kur’ân’i kur’ân’la te’vîl -...

201

UlUslararası İmâm mâtUrîdî sempozyUmU

Giriş

İmâm Mâturîdî’nin tefsir anlayışı üzerine yapılan araş-tırmalarda Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserinin Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri açısından çok önemli olduğu vur-gulanmış; ancak bu hususta onun tefsir ve te’vîl ay-rımı dikkate alınmamıştır. Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri Kur’ân’ı kendi bütünlüğü içinde anlamaktan konu-şulduğunda sıklıkla telaffuz edilen, hatta Mustafa Öz-türk’ün ifadesiyle klişe haline gelmiş bir cümledir.2 Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri ayetlerin yine başka ayet veya ayetler yardımıyla tefsir edilmesidir. Kur’ân’ı bu şekilde tefsir etmeyi Mâturîdî’nin tefsir ve te’vîl ay-rımı açısından ele aldığımızda ise Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîli şeklinde bir ifadeden bahsetmek gerekmektedir.

Bildiğimiz kadarı ile bu ifade tefsir tarihinde kulla-nılmamıştır; ancak Mâturîdî’nin düşünce sistemi ve Kur’ân’ı anlamaya yönelik belirlediği ilkeler çerçeve-sinde ifadenin bu şekilde ele alınmasının daha uy-gun olacağı kanaatini taşımaktayız. Tebliğimizde bu

İmâm Mâturîdî’de Kur’ân’i Kur’ân’la Te’vîl1

Yrd. Doç. Dr. Ali KARATAŞAmasya’nın Gümüşhacıköy ilçesinde doğdu (1977). İlk ve orta öğrenimini Gümüşhacıköy’de tamamladı (1994). On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahi-yat Fakültesi’nden mezun oldu (1999). On yılı aşkın bir süre Diyarbakır ve Sakarya’da Milli Eğitim Bakanlığı’nda öğretmen olarak görev yaptı. Süley-man Ateş’in Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri ve Tasavvufi Yönü isimli tezi ile Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’den yüksek lisans diploması aldı (2002). Daha sonra Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’n-den Mâtürîdî’nin Te’vilâtü’l-Kur’ân’ın’da Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsir konulu teziyle doktorasını tamamladı (2011). Bartın Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Eğitimi Bölümü’ne 26 Temmuz 2011 yılında yardımcı doçent atandı. Bu görevi esnasında dekan yardımcılığı görevini de yürüten Karataş, 25.02.2013 tarihinden itibaren Pamukkale Üniver-sitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalında yardımcı doçent olarak görevine devam etmektedir. Halen aynı fakültede dekan yardımcılığı gö-revini de yürütmekte olan Karataş’ın Mart 2014’te “İmam Mâtürîdî’nin Kur’ân Anlayışı ve Kur’ânı Kur’ânla Te’vîl Yöntemi” adlı kitabı yayım-lanmıştır. Hakemli dergilerde yayımlanmış makaleleri bulunmaktadır. İngilizce ve Arapça bilen Karataş, evli ve iki çocuk babasıdır.

202


husus ele alınacak ve Mâturîdî’nin Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîl yöntemini, Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserinde uy-gulama usulünü tespit etmeye yönelik görüşlerimiz zikredilecektir. Daha sonra da onun bu yöntemin-den hareketle tefsir ilmi ve günümüz İslâm düşün-cesi ve İslâm dünyasına yönelik problemlere ışık tu-tacak sonuçlar elde etmeye çalışacağız; fakat konuya geçmeden önce, Mâturîdî’nin bu yöntemiyle ilgilidile getireceklerimizin doğru bir temele oturması için ön-celikle Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiriyle ilgili bazı müla-hazalarda bulunacağız.

Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri

Ulûmu’l-Kur’ân ve Tefsir usûlü3 eserlerinde tefsir kaynakları rivayet ve dirayet olmak üzere genel an-lamda iki sınıfa ayrılmış olarak zikredilmektedir.4 Bazıları işârî tefsiri dirayetten ayrı, üçüncü bir tef-sir çeşidi olarak zikreder.5 İbn Teymiyye (728/1328), bugünkü anlamda böyle bir sınıflandırma yapma-mış olsa da tefsir kaynakları olarak rivayet kategori-sine girenleri zikretmesi6 ve rey ile tefsiri bunlardan ayırmasından7 sonraki âlimleri rivayet ve dirayet ay-rımında etkilediği düşünülebilir.8 Bu ayrım Mustafa Karagöz’ün de tespit ettiği gibi ilk olarak Kâfiyeci’de (879/1478) ortaya çıkmış;9 ancak o, bu ayrımın içini bu günkü şekli ile doldurmamıştır.10 Rivayet katego-risini bu günkü hali ile Zürkânî’nin şekillendirdiği, hatta rivayet tefsiri kavramını ilk zikredenin Zürkânî olduğu (ö.1367/1947) araştırmalarda dile getirilmiş-tir.11 Zürkânî’nin böyle bir tasnifinin sonraki dönem eserlerde de benimsendiği görülmektedir. Bu tas-nifte Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, sünnet, sahabe, ta-biîn ve tebe-i tâbiîn rivayet kaynakları; rey, dil, şiir, belâgat da dirayet kaynaklarıdır.12 Ancak tefsir kay-naklarının bu şekil bir tasnifi yukarda belirtildiği üzere ilk dönem ulûmu’l-Kur’ân eserleri olarak ka-bul edilen kaynaklarda rastlanmayan bir ayrımdır.13

Ayrıca İbn Teymiyye tefsir yolları ve kaynakları nok-tasında Zerkeşî gibi bir ayrım yapmamıştır. Zerkeşî bu noktada İbn Teymiyye’den farklı bir ayrıma git-miş, tefsir kaynakları14 ile tefsir yöntemlerini birbi-rinden tefrik etmiş ve Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini-bir kaynak olarak zikretmemiştir.15 Süyûtî (911/1506) de Zerkeşî’nin (794/1392) bu tasnifini benimsemiş-tir.16 Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri bazı eserlerde rivayet, bazılarında dirayet kaynağı sayılmış ve bazıları da orta yolu bulmak amacıyla hem dirayet hem de di-rayet kaynakları arasında zikretmiştir.17

Subhî Salih (ö. 1986) rivayet tefsirini “Sahabe, Tabiîn ve Etba-i Tabiîne dayanan ve onları kaynak edinen

tefsirler” olarak tanımlar.18 Abdullah Müslim, riva-yet tefsirini “Hz. Peygamber’den veya Sahabeden ya da Tabiînden nass ve lafız olarak Allah’ın ayetlerini tefsir etmek için gelen rivayetler” olarak tarif etmiş ve Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini rivayet tefsirinin en önemli esaslarından birisi olarak zikretmiştir.19 İsmail Cerrahoğlu’na göre ise Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, ri-vayet tefsiri sınıfına dâhildir. Ülkemizde de yaygın olan rivayet tefsiri tanımı kanaatimize göre Cer-rahoğlu’na dayanmaktadır.20 Kur’ân’ın Kur’ân’la tef-sirinin bir rivayet kaynağı olarak ele alınması ve bu-nun bir sorun olarak ortaya çıkışı M. Akif Koç’a göre de Zürkân’ı ile başlamıştır21 ve bu sebeple Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinin bir yöntem mi olduğu, yoksa bir rivayet kaynağı mı olduğu bize göre biraz karıştırı-lan bir husus haline gelmiştir. Bu karışıklığı gidermek için Kur’ân’ı bir tefsir veya te’vîl kaynağı sınıfına dâ-hil etmek, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini veya te’vîlini de yöntem şeklinde düşünmek daha uygun olacaktır.

Rivayet kaynakları sınıfında Kur’ân’ın Kur’ân’la tef-sirinden bahsedildiğinde Kur’ân, bir tefsir kaynağı olarak ortaya konmuş olmaktadır; fakat son dönem bazı araştırmalarda Kur’ân’ın bir rivayet tefsiri kay-nağı olarak görülmesine itiraz edildiği görülmekte-dir.22 Bu itiraza göre bir rivayet kaynağında, bir aye-tin veya ayetlerin rivayette geçen kimseler tarafından yapılmış tefsiri varken, bir rivayet kaynağı olarak gö-rülen Kur’ân’da bir ayetin başka bir ayeti veya ayetleri tefsir ettiği yönünde hazır bir veri veya ifade yoktur. Ayetin başka bir ayeti tefsir ettiği yönündeki kana-atte, birbiri ile tefsir edilen ayetler arasındaki ilişki, bu anlama faaliyetinin öznesi olan müfessir tarafın-dan kurulmaktadır.23Dolayısı ile Muhammed Ay-dın’ın yerinde tespitine göre Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir eden kim ise bu tefsir faaliyeti, yerine göre Hz. Pey-gamber, sahabe, tabiîn veya tebe-i tabiîn tefsiri olarak değerlendirilmelidir.24Bu anlamda Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir eden özne açısından ulaşılan sonuç ya rivayet ya da dirayet kategorisine girecektir. Buna göre Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir etmenin sonucunda ayetlerden anlama ulaşma işi bütünüyle rivayet sınıfına girmeyecektir. Müfessirin bu faaliyeti Kur’ân’ı Kur’ân’la anlama yöntemi –ki bazıları bunu bir yöntem olarak görme-mektedir- olacak, onun bu faaliyetinin sonraki nesil-lere ulaşma şekli de rivayetle olacaktır. Ayetler ara-sında kurulan ilişki müfessirin kanaatine dayanağı için bu faaliyet de bir dirayet unsurunuifade edecek-tir; fakatme’sûr tefsir sınıfı içinde zikredilen “ehsenü turuku’t-tefsîr” olarak görülen Kur’ân’ın Kur’ân’la

203


tefsiri, rey ve içtihattan bağımsız bir izah tarzını or-taya koymaktadır.25

Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri noktasında ikinci bir iti-raz da İbn Teymiyye’nin ifade ettiği ve klişe haline gelen “Kur’ân’ı tefsir etmenin en güzel yolu Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir etmektir” sözüdür. Buradaki itiraz Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinin en sağlam tefsir yolu ol-mayıp müfessirin öznelliğine açık olmasından dolayı son derece sakıncalı bir izah tarzı olduğudur.26 Mus-tafa Öztürk’e göre Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri etmenin en sağlam yol olduğu şeklinde bir sözü İbn Teymiy-ye’den önce kimse dile getirmemiştir.27 Burada as-lında şu husus dikkate alınması gereken bir nokta-dır: Bu sözün daha önce söylenmemiş olması başka, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinin daha önce başvurulma-mış bir yöntem olması ise başkadır. Elbette Hz. Pey-gamber’den itibaren sahabenin ve sonraki nesillerin İbn Teymiyye’ye gelince kadar Kur’ân’ı Kur’ân’la tef-sir uygulaması, rivayetlere ve tefsir eserlerine bakıldı-ğında görülecektir. Bununla birlikte itiraz sahibinin bu haklı düşüncesine göre eğer Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinin kişisel düşüncelerini onaylatmak isteme-sine sebebiyet verecek bir duruma hizmet etme nok-tasında sakıncalı bir yöntem olacaktır. Bu durumda eğer Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinde öznelliği engel-leyebilecek yöntemsel ilkeler belirlenebilirse bu çe-kinceler giderilebilir. Tabii olarak belirli bir ölçüde de olsa sübjektiflik olabilir; ancak ayetlerin birbiri ile ilişkilendirilmesinde sübjektifliğin sınırını aşıp aşmadığının ölçüsü yine Kur’ân ölçü kabul edildi-ğinde ortadan kaldırılabilir.28Öztürk, her ne kadar Kur’ân’ı kendisinden hareketle anlamanın öznellik riskine açık olduğunu söylese de bütünsel bir anla-manın nesnel anlamı yakalamada bir katkı yapaca-ğını da ilave etmiştir.29Bununla birlikte Öztürk’e göre Kur’ân’ı kendisinden hareketle anlamada lafız-mana ekseninden yola çıkarak ayetlerin birbiri ile anlaşıl-ması çok farklı anlam takdirlerine sebep olacağı için aynı ayet farklı mezheplerce kendi görüşlerini ispat-lamada mesnet kabul edilmiştir. İşte bu durum ona göre Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir etmenin hesabı kolay ve-rilebilecek bir iş olmadığını göstermektedir.30Bu se-beple tefsirde nesnelliğe giden yol için rivayetleri dik-kate almak gerekmektedir.31

