Universidad de ChileFacultad de filosofía y humanidadesLicenciatura en filosofía

Verdad originaria en la filosofía de Sören Kierkegaard y Martin Heidegger

Alumna: Camila RamírezAsignatura: Marx y Kierkegaard

Profesor: Enrique Sáez RamdohrFecha: 4 de Diciembre, 2015

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Índice

Introducción……………………………………………………………………………………………...3

El final de la filosofía y la tarea del pensar en Martin Heidegger……………………….………….4

Verdad y Fe en Sören Kierkegaard……………………………………………………………………8

La verdad como elemento originario en ambos autores……………………………………………13

Bibliografía……………………………………………………………………………………………….15

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Introducción

Nadie puede negar la importancia que el pensamiento de Sören Kierkegaard tuvo para

filósofos posteriores a él, dentro de los cuales es posible encontrar al alemán Martin Heidegger.

Dentro de la filosofía de este último es posible notar la enorme influencia que el pensador

danés tuvo en su pensamiento a la hora de postular los principales elementos del

existencialismo, como la noción de angustia y de existencia auténtica (o lo que el filósofo de

Friburgo denomina como el modo de ser propio de la existencia). Por otro lado es posible

realizar ciertos nexos en los planteamientos de ambos, que si bien a primera vista nos resultan

un poco indirectos, con una mayor detención en el análisis comparado de ambas teorías se nos

facilita la tarea. Así, además de los elementos propios del existencialismo, podemos relacionar

elementos como el concepto de nada y la crítica a la modernidad y a la época técnica.

Pues bien, con ocasión del 150 aniversario del nacimiento de Kierkegaard, se realizó un

coloquio con el propósito de dar cuenta de la gran influencia que este pensador tuvo en la

filosofía contemporánea. De esta manera, dentro de los expositores de dicho coloquio es

posible encontrar a pensadores como Jean Paul Sartre, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Jeanne

Hersch y Martin Heidegger, entre tantos otros. Y es precisamente con este último que asistimos

a una conferencia que, en inicio, no tiene ninguna relación directa con Kierkegaard, puesto que

en su exposición ni siquiera hace una alusión directa a la obra del pensador danés. Sin

embargo, y aludiendo a la presentación que hace Jean Beaufret, para el pensador de Friburgo

la aparición del planteamiento kierkegaardiano se encuentra en concordancia con lo que él

concibe como la tarea del pensar.

Lo anterior será analizado mediante este trabajo, a saber, en primera instancia, en qué

consiste la tarea del pensar y luego, si es que acaso existe una relación tal como lo piensa

Martin Heidegger con aquello que previamente nos ha planteado Kierkegaard. Se procederá a

analizar las nociones de verdad presente en el pensamiento de ambos autores, para luego ver

cómo ésta posee un rol fundamental en lo que a la apertura de la filosofía refiere, a saber,

como el lugar originario desde el que, para el filósofo alemán, el individuo se sitúa en camino

hacia la presencia misma en la Lichtung, y para el pensador danés, el sujeto de fe se encamina

hacia el renacimiento acontecido en el instante.

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i) El final de la filosofía y la tarea del pensar en Martin Heidegger

En Kierkegaard vivo el filósofo Martin Heidegger nos presenta el texto El final de la

filosofía y la tarea del pensar, y aunque en él no refiere explícitamente a Kierkegaard podemos

notar ciertas similitudes en lo que respecta a la tarea del pensar en ambos pensadores. En

palabras de Jean Beaufret “para Heidegger, en efecto, Kierkegaard es, si no un filósofo, al

menos un maestro de la filosofía existencial, cuya aparición, al final de la filosofía, resulta en

ocasiones mucho más concorde con la tarea del pensar.1” Por lo tanto, es necesario que

aclaremos entonces qué concibe Heidegger como la tarea del pensar para luego poner esto en

relación con lo planteado previamente por Kierkegaard, dilucidando así un posible punto de

encuentro entre ambos autores.

Pues bien, es necesario aclarar ciertas nociones preliminares enunciadas por Heidegger

para posteriormente poder asistir, si no con facilidad, al menos con menor dificultad a las

preguntas que en el texto son formuladas. De esta manera, el autor concibe a la filosofía como

metafísica, y a ésta por lo tanto como abocada al estudio del ser en cuanto ser, al ser de lo

ente, al fundamento por lo cual el ente es lo que es. En última instancia, al ser como presencia

capaz de traer al ente a su estar presente, estableciendo así el “método” de la filosofía: ésta

parte de lo presente y lo muestra en su fundamento, o en otras palabras, comienza su análisis

en los entes para luego dirigirse al ser mismo.

