CRITICÓN, 96, 2006 , pp. 153-165 .

La «loa a Lisboa»: núcleo de la oposición moral entre Viejo y

Nuevo mundo en El burlador de Sevilla

Elvezio C a n o n i c a

Universidad de Burdeos

M u c h o se ha hablado acerca de la importancia que reviste la loa a Lisboa

pronunciada por el Comendador don Gonzalo en la mitad de la primera jornada de El

burlador de Sevilla1. Generalmente, la crítica reciente concuerda en considerar este

fragmento como una clave de lectura de la obra entera 2 . En particular, se ha observado

c ó m o los valores morales contenidos en el polo-Lisboa se oponen totalmente a los

practicados en el polo-Sevilla, ciudad ésta que se convierte en la obra, por tanto, en una

anti-Lisboa. Objetivo de este trabajo es el de mostrar cómo el entero parlamento de don

Gonzalo está pensado en función de dicha oposición, con una coherencia que se funda

en una isotopía fundamental que podríamos denominar: la pureza de los valores

originarios del mensaje cristiano, cifrados en el polo-Lisboa, frente a su degradación y

decadencia representadas por el polo-Sevilla. Nos proponemos por ello llevar a cabo un

análisis minucioso del monólogo de don Gonzalo, haciendo hincapié en aquellos

elementos que permiten justificar nuestra lectura del polo-Lisboa y, a contrario, la del

polo-Sevilla.

1 Manejamos la edición de Alfredo Rodríguez López-Vázquez, Madrid, Cátedra (Letras Hispánicas, 58), 2003 1 2 . Todas las citas textuales proceden de esta edición.

2 El primero en destacar la importancia estructural de la «loa» ha sido P. Guenoun en su edición bilingüe de la obra (Guenoun, 1962), seguido por Alan Soons (Soons, 1967), por Robert T. Horst (Horst, 1973) y, finalmente, por Marc Vitse (Vitse, 1978). Un trabajo más reciente es el de María-Paz Yáñez (Yáñez, 1998).

1 5 4 E L V E Z I O C A N Ó N I C A Criticón, 96, 2006

T R A N S F O N D O H I S T Ó R I C O : L A S R E L A C I O N E S E N T R E E S P A Ñ A Y

P O R T U G A L E N L A O B R A Y E N L A É P O C A D E S U R E P R E S E N T A C I Ó N

Antes de entrar en el comentario del texto de la loa, quisiéramos hacer un breve

preámbulo sobre la tergiversación por el dramaturgo de las relaciones entre los dos

países y su significado en el marco de nuestra lectura. C o m o es bien sabido, hay en la

obra una fusión anacrónica entre dos reinados, uno castellano, el de Alfonso X I ( 1 3 1 2 -

1 3 5 0 ) y otro portugués, el de su primo Juan I ( 1 3 8 5 - 1 4 3 3 ) , quienes, c o m o sabemos,

aunque sí fueron primos, no fueron contemporáneos . Esta licencia poética tiene

importantes consecuencias porque los dos monarcas, al aparecer como contemporáneos

en la obra, dejan creer en la existencia de una auténtica armonía familial (recuérdese el

intercambio amistoso de los lugares fronterizos), armonía muy alejada de la verdad

histórica. En efecto, Juan 1, en tanto que héroe de la batalla de Aljubarrota ( 1 3 8 5 )

ganada contra los castellanos, será quien conquiste la independencia de la corona

portuguesa al fundar la nueva dinastía de los Aviz, que va a durar hasta la anexión

filipina ( 1 5 8 0 - 1 6 4 0 ) , época ésta que corresponde precisamente con la de la composición

y representación de la obra. En otras palabras, el dramaturgo proyecta una imagen

ideal e irreal de las relaciones entre los dos países en una época en la que éstos, a pesar

de la fachada armoniosa (la unión política) seguían, como es bien sabido, con la antigua

rivalidad y enemistad, la cua l , a la m e n o r o p o r t u n i d a d (los movimientos

insurreccionales catalanes) provocaría la rebelión en contra del poder castellano, con el

resultado de la definitiva independencia de Portugal . De ahí que los valores

«evangélicos» de armonía, paz y amor entre los dos pueblos, tales y c o m o aparecen

idealizados en la obra, podrían tener una función más bien irónica, y constituir una

advertencia a los dos pueblos para que se den cuenta de la distancia real que los separa

de dichos valores. Lo que no quita que el dramaturgo parece tomar claramente partido

por uno de los dos polos, el de Lisboa, al mostrar c ó m o esta corte es un verdadero

dechado de virtudes, al contrario de la sevillana, auténtico concentrado de vicios y

corrupción.

L E C T U R A D E L A « L O A A L I S B O A »

Histrionismo

La relación del embajador de Castilla tiene un marcado carácter histriónico, como lo

confirma la actitud del rey Alfonso, el verdadero responsable de su declamación,

cuando pide una silla (v. 7 6 4 ) para disfrutar a sus anchas de las dotes declamatorias y

retóricas de su embajador. A la vista de la valoración negativa del histrionismo a lo

largo de toda la obra (el diálogo entre don Juan y su tío, el monólogo de Tisbea, etc . ) ,

la actitud del rey de Castilla parece anunciar su indiferencia frente al significado moral

de la relación, que para él parece ser ante todo una muestra de virtuosismo oratorio y

retórico. Esta crítica implícita, que procede de una réplica que hace hincapié en las

actitudes, mediante la utilización del decorado («Dadme silla», v. 7 6 4 ) , es por lo tanto

única y exclusivamente teatral. Al hacer de Lisboa «la mayor ciudad de España» (v.

