kastamonu ÜnĠversĠtesĠisamveri.org/pdfdrg/d263832/2017/2017_saydakbarovichos.pdf · kastamonu...

KASTAMONU ÜNĠVERSĠTESĠ

IV. ULUSLARARASI

ġEYH ġA‟BÂN-I VELÎ SEMPOZYUMU

-HANEFÎLĠK-MÂTURÎDÎLĠK-

05-07 MAYIS 2017

CĠLT 1

III

Kastamonu Üniversitesi

IV. Uluslararası

ġeyh ġa‟bân-ı Velî Sempozyumu

-Hanefîlik-Mâturîdîlik-

EDĠTÖRLER

Yrd. Doç. Dr. Cengiz ÇUHADAR

Yrd. Doç. Dr. Mustafa AYKAÇ

ArĢ. Gör. Yusuf KOÇAK

(Kastamonu Üniversitesi, Türkiye)

ISBN: 978-605-4697-06-9 (Tk)

978-605-4697-07-6 (1.c)

Aralık 2017, Kastamonu

Baskı: Kastamonu Üniversitesi Matbaası

Eserde yayımlanan bildiri metinlerinde ileri sürülen görüĢlerin

ilmî ve hukuki sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir.

Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz. Her hakkı saklıdır.

IV. ġeyh ġa'ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

256

ĠMAM MATURĠDĠYĠ KOLAY ANLAMADA ABU-L MU‟ĠN

NESEFĠ‟NĠN „BAHR EL-KALAM‟ ESERĠNĠN RÖLÜ

Okilov Saidmukhtor SAYDAKBAROVĠCH1

Özet

Ġmam Maturidi. Maturidiyye. Ġlahiyat. Abu-l Mu‟in Nesefi. „Kitab et-Tavhid‟.

„Tebsiret el-edille‟. „Bahr el-Kalam‟. Ġman. Kelam.

Maturidi‟nin ilahiyat teorisi ve doktrinini kolayca anlamak için küçük hacimli

kitapların önemi büyüktür.

ġunu özellikle vurgulamak gerekir ki, Maturidi‟nin „Kitap et-Tevhid‟i dil yönünden

anlanması çok zordur. Bunu Maturidi‟nin takipçisi Ġmam Pezdevi de vurgular. Tam olarak

„Kitap et-Tevhid‟ semantik metotta yazılmıĢ olmasından dolayı onu anlamak zordur. Bu

sorunları çözmek için Abu-l Mu‟in Nesefi „Kitap et-Tevhid‟e „Tebsiret el-edille‟ adlı Ģerh

yazar ve böylece maturidilik doktrinini bir sisteme salmaya çalıĢır. Sonra ise yine de

kolaylaĢtırmak için Nesefi „Tebsiret el-edille‟ye „Bahr el-Kalam‟ adlı Ģerh yazar. Özbekistan

fonlarında „Bahr el-Kalam‟ın üç tane el yazmaları saklanır. Birinci el yazma „Mu‟takadat‟

baĢlığıyla 4008/II numarası, ikincisi „er-Risala et-Teysir‟ adıyla 10370/I numarası, üçüncüsü

ise „Tebsiret el-edille‟ adıyla 4146/V numarası altında saklanır.

Eserin içine girersek, iman, Ģefaat, keramet, kader, Allah‟ın zat ve sıfatları gibi onlarca

konular „Kitap et-Tevhid‟den daha kolay dilde anlatıldığını görürüz. Sonuç olarak, „Bahr el-

Kalam‟ eseri günümüzde maturidiye doktrinini anlamakta özel bir kaynak olarak

kullanılabilir.

The role of Abu-l Mu'in Nasafi‟s 'Bahr al-Kalam' in

understanding Maturidi

Abstract

In understanding Maturidi's theory of theology and doctrine it is very important to

address to the books of small volumes.

It should be emphasized that Maturidi‟s famous 'Kitab at-Tawhid' is very difficult to

understand in terms of language. Imam Pathdavi, famous follower of Maturidi also stressed

this. 'Kitab at-Tawhid' is difficult to understand also for the reason of being written in the

semantic method. In order to solve these difficulties

Abu-l Mu'in Nasafi first writes his famous 'Tabsirat al-adilla' as a commentary to

'Kitab at-Tawhid', and thus tries to systemize the doctrine of Maturidi. Secondly, in order to

make it more easier, Nasafi writes a commentary to 'Tabsirat al-adilla' titled 'Bahr al-Kalam'.

In the funds of Uzbekistan, there are three manuscripts stored of 'Bahr al-Kalam'. The first

handwriting is stored under the number of 4008/II and titled as 'Mu'takadat', the second

named 'ar-Risala at-Taysir' is kept under the number 10370/I, and the third under the number

4146/V is titled as 'Tabsirat al-adilla'.

If we look through the book, we can see that it explained such subjects as faith,

intercession, fate, destiny, attributes of Allah in a more easiy manner than in 'Tawhid'.

Concluding, 'Bahr al-Kalam' can be used as a special resource in understanding the maturidite

doctrine today.

Key words: Imam Maturidi, maturidite doctrine, theology, Abu-l Mu'in Nasaf‟, 'Kitab

at-Tawhid', 'Tabsirat al-adillah', 'Bahr al-Kalam', faith, kalam.

1 Ph.D. (doctor of philosophy) in history. Director of The Institute of Post-graduate education, Tashkent Islamic

university Under the cabinet of ministers of Uzbekistan (Tashkent, Uzbekistan)


257

HANEFÎ GELENEĞĠNDE USÛL-FÜRU ĠLĠġKĠSĠ VE KELÂM-

FIKIH USÛLÜ ETKĠLEġĠMĠ BAĞLAMINDA ĠMÂM

MÂTÜRÎDÎ (ö. 333/944)

Imām al-Māturīdī: in The Context of Interrelations

of Theory and Practice and so Interaction of Kelām – Usūl al-Fiqh in

The Hanafī Tradition

Murat ġĠMġEK1

Özet

Kûfe ve Bağdat‟ta ortaya çıkan Hanefî fıkıh geleneği üçüncü asırdan itibaren Belh

merkezli olarak Horasan‟da; Buhâra ve Semerkand merkezli olarak ise Nehrinötesi‟nde

(Mâverâünnehir) yayıldı ve asırlar boyunca bu bölgede hüküm sürdü. Bu süreçte kelâmî

meseleleri de içine alan metodolojik bir yaklaĢım geliĢti. Bu yaklaĢımda Ebû Mansûr el-

Mâtürîdî‟nin hem fıkhî, hem usûlî, hem de kelâmî açıdan büyük bir rolü söz konusuydu.

Hanefî geleneğinde füru fıkıh meselelerinin soyutlanması yoluyla elde edilen usûl-i fıkıh

metodolojisinin Nehrinötesi‟ndeki serüveninde Mâtürîdî‟nin bizzat rolü olduğu gibi, kelâm –

fıkıh usûlü etkileĢiminde onun metodolojisinden yola çıkarak bir yöntem arayıĢı da kendinden

sonra kurulmaya çalıĢıldı. Mâtürîdî daha çok bir kelâmcı olarak meĢhur olmakla birlikte

Hanefî füru fıkhında bir fakih ve yine Hanefî usûlünde bir usûlcü olarak görüldü. Orta Asya

tarihi bakımından meseleye bakıldığında kelâmî tartıĢmalar ekseninde ve Mutezile etkisine

karĢı bir yaklaĢım Mâtürîdî döneminde ortaya çıkmıĢtı. Sâmânoğullarının Hanefîliği

destekleyici uygulamaları ve Mutezile baĢta olmak üzere diğer akımlara karĢı mücadelesi

ehlisünnetin fıkıh yanında bir itikad olarak da müesses bir yapıya kavuĢması yönünde çabaları

geliĢtirdi. ĠĢte Mâtürîdî tam da bu dönemde Mutezile eleĢtirisi üzerinden hatta EĢ„arî‟den de

önce kelâm yöntemi kullanarak bir ehlisünnet akaidi tesis etti. Her ne kadar bu ameliyesi bazı

nedenlerle kendisinden iki asra yakın bir zaman diliminden sonra gerçek niteliğine kavuĢmuĢ

olsa da VI. Asırdan sonra artık sistematik bir yorum ve günümüze kadar uzanan bir yöntem

olarak varlığını sürdürdü. ĠĢte bu çerçevede Hanefî geleneğinde usûl-füru iliĢkisi ve kelâm-

usûl etkileĢimi bağlamında Mâtürîdî‟nin konumu ve etkisi tespit edilecektir.

Anahtar kelimeler: Mâtürîdî, Mâtürîdîlik, Hanefîlik, Fıkıh Usûlü, Kelam

Abstract

The tradition of Hanafī fiqh appeared in Kūfa and Baghdad and then it spread in

Khorasan and Transoxiana since the third century and reigned for centuries in this region. In

this process, the methodological approach developed including to theological issues. In this

approach, Abū Mansūr al-Māturīdī, in terms of the both jurisprudence and methodology and

theological, had a big role. Furthermore al-Māturīdī had a role in the adventure of usūl al-fiqh

methodology in Transoxiana. And the followers attempted to the search for establish a

method for kelām – usūl al-fiqh through the use of his methodology. al-Māturīdī was famous

as a theologian. At the same time he was a fakīh and theoretician of methodology in the

Hanafī fiqh. Considering the issue in terms of the history of Central Asia. The theological

debates against the effects of the Mu„tazilah in the period of al-Māturīdī had emerged. This

support has developed the ehlisunnah as an established structure as a cult belief. Here al-

Māturīdī during this period, using the method of ideological criticism for Mu„tazilah has built

a theology of the ehlisunnah. Even though his activity has become apparent the true nature

1 Doç. Dr., Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, e-posta: [email protected]


258

after an interval of two centuries from his time, this approach continued until the present day

as a method and systematic review. In this context, the authority and effect of al-Māturīdī will

be determined as part of interrelations of theory and practice and so interaction of kelām –

usūl al-fiqh in the Hanafī tradition.

Keywords: Al-Māturīdī, Māturīdism, Hanefism, Usūl al-Fiqh, „Ilm al-Kalām

GiriĢ: Teorik Zemin: Sünnetten Ġslâmî Ġlimlere (Kelâm-Fıkıh-Tasavvuf)

Vahiy meleği Cibril‟in bir gün insan suretinde ve sahabenin huzurunda Hz.

Peygamber‟e gelerek “Îmân nedir?”, “Ġslâm nedir?” ve “Ġhsân nedir?” sorularını yöneltmesi

ve Resûl-i Ekrem‟in de açıklamasıyla Ġslâm‟ın üç temel yönü ortaya konulmuĢtur (Ebû

Hanîfe, el-Fıkhu‟l-ebsat; Buhârî, “Îmân”, 1).

