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Las fronteras de género y las fronteras conceptuales en los estudios andinos

Susan Paulson

Los que opinan que la idea de género no tiene aplicación en los Andes se sorprenderán con la amplitud y la calidad del trabajo intelectual generado por la Conferencia Internacional Sobre Parentesco y Género en los Andes (Escocia, 1993) y compilado en dos gruesos libros, Más allá del Silencio: Las fronteras de género en los Andes (CIASE/ILCA 1997) y Gente de carne y hueso: tramas de parentesco en los Andes (en prensa). Aquí comentarnos el primer libro, cuyos veinte contribuidores van desde los más conocidos andinistas (Briggs, Barragán, Isbell, Salomon) hasta las nuevas voces intelectuales (Luykx, Sikkink, Spedding), entrelazando conceptos y perspectivas de la lingüística, la educación, la geografía social, la historia y la etnohistoria dentro de un marco básicamente antropológico.

Leer la colección es una continua aventura, como también lo es utilizarla en los cursos de posgrado en que enseño. Después de pasar años lamentando la escasez de material bueno sobre género en los Andes, ahora tenemos una fiesta. El desafío para mí es comentar las casi 600 páginas en una reseña que resulte menos larga que el mismo libro. Al margen de encontrar una solución justa, comenzamos con una reflexión más a fondo sobre la primera sección del libro, para mencionar sólo unos aspectos de los siguientes ensayos.

Vacas sagradas derrotadas

Los trabajos reunidos en el libro aplican el análisis crítico de género a diferentes aspectos de la vida, poniendo en tela de juicio una serie de ideas claves que son, en las palabras de la compiladora, Denise Arnold, "las vacas sagradas de los estudios andinos". La noción de complementariedad es criticada por Spedding, Canessa, e Isbell (quien hace

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una valiosa autocrítica de la teoría que ella misma planteó en 1976); Rosing remueve el concepto de 'yanantin' y, junto con Spedding, rechaza elementos de la 'dualidad andina'; De la Cadena critica la noción de matrimonio de prueba (Bolton y Bolton 1975) y Gose contesta las interpretaciones de Silverblatt ( 1987) del estado incaico y el rol de las mujeres escogidas; Barragán cuestiona el divorcio conceptual y metodológico entre lo privado y lo público; y Arnold con Yapita, Dransart e Isbell critican la interpretación principalmente patrilineal del parentesco andino.

De otro lado, estas investigaciones andinas han generado cuestiones serias sobre las categorías y metodologías de género aplicadas. Muchos de los autores parten de conceptos de género bastante esquemáticos, que resultan limitados para entender los contextos estudiados; una situación que lleva a algunos de ellos a redefinir las fronteras teóricas de género. Rosing exclama, "Cuando empecé con ésta mi investigación andina, tampoco veía en los Andes nada más que varón y hembra como dos categorías sólidamente establecidas, igual que entre nosotros. ¿Cómo es que me he desprendido de esta hipótesis etnocéntrica, tonta, precipitada, de que en los Andes sólo había dos géneros?" (p. 79). Isbell también ve más allá de las categorías convencionales para identificar el dominio simbólico del 'andrógino', y para reconocer que en Chuschi cada varón y hembra vive varias identidades sexuales y de género durante el ciclo de su vida -una observación también hecha por Spedding, Arnold y Yapita en otras regiones.

En contraste con estas rupturas, algunos autores quedan al margen de sus propias fronteras conceptuales, comenzando y terminando sus investigaciones con conceptos ahistóricos y supuestamente universales como femenino-masculino, patriarcado y familia nuclear. Estas categorías. centrales a nuestro folklore de género (moderno occidental), son el tipo de fenómeno cultural y simbólico que debemos tomar como objeto de nuestro análisis, no como el marco conceptual del mismo! Afortunadamente, el formidable trabajo de compilación realizado por Denise Arnold ilumina las diferencias de género a traves de culturas, y fomenta el diálogo entre investigadores de diferentes orígenes y perspectivas, de modo que alumbra los preconceptos como también las innovaciones.

Todos los ensayos superan el método una vez común de tratar al género como un componente aislado en un acápite aparte de la etnografía general. Aquí se entrelazan las categorías analíticas de género, parentesco, cosmología, sociolingüística, gestión ambiental, simbología ritual y otros en aproximaciones holísticas. Sikkink descubre conexiones íntimas entre los cuerpos humanos, los cuerpos sociales y la geografía; mientras Barragán y De la Cadena entretejen etnicidad, generación y género como dimensiones inseparables en las relaciones humanas, desde la cama matrimonial hasta el estado moderno.

Finalmente, esta colección representa un avance significativo sobre la práctica tan común de hacer estudios sobre mujeres y ponerles título de género. En la colección como tal, sigue habiendo un énfasis desproporciona( en las voces, las vidas y los problemas de mujeres, y una ausencia lamentable de indagaciones sobre las particularidades genéricas de los hombres. Sin embargo, muchos autores van más allá de los cuerpos y roles sexuados para analizar, desde una perspectiva de género, prácticas cotidianas, ritos, legislación, textos históricos, sistemas productivos, control y acceso a recursos, y otros temas. Lo que es más, comienzan a descubrir que los fenómenos estudiados se desarrollan dentro de ambientes cultural-geográficos que son organizados por género y preñados por significados de género.

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Susan Paulson: Las fronteras de género y las fronteras conceptuales

Investigaciones sobre género en Bolivia: Un comentario crítico

Alison Spedding inicia el debate con un análisis perspicaz de las condiciones sociales de la producción intelectual en Bolivia. Resalta el peso excesivo que tienen los extranjeros en la presente colección, apuntando la dificultad que tienen los investigadores bolivianos para acceder a nuevas teorías y métodos, como son los de género. "Sin embargo", escribe Spedding "existe una creciente producción nacional sobre los temas de género ... es notable que la mayoría de las contribuciones (sobre todo las de los norteamericanos) no haya intentado ni siguiera conseguirla" (p. 54). Después de acusar a sus colegas de negligencia, me sorprende mucho que Spedding no aproveche el espacio de su artículo para citar y comentar algunas de las muchas investigaciones sobre género que sí han sido realizadas y publicadas en Bolivia en los últimos años.

