jurnal pemikiran islam

Jurnal Pemikiran Islam PARAMADINA

Jurnal Pemikiran Islam

PARAMADINAIndeks Islam | Indeks Paramadina | Indeks Artikel | Tentang Yayasan

ISNET Homepage | MEDIA Homepage | Program Kerja | Koleksi | Anggota

I. Sebuah Model Dialog Kristen-Islam oleh Hans Kung

A. Islam - Sebuah Jalan Keselamatan?B. Muhammad - Seorang Nabi?C. Al-Qur'an - Firman Tuhan?D. Apa Unsur-unsur Sama yang Utama?E. Apakah Penggambaran al-Qur'an tentang Yesus Tepat?F. Apa Perbedaan Teologis Utama?G. Bagaimana Kita Menilai Perbedaan-perbedaan Teologis Utama?H. Apa yang Harus Kita Katakan?

II. Dialog Kristen-Islam - Suatu Tanggapan Terhadap Hans Kung oleh Seyyed Hossein Nasr

III. Islam dan Politik Suatu Tinjauan atas Prinsip-Prinsip Hukum dan Keadilan oleh Nurcholish Madjid

A. MukadimahB. Tinjauan Sekilas atas Masyarakat MadinahC. Hukum dan Keadilan sebagai Sokoguru PeradabanD. Islam dan Politik Modern

IV. Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer oleh A. Luthfi Assyaukanie

A. Tiga Tipologi Dominan 1. Transformatik2. Reformistik3. Ideal-TotalistikB. Gerakan Feminisme ArabC. Peran dan Posisi FilsafatD. Penutup

file:///D|/elite-ebook/media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/index.html (1 of 2)13/05/2006 15:13:04


V. Perspektif Jender Dalam Islam oleh Nasaruddin Umar

A. Pendahuluan 1. Pengertian Gender2. Perbedaan Sex dengan GenderB. Pangkal Stereotip Jender: Asal-usul Kejadian Manusia 1. Hawa dan Lillith2. Misteri Nafs al-WahidahC. Fungsi Keberadaan Laki-laki dan Perempuan 1. Konsep Kesetaraan Jender dalam al-Qur'an2. Penafsiran Berwawasan Jender3. Praktek Kesetaraan Jender pada Masa NabiD. Perempuan dan Dosa Warisan 1. Kutukan terhadap Hawa dan Adam2. Menstrual Taboo3. Haydl dalam IslamE. Penutup

VI. Tuhan yang Diciptakan dan Tuhan yang Sebenarnya oleh Kautsar Azhari Noer

A. Tuhan yang DiciptakanB. Tuhan Yang SebenarnyaC. Teologi ApofatikD. Catatan Akhir

VII. Tuhan yang Disaksikan Bukan Tuhan yang Didefinisikan oleh Jalaluddin Rakhmat

Jurnal Pemikiran Islam PARAMADINA Penerbit Yayasan Paramadina Jln. Metro Pondok Indah Pondok Indah Plaza I Kav. UA 20-21 Jakarta Selatan Telp. (021) 7501969, 7501983, 7507173 Fax. (021) 7507174

Indeks Islam | Indeks Paramadina | Indeks Artikel | Tentang Yayasan ISNET Homepage | MEDIA Homepage | Program Kerja | Koleksi | Anggota

Please direct any suggestion to Media Team

file:///D|/elite-ebook/media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/index.html (2 of 2)13/05/2006 15:13:04



PARAMADINAIndeks Islam | Indeks Paramadina | Indeks Artikel | Tentang Yayasan ISNET Homepage | MEDIA Homepage | Program Kerja | Koleksi |

Anggota

VI. Tuhan Yang Diciptakan dan Tuhan Yang Sebenarnya (2/2)oleh Kautsar Azhari Noer

Ketua Jurusan Perbandingan Agama, IAIN Jakarta, Pemimpin Redaksi Jurnal Pemikiran Islam Paramadina

Yang diketahui oleh manusia adalah perbuatan-perbuatan atau karya-karya Tuhan, bukan Tuhan itu sendiri. Ini berarti bahwa Tuhan hanya bisa diketahui melalui perbuatan-perbuatan-Nya, tidak pernah diketahui sebagai Dia pada diri-Nya. Ketika Musa memohon kepada Tuhan agar memperlihatkan kemuliaanNya, Dia berfirman:

"Engkau tidak akan bisa memandang wajah-Ku, karena tidak ada orang yang bisa memandang wajah-Ku dan bisa hidup." Tuhan berfirman: "Ada suatu tempat dekat-Ku, tempat engkau dapat berdiri di atas batu. Apabila kemuliaanKu lewat, maka Aku akan menempatkan engkau dalam lekuk batu itu dan Aku akan menutupi engkau dengan tangan-Ku sehingga Aku lewat. Lalu, Aku akan menarik tangan-Ku, dan engkau akan melihat belakang-Ku, tetapi wajah-Ku tidak akan terlihat" (Keluaran 33:20-23).

Dalam Perjanjian Baru, tradisi mistis ini, meskipun tidak begitu tegas, mempunyai akar yang dapat tumbuh dengan subur dan kuat. St. Yohanes mengatakan: "Tidak seorang pun melihat Tuhan kapan saja" (Yohanes 1:18). Surat Paulus kepada Timotius membicarakan Tuhan "yang bersemayam dalam cahaya yang tak terhampiri. Tidak seorang pun pernah melihat-Nya; dan memang tidak seorang pun bisa pernah melihat-Nya" (1 Timotius 6:16). Ungkapan Paulus kepada Timotius ini, yang ditemukan menjelang akhir periode Perjanjian Baru dan menunjukkan pengaruh pemikiran Yunani, seperti dikatakan Bede Griffiths, menyatakan transendensi absolut Ketuhanan (Godhead). Ini telah dikembangkan oleh para bapa Yunani dalam konteks konsep tentang ketakterpahaman (incomprhensibility) Tuhan.176

file:///D|/elite-ebook/media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/TuhanK2.html (1 of 9)13/05/2006 15:13:46


Pandangan yang menekankan penegasian pengetahuan tentang Tuhan dikenal dalam, bahkan sangat akrab dengan, tradisi-tradisi keagamaan Timur, seperti Hinduisme dan Taoisme. Upanisad, Kitab Suci Hindu, mengatakan:

Dia yang tidak terlihat oleh mata, yang tidak terucapkan oleh lidah, dan yang tidak tertangkap oleh pikiran. Dia yang tidak kita ketahui, juga yang tidak mampu kita ajari. Berbedalah Dia dengan yang diketahui, dan berbedalah Dia dengan yang tidak diketahui. Demikian kita ketahui dari sang bijak. Yang tidak dapat diungkapkan dengan kata-kata tetapi dengan-Nya lidah berbicara ketahuilah itu adalah Brahman. Brahman bukanlah wujud yang disembah manusia. Yang tidak dipahami oleh pikiran tetapi dengan-Nya pikiran memahami --ketahuilah itu adalah Brahman. Brahman bukanlah wujud yang disembah manusia. Yang tidak dilihat oleh mata tetapi dengan-Nya mata melihat --ketahuilah itu adalah Brahman. Brahman bukanlah wujud yang disembah manusia. Yang tidak didengar oleh telinga tetapi dengan-Nya telinga mendengar --ketahuilah itu adalah Brahman. Brahman bukanlah wujud yang disembah manusia. Yang tidak ditarik oleh nafas tetapi dengan-Nya nafas ditarik --ketahuilah itu adalah Brahman. Brahman bukanlah wujud yang disembah manusia. Jika engkau mengira bahwa engkau mengetahui dengan baik kebenaran Brahman, ketahuilah bahwa engkau mengetahui [hanya] sedikit. Apa yang anda kira sebagai Brahman pada diri anda, atau apa yang anda kira sebagai Brahman dalam tuhan-tuhan [atau dewa-dewa] --itu bukanlah Brahman" (Kena Upanisad).

Karena Brahman tidak dapat diungkapkan oleh apa pun dan selalu di luar kata-kata dan di luar pemikiran, maka Brihadaranyaka Upanisad mengatakan bahwa Brahman mustahil dibicarakan. Brahman adalah "bukan ini, bukan ini", "bukan ini, bukan itu" ("neti, neti"). Brahman tidak dapat dikatakan bagaimana, tidak bersifat ("nirguna"). Karena itu, Brahman pada tingkat ini disebut "nirguna Brahman". Pada tingkat ini Dia adalah Yang Absolut dalam keabsolutan-Nya.

Prolog Tao Te Ching, Kitab Suci Taois, yang biasanya dianggap ditulis oleh Lao-Tze, dibuka dengan kata-kata: "Tao yang dapat dibicarakan bukanlah Tao yang sebenarnya atau kekal. Nama-nama yang dapat disebutkan bukanlah nama yang sebenarnya atau kekal" (Tao Te Ching 1:1). Chuang-Tze, penulis Cina abad keempat SM, dengan nada yang sama mengatakan:

Tao Yang Agung tidak dinamai/dinamakan;Diskriminasi-diskriminasi Yang Agung tidak dibicarakan;Kemurahan Hati Yang Agung bukanlah murah hati;



Kerendahan Hati Yang Agung bukanlah rendah hati;Keberanian Yang Agung bukanlah menyerang;Jika Tao dijelaskan, itu bukanlah Tao.(Chuang-Tze, Bab 2)

Kutipan-kutipan ini menunjukkan bahwa Tao tidak dapat diungkapkan dan dijelaskan dengan kata-kata; Ia adalah di luar bahasa. Itulah Tao yang sebenarnya, yang merupakan Yang Absolut dalam keabsolutan-Nya. Yang Absolut itu oleh Laot-Tze disebut "Misteri di belakang segala misteri" ("hsuan chih yu hsuan") dan oleh Chuang-Tze disebut "Tiada-Tiada-Tiada-Apa-apa", "No-No-Nothing", atau "Bukan-Bukan-Bukan-Wujud", "Non-Non-Non-Being" ("wu-wu-wu"). "Tiada-Tiada-Tiada-Apa-apa" adalah Tao atau "Tiada-Apa-apa metafisis yang bukan suatu 'tiada-apa-apa' yang sederhana, tetapi suatu TiadaApa-apa yang berada di seberang 'wujud' dan 'bukan-wujud' sebagaimana biasanya dipahami".177 Yang Absolut dalam kebsolutan-Nya seperti ini dalam Sufisme Ibn al-'Arabi disebut "Misteri Yang Absolut" dan "Misteri Yang Paling Suci", dalam mistisisme Kristen disebut "Ketuhanan", dan dalam tradisi Hindu disebut "nirguna Brahman".

C. Teologi Apofatik

Dalam konteks ini, salah satu persoalan teologis-mistis yang selalu menggoda untuk dijawab adalah cara mendekati dan mencintai Tuhan. Bagaimana mungkin kita dapat mendekati dan mencintai Tuhan yang tidak diketahui? Bagaimana mungkin Tuhan yang sama sekali berbeda dengan alam dan manusia dapat hadir dalam alam dan manusia? Bagimana mungkin Tuhan yang transenden terhadap alam dan manusia adalah immanen dalam alam dan manusia? Menurut Thomas Merton (1915-1968), seorang teolog dan mistikus Katolik Roma berkebangsaan Amerika, para teolog mistis menghadapi persoalan ini sebagai persoalan "mengatakan apa yang sesungguhnya tidak dapat dikatakan" ("saying what cannot really be said").178 Persoalan ini dapat pula dideskripsikan dengan ungkapan-ungkapan paradoksikal lain, seperti membicarakan yang tidak dapat dibicarakan" ("speaking of the unspeakable"),179 "mengetahui Tuhan Yang Tidak Dapat Diketahui" ("knowing the Unknowable God"),180 "menamai yang tidak dapat dinamai," "menamakan apa yang tidak dapat dinamakan" ("naming the unnamable"),181 "mengungkapkan yang tidak dapat diungkapkan" ("expressing the inexpressible"),182 "memikirkan yang tidak dapat dipikirkan" ("thinking of the unthinkable"), "memahami yang tidak dapat dipahami" ("comprehending the incomprehensible"), "membayangkan yang tidak dapat dibayangkan" ("conceiving the unconceivable"), dan "melukiskan yang tidak dapat dilukiskan" ("describing the indescribable").