Una vez claras dichas concepciones preliminares podemos dirigirnos directamente a las

interrogantes formuladas por el autor que sirven como guía para un análisis acabado a acerca

del final de la filosofía y la tarea del pensar. La primera de estas preguntas es enunciada de la

siguiente manera: ¿En qué ha entrado la filosofía, en la época presente, en su estadio final? En este punto lo primero que Heidegger plantea es que se suele entender al fin mismo

como algo de connotación negativa, como “la detención de un proceso”, cuando en realidad

con dicha palabra está refiriendo a su acabamiento. Aclara entonces que “el final de la filosofía

es el lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su posibilidad límite. Final como

acabamiento, se refiere a esa reunión2”. Por consiguiente, si se piensa en el desarrollo de

filosofías antiguas, dichas posibilidades se ven disminuidas, pues lo que falta por considerar es

algo que tuvo su inicio en la cultura griega, a saber, la formación de diferentes ciencias dentro

1 Sartre, Jean Paul. (1970). El fin de la filosofía y la tarea del pensar. Presentación de Jean Beaufret. En Kierkegaard vivo, p.123. Madrid: Alianza.2 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofía y la tarea del pensar, p.3. Madrid: Tecnos.

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de la disciplina filosófica, consistiendo dicha formación en su posterior independencia y

autosuficiencia con respecto a la filosofía. Así, “el despliegue de la filosofía en ciencias

independientes (...) es su legítimo acabamiento3”, y como nosotros mismos somos capaces de

observar en la realidad, la ciencia ha tomado un papel preponderante, haciendo que la filosofía

finalice en este proceso; ella ya “ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad”4 A

raíz de lo previo es que el pensador de Friburgo se refiere a un “triunfo técnico y científico”, y es

a causa de esto que plantea las siguientes dos interrogantes: ¿el triunfo técnico implica la

realización de todas las posibilidades del pensar dentro de la filosofía? o si acaso existe una

segunda alternativa: ¿hay para el pensamiento una primera posibilidad de la que tuvo que salir

el pensar como filosofía pero que no pudo asumir bajo la forma de filosofía? Si este último

fuese el caso, entonces aún quedaría una tarea que no ha sido realizada por el pensar, por lo

que a continuación, y como segunda parte este texto, Heidegger se pregunta: ¿Qué tarea le queda todavía reservada al pensar al final de la filosofía?

En primera instancia, y para efectos de una mejor comprensión de este texto, es

necesario aclarar que la cosa misma se diferencia de la cosa de la filosofía; aún no sabemos

bien lo que sea la primera, mientras que la segunda consiste en el ser del ente, como

previamente se mencionó. Ahora bien, a pesar de lo anterior, en la actualidad la filosofía hace

un llamado constante a pensar en la cosa misma, pero lo fundamental no consiste en la propia

llamada, sino en la aparición, la exposición de la cosa misma, de manera que aparezca como

presente. A partir de esto, se pregunta qué es lo que queda por pensar en la llamada a la cosa

misma, planteando que hay algo que se esconde, algo que precisamente ya no puede ser

pensado por y desde la filosofía. Con esto, el autor menciona que es necesario que el pensar

mismo aprenda aquello que es propio de él, entregándose a ello, consistiendo lo anterior en

algo así como una preparación necesaria del pensar mediante el cual éste pueda llegar a

plantearle algo al presente, precisamente algo que ya había sido planteado previamente por la

filosofía. “En el horizonte de la filosofía, preguntar por la tarea del pensar significa: determinar

aquello que concierne al pensar, lo que todavía es cuestionable para él, el motivo de

controversia5”. A raíz de lo anterior, la pregunta por la cosa misma, y por lo tanto, por la tarea

del pensar al final de la filosofía nos ha conducido a entender “que para la llamada a la cosa

misma, ya está establecido de antemano lo que concierne a la filosofía como su cosa6”.

3 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofía y la tarea del pensar, p.3. Madrid: Tecnos.4 Ib.p.35 Ib. p.56 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofía y la tarea del pensar, p.7. Madrid: Tecnos.