Más allá de explicitar contradicciones metodológicas y políticas en la Torre Marfil y en las ONGs, Spedding identifica principios de la epistemología dominante que perjudican el avance del tema. Las teorías de género se han desarrollado como parte de una crítica profunda del modelo positivista; una deconstrucción de las ideas de objetividad, cuantificación y medición comparable; y un ataque frontal a la supuesta neutralidad (cultural, genérica, religiosa) de la ciencia moderna. Spedding reclama la dificultad de trabajar con género en el contexto boliviano, donde todavía se rinde culto al positivismo clásico y, como resultado, la teoría de género pierde su carga epistemológica y queda reducida a un objeto "empírico" de estudio. En muchos casos, observa la autora, "género no es más que mujeres" (especialmente mujeres de clase baja y grupos marginales) y no se entiende la necesidad teórica de considerar a los hombres ni al contexto social más grande. Así Spedding se frustra con los lamentos a causa de las mujeres sufridas: "tratándose de migrantes en un barrio periférico, me pregunto si es válido afirmar que la mujer está realmente más 'subordinada' que el hombre ... Si él tiene un trabajo asalariado, suele ser con un sueldo miserable y con condiciones estrictas ... La mujer que trabaja como vendedora ambulante puede ganar muy poco, pero mantiene autonomía laboral y no tiene que obedecer órdenes de nadie. Si ella es abandonada y queda a cargo de los hijos, esto significa que ella no pierde los lazos familiares y sociales; sigue teniendo un hogar, por pobre que sea" (p. 68).

Con base en su experiencia como docente en la UMSA, Spedding declara que "Por esta deficiencia en la formación académica, todavía no se ha reconocido el género como una categoría analítica" (p. 57). La buena noticia es que, desde 1993, decenas de bolivianos han trabajado profundamente con la nueva categoría en posgrados y maestrías en Estudios de Género en CESU (Cochabamba), CEDEC (Sucre) y CIDES (La Paz), mientras otros bolivianos han cursado maestrías de Género en CBC (Cuzco) y en FLACSO (Ecuador). El nivel de sofisticación logrado se expresa en las revistas académicas bolivianas dedicadas al tema género (CESU-UMSS 1996, CIDES-UMSA 1998).

Nuevas fronteras: Los limites de género en los Andes

En su ensayo "Los diez géneros de Amarete, Bolivia" Ina Rosing declara que "El esquema de clasificación bipartita de género representa sólo una posibilidad inventada e imaginada por diversas culturas para clasificar la humanidad en grupos" (p. 77). Haciendo



referencia a estudios de clasificación múltiple de género en otras partes del mundo, Rosing describe y analiza los diez géneros en Amarete.

Una contribución teórica muy valiosa aquí es la de ampliar nuestro entender de las bases de género. Nonnalmente se limita a entender género como una identidad construida en base al sexo biológico o, en formulaciones más sofisticadas, a la sexualidad del individuo. Rosing nos permite vislumbrar procesos en que la chacra que uno posee o el cargo ritual/ político que uno asume puede influir en la identidad genérica. Abre la posibilidad de un marco conceptual mucho más integrado donde los cuerpos sexuados, la organización social y la gestión ambiental están íntimamente interrelacionados en el sistema de identidades y relaciones .

En "El poder mediador del cambio de aguas: género y el cuerpo político condeño", Lynn Sikkink analiza con gran detalle la manera en que los roles rituales de género, junto con las estructuras y significados de género, permean los procesos rituales del intercambio de agua. "La mediación propuesta por el intercambio de agua en este rito se repite en otros acontecimientos rituales en Condo en la forma del encuentro de opuestos. En estos escenarios, las divisiones, en particular entre arriba y abajo y, masculino y femenino, se destacan y se "equilibran", aunque su integración ha de quedar por siempre incompleta" (p. 122).

Sikkink interrelaciona una serie de fenómenos: la construcción del cuerpo físico en el juego ritual en que los equipos tienen que alternar el uso del brazo derecho y el izquierdo; la división franca de hombres y mujeres desplegada físicamente en una geografía pública durante el rito; las formaciones topográficas con semejanza de partes corporales en el paisaje , abarcando la metáfora corporal que la comunidad humana representa en sus reuniones.

Aquí comenzamos a entender que el significado de género penetra el paisaje, y que esto tiene mucho que ver con el cuerpo político de los condeños. "Azanaques (como muchos) es un cerro macho, y entonces su agua masculina complementa la tierra hembra (Pachamama) y el agua hembra del lago Poopó. Los condeños dicen que la "esposa" de Azanaques es el cerro de Thunupa al borde del gran salar de Uyuni, y que ella huyó del lado de Azanaques después de una pelea violenta. En diferentes versiones de este cuento, por su camino Thunupa fue derramando de las heridas que Azanaques le infligió, sangre, fetos abortados y varios hijos ; los condeños que relatan estos cuentos indican que todos aquellos forman parte del paisaje moderno" (p. 105).

Un aporte teórico importante existe en la idea de que el género -y con ello la identidad humana- va mucho más allá de los cuerpos de hombres y mujeres . En las hermosas palabras de Arnold : "es muy probable que las nociones del cuerpo en los Andes siempre sean experimentadas con una integridad cultural que va mucho más allá de las fronteras del cuerpo mismo ... en los Andes el cuerpo no se considera aparte de su ambiente (como en occidente), sino que éste forma parte de una complejidad que incluye tanto el cuerpo físico como el cuerpo metafísico y las diferentes "costuras" que interrelacionan los dos" (p. 32).