Salah satu cara terbaik untuk memecahkan persoalan ini adalah dengan suatu teologi yang disebut "teologi apofatik" ("apophatic theology"), teologi "tidak mengetahui" (the theology of "unknowing"), yang melukiskan pengalaman transenden tentang Tuhan dalam cinta sebagai



suatu "mengetahui dengan tidak mengetahui" ("knowing by unknowing") dan suatu "melihat yang bukan melihat" ("seeing that is not seeing").183 Seorang mistikus dan penulis spiritual Inggris abad keempatbelas, penulis anonim The Cloud of Unknowing, adalah salah satu contoh terbaik wakil teologi apofatik karena kecenderungan teologinya itu menekankan bahwa Tuhan paling baik diketahui dengan penegasian: "kita dapat mengetahui lebih banyak tentang apa yang bukan Tuhan ketimbang tentang apa yang adalah Dia" ("we can know much more about what God is not than about what He is").184 Penulis The Cloud of Unknowing itu dengan konstan menggunakan tema paradoksikal "mengetahui" dan "tidak mengetahui." Menjelang bagian akhir karyanya itu, ia menegaskan intisari pandangan apofatiknya dengan mengutip kata-kata Dionysius orang Areopagus (St. Denis), "Dan karena itu St. Denis berkata, 'Mengetahui yang paling saleh [paling tinggi] akan Tuhan adalah [mengetahui] yang dikenal dengan tidak mengetahui'" ("And therefore St. Denis said 'The most godly knowing of God is that which is known by unknowing'").185

William Johnston, seorang Yesuit, memberikan sebuah komentar yang menarik tentang tema paradoksikal ini. Ia berkata: "Kita mengetahui Tuhan, namun tidak mengetahui-Nya; kita mengetahui-Nya dengan tidak mengetahui; kita mengetahui-Nya dalam kegelapan; kita mengetahui-Nya dengan cinta".186 Bagi penulis The Cloud of the Unknowing, Tuhan dapat dicintai, tetapi tidak dapat dipikirkan. Meskipun jiwa manusia tidak dapat menembus misteri Tuhan dengan pemahaman rasional, ia dapat bersatu dengan-Nya dengan cinta. "Karena mengapa, Dia [yaitu Tuhan] dapat dicintai dengan baik, tetapi tidak dapat dipikirkan. Dengan cinta Dia dapat dicapai dan dipegang, tetapi dengan pikiran tidak".187 Menurut mistikus Inggris anonim ini, jika sang hamba mengosongkan pikirannya dari segala sesuatu dan segala gambaran, akan tumbuh dalam kalbunya "getaran buta dari cinta" ("the blind stirring of love") yang menembus "awan tidak mengetahui", "awan ketidaktahuan" ("The Cloud of Unknowing"), yang membawa sang hamba kepada suatu pengetahuan yang suprakonsepsual dan gelap; itulah kebijakan tertinggi.

Penulis The Cloud of Unknowing sangat dipengaruhi oleh Diosynisius orang Areopagus, yang menurut penelitian belakangan adalah seorang rahib Siria yang hidup pada ujung abad kelima dan permulaan abad keenam Masehi. Dionysius memandang bahwa pengetahuan rasional tentang Tuhan, baik dengan cara afirmatif maupun dengan cara negatif (meskipun yang terakhir ini ditekankannya karena ia menegaskan transendensi Tuhan), tidak memadai. Ia memilih pengetahuan mistis, yang menurut pandangannya lebih tinggi dari pengetahuan rasional yang diperoleh melalui spekulasi teologis dan filosofis dengan menggunakan akal. Pengetahuan mistis adalah pengetahuan yang diperoleh sebagai anugerah dari Tuhan. Pengetahuan mistis seperti ini tidak ditemukan dalam buku-buku, tidak juga diperoleh dengan usaha manusia, karena ia adalah suatu pemberian ilahi. Bagaimana pun, manusia dapat mempersiapkan diri menerimanya dengan doa dan penyucian.



Karena indera dan intelek manusia tidak mampu mencapai Tuhan, indera dan intelek harus "dikosongkan" dari semua makhluk dan disucikan supaya Tuhan dapat menuangkan cahaya-Nya ke dalam indera dan intelek itu. Dalam arti ini, indera dan intelek berada dalam kegelapan sempurna dalam hubungan dengan segala ciptaan tetapi pada saat yang sama dipenuhi dengan cahaya dari Tuhan. Karena itu, dapat dikatakan bahwa "Kegelapan Ilahi" (the "Divine Darkness') adalah cahaya yang tidak dapat dihampiri yang dikatakan di dalamnya Tuhan bersemayam". Ketika semua daya dikosongkan dari semua pengetahuan manusiawi, maka berkuasalah dalam jiwa suatu "keheningan mistik" ("mystic silence") yang membawanya kepada klimaks, yaitu kesatuan dengan Tuhan dan visi tentang Dia sebagai Dia pada diri-Nya".188 Pengetahuan seperti ini adalah pengetahuan ilahi tentang Tuhan yang berlangsung dengan "tidak mengetahui" ("unknowing") atau "ketidaktahuan" ("ignorance"), yang berarti bahwa sang hamba harus mencampakkan pengetahuan konsepsual manusiawi untuk menerima pengetahuan anugerah ilahi.

Bagi Dionysius, satu-satunya jalan mengetahui Tuhan adalah dengan "tidak mengetahui", dengan menyeberang di luar konsep, di luar pikiran rasional dan dengan menerima suatu sinar "kegelapan ilahi". Mistikus ini menyerukan agar sang pencari Tuhan melepaskan diri dari persepsi, imaginasi, dugaan, nama, pembahasan, pemahaman, pemikiran, dan segala sesuatu yang membelenggu dan menjauhkannya dari jalan menuju Tuhan, agar sang pencari memasuki "kegelapan ilahi" yang melebihi segala sesuatu dan "mengetahui dengan tidak mengetahui".

Teologi apofatik Dionysius ini menjadi dasar mistisisme apofatik Kristen di kemudian hari. Pengaruh mistikus ini dapat ditemukan, misalnya, pada Maximus Sang "Confessor", Yohanes Scotus Erigena, Thomas Aquinas, Bonaventura, Dante, dan Penulis The Cloud of Unknowing.

Bagaimana tradisi mistis Yahudi memecahkan persoalan teologis yang rumit ini? Kaum Kabbalis, seperti dikemukan di atas, memandang bahwa Tuhan adalah rahasia yang tidak dapat dipahami oleh manusia. Namun, roh manusia, atau wujud rohani manusia, mampu membenamkan dirinya dalam jurang yang dalam sekali tanpa alas dari "Ketiadaan" ilahi. Ketika Musa melihat Kehadiran Tuhan di Gunung Sinai, ia mencapai pengalaman rohani seperti itu; "ketika ia naik selangkah demi selangkah sehingga masuk ke dalam kegelapan awan Tuhan".189 Ketika itu Musa menutup matanya kepada semua pengetahuan positif, menyingkirkan semua pikiran dan penglihatan, karena ia sepenuhnya milik Dia yang tidak terjangkau oleh pikiran dan penglihatan, sehingga ia bersatu dengan Dia yang tidak dapat ditangkap oleh pengetahuan. Itulah yang oleh kaum Kabbalis disebut bittul ha-yesy, "kemusnahan eksistensi" dalam Ain, "Ketiadaan" ilahi, yang berarti kemusnahan pikiran manusiawi dan "kontemplasi tentang Ketiadaan"190 Pengalaman spiritual seperti itu tidak dapat diperoleh melalui pikiran, tetapi diperoleh melalui pertolongan Tuhan. Agar pertolongan itu diperoleh, seseorang harus memusnahkan pikiran dan pada saat yang sama harus melakukan kontemplasi tentang Ketiadaan.



Bahasa apofatisme yang jauh lebih tua dapat ditemukan dalam Upanisad. Suatu bagian Kitab Suci ini berbunyi: "Orang yang dengan benar mengetahui Brahman adalah orang yang mengetahui-Nya sebagai di luar pengetahuan; orang yang mengira bahwa ia mengetahui[-Nya], tidak mengetahui. Orang bodoh mengira bahwa Brahman diketahui, tetapi orang bijak mengetahui-Nya di seberang pengetahuan" (Kena). Ini berarti bahwa pengetahuan yang benar tentang Tuhan adalah pengetahuan negatif: "mengetahui Tuhan dengan tidak mengetahui-Nya."

Menurut Ibn al-'Arabi, pengetahuan tentang Tuhan sebagaimana Dia sebenarnya, Tuhan pada diri-Nya, Zat Tuhan, harus diperoleh dengan "peniadaan pengetahuan". Ini berarti bahwa mengetahui Tuhan dengan tidak mengetahui-Nya; pengetahuan positif tentang Tuhan adalah mustahil. Ia berkata: "Orang yang tidak mempunyai pengetahuan membayangkan bahwa ia mengetahui Tuhan, itu tidak betul", karena "pengetahuan kita tentang Tuhan adalah mustahil". "Orang yang mengetahui Tuhan tidak melampaui batas tingkatnya sendiri. Ia mengetahui apa yang ia ketahui bahwa ia adalah salah seorang di antara orang-orang yang tidak mengetahui".191

Dengan berkali-kali mengutip perkataan Abu Bakr r.a., Ibn al-'Arabi berkata: "Ketidakmampuan mencapai persepsi adalah persepsi" ["Ketidakmampuan mencapai pengetahuan adalah pengetahuan"] (Al-'ajz 'an dark al-idrak idrak).192 Ungkapan ini melukiskan tingkat tertinggi pengetahuan manusia tentang Tuhan dan segala sesuatu yang gaib yang tidak dapat diketahuinya. Orang yang mengetahui bahwa ia tidak dapat mengetahui Tuhan adalah orang yang secara benar mengetahui-Nya; itulah orang yang bijak. Orang yang menganggap bahwa ia mengetahui Tuhan adalah orang yang tidak mengetahui-Nya; itulah orang yang bodoh. Bukankah Tuhan telah berfirman: "Penglihatan tidak dapat mempersepsi-Nya [yaitu Tuhan], tetapi Dia mempersepsi semua penglihatan" (Q., s: al-An'am/6:103)?

D. Catatan Akhir

Teologi apofatik menegaskan kemustahilan pengetahuan manusia tentang Tuhan sebagaimana Dia pada diri-Nya, Tuhan yang sebenarnya. Pengetahuan yang benar dan tertinggi tentang Tuhan adalah pengetahuan dengan "tidak mengetahui" atau "ketidaktahuan" karena Tuhan di luar jangkauan pengetahuan manusia dan tidak dapat diungkapkan dengan kata-kata dan bahasa manusia. Pengetahuan seperti ini tidak dapat diperoleh dengan pikiran, tetapi adalah pemberian Tuhan kepada hamba-Nya yang telah mempersiapkan diri untuk menerimanya dengan doa dan penyucian. Seperti disebut di atas, penulis The Cloud of Unknowing mengatakan bahwa Tuhan dapat dicintai, tetapi tidak dapat dipikirkan. Dengan cinta Tuhan dapat dihampiri dan dipegang, tetapi dengan pikiran tidak. Tuhan bukan untuk dipikirkan dengan akal, tetapi untuk dicintai dan "dirasakan" dengan Kalbu (qalb).



Semua orang yang percaya kepada Tuhan tentu saja ingin mencintai Tuhan. Cinta seorang hamba kepada Tuhan pasti dibalas. Tuhan mencintai hamba yang mencintai-Nya. Jika sang hamba mencintai Tuhan, ia harus mengikuti Tuhan dan panutan yang diutus-Nya. Tuhan berfirman: "Katakanlah: 'Jika kamu benar-benar mencintai Allah, ikutilah aku, nicaya Allah mencintaimu dan mengampuni dosa-dosamu'. Allah adalah Maha Pengampun dan Maya Penyayang." (Q. s. Alu 'Imran/3:31). "Aku menunjukkan cinta-Ku kepada beribu-ribu generasi, yaitu orang-orang yang mencintai-Ku dan mematuhi hukum-hukum-Ku." (Keluaran 20:6). Yesus menyerukan: "Jika kamu menuruti perintah-perintahku, kamu akan tetap dalam cintaku, seperti aku menuruti perintah-perintah Bapaku dan tetap dalam cinta-Nya" (Yohanes 15:10).

Cinta vertikal antara sang hamba dan Tuhannya tidak akan terwujud jika tidak disertai dengan cinta horisontal antara sang hamba dan sesamanya. Seperti disebutkan di atas, Nabi berkata: "Kasihilah siapa yang di bumi, niscaya engkau akan dikasihi oleh siapa yang di langit". Pada kesempatan lain beliau berkata: "Tidaklah beriman salah seorang di antara kamu hingga dia mencintai saudaranya seperti mencintai dirinya sendiri". Yesus membenarkan perkataan seorang ahli Taurat: "Cintailah tetanggamu seperti mencintai dirimu sendiri." (Lukas 10: 27).

