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La misin integral de la iglesia. El cristianismo ante los desafos de nuestro tiempo

V Conferencia Latinoamericana de Evangelizacin

San Jos de Costa Rica, 9-13 de julio de 2012

Dr. Juan Jos Tamayo-Acosta

Director de la Ctedra de Teologa y Ciencias de las Religiones Ignacio Ellacura, de la Universidad Carlos III de Madrid

Buenas tardes, tengan todas y todos ustedes, hermanas y hermanos. Deseo

expresar mi agradecimiento por haberme invitado a participar en la V Conferencia

Latinoamericana de Evangelizacin (CLADE V), organizada por la Fraternidad

Teolgica Latinoamericana (FTL). Es un honor y una responsabilidad que asum desde

el primer momento como un servicio a la reflexin teolgica de las comunidades

cristianas latinoamericanas en perspectiva ecumnica. La presencia en este Foro me ha

permitido conocer a los fundadores de CLADE, Ren Padilla, Samuel Escobar, Pedro

Arana, verdaderos padres de la Iglesia, quienes en la inauguracin recordaron las

experiencias ms importantes y los momentos ms significativos de las cinco ediciones

de CLADE. Y las madres de la Iglesia, dnde estaban? En la inauguracin destac por

su brillantez en el discurso dirigido a los ms 800 participantes Ruth Padilla, que bien

puede calificarse de joven madre de la Iglesia, adems de las cantantes que

transmitieron mensajes de esperanza.

La invitacin a participar en este evento me ha permitido visitar de nuevo Costa

Rica para compartir con todas y todos Ustedes la experiencia de la fe en Jess, el Cristo

liberador, la esperanza en el reino de Dios en la forma de comunidad en xodo y el amor

de Dios y a Dios y al prjimo en la forma de solidaridad con los marginados y

excluidos, que son los preferidos en el banquete del reino. Son las tres virtudes

teologales comunes a los creyentes en Jess de Nazaret, cualquiera fuere la comunidad

o congregacin cristiana a la que pertenezcamos. Esa es la base del ecumenismo y de la

unidad de los cristianos y cristianas.

Mi exposicin tiene tres partes: lo que he visto y he vivido estos das en CLADE

V, las lneas de fuerza que sustentan la arquitectura de la Fraternidad Teolgica

Latinoamericana, que comparto, y los desafos a los que dicha Fraternidad debe

responder hoy en la misin integral de la Iglesia.

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1. Lo que he visto y vivido estos das

La convivencia con Ustedes estos das me ha permitido conocer muy de cerca

comunidades vivas, activas, festivas y celebrativas, que son parte fundamental de la

ecumene latinoamericana: y, quiz, lo ms importante de la FTL. Una teologa sin

comunidad es como un ro sin agua. Una comunidad sin teologa es como un barco que

va a la deriva. Teologa y comunidad se complementan y enriquecen.

1.1. Comunidades que comparten experiencias, grupos en red que viven relaciones

simtricas, no jerarquizadas, en sintona y correspondencia con la primera comunidad

de iguales formada por Jess de Nazaret y con las comunidades fraterno-sororales del

cristianismo primitivo.

1.2. Vivas: La vitalidad se manifiesta en la iglesia que nos abre sus puertas y nos acoge,

cuyo nombre no puede ser ms evanglico y jesunico: Vida abundante. La vitalidad

se siente cada momento del da y de la noche en la alegra desbordante, el saludo

efusivo, la experiencia orante, la fuerza de la P(p)alabra, la preocupacin por el otro, por

la otra, la sensibilidad hacia las personas que sufren..

1.3. Activas: La mayora de las comunidades aqu presentes dan mltiples muestras de

actividad, sin caer en el activismo; una actividad que vive a diario la opcin por las

personas ms vulnerables de la sociedad de mltiples formas, una de ellas es su

ubicacin en lugares de marginacin y la solidaridad desbordante que trasciende las

fronteras de la propia congregacin y se extiende al mundo de los nios y nias, jvenes

y adultos que viven en situaciones de pobreza, exclusin, marginacin e inseguridad

estructurales.

1.4 Festivas: La fiesta es una constante en este evento como manifestacin de la vida

abundante que se ha expresado a travs de los grupos musicales de los diferentes

pueblos de Amrica Latina con una gran riqueza de gneros musicales. Una fiesta

cargada de sentido ldico. Sin fiesta, la experiencia religiosa se anquilosa.

1.5. Celebrativas: La fe que no se celebra termina por morir y desemboca en apata.

Todo lo contrario a lo vivido en CLADE V, donde la fe se expres a travs de una

permanente celebracin desde la maana a la noche con una gran riqueza de smbolos,

como corresponde al cristianismo vivo y activo de las comunidades all reunidas.

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2. Lneas de fuerza identificadoras de la Fraternidad Teolgica

Latinoamericana

Cuando recib la invitacin para participar en este evento me pidieron que hiciera

una lectura de las lneas de fuerza de la orientacin teolgica de la FTL. Y eso es lo que

quiero hacer ahora en este segundo momento de mis reflexiones. Leyendo sus textos,

escuchando sus intervenciones y teniendo delante el discurso de la presidenta de

CLADE V, Ruth Padilla, comparto con Ustedes las siguientes lneas identificadoras que

aparecen explcita o implcitamente en sus documentos y que re-leo y re-interpreto

desde mi propia experiencia y mi anlisis teolgico:

2.1. La misin constituye el encargo fundamental de Jess a los creyentes, coloca el

anuncio del reino de Dios y su justicia en el centro de la tarea evangelizadora y

relativiza las instituciones eclesisticas, que se convierten en medios, no en fines, para

llevar a cabo la misin encomendada por Jess.

2.2. El compromiso, la praxis, emana directamente de la fe como verificacin y

autentificacin del envo y del mensaje. El compromiso es el momento que refleja las

evidencias del Reino de Dios en la historia.

2.3. La reflexin es un momento fundamental del quehacer cristiano. Pensar la fe es

tan necesaria como practicarla. Pensamiento y prctica se complementan y enriquecen

mutuamentre. Pensar la fe impide caer en el irracionalismo. No podemos caer en el

credo quia absurdum de Tertuliano, ya que hay razones para creer. Impide caer

igualmente en el activismo, que no deja tiempo para pensar Pero tampoco podemos

incurrir en intelectualismo, que convertira al cristianismo en un proyecto de salvacin

solo a travs de la inteligencia y, por ello, reservado a los sabios.

2.4. La Fraternidad Teolgica Latinoamericana, leo en sus textos, es una plataforma

de dilogo entre sectores distintos e incluso distantes. Me parece un paso fundamental

este del anatema al dilogo, del pensamiento nico al pensamiento plural, de los

conflictos por motivos religiosos a los encuentros interreligiosos. Esta actitud es

conforme al pluralismo en los todos los campos. Poltico, cultural, religioso, eclesial,

etc. Existen diferencias en la manera de entender la fe, de vivir la esperanza y de

practicar el amor. Y esas diferencias no pueden ser motivo de distanciamiento, y menos

an enfrentamiento, sino ocasin para el dilogo.

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2.5. La interpretacin bblica contextual ha supuesto una verdadera revolucin,

incruenta, claro est, en la lectura de los textos sagrados del cristianismo. As los textos

dejan de ser documentos mudos del pasado y hablan al presente, al tiempo que se dejan

interpelar por los problemas de los hombres y de las mujeres de cada poca en que son

ledos. La interpretacin contextual es el mejor antdoto para no seguir leyendo la Biblia

con los ojos del pasado, sino con los del presente. El contexto obliga a ejercer la

circularidad hermenutica, que peda Bultmann: de la palabra de Dios a la sociedad y de

esta a aquella. Se trata de una circularidad no cerrada sobre s misma, sino dinmica y

mutuamente enriquecedora. O de seguir, segn el mtodo de Carlos Mesters, el

tringulo hermenutico, que tiene en cuenta e pre-texto, el con-texto y el texto en

permanente dilogo. A travs del crculo hermenutico o del tringulo hermenutico los

textos cobran vida y adquieren nuevo significado para nuestra vida y para nuestro

tiempo.

2.6. La herencia es parte irrenunciable de la misin de los cristianos y cristianas en

el mundo. No partimos de cero, el cristianismo no comienza con nosotros. Tiene ya una

larga historia y un multisecular pasado, que conforman la tradicin y que hemos de

gestionar adecuadamente. La tradicin recupera lo mejor de nuestro pasado, en el que

no podemos instalarnos, pero al que no podemos renunciar, sino queremos quedarnos

sin races. Ni todo tiempo pasado fue mejor, ni todo tiempo pasado puede reducirse a

ruinas que haya que demoler. Por eso hay que saber heredar la herencia con sentido

histrico, no mtico, con actitud crtica, no meramente apologtica, con profundo

respeto, ni con desdn, con comprensin, no con desprecio. Pero no podemos quedarnos

instalados en lo heredado, en lo recibido, sino que hay que ir ms all.

2.7. Ir ms all, mirar al futuro es otra de las ideas que aparecen en sus textos.

Totalmente de acuerdo. El futuro es el tiempo del reino de Dios, del cristianismo, de los

cristianos y cristianas. Y, sin embargo, con frecuencia, en las iglesias, en su disciplina,

en su teologa, en su organizacin, en su moral, en su normas jurdicas sucede todo lo

contrario: su tiempo es el pasado, donde nos refugiamos, especialmente si tenemos una

situacin privilegiada en la iglesia, en la sociedad, en la profesin, etc., y nos ponemos a

salvo de los problemas que nos acechan en el presente. Preferimos mirar al pasado en

busca de parasos perdidos donde encontrar seguridad que mirar al futuro confiando en

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la novedad de la historia y en la sorpresa que nos depara la promesa de un cielo nuevo y

de una tierra nueva por construir.

2.8. La mirada al futuro nos sita ante la utopa, que en el lenguaje jesunico y

evanglico es el reino de Dios, reino de vida, que es el lema de este evento. La utopa

requiere una actitud muy poco cultivada poco entre los cristianos y cristianas y menos

predicada por los funcionarios de Dios, entrados en la fe como adhesin a verdades

inmutables. Me refiero a la esperanza, que es la virtud de ojos abiertos para contemplar

el futuro; de pies giles para caminar; de manos juntas en actitud orante para implorar

la llegada del reino; de voluntad firme para trabajar por su realizacin; de manos unidas

para derribar las murallas que nos separan y construir la solidaridad desde abajo; de

brazos abiertos para acoger a cuantos piden hospitalidad.