“Îmân nedir?” sorusuna verilen cevaptan yola çıkan Ġslâm ümmeti kelâm usûlünü

(burhân) geliĢtirerek bir inanç sistemine (akâid) ulaĢmıĢlardır. Aslında bu yön dinde bireyin

bağlanma ve güven duygusuna karĢılık gelen ilahi dayanağı (metafizik güven) bilgi temeline

dayalı olarak izah eden bölümü ifade eder.

“Ġslâm nedir?” sorusuna verilen cevaptan hareketle ise dinin ibadet ve sosyal boyutunu

içeren fıkıh ilmi tezahür etmiĢtir. Ġnsanın yaratıcı ile iliĢkisini düzenlemeye yönelik olan bu

boyut zâhir bir takım Ģekilleri içerse de ilahî yönü ile ötelere uzanan bir gizemi de

taĢımaktadır. Ayrıca bireyin sosyal münasebetlerini de düzenleyecek ilkeleri içererek

toplumsal bir huzuru (sosyal güven) gerçekleĢtirmiĢtir. Burada temel ilke adaletin tesisidir.

“Ġhsan nedir?” sorusu ise Ġslâm düĢüncesinde insanın manevi yöndeki geliĢimine

yönelik yapısıyla bugün tasavvuf olarak adlandırılan ilimle temsil edilmiĢtir. Burada temel

ilke kendilik bilincine (varoluĢ bilinci: imanın içselleĢtirilmesi) ulaĢma çabasıdır (Apaydın:

2004, 27-33; Fazlıoğlu: 2014, 19, 48, 59, 69).

Aslında bütün bu yönler Hz. Peygamber‟in ortaya koyduğu “sünnet”in takip edilmesi

ile varılmıĢ sonuçlardır. Ġlk dönemde sünnet, fıkıh adıyla tecessüm etmiĢti. Nitekim vahiy ve

sünnetin ortaya koyduğu iman esaslarını bilmek Ebû Hanîfe‟nin (ö. 150/767) de ifadesiyle

“dinde fıkıh” olan “fıkh-ı ekber”di. Diğeri ise Ģer„î ahkâmı bilmeyi içeren “ahkâmda fıkıh”tır.

Ahlakı temsilen tecessüm eden tasavvuf ise “fıkh-ı bâtın”dır (Demirli: 2014). Netice itibariyle

üçü de “fıkıh”tır. Bunu en açık ifade eden ise Ebû Hanîfe‟nin fıkıh tanımıdır: “Fıkıh, kiĢinin

(nefs) hak ve sorumluluklarını bilmesidir.” Bütün bunlar Ġslâm düĢüncesindeki “Ġman-Amel-

Ahlak” iliĢkisini göstermektedir. Daha teorik bir anlatımla “Tevhîd-Adalet-Muhabbet”

iliĢkisini ifade eder (Fazlıoğlu: 2014, 19) Bu anlamda fıkıh Hz. Peygamber‟in 23 yıl

yaĢayarak gösterdiği Ġslam yolunun tabiri caizse bir film Ģeridi gibi tüm saniyeleri eksiksiz,

yaĢanabilir, aktarılabilir, tutarlı ve bilimsel yorumudur.

Müslümanların aklın bilenenden bilinmeyene hareketiyle (nazar-kıyas) ürettikleri bu

fıkıh, hakikate götüren yol olmuĢtur. Aslında bu arayıĢ Hz. Peygamber‟in zatında ya da

yolunda (sünnet) mevcut olan kuĢatıcı (küllî-metafizik) boyuta ulaĢma çabası olarak da

görülebilir. ĠĢte bu gelenek akl-ı selim ile doğruyu, kalb-i selim ile iyiyi ve zevk-i selim ile

güzeli idrak eden insanı yetiĢtirerek bu medeniyeti kurmuĢtur (Fazlıoğlu: 2014, 48, 59, 69).

Hanefî usûlcüsü Ebû‟l-„Usr el-Pezdevî (ö.482/1089) Ģer„î ilimleri kastederek ilimleri

(1) tevhîd ve sıfat ilmi ile (2) Ģerâi„ ve ahkâm ilmi Ģeklinde ikiye ayırıp, birincisinde Kitâb

ve sünnete bağlı olduklarını ve de Ebû Hanîfe ve diğer büyük imâmların yolundan gittiklerini,

ikincisinin ise füru fıkıh ilmi olduğunu ve onun da (2a) doğrudan meĢru kılınmıĢ bilgiler, (2b)

nasların manalarından ve usûlün fürua uygulanmasından elde edilen bilgiler ve de (2c)

bunların uygulanmasıyla ortaya çıkan amel olmak üzere üç kısma ayrıldığını belirtir (Pezdevî:

1418/1997, I, 15-24).

Nitekim Adudüddin Îcî (ö. 756/1355), dinî kaynaktan elde edilen hükümleri ikiye

ayırmaktadır. Birincisine itikâdî ve aslî hükümler denir. Bunlar kelâm ilmi bünyesinde

toplanmıĢtır. Ġkincisi ise uygulamaya yönelik olan amelî-fer„î hükümlerdir. Bunlar ise fıkıh

ilminde tedvîn edilmiĢtir. Bu sebeple meydana gelen hâdiselere bağlı olarak artan fıkıh

ilminin konularını sınırlandırmak mümkün değildir (Cürcânî: 1419/1998, I, 43-44).


259

Bu iki alıntı tasavvufun Ġslâmî ilimler tarihinde meĢruiyetinin geç bir döneme ait

olduğunu da ifade etmektedir.

Ġslâmî ilimlerin meĢruiyetlerini kazanma süreçleri zamansal olarak farklılık arz eder.

Ġslâm düĢünce tarihinde metodolojisi bulunan üç temel Ġslâmî ilim ortaya çıkmıĢtır: Kelâm-

Fıkıh-Tasavvuf. Bunların dıĢındakiler kaynak mahiyetindeki ilimler olup temelde dil, tarih ve

rivayet ilimlerinin birer parçasıdırlar. Temel Ġslâmî ilimlerin, Ġslâm düĢünce tarihinde

kendilerine yer bulma serüvenleri kanaatimizce Fıkıh-Kelâm-Tasavvuf sıralamasına göre

olmuĢtur. Bunları temellendiren ve meĢruiyet zeminlerini oluĢturan Ģey ise icmâdır.

Kısmen metaforik bir anlatımla Ġslâm düĢüncesinde ilimlerin ortaya çıkıĢını Ģu Ģekilde

izah edebiliriz. Ġslâm bilim tarihinde ilk önce fıkıh ilmi kendine bir meĢruiyet zemini

bulmuĢtur. Sünneti temsil yetkisinin kendinde olduğunu ileri süren fukaha, vahye ve

peygamber uygulamasına dayalı Ġslâm düĢüncesini metodolojik ve tutarlı izahı temsil ettiğini

iddia etti. Ancak bir zaman sonra bir itirazla karĢı karĢıya kaldı. O da klasik literatürde “re‟y”

tartıĢması olarak isimlendirilen asli deliller (nass) yanında kıyasa yer vermenin dayanağı

problemiydi. ĠĢte tam bu noktada icmâ devreye girerek haber-i vâhidin dinin amel kısmında

delil olduğu üzerinde ümmet ittifak ettiği gibi, kıyasın da dinde meĢru bir yöntem / delil

olduğunda icma etti. Re‟y üzerinde cereyan eden tartıĢma esasında tikel kıyaslar konusunda

değildi. O zaten Hz. Peygamber zamanında varlığına deliller bulunabilen, sahabe ve tabiin

tarafından itirazsız Ģekilde kullanılan bir yöntemdi. Burada asıl tartıĢma, ehl-i re‟yi temsilen

Ebû Hanîfe kıyası sistemleĢtirdiğinde yani tümel/külli kıyası kullanmaya baĢladığında ortaya

çıktı.

Tarihi kayıtlara göre kendi zamanında Ebû Hanîfe kıyasta reis kabul edilmiĢti

(Makdisi: 2012, s. 206 (Yakut, Mu„cemu‟l-udebâ, XVIII, 191); ġimĢek: 2012, s. 45-67;

ġimĢek: 2015, 17-34). Nitekim Saymerî‟nin (ö. 436/1045) nakline göre Abdullah b. Mübârek,

kendi zamanı için Ģöyle demiĢtir: “Rivâyetler bilinmekteydi; ancak re‟ye (yoruma) ihtiyaç

duyulmaktaydı. Mâlik, Süfyân ve Ebû Hanîfe re‟y ortaya koydular. Bunlar içerisinde zekâ

bakımından en üstün ve en dakik olanı, fıkıhta en derin olanı ve de bu üçünün en fakihi Ebû

Hanîfe idi.” (Saymerî: 1985, 84). Peki, belki de herkes kıyas yaptığı halde neden Ebû

Hanîfe‟ye karĢı çıkıldı. Yunus Apaydın‟ın tespiti ile bu hücum ve itirazlar Ebû Hanîfe‟nin

yaptığı kıyasın diğerlerininkinden farklı olduğunu göstermektedir. O, istikrâ yöntemini

kullanarak küllî kıyasa ulaĢtı ve istikrâyı tekrar geriye doğru (istintâc yöntemiyle) uyguladı.

Bu ise kendi zamanı âlimlerinin bilmediği bir Ģeydi ve Ģiddetle karĢı çıktılar.

ĠĢte ümmetin icmâıyla kıyas dinde meĢruiyet kazanınca fıkıh, Ebû Hanîfe tarafından

sistemleĢtirilerek bir bilim dalı haline getirildi. Dolayısıyla fıkhın Ġslâm düĢüncesindeki

meĢruiyeti hicri ikinci asırda kesinleĢti ve diğer iki metodolojiye göre öncelik arz etti. Ġlmin

içine, vahiy ve sünnetle birlikte fıkhın (re‟y / kıyas) da dâhil edilmesi, öncekilerin terki

anlamına gelmedi.

Ġslâm düĢüncesinde ikinci olarak meĢruiyetini kazanan metodolojik ilim dalı kelâm

olmuĢtur. Ġlk çıkıĢında kelâm bid‟at görülmüĢ, Ġslâm düĢüncesinde meĢru bir yöntem olarak

kabul edilmemiĢti. Ġslâm inancını dıĢ saldırılara karĢı muhafaza etmek maksadıyla kelâm

metodolojisi kullanılarak Mutezile tarafından geliĢtirilen inanç esasları ümmetin geneli

tarafından kabul görmeyince ümmetin büyük kısmını temsil eden ehlisünnet uleması hem dıĢ

fikri saldırılara hem de iç sapkın görüĢlere karĢı Ġslâm‟ın ortayol inancını muhafaza edecek ve

izah edecek bir kelâm yönteminin dinen meĢru sayılması gerektiğinde icmâ etti. Bu yöntemle

inanç esaslarının tespiti ve savunulması fikri gerçek meĢruiyetini III. Hicri asrın sonu ve IV.

