lectura para actividad 5 desarrollo social contemporaneo

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PROBLEMA AMBIENTAL, EPISTEMOLOGÍA DEL DOMINIO Y DINÁMICAS DEL SUJETO

Arturo Orrego*

PARA REPENSAR LA EDUCACIÓN PARA EL DESARROLLO

Reconstruir una sociedad humana para que

la Tierra sea sostenible requerirá mucho más

que una plétora de mejoras tecnológicas

dentro del paradigma presente de relaciones

de dominación. Demandará la reestructuración

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dominación-explotación para convertirlas en

relaciones de mutualidad biofílica.

Rosemary Radford

Suele suceder que al abordar una temática tan amplia como la del ‘ambiente’, y dada la aparente familiaridad del término en el uso cotidiano del lenguaje en los diferentes ámbitos sociales –universidades, organizaciones sociales, colegios, centros de formación ciudadana–, se caiga, o en la simpli�cación y vaguedad del concepto, dada la variedad de fenómenos y elementos que convergen en este, o en la rigurosidad metódica y analítica1de algunos abordajes ‘cientí�cos’, que si bien aportan elementos de comprensión relevantes para la discusión, muchas veces no permiten captar los elementos éticos, epistemológicos y educativos que subyacen al concepto. En lo posible, en el presente artículo se procurará mantener la tensión entre los diferentes abordajes, pero siempre dando mayor énfasis a los elementos que aporten a la construcción de una comprensión del ambiente, de cara a los retos que implica pensar una Educación para el Desarrollo (EpD) en América Latina.

Es tal el grado de amplitud conceptual y de sentidos en torno a la idea de ambiente, que se suele relacionar el término con múltiples expresiones y contextos como: medio ambiente, ecosistema, ecología, educación ambiental,

* Filósofo, Licenciado en Ciencias Teológicas, Bachiller Superior en Teología, Especialista en Educación, Cultura y Política, (c) Magíster en Filosofía latinoamericana, Diplomado en Paz y Cultura ciudadana, Paz y Derecho Internacional, Teología Católica e Investigación. Actualmente es docente investigador del Centro de Educación para el Desarrollo –CED– de UNIMINUTO. Correo electrónico: [email protected].

1 El análisis comprendido como un método de observación se caracteriza por “descomponer el todo en sus partes”. Esta perspectiva epistemológica tiene la tendencia a profundizar tanto en un elemento del objeto a estudiar –en el caso del ambiente, por ejemplo, en los elementos propiamente biológicos–, que pierde de vista el sentido de unidad y la complejidad misma que acaece al objeto en tanto totalidad de sentido.

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De-Construyendo la Educación para el Desarrollo Una mirada desde Latinoamérica

ambiente físico, biológico, socioeconómico, entre otros; lo que evidencia la riqueza semántica del término, así como su importancia en la racionalidad moderna occidental, dados sus múltiples usos e interpretaciones. Por ello también es necesario precisar a qué nos referimos cuando hablamos de ambiente.

Una de las discusiones en la actualidad gira en torno a la precisión conceptual del término, es decir, en relación a la pregunta de si debemos hablar de ambiente, medio ambiente, ambiente natural, ecosistema o entorno, entre otras expresiones que dependen del contexto cientí�co y social en el que se relacione el uso del término. Quizá la confusión estriba en la traducción al español del sustantivo inglés environment, que puede tener el sentido de: medio ambiente, ambiente, entorno. Así las cosas, y en aras de la mayor claridad conceptual y procedimental, recurrimos al uso del término ‘ambiente’ en el sentido aportado por Adams y Lambert (2006) para hacer referencia a las relaciones que involucran tanto al medio natural y biológico, como a las acciones de los sujetos y los constructos subjetivos y culturales que subyacen a sus acciones. Sin embargo, en un sentido menos general, ha hecho carrera el término ‘medio ambiente’ en los diversos estudios ambientales, ecológicos y ecosistémicos, para dar mayor énfasis a la relación del ser humano con el entorno natural-biológico, natural environment. En adelante, daremos uso al término ‘medio ambiente’ para resaltar la relación de la acción humana con el entorno biológico-natural, con la ‘naturaleza’, y usaremos ‘ambiente’ para referirnos de manera genérica a los nexos éticos, económicos y epistemológicos de dicha relación con el entorno natural.

Otros términos relacionados, como ecosistema, ecología, entorno, están principalmente relacionados con enfoques procedimentales o modelos de análisis de los fenómenos y las crisis ambientales; algunos de ellos serán retomados como ejes de análisis de la situación ambiental.