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A partir de lo anterior, Heidegger retoma lo propuesto previamente por Hegel y Husserl,

planteando que para ambos la cosa de la filosofía es la subjetividad. Con Hegel asistimos a la

dialéctica especulativa, siendo ésta “el movimiento en el que la cosa, como tal, llega a sí

misma, a su correspondiente presencia7”, mientras que con Husserl se nos presenta un método

en el que se “debe llegar a la cosa, a su dación originaria, de una forma definitivamente válida,

es decir, a presentarse ella misma”. Y aunque ambos métodos se presentan como distintos, en

última instancia lo que sea la cosa de cada uno sigue siendo la misma, a saber, la subjetividad.

Por lo tanto lo fundamental radica en que debemos preguntarnos qué queda por pensar en la

llamada a la cosa misma. “Al hacerlo así, podemos darnos cuenta de que, precisamente allí,

donde la filosofía llevó a su cosa a saber absoluto (Hegel) y evidencia definitivamente válida,

algo se esconde, que ya no puede ser cosa de la filosofía pensarlo8”. Pues bien, como

previamente se mencionó, con la dialéctica especulativa se presenta como una de las formas

en que la cosa misma se haga presente, pero lo anterior sólo es posible si existe “una claridad”.

Todo lo que aparece sólo lo hace a través de ella. “Llamamos a esa puerta, que hace posible el

que algo aparezca y se muestre, die Lichtung (el claro) (...) el adjetivo licht es la misma palabra

que leicht (ligero); Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo,

despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung9”. Ahora

bien, la palabra luz y claro no poseen relación semántica en el idioma alemán, y sin embargo

es posible establecer una relación entre ambas: “la luz puede caer sobre la Lichtung… pero la

luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone.”10 Y así como la dialéctica hegeliana y la

intuición originaria de Husserl en conjunto con su evidencia necesitan de la apertura, es decir,

la Lichtung, lo evidente se concibe a raíz de lo anterior como lo inmediatamente visible.

La filosofía, reflexionando acerca de la llamada a la cosa misma inevitablemente “confía

su método a la libertad de la Lichtung”11, sin embargo, el problema que esto nos presenta es

que hasta ahora la filosofía no sabe nada acerca de la Lichtung. Suele hablarse de la luz de la

razón, cuando en realidad luz y claro no se identifican, pues la primera presupone la segunda.

7 Ib. p.78 Ib. p.79 Ib. p.810 Ib. p.811 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofía y la tarea del pensar, p.8. Madrid: Tecnos.

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Ahora bien, como mencionamos anteriormente la cosa de la filosofía consiste en el ser del

ente, lo que podemos relacionar con las nociones preliminares mencionadas al principio de

este texto por el autor: si el ser como fundamento hace que el ente sea lo que es y además, lo

trae a su estar presente, entonces podríamos mencionar al objeto de la filosofía también como

la presencia de lo presente, y a pesar de que dicha presencia como “estancia en lo abierto”

pueda no ser aprehendida, necesita de igualmente de la Lichtung imperante.

En este punto es donde Heidegger nos presenta su crítica a la filosofía, a saber, que “la

Lichtung imperante en el ser y la presencia siguen sin pensarse (...) aun cuando se hablase de

ella en sus comienzos.”12 Esto último es posible de ver con el poema del Ser planteado por el

filósofo de Elea, Parménides, quien postula “pero tú tienes que conocer todo: tanto del no-

ocultamiento, del bien redondeado corazón que no tiembla como de la opinión de los

mortales”13. A partir de lo anterior, Heidegger traduce el término griego aletheia como no-

ocultamiento, de manera que el hombre que reflexiona es quien lo debe conocer. “¿Y qué

significa la expresión ‘el corazón que no tiembla del no-ocultamiento’? Este es la Lichtung de lo

abierto. Preguntamos: ¿apertura para qué? Ya hemos visto que el camino del pensar (...)

necesita de una Lichtung capaz de ser atravesada. Y en ella reside también la posibilidad de

‘aparecer’, es decir, la posibilidad del estar presente de la presencia”14. De manera que la

Lichtung es la que posibilita el “acercamiento” hacia la presencia; en ella se genera un acuerdo

entre Ser y pensar, podríamos decir incluso que en la Lichtung tanto pensar como Ser se

identifican.