Hicri asrın baĢlarında elde etti. ĠĢte Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ebü‟l-Hasan el-EĢ„arî‟den (ö.

324/935-36) de önce ehlisünnet kelâmını sistemleĢtiren kiĢi oldu. Tabi ki bu konuda Ebû

Hanîfe‟ye bağlılığını da açıkça beyan etti.

Ebû Hanîfe‟nin kesin ve tartıĢmasız bir Ģekilde fıkıh ilmini kuran ve sistemleĢtiren kiĢi

olduğu kabul görürken kelâm ilmi ile ilgili konumu hakkında ise görüĢ ve kavramlarının

etkisi daha sonraki Mâturidîlik vasıtasıyla ancak geriye doğru bir okuma ile değerlendirme

yapılabilir. Câhız‟ın kelâm ve hükümler konusunda her ıstılahı ilk ortaya atanın Ebû Hanîfe


260

olduğu nakli, Vâsıl b. Atâ‟nın (ö. 131/748) özgünlüğü tartıĢmasında ise onun da bu

kavramları Ebû Hanîfe‟den almıĢ olma ihtimali üzerinde durulması bu konuda kadim bir kayıt

olarak tarihteki yerini almıĢtır.2

Ġslâm düĢüncesinde meĢruiyetini en son elde eden metodoloji ise tasavvuf ilmi

olmuĢtur. Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) tarafından Cibrîl hadîsi üzerinden tasavvufun da

Ġslâmî ilimler içerisinde bir yerinin bulunduğunu ispatlama çabası (Ebû Nasr es-Serrâc: 1960,

22) sonraki dönemlerde sonuç vermiĢ ve tasavvuf tevhid esasına dayalı olarak amel ve ihlas

(ahlâk) gibi pratik yönü yanında metafizik boyutta Tanrı-âlem iliĢkisine izah getirebilen teorik

bir bilimsel yöntem olarak Ġslâm düĢüncesindeki yerini almıĢtır. Ġlk bölümüne ait yönü

hicretin III. Asrından itibaren var olmakla birlikte ikinci boyutuna hicri VI. asrın sonu ve VII.

asrın ilk yarısında kavuĢmuĢtur.3

I. Semerkand Hanefî Fıkıh Mektebi ve Ġmâm Mâtürîdî

Sahâbe dönemi sonrasında ilim halkaları oluĢmaya baĢladıktan sonra aynı dönemlerde

birçok Ģehirde (emsâr) ilim tedrisi ve tahsili yapılan merkezler ortaya çıktı. Fıkıh eğitimi

bunların en önemli sahalarından biri oldu. Özellikle kurucu imâmlar döneminin akabinde

fıkıh anlayıĢı ve eğitimi ekolleĢme eğilimi göstererek geliĢimine devam etti. Dolayısıyla bir

tabakada aynı mezhebe mensuplar dikkate alındığında bile aynı tarihte sayıları

belirlenemeyecek ölçüde ilim tahsil edenler vardı. Bununla birlikte önemli ilim merkezlerinde

bir ekol veya mektebi temsil edecek kabiliyette yetkin ilim adamları ortaya çıktı.4

Ebû Süleyman el-Kefevî‟nin verdiği bilgiye göre Hanefî mezhebi, neĢet ettiği Irak

muhiti yanında fethedilen yeni bölgelerde kadıların veya ilim erbabının ilgili yerlere hicretiyle

temsil edilmeye baĢlandı. Dolayısıyla mezhebin Bağdat dıĢında geliĢim gösteren merkezleri

de ortaya çıktı. Bunlar içerisinde en önemli merkezlerden biri Horâsân‟ın merkez Ģehri Belh

oldu. Sonraları Belh meĢâyıhı diye adlandırılan âlimler burada bir ilim silsilesi oluĢturdu. Bu

silsile, Ġmâm Ebû Hanîfe‟nin iki öğrencisi Ebû Yûsuf (ö.182/798) ve Ġmâm Muhammed‟den

(ö.189/805) ders alan Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/815) halkası ile devam eden ilim

zinciridir. Onun önde gelen üç öğrencisi Nusayr b. Yahyâ (ö.268/881), Muhammed b. Seleme

(ö.278/891) ve Ebû Bekir el-Cûzcânî (ö. III/IX. yy.) vasıtasıyla Horâsân bölgesinde Hanefîlik

yayılmıĢtır. Bunların ilk ikisi olan Ebü‟l-Kâsım es-Saffar (ö.326/938) ve Ebû Bekir el-Ġskâf

(ö.333/944) vasıtasıyla icazet halkası Ebû Ca„fer el-Hindüvânî‟ye (ö. 362/972) ulaĢmıĢtır.

Hindüvânî, Kerhî‟nin (ö.340/952); öğrencisi Ebü‟l-Leys (ö.373/983) ise Ebû Bekir Cessâs‟ın

(ö.370/981) mukabili bir mezhep temsilcisi olarak görülebilir. Nitekim kaleme aldığı en-

2 TartıĢma için bk. Muhammed Âbid Câbiri, Arap-Ġslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-Ġslam Kültüründeki Bilgi

Sistemlerinin EleĢtirel Bir Analizi, çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Ġstanbul: Kitabevi, 1999,

s. 148. Vasıl b. Ata‟nın hakkın dört yolla bilinebileceği, bunların ise Kitab‟ın ifadeleri, üzerinde icmâ edilmiĢ

haber, aklın hücceti (kıyas) ve ümmetin icmâı olduğu Ģeklindeki sözünde de (Ahmed Hasan, Ġlk Dönem Ġslam

Hukuk Biliminin GeliĢimi, çev. Haluk Songur, Ġstanbul 1999, s. 69) Ebû Hanîfe etkisinden söz edilebilir. Nitekim

Ebû Hanîfe‟nin, “Biz bir meseleyi diğerine, Kitap ve sünnete ya da ümmetin ittifakında mevcut bir asla

dayandırarak kıyas ediyoruz ve ictihadımızı da mevcut esaslara tabi olmaya önem vererek yapıyoruz” (Mekkî,

Menâkıbu Ebî Hanife I-II, Beyrut 1981, I, 74; Önder, “Ġstihsan Kavramının Ortaya ÇıkıĢı”, ĠHAD, sy. 7, Nisan

2006 (s. 181-208), s. 196) sözüyle benzerliği dikkat çekicidir. 3 Burada Mâtürîdî‟nin tasavvufla iliĢkisinden bahsetmek gerekirse, kelam düĢüncesinde sûfî yöntemden

tamamen farklı bir yöntem kullandığı ve bazı bâtınî düĢünceleri tenkit ettiği bilinmekle birlikte, özel yaĢamında

ve çevresinde zühd ve kerâmet ehli olarak tanındığı ile ilgili kayıtlar mevcuttur. Mesela Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî,

Mâtürîdî‟nin öğrencisi olan büyük dedesinden kesin ve açık bir Ģekilde Mâtürîdî‟nin kerametini nakletmektedir.

Nesefî de Tebsıra‟da benzer ifadelere yer vermektedir (Tebsıratü‟l-edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 2004, s.

472-474). Her ne kadar eserlerinde tasavvufî kavramlarla ilgili izahlar geçmese de zâhid ve vâiz olma ihtimali

bulunmaktadır. O dönemde Semerkand‟da yaygın bir sûfî yaklaĢımın olduğu da bilinmektedir. (Ulrich Rudolph,

Mâturîdî: Semerkant‟ta Ehl-i Sünnet Kelâmı, çev. Özcan TaĢcı, Ġstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, s. 222-224). 4 Mesela Zerencerî, Eflâh b. Muhammed b. Zür‟a es-Sülemî adında bir fakîhten bahsetmekte; onun, Ebû

Hanîfe‟yi görmediğini, Ebû Yûsuf‟la görüĢtüğünü belirtmektedir. Onun, Ebû Hanîfe‟nin görüĢlerini Buhârâ‟ya

nakleden ilk kiĢi olduğunu söylemektedir. Ebû Hafs el-Kebîr, önce Eflâh‟tan eğitim almıĢ, daha sonra

Muhammed b. Hasan‟a gitmiĢtir (Menâkıbü Ebî Hanîfe, Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde, nr. 677, vr. 6ᵇ). Ayrıca

ilgili eserlerde bir âlime ait olarak verilen tedrîs silsilesi, onun sadece bir isnadını ifade etmektedir. Mergînânî‟de

olduğu gibi birçok isnad kanalıyla ilimleri kendisinde toplayanlar da mevcuttur.


261

Nevâzil adlı eseriyle fıkhı, fürû fıkıh tahrîc usûlü ile geliĢtiren bir istidlâl yöntemi ortaya

koymuĢtur. Bu âlimlerden Hindüvânî ve Ebü‟l-Leys, Belh‟te tedris faaliyetinde bulunmakla

birlikte Nehrinötesi ile yakın iliĢkileri bulunan kiĢilerdi. Bu silsile daha sonra Ebû Ġshâk

Nevkadî (v. 434/1042) ve Yûsuf b. Mansûr es-Seyyârî (ö.436/1045) vasıtası ile Ebü‟l-Yüsr el-

Pezdevî‟ye (ö.493/1100) ulaĢmıĢtır.

Ayrıca yukarıda ismi geçen Ebû Bekir el-Cûzcânî tariki ile de ilim silsilesi devam

etmiĢ ve sırasıyla Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944), Abdülkerim Pezdevî (ö.390/999) ve

Ġsmail b. Abdüssâdık (ö. V. yy.) vasıtasıyla Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî‟nin (ö.493/1100) Ģahsında

diğer silsile ile birleĢmiĢtir. Artık bu dönemden sonra Irak Bağdat silsilesi zayıflayıp

tükenirken, Horâsân ve Mâverâünnehir bölgesindeki silsileler güçlenerek davam etmekte ve

özellikle bazı önemli isimlerde toplanmaya baĢlamaktaydı. Buhârâ ve Semerkand bölgesinin

ana silsilesi olan Ebû Hafs el-Kebîr (ö.217/832) kanalıyla gelen silsile de ileriki dönemlerde

bu silsile ile birleĢmiĢtir. Bu birleĢmeyi temsil eden en önemli fakîhlerden biri el-Hidâye

yazarı Mergînânî‟dir (ö.593/1196). Nitekim Ebü‟l-Yüsr‟ün silsilesi de Alâeddin Semerkandî

(ö.539/1144) vasıtasıyla Mergînânî ve Kâsânî‟ye (ö. 587/1191) ulaĢmıĢtır (ġimĢek: 2014,

166-167).