La tendencia de las iglesias, al menos desde el punto de vista institucional, es con

frecuencia a deshistorizar y eternizar el reino de Dios, pasando por este mundo como

por brasas sin hacer pie en la historia y remitirlo al ms all de la vida; a convertir la

esperanza en espera pasiva, de brazos cruzados y de pies atados, confiando en que sea

Dios quien lo haga todo.

2.9. Llegamos as a la misin integral de la Iglesia, que es el santo y sea de la FTL

y debe actualizarse en cada momento. Integral es lo contrario a parcial, sesgado. Remite

a la integridad de vida, de mensaje. Implica coherencia entre el pensar y el actuar. A

veces, sin embargo, se da otro sentido a integral hasta desembocar en integrismo, que

es su ms grave patologa y se traduce en actitudes y prcticas fundamentalistas.

2.10. La misin integral se lleva a cabo a travs del discipulado integral que yo

reformulo as: discipulado igualitario, no clnico, de hombres y mujeres en el

seguimiento de Jess, de su mensaje de fraternidad y sororidad y de su causa de

liberacin.

2.11. Si el cristianismo no quiere convertirse en un proyecto universalista abstracto,

debe ubicarse en los diferentes contextos en que est presente. Si quiere tener autoridad

e influir positivamente en la marcha de la humanidad, debe escuchar el grito de los

pobres y oprimidos y de la naturaleza depredada. Si quiere ser una oferta creble de

sentido y de vida que motive e interese a quienes se anuncia, debe encarnarse en los

climas culturales de cada lugar y momento histrico. Si quiere hacer propuestas

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histricamente significativas, debe conocer y tener en cuenta la identidad histrico-

cultural de cada pueblo o comunidad a quien se dirige. En otras palabras, el cristianismo

debe ser contextual. Es la condicin necesaria para la traduccin de la universalidad en

la prctica. Sin contextualidad, la universalidad del cristianismo se torna universalismo

globalizante, imposicin autoritaria, uniformidad doctrinal y, en definitiva,

imperialismo.

Pues bien, el contexto, o, si se quiere, la sea de identidad histrico-cultural y socio-

poltica de la FTL es la realidad latinoamericana en toda su riqueza y complejidad,

como se expresa en su mismo nombre. Lo que exige conocer dicha realidad y ubicarse

adecuadamente en ella, pero no de manera esttica, sino dinmicamente, como es la

propia realidad. El acontecer latinoamericano de las ltimas dcadas pasa por distintos

procesos de cambio que Boaventura de SouSa Santos resume en estos tres: transicin de

los regmenes dictatoriales a verdaderas democracias con mayor grado de participacin

popular de la ciudadana y de integracin de sectores otrora excluidos; transicin de los

colonialismos europeo y estadounidense a una verdadera descolonizacin: transicin del

capitalismo neoliberal hacia un camino que conduzca a un nuevo socialismo

latinoamericano del siglo XXI, que ya ha entrado en la agenda poltica de no pocos

pases (A esquerda tem o poder poltico, mas a direita continua com o poder

econmico, en Caros amigos, marzo 2010, 44).

Hay todava un cuarto proceso que se est produciendo en Amrica Latina y que es

subrayado por el telogo Jos Comblin: la transicin de un Estado separado y distante

de la sociedad hacia un modelo de organizacin del Estado en el que los empobrecidos

detenten el poder de decisin y los gobernantes escuchen y obedezcan al pueblo

(Marcelo Barros, El proceso bolivariano y la contribucin de Jos Comblin, Eduardo

Hornaert, ed., Nuevos desafos para el cristianismo: la contribucin de Jos Comblin,

DEI, San Jos de Costa Rica, 2012, 65).

En los ltimos lustros se han creado en Amrica latina importantes espacios de

integracin como: ALBA; UNASUR, MERCOSUR, CELAC, basados en la solidaridad,

la complementariedad, la cooperacin y el respeto a la soberana de los Estados, como

alternativa a otros intentos de integracin comercial, como el rea de Libre Comercio

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de las Amricas (ALCA), basados en la hegemona, la competitividad, el logro del

mximo beneficio y la dependencia.

3. Identificar los desafos

El cristianismo no es una religin mtica, sino histrica. Por eso ha de ubicarse en

cada momento histrico para no convertirse en resto arqueolgico o estatua inmvil de

sal. La integridad y radicalidad en la forma de vida requiere identificar, terica y

prcticamente, los desafos de nuestro tiempo. Es precisamente lo que voy a intentar

hacer a continuacin como tercer momento de mi reflexin y como aportacin ms

personal, respondiendo al pedido que se me hizo cuando fui invitado a participar.

Vayan unas observaciones previas. La identificacin de los desafos no

unidimensional, sino que tiene carcter dialctico, con su cara y su cruz, sin caer en el

catastrofismo, que generalmente desemboca en pesimismo y fatalismo, pero tampoco en

el triunfalismo, que suele traducirse en optimismo ingenuo. Los desafos deben ser

analizados en toda su complejidad, no quedndose en la superficie de los fenmenos,

sino yendo a las races, a las causas ms profundas. Hay que atender a los diferentes

factores que intervienen: personales y estructurales, sociales y polticos, culturales y

econmicos, religiosos y medioambientales, diacrnicos y sincrnicos.

Los desafos no se dan solos y aislados, sino en interaccin, interrelacin e

interdependencia. Han de ser estudiados interdisciplinarmente. No hay ciencia alguna

que agote el estudio de todos los fenmenos que se producen en nuestra sociedad. Son

necesarias todas las disciplinas si se quiere tener una visin de conjunto. Hay que evitar

que una disciplina domine sobre las dems e imponga su metodologa, hoy, por

ejemplo, la economa. Con ese enfoque paso a identificar aquellos desafos que

conforman el cambio de era que estamos viviendo y que son especialmente

significativos para el cristianismo.

3.1. Pobreza estructural y movimientos de lucha contra la pobreza

La pobreza estructural es el primero y el ms importante desafo, ya que afecta a las

condiciones materiales y vitales de miles de millones de nuestros congneres y en cuya

lucha estn comprometidos organizaciones y colectivos de todo el mundo. En los pases

menos desarrollados el hambre es la causa directa o indirecta de un 58% de las muertes

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que se producen en el mundo. En un informe de 2010, el Instituto de Recursos

Mundiales (WRI) prev que en 2050 los nios desnutridos en todo el mundo sern 25

millones, que habr que sumar a los 150 millones que sufren hambre hoy.

El problema del hambre tiene solucin, pero los organismos internacionales y los

gobiernos nacionales no tienen voluntad de resolverlo. Un ejemplo. El presupuesto de la

FAO en 2008 fue de 870 millones de dlares, Al ao siguiente subi a 930 millones.

Comprese esta cifra con los 700.000 millones de dlares que el gobierno de los

Estados Unidos desvi para impedir la quiebra del banco de inversin Bear Steans, las

hipotecarias Freddie Mac y Fannie Mae y la aseguradora AIG en septiembre de 2007

(confirmar). Pues bien, el presupuesto mundial que se dedica a luchar contra el hambre

es infinitamente inferior a dicha cifra (Vernica Caldern, Somos demasiados?: EL

PAS, 6 de noviembre de 2009).

La pobreza crece y los empobrecidos son cada vez ms numerosos. Es, sin duda,

el hecho mayor de nuestro tiempo y el que ms golpea, o debe golpear, la conciencia de

los seres humanos. Un ejemplo clamoroso. Entre 1980 y 2001 se duplic el nmero de

personas que en el frica Subsahariana viva con menos de un dlar y pas de 164

millones a 316 millones.

El poder econmico est cada vez ms concentrado. El crecimiento econmico no

va a acompaado de polticas de igualdad. Todo lo contrario: genera ms desigualdad y

mayor distancia entre ricos y pobres. A tal situacin le es aplicable la afirmacin que

haca ya en 1770 Oliver Goldsmith en The Deserted Village: Mal le va al pas, presa de

inminentes males, cuando la riqueza se acumula y los hombres decaen. As lo vea

tambin Adam Smith: Ninguna sociedad puede prosperar y ser feliz, si la mayora de

sus miembros son pobres y desdichados.

Podemos afirmar que, desde finales del siglo XIX hasta avanzada la dcada de los

setenta del siglo XX, en las sociedades avanzadas se produjo una importante

disminucin de las desigualdades debido, entre otras, a las siguientes causas:

progresividad en la tributacin, subsidios de los gobiernos a los sectores ms

desprotegidos de la sociedad, generalizacin de los servicios sociales, garantas frente a

las situaciones de crisis.

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Hoy sin embargo, ha habido un importante retroceso en este terreno y han

aumentado las desigualdades. Veamos algunos ejemplos. En 1960 haba 30 personas

empobrecidas por cada persona rica. Hoy hay 80 empobrecidos para cada persona rica.

Casi la mitad de los seres humanos del planeta, el 46%, viven en situacin de pobreza y,

de ellos, 1200 millones se encuentran en un estado de extrema pobreza.

En Estados Unidos y en el Reino Unido, que constituyen el epicentro del

capitalismo de mercado desregulado, constata Tony Judt, han reaparecido las

diferencias entre ricos y pobres en niveles extremos. En 2005, el 1% de la poblacin

estadounidense detentaba el 21,2 % de la renta nacional. En 1968, las ganancias del

director ejecutivo de General Motors, sumando sueldo y beneficios, eran sesenta

mayores que las del trabajador tpico de dicha empresa. Hoy, el sueldo del director

ejecutivo de la misma firma de Wal-Mart es novecientas veces superior al que percibe

un empleado medio. El patrimonio de la familia fundadora de Wal-Mart que, en 2010

ascenda a 90.000 millones de dlares, era similar a la fortuna del 40% de

estadounidenses con ingresos ms bajos, es decir 120 millones de personas.