En este punto el autor esclarece que traduce el término Aletheia como no-ocultamiento,

y no como verdad, debido a que “La aletheia - el no ocultamiento pensado como Lichtung- es,

más bien, lo único que permite la posibilidad de la verdad”15. De manera que la verdad (al igual

que Ser y pensar) sólo puede ser ella misma en la Lichtung. Por otra parte, la Aletheia

entendida como “Lichtung de la presencia y actualización en el pensar decir se manifiesta

como asimilación en el sentido de la concordancia de la representación de lo presente”16. A raíz

de lo previo entonces, Heidegger se pregunta por el motivo de que la aletheia se presente sólo

como exactitud, y es que hasta el momento sólo se ha pensado lo que hace posible a la

12 Ib. p.913 Ib. p.914 Ib.p.915 Ib. p.1016 Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofía y la tarea del pensar, p.11. Madrid: Tecnos.

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aletheia como Lichtung, sin cuestionarse sobre lo que ésta misma sea, y es precisamente esto

lo que hasta la actualidad ha permanecido oculto.

Así, lo que es la Aletheia permanece escondido, por lo que Heidegger recurre a la

etimología de la palabra griega planteando si acaso “la lethe pertenece a la letheia, no como

mero añadido, sino como corazón de la aletheia”17, o en otros términos, si acaso el

ocultamiento no es precisamente lo propio del no-ocultamiento. Y es en este ocultarse de la

Lichtung de la presencia que se basa en una “preservación” que permite el no-ocultamiento,

pudiendo dar paso a que la presencia aparezca como tal. De acuerdo con esto, “la Lichtung no

sería mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio

que se oculta”18. Planteado lo previo, nos dice el autor, nos estaríamos encaminando hacia la

tarea que le corresponde al final de la filosofía.

Retomando la inquietud inicial, Heidegger vuelve a plantear la posibilidad de formular de

manera más originaria lo expuesto en Ser y Tiempo, pudiendo, a partir de todo el análisis

previo, considerar si el título de dicho texto no debería ser más bien Lichtung y Presencia, pues

en última instancia estos elementos nos dirigen más directamente a encontrar el objeto, la cosa

propia del pensar. Pero “¿de dónde y cómo hay Lichtung?”19. Hasta el momento no tenemos

respuesta a esta interrogante, por lo que la tarea del pensar al final de la filosofía consiste en

abandonar el “pensar anterior, para determinar lo que es la cosa del pensar”20.

ii) Concepto de Verdad en Sören Kierkegaard

En primera instancia realizamos una aproximación a la concepción heideggeriana de

verdad por medio del análisis de su texto El final de la filosofía y la tarea del pensar, y es en

este punto que resulta fundamental proceder a explicar lo planteado por Kierkegaard también

17 Ib. p.1118 Ib. p.1119 Ib. p.1220 Ib. p.12

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referido a la verdad misma, pudiendo así posteriormente establecer una relación -directa o

indirecta- en lo planteado por ambos filósofos.

De esta manera, Sören Kierkegaard comienza el primer capítulo de Las migajas

filosóficas planteado hasta qué punto podemos conocer la verdad. En concordancia con lo

previo, inicia su análisis recurriendo a ciertos planteamientos socráticos como si acaso es

posible aprender la virtud -ya que ésta se define como conocimiento-, cuestionamiento del que,

en cierta medida, se desprendería aquella pregunta por el conocimiento de la verdad misma.

De esta manera, tomando como presupuesto que la verdad se puede aprender, entonces ha de

buscarse, puesto que no se encontraría en el interior del sujeto. En este punto, y por medio del

análisis del diálogo platónico el Menón, es que se llega a un problema ineludible: resulta

igualmente imposible para el hombre buscar tanto lo que sabe como lo que no, pues que lo que

sabe no puede buscarlo y lo que no sabe no tiene ni la más mínima idea de dónde comenzar a

buscarlo, y de encontrarlo, no sabría si consiste en aquello que precisamente andaba

buscando. Hemos de recordar entonces, que Sócrates resuelve dicha problemática planteando

que “todo aprender y todo buscar es sólo recordar, de tal modo que el ignorante no necesita

más que rememorar para llegar a ser consciente de lo que sabe. Así pues, la verdad no le es

inculcada, pues estaba en él”21.