Bu silsileyi tablo halinde Ģu Ģekilde gösterebiliriz.

Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî

(ö.189/805)

Ebü’l-Kâsım es-Saffâr

(ö.326/938)

Nusayr b. Yahyâ

(ö.268/881)

İskâf-Ebû Bekir el(ö.333/944)

Hindüvânî -Ebû Ca‘fer el

(ö.362/973)

Ebû İshâk en-Nevkadî

(ö.434/1042) Ebü’l-Leys

es-Semerkandî (ö.373/983)

İsmail b. Abdüssâdık

)( ö.V. yy.Biyârî -el

Yûsuf b. Mansûr

es-Seyyârî

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö.493/1100)

Muhammed b. Seleme

(ö.278/891) Ebû Bekir el-

Cûzcânî

Ebû Mansûr

Mâturîdî-el (ö.333/944)

Abdülkerim

el-Pezdevî

(ö.390/999)

(ö.182/798)Ebû Yûsuf

/767)(ö.150Ebû Hanîfe

el-Bendenîcî


262

Ebû Bekir el-Ġskâf (ö.333/944), Ebû Kâsım es-Saffar (ö.326/938), el-Hindüvânî

(ö.362/972) ve Ebü‟l-Leys es-Semerkandî‟nin (ö.373/983) temsil ettikleri Horasan bölgesinin

önemli Ģehirlerinden Belh meĢâyıhı (Bu konuda hazırlanmıĢ müstakil bir araĢtırma için bk.

Muhammed Mahrus Abdüllatif Müderris: 1978) Irak Hanefîlerine paralel bir tecrübe ile

mezhep olgusunu geliĢtirmiĢler ve mezhebi tahrîc metodu üzerinden inĢa etmiĢlerdir.5 Belh

meĢâyıhının Iraklılardan en büyük farkı, onlarda bulunmayan zâhirur-rivâye ve nâdiru‟r-

rivâye ayrımını yapmıĢ olmaları ve de tahrîci sadece zâhirur-rivâye eserlerden değil, ayrıca

nevâdir üzerinden de gerçekleĢtirmiĢ olmalarıdır (Kaya: 2001, 213). Nitekim Cessâs‟ta

zevâhir-nevâdir ayrımı bulunmamaktadır (Ancak Ebü‟l-Leys, „Uyûnü‟l-mesâil‟de Îsâ b.

Ebân‟ın bir Nevâdir‟inden alıntı yapar: (zekera Îsâ b. Ebân fî Nevâdirihî), s. 122) Dolayısıyla

Belhliler, Ebû Hanîfe ve talebelerinden bir görüĢün aktarılmadığı meseleleri nadir (nevâdir)

Ģeklinde isimlendirmiĢler ve bunların zâhir rivayette olduğu gibi mezhep içi istidlâl kaynağı

olarak kullanılabileceğini ileri sürmüĢlerdir. Nevâdir, imâmın taleberinden veya onların da

talebelerinden rivayet edilmekle birlikte zâhir rivayet kitaplarında yer alamayan görüĢleri

kapsayan bir anlamda kullanılmıĢtır.

Mâtürîdî‟nin Belh‟e gittiğine dair hiçbir kayıt bulunmamaktadır. Ancak Semerkand‟da

ders aldığı hocalarının Belhli olduğu ya da Belh meĢâyıhından olduğu bilinmektedir. Ayrıca

Mâtürîdî‟de zevâhir-nevâdir türü bir tasnif ve kavramlaĢtırmanın bulunup bulunmadığı henüz

bilinememektedir. Bununla birlikte kendisinden sonraki dönemde Mâtürîdî, mezhep içi

tahriçlerde ve nakillerde görüĢlerine yer verilen bir Hanefî fakîhi olarak mezhepteki yerini

almıĢtır. Ayrıca fıkıh üsûlü konularında da Semerkand meĢâyıhı zikredildiğinde reislerinin

Mâtürîdî olduğu açıkça beyan edilmiĢtir (ve-hüve mezhebu meĢâyıhı Semerkand reîsuhum eĢ-

ġeyh el-Ġmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî).

Semerkand ilim silsilesi Hanefî fıkıh geleneğindeki silsilelerden biridir. V. asra kadar

müstakil olarak devam eden Semerkand ilim silsilesi, bu dönemden sonra Buhârâ ilim silsilesi

ile birleĢmiĢtir. Mesela Kâsânî ve Mergînânî bu iki silsileyi Ģahsında toplayan Hanefî

fakihleridir. Semerkand tedrîs silsilesi Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/815) ile yayılmaya

baĢlayıp, bir kolu el-Hindüvânî‟de toplanmıĢtı. Ġmâm Mâtürîdî‟nin (ö.333/944) yer aldığı

diğer bir kol ise Hindüvânî tariki ile birlikte Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî‟de birleĢmektedir.

Ardından iki kola ayrılarak Kâsânî ve Mergînânî‟ye ulaĢmaktadır.

Bu silsileleri Ģu Ģekilde göstermek mümkündür:

a. Ebû Hanîfe (ö.150/767) → Ebû Yûsuf (ö.182/798) → Ġmam Muhammed eĢ-ġeybânî

(ö.189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/815) → Muhammed b. Seleme (ö.278/891)

→ Ebû Bekir el-Ġskâf (ö.333/944) → (el-A„meĢ (ö.328/940) →) el-Hindüvânî (ö. 362/972) →

Ebü‟l-Leys es-Semerkandî (ö.373/983).

b. Ebû Hanîfe (ö.150/767) → Ebû Yûsuf (ö.182/798) → Ġmam Muhammed eĢ-ġeybânî

(ö.189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/815) → Nusayr b. Yahyâ (ö.268/881) →

Ebü‟l-Kâsım es-Saffâr (ö.326/938) → el- Hindüvânî (ö. 362/972) → en-Nevkadî (ö.

434/1042) → Yûsuf b. Mansûr es-Seyyârî (ö.436/1045) → Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî

(ö.493/1100).

5 Belh Ģehri için bk. Bernd Radtke, “Horasan ve Mâveraünnehirde Din Âlimleri ve Mutasavvıflar,” çev. Ergin

Ayan, Uluslararası Sosyal AraĢtırmalar Dergisi, volüme 2/9, Fall 2009, s. 358-376. el-Vâ„iz Safiyuddin el-

Belhî‟nin Fezâil-i Belh (Ebû Bekir Abdullah b. Ömer el-Belhî (Farsçaya trc. Abdullah Muhammed b.

Muhammed el-Belhî), Tahran 1350 hĢ.) adlı Belh‟teki Hanefî mezhebi kronolojisi olarak değerlendirilebilecek

olan eserde, 70 civarında biyografi zikredilmiĢ, bütün Ģahsiyetler Hanefî mezhebi mensupları olup, diğer mezhep

mensupları listeye alınmamıĢtır. Abbâsîlerin ilk zamanlarında kadıların ve ulemânın hemen hepsi doğrudan Ebû

Hanîfe‟nin ya da öğrencileri Ebû Yûsuf, ġeybânî ve Züfer‟in talebeleri idiler. Belh, Hanefî mezhebinin doğuda

yayılması açısından merkezî bir rol üstleniyordu. (Radtke, s. 365-7). Bu konuda bir araĢtırma yapan Muhammed

Müderris, Belh‟e yakın Ģehir ve kasabaları ile Belh meĢâyıhının nispeti olarak kullanılan Ģehrin mahallelerini

tespit etmiĢtir. Ayrıca bir kiĢinin birden fazla ilim dalında ihtisasına bağlı geçiĢkenlikler olmakla birlikte Belh

Ģehrinde meĢhur olmuĢ 33 müfessir/kurrâ, 111 muhaddis, 24 kadı, 27 zâhid ve vâiz, 72 fakîh, 18 dilci ve Ģâir, 8

kiĢi de usûl, kelâm ve felsefe gibi diğer ilim dallarında meĢhur olmuĢ ilim adamından söz eder. Daha sonra da bu

kiĢilere ait birçok eser ismi zikreder (MeĢâyıhu Belh, I, 46-112).


263

c. Ebû Hanîfe (ö.150/767) → Ebû Yûsuf (ö.182/798) → Ġmam Muhammed eĢ-ġeybânî

(ö.189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/815) → Ebû Bekir el-Cûzcânî (ö. III/IX.

yy.) → Ebû Mansûr Mâtürîdî (ö.333/944) → Abdü‟l-Kerim el-Pezdevî (ö.390/999) → Ġsmail

b. Abdussâdık (ö. V. yy.) → Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî (ö.493/1100) → Ömer en-Nesefî

(ö.537/1142) → Burhâneddin el-Mergînânî (ö. 587/1191).

Kendi çağında Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) Semerkand‟da Hanefîliği temsil

eden bir konuma sahipti. Yine bu tabakada değiĢik muhitlerde Hanefîliğin büyük temsilcileri

vardı. Bunlar arasında HâkimüĢĢehîd el-Mervezî (ö.334/945), Ġbnü‟l-Ke‟s (ö.324/936) (Kaya:

2001, 179-182) ve de Irak‟ta zamanının mezhep riyasetini temsil eden Hanefî fakîhi Ebü‟l-

Hasan el-Kerhî (ö.340/952) sayılabilir. Bu dönemde diğer mezheplerde de Ģahsında mezhebi

temsil etme gücüne sahip, mezhep sistematiğini yazıya geçiren fakihler yer almıĢtır. Zaman

bakımından biraz geç olmakla birlikte Mâlikîlerde Ġbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî (ö. 386/996),

ġâfiîlerde Ebû Ġshâk el-Mervezî (ö. 340/951), Hanbelîlerde Ebü‟l-Kâsım el-Hırakî (ö.

334/946) bunlar arasında sayılabilir.

Mâtürîdî‟nin ise üç ayrı yoldan ilim aldığı bilinmektedir.

Birinci silsile: Ebû Hanîfe (ö.150/767) → Ġmâm Muhammed (ö.189/805) →

Muhammed b. Mukâtil er-Râzî (ö. 248/862) → Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944).

Ġkinci silsile: Ebû Hanîfe (ö.150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → Ġmâm

Muhammed (ö.189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/815‟ten sonra) → Ebû Bekir el-

Cûzcânî (ö. III/IX. yy.) → Nusayr b. Yahyâ el-Belhî (ö.268/881) → Ebû Nasr Ahmed el-

„Ġyâzî Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944).