¿Por qué hablar de medio ambiente? ¿Cuál es la problemática?

Son muchos los temas apasionantes dentro de los estudios sociales y biológicos que con mayor o menor urgencia se están suscitando en la actualidad, pero quizá ninguno tan relevante para la humanidad misma y su subsistencia en el planeta Tierra –a saber, única morada del sujeto– como la cuestión ambiental, paradójicamente nombrada por todos, pero así mismo ignorada en las prácticas sociales del ser humano en la modernidad.

El intelectual norteamericano Roy May (2004) al re"exionar en torno al problema medio ambiental recuerda que hay cinco realidades indiscutibles al respecto, que bien pueden servir de símbolo –en tanto uni�ca sentidos, imágenes e ideas– de la situación general de la crisis medio ambiental en América Latina, y

Problema ambiental, epistemología del dominio y dinámicas del sujetopara repensar la educación para el desarrollo

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de las cuales retomaremos tres, a saber: los tugurios de miseria en todas las urbes latinoamericanas, la deforestación masiva, y la contaminación de las fuentes de agua y de aire, situaciones que entre otras amenazan seriamente la vida “sostenible” en el hemisferio (May, 2004, p.20). Además de los elementos aportados por el autor norteamericano, consideramos indispensable retomar la discusión acerca de los monocultivos y su vínculo con la violencia en Colombia, así como la afectación sobre la consabida problemática de tierras en el contexto nacional.

> En cuanto al primero de los elementos observados por May, la problemática de los tugurios de miseria en relación con el problema ambiental, llama la atención el hecho de que, por lo general, no ha sido tomado con la su�ciente seriedad en los diversos análisis ambientales; sin embargo, el informe GEO2 para América Latina menciona lo siguiente:

Aunque la urbanización en sí misma no tiene necesariamente impactos socioeconómicos o ambientales negativos, el creci-miento urbano no plani�cado ha provocado el desarrollo de tugurios en el corazón y los alrededores de las ciudades (…)La distribución geográ�ca de la contaminación del agua en la región está dominada por los "ujos desde las grandes áreas metropolitanas (…) Como resultado, la calidad de los cuerpos de agua cerca de las grandes áreas metropolitanas se ha visto seriamente comprometida (GEO, 2000, pp. 20, 37).

Lo anterior se suma al enorme crecimiento demográ�co de las urbes latinoamericanas, que algunos a�rman llega a cerca del 80% de la población concentrada en los centros urbanos (May, 2004, p. 20), lo cual conduce a un constante agotamiento de los recursos naturales, con la consabida sustitución de los campos verdes en la ciudad por el asfalto y el cemento. Además, la gran mayoría de urbanizaciones de los denominados tugurios están ubicadas en zonas de la ciudad cali�cadas como “geológicamente vulnerables”, debido entre otras cosas a la convergencia de factores como la exposición a desastres naturales, inundaciones, deslizamientos, contaminación auditiva, exceso de polvo, humo, monóxido de carbono, habitacionalidad cerca de centros productores de contaminación como industrias, basureros, entre otros elementos que amenazan el ‘Buen Vivir’ de la población en general, y particularmente el de personas en situación de pobreza económica y del medio ambiente. Al respecto, amplía May:

2 El informe GEO América Latina y Caribe. Perspectivas sobre Medio Ambiente 2000, es editado por el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente – PNUMA–, y redactado por un conjunto de instituciones académicas universitarias y centros de estudios ambientales de Sur y Centro América, cuyo propósito principal es informar y alertar sobre el deterioro ambiental y las posibles acciones para superar dichas condiciones. El informe no sólo articula la temática en la academia alrededor de América Latina y Centro América, sino también la participación de los Gobiernos, lo que permite tener mayor validez en los datos suministrados. Ver en: http://www.ambiental.net/claes/PnumaGeo2003Presentacion.htm.

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Además, como reacciones en cadena, las urbanizaciones se extienden hacia las tierras agrícolas productivas y los bosques, con mayores demandas de energía que la ciudad provee con nuevos sistemas hidroeléctricos que provocan la consecuente pérdida de bosque, tierra productiva y biodiversidad (2004, 21).

