l. szestowa (1926) -...

Mazowieckie Studia Humanistyczne Nr 1-2, 2003

Leszek Niewiadomski

PANORAMA FENOMENOLOGII FRANCUSKIEJ

Nurt fenomenologiczny w filozofii

W latach trzydziestych XX wieku, pod wpływem filozofii niemieckiej, do-konuje się tzw. przełom antypozytywi styczny, polegający na przejściu w refleksji filozoficznej od abstrakcyjnych pojęć do konkretnych doświadczeń wewnętrz-nych i zewnętrznych. Pada mit scjentyzmu, wyczerpującego poznanie racjonali-zmu, intelektualistycznego moralizatorstwa i historycznego optymizmu. Ukoro-nowaniem tego procesu jest w dużej mierze pojawienie się fenomenologii.

Fenomenologia jest nurtem filozoficznym, który zainaugurował Edmund Husserl (1859-1938), matematyk i filozof niemiecki1. Celem swych poszuki-wań uczynił dotarcie do „rzeczy samych", uważając, że tradycyjna metafizyka zatrzymała się na poziomie abstrakcyjnych konstrukcji, oderwanych od rzeczywistości. Przedsięwzięcie to miała umożliwić metoda redukcji do danych tzw. czystej świadomości. Przy pomocy tej metody, mającej charakter rygory-styczny i opisowy, Husserl chciał analizować jawiące się w świadomości przed-stawienie rzeczywistości, przy czym świadomość została ściśle powiązana z po-jęciem intencjonalności2.

Projekt Husserla spotkał się z bardzo dużym zainteresowaniem w obszarze myśli francuskiej, inicjując nowy nurt filozofii. Po przełomowych konferencjach Husserla na Sorbonie w 1929 r., została podjęta ożywiona dyskusja z tezami niemieckiego myśliciela. W miarę upływu czasu, w spektrum zainteresowania pojawiły się także poglądy Georga Wilhelma Hegla i Martina Heideggera. „Jed-nakże fenomenologia francuska jest całkowicie oryginalna, dzięki wymiarowi

1 Por. J. Krokos, Fenomenologia Edmunda Husserla, Aleksandra Pfandera, Maxa Schelera, Warszawa 1992, s. 19-25.

2 Por. J. Tischner, Filozofia współczesna, Kraków 1989, s. 14-22.

9 6 Leszek Niewiadomski

psychologicznemu ujęcia Merleau-Ponty'ego i kontaminację wpływu Husserla przez Heideggera u Lévinasa"3.

Inspiracja myślą Husserla

Wybitne dzieło E. Husserla Logische Untersuchungen (1900-1901), inicju-jące ruch fenomenologiczny, nie spotkało się w filozofii francuskiej praktycznie z większym oddźwiękiem przed I wojną światową. Wyjątek stanowi dyskusja podjęta z Husserlem przez Léona Noëla (1878-1953) i wzmianka w artykule Victora Delbos'a (1862-1916) w „Revue de Métaphysique et de Morale" z 1911 r. odnośnie do pierwszego tomu Logische Untersuchungen Husserla.

Po wojnie, dzięki oddziaływaniu uczniów Husserla, sytuacja uległa diamen-tralnej zmianie. W 1925 r. Jean Hering4 publikuje pracę na temat ruchu fenome-nologicznego. Nastepnie ukazują się znaczące publikacje następujących autorów: L. Szestowa5 (1926), J. Heringa6 i B. Groethuysena7(1927), A. Gurwitseha8

(1928), E. Levinasa9 (1929). Ostatni z wymienionych słuchał wykładów Husser-la i Heideggera we Fryburgu Bryzgowijskim i jego prace miały charakter prze-łomowy dla zaistnienia fenomenologii w obszarze filozofii francuskiej. Ogrom-ny wpływ wywarła wielka syntetyczna praca La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl10.

Ważnym wydarzeniem stały się wykłady Georges'a Gurwitcha (1884-1965) poświęcone ówczesnej filozofii niemieckiej z zaakcentowaniem twórczo-ści E. Husserla, M. Heideggera i Maxa Schelera, które miały miejsce na Sorbonie w latach 1928-1930. Z kolei Aron Gurwitsch, uczeń Husserla i Kurta Goldsteina (1878-1965) wygłosił serię wykładów i opublikował liczne artykuły na temat tzw. psychologii całości „gestalt" i fenomenologii konstytutywnej11.

Jeszcze większym wydarzeniem były wygłoszone przez Husserla wykłady w Paryżu w lutym 1929 r. Były one wprawdzie w języku niemieckim, ale już

3 Por. J.-L. Viellard-Baron, La philosophie française, Paris 2000, s. 150. 4 Por. J. Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse, Paris 1925. Jean Hering studio-

wał w Gôttingen. Po publikacji niniejszej pracy, otrzymał stanowisko profesora na fakul-tecie teologii protestanckiej w Strasburgu.

5 Por. L. Szestow, Memento mori, „Revue Philosophique", Janvier-Fevrier 1926; tenże, Qu'est-ce que la vérité, w: „Revue Philosophique", Janvier-Fevrier 1927.

6 Por. J. Hering, Sub specie aeterni, „Revue d'histoire et de philosophie religieuse" 1927. 7 Por. B. Groethuysen, La philosophie allemande depuis Nietzsche, Librairie Stock 1927. 8 Por. A. Gurwitsch, La philosophie phénoménologique en Allemagne, w: „Revue de Méta-

physique et de Morale" 1928, nr 4. 9 Por. E. Lévinas, Sur les Ldeen de M.E. Husserl, „Revue Philosophique", Mars-Avril 1929;

tenże, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930. 10 E. Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930. 11 Prace te znacznie oddziałały na koncepcję M. Merleau-Ponty'ego.

Panorama fenomenologii francuskiej 9 7

w 1931 r. ukazuje się francuski przekład Levinasa (przy współpracy Maurice'a Pradines'a i Gabrielle Pfeiffer) pt. Medytacje kartezjańskie. Warto podkreślić, że oryginał wykładów Husserla został opublikowany w języku niemieckim do-piero w 1950 r.

Zaproszenie Husserla z wykładami do Paryża zapoczątkowuje trwałą, po-głębioną relację między fenomenologią niemiecką i francuską, w czym duże zasługi oddały kontakty między filozofami francuskimi i Uniwersytetem we Fry-burgu12. Gaston Berger, wielokrotnie spotykając się z Husserlem, publikuje w 1941 r. dwie znaczące pozycje: Le cogito dans la philosophie de Husserl i Re-cherches sur les conditions de la connaissance.

Duży wkład przyniosły praca Jeana Cavaillèsa La logique et la théorie de la science (1947) i Alberta Lautmana Essai sur l'unité des sciences mathémati-ques dans leur développement actuel, w zakresie filozofii nauk formalnych, któ-ra występuje w Logische Untersuchungen i Formale und transzendentale Logik.

Należy wymienić także ważne dla fenomenologii prace Andre de Muralta L'idée de la phénoménologie (1958) i Jeana Desantiego Phénoménologie et pra-xis (1963).

Jako symboliczne ukoronowanie pierwszej fazy recepcji fenomenologii we Francji możemy przyjąć wydany w 1939 r. numer specjalny „Revue Internatio-nale de Philosophie", poświęcony specjalnie Husserlowi. Numer ten zawierał artykuły Bergera, Heringa, Eugen Finka i Ludwiga Landgrebego i samego Hus-serla na temat źródeł geometrii (Die Frage nach der Ursprung der Geometrie ais intentional-historisches Problem). Ostatni tekst wywarł duży wpływ na całe pokolenie od Merleau-Ponty'ego poprzez Tran Duc Thao13 do Jacques'a Derri-dy. W latach trzydziestych Jean-Paul Sartre opublikował następujące prace, in-spirowane filozofią Husserla: La transcendence de Vego, L'imagination (1936), Esquisse d'une théorie des émotions (1939) i Imaginaire (1940).

Lévinas publikuje w 1930 r. pracę pt. En découvrant l'existence avec Hus-serl et Heidegger, gdzie wykazując się głęboką znajomością myśli Husserla, wskazuje na zdecydowanie krytyczną postawę Heideggera wobec poglądów swego dawnego „mistrza".

Duże znaczenie odegrał rocznik „Recherches Philosphiques", publikowany w latach 1931-1936 pod kierownictwem Koyré, Henri-Charles'a i A. Spaier, przy współpracy Aleksandra Kojeve, Henri Corbina, Jeana Wahla i Emmanuela Le-vinasa. Pierwszy artykuł Wahla wskazywał na konieczność powrotu „do kon-kretu" i odnosił się w dużym stopniu do filozofii Husserla i Heideggera. Drugi z wymienionych filozofów niemieckich wywarł także duży wpływ na kształto-

12 Por. Encyclopedia of Phenomenology, (ed.) J. Drummond, Dordrecht, Boston, London 1997, s. 247.

13 Tran Duc Thao, Wietnamczyk, studiował we Francji i wywarł duży wpływ na ówczesny klimat filozoficzny pracą Phénoménologie et matérialisme dialectique.