7 6 0 ) , a través del ya comentado anacronismo, se afirma tajantemente que los valores

morales que se encuentran en esta ciudad forman parte de España, lo cual pone aún

más de relieve la ceguera del propio monarca, quien no sabrá reconocerlos a pesar de

L A « L O A A L I S B O A » 1 5 5

tenerlos en su reino. Su pregunta inicial («¿Es buena tierra / Lisboa?», vv. 7 5 8 - 7 5 9 ) , que desencadena toda la loa, es la mejor muestra de que no conoce a Lisboa, pese a ser ésta «la mayor ciudad de España». Además, Alfonso afirma tajantemente que prefiere el conocimiento indirecto y, por tanto , puramente verbal que le ofrece la relación del Comendador al conocimiento directo de la ciudad, como se ve en su réplica, al terminar aquél su larga declamación: «Más estimo, don Gonzalo, / ecuchar de vuestra lengua / esa relación sucinta / que haber visto su grandeza» (vv. 9 0 2 - 9 0 5 ) .

El Tajo y el «mar Océano»; inversión del tópico manriqueño

Los doce primeros versos de la intervención de don Gonzalo (vv. 7 6 6 - 7 7 8 ) se

refieren al río Tajo . Cuatro versos se dedican al lugar de nacimiento del río, en «las

entrañas de España» (v. 7 6 6 ) , mientras que el resto se refiere a su curso hasta el «mar

Océano» (v. 7 7 0 ) , «antes que pierda / [...] su claro nombre» (vv. 7 7 3 - 7 7 4 ) , tras haber

transitado por Lisboa. En otras palabras, el Tajo es visto como el elemento que une a

los dos países, puesto que, antes de llegar a Lisboa, «media España atraviesa» (v. 7 6 9 ) .

A primera lectura, esta imagen parece construirse como una banal actualización del

viejo tópico manriqueño: el río nace en las sierras de Cuenca y muere en el «mar

O c é a n o » . Sin embargo, si interpetamos la metáfora de las «entrañas» a un nivel

denotativo, el Tajo , al unir los dos países, sería más bien el cordón umbilical, con lo

cual su desembocadura en el mar océano representaría el alumbramiento, el nacimiento

a una nueva vida. Notemos además que, antes de salir libremente al mar océano, el

Tajo tiene que hacer un cuarto entre dos sierras, o sea que tiene que abrirse un camino

a la manera del feto en el momento del parto. Si se sigue esta interpretación, el tópico

manriqueño cambia de signo: el mar océano es metáfora no de muerte, sino de vida.

Esto concuerda perfectamente con aquel «desplazamiento definitivo del eje de la

historia desde el pagano M a r Mediterráneo hasta el católico M a r Océano y M a r de

Portugal» que bien ha puesto de relieve M a r c Vitse 3. En la obra , por tanto , el mar

océano, al ser el punto de partida de la evangelización hacia los nuevos territorios

(Ceuta, Goa y las Indias orientales), se convierte en el vehículo de transmisión de la

nueva vida, la que millones de individuos van a poder vivir gracias al sacramento del

bautismo. O t r o elemento que parece reforzar esta lectura está en la mención,

aparentemente baladí, de la pérdida del «claro nombre» para indicar el paso de río a

mar. El Tajo , al echarse en el océano de la cristiandad, se deja atrás el «claro nombre»

que le había sido impuesto en España y en época precristiana (nótese el latinismo del

adjetivo) y se transforma en algo distinto que necesita un nuevo nombre, una nueva

identidad. En este sentido, la inmersión en el mar del río puede considerarse como un

nuevo bautismo. Ahora bien: el contraste con el itinerario de don Juan, como bien ha

visto Yáñez 4 , no puede ser más acusado. Don Juan llega a Tarragona desde Ñapóles

después de otra inmersión, esto es su naufragio en el mar Mediterráneo, el mar del

paganismo. Su itinerario, a partir de ahí, seguirá un camino únicamente terrestre hasta

su paradero final: Sevilla. En otras palabras, el itinerario de don Juan , comparado con

el del río Tajo , sigue el camino inverso: desde el mar hasta la tierra. A partir de esta

3 Vitse, 1978, p. 41. 4 Yáñez, 1998, p. 67.

1 5 6 F I . V E Z I O C A N O N I C A Criticón, 96, 2006

inversión, la inmersión simbólica de don Juan en el mar del paganismo puede

interpretarse, al contrario del Tajo , como un anti-bautismo. ¿No proclamaba don Juan,

desde las primeras réplicas, ser «un hombre sin nombre» (v. 15)? Al contrario del Tajo ,

que pierde «su claro nombre» al echarse en el océano, don Juan reniega de su nombre

«de pila» mediante un anti-bautismo 5 . N o creemos, por tanto , c o m o hacen algunos

críticos, que el Tajo represente a don Gonzalo por su rectitud y apego a los valores de la

naturaleza 6 : es más bien una personificación del anti-don Juan. Es posible, además, que

en esta valoración moralmente positiva del río influya la tradición clásica del río

personificado en un viejo sabio. Se habrá notado también que la «media España» que

atraviesa el Tajo está fuera del itinerario de don Juan, quien sigue más bien el último

tramo del Guadalquivir, el río de Sevilla. N o es de extrañar, por tanto, el que la única

vez que el río sevillano se menciona en la obra éste sufra una fuerte degradación:

