržoaska klasna
doktrina i - davno prije Kine - Moskva je objavila da socijalistički
vodena nauka i tehnika u proizvodnji hrane može da drži korak sa
svakim porastom stanovništva, čak se izričito poriče sama ideja o nekoj
prirodnoj granici ljudskog umijeća. Za oskudicu je kriva ili nedovoljna
tehnika ili zlobna manipulacija tržištem, a ono prvo, ako traje, može biti
samo klasna krivica. Skoro da nema nikakve razlike u tome koliko je
toga pošteno ubjeđenje a koliko licemjernost, jer ovo posljednje, za
ljubav oficijelnog učenja, biva naloženo, i time što obavezuje postaje
tako reći časno.
Drugi primjer za vladavinu ideologije nad «istinom» je ona čuvena
epizoda Lisenko u sporu oko službeno pravilne genetike. Zbog
neposrednog grotesknog aspekta ne smije se predvidjeti ono pravo, da je
ovdje bila jedna u principu tehnološka koncepcija društva: kao biološka
«okolina» ono treba da ima moć da čovjeka čak i biološki formira,
prema tome da preoblikovanjem sebe preoblikuje i njega - prema sebi.
A pošto do sopstvenog preoblikovanja dolazi namjerno i planski, i
manipulacija društvenim uslovima postaje umjetno sredstvo za
nasljednu manipulaciju čovjekom, a društvo kao cjelina postaje
inženjerska tehnika za determinaciju njegove prirode. Na tada još novoj
«zapadnoj» genetici se u tom trenutku vidio samo onaj fatalistički, dakle
«reakcionarni» aspekat (imunitet gena na uticaje okoline s
piosljedicama za učenje o rasama itd.) a nisu se vidjele one tu
implicirane manipulativne, dakle «napredne» mogućnosti - koje su,
naravno, u pojedinačnom slučaju mogle biti zloupotrebljene i koje bi
davale prostor individualističkoj samovolji. Prema marksističkom
248
učenju, determinizam smije da bude samo kolektivistički, pri čemu je,
dakle, samovolja vraćena za jedan stupanj nazad u oblikovanje upravo
tog kolektiva. Naravno, preko lešine Lisenkove zablude marksizam
veoma brzo može da sklopi mir sa inženjerskim potencijalom naučne
genetike Zapada, samo kad ovaj potencijal dođe pod kontrolu «društva».
U vezi s njegovim korištenjem onda će, po prirodi, marksistička sila
raspolaganja imati manje obzira nego građansko-zapadni svijet, gdje se
za riječ javljaju još mnogi ostaci tradicije i religije. «Opijum za mase»,
što je nekad bilo rezervirano za religiju, u međuvremnu je postao
tehnički napredak, i bojati se da je kod marksizma još manje nego kod
kapitalizma ovo samo za mase. Ovdje važna točka je to što je tehnološki
impuls ugrađen u osnovno biće marksizma, i što je utoliko teže
suprotstaviti mu se, jer se on tamo povezuje sa stanovištem
najekstremnijeg antropocentrizma, za koji cijela priroda (čak i ljudska)
nije ništa drugo do sredstvo za samoizgrađivanje samog jos
neizgrađenog čovjeka. Ovaj mentalni faktor se ne smije previdjeti
prilikom ocjena šansi, što mi sada činimo, iako se on ne može
kvantificirati.
4. Zavodljivost utopije u marksizmu
Najveće unutarnje iskušennje je u najunutarnjijoj duši marksizma -
iskušenje «utopije». Ona je njegovo najotmjenije i zato najopasnije
iskušenje. Jer, naravno, ne radi se o tome da «materijalizam» njegovog
objašnjenja povijesti i same njegove simplicističke ontologije označava
neki banalno-materijalistički sadržaj njegovog ideala, naime ideal punih
stomaka. Materijalizam se odnosi na uslove, ne na cilj. Kod onog «prvo
dolazi jelo a onda moral» treba ozbiljno shvatliti i ono «prvo» i ono
«onda». To kazuje da se onaj koji gladuje (kome prijeti smrt od gladi),
249
isto kao i onaj kome prijeti da se uguši, uopće onaj koji je bez onih
prvih animalnih neophodnosti, nalazi u jednom predmoralnom stanju;
da «onda» odista «dolazi moral» i da ga onda zaokuplja: Tako ta drska
banalnost, koja naizgled trivijalizira «moral» (nešto za one koji sebi to
mogu da priušte), uistinu stipulira i sam jednu moralnu obavezu prema
trećima, naime da se pripomogne odstranjenju onog stanja koje ometa
moralnost - da se ono zamijeni stanjem u kojem se više neće moći reći:
«Ali prilike, one nisu takve». Kad bi ovo bila cijela utopija socijalizma,
ko bi joj se - osim možda dvojeći oko izbora puta - suprotstavljao? No
takvim karitativnim tumačenjem bi, u najmanju ruku, veoma potcijenili
marksizam, isto kao čisto ekonomskim tumačenjem o obezbjeđenju
dobara.
«Pravičnost» bi već otišla malo dalje, ali ni ona još ne označava ideal,
nego tek uslov za njega: pravično stanje treba da otvori vrata za
oslobođenje «pravog» ljudskog potencijala, koji je dosad bio ometan
zbog nepravičnih odnosa na obje strane klasne podjele. To je smisao
onog inace zagonetnog izreka, da je sva dosadašnja povijest, kao i
povijest koja sada još prethodi besklasnom stanju, bila samo
«pretpovijest» i da prava povijest čovječanstva započinje tek s novim
društvom. Istina, pritom se prećutkuje u čemu se, osim u odstranjenju
ranije nepravde i ranijih konflikata pozitivno sastoji to više ostvarenje
«čovjeka» : i s pravom, jer marksista koji pred očima ima samo prošlu,
nepravu povijest, ne smije ni reći da uopće ima o tome neku predstavu.
Pa ipak mi, konfrontirani sa očaravajuće-pranim zovom utopije, natjerani
njezinim obećanjima, moramo upitati što li bi to pravičnije stanje -
neosporno jedna vrijednost u sebi za koju bismo sigurno bili spremni da
platimo nekom drugom ljudskom novčanicom, recimo kulturnom
briljantnošću - osim sebe samog moglo dovesti na svjetlo dana (ili
dopustiti da dođe na svjetlo) od ljudskog bića, što je dosad u tome bilo
250
ometano; i na što se oslanja vjerovanje da tako nešto postoji i samo čeka
da bude oslobođeno.
V. UTOPIJA O «PRAVOM ČOVJEKU» KOJI ĆE TEK DOĆI
1. Nietzscheov «nadčovjek» kao budući pravi čovjek
Pošto sama utopija ovdje ćuti, mi ćemo se obratiti Nietzscheu, koji,
polazeći od sasvim suprotnog kraja, također dolazi do gledišta da je sve
dosadašnje bilo samo prethodni stupanj, prelaz od životinje ka
dolazećem nadčovjeku, ali nam pritom, nešto više nego marksisti, kazuje
o svojoj predstavi ljudske veličine koja svoju sjenku baca unaprijed na
budućnost. Nietzsche, naravno, nije bio utopista, od nekog budućeg
općeg stanja on sebi nije ništa obećavao, a pogotovo nije od nekog
«konačnog» koje bi bilo smrt za pokušaj čovjeka. Ono biti-prelaz odnosi
se striktno na čovjeka kao takvog, dakle i na samog očekivanog
«nadčovjeka» koji će, opet, težiti da prevaziđe sebe, i tako dalje, do u
beskrajno otvoreni horizont. Mi, također, znamo da je Nietzsche za
blagodeti socijalističke jednakosti i za svaku opću sreću pokazivao samo
prezir, dakle utoliko jedva da se može smatrati dopunskim izvorom za
ispunjenje sadržine utopije koja je tamo ostavljena prazna. Pa ipak,
svojim živim osjećajem za ljudsko veliko i malo, uzvišeno i jadno,
sretno ili iskrivljeno, on je polovično znao o čemu je govorio kad je tek
očekivao ono najveće. Pa pogledajmo njegove junake (koji su većinom,
u bilo kojem smislu, i njegovi neprijatelji) : pomislimo na onaj
«razgovor na vrhu» koji velike duhove treba da provede preko vremena.
251
I to odista treba da ode do u budućnost. Da li će ,onda vrhovi biti još viši
? Teško je predstaviti, čak je potpuno nejasno što to znači. Vjerovatno će
biti manje rijetki, blizi jedan drugom ? Možda, ali nismo baš sigurni da
je Nietzsche ovdje htio da broji. I treba li da mu podmetnemo misao:
«Što bi tek Platon mogao biti da ga nije zavela teorija od dva svijeta ?
Što Spinoza da njegova mržnja prema Jevrejima nije morala da zagrize u
jevrejskog boga? (itd., itd.)»? Ni za jedan svoj vrh ne bi on želio da bude
drugačiji. Sigurno, oni još nisu bili sasvim «slobodni duhovi»
budućnosti, od kojih će se, nakon smrti boga, konačnog gubitka
transcendencije, zahtjevati ranije nikad poznata «surovost» i «hrabrost».
To je ona jedina karakteristična vrlina nadčovjeka koju Nietzsche može
da navede4, a to odista znači od nevolje praviti vrlinu - a i ona je samo
potenciranje onoga što on poznaje još iz prošlosti. Ukratko, «nadčovjek»
je uvijek bio tu, kao i «čovjek», a taj budući će, doduše, biti drugačiji od
svakog prije njega, ali to je bio i svaki dosadašnji. Što se, na koncu,
konkretno može učiniti za dolazak tog višeg čovjeka, za omogućavanje i
pomoć njegovom pojavljivanju, ili tek njegove vjerovatnoće, o tome
kod Nietzschea nema ni jedne riječi (ako pod tim nećemo da
podrazumijevamo poneke slike iz sfere odgoja).
2. Besklasno društvo kao uslov za pravog čovjeka koji dolazi
U tome, sad, marksizam ima prednost političke koncepcije i akcije pred
nadom vizionara: On zna put ka uslovima za tog višeg ili istinskog
čovjeka. Put je revolucija, suma uslova je besklasno društvo. U tome je
jedna premisa koja marksizam odvaja od Nietzschea (i od većine
klasičnih filozofa) i koja je zajednička najvećem broju izjašnjavanja za
napredak : čovjek je u osnovi «dobar», a lošim ga čine samo okolnosti;
252
potrebne su, znači, samo prave okolnosti pa da njegova esencijalna
dobrota postane i aktuelna. Ili, što praktično izlazi na isto, čovjek je
------
4 Tu božansko-igračku lišenost odgovornosti mogli bismo još nazvati htjeti-sve-
pokušati, ali to već vodi u jednu sferu koja je irelevantna za ovaj, upravo na
«odgovornost» usmjereni diskurz.
produkt okolnosti, pa će dobre okolnosti dati i dobrog čovjeka. Prema
oba ta gledišta dobrota ili zloća čovjekova je funkcija dobrih ili loših
okolnosti. Barem jedan aspekat napretka je uvijek uklanjanje prepreka.
Prema ovome, dakle, po marksizmu, okolnosti - naime klasno društvo i
klasna borba - dosad nikad nisu bile dobre; dakle ni čovjek; dakle tek
besklasno društvo će sobom donijeti dobrog čovjeka. Ovo je ta
«utopija». u biću marksizma. Međutim, «dobro» ovdje može da znači
dvoje: dobro karaktera i ponašanja, dakle moralni kvalitet; i
produktivnost u transekonomskim vrijednostima (jerr uslovi treba da
budu ekonomski) i njihova dobra, dakle kulturalni kvalitet. U oba, ako je
moguće, a barem u jednom, ex hypothesi, belsklasno društvo treba da
bude bolje od svakog dosadašnjeg, ono čak zapravo, treba na svjetlo
dana da dovede pravi potencijal čovjeka. Što bi to moglo da znači?
a. Premoć kulture besklasnog društva ?
Što se tog «kulturalnog» tiče, opet smo stigli do Nietzscheove
zagonetke: hoće li biti većih genija? više? sretnijih? socijalno
blagotvornijih? O uslovima za to mi ne znamo apsolutno ništa. Što se
tiče onog «više», moguće je da bi se razvio neki talent koji bi inače bio
potisnut siromaštvom, a to bi bio dobitak. Nasuprot tome, poneki bi
253
mogao biti potisnut i većom socija1nom cenzurom, pa se bilans ne može
predskazati. Još manje kvalitet. O tajni «genija» tako i tako bi trebalo da
ćutimo: korisnost je, vjerovatno, ono posljednje što bi od njega trebalo
tražiti. – A da ne bismo govorili o individuama, može li se od ovog
društva u cjelini očekivati neko veće umijeće nego što nam ga je dalo
bilo koje društvo tog mračnog prethodnog doba? Možda da će biti
čestitije. Možda neka još moćnija nauka? Neka, možda, koja bi još uže
bila usmjerena na javnu korist. I samo ovo «možda» je rečeno veoma
površno. Uistinu mi opet ne znamo mnogo o uslovima stvaralaštva, o
kolektivnom znamo isto onoliko malo koliko i o individualnom; niti bilo
što predikativno upotrebljivo o tome kako i gdje, u kojoj epohi i društvu
dolazi, na primjer, do nekog velikog umijeća umjesto do prosječnog.
Uvjereni smijemo biti samo u veću pravilnost pojave mediokriteta, kako
za besklasno društvo, tako i za svako drugo. Razlika bi onda mogla biti
u tome kuda idu veće premije, na izuzetke ili na konformističko pravilo.
No, čak ni tu djelovanje nije sigurno dokle god ono neobično bude
kažnjavano prevelikim potiskivanjem. Međutim, mi bismo mogli biti
voljni da za neki pravičniji socijalni poredak koji bi bio manje unakažen
ljudskom bijedom platimo i cijenu kulturne briljantnosti i
zainteresiranosti, ako bi ove bile vezane za takve negativne uslove:
Čovjek bi mogao smatrati pravilnim da radi pristojnosti pristane na
izgled neke premoćne banauzije; a na to odgovoriti sa Da ili Ne, to bi
trebalo da bude moralni stav prema cijelom tom pitanju, umjesto one
dječje želje (= utopije) da imamo sve. Ali ako kod tog, možda
zatraženog izbora, prednost dadnemo moralnom aspektu, onda se ipak,
mora praviti razlika između njegovog neposrednog zahtjeva, koji po
sebi i za sebe važi, i nada u njegovo ispunjenje vezanih za sam moral,
sad u onom moralu «utopijskih» nada. A takve nade - naime u nekog
254
moralno «boljeg» čovjeka uopće - srž su onog ideala za koji bi se u
ljušturi platila ova spomenuta cijena. A kako je s tim?
b. Premoć morala građana besklasnog društva ?
Ovdje, najprije, u igri dolazi ona premisa o «dobroti» kao funkciji
okolnosti koja je u stvari kulturnog stvaralaštva daleko manje sigurna u
sebe nego u stvari moralnog ustrojstva zajednice. Ovdje sad treba
naglasiti da u jednoj pravičnoj, manje nejednakoj raspodjeli životnih
dobara, kakvu po namjeri i predviđanju sobom donosi jedan poredak
podruštvljene privrede, otpadaju mnogi porivi za nasilništvom,
grozotom, zavišću, lakomošću, prevarom i slično, i da će u njoj uopće
vjerovatno vladati jedno miroljubivije, ako ne i bratskije raspoloženje
nego u nemilosrdnom poduzeću konkurencije, gdje «onom posljednjem
psi pete grizu». Sigurno je da se moraju smanjiti zločini i poroci koji su
rođeni u nevolji, kad više ne postoji nevolja. Koji drugi porivi ili povodi
za zloću će doći na njihovo mjesto, to se ne zna. (Odmah ćemo pomisliti
na političku sujetu.) Ovdje ćemo se moći osloniti na ljudsku prirodu, na
njezinu primječivost ili dovitljivost. To ne bi trebalo da zadrži
odstranjivanje onih povoda koji se mogu odstraniti i čija egzistencija je
po sebi skandal. No, ma kako da na koncu ispadne računica: Da će, ako
otpadnu izvjesni podražaji za suprotno ljudi uopće u jednom dosad
nepoznatom stupnju postati dobrodušni, nezavidni, fair, bratski, čak puni
ljubavi jedni prema drugima, da će oni si tu institucianalno otjelovljenu,
tako reći «objektivnu» etiku usvojiti i onda autonomno prakticirati, tako
da se država sastoji samo od onih koji su puni vrlina - u to nitko tko
nešto zna ne može ozbiljno povjerovati, a ne vjeruje ni socijalistička
država, što dokazuje efikasnost njezinog policijskog i potkazivačkog
sistema. Taj «socijalistički čovjek», koji je, možda, u ponečem u
255
moralno boljem položaju nego onaj koji mora sam za sebe da se bori, još
uvljek, po svim mogućim kriterijumima, može biti dobar ili loš čovjek.
To što otpadaju izvjesna socijalna opravdanja i što time postaje jasnija
krivica, to etički može biti samo prednost. Ali dokle god postoji
iskušenje- a toga ljudskom srcu (nadajmo se, rekli bismo) nikad neće
nedostajati – važit će činjenica da su ljudi ljudi, a ne anđeli. Mi se skoro
stidimo da to kažemo. A zašto?
c. Materijalno blagostanje kao kauzalni uslov marksističke utopije
Zbog opasne moći jednog iskušenja: zbog same utopije! Njezine općije
opasnosti, na primjer da nas navede na nemilosrdnost da bismo je
dostigli, o tome sad nećemo govoriti. Njezina posebna opasnost u vezi s
našom temom sastoji se u tome što ona, zbog svojih kauzalnih uslova,
mora da izbjegava siromaštvo i da zahtijeva, ako ne izobilje a ono
zadovoljavajuću punoću fizičkog opstojanja. Materijalizam njezine
ontološke hipoteze materijalni boljitak čini naloženom pretpostavkom za
željeno oslobođenje istinskog Ijudskog potencijala, čini ga, doduše, ne
samim ciljem, ali ga čini sredstvom za to, koje se ne smije propustiti.
Dakle, obilje, uz pomoć tehnike, koja i inače djeluje u tom pravcu,
postaje, kao što su to i u kapitalizmu, tako reći vulgarni porivi, najviša
obaveza onih koji služe utopiji: Omogućavanje istinskog čovjeka to
zahtijeva. A tu treba reći još dvije stvari, što nitko rado ne kazuje: Prvo,
da mi tu utopiju s ovim uslovom danas sebi ne možemo priuštiti, drugo,
da je ona po sebi i za sebe lažan ideal.
VI. UTOPIJA I IDEJA NAPRETKA
256
1. Neophodnost rastanka od utopističkog ideala
a. Psihološka opasnost od obećanja obilja
Gore je dovoljno rečeno o tome da «mi», u svjetskom prosjeku, sebi
više ne smijemo priuštiti povećanje obilja. Za razvijene zemlje to znači
odricanje, jer do uzdizanja nerazvijenih moze doci samo na njihov
račun. Ali tu je i marža mala. A ni najbezobzirnija nova podjela
globalno već postojećeg bogatstva, odnosno, njemu posvećenih
proizvodnih kapaciteta (a do čega nikako ne hi moglo doći mirnim
putem), ne bi bila dovoljna za ono uzdizanje životnog standarda
osiromašenih dijelova svijeta koje bi moglo da odstrani puku bijedu.
Mogli hismo se smatrati srećnim ako bi ona samo spriječila njezin rast.
A i u najboljem slučaju, to jest sa svakim parcijalnim uspjehom, mogao
bi se samo probuditi apetit za (još uvijek nedovoljno) više. Pa ipak,
jasno je da se u ovom pravcu nešto mora učiniti, no to će nužno biti
daleko ispod onog bogatstva koje traži svaka utopija. Isto je tako jasno
da će blagostanje, recimo Amerike, koja za svoj rasipnički stil života
troši previše velik dio svjetskog blaga, morati osjetno da se smanji,
dobrovoljno ili nasilno, putem «klasne borbe» naroda (isto važi za
Europu itd.) a, barem psihološki, to je sve drugo nego preporuka za
utopiju. Ona, naprotiv, sebe mora preporučiti obećanjem šire privlačne
snage nego što je obećanje iste pravičnosti za sve: većina mora moći
sebe vidjeti kao dobitnika, barem ne kao gubitnika, a polsebno, naravno,
većina kod moćnih, to jest bogatih naroda, od kojih će ovdje sve
zavisiti; a ipak upravo oni treba da plate ceh.
Car utopije, dakle, ovdje za ono što odista treba učiniti, može biti samo
prepreka jer ona navodi na «više», ne na «manje», a opomena pred
većim zlom bi bila ne samo istinskija već i trajno djelotvornija politika.
257
In summa: parola će morati mnogo prije biti kontrakcija. a ne rast, a ta
parola će još teže pasti propovjednicima utopije nego ideološki
nevezanih pragmatičarima. Toliko o opasnosti od utopijske misli u ovom
trenutku svijeta - kao prilog za odmjeravanje «šansi» koje smo postavili
u pogledu marksizma kao kandidata za tu stvar svijeta. Vel u ovoj, čisto
pragmatičnoj računici zapovijed postaje da se porekne zrelost jednom
skupom mladalačkom snu - a to je za čovječanstvo utopija.
b. Istinitost ili neistinitost ideala, i zadatak odgovornih
No, vrijeme je za to i s one strane toga. Vrijeme je da se postavi pitanje
koliko je stvarno vrijedan taj san o utopiji: što bi se izgubilo, ili što bi
se, možda dobilo odustajanjem od njega. Ako je taj san neistinit,
odustajanjem od njega bi se, svakako, dobila istina, barem jedno veće
prilagođavanje njoj. No istina, pa i samo približavanje njoj (što bi se
ovdje sastojalo u onom negativnom što predstavlja skeptičko
odustajanje od jednog vjerovanja), ne donosi uvijek spas. Psihološka
vrijednost utopije: da ona velike mase može da zapali za djela i za
trpljenja, što te mase inače sebi ne bi dozvolile, ne može se osporiti.
Kao povijesna sila »mitos» je, bio istinit ili lažan, često neophodan i za
dobro i za zlo. Takav jedan mitos je i ta utopija i on je činio čuda. Ali i
ovdje bi se mogla zamisliti jedna zrelost koja može da odustane od te
varke i da, na primjer, na sebe preuzme puko održanje čovječanstva, za
što je dosad bio neophodan sjaj otkrovenja: dakle iz nesebičnog straha
umjesto iz nesebične nade. Međutim, sasvim je sigumo da se ovo mora
dogoditi kod onih koji vode, kako ne bi podlegli zavodljivosti
sopstvenog ideala kad se bude radilo o tome da se zbilja prođe bez
njega. Dakle, barem za njih, pitanje istine igra odlučujuću ulogu, i to s
one strane aktuelnog pitanja o dostizivosti ubrzo ili kasnije, potpuno ili
258
djelimično, odjednom ili u etapama, vjerovatno ili nevjerovatno - dakle
pitanje o «istinitosti» tog ideala u sebi samom, o njegovoj unutarnjoj
valjanosti, a time i o njegovoj pravomoćnoj provodljivosti. Jer samo
pravi rastanak od te koncepcije kao takve, ne samo puklo odgađanje iz
pragmatičkih razloga, dat će onima koji treba da vode u budućnost onu
moralno-intelektualnu slobodu koja će im biti tako neophodna za
njihove odluke koje ih čekaju. Kako će se oni onda odnositi prema
javnom objavljivanju istine koja treba da otriijezni, to spada u državno
umijeće, ne u filozofiju.
Postavimo, dakle, pitanje o istini i koncentrirajmo se na tu moralnu
utopiju kojoj je, toliko nejasnija kulturalna utopija, pridodata samo kao
ukras i koja zadržava svoju moć kao vizija cilja i kad se ta materijalna
utopija, koja treba da bude njezin uslov, spozna kao zasad neostvariva.
Ima li smisla govoriti o tome da «čovjek» kao vrsta moralno postaje bolji
i mudriji ? Da li se na to može primijeniti pojam napretka?
2. O problematici «ćudorednog napretka»,
Danas često čujemo da moralni napredak nije mogao da drži korak sa
intelektulalnim, to jest naučno-tehnološkim napretkom i da je unutar
samog onog intelektualnog znanja o čovjeku, društvu i povijesti zaosta1o
iza znanja o prirodi; i da se obje ove praznine moraju popuniti nekim
odgovarajućim dostignućem u zaostalim područjima kako bi čovjek,
tako reći, dostigao sebe i upotpunio svoje, dosad jednostrano,
napredovanje zbog kojeg je bilo zanemarivano ono drugo. Ovdje se, čini
mi se, pokazuje potpuno nepoznavanje ljudskog, a posebno etičkog
fenomena. Razlog tome što kod znanja o čovjeku, društvu i povijesti
«još» nema znanja koje bi se moglo porediti sa prirodnonaučnim
znanjem, je jednostavno to što ta znanja nisu u istom smislu
259
«saznatljiva» kao znanja o «prirodi», a ono što se o tome slično može
saznati, to se ne odnosi na ono pravo. Prije svega: ovo što se može
saznati bez muke se pridružuje onom «vrijednosti lišenom» tehničko-
manipulativnom znanju o prirodi, i samo je s druge strane te praznine,
dakle ne doprinosi njezinom popunjavanju. Ovo ovdje neka bude samo
sumarna tvrdnja za koju možemo da apeliramo jedino na umovanje.
(Filozofski dokaz koji bi morao da razvije taj različiti smisao «znanja»
kod različitih predmeta odveo bi nas daleko od našeg sadašnjeg zadatka.)
No kako je s tim ćudorednim poboljšanjem čiju poželjnost nitko neće
poreći ? Da li se na ovo može primijeniti pojam «napretka» kao
društvenog procesa?
a. Napredak u individuumu
Postoji jedna ironija u tome što je pojam «napretka» prvotno udomaćen
ovdje u sferi morala i u sferi ličnosti uopće. U Bunyanovom /Banjan/
djelu «Pilgrim's Progress» se radi o napretku duše ka spasu, a još od
Sokrata je prihvaćeno da vrlina raste zahvaljujući vrlini i da je produkt
jednog naprednog odgoja, u kojem svoju ulogu igraju pravilno
ophođenje, primjer, vježba, spoznaja, a prije svega stalna težnja -
najprije izvanjska i podražavanjem probuđena, ali i sve više i više
usvajana «ljubav prema dobrom». Nikad se nije sumnjalo u to da je
individuum sposoban za poboljšanje (na koncu konca mi napredujemo u
školi i u tjelesnim vještinama) i da se tome može pridonijeti, te da u
samom subjektu postoji jedan put za to - time i neko moguće i
vjerovatno asimptotičko kretanje napredovanja. Čak, pošto svaki život
počinje s ništa i pošto tek sve mora da osvoji, «napredak» je nužni
zakon razvoja već u postanku ličnosti, u kojem svako barem djelomično
mora imati učešća, pa je, onda, samo pitanje da li će to postojanje
260
«boljim»prevazići mladost i učenjem dostići biološku zrelost ili neće.
Ovdje je etika uvijek stajala iza toga da u tome do smrti nema kraja, i to
kako u znanju tako i u umijeću i u moralnom karakteru; da, dakle, odgoj
kao samoodgoj treba da se proteže kroz zrelost - i da to on može jer je
ono savršenije, i vjerovatno dostižno još uvijek s one strane dostignutog.
Tu je, dakle, dom te ideje «napretka», kako kao pojma tako i kao ideala,
pa smije postojati čak i neka lična «utopija». No, pri svemu tome je
govor o pojedincu, o psihofizičkom individuumu, a prije svega o
njegovoj «duši». Ima li nečeg sličnog za kolektiv? Za grupu, za
historijsko društvo, čak za čovječanstvo? Postoji li tako nešto kao
moralni «odgoj ljudskog roda»? Da li, uopće, ,ono što vrijedi za
ontologiju vrijedi i za filogeniju?5
Ovo pitanje smo već jednom razmatrali (4. pogl. IV f), naime u vezi s
problemom povijesnog predviđanja, a time i sa spoznatljivijim budućim
horizontom odgovornosti, pa smo iznašli da ne postoji nikakva važeća
analogija između pojedinačnog opstojanja i povijesnog opstojanja. Sad
to pitanje ponovo pokrećemo vezujuči ga za pojam napretka i za
kolektivnu utopjju.
b. Napredak u civilizaciji
Nema sumnje u to da u «civilizaciji» postoji napredak, postoji uopće u
svim vrstama ljudskog umijeća koja mogu da prerastaju pojedinačni
život (koja se, dakle, mogu tradirati) i koja su opće dobro: dakle u nauci
i tehnici, u društveno-ekonomsko-političkom poretku, u osiguranju i
lagodnosti života, zadovoljavanju potreca mnoštvu kulturalno
proizvedenih ciljeva i vrsta uživanja, njihovoj pristupačnosti, u pravnom
261
--------
5 Pojmu napretka se ovdje desilo isto ono što se desilo pojmu «razvitka» koji je,
prvobitno, također spadao u ontogeniju, a onda je, odande posuđen, postao gotovo
monopol filogenije (usp. a tome H. Jonas, Organismus und Freiheit, str. 65. i dalje /=
The Phenomen of Life, str. 32. i dalje/). Tko danas čuje izraz «učenje o razvltku»
pomišlja na darvinizam, ne na pojedincu «utisnut oblik koji se živeći razvija». Isto
tako tko čuje «napredak» pomišlja na društvo i na povijest, ne na 1ične puteve
života.
stanju, u javnom postovanju ličnog dostojanstva - a, naravno, i u
«običajima», to jest u spoljašnjim i intimnim navikama zajedničkog
života, koje mogu biti surovije ili nježnije, grublje ili prijatnije, snažnije
ili mirnije (što može ići do obrazovanja «nacionalnih temperamenata»
koji udaraju pečat pojedincima). U svemu ovome postoji napredak ka
boljem ili barem kao onom što se više želi - a, kao što znamo, i ka
nazadnijem, ponekad čak užasnom. No, u cjelini, odista se danas može
govoriti o nekom «usponu» čovječanstva i o mogućnostima za to u
budućnosti. Samo, kao što danas znamo, to ima svoju cijenu, sa svakim
dobitkom se gubi i nešto vrijedno, a da su ljudski i animalni troškovi
civilizacije veliki, i da s napretkom rastu, o tome jedva da još treba
govoriti. Pa ipak, kad bismo se naš1i pred tim da biramo (što većina i
tako ne može), mi bismo izabrali da podnesemo tu cijenu ili da
«čovječanstvu» dopustimo da je snosi: osim one cijene koja bi učinila
besmislenim cije1o poduzeće ili bi čak učinila da ga potpuno poništi.
Pogledajmo, dakle, o kakvom napretku se u pojedinostima radi.