Teologi apofatik, atau mistisisme apofatik, adalah suatu cara berpikir atau aktivitas mental yang digunakan oleh banyak mistikus atau Sufi untuk menempuh perjalanan menuju Tuhan dan sekaligus untuk menyuarakan protes keras terhadap kelancangan dan keangkuhan para teolog dan para filsuf yang menganggap bahwa mereka mempunyai konsep, ide, atau gagasan tentang Tuhan sebagaimana Dia pada diri-Nya. Teologi apofatik adalah peringatan bagi orang yang mereduksi Tuhan menjadi sesuatu yang rasional belaka. Teologi apofatik menunjukkan bahwa orang yang memandang bahwa dengan nalarnya ia mempunyai pengetahuan yang memadai tentang Tuhan adalah orang yang membatasi Tuhan dalam bentuk khusus menurut pengertian yang ditentukan oleh akalnya. Padahal Tuhan tidak dapat dibatasi. Bentuk Tuhan yang ditangkapnya adalah bentuk yang dicocokkan dengan "kotak" akalnya. Ia menolak bentuk Tuhan yang tidak cocok dengan bentuk dan ukuran "kotak" akalnya. Ia menyalahkan orang lain yang mempercayai Tuhan dalam bentuk lain. Ia tidak menerima apa pun sebagai kebenaran jika bertentangan dengan akalnya. Ia telah mempertuhankan akalnya. Orang seperti ini, kata Ibn al-'Arabi, adalah "hamba nalar" ('abd nazhar), bukan "hamba Rabb" ('abd rabb).

Wa 'l-Lah-u a'lam-u bi 'l-shawab.

Catatan kaki:

176 Bede Griffiths, A New Vision of Reality (Springfield, Illinois: Templegate,1990), h. 163-164.



177 Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosiphical Concepts (Los Angeles: University of California Press, 1983), 376, 379; idem, The Concept and Reality of Existence (Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1971), h. 48-49.

178 Thomas Merton, "Foreword," dalam William Johnston, The Mysticism of The Cloud of Unknowing (Wheathampstead Hertfordshire, England: Anthony Clarke, 1978), h. viii.

179 Leszek Kolakowski, Religion (New York & Oxford: Oxford University Press, 1982), h. 161-206; James P. Carse, The Silence of God: Meditations on Prayer (New York: Macmillan, 1985), h. 9.

180 David B, Burrell, Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas (Notre Dame, Indiana University of Notre Dame Press, 1986).

181 Samuel Rayan, "Naming the Unnamable," dalam Robert P. Scharlemann, ed., Naming God (New York: Paragon House, 1985), h. 3-28.

182 Martin Palmer, The Elements of Taoism (Brisbane Queensland: Element, 1993), h. 3; James P. Carse, The Silence of God, h. 9.

183 Thomas Merton, loc. cit. Kata "apofatik" ("apophatic") digunakan oleh Dionysius yang membicarakan "teologi negatif," sebagai lawan "teologi positif".

184 W. Johnston, op.cit., h.1.

185 The Cloud of Unknowing, edited by Justin McCann (London: Burns and Oates, Ltd., 1952), 125:11.

186 W. Johnston, op.cit, h.17.

187 The Cloud of Unknowing, 26;3.

188 W. Johnston, op.cit, h. 33-34.

189 Leo Schaya, op.cit, h.166.

190 Ibid.

191 Futuhat, 2:552.

192 Futuhat, 2:619; 3:132.






VI. Tuhan Yang Diciptakan dan Tuhan Yang Sebenarnya (1/2)oleh Kautsar Azhari Noer

Ketua Jurusan Perbandingan Agama, IAIN Jakarta, Pemimpin Redaksi Jurnal Pemikiran Islam Paramadina

PADA suatu hari di penghujung 1970-an (saya tidak ingat lagi tahun berapa persisnya) di Direktorat Urusan Agama Hindu dan Buddha, Departemen Agama Republik Indonesia, yang pada waktu itu berlokasi di Jl. M.H. Thamrin, Jakarta, seorang pegawai Direktorat itu yang menganut Buddhisme dan saya sempat berdiskusi secara singkat sekitar konsep tentang Tuhan. Saya memulai diskusi itu dengan mengkritik ketidakjelasan konsep Buddhis tentang Tuhan. Saya mengatakan kepadanya bahwa konsep Buddhis tentang Tuhan tidak jelas. Buku-buku tentang Buddhisme, pada umumnya, tidak memuat uraian dan pembahasan tentang Tuhan. Siddharta Gautama tidak memberikan penjelasan dan doktrin tentang Tuhan. Penolakan Gautama terhadap pembicaraan tentang Tuhan telah "memiskinkan" Buddhisme dalam pembicaraan tentang Tuhan. Buddisme tidak mempunyai konsep yang jelas tentang Tuhan.

Pegawai yang cerdas itu berbalik mengkritik konsep Islam (atau orang-orang Muslim). tentang Tuhan. Ia mengatakan bahwa orang-orang Muslim membuat suatu kesalahan besar dalam memahami Tuhan. Kesalahan itu, menurutnya, terletak pada pemahaman dan kepercayaan orang-orang Muslim bahwa Tuhan adalah "begini" dan "begitu". Orang-orang Muslim mengatakan bahwa Tuhan mempunyai 20 sifat, atau mempunyai 99 nama. Tuhan adalah Maha Pengasih, Maha Penyayang, Raja, Maha Suci, Pemberi bentuk, Pencipta, Maha Mengetahui, Maha Mendengar, Maha Melihat, dan banyak lagi nama-nama atau sifat-sifat lain. Ini berarti bahwa orang-orang Muslim membuat konsep, ide, atau gagasan tentang Tuhan. Mereka mengungkapkan Tuhan yang tidak terbatas dengan kata-kata dan bahasa manusia yang terbatas.

Pegawai itu mengatakan bahwa Tuhan dalam konsep, ide, atau gagasan bukanlah Tuhan yang sebenarnya karena Tuhan yang sebenarnya di luar konsep, ide, atau gagasan. Tuhan seperti itu adalah Tuhan yang diciptakan oleh manusia, bukan Tuhan yang sebenarnya. Tuhan tidak dapat diungkapkan dengan kata-kata dan bahasa. Tuhan adalah misteri yang tidak dapat diketahui, tidak dapat dipahami, dan tidak dapat dipikirkan oleh akal manusia. Karena itu, Tuhan tidak dapat dikatakan "begini" dan "begitu".



Mendengar kritiknya itu, saya terdiam karena saya tidak dapat membantahnya. Waktu itu saya memang masih menjadi mahasiswa S1 yang sedang merampungkan penulisan skripsi tentang konsep monoteisme dalam agama-agama besar (Yudaisme, Kristen, Islam, Hinduisme, dan Buddhisme), belum menjadi sarjana. Tetapi itu tidak boleh menjadi alasan. Pokoknya, saya tidak berkutik terhadap "pukulan keras" itu. Saya hanya dapat berharap agar saya dapat lebih banyak lagi mempelajari dan memahami persoalan yang saya diskusikan dengan orang itu.

Tulisan yang Anda baca ini ingin mendiskusikan kembali persoalan tersebut. Maka pertanyaan-pertanyaan yang perlu diajukan di sini adalah; Sejauh mana manusia dapat mengetahui Tuhan yang transenden dan absolut itu? Bagaimana pengetahuan manusia yang benar tentang Tuhan? Jika Tuhan tidak dapat dinamai, dibicarakan, dan diungkapkan, bagaimana mungkin manusia dapat mengetahui dan berhubungan dengan-Nya?

A. Tuhan yang Diciptakan

Ibn al-'Arabi (560-638/1165-1240), salah seorang Sufi terbesar, mengkritik orang yang memutlakkan, atau, jika boleh, "menuhankan", kepercayaannya kepada Tuhan, yang menganggap kepercayaannya itu sebagai satu-satunya yang benar dan menyalahkan kepercayaan orang lain. Orang seperti itu memandang bahwa Tuhan yang dipercayainya itu adalah Tuhan yang sebenarnya, yang berbeda dengan Tuhan yang dipercayai oleh orang lain yang dianggapnya salah. Ibn al-'Arabi menyebut Tuhan yang dipercayai manusia

"Tuhan kepercayaan" (ilah al-mu'taqad), "Tuhan yang dipercayai" (al-ilah al-mu'taqad), "Tuhan dalam kepercayaan" (al-ilah fi al-i'tiqad), "Tuhan kepercayaan" (al-haqq al-i'tiqadi), "Tuhan yang dalam kepercayaan" (al-haqq al-ladzi fi al-mu'taqad), dan "Tuhan yang diciptakan dalam kepercayaan" (al-haqq al-makhluq fi al-i'tiqad).

Kata i'tiqad data mu'taqad, yang dalam tulisan ini diterjemahkan dengan "kepercayaan", berasal dari akar '-q-d, yang berarti merajut, membuhul, mengikat; mengikatkan dengan sebuah buhul; memasang, mengumpulkan, menggabungkan, mengunci; mengecilkan, menyempitkan, mengerutkan; mengarahkan, memusatkan; melengkungkan, melekukkan; bertemu, berkumpul; mengadakan pertemuan, mengadakan rapat, mengumpulkan; membuat perjanjian, mengikat kontrak. Kata i'tiqad sendiri, secara literal (harfiah) atau figuratif (majazi), berarti menjadi terikat atau tersusun dengan kuat. Maka i'tiqad, "kepercayaan", adalah suatu "ikatan" yang diikat dengan kuat dalam kalbu atau pikiran, sebuah keyakinan bahwa sesuatu adalah benar. Bagi Ibn al-'Arabi, "kepercayaan" adalah sebuah (peng)ikatan (binding) dan (pem)batasan (delimitation) Wujud Yang Tak Terbatas, Wujud Absolut (al-wujud al-muthlaq), yang dilakukan oleh dan berlangsung dalam subyek manusiawi.

Kepercayaan seorang hamba kepada Tuhannya ditentukan dan diwarnai oleh kapasitas pengetahuan sang hamba. Kapasitas pengetahuan itu tergantung kepada "kesiapan partikular" (al-isti'dad al-juz'i) masing-masing individu hamba sebagai bentuk penampakan "kesiapan universal" (al-isti'dad al-kulli) atau "kesiapan azali" (al-isti'dad al-azali) yang telah ada sejak azali dalam "entitas-entitas permanen" (al-a'yan al-



tsabitah), yang merupakan bentuk penampakan diri (tajalli) al-Haqq (yaitu Tuhan). Tuhan menampakkan diri-Nya kepada hamba-Nya sesuai dengan kesiapan sang hamba untuk mencapai pengetahuan tentang Tuhan yang akhirnya "diikat" atau "dibatasi" oleh dan dalam kepercayaannya sesuai dengan pengetahuan yang dicapainya. Dengan demikian, Tuhan yang diketahui oleh sang hamba adalah identik dengan Tuhan dalam kepercayaannya. Dapat pula dikatakan bahwa Tuhan yang diketahuinya adalah identik dengan kepercayaannya.

Tuhan memberikan kesiapan (al-isti'dad), sesuai dengan firman-Nya, "Dia memberi segala sesuatu ciptaannya" [Q. s.Thaha/20:50]. Maka Dia mengangkat hijab antara Dia dan hamba-Nya. Sang hamba melihat-Nya dalam bentuk kepercayaannya; jadi Tuhan adalah identik dengan kepercayaannya sendiri. Baik kalbu maupun mata tidak pernah melihat sesuatu kecuali bentuk kepercayaannya tentang Tuhan. Tuhan yang ada dalam kepercayaan itu adalah Tuhan yang bentuk-Nya diliputi oleh kalbu; itulah Tuhan yang menampakkan diri-Nya kepada kalbu sehingga Dia dikenal. Maka mata tidak melihat selain Tuhan kepercayaan.163

"Tuhan kepercayaan" adalah gambar atau bentuk Tuhan, atau pemikiran, konsep, ide, atau gagasan tentang Tuhan yang diciptakan oleh akal manusia atau taklidnya. Tuhan seperti itu bukanlah Tuhan sebagaimana Dia sebenarnya, Tuhan pada diri-Nya, Zat-Nya, tetapi adalah Tuhan yang diciptakan oleh manusia sesuai dengan kemampuan, pengetahuan, penangkapan, dan persepsinya. Tuhan seperti itu adalah Tuhan yang "ditempatkan" oleh manusia dalam pemikiran, konsep, ide, atau gagasannya dan "diikat"-nya dalam dan dengan kepercayaannya. "Bentuk", "gambar", atau "wajah" Tuhan seperti itu ditentukan atau diwarnai oleh pengetahuan, penangkapan, dan persepsi manusia yang mempunyai kepercayaan kepada-Nya. Apa yang diketahui diwarnai oleh apa yang mengetahui. Dengan mengutip perkataan al-Junayd, Ibn al-'Arabi berkata: "Warna air adalah warna bejana yang ditempatinya" (Lawn al ma' lawn ina'ihi). Itulah sebabnya mengapa Tuhan melalui sebuah hadits qudsi berkata: "Aku adalah dalam sangkaan hamba-Ku tentang Aku" (Ana 'inda zhann 'abdi bi).164 Tuhan disangka, bukan diketahui. Dengan kata lain, Tuhan hanya dalam sangkaan manusia, bukan dalam pengetahuannya. Tuhan tidak diketahui dan tidak dapat diketahui.

