la modificación del mundo o las once tesis de feuerbach - e. bloch

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19. LA MODIFICACION DEL MUNDO O LAS ONCE TESIS DE MARX SOBREFEUERBACH

El pensamiento hacia adelante está anunciado y se escucha desde hace muchotiempo. Solo los cobardes se excusan de todo, mientras que los embusteros sequedan en lo general. Solo ellos se ocultan en amplias o delicadas vestimentas,tratando siempre de estar en un sitio distinto a aquel en el que han sidosorprendidos. Pero lo verdadero no puede nunca estar suficientementedeterminado, también en el momento, y precisamente en el momento en el que lacosa empieza a destacarse ante la vista. Gracias a este olfato temprano por loesencial se le lograron a Marx, a la sazón de diecinueve años, en la carta a su padreque se nos ha conservado, proposiciones de gran agudeza. Este tipo humanoquiere, desde un principio, llegar al núcleo de la cosa, no se entretiene nunca con loinútil, sino que lo arroja en seguida de sí, tan pronto como lo ha reconocido comotal. Pese a la amplia visión, a la larga reflexión, es capaz de encontrarse siempre enforma, concluyente y apuntando a lo esencial. Lo captado que se deja captar asímuestra sus significaciones en el camino. Con ellas y en ellas se agudiza el rasgohacia adelante, a fin de que le sirvan todavía los mismos posibles rodeos. Esteindicador no es siempre, desde luego, en su secuencia tan rápidamente abarcablecon la mirada, como rápidamente puede citárselo en su brevedad. Porque labrevedad significativa es conexa en sí, razón por la cual su palabra es la menosrápida de encontrar.

LA ÉPOCA DE SU REDACCIÓN

El entendimiento tiene, por eso, que corroborarse, una y otra vez, ante talesproposiciones. Nunca de modo más inmediato que en la apretada colección de lasapretadísimas indicaciones conocidas como las Once te sis sobre Feuerbach. Marxlas escribió en 1845 en Bruselas, muy probablemente en el curso de los trabajospreparatorios para la Ideología alemana. Las Tesis fueron publicadas, por primeravez, por Engels, en 1888, como apéndice a su Ludwig Feuerbach y el fin de lafilosofía clásica alemana. A1 hacerlo, Engels redactó estilísticamente un poco lostextos, a veces solo en borrador por Marx, aunque, no hace falta decirlo, sin la másligera modificación de su contenido. En la «Advertencia preliminar» a su LudwigFeuerbach dice Engels sobre las Tesis: «Se trata de apuntes para unareelaboración posterior, rápidamente escritos, no destinados en absoluto a laimpresión, pero de valor incalculable como el primer documento en el que se halladepositado el germen genial de la nueva concepción del mundo.» Feuerbach habíaapelado del pensamiento puro a la intuición sensible, del espíritu al hombre, ytambién a la naturaleza como base de este. Como es sabido, este repudio, tanto«humanista» como «naturalista», de Hegel (con el hombre como pensamientofundamental y la naturaleza como prius en lugar del espíritu) ejerció una graninfluencia sobre el joven Marx. La esencia del cristianismo (1841) de Feuerbach, así

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como sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842) y sus Principiosde la filosofía del porvenir (1843), tuvieron un efecto tanto más liberador cuanto quetambién el ala izquierda de la escuela hegeliana no acababa de emanciparse deHegel, y no iba más allá de una crítica hegeliana interna al maestro del idealismo.Cincuenta años más tarde, dirigiendo la vista hacia atrás, escribía todavía Engels ensu Ludwig Feuerbach : «El entusiasmo era general; momentáneamente todoséramos feuerbachianos.» Con qué entusiasmo saludó Marx la nueva concepción, yhasta qué punto-pese a todas las reservas críticas-fue influido por ella, puede leerseen la Sagrada familia (Ludzvig Fezierbach, Dietz, 1946, página 14). La juventud deentonces creyó ver, en lugar del cielo, tierra, tierra humana, del «más acá».

No obstante, Marx se desprendió muy pronto de este ser humano demasiado vagodel «más acá». La actividad en la Gaceta Renana le había puesto en contactomucho más estrecho con cuestiones políticas y económicas del que poseían loshegelianos de izquierda, y también los feuerbachianos. Precisamente este contactocondujo crecientemente a Marx, de la crítica de la religión a la que Feuerbach sehabía limitado, a la crítica del Estado; más aún, de la organización social, la cual-como deja ver la Crítica de 1a Filosofía del Estado hegeliana (1841-1843)-es la quedetermina la forma del Estado. En la distinción hegeliana entre sociedad civil yEstado, subrayada por Marx, se encierra ya más conciencia económica que en susepígonos y que también en los feuerbachianos. El alejamiento de Feuerbach tuvolugar con gran respeto, y al principio solo como una corrección o incluso unacomplementación, pero el punto de vista completamente distinto, el punto de vistasocial, es, desde el comienzo, claro. El 13 de marzo de 1843 escribe así Marx aRuge: «Los aforismos de Feuerbach tan solo no me convencen en el punto de quealude mucho a la naturaleza y muy poco a la política. Esta es, sin embargo, la únicaalianza por la que la filosofía actual puede hacerse verdad» (MEGA, I, 1J2, pág.308). Los Manuscritos filosófico-económicos (1844) contienen todavía unasignificativa alabanza de Feuerbach, aunque, desde luego, como oposición a lasquimeras de Bruno Bauer; los Manuscritos elogian entre las conquistas deFeuerbach, sobre todo, la «fundamentación del verdadero materialismo y de laciencia efectiva, en tanto que Fcuerbach convierte también en principio fundamentalde la teoría la "relación del hombre con el hombre"» (MEGA, I, 3, pág. 152). Pero losManuscritos se encuentran ya mucho más allá de Feuerbach de lo que en ellos seexpresa. La «relación del hombre con el hombre» no es en ellos ya una relaciónantropológica abstracta, como en Feuerbach, sino que, al contrario, la crítica de laautoalienación humana (trasladada de la religión al Estado) penetra ya hasta elnúcleo económico del proceso de alienación. Y ello, no en último término, en losgrandiosos apartados sobre la Fenomenología de Hegel, en los que se pone derelieve el papel del trabajo como formador de la historia, interpretándose la obra deHegel desde este punto de vista. Los Manuscritos filosófico-económicos critican,empero, a la vez, esta obra porque concibe el trabajo humano solo como espiritual,no como material. El tránsito a la economía política, es decir, el abandono delhombre general de Feuerbach, tiene lugar en la primera obra escrita encolaboración con Engels, en la Sagrada familia, también de 1844. Los Manuscritoscontenían ya la frase: «el trabajador mismo, un capital, una mercancía» (loc. cit.,pág. 103), con lo que del hombre de Feuerbach no quedaba ya más que sunegación por el capitalismo. La Sagrada familia designa ya al capitalismo mismocomo la fuente de esta alienación última y más intensa. En lugar del hombre


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genérico de Feuerbach con su naturaleza abstracta siempre igual, aparecía ahoraclaramente un conjunto de relaciones sociales cambiante históricamente, y sobretodo un conjunto clasistamente antagonista. La alienación abarcaba, desde luego, aambas, a la clase explotadora como a los explotados, sobre todo en el capitalismo,como la forma más intensa de esta autoenajenación y objetivación. «Pero-dice laSagrada familia-la primera clase se siente bien y confirmada en esta autoalienación,conoce la alienación como su propia fuerza y posee en ella la apariencia de unaexistencia humana; la segunda se siente aniquilada en la alienación, y ve en ella suimpotencia y la realidad de una existencia inhumana» (MEGA, I, 3, pág. 206). Loque mostraba la producción clasista, basada en la división del trabajo, sobre todo lacapitalista, como la fuente, al fin descubierta, de la alienación. A partir de 1843, lomás tarde, era Marx materialista; la Sagrada familia ha alumbrado en 1844 laconcepción materialista de la historia, y con ella el socialismo científico. Y las Oncetesis, escritas entre la Sagrada familia de 1844-45 y la Ideología alemana de 1845-46, representan la formulación del adiós a Feuerbach, a la vez que una apropiaciónaltamente original de su herencia. La experiencia político-empírica de la épocarenana plus Feuerbach inmunizaron a Marx contra el «espíritu» y más «espíritu» delala izquierda de la escuela hegeliana. El punto de vista adoptado del proletariado loadopta Marx de modo causal-concreto, es decir, lo hace humanistaverdaderamente, desde el fundamento.

Como es fácil de comprender, el adiós aquí no significa una ruptura total. Lasrelaciones con Feuerbach recorren grandes partes de la obra de Marx, tambiéndespués del adiós de las Once tesis. La proximidad mayor con la tierra abandonadala representa, ya por razones cronológicas, la Ideología alemana, que sigueinmediatamente a las Tesis. Muchas formulaciones críticas de las Tesis seencuentran, de nuevo, en ella, aunque puede distinguirse muy bien entre la crítica aFeuerbach y la ejecución aniquiladora de superficiales epígonos de Hegel.Feuerbach pertenecía todavía a la ideología burguesa, y por esta razón la polémicacon los aparentemente más radicales fenómenos de descomposición de estaideología, Bruno Bauer y Stirner, tenía también que implicar a Feuerbach en laIdeología alemana. Sin embargo, de tal manera que el filósofo suministra él mismo aMarx las armas con las que este se lanza contra él, y sobre todo contra loshegelianos de izquierda. De acuerdo con ello, la Ideología alemana comienzafundamentalmente con el nombre de Feuerbach, y censura, partiendo de su críticade la religión, la mera «superación» internamente idealista del idealismo. «Aninguno de estos filósofos se les ha ocurrido preguntarse por la conexión de lafilosofía alemana con la realidad alemana, por la conexión de su crítica con supropio ambiente material» (MECA, I, 5, pág. 10). Marx subraya, sin embargo, de otrolado, «la gran ventaja» de Feuerbach «en comparación con los "puros"materialistas, ya que él se da cuenta de que también el hombre es "objetosensible"». Con el reconocimiento aludido se señala, de hecho, tanto la importanciade Feuerbach para la constitución del marxismo, como con la crítica a su ideaabstracta y ahistórica del hombre se señala lo a-feuerbachiano, e incluso lo anti-feuerbachiano del marxismo desarrollado. El reconocimiento dice: sin el hombretambién como «objeto sensible», hubiera sido mucho más difícil haber elaboradomaterialistamente lo humano como raíz de todos los fenómenos sociales. Elmaterialismo antropológico de Feuerbach señala así la facilitación del tránsitoposible del materialismo meramente mecánico al materialismo histórico. La crítica


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dice: sin la concretización de lo humano en el hombre realmente existente, y sobretodo socialmente activo, con relaciones entre sí y con la naturaleza, el materialismoy la historia hubieran estado separados permanentemente, pese a toda«antropología». Feuerbach sigue siendo siempre importante para Marx, de un lado,como tránsito, y del otro, como cl único filósofo contemporáneo con el que unapolémica es en absoluto posible, clarificadora y fecunda. Las ideas fundamentalesfrente a las que Marx reacciona críticamente, y que traspasa productivamente, sehallan en lo esencial en la obra principal de Feuerbach, La esencia del cristianismo(1841). Hay que considerar, además, Tesis provisionales para la reforma de lafilosofía (1842) y los Principios de la filosofía del futuro (1843). Los escritosanteriores de Feuerbach apenas si debieron de tener significación para Marx, yaque, por lo menos hasta 1839, Feuerbach no era nada original y se hallaba enexceso bajo la influencia de Hegel. Solo a partir de esta última fecha comienzaFeuerbach a aplicar a la religión el concepto hegeliano de la autoalienación. Solo apartir de entonces comienza a decir el antiguo hegeliano que su primer pensamientohabía sido Dios; el segundo, la razón, y el tercero y último, el hombre. Es decir, asícomo la filosofía hegeliana de la razón había superado la fe de la Iglesia, así ahorala filosofía pone al hombre (con inclusión de la naturaleza como su base) en lugarde Hegel. Pese a todo, sin embargo, Feuerbach no pudo encontrar el camino haciala realidad, desechando precisamente lo más importante en Hegel: el métodohistórico-dialéctico. Solo las Once tesis se convertirán en el indicador de caminosdesde el mero anti-Hegel hacia la realidad modificable, del materialismo de laretaguardia hacia el materialismo del frente.