Como si ello fuera poco, es importante recordar que los centros urbanos son en la actualidad los mayores responsables de la producción de basuras, no necesariamente por tener la mayor cantidad de población concentrada, sino también por los imaginarios de consumo que la ciudad y sus dinámicas imponen. Los ritmos de vida de la ciudad incrementan el consumo de elementos contaminantes del medio ambiente, dada su facilidad de uso en el agitado ritmo de vida urbano. Así se evidencia en la utilización de productos ‘desechables’ fabricados con base en poliestireno –polímero termoplástico– como los icopores, plásticos, productos empacados y conservados, entre otros elementos que en las dinámicas rurales no tienen el mismo grado de utilidad –lo que no signi�ca que la ciudad sea el único factor de contaminación medio ambiental–. De allí que el informe GEO (2000) enfatice en la necesidad de dar mayor prioridad a “encontrar soluciones a los posibles problemas en el ambiente urbano” (GEO, 2000). El caso colombiano es evidencia de dichas problemáticas, pues como bien lo menciona la Contraloría General de la República :

La mayoría de los residuos en el país se disponen de manera ilegal e inadecuada. Colombia, con aproximadamente 43 millones de habitantes, produce cada día en sus centros urbanos cerca de 27.000 toneladas de desperdicios, cuya disposición �nal consiste en la mayoría de los casos en enterramientos y botaderos a cielo abierto y en quemas indiscriminadas, e incluso en la disposición incontrolada en fuentes hídricas; además, el porcentaje de plantas de tratamiento es muy reducido (2005, p. 6).

En ciudades como Bogotá, por ejemplo, una persona produce en promedio un kilo de basura al día y el 80% de esta es arrojada al botadero de “doña Juana”; en su mayoría, son elementos no reciclables con base en polímeros; otra gran cantidad de basuras, aproximadamente 40.000 toneladas al año, son retiradas de alcantarillas, ríos y quebradas de la ciudad. La situación ha llevado a que, como bien lo denuncia el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente – PNUMA –, en el caso de Bogotá, como consecuencia del mal manejo de basuras, entre otros elementos, se haya pasado de 500.000 hectáreas de humedales a tan solo 800 –otras cifras menos optimistas hablan de 650 hectáreas– en la actualidad.

> Un segundo elemento que resalta May, y que es también evidente en el informe GEO, es la situación en torno a la deforestación masiva, realidad que se mani�esta no solo en Latinoamérica, sino en todo el mundo; así por ejemplo, el informe menciona que el 29% de los


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bosques en América Central está en riesgo de perderse en un plazo medio, y que el 21% se encuentra en lo que se ha denominado “riesgo intermedio” (GEO, 2000, p. 30), lo que entre otras cosas re"eja el decrecimiento constante en el tiempo de los bosques (GEO, 2000, p.27). En consecuencia, la gran biodiversidad característica del Amazonas –el famoso “pulmón” del mundo– se está viendo seriamente amenazada, pues dichas deforestaciones, en función del usufructo y disfrute humano –por lo menos de una parte reducida de la población, de quienes tienen el control sobre el capital– signi�ca, nada menos que la destrucción del hábitat, aislando poblaciones enteras de animales: “por ejemplo, en todo el mundo, América Latina y el Caribe ocupan el segundo lugar en especies de aves amenazadas, el tercero en mamíferos y especies marinas, el segundo en reptiles y an�bios amenazados” (GEO, 2000, p. 35).

A lo anterior se suman los intereses de las grandes farmacéuticas y transnacionales de medicamentos, enfocadas en la diversidad de "ora y fauna –para el uso de medicamentos principalmente–, pues se estima que el 75% de los fármacos consumidos son derivados de sustancias naturales procedentes de los mal llamados países subdesarrollados (Vega, 2009), y presentes la mayoría de ellos en la biodiversidad amazónica; a lo que se suma el ya avizorado con"icto en torno a las patentes de la biodiversidad con el �n de controlar el mercado de los medicamentos, por la vía de los tratados internacionales del libre comercio (TLC).

Ejemplo de lo anterior lo podemos evidenciar en el creciente afán, en las últimas décadas, por patentar la biodiversidad amazónica, pues los productos farmacéuticos derivados de esta, reportaron para el año 2009 un aproximado de entre 75.000 y 150.000 millones de dólares anuales de ingresos a las industrias farmacéuticas, especialmente norteamericanas (Vega, 2009); por lo anterior es que el informe GEO es categórico al a�rmar que “la biota de todos los países de la región se encuentra amenazada” (GEO, 2000, p. 35).