En "Matrimonio y etnicidad en comunidades andinas", Marisol De la Cadena elabora su etnografía (1991) sobre los procesos de formación y función de matrimonios , hogares, familias extensas, para avanzar una exploración conceptual sobre los vínculos entre género, generación, etnicidad y poder socio-económico. Su aproximación integrada es muy importante para el trabajo con género en los Andes, una región caracterizada por tanta diferencia socio-cultural que no tiene sentido aplicar el simple marco binario: lo femenino frente a lo masculino.


Susan Pau/son: Las fronteras de género y las fronteras conceptuales

De la Cadena escribe, "Infinitamente maleable , el lenguaje de las diferencias interétnicas está presente en la vida cotidiana de los chitapampinos y la preña la percepción de las diferencias de poder. Sutilmente, este lenguaje sirve también para indicar las direcciones que subyacen a la "circulación" de hombres y mujeres en las alianzas matrimoniales" (p. 127). Con tan profundo entender de etnicidad, hubiéramos esperado una reflexión también 'sutil' y 'maleable' sobre las dimensiones genéricas del poder. Sin embargo, en este campo De la Cadena retiene una visión pre-foucaultiana en que el patriarca arrebata el poder, como si fuese una bolsa de papas, y "las mujeres acceden a él mediante 'su' varón , que dependiendo de la edad puede ser su padre, su cónyuge, su hijo o su hermano" (p. 126). En las últimas décadas un continuo debate en las ciencias sociales ha llevado a entender el poder más como una dimensión dinámica de interacciones materiales y relaciones intersubjetivas, y menos como una cosa o estructura estática, tal como el 'patriarcado'. A pesar de ello, De la Cadena sigue utilizando el termino "patriarcado" (como también: "patriarcalmente jerarquizado", "orden patriarcal", "autoridad patriarcal", "ideología del patriarcado", "el poder patriarcal central", "el poder patriarcal local", "la dinámica patriarcal", "patriarcado comunal", y finalmente, "el patriarcado campesino") de forma acrítica, como si fuera un fenómeno empírico reconocido por todos los lectores.

De la Cadena tiene enorme potencial para elaborar una visión más histórica de las formas de género a partir de la comprehensión harto contextualizada sobre los procesos de construcción étnica: "En la región del Cusco, las relaciones y diferencias interétnicas son el resultado de acciones políticas tomadas históricamente por campesinos y no campesinos, indios y no indios. Pero además de esto, son resultado de las acciones cotidianas que los campesinos realizan en los espacios comunales con la finalidad de alcanzar espacios regionales mayores. Es pues esta interacción entre los dos planos, el diario y local dentro de la comunidad y el regional y de larga duración que crea la compleja naturaleza, a la vez permanente y volátil de la etnicidad en la región del Cusco" (p. 148).

Género y lenguaje en los Andes

Cuando Ricardo Valderrama y Carmen Escalante introducen su ensayo "Mujer: Warmi kay-la mujer en la cultura andina", diciendo que "Este capítulo trata de las distintas concepciones que tiene la mujer andina, la warmi, acerca de lo que es ser mujer", uno se pregunta "¿de cuál mujer andina se habla?" ¿Existe una identidad o experiencia esencial entre tanta variedad socio-económica, lingüística, religiosa, generacional, étnica, geográfica, profesional, educacional que caracteriza a las mujeres andinas? O estaremos cayendo en la trampa indicada por Arnold cuando advierte que, "En los estudios de género, los investigadores se dieron cuenta de que no solamente era posible escuchar 'la otra mitad esencial ' de los Andes, sino examinar su única manera de expresarse. Desde esa nueva perspectiva nació una nueva oleada de estudios sobre 'la mujer andina', rescatándola del olvido y del silencio, y a la vez presentándola en un nuevo estereotipo raciaf' (p. 15).

A pesar de las generalizaciones iniciales, los autores no pretenden representar a las mujeres mapuche, aymara, mestiza, ni mucho menos a las mujeres blancas de las ciudades andinas. Su aporte más bello y sincero es el de compartir profundas conversaciones con mujeres quechuas de comunidades rurales en los Andes peruanos. El texto presenta las

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voces femeninas en el quechua original complementado por traducciones en castellano. Los dichos y observaciones de las mujeres locales están contextualizados con descripciones de las prácticas de crianza de niños, de los arreglos de parentesco y residencia, de la preparación y realización de cargos religiosos y otros. Al igual que Canessa, Arnold y Yapita, los autores ven una profunda relación entre el hablar y el saber, arribando a observaciones epistemológicas como la siguiente: "En todas las comunidades que hemos visto, la característica principal de la mujer es el ser intuitiva, presentir las cosas y prevenirlas; desconfiar de lo que se ve y aprender a encontrar lo esencial buceando en el interior de sí misma" (p. 157).

Después de muchos años de investigación y enseñanza sobre el mundo andino y especialmente las lenguas andinas, Lucy Briggs murió en 1994, dejando un borrador del trabajo "Vivir y hablar como un ser humano: El relato de una mujer aymara". En los años 40, Manuela Ari, una mujer aymara monoligüe de Chucuito, Perú, contó la historia de su vida a un antropólogo norteamericano, quien la transcribió con la ayuda de un intérprete mestizo. Briggs retoma el texto para elaborar un análisis lingüistico y cultural que revela formas de expresión y conducta de hombres y mujeres que todavía existen en comunidades aymaras contemporáneas, aunque sujetas a cambios históricos. También sugiere lugares en el texto donde el intérprete o la autora misma podrían haber sido influidos por las expectativas del antropólogo.