EL PROBLEMA DE LA AGRUPACIÓN

Es una cuestión antigua y moderna cómo tienen que ordenarse las tesis. Porque talcomo se nos ofrecen, destinadas no a la publicación, sino a la clarificación personal,las tesis se entrecruzan en muchos puntos. A veces aportan el mismo contenido enotro lugar, y no hacen visible siempre el principio de división y sucesión. Lasnecesidades de la enseñanza han motivado por eso una serie de ensayos parareordenar las tesis de acuerdo con su afinidad, articulándolas así en grupos. En estatarea se intenta, a veces, respetar la sucesión numérica, tal y como si las Once tesisfueran subsumibles la una tras de la otra en fila india. Este tipo de agrupaciónrespetuosa de la numeración presenta, p. ej., el siguiente aspecto: las tesis 1, 2, 3figuran bajo el rótulo de «unidad de teoría y praxis en el pensamiento» ; las tesis 4 y5, bajo el rútulo «entendimiento de la realidad en contradicciones» ; las tesis 6, 7, 8,9, bajo el rótulo «la realidad misma en contradicciones», y las tesis 10, 11, bajo elrótulo «lugar y cometido del materialismo dialéctico en la sociedad». Este es elorden según números; y como hay muchos de ellos, muy distintos por su contenido,hay que concluir qué poco enseña aquí el valor representativo de los números.Cada uno de estos órdenes valora, de un lado, excesivamente la secuencia,queriendo dejarla gravada para una eternidad, como en la Ley de las doce tablas oen los Diez mandamientos, mientras que, de otro lado, la considera de manerainferior y formalista, como si se tratara de una serie filatélica. La numeración,empero, no es sistemática, y Marx es quien menos precisa de este sucedáneo. Portodo ello hay que agrupar filosófica, no aritméticamente, o lo que es lo mismo, lasecuencia de las tesis es exclusivamente la de sus temas y contenidos. Por lo que


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vemos, no hay todavía ningún comentario a las Once tesis; solo con él, empero,realizado desde el problema común, surge la conexión productiva de su perspectivacomo de su nrofundidad. Entonces nos encontramos: primero, el grupognoseológico, referente a la intuición y a la actividad (tesis 5, 1, 3); segundo, elgrupo histórico-antropológico, referido a la autoalienación, su verdadera causa y elverdadero materialismo (tesis 4, 6, 7, 9, 10); tercero, el grupo en que se resume, ogrupo de la teoría-praxis, que se refiere a la prueba y corroboración (tesis 2, 8).Finalmente viene la más importante de las tesis, como la consigna, ante la cual nosolo los espíritus se separan definitivamente, sino con cuya utilización dejan de sernada más que espíritus (tesis 11). Objetivamente el grupo gnoseológico se abre conla tesis 5 ; el histórico-antropológico, con la tesis 4. Estas tesis señalan las dosteorías fundamentales de Feuerbach que Marx reconoce relativamente, y más alláde las cuales va en las demás tesis de los grupos respectivos. La teoríafundamental aceptada es, en la tesis 5, el alejamiento del pensamiento abstracto, yen la tesis 4, el alejamiento de la autoalienación humana. Y de acuerdo con elprimer rasgo fundamental de la dialéctica materialista, cuya descripción se apuntaaquí, entre las diversas tesis dentro de cada grupo se da un movimiento deposiciones libre, que se completa a sí mismo; de igual modo a como entre losgrupos mismos tiene lugar una relación recíproca constante, un todo conexo yunitario.

GRUPO GNOSEOLÓGICO: LA INTUICIÓN Y LA ACTIVIDAD (Tesis 5, 1, 3)

Aquí se reconoce que también en el pensar solo hay que partir de lo sensible. Laintuición, no el concepto que la reproduce, es y sigue siendo el comienzo, ante elque tiene que justificarse todo conocimiento materalista. Esto lo había recordado enuna época en la que todo sendero universitario resonaba con el eco de espíritu,concepto y más concepto. La tesis S subraya este mérito: Feuerbach «no estásatisfecho» con el ser solo cabeza y quiere poner los pies en el suelo intuido. Perola tesis 5, y sobre todo la tesis 1, ponen, a la vez, de relieve que con la sensibilidadcontemplativa los pies no pueden todavía moverse y el suelo mismo permaneceintransitable. El que así intuye no intenta siquiera ningún movimiento, sino quepermanece en el estado del goce cómodo. Por ello, la tesis 5 nos instruye: la meraintuición «entiende la sensibilidad no como actividad práctica, sino como actividadhumana sensible». Y la tesis 1 reprocha a todo el materialismo anterior que en él laintuición solo es entendida «bajo la forma del objeto», «no, empero, como actividadhumana sensible, praxis, no subjetivamente». De aquí que el lado activo, enoposición al materialismo, «ha sido desarrollado por el idealismo, pero soloabstractamente, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad sensiblereal, en tanto que taln. En lugar de la contemplación inactiva, en la que se encierratodo el materialismo anterior, incluido el de Feuerbach, aparece así el factor de laactividad humana. Y esto ya dentro del saber sensible, es decir, inmediato, comosaber inicial-fundamental: la sensibilidad como conocimiento, como base real delconocimiento no es, por eso, de ninguna manera, lo mismo que intuición(contemplativa). El concepto de actividad así subrayado por Marx en la tesis 1procede de la teoría del conocimiento idealista; no de la teoría del conocimientoidealista en absoluto, sino solo de la desarrollada en la Edad Moderna burguesa.Porque este concepto presupone como base una sociedad en la que la clase


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dominante se ve o quisiera verse en actividad, es decir, en el trabajo. Esto solo seda en la sociedad capitalista, en tanto que aquí el trabajo, es decir, la apariencia detrabajo en la clase dominante, no denigra como en las sociedades preburguesas,sino que honra. Y ello por la necesidad de lucro de las fuerzas productivas en estasociedad basada en el lucro. El trabajo, despreciado en la sociedad esclavista de laAntigüedad, como también en la sociedad feudal servil (incluso los escultores erantenidos en Atenas por banauses), no es objeto de reflexión evidentemente en lasideas de la clase dominante, en completa diferencia de la ideología del empresario,del burgués, del llamado homo faber. Su dinámica del lucro, liberada en la EdadModerna, constitutiva de esta, y durante largo tiempo de naturaleza progresiva, semuestra claramente en la superestructura activando la base misma. Y ello tantomoralmente, en forma de un llamado ethos del trabajo, como en la teoría delconocimiento, en forma de la actividad, de un logos del trabajo en el conocimiento.El ethos del trabajo, predicado, sobre todo, por los calvinistas para la constitucióndel capital, esta vita activa capitalista se impone frente al ocio aristocrático, comotambién frente a la vita contemplativa de la existencia recogida, monacal y erudita.Paralelamente, el logos del trabajo en el conocimiento, este concepto de la«producción», intensificado sobre todo en el racionalismo burgués, se diferencia delconcepto del conocimiento tanto de la Antigüedad como escolástico, que es unconcepto receptivo: de la contemplación, de la visio, de la reproducción pasiva. Talcomo se ha conservado en el concepto mismo de theoria, de acuerdo con el sentidocontemplativo originario de la palabra. También Platón es, en último término, cumgrano salis, sensualista receptivo, porque por muy ideal y por muy referido a ideasque se presente su contemplación, se trata, sin embargo, de una contemplaciónreceptiva, y el proceso del pensamiento es entendido siempre de acuerdo con laintuición sensible. Pero también el mismo Demócrito, el primer gran materialista, eincluso el más importante hasta Marx, se mueve igualmente en esta ideología ajenaal trabajo, que no hace objeto de reflexión el proceso del trabajo. TambiénDemócrito entiende el conocimiento solo de forma pasiva; el pensamiento por mediodel cual se conoce según lo verdaderamente real, lo real de los átomos junto con sumecanismo, es explicado exclusivamente por la impresión de las correspondientespequeñas imágenes (eidola) que se desprenden de la superficie de las cosas y sevierten en el sujeto cognoscente y perceptor. En el punto de la no-actividad en lateoría del conocimiento no hay, por tanto, ninguna diferencia entre Platón yDemócrito; a ambas teorías del conocimiento las une la sociedad esclavista, esdecir, la ausencia de la menospreciada actividad del trabajo en la superestructurafilosófica. Y lo paradójico aquí es que el racionalismo, el idealismo de la EdadModerna, que a menudo en tal medida se separó de Platón, hace, sin embargo,objeto de reflexión gnoseológicamente el proceso del trabajo mucho másintensamente que el materialismo de la Edad Moderna, que nunca se alejó tanto deDemócrito, su fundador en la Antigüedad. El espejo sereno, reproductivo, estaeliminación del concepto del trabajo, es, por eso, hasta Feuerbach incluso, másfrecuente en el campo materialista que el pathos de la «creación», para no hablar yade la reproducción dialéctica recíproca de sujeto-objeto, objeto-sujeto. Entre losmaterialistas de la Edad Moderna solo Hobbes habla de «creación» racional, con elprincipio que estará vigente hasta Kant: solo son cognoscibles aquellos objetos queson construibles matemáticamente. Si bien, empero, Hobbes pudo, valiéndose deeste principio, definir la filosofía como teoría del movimiento matemático-mecánicode los cuerpos, es decir, como materialismo, no supo, de otro lado, superar la


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«forma del objeto» censurada por Marx, es decir, el mero materialismocontemplativo. Algo distinto ocurrió en el seno del idealismo, allí donde la«creación» se traspone de la construcción geométrica a la figura real de trabajo dela génesis histórica. Esto solo se logra de modo definitivo en Hegel; por primera vez,la Fenomenología del espíritu se ocupa verdaderamente del concepto gnoseológicodel trabajo, aunque, eso sí, de manera histórico-idealista. Este concepto se en-cuentra aquí también muy por encima del pathos matemático-idealista de la«creación», tal como había influido en el idealismo total o en el semi-idealismo delos grandes racionalistas del período manufacturero: Descartes, Spinoza, Leibniz.Ningún testimonio mejor de esta significación de la Fenomenología hegeliana, noentendida en absoluto por Feuerbach, que el de Marx en los Manuscritos filosófico-económicos: la grandeza de la Fenomenología la ve Marx justamente en que «captala esencia del trabajo y entiende al hombre objetivo, al verdadero, por ser real, comoproducto de su trabajo» (MEGA, I, 3, pág. 156). Estas palabras explican de la mejormanera el indicado defecto del mero materialismo intuitivo, incluido Feuerbach : almaterialismo anterior le falta la relación permanentemente oscilante sujeto-objeto,que se llama trabajo. Por eso precisamente entiende el objeto, la realidad, lasensibilidad, solo «bajo la forma del objeto», eliminando la «actividad humano-sensible». La Fenomenología de Hegel, en cambio, adopta, como dice Marx, «elpunto de vista de la moderna economía política» (loc. cit., pág. 157). Por lo no-activo, todavía contemplativo de su materialismo, Feuerbach adopta, en cambio,todavía el punto de vista de la sociedad esclavista o de la sociedad feudal servil.

Marx, desde luego, pone en claro con evidencia que la actividad burguesa no es unaactividad total, adecuada. Y no puede serlo precisamente porque es solo aparienciade trabajo, porque la creación del valor no procede nunca del empresario, sino delos campesinos, artesanos y, finalmente, del obrero asalariado. Y porque lacirculación de mercancías en el mercado libre, abstracta, cosificada, intrincada, nopermite, en último término, más que una relación pasiva, externa y abstracta conella. La tesis 1 subraya por eso: el reflejo gnoseológico de la actividad no podíatampoco ser, por ello, más que un reflejo abstracto, «ya que el idealismo no conoce,naturalmente, como tal la verdadera actividad sensible». Y sin embargo, tambiénFeuerbach, el materialista burgués, que quiere escapar del pensamiento abstracto,que busca objetos reales en lugar de objetos cosificados, deja la actividad humanafuera de este ser real, no entendiéndola «como actividad objetiva». Esto se sigueexponiendo con fuerza contundente en la Introducción a la Ideología alemana:«Feuerbach habla, en efecto, de la intuición de la ciencia natural, mencionamisterios que solo se revelan al ojo del físico o del químico; pero ¿qué sería de lasciencias naturales sin la industria y el comercio? Incluso esta ciencia de lanaturaleza "pura" recibe, tanto su objetivo como su material, solo por el comercio ypor la industria, por actividad sensible del hombre. La actividad, este continuadotrabajar y producir sensibles, es hasta tal punto el fundamento de todo el mundosensible, que si se interrumpiera, aunque solo fuese por un año, Feuerbach seencontraría con una gigantesca modificación, no solo en el mundo de la naturaleza,sino que muy pronto echaría de menos el entero mundo humano y su propiacapacidad de intuición, incluso su propia existencia. Desde luego, subsiste aquí laprioridad de la naturaleza exterior, y, desde luego, todo ello no tiene aplicación alhombre, creado originariamente por generatio aequivoca; pero esta diferencia solotiene sentido en tanto que se considera al hombre distinto de la naturaleza. Por lo


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demás, esta naturaleza preliminar a la sociedad humana no es la naturaleza en laque Feuerbach vive, no es la naturaleza que hoy en día, si prescindimos de algunasislas australianas coralíferas de origen reciente, no existe en ninguna parte, y, porconsiguiente, no existe tampoco para Feuerbach» (MEGA, I, 5, págs. 33 y sg.). Eltrabajo humano, que precisamente como objeto no tenía en Feuerbach lugar propio,es destacado decisivamente en estas palabras como objeto importante, si no el másimportante en el mundo que rodea al hombre.