La desigualdad en renta, riqueza, salud, educacin y oportunidades es hoy en el

Reino Unido mayor que en dcadas anteriores. Lo demuestran tres indicadores: el Reino

Unido es el pas que ms nios pobres tiene de toda la Unin Europea; la diferencias en

los salarios es tambin la mayor que en ningn pas, salvo Estados Unidos; los nuevos

empleos creados entre 1977 y 2007 se encontraban en el extremo superior e inferior de

la escala salarial (Tony Judt, Algo va mal, Taurus, Madrid, 2010, 27-30).

La desigualdad en el reparto de la renta y de la riqueza en Espaa crece de manera

alarmante, segn la ltima edicin del Barmetro Social (www.barometrosocial.es). Los

beneficios empresariales superaron a los salarios en el primer trimestre de 2012. Las

acciones empresariales han tenido una revalorizacin superior al 300% entre 1994 y

2010, mientras que los salarios se han revalorizado cuatro veces menos, es decir, en un

69%. Entre 2005 y 2009 el patrimonio de las familias ms ricas se ha incrementado en

medio billn de euros, al tiempo que la cuarta parte de las familias ms pobres han

sufrido una reduccin de ms de 4.000 millones, segn la Encuesta Financiera de las

Familias del Banco de Espaa).

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Tambin los salarios se reparten de manera desigual en Espaa. Entre 2007 y 2012

el desempleo se ha incrementado del 8,3% al 24,4%. La situacin se agrava en el caso

de los desempleados de larga duracin, que han pasado del 23,7% al 43,3%., y en las

familias donde todos sus miembros activos se encuentran en paro, que han subido del

3,3% al 10,1%. Espaa es en 2012 el pas de la Unin Europea de los 27 con mayor

ndice de desempleo de la poblacin activa. Las desigualdades en salarios por sexo y

edad han sufrido un importante aumento durante los diez ltimos aos. La retribucin

salarial media de las mujeres, que en 2000 era el 22,7% inferior al salario medio

general, diez aos despus subi al 31,5% (Carlos Pereda, Creciente desigualdad en

Espaa, en xodo, 114, junio 2012, 55-56).

En Amrica Latina se estn produciendo elevados ndices de crecimiento

econmico, pero no van acompaados de la disminucin de la pobreza ni generan

polticas de igualdad. El continente latinoamericano es el ms desigual del mundo. La

inequidad en el reparto de la riqueza es uno de los ms graves problemas que vive

Amrica Latina. El 20% ms rico controla el 56,9 % de los recursos y el 20% ms

pobre apenas tiene un 3,5%. La mayor inequidad se da en Brasil, donde el 10% de la

poblacin ms rica concentra el 50,6% de la riqueza, mientras que los ms pobres tienen

solo el 0,8%. Le sigue en ndices de desigualdad Mxico, pas en el que el 10% de la

poblacin posee el 42% de los ingresos y los ms pobres alcanzan el 1,3%

La globalizacin neoliberal, lejos de minorar las desigualdades, las incrementa,

hasta anegar a continentes y sectores de poblacin enteros y sumirlos en la pobreza

estructural. El Informe del PNUD de 1997 sobre Pobreza y desarrollo en el mundo lo

expresaba con una metfora muy expresiva: La globalizacin es una marea de riqueza

que supuestamente levanta a todos los barcos. Pero los hay que tienen ms agua debajo

que otros. Los transatlnticos y los yates navegan mejor, mientras que los botes de remo

hacen agua y, algunos, se hunden.

Los rostros de la pobreza y de los empobrecidos en todo el mundo son muchos.

Tambin en Amrica Latina: nios de la calle y los ancianos y ancianas solos y sin

cobertura social; desempleados crnicos y excluidos por la globalizacin neoliberal;

campesinos sin tierra; afrodescendientes a quienes se discrimina por el color de la piel;

indgenas, que siguen muriendo antes de tiempo, como deca Bartolom de Las Casas, y

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se ven privados de sus tierras, de su lengua, de cu cultura, de su organizacin social;

mujeres doble, triple y hasta cudruplemente oprimidas. Son estas personas, estos

colectivos, estos sectores, quienes estn pagando las consecuencias de una crisis que

ellos no han causado.

Los rostros de los empobrecidos no mienten. Son la mejor expresin y el resultado

de la inhumanidad de una parte de la humanidad insensible al sufrimiento humano, de

una actitud insolidaria, egosta e inmisericorde, as como del carcter selectivo -

darwinismo social- del sistema capitalista partidario de que perezcan los ms dbiles; un

sistema que defiende la existencia de una poblacin sobrante, cada vez ms numerosa, a

quien no se le niega su dignidad y a quien no se le reconoce el derecho a la vida.

De la indignacin por tamaa inhumanidad surge la protesta y la lucha de los

movimientos sociales contra la pobreza en sus diferentes manifestaciones, la ltima de

las cuales es la de los Indignados que incluye a personas de todas las edades, de

diferentes tendencias ideolgicas, y que est extendido por todo el mundo al grito de

no somos mercanca en manos de polticos y banqueros. La indignacin se dirige

contra los cuatro poderes que dominan el planeta: el financiero: la Banca y las agencias

de calificacin o, mejor, de descalificacin; el poltico: los dirigentes alejados de la

ciudadana; el militar, en torno a los Ejrcitos, las organizaciones de defensa y el

creciente armamento militar; el meditico: los grandes grupos de comunicacin y los

censores de internet.

3.2 Globalizacin neoliberal y movimientos alterglobalizadores

La lucha de clases al modo clsico como confrontacin directa entre quienes

detentan la propiedad de los medios de produccin y quienes carecen de poder

econmico ha podido perder intensidad. La clase obrera est sufriendo un proceso de

desclasamiento, desidentificacin y diversificacin, que dificulta la lucha contra el

poder econmico que domina el mundo. Significa esto que ha desaparecido la lucha de

clases, el conflicto entre empresarios y trabajadores, y que ya no tiene razn de ser la

confrontacin entre ricos y empobrecidos? En absoluto. La lucha de clases sigue

existiendo a nivel global y de manera ms acusada, pero ha cambiado de escenario:

ahora tiene lugar entre los globalizadores y los alter-globalizadores y es ms

encarnizada.

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Los primeros tienen su epicentro en Davos, una especie de montaa sagrada donde

el Dios del mercado revela las nuevas tablas de la ley del neoliberalismo a los

seguidores de Hayek y Friedman, segn la aguda descripcin de Manuel Vzquez

Montalbn en un artculo titulado Imperialismo que, escrito hace una dcada, tiene

hoy plena actualidad: Si prospera la lgica neoimperial, el valor de lo poltica,

econmica y estratgicamente correcto quedara por encima de los presupuestos

beneficiantes del liberalismo. La Teologa Neoliberal, revelada por un dios a Hayek en

la cumbre de Monte Peregrino, se supeditara a la Teologa de la Seguridad, revelada a

Ariel Sharon en el Sina. Probablemente se trataba del mismo Dios. Ese Dios

especializado en aparecerse en montaas sagradas para anunciar los cambios de horarios

ticos y las rebajas de los derechos humanos, gran liquidacin, fin de temporada (EL

PAS, 2 de abril de 2002).

Con una brevedad y exactitud excepcionales Vzquez Montalbn expone en este

prrafo los momentos estelares de constitucin de la teologa de la globalizacin

neoliberal, los padres de la misma, Hayek en lo econmico y Ariel Sharon en lo militar

yo aadira hoy a Bush, Blair y Aznar en lo poltico, los tres cruzados del siglo XXI,

que ocuparon militarmente Afganistn e Irak-, su contenido fundamental, que

actualmente se reduce a la Seguridad como nuevo dolo del sistema, y sus carencias, que

se concretan en la permanente transgresin de los derechos humanos en aras de esa

Seguridad, que se ha convertido en una especie de dios Moloc. Los globalizadores, sin

representacin democrtica alguna, dominan sobre los gobiernos, elegidos

democrticamente, a quienes imponen la dictadura de los mercados, y convierten a los

ciudadanos en mercanca y simples consumidores.

Inspirados en el Consenso de Washington, los globalizadores han defendido la

desregulacin, el Estado mnimo, la privatizacin de los servicios pblicos, la baja

tributacin, la evasin de capitales,etc. Tras la crisis, empero, su discurso poltico y su

prctica econmica han dado un giro de trescientos sesenta grados y ahora defienden la

intervencin del Estado, que est inyectando sumas ingentes de dinero pblico para

reflotar el sistema bancario en bancarrota y nacionalizando empresas en ruinas.

Los alterglobalizadores han creado el Foro Social Mundial, se renen en Porto

Alegre, Mumbay, Nairobi, Belem de Par, Dakar, y luchan por la utopa de otro mundo

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posible, donde se instaure la democracia econmica frente al imperio de los mercados,

la democracia participativa frente a la puramente representativa, y por el logro de la

emancipacin social de la humanidad. Los dos criterios o principios que rigen dicha

lucha son la igualdad y la unidad de los seres humanos, por una parte, y el derecho y el

reconocimiento de las diferencias como formas de solidaridad y de compartir. La

armonizacin entre ambos principios tiene lugar a travs del dilogo multilateral en sus

diferentes dimensiones: inter-cultural, inter-cosmovisional, inter-tnico, inter-religioso,

inter-tico, inter-poltico, inter-econmico, inter-continental, inter-espiritual.

3.3. Pervivencia del patriarcado y respuesta del feminismo

El patriarcado sigue ejerciendo el poder en todos los terrenos de la vida y lo hace

cada vez de manera ms desptica contra los sectores ms vulnerables de la sociedad,

sobre todo, las mujeres, los nios y las nias. La estructura patriarcal se deja sentir en

las religiones, en la vida poltica, en la economa, en el trabajo, en la familia, en la

representacin parlamentaria, en la educacin, en los medios de comunicacin, en el

mundo empresarial, en la ciencia, en la organizacin de la sociedad, en la vida

cotidiana. Los discursos polticos, la teora de los derechos humanos, el mundo del

derecho, el mundo de los saberes, la propia teora del conocimiento siguen teniendo

carcter androcntrico. Nada escapa al poder del patriarcado, que es omnmodo y

omnipresente.

Una de los instrumentos habituales o, mejor, de las armas del patriarcado es el

maltrato sistemtico y la mltiple violencia fsica, simblica, laboral, religiosa,

poltica, educativa, etc.- contra las mujeres, los nios y las nias. Violencia y maltrato

que arrecia y llega al feminicidio en la medida en que las mujeres logran nuevas

conquistas en su camino hacia la emancipacin, que el patriarcado no puede soportar.