9 8 Leszek Niewiadomski

wanie się fenomenologii francuskiej. Dlatego należy wskazać na kilka charakte-rystycznych wątków, które płyną z jego inspiracji.

Inspiracja myślą Heideggera

J. Migasiński zwraca uwagę, że fenomenologia francuska „ze względu na swoje kartezjańskie obciążenie nie była początkowo w stanie uchwycić swoistej odrębności w ramach nurtu fenomenologii, propozycji M. Heideggera"14. Dlatego pierwsza interpretacja jego myśli znacznie odbiega od intencji niemieckiego autora.

Pierwsze poważne francuskie spotkanie z fenomenologią Heideggera ma miejsce w 1929 r. w Davos (Szwajcaria), kiedy to m.in. J. Cavailles i E. Levinas uczestniczą w wykładach Heideggera na temat Kanta. Pierwszy przekład tekstu Heideggera, autorstwa P. Nizana, opatrzony komentarzem A. Koyrégo, ukazuje się w 1931 r. W 1938 r., w przekładzie H. Corbina (1903-1978), pod wspólnym tytułem Qu 'est-ce que la Métaphysique?, ukazują się dwa rozdziały Sein und Zeit wraz z kilkoma innymi pismami (m.in. wykład rzymski Hölderlin und das Wesen der Dichtun). We wstępie Corbin podkreśla, że Da-sein nie oznacza eg-zystencji rozumianej jako przeciwstawienie do esencji (opozycja ta mająca swoje źródło w filozofii klasycznej, ujawnia się szczególnie w filozofii Kartezjusza i Kanta). Dlatego proponuje tłumaczenie da-sein15 przy pomocy określenia rze-czywistość ludzka16. Podkreśla, że chodzi w Da-sein o egzystencję ekstatyczną, wyrażającą się w potrójnej ekstazie czasowej: obecnego, przeszłego i przyszłe-go. Troska o ochronę Da-sein przed ewentualną interpretacją dualistyczną egzy-stencja-esencja, prowadzi jednak do przeakcentowania antropologicznego wy-miaru myśli Heideggera17. Przekład Corbina, w intelektualnej aurze kreowanej przez Sartra, ma egzystencjalistyczny wydźwięk pojęciowy, co później zostało uznane jako głębokie nieporozumienie. Sam Heidegger, odnosząc się w 1947 r. w Liście o humanizmie do francuskiej interpretacji swej filozofii, nie utożsamia się z egzystencjalistycznym humanizmem, który traktuje jako kontynuację tra-dycyjnej metafizyki natury18. Dlatego nie widzi głębszego podobieństwa pomię-dzy swoją myślą i antropologicznymi poglądami Sartra i Karla Jaspersa. Heideg-ger krytykuje każdy humanizm, który nie podporządkowuje istoty człowieka postawie otwarcia na byt, tzn. wszelkiej koncepcji etycznej i politycznej wolności.

Przezwyciężenie „egzystencjalistycznej" lektury Heideggera dokonywało się stopniowo. Najpierw J. Beaufret dał wierną interpretację całościowej wizji kul-

14 J. Migasiński, Merleau-Ponty, Warszawa 1995, s. 19. 15 Da-sein oznacza dosłownie być konkretnie. Po francusku: être-la. 16 Po francusku: réalité humaine. 17 Por. J.-L. Viellard-Baron, op. cit., s. 95. 18 Por. J. Tischner, Filozofia współczesna..., s. 81-92.

Panorama fenomenologii francuskiej 9 9

tury omawiawianego niemieckiego autora. Następnie M. Foucault, Paul Ricoeur i Jacques Derrida podjęli myśl heideggerowską w opracowaniu filozofii jako hermeneutyki. Wreszcie Maurice Merleau-Ponty przyczynił się do definitywne-go przezwyciężenia pierwszej „egzystencjalistycznej" lektury Heideggera.

Aby mieć pełny obraz niemieckich inspiracji w fenomenologii francuskiej, należy jeszcze wskazać na myśl Hegla. Choć może w mniejszym stopniu niż w przypadku Husserla i Heideggera, to jednak stanowiła nieustanne tło podej-mowanych refleksji.

Inspiracja myślą Hegla

Wpływ filozofii Hegla na kształtowanie się fenomenologii francuskiej nie może być pominięty, gdyż byłoby to zafałszowaniem pewnej całościowej pano-ramy19. Tak więc popularność Hegla we Francji zaczęła rosnąć za sprawą A. Kojève, który w latach 1933-1939 prowadził w Paryżu wykłady z Fenome-nologii Ducha (brał w nich udział m.in. M. Merleau-Ponty). Jeszcze w 1930 r. uważano Hegla tylko za filozofa romatycznego, którego koncepcje zostały od-rzucone przez postęp nauk. W 1945 r., jak stwierdza V. Descombes, „Hegel stał się osiągnięciem szczytowym filozofii klasycznej i początkiem wszystkiego, co najnowocześniejsze"20. Kojève zainicjował specyficzną interpretację Hegla, w du-chu pism młodego Karla Marksa i kartezjańskiej zasady cogito; Heglowską fi-gurę „Pan-Niewolnik", uczynił kluczem do swej interpretacji Fenomenologii Ducha. Tak więc filozofia hegeliańska stała się synonimem aktywistycznej filo-zofii historii, antropologiczno-ekonomicznego konkretu, buntu przeciwko abs-trakcyjnemu idealizmowi zrównującemu „bycie" z „byciem poznanym" oraz lansowała koncepcję wielu świadomości, rywalizujących ze sobą na drodze do osiągnięcia statusu absolutu. Podmiot jawił się jako nieustannie zagrożony przez inne podmioty, co dawało „terrorystyczną", anarchizującą wizję historii. Inter-pretacja Kojève'a doprowadziła także do dualistycznej ontologii, która dzieli świat na byt naturalny (przyrodniczy) i radykalnie odmienny od niego byt historycz-ny, czyli świadomą podmiotowość. Ten drugi byt określany jest przez „negatyw-ność". Oznacza to, że podmiot historyczny nigdy nie pozostaje tym samym, za-wsze jest nietożsamy z samym sobą. Konsekwencją tego, jak zauważa J. Miga-siński, stał się fakt „utożsamienia podmiotu historycznego ze specyficznie rozumianą „nicością" (co nie znaczyło po prostu z „niebytem") i do uznania jej za konstytutywną cechę bycia człowiekiem, do swoistej „humanizacji" nicości

19 Por. M. Kowalska, Dialektykapoza dialektyką. Od Bataille'a do Derridy, Warszawa 2000, s. 5-19.

20 V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat fdozofii francuskiej (1933-1978% tłum. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 18.

1 0 0 Leszek Niewiadomski

[...]"2i. Proces ten uwyraźnił się najpełniej w fenomenologii Sartra. Do popularyzacji zwłaszcza „młodego" Hegla z okresu twórczości o charak-

terze teologicznym, dając bliższą intencjom samego autora interpretację, przyczy-nił się Jean Wahl, publikując w 1929 r. Le malheur de la conscience dans la phi-losophie de Hegel Tym razem akcent został położony na wymiar egzystencjalny, wywierając znaczny wpływ na tzw. francuską fenomenologię egzystencjalną.

Po pierwszym okresie zetknięcia się myśli francuskiej z fenomenologiczny-mi poglądami niemieckich autorów - Hegla, Husserla i Heideggera, mającym bardziej charakter receptywny i odtwórczy, prawdziwie kreatywny okres w fe-nomenologii francuskiej, jak uważa Jean-Francois Courtine, rozpoczął się do-piero po II wojnie światowej22. Pojawiło się bardzo dużo różnego rodzaju artyku-łów, publikacji i książek. W celu jak najlepszego uchwycenia klimatu krystali-zowania się fenomenologicznej myśli francuskiej, omówimy najważniejsze z nich.

Krystalizowanie się oryginalnej fenomenologii francuskiej

Przede wszystkim należy podkreślić bardzo duże oddziaływanie założone-go przez Jeana Wahla pisma filozoficznego „Deucalion-Cahiers Philosophiqu-es". W numerze inauguracyjnym pojawiło się kilka fundamentalnych analiz fe-nomenologicznych na następujące tematy: fenomenologia Sartra i Heideggera (Al-phonse Waelhens), kwestia czasu u Husserla i Heideggera (Yvonne Picard), analiza metody refleksji (Roland Caillois), teoria nauki u Bolzano (Jean Cava-illès). Szczególnie należy podkreślić esej E. Levinasa pt. Il y a, będący kontynu-acją De Vexistence a Vexistant. Wahl zainicjował ponadto serię wydawniczą „Le choix, le monde, l'existence", w ramach której pojawił się Le temps et l'autre Levinasa. Później w edycji „Revue de Métaphysique" była wydana Phénoméno-logie-Existence (1953), która zawierała teksty Biraulta, Van Bredy, Gurwitscha, Levinasa, Ricoeura i Wahla.