De acuerdo con lo cual, por tanto, el ser, que todo lo condiciona, tiene en sí mismohombres activos. Ello acarrea consecuencias sorprendentes que hacenespecialmente importante, sobre todo, la tesis 3: no solo contra Feuerbach, sinotambién contra el marxismo vulgar. Dos otros conceptos del «mundo sensible», unofalso y otro a menudo mal entendido, son, por eso, de destacar en esta conexiónverdaderamente objetiva, y forman parte íntimamente de ella. Ambos se refieren, enefecto, a los predilectos empiristas o también a triunfos de aquella concepciónsupuestamente ajena a la actividad, que solo ve las «circunstancias» como lo queestá situado en torno al hombre. Así tenemos el llamado dato, un conceptoespecialmente unido al objeto, es decir, un concepto de carácter aparentementematerialista. Prescindiendo, empero, de que se trata de un concepto relativo que notendría validez si no hubiera un sujeto, que es solo a quien le es o le puede ser dadoalgo, en el mundo que constituye el entorno del hombre apenas si hay algo dadoque no sea, en la misma medida, un algo elaborado. Marx habla por eso del«material», tal como lo reciben las ciencias de la naturaleza solo por el comercio y laindustria. Solo una consideración superficial muestra, en efecto, algo dado; a pocoque se ahonde, ningún objeto de nuestro entorno normal se nos revela comopuramente dado. Se nos muestra, al contrario, como el resultado final de procesosde trabajo precedentes, y también la materia prima, independientemente de queestá completamente modificada, ha sido traída del bosque por el trabajo, oarrancada de las rocas o extraída de las profundidades de la tierra. Y hasta aquísobre el primer triunfo pasivo, que evidentemente no lo es, y que solo tiene validez ygana desde el punto de vista de la superficialidad. El segundo triunfo de laconcepción supuestamente ajena a la actividad utiliza, en principio, desde luego, unconcepto totalmente legítimo, más aún, un concepto decididamente materialista,como es el del prius del ser frente a la conciencia. Gnoseológicamente, este prius seexpresa en la existencia de un mundo exterior independiente de la concienciahumana, e históricamente como prioridad de la base material respecto al espíritu.Pero Feuerbach ha endurecido unilateralmente esta verdad, la ha exageradomecanicistamente, al prescindir también aquí de la actividad. La independencia delser respecto a la conciencia no es en absoluto en el ámbito del entorno normalhumano lo mismo que independencia del ser respecto al trabajo humano. Laindependencia del mundo exterior respecto a la conciencia, su objetividad no solono queda suprimida por la mediación del trabajo con el mundo exterior, sino que porrazón de ella queda precisamente formulada de modo definitivo. Porque así como lamisma actividad humana es una actividad objetiva, es decir, que no cae fuera delmundo exterior, así también la mediación sujeto-objeto, en tanto que tiene lugar, esasí mismo un trozo del mundo exterior. También este mundo exterior existe conindependencia de la conciencia, en tanto que él mismo no aparece bajo la forma delsujeto, pero, desde luego, tampoco solo «bajo la forma del objeto», sino querepresenta precisamente la mediación recíprocamente influyente de sujeto y objeto,


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de tal manera que el ser determina, en efecto, por doquier la conciencia, pero, a lavez, el ser histórico determinante, es decir, el económico, contiene en medidaextraordinaria mucha conciencia objetiva. Para Feuerbach todo el ser es priusautárquico como pura basis prehumana, como base natural con el hombre comofloración, pero justamente solo como floración, no como fuerza natural propia. Laforma de producción humana, el metabolismo con la naturaleza que tiene lugar y seregula en el proceso de trabajo, y más aún las relaciones de producción como base,todo ello, como es evidente, lleva conciencia en sí; y de igual modo, en todasociedad la base material es, de nuevo, activada por la superestructura de laconciencia. Precisamente la tesis 3 se explana excelentemente en lo que se refierea la influencia recíproca en esta relación ser-conciencia, aun teniendo en cuentatoda la prioridad del ser económico. Esta explanación no causa, desde luego,ningún contento al materialismo vulgar, el cual otorga a la conciencia humana ellugar más real en las «circunstancias», es decir, precisamente dentro del mundoexterior en cuya constitución ha colaborado. La teoría del medio ambientemecanicista afirma «que los hombres son producto de las circunstancias y de laeducación, y, por tanto, hombres distintos, productos también de otrascircunstancias y de una educación distinta». Frente a esta teoría reproductivaunilateral, y a menudo completamente naturalista (medio ambiente=suelo, clima),sienta la tesis 3 la verdad, tan superior al materialismo anterior corriente, de «quelas circunstancias son precisamente modificadas por los hombres, y de que eleducador tiene él mismo que ser educado». Esto no significa, naturalmente, queesta modificación de las circunstancias pueda tener lugar sin referencia a aquellasleyes objetivas que vinculan también al factor sujeto y al factor actividad. Marx seempeña aquí, al contrario, en una guerra de dos frentes: lucha tanto contra la teoríadel medio ambiente mecanicista, que aboca al fatalismo del ser, como contra lateoría idealista del sujeto, que termina en el golpismo o, al menos, en un exageradooptimismo de la actividad. Un pasaje de la Ideología alemana complementa por esoperfectamente la tesis 3, basándose en el sano movimiento recíproco entre hombresy circunstancias, de la mediación sujeto-objeto, de influencia recíproca constante, deespecie constantemente dialéctica. De tal manera que en todo estadio se encuentraun resultado material, una suma de fuerzas de producción, una relación con lanaturaleza y de los individuos entre sí creada históricamente, y que le es transmitidaa cada generación por la precedente, una clase de fuerzas productivas, capitales ycircunstancias que, desde luego, es modificada, de un lado, por la nuevageneración, pero que, de otro lado, prescribe a esta sus propias condiciones de viday le da un desenvolvimiento determinado, un carácter especial; es decir, que lascircunstancias determinan tanto a los hombres como estos hacen lascircunstancias» (MEGA, I, 5, págs. 27 y sg.). Como queda dicho, en este pasaje sesubraya especialmente la influencia recíproca entre sujeto y objeto, aunque conclara precedencia de la relación circunstancia-hombre respecto a lo contrario, perode tal manera, sin embargo, que el hombre y su actividad son siempre lo específicode la base histórica material, representando, por así decirlo, su raíz y, al mismotiempo, su modificabilidad. Incluso la idea (en la teoría) se convierte para Marx enuna potencia material cuando se apodera de las masas; cuánto más no será unapotencia así la modificación técnico-política de las circunstancias, y qué claro quedatambién dentro del mundo material el factor sujeto así entendido. Una últimamanifestación sobre el tema de la tesis 3 se encuentra en el Capital, desplazandodecisivamente al hombre al mundo exterior, e incluso a la naturaleza: «Pone en


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movimiento las fuerzas naturales de su organismo, brazos y piernas, cabeza ymanos, para apropiarse la materia natural en forma utilizable para su propia vida. Entanto que por este movimiento influye y modifica la naturaleza exterior a él, modificaa la vez su propia naturaleza... La tierra misma es un medio de trabajo, pero para suservicio como medio de trabajo en la agricultura presupone, a su vez, toda una seriede otros medios de trabajo y un desarrollo relativamente elevado de la fuerza detrabajo» (Das Kapital, I, Dietz, 1947, págs. 185 y 187). Con ello la actividad humana,junto con su conciencia, son declaradas como una parte de la naturaleza, como lamás importante además, como praxis transformadora precisamente en la base delser material, que, a su vez, condiciona primariamente la conciencia que sigue. AquelFeuerbach que no percibía ningún cometido revolucionario, que no fue más allá delos límites del hombre como ser genérico natural, no tenía ningún sentido para esteprius de la naturaleza aumentado con la actividad humana. Esta es la razón últimade por qué en él no aparece la historia en su puro materialismo intuido, y por qué notrasciende el comportamiento contemplativo. Su relación con el objeto permaneceaquí, la de la Antigüedad clásica y la aristocrática, en contraposición inconsecuentecon el pathos del hombre que-solo de modo puramente teórico y solo como floraciónde la naturaleza dada-él situaba en el centro de su crítica de la religión (solo deella). Feuerbach mira, por eso, desde lo alto la praxis, que es para él solo unaocupación grosera: «La concepción práctica es una concepción sucia, manchadapor el egoísmo» (Das Wesen des Christentums, 1841, página 264). A este pasaje serefiere Marx al final de la tesis 1, cuando dice que en Feuerbach «la praxis esentendida y fijada solo en su forma sucia y judía de manifestación». Y cuántaarrogancia de este tipo iba a haber más tarde, cuando la concepción cada vez más«manchada por el egoísmo» hizo doblegar ideológicamente a una sedicenteconcepción pura, y después a una sedicente verdad por ella misma. ¡Cuánta«ciencia ecuestre» iba a surgir, cabalgando en lo alto, au dessus de la melée(excepto la basura en ella misma) ! ¡Cuánta aristocracia del saber (sin aristoi),entregada con íntima comprensión a la praxis sucia y apartándose de la verdadera!Frente a una incompresión tan radical como la de Feuerbach, Marx formula por eso,proféticamente, el pathos de la «actividad revolucionaria, práctica-crítica».Precisamente como materialista, precisamente dentro del ser mismo, Marx subrayapor eso que el factor subjetivo de la actividad productiva es exactamente como elfactor objetivo, un factor material. Y ello tiene enormes consecuencias,precisamente también en contra del materialismo vulgar, y hacen especialmentevaliosa esta parte de las Tesis. Sin entender el factor del trabajo no es posibleentender en la historia humana el prius ser, que no es ningún factum brntum niningún dato. Y menos puede entenderse en mediación con lo mejor de laconcepción activa, con «la actividad revolucionaria, práctica crítica». El hombre quetrabaja, esta relación sujeto-objeto viva en todas «circunstancias», pertenece enMarx decisivamente a la base material; también el sujeto en el mundo es mundo.

GRUPO HISTÓRICO-ANTROPOLÓGICO:LA ALIENACIÓN Y EL VERDADERO MATERIALISMO (Tesis 4, 6, 7, 9, 10)

Aquí se reconoce que lo humano tiene siempre que salir de la alienación. La tesis 4señala el tema: Feuerbach desenmascara la autoalienación en su forma religiosa.Su trabajo consistió, por eso, en «disolver el mundo religioso en sus fundamentos


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terrenos». Pero, continúa Marx, Feuerbach pasa por alto que «después de realizadaesta labor, queda aún lo más importante por hacer». Como precisa la tesis 6,Feuerbach había traspuesto lo religioso a un fundamento terreno, en tanto que lodisolvía en el ser humano. Fue una gran empresa, sobre todo porque dirigía lamirada agudamente a la participación de los deseos humanos. La «críticaantropológica de la religión» en Feuerbach derivaba toda la esfera trascendente dela fantasía desiderativa : los dioses son los deseos del corazón transformados enseres reales. Por esta hipóstasis de los deseos surge, a la vez, una duplicación delmundo en un mundo imaginario y un mundo real, en la cual el hombre traslada suser mejor del «más acá» a un «más allá» supraterreno. Se trata, por tanto, desuperar esta autoalienación, es decir, de retrotraer de nuevo el cielo al hombre pormedio de la crítica antropológica y de la determinación originaria. De aquí arranca laconsecuencia de Marx, que no sé detiene en el género abstracto hombre,completamente desarticulado desde el punto de vista histórico y de clase.Feuerbach, que tanto había censurado a Hegel por su objetivación de losconceptos, localiza, es verdad, su género abstracto hombre empíricamente, perosolo de tal manera que lo sitúa en el interior de los individuos aislados, ajeno a lasociedad, sin historia social. La tesis 6 subraya por eso: «Pero el ser humano no esun abstractum que viva en el interior de los individuos singulares. En su realidad, esel conjunto de las relaciones sociales.» Más aún, con este su arco vacío tendidoentre los individuos singulares y el abstracto humanum (dando de lado a lasociedad), Feuerbach es poco más que un epígono del estoicismo y de su influenciaposterior en el Derecho Natural, en las ideas de tolerancia de la Edad Modernaburguesa. Después del derrumbamiento de la polis pública griega, también la moralestoica se había retraído al individuo particular: ello fue, como dice Marx en su tesisdoctoral, «el destino de su época; cuando el sol de todos se ha puesto, también lamariposa nocturna busca la luz de la lámpara de lo privado» (MEGa, I, 1/1, pág.133). De otro lado, también en el estoicismo iba a imponerse, saltando todas lasrelaciones sociales nacionales, el género abstracto hombre como único universalsituado sobre los individuos singulares, como lugar de la communis opinio, de larecta ratio en todos los tiempos y en todos los pueblos; es decir, como la casageneral del hombre, inserta en la igualmente general y justa casa del mundo. Estacasa del hombre no era ya la polis desaparecida, sino una federación fraterna deindividuos convertidos en sabios, que abarcaba toda la humanidad y que secomponía, por mitad, de ideología presta al servicio-pax romana, imperiocosmopolita de Roma-, y por mitad, de utopía abstracta. No sin razón nació por esoel concepto humanitas, como concepto genérico y axiológico, en la corte deEscipión el joven, siendo su autor el estoico Panecio. Con su género abstractohombre, Feuerbach se incorpora, sobre todo, el neo-estoicismo tal y como apareceen la Edad Moderna burguesa, también con su arco vacío tendido entre individuos ygeneralidad; últimamente en el abstracto y elevado concepto del citoyen y en elpathos kantiano de una humanidad en absoluto, que hace objeto de reflexión alcitoyen desde el punto de vista alemán-moral. Los individuos de la Edad Moderna,desde luego, son capitalistas, no columnas particulares estoicas, y su universal noera ya la antigua ecumene, destinada a eliminar a los pueblos, sino-idealizandoprecisamente la antigua polis-la generalidad de los derechos burgueses del hombre,y a su frente el citoyen abstracto, ese ideal genérico humano-moral. Sin embargo,aquí se dan correspondencias económicas importantes (en otro caso no hubierahabido un neo-estoicismo en los siglos xvii y xviii) : aquí como allí la sociedad está


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atomizada en individuos, aquí como allí se alza sobre ella un género abstracto, unideal abstracto de lo humano, de la humanidad.