3. Napredak u nauci i u tehnici
262
Najjasnije će nam biti kod znanja o prirodi i u tehnici. Ovdje se stalni
ra:st može zamišljati ne samo po stvari nego je od njegai premda s
prekidima, i de facto do danas dolazilo u toku povijesti čovječanstva, i
to na vidljiv i na najneprotivurječniji način; i sve u današnjem stanju tih
tako nerazdvojno stopljenih aktivnosti ukazuje na indefinitni napredak
njihovog kretanja u budućnosti (vjerovatno čak sa eksponencijalnim
porastom njihovog doprinosa). U svakom slučaju one su, po svom
sopstvenom biću i biću njihovih stvari u stanju da to učine, i otuda za
njih nema nikakvog ograničenja. Ovdje je, dakle, napredk, pa čak
potencijalno beskrajni napredak, jedan jasan podatak, te karakter
njegovog uspona, naime da svaki slijedeći nadmašuje prethodni, nije
nipošto samo puka stvar interpretacije. Manje jasno je pitanje njegove
cijene.
a. Naučni napredak i njegova cijena
Što se nauke tiče, beskrajnost njezinog zadatka, a time i njezinih
mogućnosti, imamo u biću objekta njezine spoznaje (prirodi) i u samoj
spoznaji, a da ga slijedi, to nije samo pravo nego i visoka obaveza
spoznajnog subjekta obdarenog tom sposobnošću. Međutim, ovaj
subjekt više nije pojedinačni duh, nego sve više samo još «kolektivni
duh» društva koji sakuplja znanje i tu je ona unutarnja cijena naučnog
napretka, naime cijena samog kvaliteta znanja. Njezino ime je
«specijalizacija», koja - uz nevideno povećanje znanstvenog materijala,
njegovih podjela i za njih razvijenih, sve suptilnijih posebnih metoda -
vodi do krajnjeg fragmentitanja «postojećeg» totalnog znanja među
svojim adeptima. Za stvaralačko sudjelovanje u tom procesu, čak već za
istinski, stvari primjereno razumijevanje posmatrača individuum plaća
odricanjem od svega onoga što nije njegova direktna nadležnost. Tako,
263
dok totalni sustav znanja raste, znanje pojedinca sve više postaje samo
djelić toga. A mi, ipak, pričamo o učesnicima u procesu znanja, o
istraživačima, pa i o stručnjacima. Cjelina, međutim, postaje sve
ezoteričnija, sve manje posredovana laicima, i time iz sebe isključuje
najveći dio nas koji sada živimo. Zbiljslko znanje o prirodi je možda
uvijek bilo stvar jedne male elite, ali smijemo posumnjati u to da je
obrazovani suvremenik Newtona / Njutn / bio tako bespomoćan spram
njegovog djela, kao što smo mi danas spram misterija kvantne
mehanike. Jaz postaje sve veći i u nastalom vakuumu se šire tobožnje
znanje i sujevjerja. Pa ipak nitko neće pledirati za obustavljanje tog
procesa. Podsticaj onome na što se usuđuje spoznaja, to je ona najveća
potreba, pa ako za to treba da se plati, platit ćemo. Ovdje, dakle, imamo
jedan neosporiv slučaj - možda jedini apsolutno neosporiv – pravog
napretka i njegove poželjnosti, čak njegovog prava na našu suglasnost.
A ipak, u svojoj suštinskoj, svakodnevnoj nezaključenosti ono nema
nikakve veze sa realizacijom neke utopije. Njegove pobjede i porazi u
dalekim regijama teorije niti koriste niti štete njezinom dolasku. A ta
utopija, što se nje tiče, kako dokazuje dosadašnji tok stvari, nije
potrebna ni kao sadašnjost ni kao očekivanje za životnu snagu
teoretskog poriva i njegovih sve većih uspjeha. Najbolje, čemu se ovdje
možemo od nje nadati je da ona, kad zavlada, neće ometati ovo dvoje. A
istina kao takva, a skoro još više težnja za njom, svojom prisutnošću
ukrašavaju svako stanje čovjeka, kao što bi ga unakazili da ih nema.
b. Tehnički napredak i njegova ćudoredna ambivalencija
Drugačije je s onim robusnim izdankom nauke o prirodi, s tehnikom.
Pošto ona mijenja svijet, određuje realne uslove i načine zajedničkog
života ljudi, u ponećem čak i o stanju prirode, ona i te kako može da ima
264
veze sa dolaskom i sa projektiranom sadržinom utopije. Zapravo, sama
te različite utopije, političke ili literarne (izuzev onih «arkadijskih», koje
ne mogu shvatiti ozbiljno), veoma svjesno u svoje skice uračunavaju
tehniku, iako one uglavnom nisu tehnološke. A ako govorimo o
podržavanju ili ometanju, od utopije se, već prema tome kako se
postavimo, može očekivati jedno ili drugo i tome se možemo nadati ili
od toga strahovati. Mi sami smo u prethodnom posmatrali utopiju u
njezinom komunističkom obliku i razmatrali koje izglede ona, recimo,
daje za obuzdavanje tehnike kad ova na bilo koji način podivlja - dakle
za jedno ovdje poželjno ometanje. To ukazuje na okolnost da kod
tehnike, drugačije nego kod nauke, napredak eventualno može biti i
nepoželjan (zato što tehnika sebe opravdava samo svojim efektima, ne
sobom samom). Ali sa svojim roditeljem koji joj je postao brat-bliznac,
sa naukom, ona ima zajedničko upravo to što je «napredak» kao takav u
svojem samokretanju jasan datum u tom smislu što je sve slijedeće
nužno premoćno prethodnom. Obratimo pažnju na to da ovo nije
nikakav vrijednosni sud nego jednostavna konstatacija činjenice:
pronalazak atomske bombe sa još većom razornom snagom mi možemo
optuživati i možemo ga smatrati bezvrijednim, ali tužba se odnosi na to
što je ona tehnički «bolja» i u ovom smislu je njezin pronalazak,
nažalost, napredak. O problematici tehničkog napretka radi se u cijeloj
ovoj knjizi, pa zato na ovom mjestu o tome neću više ništa reći. Što se
tiče nauke i tehnike, pogotovo otkako su se tako prisno pobratimile
treba imati na umu da je, ako je išta, onda njihova povijest zapravo
povijest progresa i to nepresnog, unutarnjom logikom uslovljenog, i
zato stalno obećava nešto novo: ne vjerujem da se išta slično može reći
o bilo kojoj drugoj zajedničkoj težnji koja premošćava vrijeme. Kod
tehnike, kao što je već pokazano (I. pogl. IV 1), ovaj progres, onda, sa
svojom blještavom, javnom očiglednošću koja obuhvaća sve oblasti
265
života pravi trijumfalni pohod - dovodi do toga da u općoj svijesti to
prometejsko poduzeće kao takvo, iz uloge pukog sredstva (što je ipak po
sebi svaka tehnika), prelazi u ulogu cilja, a «osvajanje prirode» se
pojavljuje kao poziv čovječanstva: homo faber iznad homo sapiensa
(koji, sa svoje strane, postaje sredstvo za onog prvog) i izvana moć kao
najviše dobro - razumije se za vrstu, ne za pojedinca. A to bi onda, pošto
tu nema kraja, bila jedna «utopija» permanentnog samoprevazilaženja:
usmjerena na jedan beskrajan cilj. Nauka, život teorije, bila bi mnogo
pogodnija kao samosvrha, ali ipak upravo samo za malu skupinu svojih
adepata. I, konačno, što se ovdje tiče ćudoređa, nauka i tehnika nisu bez
odnosa prema njemu. U pogledu na ideju napretka, o čemu se ovdje
radi, postavlja se pitanje da li ona svojim napretkom doprinosi općoj
ćudorednosti. Pošto je ono biti-predan-znanju po sebi i za sebe jedno
ćudoredno dobro, nauka - i spoznajna misao uopće - može za svoje
izvršioce djelovati tako da učvršćuje ćudoređe (ali ipak, na opće
iznenađenje, to ne čini uvijek), no ona to ne bi činila svojim napretkom,
uopće svojim rezultatima, nego putem svakog akutelnog vršenja, to jest
putem svojeg stalnog duha i ono što dolazi kasnije ne bi u tome imalo
nikakvu prednost nad ranijim; a općost se time ne dotiče. Nju, međutim,
dotiče sve što tehnika pušta u svijet, i stoga je, odista, dotiče njezin
napredak, koji je napredak rezultata. A o kompleksnosti ovih rezultata -
plodovima za ljudsko uživanje i za oblikovanje ljudskih stanja - može se
reći samo da neki djeluju u pravcu jačanja, a neki u pravcu slabljenja
ćudoređa, ili isti rezultati na oba načina, i ne bih znao kakav bi bilans tu
trebalo povući. Sigurna je jedino sama ta ambivalencija. Ali ,ako se desi
da taj dugoročni preobražaj životnih uslova i navika zahvaljujuči tehnici
dovode do tipološke promjene «čovjeka», ovog najplastičnijeg stvorenja
(što nije neosnovana predstava), ova promjena jedva da će ići u pravcu
nekog etičko-utopijskog ideala. Sam pretežni vulgarizam tehnološkog
266
blagoslova ovo čini više nego nevjerovatnim. (Ne treba ni da se
podsjećamo na enormno zapostavljanje pojedinca zahva1jujući -
faktičkoj i psihološkoj - masivnoj prinudi tehnološkog poretka kao
takvog.)
4. O ćudorednosti društvenih ustanova
Dok smo kod nauke i tehnike mogli jasno govoriti o napretku, čak i o
potencijalno beskrajnom napretku - možda jedinim permanentno
antientropijskim kretanjima u kojima kasnije stanje uvijek prevazilazi
ranije - dotle je na području političko-društvenog poretka, gdje je mnogo
uži odnos prema ćudorednom (a sve donedavno je davalo i mnogo više
pravog materijala povijesti) slika mnogo manje jasna. Čak smo, kad o
tome reflektiramo, u iskušenju da postavimo kao pravilo da je
«napredak» kao prirodni oblik kretanja nesigurniji što je nešto u
kolektivnom životu bliže ćudorednoj sferi: Ono moralno neutralnije i
ono što se mjeri prema potpuno «stvarnim» kriterijumima, gdje je svako
više i nešto bolje, očigledno je pogodnije za kumulativno usavršavanje
sasvim kratko: «umijeće» je bolje nego «bitak». Međutim, ima boljih i
lošijih državnih, privrednih i socijalnih poredaka i, osim što su oni u sebi
više ili manje ćudoredni, to jest mogu biti primjereni normama ćudoređa,
oni svojim članovima postavljaju bolje ili lošije uslove za ćudoredni
bitak za «vrlinu».
a. Demoralizirajući utjecaj despotije
Nije baš sasvim sigurno da ovo dvoje ide zajedno. Možda kad se radi o
onoj lošoj strani: Despotski režim, kao takav već u protivurječju s
određenim etičkim vrijednostima, na različite načine korumpira nosioce i
267
žrtve vlasti (koji mogu biti pomiješani u istoj ličnosti). U njemu ostati
čist, to zahtijeva izvanrednu vrlinu - više nego što se smije očekivati od
prosječnog čovjeka i više nego što se od bilo koga smije zahtijevati. Ne
bi nam nedostajalo velikih svjedočanstava istine u uzvlaku prošlosti kad
se pokazivalo za kakvu ćudorednu veličinu je «čovjek» sposoban (bez
toga mi to ne bismo mogli nikako znati), a1i nitko zbog te skupocjene
vrline mučeništva neće dati dobru ocjenu okolnostima koje daju priliku
samo za to. Naprotiv, njihov primjer nam nalaže da težimo ka nekom
stanju i kojem tako nešto neće biti neophodno. (Platon je tragao za
državom u kojoj Sokrat neće morati da umre.) Vrlina ne mora biti laka,
ali njezina cijena ne smije biti ni previsoka, i time nedostižna za većinu.
I mi želimo da njezino svjetlo najbolje svijetli u njoj samoj, umjesto da
se uzdiže pred tamom poroka, premda onda zrači najsvjetlije u onom
krajnjem slučaju do nadzemaljskog sjaja. No ovdje mi govorimo o
mnogima, ne o manjini - O prosječnom stanju bezbroj članova
zajedničkog bića (čime se jedino i bavi utopija). A tu, jer ljudi su takvi
kakvi su, važi da se vrlina mora ohrabrivati i da se ne smije
obeshrabrivati. Prije svega, ne smije se ohrabrivati porok, a to se, na
primjer, dešava u despotijama, a u totalitarnim despotijama najtotalnije:
kod onih na vlasti samovolja i surovost, kod potčinjenih kukavičluk,
licemjerje, potkazivanje, izdaja prijatelja, neosjetljivost, barem
fatalistička ravnodušnost - ukratko sve poroci straha i preživljavanja po
svaku cijenu. A tamo gdje ovo sve nisu poroci, nego zahvaljujuči
uslovima, prije slabosti prema kojima se spoljnji posmatrač ne usuđuje
da zauzme stav, to su, ipak, u svakom slučaju loše i sramotne strane
ljudske prirode, za koje se ovdje dobija nagrada a one bolje se teško
kažnjavaju. Time one, doduše, nikad ne postaju nemoguće (o ovome
postoji iskustvo vijekova, pa i našeg, koje nas uvijek iznova potresa), a
žrtva onog tko stoji uspravno ovdje je utoliko veličanstvenija. Ona nije
268
uzaludna, jer spašava našu vjeru u čovjeka (ako saznamo za nju). No,
ovaj nenamjerni poklon tiranije očajnom čovječanstvu ne može
darodavcu poslužiti kao opravdanje.
b. Demoralizirajući utjecaji ekonomskog izrabljivanja
Ono što smo ilustrirali na političkoj despotiji važi i za ostale
institucionalne aspekte društva: da oni stvaraju moralne uslove koji
ličnoj etici mogu da pomažu ili odmažu, prvenstveno ovo posljednje. Na
primjer, ekonomski poredak - čime se približavamo argumentaciji
marksističke utopije, u kojoj se, ipak, radi o nečem drugom nego o
«slobodi». Ako prihvatimo parolu marksističke kritike kapitalizma, onda
su izrabljivački odnosi po sebi nemoralni i u svojim djelovanjima
demoralizatorski; i ovdje, opet, kako za dobitnike tako i za gubitnike.
Izrabljivači su krivi jednostavno zato što su to, a osim toga oni, pošto
nitko, ono što stalno čini, ne čini sa sviješću o krivici, po sebi
doživljavaju ćudoredne ružnoće otvrdnjavanja i laži savjesti, bez čega ne
bi uspješno mogli igrati svoju ulogu. Što se ostalog tiče, u svom ličnom
životu oni mogu biti besprijekorni, i čak ne bez najnježnijeg (u svom
dosegu dosta prigušenog) suosjećanja. Isto tako je poduzetništvo uvijek
imalo neke njemu svojstvene vrline; ali u jednoj moralno lažnoj
osnovnoj situaciji i one bivaju uprljane onim u čijoj službi se nalaze.
Dakle, onaj Sokratov stav, da onaj tko čini ono što ne valja najprije
nanosi štetu sebi samom, jer svoju dušu čini lošijom, odnosi se i na
«eksploatatora» i kad je on to jednostavno zbog svoje klasne pripadnosti
i kad to nije njegov lični izbor. Ako bismo ovdje htjeli da redukujemo
ono individulalno činjenja, onako kako se to mora učiniti, možemo reći
da je sam taj sistem, zbog svojeg općeg iskrivljavanja uloga, moralno
nepogodan za svoje korisnike.
269
A oni izrabljivani ? Da li i njihova duša postaje lošija - time što su
izrabljivani ? Da li i njihov ćudoredni potencijal trpi zbog onoga što im
se čini ? To je pitanje kod kojeg može biti i podcijenjena i precjenjena
sloboda duše da se izdigne iznad ponižavajućih okolnosti. Ovdje se više
radi o stupnju, manje o samoj nepravičnosti kao objektivnoj posljedici
tih okolnosti: kad dostignu jednu izvjesnu mjeru, onda više nema pitanja
o tome da li kod svojih žrtava uništavaju onu unutarnju slobodu. Sokrat
je mislio da je za subjekat pogubnije činjenje nepravde nego trpljenje
nepravde. Dokle god se radi samo o «nepravdi» taj stav stoji. (Čak i
tamo gdje u računicu uvlačimo psihologiju, mi, možda, više moramo
vjerovati Nietzscheu nego Sokratu.) Međutim, objektivirana nepravda
stvara jednu novu kauzalnost, i mi se sad pitamo kakve su njezine štete
po ćudoređe onog dijela koji trpi. Ne pitamo, kao Sokrat, za pojedinačne
akte koji se tu i tamo čine i trpe, nego za permanentne utjecaje na žrtve
jednog sistema nepravde. (Ovo mi moramo znati, da bismo sebi mogli
predstaviti efekat promjene sistema). A tu glavno postaje to što oni
utjecaji određuju sve okolnosti života, sve do onih gorkih fizičkih
neophodnosti, zbog čijeg svakodnevnog diktata sporedan postaje čak i
osjećaj nepravde. O objektivnom trajnom rezultatu ekonomskog
izrabljivanja, o nepravičnoj (to jest učinku proizvodnje neprimjerenoj)
raspodjeli dobara znamo iz ranog doba industrijskog kapitalizma da to,
za uskraćeno mnoštvo, može ići do degradacije gole egzistencije, koja ne
daje prostor ničem drugom.6 Da ovo uskuraćuje cijelog čovjeka, da
siromaštvo dovodi do osiromašenja, a onda, razumije se, i do
osiromašenja u ćudorednom. Ono što u političkoj despotiji postižu
nasilje i strah, to ovdje postižu materijalna nevolja i njezina pohota: tamo
gdje one ne guše smisao za «vrlinu», one njezinu cijenu čine
270
------
6 Usp. Friedrich Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England /Položaj
radničke klase m Engleskoj/.
U tekstu prevoda su navedene strane knjige kako ih daje autor, ali i strane iz: Ernst
Bloch. Princip nada. preveo s njemačkog Hrvoje Šarinić, «Naprijed», Zagreb 1981.
sa oznakom PN. Gornji citat je u spomenutom prevodu na str. PN 1059 (Prim. prev.)
previsokom. Tu čujemo rijeci Berta Brechta /Breht/ : «Prvo je najesti se,
a onda moral; Pa ipak prilike nisu takve!»7 Na ovu ovdje sadržanu
filozofiju moći «prilika», i na tu uslovljenost morala, mi ćemo se vratiti,
jer ona, prevazilazeći to negativno, postaje važna za utopiju o (ovdje
nepomenutoj) pozitivnoj strani. Sada samo, kao van svake sumnje (i van
onog evidentnog ekstremnog slučaja gdje i ono animalno nedostojno
pored sebe ne trpi nikakvo ljudsko dostojanstvo), treba shvatiti da
prilike jednog lošeg privrednog poretka, kao i lošeg političkog, mogu da
ometu pojedince u tome da na bilo koji način «budu dobri»; i ne
moramo se zamajavati pitanjem kakvo ćudo duše oni ipak
omogučavaju. Negativan nalaz je jasan.
c. «Dobra država» : Politička sloboda i moralnost građana
Da li je jasan i pozitivan nalaz? Naime da dobar privredni i društveni
poredak, «dobra država», proizvodi i dobre ljude? Da otklanjanje
prepreka, sigurno ono prvo, sobom donosi i ćudorednost - dakle, s
«jedenjem» i «moral». Da li je čovjek dobar samo kad mu se dopusti do
271
-------------
7 Iz Dreigroschenoper /Opera za tri groša/ : Biti dobar čovjek! Pat ko to ne bi bio?/
Svoje dobro dati siromasima, zašto ne?/ Kad su svi dobri carstvo Njegovo nije
daleko/ Tko ne bi rado sjedio u Njegovom sjaju?/ Biti dobar čovjek? Pa tko to ne bi
rado bio?/ No, nažalost. na ovoj su zvijezdi/ Sredstva tako škrta a ljudi surovi./ Tko
ne bi živio u miru i slozi ? Ali prilike, one nisu takve !/ /Tu je on, nažalost u pravu./
Svijet je siromašan, čovjek je loš.» Prisjećamo se i Heineovih /Hajne/ riječi, jedinog
Brechtu doraslog prethodnika u političkoj satiri na njemačkom jeziku, iz pjesme
«Putujući pacovi» (koja počinje besmrtnim stihovima: «Ima dvije vrste pacova:/
Gladnih i sitih»), naime strofe: «Čulna gomila pacova/ Ona bi samo žderala i lokala,/
Ona ne razmišlja dok loče i ždere/ Da je duša naša besmrtna».
to bude? (Pitanja nisu sasvim ista, jer «proizvesti» i «dopustiti» nije
isto.) Ovdje smo na manje sigurnom tlu - trajna sudbina etike, da je
negativno mnogo jasnije od pozitivnog. Da odmah napomenemo,
nikakva skepsa do koje bismo, možda, dospjeli, ne razrješava nas
obaveze da otklonimo rđave prilike i da ih, koliko to možemo,
zamijenimo boljim. Ono što jeste ćudoredni skandal, to se mora otkloniti
i ako ne znamo čime ga zamjenjujemo. Za ovu obavezu, dakle, sumnja
ili pouzdanje u ono čemu se na kraju čovjek nada ne predstavlja nikakvu
razliku. Ali razlika postoji za utopiju kao i uopće za velike ciljeve čija
vizija prevazilazi poboljšanje loših stanja. I tako se ovdje još jednom
postavlja ono staro pitanje o odnosu između dobre države i dobrih
građana.
Ovdje se odmah prisjećamo onih ekstremnih Kantovih riječi da je
najbolja ona država koja dobro funkcionira, pa i ako se sastoji od samih
đavola, ali (za razliku od Hobbesa) po zakonima slobode !8 To je ona ista
država koja bi bila najbolja i za anđele; to znači, ona sama je ćudoredno
indiferentna. Ovo je u svjesnoj suprotnosti prema filozofskom učenju o
državi (dijelom ili spram prakse) antike, prema kojem dobra država treba
272
da bude rasadnik za vrline svojih građana, od kojih, opet, zavisi njezin
sopstveni napredak: Država može biti samo onoliko dobra koliko dobri
su njezini građani, a time se zamišljalo više nego dobro javno ponašanje.
------
8 Usp. srodno učenje Adama Smitha, koje povijesno spada uz to učenje o «skrivenoj
ruci» u nacionalnoj ekonomiji, koja protuigri svih pojedinačnih egoizama u
neometanoj težnji za dobitkom omogućava da se, zahvaljujuči automatizmu tržišnih
zakona, izrazi u korist cjelokupne ekonomije. Još prije toga imali smo
Mandevilleovu /Mandevil/ formulu «private vices - public benefits».
(Otuda, na primjer, i zvanična briga o moralu, koja je u republikanskom
Rimu dosezala do privatnog domaćinstva.) Ta klasična ideja o državi
kao «moralnoj ustanovi», premda je i dalje živjela kod nekih mislilaca
(Hegel!) i premda su se njome, u trenucima republikansko-
revolucionarnog oduševljenja zaklinjali parolom o «građanskim
vrlinama» (čime sloboda mora biti ukrašena), ipak je počev od
Machiavellija sve više isčezavala iz moderne misli o državi. Vladajuće
shvaćanje u zapadnom svijetu je postalo liberalno shvaćanje o državi
kao svrhovitoj ustanovi koja treba da štiti sigurnost individua, ali da u
svojim granicama dozvoli najširi prostor slobodnoj igri snaga, a prije
svega da se što je moguće manje miješa u privatni život. Pojam prava
koje treba osigurati prevazilazi pojam obaveza koje treba zahtijevati;
ono što nije zabranjeno to je dozvoljeno, a poslušnost zakonima se
sastoji u njihovom neprekoračivanju: ako dođe do prekoračenja, aktivira
se sila države. Ono što pojedinac čini u preostalom, u zvanično
osiguranom prostoru njegovog tubitka, to je njegova stvar, a ne stvar
države. Prema tome, najbolja država bi bila ona koja se najmanje zapaža
(«država koja bdije noću»). Nasuprot tome, društveni cilj komunista -
prožetost svakog pojedinca javnim interesom, njegovo prilagođavanje
273
tome i njegovo pravo na to (preporučujući primjer toga je en miniature u
zbilji vjerovatno samo izrealski kibus) - izgleda kao povratak na antički
ideal države. Nema potrebe da biramo između ovih apstrakcija. Jer naša
stvar nije ovdje pitanje što javni sistemi misle o sebi, nego kako oni
stvarno djeluju: kako oni određuju bitak svojih članova u odnosu na
dobro ili na loše. Sada otuda slijedi ono što smo rekli o korumpirajučim
utjecajima despotskih režima, u svakom slučaju to da su slobodni režimi
bolji barem u tome što izbjegavaju ove uzroke korupcije. Izvan ove
banalnosti oni su, naravno, sa svoje strane, prepuni problema, a osnovni
problem je sama ona zakučasta sloboda koja nipošto nije samo sloboda
prema dobrom. Svako proširenje slobode je jedna velika opklada na to
da će njezina dobra upotreba pretegnuti nad njeznom lošom upotrebom,
a ovaj ishod će sigurnim smatrati samo onaj tko je uvjeren u urođenu
dobrotu čovjeka (da i ne govorimo o raspodjeli uvida čak i uz dobru
volju). No, i onaj tko u to nije uvjeren morat će se ipak upustiti u tu
opkladu sa slobodom, jer ona je ćudoredna vrijednost po sebi i sama
vrijedna visoke cijene.
Da, ali koje? Za ovo pitanje nema nikakvog apriornog recepta, na njega,
prema prilikama, moraju odgovoriti osjećaji za odgovornost i mudrost.
Pri tome će najčešće morati govoriti naknadno znanje, jer će tek opklada
na koju pristanemo otkriti što slijedi. U svakom slučaju, slobodan sistem
dopušta vrline koje mogu uspijevati samo u slobodi, a posjedovanje tih
vrlina, uopćeno rečeno, je iznad izbjegavanja, isto tako slobodom
uslovljenih poroka koje, jedan sistem neslobode, možda, može tome
suprotstaviti. Važan element u toj ukupnoj računici je da je već i sama
smjelost da se bude nezavisan po sopstvenom sudu, kao takva, jedna
vrlina, i da bolje pristaje čovjeku nego poslušnost propisu. Morat će nam
se, dakle (s predrasudom da je na našoj strani Zapad), priznati da u svim
oblastima ljudske djelatnosti, dokle god može sebe samog da zaštiti od
274
sopstvenog ekscesa, iz ćudorednih razloga prednost ima slobodarski
sistem nad neslobodnim, čak i tamo gdje ovaj drugi može bolje i
sigurnije da posluži mnogim i važnim ljudskim interesima. Isto važi i za
ostale alternative. Pravna država je bolja od države samovolje, jednakost
pred zakonom je bolja od nejednakosti, pravo zasluge je bolje od prava
rođenja, javno priznavanje prvih je bolje od dodjeljivanja koje je
unaprijed sortirano zahvaljujuči privilegijama, glas u sopstvenoj stvari i
suglasnost s općim je bolje nego permanentno prepuštanje službenim
povjerenicima, individualna mnogostrukost je bolja od kolektivne
homogenizacije, a zato je i tolerancija različitosti bolja od obligatnog
konformiteta - itd., itd. Ono što je kod ovog pomalo trivijalnog
nabrajanja označavano kao «bolje», pa makar ovo bilo i tehničko,
označava ono pšto je sposobnije za ovladavanje socijamim zadacima
koji se postavljaju jednom javnom poretku - označava uspješnije sisteme
vladavine. No to ne mora biti tako. Naše je stanovište bilo da su oni
moralno iznad svoje suprotnosti, koja ih u ponečem može prevazilaziti
što se tiče čestitosti. Nema, dakle, sumnje da, ne utvrđujuči samo
«dobro», postoje bolji i lošiji društveni sistemi; a ako su ti bolji, kao
pravna država, širina građanskih sloboda itd., plod razvitka i često drugih
napora, ako, dakle, prije svega povijesno dolaze kasnije nego oni drugi,
onda se i ovdje može govoriti o napretku. Ali, moramo odmah dodati, da
to što su oni bolji, prema onome kako smo mi to ovdje odmjerili, ne
jemči i njihovu trajnost, da oni, naprotiv, u svojim prednostima, prije
svega u prednosti slobode, sadrže klicu protivurječja, unutarnjih kriza,
mogućeg izrođavanja, pa čak i preokreta u svoju suprotnost. («Pad
unazad» teško da bi bio prava riječ za ovo posljednje, jer nova tiranija će
donijeti posve nove «napredne» crte.) Jednom riječju, ćudoredno dobri
su istovremeno i prekarni sistemi, pa već zbog toga nisu podobni za
«utopiju», čiji prvi formalni zahtjev ipak mora biti sigumost trajanja
275
njezine sadržine. Sigurno, u svakom slučaju ako se prisjetimo grozovitih
«preobražaja» na najnaprednijem stupnju, to kasnije nije nužno ono
najbolje, i kada ono u sredstvima moći možda baš profitira od tehničkog
napretka i zahvaljujuči tome može prevazići prethodno.
d. Kompromisni karakter slobodnih sistema
To da oni poželjni ststemi, međutim, čak ni u svojoj sadržini ne
otjelovljuju «ideal» čiste poželjnosti bez daljnjega ćemo vidjeti ako
gornji spisak: «A je bolje nego B» produžimo drugim, isto tako
očiglednim: lična i javna sigurnost je bolja nego nesigurnost, zato je
čvrstina postojećeg poretka bolja nego mlitavost, nametanje njegovih
zakona (uz pretpostavku da nisu loši) bolja od primamljive zaobilaznosti,
zato je djelotvorna policija i sudstvo od nedjelotvornog na primjer
ometano zbog mnogo obzira na individualno pravo i na individualne
slobode); i, što prevazilazi ovaj kompleks «zakona i poretka» ali je u
vezi sa principom «sigurnosti»: zakonom zajamčeno zadovoljenje
osnovnih fizičkih potreba za sve bolje je od dopuštanja nevolje i
oskudice zbog hirova privrednog života, zato je javno regulirana
raspodjela socijalnog produkta kao i materijlnog, kao što su obrazovne i
društvene službe, pa i radna mjesta) bolje od raspodjele po odluci
neobuzdane konkurencije, stoga je «država dobrobiti» bolja od onog
individualističkog «plivaj ili potoni»- sistema takozvanog slobodnog
tržišta etc. - i ono što prožima sve ovo, uključujući dobra sa prvog
spiska: stabilnost je bolja od nestabilnosti. No, odmah vidimo da od ova
dva, jednako neosporna «bolje nego…» niza («sloboda je bolja od
neslobode», s jedne, «stalbilnost je bolja od nestabilnosti», s druge
strane) ne može u općoj mjeri da se ima sve zajedno, prije se mnoga
dobra jedne strane mogu imati samo na račun izvjesnih sa druge strane -
276
da je ovdje, dakle, namirenje i komprornis između onog (u ekstremu)
neobjedinjivog, ono najbolje čemu se realistički možemo nadati. Kao i u
svemu zbiljskom, tako i ovdje vlada princip «komposibiliteta». Posebno
su slobodni sistemi, koji nužno balansiraju između svoje unutarnje
prijetnje od anomije i spoljašnje podrške putem (egalitarne ili
neegalitarne) prinude, po svojoj prirodi izgrađeni na kompromisu, a
pošto je ovaj kao takav, opet po svojoj prirodi, nešto nepotpuno i, sem
toga, zahvaljujući premisi slobode, plastičan, to jest uvijek izložen
novim zadacima prilagođavanja, za njiih otpada «stabilnost» jednom za
svagda. Međutim, «utopija», po svom temperamentu, nikako nije za
kompromis i za unutarnju nesavršenost, dakle za polovičnost i za
nestabilnosti; a pošto se interno beskompromisno i «sasvim» (a najprije i
nepromjienjivo} može imati samo ona druga strana, svaki realistički
utopizam će se morati opredijeliti baš za nju. On se, dakle, mora odlučiti
protiv individuuma a za kolektiv (i tako da1je), to znači za nešto što je
prema, drugim gledištima sasvim nesavršeno. Razumije se da mu pritom
za ono dobijeno ne izgleda. previsoka razmjenska cijena individua1ne
slobode, da se čak to žrtvovano proglašava pukom iluzijom («buržoaska
predrasuda»), ali to ne vezuje naš sud.