Coraz większy wpływ miały manuskrypty Husserla, zgromadzone w Archi-wum Husserla w Louvain23. Popularność Louvain zaczęła wzrastać od czasu wizyty Merleau-Ponty'ego w 1939 r. (i Tran Duc Thao w 1944 r.).

Pracując nad kwestią percepcji, przygotowując Phenomenologie de la Per-ception, w 1939 r. Merleau-Ponty, poprzez bliskiego przyjaciela Husserla Jeana Heringa, wchodzi w kontakt z ojcem van Bredą. Chodzi o konsultację kilku ważnych tekstów (w formie daktylogramu) Husserla: cytowane przez Heideggera w Sein und Zeit fragmenty z Ideen II, manuskrypt Krisis i inne teksty, zwłaszcza

21 J. Migasiński, Merleau-Pontys. 21. 22 „It is no less true, however, that the creative period of phenomenology in France began

after the war". Encyclopedia, s. 249. 23 Założycielem i pierwszym dyrektorem Archives Husserl w Louvain jest ojciec Van Breda.

Panorama fenomenologii francuskiej 1 0 1

opracowane przez Finka i Landgrebe'a24. Merleau-Ponty chce skonsultować szczególnie daktylograf z Ideen II Korzystając z pomocy Finka i Landgrebe'a, dociera także do innych tekstów. Na skutek wojny, kolejna wizyta w Louvain miała miejsce dopiero w 1949 r.

Jednocześnie w Paryżu, jak zarysowaliśmy to we wcześniejszej części artykułu, tworzy się grono młodych filozofów, którzy poważnie prowadzą swoje poszukiwania w kierunku myśli Husserla. Dlatego w 1942 r. ojciec van Breda podejmuje starania zebrania w bibliotece uniwersyteckiej na Sorbonie części manuskryptów Husserla. Najbradziej zainteresowane tym przedsięwzięciem ze strony francuskiej postaci to: Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Jean Cavailles, Tran Duc Thao. Po wieloletnich komplikacjach, przy decydującym poparciu dwóch pierwszych filozofów, w 1958 r. w Paryżu powstało Centrum Husserla (Centre Husserl) w bibliotece na Sorbonie25. Na rozwój tego centrum wpłynęła także - używając określenia J.-F. Courtine'a -„paralelna historia"26 związana z Paulem Ricoeurem, profesorem w Strasburgu w la-tach 1950-1955. Korzystał on wówczas z pewnej liczby kopii manuskryptów Hus-serla, które otrzymał prywatnie. W 1956 r. zostaje profesorem na Sorbonie i w 1961 r. (po śmierci Merleau-Pontiego i Gastona Bergera) zostaje dyrektorem Centrum, wywierając duży wpływ na gromadzone zbiory. Centrum to przeniosło się 1971 r. do Centrum Narodowego Badań Naukowych CNRS (Centre National de la Recher-che Scientifique) i ostatecznie 1986 r. do Ecole Normale Supérieure, stowarzyszoną z CNRS, uzyskując w ten sposób bardzo wysoką rangę naukową.

Zdaniem Jean-François Courtine'a, „historia wielkich postaci fenomenologii francuskiej [...] jest dobrze znana: od Sartra, Merleau-Ponty i Simone de Beauvoir do Ricoeura i Levinasa, i kontynuowana przez Jacques'a Derridę, Gerarda Granela, Jacques'a Taminiaux'a i Michela Henry'ego"27. Łączy ich krytyczne, w sensie literackim, odniesienie do Husserla i w późniejszym okresie do Heideg-gera oraz Hegla.

Kierunki podjętej refleksji najważniejszych fenomenologów francuskich

Paula Ricoeura fenomenologia hermeneutyczna

Poważne prace opierające się na nie publikowanych tekstach Husserla za-inicjował Paul Ricoeur (ur. 1913) artykułem Husserl et le sens de l'histoire w „Re-

24 Por. „Fondation et proto-fondation des Archives Husserl à Paris, s. 200 i nn. 25 Poza Francją, podobne centra powstały także w Buffalo (1947), we Fryburgu Bryzgowij-

skim (1950) i w Kolonii (1951). 26 Por. „Fondation et proto-fondation des Archives Husserl à Paris, s. 204. 27 Encyclopedia, s. 249.


vue de Métaphysique et de Moral" (1949). W tym samym roku obronił tezę doktorską na podstawie Le volontaire et l 'involontaire. Rok później ukazało się jego tłumaczenie książki Husserla Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I (dzieło z 1913 r., znane powszechnie jako Ideen I). Tłumaczenie to ukazało się po francusku pod tytułem Idées directrices pour une phénoménologie, nakładem wydawnictwa Gallimard, kierowanego po wojnie przez Maurice'a Merleau-Ponty'ego i Sartre'a.

Poprzez te i inne tłumaczenia oraz niezwykle wnikliwe studia inspirowane myślą Husserlowską, Paul Ricoeur należy bez wątpienia do „szkoły fenomeno-logii"28, „jest mocno przywiązany do fenomenologii"29. Nie ulegając przejścio-wym trendom kulturowym i modom intelektualnym, niezmiennie czerpał z ka-nonu wzorców myślowych i formalnych zasad niezbędnych dla owocności fi-lozoficznych poszukiwań, zawartych w pracach Husserla. Podjął wszystkie fundamentalne kwestie filozoficzne. Swoją intelektualną przygodę rozpoczął od dogłębnej analizy filozofii Karla Jaspersa (zwłaszcza Filozofii) i Gabriela Mar-cela, koncentrując się potem na myśli Husserla. Duży wpływ wywarło na niego dzieło Heideggera (Sein und Zeit) i myśl Kanta (Problem metafizyki). Zwłaszcza w kwestiach moralnych, czerpał także z refleksji Jeana Naberta i Lévinasa30.

Paul Ricoeur koncentruje swoją uwagę na kwestiach z obszaru fenomenolo-gii działania i daje m.in. konkretną odpowiedź na „nihilistyczne" rozwiązania Sartre'a. Uważa, że wnętrze człowieka odsłania się poprzez zewnętrzny czyn, dlatego analizuje precyzyjnie strukturę czynu (action). Pierwszą pozycją, która dogłębnie i w sposób „czysto" fenomenologiczny wydobywa tę problematykę jest Philosophie de la volonté. Dzieło to składa się z dwóch tomów: Le Volonta-ire et l'Involontaire (1950) oraz Finitude et culpabilité (1960). Punktem wyjścia refleksji pierwszego tomu są różnego rodzaju doświadczenia życiowe, w tym szczególnie wahanie i wybór oraz emocja i przyzwyczajenie. Zachowując per-spektywę etyczną, stosując redukcję ejdetyczną, Ricoeur analizuje m.in. relację wola - ja, wola - ciało, wola - nieświadomość, wola - życie.

W drugim tomie centralne miejsce zajmuje problematyka zła. Zło jest naj-większym wyzwaniem, jakie w swych przemyśleniach Ricoeur usiłuje podjąć. Ukazuje, w jaki sposób natura ludzka umożliwia pojawienie się zła i dlaczego człowiek jest zdolny do upadku (faillibilité). Zło jawi się jako wielka tajemnica, której nie można wytłumaczyć, używając jedynie abstrakcyjnych pojęć. Niezbęd-ne jest ujęcie symboliczne przy pomocy mitów biblijnych i antycznych, wyraża-jących różnorakie ludzkie tragedie. Ta metoda badań prowadzi Ricoeura do ubo-

28 Określenie to nawiązuje do tytułu, który Paul Ricoeur nadał jednej z serii swoich artyku-łów: A l'école de la phénoménologie (1986) (W szkole fenomenologii).