Marx, empero, critica exactamente este abstractum sobre los meros individuos, ydefine el ser humano como el «conjunto de las relaciones sociales». La tesis 6 sevuelve por eso tanto contra la consideración ahistorica de la humanidad en sí enFeuerbach como -en conexión con ello- contra el puro concepto genéricoantropológico de esta humanidad, entendida como una generalidad meramentenatural que une a los muchos individuos. El concepto axiológico de humanidad loconserva, desde luego. todavía Marx; así, p. ej., en la tesis 10. La expresión«humanismo real., con el que comienza el prólogo de la Sagrada familia, esabandonado, es cierto, en la Ideología alemana, en conexión con el alejamiento (letodo resto de democracia burguesa, con la adquisición del punto de vistarevolucionario-proletario, con la creación del materialismo históricodialéctico. Pero latesis 10 dice, sin embargo, con todo el acento valorativo de una contraposiciónhumanista, es decir, de un «humanismo real», al que, no obstante, solo se le dejavalidez y vale en tanto que trurnanismo socialista: «El punto de vista del viejomaterialismo es la sociedad burguesa; el punto de vista del nuevo, la sociedadhumana o la humanidad socializada.» El humanum no se encuentra, por tanto, pordoquier en toda sociedad «como generalidad natural interna, muda, que une a losmuchos individuos»; no se halla en absoluto en ninguna generalidad existente, sinoque se halla, más bien, en un proceso arduo y se conquista únicamente junto con elcomunismo, y como este. Precisamente por ello el nuevo punto de vista, el punto devista proletario, suprime tan poco el concepto axiológico de humanismo, que es él elque le hace prácticamente retornar a su propio lugar; y cuanto más científico es elsocialismo, tanto más concretamente sitúa en el centro la preocupación por elhombre, y en la meta la superación real de su autoalienación. Pero, desde luego, noa la manera de Feuerbach, como un género abstracto, reconfortado consacramentos humanos harto sublimes en sí. Marx reanuda en la tesis 9exactamente el motivo del grupo de tesis gnoseológico, pero esta vez contra laantropología de Feuerbach: «Lo más a lo que llega el materialismo intuitivo, esdecir, el materialismo que no concibe la sensibilidad como actividad práctica es a laintuición del individuo en la «sociedad burguesa» Con ello se señala definitivamenteuna barrera de clase, la misma barrera que en la teoría del conocimiento deFeuerbach cerraba el camino a la actividad revolucionaria, y en su antropología, a lahistoria y a la sociedad. La continuación por Marx de la antropología de Feuerbachcomo crítica de la autoalienación religiosa es por eso no solo consecuencia, sino unrenovado desencantamiento, a saber: el desencantamiento del mismo Feuerbach ode la última fetichización, de la antropológica. Marx va así del hombre ideal-general,pasando por simples individuos, hasta llegar al suelo de lo real humano y de laposible humanidad.

Para ello era necesario dirigir la vista a los procesos que se hallan en la base de laalienación. Los hombres duplican su mundo no solo porque poseen una concienciadesgarrada y desiderativa. Esta conciencia, junto con su reflejo religioso, surge másbien de una escisión más próxima, a saber: de una escisión social. Las relacionessociales mismas están desgarradas y divididas, muestran un abajo y un arriba,luchas entre estas dos clases y nebulosas ideologías del arriba, de las cuales lareligiosa no es más que una entre muchas. Encontrar este algo más próximo de la


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base real era para Marx precisamente la labor que quedaba todavía por hacer en loprincipal: ella misma un «más acá» frente al «más allá» antropológico-abstracto deFeuerbach. Feuerbach, ajeno a la historia, adialéctico, era ciego para ello, pero latesis 4 nos lo precisa: «El hecho, en efecto, de que la base real se desplace de símisma y se construya un reino independiente en las nubes solo puede explicarsepor el auto-desgarramiento y la auto-contradicción de esta base real. Esta basetiene, por tanto, que ser comprendida primero en su contradicción, y despuésrevolucionada prácticamente por la eliminación de la contradicción. Después, p. ej.,de que se ha descubierto la familia terrena como el secreto de la sagrada familia,tiene que ser criticada la primera y transformada revolucionariamente.» La crítica dela religión exige, por tanto, si se quiere ser verdaderamente radical-que es, según ladefinición de Marx, tomar las cosas en la radix, en la «raíz»-, exige la crítica de lasrelaciones que se hallan en la base del cielo, de su miseria, de sus contradiccionesy de su falsa e imaginaria solución de las contradicciones. Ya en la Introducción a lacrítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844) había formulado esto Marx demanera tan emocionante como inequívoca: «La crítica de la religión termina... con elimperativo categórico de echar abajo todas las relaciones humanas, en las que elhombre es un ser humillado, un ser esclavizado, un ser abandonado, un serdespreciable» (MECA, I, 1/1, págs. 614 y sg.). Solo después de esta críticaavanzada, también práctica-revolucionaria, se alcanzará una situación que noprecisa de ilusiones, ni como engaño ni tampoco como sucedáneo: «La crítica hadeshojado las imaginarias flores en las cadenas no para que el hombre arrastre lascadenas prosaicas y desesperanzadas, sino para que arroje las cadenas y corte laflor viva» (loc. cit., pág. 608). Para ello tiene primero que ser descubierta la familiaterrena como el secreto de la divina, hasta ¡legar a aquella madura «ciencia oculta»económico-materialista, que hace decir después a Marx en el Capital: «Hace falta,por lo demás, poco conocimiento, p. ej., de la historia de la república romana, parasaber que la historia de la propiedad territorial es su historia oculta» (Das tiapital, I,Dietz, 1947, pág. 88). En consecuencia, el análisis de la autoalienación religiosa, siquiere ser verdaderamente desde la raíz, pasa fundamentalmente por las ideologíashacia el papel más próximo del Estado, ¿al máximamente próximo de la economíapolítica, alcanzando solo aquí la .antropolgía» real. Y la alcanza como inteleccióncientífico-social de la .relación de hombre a hombre y con la naturaleza». En tanto,empero, como señala la tesis 7, «el mismo ánimo religioso es un producto social»,no se puede y no se debe olvidar la producción tras el producto, como i~euerbach,ahistórico, adialéctico, lo hace. Precisamente a estas medias tintas, es decir, a estainsostenibilidad de la solución de Feuerbach, se refiere todavía el siguiente pasajedel Capital: «Es, en efecto, mucho m.ís fácil encontrar por el análisis el núcleoterreno de las nebulosidades religiosas que, al revés, desarrollar desde lasrelaciones vitales reales del momento sus formas celestiales. Este último método esel único materialista y, por tanto, científico. Los defectos del materialismo científico-natural abstracto, que excluye el proceso histórico, se echan de ver ya en lasrepresentaciones abstractas e ideológicas de sus portavoces, tan pronto como seatreven a trasponer los límites de su especialidad» (Das Kapital, 1, Dietz, 1947, pág.389). Y además: «En Feuerbach el materialismo y la historia se hallancompletamente separados», dice la Ideología alemana, estatuyendo con ello ladiferencia fundamental entre el materialismo histórico-dialéctico y el viejomaterialismo mecánico: «En tanto que Feuerbach es materialista, la historia noaparece en él, y en tanto que toma la historia en consideración, no es materialista»


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(MEGA, I, 5, pág. 34). Feuerbach mismo lo había expresado así, diciendo que él erahacia atrás les decir, respecto a la base natural) materialista; hacia adelante,empero (es decir, respecto a la ética e incluso a la filosofía de la religión), idealista.Precisamente la exclusión de la sociedad, la historia y su dialéctica en elmaterialismo feuerbarchiano, precisamente la falta de vida debida a ello en el viejomaterialismo, el único que Feuerbach conocía, condiciona forzosamente en últimotérmino la filosofía en este filósofo, un idealismo vergonzante. Un idealismo que seecha de ver en su ética vital y se muestra en las ocurrencias de una ciertasentimentalidad de tertulia dominguera. Una vez más, rige aquí solo, como dice latesis 9, la «con- cepción del individuo singular en la "sociedad burguesa"»; de nuevose hace notar, empero, también en Feuerbach la, al parecer, liquidada religión comoalgo explicado antropológicamente, pero no criticado socialmente. Y ello de talforma que Feuerbach no critica propiamente los contenidos religiosos, sino, en loesencial, solo su trasposición en un más allá, y, por tanto, la debilitación del hombrey de su «más acá». En tanto que con ello quiere recordar de nuevo a la «naturalezahumana» sus tesoros dilapidados, no hay duda de que en esta reducción seencierran problemas. ¿Quién podría desconocer precisamente la profundidad de lahumanidad, la humanidad de la profundidad en el arte cargado de religiosidad, enGiotto, en Grünewald, en Bach, y últimamente quizá también en Bruckner? PeroFeuerbach, con su corazón, sus amistades fraternas, su derretimiento sentimentalsin par, hace de todo ello una especie de teología pectoral de religión liberal. Por lodemás, en el inevitable vacío de su «idealismo hacia adelante» quedan en pie casitodos los atributos del Dios padre como, podría decirse, virtudes en sí, y solo el Diosde los cielos ha sido borrado de ellas. En lugar de Dios es misericordioso, es elamor, es omnipotente, hace milagros, oye las oraciones, lo único que hay que decires: la misericordia, el amor, la omnipotencia, el hacer milagros, el oír las oracionesson algo divino. Con lo cual todo el aparato teológico queda en pie, y solo ha sidotrasladado del lugar celestial a una cierta región abstracta con virtudes cosificadasde la «base natural». De esta manera no surgía el problema de una herenciahumana de la religión, que es probablemente lo que Feuerbach se proponía, sinosolo la religión a precio reducido en obsequio de un filisterio consuetudinariomalamente desencantado; algo que Engels pone de relieve en los rancios restos dela religión en Feuerbach. El marxismo, al contrario, no es tampoco, en relación conla religión, un «idealismo hacia adelante», sino materialismo hacia adelante, plenituddel materialismo, sin un cielo malamente desencantado que tuviera que sertrasladado a la tierra. La explicación verdaderamente total del mundo desde símismo, que se llama materialismo histórico-dialéctico, sienta también latransformación del mundo desde sí mismo. En un más allá de las protestas, que notiene lo más mínimo en común, ni con el más allá de la mitología, ni menos aún consus contenidos de Señor o de Padre.