Kur’ân’ı Kur’ân’la anlama faaliyeti büyük ölçüde Kur’ân’ın Mushaf haline gelmiş olmasını dikkate al-maktadır. Bir hitap olma özelliğine sahip olduğu kabul edildiğinde ise bu faaliyetin nasıl olacağı veya olacaksa sağlıklı sonuçlar verip vermeyeceği değerlendirilebilir.

Mesela tarih itibariyle Mekke’de inen bir ayeti ele ala-lım. Bu ayette kapalı kalan bir husus olduğunu düşü-nelim. Bu ayeti açıklayıcı olarak müfessirler tarafın-dan gösterilen ayeti ele aldığımızda bu ayetin daha sonraki bir zaman diliminde inmiş olma ihtimali vardır. Bu durumda Allah’ın kapalı olan ayetin tefsi-rini sonraya bıraktığını düşünmemizgerekmektedir. Bu beyanın sonraya bırakılmasının cevaz olup olma-dığı tartışmalarını hatırlatmaktadır. Böyle ise ayetin tefsirinin sonraki yıllara ertelenmiş olma ihtimalin-den söz etmiş olacağız. Bunu örneklerle ortaya koy-mak gerekebilir. Sonraki açıklayıcı mahiyetteki ayet gelmeden önce, bu ayeti açıklayıcı nitelikte bir haber varsa o zaman Kur’ân’ın yine kendisi ile anlaşılma-sına çok da ihtiyaç olmadığı ortaya çıkabilir. Veya bir ayetin başka bir ayetle tefsir edilmesinde ortaya çı-kan sonucun, tefsire konu alan ayetin anlamını veren rivayetle karşılaştırıldığında sonucun doğru olup ol-madığının sağlaması yapılabilir. İki sonuç karşılaştı-rıldığında Kur’ân’ın kendisi ile anlaşılmasının sakın-calı olup olmayacağına yönelik daha kesin verilerden bahsedilebilir. Yine Hz. Peygamber ve sahabenin bir-biri ile açıkladığı ayetler arasında zaman açısından ne kadar bir mesafe olduğu da incelenebilir. Bu da eğer arada geçmiş bir zaman dilimi varsa bu dilimin on-lar tarafından da dikkate alınmadan ayetlerin birbiri ile açıklanmasının doğal bir yol olduğuna yönelik ve-riler sunabilecektir. Bu da Kur’ân’ı kendisi ile açıkla-mada bize cesaret verebilecektir. Mesela Buhârî’nin naklettiği bir rivayette Hz. Peygamber 112. sırada inen Mâide Suresi’nin 59. ayetindeki gaybın anah-tarlarını 57. sırada nazil olan Lokmân Suresi’nin 34. ayeti ile tefsir etmiştir. Önce inen bir ayetin sonraki inen bir ayetle tefsir edilmesinden dolayı bu durum dikkat çekicidir. Bu, beyanın sonradan gelen bir va-hiyle olmadığını ve Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri nokta-sında Kur’ân’ın metinleşmiş halini dikkate alınabile-ceğini göstermektedir.

Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine yönelik Hz. Peygamber ve sahabeden gelen haberler olduğunda bunu yuka-rıda bahsettiğimiz sübjektiflik hususundan ayırmak gerekmektedir. Nasıl bir ayrıma gideceğimiz nokta-sında Mâturîdî’nin tefsir ve tevil ayrımı işimizi ko-laylaştıracaktır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı Kur’ân’la anlaması yönündeki açıklamaları onun konumu açı-sından ele alındığında bir tefsir unsurudur. Sahabe-ninki ise onların vahyin nüzulüne şahit oldukları ve olmadıkları durumlar açısından tefsir ve te’vîl katego-risine göre değerlendirilebilir; ancak buna geçmeden

204


konunun daha anlaşılır hale gelmesi için önce Mâturî-dî’de bilgi kaynakları ve Kur’ân tasavvurunu ele al-manın daha uygun olacağı kanaatindeyiz.

İmâm Mâturîdî’de Bilgi Kaynakları ve Kur’ân Tasavvuru

Mâturîdî’ye göre insanı bilgiye ulaştıran kaynaklar haber, duyular ve akıldır.32Bunlardan her biri farklı türde bilgi verir ve biri diğerinin görevini yapamaz ve birbirinin yerini dolduramaz. Aklın diğer bilgi kay-naklarına üstünlüğü onun sadece bir bilgi kaynağı olmayıp aynı zamanda diğerleri üzerinde denetleyici olmasından dolayıdır.33 Bununla birlikte Mâturîdî’ye göre bir sınırı olduğu için akıl, bilmeye muhtaç oldu-ğumuz her şeyin gerçek bilgisini veremez. Bazen arzu, alışkanlık, çevre ve toplum gibi faktörlerle bulandı-rılır ve tesir altında kalır.34 Sonuçta kendi alanında olan şeylerin bile gerçek bilgisini vermede başarısız olabilir. Bundan dolayı akıl kendisini dalâlete düş-mekten koruyan, gerçeği bildiren bir kılavuza muh-taçtır ki bu kılavuz, peygamberlerdir.35

Mâturîdî, prensip olarak bu görüşü savunsa da ev-rende var olan nesnelerin evrenin yaratıcısına delil teşkil etmesi sebebiyle36 bazılarının peygamber ol-madan da akılla Allah inancına ulaşabileceğini ileri sürmüştür. Mâturîdî, bu görüşünü Nisa Suresi’nin 83. ayetinin açıklamasında “Allah’ın rahmeti ve fazlı gel-mediğinde birçoğunun şeytana uyacağını, ancak ba-zılarının şeytana uymadan da aklı ile Allah’a iman edeceğini” söyleyerek ifade etmiştir.37 Ayrıca evren-deki varlıklar ve olaylar hakkında düşünürken bun-ların Allah’ın kudreti ile olduğuna peygamberlerin haberleriyle ulaşılabileceği gibi tefekkür ve nazar ile de ulaşabileceğini belirtmiş;38 bunlar için peygam-berlerin zorunlu olmadığını, peygamberlerin şeriat-lar için gerekli olduğunu dile getirmiştir.39 İşte kana-atimize göre bu yaklaşımı aynı şekilde onun Kur’ân’ı anlamada da akla büyük rol biçmesinde de rol oyna-mıştır. Yine Talip Özdeş’in ifade ettiği gibi Mâturîdî, benzerinin getirilmesinden alıkonulması40 sebebiyle Kur’ân’ı aklî mucize olarak görmektedir.41 Çünkü Kur’ân’da beşere ait eserlerde rastlanabilecek aklî tu-tarsızlıklar bulunmaz. Nasıl evrende mükemmellik varsa Kur’ân’da Allah’ın bir ayeti olarak eksiklik içer-mez. Dolayısı ile insanda yaratılmış olan sahih akıl da Allah’ın kelamına ters düşmez. Bu sebeple vahyi anlamak için akıl önemli bir yere sahiptir.42

Mâturîdî’ye göre vahiyle gelen Kur’ân, haber getiren kimseler bakımından en fazla güvenilecek kimseler olan peygamber vasıtası ile gelmiş olmasından dolayı

güvenirliğinde şüphe yoktur ve bu anlamda haberler içerisinde tartışma kabul etmez otorite bir kaynak-tır.43 Ona göre, dinî inancın malzemeleri vahiyden çıkarılır ve aklın görevi onları doğru bir şekilde an-lamaktır. Vahiy doğru anlaşılır ve akılla vahyin ger-çek konumları iyi belirlenirse akılla vahiy arasında ihtilâf olmadığı görülür.44 Vahyin doğru anlaşılması ancak sahih ve güvenilir haber ve doğru çalışan bir akılla mümkündür, ancak bunun için bir kimse-nin edebi ilimlerde maharet kazanmış olması ve sö-zün temel özelliklerine ve türlerine vakıf olması ge-rekmektedir. Çünkü Kur’ân yaratılmışların gücünü aşan bir eserdir.45

Kur’ân’ı anlamak güvenilir rivayetler46 ve çeşitli olum-suzluklara bulanmamış bir akılla gerçekleşir.47 Bu du-rumda bize göre Mâturîdî, Kur’ân’ın doğru anlam ve yorumunaulaşılabileceğini düşünmektedir. Çünkü an-lamı ortaya çıkarmada bize kadar gelen haberlerden yararlanmak ve aklı kullanmak gerektiği için bunlar doğru bir mekanizma olarak çalıştırıldığında o za-man anlam ortaya çıkar. Şöyle ki Hz. Peygamber’den ve sahabeden gelen haberlerin sıhhat durumu tespit edilip bunlar akıl süzgecinden geçirilir. Çeşitli arızî durumlardan uzak bir şekilde çalışan akıl, ayetleri te’vîl eder. Böylece yukarıda ifade edildiği üzere va-hiy akılla işlerlik kazanmış olur. Mâturîdî’nin hadis-leri incelemeye tabii tutması yine onun bilgi anlayışı-nın bir gereğidir. Çünkü vahiy dışında hiçbir haber ona göre kesinlik ifade etmez. Mütevâtir haberi nak-ledenler de bile yanılma ihtimali varken bunun dı-şındaki haberlerin de kendilerini nakleden kimsele-rin durumlarının sorgulanması ve kesin bir delille mukayese edilmesi gerekmektedir. Mütevâtir haber-ler, ancak nakledildikten sonra yalan olma ihtimali ortadan kalktığında kendisinin masumiyetine ina-nılan peygamberden geldiğine inanılır.48