5. O vrstama utopije
a. Idealna država i najbolja moguća država
No, vidimo, nakon što smo se već pozvali na princip komposibiliteta, da
se mora praviti razlika, između dva potpuno različita pojma o najboljoj
ili «idealnoj» državi: između, bez obzira na mogućnost realizacije, u
ideji najbolje države to jest po sebi iza sebe - prema predstavi jedne želje
o ljudskoj sreći - najpoželjnijoj, i koja se samo može zamisliti, i one pod
277
realnim uslovima najbolje moguće države, koja vodi računa o granicama
prirode i o nesavršenstvu ljudi - koji nisu anđeli, a1i nisu ni đavoli. O
jednoj i o drugoj se mogu skicirati modeli fantazije za nazor upravo
«utopije» - jedne blistavo, u svojem idealnom pozitivitetu bez ijedne
mrlje, druge zasjenčeno, vjerovatno sve do sjete, s mješavinom
nesavršenosti čovjeka i prirode. «Lako žive jedne pored drugih misli, ali
se teško u prostoru sudaraju stvari» : no, u misli se mogu preuzeti i
zakoni «prostora», pa otuda ona druga vrsta utopije. Jedna je «u-topia» u
smislu te riječi (Nligdje) i spada u čardak ni na nebu ni na zemlji
dokonog razmišljanja; druga, čiji prvi veliki primjer je Platonova
«država», takđer,je još uvijek utopija u tom smislu što - predma bi njezin
zbiljski bitak bio moguć - njezin zbiljski nastanak zahtijeva, u zbrkanoj
riječi ljudskih afera, takvo slučivanje sretnih okolnosti da se s njezinim
nastupom ne može računati. (Bolje bi bile šanse da se ona održi, kad bi
se nevjerovatno ipak dogodilo, ali za duže su i one nesigurne.) Pa ipak,
za sebe, taj model treba da je realističan, to jest i u ovom svijetu kakav
on jeste, egzistencijalno moguć; a pošto je ovaj model ukalkulirao
čovjekova ograničenja i, s druge strane, ne može, shodno svome zadatku
(koji se tiče dugoročne sigurnosti), da uđe u nesigurnu opkladu na
slobodu za ovu vrstu «realističke» utopije je prirodna primjesa autoriteta
i paternalističkog (za što Platon do danas mora da uključi pomalo
odgoja). «Utopija» u pravom smislu te riječi je ona i zato što nije
zamišljena kao plan političke akcije (osim kad bi došlo do onog
nevjerovatnog «sretnog slučaja» na koji jedva da se može utjecati). No,
kao osnovna zamisao onoga čemu politika treba da teži i mogućeg uopće
ona nije onako «dokona» kao druga, te čak može poslužiti kao uzor u
lutalaštvu političke prakse.
b. Novum marksistitčke utopije
278
Međutim, naši moderni utopisti ne upadaju u ovu podjelu. Svoju utopiju
oni ozbiljno žele da sprovedu; po njima, ona je, zahvaljujući povijesti
takva da se u nju može realno polagati nada i da se njome može baviti,
iako je nikad ranije nije bilo. Pošto se, dakle, kod njih ne radi o predstavi
želje koja je u oblacima, mogli bismo pomisliti da oni nude upravo jednu
«utopiju» one druge, rezignirane vrste: realizam onih koji žele da budu
ništa drugo nego «idealisti» i ispred svih ostalih realista. No, to nipošto
nije njihova opcija. Ono posebno tog revolucionarnog utopizma
sadašnjice je jedno novovrsno treće, s one strane ovih predmarksističkih
alternativa, a time se moramo sada pozabaviti.
Našim dosadašnjim razmatranjima o utopiji marksista može suprotstaviti
dva prigovora: Da se u njima previđa revolucija; i da ona, stoga, ne
uzimaju u obzir ono novo bez presedana koje revolucija unosi u
jednačinu čovječanstva i koje za nju odsad čini nevažećom analogiju
prošlosti. Jer u našem slučaju (mogu oni reći) dolazak tog utopijskog
stanja - podruštvljene produlkcije u besklasnom društvu - nije nipošto
povjeren «razvoju» i njemu imanentnom pravcu napretka, ma koliko da
je on, naravno, dijalektički pripremio ovaj dolazak i sada ga učinio
realno mogućim: nego za taj odlučujući obrt stvari u svoje ruke mora
uzeti revolucija, kao svjesno i nasilno zahvačanje u tok stvari, konačno,
dakle: ljudsko umijeće u velikim razmjerama i ono mora stvoriti to novo
stanje. Utoliko će ovo stanje, premda «čovjeku» najprimjerenije, biti
jedna vještačka tvorevina. I ovo će, drugo, u uslovima za ljudsko
opstojanje biti toliko novovrsno i toliko će utjecati na oslobđenje dosad
ometenog ljudskog potencijala, da više ne važi nikakvo poređenje s
ranijom poviješću i sva dosadašnja povijest blijedi u pretpovijest. Prava
povijest čovječanstva, čak «pravi čovjek», tek time otpočinje. Kakvog će
sustava biti to «pravo» - sadržina pravog koje tek mora da se pokaže - o
279
tome se na osnovu stanja nepravosti, u kojem se još nalazimo, ne može
ništa reći. Ali može se reći dvoje: negativno, da onda više ne važe
antiutopijski prigovori koji su izvučeni na osnovu dosad poznate
čovjekove «prirode», jer je ta «priroda» sama bila produkt sada
prevaziđenih okolnosti; i pozitivno, pošto su one okolnosti ometale i
razarale, da stanje oslobođeno od njih konačno i čovjeka oslobađa da
potpuno postane on sam. Povijest koja onda tek započinje, koja je
istinski ljudska povijest, je povijest prvog carstva slobode. S
povjerenjem u tog novog čovjeka, mi očekujemo njezinu sadržinu koja
se ne može predvidjeti.
ŠESTO POGLAVLJE
KRITIKA UTOPIJE I ETlKA ODGOVORNOSTI
Zaključne rečenice prethodnog poglavlja daju temu za ovo poglavlje.
Tamo je rečeno: ono što se dosad smatralo čovjekovom prirodom bilo je
produkt okolnosti koje su ometale i razarale; tek okolnosti besklasnog
društva će na svjetlo dana donijeti čovjekovu istinsku prirodu, i s
njegovim »carstvom slobode» će tek započeti prava ljudska povijest. To
je prilično oštro rečeno. Nečeg sličnog je dosad bilo samo u religijskom
vjerovanju: mesijanski preobražaj čovjeka, čak prirode, s dolaskom
Mesije ili s «drugim dolaskom» Sina Božjeg, drugo stvaranje u
upotpunjenju prvog, bez grijehova; «novi Adam», iznikao iz pada starog
i siguran od njegovog ponavljanja; imago Dei se na kraju i konačno
pojavio na Zemlji u svojoj zamišljenoj čistoti. Ni tamo se ništa više nije
govorilo o samom tom novom stanju (ako ne uzmemo u obzir poetske
slike nekog univerzalnog mira kod hebrejskih proroka). Sekularizirana
eshatologija o novom Adamu mora to božansko čudo, koje tamo
uzrokuje preobražaj, da zamjeni svjetovnim uzrocima, a takvi uzroci su
280
kod nje spoljnji uslovi ljudskog života koji mogu biti stvoreni, naime
podruštvljenjem proizvodnje. Upravo ovo stanje uslova je zadatak
revolucije kojoj ovdje zapada uloga božanskog zahvata, a ono ostalo
mora ostati prepušteno njezinom dovršenom rezultatu. Bez upotrebe
duha svetog to će, zahvaljujući sebi, dovesti do (proviđenja čuda). Sve
se, zato, koncentrira na revoluciju i na njezine stupnjeve, dakle, na
proces privođenja. Obratno od ranijih utopija, taj dolazak, ne bitak
utopije, je ono o čemu marksizam ima što da kaže. Bitak je i za njega već
unaprijed isto tako neopisiv kao i carstvo nebesko u religioznoj
eshatologiji - osim što će, kao tamo grijeh, ovdje da isčezne zlo klasnog
društva, dakle, može se opisati samo negativno. O pozitivnoj sadržini tog
novog stanja s pravom se ni ovdje ni tamo ne skicira neka fantastična
predstava1, što je, međutim, bio glavni posao predmarksističkih utopija,
kod kojih je, s druge strane, tamom bio obavijen «dolazak». Ovo je,
zapravo, taj novum marksističkog utopizma i jedna od crta koje ga
legitimira kao sekulariziranu eshatologiju i kao nasljednika religije.
(Druga novost je učenje o «grešnosti» ili radikalnoj prethodivosti sve
dotadašnje povijesti.) Ali što se ovdje sve očekuje od vjerovanja! Vjera u
boga, kad je već tu, i «nevidimice» opravdava neko njome uzrokovano
buduće prosvjetljenje čovjeka, to jest bez predstave o tome, kao ono što
se unaprijed može prihvatiti kao sigurno najbolje; i zato može da prihvati
«porođajne bolove Mesije», trzaje konačnog. U potpuno nepoznatom
reagira samo vjera, a s njom se ne može raspravljati. No tamo gdje su ti
«porođajni bolovi», naime svjetska revolucija i njezin rezultat, besklasno
društvo, djelo čovjeka, i gdje to društvo treba da se sastoji od dobro
poznate materije našeg svijeta, tu ta vjera u svetu kauzalnost, koja je
zamišljena potpuno zemaljski, mora biti podvrgnuta jednom zemaljskom
ispitivanju. Ono «neviđeno»tog transcendentnog čuda ne može se
281
pozivati na svoje obećano Nakon toga pogotovo što smo mi ti koji treba
da ga započnemo. A «viđeno» tamo pita i za cijenu koju treba platiti.
Ta vjera, koju ovdje treba i koja se može ispitati, je višeslojna:vjera u
«moć okolnosti», uopće, i da je «čovjek» u potpunosti njihov produkt;
onda najbolje, ili uopće dobre okolnosti - one koje se mogu samo ž
--------
1 U tom marksističkom slučaju mora se napraviti izvjestan izuzetak za Ernsta Blocha,
utopistu par excellence, ali i tu je većina toga previše orakulsko, da bi se moglo
konkretno predstaviti.
blagosloviti mogu postojati svuda; onda, da će taj u njih dovedeni čovjek
biti dobar kao što su one dobre, jer mu one to dopuštaju; i konačno:
da takvog dobrog čovjeka dosad nije bilo; jer on to u dosadašnjim
okolnostima nije mogao da bude - da se «pravi čovjek» do danas još nije
pojavio. Ovo posljednje je za nas najvažnije, jer patos marksističke
utopije nije u namjeri pukog poboljšanja stanja koja prosto vape za tim,
u odstranjenju nepravde i nevolje (za što ima dosta reformatorskih
programa), nego u obećanju jednog uzvišujućeg preobražaja čovjeka
putem dosad nepoznatih stanja. Ovo odlučujuće utječe na ono na što se,
za jedan takav zanosni izgled, smijemo usuditi.
I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJA
Ovdje (a ovo će nas još malo zadržati u ispitivanju same misli o utopiji)
treba ubaciti kako nije bila neophodna nikakva «pretjeranost»
revolucionarnog cilja da bi se pokrenule mase kojima je u početku
upućivan taj poziv: osiromašeni i (po teoriji) na neprestano
osiromašivanje osuđeni industrijski proletarijat u - zahvaljujuči njemu -
282
sve bogatijem kapitalizmu. Za te «prezrene na svijetu», koji «nemaju što
da izgube sem svojih okova» nije bio potreban nikakav san o novom
čovjeku ili o nekom carstvu nebeskom na Zemlji da bi u toj, sada kao
mogućoj spoznatoj i putem njihove solidarnosti nametnutoj, novoj
raspodjeli i socijalizaciji poželjeli da postignu oslobođenje iz svojeg
nepodnošljivog položaja. To oslobođenje kao takvo je san patnje, i
svako, bilo kakvo, izjednačavanje sa dotadašnjim eksploatatorima,
nekakvo pravednije učešće u njihovom obilju koje su oni stvorili, moglo
je tim patnicima da posluži kao najodvažnija «utopija»: sigurno dovoljno
za pokušaj revolucije. Lošije ne bi moglo biti i ako ona ne uspije, a ako
uspije, može biti samo bolje - svejedno da li time i konačno i u svemu
«dobro». Na ovaj moćni motor nevolje, na težnju patnje da samu sebe
oslobodi od sebe, mogli su da apeluju mislioci socijalističke revolucije,
ali njihov cilj je bio daleko veći. A motiv, to se mora reći, potpuno je,
prema svim ljudskim normama, dovoljan za to da moralno i pragmatički,
opravda taj nasilni prevrat, ako ne postoji nikakav drugi put da mu se
udovolji.
1. Izmjena situacije «klasne borbe» novom planetarnom raspodjelom
patnje
Za one «prezrene na svijetu» to važi još i danas. No oni se, kao grupni i
masovni fenomen, više ne nalaze u naprednim industrijskim zemljama
(na kapitalističkom «Zapadu», moguće još manje nego na
komunističkom «Istoku»), nego izvan njih, u nerazvijenim,
ekskolonijalnim zemljama takozvanog «trećeg svijeta»: a tamo kao cijeli
osiromašeni narodi, ne kao potlačene klase u društvima koja privredno
napreduju.2 To mijenja polazni položaj i smisao predikovane revolucije
283
koja ovdje postaje »svjetska revolucija» u jednom posve novom, u
suštini vanpolitičkom smislu.
------
2 Ovdje, uglavnom, mislim na oslobođene kolonijalne narode. U ovu podjelu ne
spadaju Južna Afrika i Rodezija, pa ni Latinska Amerika. Odnos između odomaćenih
kolonijalnih gospodara i etničko-kulturno različitog domaćeg stanovništva, gdje se
ekonomsko izrabljivanje povezuje s političkim potčinjavanjem i rasnom
segregacijom, predstavlja poseban fenomen koji se, čak ni uz prisustvo moderne
industrije, ne uklapa u shemu nacionalno homogene klasne države Zapada. «Klasna
borba» ovdje dobija posebne crte, na primjer crtu prvotne emancipacije onih koji se
ovdje smatraju «proleterima». U računici potencija svjetske revolucije oni, s
postkolonijalnim narodima, spadaju u najzaostaliji dio svijeta.
a. Pacifikacija «industrijskog proletarijata» Zapada
U samim uspješnim naprednim zemljama, koje ubiru plodove rasta
tehnološke proizvodnje, ta situacija radnog proletarijata koji je bez
odbrane prepušten divljanju tržišta, kao što svatko zna, već odavno je
prošlost. Tamo gdje za pregovaračkim stolom, jedni spram drugih, sjede
moćni sindikati i na ugovor upućeni «menadžeri» ne može više biti ni
govora o jednostranoj eksploataciji, premda nejednakost još postoji, ali
je ona također dogovorena. Statutarno regulirana borba za moć, sa
otprilike izjednačenim odnosom snaga, odlučuje o učešću nadnice u
poslovnom dobitku, a time i o konačnoj raspodjeli socijalnog proizvoda
u cjelini. Ako pregovori ne uspiju - štrajk zadržava ne samo neposrednog
protivnika već i mnoge sektore privrede u za život važnim službama i
cijelu javnost kao taoce, pa «kapital» često mora da popusti. Znamo
kolika je ekonomska klasna dobit ovog «reformističkog» razvitka koju
druga strana osvaja dijelom prinudom, dijelom sopstvenom razboritošću
284
(pa čak i moralom) i koja joj je politički obezbijeđena u pravu: životni
standard radnika na današnjem kapitalističkom Zapadu, mjeren dobrima,
uslovima rada i radnog vremena premašuje standard koji je većini
skromnih građana i seljaka u prošlosti donosio sudbinu proletarizacije3, a
žrtvama nemilosrdnog ranog kapitalizma bi današnje stanje ličilo na raj.
Može se sumnjati u to da bi oni više očekivali od neke revolucije.
Osim toga, «socijalistički» aspekti javne dobroibiti, kao što su
zdravstveno i starosno osiguranje, odstranili su dobar dio egzistencijalne
------
3 Autor, koji živi u Americi, može posvjedočiti da limar ili električar koji popravku
vrši u svome stanu zaradi više na sat nego kad bi radio u nekom kolektivu. I poneki
primalac socijalne pomoći je ispred njega u nekim potrošačkim navikama.
nesigurnosti ranijih vremena. U okviru ovog svijeta je isčezao, kao
grupna sudbina, onaj ranije spominjani ekstremni slučaj koji suspendira
«moral» zbog nedostatka «jela».4 Plodovi ovog, uglavnom mirnog,
procesa su i radničke klase «Zapada» koje su - sada zainteresirane za
opstanak sistema u čiju mehaniku funkcioniranja su ugrađena sredstva
pritiska za njihovu stranu - učinili nepodobnim kao kandidate za
revoluciju. Pošto nema potlačene klase, nema ni revolucije. Njezini
pravi zatočnici, kojima je malo stalo do pukog «poboljšanja» položaja
njihove adoptivne klase, kojima je ovo čak prije sumnjivo kao
«potkupljivanje», zato su oduvijek, s pravom, «revizionizam» ( =
reformizam) smatrali svojim najljućim neprijateljem. Utoliko iza
njihovog htijenja sve više na važnosti dobija ona prava «utopija» koja je
sada postala stvar jedne neznatne elite radikalnih idealista iz
privilegiranih slojeva, i koja, što je prava ironija, u okviru cjelokupnog
društva na najmanji odjek nailazi kod zamišljenih objekata njihove
misije. Njihovi prirodni taktički saveznici su danas na sasvim drugom
285
mjestu - kod «prezrenih na svijetu» u drugim dijelovima svijeta. A i kod
ovih se, naravno, ne radi o prebrzoj pacifikaciji poboljšanjern njihovog
-----------
4 Neshvatljivo je da je, suočen s ovim, Ernst Bloch mogao reći «radnik je u
kapitalističkoj klasnoj državi oduvijek imao samo slobodu da umre od gladi» (P.H.
1061/PN 1065), i to baca žalosnu sliku na to što jedan intelektualac - i plemenito-
osjećajan kao Bloch - u ogorčenju zbog nedostojnosti sopstvenog položaja može
smatrati dostojnim.
Osim toga to je uvredljivo za one koji odista umiru od gladi u nekapitalističkim
zemljama, koji bi prste lizali nakon tako komfornog «umiranja od gladi». Ispada da
se u Blochovom svijetu i u svijetu koji je on vrlo dobreo poznavao ništa nije
dogodilo poslije Engelsovog Položaja radničke klase u Engleskoj.
položaja, nego o mobilizaciji njihovog neumekšanog revolucionarnog
potencijala, do čega mora da je stalo onom prav:om utopizmu koji je u
sopstvenoj zemlji ostao bez zavičaja. Međutim, ta uspjela i neuspjela
pacifikacija u sopstvenoj zemlji izobilja, što je u izvjesnom smislu ipak
bila jedna, predeshatološka, pobjeda njihove stvari - jer, da ona nije
zaprijetila, teško da bi došlo do pacifikacije (a sgurno ne bi došlo bez
kakve-takve snage ubjeđenja njezine ćudoredne elokvencije) - pokazuje
da se oni neutopijski, potpuno racionalni elementi prvobitne koncepcije
mogu postići i nerevolucionarnim, postepenim transformacijama
vladajućeg sistema, transformacijama koje sve idu u «socijalističkom»
pravcu.5 A često su zapažane i strukturalne konvergencije koje su se
pojavljivale u preobražaju «kapitalizma» sa egzistentnim, u revoluciji
rođenim (ali još uvijek predutopijskim) «komunizmima». U svakom
slučaju, rastuća socijalizacija u obličju moderne države izobilja izgleda
da je, do daljnjeg, opći pravac za društva Zapada, u tekućoj ravnoteži sa
286
temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Sve ovo je daleko od
savršenstva, ali o savršenstvu se može govoriti samo u utopiji.
b. Klasna borba kao borba nacija
lpak, ne manjika prezrenih na svijetu, koji su za marksističku revoluciju
neophodni kao voda za vodenicu (ili barut za eksploziju). Kao što je
rečeno, to su one zbilja bijedne narodne mase «nerazvijenih» dijelova
Zemlje, u kojima, doduše, ima potčinjenih klasa, ali je siromaštvo
------
5 Pomislimo na primjer Engleske i Amerike, ali već i na Njemačku pod
Bismarckom /Bizmark/ i Wilhelmom /Vilhelm/ Drugim.
cjeline tako veliko i tako endogeno da bi se to malo izmijenilo i
rasčišćavanjem, sa tankim slojem loka1nih parazita. U globalnoj
hijerarhiji moći i bogatstva oni su kao cjelina «potčinjena klasa», a
njihova «klasna borba», se nužno mora voditi na internacionalnoj razini.
Njihova pokretačka snaga, dakle, indicirana nevoljom, lako bi mogla da
se, preko njihovog bližeg htijenja, upregne za utopiju koja se namjerava
sprovesti svjetskom revolucijom. A i ovdje bi se, za pomoć njima, mogli
opet mobilizirati svi filantropski instinkti i instirikti pravičnosti u
samom lageru privilegiranih, koji, isto tako, po sebi imaju malo veze s
utopijskom težnjom. No, situacija je ipak principijelno drugačija nego u
internoj klasnoj borbi na nacionalnoj pozornici, to jest unutar jednog te
istog, funkcionalno i teritorijalno povezanog društva. Ovdje je sve
mnogo posrednije i insulantnije. Samo djelimično se može govoriti o
nekoj izrabljivačkoj krivici preferiranih nacija («ekonomski
imperijalizam»). Svoju tešku ruku u igri tu ima nenaklona priroda, a
287
vjerovatno je i povijesno-antropološka poebnost učestvovala u toj
udaljenosti od civilizatorskog napretka (gdje nije, tamo su takvi odnosi,
cirkularni kakvi jesu, opet sa svoje strane rezultat tog napretka).
Ukoliko pružanje pomoći izvana treba da motivira etika, radit će se o
jednoj dobrovoljnijoj, srdačnijoj i istovremeno blažoj etici nego što je
ona etika koja u znaku krivicom opterećene odgovornosti, pravičnosti i
susjedstva postoji u sopstvenoj kući. Što se tiče očiglednog apela bijede
na čovječnost, činjenica je da udaljenost poprilično otežava da se shvati
gladovanje udaljenih naroda, što nam, kad je u našoj blizini, ipak ne da
mira. Ono sasvim legitimno «charity begins at home» lako dovodi do
toga da se tu i zaustavi; a direktna odgovornost za taj osjećaj svoje
granice ima u bliskom. Tako je to po individualnoj psihologiji. Za
grupu, za politički kolektiv, od kojeg se nikako ne može očekivati da
bude «plemenit, spreman da pomogne i dobar», a koji ovdje mora da
bude onaj tko će stvarno djelovati, prosvijećeni samointeres zauzima
mjesto lične etike, a takav interes odista nalaze ne samo palijativno
ublažavanje tuđe nevolje prepuštanjem viška nego čak i trajno
žrtvovanje zadovoljavanja sopstvenih potreba u korist otklanjanja
svjetske bijede polazeći od njezinih uzroka. Ono što tim «posjednicima»
u nacionalnom razmjeru nedostaje to nije toliko nesebična dobrota
koliko prosvijećenost, to jest dalekovidost, to je sebičnost čija sklonost
ka bliskom uvidu je neiskorjenjiva, jer »sopstvo» uvijek predstavljaju
oni koji upravo žive.
Taj samointeres koji bi gledao daleko unaprijed bio bi ovdje dvojak ono
a la longue bolje povratno djelovanje jedne zdrave svjetske privrede na
sopstvenu privredu; i strah od eksplozije nagomilane neveolje u
internacionalno nasilje. Ovo posljednje more dobiti uobičajeni oblik rata
između država (na primjer koalicije «ustaničkih» siromašnih naroda,
eventualno pod vodstvom ili barem uz naoružanje od strane neke treće
288
sile) ili, vjerovatnije, novovrsni oblik internacionalnog terorizma (bez
mogućnosti da se utvrdi nacionalna odgovornost) radi iznuđivanja
ekonomskih tributa od zemalja izobilja zemljama oskudice. U svakom
slučaju, «klasni rat» bi se pritom nužno izrodio u nacionalni rat starog
stila, ako ne čak i u rasni rat, a onda bi kod napadnutih (uključujući i
njihove radnike !) izazvao sve one porive nacionalne solidarnosti koji bi
ugušili i one simpatije sa protivnom stranom koje su kod njih ranije
sigurno postojale. Na koncu, i kad bi došlo do ozbiljnog, apel na silu bi
ipak ispao na štetu slabije strane - možda čak uz epilog zakašnjele
pomoći pobjednika poraženima. Ovdje ne može biti govora o zbiljskom
proricanju. Ali cijeli ovdje prikazani izgled internacionalne anarhije
dovoljno je zastrašujući da bi, u dugoročnom interesu, jedna mudra
politika konstruktivne preventive mogla izgledati najbolje rješenje; a isto
je reklo već i miroljubivo, čisto ekonomsko razmatranje.
2. Politički odgovori na novu situaciju klasne borbe
a. Globalno-konstruktivna politika u sopstvenom nacionalnom interesu
Jedna takva konstruktivna politika, međutim, sad je suočena s velikim
problemima, od kojih ćemo, zasad, onaj pravi politički i preliminarni
problem: kako za to dobiti suglasnost u unutarnjem prostoru strane koja
daje, dokle god još imamo situaciju dobrovoljnosti, ostaviti po strani.
Što bi, u sebi posmatrano bilo konstruktivno? Ono najbliže je, izgleda,
da se, uz investicionu pomoć i pomoć u znanju spolja, dostigne
industrijska revolucija (uz izbjegavanje socijalnih grijehova originala)
kod svih zaostalih naroda, dakle stvaranje. svuda na Zemlji,
produkcionih kapaciteta koji se mogu porediti sa onima koji već postoje
u razvijenim zemljama - dakle proširenje visoko intenzivne tehnologije
koja je, zasad, tamo koncentrirana. Već smo ranije naznačili da jedan
289
takav mnogostruki zahvat Zemlja, koja već danas pokazuje znakove
prenapetosti, više vjerovatno ne može izdržati. Gdje je granica, to se
danas ne može reći, ali ne bi je ni trebalo tražiti. Alternativa bi bila
parcijalno premještanje postojećih kapaciteta iz područja «visokog
pritiska» u područja «niskog pritiska», tako da u sumi globalno
opterečenje okoline ostane u granicama. Takvo jedno izjednačenje
nivoa, čija svrha je podizanje onog najnižeg, znači, naravno, snižavanje
onog najvišeg: kupiranje proizvodnih kapaciteta tamo, uz odgovarajuće
sužavanje konzumnih kapaciteta koji su dostignuti zahvaljujući njima
ovdje - a tu, međutim, postaje akutan onaj preliminarni politički
problem! Objektivno, doduše, nema sumnje da u onim (prema
razumnim pojmovima konzuma) pretjerano razvijenim zemljama postoji
komfortabilni prostor za odricanja koja bi nas još uvijek zadržala daleko
ispred naših djedova, pa čak i roditelja; ali subjektivna reakcija na takav
zahtjev, bez vidljivo prezentirane nužnosti, predstavlja drugu stranu
medalje, i u Americi bi, na primjer, bio skoro siguran spontani otpor
(opet uključujući i radničku klasu). Ipak mislim da se rješenje mora
tražiti u ovom pravcu: dobrovoljno - ako je moguće, prinudno - ako je
neophodno. No, jasno je - i tu je glavni problem - da svako
konstruktivno rješenje zahtijeva visoku upotrebu tehnologije (puke
brojke današnjeg stanovništva na Zemlji isključuje povratak na starija
stanja), a time nanesene rane okolini zahtijevaju novi tehnički napredak
radi njihovog izlječenja, dakle već defanzivno prema poboljšanoj
tehnotogiji. Ofanzivno će ona, istovremeno, dalje radti na daljem
potiskivanju unazad malo prije spomenute granice tolerancije okolne
prirode : a ova je ovdje, opet, dvosjekla u svakom uspjehu, nužno
postajući sve prekarnija i, naravno, ne beskrajna. Ta ovdje vladajuća
dijalektika jednog napretka, koji, radi rješavanja problema koje je sam
stvorio, mora da stvara nove probleme, koji, dakle, postaje svoja
290
sopstvena prinuda, osnovni je problem etike odgovornosti za budućnost,
etike koju mi zahtijevamo. Bilo kad, sama ta ideja napretka će iz
ekspanzionističkih prodrijeti u «homeostatičk» ciljeve odnosa čovjek-
okolina (koji tehnologiji kao takvoj i dalje postavljaju mnogo zadataka
za neprekidni daljnji razvitak). U ovom trenutku treba reći samo da u
zoni u koju smo ušli našom tehnikom. I, u kojoj i dalje moramo da se
krećemo rješenje mora biti opreznost, a ne pretjeranost, i da je car
utopije - naša sadašnja tema - ono posljednje što smije da zamuti ovdje
traženi jasan pogled. Međutim, već ove riječi pokazuju da u njih ne
vjerujemo.
b. Poziv na nasilje u ime utopije
No, za pristalice utopije to izgleda drugačije i za njih nema sumnje da
radi svjetskorevolucionarnog nasilja treba pokrenuti taj Aheront trećeg
svijeta. Jer, prvo, njima kad se stvarno radi o tome da se «čovjek» uopće
tek privede samom sebi, može, u principu, biti, svejedno koliko za to
prethodno treba platiti, pa im u svjetlu jedne, upravo nužne, doduše
bolne ali dobro djelujuče operacije može izgledati opravdano i
najkolosalnije uništenje, ako se drugačije ne može uspostaviti ono
konačno regnum humanum na Zemlji. (Ono što dosad postoji to je po
svom sustavu «ekspendabilno».) Drugo, taj utopistički san sadrži tvrdnju
da onda više neće postojati te dosadašnje opasnosti i granice tehnologije:
ne samo zato što će se onda tehnika, oslobođena iracionalnosti
ekonomije profita, mudrije koristiti, već i zato što će, oslobođena
društvenih zapreka njezinom još potpuno neiscrpljenom potencijalu
napretka, ona onda, kao zbilja oslobođeni Prometej, tek uopće doći do
svojih najvećih mogućnosti. Za njih nema nikakvih drugih granica sem
onih koje nameće društvo - i to niti ima granica za umijeće tog društva
291
koje uvijek sebe prevazilazi, niti ima granica prirode za njegovu
plodonosnu primjenu; a potencijal prirode je u sebi bezgraničan i samo
čeka utopiju, pa da se i on, zahvaljujuči njezinom višem, ingenioznijem
pronalazaštvu, sam oslobodi.6 I treće, ako uspjeh i nije siguran, realna
------
6 Ovaj aspekat utopije o nekoj dvostrukoj neiscrpnosti - ljudske tehnike i prirode koja
njoj odgovara - pojavljuje se, na primjer, u ovim riječima Ernsta Blocha: «Umjetna
gnojiva, umjetno ozračivanje na putu su, ili bi mogli biti, da tlo potaknu na
tisučustruki plod, u jednoj Hybris i u anti-Demeter pokretu kojem nema ravna, s
graničnim pojmom sintetike - žitnim poljem što raste na dlanu. Ukratko, tehnika po
sebi bila bi pripravna, gotovo već sposobna da postigne nezavisnost od polakog i
šansa za to, (koja postoji ukoliko je samo cilj u sebi samom moguć),
sjedinjena s ljudskim dostojanstvom postojećeg ipak ukida onu zabranu
jedne va-banque igre s čovječanstvom što smo je mi stipulirali: kod tako
apsolutno obavezujućeg cilja kao što je omogućavanje istinskog čovjeka
uopće, može se na kocku staviti ona cjelina koja bi bila opravdana tek
ovim ciljem, a koja bi bez njega ostala karikatura. Mi, dakle, ako je ovo
jedino ili-ili, smijemo da pokušamo i s krajnjom mjerom tehnologije, da
bismo požnjeli ili najveći blagoslov ili najveću katastrofu.