GRUPO TEORÍA-PRAXIS: PRUEBA Y CORROBORACIÓN (Tesis 2, 8)

Aquí no se reconoce que el pensamiento sea descolorido y débil. La tesis 2 lo sitúapor encima de la intuición sensible, con la que y en la que simplemente arranca.Feuerbach había adoptado una actitud negativa ante el pensamiento porque llevabadel individuo a lo general: una valoración nominalista. En Marx, en cambio, elpensamiento no apunta hacia lo general falso, abstracto, sino, al revés, desentraña


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la conexión esencial mediada del fenómeno, como una conexión que está cerradatodavía u la mera sensibilidad en este. El pensamiento, que Feuerbach solo admitecomo abstracto, es, en tanto que mediado, precisamente algo concreto, mientrasque, al revés, lo sensible ajeno al pensamiento es algo abstracto. El pensamientotiene, desde luego, que llevar de nuevo a la intuición, a fin de probarse en ella-entanto que penetrada-, pero esta intuición no es tampoco, de ninguna manera, eneste final, la intuición pasiva, inmediata de Feuerbach. La prueba solo puede darse,al contrario, en la posibilidad de mediación de la intuición, es decir, únicamente enaquella sensibilidad que ha sido elaborada teóricamente y se ha convertido así encosa para nosotros. Esta es, finalmente, la sensibilidad de la praxis teóricamentemediada, ganada teóricamente. La función del pensamiento es, por tanto, en mayormedida que la intuición sensible, una actividad crítica, penetrante, excluyente, y lamejor prueba de ello es, por eso, la prueba práctica en este desciframiento. Asícomo toda verdad es una verdad para algo y no hay ninguna verdad por razón de símisma, sino como autoengaño o como fantasmagoría, así tampoco hay ningunaprueba plena de una verdad desde sí misma en tanto que meramente teórica. O conotras palabras: no hay ninguna plena prueba posible teórico-inmanente. Solo algoparcial puede representarse teóricamente; así, la mayoría de las veces, en lamatemática; pero también aquí se nos muestra lo parcial como de una claseespecífica, en tanto, en efecto, que no va más allá de una «armonía» interna, deuna «corrección» lógico-consecuente. La corrección, empero, no es todavía verdad,es decir, reproducción de la realidad, ni poder para intervenir en la realidad deacuerdo con sus agentes y leyes conocidos. Con otras palabras: verdad no es solouna relación de la teoría, sino en absoluto una relación teoría-praxis. La tesis 2proclama, por eso: «La cuestión de si al pensamiento humano le correspondeverdad objetiva no es una cuestión de la teoría, sino una cuestión práctica. Elhombre tiene que probar en la praxis la verdad, es decir, la realidad y poder, laterrenidad de su pensamiento. La polémica acerca de la realidad o no-realidad deun pensamiento que se aísla de la praxis es una polémica puramente escolástica.»Es decir, escolástica en el sentido de una inmanencia cerrada del pensamiento(incluido el pensamiento materialista mecánico); este internado contemplativo hasido, hasta ahora, el ámbito de todos los conceptos de verdad. Con la relaciónteoría-praxis la tesis 2 es, por tanto, completamente creadora y nueva, y la filosofíaanterior aparece frente a ella realmente como «escolástica». Pues o bien, como yahemos indicado, la teoría del conocimiento de la Antigüedad y de la Edad Media nohacía a la actividad objeto de reflexión, o bien la actividad, en tanto que abstracta-burguesa, no era una actividad verdaderamente en mediación con su objeto. Enambos casos, en la época de desprecio del trabajo en la Antigüedad y en lafeudalidad, como en la época del ethos burgués del trabajo (sin concreción deltrabajo), la praxis, tanto la técnica como la política, era considerada, en el mejor delos casos, como «aplicación» de la teoría. No como testimonio de que la teoría eraconcreta, como en Marx, no como transformación de la funcionalidad de la llave enpalanca, de la verdadera reproducción en intervención dominadora del ser.

El pensamiento adecuado y la acción de lo adecuado se hacen así, por fin, uno y lomismo. La actividad, y con ella la actitud partidista, se halla implícita aquí desde unprincipio y surge, al final, de nuevo, como conclusión verdadera. En esta conclusiónel color de la decisión es su color propio, no uno posterior procedente de fuera.Toda confrontación en la historia de la filosofía confirma en el caso lo nuevo de la


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relación teoría-praxis frente a la mera aplicación de la teoría. Y ello incluso cuandouna parte de la teoría estaba ya dirigida a la práctica: así en Sócrates, así en Platón,cuando quiso realizar en Sicilia su utopía estatal, así en el estoicismo con la lógicacomo simple muro, la física como simple árbol, la ética, empero, como fruto. Así enSan Agustín, el fundador local de la Iglesia papal medieval; así, a finales de la EdadMedia, en Guillermo de Occam, el destructor nominalista de la Iglesia papal a favorde los nacientes Estados nacionales. En todos ellos alentaba, sin duda, unafinalidad práctico-social, pero la teoría vivía, sin embargo, su propia vida abstractasin mediación práctica. Se permitía descender a la «aplicación» a la práctica tansolo como un príncipe desciende hacia su pueblo, o en el mejor de los casos, comodesciende una idea a su utilización. Y lo mismo Bacon, dentro del radical utilitarismopráctico-burgués de la Edad Moderna. Bacon enseñaba, es cierto, que saber espoder, quería fundamentar de nuevo toda la ciencia en dirección a un ars inveniendi,pero, pese a toda la oposición frente al puro saber teórico y al conocimientocontemplativo, la ciencia permanece autárquica y solo es su método el que debecambiar. Cambiar, en el sentido de la conclusión inductiva, del experimentometódicamente dirigido; la prueba, empero, no se encuentra en la práctica, sino queesta es tenida aquí, más bien, solo como fruto y premio de la verdad, no como suúltimo criterio y demostración. Todavía menos analogía con el criterio de la praxis enMarx tienen aquellos «filósofos de la acción» surgidos en el ala izquierda de laescuela hegeliana, que, procedentes de Fichte y de Hegel, van luego a retornar, denuevo, a Fichte. La misma «acción del hecho» de Fichte mostraba, es verdad,fuerza y dirección en importantes puntos político-nacionales, pero, al final, iba aconvertirse en vaporosidad. Al final solo sirvió, con la laboración del mundo del no-yo, no a la mejora de este, sino a su total eliminación. Con esta praxis, enemigahasta el fondo del mundo, lo único que, por así decirlo, quedó probado fue el yasabido punto de partida subjetivo del idealismo del yo fichteano, pero no una verdadobjeiiva que se configura solo en el mundo y con el mundo. El que máspróximamente llega a barruntar un criterio de la praxis es Hegel, al tratar la relacióndel trabajo en su Fenomenología. En Hegel, además, tiene lugar un tránsito del«espíritu teórico» (intuición, representación, pensamiento) a la antítesis «espíritupráctico» (sentimiento, instintividad, felicidad), de donde, sintéticamente, deberíaresultar el «espíritu libre». Esta síntesis se proclama también como la voluntad quese sabe a sí misma, como voluntad que se piensa y sabe, y que, finalmente, en el«Estado nacional», quiere lo que sabe, y sabe lo que quiere. En la Lógica de ( Icgelse encuentra igualmente una supraordenación de la «idea práctica» sobre la «ideadel conocimiento contemplativo», en tanto que a lo bueno práctico le corresponde«no solo la dignidad de lo general, sino también (te lo simplemente real» (Werke, V,págs. 320 y sg.). Como anota Lenin: «Todo ello en el capítulo "La idea delconocimiento"..., lo que significa, indudablemente, que en Hegel la praxis constituyeun eslabón en el análisis del proceso del conocimiento... Marx, por tanto, enlazadirectamente con Hegel al introducir el criterio de la praxis en la teoría delconocimiento; véanselas tesis sobre Feuerbach» (Aus dem philosophischenNaclzlass, Dietz, 1949, pág. 133). Al final de su Lógica, como al final de suFenomenología y del sistema expuesto, Hegel retrotrae el mundo (el objeto, la cosa,la sustancia) casi tanto al sujeto como Fichte; con lo cual, al final, la verdad se vecoronada no por la praxis, sino por el «recuerdo», «ciencia del saber que semanifiesta», y nada más. La filosofía, por lo demás, según la frase famosa de Hegelal final del prólogo a la Filosofía del Derecho, «llega siempre demasiado tarde.


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Como pensamiento del mundo, aparece siempre en el tiempo después de que larealidad ha terminado su proceso de formación y se ha dado acabamiento». A finalde cuentas, por tanto, el cerrado pensador cíclico Hegel, el antiquarium de loinmutable existente, vencieron, en último término, al pensador dialéctico del procesocon su cripto-praxis. Queda todavía por examinar-a fin de medir la distancia de lateoría de la praxis de Marx también inmediatamente respecto al ambiente de sujuventud-la praxis, pronto también práctica, de la izquierda hegeliana y de lo que conella se halla en conexión. Esta era el «arma de la crítica», la llamada «filosofía de laacción», en la época de juventud de Marx. En lo esencial, empero, aquí solo semanifestaba un retroceso del idealismo objetivo de Hegel al idealismo subjetivo deFichte, y el mismo Feuerbach lo constató así en Bruno Bauer. La serie de lasllamadas filosofías de la acción comenzó con el escrito de Cieszkowski, por lodemás no desprovisto de interés, Prolegómenos para la historiografía (1838), unaobra en la que aduce expresamente como necesario utilizar la filosofía para unamodificación del mundo. Y así se encuentran en estos Prolegómenos exhortacionesincluso para una investigación racional de las tendencias de la historia, a fin de queesta sea tratada adecuadamente, a fin de que la historia universal esté formada nopor acciones instintivas, sino por acciones conscientes, a fin de que la voluntad seaelevada a las mismas alturas a las que Hegel había elevado la razón, a fin de hacerespacio para una praxis no solo pre-teórica, sino post-teórica. Todo ello suenasignificativo, pero quedó solo en declarativo y carente de consecuencia también enlos demás escritos de Cieszkowski; más aún, el «interés del futuro» se hace en élcada vez más irracional, más oscuro. El alejamiento de Cieszkowski de laespeculación se convierte en un alejamiento de la razón, la actividad se convierte enuna «intuición activa», y toda la voluntad de futuro termina, finalmente, en unateosofía del amén a la Iglesia ortodoxa publicada al mismo tiempo que el Manifiestocomunista. En el círculo mismo de Marx vivía, finalmente, también Bruno Bauer una«filosofía de la acción», incluso una filosofía del tribunal universal; pero, sinembargo, de hecho, la más subjetiva de todas. Cuando la reacción bajo FedericoGuillermo IV puso a prueba este «arma de la crítica», esta se retrotrajo en seguidaen Bruno Bauer al individualismo, más aún, al egocentrismo menospreciador de lasmasas. La «crítica crítica» de Bruno Bauer era simplemente un combate en elpensamiento y entre pensamientos, una especie de praxis l'art pour l'art del espíritude la arrogancia consigo mismo, de donde saldría finalmente El único y supropiedad de Max Stirner. Marx mismo dijo lo decisivo sobre ello en la Sagradafamilia, en asunto que le atañía personalmente como se ve, con el fin de determinarla praxis auténtica y su inconfundibilidad. Con el fin de la praxis revolucionaria:comenzando con el proletariado, revestida de lo fecundo de la dialéctica hegeliana,y no con abstracciones de la «mustia y enviudada filosofía hegeliana» (MEGA, I, 3,pág. 189), ni menos del subjetivismo fichteano. Fichte, el iracundo virtuoso, teníatodavía, hay que decirlo, enérgicas consignas ante la vista en cada momento, delEstado comercial cerrado hasta los Discursos a la nación alemana, y arrojó a losfranceses de Alemania por medio de la filosofía; la «crítica crítica», empero, no hizomás que cabalgar en el picadero de la autoconciencia. Y más próximo a Marx,incluso en el sincero socialista Moses Hess, la acción mostraba la tendencia asepararse de la actividad social, a reducirse a la reforma de la conciencia moral: una«filosofía de la acción» sin teoría económica desarrollada tras de sí, sin el plan deruta de la tendencia comprendida dialécticamente. Los conceptos de praxisanteriores a Marx son, pues, completamente diferentes de la concepción teoría-


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praxis, de la teoría de la unidad entre teoría y praxis. Y en lugar de que la teoría soloesté adherida, de tal suerte que, en términos puramente científicos, el pensamientono necesita en absoluto de su «aplicación», y que la teoría prosigue su vida propiacomo su suficiencia inmanente también en la prueba, en Marx como en Lenin lateoría y la práctica oscilan precisamente. En tanto que ambas se balancean entre sícambiante y recíprocamente, la praxis presupone teoría, del mismo modo quealumbra y necesita nueva teoría para la prosecución de una nueva praxis. Nunca seha valorado más alto el pensamiento que aquí, donde la luz se hace acción, ninunca tampoco tan alto la acción que aquí, donde se convierte en coronación de laverdad.