La hipótesis central de "Discriminación sexual y estrategias verbales femeninas en contextos escolares bolivianos", escrito por Aurolyn Luykx, es que el género, el lenguaje y la etnicidad están inevitablemente interrelacionados dentro de la producción escolar de "sujetos educados". Sus investigaciones en las Normales bolivianas revelan un currículo "oculto" que funciona para desvalorizar y silenciar a unos sujetos, particularmente a las mujeres que no hablan bien el castellano. "Mientras la joven llega a darse cuenta de su exclusión simbólica de las instituciones culturales más valoradas, su propio sentimiento de auto-valoración y sus esperanzas de encontrar un sitio valorado dentro del sistema disminuyen" (p. 201). Luykx combate los procesos de marginación no sólo con su análisis, sino también mediante su misma forma de escribir: incluye en su texto numerosas citas largas en que normalistas hombres y mujeres, entre ellos "mujeres silenciosas", expresan sus experiencias y sentimientos.

Haciendo hincapié en la importante distinción entre la justicia distributiva en la educación (la equidad de acceso a la escolarización) de la justicia curricular (la equidad en cuanto a las representaciones y conocimientos curriculares), Luykx explica, "Aunque las niñas todavía no han alcanzado la paridad numérica con los varones en las escuelas bolivianas, la discrepancia de género en términos de justicia distributiva ha disminuido bastante ... En cambio, la discrepancia sexual en términos de justicia curricular parece ser casi tan notoria como hace quince o veinte años" (p. 190).

Una de las representaciones que Luykx analiza es la construcción del patriotismo en que la historia y la gloria de ser boliviano son expresados con símbolos militares explícitamente masculinos. Me encantaría ver una profundización en que Luykx interprete, por ejemplo, la manera en que "Bolivia" está representada en toda aula humilde y desfile escolar por retratos de los Generales Sucre y Bolívar: hombres blancos militares de la clase alta. Este tipo de trabajo contribuirá a un análisis histórico y simbólico de la



construcción y reproducción del género masculino en Bolivia, tal como Vargas Llosa hace para Perú en "La ciudad y los perros".

Reconociendo que "Una gran parte de la socialización de género proviene de las actitudes que los niños y adolescentes observan a los adultos en su alrededor, inclusive en los maestros" (p. 190), Luykx analiza cuidadosamente la administración de las Normales. Sus observaciones agudas sobre la discriminación sexual en este campo son ubicadas dentro de una reflexión más amplia sobre la reproducción de jerarquías de poder y conocimiento en su nuevo libro The Citizen Factory: Schooling and Cultural Production in Bolivia ( 1998). Más allá de ver la presencia y poder predominante de hombres frente a mujeres en el personal de la normal, enfoca las relaciones jerárquicas entre los directores y profesores, entre profesores y alumnos, entre los alumnos más avanzados y los recién llegados; más allá de ver el control institucional ejercido de forma discriminatoria sobre los movimientos y comportamientos de alumnos y alumnas, analiza este control en términos generacionales; y más allá de observar que sólo los alumnos varones contestan al profesor, profundiza sus observaciones que "Raras veces observé que los maestros de básico pidieran que los alumnos diesen respuestas voluntarias" (p. 209) en contextos de "dependencia casi total de técnicas pedagógicas que no fomentaban mucho la participación" (p. 222).

En el capítulo "Género, lenguaje y variación en Pocobaya, Bolivia", Andrew Canessa afirma que, "aunque exista un modelo ideal de relaciones de género aceptado por la mayoría en la comunidad aymara de Pocobaya, en la práctica hay una gran variedad de relaciones", que para él tiene conexión con la coexistencia de múltiples modelos de sociedad, y con la variación entre personalidades.

El cruce fértil que hace Canessa entre la sociolingüística y el género ilumina de nueva forma el fenómeno generalizado de esposos bilingües con esposas monolingües. Muestra que la influencia diferenciada por sexo de la escuela y los centros urbanos se transforma en una jerarquía de género en la que los hombres con mejor acceso a la comunicación en castellano dominan la memoria y consideran que las mujeres monolingües "se quedan atrás". Es interesante que, entre muchas expresiones de valoración superior del castellano, el autor oye la opinión ' invertida' entre unas mujeres, de que ellas tienen más mimurya en cuanto al habla del aimara, porque no mezclan palabras ajenas como hacen los hombres.

Aunque Canessa critica la idea de habitus de Bourdieu por suponer una fuerte normatividad subconsciente, la imagen que pinta Canessa también es muy normativa y las variaciones que él describe -matrimonios con más o menos cooperación, violencia o migración- no parecen amenazar los estrictos esquemas de género que él describe: "Las mujeres son esencialmente del hogar ... . La representación del hogar frente a la comunidad o el exterior, es el papel del hombre . . . es la institución del chachawarmi la que rige las relaciones entre los sexos .. . . " (p. 236). Me pregunto si la comunidad de Poco baya es en realidad tan estereotípica, o será que una fuerte dosis de etnografía clásica (Albó ( 1976), Bastien ( 1978), Harris (1978, 1986), Platt (1986), Sallnow ( 1974, 1987) etc.) influyó en el panorama y el lenguaje de la discusión.

Canessa sí hace un aporte en cuestionar y re-definir ciertos términos claves: "Hay que destacar que el uso de la palabra igualitaria para describir tales relaciones no es equivalente a la igualdad de individuos en el sentido occidental. Igualitario, en las relaciones



andinas, es el intercambio entre dos grupos de complementariedades. Hay un potencial tanto para jerarquía como para igualdad, y hay una negociación constante entre estos estados potenciales" (p. 237).

Género en los mitos andinos

Con su lenguaje poético Billie Jean lsbell revela nuevos significados de género, específicamente la valoración cultural del deseo femenino, en "De inmaduro a duro: lo simbólico femenino y los esquemas andinos de género". Alternando exégesis del manuscrito de Huarochirí con observaciones etnográficas, lsbell desarrolla tres puntos claves, que son debatidos por Salomon en el siguiente capítulo. Primero, arguye que el andrógino es una categoría andina mítica, ritual, zoológica, geográfica que ha sido malinterpretada u obscurecida cuando "La conquista masculinizó mucho de la topografía de los Andes, con la destrucción de la otra mitad del doble andrógino, los mallquis, las semillas del futuro" (p. 297).