Što se onog prvog tiče, ne uzimajući u obzir bilo što moralno (pitanje o
čovječnosti ili nečovječnosti «cijene»), možemo reći samo da posljednji
koji će apelovati na arbitražu moći treba da budu oni koji su na svoje
zastave upisali stvar žrtava moći. Ne samo zato što bi ovo,
najvjerovatnije, ispalo na njihovu štetu i što bi oni onda upućivali apel na
um i na druge reformske snage, nego i zato što bi i u slučaju pobjede
opet moglo doći do jednog sistema moći, sa svim onim što ga prlja; a i
292
da ne govorimo o tome da bi ujednom takvom harmagedonu već ono
time uzrokovano opustošenje kugle zemaljske i podivljavanje čovjeka za
dugo, već i zbog «materijala» koji tome pripada, odgodilo dolazak te
utopije. Ponavljam, dvojbe u ovo ne mora nimalo biti, ali korisnici koji o
njoj slobodno odlučuju, moraju to imati u vidu. - O trećem, o spremnosti
na «sve ili ništa», recimo samo da bi ono bi1o onaj etički, čak
metafizički smrtni grijeh za koji čovječanstvo (za razliku od pojedinca)
----------
regionalno omeđenog rada prirode oko sirovina… Došlo bi na red nadnaturiranje
dane prirode . . .» (Das Prinzip Hoffnung /Princip nada/ , Suhrkamp 1959, str. 1055;
u daljem tekstu citirano kao P.H.). Sa elementom kauzalnozakonske lišenosti slutnje
u ovoj viziji još ćemo imati posla.
uopće može biti krivo, i da nikakva, čak ni najveća unutarnja
uvjerljivost cilja ne može umanjiti prokletstvo jednog rizika takvog
razmjera. To da bi upravo neka samozvana avangarda, iz odmjerene
sigurnosti svoga subjektivnog sna, mogla tako nešto nametnuti
čovječanstvu, to je potpuno nepodnošljiva misao.
I, na koncu, upravo je ta unutarnja uvjerljivost same predstave cilja ipak
upravo ono što je, filozofski, pod znakom pitanja a uz to već spada
uvjerljivost realnih tehnološko-ekoloških uslova, o kojima ono drugo
tvrdi da je njihova realizacija moguća po prirodi stvari. Time što se
okrećemo njihovom ispitivanju mi napuštamo ona prethodna pitanja koja
se tiču motornih snaga ljudi, koje bi bilo moguće i dozvoljeno
mobilizirati za revoluciju i tražimo sud o samoj predstavi cilja. Negativni
ishod ispitivanja tih «realija» očigledno bi odbacio i druge dvije točke; a
još više, naravno, negativni ishod ispitivanja «ideala» onog ljudskog
stanja koje se sadržajno očekuje od ispunjenja onih uslova. U okviru ova
293
dva koraka, idući izvana ka unutra, mi ćemo se sada pozabaviti kritikom
tog utopističkog ideala po sebi. Prvi korak, koji još ne ulazi u srce stvari,
u polju je poznavanje materije, dakle prirodnonaučni; drugi koji se tiče
života naseljenog u kući preobražene materije - suštinsko kritički korak,
je u polju poznavanja duše i duha, dakle antropološko-filozofski. Kao što
dobro znamo, u prirodi filozofskog znanja je da je ono, premda se po
stvari odnosi na ono konačno, uvijek izloženo sukobu mišljenja; a
poznavanje prirode, naprotiv, može dospjeti do dalekosežne objektivne
sigurnosti: njegovi rezultati, onda, preko glava imanentinih poželjenosti
koje se u njemu obrađuju, polazeći od izvanjske dostižnosti, mogu već
da odlučuju o filozofskom pitanju, naime negativno. Pa ipak razmatranje
onoga što se, u principu, smije očekivati od čovjeka i za čovjeka - i
onoga u čemu se, uz svu otvorenu usmjerenost kao budućnosti, sastoji
ona vješta i neprevazilaziva sadašnjost onog humanum, zadržava svoju
nezamjenjivu vrijednost za pravi, za dobrovljni oproštaj od utopističkog
ideala, ako ga bude zahtijevalo negiranje materijalnih uslova:
on bi bio dobrovoljan i kad bi ga trebalo izabrati uz manje jasnu presudu
ovih posljednjih, naime u onom slučaju kad se iznađe da je sam taj ideal
1ažni bog, nepravi predmet nade.
II. KRITIKA MARKSISTIČKOG UTOPIZMA
A. PRVI KORAK: REALNI USLOVI ILI O MOGUĆNOSTI UTOPIJE
1. «Pregradnja zvijezde Zemlje» zahvaljujući oslobođenoj tehnologiji
Prvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovoljavanja potreba
svih; drugi: lakoća prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije
294
je, kao što ćemo još vidjeti, dokolica, a dokolica može postojati samo uz
lagodnost, to jest uz izvjesno osigurano obilje životnih dobara (pri čemu
«obilje» dozvoljava još jedan raspon između zadovoljavajućeg
frugaliteta i prave raskoši); i to obilje se mora moći dobiti lako, to znam
bez truda ili sa malo truda, jer dokolica je upravo sloboda od kuluka rada
u službi oskudice (ili zadovoljavanja želja uopće). I jedno i drugo, sad,
raspolaganje može utjecati na tehniku koja se razvija da radikalizira ono
što je na mnogo mjesta već učinila ili započela: prvo putem «pregradnje
prirode» ili «zvijezde Zemlje» (Bloch) koja dosadašnju škrtost zemaljske
prirode prisiljava da da.je svoja blaga ili koja blaga koja ona nema
dovoljno dopunjava vještačkim blagom 7; drugo, putem mehanizacije i
automatizacije procesa rada koji su se dosad morali obavljati uz trošenje
ljudske snage i vremena. Oboje do jednog izvjesnog stepena ide
zajedno, jer se «oslobađanje» dosad samo škrto davanih prirodnih
bogatstava eo ipso može postići samo uz enormnu pomoć mašina, dakle
istovremeno sa oslobođenjem od ljudskog truda. To je u punom zamahu
već i u neoslobodenom svijetu, te nema potrebe da ulazimo u ono
potpuno hipotetičko pitanje da li će tek jedno marksističko društvo,
kako to tvrde njegovi najavljivači, moći pokrenuti ona veća čuda
tehnike koja su neophodna za još veće, još totalnije iskorišćavanje
prirode i za rasterećenje čovjeka: dosadašnji tok i sadašnje stanje nauke
i tehnike, gdje god su one žive, po sebi i za sebe, kao gotovo siguran,
obećava dalji napredak i čini sasvim vjerovatnim povremene sretne
«prodore»; i premda se na ovom posljednjem, makar sigurnom, ne smije
graditi, mi ipak, generalno, imamo osnova da, ma kako inače izgledalo
295
to tehničko društvo, pretpostavimo stalni rast dosadašnjeg u umijeću i u
primjeni u svim mogućim pravcima i do u neodrešenu budućnost. Van
svake sumnje je, u svakom slučaju, naučno-tehnička mogućnost za to, a
u cjelini i podstrek da se ona iskoristi. Ono u čemu bi neko marksističko
društvo moglo imati prednost, to jedva da bi bilo neko veće umijeće
pronalaženja - sa svojom premisom nadmočnije nauke - i neki veći
kalibar tehničkih inovacija (dosadašnje činjenice kazuju prije suprotno),
nego bi to moglo biti dvoje: društveno bolja usmjerenost (izbor)
pravaca tehničkog napretka - za što bi, doduše, neka «usmjerenost»
-----
7 Uporedi, pored onoga što je citirano gore u bilješci 6, i ono na str. 925/PN 929. i
dalje iz istog djela Ernsta Blocha.
pravog naučnog istraživanja bila najsumnjivija pretpostavka; i, prije
svega, društveno bolje dodjeljivanje (ravnomjernija raspodjela) njegovih
plodova. Ovo posljednje bi, već uz današnji doprinos tehnizirane
privrede, moglo otkloniti nnogobrojne nevolje oskudice na ovoj našoj
planeti i nema sunmje da to, jednim svojim dijelom, uopće nije
tehnološko-prirodni, nego da je ekonomsko-politički problem. Ali, ipak,
samo jednim svojim dijelom i u najboljem slučaju za skromni cilj
podnošljivije supsistencije postojećeg zemaljskog stanovništva. Za veće
ciljeve, i samo za one pred-utopijske, čak već i za status quo kad
stanovništvo na Zemlji tako raste, parola mora biti povećanje globalne
produkcije i razvijenija, agresivnija tehnika - a za neku univerzainu
privredu «dokolice sa obiljem», kakvu predviđa utopija, neophodno je
ogronmo potenciranje i jednog i drugog do mnogostruko višegreda
veličina. Mogućnost toga «po sebi» se može pretpostaviti, sa svim
nadmetanjima sadašnje tehnike koja se mogu očekivati tek u budućnosti
296
- premda je pretjerano ono pouzdanje u to, koje je poraslo zahvaljujući
dosadašnjim uspjesima i koje je postalo habituelno, naročito kad se radi
trajnom izuzimanju od zakona smanjene dobiti. A onda se, i upravo uz
najveći optimizam ljudske moći koja raste na ovu stranu, tek rada ono
pravo pitanje.
2. Granica tolerantnosti prirode: utopija i fizika
Pitanje je kako će se prema ovom intenziviranom napadu odnositi
«priroda», za koju je svejedno da li taj napad dolazi s «lijeva» ili s
«desna», da li je napadač marksista ili buržoaski liberal - to je isto tako
sigurno kao što je sigurno da prirodni zakoni nisu nikakva buržoaska
predrasuda (premda su marksistički ideolozi skloni da u to povjeruju - a
Staljin, je kao što znamo, u stvarima genetsklih zakona, čak i djelovao u
tom uvjerenju). Pitanje, dakle, na koncu konca nije uopće koliko će
čovjek tu biti u stanju da uradi ovdje smijemo biti prometejsko-
sangvinistični, nego koliko toga priroda može da podnese. Danas nitko
ne sumnja u to da ovdje postoje granice tolerantnosti, a u vezi s ovim što
mi sada obrađujemo pitanje je samo da li je ta «utopija» unutar ili izvan
tih granica: a to zavisi od njezinih sopstvenih numeričkih veličina -
brutalno: od broja njezinih članova. Takve granice tolerantnosti, mjereno
ljudsklim potrebama, mogu po sebi i za sebe biti daleko ispod granice
apstraktno-teoretske mogućnosti manipuliranja prirodom. One će se
najprije osjetiti tamo gdje za čovjeka štetna «sporedna djejstva» njegovih
zahvata započnu da zamućuju prednost dobiti, i gdje onda zaprijete da ih
premaše, a one će biti prekoračene, vjerovatno bespovratno, kad to
jednostavno prenaprezanje dovede do katastrofe, u pogledu ljudskih
svrha, cijelog sistema bezbrojnih i delikatnih balansa. (Priroda za sebe ne
zna za katastrofe.) Da je tako nešto fizikalno moguće ne samo u principu
297
- nego da je veoma omeđeni svemirski brod Zemlja potpuno u polju
djelovanja onoga što mu čovjek može učiniti i već uveliko čini - to je
jedan relativno novi uvid, koji na jedan dosad pepoznati način prigušuje
kako socijalističku tako i kapitalističku vjeru u napredak. Mi ovdje, da se
razumijemo, imamo posla sa onom velikom spoljnjom prirodom,
prirodom svjetske materije, prirodu čovjeka još ne obrađujemo, ona će
na ispit doći tek u drugom koraku, i zato, zasad, možemo ostaviti po
strani sve razlike u motivima između kapitalističkih i marksističkih
ekstrapolacija tehnologije, uopće sve ljudsko kvalitativno: radi se o
čistim, neutralnim kvantitetima. Pitanje je ovdje: koje su ovdje «granice»
i gdje su one - koliko još daleko ili koliko već blizu ?
Mjesto ovog pitanja kao cjeline je u krugu zadataka još mlade nauke O
čovjekovoj sredini, a kao pojedinačno pitanje ono je u stručnoj oblasti
biologa, agronoma, kemičara, geologa, klimatologa i tako dalje, uz to
još ekonoma i inžinjera, stručnjaka za izgradnju gradova i za saobraćaj i
tako dalje, čije interdisciplinarno sažimanje će tek dovesti do globalne
nauke o okolini kakva je ovdje potrebna. Filozof tu nema što da kaže, on
ima samo da sluša. On, nažalost, od stanja te nauke ne može, za svoje
svrhe, pozajmiti čak ni neke čvrste rezultate. Sva kvantitativna
predskazanja ili ekstrapolacije su, čak i u pojedinim oblastima, zasad još
nesigurna, a da i ne govorimo o njihovoj integraciji u ekološku cjelinu,
ako će se ona računski ikad i moći sprovesti. Ipak, na različitim linijama
se može navesti koja vrsta granica je u toj stvari, a to može biti poučno
za prosuđivanje barem utopijskih izgleda, koji svuda u igru uvode ono
ekstremno. Za široku javnu raspravu o ovim stvarima bit će dovoljno
jedno sažeto podsjećanje na ono što je poznato. U skladu s temom
«utopija i fizika», mi ćemo se ograničiti na naturalni aspekt ovog
kompleksa pitanja.
298
a. Problematika ishrane
Na prvom mjestu je, naravno, ishrana sve brojnijeg stanovništva Zemlje,
a od toga zavisi sve ostalo. Ovo je u onom suštiniskom mjesto za
Blochovu utopijsku «pregradnju prirode». Ali i sasvim bez utopije, već
sadašnje stanje stanovništva na Zemlji, a pogotovo ono neizbježno
nekoliko puta uvećano u najbližoj budućnosti (1 do 2 generacije),
zahtijeva masovnu upotrebu onog veještačkog đubriva što ga Bloch
toliko slavi, koje zemljište treba da «odvaži» na višestrukiji plod. To
znači, čovječanstvo je već, zbog svog biološkog uspjeha u
razmnožavanju, sebe prisililo, a zbog njegovog zasad nezaustavivog
nastavljanja, sebe u sve većoj mjeri prisiljava da kemijskim dodacima
dopunjava onaj osjetljivi, najgornji sloj zemljine kore koji proizvodi
život, već i za samo održavanje sadašnjeg, nimalo ružičastog stanja
prehrane. Kumulativna kazna prirode za tehnike agrarnog maksimiranja
već počinje da se lokalno pok:azuje, na primjer u kemijskoj zagađenosti
unutarnjih i obalskih vodotoka (čemu svoj doprinos daje i industrija) sa
svim pratećim utjecajima na lančani odnos organizama. Povećani
salinitet tla zbog trajne irigacije, erozija zbog zaoravanja travnjaka,
utjecaj na klimu (eventualno siromašenje atmosferskog kiseonika) zbog
sječe šuma su ostale kazne za sve intenzivniju ili sve prošireniju
poljoprivredu. Nema potrebe da nastavimo s nabrajanjem. Sve ovo
očigledno postavlja svoje granice, lokalno i planetarno, a one su sigurno
s ove strane utopije, čak i kad bismo ubrzo postigli stabilizaciju
čovječanstva na Zemlji (recimo dvostruko ili trostruko sadašnjeg, 4,2
milijarde?). Pritom još nije uopće ni spomenuta ona fundamentalna
granica koja je sadržana u činjenici da su sintetička đubriva oblici
energije, pa zato spadaju u onaj dvostruki problem dobijanja i upotrebe
299
energije u zatvorenom sistemu naše planete. Ovo će i dalje biti crux
svakog budućeg planiranja i onaj posljednji veto prirode utopiji.
b. Problematika sirovina
Rezerve mineralnih sirovina koje su neophodne civilizaciji možda su po
sebi u zemljinoj kori praktično neiscrpne, ali one to sigurno nisu u
površinskim i koncentriranim slojevima sadašnjeg, veoma lakog vađenja
(koji, prije bi se moglo reći, sigurno ne bi bili dovoljni za mnoge važne
materije). Ono što se nalazi u sve dubljim slojevima ili na dnu oceana, ili
u malim koncentracijama na površini zemljine kore, zahtijevat će sve
veće energije za vađenje i za prečišćavanje. A pogotovo tek njihova
industrijska prerada za ex hypothesi povišeni životni standard budućih
milijardi! Bit će neophodna jedna multiplikacija koja odista izaziva
vrtoglavicu, onog već sada opasno visokog utroška energije, ako zapadni
prosjek per capita samo i približno treba da postane svjetski prosjek (a uz
to još i budući). Od ovog uslova, dakle, zavisi onaj utopistički raj, a od
toga zavise već i manje neskromne projekcije napretka. I tu je sad ono
glavno, a ime mu je: energija, ne materija. A njezin problem, sad, nije
samo, koliko je ima i kako iskoristiti planetarne izvore energije, ukratko :
nije dobijanje slobodne energije, nego su problem planetarno-biosferne
posljedice njezine upotrebe uz redove veličina koje ovdje treba
razmotriti.
c. Problematika energije
Ovdje treba praviti razliku između energetskih izvora koji se mogu
obnoviti i onih koji se ne mogu obnoviti.
1. Fosilna goriva, ugalj, nafta i zemni gas, talog organske sinteze koja je
300
trajala milione vjekova, danas daleko preovladavajući izvor globalne
energetske potrošnje notorno su ograničena, ne mogu se obnoviti i već
uz današnju ratu potrošnje (koja uglavnom ide u korist samo jednog
dijela čovječanstva, razvijenih industrijskih zemalja) već se džinovskim
koracima približavaju svojem iscrpljenju. Ono što je sunce eonima
akumuliralo u zemaljskom biljnom svijetu čovjek je na putu da potroši u
toku malo vijekova. A upravo od ovih fosilnih goriva se prave i kemijska
đubriva, pa bi se, kad otpadne ova zasićena polazna baza u kojoj se
sinteza dobijena već kao dar prirode, ova sinteza morala vršiti «ab ovo»,
to jest iz anorganskih materija: umjesto djelotvornošću sunca i
organizama tokom dugih prethodnih vremena energijama neorganskog
porijekla, stalno i već sada. Ovdje je, dakle, i sam agrani raj (o industriji
da i ne govorimo) vezan za taj energetski uslov.
No, sagorijevanje fosilnih materija, pored lokalnog zagađivanja
vazduha, utječe i na globalni problem zagrijavanja, problem koji bi
mogao da se takmiči sa problemom rezervi ovog goriva. Pojavljuje se
«efekat rasadnika», jer se ugljendioksid, koji se stvara prilikom
sagorijevanja, širi po atmosferi i djeluje kao stakleni zid rasadnika,
naime propušta sunčeve zrake, ali ne propušta povratno zračenje toplote
sa Zemlje. Time se povećava temperatura svijeta, a takvo povećanje
temperature, koje smo mi inicirali i s kojim nastavljamo (koje bi se, kad
dostigne jedan određen stupanj zasičenja, moglo nastaviti čak i bez
daljeg sagorijevanja) moglo bi dovesti do trajnih posljedica po klimu i
život, do posljedica koje nitko ne želi - do katastrofalnog ekstrema
topljenja leda na polovima, do porasta nivoa oceana, plavljenja velikih
površina. . . Tako bi lakomisleno-radosno slavlje ljudi tokom
industrijskih vijekova vjerovatno bilo plaćeno tisučljećima
promijenjenog svijeta na Zemlji - kosmički to ne bi bilo nepravedno, jer
je u njiima profućkano naslijeđe minulih milion godina. Da li smo mi,
301
sa sadašnjom ratom sagorijevanja, već na početku tog puta, to još ne
znamo (ali prema nekim mjerenjima vjerovatno jesmo); rast te rate
dosadašnjim tempom, na što po sebi tjera svjetski privredni rast i na što
bi silio pokušaj realizacije utopije, bio bi opasna igra. Onda bi baš
ubrzano iscrpljivanje fosilnih rezervi, na jedan drugi način još moglo da
preduprijedi neku nepriliku, tu opasnost.
2. Ono što se obnavlja, to je količina sunčane energije koja pada na
Zemlju. Njezino korištenje ima tu prednost što je «čista» kako kemijski
tako i termalno. Na prvom mjestu je, zasad, hidroelektričko korištenje
koje trenutno pokriva oko 5% američkih potreba za energijom i daljnjim
razvitkom može, u najboljem slučaju, s obzirom na rast ukupnog nivoa, i
ubuduće održati ovaj procent. Maksimalno iskorištavanje svih za to
pogodnih prirodnih vodenih tokova Zemlje moglo bi, ex hypothesi samo
u sličnom dijelu pokrivati druge rastuće potrebe u budućnosti i nigdje
neće moći zatvoriti prazninu koja će se pojaviti kada nestanu fosilne
materije. Slično važi i za direktno konvertiranje sunčevog zračenja u
termalnu ili električnu radnu energiju. Za ovo posljednje se danas
razvijaju tehnike (fotovoltne čelije) ali i optimističke prognoze
obećavaju samo olakšanje, ne i rješenje problema energije. (Baza,
naravno, nije ukupna količina zračenja koje neprestano stiže, ona je
enormna, nego ono što se od toga, zavisno od geografskih i drugih
uslova, može ekonomično iskoristiti.) Snaga vjetra, a možda i
temperaturne razlike oceana mogu dati svoj, ali ipak samo parcijalni
doprinos.8
In summa, najpermanentniji izvor energije, i «najčistiji», jer njegovo
korištenje ne ostavlja otpad niti aficira toplotno stanje planete, moći će
uvijek zadovoljavati samo jedan dio gladi moderne civilizacije za
energijom. A na nju je usmjerena ona utopijska projekcija (pa već i
302
skromnija) za cijelu Zemlju. Pa ipak, naravno, maksimalni razvitak
ovog izvora je hitan zadatak radi rasterećenja ostalih izvora.
3. Tako preostaje atomska energija koja bi mogla stati uz bok ostalim
izvorima i konačno zamijeniti fosilne izvore koji se iscrpljuju. Cijepanje
atoma koje se već prakticira predmet je strašnih rasprava o problemima
radioaktivnog zagađivanja okoline, naročito onog koje traje više hiljada
godina zbog njezinog «otpada» - jedna dosad nikad postojeća posljedica
----------
8 Dosad najambiciozniji cilj koji je nedavno postavio predsjednik SAD predviđa da
bi u 2000. godini oko 20% tadašnjih potreba Amerike za energijom moglo biti
pokriveno novoizgrađenim izvorima energije na bazi sunčeva zračenja. Da li će biti
odobrene za to neophodne, znatne javne razvojne supsidije, to je pitanje koje se
veoma razlikuje od čisto tehničkog pitanja. Vjerovatno će se za to pobrinuti rastući
pritisak cijena iz zemalja OPEC-a.
ljudskog djelovanja, za koju nije u izgledu još nikakvo zadovoljavajuće
tehničko rješenje. Osim toga i njoj samoj prijeti opasnost od
iscrpljivanja dostupnih rezervi urana, što se, istina, za dugo može
odgoditi putem plutonija koji se proizvodi u reaktorima (uz opasnost da
se on teroristički zloupotrijebi). - Neiscrpna, što se tiče sirovine (izotopi
vodika) i skoro bez dugotrajnih radioaktivnih sporednih produkata bila
bi kontrolirana fuzija atoma, koje još nema. Ako pretpostavimo da će do
toga doći u ekonomski upotrebljivom obliku, onda izgleda da se
pojavljuje energetski raj: ne samo zamjena za fosilne izvore koji se
iscrpljuju, nego sloboda za proizvoljno umnogostručavanje sadašnjeg
konzuma energije, time za najizdašnije pokrivanje svih zamislivih
portreba čovječanstva bez obzira na njegovu brojnost u proizvoljno
303
dugoj budućnosti - usque ad utopiam aeternam. Ali ovdje fizika stavlja
svoj termodinamički veto.
d. Ultimativni termalni problem
Iako fuzija atoma ne dovodi do efekta rasadnika, ona bi, u tako
rasipničkoj upotrebi, ipak sobom donijela problem zagrijavanja okoline,
što postavlja neumoljivu granicu razuzdanim snovima o čovječanstvu
budućnosti koje živi u tehnološkoj raskoši i koje se višestruko uvećava.
Jer svaka upotreba energije zavrsava u toplini. Stoga nije bez
ograničenja količina upotrebe u zemaljskom prostoru. Kao nepresušni
izvor (što bi fuzija atoma mogla biti) toplotni produkt njezine primjene
postaje potenoijalni kritični faktor na cijeloj kugli zemaljskoj: emitiranje
topline u okolinu koje se ponavlja u svim stadijima njezinog korištenja -
mehaničkog, kemijskog, organskog - do animalne topline milijardi
samih ljudskih tijela i njihovih životinjskih trabanata, pa još i toplina od
truljenja njihovih lešina. A to, prisjetimo se, treba da budu milijarde
ljudi koje će biti bogato snabdjevene životnim dobrima dakle s velikim
mašinskim parkom po glavi - pa onda još (zbog progresivne otežanosti
uslova dobijanja u osiromašenoj zemljinoj kori) uz sve veći utrošak
energije, znači uz više odavanja topline prilikom dobijanja sirovina u
istim količinama. Sva ova mašinska i životna toplina mora biti negdje
odvedena, a za to na raspolaganju imamo samo zemaljsku okolinu, ne
svemir. Uz bogatu naseljenost Zemlje tijelima koja razmjenjuju materiju
i radnim mašinama moglo bi doći do onog istog termalno-globalnog
rezultata koji je opisan kod sretno izbjegnutog efekta rasadnika.
A nemogućnost da bilo koje pronalazačko umijeće izbjegne ovu
kauzalnost, to znači, da jedno ima a drugo izbjegne, da eksces korištenja
energije odvoji od termalnih posljedica, na koncu je ona ista kao i
304
nemogućnost izgradnje nekog perpetuum mobile: nesalomivi zakon
entropije, da se pri svakom radu «gubi» energija, da svaka energija na
kraju degenerira u toplinu i da se toplota rasipa, to jest da se sa okolinom
izjednačava u jednu srednju vrijednost. U ovome termodinamika ne
dopušta nikakve pregovore.
3. Trajna zapovijed da se štedi energija i njezin veto utopiji
a. Napredak s oprezom
Uprkos tome, naravno - molim vas da se ovdje ne shvatimo pogrešno! -
uključivanje energije atomske fuzije u miroljubivu upotrebu bi bio
dobrodošli poklon, i samo od nas zavisi da to ne postane danajski
poklon. Ništa što je gore rečeno ne bi trebalo pogrešno shvatiti kao
prijedlog da se odustane od ovog illi tehničkog napretka uopće iako je
opasnost od moći, koju on daje, u rukama ljudske nezajažljivosti i
kratkovidosti (pa čak i nevolje), tema koja se stalno provlači kroz našu
melodiju. Fuzija atoma, ako je ikad riješimo, mogla bi nam zauvijek
rješiti problem energije. Samo, taj dar se mora koristiti mudro i
umjereno, s gledišta globalne odgovornosti, a ne divne globalne nade.
Gdje je prirodna granica i gdje počinje kritični prag opasnosti, to bi još
trebalo izračunati ako bi došlo do tog embarras de richesse. No, to je još
mnogo prije neophodno za već sada aktuelne faktore od kojih neke već
dodirujemo (kao biokemijsko zdravlje tla i voda, planetarna ekonomija
kiseonika i tako dalje), čije granične vrijednosti bi bilo bolje anticipirati
nego da budu demonstrirane njihovim nastupom. Za sve ovo je potrebna
jedna nova nauka koja bi se bavila enormnom kompleksnošću
interdependencija, Dok za ovo ne postoji sigurnost projekcije -
pogotovo zbog nemogućnosti da se preokrenu vec započeti procesi -
305
oprez je bolji dio odvažnosti i, u svakom slučaju, zapovijed
odgovornosti: vjerovatno za uvijek ako, naime, što je vjerovatno, jedna
takva nauka već zbog potpunosti podataka, a pogotovo zbog njihove
objedinjene kompjuterizacije, prevazilazi zauvijek sve realne tehničke
kapacitete.
Ovdje nesigurnost može biti naša trajna sudbina - a to ima moralne
konzekvencije.
b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije
Pretpostavke, naročito u negativnom pravcu, već sada su dozvoljene.
Već sada je pod znakom pitanja da li bi i samo sadašnje 4,2 milijarde
bez sudbonosnih trajnih oštećenj,a sredine približno mogle živjeti u stilu
najnaprednijih zemalja, to jest sa utroškom energije per capita sadašnjeg
europsko-američkog svijeta. (Sasvim sigurno ne s konvencionalnim
oblicima energije.) No, ono za što treba pitati, realistički rečeno, ipak
nije veličina, nego to mora biti način na koji bi se demokratskim putem
najbrže moglo stabilizirati stanovništvo svijeta - miroljubivim
sredstvima! -to jest kako bi se povećanje moglo svesti na nulu: a to bi
poslije jedne do dvije slijedeće generacije, recimo, bilo dva do tri puta
više ljudi nego danas. (Barem toliko bi još trajalo i do uspostavljanja
utopije.) Za ovaj broj se usđdujem da predskažem da on ni u kom
slučaju, sa ili bez tog izvora energije kojem se tek nadamo, ne bi trajno
nekažnjeno mogao ni izdaleka da podražava sadašnji primjer jedne
razuzdane manjine u svijetu (a čak i njihova društva su još daleko od
utopije). Onaj, tako reći, apsolutni izvor energije, ako njime budemo
mogli raspolagati, mogao bi naše potomke sačuvati od velikih patnji
privredne regresije i mogao bi permanentno osigurati razumno
postavljene globalne potrebe. Međutim, s njihovom virtualnom je još
306
mnogo prije neophodno za već sada aktuelne faktore od kojih neke već
dodirujemo (kao biokemijsko zdravlje tla i voda, planetarna ekonomija
kiseonika i tako dalje), čije granične vrijednosti bi bilo bolje anticipirati
nego da budu demonstrirane njihovim nastupom. Za sve ovo je potrebna
jedna nova nauka koja bi se bavila enormnom kompleksnošću
interdependencija, Dok za ovo ne postoji sigurnost projekcije -
pogotovo zbog nemogućnosti da se preokrenu vec započeti procesi -
oprez je bolji dio odvažnosti i, u svakom slučaju, zapovijed
odgovornosti: vjerovatno za uvijek ako, naime, što je vjerovatno, jedna
takva nauka već zbog potpunosti podataka, a pogotovo zbog njihove
objedinjene kompjuterizacije, prevazilazi zauvijek sve realne tehničke
kapacitete.
Ovdje nesigurnost može biti naša trajna sudbina - a to ima moralne
konzekvencije.
b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije
Pretpostavke, naročito u negativnom pravcu, već sada su dozvoljene.