Y se quiere que en el pensamiento, en tanto que es ayuda, aliente en absoluto calor:el calor del mismo querer ayudar, del amor por las víctimas, del odio frente a losexplotadores. Más aún, estos sentimientos ponen en movimiento el partidismo, sinel cual no es posible socialistamente ningún saber verdadero ni ninguna acciónadecuada. Pero el sentimiento del amor que no está él mismo iluminado por elconocimiento cierra precisamente el paso a la acción de ayuda para la que querríaponerse en marcha; se satura harto fácilmente con su propia excelencia, seconvierte en la vaporosidad de una nueva autoconciencia aparentemente activa.Esta vez una autoconciencia no crítica l'art pour l'art como en Bruno Bauer, sino unaautoconciencia sentimental acrítica, sofocante y vaga. Así en el mismo Feuerbach,que en lugar de praxis ponía siempre la equivocidad de «sentimiento». Feuerbachdistiende el amor convirtiéndolo en una relación sentimental general entre el yo y eltú, y revela ausencia de todo conocimiento social también aquí por un retroceso a lamultitud de simples individuos y sus eternas relaciones sentimentaloides. Y feminizaasí la humanidad: «La nueva filosofía no es otra cosa, en relación con su base (! )misma, que la esencia del sentimiento elevada a conciencia, afirmando solo en larazón y con la razón lo que todo hombre -el verdadero hombre-confiesa en sucorazón» (Werke, II, 1846, página 324). Estas palabras proceden de los Principiosde la filosofía del futuro, y son, en realidad, solo el sucedáneo de la acción extraídodel pasado, de un pasado pequeño-burgués, clerical, más aún, como tantas veces,tartufesco y saboteador. De un pasado que, precisamente por razón de su amor alhombre abstracto y declamatorio, hoy no quiere transformar el mundo hacia lobueno, sino eternizarlo en lo malo. La caricatura del Sermón de la Montaña enFeuerbach excluye toda dureza en la persecución de la injusticia y encierra todaindulgencia en la lucha de clases; precisamente por ello, el «socialismo» general delamor es grato a todas las lágrimas de cocodrilo de una filantropía capitalistainteresada. De aquí Marx y Engels: «Se predicaba precisamente la mala realidad, yfrente al odio, el reino del amor... Si la experiencia, empero, nos enseña que en milochocientos años este amor no ha sido activo, que no ha podido transformar lasrelaciones sociales, ni fundar su reino del amor, ello nos dice claramente que esteamor que no ha podido vencer el odio no presta la enérgica fuerza de acciónnecesaria para las reformas sociales. Este amor se pierde en frases sentimentales,por las cuales no se elimina ninguna situación real, fáctica, y adormece al hombrecon el enorme puré sentimental con el que lo alimenta. La necesidad, por tanto,presta fuerza al hombre, y el que tiene que ayudarse a sí mismo se ayuda también.Y por eso es la verdadera situación de este mundo, la rotunda contraposición decapital y trabajo en la sociedad actual, de burguesía y proletariado, tal como semuestra de la manera más desarrollada en el tráfico industrial, la otra fuente


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brotando a borbotones de la concepción del mundo socialista, de la exigencia dereformas sociales... Esta necesidad férrea procura a las exigencias socialistasdifusión y partidarios, y abrirá el camino a las reformas socialistas por latransformación de las relaciones de tráfico actuales, mucho más que todo el amorque arde en todos los corazones sentimentales del mundo» (Circular contra H.Kriege, un partidario de Feuerbach, 11 de mayo de 1846). Lo que Thomas Münzerllamó no solo «fe poetizada», sino «amor poetizado», se ha extendido desdeentonces-de modo muy diferente que en los tiempos relativamente inocentes deFeuerbach-entre renegados y seudosocialistas. El hipócrita amor del hombre deestos es, desde luego, solo el arma de guerra de un odio todavía más total, el odioal comunismo; y solo por razón de la guerra nos encontramos el amor nuevamentepoetizado. Junto con el misticismo, que no falta tampoco en Feuerbach, si bien en élquería ser todavía un «idealismo hacia adelante», es decir, un idealismo progresivo,y que en el zumbido informe de su corazón rebosante, de su Dios Padreantropologuizado, no tenía un defecto mayor que el ya indicado de su filisteísmomalamente desencantado, religioso-liberal. Pero los misterios del misticismo actual,de una charlatanería ni siquiera ya idealista casi tan distinto del misticismo deFeuerbach como este lo es de la mística del Maestro Eckehart-, hacen del corazónuna caverna de asesinos, y en lugar de la niebla rosada, lo que hoy tenemos es lanada utilizada por la burguesía. La tesis 8 dice: «Todos los misterios que conducenla teoría al misticismo encuentran su solución racional en la praxis humana y en lasolución racional de esta praxis.» Esto permite distinguir dos clases de misterios:aquellos que representan sin comprensión lo inexplicable, aporías, espesura decontradicciones incomprendidas en la realidad, y aquellos, llamados misticismos ensentido propio, que constituyen la idolatría de lo oscuro por razón de sí misma. Perotambién meras inescrutabilidades, más aún, incluso la línea nebulosa en ellas puedellevar al misticismo; precisamente por ello, solo la praxis racional es la soluciónhumana, y la solución racional solo la praxis humana, la praxis que se orienta a lahumanidad firmemente (en lugar de a la espesura). La palabra cnisticismo esutilizada por Marx, y no sin fundamento, al tratar de Fcuerbach, utilizadaprecisamente contra el amor abstracto sin espada, que deja intacto el nudogordiano. Lo repetimos: los misterios de Feuerbach, los misterios del amor sinclaridad, no tienen, de seguro, nada de común con lo que, más adelante, aparecerácomo putrefacción e irracionalidad nocturna; Feuerbach se encuentra, al contrario,en aquella línea de salvación que lleva de Hegel a Marx, de igual manera que lalínea de perdición alemana lleva de Schopenhauer a Nietzsche y sus conse-cuencias. Y el amor al hombre, en tanto que se entiende claramente como amor porlos explotados, en tanto que prosigue hacia el verdadero conocimiento, es, sin duda,un agente imprescindible en el socialismo. Si la sal puede entontecer, cuánto más elazúcar; y si los cristianos sentimentales se quedan en el derrotismo, cuánto más lossocialistas sentimentales en la traición farisaica. Por eso ataca también Marx enFeuerbach una peligrosa superficialidad satisfecha de sí misma, una última praxis-pectoral que produce lo contrario de lo perseguido por su predicado altruismo y suindecible amor universal. Sin partido en el amor, con un polo de odio igualmenteconcreto, no hay amor auténtico; sin partidismo del punto de vista revolucionarioclasista no hay más que idealismo hacia atrás, en lugar de praxis hacia adelante.Sin el primado de la cabeza hasta lo último hay solo misterios de la disolución, enlugar de disolución de los misterios. Al final ético de la filosofía del futuro de


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Feuerbach faltan tanto la filosofía como el futuro; la teoría de Marx por razón de lapraxis ha puesto ambos en función, y por fin, la ética se hace carne.

LA CONSIGNA Y SU SENTIDO (Tesis 11)

Aquí se reconoce que lo futuro es lo más próximo y lo más importante. Pero, eso sí,no a la manera de Feuerbach, que no sube al barco, que, desde el principio hasta elfin, se conforma con la contemplación, que deja a las cosas tal como son. O lo quees peor, que cree que no puede dejar de transformar las cosas, pero que lo hacesolo en los libros, y el mundo mismo no nota nada de ello. Y no nota nada de ello,porque el mundo puede ser tan fácilmente desvirtuado en exposiciones falsas que loreal no aparece para nada en el libro. Todo paso hacia afuera perjudicaría el librocompuesto abstractamente, que vive entre rejas protectoras, y perturbaría la vidapor sí misma de los pensamientos inventados. Sin embargo, también libros ydoctrinas todo lo posiblemente fieles a su objeto muestran a menudo el placertípicamente contemplativo de darse por satisfechos con su conexión encuadrada,como algo profesionalmente verdaderamente logrado. Razón por la cual lleganincluso a temer que de la obra se deduzca una posible modificación del mundorepresentado, ya que entonces esta-aun cuando presente, como la de Feuerbach,principios del futuro-no se cernería de modo tan autárquico a través de los tiempos.Si a ello se añade además, como en Feuerbach, una indiferencia políticaintencionada o ingenua, entonces el público queda reducido totalmente al lector asímismo contemplativo, y ni sus brazos ni su acción han sido exhortados. El punto devista es posiblemente nuevo, pero queda reducido a un punto desde el que se divisaun panorama, y el concepto no da instrucciones para la intervención. En contra deello formula Marx, concisa y antitéticamente, la célebre tesis 11: «Los filósofos solohan interpretado de diversas maneras el mundo; de lo que se trata, empero, es demodificarlo.» Con ello se señala de modo impresionante una diferencia frente a todoimpulso anterior del pensamiento.

Como ya decíamos al principio, las frases breves parecen, a veces, másrápidamente comprensibles que lo que lo son. Y con las frases famosas ocurre, enocasiones, muy contra su voluntad, que no provocan ya ninguna reflexión o que sontragadas demasiado crudas. En este caso provocan trastornos, en este casotrastornos hostiles a la inteligencia o, al menos, ajenos a la inteligencia, que nopodrían estar más lejos del sentido de la frase. ¿Qué ha sido pensado exactamente,por tanto, con la tesis 11?, ¿cómo tiene que ser entendida en el sentido de precisiónfilosófica de Marx? No debe ser entendida, o mejor dicho, no debe abusarse de ellamezclándola de alguna manera con el pragmatismo. Este último procede de unterreno completamente extraño al marxismo, de un terreno que le es hostil, inferiorespiritualmente; de un terreno, en último término, desalmado. Y sin embargo, una yotra vez se cuelgan de la frase de Marx busy bodies, como se dice en Norteamérica,es decir, afanosidades, como si se tratara con ella de la barbarie culturalnorteamericana. En el fondo del pragmatismo americano se halla la idea de que laverdad no es en absoluto otra cosa que la posibilidad de utilización de lasrepresentaciones en los negocios. Hay, por eso, una sedicente ¡Ah!-vivencia de laverdad, siempre y en tanto que esta está dirigida a un logro práctico, y se muestraefectivamente adecuada para conseguirlo. En William lames (Pragmatism, 1907) el


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negociante americano aparece todavía en cierto modo-como anzerican way of life-con una humanidad general, humano, por así decirlo, e incluso ornado de optirnismoy vitalmente positivo. Ello tanto por el disfraz rosado del capitalismo americano,entonces todavía posible, como, sobre todo, por la tendencia de toda sociedadclasista a presentar sus propios intereses como los de toda la humanidad. Por ellose presentó, al comienzo, el pragmatismo también como el valedor de aquellosdistintos e intercambiables oinstrumentos» lógicos, por medio de los cuales elnegociante de alto nivel alcanza incluso «éxitos humanos». Pero como no hay uncalavera marxista, así tampoco o menos un negociante humano; y así ha sido que,inmediatamente después de James, el pragmatismo se ha mostrado en América yen toda la burguesía mundial como lo que efectivamente es: el último agnosticismode una sociedad carente de toda voluntad de verdad. Dos guerras imperialistas, laprimera, imperalista en general, de 1914-1918; la segunda, parcialmenteimperialista, de los agresores nazis, han hecho maduro al pragmatismo para servirde ideología chalanesca. No se trata ya en absoluto de la verdad, ni siquiera en laintención, como si fuera solo un «instrumento» que hay que cuidar; y el disfrazrosado del «éxito humano» se fue al diablo, el cual ya, desde un principio, sehallaba allí. Las ideas oscilan y cambian ahora como el papel en la Bolsa, según lasituación bélica o la situación de los negocios, hasta que, por fin, aparece elpragmatismo depravado de los nazis. Derecho es lo que aprovecha al puebloalemán, es decir, al capital financiero; verdad es lo que fomenta la vida, es decir, laganancia máxima, lo que más la sirve. Estas han sido, por tanto, una vez que lostiempos se hubieron cumplido, las consecuencias del pragmatismo; y quéinocentemente, qué engañosamente incluso, quería también aparecer como «teoría-praxis». Aparentemente se negaba una verdad por razón de sí misma, pero sin decirque se hacía por razón de una mentira y del negocio. De modo aparentementeconcreto se exigía aquí también de la verdad su corroboración en la praxis, e inclusoen la «modificación» del mundo. Tan grande es, por tanto, la posibilidad defalsificación de la tesis 11 en la cabeza de menospreciadores de la inteligencia ypracticistas. Por lo que a los practicistas en el movimiento socialista se refiere, notienen lo más mínimo que ver, como es evidente, con los pragmatistas: su voluntades limpia; su intención, revolucionaria; su objetivo, humano. Pero, sin embargo, entanto que dan de lado a la cabeza, y con ella nada menos que a toda la riqueza dela teoría marxista, junto con la incorporación crítica de la herencia cultural en ella,surge en su lugar el trial-and-error-method, el artesanazgo, el practicismo, aquellaterrible falsificación de la tesis 11, que recuerda metódicamente al pragmatismo. Elpracticismo, limítrofe del pragmatismo, es una consecuencia de esta falsificación,una consecuencia no comprendida; pero el desconocimiento de una consecuenciano salva del entontecimiento. Los practicistas, dándoles, en el mejor de los casos,un breve crédito para la teoría, incluso para la teoría complicada, fabrican en mediode la luminosidad marxista las tinieblas de su propia ignorancia particular, y tambiéndel resentimiento, que tan fácilmente se combina con la ignorancia. A veces no essiquiera necesario el practicismo, es decir. de todos modos, una actividad, paraexplicar este extrañamiento de la teoría, porque el esquematismo de la irreflexiónvive también de propia, inactiva, antifilosofía. Pero tanto menos puede apoyarse enla valiostsima tesis sobre Feuerbach; el malentendido se convierte entonces enblasfemia. Una y otra vez hay que subrayar, por eso: en Marx un pen.+umiento noes verdadero porque es útil, sino que porque es verdad es Útil. Lenin formula lomismo en un dictum contundente: «La doctrina de Marx es todopoderosa porque es


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exacta.» Y continúa: «El marxismo es cl sucesor natural de lo mejor que lahumanidad creó en el siglo xix: la filosofía alemana, la economía política inglesa y elsocialismo francés.» Y había dicho pocas líneas antes: «El genio de Marx estribaprecisamente en haber dado solución a los problemas planteados antes por clpensamiento avanzado de la humanidad» (LENIN: «Tres fuentes y tres hartesintegrantes del marxismo», Obras escogidas, I, pág. 61). Con otras palabras: lapráctica real no puede dar un paso sin informarse económica y filosóficamente en lateoría, en la teoría progresiva. Siempre que ha habido falta de teóricos socialistas seha corrido, por eso, el riesgo de que padeciera el contacto con la realidad, estarealidad que no puede interpretarse esquemática y simplistamente, si ha deconseguirse la praxis socialista. Si se trata aquí de puertas mantenidas abiertas porel antipragmatismo de los más grandes pensadores de la praxis, como fielestestimonios de la verdad, estas puertas pueden ser cerradas, una vez más, por unainterpretación errónea interesada de la tesis 11. Por una interpretación quegrotescamente cree ver en el más alto triunfo de la filosofía-como acontece en latesis 11-una abdicación de la filosofía, una especie de pragmatismo no-burgués.Precisamente con ello se presta un flaco servicio a aquel futuro que no se aproximamás a nosotros por mentendido, sino al que hay que añadir, al contrario, nuestroconocimiento activo: la ratio crece en este trecho de la praxis. Como crece en todotrecho de la repatriación humana: contra lo irracional, que también se muestra, enúltimo término, en la praxis sin conceptos. Porque si la destrucción de la razónhunde sus raíces en lo irracional bárbaro, el desconocimiento de la razón las hundeen el irracionalismo necio; y si es verdad que este último no derrama sangre, síarruina el marxismo. También la trivialidad es, por tanto, contra-revolución contra elmarxismo mismo, porque el marxismo es la realización (no la americanización) delas ideas más progresivas de la humanidad.