Segundo, Isbell insiste en que en Chuschi (como en los Laymi descritos en Harris 1980) el género se transforma a lo largo de la vida. Al comenzar a estar sexualmente activa, una chica (sipas) "trenzaba su cabello con cintas; las borlas de colores colgando coquetamente en sus caderas (encima de cinco o seis polleras que hacían lucir una redondez incitante) anunciaba a la comunidad que ella había aceptado tener un amante. La gente señalaba las cintas, bromeando y comentando que ahora ella era una pasña, una mujer joven sexualmente activa" (p. 282). Y después de un tiempo, esta libertad sexual termina de manera abrupta con el siguiente "período de la vida durante el cual no sólo los poderes procreativos y sexuales de las mujeres pasan a ser controlados a través de la práctica de matrimonios concertados, sino que también se canaliza el poder femenino a través de los cuerpos de las mujeres para asegurar la fertilidad de los rebaños" (p. 283).

La idea potencialmente más revolucionaria de Isbell es su énfasis en el grupo de nacimiento (yuriy) como un principio de parentesco importante que coexistía (y posiblemente competía) con la línea masculina, denominada "esperma" (yumay) en el manuscrito Huarochirí. Isbell arguye que los mitos no obligan a la creación de un intercambio entre los varones creando patrilinajes (como en las interpretaciones de Saloman y Urioste), y que, por el contrario, los grupos de nacimiento son "los reproductores actuales de la sociedad" (272) . Creo que la clave aquí (que Isbell no explicita y por lo tanto Saloman no entiende) es que la reproducción de la sociedad en términos de género no es lo mismo que la reproducción biológica.

Isbell admite: "con mayor reflexión, me parece que la investigación acerca del sexo y del género en los Andes se basó en la suposición de que la reproducción [biológica] es la base 'natural' para la complementariedad (ver, por ejemplo, Isbell 1976 y Harris 1980). Ambos estudios enfatizan la unidad del esposo y la esposa" (p. 259). Así ella comienza a mirar más allá de nuestra ideología de género basada en la familia nuclear para reconocer otro posible núcleo para un sistema cultural de género es el par hermano-hermana que tiene sentido dentro de sistemas matrilineales como los descriptos por Richards ( 1975) y Fortes ( 1975) en contextos africanos, y que Isbell ve en el Huarochirí como base del grupo de nacimiento y en las relaciones entre el tío materno y los hijos/as de su hermana.



Comenzando con la conquista incaica de las comunidades locales, pasando por los relatores del manuscrito, y todavía vigente entre nosotros, existe una confusión entre los diversos arreglos locales e institucionales para constituir una 'unidad doméstica', 'grupo productivo' o 'unión sexual'. No debemos tomar por sentado que los tres son cotérminos, o que la unión sexual sea la única base para un sistema cultural de género. En cuanto a la situación actual en los valles interandinos, aproximadamente la tercera parte de las unidades de producción y reproducción que he estudiado en la última década no está constituida en base de una unión sexual estable (marido y mujer) sino en base a diversas relaciones de nacimiento (Paulson 1996, 1997). En estas unidades, ya reconocidas en muchos contextos andinos (y desafortunadamente denominadas "familias incompletas"o "sin jefe"), la educación diferenciada de género y la complementariedad de roles de género -entre madre e hijo, hermano y hermana, u otro- es clave en la reproducción de las habilidades, conocimientos, relaciones y ritos de la sociedad.

Anticipo con placer las nuevas interpretaciones del género y parentesco en los Andes que Isbell podría desarrollar dentro de un marco conceptual ya no circunscrito por la idea del matrimonio y herencia europea, una idea cuyas contradicciones han sido identificadas desde algún tiempo por investigadores como María Rostworowski: "En años pasados nos abocamos a reunir los mitos de los dioses mayores más significativos y entre ellos hallamos la constante ausencia de la figura paterna. La misma situación se repetía en las diversas narrativas con la indicación de que el padre había fallecido, estaba desaparecido, fue asesinado o, simplemente, no se le mencionaba. Sólo quedaba el binomio de madre/ hijo (Rostworowski 1983). De otro lado, entre las divinidades menores o locales se daba la sorprendente insistencia de la omisión de la pareja conyugal reemplazada por la madre e hijo, o las fratrias de hermanos/hermanas" ( 1995: 2) .

En su respuesta a Isbell, Frank Salomon demuestra de nuevo su formidable conocimiento de no sólo cada frase del manuscrito quechua, sino de cada traducción e interpretación existente. En '"Conjunto de nacimiento' y 'línea de esperma' en el manuscrito quechua de Huarochirí (ca.1608)", Salomon advierte que precisamos reconocer una serie de sesgos para mejor entender el texto y la población que lo produjo. "Podemos lícitamente sospechar que la importancia clave de los varones en los cálculos genealógicos del manuscrito (es decir, la tendencia a explicar hechos cosmológicos, geográficos y macrosociales en términos de complementariedad masculino-femenina cuando se traza la formación y la continuidad efectivas de la sociedad mediante vínculos y protagonistas masculinos) surge de la combinación de dos especies de sesgo. La una era inherente al proceso colonial de sonsaque, escritura, edición y recensión: dicho proceso -condicionado, como lo era, por el catolicismo de un periodo misógino de la historia europea- nos aleja de cualquier premisa andrógina, o centrada en mujeres, que la tradición oral hubiese podido encarnar. La otra es inherente a teorías modernas que exigen que se asigne uno u otro género a todos los actores, pero también a costumbres modernas que inclinan a tratar como masculinas, y de modo acrítico, las formas no-marcadas" (p. 303).