Menarik untuk memperhatikan lanjutan firman Tuhan dalam hadits qudsi yang dikutip ini, yaitu: "Maka hendaklah ia [sang hamba] bersangka baik tentang Aku" (Fal-yazhunn bi khayran).

Tuhan menyuruh agar kita bersangka baik tentang Dia dalam setiap keadaan dan melarang kita bersangka buruk tentang Dia.165 Kita harus menjadikan sangkaan kita sebagai pengetahuan bahwa Tuhan adalah Maha Pengasih, Maha Penyayang, Maha Penolong, dan Maha Pengampun. Kita tidak boleh bersangka bahwa Tuhan adalah "pengawas yang selalu mencari kesalahan", "petugas keamanan yang kasar dan galak", atau "tuan besar yang bengis". Sangkaan baik tentang Tuhan mendorong kita untuk mendekati dan mencintai-Nya agar kita mendapat rahmat-Nya. Nabi s.a.w. berkata: "Rahmat Tuhan mendahului (mengalahkan) murka-Nya". Sangkaan buruk tentang Tuhan membuat kita jauh dari-Nya, menyalahkan-Nya, dan akhirnya berputus asa. Tuhan tidak menyenangi orang-orang yang berputus asa.

Kritik Ibn al-'Arabi terhadap orang yang memutlakkan Tuhan dalam kepercayaannya,



Tuhan yang diciptakannya dalam kepercayaannya, mengikatkan kita kepada kritik Xenophanes (kira-kira 570-480 SM), seorang filsuf Yunani, terhadap antropomorfisme Tuhan, atau tuhan-tuhan. Kritik tokoh dari Kolophon, Asia Kecil, ini berbunyi sebagai berikut:

Seandainya sapi, kuda, dan singa mempunyai tangan dan pandai menggambar seperti manusia, tentu kuda akan menggambarkan tuhan-tuhan menyerupai kuda, sapi akan menggambarkan tuhan-tuhan menyerupai sapi, dan dengan demikian mereka akan mengenakan rupa yang sama kepada tuhan-tuhan seperti terdapat pada mereka sendiri. Orang Etiopia mempunyai tuhan-tuhan hitam dan berhidung pesek, sedangkan orang Trasia mengatakan bahwa tuhan-tuhan mereka bermata biru dan berambut merah.166

Sebagaimana dikatakan di atas, "Tuhan kepercayaan" adalah Tuhan ciptaan manusia. Barangsiapa yang memuji ciptaannya memuji dirinya sendiri. Ibn al-'Arabi berkata:

Tuhan kepercayaan adalah ciptaan bagi yang mempersepsinya. Dia adalah ciptaannya. Karena itu, pujiannya kepada apa yang dipercayainya adalah pujiannya kepada dirinya sendiri. Itulah sebabnya mengapa ia mencela kepercayaan orang lain. Jika ia menyadari [persoalan yang sebenarnya], tentu ia tidak akan berbuat demikian itu. Tidak diragukan bahwa pemilik obyek penyembahan khusus itu adalah bodoh tentang itu karena penolakannya terhadap apa yang dipercayai oleh orang lain tentang Allah. Jika ia mengetahui apa yang dikatakan oleh al-Junayd, "Warna air adalah warna bejana yang ditempatinya", ia akan memperkenankan apa yang dipercayai setiap orang yang mempunyai kepercayaan dan mengakui Tuhan dalam setiap bentuk dan dalam setiap kepercayaan.167

Teori Ibn al-'Arabi tentang "Tuhan kepercayaan" didasarkan pula kepada sebuah hadits Nabi s.a.w. tentang penampakan diri Tuhan (tajalli al-haqq) pada hari kiamat.168 Nabi menceritakan bahwa pada hari kiamat, Tuhan akan menampakkan diri-Nya kepada umat manusia dalam berbagai bentuk, yang tiap-tiap bentuk akan ditolak oleh setiap orang yang tidak mengenalnya dan akan diterima oleh setiap orang yang mengenalnya. Akhirnya, semua orang atau kelompok akan menyadari bahwa sebenarnya Tuhan yang menampakkan diri-Nya dalam berbagai bentuk itu adalah satu dan sama; itu juga, tidak lain.

Pandangan Ibn al-'Arabi ini sesuai dengan larangan Nabi s.a.w. agar para sahabatnya tidak menyalahkan seorang awam yang pernah mengatakan kepada beliau di hadapan mereka bahwa Tuhan berada di langit, nun jauh di atas. Para sahabat mempersoalkan kepercayaan orang awam itu karena Tuhan berada di mana saja, tidak terikat oleh ruang dan waktu, dan tidak berbentuk. Tetapi Nabi memandang bahwa "sangkaan" orang awam itu tentang Tuhan sudah memadai baginya. Nabi sendiri pernah berkata: "Kasihilah siapa yang di bumi, niscaya engkau akan dikasihi oleh siapa yang di langit" (Irham man fi al-ardi, yarham-ka man fi al-sama'). Yang dimaksud dengan "siapayang di langit" dalam hadits ini adalah Tuhan. Tuhan berada di langit. Dengan alasan ini, dapat dikatakan bahwa Tuhan dalam kepercayaan Islam adalah "Tuhan Langit" ("the Sky God"), "Tuhan Surgawi" [karena surga berada di langit] ("the



Heavenly God"), atau "Wujud Tertinggi Samawi" ("the Celestial Supreme Being"). Langit adalah simbol ketinggian, keagungan, keindahan, dan keabadian. Karena itu, langit dijadikan simbol Tuhan. Simbol bukan menunjukkan dirinya sendiri, tetapi menunjukkan sesuatu yang lain di luar dirinya. Simbol Tuhan bukanlah Tuhan, tetapi menunjukkan Tuhan.

Tuhan dalam kepercayaan Islam adalah seorang "laki-laki", atau, lebih tepatnya, disimbolkan dengan seorang "laki-laki". Tuhan dalam kepercayaan Islam, seperti Tuhan dalam kepercayaan-kepercayaan Yahudi dan Kristen, adalah Huwa ("He"), bukan Hiya ("She"). Tuhan dalam kepercayaan Islam selalu dipahami dengan kata-kata maskulin. (Pandangan yang menekankan aspek maskulin Tuhan atau memahami Tuhan sebagai "Tuhan Laki-Laki" seperti ini ditentang oleh teologi feminis radikal yang menekankan aspek feminin Tuhan atau memandang Tuhan sebagai "Tuhan Perempuan"). Dengan demikian, Tuhan dalam kepercayaan Islam, sebagaimana dalam kepercayaan-kepercayaan Yahudi dan Kristen, adalah seorang "person," seorang "pribadi". Itulah sebabnya mengapa dikatakan bahwa Tuhan agama-agama monoteistik atau teistik, termasuk Islam, adalah "personal", "berpribadi". Tuhan dalam arti ini bukan "impersonal", bukan "tak-berpribadi", dan, karena itu, Dia bukan "Itu" ("It").

Pengaruh kebudayaan terhadap bentuk atau tipe kepercayaan kepada Tuhan, terhadap "Tuhan kepercayaan", dibuktikan oleh sejarah agama agama. Tuhan dalam kepercayaan orang-orang yang berkebudayaan patriarkal pastoral, yang berkebudayaan perayahan yang hidup dengan menggembala, berbeda dengan Tuhan dalam kepercayaan orang-orang yang berkebudayaan matriarkal agrikultural, yang berkebudayaan peribuan yang hidup dengan bertani. Bapa Samawi atau Bapa Surgawi adalah Tuhan tipikal orang-orang nomad yang hidup dari hasil kawanan ternak mereka; kawanan ternak itu hidup di padang rumput, dan pada gilirannya padang rumput tergantung kepada hujan dari langit. Ibu Bumi atau Ibu Pertiwi adalah Tuhan tipikal para petani yang hidup dari hasil tanah atau bumi.169 Dalam kebudayaan patriarkal pastoral, biasanya bapa dan langit dijadikan sebagai simbol Tuhan. Dalam kebudayaan matriarkal agrikultural, ibu dan bumi sering dijadikan sebagai simbol Tuhan. Agama-agama Semitik lebih cenderung kepada kebudayaan tipe pertama. Bukankah agama-agama Semitik, karena diturunkan dari langit, sering disebut "agama-agama samawi", "agama-agama langit?" Dalam ketiga agama ini, karena "Tuhan berada di langit", maka ungkapan-ungkapan simbolis, seperti "turun dari langit", "naik ke langit", dan "berada di langit", lazim digunakan untuk melukiskan peristiwa-peristiwa sakral dan pengalaman-pengalaman spritual.

Sekali lagi, semua deskripsi dan ungkapan ini adalah simbol (yang menunjukkan) Tuhan, bukan Tuhan itu sendiri. Di mata kaum monoteis, kekeliruan kaum politeis terletak pada penuhanan mereka akan simbol-simbol seperti langit, matahari, bulan, dan bumi. Kaum politeis tidak lagi sepenuhnya bertuhan kepada Tuhan, tetapi telah bertuhan kepada simbol-simbol.

Di mata Ibn al-'Arabi, orang yang menyalahkan atau mencela kepercayaan-kepercayaan lain tentang Tuhan adalah orang yang bodoh karena Tuhan dalam kepercayaannya sendiri, sebagaimana dalam kepercayaan-kepercayaan yang disalahkannya itu, bukanlah Tuhan sebagaimana Dia sebenarnya, karena Tuhan sebagaimana Dia sebenarnya tidak dapat diketahui. Orang seperti itu mengakui hanya Tuhan dalam bentuk kepercayaannya atau kepercayaan kelompoknya sendiri dan mengingkari Tuhan dalam bentuk-bentuk



berbagai kepercayaan lain. Padahal Tuhan yang menampakkan diri-Nya dalam semua bentuk kepercayaan-kepercayaan yang berbeda itu adalah satu dan sama. Kritik Ibn al-'Arabi ini, jika harus konsisten, tertuju kepada setiap orang yang mencela kepercayaan-kepercayaan lain yang berbeda dengan kepercayaannya tentang Tuhan, baik dalam lingkungan orang-orang yang seagama dengannya maupun dalam lingkungan orang-orang yang berbeda agama.

Ibn al-'Arabi memperingatkan kita sebagai berikut:

Maka berhati-hatilah agar anda tidak mengikatkan diri kepada ikatan ('aqd) [yaitu kepercayaan, doktrin, dogma, atau ajaran] tertentu dan mengingkari ikatan lain yang mana pun, karena dengan demikian itu anda akan kehilangan kebaikan yang banyak; sebenarnya anda akan kehilangan pengetahuan yang benar tentang apa itu yang sebenarnya. Karena itu, hendaklah anda menerima sepenuhnya semua bentuk kepercayaan-kepercayaan, karena Allah Ta'ala terlalu luas dan terlalu besar untuk dibatasi dalam satu ikatan tanpa ikatan lain, Dia berkata: "Kemana pun kamu berpaling, di situ ada wajah Allah", [Q 2:115] tanpa menyebutkan arah tertentu mana pun.170

Pengetahuan yang benar tentang Tuhan, menurut Sufi dari Andalusia ini, adalah pengetahuan yang tidak terikat oleh bentuk kepercayaan atau agama tertentu. Inilah pengetahuan yang dimiliki oleh "para gnostik" (al- 'arifun). Karena itu, "para gnostik", yaitu para Sufi, tidak pernah menolak Tuhan dalam kepercayaan, sekte, aliran, atau agama apa pun. Ini berarti bahwa Tuhan, bagi mereka, dalam semua kepercayaan, sekte, aliran, atau agama, adalah satu dan sama. Kata Ibn al-'Arabi, "Barangsiapa yang membebaskan-Nya [yaitu Tuhan] dari pembatasan tidak akan mengingkari-Nya dan mengakui-Nya dalam setiap bentuk tempat Dia mengubah diri-Nya."171

B. Tuhan Yang Sebenarnya

Tuhan sebagaimana Dia sebenarnya, Tuhan pada diri-Nya, Zat Tuhan, tidak diketahui dan tidak dapat diketahui oleh akal manusia. Tuhan dalam arti ini oleh Ibn al-'Arabi disebut "Tuhan Yang Sebenarnya", "the Real God" (al-ilah al-haqq) "Tuhan Yang Absolut", "the Absolute God" (al-ilah al-muthlaq); dan "Tuhan Yang Tidak Diketahui", "the Unknown God" (al-ilah al-majhul). Tuhan dalam arti ini adalah munazzah (tidak dapat dibandingkan [dengan alam], sama sekali berbeda dengan alam, transenden terhadap alam. "Tidak sesuatu pun serupa dengan-Nya" (Q., s. al-Syura/42:11). "Penglihatan tidak dapat mempersepsi-Nya, tetapi Dia mempersepsi semua penglihatan" (Q., s. al-An'am/6: 103). Itulah Tuhan yang tidak bisa dipahami dan dihampiri secara absolut, yang sering disebut Dzat Tuhan. Itulah Yang Absolut dalam keabsolutan-Nya yang terlepas dari semua sifat dan relasi yang dapat dipahami manusia. Dia adalah "yang paling tidak tentu dari semua yang tidak tentu", "yang palingtidak diketahui dari semua yang tidak diketahui" (ankar al-nakirat). Dia adalah selama-lamanya suatu misteri, yang oleh Ibn al-'Arabi disebut "Misteri Yang Absolut" (al-ghayb al-muthlaq) atau "Misteri Yang Paling Suci" (al-ghayb al-aqdas). Dilihat dari sudut penampakan diri (tajalli) Tuhan, dikatakan bahwa Yang Absolut dalam keabsolutan-Nya adalah pada tingkat "keesaan" (ahadiyah).