29 „il a une forte attache phénoménologique". J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 154. 30 Por. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001, s. 257-263.


gacenia poszukiwań czysto fenomenologicznych o wymiar hermeneutyczny. Dlatego, w obrębie fenomenologii francuskiej, Paul Ricoeur ma miejsce szcze-gólne ze względu na podjęcie tzw. zwrotu hermeneutycznego, który mocno wpły-nął na charakter fenomenologii francuskiej w późniejszym okresie. W tym wzglę-dzie przełomowe znaczenie odegrał esej pt. De l 'interprétation, essai sur Freud (1965). Jest to owoc filozoficznej lektury dzieł Freuda i na plan pierwszy wysu-wa się problematyka świadomości oraz podświadomości. Fenomenologia opiso-wa nigdy nie może mieć charakteru czysto opisowego. Zawiera bowiem zawsze pewien zestaw niezmienników, na podstawie których dokonuje się opisu rzeczy-wistości. A zatem tak naprawdę możliwa jest jedynie pewna hermeneutyka. W tym świetle, przekonanie Husserla o możliwości dotarcia do tzw. czystej świa-domości jawi się jako iluzja. Wsparty lekturą Freuda, Ricoeur rozumie podmiot ludzki jako rzeczywistość zdecentralizowaną, która wpisuje się w dialektykę ar-cheologii i teleologii fenomenologiczno-hermeneutycznej. Archeologia odnosi się do sfery symbolicznej i do obszaru podlegającego determinacji ze strony popę-du płciowego. Teleologia umożliwia świadomości stopniowe zdążanie do okre-ślonego celu.

Kontynuacją poszukiwań fenomenologiczno-hermeneutycznych jest książ-ka La Métaphore vive (1975), podejmująca problematykę twórczej dynamiki ję-zyka. Dyskutując z różnymi teoriami lingwistycznymi i filozoficznymi języka, Ricoeur formułuje tezę, że życie i używanie języka ma charakter metaforyczny (czego dobitnym przykładem jest poezja)31. Refleksja ta jest znacznie pogłębio-na w Temps et récit (1983-1985). W tym trzytomowym dziele, odnosząc się szczególnie do św. Augustyna i Arystotelesa, Ricoeur zatrzymuje się nad zagad-nieniem narracji (narrativité) i czasu {temporalité). Jak stwierdza, J.-L. Viellard-Barron, dla omawianego autora „cała historia jest w istocie opowiadaniem"32. Filozofia nie jest w stanie w pełni wyjaśnić czasu. Poprzez proces przeobraże-nia, istotne odpowiedzi daje opowiadanie. Ale i tutaj wewnętrzne problemy cza-su pozostają nie wyjaśnione. Tak więc Ricoeur dochodzi do wniosku, że czaso-wość odsłania niedoskonałość filozofii i jest ściśle związana ze skończonym charakterem świadomości. W ostatniej znaczącej pozycji, Soi-meme comme un autre (1990), Ricoeur podejmuje problem tożsamości. Podmiot działania ukaza-ny jest jako byt będący projektem potwierdzającym się w relacji do innego czło-wieka33. Relacja ta ma charakter moralny na zasadzie tzw. małej etyki i moral-ności normatywnej. Pierwsza z nich odnosi się do dobrego życia (szczęście w ro-zumieniu klasycznym). Druga podlega imperatywowi obowiązku i wyraża się w postawie szacunku.

31 Por. J. Tischner, Filozofia współczesna..., s. 162-170. 32 J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 155. 33 Por. Ph. Huneman, E. Kulich, Introduction à la phénoménologie, Paris 1997, s. 175-179.


A zatem, jak stwierdza J.-L. Viellard-Barron, „fenomenologia hermeneutycz-na Paula Ricoeura przekracza husserlowską egologię fenomenologiczną w kie-runku filozofii czynu, zarówno w sferze lingwistycznej, jak i moralnej"34.

Jean-Paula Sartre'a fenomenologia egzystencjalistyczna

W recepcji fenomenologii na gruncie francuskim, jeszcze przed sukcesem egzystencjalizmu, fundamentalną rolę odegrał Jean-Paul Sartre (1905-1981), „najważniejszy francuski filozof drugiej połowy XX wieku"35. Odbyte w 1934 r. studia w Berlinie oraz inne poszukiwania oparte na pismach Husserla, zaowoco-wały w postaci refleksji na temat ego oraz wstępną koncepcją bezpodmiotowo-ści pola transcendentalnego. Na podkreślenie zasługuje podjęcie problemu ewo-lucji myśli Husserla począwszy od Logis che Untersuchungen aż do Ideen I oraz następujące pozycje książkowe: powstałe w latach 1935-1936 L'imagination i L'imaginaire oraz L'être et le néant (1943). Ostatnie dzieło jest określane mia-nem „ontologii" fenomenologicznej i zrodziło się m.in. pod wpływem Sein und Zeit Heideggera (1927) (zwłaszcza analiza dasein - rzeczywistość ludzkiego ży-cia - i problematyka tzw. faktyczności). Zdaniem J.-L. Viellard-Barona „Sartre jest we Francji jednym z inicjatorów fenomenologii Husserla i Heideggera, któ-rych poznał dzięki pobytowi w Niemczech, co ułatwił mu Raymond Aron"36. Sartre wykorzystuje w swoich analizach wiele z fenomenologii niemieckiej. Od Hegla zapożycza wyrażenia w-sobie (en-soi) i dla-siebie (pour-soi), od Husserla koncepcję intencjonalności, od Heideggera pojęcie bycie-z-innym (etre-avec-au-trui). Sartre traktuje jednak filozofię niemiecką jedynie jako swego rodzaju na-rzędzie do zwerbalizowania własnych poglądów. Przy głębszym spojrzeniu, ujaw-nia się raczej decydujący wpływ francuskiej tradycji filozoficznej, zwłaszcza w ujęciu Leona Brunschvicga (idealizm refleksji absolutnej) i Bergsona (spiry-tualizm). Pierwszemu zawdzięcza problematykę solipsyzmu i przejrzystości świa-domości wobec samej siebie. Z drugim wchodzi w zdecydowaną polemikę, od-rzucając domniemaną formę miałkiego spirytualizmu.

Czerpiąc z niemieckiej i francuskiej skarbnicy wyartykułowanych proble-mów, zdefiniowanych pojęć i sformułowanych tez, Sartre tworzy własną filozo-fię o nastawieniu antropologicznym i moralnym, wpisując ją w perspektywę egzystencjalistyczną i ateistyczną37. W obrębie fenomenologii należy podkreślić całkowitą transformację pojęć ego i intencjonalność w stosunku do ujęć feno-menologów niemieckich.

34 J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 155. 35 Ibidem, s. 93. 36 J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 92. 37 Por. S. Kowalczyk, Człowiek w myśli współczesnej. Filzofia współczesna o człowieku,


Fenomenologię Sartra można określić od samego początku mianem „egzy-stencjalistyczna". Sartre chce zerwać z tradycją abstrakcyjnych dywagacji ode-rwanych od codziennej rzeczywistości, aby przedmiotem poważnej refleksji uczy-nić autentyczne doświadczenie współczesnego człowieka. W tej perspektywie klasyczne pytania metafizyczne nadal zajmują fundamentalne miejsce, choć w zmienionej perspektywie. Warto podkreślić następujące zagadnienia: sens ludz-kiej egzystencji, rozumienie życia i śmierci, intersubiektywność relacji ludzkich38.

Sartre najpełniej swoje poglądy wyłożył w L'être et le Néant1,9. Dzieło to opisuje różnorodne sytuacje, w jakich znajduje się człowiek w otaczającym nas świecie. Przedmiotem licznych i różnorodnych analiz są relacje konkretnego człowieka do siebie i do innych, wyjaśniane przy pomocy własnej terminologii. Analizowany filozof wprowadza wyrażenia être en soi i être pour soi. Określe-nie être en soi oznacza byt jako taki, zewnętrzny i niezależny od świadomości. Jest to czysta pozytywność. Natomiast określenie être pour soi odnosi się wręcz przeciwnie do bytu ludzkiego. Chodzi o byt świadomości jako byt tego, czego nie ma. Jest to czysta negatywność. Ten drugi wymiar nadaje sens procesowi dialektycznemu faktyczności i wolności. Faktyczność oznacza charakter przy-padłościowy egzystencji, natomiast wolność określana jest jako nieustanna moż-liwość wyboru nowego sensu w podejmowanym projekcie.

W filozofii Sartra można wyróżnić dwa podstawowe pojęcia fenomenolo-giczne: świadomość (<conscience) i intencjonalność (intentionalité). Podejmowa-ne analizy koncentrują się wokół tych dwóch zagadnień. W pierwszym przypadku, ma miejsce zdecydowana krytyka psychologicznego pozytywizmu i francuskiej filozofii świadomości rozumianej jako wewnętrzność. Sartre wprowadza okre-ślenie transcendencji ego, które oznacza świadomość jako przedmiot poddany filozoficznej refleksji. Transcendencja podmiotu wyraża swego rodzaju eksterio-ryzację, wykroczenie poza obręb wewnętrznego świata. Sartre krytykuje Hus-serla za powrót do Kaniowskiej koncepcji podmiotu, który konstytuuje przed-miotowość. Przeciwstawia się koncepcji świadomości konstytuującej, czyli tzw. ja transcendentalnemu idealizmu. Ze swej strony proponuje transcendencję ego w celu przezwyciężenia sztucznej, intelektualnej konstrukcji. Sama świadomość siebie prowadzi już do iluzorycznego obrazu siebie. Dlatego należy wyelimino-wać ja z pola fenomenologicznego; opis fenomenologiczny może pominąć pod-miot i ograniczyć się do stwierdzenia „istnieje świadomość tego krzesła". Każde przeżywane uczucie jest wyjściem świadomości poza swój własny obręb.