Hasta aquí sobre el entendimiento erróneo, allí donde, en último ex- tremo, aparece.El error necesita también ser iluminado, precisamente porque la tesis 11 es la másimportante: corruptio optimi pessima. A la vez, esta tesis es la formulada de modomás conciso, y por eso el comentario de ella tiene que detenerse más en la letraque en las otras tesis. ¿Cuál es, por tanto, el texto literal en la tesis 11?, ¿cuál es suaparente oposición entre conocer y modificar? La oposición no existe, e incluso lapartícula «empero», no contradictoria, sino ampliadora, falta en el original de Marx(cfr. MECA, I, 5, pág. 535); ni tampoco nos encontramos con un o lo uno o lo otro.Lo que se reprocha a los filósofos anteriores, lo que se pone de manifiesto en elloscomo barrera de clase, es que lo que han hecho ha sido solo interpretar de mododiferente el mundo, no, por ejemplo, que hayan filosofado. La interpretación,empero, es afín a la contemplación y se sigue de ella; el conocimiento no-contemplativo se señala ahora como la nueva bandera que ha de llevarverdaderamente a la victoria. Sin embargo, como bandera del conocimiento, comola misma bandera que Marx-desde luego con la acción, no con la tranquilidadcontemplativa-plantó en su obra principal de investigación científica. La obraprincipal es una constante indicación para el obrar, pero, sin embargo, se llama Elcapital, y no Guía para el éxito o Propaganda de la acción; no es una receta parauna rápida acción heroica ante rem, sino que se encuentra en el centro in re, en unainvestigación cuidadosa, en una indagación filosófica de la conexión de la más difícilrealidad. Con el curso dirigido hacia la necesidad entendida, al conocimiento de lasleyes dialécticas de desenvolvimiento en la naturaleza y en la sociedad. De los


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filósofos que «solo han interpretado de diversas maneras el mundo», y no de otracosa, se distancia, por tanto, la caracterización de la primera parte. Se embarca abordo, pero en un viaje altamente meditado, tal como lo señala la segunda parte dela tesis: el viaje de una nueva, de una activa filosofía, de una filosofía taninescapable como adecuada. Marx tiene, sin duda, palabras duras contra la filosofía,pero ni siquiera contra la filosofía contemplativa sin más, cuando esta era unafilosofía importante de las grandes épocas. Sino muy exactamente contra un ciertotipo de filosofía contemplativa, a saber: la de los epígonos hegelianos de su época,que representaban, más bien, una no-filosofía. La polémica más dura se encuentrasignificativamente en la Ideología alemana, dirigida contra estos epígonos: «Espreciso dejar a un lado la filosofía, es preciso saltar de ella y entregarse como unapersona corriente al estudio de la realidad, para el cual poseemos un inmensomaterial, también literario, que los filósofos naturalmente desconocen; y cuando,después, se tiene ante sí gentes como Kuhlmann o Stirner, se ve que uno los tiene,hace ya largo tiempo, "detrás" y debajo de sí. Filosofía y estudio del mundo real secomportan entre sí como el onanismo y el amor sexual» (MEGA, 1, S, pág. 216).Los nombres de Kuhlmann (un teólogo pietista de entonces) y, sobre todo, deStirner muestran más que claramente a qué dirección y a qué clase de filosofíaestaba dirigida esta tremenda invectiva: u las patrañas filosóficas vacías. No estabadirigida contra la filosofía de lírgel, ni contra ninguna otra gran filosofía del pasado,por muy contemplativas que estas hubieran sido; Marx era el último que hubieraechado iIr menos un «estudio del mundo real» en el Hegel concreto, elenciclopedista más rico en conocimientos después de Aristóteles. Este reprocheiban a hacérselo a Hegel otras cabezas distintas de las de Marx y Engels, lascabezas de la reacción prusiana, y más tarde, como es sabido, del revisionismo yanálogos «políticos de la realidad». De la verdadera filosofía anterior Marx habla-también en la Ideología alemana-de manera muy diferente: en el sentido de unaherencia creadora real, que hace suya. Ya antes, en la Introducción a la crítica de laFilosofía del Derecho de Hegel (1844), había puesto en claro que la filosofía nopuede ser superada sin realizarla, y que no puede ser realizada sin superarla. Laprimera parte, con el acento en la realización, está dicha para el «práctico» : «Conrazón exige, por eso, el partido político práctico en Alemania la negación de lafilosofía. Su sinrazón no se encuentra en la exigencia, sino en detenerse en laexigencia, que no puede seriamente ni hacer efectiva ni llevar a cabo. El partidopráctico cree llevar a cabo aquella negación volviendo las espaldas a la filosofía, ycon la cabeza vuelta hacia otro lado, musitando sobre ella algunas frases indignas ytriviales. La angostura de su campo de visión hace que no vea en la filosofía el nortede la realidad alemana, o se la imagine incluso debajo de la praxis alemana y de lasteorías a su servicio. Exigís que se enlace con el germen de vida real, pero olvidáisque el germen de vida real de los alemanes solo ha proliferado dentro de suscráneos. En una palabra: no podréis superar !a filosofía sin realizarla.» La segundaparte, que acentúa la superación, esta dicha para los «teóricos» : «La mismasinrazón comete, solo que con factores invertidos, el partido político teórico,procedente de la filosofía. En la lucha actual veía solo la lucha crítica de la filosofíacon el mundo alemán, sin pararse a pensar que la filosofía actual pertenece ellamisma a este mundo y es su complemento, si bien ideal. Crítico contra suadversario, se comportaba acríticamente respecto a sí mismo, en tanto que partíade las presuposiciones de la filosofía y o bien se detenía en sus resultados dados, obien suscribía exigencias y resultados de la filosofía de procedencia distinta, a pesar


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de que estos-supuesta su justificaciónsolo pueden sostenerse, al contrario, por lanegación de la filosofía actual (!), de la filosofía como filosofía. Nos reservamos unadescripción más detallada de este partido» (la que se encuentra en la Sagradafamilia y en la Ideología alemana, con una crítica durísima de la contemplacióncorrompida, del «sosiego del conocimiento» crítico). «Su defecto fundamental puederesumirse así: creía poder realizar la filosofía sin superarla» (MEGA, I, 1/1, pág.613). Marx da, por tanto, a los dos partidos de la época un antídoto para sucomportamiento, una medicina mentís contraria para cada caso: a los prácticos deentonces, más realización de la filosofía, y a los teóricos de entonces, mássuperación de la filosofía. Sin embargo, también la «negación» de la filosofía (unconcepto con enorme carga filosófica, procedente de Hegel) se refiere aquíexpresamente a la filosofía actual, no a toda la filosofía posible y futura. La«negación» se refiere a la filosofía con una verdad por razón de sí misma, es decir,contemplativa-autárquica, a una filosofía que interpreta el mundo de modomeramente arqueológico, pero no se refiere a una filosofía modificadorarevolucionariamente del mundo. Incluso dentro de la «filosofía actual», tanfundamentalmente distinta de las de los epígonos hegelianos, hay tanto «estudio delmundo real» que precisamente la filosofía alemana ha podido figurar, de modopráctico, entre las «tres fuentes y tres componentes del marxismo». Loabsolutamente nuevo en la filosofía marxista consiste en la modificación radical desus fundamentos, en su cometido revolucionario-proletario; pero lo absolutamentenuevo no consiste en que la única filosofía capaz y determinada para la modificaciónconcreta del mundo no. fuera ya filosofía. Porque lo es como nunca lo ha sido, deaquí el triunfo del conocimiento en la segunda parte de la tesis 11, referida a lamodificación del mundo; el marxismo no sería ninguna modificación en su verdaderosentido si antes de este y en ella no hubiera prius teórico-práctico de la verdaderafilosofía. De la filosofía con gran aliento, con plena herencia cultural, que entiendetambién, en último término, de rayos ultravioleta, es decir, de las propiedadesgrávidas de futuro de la realidad. La modificación en sentido impropio es posible,desde luego, de muchas maneras, también sin concepto: los hunos modificarontambién, hay también una modificación por el delirio cesáreo, por el anarquismo,incluso por la enfermedad mental de la fabulación, que Hegel llamaba una«reproducción perfecta del caos». Pero modificación genuina, y sobre todomodificación hacia el reino de la libertad, solo tiene lugar por conocimiento genuino,con necesidad dominada cada vez con más precisión. Son filósofos los que desdeentonces han modificado de esta manera el mundo: Marx, Engels, Lenin.Practicistas de la mano vacía, esquemáticos atiborrados de citas no lo hanmodificado, como no lo han motfrticado tampoco aquellos empiristas a los queEngels llamó «asnos de la inducción». Modificación filosófica es una modificacióncon incesante conocimiento de las conexiones, porque si bien la filosofía noconstituye una ciencia sobre las demás ciencias, sí es, sin embargo, el saber y laconciencia moral del totum en todas las ciencias. La filosofía es la conciencia enavance del totum en avance, ya que este totum mismo no es un hecho, sino que seda solo en la inmensa conexión de lo que está haciéndose con lo que todavía no hallegado a ser. Modificación filosófica es por eso una modificación en medida de lasituación analizada, de la tendencia dialéctica, de las leyes objetivas, de laposibilidad real. Por eso también la modificación filosófica tiene lugar esencialmenteen el horizonte del futuro incapaz de contemplación, incapaz de interpreta perocognoscible marxistamente. Y desde este aspecto Marx se elevó también por


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encima de los acentos indicados, cambiantes y colocados casi antitéticamente:realización o superación de la filosofía (la realización acentuada contra los prácticos,la superación acentuada contra los «teóricoso). La unidad dialéctica de los acentosbien entendidos, al final de la Introducción citada, reza, como es sabido (MEGA, I,1/1, pág. 621): «La filosofía no puede realizarse sin la superación del proletariado; elproletariado no se puede superar sin la realización de la filosofía.» Y la sut)rracióndel proletariado, siempre que se le entienda no como clase, ,¡no, tal como enseñaMarx, como el síntoma más radical de la autoalienación humana, es una largaacción: una superación total de tal natuirleza coincide con el último acto delcomunismo. En el sentido al que da expresión en los Manuscritos económico-filosóficos, con una perspectiva que se entiende precisamente como el más extremoeschaton filoOtico : «Solo aquí se le convierte (al hombre) en hombre su existencianatural , su existencia humana y la naturaleza para él. La sociedad es, por tanto, laacabada unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección dela naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y cl humanismo realizado de lanaturaleza» (MEGA, I, 3, pág. 116). Aquí ilumina la última perspectiva de lamodificación del mundo buscada por Marx. Su idea (el saber-conciencia-moral detoda praxis, en el que se rcfleja el totum todavía lejano) exige, sin duda, novedad dela filosofía en la misma medida en que crea resurrección de la naturaleza.