Es menester recordar el importante papel de los bosques para la conservación de la vida humana a corto y largo plazo, pues más allá de alarmismos y/o cataclismos apocalípticos –relacionados con el “�n del mundo”–, el problema de la deforestación tiene serias consecuencias sobre los sistemas hídricos, el uso de los suelos y la diversidad de plantas y animales; como es sabido “los árboles protegen los mantos acuíferos, mantienen los niveles y la calidad de agua disponible para el consumo humano, afectan el clima y los ciclos de lluvia y limpian la atmósfera mediante la �jación de carbono” (May, 2004, p. 22), entre otras funciones vitales para la reproducción de la vida.

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Ahora bien, el problema se agudiza mucho más en los mal denominados países en “vía de desarrollo” sobre los cuales se impone una lógica desarro-llista, acompañada entre otras por la expansión de la ganadería que conlleva a la “adaptación” de vastos terrenos y de los suelos3 para su explotación; el énfasis en la minería extractiva –una de las “locomotoras” para el desarrollo del actual gobierno de Juan Manuel Santos–; el estímulo de agroindustrias de monocultivo para satisfacer demandas de los países desarrollados; y los mega proyectos hidroeléctricos, entre otros (May, 2004, p. 22).

Al respecto, cabe mencionar que en Colombia han venido funcionando múltiples mecanismos de apropiación de la tierra, haciendo que cerca de 45 millones de hectáreas de diversos ecosistemas, sean transformadas en improductivas y áridas tierras, destinadas en su mayoría a la ganadería; algunos autores informan que sólo “10 millones de las tierras así ocupadas se han usado de manera e�ciente y con un impacto económico signi�cativo” (Márquez, 2001, p. 3).

> Un tercer elemento tiene que ver con la contaminación de las aguas y del aire con productos tóxicos, lo cual está relacionado, por supuesto, con los dos puntos anteriores, pues según el informe GEO es justamente la descarga de “desechos domésticos e industriales no procesados en cuerpos de agua super�cial” lo que más contamina no sólo los cuerpos de agua, sino también ‘los acuíferos de agua subterránea’ (2000, p. 37); tal es el caso de la contaminación del río Bogotá, uno de los más contaminados del mundo, entre otras razones por el derramamiento de desechos de las curtiembres en Villapinzón y otras zonas aledañas al río (Departamento Técnico Administrativo del Medio Ambiente, 1997, p. 11).

No obstante, el caso no es diferente de los modelos de minería artesanal, pero en mayor escala y proporción, industrial, particularmente la explotación del oro, pues esta deposita gran cantidad de mercurio en ríos y lagunas: “Desde el principio de la nueva expansión del oro en América Latina al �nal de los setenta, es posible que alrededor de cinco mil toneladas de mercurio se hayan descargado en bosques y el ambiente urbano” (GEO, 2000, p. 38).

Lo anterior se agudiza con lo que algunos ecólogos denominan la “lixiviación” –desplazamiento de tóxicos a los ríos y mares–, pues mucho de esto se da a través de los desagües de las ciudades, por la acción de las

3 Al respecto, la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación –FAO a�rma que el sector de la ganadería genera más gases de efecto invernadero que el sector del transporte –18% medidos en su equivalente del dióxido de carbono–, como también es responsable de un porcentaje estimable de la degradación del suelo y los recursos hídricos. El sector ganadero es responsable del 37% del gas metano producido por la actividad humana, el cual es 23 veces más perjudicial que el CO2; como si lo anterior fuera poco, los datos de la FAO calculan que el 30% de la super�cie terrestre es utilizada para la ganadería, lo que en el caso colombiano, con su consabido problema de tierras-violencia, es más que alarmante. Ver: http://www.fao.org/newsroom/es/news/2006/1000448/index.html.


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agroindustrias y el mal manejo de las basuras; como puede observarse, dichas problemáticas se relacionan con las dinámicas de la vida urbana. Bien señala May (2004) al a�rmar que esos elementos son aun más preocupantes, máxime cuando las necesidades y demandas de agua aumentan, sin la satisfacción de las actuales. Al respecto, el cuarto informe técnico de la OPS y la OMS (Organización Panamericana de la Salud y Organización Mundial de la Salud) informa sobre Colombia:

Las marcadas diferencias en el acceso a agua entre zonas urbanas y rurales parecen señalar la existencia de una relación entre el acceso a agua y los niveles de ingresos, o gastos, de la población. Así, se cumple que en las zonas urbanas, donde son mayores los niveles de ingreso de la población, existe un mejor acceso a agua que en las zonas rurales, y que en esta zona el acceso es mejor que en la rural. Un análisis más preciso para entender la relación entre acceso a agua y niveles socioeconómicos sugiere analizar cómo es el acceso a agua para familias con distintos niveles de riqueza (OPS/OMS, 2001, p. 11).