Mâturîdî beşeri kelamdan farklı olarak kelamullah olan Kur’ân’ı mahiyet itibariyle ikili bir taksimle an-lamıştır. Ona göre Kur’ân, tarihin içine girmeden ön-ceki hali ile levh-i mahfuzdaki durumu ve insanların eline ulaşmış ve tarihin içine girmiş hali ile Mus-haf’taki durumu ve insanların bunu yazmalarını ve okumalarını birbirinden ayırmıştır.49 Ona göre levh-i mahfuzdaki haliğayrimahlûk iken, Mushaf’taki hali ile insanların yazmaları ve okumaları bakımından mahlûktur. O; ilk haline kelâmi nefsî, ikinci haline de kelamı lafzî demiştir. Şaban Ali Düzgün’e göre Mâturîdî’den önce böyle bir ayrım yapılmamıştır.50 Bu bağlamda onun tarihin içinde Arapça lafızlarla inen

205


Kur’ân’ın lafızlarının tarihsel olduğu fikrine sahip ol-duğunu düşünebiliriz. Çünkü Mâturîdî, eğer başka dille de inmiş olsaydı yine bu inenin Kur’ân olacağını düşünmektedir. Ona göre dillerin değişmesi Kur’ân’ı, Kur’ân olmaktan geri koymaz. İşte bu, ona göre Ebu Hanife’nin namazda farsça okunabileceği yönündeki görüşüne delil olmaktadır.51 Mâturîdî, her ne kadar lafızlar değişse de önemli olanın manada isabet oldu-ğunu düşünmüştür. Mesela Kur’ân’ın peygamberler-den bahsederken farklı pasajlarda bir konunun deği-şik lafızlarla anlatılması dikkat çeken bir durumdur. Mâturîdî’ye göre önemli olan mananın hangi dil ve lafızda olduğuna bakılmaksızın doğru anlatılması-dır. Kıssaların lafızları bazen takdim-te’hir üzere ba-zen de ziyade ve noksanlıklarla gelir. Bundaki amaç muradın anlatılmasıdır. Dinleyicinin manada isabet ettikten sonra lafızları aynen ezberlemesi gerekmez. Mesela Hz. Musa’nın kendisinin yalanlanmasından korktuğu anlatılırken yine, akabinde öldürülmekten korktuğu ifade edilmektedir.52 Bu, aslında bir çelişki izlenimini doğurmakla birlikte Mâturîdî, burada la-fızlara takılmamakta ve maksat üzerinde durmakta-dır.53 Sonuç açısından burada, Hz. Musa’nın tedirgin-liği anlatılmaktadır. Bununla birlikte Kur’ân’ın lafız ve mana itibariyle Allah’tan nazil olduğunu da ka-bul etmiştir.54

Mâturîdî’nin görüşlerinden lafızları tarihsel kabul et-tiğini düşünsek de anlam açısından ona göre Kur’ân evrensel bir özelliğe sahiptir. Buna göre Kur’ân’da kı-yamete kadar ortaya çıkacak olan hadiselerin ve ih-tiyaçların açıklaması vardır. Mâturîdî, bu görüşünü Kur’ân’ı Allah’ın ilmiyle irtibatlandırarak ortaya koy-muştur. Allah, gaybı ve ebediyete kadar olacak şey-leri bildiği için kitabında da kıyamete kadar olacak her ihtiyacın çözümünü ortaya koymuştur.55 Bu çö-züm ise vuku olacak olayların ilkesel bazda Kur’ân’da toplanmış ve bununla ilgili hususlar Hz. Peygamber’e bildirilmiştir.56

Mâturîdî’ye göre Kur’ân edebî bir metindir ve Kur’ân’da Arapların dil ve edebiyat geleneğinin dışına çıkacak yeni icat edilmiş bir ifade yoktur. Kur’ân en mükem-mel lafza ve en güzel kompozisyona sahiptir;57 ken-disine ait söz dizisiyle şairlerin eserlerinden, mana-sıyla da kâhinlerin sözlerinden üstündür. Bu suretle de insan sözü olmadığı, yani kelâmullah olduğu or-taya çıkmaktadır.58 Kur’ân, yirmi küsur senede parça parça indirilmiştir. Tamamında aynı kompozisyon ve edebi niteliğe bağlı değilse de birbiriyle ahenk içinde-dir. Eğer Kur’ân yaratılmışların telifi olma ihtimalini

taşısaydı onların tabiatı gereği sahip olacağı tutarsız-lıklara sahip olurdu. Böyle olmaması onun gayblara vakıf olan zatın katından geldiğini kanıtlamaktadır. Yine bir insanın farklı zaman ve mekânlarda konuş-tuğu şeylerde bu çelişkinin söz konusu olma ihtimali varken, Kur’ân’da böylesi bir durum vaki olmamıştır.59

Mâturîdî’ye göre Kur’ân, kelâmullah olması hasebiyle beşeri kitaplarda olabilecek tutarsızlıkları taşıması hem naklen hem de aklen mümkün değildir. Bu se-beple değişik açılardan bütünlük gösterir ve bu açılar birbiriyle uyum içindedir. Bütünlüğü; kendi içinde, Hz. Peygamber’le ve geçmiş kitaplarla bütünlük açı-sından değerlendirilmelidir. Bu anlayışın pratik so-nuçları Te’vîlât’ta ayetlerin tefsir ve te’vîlinde zaman zaman ortaya çıkmaktadır. Mâturîdî, bütünlüğün farklı ihtimallerde olabileceği yönündeki görüşlerini “Hâlâ Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık bulurlardı.”(Nisâ 4/82) ayetinin te’vîlinde değerlendirmektedir. Ona göre Kur’ân’daki bazı ayetler, zahiren çelişki durumunda olabilir ve bu durum inkâr ehlinin Kur’ân’a iftira etmesine neden olur. Bundan dolayı Rahman’dan başkası birisi ta-rafından indirildiği yönünde bir düşünce ortaya çı-kabilir. Hâlbuki Kur’ân’ıAllah onu koruduğu60 için önünden ve arkasından ona hiçbir batıl karışmaz.61

Zahiren çelişkili gibi görünen ifadeler bir olayın farklı yönlerini anlatmaktadır. Kur’ân’ın, muhkem bir ki-tap olması da bu açıdan son derece önemlidir. Bu sebeple kendisinde çelişki ve ihtilaf yoktur. Allah’ın evrendeki ayetleri arasında bir zıtlık ve farklılık var-mış gibi görünse de gerçekte akıllara durgunluk ve-recek derecede bir birlik ve bütünlük vardır ve hepsi tevhide işaret etmektedir. Bunun gibi Kur’ân’ın top yekûn ayetleri arasında bir bütünlük ve ahenk var-dır, asla çelişki yoktur.62

Mâturîdî’nin Kur’ân’ın hususunda önem verdiği ikinci nokta Kur’ân’ın Hz. Peygamberin haberleriyle bütün-lük içinde olmasıdır. Eğer Kur’ân, Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı Hz. Peygamber’in ver-diği haberlerle uyum içinde olmaz; onlara muhalif olurdu. Muhatapları Hz. Peygamber’i kâhinlikle suç-luyordu. Oysaki bir kâhinin verdiği haberlerde her şey birbirine muvafık olmazdı, bir kısmı muhalif ve çelişkili olurdu. Fakat onlara Hz. Peygamber’den ge-len haberler, onların bildikleriyle uyum içinde olunca bu onun Allah tarafından geldiğine delil olmuştur.63

Mâturîdî’ye göre bütünlük açısından çok önemli bir nokta da Kur’ân’ın geçmiş kitaplarla olan ilişkisidir.

206


O kendinden öncekileri doğrulayıcı ve onlarla bütün-lük arz eden dinamik bir yapıya sahiptir. Dinde de-vamlılık esastır; tüm peygamberler bir din üzeredir, bir din diğerini neshetmemiştir ve nesh ancak şeri-atlardadır. Mâturîdî, önceki kitaplarla bütünlük me-selesini Kur’ân’dan önceki kitaplara yönelik olarak ele aldığı gibi önceki kitaplardan hareketle Kur’ân’a yönelik olarak da ele alır. Buna göre Kur’ân, önceki-leritasdik ettiği gibi Tevrat ve İncil de Hz. Muham-med’in geleceğini haber vermiştir.64

Kur’ân, önceki kitaplarla mana ve hüküm açısından uygunluk gösterir; onları tasdik edicidir. Kitapların nazım ve lisanların farklı olması durumu değiştir-mez. Böyle olsa da manalarının ve hükümlerinin bir kısmı onlarına bir kısmına muvafıktır. Böyle olması onların Allah tarafından indirildiğini göstermektedir. Zaten Kur’ân, başkası tarafından indirilmiş olsaydı içinde çelişki olurdu; fakat durum böyle değildir.65

İmâm Mâturîdî’de Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl

İmâm Mâturîdî’de tefsir ve te’vîl kavramlarının bir-birinden ayrılması bilinen bir husustur. Birçok araş-tırmacıya göre tefsir ve te’vîl açıklama ve yorumlama anlamında birbirinin müteradifi olarak kullanılmış ve ondan önce böyle bir ayrıma gidilmemiştir;66 an-cak bizim son araştırmalarımızda İsmail Çalışkan’ın bir makalesinden ulaştığımız bilgilere göre her ne kadar sistemli bir şekilde ortaya konmamış olsa da İmâm Mâturîdî’den önce de böyle bir ayrım mevcut-tur. Çalışkan’a göre Mâturîdî’den önce yaşayan Mu-hasibi ve İbn Kuteybe, bu iki kavram arasında ayrım yapmışlar; ancak Mâturîdî gibi sistemli bir şekilde ifade etmemişlerdi. Mâturîdî, bu iki kavramının sı-nırlarını belirlerken muhtemelen önceki birikimden istifade etmiştir.67

Furkan Suresi 33. ayette geçen tefsir kelimesi68 Mâturî-dî’ye göre beyan/açıklama manasına gelmektedir.69

Bu anlamda “Mâturîdî’nin tefsir kavramına yakla-şımı Kur’ân’da beyan, tebyîn70 kavramlarını karşı-lamaktadır ki bu kavramlar çoğunlukla doğrudan veya Hz. Peygamber (s.a.s) aracılığı ile Allah’a nisbet edildiği görülmektedir ki buna göre ayetleri açıklama vahye dayanmakta ve kesinlik ifade etmektedir.”71 Bu bağlamda Allah “Sonra onu açıklamak bize düşer” (Kıyâme 75/19) ayeti gereği mücmel olarak indirdik-leri şeyin açıklamasını kendi üzerine almıştır.72 Bura-daki beyan Mâturîdî’ye göre önce gelmiş bir vahyin tamamlanması, cevazı, güzelleştirilmesi, süslen-mesi şeklinde olabilir. Çünkü farzların veya Allah’ın emirlerinin kısımları, farzları, vacipleri rükunları ve

edepleri olabilir. Bu beyan hususunda vahyin geldiği şekliyle zahirini bir hükümle irtibatlandırmanın men edilmesi vardır. Çünkü beyan indirilen vahyin biz-zat kendisiyle hükmetmek olurdu ki o zaman beyan ihtiyaç olmazdı. Bu ayet gelen vahiylerin beyanının ertelendiğini göstermektedir. Mâturîdî buradaki be-yanın farklı bir şey de olabileceğini söylemiştir. Buna göre beyan kinaye ve neticeleri, usul ve füru ve mak-sudu ortaya çıkarmayı ifade edebilir. İşte Allah, bun-ları nebisine ve nebisinden sonra gelenlerin kendi yolunda cehd etmesi için açıklamaktadır. Yine be-yan Allah’ın peygamberini koruması, tebliğ ettikle-rini yerleştirmesi ve nebisinin bunları açıklamasıdır veya Hz. Peygamberin tebliğini ulaştıramadığı kim-selere vahyin ulaştırmayı peygamberine garanti et-mesidir. Ayrıca beyan kıyamet gününde hak üzere olanın batıl üzere olandan ve dostun da düşmandan ayrılarak açıklanması anlamına da gelebilir.73 İşte bu durum Mâturîdî’nin ısrarla Kur’ân’ı kendi içinde te’vîl etmek istediğine yönelik temel epistemolojidir. Onun bu anlayışında anlamadaki özneler aynı değildir. Al-lah ve Hz. Peygamber tefsir ederken, sonraki nesiller de te’vîl ederler. Mâturîdî’nin eserine Te’vîlât ismini vermesi de kendisini bu anlamda nereye koyduğunu ifade etmektedir. Buna göre o, kendisini ve yorum-larını mutlaklaştırmaktan uzak durmuş ve sonraki nesillere de bu anlamda bir yol çizmek istemiştir.74

Aslında ona göre tefsirin tek merciî Allah’tır. Talip Özdeş’in de ifade ettiği gibi beyan ve tebyinin Al-lah’a izafe edilmesi bunu göstermektedir.