Karena Tuhan, yaitu Dzat Tuhan, tidak dapat diketahui oleh siapa pun, maka Nabi s.a.w. melarang orang-orang beriman untuk memikirkan Tuhan. Beliau bersabda: "Berpikirlah, tentang ciptaan Allah, tetapi jangan berpikir tentang Dzat Allah." Hadits ini cukup terkenal di kalangan orang-orang yang mempelajari ilmu tawhid. Larangan ini diperkuat oleh Ibn al-'Arabi dengan firman Tuhan yang berbunyi: "Allah memperingatkan kamu tentang diri-Nya" (Q., s. Alu 'Imran/3:28). Ibn al-'Arabi menegaskan sebagai berikut:

Berpikir (fikr) tidak mempunyai hukum dan daerah kekuasaan dalam [mengetahui, atau memahami] Zat al-Haqq, baik secara rasional maupun menurut Syara'. Syara' telah melarang berpikir tentang Zat Allah. Inilah yang disinggung oleh firman-Nya, "Allah memperingatkan kamu tentang diri-Nya," [Q., s. Alu 'Imran/3: 28] yaitu "Jangan kamu berpikir tentang-Nya [Zat-Nya)!" Larangan ini ditetapkan karena tidak ada hubungan antara Zat al-Haqq dan zat al-khalq.172

Dari segi diri-Nya, Zat Tuhan tidak mempunyai nama, karena Dzat itu bukanlah lokus efek dan bukan pula diketahui oleh siapa pun. Tidak ada nama yang menunjukkannya yang terlepas dari hubungan dan bukan pula dengan pengukuhan. Nama-nama berfungsi untuk pemberitahuan dan pembedaan, tetapi pintu [untuk mengetahui Zat Tuhan] dilarang bagi siapa pun selain Allah, karena tidak ada yang mengetahui Allah kecuali Allah.173

Ibn al-'Arabi mengecam orang-orang yang melanggar larangan berpikir tentang Zat Tuhan dan menuduh mereka telah menambah kesalahan dengan al-khawdl (melakukan upaya spekulasi besar-besaran dan serampangan). Ia memandang bahwa upaya mereka itu adalah sia-sia.

Pandangan bahwa Tuhan tidak dapat diketahui ditemukan pula dalam Bibel. Salah satu bagian Kitab Suci ini mengatakan bahwa Tuhan, meskipun hadir dalam alam dan manusia, adalah misteri yang tidak dapat dipahami oleh akal manusia. Ketika Nabi Musa berada di Gunung Sinai, ia melihat dan menyaksikan dalam semak-semak yang menyala (tetapi tidak dimakan api) Kehadiran Tuhan yang memerintahkannya untuk menghadapi Fir'awn dan membebaskan bangsa Israel dari raja yang zalim itu. Lalu, Musa bertanya kepada Tuhan tentang nama-Nya untuk mengetahui siapa diri-Nya, Tuhan menjawab:

"Ehyeh asyer Ehyeh" (Keluaran 3:14). Terjemahan yang biasa dari ungkapan Ehyeh asyer Ehyeh adalah "Aku adalah Aku" ("I am that I am") atau "Aku akan jadi Aku" ("I will be that I will be"). Leo Schaya, seorang sarjana terkemuka tentang Kabbalisme (mistisisme Yahudi), menafsirkan bahwa Kehadiran Zat yang esa itu menyatakan diri-Nya kepada Musa sebagai Ehyeh, "Wujud ('Being') yang esa dan universal," sebagai "Wujud yang adalah Wujud" ("Being that is Being' (Ehyeh asyer Ehyeh), di luar dan di dalam seluruh eksistensi. Tetapi Ia juga menyatakan kepadanya [yaitu Musa] bahwa Ia bukan hanya Zat dan Prinsip eksistensi, tetapi secara serentak tetap dalam keadaan pada diri-Nya, dalam Supra-Wujud atau Bukan-Wujud Nya --yang dalam Kabbalah disebut Ain, "Ketiadaan" ilahi (the divine "Nothingness").174

Kaum Kabbalis, dalam keinginan besar mereka untuk menekankan ketakterpahaman



(incomprehensibilty) Tuhan pergi begitu jauh sehingga mereka berbicara tentang Tuhan sebagai 'Ayn --"Dia Yang Bukanlah", "Dia Yang adalah Bukan" ("He Who is Not")-- yaitu untuk mengatakan bahwa sesungguhnya orang tidak dapat mengatakan bahwa Tuhan ada [dan tentu pula sebaliknya tidak dapat mengatakan bahwa Tuhan tidak ada], karena mengatakan demikian adalah juga suatu deskripsi tentang yang tidak dapat dideskripsikan.175

Jawaban Tuhan tersebut, Ehyeh asyer Ehyeh, menunjukkan bahwa diri-Nya tidak dapat dipahami oleh akal manusia. Karena itu, Musa diperingatkan oleh Tuhan agar tidak bertanya tentang diri-Nya, Dzat-Nya.

Catatan kaki:

163 Ibn al-'Arabi, Fushush al-Hikam, diedit oleh Abu al-'Ali' Afifi, 2 bagian (Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi, 1980), 1:121.

164 Fushush, 1:225-226.

165 Ibn al-'Arabi, al-Futhuhat al-Makkiyah, 4 vol. (Beirut: Daral-Fikr, t.th.), 4:446.

166 H. Diels W. Kram, Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, 3 vol. (Berlin, 1934-1937), fr. 15-16. Kedua fragmen ini dikutip oleh K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius,1989), h. 40.

167 Fushush,1:226.

168 Lihat Muslim, al-Shahih, Kitab al-Imam, no. 302 (Kairo: Muhammad 'Ali Shabih,1334/1916), 1:114-117. Bandingkan dengan Ibn al-'Arabi, Futuhat, 1:314; 2:311; idem, Fushush, 1:184.

169 Raffaele Pettazzoni, "The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development," dalam Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, eds.., The History of Religion: Essays in Methodology (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1959, Seventh Impression, 1974), h. 64-65; Nico Syukur Dister, Pengalaman dan Motivasi Beragama: Pengantar Psikologi Agama (Jakarta: Leppenas,1982), h. 36-37; idem, Psikologi Agama: Bapa & Ibu sebagai Simbol Allah (Yogyakarta & Jakarta: Gunung Mulia & Kanisius,1983), h. 43-45.

170 Fushush,1:113.

171 Fushush, 1:121.

172 Futuhat, 2:30.

173 Futuhat, 2:69.

174 Leo Schaya, "Contemplation and Action in Judaism and Islam," dalam Yusuf Ibish and Ileana Marculescu, eds., Contemplation and Action in World Religions (Seattle and



London: Rothko Chapel, 1978), h.165.

175 Rabbi Louis Jacobs, We Have Reason to Believe (London: Vallentine, Mitchell, 1965), h.14.

(sesudah)









VII. Tuhan yang Disaksikan Bukan Tuhan yang Didefinisikan

oleh Jalaluddin Rakhmat Ketua Yayasan Muthahari, Bandung

ALKISAH, seorang Arab Badawi bermaksud menjual sekarung gandum ke pasar. Berulangkali ia mencoba meletakkan karung itu di atas punggung unta; dan berulangkah ia gagal. Ketika ia hampir putus asa, terkilas pada pikirannya pemecahan yang sederhana. Ia mengambil satu karung lagi dan mengisinya dengan pasir. Ia merasa lega, ketika kedua karung itu bergantung dengan seimbang pada kendaraannya. Segera ia berangkat ke pasar.

Di tengah jalan, ia bertemu dengan seorang asing yang berpakaian compang-camping dan berkaki telanjang. Ia diajak oleh orang asing itu untuk berhenti sejenak, beristirahat, dan berbincang-bincang. Sebentar saja, orang Badawi itu menyadari bahwa yang mengajaknya berbincang itu orang yang banyak pengetahuan. Ia sangat terkesan karenanya. Tiba-tiba, orang asing itu menyaksikan dua buah karung bergantung pada punggung unta.

"Bapak, katakan apa yang bapak angkut itu; kelihatan sangat berat", tanya orang asing itu. "Salah satu karung itu berisi gandum yang akan saya jual ke pasar. Satu lagi karung berisi pasir untuk menyeimbangkan keduanya pada punggung unta", jawab orang Badawi. Sambil tertawa, orang pintar itu memberi nasehat, "Mengapa tidak ambil setengah dari karung yang satu dan memindahkannya ke karung yang lain. Dengan begitu, unta menanggung beban yang ringan dan ia dapat berjalan lebih cepat."

Orang Badawi takjub. Ia tidak pernah berpikir secerdik itu. Tetapi sejenak kemudian, ketakjubannya berubah menjadi kebingungan. Ia berkata, "Anda memang pintar. Tapi dengan segala kepintaran ini mengapa Anda bergelandangan seperti ini, tidak punya pekerjaan dan bahkan tidak punya sepatu. Mestinya kepandaian Anda yang dapat mengubah tembaga menjadi emas akan memberikan kekayaan kepada Anda."

Orang asing itu menarik nafas panjang, "Jangankan sepatu, hari ini pun saya tidak punya uang sepeser pun untuk makan malam saya. Setiap hari, saya berjalan dengan kaki telanjang untuk mengemis sekerat atau dua kerat roti."

file:///D|/elite-ebook/media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/TuhanJ.html (1 of 6)13/05/2006 15:13:44


"Lalu apa yang Anda peroleh dengan seluruh kepandaian dan kecerdikan Anda itu."

"Dari semua pelajaran dan pemikiran, aku hanya memperoleh sakit kepala dan khayalan hampa. Percayalah, semuanya itu hanya bencana bagiku, bukan keberuntungan."

Orang Badawi itu berdiri, melepaskan tali unta, dan bersiap-siap untuk pergi. Kepada filsuf yang kelaparan di pinggir jalan, ia memberi nasehat, "Hai, orang yang tersesat. Menjauhlah dariku, karena aku kuatir kemalanganmu akan menular kepadaku. Bawalah semua kepandaianmu itu sejauh-jauhnya dariku. Sekiranya dengan ilmumu itu kamu ambil suatu jalan, aku akan mengambil jalan yang lain. Sekarung gandum dan sekarung pasir boleh jadi berat; tetapi itu lebih baik daripada kecerdikan yang sia-sia. Anda boleh jadi pandai, tetapi kepandaian Anda itu hanya kutukan; saya boleh jadi bodoh, tapi kebodohan saya mendatangkan berkat, karena walaupun saya tidak cerdik, tetapi hati saya dipenuhi rahmat-Nya dan jiwa saya berbakti kepada-Nya."