Üçüncü silsile: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) → Muhammed b. Mukâtil er-

Râzî (ö. 248/862) → Nusayr b. Yahyâ el-Belhî (ö.268/881) → Ebû Mutî‟ el-Belhî (ö.199/814)

→ Ebû Mukâtil Hafs es-Semerkandî (ö.208/823) → Ebû Hanîfe (ö.150/767).6

Burada tekrar değinilmesi gereken önemli hususlardan biri ise Mâverâünnehir

bölgesinde Kefevî silsilelerine göre ayrı bir icazet zinciri olarak zikredildiği görülen

Mâtürîdî‟nin içinde bulunduğu silsiledir. Mâtürîdî (ö.333/944), Irak mektebindeki Kerhî, Belh

meĢâyıhındaki Ebû Bekir el-Ġskâf (ö.333/944), Ebû Kâsım es-Saffar (ö.326) ve kısmen

Hindüvânî, Buhârâ silsilesindeki Sebezmûnî mukabili olarak Semerkand‟daki Hanefîliğin

büyük temsilcisi durumundaydı. Aynı muhitte yaĢadığı diğer önde gelen Hanefîler ile iliĢkisi

konusunda açık bilgiler bulunmamaktadır. Meselâ Ebü‟l-Leys (ö.373/983) ile aynı Ģehirde

yaĢamalarına rağmen aralarında bir ders iliĢkisi bulunduğu bilinmemektedir.7 Sadece Ebü‟l-

Leys‟in, kendi eserinde hiçbir takdir ifadesine yer vermeksizin Mâtürîdî‟nin iki fıkhî görüĢüne

atıfta bulunduğu, ancak tam aksi görüĢleri tercih ettiği görülür (Özen, “Mâtürîdî,” DĠA,

XXVIII, 147 (Kitâbü‟n-Nevâzil, vr. 7b, 16b)).

Yukarıda bahsedildiği üzere bu silsile de Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî üzerinden Semerkand

- Buhârâ ana silsilesi ile birleĢmiĢtir. Ancak bu silsilede yer alan Mâtürîdî‟nin özellikle fıkıh

usûlü açısından önemli bir yeri vardır. Mâtürîdî‟nin Irak Hanefîliğine nazaran erken

sayılabilecek bir dönemde Meâhizu‟Ģ-Ģerâ„i adında bir usûl eseri kaleme aldığı bilgisi kabul

edildiğinde onun bu konudaki öncülüğünü kabul etmek gerekir. Nitekim bu halkanın

devamını getirdikleri anlaĢılan Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî, Alâeddin es-Semerkandî, Ebü‟l-Mu„în

en-Nesefî (ö. 508/1115) ve Mahmûd b. Zeyd el-LâmiĢî‟nin (V/XI. asrın sonu ile VI/XII. asrın

6 Bu konuda tartıĢmalar için bk. Rudolph, Mâturîdî, s. 225-233. Listeler için bk. Sönmez Kutlu, Türklerin

ĠslamlaĢma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2010, s. 273-274. Maturîdî ilim silsileleri hakkında bazı

tablolar için bk. Ahmet Ak, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ġstanbul: Bayrak Matbaası, 2008, s. 41-

43; Sıddık Korkmaz, “Ġmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî‟nin Hayatı ve Eserleri”, Dinî AraĢtırmalar, Mayıs-Ağustos

2001, c. 4, s. 118-119. 7 Mâturîdî‟nin öğrencileri arasında Ebü‟l-Leys‟in zikredilmesi (bk. Bekir Topaloğlu, Mâturîdî‟nin Kitâbü‟t-

Tevhîd Açıklamalı Tercüme, Ġstanbul, ĠSAM, 2013, Mütercimin giriĢi, s. 24) Ģuanki bilgilere göre isabetli

değildir. Topaloğlu tarafından ilgili yerde Ketâib ve Fevâid kaynak gösterilmiĢtir. Ancak bu eserlerde böyle bir

bilgi mevcut değildir (bk. Ketâib, vr. 116ª-ᵇ; Leknevî, el-Fevâidü‟l-behiyye, s. 195).


264

baĢı) hem kelâm hem de usûl açısından Mâtürîdî üzerinden inĢa ettikleri usûl anlayıĢı bunu

açıkça göstermektedir.

Bütün bunlarla birlikte Hanefî usûl anlayıĢına yön veren ve sonraki bütün usûlcüleri

etkileyenin Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö.430/1039) olduğunu vurgulamak gerekir. Nitekim Ebü‟l-

Yüsr‟ün usûle dair eserinin adının –her ne kadar onu tenkit için yazdığı anlaĢılsa da-

Ma„rifetü‟l-huceci‟Ģ-Ģer„iyye olması sistemin Debûsî‟ye ait olduğunu iĢaret eder mahiyettedir.

Ayrıca asıl tartıĢmanın ehl-i re‟yi temsilen Ebû Hanîfe kıyası sistemleĢtirdiğinde yani

tümel/külli kıyası kullanmaya baĢladığında ortaya çıktığı gibi fıkıh usûlü üzerinde esas

tartıĢma Debûsî Takvîmü‟l-edille‟sini yazınca ortaya çıktı. Büyük ihtimalle Ebû Hanîfe‟nin

yaptığı kıyası nazari olarak yazdığı için ona karĢı çıkıldı. Nitekim Mütekellim usûlcü Gazzâlî

ona karĢı önce ġifâü‟l-ğalîl adlı kıyas eleĢtirisi eserini yazdığı gibi, en son eserlerinden olan

el-Mustasfâ‟sının baĢınca muhatap/karĢıt usûlcü olarak Debûsî‟nin adını anmıĢtır.

Hanefî mezhebi açısından fıkıh usûlünün ortaya çıkıĢı ve geliĢimi aslında iki ayrı

Hanefî muhit olarak temayüz eden Irak ve Mâverâünnehir Hanefîliği bağlamında ele

alınabilir. Mezhebin soyut ve usûlî kavramlarla ifade edilmeye baĢlandığı dördüncü asrın

baĢlarında Irak‟ta bu anlayıĢın en büyük temsilcisi Kerhî (ö.340/952) iken, aynı tarihlerde

Orta Asya‟daki temsilcilerinden biri Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) idi. Kaynaklarda

varlığı kesin bir dille tekrarlandığı halde henüz gün yüzüne çıkmayan Meâhizu‟Ģ-Ģerâi„ adlı

fıkıh usûlü eserinin varlığı kabul edildiğinde8 Mâverâünnehir bölgesinde Irak‟la aynı anda,

hatta ondan daha önce usûl anlayıĢının geliĢtiğini söylemek mümkündür.

II. Kelâm-Fıkıh Usûlü ĠliĢkisi ve Mâtürîdî Usûl Mektebi

Ebû Hanîfe‟nin, talebelerini kelâm ilminden sakındırması ile ilgili rivayetler bir yana,

kaleme aldığı inanç esaslarına dair eserler doğrudan metodolojik olarak kelâm ilmiyle ilgili

olmaktan ziyade tevhid inancının özlü ifadelerini içeren akaid türü eserler olarak görülebilir.

Çünkü bu eserlerde burhan, hılâf ve cedel türü metotlar yer almamaktadır. Bunlara kelâm

eserleri denmesi mecâzî bir kullanımdır (el-Ceylânî eĢ-ġüteyvî: 2008, 76-77).

Ebû Hanîfe‟nin kelâmın kavramlarını vaz etme önceliği kabul edilmekle birlikte kelâm

ilmi bakımından Mâtürîdî‟yi sadece Ebû Hanîfe‟nin devamı saymak onun ehlisünnet kelâm

yönteminde kurucu düĢünür olma özelliğini görmemizi engeller. Bu yorum Mâtürîdî‟nin, Ebû

Hanîfe‟nin kelâma dair eserlerini referans aldığı, fıkıhta olduğu gibi kelâmî meselelerde de

onu takip ettiği gerçeğini ortadan kaldırmaz (Rudolph: 2016, 546-548).

Hanefî usûl geleneği açısından fıkıh usûlü tarihine bakıldığında Ebû Mansûr el-

Mâtürîdî erken sayılabilecek bir dönemde fıkhı metodolojik ilkelere bağlama ve

temellendirme teĢebbüsünde bulunmuĢ görünmektedir. Bununla birlikte hicrî III. yy.‟da usûl-i

fıkhın birçok alanını ilgilendiren risalelerin özellikle mutezilî bilginler tarafından kaleme

alındığı bilinmektedir.9 Ancak bütün bu çalıĢmaları mütekâmil anlamda bir usûl-i fıkıh telifâtı

olarak görmek doğru olmayabilir. Çünkü bu dönemde doğrudan kâmil bir fıkıh usûlü telifi

henüz baĢlamamıĢ bulunmaktaydı. Mâtürîdî‟nin bu denemesi maalesef günümüze

ulaĢamamıĢtır. Ancak hicrî VI. yüzyılın baĢlarında kendilerini Mâtürîdî‟nin takipçileri olarak

konumlandıran Alâeddin Semerkandî (ö.539/1144), Mahmûd LâmiĢî (V/XI. asrın sonu ile

VI/XII. asrın baĢı) ile kelâm ve akâidde takipçileri Ebü‟l-Muîn en-Nesefî‟nin (ö. 508/1115),

kısmen Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî ve Alâeddin Üsmendî (ö. 552/1157 [?]) gibi bazı âlimlerin,

Hanefî geleneğinin usûlünü ve itikadını, ehlihadisin yanılgılarından ve mutezilî ve benzeri

diğer ehlisünnet dıĢı unsurlardan arındırma amacına matuf bir düĢünceyle yeniden inĢa

8 Bu konuda yapılan muâsır bir araĢtırma, Mâturîdî‟nin fıkıh usûlü ile ilgili görüĢlerini, günümüze ulaĢan eserleri

ve diğer eserlerdeki atıfları incelenerek tespit etmiĢtir (ġükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî‟nin Fıkıh Usûlünün

Yeniden ĠnĢâsı, y.y., ts., 2001). Dolayısıyla Heysem Hazne‟nin, usûlün neĢet ettiği dönemde, Iraklı Hanefîlerin

mukabili olarak, Semerkand mektebini temsil eden kimseyi bulamadığı ifadesi (Tatavvurü‟l-fikri‟l-usûli‟l-

Hanefî, Amman: Dârü‟r-Râzî, 2007/1428, s. 130), bir açıdan eksik bir ifadedir. 9 Mâturîdî öncesi dönemde fıkıh usûlünün çeĢitli alanlarında müstakil olarak kaleme alınmıĢ eser ve risaleler ile

yazarları hakkında bir liste için bk. Özen, Mâturîdî, s. 195-202.


265

gayretine girdikleri görülür. Bunların neticesi olarak Irak ve Mâverâünnehir bilginleri

arasındaki farklı tercihler söz konusu olmuĢtur (Bedir: 2012, 412-415).