Gaseno, el vanidoso padre de Arminta, invita a don Juan a compart ir el banquete de

boda de su hija, donde «hay Guadalquivides de vino» (v. 1 7 9 6 ) . Este neologismo

hiperbólico hace hincapié en el orgullo de casta del viejo labrador, quien pretende dar a

conocer de manera palmaria y vanidosa su condición de cristiano viejo, mediante la

alusión hiperbólica al vino y a las «babilonias de tocino» (v. 1 7 9 7 ) , es decir a los dos

elementos cuya ausencia de un banquete público c o m o es el de una boda hubiera

despertado inmediatamente las sospechas. Y no es ninguna casualidad si, precisamente,

este prurito de limpieza de sangre se vincula en la obra con el polo-Sevilla, mediante la

utilización irónica del nombre de su río, que se carga así de unos valores opuestos a los

vehiculados por el río del polo-Lisboa, cuyas riberas, afirma don Gonzalo , son

«sagradas» (v. 7 7 1 ) . El Tajo por tanto , adquiere una serie de connotac iones que

insisten en el comienzo de una nueva era, en un nuevo nacimiento, en una nueva vida.

Dejándose atrás las tierras de Castilla (Cuenca) , el Tajo cobra una nueva identidad al

desembocar en tierras portuguesas y, al pasar por «las sagradas riberas» de Lisboa, se

carga de unos valores morales que «las naves de la conquista» (v. 8 7 2 ) se encargarán de

llevar al Nuevo Mundo.

Vuelta a los orígenes del mensaje cristiano: Belem, Jabregas y Odivelas

La insistencia en una nueva época en la historia del hombre, simbolizada por el Tajo

y por Lisboa, se encuentra plenamente confirmada a través de la descricpión de los

principales monumentos de la ciudad. Lo primero que destaca don Gonzalo es el

monasterio de Belem, donde viven los monjes Jerónimos. El topónimo no habrá pasado

desapercibido: el lugar del Nacimiento por excelencia. (Notemos de paso que se trata

aquí de otro anacronismo, puesto que el célebre monasterio, edificado sólo en 1 5 0 2 por

Manuel I, no existía bajo el reinado de Juan I.) La alusión a San Jerónimo y al «león de

guarda» (v. 7 9 0 ) se inserta armónicamente en el panorama. El traductor de la Biblia al

latín, la Vulgata, encarna el mensaje cristiano original que se encuentra encerrado en un

5 Sobre la noción de carácter y de anti-carácter, véase el trabajo sugerente de Robert T. Horst (Horst, 1973) .

6 Es la opinión por ejemplo de María-Paz Yáñez: «Et Comendador describe, siguiendo el cauce de un río, una vida fructífera, acompañada en todo momento por la religión [...| respetando las leyes establecidas (la monarquía) y siguiendo el camino marcado, el del mar» (1998, p. 67).

LA « L O A A L I S B O A » 1 5 7

Libro cuyo contenido, gracias a su papel de trujamán, está ahora al alcance de todos. Es

por tanto un homenaje a quien permitió el acceso directo a la Sagrada Escritura y, por

ende, contribuyó de manera decisiva a la difusión de su mensaje. Nótese que en la obra,

el billete de doña Ana, típico ejemplo de Profana Escr i tura , sufre una «mala

interpretación» por parte de su único lector, i.e. don J u a n , quien tergiversa el

significado de la letra escrita para sus fines deshonestos, precisamente lo contrario de lo

que se esforzó en hacer San Jerónimo con la Escritura Sagrada. En cuanto al «león de

guarda», además de la evocación de la leyenda del Santo, podría constituir también una

referencia a uno de los textos sagrados traducidos por San Jerónimo, concretamente el

Evangelio de San Marcos , quien tradicionalmente está simbolizado por este animal. La

descripción del convento de Belén se termina con la mención de los «Reyes y reinas /

Católicos y Cristianos» (vv. 7 9 1 - 7 9 2 ) que allí están enterrados, o sea los monarcas

portugueses. N o deja de ser sorprendente el empleo de la fórmula «Reyes ... Católicos»

que, para el público del corral se asociaba claramente con la monarquía castellano-

aragonesa de Fernando e Isabel, mientras que aquí este título se atribuye a unos reyes

portugueses. Se trata de la atribución de referencias ideológicas relacionadas con el

imperio castellano a una realidad no castellana, la portuguesa. Al mismo tiempo, esta

visión ideal de la monarquía portuguesa constrasta con la imagen que de la institución

monárquica se da en la obra, en la cual los dos reyes, tanto el de de Ñapóles como el de

Castilla, debido a su actuación pusilánime y cómplice, distan mucho de ser unos «reyes

católicos».

Para completar el espíritu evangélico primitivo que envuelve el ambiente lisboeta,

aparecen, al lado de los Jerónimos, otras dos órdenes religiosas presentes en la ciudad:

los franciscanos en el Convento de Jabregas y los cistercienses en el de Odivelas. Las

dos órdenes, como sabemos, nacieron en época medieval como aspiración a una vuelta

al espíritu evangélico del cristianismo originario mediante la práct ica ascética, la

pobreza, la castidad y la penitencia, valores encarnados en grado sumo por los santos

fundadores de dichas órdenes, San Francisco de Asís y San Bernardo de Clara val.