Kisah Jalal al-Din Rumi, yang saya ceritakan kembali dengan bahasa saya itu, merupakan kritik halus kepada para filsuf yang berusaha mengetahui Tuhan dengan akalnya. Moral cerita ini ditutup dengan kuplet-kuplet berikut:

Jika kau ingin deritabenar-benar hilang dari hidupmuBerjuanglah untuk melepaskan'kebijakan' dari kepalamuKebijakan yang lahir dari tabiat insanitak menarik kamu lebih dari khayalanKarena kebijakan itu tidak diberkatiyang mengalir dari cahaya kemuliaan-NyaPengetahuan tentang duniahanya memberikan dugaan dan keraguanPengetahuan tentang Dia, kebijakan ruhani sejatimembuatmu naik keatas duniawiPara ilmuwan masa kini telah menghempaskansemua pengorbanan diri dan kerendahan hatiMereka sembunyikan hatidalam kecerdikan dan permainan bahasaRaja sejati adalah diayang menguasai pikirannyaBukan dia yang pikirannyaMenguasai dunia dan dirinya

Rumi menunjukkan bahwa dengan intelek kita tidak akan memperoleh pengetahuan tentang Tuhan. Intelek mempunyai kemampuan terbatas; dan karena itu, tidak akan mampu mencerap Tuhan yang tidak terbatas. Sekiranya intelek mencoba memahami Tuhan, ia akan memberikan batasan kepada-Nya. Tuhan para pemikir adalah Tuhan yang didefinisikan.

Rumi mewakili para sufi yang ingin mengetahui Tuhan melalui pengabdian, bukan pemikiran; melalui cinta, bukan kata; melalui taqwa bukan hawa. Mereka tidak ingin mendefinisikan Tuhan; mereka ingin menyaksikan Tuhan. Dengan menggunakan



intelek, kita hanya akan mencapai pengetahuan yang dipenuhi keraguan dan kontroversi. Melalui mujahadah dan 'amal, kita dapat menyaksikan Tuhan dengan penuh keyakinan.

Dalam Matsnawi, Daftar-e Sevon, Bait 1267, Rumi menyingkatkan pengetahuan hasil pemikiran: Az nazar keh guftesyan syud mukhtalef, an yeki dalesy laqb dad in alef. Karena pemikiran ucapan mereka bertentangan, kata yang satu dal kata yang satu alif. Seperti Kucing Schroedinger dalam fisika, pengamat menciptakan realitas. Tuhan menjadi hasil konstruksi manusia. Tuhan dapat muncul dalam berbagai "bentuk" sesuai dengan siapa yang memahami-Nya.

Seperti Rumi, Ibn 'Arabi menunjukkan kekeliruan pengetahuan tentang Tuhan yang dilakukan oleh para filsuf dan ahli ilmu kalam. Pemikiran tidak mungkin mencapai pengetahuan yang sebenarnya tentang Tuhan; malahan pemikiran seperti itu hanya menghasilkan tipuan, khayalan, dan pertentangan. Ia menulis:

Pengetahuan ahli ilmu kalam dan filsuf berkenaan dengan esensi Tuhan bukanlah cahaya. Tidak ada satu madzhab pun yang tidak punya para pendukungnya. Mereka sendiri tidak sepakat, tetapi mereka tetap juga digambarkan sebagai kaum Mu'tazilah atau Asy'ariyah, seperti itu juga pada filsuf dalam ajaran mereka tentang Tuhan dan apa yang harus dipercayainya. Mereka belum sepakat di antara mereka tetapi setiap kelompok mempunyai status dan nama ... Kita melihat nabi dan rasul yang terdahulu dan yang kemudian sejak Adam sampai Muhammad, termasuk yang datang di antara mereka 'alayhim al-salam; mereka tidak pernah berikhtilaf dalam akar keimanan mereka pada Tuhan ... Jadi, berpegang-teguhlah kepada keimanan dan lakukanlah apa yang diperintahkan Tuhan kepadamu dan ingat Tuhanmu pada waktu pagi dan sore (Q., s. alA'raf/7:205) dengan zikir yang ditetapkan syari'at kepadamu baik dengan mengulangi la ilaha illa Allah (tahlil) atau tasbih dan takutlah kepada Tuhan. Jika al-Haqq berkehendak untuk memberikan kepadamu apa yang Dia mginkan berupa pengetahuan tentang Dia, hadirkan akalmu dan hatimu (lubb) apa yang Dia berikan dan anugerahkan kepadamu berupa pengetahuan tentang Dia. Sesungguhnya inilah pengetahuan yang bermanfaat dan cahaya yang dengan itu hatimu hidup, dan berjalan bersamamu di dunia ini. Dengannya kamu selamat dari kegelapan syubhat dan keraguan yang terjadi pada pengetahuan yang dihasilkan oleh pemikiran (afkar) ... Saya sudah membimbingmu, saudara, bagaimana mencapai jalan pengetahuan yang bermanfaat. Jadi, bila kamu sudah merintis jalan yang lurus, ketahuilah bahwa Tuhan sudah membimbing tanganmu, memeliharamu, dan telah mempersiapkan kamu untuk diri-Nya.

Pada tempat lain, Ibn 'Arabi menulis:

Di antara berbagai kelompok, tidak ada seorang pun yang lebih tinggi dari orang yang memperoleh pengetahuan melalui taqwa. Taqwa terletak pada tingkat pencapaian pengetahuan yang paling tinggi. Ia saja yang memiliki keputusan yang pasti. Otoritasnya berada di atas setiap keputusan yang ada dan di atas setiap orang yang membuat keputusan. Ia adalah qadli yang terbaik. Pengetahuan ini tidak dapat diperoleh pada tingkat



permulaan. Karena itu, hanya orang yang berilmu di antara orang yang beriman yang dipilih untuk memperolehnya: yakni, mereka yang tahu bahwa ada Seseorang untuk kembali, dan menyaksikan-Nya dapat diraih. Jika mereka jahil dari pengetahuan ini, aspirasinya (himmah) akan sangat lemah sehingga sekiranya al-Haqq menampakkan diri-Nya (tajalli) kepada mereka, mereka akan menafikan-Nya dan menolak-Nya, karena pandangan mereka dibatasi (muqayyad) oleh sesuatu. Selama faktor pembatas itu tidak ada pada waktu penampakan diri-Nya (tajalli), mereka pasti akan menolak bahwa itu Tuhan, sekalipun Tuhan berbicara kepada mereka secara langsung atau mereka mendengar ucapan bahwa Dia itu Tuhan. Karena tidak memperoleh ilham dan karena pemikiran rasional mereka meyakinkan mereka bahwa tidak mungkin siapa pun dapat melihat al-Haqq --seperti para filsuf dan kaum Mu'tazilah-- bahkan sekiranya kita mengetahui-Nya, mereka niscaya menolak-Nya dalam penampakan-Nya kepada mereka. Diperlukan bagi orang beriman agar cahaya imannya membawanya kepada apa yang telah membawa Musa a.s. ketika ia bertanya: Ya Tuhanku, tampakkan diri-Mu kepadaku agar aku dapat melihat-Mu (Q., s. al-A'raf/7:143).

Apa yang dikritik Ibn 'Arabi dan para sufi lainnya bukan intelek dalam pengertian akal, tetapi salah satu di antara fakultas (quwwah) dibawah kekuasaan akal. Kekuatan itu disebut daya pikir (quwwah mufakkirah). Tidak mungkin kita mengulas epistemologi Ibn 'Arabi di sini, baik karena keterbatasan waktu maupun karena sudah adanya tulisan orang lain yang lebih lengkap. Tetapi secara singkat bisa kita katakan, bahwa Ibn 'Arabi menyatakan bahwa pengetahuan tentang Tuhan hanya dapat diperoleh bila intelek dihadapkan kepada hati dan mengambil pelajaran dari hati.

Sekali intelek diyakinkan tentang perlunya mengambil pelajaran dari hati, manusia memulai kelahiran baru dalam perjalanan panjangnya. Ia akan beristirahat di tempat tinggalnya, berhenti di daerah-daerah pedesaan, merasakan situasi baru setiap saat, menunggu dengan penuh gairah apa yang bakal datang, tetapi ia tidak akan pernah sampai, karena pengetahuan tidak punya akhir dan tidak ada batasnya.

Pengetahuan yang diperoleh melalui hati adalah pengetahuan yang sejati. Pengetahuan ini tidak didasarkan pada pendefinisian Tuhan, tetapi pada penyaksian Tuhan. Dalam istilah al-Qur'an, pengetahuan ini disebut pertemuan (liqa'). Bersama Ibn 'Arabi, al-Ghazali, al-Nasafi, dan tokoh-tokoh sufi lain sepanjang zaman kita diberi petunjuk bagaimana sampai kepada Pertemuan Agung ini.

Sebelum saya mengakhiri makalah ini dengan petunjuk Ibn'Arabi dalam Risalah al Anwar fi ma Yumnah al-Khalkwah min al-Asrar, saya tergoda untuk mengutip al-Syaykh Ahmad Rifa'i al-Husayni, tokoh sufi yang hidup pada abad keenam Hijriyah:

Kebanyakan orang mengetahui Tuhan melalui berita tentang Tawhid yang dibawa dari Nabi Muhammad s.a.w. Mereka membenarkannya dengan hati, mengamalkannya dengan tubuh, tetapi mengotori diri mereka dengan dosa dan maksiat. Maka hiduplah mereka di dunia dalam kebodohan dan kekurangan. Mereka berada dalam bahaya besar kecuali yang disayangi



oleh Yang Pengasih dari segala yang mengasihi.

Lebih tinggi dari itu, ada sekelompok manusia yang mengenal Tuhan dengan pembuktian. Mereka adalah ahli pikir, nalar, dan akal. Mereka meyakini tawhid berdasarkan dalil, ayat-ayat, dan tanda-tanda ketuhanan. Mereka mengetahui yang gaib atas dasar yang konkret. Mereka meyakini kebenaran dalil. Mereka berada pada jalan yang benar, hanya saja, mereka terhalang tirai dari Allah Ta'ala dengan perhatian mereka kepada dalil-dalil mereka.

Ahli ma'rifat khusus mengetahuinya dengan keyakinan yang paling utama. Mereka tenteram dalam pengetahuan mereka. Tidak merisaukan mereka dalil. Tidak memalingkan mereka sebab. Dalil mereka Rasulullah s.a.w. Iman mereka al-Qur'an. Cahaya mereka menerangi di hadapan mereka.

Barangsiapa yang mengenal Allah Ta'ala berdasarkan berita maka ia seperti saudara-saudara Yusuf ketika mengetahui rupanya tapi tidak menyadarinya, sehingga mereka dipermalukan di hadapannya, ketika mereka berkata: jika ia mencuri maka sesunggulmya saudaranya telah mencuri pula sebelum itu (Q., s. Yusuf/12:77).

Barangsiapa yang mengenal Tuhan dengan dalil maka ia seperti Ya'qub a.s. ketika tahu bahwa Yusuf masih hidup, sehingga bertambah-tambah tangisan dan penderitaannya, sehingga ditanggungnya berbagai bala sampai putih matanya karena kesedihan, karena tahu bahwa Yusuf masih hidup dan karena rindu untuk berjumpa dengannya. Ia berkata: Pergilah selidiki keadaan Yusuf, aku sudah mencium bau Yusuf. Karena ucapannya itu, orang-orang yang tidak tahu berkata; Demi Allah sesungguhnya engkau dalam kesesatanmu yang terdahulu (Q.,s.Yusuf/12:59). Mereka berkata: Demi Allah, senantiasa kamu mengingat Yusuf sehingga kamu mengidap penyakit yang berat atau termasuk orang-arang yang celaka (Q., s. Yusuf/12:85).

Perumpamaan orang yang mengenal Tuhan melalui Tuhan adalah seperti Bunyamin yang diambil Yusuf untuk dirinya. Yusuf berkata: "Saudaraku, apakah kamu ingin menyaksikanku atau kembali kepada bapakmu?" Ia berkata: "Aku ingin menyaksikanmu". Yusuf berkata: "Jika kamu menginginkan aku, bersabarlah atas ujianku". Ia berkata: "Aku siap, karena engkau akan kupikul segala bencana asalkan aku tinggal bersamamu dan tidak berpisah denganmu". Kemudian Yusuf mengeluarkan gandum dari kantong Bunyamin dan menuduh saudaranya mencuri. Seluruh penduduk kola mengecam dan mengejek Bunyamin. Saudara-saudaranya mempersalahkannya. Tetapi ia sendiri bergembira, tertawa dalam kesendiriannya. Ia tidak takut pada ejekan orang-orang yang mengejek. Inilah perumpamaan ahli yaqin dalam pengetahuan mereka tentang Tuhan.