Mâtürîdî Fıkıh Usûlü AnlayıĢına Örnekler

Usûl-i fıkıhtaki anlamıyla umûmü‟l-belvâ kelimelerini ilk defa kullanan kiĢilerden biri

tespit edebildiğimiz kadarıyla Ġmâm Mâtürîdî olmuĢtur. Mâtürîdî, doğrudan haberin kabulü

konusunda ilgili kavramları içeren bir formda umûmü‟l-belvâya iĢaret etmiĢtir. O Ģöyle

demektedir:

“Ashâbımız umûmun ibtila olduğu hususlarda özel haberi kabul etmemiĢtir.” (el-

Mâturîdî: 1426/2005, I, 523).

Bununla sonraki usûl eserlerindeki atıflar bu kavramın içerik ve manasının Îsâ b. Ebân

tarafından teorik olarak kurgulandığını; kavramsal formülasyonunun ise çağdaĢı Kerhî

tarafından da yapıldığını haber vermektedir (Cüveynî: 1996, II, 17; a.mlf.: 1978, I, 426;

ġîrâzî: , I,39; Gazzâlî: 1414/1994, I, 500).

Semerkand Hanefî mektebinin Mâtürîdî usûlcülerinin temsilcileri Alâeddin

Semerkandî ve LâmiĢî‟nin istıshâb konusunda Irak usûl mektebine göre daha ılımlı bir tavır

sergilemesi muhtemelen Mâtürîdî‟nin bu konudaki görüĢlerinden dolayıdır. Nitekim

Semerkandî bu konuda Mâtürîdî‟den Ģunu nakleder:

“MeĢâyıhımız (rhm.) bu konuda Ģöyle demiĢlerdir: Vucûbu mutlak bir delil ile sâbit

olup, bekâsına ve zevâline dair herhangi bir durumun ârız olmadığı ve de müctehidin bütün

gayretiyle bunu izâle edecek bir delil taleb etmesine rağmen bulamadığı durumlarda istıshâb,

nazar konularında hasma karĢı hüccet olarak kullanmaya uygundur. Bunun üstünde Kitâb ve

sünnetten bir delil bulunmadığı takdirde her bir mükellefin bununla amel etmesi gerekir.

Kıyasa bağlı olarak bunun terki de câiz değildir. Nitekim eĢ-ġeyhu‟l-Ġmâm Ebû Mansûr el-

Mâtürîdî (rhm.) Meâhizu‟Ģ-Ģerâi„ adlı kitabında böyle zikretmiĢtir. Zira bir hükmün Ģeran

sâbit olduğu her durumda, kendisinde bulunan dinî ve dünyevî maslahatlar sebebiyle devam

etmesi açıktır.” (Abdülaziz Buhârî: 1414/1997, III, 662; Özen: 2001, 167; Hazne: 1428/2007,

449).

Mâtürîdî geleneğinin takipçilerinden Alâaddin es-Semerkandî, istıshâbı delil değeri

açısından; amel edilmesi vacip olan, câiz olan ve gayr-i câiz olan Ģeklinde üçe ayırmaktadır.

Sadece akılla bilinen (aklî) ya da nassın açık bildirimine dayanan (sem„î/Ģer„î) hüküm

istıshâbını amel edilmesi vacip olan grubuna alır. O, mutlak bir delille sâbit olan bir hükmü

aksine bir delil bulunamadığı sürece devam ettirme yöntemini ise câiz olan istıshâb olarak

niteler. Bu yöntemi bazı fakîhlerin kabul etmediğini, sonra gelen fakîhlerin çoğunun ise

üçüncü Ģahısları ilzâm ya da yeni hakları ispat için değil, müctehidin kendisi açısından delil

gördüklerini ifade eder. Mâtürîdî‟den yaptığı rivâyetin de desteğiyle, böyle bir istıshâbın

Kitap ve sünnetten baĢka bir delil bulunmadığı takdirde veya kıyasla çatıĢmadığında üçüncü

Ģahıslar ve ispat açısından da delil olacağını savunur. Ona göre mefkûdun yaĢadığına dair

hüküm ve zilyedliğin mülkiyet ifade etmesi böyle olduğu gibi tahsîs, mecâz ve nesih gibi

ihtimallere rağmen nassın genel ve zâhir hükmü, Ģek hâlinde abdest ve nikâhın devamı da

böyledir. Semerkandî, Mu„tezile‟nin akla dayalı Ģer„î hüküm istıshâbını kabul etmediği gibi,

bazı hadisçilerin savunduğu akılla sâbit hüküm istıshâbını uygun görmez. Ayrıca durumun

değiĢmesine rağmen önceki duruma ait icmânın hükmünü devam ettirmeyi (icmâ istıshâbı)

câiz görmez (Alâeddin Semerkandî: 1404/1984, II, 991-1002; Bardakoğlu: “Ġstıshâb”, DĠA,

XXIII, 380).

III. Usûl-Füru ĠliĢkisi ve Mâtürîdî

Fıkhın tüm enstrümanlarıyla birlikte ortaya çıktığı ve hatta mezhepleĢmeye baĢladığı

hicri ilk iki yüz yıllık süreçte henüz mütekâmil bir fıkıh usûlü eserine rastlanmaz. Fıkıh

usûlünün temel bazı konularını içeren mevcut bilgilere göre bu dönemden günümüze ulaĢan

tek eser ġâfiî‟nin (ö.204/819) er-Risâle‟sidir. Cessâs‟ın (ö.370/981) açık biçimde ve uzunca

alıntılarından anlaĢıldığı üzere Îsâ b. Ebân‟ın (ö.221/836) erken bir dönemde özellikle Hanefî


266

haber teorisi vb. usûl meseleleri ile ilgili eserler kaleme aldığı bilinmektedir. Hicrî IV. asrın

baĢlarında fıkıh usûlünün geliĢimi hız kazanmıĢ, Hanefîlik açısından meseleye bakıldığında

Irak‟ta Kerhî (ö.340/952), Semerkand‟da ise Mâtürîdî (ö.333/944) tarafından bu mezheb usûl

dili ve kavramlarıyla yani soyut ve teorik bir anlatımla ifade edilmeye baĢlanmıĢtır. Bu süreç,

Cessâs‟ın el-Fusûl‟ü ile tam olarak teĢekkül etmiĢ bir usûl halini almıĢtır. el-Fusûl‟de geniĢ ve

dağınık Ģekilde yer alan fıkıh usûlü konuları Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430/1039) tarafından

daha muhtasar, mütekâmil ve müesses bir Ģekilde Takvîmü‟l-edille‟de düzenlenmiĢtir. Ebü‟l-

„Usr el-Pezdevî (ö.482/1089) ve ġemsüleimme es-Serahsî (ö.483/1090) ile zirveye ulaĢan

Hanefî usûlü, kendi içinde bazı farklı kabulleri de barındırmaktadır. Mezhebin Bağdat‟ta güç

kaybedip, Orta Asya‟da güçlendiği döneme tekabül eden bu devirde her iki bölgedeki

eğilimleri bünyesinde toplayan ana bir Hanefî usûl anlayıĢı Buhârâ – Semerkand bölgesinde

ortaya çıkmıĢtır (Bu tasnif ve izahı için bk. Bedir: 2004, 50-58).

Fıkıh usûlünü, ahkâmı üreten ve yeni hükümler ortaya koymakta kullanılan bir araç

olarak görmek, en azından usûlün ortaya çıkıĢı ve geliĢimi açısından bakıldığında isabetli

görülmemektedir. “Fıkıh usûlü ortaya çıkıĢı itibarıyla, mevcut nasları ilkten ve yeniden

anlamanın yöntemi olarak çıkmamıĢtır.” (Apaydın: 2005, s. 38). Nitekim Kerhî‟nin de,

Mâtürîdî‟nin de amacı nasların anlaĢılması ve yorumlanması neticesinde ortaya çıkan füru

fıkhın soyut ve rasyonel bir dille ifadesine ulaĢmaktı. Yoksa usûlü, hüküm çıkarmanın bir

aracı olarak konumlandırmak değildi.

Modern dönem Ġslâm hukuku Ģarkiyat araĢtırmalarında köklü yaklaĢımlardan biri, usûl

ilmi ile fürû fıkhı birbirinden bağımsız iki ilim dalı olarak görmektir (Ahmad Atif Ahmad:

2006, s. xxiii; s. 20, 37-38). Tarihi tecrübeye bakıldığında hakikaten önce fürû fıkıh var

olmuĢ, yaklaĢık iki yüz yıllık bir sürecin sonunda usûl ortaya çıkmıĢtır. Batılıların bunun

üzerine bina etmek istedikleri, Ģeriatin, cahiliye hukuku, geçmiĢ hukuk düzenleri ve örf âdete

bağlı olarak geliĢtiği ve de dinin teorik yapısını gösteren usûlden bağımsız olduğu için

doğrudan dinî bir hukuk olmadığı düĢüncesi ise isabetli değildir. Kanaatimizce bu iddianın

cevabı, fıkhın (yani Ġslâm hukukunun) nasların yorumlanması yoluyla, o dine inanan ve ona

aykırı bir eylem ve düĢüncede bulunmamak Ģiarı olan Müslüman bilginler tarafından var

edilmiĢ olmasıdır. Buna, sahâbeden baĢlayarak sünnet ve icmâ gibi tamamen dini kaynaklar

ile kıyas gibi beĢerî nitelik taĢıyan enstrümanlar kullanılarak ulaĢmıĢlardır. Aslında bir açıdan

da fıkıh usûlü, bunun böyle olduğunun ispatıdır (ġimĢek: 2014, 52-53).

Ahmed Atıf‟ın muahhar döneme ait altı eser üzerinden usûl-fürû arasında (bir nevi

üretici) iliĢkinin varlığını ispata çalıĢmasında 19. yüzyıl sonrası fıkhın konumlandırılmak

istendiği yer ile de yakın ilgisi bulunmaktadır. Modern dönemde usûl-fürû iliĢkisinin

gündeme alınması, “ictihad,” “maslahat” ve “fıkıh usûlü” üçlüsüyle çözüm üretme arayıĢının

bir parçası olarak görülebilir. Nitekim klasik usûl-fürû iliĢkisi, modern dönemde usûle verilen

rolle çeliĢmektedir. Klasiğe göre fürû hem usûlden önce var olmuĢ ve geliĢmiĢ, hem de

aralarında sanıldığı gibi bir üretme iliĢkisi söz konusu olmamıĢtır. Bu durum modern

dönemde fıkıh usûlünü ahkâmı yani fürûu üreten bir mekanizma olarak kurgulayan

yaklaĢımla çeliĢmektedir. Böyle bir iliĢkinin varlığını ispatlamak, usûle üretici rol yüklemeyi

kolaylaĢtıracaktır.