Već sada je pod znakom pitanja da li bi i samo sadašnje 4,2 milijarde bez
sudbonosnih trajnih oštećenj,a sredine približno mogle živjeti u stilu
najnaprednijih zemalja, to jest sa utroškom energije per capita sadašnjeg
europsko-američkog svijeta. (Sasvim sigurno ne s konvencionalnim
oblicima energije.) No, ono za što treba pitati, realistički rečeno, ipak
nije veličina, nego to mora biti način na koji bi se demokratskim putem
najbrže moglo stabilizirati stanovništvo svijeta - miroljubivim
sredstvima! -to jest kako bi se povećanje moglo svesti na nulu: a to bi
poslije jedne do dvije slijedeće generacije, recimo, bilo dva do tri puta
307
više ljudi nego danas. (Barem toliko bi još trajalo i do uspostavljanja
utopije.) Za ovaj broj se usđdujem da predskažem da on ni u kom
slučaju, sa ili bez tog izvora energije kojem se tek nadamo, ne bi trajno
nekažnjeno mogao ni izdaleka da podražava sadašnji primjer jedne
razuzdane manjine u svijetu (a čak i njihova društva su još daleko od
utopije). Onaj, tako reći, apsolutni izvor energije, ako njime budemo
mogli raspolagati, mogao bi naše potomke sačuvati od velikih patnji
privredne regresije i mogao bi permanentno osigurati razumno
postavljene globalne potrebe. Međutim, s njihovom virtualnom
beskrajnošću došlo bi i iskušenje, čak i omamljiva zavodljivost
neskromnih ciljeva, barem bezbrižnost, te ona slabija proza uma,
pojačana patosom odgovornosti (a ako ne ovim, onda manje plemenitim
glasom straha) mora na to pravovremeno da opomene. Vrijedi
razmišljati o tome da onaj najveći praktičnonaučni prodor u cijeloj
povijesti fizike, rješenje tajne atoma, u potencijalu svoga poklona
istovremeno sadrži i spas i uništenje čovječanstva; a uništenje ne samo
zbog razaračke upotrebe tog poklona, nego i u njegovoj konstruktivnoj,
miroljubivoj, produktivnoj upotrebi. A tu je glasu opreza iz daleka, zato
što ga nadglasava blagoslov uspjeha u bliskom, mnogo teže nego kad se
radi o prijetnji uništenjem zbog ratne ili nepromišljene upotrebe, gdje
mu u pomoć dolazi goli strah svih nas. Apeliranje da se prihvate
«skromni» ciljevi, ma kako da neprijatno zvuči u uhu spram divote
onoga što možemo, upravo radi toga postaje ono prvo Mora. U svakom
slučaju, utopiju, onaj neskromni cilj par excellence, moramo sebi izbiti
iz glave, pogotovo zato što već i težnja k njoj vodi u katastrofu, a ne
samo zato što ona i ne može da egzistira u nekom trajanju koje se u sebi
isplati.
308
c. Zašto je nakon dokazane spoljne nemogućnosti neophodna još i
unutarnjla kritika tog ideala
Ovdje bismo, sad, mogli reći da nije potrebno ispitivanje unutarnje
vrijednosti, pravilnosti po sebi tog utopističkog ideala, pošto ono «non
datur»spolja i tako isključuje njegovo ostvarenje. Međutim, to ipak nije
dovoljno. Jer, ne smije se izgubiti iz vida da bi, uz jedan uslov, to u
idealu anvizirano stanje ipak moglo da se realizira i da bi čisto
«fizikalno», bilo sposobno da egzistira: uz dovoljno nizak, odnosno
smanjen broj ljudi! Ako se ne bi uplašili od za to neophodnih, ogromnih
nasilnih mjera, moglo bi se na poljima leševa bezbroj eliminiranih
ustrojiti jedno ostrvo blaženih za «odabrani ostatak». Takve neljudske
namjere ja ne podmećem ni jednom dosadašnjem ili sadašnjem apostolu
utopije. S druge strane, ne smijemo potcijeniti ni mogućnosti za to, na
što mogu zavesti najviše dobro i bezuslovna vjera u njega. Već i kad bi
se potpuno eliminirala utopija, moglo bi biti potrebno mnogo toga
sumnjivog i tiranskog u demografskoj oblasti, jednostavno da bi se
izbjeglo ono najgore. A pogotovo ako bi taj raskalasni cilj nekome donio
plemeniti naziv kršioca puta! Uz časno uvjerenje da je sve što postoji i
tako iskvareno, i da je dobro samo kao kolijevka za ono što dolazi, za
bolje, istinito, moglo bi za one koji u to vjeruju doći u obzir i ono krajnje
- utoliko prije što diktatura, koja se predviđa i odobrava radi privođenja
utopije, i inače po sebi navodi na ekstremna sredstva. U svakom slučaju,
totalna vlast ih čini mogućim; samopotvrđivanje ortodoksnog vodstva
može korak po korak natjerati na njiih; a dogma uvjerenja upriličava
čistu savjest: pa to je radi sreće. Ukratko, vjera u utopiju, kad je više
nego čežnja (a to je njezin prvi sopstveni predikat u marksističkom
realizmu) navodi na fanatizam, sa svom njegovom sklonošću ka
nemilosrdnosti. No budiimo pošteđeni primjera iz povijesnog kataloga
309
grozota, kako religioznih tako i ateističkih. Uz to, drugo, dolazi želja,
oboružana snagom doktrine, koja može da oboji procjenu činjenica i
šansi; nepotpuna sigurnost samih naučnih prognoza uvjerenje može
tumačiti u svoju korist, to jest može navesti na kockanje u, zbog
neznanja, preostalu maržu da može biti i drugačije - ono, čak, samu
nauku, kojia daje takve neželjene prognoze, može osumnjičiti kao
sluškinju klasnog neprijatelja: prava nauka, naša, drugačije isčitava tekst
stvarnosti. Budimo i ovdje posteđeni primjera.
No, ni ovo još nije sve, a nije čak ni ono pravo zbog čega još ne možemo
prestati s našim ispitivanjem. Lako se izbjegnu opasnosti vjerovanja koje
nije zamućeno skepsom, ostaju još opasnosti razočaranih: opasnosti
očajanja, ako probuđena skepsa ukaže samo na spoljnju nedostupnost, a
ne i na unutarnju zabludu ideala. Jer istinitost ideala, ako je on posjeduje,
svakio stanje bez ideala proglašava čovjeka nedostojnim: a nije dobro u
nametnutu razboritost ulaziti s mržnjom prema onome sa čim se mora
živjeti, s prezrenjem prema onome što bi se tu možda moglo poboljšati, s
nevjericom u vrijednost onoga za što u svojim granicama condition
humaine ipak osposobljava čovjeka. Nije, isto tako, dobro i nije
pravedno, moralno i kontemplativno je štetno, smatrati da je čovjeka
priroda, njegov roditelj, prevarila u njegovom rođenjem stečenom pravu,
prirodni poredak smatrati svojim zlobnim neprijateljem koji čovjeku
brani da postane pravi čovjek. Upravo zbog toga bismo mogli promašiti
«ono pravo». Tu je taj naš filozofsko-moralno-metafizički mteres za
ispitivanje koje slijedi. I na koncu: i zbog njega samog dužni smo tom
idealu da ga preispitamo, jer je on vizija velikih i milosrdnih duhova koji
nisu bili svjesni te nemilosrdnosti koja se u njemu krije.
310
B. DRUGI KORAK: SAN PREVEDEN U ZBILJU, ILI O POŽELJNOSTI
UTOPIJE
Preispitivanje samog utopističkog ideala (ne mogućnosti njegove
realizacije) mora se pozabaviti sa dva aspekta: njegovom pozitivnom
sadržinom, onoliko koliko je ona - barem formalno - naznačena, i
njegovom negativnom folijom, naime učenjem da dosadašnja povijest
još nije omogućila pojavu pravog čovjeka. Ta folija spada uz ideal zato
što mu ona propisuje da se njegov ljudski plod ne može predstaviti u liku
onog najboljeg u dosadašnjem («predljudskom») čovječanstvu, nego da
on mora biti nešto kvalitativno apsolutno novo. Misaono se to, doduše,
zbilja ne može sprovesti, čak bi hvatajući se za riječ, bilo apsurdno, ali
kao regulativna ideja to ima svoje značenje u logici i u patosu utopističke
argumentacije. Uz tu foliju ide i precizna ontologija onog «još-ne»
Ernsta Blocha, a vidjet ćemo da filozofska kritika ove ontologije više
vodi u srce stvari nego kritika onog sanjalački slučenog «sada tu»
konačnog ispunjenja. - Ovim redom ćemo i obraditi oba ta aspekta,
pozitivnu sadržinu i negativnu foliju ideala.
1. Sadržinsko određenje utopističkog stanja
U literaturi je, po prirodi stvari, prilično mršavo sadržinsko određenje
utopističkog stanja, jer ono i treba da bude različito od nama poznatog
stanja; a ova mršavost je posebno vidljiva u pogledu onoga kako će
konkretno »izgledati» čovjek koji će živjeti u njegovim uslovima, čak
kakav će biti i samo njegov tipični život, jer upravo ovo mora ostati
otvoreno zbog oslobađajuće snage uslova i još skrivenog bogatstva
ljudske prirode i jer se ono sigurno ne može predskazati na osnovu
stanja njezme «pretpovijesne» atropije, našeg sadašnjeg stanja. Uprkos
311
tome, mnogo toga se može izvući iz formalne prirode uslova, a još više
iz emfatičke pretpostavke o onome čega onda kod čovjeka neće biti.
Poneka orakula će, međutim, ostati neprozirna misterijia.
a. Carstvo slobode kod Karla Marxa
Započnimo s jednom poznatom Marxovom rečenicom.
«Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad koji je
određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću; po prirodi stvari, ono
dakle leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje».9 Glavne
------
9 Das Kapital, Treći tom, knjiga III u 48. poglavlju «Die trinitarische Formel» /Trojni
obrazac/ . U nastavku gornjeg citata na istoj strani stoji: «Sloboda se u ovoj oblasti
može sastojati samo u tome da udruženi čovjek, udruženi proizvođači, racionalno
urede ovaj svoj promet materije s prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku
kontrolu, umjesto da on njima gospodari kao neka slijepa sila; da ga vrše s
najmanjim utroškom snage i pod uslovima koji su najdostojniji i najadekvatniji
njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvom nužnosti. Sa one strane njega
riječi su sloboda i rad i to tako što je sloboda, koja omogućava «carstvo
slobode», između ostalog i sloboda od rada, odnosno od neophodnosti
za to, dakle sloboda od rada zbog spoljnjih svrha koje jedino utvrđuju
neophodnost rada; i, zatim, tako što je oslobođenje od takve
neophodnosti prva sloboda kojom tek započinju ostale slobode tog
«carstva» i čija krajnja svrha je opet (kako kaže Marx) razvitak [na
drugom mjestu: oslobođenje] bogatstva ljudske prirode». Do ovog
razvitka ili oslobođenja, dakle, može doći samo u dokolici i to ne u
povremenoj dokolici kad se prekida trud rada, nego u dokolici kao
permanentnom ili prevladavajućem obliku života. Tako barem to vidi
312
Ernst Bloch, o čijoj filozofiji te utopističke dokolice ćemo još ponešto
reći. Sam Marx na prvi pogled nije sasvim jasan. Svrhoviti rad neće
prestati, ali će biti drugačiji :
«U višoj fazi komunističkog društva, kad nestane ropske potčinjenosti
individuuma podjeli rada, a s njome i suprotnosti između intelektualnog i
fizičkog rada; kad rad postane ne samo sredstvo za život nego i prva
životna potreba; . . . društvo će moći na svojoj zastavi ispisati: Svaki
-----------
počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali
koji može da procvjeta samo na onom carstvu nužnosti kao svojoj osnovi. Skraćenje
radnog dana jest osnovni uslov.» (Podvlačenja su moja). Marxu je promaklo - što je
shvatljivo u onim dječjim godinama razvitka industrije - da «najmanji utrošak snage»
i «ljudskoj prirodi najdostojniji» način rada mogu doći u protivurječnost: U
progresivnoj mehanizaciji on je vidio samo blagoslov uštede rada, ne i prokletstvo
opustošenja samih procesa rada; čak i «automatizaciju«, koju je on već predviđao, s
njezinim sve većim isključivanjem čovjeka uopće, on je, bez ikakve zle slutnje,
pozdravio kao put ka slobodi koja je, zapravo, slobodno vrijeme.
˙Karl Marx, Kapital, knjiga III, Cjelokupni proces kapitalističke proizvodnje.
Preveo Moša Pijade; 1948. «Kultura», str. 756 (Prim. prev.)
prema svojim sposobnostima, svakom prema njegovim potrebama!»
(Karl Marx; Kritika Gotskog programa).
Rad će biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. Kakav rad? I
kakva potreba? Da počnemo s ovim drugim: kako rad per se - ne ono
radom stečeno - postaje «prva životna potreba»? Odgovor: tako što će
mašina čovjeku oduzeti taj rad i što će onim što ona stekne radom
ispuniti njegove bis dato «prve» životne potrebe. On sam postaje potreba
time što on ne samo da nije neophodan kao «sredstvo za život» nego je
čak postao i neupotrebljiv - i ne može se prodati! - a osim toga, onakav
izmijenjen, kakav će biti u toku oduzimanja vlasništva, on neće biti
313
neprimjeren dostojanstvu čovjeka. Ovo posljednje utječe na pitanje:
kakav je to rad prema kojem raste potreba i koju će to novo društvo,
veliki zadovoljavač potreba, morati da zadovolji: to sigurno neće biti rad
kao sredstvo za život, dakle rad koji određuju nužda i spoljašnja
svrsishodnost. Jer taj rad, ukoliko ga još uopće ljudi obavljaju, u sve
većoj mjeri je (u komunističkom kao i u svakom tehnološkom društvu)
razbijen u djelomične mehaničke procese, on je bez duše. Oslobođenjem
od njega, čuli smo, tek započinje carstvo slobode, a obilje u tom carstvu
će se postići upravo zahvaljujući premoćnoj produktivnosti mašina i
automata. To, dakle, mora biti svrhe lišeni, svrhe oslobođeni rad kojim
mora biti zadovoljena ta nova potreba za «radom po sebi» - o kojem se
odista može predstaviti da će kod mnogih i najboljih postati «prva
---------
Up.: Glavni radovi Marxa i Engelsa, «Stvarnost», Zagreb, str.
1096 (Prim; prev.)
životna potreba» već i zato da bi se obrvali smrtonosnoj praznini nerada.
Takvi radovi radi sopstvene svrhe morali bi upravo u tu svrhu biti
pronađeni (ili preneseni iz ručnog rada predindustrijske prošlosti). I tako
nastaje paradoks, da ta potreba za radom - ne za njegovim
doprionosom ! - postaje vjerovatno potreba kojoj je najteže udovoljiti od
svih potreba za koje je to novo društvo preuzelo da «svakoj» osigura
«njezino» zadovoljenje. Dosad se to pojavljivalo pod imenom
«uobličavanje slobodnog vremena» i «radna terapija», čak «rad za
nevolju», ali u carstvu slobode treba da postane prostor za oslobođenje i
razvitak bogatstva ljudske prirode, čak za prvu pojavu istine ove
314
prirode. No, pošto se ta generalna potreba za radom per se individualno
specificira prema sposobnosti i želji za određenim radom, a pritom u
carstvu slobode ne smije da bude nikakve prinude, ta obaveza društva u
pogledu nove potrebe «rad» mogla bi se u šaljivom obrtu ključne
formule iz drugog citata Marxa ovako formulirati: Svako prema svojoj
sposobnosti za potrebu, svakom prema potrebi njegove sposobnosti.
Ovo bi, znači, bio glavni socijalni program i bio bi to veoma luksuzan
program, jer pritom otpada korisna vrijednost rada: tu vrijednost, uz
zanemarujuće učešće čovjeka, obezbjeđivat će novi robovski sloj
automatskih mašina.
No od te potrebe za radom će, dalje, biti zadovoljeno preostalim
ljudskim funkcijama u kretanju ovih aparata i bit će velika navala na
takve rijetke preostale «sluganske» ili «puste» službene uloge u sklopu
krajnje podjele rada. Za to će postojati štab školovanih tehničkih
eksperata sa uspostavljenom hijerarhijom odgovornosti i
konpetencijama koji komplicirani i što obuhvatniji to suptilniji (i
1abilniji) kibernetičko-mašinski sistem dijelova održavaju u stanju
poboljšanja, prilagođavanja i daljeg usavršavanja - od mehaničara preko
inženjera i matematičara do pronalazača. A pored toga, na koncu,
postojeće sluge čistog i bazičnog istraživanja, do kojeg dolazi rad i
teorije kao takve i kod kojeg se neka moguća korisna vrijednost
pojavljuje samo kao nenamjerni sporedni produkt nove spoznaje. Izuzev
tog posljednjeg, svi ovi radovi su u znaku «spoljašnje svrsishodnosti»,
vezani za «oblast same materijalne proizvodnje», sa čije druge strane
tek počinje carstvo slobode. Za to svi, ovog puta uključujući i najviši
vrh, plačaju cijenu specijalizacije, stoje, dakle, pod prokletstvom
«sluganske podjele rada», bez koje ni danas ni ubuduće ni jedan rad ne
bi odgovarao svrsi. Sumnjam da će oni koji tako budu smjeli da služe
carstvu nužnosti osjećati nedostojnom tu činjenicu kao takvu i cijenu
315
uskosti za to. Od toga će ih štititi, ako ne sopstvena svijest da se u
njihovom činjenju o nečemu radi, da nešto - mnogo ili malo - od toga
zavisi, onda zavist mnogih koji to neće moći reći za ono što rade za
ljubav potrebe za radom. Na nižim prečkama ovih ljestvica bi se još
moglo misliti na rotaciju kako bi što je moguće više njih moglo
učestvovati u tom oskudnom dobru. No, do toga će dolaziti sve manje
što je viša posebna kompetencija - što, dakle, rad više zadovoljava. A
upravo proširenje rada ne bi bio «utopistički» oblik za zadovoljenje te
osnovne potrebe.
Uz ove ostatke rada koji se bave materijom, što još preostaju čovjeku
utopijskog doba, treba u obzir uzeti još isto tako neophodne
nematerijalne društvene službe okrenute ličnosti, koje će uvijek morati
obavljati ličnosti - ljekari, nastavnici, socijalni radnici, i kod kojih je još
ograničenija rutinska zamjenjljivost, dakle i rotacija ličnosti. Te,
konačno, još «koristi lišena» područja rada lijepih umjetnosti i zabave ili
uveseljavanja, kojima neće nedostajati potražnja za njihovim
proizvodima u tom društvu dokolice, niti aspiranata radi same stvari.
Ovdje svako može da se okuša, ali će se brzo odvojiti pljeva od žita.
Dalja postojeća razlika između onih koji umiju i diletanata, talentiranih i
netalentiranih, originalnih i banalnih, inspiriranih i bez elana pobrinut će
se i u ovim djelatnostima za jednu malu elitu koja će ispunjavati jednu
društvenu funkciju, to jest služit će još nekoj drugoj potrebi sem
sopstvenoj - što istinski umjetnik čini a da to i ne želi.
I time smo (ukoliko nisam ispustio nešto važno) došli do kraja, svi ostali,
koji u tom automatiziranom svijetu utopije moraju biti ogromna većina,
čak treba to da budu, tog «korisnog» rada - u najširem smislu društvenog
doprinosa su ne toliko oslobođeni koliko su iz njega isključeni. 10 Za
njega mora biti pronađena zamjena, a time smo zastali pred problemom
dokolice, koji nije istakao Marx, ali jeste neuvijeno, Bloch; naime
316
zaostali smo pred problemom ispunjenja dokolice i čovjeka dostojnom
sadržinom, u čemu upravo treba da se ispuni ljudski smisao utopije.
Ukoliko o tome uopće nešto može da se sazna (što u stadijumu
proročanstva i u slučaju onoga o čemu se najviše priča može biti samo
veoma malo); onda može od onog divnog enfant terrible utopizma, od
Ernsta Blocha, koji cijelog svog života nije prezao da se izjašnjava za
djetinjski san o jednom zlatnom dobu kao raju dokolice. Iz prisilnosti
tehnološkog zastarjevanja ljudske radne snage njemu procvjetava ideal
radne snage oslobođene «siromaške» službe spoljnjoj nužnosti i
posvećene još samo «pravim», «napokon čisto ljudskim»,»jedino
pravim», samo «čovjeka dostojnim» potrebama (među kojim potrebama
je i njezina sopstvena potreba) - željni ideal aktivne dokolice. Njezinom
zlatoustom proroku ćemo se sada obratiti za obavještenje.
------
10 Time dolazi do jednog neobičnog preokreta staleških odnosa :
«aristokracija» je ona manjina koja još smije da radi «zbiljski», «proletarijat» je
široka klasa dokoličara, penzioneri troše plodove rada prvih.
b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice
Ernst Bloch bez ženiranja taj «budni san o savršenom životu» (P. H.
1616*) ili o «regnum humanum» (P. H. 1619/PN 1626), tu «praintenciju
Zlatnog doba» (P. H. 1621/PN 1630), «apsolutni pojam cilja»(P,H.
1628/PN 1637) i kao posljednju riječ tog ogromnog, nadi posvećenog
djela, «nešto što svima svijetli u djetinjstvu i gdje nije bio još nitko:
zavičaj (PN 1637:), navodi kao onaj posljednji movens marksističke
težnje.To je beskrajno više i kvalitativno drugačije od pravičnosti,
317
dobrote, milosrđa, pa i ljubavi, čak od svake zabrinutosti za ljudsku
sudbinu (na ovom svijetu), što sve bez takvog očekivanja ne mogu
nikad učiniti svoje na svijetu, i to nikad - kad bi ona i bila tu - ne čine
radi sebe. To, zapravo, znači da marksizam, po Blochu, želi utopiju,
ništa manje, a pravičnost et cetera može se smatrati samo kao preduslov
za njezin dolazak, možda čak kao dio njezinog ploda, a vjerovatno kao
njome prevaziđeno. (U Blochovim slikama konačnog doba se ne
pojavljuju stare vrline.) Pristalice marksizma ovaj apsolut možda dovodi
u nepriliku, ali sam Marx, škrt u izrazu, verbalno i stvarno svojim
sljedvenicima daje svako pravo na mesijansko shvaćanje njegovog
učenja. Međutim, sve ovo: savršeni život, regnum humanum, zlatno
doba, apsolutni cilj, konačno nađeni zavičaj, vezano je za dokolicu kao
univerzalno stanje. Da ovo stanje kao uslov ima «pregradnju prirode»,
(»zvijezde Zemlje») već smo napomenuli i rekli smo ono što je
------
* H. Jonas na str. 348. svoje knjige citira «Wachtraum vom vollkommenen Leben»,
u.PN 1625 stoji: «Objektivno posredovani san o savršenom životu» - v. bilj. 6. uz
Pogl. 6 (Prim. prev.)
neophodno o fizici njegove realizacije. No kako bi izgledala sama ta
dokolica, ako bi taj uslov bio ispunjen ?
Na početiku jednog velikog odjeljka s naslovom: Dokolica kao
neizostavan, tek napola istraženi cilj stoji :
«Isčezavaju razlike između rada rukom i rada glavom, između sela i
grada, ali prije svega isčezavaju koliko je god to moguće razlike između
rada i dokolice. . . [Besklasno društvo dokida ustupanje čovjekova rada
drugomu, ustupanje pri kojem se sam radnik osjeća ustupljenom,
otuđenom, postvarenom robom i stoga je radeći nesretan. Besklasno
društvo svojim isto takvim povratnim ustupanjem udaljuje iz dokolice
318
neživljenu prazninu, nedjelju koja potpuno korespondira (a ne
kontrastira) pustoši rada. . .» (str. 1080 i dalje/PN 1084).
Uz to i iskaz koji prethodi:
«Društvo koje će kao takvo samo biti s onu stranu rada neće doduše,
upravo stoga, imati odvojene nedjelje i praznike, ali kao što će mu
razbibriga biti zanimanjem, pučka svećanost najljepšom pojavom
njegova zajedništva, tako će ono također, u sretnom braku s duhom moći
doživljavati skupa s njim svoju prazničku svakidašnjicu...» (str. 1071 i
dalje/PN 1075. Podvučeno u originalu).
(i) : «Sretni brak s duhom»
Od dijelova ovog ditiramba koje ćemo obraditi uzet ćemo prvo onaj
«sretni brak s duhom». Prema svemu što mislimo da znamo o
neugodnim osobinama ovog bračnog partnera, izgleda da se on loše
uklapa u jedan takav odnos, pa nas baš interesira kako ga je moguće
učiniti pogodnim za to. Očigledno ipak zahvaljujući «isčezavanju razlike
između rada rukom i rada glavom». Ovu zagonetnu riječ marksizma sreli
smo već kod Marxa u proročanstvu da će nestankom sluganskog
podređivanja individua u podjeli rada nestati i suprotnost između
tjelesnog i intelektualnog rada (vidi gore). Što to znači, to još nitko nije
mogao da mi objasni. Marx je, izgleda, tu optuženu «suprotnost»
supsumirao pod onaj uopćeniji fenomen «podjele rada», prvom
preduslovu kulture i svakog višeg umijeća. Kako treba da isčezne ta
podjela rada kao takva u besklasnom društvu, a da ne isčezne i njezin
proizvod, upravo ta viša kultura, pa i njezini spoljnji mehanizmi
funkcioniranja, to se ne kaže. I u okviru samog initelektualnog rada, ne
319
manje (prije više !) nego u okviru tjelesnog, morat će se platiti cijena
specijaliziranja, pa se pitamo da li je Marx ovo htio da zamijeni općim
diletantizmom, gdje svatko može sve (a čak i onda bi ostala suprotnost
samih tih djelatnosti). To teško da se može pripisati tom velikom
naučniku kojem je, osim toga, bila strana cjelokupna Rousseauova
/Ruso/ idilika. Međutim, jedno drugo tumačenje vjerovatno nudi onaj
tehnološki preobražaj rada uopće, naročito ako se to isčezavanje
«suprotnosti» između tjelesnog i intelektualnog rada kod Blocha zaoštri
čak u isčezavanje «razliike». To bi se, naime, moglo povezati sa već
vidljivom činjenicom da, povećanom tehnizacijom opada čisto «tjelesni»
udio (u smislu učinka fizičke snage) u svim još preostalim ljudskim
radnim procesima - iz čega kao da slijedi, kako proporcionalno raste
cerebralni udio (udio, molim ne eo ipso i kvantum cerebralne
djelatnosti!). Ako se tako shvaćeno tjelesno u toku daljeg napretka kreće
ka veličini koja isčezava, onda bi, odista u okviru takvih procesa isčezla
ta navodna «suprotnost», zahvaljujući tome što isčezava jedan od
njezinih polova - a onda isčezava čak i ona generička različitost onih
procesa uopće iz dosad klasificiranih vrsta «intelektualnog rada» : jer su
oni sami upravo to postali. Ako se ovo mislilo, onda bi u tome zaista bio
jedan točan i važan element, međutim, sa potpuno drugačijim efekt'm -
elemenat koji nema nikakve veze sa klasnom strukturom i vlasništvom
nad sredstvima za proizvodnju, koji bi, prije, bio jedna propratna, i
problematična, pojava tehnike. S razlogom bismo uvijek mogli reći da je
rad časovničara «intelektualniji» nego toliko mnogo više tjelesni rad
kovača (premda je finoća senzorike i motorike u tom preciznom radu, na
koncu, također tjelesni učinak, iako se ne obračunava utroškom kalorija).
Ukoliko se u znaku tehnike sav rad tipa «kovač» sve više kreće ka tipu
«časovničar», mogli bismo, dakle, govoriti o rastućoj «intelektualnosti»
ljudskog rada uopće, a onda i o smanjenju te ozloglašene «suprotnosti»
320
ili «razlike» uopće.l1 Ali da li se rad kreće u tom pravcu ? Da li je rad
onoga koji još samo nadgleda mašinu što u serijama sjecka jedan točkić
časovnika, ili mašinu koja u sklopu dijelova obavlja jedan korak - a to je
slijedeći korak napretka! – «intelektualniji» nego rad tehnološki
prevaziđenog časovničara koji zanatski proizvodi cjelinu ? Naprotiv! On
je intelektualno siromašniji, i to u onoj istoj mjeri u kojoj je fizički
siromašniji! Gubitak fizičke mnogostrukosti (i napora !) proizilazi iz
gubitka intelektualnog djelovanja. Kad je bez posla tijelo, bez posla je i
duh. One navodne «suprotnosti», naime, nikad nije bilo unutar
određenog rada, više je tamo bilo i jeste jednog odnosa uzajamnog
uslovljavanja: tjelesno saobraćanje s materijalom podučava tijelo, udove,
čula, nerve - i duh, time što ih on sve zapošljava i upoznaje sa sobom
samim i s predmetom (jedno ne ide bez drugog !) i tek u otporu
------
11 Prema takvim gledištima morali bismo, također, reći da je prahistorijski lovac, koji
je nastojao da po lukavstvu nadmaši divljač, obavljao jedan «intelektualniji», posao
nego kasniji ratar, da lopov obavlja «intelektualniji» posao nego brusač dijamanata i
sl.
materijala i u ispoljavanju njegovih kvaliteta izaziva skrivene
sposobnosti ovih nasih osobina. Ako im oduzmemo ovu hranu, svi će oni
izgladnjeti. Reduciranje tog fizičkog na uniformne preostale učinke -
kinetičkog na «zahvate rukom», senzornog na očitavanje pokazivača -
reducira i udio duha u radu. I sasvim uopćeno: odvajanje od materije
odvaja i od duha. I, ako dobro pogledamo, uopće se ne radi o isčezavanju
suprotnosti zahvaljujuči isčezavanju jednog njezinog pola (fizičkog),
nego se radi o isčezavanju suprotnosti zbog nestanka i jednog i drugog!
Suprotnost koja stvarno isčezava (zakržljava), to je suprotnost između
321
rada i nerada, između činjenja i nečinjenja - minimiranjem zbilja
djelatnog karaktera «rada».
A suprotnost koja ostaje, čak raste, je suprotnost između svakog
preostalog tako izmijenjenog rada i zbiljski intelektualnog rada na kojem
se ništa neće promijeniti jer prema njegovoj najunutarnjijoj suštini na
njemu se ništa ne može promijeniti. On će, dokle god je ozbiljan (a
drugog, zapravo, i nema) biti posljednje mjesto zbiljskog rada: mjesto
cijele pažnje, cijelog truda, odricajuće upornosti, strogosti i strpljenja (s
rizikom razočarenja) i čak sa tjelesnim naporom (ili, zar na primjer, ono
vizuelno mikroskopskog, spektroskopskog, teleskopskog ispitivanja,
beskrajnog poređenja minucioznih čulnih podataka, uopće štrapaca
posmatranja, nije takav rad ?) - mjesto najslobodnije djelatnosti, jer
samo od mene zavisi, a istovremeno najneslobodnije jer nema djelatnosti
koja više zaokuplja i jer uvijek plijeni cijelog čovjeka. Suprotnost
između njega - uvijek stvar relativno manjeg broja ljudi - i svakog
drugog rada, koja i dalje postoji, dakle, samo će se zaoštravati, ne zbog
onog tjelesnog u posljednjem, nego obratno zbog njegove atrofije u
tjelesnom i duhovnom aspektu istovremeno, njegovim psiho-fizičkom
nulitetu pod vladavinom tehnike - ukratko, zbog njegove atrofije qua
rada.12
Tim tamo izgladnjelim, od atrofije ugroženim fakultativama koje su -
osim toga, čovjeku na čast - potrebe mora se stvoriti zamjena izvan rada:
kinetičko-muskulaturnim u atletici i sportu (tu će učestvovati, s manje
slobodnog vremena, intelektualni rad), senzorno-perceptivnim u
raskošnom, pasivno uživanom obrazovanju, intelektualnom u rješavanju
ukrštenih riječi i šahovskih problema. To tako nije zbog kapitalističkog,
nego zbog tehnološkog «otuđenja» i «ustupanja» rada koji je sa svojim
produktivitetom, koji se drugačije ne može postići, za utopiju isto toliko
322
neophodan kao uslov za dokolicu i bogatstvo, kao što je kapitalizmu
neophodan iz profitnih razloga i od kojeg više nema povratka. Samo
intelektualnom radniku on neće nametati ni potrebu ni vrijeme za takvu
zamjenu (a ni poriv za to). U tome se dakle, ne može sastojati taj «sretni
brak sa duhom»; Prepustimo ovu misteriju njoj samoj i upitajmo se,
jednostavno, u čemu kod Blocha, čija kulturalna i ljudska izbirljivost za
takva zamjenska popunjavanja praznine (što ih je on pripisao
kapitalizmu) nalazimo samo prezir, sastoji ta «aktivna dokolica» utopije.