Como respuesta al poder omnmodo del patriarcado han surgido y se han

desarrollado durante los dos ltimos siglos los movimientos feministas con sus

diferentes tendencias: feminismo socialista, feminismo de la igualdad, feminismo de la

diferencia, ecofeminismo, en lucha contra la discriminacin de gnero y a favor de la

igualdad, no clnica. El feminismo se caracteriza por ser un movimiento social y una

teora crtica de la sociedad, que lucha por el pleno reconocimiento de las mujeres como

sujetos morales, polticos, intelectuales, etc., por la emancipacin de las mujeres de todo

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tipo de discriminacin a la que se ven sometidas y por sus derechos sexuales y

reproductivos como derechos humanos, que muchos pases democrticos y organismos

internacionales no han incorporado a sus legislaciones.

El feminismo lleva a cabo una revolucin incruenta que recurre a la fuerza de la

razn frente a la razn de la fuerza, a la que apela sistemticamente el patriarcado para

frenar las luchas de las mujeres. Cuanto mayores son los logros de los movimientos

feministas, ms radical y extrema es la violencia ejercida por el patriarcado en todos los

terrenos en los que detenta el poder, desde el econmico hasta el poltico, hasta el

militar, pasando por el religioso, el jurdico, el empresarial, el domstico y el educativo.

3.4. Depredacin de la naturaleza y conciencia ecolgica

La depredacin de la naturaleza es una constante en la historia de la humanidad. El

ser humano, que conforme al segundo relato bblico de la creacin, fue colocado en el

jardn de la creacin para cultivarlo y protegerlo, se ha convertido en su principal

agresor. La agresin contra el medio ambiente se viene agudizando en los ltimos siglos

por mor del actual modelo de desarrollo cientfico-tcnico de la modernidad, que

siguiendo los principios conocer es dominar y saber es poder, se cree dueo y

seor de la naturaleza con derecho a usar y abusar de ella a su antojo. Los humanos

somos los nicos seres vivos que con una irresponsabilidad rayana en la locura

destruimos nuestro propio hbitat, nuestro hogar, que es la naturaleza.

Aun sin negar la gravedad de la crisis ecolgica en otros momentos de la historia, lo

cierto es que, tiempo atrs, como observa Leonardo Boff, la integridad del planeta

Tierra y la conservacin de la vida de la humanidad estaban garantizados. En la crisis

actual, no. La especie humana puede desaparecer y la Tierra verse gravemente herida.

El proceso sistemtico de agresin a la naturaleza, e indirectamente al ser humano,

iniciado en los comienzos de la modernidad, se ha acelerado en las ltimas dcadas por

mor de las nuevas tecnologas que representan una grave amenaza para el futuro de la

vida y la supervivencia de la humanidad. La Carta de la Tierra avisa y el que avisa no

es traidor, dice el refrn- de la gravedad de la situacin y nos pone ante el siguiente

dilema: O hacemos una alianza para cuidar unos de los otros y de la Tierra o corremos

el riesgo de autodestruirnos y de destruir la diversidad del planeta.

15

Asistimos a un creciente empobrecimiento que afecta a la Tierra y a los seres

humanos. A la Tierra, porque cada vez va perdiendo ms selvas, ms suelos frtiles, ve

mermada la biodiversidad y sufre la contaminacin de las aguas, del aire, de los

alimentos, del cuerpo humano. A la humanidad, porque se va perdiendo la solidaridad

interhumana, la compasin con las vctimas, el cuidado de los congneres y de la

naturaleza, y el respeto por todo lo que existe.

Pero la crisis est creando, a su vez, una nueva conciencia ecolgica, que da

lugar al nacimiento de un nuevo paradigma en las relaciones de los seres humanos entre

s y de estos con la naturaleza, cuyas principales categoras son la sostenibilidad, la

espiritualidad y el cuidado, que Boff expone en su obra El cuidado necesario (Trotta,

Madrid, 2012).

La sostenibilidad es un trmino procedente del campo de la economa, que

significa el uso racional de los recursos escasos de la Tierra, sin perjuicio del capital

natural, mantenido en sus condiciones de reproduccin y de co-evolucin, teniendo

presentes a las generaciones futuras, que tambin tienen derecho a un planeta habitable

(p. 14). La sostenibilidad implica: a) una economa que respeta los lmites del

ecosistema y de la Tierra; b) una sociedad regida por la equidad y la justicia a escala

mundial; c) un medio ambiente que, debidamente preservado, atienda las demandas

humanas, las presentes y las futuras. Estamos ante una categora global que va ms all

de la economa y repercute en la sociedad, la cultura, el arte, la poltica, la naturaleza y

la vida de cada ser humano. La sostenibilidad no empieza y termina en el presente, sino

dirige su mirada al futuro para garantizar unas condiciones fsico-qumicas y ecolgicas

a la naturaleza y a los hombres y mujeres de las siguientes generaciones.

La espiritualidad no debe ser entendida solo ni principalmente en su sentido

religioso. Trasciende dicho campo y se sita en los terrenos de lo humano y de lo

csmico. La espiritualidad no requiere pertenencia o afiliacin a una organizacin o

comunidad religiosa. Es una dimensin fundamental del ser humano. Le es inherente,

como la sociabilidad, la corporeidad, la praxis, la subjetividad, la historicidad, etc.

Pertenece, por tanto, a su sustrato ms profundo. Para Boff, ser espiritual es despertar

la dimensin ms profunda que hay en nosotros, que nos hace sensibles a la solidaridad,

a la justicia para todos, a la cooperacin, a la fraternidad universal, a la veneracin y al

16

amor incondicional. Y controlar sus contrarios (p. 15). Sin espiritualidad, cree, no hay

tica, ni sostenibilidad, ni cuidado que se mantenga mucho tiempo en pie.

La sostenibilidad viene a ser el lado objetivo, econmico y social de la gestin

de los bienes naturales y de su distribucin. El cuidado representa el lado subjetivo,

afectivo, actitudinal y tico del proceso y es el eje estructurador de una nueva relacin

no agresiva ni destructiva, sino amorosa y respetuosa con la naturaleza. Se trata de un

arte, ms que de una tcnica, e inaugura un nuevo paradigma de relacin tridimensional

ser humano-vida-Tierra y de convivencia armnica entre naturaleza, Tierra y seres

humanos. El presupuesto del cuidado es que estos son parte de la naturaleza y miembros

de la comunidad bitica y csmica, y tienen la responsabilidad de protegerla y re-

generarla.

El cuidado revoluciona la concepcin de la inteligencia y de la razn vigente

durante siglos en la cultura moderna, que privilegiaba el carcter instrumental, analtico,

utilitarista y funcional. En el nuevo paradigma no se elimina ese tipo de razn, sino que

se pone el acento en la inteligencia sensible y cordial, como complementaria, pero

tambin correctora, de la utilitarista.

3.5.Neocolonialismo y descolonizacin

El colonialismo no desaparece con la independencia de la mayora de los pueblos

otrora conquistados. Sigue vivo y activo en todos los campos bajo formas ms sutiles de

dominacin. Lo expresa con gran lucidez y de manera muy certera la antroploga

Liliana Surez Navaz: El colonialismo no es un periodo histrico superado, un fsil

inerme. Es una semilla que an da sus frutos, reproduciendo una caracterstica

administracin del pensamiento y sustentando un sistema de extraccin de la mayora

de explotacin del planeta... Aunque el sistema poltico de los imperios coloniales en

sentido estricto qued felizmente en el pasado, sus secuelas estn presentes en las

nuevas formas de imperialismo econmico y poltico (y religioso, aado yo) liderado

por capitalistas neoliberales en todos los rincones del mundo. Esta globalizacin tan

trillada tiene efectos perversos para las mujeres. Aunque ciudadanas, estas dinmicas

nos estn empujando hacia una mayor pobreza, ms responsabilidades nuevas, formas

de migracin, nuevas formas de control y violencia (Liliana Surez Navaz y Rosalva

Ada Hernndez, eds., Descolonizando el feminismo. Teoras y prcticas desde los

17

mrgenes, Ctedra-Universitat de Valncia-Instituto de la Mujer, Madrid, 2008, 31-32).

Ese anlisis es perfectamente aplicable al colonialismo en Amrica Latina en sus

diferentes manifestaciones.

Como respuesta a la pervivencia del colonialismo se han puesto en marcha

importantes procesos de descolonizacin en los diferentes campos del quehacer humano

y del saber: las religiones, el feminismo, la teora del conocimiento, la ciencia, los

modelos de produccin, las formas de organizacin social y poltica, los movimientos

sociales, la reformulacin de la teora de los derechos humanos, la tica, la propia

teologa de la liberacin. Se est produciendo una revalorizacin de los saberes, las

formas de pensar y de imaginar el mundo, as como de los modelos de organizacin de

la sociedad de los pueblos originarios.

En Amrica Latina se estn produciendo importantes avances en los procesos de

proceso de descolonizacin a travs de cambios constitucionales, nuevas formas de

participacin poltica, del reconocimiento del protagonismo de las mujeres, de los

pueblos indgenas, de las comunidades afrodescendientes y del campesinado como

sujetos de ciudadana, de la que antes se vean privados carecan, y actores de

transformacin social. La descolonizacin avanza a buen ritmo y se concreta en

liberacin de la dependencia de las grandes potencias, la afirmacin de la dignidad

nacional de los pueblos y el reconocimiento de la identidad plurinacional de los

Estados.

Ahora bien, el proceso de descolonizacin en Amerindia no est terminado. Tiene

no pocas carencias y sigue siendo una tarea y desafo. Sugiero las siguientes propuestas

que pueden contribuir a llevarlo a feliz trmino:

- Cuestionar las visiones etnocntricas que se han centrado en la descolonizacin

poltica y econmica, pero han descuidado la etnia, el gnero, la cultura, la religin, y

no han tomado en consideracin el estrecho e indisociable vnculo entre racismo,

imperialismo, prcticas e ideologas patriarcales en los procesos de descolonizacin de

Amerindia.