Kıyasın iĢlevini fıkıh usûlünde arama arzusu, kurucu (mutlak) ictihadın asırlar boyu ve

özellikle de günümüzde sürdüğünü iddiasını doğurmuĢtur (Apaydın: 2006, 71-76). Ayrıca bu,

usûl-i fıkhı, tarihi tecrübedeki fetvâ usûlü ve edebü‟l-kâdî literatürünün iĢlevine indirgemektir

(Bedir: 2010, 119). Dolayısıyla bunun gerçek terimi, fürû fıkhın kendi kendini var eden

iĢleyiĢini ifade eden “fürû fıkıh sistematiği”dir. Gerçekte usûl-i fıkıh, hukuk biliminin

temellerini ve yöntemlerini nazari (teorik, kuramsal) bakımdan ele almayı amaçlar (Bedir:

2010, 14; Apaydın: 2010, 339-340).

Mutlak/kurucu içtihadın karĢıtı olarak “tahkik” kelimesi kullanılmaktadır. Fıkhın tarihi

tecrübesi açısından ise (mutlak) içtihadın karĢıtı olarak mezheb içi istidlâl anlamındaki

“tahrîc” kavramı önerilebilir. Tahrîc, kendinden önce var olan mezhep birikimini kaynak

addederek onun üzerinden fıkhî bilgi elde etme, yani bir anlamda fıkhı güncelleme


267

anlamındadır. Tahrîc, mezhep birikimini anlama ve değerlendirmeye yönelik çeĢitli metot ve

prensipleri kullanan bir bilgi elde etme süreci sayılabilir (BaĢoğlu: “Tahrîc”, DĠA, XXXIX,

420-422).

Bazı çağdaĢ yazarlar üç tür tahrîcden bahseder (Bâ Hüseyin: 1994/1414, 6, 8, 19-23,

51, 186; Ahmad Atif: 2006, 2-3; Bu konuda değerlendirme ve tenkitler için bk. Kaya,

2001,38; BaĢoğlu: “Tahrîc”, DĠA, XXXIX, 421):

Birinci tür, tahrîcü‟l-usûl mine‟l-fürû„ diye ifade edilen fer„î hükümlerden kaide elde

etmek Ģeklindeki tahrîctir. Ġkinci tür ise tahrîcü‟l-fürû„ ale‟l-usûl diye ifade edilen kaidelerden

fer„î hüküm elde etmek anlamındaki tahrîcdir. Üçüncü tür ise tahrîcü‟l-fürû„ ale‟l-fürû„ diye

ifade edilen fer„î hükümlerden fer„î hüküm elde etmek Ģeklindeki tahrîcdir. ÇağdaĢ

araĢtırmacı Bâ Hüseyin bu bölümde tahrîci Ģöyle tarif etmiĢtir: “Ġmamlardan herhangi bir

görüĢ nakledilmemiĢ fer„î meseleler hakkında imâmların görüĢlerini bilmeye kendisiyle

ulaĢılan bir ilimdir. Bu ise tahrîc yapan âlime göre, illetleri aynı olduğunda, hükmü

benzerlerine ilhak etmek, bir hükmü imâmın söz ve mefhumlarının umumuna dâhil etmek,

meseleleri onun fiil ve takrirlerinden elde etmek suretiyle ve de kendilerince muteber sayılan

yöntemleri kullanarak ilgili hükümlerin Ģartları ve derecelerini bilmektir.” (Bâ Hüseyin:

1994/1414, 187).

Usûl-füru iliĢkisi ve tahrîc bağlamında Ġmâm Mâtürîdî‟nin konumunu

değerlendirdiğimizde iki durumla karĢı karĢıya kalırız. Birincisi, Mâtürîdî‟nin

Nehrinötesi‟nde Hanefî mezhebini usûl dili ve kavramlarıyla yani soyut ve teorik bir

anlatımla ifade etme teĢebbüsüdür. Hanefî geleneğinde füru fıkıh meselelerinin soyutlanması

yoluyla elde edilen usûl-i fıkıh metodolojisinin nazarî olarak kurulumunda Mâtürîdî‟nin

katkısının izleri sonraki usul eserlerinde özellikle kelâm – fıkıh usûlü etkileĢiminin bulunduğu

meselelerde görülmektedir. Nitekim ilgili konularda Semerkand meĢâyıhı reisi olduğu açıkça

beyan edilmiĢtir.

Ġkincisi ise Mâtürîdî‟nin Hanefî füru fıkıh sistematiği içerisindeki konumudur.

Mâtürîdî‟nin Belh meĢâyıhı tarafından ortaya atılıp, Semerkand‟da onunla aynı çağda yaĢamıĢ

talebesi mesabesindeki Ebü‟l-Leys marifetiyle kurgulanmıĢ olan zevâhir-nevâdir ve vakıât

türü bir tasnif ve kavramlaĢtırmadan haberdar olup olmadığı henüz bilinememektedir.

Bununla birlikte kendisinden sonraki dönemde Mâtürîdî, mezhep içi tahrîclerde ve nakillerde

görüĢlerine yer verilen bir Hanefî fakîhi olarak mezhepteki yerini almıĢtır.

IV. Değerlendirme

Fıkhı teorik bir zeminde ortaya koymanın bir ifadesi olarak fıkıh usûlü yazımı,

Mâtürîdî tarafından da denenmiĢ gibi görünmektedir. Sonraki dönemlerde fıkhın delilleri

(edille-i Ģer„iyye) olarak ifade edilen usûlü, Mâtürîdi, fıkhın kaynakları / mehazleri

(meâhızü‟Ģ-Ģerî„a) olarak adlandırmıĢtır. Bu ad bile fıkhın asıllarına (usûl) yönelik bir izah

çabasını ima etmektedir. Dolayısıyla Mâtürîdî‟nin bu eserini bir fıkhı temellendirme, onu

teorik olarak izah etme denemesi olarak görmek mümkündür. Bir diğer husus ise bu eserin

isminde ya da baĢka bir eserinin adı olarak cedelden bahsetmesidir. Bu da bize iki Ģeyi

göstermektedir. Bunlar fıkıh usûlünün ilk oluĢumunda cedelle münasebeti ile ilk ortaya

çıkıĢında usûlün bir mezhep savunu yöntemi olmasıdır. Nitekim teĢekkül dönemi açısından

fıkıh usûlünün bir mezhep savunusu temeline dayalı olarak ortaya çıktığı ve hilâf ile cedeli bir

yöntem olarak kullandığı bilinmektedir.

Pezdevî – Nesefî - Semerkandî ve LâmiĢî‟nin Mâtürîdî üzerinde hem kelâmda hem de

usûlde yeni bir Hanefî – Mâtürîdî yorumu var etme çabaları, muhataplara karĢı geliĢtirilmiĢ

bir yöntem olarak görülebilir. Bu aslında Mutezile ve EĢ„arîlerin hatalı yaklaĢımlarına karĢı,

fıkıh ve usulünde en doğruyu bulma ve ifade etme çabasıdır.

Fıkıh usûlünün ilk ortaya çıkıĢını, kısmen hilâf ve cedeli bir yöntem olarak kullanarak

mezhebi savunma, tutarlı izah ve soyut kavramlarla ifade etme anlamında görürsek, bu

takdirde Kerhî‟nin yapmaya çalıĢtığı Ģeye usûl diyebiliriz. Bu da aslında yine fıkıh usûlünü

kısmen anlatır. Çünkü var olanı teorik izah anlamındaki bu düĢünce usûlün sonraki dönemde


268

teĢekkülünü de açıklar mâhiyettedir. Ancak usûlü, deliller ve yöntemler anlamında ve kendine

has kavramlarıyla düĢündüğümüzde Kerhî‟nin risâlesini –kanaatimizce baĢka nedenlerle

ġâfiî‟nin er-Risâle‟sini de- bir usûl eseri olarak görmek güçtür. Bu bağlamda Mâtürîdî‟nin

Meahiz‟i, Mutezilenin fıkıh usûlündeki umum-husus, tahsis vb. risalelerine karĢı, ehlisünnet

yaklaĢımını ortaya koymak üzere yazdığı bir eser olabileceği gibi, ġafiî‟nin er-Risâle‟si ya da

Kerhî‟nin asıllarında olduğu gibi kısmi bir fıkıh usûlü çalıĢması olduğu tahmin edilebilir.

Burada dikkat çekilmesi gereken en önemli hususlardan biri Mâtürîdî‟nin yaklaĢık iki

asır boyunca füru fıkıh meselelerinde sadece bir fakih, usûl ve itikatta ise tam olarak üzerinde

durulmamıĢ bir âlim olmasıdır. Mâtürîdî usûlünün amacı, kelâm sahasında olduğu gibi, fıkıh

usûlü sahasında da kendini Mutezileden ayıran, ehlisünnet ilkeleriyle uyumlu bir usûl

yaklaĢımını Hanefî mezhebinde hâkim kılma arzusuydu. Bu teĢebbüs fıkıh usûlü alanında

ilgili usûlcülerle sınırlı kalmıĢ olsa da sonraki dönemlerde Mâtürîdî kelâmı nokta-i nazarından

özellikle kelâm ile usûlün örtüĢtüğü hüsün-kubuh gibi meselelerde etkide bulundu (Bedir:

2012, 419-420).

Hanefî fıkıh usûlü anlayıĢının bir bölümünü temsil eden ekollerden biri olarak kabul

edilmesi mümkün olan Semerkand Mâtürîdî kelâmî usûl mektebi uzun ömürlü olmamıĢtır.

Kelâmî yaklaĢımları da içeren bu mektep temsilcileri arasında Ebü‟l-Mu„în en-Nesefî, LâmiĢî

ve Alâeddin Semerkandî, kısmen de olsa Ebü‟l-Yüsr el-Pezdevî sayılabilir. Ġkinci mektep ise

Hanefî fukahâ usûl mektebidir. Temsilcileri Debûsî, Pezdevî ve Serahsî‟dir (BaĢoğlu: 2001,

42).

Alâeddin Semerkandî, Tuhfetü‟l-fukahâ‟sında Mâtürîdî‟ye bir defa atıfta bulunmakta

iken, öğrencisi Kâsânî, bu esere yazdığı Bedâi„ adlı Ģerhinde yaklaĢık 20 yerde atıfta bulunur.