Virtudes teologales y cardinales

La abundancia de los lugares de devoción no es más que la traducción mediante

signos visibles y concretos del espíritu originario del Evangelio. A un nivel más

abstracto, doctrinario y teológico, es también posible aprehender una serie de elementos

que se encuentran abundantemente en Lisboa y que reafirman los principales dogmas

del catolicismo. Es el caso , por ejemplo, de las principales virtudes de la doctrina

cristiana, tanto las teologales como las cardinales. Se habrá notado la especial y algo

sorpendente insistencia en la exactitud de los números de los edificios religiosos y de los

monjes y monjas que viven en ellos. Se trata de manifestar la presencia masiva en

Lisboa de una de las tres virtudes teologales, la primera de ellas: la fe. También es algo

llamativa la manera de citar en forma abreviada («una Misericordia») el nombre de la

«Casa de Misericordia», la célebre cofradía fundada en 1 4 9 8 . Se trata , claro está, de

o tra virtud teologal, la caridad, cuya mención provoca en este caso un contraste

explícito con el polo-Sevilla mediante un comentario («y pudiera honrar a España / y

aun enseñar a tenerla», vv. 8 1 4 - 8 1 5 ) que sugiere que dicha virtud está ausente de

España. Lisboa, definida antes como «la mayor ciudad de España» , ya aparece aquí

1 5 8 E 1. V E Z I O C A N Ó N I C A Criticón, 96, 2006

c o m o una entidad separada de España. Este aparente desliz es un importante indicio

acerca de la voluntad de oponer los dos polos. En este mismo pasaje se menciona otra

virtud, cardinal ésta: la justicia («en la justicia tan recta» , v. 8 1 1 ) , cuya importancia en

la obra, aunque sea en negativo, debido a su ausencia, no es de recalcar.

Exaltación del trabajo del hombre en armonía con la naturaleza

Tras esta exaltación de la fe y de los valores evangélicos, o sea después de insistir en

la presencia masiva de los beneficios divinos, pasamos, en riguroso orden jerárquico, a

la parte reservada al hombre, en especial a los beneficios que la naturaleza le ofrece

gracias a su extraordinaria abundancia, señal de la benevolencia divina. Lo importante

aquí, sin embargo, está en la participación activa del hombre, en su trabajo en armonía

con la naturaleza, que es el símbolo de su alianza con Dios. La primera sección de este

apartado se dedica al tópico del bortus conclusus, mediante la mención de las casas de

recreo, llamadas «quintas» en Portugal y «cortijos» en Sevilla, «todas / con sus huertos

y alamedas» (vv. 8 3 2 - 8 3 3 ) , esto es, otras tantas realizaciones del ingenio humano. Esta

misma idea es la que domina en los versos siguientes, donde pasamos desde la periferia

al centro de la ciudad, mediante la alusión a la más famosa de sus plazas, la del Rossío.

El dramaturgo, para ponderar su belleza, insiste en la proporción («bien dispuesta», v.

8 3 7 ) , o sea, uno de los criterios estéticos más importantes de la época. Este paso de la

esfera privada (quintas) a la esfera pública (la plaza del Rossío) se mantiene dentro de

los cauces de una idealización simétrica de los dos ámbitos. A continuación, se encarece

en particular la laboriosidad de los lisboetas, quienes supieron en el espacio de «cien

años» (v. 8 3 8 ) ganar tierra al mar, construyendo hasta «treinta mil casas» (v. 8 4 1 ) ,

obligando el mar a cambiar su curso. La habilidad y perseverancia del hombre tiene

c o m o lógico corolar io la abundancia y la riqueza. Volvemos aquí a encontrar la

presencia de lo Nuevo, representado por el nombre de la calle más famosa de la Lisboa

de la época, la «Rúa Nova» (v. 8 4 5 ) , en la cual se concentran todas las riquezas

procedentes de las Indias orientales. El dramaturgo echa mano del viejo tópico de la

Edad de Oro , que en España también había sido reactualizado en este mismo contexto

de conquista, pero aplicado no a las Indias Orientales sino a las Occidentales, c o m o

ocurre por ejemplo en el famoso «paso» de Lope de Rueda: «La tierra de Jauja» . Esta

visión simétrica queda reflejada a nivel discursivo por el uso de los verba dicendi, que

reproducen esta figura especular: el Rey de Portugal Juan I fue quien le contó a don

Gonzalo la anécdota del mercader que «mide el dinero a fanegas» (v. 8 5 1 ) , mientras

que ahora don Gonzalo es quien se lo cuenta al otro rey, el de Castilla, Alfonso X I .

Notemos el papel opuesto de los dos monarcas , activo el uno (Juan I, el emisor del

mensaje) y pasivo el o tro (Alfonso X I , el destinatario), mientras que don Gonzalo

confirma su papel de intermediario.

El «Terrero» de Lisboa y el de Sevilla

Esta valoración indirecta del Rey de Portugal constituye el primer paso hacia la

exaltación de la monarquía portuguesa, la de los «Reyes y reinas / Cató l icos y

Cristianos» (vv. 7 9 1 - 7 9 2 ) , mediante la mención del Palacio Real, a través de la alusión

al «Terreiro do Paco» . Lo que se pondera en esta plaza del Palacio Real lisboeta es que,

L A « L O A A L I S B O A 1 5 9

al situarse a orillas del virtuoso Tajo , permite el abastecimiento de cereales, como la

«cebada» y el «trigo» (v. 8 5 6 ) , de los cuales están cargados los barcos varados ante sus

puertas. Pero esta visión idílica del «Terreiro» tiene también una función premonitoria

de la oposición con el o tro polo, el de Sevilla. C o m o recordará el lector, ésta es

precisamente la palabra que don Juan utiliza para referirse a los galanteos con damas de

condición, al preguntarle al Marqués de la Mota: «¿Qué hay de terrero?» (v. 1 2 9 4 ) ,

mientras éste le contesta, con un juego de palabras fundado en este mismo término:

«No muero / en terrero, que en-terrado / me tiene cuidado mayor» (vv. 1 2 9 4 - 1 2 9 6 ) . El

«cuidado» del que habla M o t a se nombra doña Ana, que es una de estas mujeres de

condición con la cual don Juan hará su peculiar «terrero», que se funda en el engaño y

en la traición.