III. Islam dan Politik Suatu Tinjauan atas Prinsip-Prinsip Hukum dan Keadilan

Nurcholish Madjid Ketua Yayasan Paramadina

A. Mukadimah

Untuk kesekian kalinya kita akan coba bahas hubungan agama dan politik dalam Islam. Ibaratkan menimba air Zamzam di Tanah Suci, pembicaraan tentang masalah ini tidak akan ada habis-habisnya. Pertama, disebabkan kekayaan sumber bahasan, sebagai buah limabelas abad sejarah akumulasi pengalaman Dunia Islam dalam membangun kebudayaan dan peradaban. Kedua, kompleksitas permasalahan, sehingga setiap pembahasan dengan sendirinya tergiring untuk memasuki satu atau beberapa pintu pendekatan yang terbatas. Pembahasan yang menyeluruh akan menuntut tidak saja kemampuan yang juga menyeluruh, tapi juga kesadaran untuk tidak membiarkan diri terjerembab ke dalam reduksionisme dan kecenderungan penyederhanaan persoalan. Ketiga, pembahasan tentang agama dan politik dalam Islam ini agaknya akan terus berkepanjangan, mengingat sifatnya yang mau-tak-mau melibatkan pandangan ideologis berbagai kelompok masyarakat, khususnya kalangan kaum Muslim sendiri.

Sekali pun begitu, dorongan untuk terus melakukan pembahasan tentang masalah ini tetap dirasakan penting dan punya relevansi dengan perkembangan zaman. Tidak saja Dunia Islam sekarang mengenal berbagai sistem politik yang berbeda-beda, jika tidak malah bertentangan, satu sama lain. Lebih penting lagi, seperti tercermin dalam berbagai tema pembicaraan pertemuan internasional Islam, baik swasta maupun pemerintah, kaum Muslim kini semakin sadar diri tentang perlunya memberi jawaban yang benar dan konstruktif terhadap tantangan zaman mutakhir. Harapan untuk dapat melakukannya dengan baik antara lain akan tumbuh jika ada kejelasan tentang persoalan yang amat prinsipil, yaitu persoalan hubungan yang benar antara agama dan politik dalam Islam.

Kebanyakan masyarakat merasa dan mengetahui, atau bahkan meyakini, bahwa hubungan antara agama dan politik dalam Islam sudah sangat jelas. Yaitu bahwa antara keduanya terkait erat secara tidak terpisahkan, sekali pun dalam segi pendekatan teknis dan praktis dapat dibedakan. Agama adalah wewenang shahib al-syari'ah (pemilik syari'ah), yaitu Rasulullah, melalui wahyu atau berita suci yang diterimanya dari Allah s.

file:///D|/elite-ebook/media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/PolitikN.html (1 of 8)13/05/2006 15:13:43


w.t. Sedangkan masalah politik adalah bidang wewenang kemanusiaan, khususnya sepanjang menyangkut masalah-masalah teknis struktural dan prosedural. Dalam hal ini, besar sekali peranan pemikiran ijtihadi manusia.

Persoalan penting antara bidang agama dan bidang politik (atau bidang kehidupan "duniawi" mana pun) ialah bahwa dari segi etis, khususnya segi tujuan yang merupakan jawaban atau pertanyaan "untuk apa" tidak dibenarkan lepas dari pertimbangan nilai-nilai keagamaan. Atas dasar adanya pertimbangan nilai-nilai keagamaan itu diharapkan tumbuh kegiatan politik bermoral tinggi atau berakhlak mulia. Inilah makna bahwa politik tidak dapat dipisahkan dari agama. Tetapi dalam hal susunan formal atau strukturnya serta segi-segi praktis dan teknisnya, politik adalah wewenang manusia, melalui pemikiran rasionalnya (yang dapat dipandang sebagai suatu jenis ijtihad). Dalam hal inilah politik dapat dibedakan dari agama. Maka dalam segi struktural dan prosedural politik itu, Dunia Islam sepanjang sejarahnya, mengenal berbagai variasi dari masa ke masa dan dari kawasan ke kawasan, tanpa satu pun dari variasi itu dipandang secara doktrinal paling absah (kecuali masa kekhalifahan Rasyidah).

Hubungan antara agama dan politik yang tidak terpisahkan itu dengan jelas sekali terwujud dalam masyarakat Madinah. Muhammad s.a.w. selama sekitar sepuluh tahun di kota hijrah itu telah tampil sebagai seorang penerima berita suci (sebagai Nabi) dan seorang pemimpin masyarakat politik (sebagai Kepala Negara). Dalam menjalankan peran sebagai seorang nabi, beliau adalah seorang tokoh yang tidak boleh dibantah, karena mengemban tugas suci dengan mandat dan wewenang suci. Sedangkan dalam menjalankan peran sebagai seorang kepala negara, beliau melakukan musyawarah --sesuai dengan perintah Allah-- yang dalam musyawarah itu beliau tidak jarang mengambil pendapat orang lain dan meninggalkan pendapat pribadi. Sebab dalam hal peran sebagai kepala negara atau pemimpin masyarakat itu pada dasarnya beliau melakukan ijtihad. Jika dalam kenyataan hasil ijtihad beliau hampir selamanya merupakan yang terbaik di antara para anggota masyarakat beliau, maka hal itu harus diterangkan sebagai akibat logis segi keunggulan kemampuan pribadi beliau selaku seorang manusia. Dan pengakuan memang banyak diberikan orang, baik dari kalangan Islam maupun bukan Islam, bahwa beliau adalah seorang jenius. Gabungan antara kesucian dan kesempurnaan tugas kenabian di satu pihak dan kemampuan pribadi yang sangat unggul di pihak lain telah membuat Nabi Muhammad s.a.w. seorang tokoh yang paling berhasil dalam sejarah umat manusia.8

B. Tinjauan Sekilas atas Masyarakat MadinahPembicaraan tentang agama dan politik dalam Islam tidak sepenuhnya absah tanpa pembicaraan tentang masyarakat Madinah, khususnya di masa Nabi. Ini pun bukanlah suatu pembicaraan baru, meskipun di sini akan dicoba tekankan segi-segi tertentu yang dirasa paling relevan dengan persoalan kontemporer Islam dan politik.

Sejarah mencatat bahwa kota hijrah Nabi adalah sebuah lingkungan oase yang subur sekitar empatratus kilometer sebelah utara Makkah. Kota itu dihuni orang-orang Arab pagan atau musyrik dari suku-suku utama Aws dan Khazraj, dan orang-orang Yahudi (berbahasa Arab) dari suku-suku utama Bani Nazhir, Bani Qaynuqa' dan Bani Qurayzhah. Kota oase itu agaknya sudah berdiri sejak zaman kuna yang cukup jauh,



dengan Yatsrib atau, menurut catatan ilmu bumi Ptolemius, Yethroba.

Yang sangat menarik perhatian dari sudut pemikiran politik ialah tindakan Nabi s.a.w. untuk mengganti nama kota itu menjadi Madinah. Tindakan Nabi itu bukanlah perkara kebetulan. Di baliknya terkandung makna yang luas dan mendalam, yang dalam kontrasnya terhadap pola kehidupan politik jazirah

Arabia dan sekitarnya adalah fundamental dan revolusioner. Secara peristilahan atau semantis, perkataan Arab "madinah" berarti kota. Pengertian itu tidak jauh dari asal makna kebahasaan atau etimologisnya, yang dapat ditelusuri kepada tiga suku kata akar Semitiknya, yaitu "d-y-n" (dal-ya'-nun), dengan makna dasar "patuh", sebagaimana dinyatakan dalam tasrif dana-yadinu. Dan situ pula kita dapat mengerti mengapa perkataan Arab untuk "agama" ialah din, suatu perkataan yang mengacu kepada ide tentang kepatuhan atau sikap patuh. Sebab sistem atau rangkaian ajaran yang disebut "agama" itu memang berintikan tuntutan untuk tunduk dan patuh kepada sesuatu yang dipandang mutlak dan diyakini sebagai asal dan tujuan hidup. Agama dalam pengertian generik ini bermacam-macam, yang benar dan yang palsu. Sebagian manusia menganut agama yang benar, sebagian lagi tidak.9 Agama yang benar ialah yang mengajarkan sikap tunduk-patuh kepada Sang Maha Pencipta, Tuhan Yang Mahaesa. Kepatuhan penuh pasrah kepada-Nya itu disebut, dalam Bahasa Arab, Islam, yang makna asasinya terkait dengan kata-kata salam (damai), salamah atau salamat-un (selamat) dan salim (utuh, integral, sound). Karena itu kepatuhan atau dan yang benar ialah Islam, dan yang merupakan pola hidup (mode of life) penghuni seluruh alam raya,10 bahkan alam raya itu sendiri juga,11 yang seharusnya juga merupakan sikap hidup yang benar-benar bagi manusia sebagaimana diajarkan oleh semua nabi dan rasul sepanjang masa.12 Karena kepatuhan serupa itu merupakan "hukum alam" (lebih tepatnya, ketentuan atau taqdir Tuhan bagi seluruh alam, ciptaan-Nya), maka tidak melaksanakan islam adalah sikap tidak alamiah dan tidak wajar dengan segala akibatnya atas orang bersangkutan. Karena itu dengan sendirinya tertolak.13

Sekali pun tekanannya sedikit berbeda, makna perkataan Arab "din" itu sama prinsipnya dengan makna perkataan Sanskerta "agama". Sebab kalangan ahli mengatakan bahwa perkataan itu berasal dari rangkaian "a-gama" yang berarti. "tidak kacau", yakni, teratur atau berperaturan. ("Agama" dalam arti aturan atau hukum dalam Bahasa Jawa Kuna antara lain digunakan Empu Tantular untuk bukunya yang terkenal, Negara Kertagama).

Kembali ke perkataan "madinah" yang digunakan Nabi s.a.w. untuk menukar nama kota hijrah beliau itu, kita menangkapnya sebagai isyarat langsung, semacam proklamasi atau deklarasi, bahwa di tempat baru itu hendak mewujudkan suatu masyarakat teratur (atau berperaturan), sebagaimana mestinya sebuah masyarakat. Maka sebuah konsep, madinah adalah pola kehidupan sosial yang sopan, yang ditegakkan atas dasar kewajiban dan kesadaran umum untuk patuh kepada peraturan atau hukum.

Karena itu perkataan Arab untuk peradaban ialah madaniyah, yang memiliki dasar pengertian yang sama dengan beberapa istilah yang berasal dari akar-akar rumpun bahasa Indo-Eropa seperti civic, civil, polis dan politiae (juga "polisi"). Semuanya merujuk kepada pola kehidupan teratur dalam lingkungan masyarakat yang disebut "kota" (city, polis). Dalam konteks jazirah Arabia, konsep peradaban itu terkait erat



dengan pola kehidupan menetap (tsaqafah) di suatu tempat sehingga suatu pola hidup bermasyarakat tampak hadir (hadlarah) di tempat itu. Maka, masih dalam peristilahan Arab, tsaqafah menjadi berarti "kebudayaan", dan hadlarah menjadi berarti "peradaban", sama dengan madaniyah. Lawan tsaqafah dan hadlarah ialah badawah yang mempunyai makna peristilahan "hidup berpindah-pindah" (nomadism) dan makna kebahasaan "(tingkat) permulaan" (bidayah, alis "primitif''). Karena itu "orang kota" disebut ahl al-hadlar atau hadlari dan "orang kampung" disebut ahl al-badawah atau badawi, juga badwi (badui). Kaum "badui" Juga sering disebut al-A'rab yang secara semantis berbeda makna dari perkataan al-'Arab (orang Arab) sekalipun dari akar kata yang sama. Dalam al-Qur'an mereka yang disebut al-A'rab itu digambarkan sebagai golongan masyarakat yang kasar dan sulit memahami dan mematuhi aturan.14 Mereka juga digambarkan sebagai golongan yang ketaatannya kepada Nabi s.a.w. hanya sampai kepada batas kepatuhan lahiriah, tanpa kedalaman iman. Dalam al-Qur'an terbaca firman yang memerintahkan Nabi untuk mengingatkan bahwa mereka itu baru "berislam" (secara lahiriah), karena iman belum masuk ke dalam hati mereka.15

C. Hukum dan Keadilan sebagai Sokoguru Peradaban

Pendekatan kebahasaan yang cukup jauh di atas itu kiranya dapat membantu memperjelas pandangan-pandangan dasar masyarakat yang dijiwai oleh semangat ajaran agama. Sebab banyak sekali kejelasan tentang suatu sistem konsepsual yang dapat diperoleh dari pemahaman yang tepat terhadap kata-kata kunci jaringan peristilahannya. Pengetahuan tentang sesuatu didapatkan antara lain dengan memahami secara baik deretan nomenklaturnya.