Semerkandî Mîzânü‟l-usûl adlı fıkıh usûlü eserinde ise giriĢteki vurgulu ifadelerine rağmen

20 meselede Mâtürîdî‟den alıntılar yapmıĢtır. Nitekim Semerkandî, Mâtürîdî‟yi usûl-i fıkıh ile

kelâmı mezc eden bir Hanefî usûlcüsü olarak tanıtmak istese de ilgili eserleri günümüze

ulaĢmadığı için bu konuda kesin bir neticeye varmak zor görünmektedir (el-Ceylânî eĢ-

ġüteyvî: 2008, 103-104).

Kelam ilmi açısından meseleye bakıldığında ise Ġmâm Mâtürîdî, Mutezileye karĢı

ehlisünnet merkezli kendi kelâmını kurmuĢtur (4. yy.); sonraki dönemde (5. yy.) ise EĢarîliğe

karĢı Mâtürîdîlik ekol olarak teĢekkül etmiĢtir (Rudolph: 2016, 557).

Fıkıh usûlü, kısmen içe dönük iĢlevi olan mezhebi savunma ve tutarlı izah etme iddiası

yanında sünnî anlayıĢı dıĢ akımlara karĢı muhafaza rolünü de üstlenmeye baĢlamıĢtı. Birinci

klasik dönemdeki bu muhteva ve gayenin ikinci klasik dönemde bütün Ġslâmî ilimlerin teorik

zeminini izah görevini üslenen nazarî/kuramsal bir boyuta doğru yöneldiği görülür (Bedir:

2010, 109).

Kaynakça / References

Abdülaziz Buhârî (1414/1997). KeĢfü‟l-esrâr „an Usûli Fahrislâm el-Pezdevî (thk.

Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer), Beyrut: Dârü‟l-kütübi‟l-„ilmiyye.

Ahmad Atif Ahmad (2006). Structural Ġnterrelations of Theory and Practice in

Islamic Law, Leiden: Brill.

Ahmed Hasan (1999). Ġlk Dönem Ġslam Hukuk Biliminin GeliĢimi, çev. Haluk Songur,

Ġstanbul.

Ak, A. (2008). Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ġstanbul: Bayrak Matbaası.

Alâeddin Semerkandî (1404/1984). Mîzânü‟l-usûl fî netâici‟l-„ukûl (nĢr. Abdülmelik

Abdurrahman es-Sa„dî), Mekke: Câmiatü Ümmi‟l-Kurâ.

Apaydın, H. Y. (2003-2006). “Fıkhın YenileĢmesi ve Ekol Sistematiği, Ġslâm Fıkhının

Dinamizmi”, 22 Mart 2003, [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereler], 2006, s. 71-76.

Apaydın, H. Y. (2004). “Din ve Fıkıh”, Ġslam Hukuku AraĢtırmaları Dergisi, sy. 3,

Konya 2004, s. 27-33.

Apaydın, H. Y. (2004-2005). “Ġslam Hukuk Usulünde Yorum Metotları,” Ġlahiyat

Fakülteleri I. Ġslam Hukuku Ana Bilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon


269

Toplantısı ve “Ġslam Hukuk Usulünün Problemleri Sempozyumu, Çorum 14-15 Mayıs 2004,

2005, s. 38.

Apaydın, H. Y. (2010). “Fıkıh Usûlünün Temel Kabulleri ve Tarihselcilik”, (s.323-

364), ĠSAM, Ġstanbul.

Bâ Hüseyin, Y. (1994/1414). et-Tahrîc „inde'l-fukahâ ve'l-usûliyyîn, Riyad.

Bardakoğlu, A. (2001). “Ġstıshâb”, DĠA, XXIII, 380.

BaĢoğlu, H. T. (2001). Hicrî BeĢinci Asır Fıkıh Usûlü Eserlerinde Ġllet TartıĢmaları,

Tez (Doktora) Marmara Üniversitesi Temel Ġslam Bilimleri Ġslam Hukuku.

BaĢoğlu, H. T. (2010). “Tahrîc”, DĠA, XXXIX, 420-422.

Bedir, M. (2004). Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber‟in

Otoritesi), Ġstanbul 2004.

Bedir, M. (2009-2012). “Matürîdî Fıkıh Usulü: Gerçek mi? Kurgu mu?”, Büyük Türk

Bilgini Ġmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik -Milletlerarası TartıĢmalı Ġlmi Toplantı-, 22-24 Mayıs

2009, Ġstanbul: ĠFAV, 2012.

Bedir, M. (2010). Buhârâ Hukuk Okulu, Ġstanbul.

Câbiri, M. A. (1999). Arap-Ġslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-Ġslam Kültüründeki

Bilgi Sistemlerinin EleĢtirel Bir Analizi, çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli,

Ġstanbul: Kitabevi.

el-Ceylânî eĢ-ġüteyvî, Muhammed b. Ali (2008). „Alâkatü „ilmi usûli‟l-fıkh bi „ilmi‟l-

kelâm, Beyrut: Mektebetu Hasan el-Asriyye.

Cürcânî, S. ġ. (1419/1998). ġerhu‟l-Mevâkıf li-„Adudiddîn el-Îcî, Beyrut: Dâru‟l-

kütübi‟l-„ilmiyye.

Cüveynî, Ġ. (1978). el-Burhân fî usûli'l-fıkh, Devha.

Cüveynî, Ġ. (1996). Kitâbü‟t-Telhîs, Beyrut.

Demirli, E. (2015). “Mesnevî Nedir?”, http://www.ekremdemirli.com (25.10.2015).

Ebü‟l-Leys es-Semerkandî. „Uyûnü‟l-mesâil, ts., s. 122.

Fazlıoğlu, Ġ. (2014). Fuzulî Ne Demek Ġstedi?, Ġstanbul: Papersense, 2014.

Gazzâlî, Ebû Hâmid (1414/1994). el-Müstasfâ min „ilmi‟l-usûl (Fevâtihi‟r-rahamût ile

birlikte (thk. Ġbrahim Muhammed Ramazan), Beyrut.

Hazne, H. (1428/2007). Tatavvurü‟l-fikri‟l-usûli‟l-Hanefî, Amman: Dârü‟r-Râzî.

Kaya, E. S. (2001). Mezheplerin TeĢekkülünden Sonra Fıkhî Ġstidlal, Tez (Doktora),

MÜSBE, Ġslam Hukuku, Ġstanbul.

Kefevî, Mahmûd b. Süleyman. Ketâibu a„lâmi‟l-ahyâr, Millet Kütüphanesi, Feyzullah

Efendi, nr. 1381.

Korkmaz, S. (2001). “Ġmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî‟nin Hayatı ve Eserleri”, Dinî

AraĢtırmalar, Mayıs-Ağustos 2001, c. 4, s. 118-119.

Kutlu, S. (2010). Türklerin ĠslamlaĢma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara.

Leknevî, A. el-Fevâidü‟l-behiyye fî terâcimi‟l-Hanefîyye, tashih ve talik: Muhammed

Bedreddin Ebû Firas en-Na„sânî, Beyrut: Dârü‟l-ma‟rife, ts.

Makdisi, G. (2012). Ortaçağ‟da Yüksek Öğretim, çev. Ali Hakan ÇavuĢoğlu, Tuncay

BaĢoğlu, Ġstanbul: Klasik yy., s. 206 (Yakut, Mu„cemu‟l-udebâ, XVIII, 191).

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr (1426/2005). Te‟vîlâtü Ehli‟s-Sünne, thk. Mecdî Bâslûm,

Beyrut: Dârü‟l-kütübi‟l-„ilmiyye.

Mekkî, Muvaffakuddin b. A. (1981). Menâkıbu Ebî Hanife I-II, Beyrut.

Muhammed Mahrus Abdüllatif Müderris (1978). MeĢâyihu Belh mine'l-Hanefiyye

vemâ inferedû bihi mine'l-mesâili‟l-fıkhiyye, Bağdad: Dârü'l-Arab.

Nesefî, Ebü‟l-Mü„în (2004). Tebsıratü‟l-edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara.

Önder, M. (2006). “Ġstihsan Kavramının Ortaya ÇıkıĢı”, ĠHAD, sy. 7, Nisan 2006, s.

181-208.

Özen, ġ. (2001). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî‟nin Fıkıh Usûlünün Yeniden ĠnĢâsı, y.y.

Özen, ġ. (2003). “Mâtürîdî,” DĠA, XXVIII, 147 (Kitâbü‟n-Nevâzil, vr. 7b, 16b).


270

el-Pezdevî, Ebü‟l-„Usr (1418/1997). Kenzü‟l-vusûl (KeĢfü‟l-esrâr ile birlikte), Beyrut:

Dâru‟l-kütübi‟l-„ilmiyye.

Radtke, B. (2009). “Horasan ve Mâveraünnehirde Din Âlimleri ve Mutasavvıflar,”

çev. Ergin Ayan, Uluslararası Sosyal AraĢtırmalar Dergisi, volüme 2/9, Fall 2009, s. 358-376.

Rudolph, U. (2016). Mâturîdî: Semerkant‟ta Ehl-i Sünnet Kelâmı, çev. Özcan TaĢcı,

Ġstanbul: Litera Yayıncılık.

Saymerî, Ebû Abdullah Hüseyin (1985). Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih, Beyrut.

es-Serrâc, Ebû Nasr (1960). el-Lüma„, thk. Tâhâ Abdülbâkî Sürûr, Dârü'l-Kütübi'l-

Hadise.

ġimĢek. M. (2012). “Ehl-i Re‟y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe (v. 150/767)”,

Ġslam Hukuku AraĢtırmaları Dergisi, sayı: 19, s. 45-67.

ġimĢek, M. (2014). MezhepleĢme Sürecinde Hanefîlik, Tarih ve Usûl, Konya.

ġimĢek, M. (2015). “Ġmâm-ı A„zam Ebû Hanîfe: Hayatı ve Eseri”, Devirleri

Aydınlatan MeĢ„ale Ġmâm-ı A„zam Ulusal Sempozyum Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan 2015,

EskiĢehir, s. 17-34.

ġîrâzî, Ebû Ġshak. el-Lüma fî usûli‟l-fıkh.

el-Vâ„iz Safiyuddin el-Belhî (1350). Fezâil-i Belh (Ebû Bekir Abdullah b. Ömer el-

Belhî (Farsçaya trc. Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Belhî), Tahran 1350 hĢ.

Topaloğlu, B. (2013). Kitâbü‟t-Tevhîd Açıklamalı Tercüme, Ġstanbul, ĠSAM,

Mütercimin giriĢi.

Zerencerî. Menâkıbü Ebî Hanîfe, Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde, nr. 677, vr. 6ᵇ.

kastamonu ÜnĠversĠtesĠisamveri.org/pdfdrg/d263832/2017/2017_saydakbarovichos.pdf · kastamonu...

Documents