He aquí ciertos elementos a tener en consideración a la hora de comprender la

importancia de lo planteado por Sócrates. En primera instancia, el diálogo socrático se

caracteriza por realizarse entre dos personas, a saber, una que realice las preguntas -en su

condición de “maestro”- y de otra que sea capaz de encontrarles respuesta, esto es, el

discípulo. Pues bien, en este punto resulta natural preguntarse si es el maestro quien le enseña

o “da” la verdad al discípulo, o bien es el guía para que aquel sea capaz de encontrar la verdad

por y en sí mismo. Junto con lo previo, se nos presenta como fundamental en el planteamiento

socrático la concepción del hombre como centro del mundo entero, es decir, el mundo es capaz

de centralizarse en el hombre, siendo posible debido a que el conocimiento que el hombre

pueda tener de sí mismo es precisamente el conocimiento de Dios. En palabras de Sócrates,

así es como debiera entenderse cada hombre a sí mismo y a su relación con los demás, es

decir, siendo el centro pero siempre en relación a otros que le rodean.

21 Sören Kierkegaard. (1999). Migajas filosóficas, p.27. Madrid: Trotta.

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Ahora bien, Kierkegaard aclara que la concepción que Sócrates pueda tener sobre la

verdad solo es de interés para él en términos históricos, pues lo que sea la verdad no ha de

venir de otro lugar sino desde la propia interioridad del sujeto, siendo imposible que el mismo

Sócrates u otro individuo sea capaz de otorgársela. Y puesto que el sujeto comienza desde un

punto a preguntar asumiendo que el interlocutor posee las respuestas “adecuadas”, el filósofo

danés nos dirá que dicho punto de partida consiste en una nada, “pues en el instante mismo de

descubrir que desde la eternidad había conocido la verdad sin saberlo, en ese mismo ahora el

instante se oculta en lo eterno, de tal modo oculto allí dentro que, por así decirlo, tampoco

podría hallarlo yo aunque lo buscara, porque no existe ningún Aquí o Allí, sino solamente un

ubique et nusquam”22, es decir, un “en todas partes y en ninguna”. En concordancia con lo

previo, resulta necesario aclarar los conceptos de instante y ocasión planteados por el

pensador para así poder comprender a cabalidad su proceso de reflexión y aquello que de éste

se desprende. Sin embargo, y por el orden propio del texto, continuaremos con lo expuesto de

manera lineal para luego volver a retomar los conceptos mencionados y analizarlos en

profundidad.

Quien busca la verdad, a saber, el discípulo, ha de ser concebido como fuera de la

verdad, “o como no-verdad. Él es la no verdad23”, y siendo esto así, el autor se pregunta ¿cómo

entonces sería posible que la recuerde? Aquí es donde juega un rol fundamental el maestro;

éste fue la “ocasión” para que el discípulo fuera capaz de rememorar, pero debido a esto es

que ya no puede contribuir a que el discípulo recuerde que ya conocía la verdad, puesto que es

la no- verdad. “El maestro puede convertirse en ocasión para que aquél recuerde que es la no

verdad, pero con ese convencimiento el discípulo estará más excluído de la verdad que cuando

ignoraba que era la no-verdad. De este modo, despertándole el recuerdo, el maestro empuja al

discípulo lejos de sí, aunque el discípulo, entrando dentro de sí mismo, no descubra que antes

sabía la verdad, sino que descubra su no-verdad. A este acto-de-conciencia se aplica el lema

socrático: el maestro es sólo ocasión, sea cual sea ésta, incluso si fuera un Dios, puesto que la

propia no-verdad únicamente puedo descubrirla por mí mismo y, sólo al descubrirla yo, queda

descubierta, aún cuando todo el mundo lo supiera”24. Lo anterior corresponde a una analogía

en lo que refiere al concepto de instante, que el autor mencionara previamente como aquello

que, en primera instancia, parece no poseer relevancia alguna, y que en última instancia

referiría al momento en el que el individuo descubre que había poseído la verdad desde la

22 Sören Kierkegaard. (1999). Migajas filosóficas, p.30. Madrid: Trotta.23 Ib. p.3624 Kierkegaard, S. (1999). Migajas filosóficas, p.31. Madrid: Trotta.