La fundación mítica de la ciudad y su recuperación en clave cristiana

La exaltación de Lisboa y, por ende, de la monarquía portuguesa, tiene una

justificación: es que la ciudad ha sido fundada nada menos que por Ulises, según una

leyenda muy difundida en la época, basada esencialmente en una etimología más que

dudosa (Ulisibona > Lisbona > Lisboa) y de la que se hace eco el mismo Covarrubias en

su Tesoro (s.v. «Lisboa»). A primera vista, esta asociación con el pasado pagano de la

mitología griega mejor se adaptaría con el polo-Sevilla, o mejor dicho con el mar

Mediterráneo. Es quizás por ello por lo que el dramaturgo se apresura a describir las

armas de la ciudad, o sea las famosas «quinas de Portugal». Aquí, sí que el vínculo con

el cristianismo es palmario y prestigioso, aunque no menos legendario: c o m o es bien

sabido, las quinas serían la reproducción de las cinco llagas que Cristo crucificado le

habría entregado a don Alfonso Enríquez, el primer rey portugués, al emprender éste su

«batalla sangrienta» (v. 8 6 7 ) y victoriosa contra los moros en Ourique en 1 1 3 9 . Una

vez más, la monarquía es el brazo secular de la divina Providencia, ya que con esta

batalla el cristianismo se pudo imponer definitivamente en Portugal y, desde allí,

expandirse a los nuevos territorios allende el oéano, para su misión evangelizadora en

las «naves de la Conquista». Notemos que los dos topónimos, el de Lisboa y el del

Tajo , son objeto de sendas justificaciones metalingüísticas que hasta cierto punto se

complementan. Si el Tajo , al echarse al mar océano, «pierde su claro nombre», Lisboa

al contrario adquiere su «claro nombre» nada menos que del mismísimo Ulises. En el

primer caso, el nombre perdido, de origen precristiano, se convierte en el del mar de la

nueva vida portadora del mensaje evangélico; en el segundo, el nombre adquirido,

igualmente procedente de la gentilidad, se «traduce» en un emblema, el de las armas de

la ciudad, que es así mismo portador del mensaje cristiano y cuyo origen procede

directamente del Crucificado. En otras palabras: tanto el Tajo c o m o Lisboa llevan

inscritos en su esencia misma, esto es, en la historia de sus nombres, un destino común,

el de ser los paladines de la misión evangelizadora.

Las naves de la Conquista

A través de un nuevo anacronismo palmario, el dramaturgo continúa ponderando el

enlace profundo que une la ciudad de Lisboa con su misión evangelizadora. A este

respecto, llama la atención el comentario que sigue a la mención de las embarcaciones

1 6 0 E L V E Z I O C A N O N I C A Criticón, 96, 2006

varadas en los astilleros lisboetas, de las que se destaca sobre todo la verticalidad, pues

parece que «tocan en las estrellas» (v. 8 7 5 ) . Esta hipérbole, a primera vista algo banal,

puede considerarse como la traducción material de la elevación espiritual otorgada a las

naves a causa de su misión evangelizadora. Mediante el empleo del verbo «tocar» (v.

8 7 5 ) , éstas parecen realizar una fusión armónica entre los hombres —quienes las

construyeron y ahora las miran desde su morada terrestre («de la tierra / miradas», vv.

8 7 3 - 8 7 4 ) — y Dios, cuya morada celeste está sugerida a través de la mención de las

estrellas.

N o deja de ser llamativa esta referencia a la Conquista desde tierras portuguesas,

cuando Sevilla era, para el público del corral , el lugar de partida por excelencia de las

«naves de la Conquista». Se trata de otra inversión de referentes ideológicos castellanos

(y sevillanos) hacia una realidad no castellana, la encarnada por su polo opuesto, el de

Lisboa.

Alusiones a dos milagros evangélicos y al tópico del «locus amoenus»

Don Gonzalo termina su descripción entusiasta de la ciudad contándole al rey

Alfonso c ó m o los lisboetas, sentados en sus mesas, pueden ver «los copos del pescado»

(v. 8 8 0 ) que «bullendo entre las redes» (vv. 8 8 2 ) entran por sus puertas . Esta

abundancia de pescado corre parejas con la de «otras mercancías diversas» (v. 8 8 7 ) ,

entre las cuales están el pan y el vino, que entran a diario en el puerto de la ciudad en

«más de mil barcos» (v. 8 8 6 ) . Se trata , a todas luces, de la fusión de dos milagros

evangélicos entre los más sonados, el episodio de la pesca milagrosa (Le 5 , 2 - 1 1 ) y el de

las bodas de Cana (Jn 2 , 1-11) . La relación entre estos dos episodios evangélicos con el

resto de la obra es, en ambos casos, palmaria y concierne, en ambos casos, a la parte

final de la narración evangélica. En cuanto al primer milagro, se alude en el texto a la

abundancia del pescado, faltando la etapa evangélica anterior. Un abundancia que está

ausente de las únicas menciones de pescados que aparecen en el polo-Sevilla, donde

sirven como metáforas de la distinta calidad de las prostitutas que trabajan en la calle

de la Sierpe (concretamente, figuran los nombres de dos pescados, la «trucha», v. 1 2 6 8 ,

y el «abadejo», v. 1 2 6 9 ) : la escasez material sevillana es la traducción de la penuria

moral del polo-Sevilla. En cambio, la abundancia casi sobrenatural de pescado en

Lisboa se corresponde con el final feliz del milagro, que tiene lugar a orillas del mar

Océano, y no del Mediterráneo 7 .