Mâturîdî’ye göre tefsir bir işin iç yüzünü bilmek gi-bidir. Bir işin iç yüzünü onu gören bilir. Bir şeyi gö-ren o işin iç yüzünü bildiği için tefsir de tefsire konu olan olayları ve olup bitenleri görenler tarafından ya-pılır. Bunun için tefsir Sahabîye aittir. Onlar peygam-berin meclisinde bulunmuş, birçok olaya şahit olmuş, Kur’ân’ın hangi olay veya konu hakkında indiğini görmüşlerdir. Bu, bir olayı gören kişinin onun hak-kında kanaatinin kesin olması gibi Kur’ân’ın inişine şahit olan kimsenin şahitliği neticesinde ortaya çıkan anlam da kesindir; ancak sahabenin hepsi veya aynı sahabenin olaya şahit olup olmaması da onun tefsir açısından konumunu değiştirmektedir.

Te’vîl kelimesi ise “âle-yeûlü” kökünden alınmıştır. “Rücu eder, şu sonuca varır” manasına gelir. Bir işin, bir hususun nihâi noktasını beyan etmek demek-tir.75Te’vîl, Kur’ân’da on beş ayette geçmektedir. İl-gili ayetlerin açıklamalarına bakıldığında Mâturîdî kelimeye “akıbet, sonuç ve işin sonu” gibi manalar

207


vermiştir.76 Mâturîdî, te’vîl kelimesine anlam verirken Kur’ân’daki “sonuç, akıbet” anlamı ile ıstılahî olarak kazandığı anlamı birleştirmiştir. Buna göre te’vîl, bir hususun/emrin/sözün sonucunu, asıl maksadını, ha-kikatini bildirmeye/önceden kestirmeye yönelik ihti-malleri düşünerek sözün anlamını ihtimallerden bi-rine göre yorumlamaktır. Nitekim Mâturîdî de böyle yapmıştır. Hakikatini bilme imkânı olmayan yerlerde bazen susmuş ve bazen de hakikati tespit etmeye yö-nelik ihtimalleri ve farklı te’vîlleri sıralamıştır. Me-sela Hz. Âdem’e yasak olan ağacın77 mahiyetiyle ilgili olarak “Ağacın mahiyeti hakkında söylenecek sözün vahyin dışında söylenmesi doğru değildir. Onun te’vîli hakkında da bir vahiy yoktur. Bu konuda da kesin bir şey söylenmesi uygun olmaz.”78 açıklamasını ge-tirmiştir. Burada te’vîli sonuç ve akibet anlamında kullanırken ağacın gerçek mahiyetinin bilinemeye-ceğini kastetmiştir. Yine tefsirindeki yönteme baka-rak ve te’vîl ile tefsirin farkını açıklarken te’vîl keli-mesine verdiği anlamdan hareketle kelime ve ıstılah anlamını birleştirdiğini söyleyebiliriz.

Akıl bir olay ve işin asıl maksadını ortaya çıkarmak için uğraşır. Bu faaliyette metni çeşitli ihtimallere yön-lendirir. Bu ihtimaller kesinlik arz etmeyeceği için hiç kimse doğruluk iddiasında bulunmamalıdır. Bu ihtimallerin kesinlik derecesine ulaşmaması âlimin bizzat vahyin inişine şahit olmamasından dolayıdır. Bu anlamda Kur’ân, muhataplarına göre ya kesin anlamını vermiş ya da muhtemel anlamını sunmuş ilahi bir metindir. Bu muhtemel anlamlarını ortaya çıkarmak için bu metni kendi iç bütünlüğünde an-lamak gerekmektedir. Ancak bu bütünlükte Kur’ân, tek başına değildir. Çünkü tek başına indiği tarih-ten, toplumdan ve muhataptan bağımsız orada du-ran bir metin olmamıştır. Dolayısı ile bu bütünlüğü sağlamada özne çeşitli araçlardan yararlanmalıdır ki muhtemel anlamları ortaya çıkarma işi olan te’vîlde Kur’ân, kendisini tamamen kişisel arzulara bırak-masın; fakat bununla birlikte Mâturîdî, metnin ta-rihi bağlamına gitmede ısrarcı değildir. Çünkü bağ-lama ait bilgileri bize ulaştıran haberler potansiyel olarak şüphelidir. Ayrıca Kur’ân, ilahi kelam olması sebebiyle manalarını lafzında sunan bir metindir ve bu sebeple kendi içinde diğer pasajların yardımı ile manası keşfedilebilir.

Mâturîdî’ye göre te’vîl yapan Allah’ın muradından haber vermez. Bunun için “Allah bunu kastetti.” diye-rek kesin konuşmaz. O, açıklamaya çalıştığı hususun çeşitli manalara yönelik ihtimaller taşıyabileceğini ve

söylediklerinin insanoğlunun dile getirdiği hususlar-dan biri olduğunu ifade eder ve Kur’ân’ın beyan et-mek istediği hikmeti bilenin sadece Allah olduğunu bilir.79 Mâturîdî, bu yaklaşımıyla bir ayet hakkında farklı görüşlerin söylenebileceğini ve kendi görüşle-rinin de bir görüş olduğunu ifade etmeye çalışarak kendi düşüncesini Kutlu’nun ifadesiyle kutsallaştırma yoluna gitmemektedir.80

Tefsir konumunda yapılan açıklamada Allah’ı şahit tutma söz konusudur. Bunun için o, te’vîle kapı ara-lamak için “Her kim Kur’ân hakkında kendi reyiyle bir şey söylerse ateşteki yerine hazırlansın.”81 Hadisini “Her kim kendi reyiyle Kur’ân’ı tefsir ederse ateşteki yerine hazırlansın” şeklinde alarak rey ile tefsir yapı-lamayacağını;82 ancak te’vîl yapılabileceğini ileri sür-müştür.83 Mâturîdî’ye göre te’vîl, sahih ve batıl olmak üzere ikiye ayrılır. O, Te’vîlat’ta bazı te’vîlleri batıl ol-ması sebebiyle reddetmiştir. Mesela “De ki: Bana Müs-lüman olanların ilki olmam emredildi”84 ayetini “Bana ilk Müslüman olmam ve ilk boyun eğen olmam emre-dildi. Ben de size bu şekilde emrediyorum.” şeklinde anladıktan sonra bazılarının ayetin zahirine bakarak delil getirdiğini belirtmiştir. Zahire göre ayeti yorum-layanlar Müslüman olması emredilmeden veya İslam’a davet edilmeden ölen kimseye bir sorumluluk olma-dığını iddia etmişlerdir. Yine elçilerin ve vahyin kesil-diği bir dönemde ölenler için de durumun bu şekilde olduğunu düşünmüşledir. Fakat Mâturîdî, bu yoru-mun batıl bir te’vîl olduğunu söylemiş ve ayeti onla-rın aleyhine bir delil olarak kabul etmiştir.85

Mâturîdî’nin tefsir ve te’vîl ayrımında tefsir rivayete, te’vîl de akla dayanmaktadır. Tefsir nüzule şahitliği ifade eden rivayete dayandığı için kesinlik, te’vîl de akla dayandığı için ihtimal ifade etmektedir. Ancak ona göre tefsir rivayetinin kaynak değeri taşıması için şüpheli olmamalıdır. Bu durumun uygulama-ları Mâturîdî’nin Te’vîlât’ında görülmektedir. O, me-sela Kevser ve Firdevs kelimeleriyle ilgili Hz. Peygam-ber’den gelen haberleri ele almış; bunların sıhhatinde şüphe olmaması durumunda ilgili haberlerin bu keli-melerin bizzat tefsiri olduğunu belirttikten sonra, sıh-hatinin şüpheli olması durumunda da ayetleri başka ayetlerle aklen ilişkilendirmiş, bu ilişkilendirmede muhtemel anlamlardan bahsetmiştir. Ona göre ayetin muhtemel anlamlarından bahsetmek bir te’vîl unsu-rudur. Dolayısıyla o, bu anlama faaliyetini Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîli olarak görmüştür. İşte biz de bu se-beple Kur’ân’ı Kur’ân’la anlamadan bahsettiğimizde –özellikle Mâturîdî açısından- Kur’ân’ın Kur’ân’la

208


tefsiri yerine, te’vîlinden söz etmeliyiz. Ayrıca saha-beden sonraki neslin anlama faaliyetini te’vîl olarak değerlendirmesi, bu hususun bu şekilde isimlendiril-mesinin bize göre zorunlu bir gerekçesi olmaktadır.

Mâturîdî’nin bu ayrımına göre böyle bir isimlendir-meden konuştuğumuz anda ve sonradan ortaya çıkan rivayet-dirayet ayrımını benimsediğimizde Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîlini dirayet kaynağı olarak kabul etme-miz gerektiği ortaya çıkacaktır. Bu durumda dirayette doğal olarak sübjektiflikten bahsetmek mümkündür. İşte bu durumda Kur’ân’ı anlamada öznelliğin sınır-ları, metnin maksadını aşan boyutlara ulaşmamalı-dır. Bunun için de bu yöntemde ilkesel bir usule sa-hip olmak gerekmektedir. Çünkü Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîli, Kur’ân’ı tek kaynak görüp diğer te’vîl kaynak-larını bir kenara iterek bize Kur’ân yeter düşüncesine zemin hazırlayabilir. İşte Mâturîdî’nin bu yöntemi-nin bu tarz bir yaklaşıma yol açıp açmayacağı sorgu-lanabilir. Onun tefsir ve te’vîl eseri incelendiğinde ta-kip ettiği yöntem açısından bu yaklaşıma malzeme sağlamayacağı görülecektir. Zira o, bir konuda haber varsa zaten bunları dikkate alarak Kur’ân bana ye-ter düşüncesinde olmamış ve Hz. Peygamber, sahabe ve sonraki nesli, devre dışı bırakmamıştır. Ayetlerin birbiri ile ilişkilendirilmesinde ileride de bahsedece-ğimiz üzere birçok unsuru sonuna kadar kullanmış-tır. Ayrıca onun te’vîl anlayışında zaten hesabı veri-lemeyecek bir keyfilikten de bahsedilmez. Zira o, bu noktada mesela Batınîleri eleştirmiştir. Bilgi anlayışı itibari ile kendine güvendiği aklî bir çıkarımla onla-rın tezlerini reddetmiştir.