(ii) «Razbibriga» i ono što je dostojno čovjeka
Za razliku od Marxa, Bloch je uvidio da dokolica predstavlja problem i
da će ovo, na koncu, uopće biti onaj pravi problem utopije kad je bude
trebalo realizirati u materijalnom. On otvoreno govori o «krajnje golom
------
12 Zato je «radnik u njemu nesretan», a ne, kao što rnisli Bloch, zato što tamo sebe
«osjeća postvarenom robom»«. Kad bih ja i bio vlasnik tog aparata koji morarn tako
tupo da opslužujem, ja u tom radu kao takvom ne bih bio manje nesretan.
pitanju dokolice», naime o «napokon tako jasnoj pojavi problema kao i
biti njezinih sve konkretnijih sadržina», na što mora biti pronađen jedan
«ljudski odgovor», i koji se može pronaći tek i samoj utopiji uz pomoć
«učitelja» koji će onda vladati («Vladavina i vodstvo učitelja» su
njegove zavijene riječi, F. H. 1086/PN 1090) ; o «novoj potrebitosti
dokolice», koja (kako potrebe to čine) «proizvodi» jednu «novu
nadgradnju», svoju sopstvenu «ideologiju» u pogledu svojih «humanih
sadržaja» (str.1083/PN 1089) - upravo taj traženi «odgovor», i
vjerovatno opremljen autoritetom zahvaljujući onim učiteljima što
vladaju. Zasad je dokolica sa njezinim pitanjem još uvijek «terra
323
incognita», pa će se i za pravi «odgovor», dakle, morati sačekati ti
budući učitelji.
Ipak, Bloch ima već što da kaže o tome kakva bi to bila ta «humana
sadržina» a, prije svega, upravo ovo formalno i fundamentalno: da sreća
tog utopističkog opstojanja nije pasivna nego da je aktivna, to jest da se
ne može sastojati u konzumentnom uživanju dobra, nego da se može
sastojati u nekom činjenju. Dakle vjerno Aristotelovom pojmu
eudemonije: aktivna dokolica, ne ljenčarenje. A i o svrsi takvog činjenja
već iz iskustva građanskog društva {kojem ja priključujem i
aristokratsko) proizlazi jedna ekstrapolacija: «razbibriga kao poziv». Uz
već citiranu pojavu ovog pojma treba uzeti i ovo: «Ondje gdje je gotovo
slučajnim zanimanjem, jobom, zadovoljno ponajmanje ljudi, kao u
Americi, ima stoga ponajviše amaterizma, hobija. I amaterstvo će
nestati tek tada kad jednom bude samo tvorilo pravi poziv. Do tada se
valja učiti od hobija kako se privatno sanja ispunjena dokolica, kao rad
koji izgleda kao dokolica». (str. 1061/PN 1069).
Kako razbibriga može postati poziv? Tako što će ispuniti dan. Drugo
obilježje poziva: da on u izvođenju ili rezultatu ispunjava jednu funkciju
u sistemu javnih potreba, skoro potpuno izostaje kod «razbibrige kao
poziva» uz pretpostavljene uslove utopije, pošto se većina takvih
funkcija služi tehničkim aparatom, a od onoga preostalog ljudskog
učešća najviše toga - kao opsluživanje aparata - upravo je takve vrste da
nije pogodno za hobi. Hobi je, zato, djelatnost, jer ona kao takva
pričinjava radost (što, ako čovjek ima sreće, može biti slučaj i kod
neophodne i utilitarističke djelatnosti), i što se ona obavlja samo zbog
ove radosti, a ne radi neke spoljašnje prinude ili svrhe. Po sebi se ovo
dvoje - radost i korisnost, pa čak i radost i prinuda - ne isključuju, no taj
odnos je kod onog što se voli upravo takav da eventualna radost nije
neka dobrodošla propratna okolnost prilikom proizvodnje koristi, nego
324
je, u najboljem slučaju, eventualna korist propratna posljedica radosti
proizvođenja: a ova sretna koincidencija se, iz navedenih razloga,
upravo u utopiji može očekivati samo u najrjeđim slučajevima:
vjerovatno rjeđe nego ona obratna koincidencija prinude i radosti zbog
učinka u radu preutopijskog, uopće još ne tako tehnologiji saturiranog
čovječanstva. Međutim, ta tehnološka saturacija je neizostavni
preduslov baš za slobodu izbora dokolice u utopiji; a tako ta razbibriga
koja je postala poziv vitalnom učinku nepersonalne tehnike može dodati
samo još ono bez čega se može, i ne može se ponositi nikakvom drugom
društvenom važnošću sem psihološke (a i ova je podrivena nerealizmom
nedostajuće objektivne funkcije). Bavljenje samo još hobijem sebe
obezvređuje zbog onoga što je činilo vrijednost onog bavljenja i
hobijem; i u saznanju toga, što se ne može zaobići, gubi se, opet, dio
onog psihološkog dobitka, bavljenja kao takvog (na koncu, čak, kako
ćemo još pokazati, i ona prvobitna radost zbog ovog određenog
bavljenja koje se pretvorilo u konstantnu prinudu). Hobijima koji su
lišeni rezultata, kao što su, recimo, jedrenje i planinarenje ništa ne smeta
suvišnost koja spada u njihovu bit, ali njih ćemo teško sebi predstaviti u
ulozi fiktivnog «poziva». A tamo gdje kod individualnog hobija uopće
postoji proizvodnja ili pribavljanje nečega, neki vidljivi rezultat do
kojeg je tom činu također stalo, tamo se ovim nešto, kroz igru, u maloj
razmjeri predindustrijske ili povratne ekonomije duplicira veliki produkt
izbiljnog aparata - na primjer, pecaroška strast duplicira ribarsku
industriju, voćarstvo plantažu, ručno lončarstvo keramičku, ručno tkanje
tekstilnu industriju, kuckanje ponešto od tehničke industrije i tako dalje,
i tako dalje. Tome više ne bi imalo što da se prigovori, i pored mnogo
toga sumnjivog ili konvencionalnog moglo bi, zahvaljujući tome, u
glavnu masu tržišne ponude doći ponešto boljeg i originalnijeg ukusa.
Većina toga će, potpuno vanekonomski, poslužiti za usrećivanje (ili
325
dovođenje u nezgodnu situaciju) prijatelja, jer negdje se to mora
upotrijebiti.
Onaj kome ovo ponižavanje ideala dokolice u radnu terapiju ne smeta,
taj dakle, ovaj cilj dobrog snabdijevanja masa plus zadovoljenje
pojedinca, koje uz to eventualno ide, može osjetiti kao cilj vrijedan
«utopije»; tko za to osjeća prezir, taj će morati patiti upravo u toj sreći
utopije. U ovom obliku, barem, ona je, izgleda, unutarnje
neprotivurječna i stoga realno moguća. Oduševljenja za to ćemo se
morati odreći (prije se nameće ono «nebbich» jidiša). Ali onda ćemo,
sasvim trezveno, morati procijeniti i cijenu koju treba platiti za njezino
privođenje - visoku ljudsku cijenu revolucije. Ovo posljednje utoliko
više što slika koja se tu ocrtava pokazuje opasnu sličnost sa onim što
nam tako i tako predstoji, sa čime će se, ako se nastavi napredovanje
planetarne tehnike, svako buduće čovječanstvo morati pomiriti bez
obzira na političku etiketu - a što daje materijal za onaj potpuno novi
literarni žanr «negativne utopije» (na primjer kod Aldousa Huxleya
/Haksli/). Između tih datih mogućnosti izbora koje, vjerovatno, sve
skupa moraju upasti u ovu kategoriju, iako se kite kao suprotnost, mogla
bi marksistička verzija ipak biti najbolja, ili najmanje loša; u prethodnom
pogledu bi ona to mogla samo zahvaljujući svojoj nejasnosti, svojem
nedostatku konkurencije koju oni zaista negativni utopisti sebi, iz
humanističke zabrinutosti, ne mogu dopustiti da im dodije.
No, u toj koncepciji hobija postoje i ozbiljniji nedostaci koji utopiji
takvog sustava oduzimaju ne samo njezinu čar sna nego je i čine
svakom razumu nepoželjnom. A pošto bi u tom slučaju već i
usmjerenost na to bila štetna zabluda morat ćemo za taj, tako irealni
pojam, upriličiti ipak još jedno ispitivanje u pravcu upravo one
nedostajuće konkurencije. Ono će proći kroz slijedeća tri stadijuma
otkrivanja: gubitak spontanosti u «razbibrizi» koja je postala obaveza;
326
gubitak slobode u njezinom javnom nadziranju; gubitak zbilje u
njezinom karakteru fikcije. Pritom će se na čudan način obrnuti odnos
između «čovjeka dostojnog» i «čovjeka nedostojnog» rada. I ispostavit
će se da je osnovna zabluda cijele koncepcije, kako kod Marxa tako i
kod Blocha, odvajanje carstva slobode od carstva nužnosti: Predstava,
dakle, da prvo počinje gdje završava drugo: da je sloboda s one strane
nužnosti, umjesto da se sastoji u susretu s njom.
2. «Razbibriga kao poziv» kritički osvijetljena
a. Gubitak spontanosti
Spontanost je najatraktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim
povezana, jer se njime bavimo «uzgred» prema volji i raspoloženju, kad i
koliko nam to predstavlja zadovoljstvo i promjenu uz glavni posao, često
je odmarajući, tako reći «dijetetska» protuteža njemu. Uz to ide da to
nije posve ozbiljno, da od toga ništa ne zavisi, da time nikom ništa ne
dugujemo. Spram njega mora negdje postojati nešto ozbiljno kako bi do
izražaja došla ta priroda igre. Izbor hobija nipošto ne mora značiiti da mu
dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga čak napravili glavnim
poslom samo kad bismo smjeli; ne mora čak značiti ni da nas dato ne
«ispunjava» (= ne zadovoljava kao glavni posao), već samo da nismo
sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stvarima i vježba
sposobnosti ide dalje od svakog pojedinog poziva s njegovim
specijalnim vještinama (skill). Uz Blochovu opasku o proširenosti hobija
u Americi može se dodati da reprezentativna knjiga WHO'S WHO svih
prominencija na svim područjima uvijek uključuje i rubriku «hobbies»
(ako ga anketirani navedu) i da nikome ne pada na pamet da iz tog
podatka zaključuje kako je dotičnom «ono što voli» draže od njegovog
327
poziva ili da bi uopće moglo doći na njegovo mjesto. Isto tako malo to
dopušta zaključak kako se zbog toga poklanja manji interes ili manje
žara pozivu. Novajlija na ovim obalama bi se tu lako mogao grdno
prevariti. Još se sjećam jednog kemičara kojeg sam ponekad sretao u
društvu i njegove opsjednutosti da priča o gajenju ruža (u čemu su
prisutni učestvovali ili što su pratili s dopadljivim razumijevanjem) i što
je mene zavelo da svojoj supruzi povjerim mišljenje kako to ne bi moglo
biti daleko od njegove kemije i njegove predatosti njoj. Nekoliko godina
kasnije on je dobio Nobelovu nagradu, ali ne za gajenje ruža. U
međuvremenu sam upoznao mnogo naučnika koji su njegovali svoje
hobije, čak sa žarom, ali ih ni za trenutak ne bi zamijenili sa svojim
pozivom. Da, mogao bi reci Bloch, tu, dakle, te ličnosti svoju pravu
ljubav imaju već kao poziv, a ja nisam govorio o takvim sretnicima, već
o onima toliko mnogobrojnijima kod kojih to nije slučaj, o onima koji su
u žrvnju poziva radi zarade kojeg nisu stvarno oni sami odabrali nego im
ga je diktirala ekonomska nužda. On, međutim, ne uviđa da svako
«umjesto toga», više ili manje, postaje diktat i žrvanj ako se učini
konstantnom i jedinom obavezom. Izuzimajući taj odista privilegirani
(gornji) slučaj stvaralačkog rada, gdje on zbilja znaci spontanost ili ništa
(a i tu s dugim prugama mučnog taljigaškog rada u međuvremenu kojeg
je nemoguće voljeti radi njega samog), čak se i iz prvotno spontano
izabranog stalnog posla gubi ona spontanost vršenja koju održava baš ta
povremenost hobija, radost prema nećem «drugom», prema njegovoj
«nepotrebnoj» dodatnosti, u odnosu vlastitim porivima i privatnosti. Taj
koji je tako za nešto vezan potražit će, onda, sebi neki hobi - što nema
nikakve veze s ljubavlju ili mržnjom prema pozivu, čak ni s dosadom ili
ravnodušnošću. Nikakvu ulogu tu više ne igra ni razlika između željenog
i «slučajnog» poziva a, možda, sasvim rijetko čežnja za nekim drugim
pozivom (čije neispunjenje je najbolje osiguranje njegove snivane
328
ljepote). Sumnjam da bi mašinista stalno sakupljao leptire čak i ako mu
je poziv mašiniste zapao više zahvaljujuči spoljnjim okolnostima (na
primjer, izgledi za dobijanje posla) nego što je odabran iz ljubavi.
Kladim se da mu ovaj, uz svu njegovu muku, ipak daje više zadovoljstva
i osjećaja sopstva nego ono čime se iz ljubavi bavi u slobodno vrijeme,
što bi kao glavni posao vjerovatno izgubio svoju draž.
Postoji, naravno, i to da neko misli kako je «promašio svoj poziv», ili da
ga promašuje, pa kroz život ide s osjećajem da bi ga njegove sposobnosti
kvalificirale za nešto drugo, njemu primjerenije, bolje samo kad bi mu to
okolnosti dopuštale. Ovdje (kad sam već počeo da izvlačim lične
uspomene) moram da pomislim na svog oca, koji je kao najstariji od
devetero djece veoma rano, još prije mature i premda odličan učenik
gimnazije, morao da preuzme očev posao, što je u jevrejskim
porodicama onog doba bilo samo po sebi razumljivo: sestrama se morao
obezbijediti miraz, mladoj braći studij na univerzitetu, što je bio i njegov
san. Bol zbog ove žrtve iz dužnosti pratila ga je cijelog njegovog
marljivog i uspješnog života kao tvorničara (u ovom slučaju, da dodam,
bez bijega u poslove koje voli van svoga poziva - osim onog
najveličanstvenijeg: da u svome sinu vidi ispunjen svoj san). Da li je
život braće koja su studirala bio bogatiji, to ja ne znam, moralno bolji
sigumo nije. Da bi se izbjegle takve frustracije talenta i sklonosti,
naročito, naravno, u siromašnijim slojevima, za to nije potrebna nikakva
utopija dokolice, potrebno je razborito i javno dotirano odabiranje
nadarenih, za što jedno socijalističko društvo, vjerovatno, daje bolje
prepostavke (ako ih opet ne razbije obol krutosti svijesti) : sa
«ispunjenom dokolicom», »radom koji izgleda kao dokolica», sa
«hobijem», ovo nema apsolutno nikakve veze.
329
No najmanje važno je što se gubi spontanost kojom hobi prestaje da
bude hobi kad postane poziv. Mnogo važniji je gubitak njegove
privatnosti i time glavnog uslova za slobodu.
b. Gubitak slobode
Povezimo s ranije datom opaskom o hobijima «lišenim rezultata» (kao
što je jedrenje) kojima ništa ne smeta osjećaj suvišnosti. No jedan
rezultat im je zajednički sa svim ostalim: praznina u kasi, a to mora biti
javna kasa jer privatnih više neće biti. To znači: država bi morala da
finacira tu univerzalnu oblast hobija, a to njoj odmah daje pravo na jedno
quid pro quo. A prvi quid je da svako ima neki hobi i da ga upražnjava
kao poziv. Interes države u tome, ne u nekakvim rezultatima dobara te
djelatnosti, je odista vitalan, a manje zbog spasa duše djelatnika koliko
radi općeg poretka. Jer praznina nezaposlenosti, ovdje dakle:
obezbijeđeno ljenčarenje, može se «ispuniti» i drugačije, i to onim istim
sredstvima na koja tjera oskudica nezaposlenog siromaštva: droga,
nadražaji svake vrste, kriminal. Ovdje se, prema najnovijem iskustvu,
upravo najprivilegiraniji slojevi - u njihovoj razmaženoj omladini -
susreću sa onim najhendikepiranijim. Malo je važno da li je to jeftina
brlja ili skupi heroin. Dakle, ljenčarenje koje je posvuda postalo moguće
ne može se trpjeti u utopiji zbog društvene opasnosti od anomije, možda
i od kolektivnog ludila.13 U spontanu potrebu individua za radom i u
njihova raspoloženja se ovdje, očigledno, ne može pouzdati. To da ona
postaje «prva životna potreba» (kako postulira Marx), to je u najboljem
slučaju, statističko očekivanje čije numeričke odnose vrijednosti može
izračunati neka naučna socijalna psihologija, ako ona postoji.
Prema tome, imati hobi i baviti se njime kao glavnim zanimanjem,
postaje prva zvanična zapovijed za individuu, njezina glavna socijalna
330
obaveza, a nametanje te obaveze će se sastojati jednostavno u tome da se
od toga učini zavisnim predaja životnih dobara na čijem prethodnom
posjedu prije svega počiva dokolica. «Tko ne radi ne treba ni da jede»
glasi to kod Pavla: «Tko nema hobi, također ne treba da jede», glasi to
ovdje. Može postaje Mora - blagoslov za penzionere koji su i inače
osuđeni na puko konzumiranje. Otuda odmah proizilazi dokazivanje
učinka djelatnosti u dokolici (što bi ljenivac inače mogao da falsificira),
recimo brojem komada «produkta» ma što to bilo: ovo je ono slijedeće
quid za quo zvaničnog obezbjeđenja. Ovdje se ovo već proteže na
------
13 Kako će se ponašati čovječanstvo oslobođeno nužde, a na koncu čak i prinude
rada, to ne znamo, jer takvo još nikad nije postojalo. Ali očekivanje ne bi trebalo da
bude previše sangvinističko. Ono što dosad znamo o moralnim i ostalim psihološkim
posljedicama dokoličarstva, uopće o opstojanju koje nije vremenski-ritmički
strukturirano obavezama, prije bi trebalo da nas plaši. Čak je i dokona aristokracija,
još snažno zaštićena staleškom tradicijom i disciplinom, socijalnom transparentnošću
i ulogom uzora, često iz dosade bježala u zastranjivanja: igre na sreću, seksualna
frivolnost, etc. (Ekscentričnost kao nevinija i često omiljena alternativa.) Doslovno
«ljubavništvo» svih, karijera Don Juana s ponosnim spiskom Leporela, teško će proći
kao hobi primjeren utopiji, iako ne bi bilo baš jednostavno reći, zašto ne.
troškove samog hobija. Pošto ovi mogu biti znatni i veoma različiti,
zavisno od vrste hobija, što uopće već zahtijeva i neku opremu (peći za
lončarstvo, strug za rad metalom, itd.) mora zvanična vlast, naravno, sebi
pridržati pravo odlučivanja o raspodjeli hobija narodu; time i pravo
usmjeravanja na određene i odustajanja od drugih kojih ili ima previše ili
su preskupi; time i pravo na izbor aspiranata - a onda smo već kod
ispitivanja nadarenosti, psiholoških testova i savjetovanja, kartoteka,
ukratko kod zvaničnog dodjeljivanja individualnog hobija.14 A
331
«aspiranti» su još najpovoljniji slučaj. Neki u sebi neće otkriti nikakvu
ljubav prema nečemu, mnogi čak ni potrebu za radom uopće, a tima se
mora pomoći, to jest mora im se dodijeliti odgovarajuća sadržina
dokolice, da im ne bi na um padale glupe misli. To se može protezati od
individualno-psihološkog usmjeravanja kod onih voljnih (sa
dijagramima ličnosti počev od školskog doba), preko stupnjeva pritiska
ili «kondicioniranja» kod onih teških, do grube komande kod renitentnih;
a i izmišljanje novih sadržina dokolice - privlačnih, poželjnih,
dozvoljenih, aprobiranih od najviših učitelja i potkrijepljenih jednom
kompletnom «ideologijom» - spadat će u zadatke ovog usmjeravajućeg
aparata.15 Tako u konkreciji izgleda ono što u proročanstvu, kod Blocha
glasi ovako :
--------
14 Ovdje uopće ne želim da računam s tim da mnogi hobiji per se gube vrijednost
masovnošću ili čak postaju nemogući, kao recimo, lov na pastrmke ili losose u
planinskim potocima, posmatranje životinja u divljini, arheološka iskopavanja i
slično, gdje bujica mnogih sa istim ciljem nulificira cjelinu za sve; sasvim uopćeno:
da svaki hobi koji se odnosi na rijetke sam mora ostati rijetkost.15 Da bi mnogi ovakvom nećem dali prednost pred obligatnom dobrovoljnošću, za
mene najbolje ilustriraju riječi kćerkice mojih prijatelja koja je, vrativši se jednog
«Isčezne li država i svaka vladavina nad čovjekom, vladavina će i
vodstvo učitelja nailaziti na dovoljno slobode i dokolice da bi se stvorila
žed za totalnim sadržajima slobode. Da bi se odredio ljudski odgovor na
krajnje golo pitanje dokolice, na napokon tako jasnu pojavu problema
kao i biti njezinih sve konkretnijih sadržaja» (P. H. 1086/PN 1089;
podvučeno u originalu).
Pokušajmo da sebi predstavimo tu mnogoruku i mnogooku birokraciju
što zaviruje u oblasti privatnog života, koja će ovdje, kao organ
332
vladarskih učitelja, imati pune ruke posla - i time, u svakom slučaju,
rješavati problem zaposlenja za svoj sopstveni, numerički znatan dio
time što se bavi time da ga nađe za ostali dio. Toliko o slobodi u dokolici
utopije.
c. Gubitak zbilje i dostojanstva čovjeka
No, najgore je što sve ovo neće ništa pomoći jer je sve samo na izgled.
Jer one koji se time bave ne može o tome zavarati nikakva ideologija: da
se priitom ne radi ni o čemu, da to može kako izostati tako i biti
odgođeno ili učinjeno ništavnim, a da ne bude nikakve druge štete sem
loše socijalne ocjene. Avet irealnosti se proteže tim cijelim kao-da činom
i s njom jedan nepredstavivi taedium vitae čija prva žrtva je radost čak i
zbog odabranog hobija. Nitko ozbiljan u tom stalnom i tako prozirnom
prividu ne može biti sretan. O tome se, onda, vjerovatno, više ne bi
-----------
dana iz svojeg naprednog dječjeg vrtića, gnjevno upitala: «Pa zar moram uvijek da se
igram onoga što ja hoću ? Zar se ne smijem jednom poigrati onoga što treba ?»
(Jemčim za istinitost ove anegdote koja, naravno, više spada u kritiku onog veoma
realnog – «permisivnog» odgoja sa njegovim stalnim apeliranjem na
»samoodređivanje» nego u kritiku irealne utopije.)
radilo samo kad bi ta većina, u samopoštovanju onih koji manje
zahtijevaju, bila pritom zadovoljna. Međutim, ta fiktiva egzistencije
mora demoralizirajuće djelovati na sve, jer oduzimajući mu stvarnost
ona čovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo
zadovoljstvo lišeno dostojanstva. Onaj kome je danas stalo do
dostojanstva čovjeka ne bi onima budućima trebalo da želi takvo
zadovoljstvo, nego da ga se, zbog njega, plaši.
333
Kako, izgubilo bi se dostojanstvo? Zar kod Blocha nemamo baš
suprotno?
«Ostaje dovoljno brige oko opstojanja, kad se i dokine ona
najsiromaškija, oko zarade… Što je pak s društvom većma u redu
ekonomski . . . to se onda točnije ispoljuju prave neusklađenosti
egzistencije, koje zahtijevaju ljudsko dostojanstvo»; i: « . . kad napokon
te neusklađenosti postanu čisto ljudske, dostojne čovjeka, kada se, dakle,
tiču jedino pravih briga oko egzistencije» (P.H. 1072 i 1083/PN 1075 i
1086; podvlačenja moja).
Znači li to da te «neusklađenosti» borbe za opstanak sa prirodom i
prinude rada radi života nisu bile dostojne čovjeka ? Ni ona borba za
opstanak prahistorijskog lovca i ratara i onog što je smislio mitove?
Ništa od onog što je hor u «Antigoni» opjevao kao «silno» u čovjeku ?
Eskim koji od arktičkog leda otima hranu za sebe i svoje, kako mu to
nalaže nužda, taj živi nedostojno: a onaj tko to ne mora nego «sebi to
može da priušti» - pa to čini jer mu to pričinjava zadovoljstvo ili da bi
sebe stavilo na probu ili da bi postao slavan ili da ispuni svoj socijalni
penzum - taj time čini nešto «dostojno čovjeka»? Fenički pomorac koji
je podnosio žar sunca i morsku buru i nepoznanice tuđih obala radi
dobiti bio je škrt u svojoj brizi za egzistenciju, dok je sportski jedriličar
lišen prinude obuzet brigom (od kojih je jedna i briga što učiniti sa
svojim slobodnim vremenom) ? Pa to je čista besmislica i, naravno, u to
ne može vjerovati ni Bloch. On još misli na plemenitije brige za
egzistenciju nego što je sport na vodi, brige koje ostaju tek kad se uklone
one škrte brige, a o tome ćemo još govoriti. No i njih pogađa onaj
gubitak stvarnosti; i, u svakom slučaju, izrek o nedostojnosti ostaje za
one «uklonjene».
Međutim, upravo ta navodna zamjena dostojanstva stvarnošću, sa onim
plemenitim uklanjanjem otkriva onaj odlučujući nedostatak cijele
334
utopističke koncepcije: naime zabludu, da sloboda počinje tamo gdje
prestaje nužda (kako kaže Marx : «carstvo slobode . . . tamo gdje
prestaje rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću»).
d. Bez nužnosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje
Tako može misliti samo najtemeljitije nepriznavanje suštine slobode.
Ona, sasvim suprotno, postoji i živi u odmjeravanju sebe sa nužnošću -
sigurno također u onome što joj je ona nekako oduzela i tada može da
ispuni vlastitim sadržajem ali još više i prije svega u samom oduzimanju
sa svom njegovom mukom i uvijek samo s polovičnim uspjehom.
Odvajanje od carstva nužnosti oduzima slobodi njezin predmet, ona bez
njega postaje isto onako ništavna kao snaga bez otpora. Prazna sloboda,
kao i prazna moć, ukida samu sebe - i onaj pravi interes za ipak
preduzeti čin. Možemo sebi u tim okolnostima živo predstaviti čežnju za
prilikama u kojima nešto nepredviđeno odjednom «postane» nešto
«ozbiljno» : zemljotres, poplava, požar kad se iznenada moramo isturiti
i kad smijemo da pokažemo od kakvog smo materijala, kad se odvajaju
odlučni od zbunjenih, hrabri od oklijevala, požrtvovani od sebičnih i
kad na vidjelo dolazi smisao za opće što ga je probudila opasnost. A ako
priroda škrtari sa katastrofama, onda na njihovo mjesto može da dode
ljudsko djelo : rat. Tko je dovoljno star prisjetit će se nevjevovatnog
oduševljenja s kojim je omladina jednog materijalno zasićenog
građanstva pozdravila prvi svjetski rat (što spada i u moje uspomene iz
Njemačke), a onda je dobila smrtnih opasnosti više nego što ih je ikad
mogla poželjeti. Tako ta glad za nedostatnom stvarnošću može da krene
pogrešnim putem; ako su zatvoreni svi drugi propusti i do zločina, kod
kojeg, na svoj način, također «postaje ozbiljno». U svakom slučaju,
kako će zbilja izgledati «to rasputavanje bogatstva ljudske prirode što se
335
rascvjetava na tlu svladaive nužnosti». (P.H. 1608/PN 1618), što će sve
moći da se izdigne sa dna srca, gdje ga zatvorenog drži baš ta nužnost,
to nam ne može tvrditi nikakav zvjezdooki pogled unaprijed.
No, ostanimo kod nenalsilne sudbine ljudskog dostojanstva u prividnoj
dokolici utopističkog raja, i bez toga da njezin rnir ometaju takvi kaprici
ljudskog srca. Njegova mirna smrt je ne manje katastrofa. Zajedno sa
ozbiljnošću stvarnostli, koja je uvijek i nužda, isčezava dostojanstvo koje
čovjeka dlikuje baš u odnosu prema zbilja nužnom. Igra kao životni
poziv ne samo da ne predstavlja ono što je čovjeka dostojno, ona nas
isključuje iz toga. ili : uopće ne postoji «carstvo slobode» izvan carstva
nužnosti! Sloboda i dostojanstvo, oboje zajedno, tako nisu ono što se
dobija, nego ono što se gubi kod utopije, uko1iko glavni posao njezine
dokolice treba da se sastoji u hobiju. A ako i ne uzmerno u obzir ovaj
nevidljivo-ćudoredni aspekat, i praktično-psihološki ona, kao sistem
fiktivnog radnog angažiranja, na kraju mora da zakaže: prividni rad isto
onako malo štiti od anomije ili očajanja kao i nerad - a to, zbog čovjeka,
možemo smatrati skoro utjehom.
3. Ostale sadržine dokolice: Međuljudski odnosi
No bacimo još samo pogled na one «jedino prave brige oko egzistencije»
koje ostaju i u besklasnom društvu i koje stvaraju sopstvene
«neusklađenosti», čak «proturječja»: one, onda, doduše, «nisu više
antagonističke», kao brige klasnog društva, ali je služba «ideologije» «da
unutar općenito omogućene dokolice. . . donosi anticipirajuće upute za
njihovo rješavanje» (P .H. 1082 i dalje/PN 1086). Koje mogu biti ove
«napokon čisto ljudske, čovjeka dostojne» neusklađenosti? Jedan mig
daje ono što Bloch označava kao «služba ideologije postale
komunističkom»: «sve bogatije i dublje oblikovanje ljudskih odnosa»,
336
»međuljudska rasvjeta» (ibidem).16 Tu je zaista plodno tlo za
neusklađenosti koje se ne mogu izbjeći ni besklasnošću. «Mladić voli
curu / A ona je drugog odabrala» : takvi bolovi ostaju, kad nestanu
bolovi brige za opstanak (nestajanjem ove konkurencije moguće je
postaju još veći), i oni se radaju «uvijek iznova» - bolovi nezvaničnih
odnosa od kolijevke pa do groba: do oca i majke, braće i sestara,
prijatelja, bračnih partnera, rivala, djece, čak stranih osoba - beskrajna
privatna drama ljubavi i mržnje, topline i hladnoće, intereisiranja i
ravnodušnosti, međusobnog i jednostranog, pripadnosti i isključenosti,
usamljenosti i društvenosti, nadmoći i potčinjenosti, poštede i
nestrpljenja, razumijevanja i nerazumijevanja, poštovanja i
------
16 To mjesto glasi: «. . . služba ideologije postale komunističkom [je] zacijelo ta da
aktivira sve bogatije i dublje oblikovanje ljudskih odnosa . . Tako, dakle, potpuno
mre ideologija pričina, ne naprotiv . . .
ideologija oblikovanja socijalnomoralne svijesti. Ta vrsta ideologije prema svim će
svojim glavnim crtama, također u područjima umjetnosti [!] i dalje nadgradnje . . .
biti etikom. Sama nova potrebitost dokolice proizvodi na taj način novu nadgradnju
povrh jedne nove planske neprivrede. Proizvodi sve bitniju ideologiju međuljudske
rasvjete - i to upravo u sada čistoj službi dokolice, radi promicanja njezinih humanih
sadržaja.» (P.H. 1083/PN 1086 i dalje).
potcjenjivanja, ranjivosti i robusnosti, samosavladavanja i opuštenosti,
konflikata i harmonije temperamenata ili situacija, sve do dobrih ili loših
manira. To je materija ličnih romana, romansi, tragedija, svakodnevnih
pobjeda i poraza, radosti i žalosti. Da li su oni «dostojniji čovjeka» nego
oni otklonjeni iz vanprivatne zbilje, čak «jedino pravi», o tome se
nećemo sporiti: oni su u svakom slučaju u visokom stepenu ljudski i
vrijedni svake pažnje. Ali što «ideologija» može učiniti za njihovo pravo
337
oblikovanje, ako se ne misli na odgoj omladine, što se oduvijek čini ?