- Elaborar teoras poscoloniales que incluyan las categoras antes indicadas y que

ofrezcan nuevas herramientas de anlisis ms acordes con la diversidad cultural de los

pueblos de Amerindia.

18

- Crear nuevas estrategias de lucha para construir sociedades descolonizadas

inclusivas, inter-culturales, inter-tnicas, inter-religiosas e inter-identitarias, sin que

ninguna cultura, religin o etnia sea hegemnica.

3.6. Choque de civilizaciones, diversidad cultural e interculturalidad

La primera dcada del siglo XXI se ha desarrollado bajo el siglo del choque de

civilizaciones conforme al guin de Samuel P. Hamilton, para quien las guerras y los

conflictos del futuro no se producirn entre las clases sociales, porque estas han

desaparecido Huntington dixit-, ni entre las ideologas, porque estamos en el final de

ideologas, y lo que impera es el pragmatismo en la soluciones. Tampoco sucedern

entre los sistemas polticos, porque no existe ms que un nico modelo, el demcrata-

liberal, que ha conseguido vencer a todos los dems, sobre todo al fascismo y al

comunismo e imponerse en todo el mundo, con algunas excepciones que pronto dejarn

de serlo. Los conflictos en el siglo XXI no tendrn lugar entre las naciones, porque las

fronteras estn establecidas de manera estable y no se prevn sobresaltos. Quiz se

sucedan algunas escaramuzas por algunos lmites geogrficos no fijados

adecuadamente, pero no darn lugar a enfrentamientos armados. Por lo mismo, no habr

enfrentamiento entre modelos econmicos, porque, tras la cada del Muro de Berln y

del derrumbe del socialismo real, existe un nico modelo, el neoliberal, que ha logrado

triunfar sin apenas resistencia en todo el planeta gracias a la estrategia ideolgica de la

globalizacin realmente existente, de su mismo signo.

Entre qu fuerzas contendientes se darn entonces los conflictos en el futuro? La

fuente esencial de conflicto en este mundo nuevo responde Huntington- no ser

fundamentalmente ideolgica ni fundamentalmente econmica. Las grandes divisiones

de la humanidad y la fuente predominante del conflicto sern de tipo cultural. Las

naciones Estado seguirn siendo los actores ms poderosos en la poltica mundial, pero

los principales conflictos de dicha poltica se producirn entre naciones y grupos de

civilizaciones distintas. El choque de civilizaciones dominar la poltica mundial. Las

lneas divisorias entre civilizaciones sern los frentes de batalla del futuro (El choque

de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Paids, Barcelona, 1997, 17).

A continuacin Huntington dibuja un mapa de civilizaciones, todas ellas marcadas

por la diferencia religiosa, entre las que puede producirse el choque, pero pone el acento

19

en el conflicto entre Occidente y el Islam, a quien califica de de la ms violenta de las

tres religiones monotestas. Hace una defensa encendida por la superioridad de

Occidente que debe unirse en torno a los Estados Unidos como eje hegemnico

vertebrador del mundo.

La teora de Huntington no es, ciertamente, una descripcin objetiva de la realidad

humana e histrica, que resulta mucho ms compleja que su reduccin a una sucesin

de guerras por la hegemona. El choque de civilizaciones no es una ley de la historia que

se haya cumplido inexorablemente y que deba cumplirse en el futuro, por mucho que se

empeen sus idelogos y los polticos que desearan llevarlo a la prctica en la escena

internacional. Se trata, ms bien, de una construccin ideolgica al servicio de las

potencias hegemnicas que buscan legitimar su podero y dominio sin lmites sobre la

humanidad.

Como alternativa a la teora de Huntington, que le horrorizaba, Mohammed Jatam,

presidente de Irn de 1997 a 2005, cre la iniciativa del Dilogo de civilizaciones en e

la ha implicado a hombres y mujeres del mundo de la ciencia, de la cultura, del arte, de

la poltica, de la filosofa, activistas sociales, juristas, etc. Su tesis es que las

civilizaciones no han tenido guerras entre ellas. Estrictamente hablando, las guerras del

pasado no eran conflictos entre civilizaciones, sino entre imperios, entre potencias

expansionistas. Las causas de la guerra estn en los fanatismos, no en las creencias

religiosas. Lo que las motivan son los intereses ilegtimos, el recurso a la fuerza, el uso

de la violencia para garantizar esos intereses y la marginacin de los depotenciados por

parte de los que detentan el poder. La civilizacin islmica ha heredado mucho de las

civilizaciones persa, romana, griega, hind, china La civilizacin occidental tambin

se ha dejado influir por la civilizacin islmica Hoy nosotros, en el mundo islmico,

podemos aprovechar mucho de los logros de Occidente, declaraba en una entrevista a

ngeles Espinosa con motivo de su visita a Espaa en 2002 (EL PAS, 31 de diciembre

de 2002).

La respuesta a Huntington vino tambin del intelectual palestino y profesor de

literatura comparada de la universidad de Columbia Edward W. Said, quien calific la

teora del choque de civilizaciones como choque de ignorancias. Huntington, afirma

Said, concibe errneamente las civilizaciones y las identidades como entidades

20

cerradas y aisladas, y reduce la relacin entre ellas a guerras de religiones y conquistas

imperiales. Esa concepcin no puede ser ms sesgada y falseadora de la realidad. Las

civilizaciones e identidades se han construido en confrontacin y en dilogo, en

intercomunicacin e interaccin, a travs de intercambios culturales, comerciales, etc.

La tesis del choque de civilizaciones concluye el intelectual palestino- es un truco

como el de la guerra de los mundos, ms til para reforzar el orgullo defensivo que

para una interpretacin crtica de la desconcertante interdependencia de nuestra poca

(Choque de ignorancias: EL PAS, 16 de octubre de 2001).

Una traduccin del dilogo de civilizaciones en el terreno poltico ha sido la Alianza

de civilizaciones, propuesta por el presidente del Gobierno espaol Jos Luis Rodrguez

Zapatero en septiembre de 2004 en la Asamblea General de las Naciones Unidas,

patrocinada por el primer ministro de Turqua Tayyip Erdogan, apoyada por la Liga

rabe, la Organizacin de la Conferencia Islmica y numerosos pases, y asumida por la

ONU, que cre un Grupo de Alto Nivel integrado por personalidades relevantes del

mundo de la ciencia, la cultura, la poltica y las religiones, y un Alto Comisionado . Sus

objetivos son: a) fomentar el conocimiento y el respeto del otro, el entendimiento

mutuo, el reconocimiento y aprecio por la diversidad y la conciencia de la

interdependencia entre los pueblos y las naciones; b) luchar contra el terrorismo sin

recurrir a la va militar y resolver pacficamente los conflictos. La alianza se establece

entre Oriente y Occidente, con especial referencia al mundo rabe-musulmn, en cuatro

campos prioritarios: la educacin, la inmigracin, la juventud y los medios de

comunicacin.

Ya en la dcada de los 70 del siglo pasado el intelectual francs Roger Garaudy

haba defendido el Dilogo de civilizaciones en una obra emblemtica del mismo ttulo

(Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1977), tras su participacin en el dilogo entre

marxistas y cristianos, que contribuy a desdogmatizar ambos sistemas de creencias y

facilitar su encuentro en el terreno tico y prxico. La historia de la humanidad en el

futuro, deca Garaudy entonces, no puede centrarse en Occidente, que nunca ha

demostrado una superioridad cultural, sino que se ha caracterizado por una utilizacin

militar y agresiva de las tcnicas de las armas y del mar. Es necesario recuperar las

dimensiones emancipatorias que se han desarrollado en las culturas y civilizaciones no

occidentales.

21

Para llevar a cabo un proyecto planetario de cara al futuro, que sea realmente

para todos y diseado por todos, el cauce adecuado es el dilogo de civilizaciones, que

define en los siguientes trminos:

- Es la lucha contra el aislamiento pretencioso del pequeo yo y la afirmacin

de la verdadera realidad del yo, que es ante todo relacin con el otro y relacin con el

todo.

-Es la toma de conciencia de que el trabajo no es la nica matriz de todos los

valores y que, adems de l, estn la fiesta, el juego, la danza como smbolo del acto de

vivir.

- Es interrogacin sobre los fines, el valor y el sentido de nuestras vidas y de

nuestras sociedades que permita una transformacin de los seres humanos y de las

estructuras.

- Es poner en tela de juicio un modelo de crecimiento ciego, sin finalidad

humana, un crecimiento cuyo nico criterio es el incesante aumento cuantitativo de la

produccin y del consumo.

El dilogo de civilizaciones:

- Ensea a concebir el futuro no como plcida creencia en el progreso, ni como

simple extrapolacin tecnolgica de nuestros proyectos, sino como la aparicin de algo

radicalmente nuevo.

- Ayuda a los seres humanos, en el plano de la cultura, a abrirse a horizontes

infinitos.

- Exige, en consecuencia, una poltica que no sea solamente del orden de los

medios, sino del orden de los fines, que tenga por objeto, criterio y fundamento, una

reflexin sobre los fines de la sociedad global y una participacin de cada cual, sin

alienacin de poder, en la bsqueda y realizacin de esos fines.

- Requiere descubrir una nueva dimensin de la poltica y de la cultura y activar

una libertad que sea participacin de cada cual en el acto creador (Dilogo de

civilizaciones, Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1977, 228).

22

Tras estas y otras iniciativas de dilogo entre culturas y civilizaciones, cada vez es

mayor la conciencia que humanidad est adquiriendo de la diversidad cultural, que

caracteriza nuestro mundo. Diversidad que declara el fin del etnocentrismo, se opone al

choque de civilizaciones, que convertira el mundo en un coloso en llamas, y aboga por

una sociedad intercultural, interreligiosa e intertnica.

La respuesta de Occidente al pluralismo cultural es la recalcitrante reafirmacin de su

superioridad y la gradual eliminacin o sojuzgamiento de las culturas minoritarias

consideradas ancestrales, anticuadas y contrarias a la lgica productivista y a la

racionalidad econmica del mercado. Las culturas minoritarias se defienden de dicho

imperialismo reafirmando su identidad cultural, abierta a otras identidades y practicando la

interculturalidad conforme a las mejores tradiciones de su historia.