Sumado a lo anterior, es decir, al acceso estrati�cado pero también regionalizado al agua, particularmente entre la urbe y lo rural, está la problemática de la contaminación del aire, que como recuerda May (2004) es un problema eminentemente urbano, pues “El aire contaminado que pesa sobre las ciudades no solo es desagradable, sino que causa enfermedades respiratorias, y el monóxido de carbono (…) puede afectar el crecimiento de los niños” (May, 2004, p. 23), entre otras problemáticas.

> El cuarto elemento en el que se centra la problemática ambiental está relacionado justamente con los modelos de agricultura moder-na, particularmente con los modelos de “monocultivos” altamente dependientes de insumos químicos para su producción. Uno de los principales factores es que la dependencia química, además de dañar el medio ambiente, es una de las causas principales de destrucción de la biodiversidad, es decir, es un modelo que no toma en cuenta como valor fundamental la diversidad, sino que en aras de incursionar en la demanda del mercado global capitalista, genera la producción en masa de un único producto, a la vez que estimula la concentración de tierras y el desalojo de campesinos e indígenas. Al respecto, llama la atención que el negocio de las plantaciones de palma africana, para la producción de agrocombustibles en Colombia, iniciado por el presidente Andrés Pastrana, pero potenciado por Álvaro Uribe, se desarrolló principalmente en zonas de control paramilitar:

De las ocho zonas seleccionadas para el programa, cinco eran de dominio de los grupos paramilitares: Urabá, Córdoba, Sucre, Cesar,

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Magdalena Medio y centro-norte del Meta. Y una zona donde había abierta expansión de esos grupos (oriente de Caldas, norte del Tolima, noroccidente de Cundinamarca)” (Bertrán y Tentho&, 2009).

Lo que pone de mani�esto un vínculo directo entre ciertas lógicas de producción y la violencia en Colombia.

Además de lo anterior es necesario tener en cuenta que tras los modelos de los monocultivos de palma, por ejemplo, se ha instaurado una relación laboral similar a los sistemas esclavistas de antaño:

En María la Baja, después de la desmovilización (2005) se impuso a la población retornada el cuidado de la palma africana ya sea como cultivadores en su propia tierra o como jornaleros. Se les paga con bonos de 150.000 pesos, los cuales deben cambiar por alimentos en almacenes del propietario de la plantación. Esto demuestra, entonces, que los procesos de retorno que se presentan paralelos a las llamadas desmovilizaciones tienen por �nalidad convertir a las poblaciones desplazadas en la base social del proceso de negociación paramilitar (Bertrán y Tentho&, 2009).

Valdría la pena en este contexto preguntarnos si acaso las dinámicas medio ambientales y las de la violencia no están de alguna manera interconectadas en el contexto nacional colombiano. En este sentido quizá sirva como ejemplo revisar los impactos de las economías modernas soportadas en la lógica de los monocultivos.

Uno de los problemas –sino el central– de las economías que promueven los monocultivos, gira en torno a la afectación de los procesos sociales de producción de alimentos, pues representa entre otras el �n de la pequeña agricultura campesina –caracterizada por la diversidad de cultivos, lo que ayuda, entre otras, al control de las plagas– y de los sistemas de producción de “pan coger” que se han ido adaptando a las condiciones ecológicas locales (May 2004; 1998; 1996; 1993).

Por último y para abandonar el “campo problémico” en torno a la situación ambiental, y de cara a las apreciaciones en las relaciones sociales y ambientales mencionadas, cabe resaltar el vínculo existente entre las dinámicas ambientales y la violencia4 en Colombia, pues ello se debe principalmente a que como menciona el biólogo colombiano Germán Márquez:

(…) los seres humanos dependen de recursos naturales producto de los ecosistemas o de su transformación. La apropiación y uso de tales recursos generan interacciones sociales, de colaboración y con"icto, cuyas características se relacionan, a su vez, con los ecosistemas

4 Para ampliar la re"exión entre ambiente y violencia, ver: Homer Dixon (1999).


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mismos. Así, las relaciones cambian, respecto a un recurso dado (agua, tierras, por ejemplo), dependiendo de su disponibilidad (…) (2001, pp. 3-4).