Kako opremiti njezinu službu «da se brine za neusklađenosti»? Valjda ne
priručnicima kao «Uspješan brak», «Kako steći prijatelja ?», «Oformi
sebe samog», «Putevi do duševnog mira». Ovaj odgovor zapadne
masovne kulture na prodor dokolice već i sada tjera crvenilo u obraze.
Ali zvanična mora biti i ta «služba ideologije postale komunističkom» u
ovim privatnim odnosima, a onda odmah pomišljamo na onu već
spomenutu birokraciju «učitelja koji vladaju i vode», birokraciju koja uz
vidljivu sferu fiktivnog rada pod svoju zaštitu mora da uzme i tu
nevidljivu personalnu sferu, dakle uz brigu za rad i brigu za dušu u
najširem i u najintimnijem smislu. I, naravno, najnaprednijim sredstvima
onoga što će se onda smatrati naučnom psihologijom: na primjer (ako su
dozvoljeni današnji primjeri) individualna analiza u kojoj se obrađuju
edipovi kompleksi et cetera, grupna terapija, izbor partnera, bračno i
seksualno vaspitanje, savjetovanje roditelja o problemima djece,
savjetovanje djece o problemima roditelja, kursevi o prijateljstvu, učenje
o konverzaciji i o duši («međuljudske rasvjete») i tako dalje, a da i ne
govorimo o specifičnoj psihijatriji. Očigledno taj birokratski štab za sve
ove dušebrižničke funkcije opet mora biti znatno uvećan - usputna dobit
u odgovornom zapošljavanju. Skoro sve ovo nabrojano je uobičajeno već
danas (barem u Americi), ali u komercijalnom društvu na dobrovoljnoj
osnovi i, naravno, sa svim slabostima mode i šarlatanstva: to spada u one
sumnjive blagodati slobode za svakog da na svoj način bude sretan i
dokolice za to (koja je sama već prouzrokovala mnoge nevolje koje treba
liječiti). U državnim rukama, kako će to biti u utopiji i u izvođenju za to
zadužene «ideologije», mora to izgledati drugačije - sigurno neuporedivo
organiziranije, sistematičnije, homogenije; i, naravno, kao društveni
interes obuhvaćat će sve. Jeza nas podilazi već i na pomisao o upitnicima
338
koje će trebati redovno popunjavati, a obligatne sjedeljke sa službenim
dušebrižnicima ne usuđujemo se ni da zamislimo.
Dosta o tome. Naša tema ovdje nije daljnje gubljenje slobode i lične
autonomije, nego sami međuljudski odnosi kao sadržina dokolice uz
hobi, svejedno da li se oni usmjeravaju ili ne usmjeravaju ideološki i
terapeutski. Pošto u hobiju kao pozivu nema zbilje, zbilju u život moraju
unijeti oni. A tko bi porekao da se u ljubavi, ljubomori, ljudskoj
komunikaciji et cetera radi o ozbiljnim stvarima ? (Kako, uostalom, u
besklasnom društvu ljubomora ne bi bila «antagonistička»
protivurječnost ili crime passionel da bude manje smrtan ?) Međutim, i
ova personalna sfera zapada u opasnost od gubitka zbilje kao i sfera
rada. Drugačije nego uklopljena u jednu zbilju koja se dijeli i
razmjenjuje, ona ne može uspijevati. Prepuštena sebi samoj ona postaje
shema. U svakom ljudskom odnosu mora se raditi o nečem drugom sem
o uzajamnom insularnom uživanju. Mora biti nečeg da se uživa što
potiće iz soobraćanja sa svijetom drugog, ne iz pukog «samobitka» (ma
što to značilo). Mora se imati svijet, da bi «sami» bili za sebe - a koliko
tek za druge! Prijateljstvo je savezništvo radi nečega i protiv nečega u
svijetu, ono je, konačno, «u zajedničkoj stvari», a drugi je nekom
vrijedan jer održava sličnu vrijednost, u suštini (uz sve razlike u onom
Kako) je predan istom Što i u njemu djeluje - u njemu ima svoje težiste,
što daje težinu i njegovom prijateljstvu, čak ako se ono odigrava izvan
praktičnog. Brak je zajednica brige u postojanju doživotne nužnosti, a
zadovoljstvo ljubavi svijetli pred ovim dnom ozbiljnosti podijeljene
zbilje. To je ta «materija» koja se transmutira u alkemiji međuljudskih
odnosa. Ako se ona ne učini sopstvenom sadržinom i glavnim poslom
dokolice, svaki će odnos postati patološki, parazitaran, kanibalski - i
nismo čak ni progutali nešto zbiljsko. Sve je to, zapravo, dobro poznato
da bi se moralo o tome pričati. Ali se moralo reći zbog navodnog raja
339
dokolice što čovjeku, kako smo ranije pokazali, sa stvarnošću poriče ne
samo dostojanstvo nego i ono pravo čovještvo.
Prištedjet ćemo sebi da ulazimo u ostale sadržine dokolice, na primjer
narodne svečanosti, koje će tako i tako onu «prazničku svakidašnjicu»
doživljenu u sretnom braku sa duhom još jednom ritmički interpunktirati
(P. H. 1072/PN 1075). Goetheove riječi iz «Kopača blaga»: «Teške
sedmice, vesele fešte» mogu stajati kao nas komentar koji je, uostalom,
lako pogoditi iz gore rečenoga: nema što da se slavi gdje težina opstanka
ne daje stalnu podlogu.17 - Ali još par riječi moramo posvetiti
oslobođenoj prirodi u utopiji.
------
17 Usp. i Goetheove riječi iz: «Vermichtnis altpersischen Glaubens» /Zavještanje iz
staroperzijskog vjerovanja/: «Teške dužnosti svakodnevno dokazivanje / inače ne bi
bilo potrebno otkrivenje».
Srodna ovoj Blochovoj nadi u svečanu sadržinu osjećaja dokolice u kojoj se to
međuljudsko iživljava u ljubavi, je utopija Herberta Marcusea /Markuze/, zasnovana
na Freudovom učenju o porivima, o oslobođenju principa zadovoljstva od principa
realnosti. Ovaj posljednji je u dosadašnjim oblicima gospodstva nad prirodom i
čovjekom, prije svega putem prinude rada, u izvjesnoj mjeri prisiljavao na
odustajanje od nekih poriva, koje odustajanje prevazilazi mjeru neophodnu za jednu
civiliziranu zajednicu. Tehnološki omogućenim (a što politički treba obezbijediti)
prevazilazenjem «principa učinka» može se otkloniti ova «dodatna potčinjenost» i
4. Humanizirana priroda
«Tek dokolica djelatna u svim područjima približuje jednoj otvorenoj,
jednoj ne više sub specie pogona odslikanoj prirodi; ljudska sloboda
----------
340
Eros uvesti u svoja prvobitna prava. U Triebstruktur und Gesellschaft /Struktura
poriva i društvo/ to glasi: «Pošto trajanje radnog dana po sebi predstavlja jedan od
odlučujućih faktora za potčinjavanje principa zadovoljstva principu realiteta, prvi
preduslov slobode je skraćenje radnog vremena do točke kad puki kvantum rada više
ne ometa čovjekov razvitak . . . U jednoj zreloj kulturi bi, pod optimalnim uslovima,
materijalno i intelektualno blagostanje moralo biti takvo da ono omogući bezbolno
zadovoljavanje potreba, a da vlast sistematski više ne ometa ovo zadovoljavanje. U
tom slučaju bi količina porivne energije koja bi se inače morala još pretvarati u
neizbježni mučni (ali onda potpuno mehanizirani i racionalizirani) rad bila tako mala
da bi se morala salomiti još jedna oblast represivnih prisila i modifikacija koju više
ne bi održavale spoljašnje sile. Usljed toga bi onaj antagonistički odnos između
principa zadovoljstva i principa realnosti bio pomjeren u korist prvog. U jednoj nikad
dosad poznatoj mjeri oslobodili bi se eros, životni porivi . . . Materijalna proizvodnja,
ma kako pravedno i racionalno bi1a uređena, nikad ne može biti oblast slobode i
zadovoljstva [!!] . Ali ona može osloboditi vrijeme i energiju za slobodnu igru
ljudskih mogućnosti izvan otuđenih područja rada. Što potpunije je otuđenje rada, to
veći je potencijal slobode: totalna automatizacija bi ovdje bila optimum [!]. Sfera s
one strane učinka rada je sfera koja definira slobodu i ispunjenje, a definicija ljudske
egzistencije u smislu ove sfere predstavlja poricanje principa učinka.» (Herbert
Marcuse. Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1965. BS 158, str.
152-156) Rečenice koje sam ja označio sa [!] izražavaju, isto kao kod Marxa i
Blocha. intelektualno ludilo protiv kojeg je naša kritika.
i priroda kao njezina konkretna okolica (zavičaj) uzajamno se uvjetuju»
(P. H. 1080/PN 1083).
Od samog početka je bila marksistička teza, sam Marx ju je postavio, da
čovjek svojim radom «humanizira» prirodu: to bi trebalo da karakterizira
dosadašnji svrhoviti rad čovječanstva na prirodi, organskoj i
anorganskoj, naročito, naravno, na kulturi tla. Konačno «humaniziranje»
341
onda, kakvo postiže tek ostvareni marksizam, čovjeka, na koncu,
oslobađa upravo od tog rada koji je on dotad obavljao sa prirodom, tek
on će, dakle, potpuno humanizirati i samog čovjeka. Očigledno ovdje
«humanizirati» za svaki njegov objekat znači suprotno: za čovjeka da on
više ne služ.i prirodi i time tek može da bude potpuno on sam; za
prirodu, da ona potpuno služi čovjeku, dakle više nije ona sama. Dakle,
priroda bi bila «humanizirana» u onom istom smislu kao što bi, recimo,
bio «oplemenjen» kmet koji pripada feudalnom plemiću, ili kao što bi
niže rase koje su podređene nekoj višoj rasi bile «arijizirane» da je to
onoj višoj pošlo za rukom. Zato je «humaniziranje prirode», s ovim
brutalnim svrhovitim smislom, jedna hipokritska Iljeporječivost za
totalno potčinjavanje čovjeka u svrhu totalnog izrabljivanja za njegove
potrebe. Pošto ona radi toga mora biti radikalno preobraćena, ta
humanizirana priroda je od sebe otuđena priroda. Upravo to
preobražavanje ide pod imenom «humaniziranja».
Ja vjerujem da je Marx bio dovoljno nesentimentalan da tako gleda na tu
stvar. U svakom slučaju, radikalna antropocentričnost marksističkog
mišljenja (kombinirana sa prirodnonaučnim materijalizmom 19. vijeka)
je apsolutno disponirana u tom pravcu i tu ima malo prostora za
romantiku prirode.
Ali Bloch, iako nije manje antropocentričan ni manje pragmatičan, o
tom anthropos, o kome se ovdje radi, ima senzibilniju predstavu, da je
njegavoj sreći potrebna i jedna podobna okolina, čak veća bliskost
(kakvu na primjer ima moderni stanovnik velegrada) sa jednom
prirodom koja se ne shvaća «kao pogon»: pa tako kod njega ta
humanizirana priroda mora značiti ne samo čovjeku poslušnu prirodu
nego i njemu prilagođenu, mora biti adekvatni zavičaj njegove slobode i
njegove dokolice. Čak, ako dobro shvaćamo njegove riječi, ta je priroda,
342
koja je u uzajamnom (!) odnosu uslova s njegovom slobodom, istinitija,
kao takva tek «otvorena» u poređenju s onom koju je čovjek zatekao na
svom početku. Obje istovremeno i skupa bivaju, zahvaljujući čovjeku,
oslobođene svoje otuđenosti. Time što humaniziraju sebe čovjek
«naturira» prirodu! Tko tu ne bi pomisilo na Adama, tog baštovana
božanske tvorevine u vrtu početka? Međutim, mi nismo na početku, ako
mislimo kao Bloch, nego sasvim obratno na kraju, naime na kraju
jednog «hybrisa i anti-Demeter-pokreta - kojem nema ravna», na kraju
jednog ! «nadnaturiranja dane prirode». Dakle, da li je ta «nadnaturirana
priroda» ono što utopijskom čovjeku omogućava bliskost zavičaja ? U
svakom slučaju jeste ona «pregrađena». Pogledajmo to malo izbliže.
Program pregradnje prirode, o kojem smo dosad. raspravljali kao
materijalnoj premisi , utopije, sada prodire u samu sadržinu ideala cilja.
Ova pregradnja je, iako ne pod vodstvom konačno «prosvijetljene,
potpuno na noge postavljene» filozofije (P. H. 1615/PN 1623), već
nekoliko hiljada godina u toku i mi znamo ponešto o tome kako izgleda
«humanizirana priroda» i što ona gubi od prirode. Nećemo govoriti o
onim permanentno negativnim posljedicama kratkovidog, nerazboritog
iscrpljivanja tla (pretvaranje u krš cijelih planinskih masiva i zbog sječe
drveta i pretvaranje u pašnjake, raznošenje humusnog sloja travnatih
stepa usljed njihovog pretvaranja u oranice, i tako dalje). Pogledajmo
samo kako izgleda slika «kultivacionih procesa, koji su uvijek
uspijevali, koji će sigurno morati biti nastavljeni do u utopijsku
budućnost i zbog nje još morati biti pojačani. Talasajuće žitno polje je
sigurno veselijeg izgleda nego asfalt, ali kao «priroda» ono već u sebi
samom predstavlja veliko osiromašenje, a kao «predio» (u obradi
velikih površina) ekstremnu jednoličnost. Monokultura ne samo da
reducira mnogostruki ekološkl habitus sa promjenljivo dinamičkom
ravnotežom vrsta u vještačko postojanje samo jedne jedine vrste nego je
343
ona sama vještački homogenizirani produkt odgajanja iz divljih linija,
produkt koji i može da se održava samo pod vještačkim uslovima
obrade. U mješovitom privređivanju seoskog gazdinstva to se još
objedinjava sa ostalim obradivim površinama, krumpirištima,
povrtnjacima, pašnjacima, vočnjacima, šumama, ribnjacima i
živinarnicima uz kuću u jedno zavičajno područje sa mnogo više
prirodnosti i pored sveg onog vještačkog kad se radi o samom gajenju.
A monotonija žitnih oceana, recimo na američkom srednjem zapadu,
kojima krstare usamljeni kombajni koje avionima zaprašuju protiv
štetočina, kao «priroda» daju isto onoliko malo zavičaja (uz mnogo
manje druženja) kao što to čini i neka velika tvornica kao «kultura».
Ovdje je u punom zamahu «nadnaturiranje» i postaje denaturiranje.
«Humaniziranje» prirode? Naprotiv, otuđenje ne samo od nje same nego
i od čovjeka. A kako je tek, da sa primjera biljnog svijeta pređemo na
životinjski sa tvornicama pilića i jaja koje danas snabdijevaju velike
tržnice i prema kojima seoski živinarnik sa svojim pijetlovima podsjeća
skoro na vrt za zaštitu životinja! Ono krajnje poniženje organizama
obdarenih čulima i pokretljivošću, osjećajima i željom za životom u
okoline lišene, doživotno zatvorene, umjetno osvjetljavane, automatski
hranjene tvornice nasada i mesa jedva da još ima išta zajedničkog s
prirodom, a o «otvorenosti» i «bliskosti» vis a vis čovjeka ne može biti
ni govora. Slično je sa tovljeničkim zatvorima za proizvodnju goveđeg
mesa i tako dalje. Čak je i spolni akt zamijenjen umjetnim
oplođivanjem. Tako izgleda taj «anti-Demeter-pokret», ta «pregradnja
prirode» in concreto i in praxis! Od čovjekove ljubavi prema prirodi tu
nema ništa, o bogatstvu i o finesama života nema što da se nauči.
Divljenje, pobožnost i radoznalost su uništeni.
Paradoks koji Bloch nije vidio je u tome što je baš ona priroda koju
čovjek nije promijenio i nije koristio, ona «divlja» priroda, ta «humana»
344
priroda, naime priroda koja čovjeku nešto kazuje, a da je ona koja je
učinjena njegovom sluškinjom apsolutno «nehumana». Očituje se samo
pošteđeni život. Humanistički interes za koji se izjašnjava utopija naći
će, dakle, sebi pribježište upravo tamo gdje prestaje utopistička
«pregradnja zvijede Zemlje» : a za to oni divni parkovi za zaštitu
prirode i rezervati zemaljske divljači - oni u SAD - svim sljedbenicima
marksizma daju primjer koji vrijedi slijediti. No, do njih treba daleko
putovati od mjesta gdje ljudi žive. Kad se u vezi sa razlikama koje će u
utopiji nestati navodi i nestajanje razlike «između grada i sela» (P. H.
1080/PN 1084), onda bi se tu, vjerovatno, moglo misliti na stambena
naselja okružena zelenilom, parkovima i vrtićima, isto neopterećenim
velikim fabrikama kao i ona industrijska poljoprivredna dobra u
stvarnom «selu», gdje iza arkadijskih kulisa i dalje živi ono ružnije
ovladavanje nužnosti u korist uživalaca dokolice. Ali ipak je nemoguće
da se ova raskošna oprema zamišlja kao ona «otvorena priroda» koja
postaje zavičaj ljudskoj slobodi.
Ono čemu nas uči taj primjer «prirode» time je ono što smo već naučili
iz drugih prirnjera: da unutarnja poželjnost utopije, prosuđivana prema
kvalitetu života sebe samu poništava potpunom uspješnošću svojih
premisa - ovdje radikalne pregradnje prirode – i da su šanse za sreću u
njoj zavisne od nepotpunosti s kojom se sprovodi njezin program. Na
ovoj protivurječnosti pada njezina koncepcija i kad bi se mogle izvesti
realne premise.
5. Zašto je i nakon opovrgavanja predstave o budućnosti potrebna
kritika predstave o prošlosti
Ovim bi, po sebi, mogla da se završi kritika utopije kad ne bi bilo još
njezinog drugog aspekta, koji je, logički, čak prvi: ono što smo mi
nazvali «negativnom folijom» to ideala, naime ono učenje o «još ne», o
345
nepravosti sveg dosadašnjeg čovječanstva. Ovo učenje još moramo
podvrgnuti kritici ne samo da bi izlaganje bilo potpuno. Jer čežnja za
utopijom kao takva, koja prethodi svakoj posebnoj predstavi cilja, hrani
se iz problematike onoga što je bilo i što jeste: pa ako iznađemo da je
ovo odista skroz na skroz nedovoljno, onda mora dalje ići to traganje za
«sasvim drugim» pravim i nakon što je kritički razorena neka određena
predstava o njemu. Težnja će ostati utopističko-revolucionarna - i može
to ostati (kako dokazuje nedavna prošlost) čak i bez bilo kakve
predstave o onome čemu se nadamo, naime u vjerovanju u «snagu
negativnog» po sebi, u moć negacije, da iz sebe rodi to poziciju.
Također se ne smije previdjeti da bi Bloch na svu našu sadržinsku
kritiku (izuzev, možda, posljednju) mogao odvratiti kako je ona bila
ekstrapolirana iz nama poznatog čovjeka, «starog Adama», dok
marksizam od postrevolucionarnog besklasnog društva očekuje novog
čovjeka o čijem ponašanju i bitku se ne smije zaključivati iz psihologije
tog starog čovjeka. Takvo jedno ničim obrazloženo očekivanje ili nada
može se, doduše, odbaciti kao čisto vjerovanje u čuda. Ali onda još
uvijek ostaje da je jedan izvjestan pogled dosadašnje povijesti nagonio
na to. A pošto mi svi u budućnost moramo ići s nekom predstavom o
prošlosti, odista je s one strane održivosti određenih predstava o
konačnom vremenu značajno da li mi u ovoj prošlosti već nalazimo ili
još ne nalazimo tog čovjeka o kojem i u budućnosti treba da se radi.
Dakle, samoj etici odgovornosti je potrebno ispitivanje teze o tom «još
ne» sve dosadašnje povijesti.
C. TREĆI KORAK: NEGATIVNA FOLIJA SNA ILI O PRETHODNOSTI
CJELOKUPNE DOSADAŠNJE POVIJESTI
346
1. Blochova ontologija još-ne- bitka
Što može značiti i kako netko može nadoći na to da čovjek, kakav on
može i «treba» da bude, dosad još nije bio tu i da tek mora da dođe?
Ovdje ćemo morati ostaviti po strani onaj smisao takvog iskaza koji je
orijentiran na civilizatorski napredak (prema kojem, odista, tek predstoji
mnogo toga, premda ne nužno i «pravog»), jer on bi ukazao samo na
kontinuirani nastavak dosadašnjeg razvitka, a ne na negirajuću-
inovirajuću revoluciju i uopće se ne odnosi na supstancijalni bitak
individua, na čovjekovu «prirodu» nego na instrumentalitete i na
kolektivne poretke njegovog opstojanja. Razumije se da oni utječu na
«raspostranjenost» više kulture unutar svakog društva, ali ovdje nije
govor o učestalosti ili rijetkosti ispunjenih individua, dakle nije riječ o
proporcionalnoj veličini elita tu i tamo u povijesti ili čak o numeričkoj
raspodjeli izvanrednih pojedinaca u njoj, nego o tome da li i oni sami već
predstavljaju tog pravog čovjeka, da li je, dakle ovog uopće već nekad
bilo. A ovdje radikalni utopizam kaže upravo: Ne. No ipak: kao san –
Da. Kod Blocha se ovo izražava u jednoj kompletnoj ontologiji koja po
svojoj filozofskoj namjeri daleko prevazilazi čovjeka i uključuje cijeli
bitak, samu materiju, a i nas treba da interesira samo u pogledu na
čovjeka i na povijest: ontologija onog još-ne-bitka.18 Njezina pregnantna
formula glasi: «S još nije P» (subjekat još niije svoj predikat), pri čemu
je taj P-bitak ono što S ne samo može nego »treba» da dostigne da bi
bitak tek zbilja bio S. Dokle god on nije P, on još uopće nije on sam (ovo
je ono «Ne»). Ontološki je to potkrijepljeno pojmom «tendencija-
latentnost», prema kojem u S živi jedna unutarnja čežnja za ovim
samoozbiljenjem - za onim P dakle jedna potajna teleologija (ovo je onaj
347
san s njegovim «Da»). Reći ćemo najprije (zbog filozofskopovijesnih
prizvuka) što ovo ne treba da znači.
a. Razlika ovog «još-ne» od ostalih učenja o nepotpunom bitku
To (aristotelovski) ne treba da znači da svaki promjenljivi bitak, sa
svodjim svakim aktualitetom u svakom svojem aktualitetu, posjeduje
neku dimenziju potencijalnosti, upravo tu promjenljivost ka takvu; da je
dakle, promjenljivost svaki put, pored gubitka ranije aktuelnog,
aktualizacija nečeg, onog što dolazi umjesto njega - no time ipak ne
nužno aktualizacija nekog cilja: čak je i smrt, od čega zazire svaki život,
aktualizacija neke potencijalnosti. Dalje, to ne treba da znači (isto tako
aristotelovski), da samokretanje bića ima neki imanentni cilj koji mu
postavlja njegova specifična priroda, naime onaj bitak (ili postajanje)
koji individue, u skladu sa svojom vrstom, ostvaruju tokom svojih života
ukoliko ih u tome ne ometu spoljnji otpori: ova teleologija misli na
vječitu povratnu aktualizaciju diverznih programa bitka u nekom
dovršenom univerzumu. A moderni univerzum, marksistički posebno, u
------
18 Vidi bilješku 1. uz Pogl. 5.
principu je nedovršen. Nisu promjenljive samo individue, promjenljive
su i vrste, čak cjelina i njihova potencijalnost je potencijalnost otvorena
prema novom, onom što još nikad nije bilo. Pa opet, ovaj «još-ne-bitak»,
koji ovdje objašnjavamo, ne znači ni otvorenost prema novom kao
takvom niti njegovu aktualizaciju kao cilja po sebi (Whiteheadova
/Vajthed/ teleologija uiniverzuma kao jednog napredovanja u uvijek
stvaralačku novinu); a još manje znači
348
zakon neke beskrajne serije nužnog samoprikazivanja neke «esencije»
(Leibnizova enteleheja monade) koja je aktualizirana u cijelom toku, ali
je u svakoj fazi jednako autentično «tu»; niti, s druge strane, ono
beskrajno približavanje nekom nikad dostižnom cilju (Kantova
regulativna ideja).19 Zatim, također ne znači onu (tako upečatljivo kod
Hannah Arendt isticanu) osobinu čovjekovog djelovanja da u svijet
uvijek i neprestano donosi nešto novo, čega još nikad nije bilo, nešto
neočekivano, iznenađujuće, to jest principijelno nepredvidivo. Ova
osobina znači upravo zakazivanje «očekivanja» i nema nikakve veze ni
sa poznatim ni sa potajnim «ciljem» ni - kao što dobro znamo - nužno sa
onim što se želi: ona, osim iz slobode po sebi, slijedi jednostavno iz
temeljne činjenice «nataliteta» koja stoji nasuprot smrtnosti, dakle
činjenice dolaska na svijet uvijek novih individua koje nanovo
------
19 Ovo Bloch izričito odbacuje: «Ne s nezaključenošću kao sudbinom, ne s pukim
beskrajnim približavanjem cilju poput osjetilnog u Tantala i moralnog u Kanta.
Negotovi svijet može se, naprotiv, dovesti do kraja, u njemu neizvjesni proces
privesti rezultatu, inkognito glavne stvari što je realno-skrivena u samoj sebi može se
rasvijetliti . . . Pravo ili bit ono je što još nije, što u jezgri stvari tjera prema samom
sebi, što u tendenciji-latentnosti procesa očekuje svoju genezu» (P.H. 1625/PN 1634;
podvučeno u originalu).
započinju- činjenice koja će postojati i u dostignutoj utopiji ako ona ne
ukine radanje i ako svojom neproračunljivom otvorenošću ne garantira i
svoju nepostojanost. Stoga to, konačno, ne znači ni apsolutnu
«usmjerenost na budućnost« : tu odista ontološku čovjekovu osobinu da
on živi usmjeren na budućnost (Heidegger), a da mu ova ipak ne mora
biti cilj koji prošlost - i samu već produkt proživljene usmjerenosti na
349
budućnost - potiskuje u predstupanj. No «budućnost» je svakako ključna
riječ u tom statusu prethodnosti, u tom «još-ne», sveukupne dosadašnje
povijesti po Blochu.
b. «Pred-viđenje onog pravog» i «pretvaranje» u prošlosti
Naime, ono najviše u njoj (ono manje ni inače ne zaslužuje pažnju osim
kao spomenik ljudske sramote) je «pred-viđenje pravog» i kao takvo
nastupa tek u retrospektivi besklasne budućnosti, dakle polazeći od
ostvarenja, kao jedino što sveudilj djeluje» (P. H. 1072/PN 1076). Tek
ono ispunjava njegovo obećanje, koje kao takvo ranije nije ni bilo
pravilno shvaćeno. Tek onda se, na primjer, pojavljuje umjetnost koja
«više ne izgleda kao brzopleto rješavanje društvenih suprotnosti u
svjetlucavoj igri» kao «ideološka zabava više vrste» nego kao upravo
ovo pred-viđenje. Na koju bi se umjetnost ovdje mislilo? Sigurno ne na
Euripida, Grunevalda /Grinevald/ , Shakespearea, Goyu, Dostojevskog,
Kafku. Brzopleta svjetlucava igra u njihovo doba ? Pred-viđenje pravog
tek kasnije, tek kad je sve u pravom? Kad o ovom razmaženom
poznavaocu umjetnosti ne bismo ništa znali, morali bismo ga osumnjičiti
da je kod «umjetnosti» mislio na prerafaelite i slične pozlate
svakodnevne proze.20 Ali on zaista misli da djela kulture moraju da se
«strategijski otvaraju», naime kao «pokušani put i sadržaj znane nade»
(P. H. 179 i dalje/PN 181). Gdje su tu pesimisti ili zastrašujuće maske
hramova Maja, to je teško reći. Pa i sama svijetla djela je teško tu
smjestiti. Zar je Euklidovo djelo svoji smisao imalo u nadi na
Riemanna /Riman/*? Newtonovo /Njutn/ u nadi na Einsteina /
Ajnštajn/ ? Može li se traganje za istinom, ma kakva ona bila, uzvisujća
350
ili ponižavajuća za čovjeka, uopsće tumačiti kao «put znane nade»? a
njezino nalaženje tu i tamo kao njezino osnaženje? (Na primjer, konačno
dokazana nerješivost nekog matematičkog prohlema, ili čak
nemogućnost nekog neprotivurječnog utemeljenja matematike uopće.)
Upravo takav pljesak gledališta sopstvenoj dogradnji ima ukus
«parazitskog uživanja kulture koje Bloch zamjera građanskom svijetu i
koje u tom utopijskom, zahvaljujući onom, kulturnim djelima
zadobiđenom «uvidu u sve
------
20 Ipak, nije moguće da se moglo misliti na ono što je jedna naučnica-biolog prilikom
javne akademske diskusije o prenatalnoj (intrauterinoj) genetskoj kontroli potomstva
- na moju primjedbu da onda epileptičar Dostojevski nikako ne bi mogao biti rođen -
ovako izrazila: Buduće društvo sebi ne može priuštiti bolesne genije i trebalo bi da
sačeka dok ne bude koncipiran jedan zdrav Dostojevski. U sličnom stilu je i
primjedba koju je uputio jedan psihoanalitičar: kakav je tek filozof mogao biti Kant
da je bio izliječen od svojih neuroza prinude (koje je taj psihoanalitičar otkrio u
njegovim životnim navikama). Kao što sam rekao, ja vrlo dobro znam da se takve
sanitarne budalaštine ne mogu pripisati utopijskom snu u Blochovom slučaju, ali nije
lako njegovu «prazničku svakidašnjicu» odvojiti od zastrašujućih asocijacija.
* Bernhard Riemann (1826 - 1866), njemački matematičar, između ostalog objavio
rad i o neeuklidovskoj geometriji (Prim. prev.)
adekvatnije usmjerenje na naše stjecanje identiteta» treba da bude
razriješeno (ibid.) O takvom samoodnošenju i o sladokustvu asketski
duh istraživanja ništa ne zna. On je, na našu sreću, nezbunjen utopijom,
dosad išao svojim putem.