La diversidad cultural es un hecho incuestionable, como demuestra la historia de las

culturas, que hoy se produce en el mismo territorio por mor de las migraciones, el turismo,

las relaciones comerciales, los contactos culturales, los intercambios universitarios, etc. La

diversidad comporta un enriquecimiento en todos los terrenos y posibilita un dilogo

mltiple. No es, o no tiene que ser, un obstculo para la convivencia, sino una oportunidad

para buscar espacios de encuentro entre diferentes.

La diversidad requiere el reconocimiento de la diferencia no como anomala o

patologa de lo humano, sino como una de las mejores expresiones de la riqueza de lo

humano. Hay ms riqueza en lo mltiple que en lo nico, en lo plural que en lo uniforme.

Y junto al reconocimiento, la diferencia como derecho y el derecho a la diferencia, como

valor a potenciar y no a reprimir, a celebrar y festejar. El filsofo iran Jahanbegloo habla

de la necesidad de celebrar la diversidad, la pluralidad y las diferencias (La

solidaridad de las diferencias, Arcadia, 2010, 37). Boaventura de Sousa Santos presenta

la utopa de Foro Social Mundial como una utopa democrtica que celebra la

diversidad, la pluralidad y la horizontalidad (Foro Social Mundial, Icaria, Barcelona,

2005, 111).

Si, por emplear los trminos de la dialctica hegeliana, la tesis es el choque de

civilizaciones y la anttesis, el dilogo de culturas y civilizaciones, la sntesis es la

interculturalidad, que entiendo como comunicacin simtrica, interrelacin armnica e

interaccin dinmica de diferentes culturales, filosofas, teologas, concepciones

23

morales, sistemas jurdicos, modos de pensar, estilos de visa y formas de actuar, en un

clima de dilogo entre iguales y sin jerarquizaciones previas. En la interculturalidad no

hay una absorcin de una cultura por otra, pero tampoco independencia, sino

interdependencia e interocularidad, correlacin y dilogo; no hay una jerarquizacin

previa y apriorstica de culturas, sino reconocimiento de la igualdad de las mismas (Juan

Jos Tamayo, Otra teologa es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y

feminismo, Herder, Barcelona, 2012, 161-189).

3.7. Fundamentalismos, guerras religiosas y dilogo entre religiones

Los fundamentalismos, la intolerancia y las guerras por motivos religiosos son

algunas de las ms graves manifestaciones patolgicas que recorren la historia de las

religiones desde los orgenes de la humanidad hasta nuestros das. El fenmeno

fundamentalista suele darse en sistemas rgidos de creencias religiosas, que se sustentan

en textos considerados revelados por la divinidad o las divinidades, en definiciones

dogmticas de los mensajes divinos y en magisterios infalibles fijados por las

autoridades religiosas encargadas de velar por la ortodoxia doctrinal. Las religiones

monotestas constituyen el caldo de cultivo y el terreno mejor abonado para el

surgimiento y desarrollo de los fundamentalismos, ya que se sustentan en la creencia en

un solo y nico Dios, considerado universal, que impone su voluntad a toda la

humanidad, premia a sus fieles y castiga a quienes no creen en l (Juan Jos Tamayo,

Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid, 2009, 2 ed.)

Movimientos fundamentalistas existen, y cada vez con ms fuerza religiosa,

influencia popular y relevancia poltica en las tres religiones monotestas: en el

judasmo, los ultraortodoxos, cada con mayor influencia en la vida poltica a partir de

los principios teolgicos considerados revelados Pueblo elegido y Tierra prometida;

en el protestantismo, el pentecostalismo, vinculado con frecuencia a planteamientos

polticos neoconservadores y a opciones econmicas neoliberales; en el catolicismo, el

integrismo, defensor de la Contrarreforma de Trento y contrario a las reformas del

concilio Vaticano II; en el islam, las corrientes islamistas, defensoras de la islamizacin

de la sociedad como condicin necesaria para su regeneracin moral.

24

Amn de su ubicacin en grupos radicales reaccionarios, los diferentes

fundamentalismos religiosos estn instalados en las cpulas de las religiones y son

alentados con frecuencia por los propios dirigentes, quienes transmiten el mensaje de

que fuera de su religin no hay salvacin y fomentan actitudes intransigentes en las

propias comunidades religiosas (Juan Jos Tamayo y Mara Jos Farias, Culturas y

religiones en dilogo, Sntesis, Madrid, 2009, 19-44).

Elementos comunes a los fundamentalismos religiosos son los siguientes: lectura

descontextualizada de los textos sagrados, a los que se reconoce un solo sentido, el

literal; renuncia a la mediacin hermenutica; renuncia a la precomprensin en la

lectura de los textos; segregacionismo en la forma de vida; condena de la modernidad;

crtica de la evolucin; absolutizacin de la tradicin; lenguaje realista; renuncia al

lenguaje simblico; condena del pluralismo; persecucin de la increencia y del

humanismo secular; sacralizacin de los espacios pblicos.

Los fundamentalismos religiosos desembocan en comportamientos intolerantes

contra los creyentes heterodoxos de las propias religiones, contra los creyentes de otras

religiones y, de manera especial, contra los increyentes. La radicalizacin de las

identidades religiosas suele desembocar identidades asesinas, por utilizar el certero ttulo

del libro de Amin Maalouf (Identidades asesinas, Alianza, Madrid, 2001).

Del fundamentalismo a la violencia hay solo un paso y las religiones lo dan con

frecuencia en contradiccin con sus mensajes de paz. Es lo que observaba entre los

cristianos Baruc Spinoza, que haba sufrido en su propia carne la exclusin de la comunidad

juda, y que es aplicable a no pocos creyentes de otras religiones: "Me ha sorprendido a

menudo ver a hombres que profesan la religin cristiana, religin de paz, de amor, de

continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y perseguirse

con tan terribles odios, que ms pareca que su religin se distingua por este carcter

que por lo que antes sealaba. Indagando la causa de este mal, he encontrado que

proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del sacerdocio, las dignidades y

los deberes de la iglesia en la categora de las ventajas materiales, y en que el pueblo

imagina que toda religin consiste en los honores que tributa a sus ministros(Tratado

teolgico-poltico, Alianza, Madrid, 1986, 66).

25

Los fundamentalismos se dan tambin fuera de los mbitos religiosos. He aqu

algunos ejemplos: el fundamentalismo poltico, que considera vlido un nico modelo

organizativo de la sociedad, la democracia liberal; el econmico, que absolutiza el

mercado y solo reconoce como vlido el paradigma econmico neoliberal; el patriarcal,

que establece como canon de lo humano los atributos y valores varoniles, recurre a la

violencia contra las mujeres los nios y las nias como grupos humanos ms

vulnerables y convierte al varn en dios; el cultural, el cultural, que considera la cultura

occidental superior a la que deben someterse y adaptarse las dems culturas,

consideradas subdesarrolladas mientras no lleguen a los niveles de progreso de la

cultura que detenta la hegemona; el democrtico, que consiste en la absolutizacin e

imposicin, incluso violenta, de un determinado modelo de democracia, que se aparta

con peligrosa insistencia de los senderos de la duda para revestirse de certezas cada vez

ms resonantes: mercado, globalizacin, competencia (Juan Luis Cebrin,

Fundamentalismo democrtico, Taurus, Madrid, 2003, 20).

Los diferentes fundamentalismos tienen en comn una serie de elementos que

enseguida los hacen reconocibles: absolutizacin de lo relativo, que desemboca en

idolatra; universalizacin de lo local, que desemboca en imperialismo; generalizacin

de lo particular, que desemboca en pseudo-ciencia; consideracin de lo opinable como

dogma, que desemboca en dogmatismo; simplificacin de lo complejo; eternizacin de

la temporal, que desemboca en teologa o filosofa perenne; reduccin de lo mltiple y

plural a uno y uniforme, que desemboca en pensamiento nico; sacralizacin de lo

profano.

Pero si es verdad que avanzan los fundamentalismos, tambin lo es tambin que

crece, y en mayor medida si cabe, la conciencia cada vez ms acusada del pluriverso

religioso. Lo pone de manifiesto la historia de las religiones, que es un largo viaje por la

geografa y por el tiempo en busca de las huellas religiosas dejadas por el ser humano en

las diferentes culturas. Esta disciplina muestra la gran creatividad mtica, sapiencial,

ritual, tica y simblica de la humanidad. Da cuenta de la desbordante imaginacin de

los seres humanos en la bsqueda de caminos de salvacin tanto inmanentes como

trascendentes Muestra, a su vez, la pluralidad de manifestaciones de lo divino, de lo

sagrado, del misterio en la historia, la diversidad de cosmovisiones y sistemas de

creencias religiosas, las mltiples tendencias espirituales, todos ellos nacidos y

26

radicados en distintos contextos culturales y sociales, la pluralidad de mensajeros,

profetas, personalidades religiosas, la diversidad de preguntas en torno al sentido de la

vida y al sinsentido de la muerte, las ms variadas respuestas a dichas preguntas sobre el

origen y el destino del mundo, el sentido de la historia y el lugar del ser humano en el

universo y en la historia, la diversidad de mediaciones histricas a travs de las cuales

se han expresado las religiones.

La diversidad religiosa hoy no se da solo en los diferentes territorios o mbitos

geoculturales, sino en el mismo territorio. Es uno de los hechos mayores de nuestro

tiempo: el paso de sociedades monorreligiosas a multirreligiosas. Es una

transformacin que se ha producido con gran celeridad en los ltimos decenios, sobre

todo por mor del turismo y de la inmigracin, por razones comerciales y laborales.

La diversidad religiosa no constituye una amenaza para la vivencia y el

desarrollo de la propia religin. Todo lo contrario, es una ventaja porque contribuye a

enriquecerla. En la cosmovisin cristiana occidental dominante, por ejemplo, existen

elementos espurios, que estn muy alejados del mensaje originario del cristianismo y de

los primeros seguidores de Jess de Nazaret y de los que puede prescindirse, sin que

ello suponga traicionar el mensaje y la praxis liberadores del Evangelio. Todo lo

contrario, la renuncia a dichos elementos es condicin necesaria para la recuperacin

del ncleo autntico de la fe cristiana. La diversidad religiosa, la aceptacin del

pluralismo y la apertura a otras religiones no conducen al relativismo, como tampoco a

la crisis de las creencias y a la prdida de la prctica religiosa. Diferentes estudios

sociolgicos coinciden en que los pases y las ciudades con mayor grado de diversidad

religiosa poseen los ndices ms altos de creencia y prctica religiosas, mientras que los

pases de religin nica se caracterizan por ndices ms bajos.