Estas interacciones sociales que pueden resultar con"ictivas y violentas, están relacionadas, entre otras, con la apropiación excluyente de algunos de los recursos vitales del medio ambiente, como es el caso del agua y de los mejores terrenos para la siembra, etc.; pues al ser estos elementos producto de generación de riqueza para sus “poseedores”, en desmedro de las mayorías, se “fuerzan intercambios desiguales” que en el caso colombiano promueven e impulsan la violencia (Márquez, 2001, pp. 3-4). Este puede ser el caso de las guerras del siglo XIX que de cara al problema ambiental pueden interpretarse como “resultado de la pugna entre grupos que buscan enriquecerse a costa de los recursos naturales del país y, para ello, tratan de controlar la mano de obra indígena, esclava y campesina” (Márquez, 2001, p.10).

La transformación de vastas zonas de tierras para el monocultivo y la ganadería, disminuye sustancialmente la rentabilidad del agro y la economía campesina, pues esta ve cómo los recursos naturales que otrora estaban a su alcance, por ejemplo maderas-leña, y agua, ahora deben ser adquiridos por el intercambio monetario y remplazados por combustibles derivados del petróleo que suplan las necesidades que el ambiente natural antaño suplía.

Por otra parte, la esterilización de la tierra, producto de la ganadería a gran escala y la deforestación para viabilizar la misma, debe compensarse con el uso de fertilizantes, y la búsqueda de agua a través de “moto bombas” desde sitios cada vez más lejanos. Todos estos factores, ligados a dinámicas sistemáticas de desplazamiento y apropiación del campo por parte de pequeñas élites, ¿otrora? terratenientes. A�rma Marquéz:

Cuando los recursos escasearon, esto es cuando Colombia pasó de ser un país de bosques a un país de potreros, la rentabilidad del agro bajó de manera sensible, contribuyendo al impulso de las fuertes migraciones internas que desde mediados de los años 1940 terminaron por transformar a Colombia de un país rural a un país urbano (2001, p. 13.).

Así, convergen en la cruda situación de desplazamiento, fenómenos ambientales entrecruzados con el desarrollo de la industria y por supuesto el crecimiento poblacional en sí mismo. Es decir, la rentabilidad del agro se relaciona con el deterioro de los ecosistemas, generando menor rentabilidad, y en consecuencia, el empobrecimiento de la población rural, alimentando los

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con"ictos por la supervivencia humana: “(…) en efecto, en la medida que la transformación y deterioro de ecosistemas se acentúa, la escasez de recursos naturales y la necesidad de sustituirlos con bienes “arti�ciales” se acentúa” (Márquez, 2001, p. 13.). Lo anterior incrementa el valor de los bienes aún subsistentes, como el deseo de apropiación por parte de algunos sectores de la sociedad: “este fenómeno intensi�ca la violencia y se retroalimenta con la misma” (Márquez, 2001, p.14).

¿Problema ambiental, o problema humano? ¿Crisis ambiental, o crisis del sujeto?

Pensar en la problemática ambiental, anteriormente insinuada, es repensar también el papel de la actividad humana; es, en sentido estricto, pensar en lo ‘ambiental’ en tanto la red de fenómenos naturales, culturales y sociales que se conectan en una misma ‘realidad’ como se observó en las primeras páginas de este escrito, al describir la amplitud del término environment.5

Esta ‘realidad’ –relación del humano con el entorno “ambiente”– que los sujetos consideramos y valoramos como cierta, está siempre mediada por modelos racionales, por formas de aprender y aprehender los fenómenos del mundo. En este sentido, una variedad de relatos míticos, religiosos y cientí�cos –que también son un tanto míticos– se han erigido como respuestas a la pregunta por la relación ser humano-naturaleza, la búsqueda de respuestas en torno al origen de la Tierra y en consecuencia del ser humano –como los vínculos que subyacen entre éstos– se han hecho escuchar desde tiempos remotos, y sus expresiones son lo que algunos han denominado “mitos fundantes” de la razón moderna (Medrano 2001; Hinkelammert 2006); los que a su vez constituyen los paradigmas de la racionalidad –de las formas de pensar y nombrar el mundo– y de los cuales el sujeto en últimas extrae consecuencias y modelos para la acción.

Al respecto, la feminista Rosemary Radford (1993) considera que son tres los relatos fundantes de la cosmovisión cristiana occidental y en general de occidente, sobre los cuales se tejen aquellos elementos estructurantes de la cultura, la religión y la ciencia, a saber: el relato bíblico de la creación, el Génesis hebreo; la narración babilónica del Enuma Elish, con el que la narración bíblica muestra grandes similitudes; y el Timeo de Platón (p. 27). Si bien los cristianos eligieron la versión hebrea de la creación, el Timeo representaba la cosmología considerada como cientí�ca, la que de seguro leyeron los cristianos y contrapusieron a su mito durante mil quinientos

5 Llama la atención la relación, a manera de equivalente ‘homeomór�co’ entre el término inglés environment y el término quechua y aymara Pacha, pues este sirve para hablar tanto de las dimensiones espacio-temporales, como de lo ‘real’ y la ‘totalidad de lo real’ en sí mismo.