A pesar de coincidir con Isbell en esta cuestión básica, Salomon la critica por ser selectiva en su lectura del texto a fin de realzar el protagonismo femenino, y por su lectura del concepto yuriy, grupo de nacimiento. Salomon reacciona a que Isbell "sugiere que debemos ajustarnos a un modelo nuevo del ciclo reproductivo: uno donde un conjunto de



hennanos varones y mujeres (yuriy) produce, adquiere y gobierna-mediante su parte femeninalos medios para crear un nuevo conjunto de hennanos/as" (p. 302). Así los dos autores constituyen a nivel académico el debate 'patrilinaje frente grupo de hennanos' que probablemente causó bastante tensión en el periodo de transición en que fue escrito el manuscrito, y que, de hecho, sigue causando conflicto en muchas familias andinas hoy en día.

Salomon concuerda con lsbell cuando ella "señala acertadamente que en el capítulo 6 se implica un conjunto hermano-hermana, cuando Paria Caca, ofendido por la falta de hospitalidad de los Yuncas, salva no sólo a la única mujer que amablemente le ofreció bebidas, sino también a sus hermanos (Taylor 1987: 121-123). Es una revelaci ón valiosa que la mujer, con sus hijos y hermanos, y no la mujer y su marido, formarán el futuro núcleo reproductor que Paria Caca consideró digno de ser salvado. Ya que los hermanos no convidaron nada a Paria Caca, aparentemente se los ve como que forman una unidad íntegra junto con su hennana" (p. 319). Pero Salomon duda sobre la lógica de tal conjunto: "Empero no es claro cuál es el sentido en que esta unidad encarna la persistencia futura. Si la interpretación de Isbell de Cuno Cuyo fuera suficiente, y una hermana bastara para perpetuar un grupo de otro modo extinguido, ¿cual es la función de los hermanos?". Una posible explicación es reconocer que, mientras una hennana podría bastar para perpetuar el grupo en ténninos biológicos, la "persistencia futura" del grupo depende también de la reproducción social, que descansaría sobre una continuación de la organización y significado de género a nivel cultural, ritual , productivo, etc., un sistema que en este caso depende de la inclusión de hennano y hermana como representantes de los dos principales roles de género.

Salomon aconseja a los lectores seguir explorando el contexto, los motivos y las influencias involucradas en la producción del manuscrito, así el caso todavía no queda cerrado: "Pregunté si el sesgo masculino inherente en la fuente -y no sólo, como he mostrado, en sus interpretaciones ex post facto- refleja una tendencia andina o un sesgo colonial en la percepción. Al intentar la respuesta a esta pregunta, ahora surge una tercera alternativa como la más creíble. Considero queAvila, su o sus colegas anónimos, el redactor y compiladores actuales, y quizás algunos de los informantes, participaban todos , conscientemente o no, en una transfonnación colonial de los conceptos de parentesco y descendencia ... " (p. 321 ). Y, "Más aún, quizás el trabajo de compilación participaba más que pasivamente del patriarcalismo ibérico arrolador. Sospecho que la narración está llena de intercesiones particulares, promoviendo los intereses creados de detenninados varones, para ensalzar su 'línea de espenna' ... " (p. 322).

Género y propiedad

'Esa mujer no necesita hombre: en contra de la dualidad andina' -imágenes de género en los yungas de La Paz", es fruto de una larga investigación que tiene importantes implicancias metodológicas. La autora Alison Spedding opina que la influencia de los valores y conceptos de la clase media y del feminismo del norte, junto con la instrumentalización de las ONGs, ha sesgado profundamente la indagación sobre género en las localidades andinas. Para romper esta tradición, ella escogió participar plenamente en los roles y relaciones de género en la comunidad estudiada, y así construir un entender dialéctico e intersubjetivo, que desarrolla criterios importantes de la epistemología de género.



La imagen que pinta Spedding de una zona de las Yungas contrasta marcadamente con la de las regiones descritas por De la Cadena, Amold y Yapita y otros. Las mujeres en las Yungas heredan tierras agrícolas, igual que los hombres, lo que acarrea una situación en que numerosas mujeres viven y producen solas, y aproximadamente la tercera parte de los matrimonios son uxurilocales, en que el cónyuge ajeno ocupa una posición débil en la organización de producción. Tal contexto (que corresponde en varios sentidos con mis observaciones en los valles de Cochabamba) obviamente pone en juego los estereotipos de la subordinación universal de la yema y la centralidad imperial de la complementariedad conjuga!.

En su interpretación de "La lucha por la dote en un ayllu andino", Denise Arnold y Juan de Dios Yapita usan voces locales para comunicar los conceptos y las visiones, diferenciadas por género, que se expresan durante la ceremonia de k'illp"a en que las mujeres regalan animales a sus hijas e hijos. Esta visión difiere con muchas investigaciones acerca de la propiedad en los Andes, las cuales enfocan las demandas de los hombres por sus derechos a las tierras mediante los lazos genealógicos paternos, ignorando los lazos genealógicos maternos que están ligados a los derechos femeninos a la propiedad, sobre todo a los rebaños y a las dotes en animales y bienes. "Existe una fuerte ideología matrilineal en Qaqachaka según la cual los rebaños son vistos como parte de una herencia femenina, incluso como entidades femeninas en sí'' (p. 351), e incluso entre los animales "se ranuran sus orejas y las marcas idénticas se transmiten de la madre animal a sus crías, de generación en generación, por la línea de sangre llamada wila kasta" (p. 345).