El fenmeno de la pluralidad religiosa constituye uno de los principales desafos

de nuestro tiempo, cuya respuesta no son solo los fundamentalismos, que acabamos de

analizar, sino tambin el dilogo interreligioso a travs de mltiples iniciativas en todos

los terrenos: foros polticos, sociales, religiosos, teolgicos, jurdicos, y en los diferentes

entornos: locales, regionales, internacionales. Cada vez es mayor el nmero de encuentros

entre expertos en ciencias de las religiones, lderes religiosos, telogos y telogas,

comunidades, dirigentes polticos, que estudian el fenmeno religioso en toda su

complejidad, reconocen su importancia en la historia de la humanidad y analizan

27

crticamente su funcionalidad socio-poltica. Estos encuentros estn contribuyendo muy

positivamente a desactivar las tradiciones violentas de los diferentes sistemas de creencias

y a activar la herencia pacificadora tambin presente en los distintos credos religiosos

Ciertamente, el dilogo interreligioso constituye la mejor alternativa a los

fundamentalismos. Pero no un dilogo ocioso, de sobremesa, donde se habla

descomprometidamente de todo lo divino y lo humano y se critica al vecino religioso de

manera despiadada o se le trata con desdn, sino un dilogo globalmente corresponsable

con los graves problemas de la humanidad, del planeta Tierra y del cosmos.

El reconocimiento del pluriverso religioso genera tambin en la ciudadana y entre

los creyentes de diferentes religiones y movimientos espirituales un clima de respeto a los

variados sistemas de creencias, como ya advirtiera Voltaire en el caso de Inglaterra en sus

Cartas filosficas, de 1734, hablando de la diversidad de religiones en Inglaterra: Este es

el pas de las sectas. Un ingls, como hombre libre, va al Cielo por el camino que ms le

acomoda Si no hubiese en Inglaterra ms que una religin, sera de temer el despotismo;

si hubiese dos, se cortaran mutuamente el cuello; pero como hay treinta, viven en paz y

felices.

3.8. Inmersos en la cultura de los derechos humanos y en su transgresin sistemtica

Vivimos inmersos en la cultura de los derechos humanos, una cultura que, por

una parte, suele considerarse universal tanto en su fundamentacin y su contenido como

en su desarrollo normativo y que, por otra, es cuestionada en su formulacin conceptual,

su regulacin jurdica y su aplicacin con frecuencia selectivamente excluyente.

A su vez vivimos inmersos en una cultura que transgrede los derechos humanos

de manera sistemtica, no slo en el plano individual, sino tambin, y de manera muy

acusada, en el estructural e institucional, a veces con el silencio -cmplice?- e incluso

con la colaboracin necesaria de los organismos nacionales, regionales e internacionales

encargados de velar por su cumplimiento, la mayora de las veces para proteger los

intereses de las grandes potencias y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de

la globalizacin neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todava la

asignatura pendiente o, en palabras de Jos Saramago, la utopa del siglo XXI.

El neoliberalismo niega toda fundamentacin antropolgica de los derechos

humanos, los priva de su universalidad, que se convierte en mera retrica tras la que se

esconde la defensa de sus intereses, y establece una base y una lgica puramente

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econmicas para su ejercicio, la de la propiedad, la de acumulacin, de la propiedad, del

poder adquisitivo. En la cultura neoliberal los derechos humanos tienden a reducirse de

propiedad. Slo quienes son propietarios, quienes detentan el poder econmico, son

sujetos de derechos.

Como ya viera perspicazmente el ilustrado consecuente Condorcet hace dos

siglos y medio, quiz la libertad ya no sea, a los ojos de una nacin vida ms que la

condicin necesaria para la seguridad de las operaciones financieras. Comentando tan

lcida afirmacin, Tony Judt, de quien tomo la cita, aade: Las revoluciones de aquella

poca corran el peligro de fomentar la confusin entre la libertad para hacer dinero... y

la propia libertad. Y yo aado: en ese peligro ha cado el neoliberalismo (Algo va mal,

Taurus, Madrid, 2010, 46).

En la base de la negacin de los derechos humanos se encuentra la negacin de

la dignidad humana. Comparto la tesis expuesta por Jrgen Habermas en La

constitucin de Europa (Trotta, Madrid, 2012): la dignidad del ser humano es la fuente

moral de la que todos los derechos fundamentales obtienen su sustancia. Efectivamente,

as lo pone de manifiesto la Declaracin Universal de los Derechos Humanos en dos

momentos de su desarrollo: en el Prembulo, donde se afirma la la libertad, la justicia

y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de

los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana, y en el

artculo 1: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos.

Los derechos humanos, reconoce Habermas, poseen un rostro jnico y miran

simultneamente en dos direcciones: a la moral y al derecho. En otras palabras, tienen

un contenido moral y la forma de derechos positivos. La dignidad de la persona es

precisamente el gozne conceptual que permite realizar la unin de ambas direcciones.

El respeto a la dignidad de toda persona requiere el reconocimiento de los

derechos de libertad liberales, como la inviolabilidad y libertad de movimientos de la

persona, del libre comercio y de la libre prctica de la religin, que surgieron para evitar

la intromisin del Estado en la esfera privada. Requiere, asimismo, el reconocimiento de

los derechos democrticos de participacin. Unos y otros son considerados derechos

fundamentales clsicos. Pero no bastan. Las experiencias de exclusin, miseria y

discriminacin demuestran fehacientemente que los derechos fundamentales clsicos

29

logran un valor igual para todos los ciudadanos, en feliz expresin de Rawls, cuando

se ponen en prctica los derechos sociales y culturales, cuyo objetivo es reducir las

grandes y graves desigualdades sociales y la exclusin de colectivos e incluso

continentes enteros de la vida social y cultural.

Los derechos humanos afirma Habermas- siempre han surgido de la

resistencia contra el despotismo, la opresin y la humillacin La apelacin a los

derechos humanos se nutre de la indignacin de los afectados por la violacin de su

dignidad humana (p. 16). El actual movimiento de los Indignados, que se ha extendido

por todo el mundo, responde precisamente a la indignacin por la negacin de la

dignidad de colectivos, pases, regiones y continentes enteros. La Primavera rabe, por

ejemplo, es una respuesta al despojo de la dignidad de que fueron objeto los pases de

dicho entorno geopoltico por mor de gobernantes autcratas. Cuanto mayor y ms

profundo es el despojo de la dignidad, mayor y ms dolorosa es la herida del ser

humano y ms fuerte resuena el grito de los Indignados por todo el planeta.

3.9. Violencia y paz

En la obra Sobe La paz perpetua, de Kant, publicada en 1795, poco despus de

la firma de la paz de Basilea entre Francia y Pars, podemos leer: Esta facilidad para

hacer la guerra, unida a la inclinacin que sienten hacia ella los que tienen la fuerza y

que parece congnita a la naturaleza humana, es el ms poderoso obstculo para la paz

perpetua. Kant, siempre tan oportuno, tan certero, tan actual! (presentacin de A.

Truyol y Serra, y traduccin de J. Abelln, Tecnos, Madrid, 1998, 6 ed.).

La paz es uno de los bienes ms preciados y anhelados por la humanidad, pero,

al mismo tiempo, uno de los ms frgiles y amenazados. Rastreando las huellas de la

historia humana, en vano buscaramos un estado duradero de paz. A lo ms,

encontraramos armisticios, breves periodos intermedios entre dos guerras, que no son

precisamente remansos de paz, sino tiempo dedicado de manera calculada a preparar

nuevas guerras. La humanidad -o al menos sus dirigentes, tambin los religiosos-,

pareciera seguir la consigna belicista de Cicern: "Si quieres la paz, prepara la guerra".

El siglo XX no ha sido una excepcin a la irracionalidad de las guerras. Se ha

afirmado, y creo que con razn, que fue el ms violento de la historia de la humanidad.

30

Los cien aos posteriores al 1900 fueron, sin duda, los ms sangrientos de la historia

moderna afirma Niall Ferguson-, mucho ms violentos , en trminos relativos como

absolutos, que cualquier anterior. No hay parmetro que compare el hecho de que la III

Guerra Mundial ha sido la mayor catstrofe de tos los tiempos provocada el hombre

(La guerra del mundo: los conflictos del siglo XX y el declive de Occidente (1904-

1953), Debate, Barcelona, 2007). Los hechos son tozudos al respecto y no parecen

desmentir dicha afirmacin: dos guerras mundiales con 70 millones de muertos; decenas

de guerras regionales y locales alentadas la mayora de las veces por las potencias

occidentales con millones de muertos, refugiados, trasterrados, desplazados, heridos,

discapacitados. Especialmente sangrientas han sido las guerras de Espaa, Corea,

Vietnam, Camboya, los Grandes Lagos, Yuguslavia, etc.

No se pueden olvidar los genocidios: el armenio provocado por los turcos; las

atrocidades cometidas por el ejrcito japons tras la toma de Nankin en 1937; el

Holocausto causado por el nazismo; el genocidio de Pol Pot, que asesin al 20% de la

poblacin camboyana; las constantes agresiones del Israel contra el pueblo palestino;

los asesinatos de prisioneros de guerra por parte de las naciones democrticas; la

depuracin tnica en Yuguslavia; la eliminacin de poblaciones indgenas enteras en

Amrica Latina; los feminicidios. Las dictaduras han dejado otro reguero de millones de

muertos

Los avances cientficos del siglo XX no slo no lograron minorar las guerras,

sino que incrementaron su capacidad destructiva. El armamentismo constituye la

segunda industria ms importante del mundo, despus del petrleo. El poder nuclear ha

demostrado una capacidad destructiva total. El siglo XX demostr la gran capacidad

destructiva del poder nuclear y el carcter mortfero de las nuevas tecnologas. La

guerra en el siglo XX se torn total e ilimitada, e involucr a la poblacin civil (Erik

Hobsbawn, Historia del siglo XX 104-1991, Crtica, Barcelona. 1995).