Kendinden önceki müfessirler gibi Mâturîdî, kendine has açıklama biçimlerinin yanında zaman zaman Kur’ân ilimlerinde ortaya konan açıklama şekillerine göre ayetleri yine başka ayetlerle te’vîl etmiştir. Mâturî-dî’nin te’vîl anlayışında Kur’ân’ın muhkem-müteşâbih ve mübhem-müfesser olmak üzere ikili bir yapıya sa-hip olarak görülmesi önemli bir unsurdur. Bu yapıda müteşâbihin doğruluk ölçüsü muhkem, mübhemin ölçüsü de müfesserdir. Buna göre Kur’ân, kendi ken-dini açıklar ve kendi kendisinin doğruluk ölçüsüdür.86 Kur’ân’ın kendisini açıklamasındaKur’ân metninin zahiri, mecazından önde gelmektedir. Mecazî anla-maya yönelik karineler varsa zahir yerine mecazî an-lama yönelik te’vîle gidilebilir. Zaten Arap dilininin beyan üsluplarından birisi de mecazdır. Ayetin me-caz anlama hamledilmesinde Kur’ân’ın bütünlüğü-nügöz önünde bulundurmak gerekmektedir. Onun bu şekil bir yaklaşımı rastgele bir tavırdan ziyade,

sistemli bir faaliyettir. Yani ayetlerin birbiri ile irti-batlandırılması belirli ilkeleri olan bir izah tarzıdır. Ayrıca Mâturîdî, ayetlerin birbiri ile ilişkilendirilme-sinde nüzul ortamına da atıf yapmaktadır. Dolayısı ile bu da onun hesabını veremeyeceği keyfî bir ilişki-lendirmeden uzak durmaya çalıştığını göstermekte-dir; ancak onun için bu bağlayıcı bir unsur değildir. Ayetler her ne kadar belirli olaylar üzerine inmiş olsa da esas olan hükmün genel olmasıdır.

Mâturîdî aralarında çeşitli açılardan bağ kurarak te’vîle konu ettiği öğeleri birbiri ile ilişkilendirmede bazı yardımcı unsurları kullanmış ve daha sonra te’vîle konu olan unsurları birbiri ile anlarken çeşitli açıklama biçimlerinden hareket etmiştir. Açıklama biçimleri bir ayeti başka ayet veya ayetler ile tefsir ve te’vîl ederken kullandığı yöntemlerdir. Kelime, terkip ve cümleler arasındabağ kurarken Arap dili ve ede-biyat, tarihsel araçlar, metnin bağlamı, âlimlerin gö-rüşleri ve mantık yürütme gibi yardımcı kaynaklar-dan yararlanmıştır. Bu kaynaklar ayetlerin birbiri ile ilişkilendirilmesinde kanaatimize göre keyfiliği gider-meyekatkı sağlayabilir. Onun bu tarzında Kur’ân’ın çelişki içermeyen bir kitap olması gerçeği sık sık ön plana çıkmış87ve Kur’ân’ın en iyi anlaşılma şeklinin, yine kendisinden hareketle yani Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir ve te’vîl ile olacağı Kur’ân’ın bütüncül bir yapıya sahip olduğu gerçeğine bağlı olmuştur.

Kur’ân’ı Kur’ân’la te’vîlinde anlatılacakların türüne ya da amacına göre değişik anlatım biçimleri kul-lanılabilmektedir. Mesela bir yerde mana kapalı ise buradaki açıklama biçimi, anlamı netleştirme ol-maktadır. Bir pasajın anlam bakımından kapalı gibi görünmesi aslında mesajın anlaşılmasına engel ola-cak bir durum değildir. Kur’ân’da bu durumlar yine Kur’ân’ın kendi içinde açıklanmış, açıklanmayan pa-sajlar ise mesajın anlaşılmasında eksiklik ortaya çı-karmamıştır.88 Kur’ân’ın kendi içinde başka bir yerde açıklanan kapalı pasajlar, aslında o konunun bir yö-nünü başka bir noktadan açıklamak içindir. Mesela Kadir Gecesi örneğinde olduğu gibi bu gecenin başka bir yerde anlatımında mübarek gece olma vasfı zik-redilmesi, Kadir Gecesi’nin bize başka bir açıdan an-latılmasını sağlamaktadır. Ayrıca mübarek gece ola-rak nitelendirilmesi gecenin daha değerli olduğuna dikkat çekmektedir. Yine anlam açısından kapalı-lık durumunda olan müteşabihler Mâturîdî’ye göre “Hiçbir şey onun gibi değildir.” (Şûrâ 42/11) ayetinin ışığında değerlendirilmelidir. İnsanın bilgisi dışında olan noktalar bilinmesine ihtiyaç oranında Kur’ân’da

209


“And olsun ki biz bu Kurân’da insanlara türlü türlü misali gösterip açıkladık.” (Kehf 18/54) ayetinde ifade edildiği üzere açıklanmıştır. Mâturîdî’ye göre müte-şabihler insanların gaybî konuları anlaması için gö-rünür âlemde karşılaştıkları şeylere benzer kılın-mıştır. Bunların te’vîline gelince bunlarla ilgili ve sıfat olarak ittika edilecek konularla ilgili gelen şeyler Kur’ân’da açıklanmıştır. Böylece insanlar lehine ve aleyhine olan şeyleri ve sakınmalarını gereken nok-taları bilmiş olurlar.89

Müfessirimiz mukatta harfleri için de değişik yo-rumlar nakletmiş olsa da bunların anlamını araş-tırma noktasında ileri gitmemek gerektiğini de be-lirtmektedir. Çünkü Yüce Allah, mükellefleri bazı hususlarda anlamakta ileri gitmeyip duraksama ile imtihan etmiştir.90Mâturîdî, çeşitli açıklamaları ön plana çıkarmış olsa da bu harflerlerle ilgili de Hz. Peygamber’den ve Sahâbîden bir haber olmadığı için bu harflerin tefsiri üzerinde durmamak gerektiğini ve hakikatlerini Allah’a bırakarak iman etmenin en uy-gun yol olacağını ifade etmektedir.91 Bununla birlikte Mâturîdî, müteşâbih kabul edilen mukatta harflerini bütünlük içinde anlamak için olabildiğince te’vîli iş-ler kılmaya çalışmıştır.

Bir ayeti açıklayıcı mahiyette zikredilen ayet ilk ayet-teki anlamı bir kayda bağlıyorsa açıklama biçimi mut-lakıntakyîdidir. Mâturîdî bu açıklama biçiminde me-sela dem kelimesini mesfuhan kaydına bağlayarak anlamıştır. Bir ayeti açıklayıcı mahiyette zikredilen ayet anlama zenginlik katıyorsa o zaman açıklama bi-çimi anlamı zenginleştirmedir. Burada da müminlerin özelliğini zikreden bir ayeti müminlerin diğer özel-liklerini anlatan ayetlerle açıklayarak anlamı zengin-leştirmiştir. Mâturîdî’nin sıklıkla kullandığı açıklama biçimlerinden birisi de görüşünü desteklemektir. O, bir ayetten bir sonuca varmış; bu görüşünü destek-lemek için diğer ayetleri delil olarak getirmiştir. Me-sela Mâturîdî’ye göre “Fakat tartışmaya en çok düş-kün varlık insandır.” (Kehf 18/54) ayeti insanın özünde tartışmaya meyil olduğunu anlatmaktadır. İnsan dı-şındaki varlıklarda durum böyle değildir. Mâturîdî, bu görüşünü cinlere Kur’ân’ın sunulmasından sonra cinlerin gösterdiği tepkiyi örnek vererek desteklemek-tedir. “Doğrusu biz, doğru yola götüren, hayrete düşü-ren bir Kuran dinledik de ona inandık.” (Cin 72/1-2) ayetinde ifade edildiği üzere cinler Kur’ân’ı dinledik-lerinde tartışmadan kabul etmişlerdir. Meleklerden bu konuda bir tartışma ve itirazın vaki olduğu zaten zikredilmemiştir. O, insanın cevherinde tartışmaya

meyilli olduğu yönündeki görüşlerini ayrıca “Siz, hadi bilginiz olan şey üzerinde tartışanlarsınız.” (Âli İmrân 3/66), “Onlarla en güzel şekilde tartış!” (Nahl 16/125)92 ayetleri ile destekledikten sonra “İşte insan-ların cedelci yapısından dolayı birçok ayet ve delilin in-dirilmesine ihtiyaç duyuldu” açıklamasını getirmiştir. Ona göre bütün bunlar dinde tartışmaya izin veril-diğini göstermektedir.93

İmâm Mâturîdî, Te’vîlât’ta müşkil gibi görünen du-rumları bütünlük çerçevesinde değerlendirmiş ve çö-zümünü ortaya koymuştur. Çünkü bir ayette ifade edildiği gibi94Kur’ân’ın kendi içinde bir çelişki ola-bileceğini zaten kabul etmez. Eğer birisi çelişki ol-duğu yönünde bir delil getirme durumunda olursa Mâturîdî’ye göre bu onun hikmetsizliği ve cehaleti-nin göstergesi olarak değerlendirilmelidir. İnsanlar arasında farklı anlayışlar neticesinde bir anlaşmaz-lık çıkarsa95bu Kur’ân’ın kendisinden veya Kur’ân’da yeterli açıklamalar bulunmayışından değildir. Çünkü anlaşmazlık durumlarının Kur’ân’a arz edilmesinin emredilmesi ve Kur’ân’a uymanın gerekliliğinin vur-gulanması onda yeterli açıklamanın bulunduğunu göstermektedir.96Mesela Mâturîdî bu düşüncesinin bir sonucu olarak gelecek örnekte olduğu gibi çelişki durumunu izhar eden ayetleri, yine Kur’ân’ın kendi-sine başvurarak çözmüştür.