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años (p. 28). Sobra recordar que también “las versiones sobre la creación no son sólo un anticipo de la ciencia actual, es decir, suposiciones acerca de la naturaleza del mundo y de los procesos físicos y sus relaciones, sino también modelos básicos de sociedad” (p. 27).

Repensando los relatos creacionistas en los que se ponen de mani�esto los valores de relacionamiento con respecto a los fenómenos del mundo, la Tierra, y entre los seres humanos, se puede identi�car el “ideario” que subyace al acontecer humano en la Tierra.

El Enuma Elish, por ejemplo, muestra una particular forma de relacio-namiento social, político, religioso y ecológico. El origen del cosmos se da por la intervención de la Madre Primordial, de cuyo cuerpo saldrán los primeros padres, el Cielo y la Tierra, para posteriormente dar forma a las fuerzas cósmicas y terminar con la creación de dioses en forma de hombres, los que a su vez representan las clases gobernantes en pugna por el poder. El relato es reescrito con motivo de la celebración del dominio babilónico y su deidad Marduk, en los siglos XIX al XVI a.C., donde el papel de la Madre Primordial, representa ya “las fuerzas caóticas que amenazan el control de la nueva dinastía” (p.27); así, la idea de la “Madre primordial” es objetivada y repensada en un horizonte de negación caótica, en contraste con las fuerzas “del orden” masculinas caracterizadas por el poder de crear. La nueva deidad, representada en Marduk…

(…) extingue la vida de Tiamat, reduciéndola a materia muerta de la que después forma el cosmos. Del cuerpo muerto de Kingu toma la sangre para crear los humanos esclavizados (…) La materia muerta, convertida en artefactos, hace del cosmos la posesión privada de sus creadores (p. 30).

En la narración hebrea, la deidad fecunda y femenina del primer Enuma Elish se pierde, como también la enemistad establecida en la segunda versión del relato babilónico, entre la madre y el creador. No obstante, el relato se organiza en torno a la semana laboral, creando el universo en una jerarquía que termina con el dominio del hombre sobre toda la creación –“dominad la tierra y sojuzgadla” –, al ser este “imagen y semejanza de Dios”. El texto, en su interpretación literal, es claro al a�rmar que al hombre se le otorga autoridad sobre todos los seres de la Tierra, y si bien el mismo texto establece un principio ecológico de descanso, “seis días trabajarás pero al séptimo descansarás”, la Tierra, ambiente, es asumida principalmente como posesión del creador que al plasmar su imagen en Adán-Eva, delega dicho dominio a los mortales, lo que muchos cristianos “bien intencionados” han denominado con el término “mayordomía”.6

6 Término desde el cual algunas tradiciones cristianas vienen enunciando la relación del ser humano con la naturaleza.

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Si bien el relato hebreo no permite una posible estrati�cación humana como se muestra en el Enuma Elish, es evidente que la representación de la deidad es masculinizada, y humana en tanto corporal, pero con una clara jerarquía del “varón”; elemento que pronto la tradición sacerdotal aclarará en Génesis 2, al involucrar una versión popular más antigua que sugería la primacía del hombre sobre la mujer, y de la especie humana sobre la Tierra y la naturaleza. Esta última relación, aunque claramente antropocéntrica en lo que respecta al vínculo entre el ser humano y el cosmos, muestra también al hombre como “corona” de la creación, pero siempre teniendo la idea de Dios como supremo dueño y señor de la Tierra, lo que representaba para el hebreo el llamado a un racional usufructo de la Tierra, como lo evidencian los múltiples relatos bíblicos al respecto.

Por su parte, el Timeo de Platón, se aparta de las personi�caciones míticas de los relatos hebreo y babilónico para establecer el dualismo que sostiene la realidad. Dualismo en el que se da por un lado el dominio de lo invisible, del pensamiento primario y original, y por otro lado el campo de lo visible y corporal, mediados por el artesano creador –a la manera de Marduk o Yahvé–, aquel demiurgo que crea haciendo. Así, el paradigma del creador es aquel que da forma a la materia muerta, tal como lo hace el artesano; aquella relación gestacional como principio de creación va desapareciendo.