W przypadku pojęcia intencjonalności, Sartre odnosi się do słynnego stwier-dzenia, że wszelka świadomość jest świadomością czegoś. W zamyśle Husserla

Warszawa 1990, s. 305-311. 38 Por. M. Kowalska, op. cit., s. 65-77. 39 Por. V. Descombes, op. cit., s. 61-69.


oznacza to, że świadomość odnosi się do wewnętrznej korelacji podmiot-przed-miot. Redukcja fenomenologiczna nie pozwala na tezy dotyczące bytu w sobie, który stanowi rzeczywistość zewnętrzną wobec świadomości. Sartrowska inter-pretacja zacytowanego powyżej stwierdzenia wyraża się w koncepcji świado-mości jako ulegającej rozproszeniu w procesie skierowania do świata. Świado-mość jako taka, jako ewentualna statyczna struktura jest niczym. Jest bowiem zawsze świadomością czegoś; jest jedynie otwartością na świat. Świadomość istnieje jedynie w akcie eksterioryzacji siebie40.

W ten sposób, jak stwierdza J.-L. Vieillard-Baron, „Sartre może połączyć fenomenologię i egzystencjalizm"41. W przeciwieństwie do Heideggera, bardzo mocno podkreśla egzystencjalistyczny charakter swej fenomenologii. W L'exi-stentialisme est un humanisme (1946) określa egzystencjalizm jako pogląd, któ-ry wyraża przypadłościowy charakter ludzkiej egzystencji, odrzuca istnienie Boga, podkreśla absolutną wolność człowieka i moralność czysto ludzką. Egzystencja poprzedza esencję; esencja jest wytworem egzystencji. Istnieje swoista opozycja pomiędzy egzystencją i esencją. Sartre analizuje egzystencję wyłącznie z antro-pologicznego punktu widzenia42.

Maurice'a Merleau-Ponty'ego fenomenologia percepcji

Podobnie jak Sartre, Merleau-Ponty (1908-1961) chce zerwać z tradycją abstrakcyjnej filozofii oderwanej od rzeczywistego doświadczenia43. Całokształt jego twórczości jest nieustannym podejmowaniem i pogłębieniem myśli zaini-cjowanych przez Husserla. Analizom są poddane zagadnienia dotyczące nastę-pujących kwestii: ciało i cielesność, „bycie innym", przestrzeń, „dziki świat" doświadczenia przedrefleksyjnego i przedorzekającego. Merleau-Ponty wielokrot-nie powraca do tych samych kwestii, usiłując odsłonić nowe, coraz głębsze po-kłady rzeczywistości. Wyrazem tego są następujące pozycje książkowe: La Struc-ture du comportement (1942), Phénoménologie de la perception (1945), Le visi-ble et l'invisible (1964), Proza świata (1969).

Dziełem przełomowym jest druga z wymienionych pozycji, dzięki której Merleau-Ponty uzyskał tytuł doktora filozofii i zasłynął jako autor nowatorskie-go dzieła, wyrażonego jednakże w uznanym języku filozoficznym. Fenomeno-logia w jego rozumieniu jest nieustannym poszukiwaniem. Wspiera się ideą co-

40 Por. S. Kowalczyk, op. cit., s. 308-310. 41 J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 94 i nn. 42 Sartre wspierał się w swoich analizach egzystencji rozważaniami M. Heideggera. Doko-

nał jednak radykalnego przeinterpretowania z wrażliwości ontologicznej na wrażliwość ty-powo antropologiczną.

43 Por. M. Kowalska, op. cit., s. 65.


gito przedrefleksyjnego (cogito prereflexij), wedle której podmiot odsłania się przed sobą dzięki uprzedniemu zaangażowaniu w świat. Na drodze poszukiwań korzysta z licznych nauk o człowieku, nie utożsamiając się jednak z poglądami pozytywistycznymi, które prowadzą do uprzedmiatawiania bytu ludzkiego. W krytyce pozytywizmu i w całościowym spojrzeniu na rzeczywistość, Merleau--Ponty wchodzi na drogę - nie zawsze zdając sobie z tego sprawę -zapoczątko-waną przez Bergsona. W ten sposób rodzi się „konkretna filozofia ducha, która osiąga swoją głębię w pojęciu ekspresji"44. Problematyka sztuki i ekspresji arty-stycznej zajmuje centralne miejsce, stanowiąc wymiar konstytutywny percepcji i relacji do świata. Fenomenologia percepcji, inspirując się bezpośrednio tezami Husserla i tezami psychologii postaci, podejmuje globalny projekt filozoficzny, który akcentuje pierwszoplanowość doświadczenia świata i ukazuje percepcję jako źródłową drogę dotarcia do bytu45. Merleau-Ponty ukazuje przede wszystkim charakter subiektywny ciała własnego46. Ciało własne nie jest narzędziem po-znania świata, lecz rzeczywistością intencjonalną odsłaniającą określone znacze-nie. Kartezjusz utożsamia ciało z tym, co rozciągłe, sprowadzając je do poziomu rzeczy. Jest to wielkie zubożenie, gdyż ciało jest w swej istocie pewnym sło-wem mającym sens w świecie, w którym się znajduje. Prawdę tę wydobywa analiza postrzegania, która uwidacznia niewystarczalność tez intelektualistycz-nych. Koncepcja Kanta radykalnej „aktywności rozumu" i „bierności fenome-nu" oraz jego rozdzielenie czasu i przestrzeni jest nie do przyjęcia. Czucie nie jest jedynie formą biernej recepcji, lecz otwarciem na świat. Tak więc percepcja świata dokonuje się poprzez całokształt ciała własnego, a nie tylko poprzez pe-wien ograniczony obszar czysto rozumowy. Niniejsza analiza postrzegania pro-wadzi do sformułowania nowej teorii podmiotu. Podmiotowość jest zredukowa-na fenomenologicznie do samej czasowości. Jest to pogląd oryginalny, jak jed-nak trafnie stwierdza Viellard-Baron, „doskonale respektuje uznane kategorie filozofii idealistycznej, wobec której się przeciwstawia: podmiot-przedmiot, świadomość-świadomość siebie, przyroda-świat"47. Merelau-Ponty jest świado-my istniejącej trudności i niestrudzenie poszukuje drogi przekroczenia dualizmu podmiot-przedmiot. Finalizację tych przemyśleń uniemożliwiła nagła śmierć w 1961 r. Przeprowadzone analizy nie zostały na szczęście utracone. W 1964 r. Claude Lefort publikuje je pod znamiennym tytułem Le Visible et l'Invisible (1964). W dziele tym Merleau-Ponty przekracza niejako granice fenomenologii (rozumianej jako nauka rygorystycznie ograniczona do badania fenomenów),

44 J.-L. Viellard-Baron, op. cit., s. 151. 45 Por. M. Maciejczak, Świat według ciała w fenomenologii percepcji M. Merleau-Ponty'ego,

Warszawa 2001, s. 9-15. 46 Por. M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, Kraków 2002,

s. 177-184. 47 J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 150.


wchodząc w obszar sensu stricto intuicji metafizycznej, gdzie pojęciem funda-mentalnym jest w tym wypadku ciało (chair)48. Ciało jest rozumiane tutaj jako pewna rzeczywistość usytuowana pomiędzy materią i duchem, konkretnym fak-tem i istotą rzeczy. Jest to trudna do jasnego określenia pierwotna struktura nie-widzialna, która jest podłożem, „głębią" i swego rodzaju „źródłem" tego, co widzialne. Na drodze analizy rzeczywistości za pomocą pojęcia ciała, Merleau--Ponty przekracza fenomenologię i wchodzi w ontologię, której - na skutek na-głej śmierci - pozostawił jedynie wstępny, ogólny zarys.

Emmanuela Leylnasa fenomenologia etyczna

W wypadku Emmanuela Levinasa (1906-1995), mamy do czynienia z posta-cią niezwykle oryginalną na francuskiej scenie filozoficznej. Z pochodzenia ro-syjski Żyd49, pisał w języku francuskim odznaczającym się niezwykłą subtelnością i precyzją ujęcia. Myśl Levinasa kształtuje się na zasadzie inspiracji poglądami Husserla, przy nieustannej dyskusji z ujęciami Heideggera i Sartra. Zwłaszcza Heidegger jest nieustannie obecny w dziele Levinasa, choć najczęściej nie na zasadzie bezpośredniego cytowania, lecz poprzez polemikę z ogólną wizją, któ-ra przejawia się przy rozwiązywaniu danego, konkretnego problemu50. Prowadzi to do tez, które - po dodatkowym wzbogaceniu przez myśl judaistyczną - znacz-nie odbiegają od poglądów głoszonych przez trzech wspomnianych filozofów.