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eternidad sin saberlo. Pues bien, se dice además que el instante no posee ninguna importancia

debido a que si fuese así, el discípulo no podría olvidar ningún instante en la eternidad, puesto

que lo eterno, que no existía antes, habría comenzado a existir desde ese minuto.

“En cambio, si el discípulo ha de recibir la verdad, será preciso que el maestro se la

acerque. Más todavía, ha de darle también la condición para comprenderla, porque si el propio

discípulo fuera por sí mismo la condición para entender la verdad, entonces le hubiera bastado

con recordarla. La condición para comprender la verdad es la misma que para poder interrogar

sobre ella: condición y pregunta implican lo condicionado y la respuesta”25. Esto se nos

presenta aquí como segunda posibilidad, en la que precisamente el instante adquiere un papel

fundamental en la búsqueda de la verdad. Es decir, si el instante no poseyera ninguna

relevancia, sólo podría interpretarse al modo socrático, lo que Kierkegaard claramente niega.

“Pero quien da al discípulo no meramente la verdad, sino incluso la condición, no es un

maestro. Toda enseñanza se funda, en definitiva, en que la condición esté presente. Faltando

ésta, nada puede un maestro, porque en ese supuesto el maestro no tendría que transformar al

discípulo, sino recrearlo antes de comenzar a enseñarle. Y eso no es posible a hombre alguno.

Si pudiera acontecer, tendría que ser obra de Dios mismo”26. Así, vemos más claramente que el

planteamiento socrático poseía una carencia, a saber, la de la condición que le permitiría al

discípulo conocer la verdad, y como bien formula el autor en las líneas previas, quien da la

condición de conocer la verdad no es el maestro, sino Dios.

Por consiguiente, Kierkegaard plantea que el maestro sería Dios mismo, actuando como

mera ocasión. Pues bien, ¿a qué refiere aquí con el término ocasión? El pensador Erick

Valdés27 nos dirá que, el hecho de que Dios se haga ocasión, consiste en que se haga

presente, que se manifieste ante el hombre, ante el discípulo, proporcionándole la condición

necesaria para que pueda experimentar su verdad. Y es precisamente que esta “decisión”, de

la que se habla respecto a la manifestación de Dios, a su darse como ocasión, lo que Valdés

nos presenta como el instante. “El instante será, entonces, tránsito del no ser al ser, de la no

verdad a la verdad, de la no libertad a la libertad; será cambio y conversión, a través de la

condición divina que es la verdad, entendida como virtud y, en último término, como fe.”28

25 Ib. p.3126 Ib. p.3127 Valdéz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo.28 Valdéz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo.

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Por otra parte y como complemento de lo planteado por Valdés, el pensador Gonzalo

Montenegro refiere explícitamente a lo que Kierkegaard refiere cuando habla de la verdad, esta

verdad que Dios ha de depositar en el hombre de fe; “La verdad en Kierkegaard no es certeza,

ni objetividad, sino precisamente lo contrario: subjetividad pura; pues la verdad es el

acontecimiento dado en el instante en que Dios entrega la condición y ésta no es concedida

sino a un sujeto de fe. Así Hersch nos dice de la verdad acontecimiento “que es, a la vez, un

acto, un encuentro y una persona”. O sea, la decisión de Dios, el encuentro de Dios con el

hombre y Cristo.”29 Este intelectual chileno nos dirá además que dicho encuentro logra dar

cuenta de la relación que posee el maestro con el discípulo, en la que Dios se presenta como

un posibilitador en términos de fe, o dicho de otra manera, es quien dona la fe al discípulo. “De

esta manera se originan también la experiencia de la fe, la verdad y el renacimiento del

sujeto”30. Se habla de un renacimiento precisamente en el instante en que Dios da la condición

de conocer la verdad al sujeto de fe, puesto que previo a este hecho él era la no-verdad,

generando mediante el instante que el hombre pase de la no-verdad a la verdad, del no-ser al

ser, de la no-libertad a la libertad, sin embargo, Valdéz nos dirá que es “una libertad sin

movimiento, estática, sin destino. Es la libertad de la no-libertad.”31

En definitiva, Kierkegaard nos presenta, en último término, la verdad como poseedora

de un profundo carácter transformador dentro de su filosofía, estando cargada esencialmente

de un sentido de originalidad desde la que se posibilita la apertura para el sujeto de fe pudiendo

resultar posible para el hombre encaminarse hacia el renacimiento acontecido en el instante.