Mâturîdî’ye göre temel olarak Kur’ân’da asla çelişki olmaz. Zihinde böyle bir durumu ortaya çıkaran bazı ifadeler olabilir. Bunlar bir konunun/bir hususun farklı bir merhalesini, farklı bir yönünü veya farklı zaman-larda meydana geldiğini göstermektedir. Ayrıca lafız-ların gelişi itibariyle aralarında zıtlık varmış gibi gö-rünse de mana açısından birbirine muvafık olarak gelir. Çünkü prensip olarak Kur’ân Allah’tan geldiği için çelişki içermez. Bu sebeple lafızların gelişinden hareketle delil getirmek batıldır.97Bu sebeple Mâturîdî çelişki izlenimi vermesi sebebi ile bazılarınca nesh ka-bul edilen ayetlerdeki nesh durumunu kabul etme-miş ve ihtilaf durumunu bu şekilde çözmüştür.98 Ebû Mansûr Mâturîdî’nin bu yöntemini örneklere uygula-dığını rahatlıkla görebiliyoruz. Örneğin Mâturîdî’ye göre “Ondan mağfiret dile!” (Nasr 110/3) ve “Böylece Allah, senin geçmiş ve gelecek günahını bağışlar.” (Fe-tih 48/2) ayetleri arasında bir kimse izahı güç bir du-rumdan bahsedebilir. Allah, Resulünün geçmiş ve gelecek günahını bağışladığı halde neden istiğfarda bulunmasını istemiştir? Mâturîdî, böyle bir soru duru-munda çelişki gibi görünen durumu ayeti ayetle te’vîl ederek iki ihtimalde çözmüştür. Birincisine göre Hz.

210


Peygamber’in Allah’tan mağfiret dilemesi “Hem ken-dinin hem de mümin erkeklerin ve mümin kadınla-rın günahlarının bağışlanmasını dile!” (Muhammed 47/19) ayeti mucibince ümmet içindir. İkincisi de Al-lah’ın Resulünün geçmiş ve gelecek günahlarını ba-ğışlaması devamlı istiğfarda bulunmasına bağlıdır.99

Te’vîlât’ta zaman zaman ayetler arasında sebep-so-nuç veya bir ifadenin başka bir ayetteki duruma ce-vap olmasına göre ayetler arasında münasebet ku-rulmuştur. Mâturîdî, ayetleri bu şekildeki açıklama biçimi için “sıla”, “cevâben li-süâlihim”,“mukâbil” ve “hâzêharecün âlâ isrikavlihî”gibi tabirler kullanmak-tadır. Mâturîdî’ye göre ayetlerin sıla ile açıklanabil-mesi için aynı cins ve nevîden olması gerekir. Böyle olmadığı durumlarda bir ayet, başka bir ayetin ce-vabı niteliğinde değildir ve bu ayetler sıla ile açık-lanamaz.100 Mâturîdî’nin bu şekil açıklama biçimi için Allah’tan başka ilah olmamasını“Mülk ve hamd onundur. O, her şeye kadirdir” (Teğâbün 64/1), “O, si-zin gizlediğiniz ve açığa çıkardığınız her şeyi bilmekte-dir” (Teğâbün 64/4) ve “Allah, her şeyi bilir” (Teğâbün 64/11) ayetleri ile te’vîl ettikten sonra bu ayetlerin bir-biri ile anlamsal ilişkisini “Zikredilen ayetlerdeki va-sıflar gereği Allah’ın kendisinden başka ilah vemabûd olmaması ve insanların mabudu olarak bu vasıflar-dan uzak olmaması demektir” şeklindeki izahı ör-nek verilebilir.101 Mâturîdî burada konu benzerliğin-den hareketle ayetler arasında bağ kurmuş ve ayrıca Allah’ın tek ilah olmasını örneklendirerek açıklamış-tır. Bazı araştırmalar her ne kadar bu yöntemin yani sıla ile açıklamanın Mâturîdî’ye has olduğunu söy-lese de kanaatimize göre onun başkaları tarafından da böyle bir açıklama şekline başvurmuş olduğun-dan bahsetmesi102 bunun sadece Te’vîlat’ta görülme-diğini ortaya koymaktadır; ancak o, ayetleri müna-sebetle açıklama işini eserinde çok ince bir şekilde uygulamıştır

Te’vîlât’taki açıklama biçimlerinden biride hüküm çıkarmadır. Mesela Mâturîdî, “Sizin için yumuşak başlı hayvanlardan sekiz çift indirdi.” (Zümer 39/6) ayetindeki semâniyete ezvâc’dan kastedileni “Sekiz çift: Koyundan iki, keçiden iki ve deveden iki, sığırdan iki.” (En’âm 6/143–144) ayeti ile açıklamıştır. Daha sonra Zümer 6. ayette bize indirildiği belirtilen hay-vanların her şeyi ile helal olduğu hükmüne varmış-tır. Ona göre burada belirtilen hayvanların dışındaki eşek ve at gibi hayvanları yemek helal değil, ancak onlardan faydalanmak helaldir. “Hayvanlardan da (çeşit çeşit yarattı). Kimi yük taşır, kiminin yününden

döşek yapılır.” (En’âm 6/142) ayeti bunu göstermek-tedir. Onların sırtı ve diğer hoşa gidecek özelliklerin-den faydalanılabilir. Etlerini yemek ise helal değildir. Çünkü En’âm Suresi’ndeki ayette sekiz çift hayvanı zikretmeden önce “Allah’ın size verdiği rızıktan yiyin!” (En’âm 6/142) buyrulup bunların yenmesinden bah-sedilirken eşek ve at etinin yenilmesinden bahsedil-mez. Ayrıca “De ki ‘Bana vahy olunanda, (bu haram dediklerinizi) yiyen kimse için haram edilmiş bir şey bulamıyorum; ancak leş veya akıtılmış kan yahut do-muz eti” (En’âm 6/145) ayeti vahyedilenler içinde bu sekiz çiftin haram olmadığını; vahiyle haramlığı be-lirtilen kan, leş ve domuz etinin haram olduğu be-lirtilmektedir. Çünkü sekiz çift hayvan zikredilme-den önce yeme ifadesi bunların helal, diğerlerinin ise yenmesinin helal olmadığını göstermektedir.103Bu ör-nekte Mâturîdî, ayetlerin metinsel bağlamını dikkate almış ve bağlamdan hareketle mantık yürüterek hü-küm çıkarmıştır.

Mâturîdî; bir ayeti, başka bir ayetle açıklarken ba-zen açıklayıcı mahiyetteki ayetle açıklanan duru-mundaki ayet arasında doğrudan bir ilişki olmadan iki ayeti birbiri ile te’vîl eder. Bu durumda müfessir konumunda zikredilen ayet konuya dolayı bir katkı sağlamaktadır. Mâturîdî’nin bu yönteminin kendin-den önce olmayan yeni bir usul olduğu dile getiril-miştir.104Bu düşünceye göre ayeti ayetle açıklarken müfessir ayetle müfesser durumundaki ayet arasında doğrudan bir alaka varken Mâturîdî, bundan farklı yeni bir yöntem ortaya koyarak dolaylı yoldan ayeti ayetle te’vîl etmektedir. Mâturîdî, birbirine dolaylı bir katkı sağlamak için ayetler arasında ince bir ilişki kur-masının yanında çoğu zaman da ayetleri birbiri ile zorlamaya dayanarak açıklar. Bu durumlarda ilgi kur-duğu pasajlar arasında konu ve amaç arasında çoğu zaman benzerlik veya umum-husus ve mutlak-mu-kayyed anlamında bir durum olmasa da bir şekilde bir ilişki kurarak açıklamaya konu olan bir unsuru başka bir ayetin yardımıyla te’vîl etmektedir. Mesela Mülk Suresi’nin ilk ayetindeki tebârake kelimesini “Gökten mübarek bir su indirdik” (Kâf 50/9) ayeti ile izah etmiştir. Bu ayetteki mübâreken kelimesi ile di-ğer ayetteki kelimesi aynı kökten türemiştir ve iki kelime arasındaki bağ bu iki kelimenin aynı kökten türemiş olmasıdır. Tebârake kelimesi tefâül vezninde beraket kelimesinden gelmektedir. Beraket her türlü ayını nefyetmekten kinayedir. Nitekim gökten indi-rilen mübarek su ifadesinde mübarek kelimesi suyun bulanıklık ve kirlilik gibi ayıplardan uzak olduğunu

211


göstermektedir. Bunun gibi Tebârake ifadesi de Al-lah’ın her türlü benzerlikten uzak, bir mülhidin Al-lah hakkındaki söylediklerinden uzak ve ona isnat ettiği her türlü eksikliklerden daha muhteşem oldu-ğunu anlatmaktadır. Mâturîdî, bu örnekte ayetleri ilişkilendirmede türdeşlik özelliğini kullanmış ve bu ilişkide sarf ilminden ve belagattan istifade etmiştir.

Son olarak da Mâturîdî’nin mücmel bir ifadeyi açık hale getirmesine -yukarıda zikrettiğimiz- “O, Rab-bi’nin kelimelerini tasdik etti” (Tahrîm 66/12) ayetini örnek vereceğiz. Bu ayette Hz. Meryem’in tasdik et-tiği Rabbi’nin kelimeleri ile ilgili birçok müfessir her-hangi bir açıklama yapmamıştır. Mâturîdî, konu ben-zerliğinden yola çıkarak ve Kur’ân’ın genel bağlamını dikkate alarak te’vîl etmiştir. Bu te’vîllerden birinci-sine göre bu kelimeler Allah’ın Hz. Meryem’i İsa ile müjdelemesi, kendisine boyun eğmesini emretmesi, Meryem’i seçmesi (Âli İmrân 3/42-45) ve hurma da-lını kendisine doğru çekmesini istemesi (Meryem 19/25) gibi müjdeler olabilir. İkincisine göre kendi-sine gelen tüm bu müjdelerin şeytandan değil de Al-lah’tan geldiğine inanmasıdır. Üçüncüsüne göre de tasdik ettikleri “Suçlular istemese de Allah sözleriyle gerçeği ortaya çıkaracaktır.” (Yûnus 10/82) ayetinde olduğu gibi, öldükten sonra dirilmenin ve risâletin delilleridir. Beşincisi de her türlü şerden kendisine sığınılacak kelimeler olabilir. Bu örnekte görüldüğü üzere Mâturîdî, metnin bağlamını dikkate almış ve bazen de bu noktada ısrarcı davranarak tarihi bağ-lamı önemsemediği zaman da olmuştur. Bunun için şu örnek verilebilir: Nisa Suresi 123. ayetteki kurun-tular Mâturîdî’ye göre Hristiyanların kendilerini Al-lah’ın oğulları ve en sevgilileri görmeleri (Mâide 5/17) ve kendilerine ateşin ancak sayılı birkaç gün doku-nacağını iddia etmeleridir. (Ali İmrân 3/24) Bunun gibi başka ayetler de onların kuruntularını ifade ede-bilir; ancak te’vîl ehli başka bir görüş benimsemiştir. Onlara göre her bir gurup kendi dinlerinin diğerle-rinden daha hayırlı olduğunu ve her birisinin ken-disinin diğerlerinden daha faziletli kabul etmesinin olduğunu söylemişler ve bunun üzerine bu ayet in-miştir. Bu ayet Allah’ın katındaki konum bakımın-dan bir durumu anlatıyor olabilir. Fakat Mâturîdî’ye göre bu uzak bir düşüncedir. Mâturîdî, bu düşün-cesi ile bağlama uygun olan bu te’vîli kabul etmemiş ve tarihi bağlamı dikkate almamıştır. Aslında kendi görüşü ile bu görüş arasında bir aykırılık da yoktur. Çünkü diğer dinlerin kendilerini üstün ve faziletli görmeleri de kuruntu içerisine girmektedir. Ayrıca

onun görüşü ehli kitabın kuruntularını açıklarken “sizin kuruntularınız” ifadesini açıklamamaktadır. Çünkü bu gurup ayrı zikredildiğine göre ehli kitap-tan ayrı bir gurubun olması gerekmektedir.