W pracach Levinasa, na plan pierwszy wysuwają się zagadnienia etyczne, podejmowane w perspektywie transcendencji51. „Etyka zajmuje miejsce onto-logii, a nawet metafizyki"52. Nie jest to jednak przejaw klasycznej francuskiej myśli moralistycznej, gdyż bez wątpienia możemy mówić o decydującym wpły-wie inspiracji fenomenologicznej. „U Levinasa, fenomenologia staje się etyką i zapewnia pierwszeństwo sfery duchowej poprzez zainicjowanie przekroczenia przez etykę"53. Jak podkreśla Gabriel Marcel, jest to specyficzna etyczna reinter-pretacja metafizyki, która relacje międzyludzkie traktuje jako rzeczywistość pierwotną.

Fenomenem źródłowym jest doświadczenie twarzy innego człowieka. Nie chodzi tu o pewnną konkretną twarz, ale o twarz jako taką. Twarz apeluje o po-

48 Por. A. Zieliński, Lecture de Merleau-Ponty et Lévinas. Le corps, le monde, l'autre, Paris 2002, s. 89-93.

49 Levinas przybył do Francji w 1923 r. i zamieszkał na stałe. W 1930 r. uzyskał obywatel-stwo francuskie.

50 Por. J. Tischner, Filozofia współczesna..., s. 409. 51 Por. M. Kowalska, op. cit., s. 139-163. 52 J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 151. 53 Ibidem, s. 153.


stawę dobroci, będąc swego rodzaju imperatywem moralnym. Obecność drugie-go człowieka zobowiązuje mnie do postawy odpowiedzialności za niego. Odpo-wiedzialność stanowi istotę ludzkiego doświadczenia.

Najsłynniejszym dziełem Levinasa jest Totalité et Infini (1961). Zawarte tu przemyślenia spotkały się dużym zainteresowaniem. Uniwersyteckie i między-narodowe uznanie przyszło jednak dopiero ponad dziesięć lat później, po wybo-rze w 1973 r. na stanowisko profesorskie na Sorbonie.

Dla Levinasa, całość oznacza system, rozum totalizujący. Przykładem ta-kiego rozumienia rzeczywistości jest dla niego dialektyka heglowska, gdzie wszystko niejako roztapia się we wszechogarniającym procesie myślowego roz-woju, tracąc specyficzną sobie indywidualność. Z kolei nieskończoność jest prze-dzierającą się w obszarze egzystencji odmienną przestrzenią, która jest obecno-ścią w nas przynaglonej transcendencji jako pewnego odrębnego porządku. Cho-dzi tu o transcendencję Innego, która dotyczy zarazem Boga i innego człowieka jako kogoś zupełnie odmiennego. Nieskończoność nie jest negacją skończono-ści, lecz wewnętrzną podmiotowością podmiotu, która przekracza zakres ujmo-wania przez intencjonalność54. Podmiotowość nie jest zamkniętą w sobie we-wnętrznością. W tym względzie Lévinas zgadza się z krytyką Hegla, który wska-zuje na nieuchronną hipokryzję systemu moralnego zamkniętego w wewnętrznej świadomości. Jedyną drogą wyjścia jest podmiotowość rozumiana jako dążenie do Innego55. Chodzi o przyjęcie Innego we własnym świecie56. Tak rozumiana podmiotowość jest zewnętrznością. Nieskończoność jest figurą Innego jako In-nego. Inny nie może stać się częścią Tożsamego, elementem jego kategorii rozu-mienia rzeczywistości. Zewnętrzność wykracza poza określoną kategorialność.

Zdaniem Levinasa, podmiot nie ulega pułapce totalizacji, gdy uwzględnia radykalną nieredukowalność Innego w stosunku do siebie. Podmiot zyskuje wtedy autentyczną wolność i szlachetność myśli, która nie jest skażona postawą totali-tarną wobec Innego. W tej perspektywie, Levinas nie zgadza się z niektórymi rozumieniami mądrości i szczęścia. Odrzuca koncepcje, gdzie poszczególne odmienności rozumiane są jako pokłady tego samego globalnego systemu. W ten sposób zatraca się swoistą odrębność poszczególnych obszarów. Tak więc nie do przyjęcia jest monizm spinozjański, natomiast w bardzo pozytywnym świetle jawi się egzystencjalizm Kirkegaarda i profetyzm żydowski. Następuje natural-ne przejście od abstrakcyjnych idei do konkretnych form wrażliwości (sensibi-lité). Lévinas proponuje bardzo głębokie, precyzyjne i subtelne przemyślenie wspomnianej wrażliwości. Z wielką determinacją, stawia sobie za cel wydoby-

54 Por. J. Migasiński, Cogito i nieskończoność. Levinas-Kartezjusz, w: Lewinas i inni, red. nauk. T. Gadacz, J. Migasiński, Warszawa 2002, s. 18.

55 Por. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka..., s. 257. 56 Por. A. Zieliński, op. cit., s. 218 i nn.


eie całkowitej nowości i odrębności obecności Innego w obszarze mojego świata. Nie można sprowadzić Innego do fragmentu siebie. Inny człowiek jest Innym, szlachetnym Gościem, którego tak naprawdę jestem zakładnikiem. Tak rozumia-na podmiotowość, będąc swego rodzaju biernością i podatnością na zranienia, stwarza możliwość cierpienia i radowania się (jouissance). W wypadku cierpie-nia, różnego rodzaju zranienia są najbardziej dotkliwe w sytuacji niewinności. Nawet wtedy nie można jednak ulec pokusie obwiniania drugiego i pretensjo-nalności, co prowadzi do wewnętrznej destrukcji. Próbując zrozumieć słabość sprawcy zła, należy wziąć na siebie odpowiedzialność za zło świata i znosić godnie doznane zło.

Podatność na zranienia daje także możliwość radowania się. Pieszczota jest fenomenologiczną odwrotnością zranienia. Dogłębnie problematykę tę Levinas podejmuje w ramach fenomenologii erotyki57. Zauważa, że przyjęcie Innego może ograniczyć się jedynie do wymiaru społecznego. Wtedy Inny staje się zaledwie przejawem pewnej społeczności. Intensywne pożądanie erotyczne (volupte) po-zwala uniknąć tego niebezpieczeństwa. Nie można obdarzyć pożądaniem ero-tycznym społecznego ogółu, lecz tylko konkretną jednostkę wyodrębniającą się z pewnej całości. Poprzez delikatność, łagodna pieszczota nadaje drugiemu czło-wiekowi szczególny wymiar egzystencji. Jest to egzystencja jako ciało erotycz-ne. Drugi człowiek zaczyna istnieć jako ciało erotyczne. W rozumieniu Levina-sa, przy właściwym rozumieniu erotyki, relacja dwóch osób przestaje być po-wierzchowna. Dzięki drugiej osobie, następuje wyzwolenie z przebywania jedynie we własnej podmiotowości58. Jest to swoiste doświadczenie spełnienia się czasu, co daje posmak szczęścia wiecznego. Przeżycie erotyczne znajduje swą finali-zację w oczekiwaniu na płodność.

Michela Henry'ego fenomenologia życia

Wpisując się w nurt pokolenia „trzech H", zdecydowanie odmienną wrażli-wość fenomenologiczną59 prezentuje Michel Henry (ur. 1922). Jego myśl jest nieustanną medytacją na temat odczuwania i pierwotnej relacji do siebie, która wyraża się w dotyku. W rozważaniach tych od samego początku podejmuje kry-tyczny dialog z Husserlem i Heideggerem, konstruując własną oryginalną kon-

57 Por. E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, La Haye 1965. Czwarta część pt. L'Au-delà du visage stanowi jedne z najpiękniejszych stron, jakie kiedykolwiek powstały na temat fenomenologii erosa.

58 Por. R. Moń, Odpowiedzialność fundamentem ludzkiej podmiotowości, Warszawa 1999, s. 135-140.

59 J.-L. Vieillard-Baron (La Philosophie, s. 181) określa filozofię M. Henry'ego jako „orygi-nalną myśl o inspiracji fenomenologicznej".