EL PUNTO ARQUIMÉDICO: EL SABER, REFERIDO NO SOLO A LO PASADO,SINO A LO POR VENIR

Por primera vez se hizo el espíritu tan potente, y finalmente sabe lo que es esto. Yprecisamente porque se ha librado de su esencia anterior, a menudo falsamentesublime. Porque se ha convertido en una canción verdaderamente política,escapando, al fin, de la contemplación, y de lo pasado hacia el presente. Hacia unpresente de entonces, además, que no consentía el espíritu como éter, sino que lonecesitaba como potencia material. En este respecto es, una vez más, importante elmomento en el que las Once tesis y los otros escritos juveniles de Marx aparecenbajo esta luz intensa. Marx escribía sobre ello en el Manifiesto comunista (1848), esdecir, poco después: «Los comunistas dirigen su atención principal a Alemania,porque Alemania se encuentra en vísperas de su revolución burguesa, y porquelleva a cabo esta transformación en condiciones más avanzadas de la civilizacióneuropea en general, y con un proletariado más desarrollado, que Inglaterra en elsiglo xvll y Francia en el XVIII, es decir, porque la revolución alemana solo puedeser el preludio de una revolución proletaria.» De aquí por eso el impulso especial-nosentido por Feuerbach-que llevó inmediatamente, in statu nascendi, a la filosofía alas barricadas. Ya en la tesis 4 se había descubierto el punto arquimédico desde elque, de esta suerte, el viejo mundo había de ser sacado de quicio y el nuevo habíade ser elevado a su quicio, el punto arquimédico en la «base terrena» de hoy: «Estabase ha de ser entendida, en primer lugar, en su contradicción, y ha de ser,después, revolucionada prácticamente por la eliminación de la contradicción.» Ahorabien, ¿qué es definitivamente lo que el punto de arranque de las Once tesis, esdecir, lo que la incipiente filosofía de la revolución ha descubierto? No es el nuevocometido, el cometido proletario solo, por muy decisivamente que iba a arrancar dela contemplación, haciendo que las cosas no se tomaran o se dejaran inclusoperpetuar tal y como son. No es tampoco la herencia aceptada crítica-


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creadoramente de la filosofía alemana, de la economía política inglesa, delsocialismo francés, por muy necesarios que fueron estos tres fermentos, ante todola dialéctica de Hegel y el materialismo de Feuerbach, para la constitución delmarxismo. Lo que había de conducir definitivamente al punto arquimédico, y con él ala teoría-praxis, no se encontraba en ninguna filosofía anterior, más aún, es apenasobjeto de plena reflexión en Marx y sobre Marx: «En la sociedad burguesa -dice elManifiesto comunista- domina el pasado sobre el presente; en la comunista, elpresente sobre el pasado.» Y el presente domina, junto con el horizonte en él, unhorizonte que es el del futuro, y que da a la fluencia del presente el espacioespecífico, el espacio de un nuevo y mejor presente susceptible de ser creado. Laincipiente filosofía de la revolución, de la modificabilidad hacia lo bueno, se abre, portanto, en último término, en y con el horizonte del futuro; con ciencia de lo nuevo yfuerza para su guía.

Todo el saber estaba referido, hasta ahora, esencialmente a lo pasado, en tanto quesolo este es contempable. Lo nuevo quedaba así fuera de su concepto, y elpresente, en el que tiene su frontera el hacerse de lo nuevo, se convertía en unaperplejidad. El pensamiento en forma de la mercancía ha intensificadoespecialmente esta vieja impotencia tradicional, porque el capitalista hacerse-mercancía de todos los hombres y de todas las cosas les da no solo alienación, sinoque pone en claro: la lurma de pensamiento mercancía es ella misma laintensificación de la forma de pensamiento «llegado a ser», factum. Este factumhace olvidar muy fácilmente el fieri, como el producto cosificado lo producente,como el aparente fixum a espaldas del hombre lo abierto ante él. Pero la falsarelación recíproca entre saber y pasado es mucho más antigua, más aún, tiene suorigen allí donde el proceso del trabajo no es en absoluto objeto de reflexión en elconocimiento, de tal suerte que el saber no es solo, como hemos mostradoanteriormente, pura contemplación, sino que el objeto del saber es lo absolutamenteconformado, y la esencialidad tenía que ser absolutamente esencialidad sida. Aquítiene su lugar la anamnesis platónica: «Porque, en verdad-dice Sócrates en eldiálogo Menón (81 B-82 A), y alude precisamente a la contemplación en elprotopasado del alma-, indagar y aprender son en absoluto y totalmente soloircuerdo.» El conjuro de este antiquarium contemplativo es el que-independientemente de todas las modificaciones del concepto del conocimiento-hamantenido a la filosofía hasta Marx no solo presa en la contemplación, sino tambiénen la mera relación con lo llegado a ser típica de toda contemplación. Incluso paraAristóteles, el pensador del desenvolvimiento, la esencia es el to ti hn ei nai, el«qué-era-ser», en el sentido de la determinabilidad conclusa, de la expresabilidadestatuaria. Incluso para Hegel, el gran pensador dialéctico del proceso, el acontecerAr inclina totalmente bajo su historia acabada, y la esencia es la realidad llegada aser, en la que ase hace una con su manifestación». Marx anota la misma barrera, yno en último término, en Feuerbach: «Toda la deducción de Feuerbach relativa a larelación de los hombres entre sí está solo dirigida a probar que los hombres tienennecesidad los unos de los otros, y siempre la han tenido. Quiere sentar la concienciasobre este hecho, es decir, quiere, como los demás teóricos, aportar solo unaconciencia exacta sobre un hecho dado, mientras que al verdadero comunista loque le importa es derribar lo existente» (Ideología Alemana, MEGA, I, 5, pág. 31). Elefecto de todo ello fue que el espíritu de la anamnesis buscaba su fuerzacognoscitiva precisamente allí donde en menor medida estaba a decisión el


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presente, y menos el futuro. Mientras que, por tanto, la mera relación saber-pasadose halla en una relación de politicastro con los problemas del presente, y más aúncon los problemas decisivos del futuro, o en la relación del punto de vista miope dela clase burguesa, en el mundo recoleto del pretérito se siente, por así decirlo, comoen el hogar, aunque, claro está, sin que cese por ello el eterno punto de vista declase. Y tanto más en el hogar cuanto más lejanos en el tiempo se encuentran losobjetos, cuanto más adecuada, por tanto, aparece su conclusividad para el sosiegode la contemplación. En la relación saber-pasado las cruzadas permiten por eso, porasí decirlo, más «cientificidad» que las últimas guerras mundiales; Egipto, a su vez,aún más lejado, más que la Edad Media. Y el tránsito, al parecer total, de lanaturaleza física se ve o se veía como una especie de supra-Egipto o potencia deEgipto, con el haber-llegado-a-ser granítico de una materia, a la que, no sin júbilometódico, se la llamaba muerta. ¡Qué diferente es todo ello en el marxismo 1 ¡Quégrande es su fuerza, medida precisamente en el presente! ¡Cómo se corrobora sunueva ciencia general del acontecer y de la modificación precisamente en la fronteradel acontecer, en la actualidad de la decisión de cada momento, en el dominio de latendencia hacia el futuro! Desde el punto de vista marxista, el pasado no seencuentra tampoco escalonado de modo creciente y arqueológico, porque lahistoria, lo mismo protocomunista que como lucha de clases, no convierte en museoni siquiera sus épocas más remotas; y mucho menos convierte las más próximas,como lo hace la contemplación burguesa, en un moratorium científicamente neutral.Mientras que grandes zonas de la intelectualidad burguesa, sin ninguna relación desaber concreto con el presente, se comportaron frente a él, cuando exigía unadecisión, o bien inermes, o bien, en los últimos tiempos, se vendieron por encima detodos los intereses de clase al antibolchevismo, con escandalosa ignorancia eimprudencia. Todavía incluso los incomparables precursores de la sociedadburguesa, los grandes y puros ideólogos de los siglos xvii y xviii con su relación conel presente y el futuro, se enfrentaban siempre con lo por venir de su clase conilusiones o con ideales inconcretos excesivos; y ello no por causa de los límites declase respectivos, sino, en la misma medida, por causa de la barrera ante el futuro,una barrera que hasta Marx se hallaba implícita en los límites de la clase. Todo ellose aúna, cuanto más tiempo pasa tanto más, con la anamnesis o la barreracontemplativo-estática del saber frente a lo que realmente se acerca y estásurgiendo. Y de igual manera, y ahora de modo totalmente decidido: allí donde larelación saber-pasado solo ve en el presente perplejidad y en el futuro paja, viento,amorfidad, allí capta en absoluto la relación saber-tendencia la finalidad de su saber,que es la nueva construcción mediada del mundo. El marxismo como cienciadialéctico-histórica de la tendencia es de tal suerte la ciencia del futuro mediada dela realidad, más la posibilidad real en ella; todo ello con el fin de la acción. Ladiferencia con la anamnesis de lo llegado a ser, junto a todas sus variantes, nopodría ser más evidente; y tiene validez tanto para el iluminante método marxistacomo para la materia inconclusa iluminada por él. Solo el horizonte del futuro, talcomo lo traza el marxismo, con el horizonte del pasado como su espacioantecedente, da a la realidad su dimensión real.

Inolvidable es aquí también el nuevo lugar del punto arquimédico mismo, desde elcual se eleva al quicio. No se halla tampoco muy atrás, en lo pasado, acabado, quees a lo que el materialismo anterior, meramente contemplativo, había rebajado almundo por medio del análisis. Las consecuencias en los tiempos siguientes,


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precisamente cuando su papel de desencantador había terminado ya largamente,iban a ser desenfrenadamente retrógradas; iba a disolver los fenómenos históricosen fenómenos biológicos, estos en fenómenos químicos, hasta llegar a la «base»atómica de todo y cada cosa. De tal manera que también de fenómenos de intensacarga histórica, como, p. ej., la batalla de Maratón, solo quedaban movimientosmusculares, es decir, que los griegos y los persas, con todo el contenido social deesta batalla, desaparecían en movimientos musculares completamenteinfrahistóricos. Estos, a su vez, se disolvían desde la fisiología en procesos químico-orgánicos, y la química orgánica, por su parte, común a todos los seres vivientes,desembocaba, en último término, en la danza de los átomos, como la «base» másgeneral de todo y cada cosa. De esta manera no solo desaparecía totalmente labatalla de Maratón, que se había tratado de explicar, sino que todo el mundoconstruido se presentaba sumergido en la generalidad de una mecánica total, conpérdida de todas sus manifestaciones y de sus diferencias. El materialismomecánico veía el gran secreto en esta desintegración atómica, y en ningún otro sitiomás; en verdad lo que aquí tenemos realmente es aquella noche de la que Hegelhablaba, la noche en que todos los gatos son pardos. Lo que faltaba era lo queprecisamente Demócrito, el primer gran materialista, había designado y exigidodiaswxein ta fainomena, salvación de los fenómenos. Con su materialismo, no físico,sino «antropológico», Feuerbach iba a prestar aquí un gran servicio al joven Marx,un servicio que se reconoce en todo el tenor de las Once tesis. Atomos, y despuéstoda la biología, se hallan, desde luego, desde el punto de vista evolutivo, en la basede toda otra organización, pero, sin embargo, el starting point, como lo llamaría másadelante Engels en la Dialéctica de la Naturaleza, y (para la historia) el puntoarquimédico es para el marxismo el hombre que trabaja. Sus modos sociales desatisfacción de las necesidades, el «conjunto de las relaciones sociales», tal y comoaparece en lugar del hombre abstracto feuerbachiano, el mismo proceso social deintercambio con la naturaleza: todo ello fue reconocido como la única base relevantey real en lo que al reino de la historia y de la cultura se refiere. Era también unabase material, incluso más expresamente material que la de los invisibles procesosatómicos, pero precisamente como más expresa, como históricamentecaracterística, no hacía noche de los fenómenos y caracteres históricos. A1contrario, por primera vez aportaba luz, una luz genuina en la que, a la vez, sehallaba el punto arquimédico, a saber: relación del hombre con el hombre y con lanaturaleza. Y precisamente porque el materialismo histórico, a diferencia delunilateral científico-natural, no era contemplativo, pudo descubrir en el lugarespecífico de su punto arquimédico no solo la clave de la teoría, sino la palanca dela praxis. Así, una vez más, la tesis 10: «El punto de vista del antiguo materialismoes la "sociedad" burguesa; el punto de vista del nuevo es la sociedad humana, o lahumanidad socializada.» Y modificación del mundo de esta especie solo tiene lugar,por su propio sentido, en un mundo de la transformabilidad cualitativa, de lamodificabilidad misma, no en el mundo del siempre lo mismo, de la pura cantidad,del histórico «en vano». Y del mismo modo, no hay un mundo modificable sin elhorizonte aprehendido de la posibilidad objetivamente real en dicho mundo; en otrocaso, su dialéctica sería la del caminar sin moverse del sitio. Y más poder creadortodavía se ha dado a conocer y se convierte en ciencia en la dialéctica universal delmarxismo. La esperanza, que Herder quería conjurar hímnicamente en el Genio delfuturo -«¡porque qué es saber de la vida, y tú / regalo de los dioses, fisonomíaprofética y del presentimiento, / voz encantada que me cantas!»-, precisamente la


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esperanza del saber de la vida se hizo acontecimiento en Marx, para que lo fuerarealmente. El acontecimiento no ha terminado porque representa él mismo un únicoadelante en el mundo modificable, en el mundo con la felicidad implícita. Es lo queanuncia la totalidad de las Once tesis: el hombre socializado, aliado con unanaturaleza en mediación con él, es la reconstrucción del mundo en patria.


la modificación del mundo o las once tesis de feuerbach - e. bloch

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