Un profundo conocimiento del lenguaje por parte de los autores contribuye a traducciones ricas en simbolismo, y observaciones como la siguiente: "De hecho el mismo término k 'illp "a se usa también para la manera en que las mujeres jóvenes y fértiles usan sus mantas puestas en sus cuerpos horizontalmente. En los mismo términos del tejer, las 'urdimbres'de la sociedad de Qaqachaka se urden por las líneas 'verticales' masculinas de descendencia, agrupadas en los diferentes ranchos con sus apellidos en común. Y asimismo, la 'trama' se liga por las líneas 'horizontales' de k'illp"a (como expresión del derrame de la sangre materna de los animales hembras y de las mujeres mismas) que entrelazan las urdimbres masculinas cuando las mujeres (y sus animales de herencia) se trasladan después del matrimonio, entretejiendo el ayllu como una telaraña" (p. 347).

Conflictos de género con la Patria Potestad en el siglo XIX

Christine Hunefeldt declara en "Las cartas femeninas en las desavenencias conyugales: las mujeres limeñas a comienzos del siglo XIX" que "Frente a la exclusión de las mujeres del proyecto de creación del emergente estado-nación, se yergue la cuestión metodológica. ¿Realmente estuvieron ausentes? ¿Fue tan efectiva su exclusión o tan obvia su inercia?¿ O, es que no hemos ideado aún las formas de encontrar la presencia de las mujeres durante éste y tal vez otros períodos históricos? Con estas preguntas en mente, el presente trabajo intenta ilustrar la presencia femenina en la ciudad de Lima, en los albores de la Independencia, y demostrar que la exclusión es más una omisión del registro histórico que una ausencia real" (p. 387).

En su análisis de quejas matrimoniales y pedidos de divorcio en el tribunal eclesiástico, Hunefeldt observa que muchas mujeres usaban la corte no sólo para expresar su descontento personal, sino también para construir argumentos frente a jueces y abogados acerca de las injusticias



del sistema legal y las discrepancias entre el cuerpo legal y las expectativas ideales para hombres y mujeres. Lo que lleva a la autora a declarar que la justicia social para las mujeres fue parte de un debate público hacia comienzos del siglo XIX, mucho antes de que la posición de la mujer fuera esgrimida sistemáticamente como argumento feminista hacia fines del siglo XIX.

Rossana Barragán desarrolla su trabajo "Miradas indiscretas a la patria potestad: Articulación social y conflictos de género en la ciudad de La Paz, siglos XVII-XIX" en el sólido marco teórico propuesto por Scott ( 1990) en que el género es entendido como un campo social e histórico dentro del cual se articulan las relaciones de poder. El proceso histórico de urbanización de la ciudad de La Paz, que Barragán conoce y analiza tan bien, establece el escenario para estudiar las cruces de género, clase y etnicidad en las relaciones de violencia, legitimidad e ilegitimidad "vertical" y "horizontal".

La autora pregunta "¿Cómo explicar una sociedad que parece percibirse a sí misma como no violenta cuando existe al mismo tiempo y en semejante magnitud la violencia doméstica?" (p. 409) Y descubre que "La Patria Potestad, que remite al poder y autoridad que tenían los padres sobre su linaje, implica la sujeción de los hijos a la autoridad de sus padres, la de las esposas a sus maridos y el uso legitimizado de la violencia" (p. 413) y que, además, "la autoridad y violencia legitimizada de los padres sobre los hijos, y del varón esposo sobre la mujer esposa, se extendía a la de los amos y patrones hacia los esclavos, criados o colonos" (p. 414).

Para entender cómo las categorías tan íntimas y privadas como 'la violencia legitimada contra la mujer' y 'la no legitimidad de ciertos hijos' son definidas y respaldadas por la Iglesia y el Estado mediante poderes y mecanismos muy públicos, Barragán tuvo que rechazar la división conceptual de los dominios públicos y privados (tan importante para unas tradiciones feministas), prefiriendo unirlos metodológicamente. Como Sonia Montecino en su libro Madres y Huachos, alegorías del mestizaje chileno ( 1991 ), Barragán intenta interpretar una sociedad en que casi la mitad de los nacimientos estuvo constituida por bastardos, preguntándose "¿Qué estructuras, valores, composición social, actitudes, tácticas y estrategias permiten que la ilegitimidad sea central en una ciudad?" (p. 408).

Género y el Estado incaico

En "El estado incaico como una "mujer escogida" (aqlla): consumo, tributo en trabajo y la regulación del matrimonio en el incanato", Peter Gose critica la caracterización del Estado Inca como un patriarcado que usaba mujeres como simples objetos de tributo (Cobo 1965: 135; Silverblatt 1990) para sostener que las mujeres escogidas no solamente servían al Estado Inca, sino que ellas realmente lo personificaban en relación a sus súbditos. Arguye que "el acto de alimentar constituía un elemento importante de la jerarquía política de las culturas andinas prehispánicas ... Para seguir con esta estrategia exitosamente, los incas tenían que emular la posición de las mujeres en los hogares como propietarias y preparadoras del alimento y bebida. A través de la masiva intervención en las prácticas matrimoniales y la creación de varias categorías de 'mujeres escogidas', el Estado Inca adquirió la presencia femenina que buscaba, asumiendo para ciertos fines, una identidad femenina" (p. 457).

En las manos de Gose, como también de Dransart, Isbell y Salomon, la perspectiva de género permite elaborar interpretaciones realmente nuevas de la organización social pre-hispánica.



Y es hora de que superemos el síndrome de "Picapiedras" en que proyectamos hacia el pasado nuestras normas actuales, imaginando que desde la edad de piedra las unidades sociales estaban constituidas por una pareja monógama heterosexual y los hijos biológicos de los dos, que comen y duermen en una vivienda unifamiliar protegida por el canino fiel.