Panorama fenomenologii francuskiej 111

cepcję, gdzie głęboką inspirację czerpie z filozofii Maine de Biran. W ten spo-sób rodzi się swoista „metafizyka życia", stanowiąca radykalną krytykę „inten-cjonalności" i „zewnętrzności świata"60. Jako metodę poszukiwań, Henry stosu-je rygorystycznie redukcję fenomenologiczną, przy pomocy której odsłania ja-wienie się fenomenu w czystej immanencji.

Henry wyłożył całościowo swoją koncepcję fenomenologiczną po raz pierw-szy w L'Essence de la manifestation (1963). Jego zdaniem, fundamentalny błąd Husserla w analizie manifestacji fenomenu polega na separacji świadomości i bytu i w związku z tym na pomieszaniu zewnętrznego fenomenu z jego wewnętrzną zawartością. Dlatego specyfika zaprezentowanego nowego ujęcia polega na ra-dykalnej dysocjacji samego jawienia się (l'apparaître même), w sensie czystej fenomenalności, od tego, co się jawi jako podmiot. Drogą do odkrycia istoty manifestacji (manifestation) jest tzw. autoodczucie, czyli tożsamość czującego i tego, co odczuwane. Nie można rozdzielać świadomości od bytu w celu odkry-cia manifestacji bytu, gdyż prowadzi to do separacji wewnątrz siebie. Henry to autoodczucie określa mianem Życia. Tak rozumiane życie oznacza bierność w sto-sunku do siebie samego. Jest to gotowość do przyjęcia różnorakich wpływów i doznań. Nie chodzi tu o życie w znaczeniu biologicznym, gdzie postulat obiek-tywizacji wysuwa się na plan pierwszy. Fundamentalną inspirację w rozumieniu życia, Henry czerpie z prac Maine de Biran, który zarysował teorię tzw. ciała subiektywnego (corps subjectif)61. W rezultacie różnica pomiędzy życiem w sensie fenomenologicznym i życiem biologicznym jest podobna do różnicy pomiędzy ciałem podmiotowym i ciałem biologicznym. Są to zupełnie odmienne sposoby spojrzenia na ciało i na jego opis62. W pierwszym przypadku akcent pada na podmiotowość, subiektywność i indywidualność doznań; w drugim na obiektyw-ność stwierdzeń i nieuchronne uprzedmiotowienie. Henry dowartościowuje zna-czenie ludzkiego ciała jako rzeczywistości niezwykle wrażliwej (sensible) po-przez zdolność do odczuwania. Odczuwanie jest to stan, w jaki podmiot odczu-wa siebie samego i dochodzi w ten sposób do prawdy o sobie. Celem tych analiz jest obrona indywidualności i niepowtarzalności każdego życia ludzkiego w świe-cie, który uprzedmiotawia człowieka. Problematyka ta stanowi myśl przewod-nią książki La Barbarie (1987). Henry charakteryzuje najważniejsze przejawy obecnego kryzysu kultury. Odmalowuje, na zasadzie transcendentalnej lektury historii, najważniejsze etapy prowadzące do współczesnego „barbarzyństwa". Początki negatywnego procesu upatruje w Galileusza koncepcji nauki, która w poznawaniu świata dowartościowuje jedynie relacje i związki obiektywne. Pod-

60 Por. M. Drwiçga, op. cit., s. 240-243. 61 Por. M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne,

Paris 2001, s. 71-107. 62 Por. M. Drwiçga, op. cit., s. 259-261.


miotowość życia, obecna we wszystkich działaniach duchowych, znika z hory-zontu poważnej, naukowej refleksji. Rezultatem tego jest aktualny socjologizm kulturowy, gdzie człowiek ma status „numeru", „liczby" w wielkiej machinie społecznej. W tym świetle interesująco jawi się filozoficzny sens upadku reżi-mów socjalistycznych. W Du communisme au capitalisme, Henry wskazuje, że autorytarna polityka nie jest jedynym wrogiem indywidualnego ludzkiego ży-cia. O wiele większe zagrożenie dla życia niesie ekonomiczny hegemonizm, który „uprzedmiotawia podmiot i wysuwa na pierwszy plan odhumanizowany postęp techniczny"63. Podmiot staje się wewnętrznie pusty i następuje degradacja życia. Ratunkiem w tej sytuacji może być chrześcijańskie przesłanie życia, które Hen-ry analizuje dogłębnie w aspekcie filozoficznym w książce C'est moi la vérité (1996). W przesłaniu tym szczególnie cenna jest troska o prawdę i ludzką pod-miotowość, co prowadzi do odsłonięcia pełni objawienia życia w Chrystusie. Nie chodzi tu jednak o refleksje teologiczne. Jak stwierdza J.-L. Viellard-Baron, „Ewangelia św. Jana i Listy św. Pawła są odczytane fenomenologicznie, aby wydobyć cały ich sens filozoficzny, szczególnie w głębokiej medytacji relacji synowskiej"64. Człowiek może odkryć istotę życia, gdy ponownie narodzi się do Życia, podobnie jak Syn Boży. Wtedy relacja pomiędzy ludźmi przestaje być relacją dwóch ego, nabierając charakteru synowskiego. W centrum staje doświad-czenie życia. Głęboki sens Wcielenia polega na umożliwieniu ludziom wzajem-nej relacji synowskiej. Henry odczytuje chrześcijaństwo z perspektywy Życia transcendentalnego, rozumianego jako autoodczucie. W chrześcijaństwie, filo-zofia życia osiąga swój punkt kulminacyjny we wcieleniu życia65.

Warto wymienić jeszcze dwie postaci, które mają swój znaczący wkład w roz-wój francuskiej myśli fenomenologicznej: Jean-Luc Marion i Jacques Derrida.

Jean-Luca Mariona fenomenologia dania

J.-L. Marion (ur. 1946) swoje poszukiwania filozoficzne rozpoczyna od fi-lozofii Kartezjusza, stając się wybitnym znawcą myśli kartezjańskiej w nurcie interpretacyjnym Ferdinanda Alquié. Następnie, przy jednoczesnej kontynuacji kartezjanizmu, zatrzymuje się nad myślą Heideggera i Husserla, co zapoczątko-wuje poważną refleksję prowadzącą do konstrukcji własnego oryginalnego uję-cia w perspektywie fenomenologicznej. Biorąc pod uwagę badania fenomenolo-giczne, pierwszym znamiennym artykułem jest L'étant et le phénomène opubli-kowany po raz pierwszy w publikacji zbiorowej Phénoménologie et métaphysique

63 J.-L. Vieillard-Baron, op. cit., s. 182. 64 Ibidem, s. 183. 65 A. Bernard, Le corps dispersé: histoire du corps au XXe siècle, Paris 1993, 309 i nn.


(1984) i następnie w wersji poprawionej we własnej publikacji Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (1989). W pracy tej Marión „nie ogranicza się już jedynie do Heideggera, ale zgłębia też myśl Husserlowską"66.

Bardzo duże zainteresowanie wzbudziła książka Réduction et donation (1991). Ukazuje w niej, że w fenomenologii Husserla danie oznacza proces, w którym obiekt (przeżycie) staje się obiektem (przeżyciem) dla świadomości. Nie oznacza to jednak, że świadomość jest pasywna. Wręcz przeciwnie, ma ona charakter aktywny, gdyż nadaje sens temu, co dane w pasywności. Danie ma miejsce w intuicji. Ten właśnie problem podejmuje szczegółowo Marión, gdyż -jak uważa - danie fenomenu (zakładane przez redukcję fenomenologiczną) nie zostało w fenomenologii dogłębnie przemyślane zarówno przez Husserla, jak i Heideggera. Dlatego podejmuje próbę przekroczenia fenomenologii bycia, aby przeanalizować od nowa dany charakter fenomenów i w tym świetle zinterpre-tować dotychczasową fenomenologię. Projekt ten jest szukaniem możliwości wyjścia poza bycie w obrębie fenomenologii. Fenomenologia wskazuje na rze-czywistość wcześniejszą niż bycie. Wcześniejsze niż bycie jest natomiast to, że fenomen „daje się" człowiekowi.

W toku dalszych fenomenologicznych poszukiwań odnośnie do dania feno-menu, Marión wprowadza pojęcie „fenomenu nasyconego" {phénomène saturé). W formie całościowej koncepcji, problematyka ta stanowi temat niezwykle ważnej książki Etant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation (1997). Feno-menologia została rozbudowana tu o nowy typ fenomenu i opisany został nowy rodzaj „sobości", który „otwiera lub zamyka cały strumień fenomenalności". Zaprezentowana tu myśl jest oryginalną wizją fenomenologii. Koncepcja ta zo-stała dopracowana w De surcroît (2001). „Danie" jawi się jeszcze wyraźniej jako najbardziej podstawowa zasada dla całej fenomenologii67.