Sonuç

Mâturîdî’nin Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîli üzerine yap-tığımız bu çalışmada tefsir usulü ve Kur’ân’ı anlama açısından günümüze dönük olarak ulaştığımız so-nuçları şöyle ifade edebiliriz:

• Öncelikle tefsir çeşitleri ve bu tefsir çeşitlerinin kay-nakları değerlendirilirken bazılarının rivayet tefsiri kaynağı olarak yer verdiği Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, Mâturîdî’nin tefsir ve te’vîl ayrımı dikkate alınarak Kur’ân’ın Kur’ân’la te’vîli şeklinde dirayet kaynağı olarak ele alınabilir.

• Tefsir usulü açısından bütün ayetler anlamaya konu olabilir. Bu, Mâturîdî’nin Kur’ân anlayışı ve bilgi kay-nakları açısından çıkan bir sonuçtur. Mâturîdî, ayet-lerin bir kısmını müphem ve müteşâbih olarak görse de ayetlerin müfesser ve muhkem olanların kapalılık durumlarını ortadan kaldırma ihtimaline sahip olması aklın işlevi açısından mümkündür. Akıl, müphem ve müteşâbih olan pasajları anlamak için tüm gayretini gösterip gidebileceği yere kadar gider; ancak kendisi-nin her şeyi keşfedemeyeceğinin de farkındadır. Bu sebeple durması gerektiği yeri bileceği için anlama ta-katinin bittiği yerde durur. Bunun uygulamasını mü-teşâbih kabul edilen ifadeler, garip kelimeler ve hu-ruf-u mukataanın te’vîlinde görmekteyiz. Mâturîdî, bunları açıklama noktasında çok büyük çaba göster-miş ve belirli bir yerde durarak aklın sınırlarını zorla-mamaya çalışmıştır. Yine Kur’ân’ın bütünlüğe sahip olması aklın her ayeti anlamak için metnin bütünlü-ğünde büyük bir çaba göstermesinde önemli rol oy-namaktadır. Akıl anlamaya konu olan tüm ayetleri bütünlük içindete’vîle giderek açıklayabilir.

• Tefsir ve te’vîl Mâturîdî’nin düşüncesinde otantik an-lamı bize sunar. Tefsir, ayetlerin ilk anlamlarını doğ-rudan bize verir. Bu anlamda tefsir rivayetleri sahihse artık ilgili ayetin anlamı üzerinde konuşmaya gerek kalmaz. Sahih olmama durumunda akıl te’vîle gider. Bu işte akıl, rivayetler olmadan da doğru bir şekilde mantık yürütme, dil, edebiyat, bağlam ve âlimlerin görüşlerini de hesaba katıp çeşitli yardımcı unsurları dikkate alarak işlevini yerine getirebilir. Çünkü her ne kadar Mâturîdî, aklın doğrudan sapmadan görevini yerine getirmesi için vahyin gönderilmiş olduğunu söylemiş olsa da bir aklın tek başına da olsa Allah’ı

212


bulma yükümlülüğünün olduğunu ileri sürmesi ve bir topluma peygamber göndermeden de azap edile-bileceğini düşünmesi akla büyük rol verdiğini gös-termektedir. İşte bu durum onun Kur’ân’ı anlamada aklın işler kılınması gerektiğine dair önemli bir ka-naate sahip olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda ayetlerle ilgili Hz. Peygamberden gelen tefsirlerle il-gili sahihlik şüphesine sahip olması ve bunun sonu-cunda da anlamaya konu ettiği ayetleri anlamada bü-yük çaba göstermesi, akla pay biçtiğinin delili olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna göre metin ile muhatap arasında tarihsel açıdan mesafe olsa da akıl bu mesa-feyi kapatmak için çaba gösterir. Tabii ki tarihi bağ-lama ait olan bir anlamı olsa da metin, bu bağlamı aşar. Çünkü ifade bir sebebe bağlı olarak inmiş olsa da itibar sebebin hususiliğine değil umumi olmasınadır.

• Ayetlerin asıl anlamını elde etme çabası olan tef-sir ve te’vîl bize göre Mâturîdî’nin yaklaşımında bir uzmanlık işidir. Tefsirin uzmanı sahabe, te’vîlin uz-manı da fukahâdır. Te’vîlin öznesi olan fukahâ bü-yük bir gayret göstererek ayetlerin asıl anlamının yani ayette kastedilen olayın orijinini ortaya çıkar-mada ayetleri çeşitli ihtimallere yöneltir. Bu noktada Kur’ân’ın bütünlüğünü olabildiğince dikkate alır. Ancak bu çaba keyfilik üzerine yürümez. İhtimal-leri ortaya koyar; fakat bu ihtimaller üzerinde her-kesin ittibasının zorunlu olduğu çıkarımlar değildir. Mâturîdî’nin böyle bir fikre sahip olduğunun delili istivanın asıl anlamını ortaya çıkarmadaki te’vîl faa-liyetinde görürüz. O, bu amaçla bütünlükten olabildi-ğince yararlanmış; yardımcı unsurları dikkate almış ve farklı ihtimalleri zikretmiştir. Buna rağmen kendi söylediklerinin mutlak doğru olamayacağını, başka-ları tarafından ortaya konmuş veya konabilecek daha

doğruların da olabileceği ihtimalini göz önünde bu-lundurmuş, kendi yorumunu veya yorumlarını ka-bule yönelik bir zorlamaya gitmemiştir.

• Mâturîdî’nin Kur’ân’ı te’vîl etme yönünde ortaya koyduğu görüşler aslında çağdaş dönemde müzmin bir problem olarak karşımızda duran bazı çıkmaz-larda bize yol gösterici niteliktedir. Örneğin hizip-leşmenin hız kazandığı İslam dünyasında bu hizip-leşmelere bağlı olarak ortaya çıkan birçok problem onun te’vîl anlayışına göre değerlendirildiğinde bir-çok sorunun kendiliğinden ortadan kalkacağı bize göre aşikârdır. Bu manada Mâturîdî, eleştirmekle birlikte mutezile olan âlimlerin görüşlerine eserinde sıkça yer vermiştir. Yine görüşlerini mutlaklaştırma yoluna gitmemiş; görüşlerinden daha doğru olabile-cek fikirlerin olabileceğini kabul etmiştir. Bu durum günümüz için ele alındığında birçok akım, hizip, yö-neliş veya adına ne dersek diyelim dini anlamada ortaya çıkan farklı guruplar kendi yaklaşımları için doğruluk iddiasıyla diğer yaklaşımları ötekileştirme ve değersizleştirme yoluna giderek İslâm içinde kin ve nefrete kapı açmışlardır. Ayrıca birçok tasavvufi ve batını akım da Mâturîdî’nin bilgi anlayışında bir yere tekabül etmemektedir. Bu bağlamda İslam dü-şüncesi içinde ortaya çıkan fraksiyonlarınMâturîdî’yi anlamaları ve diğerlerini ötekileştirerek yok etmeye gitmemeleri ve böylece ayrışma ve kan akıtmaya ka-dar gidecek şiddete kapı açacak söylemlerden uzak durmaları gerekmektedir. Çünkü onların her biri-sinin ortaya koyacağı Kur’ânî te’vîlleri sadece te’vîl-lerden bir te’vîldir ve başkalarınınki kendilerininki-lerden daha doğru olabileceği için görüşleri mutlak olma özelliğine sahip değildir.

Dipnotlar1 Tebliğimizi hazırlarken Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ında Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsir isimli doktora tezimiz, daha sonra yaz-

dığımız “Kur’ân’ı Kur’ân’la Anlama” isimli makalemiz; doktora tezimizin düzeltilmiş ve bazı küçük değişikliklerle Mart 2014’te yayımlanmış İmâm Mâtürîdî’nin Kur’ân Anlayışı ve Kur’ân Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl Yöntemi isimli kitabımızdan istifade edilerek hazırlanmıştır. Aynı zamanda doktora tezimiz sonrasında ulaştığımızkonuyla ilgili yapılan çalışmalar da bu tebliğ hazırlanırken dikkate alınmıştır.

2 Öztürk, M. (2008), “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, ÇÜİFD, cilt: VIII, sayı: 2, s. 2.3 Ulûmu’l-Kur’ân ve Tefsir ilimleri kavramlarının gelişimi ve anlamı üzerine ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. Serinsu,

A. N. (1994), Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul, Şule Yayınları, ss. 29-54. 4 Bkz. Subhî, S. (1981), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, Dâru’l-İlmli’l-Melâyîn, s. 291; Çetin, A. (2012), Kurân İlimleri ve

Kur’ân’ı Kerim Tarihi, İstanbul, Dergâh Yayınları, s. 313-314.5 Sâbûnî, M. A. (1408), et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Şam, Dâru’l-Kalem, s. 104.6 İbn Teymiyye, T. (1972), Mukaddimefî Usûli’t-Tefsîr, tahk. Adnan Zarzur, Şam, s. 93-95.7 İbn Teymiyye, Mukaddime, s. 105.8 Karagöz, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımı”, s. 48.9 Kâfiyeci, E. A. M. (1989), Kitâbü’t-Teysîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr, çev. İsmail Cerrahoğlu, Ankara, AÜİF Yayınları, s. 54.10 Karagöz, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımı”, s. 50.

213


11 Karagöz, “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımı”, s. 50, 59; Aydın, M. (2009), “Rivayet Tefsiri Kavramı ve Kur’an’ın Kur’an ile Tefsiri: Eleştirel Bir Yaklaşım”, Sakarya Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, II/20, s. 7.

12 Muhsin Demirci, Arap Dili’ni rivayet kaynakları arasında zikrederken Sadreddin Gümüş dirayet kaynaklarını genel ola-rak Arap Dili ve Edebiyatı ve rey (olmak) üzere iki sınıfta ele almış; Arap şiirini ve belâgatını Arap Dili ve Edebiyatı içinde dâhil etmiştir. Bkz. Demirci, M. (2011), Tefsir Tarihi, İstanbul, İFAV Yayınları, s. 126; Gümüş, S. (1990), Kur’ân Tefsirini Kaynakları, İstanbul, Kayıhan Yayınları, s. 103-137; Bizim kanaatimize göre Arap Dili’nin dirayet kaynağı olması daha tutarlı gözükmektedir. Çünkü ayetleri tefsir ederken dilden yararlanma öznenin faaliyetidir. Dilde tefsire konu olan ayetle ilgili doğrudan bir veri bulunmamaktadır. Rivayet kaynaklarında ise bir ayetin tefsiriyle ilgili rivayet veya rivayetler var-dır.