L o mismo podemos decir del segundo milagro mencionado: c o m o recordará el

lector, en el t exto del Burlador hay otra alusión al episodio de Cana en boca de

Catal inón quien, para quejarse del agua salada que tuvo que tragarse a raíz del

naufragio, pondera las virtudes del vino exclamando: «¡Válgame la Cananea!» (v. 5 4 5 ) ,

seguida por este comentario irónico: «Donde Dios juntó tanta agua, / ¿no juntara tanto

vino?» (vv. 5 5 1 - 5 5 2 ) , con lo cual parece estar aludiendo al mismo milagro. Pero en el

mar Mediterráneo no son posibles los milagros. En cambio , del vino invocado por

Catalinón hay gran abundancia en el o tro mar , el de Lisboa, símbolo y crisol del

7 Desarrollo aquí una feliz intuición de Marc Vitse (1978, p. 28 ) , cuando, al evocar las prostitutas de Sevilla, afirma: «constituyen una fauna acuática que es transcripción paródica de las riquezas pesqueras de la costa atlántica».

L A « L O A A L I S B O A » 1 6 1

espíritu evangélico, donde el agua salada del mar sí permite la aparición del vino, que

llega en «más de mil barcos» . La asociación del pan y del vino, alimentos que

comparten el mismo verso (v. 8 8 9 ) , posee además una clara significación eucarística; en

cuanto al «aceite» (v. 8 8 9 ) , observaremos que, a la par del pan y del vino, es el fruto del

trabajo del hombre, mientras que la «leña» (v. 8 8 9 ) y la «nieve de Sierra de Estrella» (v.

8 9 1 ) , dones de la naturaleza, tienen un valor instrumental: la primera es el combustible

natural necesario para la transformación de los alimentos y la segunda es necesaria para

su conservación. Así, la idea de armonía entre el hombre y el cosmos cristiano cifrada

en Lisboa está perfectamente expresada en estos últimos versos de la loa. La ciudad

tiende incluso a convertirse en un verdadero locus amoenus gracias a la fusión armónica

del macrocosmos , representado por los cuatro elementos, con el microcosmos, que se

suele expresar mediante el goce de los cinco sentidos. La mención de la «leña» y de la

«nieve», que acabamos de comentar, es así mismo una referencia a dos elementos, el

fuego (leña) y el agua (nieve), mientras que las frutas, a la par que el pan, el vino y el

aceite, se relacionan con la tierra. El aire, elemento ausente de forma explícita, está

presente implícitamente en el viento que es necesario a «las naves de la Conquista» para

cumplir su misión evangelizadora. El goce de los cinco sentidos está en gran parte

concentrado en la abundancia de los alimentos: el gusto, la vista (la «infinita suerte» de

frutas es también regocijo de los ojos), el olor y el tacto. Es por ello significativo que el

único sentido que falta, el del oído, es añadido por el dramaturgo mediante los «gritos»

(v. 8 9 2 ) de los vendedores de la nieve, que van pregonando su mercancía para su

disfrute. Sabido es que este tópico literario constituye la versión «a lo humano» del

paraíso terrenal descrito en el Génesis 8.

S E V I L L A C O M O A N T I - L I S B O A

El curioso lector habrá observado, sin embargo, que aparecen en la obra otras

visiones de Lisboa y de Portugal que contras tan notablemente con este cuadro

edificante. Nos referimos a las alusiones a la realidad portuguesa que están diseminadas

en el diálogo que entablan don Juan y el marqués de la M o t a en su encuentro en los

barrios sevillanos de mala fama. C o m o explica M a r c Vitse, «los lupanares héticos se

pueblan con elementos portugueses corrompidos o desterrados» 9 . En otras palabras: los

sevillanos sólo conocen a un Portugal degradado, porque no saben (y no pueden)

reconocer al verdadero Portugal, a la Lisboa virtuosa de la loa. El mismo lector habrá

reparado, también, en la alusión al jardín del Edén, que en Sevilla no presenta la cara

ideal que tenía en Lisboa, sino la del lugar de perdición de la «calle de la Sierpe» (v.

1 5 4 6 - 1 5 4 7 ) donde «con bocados solicitan / mil Evas» (vv. 1 5 5 0 - 1 5 5 1 ) a un «Adán

vuelto en portugués» (vv. 1 5 4 8 ) . Dicho de otro modo: al contacto con Sevilla, la virtud

portuguesa se corrompe, y la «cera» del sebo amoroso , tópica del amante portugués, se

transforma en la materia más vil y degradante, la «cera» que se tira por las ventanas de

noche al grito de «¡Agua va!».

8 Sobre la tópica del discurso poético, remito al clásico y fundamental ensayo de Curtius, 1956 (sobre el locus amoenus, véase en particular el cap. X, «Le paysage ideal», pp. 301-327).