3.- La verdad como elemento originario en ambos autores

En primer lugar, Heidegger plantea que no traduce el término aletheia como verdad

puesto que ésta ha sido entendida históricamente como la correspondencia entre lo que

expresa el sujeto, a saber, su juicio, y la representación del objeto; en otras palabras, la única

verdad que se ha considerado incluso en la filosofía es aquella que se da como adecuación o

29 Montenegro, G. La paradoja absoluta en Sören Kierkegaard.30 Ib. Capítulo: Verdad.31 Valdéz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo. Capítulo: El instante, un tiempo sin tiempo.

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correspondencia. Podríamos decir, y complementando lo expuesto por el autor en La esencia

de la verdad, que además de ésta hay una (la) verdad que aún no se ha puesto en juego para

comprenderla a cabalidad, esta es, la verdad en identidad con el ser. Y es precisamente la

verdad en identidad con el ser la que se estaría escondiendo en la Lichtung (el claro) donde

Ser y pensar se identifican. En otras palabras, el fundamento que trae al ente a su estar

presente, es decir, la presencia misma, el ser, sería aquello que se esconde y por lo tanto

corresponde precisamente a la tarea del pensar (puesto que la filosofía ha llegado a su

acabamiento con el surgimiento de las ciencias y la correspondiente autosuficiencia de estas

últimas). No sería posible “acceder” o encaminarse hacia dicha tarea si en primera instancia la

Lichtung en la que se da no fuera imperante, por lo que Lichtung y presencia (fundamento, ser,

verdad) son los elementos que ahora dan paso a la tarea del pensar, dejando atrás la empresa

llevada a cabo en Ser y Tiempo.

Por otro lado, la verdad se nos presenta en Kierkegaard como aquel acontecimiento en

el que Dios da la condición a un sujeto de fe. Es subjetividad pura, y no certeza absoluta como

se podría pensar en la cotidianidad. Es a la vez un encuentro entre Dios y el hombre, y un

renacimiento de éste último pasando del no-ser al ser. Sin embargo, resulta natural preguntarse

¿cómo esto podría ser concebido por Heidegger como aquello que concuerda con la tarea del

pensar al final de la filosofía?

Si bien los nexos posibles de establecer entre ambos autores son numerosos, aquí nos

hemos apartado del camino común, a saber, del origen e influencia del existencialismo,

intentando entender por qué Heidegger concibe a Kierkegaard como un pensador (valga la

redundancia) de la tarea del pensar. Y es que la relación a establecer aquí no se da de manera

directa, sino a modo de analogía: Ambos filósofos nos presentan la verdad en un sentido

profundamente original, pues, en primer lugar Heidegger la concibe en identidad con el ser, lo

que se da precisamente en la Lichtung, y que origina la apertura que pone al sujeto racional en

camino hacia la tarea del pensar. Por otro lado, y en comparación a Heidegger, con

Kierkegaard la verdad se presenta como aquello que pone al sujeto de fe en camino hacia el

renacimiento que acontece en el instante, siendo “origen y razón del renacimiento del sujeto

que experimente la fe”32. En palabras de Gonzalo Montenegro, y a modo de cierre, “el rasgo

común que encontramos en estos pensadores apunta a la tarea del pensar o de la fe

originalmente dirigida hacia la apertura desde la que se determina la presencia en Heidegger, o

32 Montenegro, G. La paradoja absoluta en Sören Kierkegaard.

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hacia la condición desde la que se hace posible la verdad y renacimiento en el discípulo en

Kierkegaard. Y originario quiere decir para ambos autores aquello desde donde se abren las

posibilidades, así como también, lo propio y esencial del abrirse.”33

Bibliografía

Sartre, J.P. (1970). Kierkegaard vivo. Madrid: Alianza.

33 Ib. Capítulo: Verdad

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Heidegger, M. (2000). El fin de la filosofía y la tarea del pensar. Madrid: Tecnos.

Kierkegaard, S. (1999). Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Madrid: Trotta.

Montenegro, G. La paradoja absoluta en Sören Kierkegaard. Artículo publicado en http://web.uchile.cl/facultades/filosofia

Valdéz, E. El instante en Kierkegaard: un tiempo sin tiempo. Artículo publicado en http://web.uchile.cl/facultades/filosofia

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