13 Bu hususla ilgili ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Karagöz, M. (2004), “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımının Orta-ya Çıkışı ve Mahiyeti”, Bilimname Dergisi, V/2, s. 46-47. Mustafa Karagöz’a göre rivayet ve dirayet ayrımının olmadığı kaynaklar Muhâsibî’in (243/857) Fehmul-Kur’ân ve Meânihî,Ebu’l-Ferecİbnü’l-Cevzî’nin (597/1200) Funûnu’l-Efnân fi Ulûmi’l-Kur’ânve Süleyman b. Abdülkâvî et-Tûfi’nin (716/1316) el-İksîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr’idir. İlk sistematik Ulu-mu’l-Kur’ân kaynağı Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulumu’l-Kur’ân isimli eseridir. el-Burhân’dan önce bazı eserler varsa da bunlar el-Burhângibi sistemetik bir özelliğe sahip değildir.

14 Zerkeşî, B. (1994), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tahk. Yûsuf Abdurrahman el-Mera’şelî vd.,Beyrut, Dâru’l-Mârife, II/292-294.

15 Zerkeşî, el-Burhân, II/315.16 Süyûtî, C. A. (1978), el-İtkân fî Ulumi’l-Kur’ân, İstanbul, Kahraman Yayınları, II/225, 228.17 Hacı Önen, (2012), Taberi Tefsirinde Dirayet, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Danışman: M. Akif Koç,

Basılmamış doktora tezi), Ankara, s. 5218 Subhî Salih, Mebâhis fî Ulumi’l-Kur’ân, s. 291.19 Abdullah, M. M. (2006), Gelişme Döneminde Tefsir, İzmir, Yeni Akademi Yayınları, s. 68-69.20 Cerrahoğlu, İ. (1998), Tefsir Tarihi, Ankara, DİB Yayınları, II/131.21 Bkz. Koç, M. A. (2003), İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara, Kitabiyat Yayınları, s. 103-

10722 Aydın, “Rivayet Tefsiri Kavramı”, s. 2, 7; Öztürk, M. (2013), Tefsirin Halleri, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, s. 36.23 Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 36; Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 11.24 Aydın, “Rivayet Tefsiri Kavramı”, s. 8.25 Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 36.26 Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 36.27 Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 3.28 Albayrak, H. (1998), Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yayınları, İstanbul, s. 71.29 Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 11.30 Öztürk, “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, s. 16.31 Koç, M. A. (2013), “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri ”, Tefsire Akademik Yaklaşımlar, ed. M. Akif Koç, İsmail

Albayrak, Ankara, Otto Yayınları, ss. 43-57. 32 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13.33 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13, 15; Bkz. Özcan, H. (1993), Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, MÜİFV Yay., İstanbul, s. 57, 125,

137.34 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284-285, 227; Bkz. Biçer, R. (2004), “Mâturîdî’ye Göre Hidayete Engel Olan Beşerî Zaaflar ve

Tezahürleri”, CÜİFD, c. VIII, ss. 41–59.35 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 227, 231; Coşkun, A. (2002), “İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri ve İmâm Mâturîdî”,

Yeni Ümit Dergisi, S. 57 (http://www.yeniumit.com.tr/yazdir.php?konu_id=359) (04.12.2009)36 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 41.37 Mâturîdî, Te’vîlât, III/…38 Mâturîdî, Te’vîlât, XII/113; Ayrıca bkz. Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle”, s. 46-47.39 Mâturîdî, Te’vîlât, IV/112.40 İsrâ 17/88.41 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 257.42 Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 248-249.43 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11-12.44 Coşkun, “İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri”45 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 257.46 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 12.47 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 284.48 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 12.49 Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, XIV/363.

214


50 Düzgün, Ş. A. (2011), “Mâturîdî’nin Kur’ân Yorum Yöntemi”, Mâtürîdî’nin Eserlerinden Türkçe Seçki, T. C. Kültür ve Tu-rizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 42-43.

51 Mâturîdî, Te’vîlât, XIII/14552 Şuarâ 26/12–14.53 Mâturîdî, Te’vîlât, XI/37.54 Mâturîdî, Te’vîlât, I/185.55 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 23856 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244.57 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 243.58 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 261.59 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 245; Mâtürîdî, Te’vîlât, III/351.60 Hicr 15/9.61 Fussilet 41/42.62 Özdeş’in değerlendirmeleri için bkz. Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 75-76.63 Mâturîdî, Te’vîlât, III/351.64 Mâturîdî, Te’vîlât, I/187; 65 Mâturîdî, Te’vîlât, III,/253–355; I, 137; Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 244.66 Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 247.67 Çalışkan, İ., (…),68 Tefsir kelimesi…69 Mâturîdî, Te’vîlât, X/249.70 Âl-i İmran 3/138; Rahmân 55/4; Kıyâme 75/1971 Bkz. Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 92.72 Mâturîdî, Te’vîlât, XVI/298.73 Mâturîdî, Te’vîlât, XVI/300-301.74 Benzer değerlendirmeler için bkz. Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdî-

lik içinde, s. 247.75 Mâturîdî, Te’vîlât, I/3; VII/57-58, 366.76 Örnek olarak bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, II/247; V/363; VII/366. 77 Bakara 2/35.78 Mâturîdî, Te’vîlât, I/90.79 Mâturîdî, Te’vîlât, I/3.80 Krş. Kutlu, S. (2007), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. Sönmez

Kutlu, KitâbiyâtYaynları, Ankara, s. 24.81 Buhârî, İlim, 38.82 Mâturîdî, Te’vîlât, I/3.83 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 24.84 En’âm 6/14.85 Mâturîdî, Te’vîlât, V/23–24.86 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 283; Te’vîlât, IX/8-9; Ayrıca bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, VIII/73-74.87 Bkz. Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 303.88 Albayrak, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 107.89 Mâturîdî, Te’vîlât, VIII, 73–74.90 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 9591 Mâturîdî, Te’vîlât, XIV, 85–86.92 Nahl 16/125; Diğer örnek ayetler Ankebut 29/46, Kehf 18/56.93 Mâturîdî, Te’vîlât, IX/74.94 Nisâ 4/82.95 Nisa 4/59.96 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 283–284.97 Mâturîdî, Te’vîlât, X/212.98 Örnek olarak bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, X/213.99 Mâturîdî, E. M. (2003), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, Acar Matbaacılık, s.80.100 Mâturîdî, Te’vîlât, X/62.101 Mâturîdî, Te’vîlât, XV/202.102 Mâturîdî, Te’vîlât, VI/202, 314103 Mâturîdî, Te’vîlât, XII/302.104 Mecdî Bâsellum, “Mukaddime”,Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne içinde, I/307.

215


KaynakçaAbdullah, M. M. (2006), Gelişme Döneminde Tefsir, İzmir, Yeni Akademi Yayınları.Albayrak, H. (1998), Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul, Şule Yayınları.Aydın, M. (2009), “Rivayet Tefsiri Kavramı ve Kur’an’ın Kur’an ile Tefsiri: Eleştirel Bir Yaklaşım”, Sakarya Üniversitesi ilahiyat

Fakültesi Dergisi, II/20, ss. 1-32.Bâsellum, M. (2005), “Mukaddime”,Te’vîlâtüEhli’s-Sünne, Ebu Mnasur el-Mâturîdî, thk. MecdîBâsellum, Beyrut, Dâ-

ru’l-Kitâbi’l-İlmiyye.Biçer, R. (2004), “Mâturîdî’ye Göre Hidayete Engel Olan Beşerî Zaaflar ve Tezahürleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fa-

kültesi Dergisi, c. VIII, ss. 41–59.Cerrahoğlu, İ. (1998), Tefsir Tarihi, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.Coşkun, A. (2002), “İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri ve İmâm Mâturîdî”, Yeni Ümit Dergisi, S. 57 (http://www.yeniumit.

com.tr/yazdir.php?konu_id=359) (04.12.2009)Demirci, M. (2011), Tefsir Tarihi, İstanbul, İFAV Yayınları.Düzgün, Ş. A. (2011), “Mâturîdî’nin Kur’ân Yorum Yöntemi”, Mâturîdî’nin Eserlerinden Türkçe Seçki, ed. Şaban Ali Düzgün,

Ankara, T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, ss. 27-45.Gümüş, S. (1990), Kur’ân Tefsirini Kaynakları, İstanbul, Kayıhan Yayınları.İbn Teymiyye, T. (1972), Mukaddimefî Usûli’t-Tefsîr, tahk. Adnan Zarzur, Şam.Kâfiyeci, E. A. M. (1989), Kitâbü’t-Teysîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr, çev. İsmail Cerrahoğlu, Ankara, AÜİF Yayınları.Karagöz, M. (2004), “Tefsirde Rivayet-Dirayet Ayırımının Ortaya Çıkışı ve Mahiyeti”, Bilimname Dergisi, V/2, s. 46-47. Karataş, A. (2010), Mâturîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ında Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsir, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

(Danışman: Ahmet Nedim Serinsu, Doktora Tezi), Ankara.(2011), “Kur’ân’ı Kur’ân’la Anlama”, Ondukuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 31, ss. 177-197.(2014), İmâm Mâturîdî’nin Kur’ân Anlayışı ve Kur’ân Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl Yöntemi, İstanbul, Yesevi Yayıncılık.Koç, M. A. (2003), İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara, Kitabiyat Yayınları.(2013), “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri ”, Tefsire Akademik Yaklaşımlar, ed. M. Akif Koç, İsmail Albayrak, Anka-

ra, Otto Yayınları, ss. 43-57. Kutlu, S. (2007), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. Sönmez Kutlu, An-

kara, Kitâbiyât Yayınları, ss. 17-55.Mâturîdî, E. M. (2005), Kitâbü’t-Tevhîd, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, İSAM Yayınları.(2003), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, terc. Bekir Topaloğlu, İstanbul, Acar Matbaacılık.(2005-2010), Te’vîlâtü’l-Kur’ân, neşr: Bekir Topaloğlu vd., İstanbul, Mizan YayıneviÖnen, H. (2012), Taberi Tefsirinde Dirayet, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Danışman: M. Akif Koç, Basılma-

mış Doktora Tezi), Ankara.Özcan, H. (1993), Mâturîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul, MÜİFV Yayınları.Özdeş, T. (2007), “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Yeri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, ss. 243-257.Öztürk, M. (2008), “Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt:

VIII, sayı: 2, ss. 1-20.(2013), Tefsirin Halleri, Ankara, Ankara Okulu Yayınları.Sâbûnî, M. A. (1408), et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Şam, Dâru’l-Kalem.Serinsu, A. N. (1994), Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul, Şule Yayınları.Subhî, S. (1981), Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, Dâru’l-İlmli’l-Melâyîn.Çetin, A. (2012), Kurân İlimleri ve Kur’ân’ı Kerim Tarihi, İstanbul, Dergâh Yayınları.Süyûtî, C. A. (1978), el-İtkân fî Ulumi’l-Kur’ân, İstanbul, Kahraman Yayınları.Zerkeşî, B. (1994), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tahk. Yûsuf Abdurrahman el-Mera’şelî vd., Beyrut, Dâru’l-Mârife.

kur’ân’i kur’ân’la te’vîl -...

Documents