9 Vitse, 1978, p. 28.

1 6 2 E L V F. 7.1 O C A N Ó N I C A Criticón, 96, 2006

Y no es ninguna casualidad si Lisboa queda significativamente fuera del itinerario de

Este a Oeste realizado por don J u a n , quien, a la par del rey Alfonso, no puede

pertenecer al ámbito de aquella ciudad. El único español de la obra que sí ha estado en

ella, acompañado por su hija, es don Gonzalo. Esta circunstancia ha dado pie, en la

crítica, a una valoración más indulgente del Comendador y de doña A n a 1 0 . Por mi

parte, creo que no hay que idealizar excesivamente a estas dos figuras, en particular a la

de don Gonzalo. El que sea precisamente el padre de doña Ana quien declame la loa no

implica necesariamente su adhesión a los valores morales allí proclamados. N o se olvide

que su papel en la obra es escuetamente el del intermediario por excelencia, tanto en

vida, como embajador del rey de Castilla, como en muerte, como ejecutor de la justicia

divina. De hecho, si nos fijamos en su actuación en la obra, nos damos cuenta de que

resulta bastante ambigua. Ante todo, don Gonzalo acepta la boda de su hija con don

Juan sin pedir el acuerdo de la principal interesada, a pesar de habérselo pedido el rey

de forma explícita («Id en buena hora, y volved, / Gonzalo, con la respuesta», vv. 9 2 0 -

9 2 1 ) ? Con esta decisión, no sólo le da metafóricamente la muerte a su hija ( como

declara ella misma en su famoso billete: «la muerte me ha dado» , v. 1 3 6 5 ) , sino que

prepara su propia muerte, puesto que en esta decisión se origina la transgresión de su

hija, la cual provocará la intervención de don Juan. Tampoco se ha de olvidar que don

Gonzalo muere poseído por la cólera y el odio («seguirále mi furor» , v. 1 6 3 4 ) , sin

confesión y que, al final de la obra , se hunde, al lado de don Juan , en el sepulcro

infernal. Frente a estos hechos, la afirmación del propio don Gonzalo al final de la

primera invitación («No alumbres que en gracia estoy», v. 2 5 6 1 ) , en vez de tomarse en

sentido literal, puede constituir, como apunta Francisco Ruiz Ramón, una muestra de

su presunción, la cual corre pareja con la manifestación vanidosa de su orgullo de casta:

«yo soy / Ulloa» (vv. 2 5 5 6 - 2 5 5 7 ) , sentimientos éstos muy poco compatibles con un

alma que está «en gracia» u. Si su conducta se conforma con la de cualquier noble de la

época, que busca defender su honra personal ¿no podríamos ver en su tratamiento

ambiguo una toma de posición del propio dramaturgo (el Dios, al fin y al cabo , de la

obra) , deseoso de castigar a un padre por su conducta egoísta e interesada y por el

atropello de la voluntad de su hija? De esta manera, al poner en boca del comendador

la exaltación de los valores evangélicos contenidos en la loa a Lisboa, el dramaturgo le

estaría enseñando a su personaje el espejo invertido de su propia conducta. Más aún, y

sobre todo, le estaría diciendo que el verdadero mensajero es el que sabe transmitir con

el ejemplo los valores morales que pregona.

10 Escribe Marc Vitse: «Parece como si el embajador y su halo lusitano condujeran a mayor virtud y quedaran fuera del alcance del mal y del pecado [...] El único fracaso del Burlador lo provoca la única mujer de la comedia que participó de la embajada en Lisboa, y conserva por lo tanto algo de su sagrada inmunidad» (1978, pp. 27-28) .

1 1 «De nuevo todos los términos utilizados introducen anfibologías semánticas y dudas en la recta interpretación del significado último de la Estatua, sometida a contrarias interrogaciones que hacen oscilar su condición entre la del alma en pena (v. 2431) de quien murió en pecado (v. 2437) —y así lo hace pensar el «no hay bien que aguarde» y el furor asociado con su muerte de los versos ya comentados (vv. 1582-1583)— y la de aquel que goza de Dios (v. 2436) , cuya única confirmación procede sólo de lo afirmado por la F.statua (v. 2462) , pero no necesariamente de su conducta ni de sus palabras» (Ruiz Ramón, 1997, pp. 311-312) .

L A « L O A A L I S B O A 1 6 3

R A Z O N E S B I L I N G Ü E S

Otro aspecto encaminado a destacar la oposición entre los dos polos está en la utilización del recurso del bilingüismo: en la escena sevillana antes analizada, marcada por la corrupción de las costumbres y por la degradación moral, aparece un juego equívoco bilingüe entre los adjetivos «bella» y «velha», referidos ambos a una prostituta sevillana, llamada irónicamente Constanza, la cual, al no entender la lengua usada por sus clientes portugueses, ctee que al mismo significante portugués le corresponde el mismo significado castellano, mostrando de esta manera a la vez su ignorancia y su presunción. Como recordará el lector, también en la «loa a Lisboa» aparece una palabra portuguesa que va seguida inmediatamente de su traducción castellana: al describir la abundancia de los alrededores de la ciudad, don Gonzalo habla de las «mil y ciento treinta quintas I que en nuestra provincia Bética / llaman cortijos» (vv. 831-832) . Si comparamos los dos empleos del bilingüismo, podemos notar que se fundan en dos procedimientos opuestos: en Sevilla, coinciden los significantes pero se oponen los significados; en Lisboa, al contrario, se corresponden los dos significados a pesar de la diferencia de los significantes. Si relacionamos esto con la oposición moral de los dos polos que venimos estudiando, vemos que incluso desde las lenguas se confirma dicho contraste, que adquiere el aspecto de una oposición entre entre la forma y el fondo: en Sevilla, las dos lenguas exhiben formas engañosas, equívocas, mediante la identidad de los significantes que esconde la radical oposición de los significados; en Lisboa, al revés, la identidad de los significados se muestra de manera transparente mediante el empleo de dos significantes diferentes. En resumidas cuentas: Sevilla como ciudad de las apariencias, del engaño y de la vanitas, frente a Lisboa como lugar de la verdad y del desengaño.