El siglo XXI, recin estrenado, parece seguir la misma estela. En 2000 se

produjeron 33 conflictos armados. Los datos blicos durante el siglo XXI, recin

estrenado no son ms halageos. Segn el Journal of Peace, el ao 2000 se produjeron

33 conflictos armados. Global Security.org contabiliza 37 conflictos desde la pimavera

de 2010 hasta el presente. Durante los ltimos 10 aos las guerras han provocado la

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muerte de dos millones de nios y nias, un milln de hurfanos o separados de sus

familias, seis millones de heridos graves y discapacitados, quince millones de

desplazados y refugiados.

A la violencia generada por la guerra nuclear y por las guerras convencionales

hay que otra tan destructiva o ms: la violencia estructural del sistema capitalista, que se

salga con decenas de millones de muertos cada ao. En su anlisis sobre la violencia,

Ellacura establece tres tipos: la estructural, la revolucionaria y la represiva. La

violencia originaria y raz de las dems violencias sociales es la estructural, que se

caracteriza por la violencia del sistema y se encarna en instituciones sociales y

econmicas generadoras de injusticia en todos los rdenes y legitimadas poltica e

incluso legalmente. Es una violencia que se encuentra en el propio sistema y que a veces

est por encima de la subjetividad de las personas y de la conciencia de las

colectividades humanas. Es, al mismo tiempo, injusta y destructiva, porque mantiene a

la mayora de la poblacin en la pobreza y atenta contra el tejido de la vida.

Ellacura llama la atencin, a este respecto, sobre la complicidad del Primer

Mundo en las situaciones de violencia estructural que sufre el Tercer Mundo, como la

colonizacin llevada a cabo a travs de la lucha armada, ayer, y el orden injusto

internacional y la injerencia poltica, hoy. Las fuerzas ms poderosas del mundo son

responsables de la violencia estructural mundial, negadora para la mayor parte de los

pueblos de la satisfaccin de las necesidades bsicas y del respeto a los derechos

humanos fundamentales. Las grandes potencias y las polticas de bloques son

enormemente responsables de la violencia en el mundo Ignacio Ellacura, La teologa

de la liberacin frente al cambio sociohistrico en Amrica Latina, en Varios,

Implicaciones sociales y polticas de la teologa de la liberacin, Escuela de Estudios

Hispanoamericanos e Instituto de Filosofa, Madrid, 1990, 50).

La violencia represiva es la continuacin la respuesta del Estado y de las clases

dominantes a toda forma de protesta de los movimientos populares, sea pacfica o

violenta. Para ello se recurre a la violencia legalizada y a la violencia estrictamente

terrorista -terrorismo de Estado-, como sucedi con los asesinatos de lderes populares,

sindicalistas, cristianos, de monseor Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San

Salvador, de las religiosas norteamericanas, de Ellacura y sus compaeros. Para

32

justificar dicha violencia se apela al peligro en que se encuentra la seguridad del Estado

y, con frecuencia, a la amenaza comunista.

La tercera forma de violencia es la revolucionaria, que no es originaria, sino

derivada, ya que constituye la respuesta organizada a la violencia originaria, es decir, a

una situacin donde se niegan los derechos humanos y la vida misma en forma de

opresin, represin y muerte. En situaciones extremas, cuando no ve solucin a la

injusticia estructural, se torna lucha armada, que debe distinguirse de la lucha terrorista.

Pone como ejemplo de violencia revolucionaria no terrorista las luchas sandinistas de

liberacin y su decisin de desechar la pena de muerte tras el triunfo de la revolucin.

En principio cree Ellacura- esta forma de violencia liberadora, en respuesta a

casos extremos de violencia estructural y terrorista, no tiene por qu ser vista como una

forma de lucha de clases ni tiene por qu ser promovida desde sentimientos de odio o de

venganza; ms bien, tiene un carcter universal y representa la lucha de los oprimidos

contra las estructuras opresoras, desde la identificacin con los ms pobres y con un

propsito de justicia (1990: 87).

No oculta, sin embargo, los peligros que este tipo de violencia encarna: la

respuesta todava ms violenta de la parte opuesta, el poner por delante la conquista o el

mantenimiento del poder y el convertir esta conquista en fin postergando

indefinidamente el verdadero fin de la lucha revolucionaria que es la liberacin de la

injusticia estructural y de la miseria, el modo de interpretar la lucha, que puede llevar a

venganzas y odios personales y/o grupales. Con todo, cree que estos peligros no

pertenecen a la esencia misma de la lucha revolucionaria y reconoce la moralidad y

coherencia cristiana de la violencia revolucionaria en situaciones muy concretas. Pero,

aun as y todo la considera un mal.

Rechaza tajantemente la lucha revolucionaria que toma la forma de terrorismo,

entendiendo por tal las acciones violentas llevadas a cabo contra personas indefensas

que ponen en peligro su vida o su integridad fsica. Excluye tambin el odio como

motivacin de la violencia revolucionaria, ya que el enemigo es una persona, a la que

hay que liberar de su funcin opresora o represora, no una presa a la que hay que

eliminar.

33

Se decanta por la resistencia activa y por la presin social efectiva, y en el caso

de una confrontacin armada entre violencia estructura y violencia revolucionaria como

la que se dio en El Salvador, siempre se mostr partidario de favorecer procesos de

negociacin, convirtindose l mismo en uno de los principales negociadores.

Ellacura responde a quienes acusan a la teologa de la liberacin de propiciar la

violencia y la incitacin al odio de la lucha de clases, haciendo una importante

aseveracin: que la teologa de la liberacin surge de la vivencia profunda del estado de

violencia y de los actos de violencia, verdadero entramado social, econmico y poltico

de Amrica Latina, y se propone eliminar dichos actos y superar dicho estado. La

teologa de la liberacin se propone la desaparicin de la violencia en todas sus formas,

pero no cree que todas las formas de violencia no sean unvocas y menos an

uniformes. Hay unas violencias peores que otras. Antes de condenar la violencia en

abstracto se interroga por las distintas maneras que reviste y por sus efectos a partir de

dos criterios, la situacin real de las mayoras populares y la opcin por los

empobrecidos.

3.11. Revoluciones cientficas

Vivimos tiempos de revolucin biotica y biogentica, que se manifiesta a travs

de importantes avances, en su mayora beneficiosos para la humanidad, que contribuyen

a crear mejores condiciones de vida y aliviar el dolor de los seres humanos, pero que

plantean, al mismo tiempo, no pocos interrogantes existenciales, ticos y religiosos.

Entre dichas revoluciones cabe citar la descodificacin del genoma humano, la

experimentacin con clulas embrionarias con fines teraputicos, las tcnicas de

reproduccin asistida que permiten resolver satisfactoriamente la esterilidad, la

planificacin familiar, el control de la natalidad, los derechos sexuales y reproductivos

de las mujeres, la eutanasia y la muerte.

3.12. Increencia y despertar de las religiones

Vivimos tiempos de increencia. sta no es una situacin coyuntural o un

fenmeno pasajero. Constituye una de las seas de identidad de la modernidad

occidental, que va penetrando en otras tradiciones culturales La increencia tiene tres

manifestaciones principales hoy: la indiferencia religiosa, el agnosticismo y el atesmo.

La primera es la ms extendida y va asociada, con frecuencia, a la crisis de valores, al

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desinters por la poltica, a la renuncia a plantearse las preguntas por el sentido de la

existencia humana, pero tambin al antitestimonio de los creyentes que, lejos de dar

ejemplo con su vida de lo que creen, son inconsecuentes y viven instalados en una

permanente contradiccin entre sus creencias y sus prcticas.

El agnosticismo tiene lugar en ambientes intelectuales y parte del

reconocimiento de los lmites de la existencia humana en el camino de acceso a Dios y

a la trascendencia en genera. Se trata, en la mayora de los casos, de una actitud

intelectual honesta que desemboca en la defensa de la libertad del ser humano y en la

prctica de actitudes ticas humanistas, nunca en actitudes antirreligiosas. Se muestra

respetuosa de las creencias y a veces tiene afinidades con la experiencia mstica. La

principal caracterstica de las personas agnsticas en la coherencia entre su modo de

pensar y su modo de vivir y de actuar.

La tercera manifestacin de la increencia es el atesmo que tiene distintas

modalidades: cientfico, humanista, moral, etc. y responde a diferentes motivaciones:

preservar la libertad y la dignidad de la persona, mantener la autonoma de la ciencia,

salvar la fundamentacin autnoma de la tica, superar los modelos polticos

teocrticos, muchos de ellos tirnicos en nombre de Dios, afirmar la autonoma de la

poltica, etc.

Creo importante recordar que el Concilio Vaticano II (1962-1965) en su

Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual (GS) reconoce la responsabilidad no

pequea en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin

inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y

social, han velado, ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin

(GS, 19, subrayado mo).

Asistimos tambin a un nuevo despertar de las religiones y a un retorno de

Dios. Despertar, unas veces sincero y autntico, acompaado de una praxis liberadora, y

otras patolgico, ya que lo que resurgen son los viejos fundamentalismos excluyentes y

el Dios que retorna no es el Dios misericordioso y clemente, lento a la ira y rico en

clemencia, el Dios de la paz y de la justicia, sino el dios de la guerra, el dios de los

ejrcitos, que incita a sus seguidores a combatir en su nombre contra los creyentes de

otras sistemas religiosos y contra los increyentes. . Lo que despierta no es la teologa de

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la liberacin, sino el discurso religioso de la prosperidad, que utiliza un lenguaje

bancario, comercial, ms propio del mundo de las finanzas que el de la gratuidad, y un

discurso ms propio de la ideologa neoliberal que de la tica evanglica.

Hay con todo otras manifestaciones del despertar de las religiones, que cuestiona

las actitudes violentas e insolidarias de los sistemas de creencias, activan sus

dimensiones liberadoras, fomentan el reconocimiento y el respeto a la diversidad de

creencias y el dilogo interreligioso en torno a unos mnimos ticos que contribuyan a la

regeneracin moral de las religiones y de la sociedad.

3.13. Tiempos de idolatra y de autenticidad de la fe

Vivimos tiempos de idolatra. La increencia se mueve en el horizonte de las

ideas; la idolatra, en el de los intereses, preferentemente econmicos. La idolatra es el

pecado mayor para las religiones monotestas: la