No možda se pod «kulturom» nije mislilo i na nauku, jer Bloch je pisao:
351
«Tako je kulturnostvaralačko svagda samo snagom sna da oblikuje u
bolji svijet ili utopijskom funkcijom, kao prekoračujućom. Tek ta
funkcija određuje ono u ideologiji što se može nazvati lišenim fraze i
pretvaranja, također lišenim vlasništva, iluzije i praznovjerja, i ona
jedina tvori supstrat kulturnog nasljeda.»(P. H. 179/PN 1076).
Iz ovog svijetlog nasljeđa bi onda, zaista, kako smo protumačili, bili
isključeni kralj Edip, kralj Lear /Lir / , «Demoni» Dostojevskog i Kafkin
«Zamak». Ili bi ih trebalo uključiti kao kontrast, kao izraz onih
društvenih protivurječnosti s cijim konačnim otklanjanjem nestaju takve
muke, ali sa svojim mrakom koji je ostao u sjećanju daju pozadinu sa
koje utoliko blještavije svijetli svjetlo sretnog stanja. Oklijevamo da
jedno takvo «A kako smo onda na koncu tako divno dogurali»
imputiramo nekome ko je onako kao Bloch pozivao u boj protiv
(građanskog !) obrazovnog filistarstva. Pa ipak bi i to bilo bolje nego ono
utopijskoj funkciji pripisano posthumno spašavanje »fraze i pretvaranja»
u istinu, a tu postaje nemoguće dobročinstvo sumnje zbog jasnog govora
moralnog sumnjičenja koje se više nego jedanput smjenjuje s pohvalom
«snage sna». Na primjer još ovo: Tek [revolucionarna] akcija obistinjuje
ono što se hini u sentimentalnim knjigama» (P. H. 1047 i dalje/PN 1052)
- čudne rječi u ustima jednog takvog connoisseura knjiga kojem se, po
ovom posljednjem, može pripisati uloga «terrible simplificateur-a».21
Međutim, ono odista sumnjivo nije ono što je rečeno kao prijekor
prošlom, već ono što je rečeno u njegovu pohvalu u ulozi tog pred-
viđenja što sebi samo još otuđuje ono što je u prošlosti bilo najbolje:
«carstva padaju, dobar stih ostaje»(bravo! uzviknuli bismo, ali prije nego
352
što smo i zaustili da to učinimo, već se nastavlja:) «i izriče što predstoji»
(P. H. 1072/PN 1076). Ali ne. Ali nipošto. Moram li Blochu pričati o
onome o čemu je on u svom dugom i bogatom životu mnogo više saznao
nego ja? Jedna uspomena iz mog života: Kad sam u kapeli S. Zaccaria u
Veneciji zastao pred triptihonom Madone Giovannia Bellinija /Đovano
Belini/ sasvim neočekivano me je obuzeo osjećaj : Ovdje je bio trenutak
savršenstva i ja smijem da ga gledam, eoni su prethodno radili na njemu,
u eone se on, nezahvaćen ne bi vratio - trenutak u kojem kao da je u
prolaznoj «ravnoteži ogromnih sila»22, za vrijeme koje je potrebna
jednom udaru srca, zastao svemir da bi u jednom ljudskom djelu
dopustio ono najvie pomirenje svojih protivrječnosti. A ono što je to
ljudsko djelo zadržalo, to je apsolutna sadašnjost po sebi - ne prošlost, ne
budućnost, ne obećanje, ne nasljedstvo, da li bolje ili lošije, ne pred-
viđenje bilo čega, nego bezvremenski sjaj u sebi. To je «utopija» s one
strane sveg «još ne.», rasuti pogled očiju vječnosti u rijeci vremena, a
------
21 Još neobičnije su riječi u nastavku te rečenice: «tek revolucionarna vlast pravi
mjesto obrazovanoj, oblikovanoj prijaznosti». To ja nazivam najčistijom
homeopatijom: prijaznost (za preživjele pacijente) putem lijeka neprijaznosti.22 «Balance of colossal forces»: tako gospodin Stein u romanu Josepha Conrada
Lord Jim /Džozef Konrad, Lord Džim/ pokazujući jedno umjetničko djelo prirode,
savršeno lijepog, rijetkog leptira.
Bloch je o tome znao.23 No, oni su rijedak poklon i ne bi trebalo zbog
njih zaboraviti one velike mučenike kojima zahvaljujemo jos mnogo
više (i drugo nego pouku o još-ne). I u njima je čovjekova sadašnjost.
Ono «što predstoji» je uvijek tu i svaki put je naša stvar, ali to htjeti
pročitati u svjedočanstvu prošlosti, da bismo se time okoristili kao da
353
bismo ih tek mi preko sebe samih mogli dovesti u nas i do njihovog
određenja, kao da su oni čekali nas ili kao da su, čak, bili nama
«namijenjeni», znači oteti im njihovo sopstveno pravo - a nama oteti
ono što oni zaista daju.
2. O »već tu» pravog čovjeka
a. Dvoznačnost spada uz čovjeka
Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele ontologije tog još-ne-
bitka i na tome zasnovanog primata nade. Jednostavna istina koja niti
uzdiže niti ponižava, ali sigurno zaokuplja u poštovanja dostojnu
obavezu je da je taj «pravi čovjek» oduvijek bio tu - u svojim visinama i
dubinama, u svojoj veličini i niskosti, svojoj sreći i svojoj muci, svojem
opravdanju i svoljoj krivici - ukratko u svoj, od njega neodvojivoj,
------
23 Njegovo sopstveno rječito svjedočanstvo, izvan ideologije, za taj nunc stans
»življenog trenutka» ne dopušta nikakvu sumnju u to. Usp.
za to Adolph Lowe »Ueber das Dunkel des gelebten Augenblicks»/ Adolf Love »0
tami življenog trenutka/» u : Karola Bloch, Adalbert Reif (Hrsg.) »Denken heisst
uberschreiten», In memoriam Ernst Bloch 1885-1977 /Karola Bloh, Adalbert Rajf
(izd.) «Misliti znači prevazići», In memoriam Ernstu Blohu 1885-1977/, Koln 1978,
str. 207-213.
dvoznačnosti. Htjeti nju samu ukinuti znači htjeti ukinuti čovjeka u
neosnovanosti njegove slobode. Zahvaljujući njoj i jednokratnosti svake
njezine situacije, on će uvijek biti nov i različit od onoga što je bio, ali
nikad «pravi». I nikad neće biti oslobođen onog unutarnjeg ugrožavanja
354
čovječjeg bitka što upravo spada u njegovu «pravost». To skoro
jednoznačno, u dobrom ili lošem, može ponekad da se izdvoji iz one
sveljudske dvoznačnosti i onda upoznajemo svece i čudovišta
čovječanstva: ali misliti da se može imati jedno bez mogućnosti drugog,
dakle i bez njihove povremene stvarnosti, to je iluzija sekularističke
predstave o prirodi i sreći (predstave o prirodno-dobroj sreći ljudske
prirode koju ništa ne ometa u njezinom slobodnom hodu), koju će da
postidi ono najnaivnije religiozno znanje o grijehu i o iskušenju, ali i
ono najjednostavnije svjetovno znanje o lijenosti i samovolji srca.
Čovjek koji je postao zaista jednoznačan, utopijski čovjek, može biti
samo onaj za dobro ponašanje i za to da se dobro osjeća sramotno
kondicionirani čovjek, do najintimnijeg na pravilnost usmjereni
homunculus socijalnotehničke futurologije. To je jedna od onih stvari
koje treba da se plašimo od budućnosti. Moramo se nadati - sasvim
suprotno eshatološkom «principu nada» - da će i u budućnosti svako
zadovoljstvo radati svoje nezadovoljstvo, svatko imati svoju želju, svaki
mir svoj nemir, svaka sloboda svoje iskušenje - čak, svaka sreća svoju
nesreću (a u to se, s vjerovatno jedinom sigurnošću koju nam daje
čovjek, zaista možemo pouzdati). Čini mi se da je to taj san o ljudskoj
pravosti, a njega hrani prošlost koja nam nju in actu prikazuje, ne hrani
ga predviđana budućnost: ona uvijek dolazi iz odvažne igre te pravosti,
dakle ne može je tek ona donijeti, već u najboljem slučaju sačuvati za
nezakržljalo ponavljanje, tako da dalje bude čovjeka i budućnosti - ovo
posljednje uvijek nezajamčeno u svom sustavu, ne samo zbog svaki put
jedinstveruih povijesnih okolnosti nego isto tako zbog svjetlucave
prirode one «pravosti» samog povijesnog subjekta.
b. Antropološka zabluda utopije
355
Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene antropologije,
shvaćanja o biću čovjeka. Njegova sadašnjost, drugačije nego sadašnjost
larve koja tek treba da postane leptir, je svaki put punovažna kao pod
upitnikom, što ona i jeste. Upravo ova upitnost koja nije svojstvena ni
jednom drugom bitku, sa svojom uvijek svojstvenom joj
transcendencijom, s njezinim otvorenim ili-ili koje se ipak nikad ne
odvaja od onog isto-kao, s njezinim zašto? i čemu? na što se ne može
odgovoriti, je granični fenomen prirode koji se kao takav - prema
ljudskom znanju - ne može nadmašiti. Ona je svoj sopstveni osnov koji
treba održati. Ona isto tako malo može da preskoči u «naprijed», u
bljesak bez sjene, kao što može da ode nazad u bezupitnost animalne
prirode. U okviru ove upitnosti moraju se kretati svako nadanje i svaka
plašnja, sva očekivanja, kako za pojedinog čovjeka tako i za
čovječanstvo. «Ali nema još ni lišenosti situacije u onom svijetlom, čak
najsvjetlijem smis1u koji označuje opstojanje bez otuđenja,
jednoznačno dozrelu, naturaliziranu vrijednost» (P.H. 1624/PN 1633):
nje ne može nikad ni biti, zbog ljudske vremenitosti, osim, možda, u
trenucima mističkog uzdizanja u kojem pojedinac, valjda, može da
spozna tako nešto kao što je «lišenost situacije». Skoro da bismo, stoga,
tu zabludu utopizma mogli izraziti tako da ona ono subjektivno nunc
stans toga mističkog trenutka zamišlja kao pretvoreno u trajno
objektivno nekog javnog stanja - ono najličnije i najprolaznije u opće i
konsolidirano. Ono «non datur» koje se ovdje pojavljuje je najstriktnije
od svih drugih, zato što je esencijalno; i kad se govori o zrelosti, to bi
trebalo i da bude ono prvo i da mu ništa drugo nije potrebno. Već i želja
je u protivurječnosti sa istinom čovjeka.
c. Prošlost kao izvor znanja o čovjeku
356
Morat ćemo se, dakle, pomititi s tim da od prošlosti moramo učiti s
čovjek «jeste», to jest što u pozitivnom i negativnom može da bude, a
ova pouka svima daje samo poželjni materijal za ushićenost i za jezu, za
nadu i za strah, ali i mjerilo vrednovanja, a time zahtjeva prema sebi
samima. Ukoliko praktično, to jest za planirajuće djelovanje, postoji da
se nešto «nauči» od povijesti (labava mogućnost «zaborav»spada uz ono
tvoračko), onda mi s ovim jedinim znanjern koje imamo o čovjeku,
moramo poći u skiciranje budućnosti» ako tako nešto uopće postoji.
Svako «još ne» koje je stvarno, recimo, skriveno u onom što je bilo (o
čemu nam samo ono što je bilo ne može ništa reći) pokazat će se u
dolasku tog skiciranog kao iznenađenje - a ništa ne garantira da je to
uvijek neko radosno iznenađenje; no čak i ovo isto onako malo kao i
njegova suprotnost približava subjekat «njegovom» predikatu (oboje,
prije, proizilazi iz njega) : ni jedno teleološki ne otjelovljuje neki
postavljeni cilj njegove prirode.
d. Čovjekova «priroda» je otvorena za dobro i za loše
Jer, moramo se pomiriti s tim da ne postoji nikakva jednoznačna
čovjekova «priroda»; da on, na primjer, po prirodi,(«po sebi«) nije ni
dobar ni loš: on ima sposobnost da bude dobar ili loš, čak da bude jedno
skupa sa drugim - a ovo svakako spada u njegovo «biće». Doduše, za
velike zločinitelje kažemo da su «neljudi», ali samo ljudi mogu biti
neljudi i oni čovjekovu prirodu očituju ništa manje nego veliki sveci.
Dakle, morat ćemo se odreći i ideje o nekom postojećom, zaspalom, već
tu spremnom «bogatstvu ljudske prirode» koje treba samo da se otvori
(«oslobodi») kako bi se onda pokazalo zahvaljujući onoj prirodi. Postoji
samo biološko-duševna opremljenost ove «prirode» za bogatstvo i za
siromaštvo mogućnosti bitka, koji su oboje jednako «prirodni» - s
357
jednom prednošću tog posljednjeg, jer siromaštvo u ljudskom može birti
kako nametnuto nepovoljnim okolnostima tako može, i pod povoljnim
okolnostima, biti odabrano lijenošću i potkupljivošću (pravi prirodni
pozivi), dok bogatstvo sopstva, pored milosti okolnosti, zahtijeva i napor
(već i napor borbe s lijenošću). To, naravno, ni najmanje neoslobada od
obaveze da se teži ka najpovoljnijim okolnostima za sve, a da se od njih
ne očekuje više nego poboljšanu šansu za bonum humanum.
e. Poboljšanje uslova bez mamca utopije
A koje su, čak i s ovim ograničenjem, te «najbolje okolnosti» to,
nažalost, ne saopćava ta jednoznačna evidencija najlošijih. Kao svugdje
u etici, tako je i ovdje, u tom, tak,o reći instrumentalnom uslova,
neuporedivo lakše identificirati malum nego bonum; i to ne samo zato
što je ono prvo tako dobro poznato iz iskustva nego i zato što ono ima
snagu spoznatljive kauzalne prinude (kao bijeda i ropstvo), a njegovo
otklanjanje u igru uvodi upravo zagonetku slobode, Obećati da će ovu
osloboditi njezinih sopstvenih opasnosti, to po smislu, ne može nikakav
oblik njezinog neometanja; dakle ni neki socijalni poredak koji se u nju
zaklinje. Njoj, naravno, sa njezinim izmijenjenim mogućnostima greške,
treba dati prednost pred tlačenjem. Njezina skrivena lutanja (od kojih je
jedno indolentnost, drugo uobraženost) zahtijevaju osjetljiviju ćudorednu
budnost nego zablude ljute nevolje. Zablude nekog punog stomaka bit će
drugačije od zabluda praznog stomaka, zablude širine drugačije od
zabluda uskosti, zablude sigurnosti drugačije od zabluda nesigurnosti - a
zablude «dokolice» bit će, vjerovatno, sasvim bez presedana: no one će
biti tu i neće prestati da ugrožavaju onaj imago Dei. A što se tiče onog
tako neophodnog poboljšanja uslova, krajnje je nužno da se zahtjev za
pravičnošću, za dobrim i za umom oslobodi mamca utopije. Radi njega
358
samog ni pesimistički ni optimistički, nego realistički, mora se slijediti
taj zahtjev, bez opijenosti prekomjernim očekivanjem, a time i ne tražeći
prekomjernu cijenu koju je - po prirodi «totalitarni» - chiliasam spreman
da plati dopuštajući da se u predsjenu broji pridolazak živih. Naspram
nemilosrdnog optimizma imamo milosrdnu skepsu.24
f. O samosvrsi svake povijesne sadašnjosti
Zato se, prije svega, mora raskinuti s idejom o «pretpovijesti» čija svrha
bismo bili mi koji smo, opet s naše strane, sredstvo za konačnu svrhu. Ne
samo što neka takva konačna svrha ne egzistira (ili, ako bi egzistirala
skriveno, mi je ni na koji način ne bismo mogli navesti) : još važniji je
uvid da je svaka sadašnjost čovjeka svoja sopstvena svrha, da je to,
dakle, bila i u cjelokupnoj prošlosti. (lli, kako je Ranke rekao
suprotstavljajući se Hegelu: svaka povijesna epoha je «neposredna
------
24 Tko je u poznatom romanu «Braća Karamazovi» milosrdniji, Hristos ili Veliki
inkvizitor, to pisac ne kaže. Na sreću, u zbilji nema izbora između takvih ekstrema, a
ona prekarna mješavina je, vjerovatno, smisao jednačenja. - Utopističko povjerenje u
budućeg čovjeka spojeno s nepovjerenjem u sadašnjeg zavodi u ono što smo gore
nazvali «nemilosrdnim optimizmom». U poređenju s tim crkvena dogma o grijehu
koji ne isčezava iz čovjekovog opstojanja, ali može naći oproštaj, primjer je
milosrdne skepse.
prema bogu.») Sve je »prijelaz» u svjetlu onog nakon toga, mnogo toga
je «ispunjenje» u svjetlu onog prethodnog, ponešto i zakazivanje, ali
ništa nije puko pred-viđenje je onog pravog koje tek dolazi. To svaki put
drugačije pravo, sa svojom sopstvenom iskaznicom, ima da postoji ili da
zakaže. Moramo se, dakle, pomiriti i s tim (što nam zaista ne bi trebalo
359
biti teško) da se Isak i Sokrat, Sofokle i Shakespeare, Buda i Franja
Asiški, Leonardo i Rembrandt, Euklid i Newton jednostavno ne mogu
«nadmašiti». Njihov bljesak kroz povijest daje osnov za nadu da se ovaj
lanac neće prekinuti. Za to se ne može učiniti ništa više nego da se
spriječi pustošenje njihovog tajnovitog tla što ih je rodilo (što mu, na
primjer, prijeti od nekih tendencija tehnike i od tehnološki orijentirane
utopije). S nekom ontologijom onog još-ne-bitka, takva nada, skupa s
njezinom obavezom i njezinim strahom, nema apsolutno nikakve veze:
nju, naprotiv, ta ontologija falsificira teleološkim ravnanjem baštine na
kojoj se zasniva nada. Logička protivurječnost koju tu imamo, da onog
pravog još uvijek nemamo, a ipak, prema izričitoj tvrdnji utopizma,
jednom konačno treba da bude tu (da li onda od tog momenta vrijedi
neka nova ontologija ?), još je najmanji prigovor. Čak i nezahvalnost
prema onom što je bilo možemo zanemariti, jer je bilans povijesti odista
sve drugo samo ne jednoznačan i jer vjerovatno uvijek krivica preteže
nad pravičnošću. Ali ono što je u tom poricanju samovrijedne
sadašnjosti štetno za sve «prethodnike» to je da se pritom ispoljava onaj
smrtonosni odnos između sredstva i svrhe kod kojeg i najuzvišenija
svrha mora biti bačena psima.
III. OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTI
1. Kritika utopije je bila kritika tehnike u ekstremu
360
Ovim zaključena kritika utopije bi bila pretjerano opširna da
marksistički utopizam, u svojoj uskoj sprezi s tehnikom, ne predstavlja
jednu «eshatološki» radikaliziranu verziju onoga gdje je, sasvim
neeshatološki, i tako u pokretu, onaj svjetski tehnološki impetus u znaku
progresa - to znači: da tehnologija, kao djelotvorna moć po sebi, ne
sadrži jednu kvazi-utopističku dinamiku. Dakle kritika utopije je već
implicite bila kritika tehnologije u predskazanju njezinih ekstremnih
mogućnosti. Mnogo toga što smo mi za tu jednu mogućnost pokušali da
naslikamo kao konkretno ljudsko stanje ostvarenog sna izgleda da
predstoj i sa ili bez toga sna, čak bez svjesnog postavljanja tog cilja
uopće i skoro kao sudbina - a mnogo toga se pokazalo kao predmet koji
budi više strah nego nadu. Isto važi i za one fizikalno-biološke uslove.
Kritika utopije, kao ekstremnog modela, poslužila je, dakle, ne toliko
opovrgavanju jedne svejedno kako utjecajne zablude mišljenja koliko
zasnivanju njoj nama obavezne alternative: etike odgovornosti koja
danas, nakon više vijekova postbaconske, prometejske euforije (odakle
potiče i marksizam) mora da stavi uzde galopirajućem napredovanju.
Ako bi u dragačijem slučaju i nešto kasnije to učinila priroda na svoj
zastrašujuće suroviji način, to više ne bi bio razboriti oprez sjedinjen s
jednostavnom pristojnošću prema našim potomcima. A time što smo
osim dostižnosti i bezopasnosti osporili čak i unutarnju poželjnost tog
cilja i cijelu njegovu predstavu čovjeka u budućnosti i prošlosti mi smo
se već kretali u srcu etičke teorije. Ako smo ovdje bili na pravom tragu,
onda bi nam, barem u tom negativnom, već pošlo za rukom da je
zasnujemo i da pogled usmjerimo na ono pozitivno. Kako stvari danas
izgledaju, ovo pozitivno mora za izvjesno vrijeme obezbjediti jednu
službu koja će pretežno čuvati i štititi, u okviru koje nam dalje predstoji
služba koja će liječiti i gdje je moguće poboljšavati, ali u znaku
skromnosti.
361
2. Praktični smisao opovrgavanja toga sna
Naravno, ta kritika, osim kao teoretska vježba, bila bi suvisna kad bi ovo
zbilja bila «sudbina», čije smo ime također upotrebljavali, naime kad bi
to bilo već unaprijed neizbježno. «Povijest» kao nužno samokretanje, s
njezinim ugrađenim i možda čak spoznativim Kuda, protiv kojeg bi bilo
uzaludno dizati pesnicu, bila bi samo drugo ime za to. Mnogo toga što
marksisti govore o društveno-ekonomskoj, a mi o tehnološkoj dinamici
zaista tako izgleda; i ne može se poreći da mi malo-pomalo postajemo
zarobljenici procesa koji smo sami započeli. Ali što se može izbjeći a što
ne može, to se uvijek vidi tek na osnovu toga što je, nakon ozbiljnog
pokušaja, bilo izbjegnuto a što nije. Duh odgovornosti odbacuje ishitreni
izrek o neizbježnosti - a pogotovo njegovo sankcioniranje voljom zbog
vjerovanja u neizbježnost, jer b to trebl da hude posljedica «povijesti».
(Povijest se samo onda može spremno postaviti na stranu podavanja
neizbježnosti ako ona ne bi radije sačekala s nekim od svojih
iznenađenja.) Kritika utopije je, osim kritike njezine konačne slike, i
kritika toga što se tvrdi da postoji determinacija povijesti ka toj slici, ona
dakle odgovornosti dodjeljuje ono što oduzima nužnosti. No ako toliko
priznajemo odgovornosti onda, u oblikovanju naše «sudbine», ma koliko
toga u njoj i bilo neizbježno, sigurno predstavlja razliku da i na neki
određeni izgled gledamo s ushićenjem ili sa strahom, s našim Da ili s
našim Ne: da li, stoga, izvjesne razvitke nastavljamo ili ih, radije,
kočimo, pokušavamo da ih ovako ili onako usmjerimo i ako nikad nismo
potpuno gospodari toga.25
I tu, onda, vjerovanje ili nevjerovanje u utopiju postaje realan faktor,
doduše jedva u korist ili na štetu same utopije, ako je ova uopće neko
varljivo svjetlo, ali u korist ili na štetu stvarno datih alternativa - od kojih
362
je, odista, jedna da se slijedi to varljivo svjetlo. Ukoliko kritika utopije,
kao pokušaj ispravljanja mišljenja i htijenja, na ovo može utjecati, ona je
već akt u samoj etici odgovornosti. Na kraju sistematike, još nekoliko
riječi opće prirode o njoj. Same ove konkretne nove obaveze ne mogu se
podvesti pod neki sistem već zato što one počinju da postaju vidljive baš
u protuigri s novim činjenicama tehnološke prakse.26
3. Neutopistička etika odgovornosti
Principu nada mi suprotstavljamo princip odgovornost, ne princip strah.
Točno je da strah spada koliko u odgovornost toliko i u nadu, a pošto on
ima manje privlačan izgled, čak ga u boljim krugovima bije izvjesni
moralni i psihološki loš glas, morat ćemo ovdje još jednorn nešto reći o
njemu, jer on je danas neophodniji nego u neka druga vremena kad se,
------
25 Primjer je tehnički nesumnjivo postojeća mogućnost sve veće automatizacije
radnih procesa, što iskjučenom čovjeku omogućava i nameće dokolicu. O vjerovatno
razornim posljedicama mi smo gore malo spekulirali. (Usporedi i Gonther Anders
/Ginter Anders/ o »antikviranosti čovjeka»). Da li takve izglede, pa i na račun
izvjesnog tehničkog napretka, ne bi bilo bolje ukočiti, krajnje je ozbiljno pitanje i ne
bi se smjelo sumnjičiti prijekorom o neprijateljstvu prema napretku ili prema
tehnologiji. Jedna od opasnosti utopizma je što on zabranjuje takva pitanja. 26 Kazuistiku ilustrirajućih pokusa, koja do daljnjeg mora preuzeti mjesto sistematike,
nadamo se da ćemo moći izložiti u jednoj kasnijoj publikaciji.
uz pouzdanje u dobar tok ljudskih poslova, na njega moglo gledati
svisoka, kao na slabost malodušniih i strašljivih.
a. Strah, nada i odgovornost
363
Nada je uslov za svako djelovanje, jer ono pretpostavlja da se nešto
može napraviti i nastoji da to za to i učini. Za prokušane vještake (i one
koje je sreća razmazila) to može biti više nego nada, može biti sigurnost
povjerenja u sebe; ali da li će već ono neposredno uspjelo, a pogotovo
njegovo daljnje djelovanje u nesagledivoj rijeci stvari zaista biti još ono
što smo željeli, to, uz sve sto djelovanje može sebi povjeriti, može
uvijek biti samo jedna nada. Znalac uviljek mora biti spreman na to da
će jednom morati poželjeti da to nije uradio ili da je uradio drugačije.
Strah se ne odnosi na ovu neizvjesnost ili je, možda, samo njezina
propratna pojava, a to da se ne dopusti da je on zadrži, prije još da za to
nepoznato unaprijed jemči, to je, uz tu konačnu neizvjesnost nade,
upravo uslov djelatne odgovornosti: upravo ono što nazivamo
«hrabrošću za odgovornost».
Pod strahom, koji suštinski spada u odgovornost, mi ne mislimo na strah
koji odvraća od djelovanja, nego na strah koji ga podstiće, a to je strah za
predmet odgovornosti. O njemu smo ranije (4. poglavlje) rekli da je on u
principu ranjiv, za koji, dakle, može postojati nešto zašto se strahuje.
Što u konkretnom slučaju nekog pokreće da ovo prihvati kao sopstveni
strah i da ga pretvori u obavezu djelanja, to smo tamo opširno razmotrili.
Odgovornost je kao obaveza priznata briga za neki drugi bitak koja, uz
svijest o ugroženosti njegove povredivosti, postaje «zabrinutost». Kao
potencijal, međutim, strah imamo već u onom prvotnom pitanju s kojim
sebi možemo predstaviti začetak svake aktivne odgovornosti: što će mu
se desiti ako ga se ja ne prihvatim ? Što nejasniji je odgovor to jasnije se
ocrtava odgovornost. I što je još dalje u budućnosti, što je dalje od
sopstvenog dobra i bola, i što je nepoznatije po svojoj vrsti ono od čega
treba strahovati, to više se za to moraju hotimice mobilizirati vidovitost
mašte i osjetljivost osjećaja: postaje neophodna jedna tragajuća
364
heuristika straha koja, ne samo sebi, otkriva taj novovrsni objekat uopće
i prikazuje ga, pa čak time (a nikad prethodno) izazvani, posebni
ćudoredni interes tek upoznaje sa samim sobom (vidi 2. poglavlje). Već i
predstavi zla je potrebna teorija etike isto onoliko koliko predstavi
dobrog, a onda još i više, ako je ovo posljednje postalo nejasno našem
pogledu i ako tek pod prijetnjom anticipiranog novovrsnog zla mora opet
iznova da bude protumačeno. U jednoj takvoj situaciji kakva nam se čini
da je današnja, svjesni napor prema nesebičnom strahu, u kojem sa zlom
vidljivo postaje i dobro koje od toga zla treba da bude spašeno, sa
nesrećom ne iluzionarno prenaglašena sreća - samo strahovanje, dakle,
postaje prva, preliminarna obaveza jedne etike povijesne odgovornosti.
Kome se ovaj izvor za to, «strah i jeza» - naravno nikad jedini ali često
primjereno dominantan - čini da nije dovoljno otmjen za status čovjeka,
tome se ne smije povjeriti naša sudbina.27 Mi se, s naše strane, ne bojimo
------
27 Ernst Bloch strah odbacuje kao posljedicu «nesanjanja prema naprijed»,
nepripravnosti «na stvari ~to trebaju doći [!]» «Tako u toj dobrovoljno-
nedobrovoljnoj skepsi prebiva umjesto nade strah, umjesto poimanja budućnosti . . .
anti-finale . . . Osobita je strah, kaže Sartre, stanje koje dokida čovjeka; dosljedno
tomu za nadu vrijedi subjektivna, kaka li tek objektivno ono oživljujuće suprotno»
(P.H. 1617/PN 1626).
Već Hobbes je znao više kad je strah proglasio za primum movens uma u stvari
općeg dobra. Mi ovdje, naravna, govorima a nesebičnom, ne a Hobbesavam
sebičnom strahu. Ali upravo taj prvi ne nalazi milosti kod proroka velikog sna.
prijekora zbog malodušnosti ili negativnosti kad na ovaj način strah
proglašavamo obavezom, koja on, naravno, može biti samo s nadom
(naime nadom u otklanjanje) : obrazloženi strah, ne bojažljivost; možda
čak plašnja, ali ne plašljivost; a ni u kom slučaju strah ili plašnja sebe
365
same radi. Uklanjati se plašnji s puta tamo gdje ona pristoji, to bi,
zapravo, bita plašljivost.
b. Očuvanje «slike i prilike»
Moramo se ponovo naučiti poštovanju i grozi da bismo sebe same
zaštitili od stramputice naše moći (na primjer od eksperimenata s
ljudskom konstitucijom). Ono paradoksalno naše situacije sastoji se u
tome što mi to izgubljeno poštovanje moramo ponovo da zadobijemo od
groze, pozitivno od predstavljenog negativnog: poštovanje za ono što je
čovjek bio i što jeste, zbog povratne groze od onoga što bi on mogao biti
i što nam kao ova mogućnost bode oči iz unaprijed zamišljene mišljene
budućnosti. Samo poštovanje, time što nam otkriva nešto «sveto», to jest
nešto što se nipošto ne smije povrijediti (a to se oku može pojaviti i bez
pozitivne religije) sačuvat će nas i od toga da zbog budućnosti nanosimo
štetu sadašnjosti, da onu prvu poželimo da kupimo po cijenu druge. Isto
onako malo kao što nadu smije strah da navede na to da onu pravu svrhu
- izrastanje čovjeka u nezakržljaloj čovječnosti - odgodi za kasnije a da,
u međuvremenu, upravo ovu svrhu tim sredstvom ošteti. Tako nešto bi
učinila sredstva koja ne respektuju čovjeka svojeg sopstvenog vremena.
Degradirana baština će degradirati i baštinike. Očuvanje baštine u
njezinom «podobnom» očekivanju, dakle, negativno, i čuvanje od
degradacije stvar je svakog trenutka; ne dozvoliti tome nikakvu pauzu
najbolja je garancija trajnosti: ona je, ako ne osiguranje, sigurno
predulslov i budućeg integriteta te «slike i prilike». A njezin integritet
nije i ništa drugo nego biti otvoren za onaj uvijek ogroman i na
poniznost spreman zahtjev svome uvijek nedostatnom nosiocu. Ovo
održati zdravim kroz iskušenja vremena, čak protiv čovjekovog
366
sopstvenog čina, to nije utopistički, ali, ipak, niti baš tako skroman cilj
odgovornosti za čovjekovu budućnost.
367