Los acontecimientos tumultuosos ocurridos en los Andes durante la década de 1530, así como los siguientes 40 años de lucha, proporcionan el contexto histórico para "Afinidad, descendencia y la política de las representaciones de género: ¿quien fue la quya de ata wallpa ?", en que Penelope Dransart analiza el matrimonio real entre la emperatriz inca y el emperador inca, argumentando que "la Quya no fue meramente una consorte, sino, en cierto sentido, una co-gobernante. Emperador y Emperatriz se casaron el día que asumieron su nuevo status, el día que el Emperador asumió la borla roja que constituía su insignia real" (p. 479).

Con la excepción notable de Rostworowsk.i (1960) y hasta cierto punto Silverblatt (1987), los historiadores de los Incas no han considerado el rol activo de las mujeres nobles en los procesos de decisión. La contribución de Dansart nos da una imagen más compleja de las mujeres incas, considerando que en una sociedad extremadamente jerárquica, las acciones y perspectivas de las mujeres probablemente variaron mucho según su status dentro de una jerarquía social que aparentemente incluía esposas principales y secundarias, además de las concubinas.

Género y representación

En "'Las incas' de ishua: género y representacion del pasado precolonial en el ritual andino de hoy", Barbara Bradby investiga una representación contemporánea de los Incas, personificada por mujeres en una fiesta anual en Ayacucho, Perú. En una hipótesis preliminar, Bradby propone interpretar esta representación popular a la luz de la tesis de Silverblatt ( 1990) referente al paralelismo de sexos en la estructura política y ritual incaica, en que las reinas Inca, o Cuyas, encabezaron cultos religiosos de mujeres, dedicados a la Luna, que fueron análogos a los cultos dedicados al Sol encabezados por el Inca.

Sin embargo, Bradby decide juiciosamente que "la falta de explicación a mis interrogantes, así como la ausencia de cualquier justificación que explique la presencia de estas ' Incas' ante la Virgen, nos desalienta en parte al querer atribuir un recuerdo cultural del pasado incaico a los integrantes de esta fiesta. Otra manera de proceder será a través de un análisis más estructural de las relaciones entre este retrato de los incas y el de los otros grupos puestos en escena en la fiesta." (p. 498). Su interpretación alternativa ve a las incas como una inversión ritual contemporánea que, de forma traviesa y posiblemente contrahegemónica, vuelca la versión oficial de la historia (los Incas se vuelven mujeres, los sujetos de la conquista 'católica' se disfrazan de moros). "Las Incas femeninas de la fiesta de la Virgen de Cocharcas parecen representar a la vez la continuidad y la marginalidad de la religión andina en relación con el catolicismo dominante" (p. 515).

En "Engendrar la vida y vivificar la muerte: arcilla y miniaturas en los andes", Bill Sillar señala algunos aspectos de la alfarería, su comercio y su uso, relacionándolos con los procesos en que los niños aprenden y asumen identidades de género y se convierten en adultos diferenciados. A nivel teórico plantea que "Los conceptos de género y cultura material son creados y manipulados, conceptualmente, en el desempeño de las actividades cotidianas,



el aprendizaje y repetición por la gente joven -tanto de la actividad como de su significado cultural- son fundamentales para la reproducción social andina ... Dicha construcción cultural de los roles de género significa que las asociaciones específicas de quién desempeña cuáles tareas son difíciles de enfocar en sentido arqueológico. Este potencial para explorar las técnicas compartidas entre las diferentes áreas de la cultura material (tal como el procesado de arcilla, la elaboración del chuño y la preservación de los muertos), así como las posibilidades de entender el significado de la cultura material mediante asociaciones materiales (tales como los juguetes de los niños y las ofrendas funerarias), implican que es posible intentar la interpretación de conceptos culturales del pasado" (p. 529).

No cabe duda que la labor de Sillar en este campo, que cubre una extensa área geográfica desde el departamento de Cuzco hasta los valles de Cochabamba y el Norte de Potosí, establece un avance muy significativo para que el trabajo etnográfico y el trabajo arqueológico se iluminan mutuamente en el entender del valor simbólico y social de la cultura material.

Lindsey Crickmay, en "Adentro, afuera y alrededor: género y metáfora en la demarcación del espacio textil", considera tres conjuntos de términos citados en vocabularios tempranos de aimara y quechua que nombran bordes de tejidos. A fin de entender estos términos, reúne léxicos quechuas antiguos, consulta referencias aimaras, relaciona el espacio textil y el espacio agrícola, descubre asociaciones con espíritus andinos y batallas rituales, y más.

Al desatar los significados extensos del borde del tejido, Crickmay demuestra la complejidad de la metáfora textil, así como la de los hilos lingüísticos que la tejen, en cuanto a las identidades y relaciones de género. Explica que "cada uno de los conjuntos de términos para bordes de tejidos posee un elemento masculino y uno femenino. De representarse la oposición complementaria entre marido y mujer, la oposición entre hermana y hermano, descendencia femenina y descendendia masculina, ésta se expresaría con más persistencia. Las imágenes recurrentes relacionadas con los términos para bordes remiten a la fertilidad femenina como potencial -la tierra- y a la fertilidad masculina como influencia motivadora -rompiendo la tierra, arando, regando" (p. 532).

Este ensayo cierra la colección con broche de oro, destacándose en su capacidad de iluminar una serie de expresiones culturales de forma mutua con conceptos de género y parentesco. Lo que es más, se aproxima a los complejos campos semióticos de género, y a los lenguajes simbólicos manipulados por mujeres y hombres, en un análisis sutil que rompe las esquemas dualistas estructurales que caracterizan muchos análisis de género. El ensayo termina con una visión evocativa de las dinámicas de género: "Los elementos masculinos y femeninos son representados de igual manera, pero no permanecen estáticos: no se pueden separar los bordes de lo que bordean, urdimbre y trama se combinan para conformar la tela; lo horizontal y lo vertical intercambian sus posiciones; el tejido está vivo y las imágenes formadas por él se desarrollan y se cambian a través del tiempo y del espacio. No sólo sus diseños, sino su estructura misma poseen un significado icónico" (p. 545).

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