Warto jeszcze podkreślić, że omówionej problematyce „dania" towarzyszy nieustannie medytacja wokół określeń „idol" i „ikona". Początkowo Marión zde-cydowanie przeciwstawia wspomniane pojęcia, będące dwoma rodzajami przed-stawień Boga i boskości. Pierwsze z nich zamyka drogę do prawdziwej bosko-ści, a drugie ją otwiera. Ostro krytykuje dotychczasową, metafizyczną refleksję nad boskością. W tej krytyce metafizyki jest bardziej rygorystyczny nawet od Heideggera. Ten ton refleksji zmienia się z upływem czasu, w dużej mierze pod wpływem koncepcji dwoistego charakteru intencjonalności u Levinasa. Z jednej strony chodzi o naszą intencjonalność jako przemienioną przez obecność Innego i skierowaną z powrotem ku nam. Z drugiej zaś mamy do czynienia z intencjo-

66 A. Nawrocki, Jean-Luc Marion. Nowe drogi w fenomenologii, Warszawa 2002, s. 18. 67 Por. J.-L. Marion, Esquisse d'un concept phénoménologique du don, w: Phénoménologie

et herméneutique I, Genos-Cahiers de philosophie, Lausanne 2000, 60-79.


nalnośeią samego Innego, wcześniejszą od naszej. U Mariona fenomeny nasy-cone intuicją poprzez swą własną intencjonalność kształtują nas i wzywają oraz odwracają naszą intencjonalność. Jak trafnie stwierdza A. Nawrocki, „Ikona ma intencjonalność pochodzącą z dwóch źródeł. Idol zaś, niczym lustro, wyłącznie odwraca naszą intencjonalność"68.

W ostatniej fazie refleksji, na mocy powszechności dania, idol i ikona tracą zdecydowanie swój charakter przeciwstawny i zyskują prawo do istnienia w kul-turze. Dopiero nasze podejście do samego dania się fenomenu świadczy o tym, czy coś jest idolem czy ikoną. W tym nowym ujęciu, idol pojawia się wtedy, gdy człowiek uznaje, że to, co się ukazuje, stanowi całość dania. Jeśli natomiast człowiek przyjmuje, że danie przekracza ukazywanie, wtedy mamy do czynie-nia z ikoną. Fenomen posiadający własną intencjonalność jest niewidzialny, co wynika z tego, że fenomen wyłącznie się daje. Danie zaś pozostaje niewidzial-ne. Mowa o widzialności ikony i idola jest dopuszczalna, gdyż wydany prze-mienia danie się w ukazywanie się. On też wpływa na to, co staje się ikoną lub idolem. Idol powstaje wtedy, gdy zdobywamy przekonanie, że naszym działa-niem całe danie przemienione zostało w ukazywanie się. Ikona pojawia się wte-dy, gdy pozostajemy przekonani o bezmiarze dania, które pozostaje do ukaza-nia. Wydany poprzez przemianę dania się w ukazywanie się, w każdym swoim akcie może uczynić idola lub ikonę.

Dla Mariona, inspiracją do dalszych poszukiwań jest szczególnie myśl Lévi-nasa69. W artykule D'autrui a l'individu (opublikowanym w zbiorze esejów Po-sitivité et transcendance, suivi de „ Lévinas et la phénoménologie "), Marion wykazuje, że warunkiem dokonania indywiduacji innego jest konieczność prze-kroczenia filozofii Lévinasa. Bardzo ceni jego dorobek filozoficzny, ale uważa że projekt przekroczenia dostrzeganej w Heideggerowskim byciu anonimowości nie został w pełni zrealizowany. Droga ku innemu wymaga specyficznej „feno-menologii interdania". Taka fenomenologia „może dopiero ukazać indywiduację innego w perspektywie dania"70.

Jacques'a Derridy fenomenologia dekonstrukcji

Jacques Derrida (ur. 1930) buduje swoją koncepcję poprzez krytyczną dys-kusję z Husserlem, który - zwłaszcza w początkowej fazie twórczości - jest dla niego fundamentalnym „punktem odniesienia". W jego pracach stara się wydo-być w sposób szczególny wszystko, co łączy fenomenologię i „metafizykę obec-

68 Por. A. Nawrocki, op. cit., s. 77. 69 Por. K. Tarnowski, Podmiot w wezwaniu, w: Levinas i inni..., s. 188-203. 70 A. Nawrocki, op. cit., s. 22.


ności"71. Jest to bez wątpienia wpływ myśli heideggerowskiej na interpretację intelektualnych projektów i koncepcji Husserla.

Studia Derridy nad myślą Husserlowską przebiegają w opozycji do poglą-dów Sartra i Merleau-Ponty'ego72. W L'origine de la geometrie (1962) Derrida przedstawia plany swoich dekonstrukcyjnych projektów. Badawcze spojrzenie na fenomenologiczne rozumienie znaku prowadzi go do sformułowań przekra-czających dotychczasowe standardy filozoficzne. Koncepcja dekonstrukcji sta-wia problem relacji pomiędzy filozofią i literaturą, prowadząc m.in. do odrzuce-nia fenomenologii i totalnej radykalizacji tez Heideggera w opcji postulatów Lévi-nasa. Jest to całkowite porzucenie tradycyjnego myślenia metafizycznego i przejście w obszar tzw. grammatologii73.

Perspektywy rozwoju fenomenologii francuskiej

Każdy z wymienionych filozofów (Ricoeur, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, Marion i Derrida) inspiruje się myślą Husserla i Heideggera, w miarę upływu czasu tworząc wybitną, oryginalną myśl fenomenologiczną, która następnie ule-ga dalszym przeformułowaniom. Inspiracja fenomenologiczna jest wciąż żywotnie obecna w filozofii francuskiej. Duży udział ma w tym trwale zakorzeniona tra-dycja studiów krytycznych i historycznych: począwszy od Suzanne Bachelard, poprzez René Scherera, Ariona Kelkela, Denise Souche-Dagues, Granela, aż do Jean-Luca Mariona i Didiera Francka. Nurt ten był mocno krytykowany szcze-gólnie przez marksizm i strukturalizm, które w pewnych okresach zajmowały dominującą pozycję na francuskiej scenie filozoficznej. Ze szczególnie ostrą krytyką występowali Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Gilles Deleuze, któ-rzy atakowali fenomenologię husserlowską głównie za jej metafizyczne założe-nia. W tym świetle warto zauważyć, że sami krytykowani, począwszy od same-go Husserla i Heideggera, nigdy nie uważali się za twórczych kontynuatorów tzw. tradycyjnej metafizyki w duchu Arystytolesa i św. Tomasza. Wręcz prze-ciwnie, stawiali sobie za cel otwarcie nowych perspektyw, które w całej wcze-śniejszej europejskiej tradycji filozoficznej od czasów starożytności nie zostały uwzględnione i precyzyjnie zanalizowane74. W ostatnich latach, niektórzy for-mułują zarzut „teologicznego zwrotu współczesnej fenomenologii francuskiej". Tego typu pogląd prezentuje np. Dominique Janicaud w swojej książce pt. Le tournant théologique de la phénoménologie française (1991). Jego zdaniem fe-

71 M. Kowalska, op. cit., s. 169-177. 72 Por. Encyclopedia, s. 141. 73 Por. Ch. Johnson, Derrida, thim. J. Holowka, Warszawa 1997, s. 8-17. 74 Por. Encyclopedia, s. 250.


nomenologia skoncentrowała się na zagadnieniach teologicznych, które odbie-gają od kwestii typowo filozoficznych. Warto jednak zauważyć, że istota feno-menologii polega na analizie różnych „przejawów fenomenalności", w tym tak-że: daru, winy, transcendencji, niewidzialności.

Fenomenologia usiłuje nieustannie spoglądać na otaczającą rzeczywistość -używając określenia Józefa Tischnera - nie przez „okna systemu", lecz na zasa-dzie „żywej myśli", która wyrusza na poszukiwanie nie odkrytych jeszcze wy-starczająco głęboko obszarów rzeczywistości. Jest to bez wątpienia jeden z po-wodów tego, że - jak stwierdza J.-F. Courtine - „niezwykła trwałość źródeł in-spiracji fenomenologicznej w obrębie myśli francuskiej w ciągu ponad pięćdziesięciu lat nie zdradza żadnych oznak zanikania"75. Niejako materialnym dowodem tego jest powstanie w ostatnich latach trzech nowych pism fenomeno-logicznych: Etudes Phénoménologiques76, Epokhé11 i Alter78.

75 Por. Encyclopedia, s. 251. 76 Pismo założone w 1985 r. przez Jacques'a Taminiaux'a. 77 Pismo założone w 1990 r. przez Marca Richira, Patrice'a Lorauxa i Roberta Legrosa. 78 Pismo założone w 1993 r. przez Nathalie Depraz.

l. szestowa (1926) -...

Documents