A la luz de lo que precede, creemos que la importancia de la loa a Lisboa para el significado global de la obra queda confirmada. Nuestra lectura muestra la coherencia de la loa, tanto a nivel formal, mediante la articulación lógica entre las distintas partes del parlamento, como conceptual, gracias a la isotopía fundamental que abarca todo el fragmento y que se funda en la exaltación de un ideal utópico cuyos valores vienen a coincidir, en gran parte, con los del mensaje evangélico. La funcionalidad de la loa con respecto a la obra queda puesta de manifiesto a través de las frecuentes alusiones por prolepsis y analepsis a lo que acontecerá y ha acontecido en Sevilla. Esta lectura es así mismo coherente con las interpretaciones que hacen hincapié en la solapada, pero dura crítica social de la sociedad sevillana y, por ende, castellana, puesto que Sevilla es la sede del rey de Castilla12. La articulación coherente de un entramado textual fundado en un mismo campo semántico, el de los valores originarios del mensaje evangélico, refuerza la dureza del ataque. Dicha crítica se lleva a cabo, estructuralmente, gracias a la oposición geográfica entre los dos polos: el de Sevilla, que abarca así mismo a Castilla, al Mar Mediterráneo, mar del paganismo; y el de Lisboa, que incluye a Portugal y al Océano Atlántico, esto es el mar del catolicismo. Se trata, en suma, de la

1 2 Véase en particular el trabajo de Ruiz Ramón, 1978, pp. 71-97.

1 6 4 E I. V E Z 1 O C A N Ó N I C A Criticón, 96, 2006

oposición moral entre el Viejo y el Nuevo Mundo, o sea entre un sistema de valores que

se ha alejado demasiado del mensaje evangélico y otro sistema que, gracias a su mayor

adherencia a dicho mensaje, es el más apto para abrir una nueva era en la historia de la

humanidad, mediante la verdadera evangelización del Nuevo Mundo . Con lo cual

parece insinuarse que los verdaderos evangelizadores no pueden ser sino los habitantes

de la ciudad y del reino bañados por las «sagradas riberas» de la desembocadura del

Tajo, esto es los portugueses, y no los castellanos, quienes, a la vista de su actuación en

la obra, no pueden sino deformar dicho mensaje.

Referencias bibliográficas

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CANÓNICA, Elvezio. «La "loa a Lisboa": núcleo de la oposición moral entre Viejo y Nuevo mundo en El burlador de Sevilla». En Criticón (Toulouse), 96, 2006, pp. 153-165.

Resumen. Objetivo de este trabajo es el de mostrar, a través de un análisis minucioso de la «loa» a Lisboa en El burlador de Sevilla, cómo el entero parlamento de don Gonzalo está pensado en función de la oposición de tipo moral entre los dos polos, con una coherencia que se funda en una isotopía fundamental que podríamos denominar: la pureza de los valores originarios del mensaje cristiano, cifrados en el polo-Lisboa, que incluye a Portugal y al Océano Atlántico, esto es el mar del catolicismo frente a su degradación y decadencia representadas por el polo-Sevilla, que abarca as! mismo a Castilla, al Mar Mediterráneo, mar del paganismo.

Résumé. L'analyse de la loa de Lisbonne dans El burlador de Sevilla fait apparaître que toute la tirade de don Gonzalo est fondée sur une opposition de type moral entre deux pôles: d'un côté, la pureté des valeurs originelles du message chrétien, qu'incarne le pôle de Lisbonne et qui inclut le Portugal, l'océan Atlantique, mer du catholicisme; et, de l'autre, leur dégradation et la décadence que représente le pôle de Séville, qui comprend la Castille ainsi que la mer Méditerranée, mer du paganisme.

L A « L O A A L I S B O A » 1 6 5

Summary. The aim of this study is to demonstrate by a minute analysis of the «loa» in praise of Lisbon in El burlador de Sevilla, how the whole of Don Gonzalo's speech is constructed around the opposition of a moral type between two poles: on the one hand, the purity of the original values of the Christian message, incarnate in the Lisbon pole that includes Portugal, and the Atlantic Ocean, the Catholic sea; and, on the other, their degradation and decadence, as represented by the Seville pole that includes Castile and the Mediterranean, the sea of paganism.

Palabras clave. Burlador de Sevilla. EI. Casrilla. Loa a Lisboa. Portugal. Sevilla. Tmso DE MOLINA.

EL VERDADERO DIOS PAN

Edición crítica de Fausta Antonucci

Universidad de Navarra • Pamplona Edition Reichenberger • Kassel 2005

AUTOS SACRAMENTALES COMPLETOS DE CALDERÓN, 48

EDICIÓN CRÍTICA

Editor general: Ignacio Arellano

Secretaria general: M. Carmen Pinillos

TEATRO DEL SIGLO DE ORO Ediciones críticas 142