Dari uraian di atas itu telah tampak hubungan antara agama dan politik, yaitu hubungan pengawasan dari atas oleh agama terhadap wilayah kehidupan sosial-politik di bawahnya, sehingga tetap dibimbing oleh pertimbangan akhlak yang mulia. Dengan demikian kegiatan duniawi itu memiliki pijakan etis yang kukuh, karena dikaitkan dengan pandangan hidup yang paling mendasar, yaitu keimanan.

Pembahasan kebahasaan di atas juga menggambarkan makna sentral semangat kepatuhan kepada hukum atau aturan sebagai tiang pancang masyarakat beradab. Manusia adalah makhluk sosial (zoon politicon, al-insanu madaniyun bi al-thab'i), sehingga tidak mungkin hidup dengan baik dalam isolasi. Dan persyaratan kehidupan sosial ialah adanya peraturan yang disepakati dan dipatuhi bersama. Peraturan itu dapat berupa ajaran keagamaan yang bersumber dari wahyu Ilahi, dapat pula dari hasil perjanjian antara sesama anggota masyarakat. Masyarakat beradab harus menghormati dan menaati perjanjian-perjanjian itu,16 sama dengan keharusan menghormati dan mentaati perjanjian antara manusia dengan Tuhan, yaitu ajaran agama.17 Itu sebabnya dalam al-Qur'an ada peringatan bahwa kezhaliman tiranik akan muncul dari orang yang gaya hidupnya egoistis, kehilangan kesadaran sosial karena merasa cukup dengan dirinya sendiri dan tidak perlu kepada orang lain.18 Sikap-sikap mengabaikan dan melanggar hukum serta aturan adalah tiranisme (thughyan) yang dalam berbagai kisah dalam al-Qur'an digambarkan sebagai permusuhan kepadaAllah.19

Dalam hal keteguhan berpegang kepada hukum dan aturan itu masyarakat Madinah pimpinan Nabi s.a.w. telah memberi teladan yang sebaik-baiknya. Sejalan dengan



perintah Allah kepada siapa pun agar menunaikan amanat-amanat yang diterima dan menjalankan hukum aturan manusia dengan asli,20 masyarakat Madinah adalah masyarakat hukum dan keadilan dengan tingkat kepastian yang sangat tinggi. Kepastian itu melahirkan rasa aman pada masyarakat, sehingga masing-masing warga dapat menjalankan tugasnya dengan tenang dan mantap, tanpa kuatir akan berakhir dengan hasil yang berbeda dari harapan secara merugikan. Kepastian hukum itu pangkal dari paham yang amat teguh bahwa semua orang adalah sama dalam kewajiban dan hak dalam mahkamah, dan keadilan tegak karena hukum dilaksanakan tanpa membedakan siapa terhukum itu, satu dari yang lain.

Ajaran tentang keharusan mutlak melaksanakan hukum dengan adil "tanpa pandang bulu" banyak ditegaskan dalam Kitab Suci, bahkan, disebutkan sekali pun harus menimpa kedua orang tua sendiri dan karib kerabat.21 Dan Nabi juga menegaskan bahwa kehancuran bangsa-bangsa terdahulu ialah karena jika "orang kecil" melanggar pasti dihukum, sedangkan bila yang melanggar itu "orang penting" maka dibiarkan berlalu.22

Dalam rangka menegakkan aturan dan hukum atas semua warga masyarakat Madinah itu, Nabi s.a.w. juga diperintahkan Allah untuk mendorong dan mewajibkan kelompok-kelompok non-Muslim melaksanakan ajaran hukum mereka, sesuai dengan prinsip pluralisme dan otonomi kelompok-kelompok sosial yang beliau kembangkan. Maka kaum Yahudi warga Madinah diwajibkan menegakkan hukum Taurat, demikian pula kaum Nasrani dengan Injil mereka, disertai penegasan bahwa jika mereka tidak melakukan hal itu, mereka tidaklah beriman (kepada agama mereka sendiri).23 Berkenaan dengan ini menurut Ibn Taymiyah, kaum Salaf bahkan berpendapat bahwa ketentuan hukum dan ajaran dalam kitab-kitab suci yang terdahulu tetap berlaku untuk umat Islam, selama tidak jelas-jelas ketentuan-ketentuan itu telah diganti atau dihapus oleh ajaran berikutnya.24 Bahkan konsep tentang "hapus-menghapuskan" ini, menurut Ibn Taymiyah, tidak hanya terjadi dalam konteks deretan datangnya agama-agama, tapi juga dalam konteks perkembangan dalam agama itu sendiri.

D. Islam dan Politik Modern

Salah satu ide yang amat kuat dalam wawasan politik modern ialah terbentuknya negara hukum (recht staat) dan mencegah tumbuhnya negara kekuasaan (macht staat). Dalam konteks pengalaman negara-negara Eropa, ide itu merupakan pembalikan dan perlawanan terhadap kecenderungan dan pola yang sangat umum di sana sebelum zaman modern, berupa kekuasaan absolut raja-raja dan para penguasa agama. Seperti halnya dengan bidang-bidang lain dalam kehidupan yang lebih rasional dan manusiawi (seperti ilmu pengetahuan dan wawasan kemanusiaan atau humanisme), bangsa-bangsa Barat baru mulai benar-benar mengenal ide dan praktek tentang negara hukum dari pengetahuan mereka tentang Dunia Islam. Saat akhir-akhir ini bermunculan berbagai tulisan hasil kajian ilmiah yang menggambarkan bagaimana unsur-unsur peradaban Islam merembes dan mempengaruhi Barat, yang kemudian berhasil menerobos zaman, memasuki sejarah modern.

Beberapa kalangan sarjana Barat sendiri mempersoalkan perbedaan antara "modernisme" dan "modernitas". Yang pertama berkonotasi kuat pengagungan pola



hidup zaman mutakhir ini sebagai "kebijakan final" umat manusia, perwujudan terakhir proses panjang sejarah pertumbuhan dan perkembangan peradaban. jadi "modernisme", sebagai "isme", mendekati ketentuan tentang sebuah ideologi tertutup, sama dengan sekularisme, rasionalisme, dan lain-lairi.

Sedangkan "modernitas" adalah suatu ungkapan tentang kenyataan mengenai hidup zaman mutakhir ini, dalam pengertian positif dan negatif yang campur aduk, dengan pendekatan spesifik kepada suatu masalah spesifik. Misalnya, dalam bidang-bidang yang menyangkut masalah teknikalitas, pengorganisasian, pengelolaan dan produksi, zaman sekarang adalah benar-benar puncak kemampuan umat manusia yang tingkat peradabannya dengan zaman-zaman sebelumnya tidak lagi terlukiskan menurut deret hitung, melainkan menurut deret ukur dengan angka faktor yang sangat besar. Tetapi, tentang kesadaran moral dan rasa kesucian yang benar (yang bebas dari unsur takhayul dan dongeng), zaman modern tidak menunjukkan tanda-tanda perbedaan berarti dengan zaman sebelumnya. Kesadaran moral dan rasa kesucian, dalam maknanya yang paling hakiki, merupakan masalah kemanusiaan yang abadi dan perennial. Dalam beberapa hal, zaman modern sekarang menunjukkan segi-segi pelaksanaan yang lebih baik daripada zaman sebelumnya, tapi dalam beberapa hal lain justru lebih buruk. Penampilan kemanusiaan yang paling kejam dan keji justru terjadi di zaman modern oleh bangsa-bangsa modern (Barat), berupa pemerosotan harkat dan martabat kemanusiaan orang-orang Afrika menjadi budak-budak yang hanya sedikit sekali berada di atas binatang (Portugis punya peranan besar sekali di bidang ini), pemburuan dan pembunuhan orang-orang Aborigines untuk kesenangan dan cendera mata orang-orang kaya Eropa (!) dan pengisi museum antropologi mereka (Republika, 19 Maret 1998), pembersihan etnis dan genosida oleh bangsa-bangsa ("modern") Jerman dan Serbia, pendirian dan penegakan sebuah negara atas dasar mitos dan dongeng keagamaan (oleh kaum Yahudi) dengan merampas dan menindas hak bangsa lain yang sah, dan seterusnya. Dalam masalah-masalah ini, reputasi bangsa-bangsa Muslim adalah supreme, amat jauh mengatasi bangsa-bangsa "modern" tersebut, biar pun dalam fase sejarah Dunia Islam yang paling rendah.

Oleh karena itu sebenarnya posisi umat Islam menghadapi modernitas itu tidaklah terlampau sulit. Di luar masalah kejiwaan (orang Islam cenderung merasa minder, kemudian menutup diri dan menjadi agresif, karena secara keliru merasa terkalahkan oleh orang Barat), yang dihadapi umat Islam tidak lain ialah, tantangan bagaimana menghidupkan dan meneguhkan kembali nilai-nilai keislaman klasik (salaf) yang murni dan menterjemahkannya dalam konteks ruang dan waktu yang ada. Sebab, seperti diamati dan telah menjadi pengakuan kesarjanaan mutakhir, dari semua sistem ajaran, khususnya agama, yang secara sejati dilihat dari sudut semangat dan jiwa ajaran itu sendiri, Islam adalah yang paling dekat dengan segi-segi positif zaman modern. Ernest Gellner, misalnya, mengatakan bahwa hanya Islamlah dari semua agama yang ada yang esensi ajarannya tetap relevan dengan tuntutan segi positif modernitas, dan yang proses ke arah itu tidak harus ditempuh dengan melakukan kompromi dan mengalah kepada desakan-desakan luar, tetapi justru dengan kembali ke asal dan mengembangkan nilai-nilai asasinya sendiri.25 Di sinilah relevansinya seruan kembali kepada Kitab Suci dan Sunnah Nabi.

Wa 'l-Lah-u a'lam.



Catatan kaki:

8 Misalnya, sebagaimana ditulis oleh Michael Hart dalam bukunya tentang seratus tokoh dunia, yang sudah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia.

9 Lihat Q., s. al-Tawbah/9:29.

10 Lihat Q., s. Alu' Imran/3:83.

11 Lihat Q., s. Fushshilat/41:11.



14 Lihat Q., s. al-Tawbah/9:97.

15 Lihat Q., s. al-Hujurat/49:14.

16 Lihat Q., s. al-Baqarah/2:177.

17 Lihat Q., s. al-Nahl/16:91.

18 Lihat Q., s. al-'Alaq/96:6-7.

19 Prototipe tokoh tiran (thaghut) yang memusuhi Tuhan ialah Fir'awn, yang ceritanya dituturkan berulang kali dalam al-Qur'an.

20 Lihat Q., s. al-Nisa'/4:85.

21 Lihat Q., s. al-Nis'a'/4:135.

22 Hadits yang artinya: "Sebenarnya hancur mereka sebelum kamu karena mereka menegakkan hukum atas rakyat jelata dan meninggalkan hukum atas orang besar. Demi Dia -Allah- jiwaku ada di Tangan-Nya, seandainya Fathimah berbuat jahat maka pasti aku potong tangannya". (Hadits Bukhari, Muslim, Tirmidzi, Abu Dawud, Ibn Majah, Nasa'i, Ahmad, dan Darimi).

23 Prinsip pluralisme dan otonomi kelompok-kelompok sosial keagamaan yang berbeda-beda (non-Muslim) itu dibeberkan dalam deretan ayat-ayat suci Q., s. al-Ma'idah/5:42-49.

24 Penegasan yang amat menarik dari Ibn Taymiyah itu dapat dibaca dalam beberapa tulisannya, antara lain, dapat dilihat dalam Ibn Taymiyah, al-Jawab al-Shahih li man Baddala Din al-Masih (Beirut: Mathabi' al-Majd al-Tijariyah, tth.), juz 1, h. 37l-375).



Lihat juga Ibn Taymiyah, al-Furqan bayn-a 'l-Haqq wa 'l-Bathil (Damsyiq: Maktabah Dar al-Bayan, 1405 H/1985 M), h. 67-69.

25 "... Only Islam survives as a serious faith pervading both a folk and a Great Tradition. Its great Tradition is modernisable; and the operation can be presented, not as an innovation or concession to outsiders, but rather as the continuation and completion of an old dialogue within Islam ... Thus in Islam, and only in Islam, purification/modernization on the one hand, and the reaffirmation of a putative old local identity on the other, can be done in one and the same language and set of symbols." (Ernest Gellner, Muslim Society, [Cambridge: Cambridge University Press, 1981], h. 4).









II. Dialog Kristen-Islam Suatu Tanggapan Terhadap Hans Kung

oleh Seyyed Hossein Nasr George Washington University, Washington D.C.

SUNGGUH merupakan kebahagiaan bagi saya untuk dap

jurnal pemikiran islam

Documents