Al respecto comenta Radford: “Este concepto del cosmos como hecho y no engendrado aparecerá en la teología cristiana como el primer signi�cado de la distinción entre la generación de lo divino (…) y la creación del mundo por Dios” (1993, p. 34). El demiurgo platónico transforma entonces el espacio en los elementos de la naturaleza, da forma al alma del mundo; en cada dominio establece seres apropiados, da forma a las almas humanas, pero su corporeidad solo es dada por dioses planetarios y en cuerpos masculinos, cuyas almas se liberarán de la caótica labor del cuerpo cuando el alma pueda dominarle y regresar a su condición primaria.

Nuevamente, el relato establece una relación con el mundo material y natural de subordinación y ansia de dominio, pues al hacer de lo material algo secundario, y de la mente y el mundo de las ideas algo bello, verdadero, eterno y bueno, funda una determinada relación entre el sujeto humano y el “mundo de los objetos”, lo cual también será paradigmático de las relaciones entre hombre-mujer.

No fue mucho lo que aportó la irrupción de la cosmovisión cientí�ca respecto de dicha relación que la fe trataba de expresar y explicar –también ocultar– míticamente. Si bien, Dios, Marduk, la Madre Creadora, el Demiurgo, salen de la escena de interpretación de las mentes modernas ilustradas, la precaria relación de dominio entre el ser humano y el cosmos, no se ha detenido sino que, por el contrario, la dicotomía, la jerarquía y el antropocentrismo


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mítico, se han profundizado, deviniendo en un dominio que ya no necesita de la recreación del mito porque pretende fundamentarse en la razón, en el análisis y la prueba. Ciertamente la ciencia, particularmente desde Nicolás Copérnico, ha dado giros interpretativos que permiten superar la fuerza enceguecedora de ciertos abordajes de la fe y la religión; mas no ocurre así en el problema fundamental del ser humano y su relación con el ambiente. Podríamos decir con Radford que:

La conciencia occidental tiene que remediar esta dicotomía que separa el conocimiento del asombro, la reverencia y el amor, para que podamos entender cómo expresar la historia cósmica de manera que vuelvan a despertarse una ética y una espiritualidad susceptibles de impulsarnos a restablecer y sustentar la Tierra (1993, p.69).

La ciencia moderna, particularmente la física sideral y atómica (Radford, 1993, 52), ha dado saltos cualitativos en cuanto a la explicación del origen del universo, que bien permiten evidenciar y dimensionar –ahora bajo el paradigma cientí�co– el papel del ser humano y su interacción con el medio ambiente.

Por una parte, algunos físicos explican el origen del universo como resul-tado de una gran explosión producto de la concentración de la materia-energía en un solo núcleo; episodio que habría tenido lugar aproximadamente hace unos 18 mil millones de años. A partir de este evento “cósmico”, se generó la gran variedad de fuerzas –gravitación, electromagnéticas, nucleares y sub-nucleares, ordenadoras de los núcleos atómicos– que darían origen a la formación de las estrellas y los planetas. La explosión de estas primigenias estrellas dará lugar a los elementos atómicos básicos para la formación de la Tierra –uno de los planetas más pequeños del sistema solar– hace aproximadamente 4.600 millones de años, 13.400 millones de años después de la formación del universo (Calder, 1977; Weinberg, 1977; Boslough, 1985). En este sentido señala Radford que: “Excepto los átomos de hidrógeno y helio, que son más antiguos, todos los elementos (…) que constituyen la tierra (…) son en esencia polvo de estrellas” (1993, p. 52).

De la misma forma en que los relatos mítico-religiosos vislumbran un “�n” de lo creado, los relatos cientí�cos se disputan las interpretaciones de este �n de la Tierra y el universo.7Si bien es cierto, y dadas las imaginativas hipótesis cientí�cas al respecto, algo evidente y sugerente se puede extraer de estas comprensiones, y es la idea de la unicidad de la Tierra y el Universo, a

7 Entre las múltiples interpretaciones tenemos la denominada Sistema cerrado, que considera que la energía radiante de la primera explosión no ha cesado de expandirse, formando así millones de galaxias; dada esa constante expansión es posible que llegue un punto en que colapse de nuevo y se genere otra gran explosión. En contraposición, encontramos las teorías del sistema abierto que opinan que la fuerza de la gravedad no disminuirá la constante expansión del universo y en consecuencia los recursos de gas que forman las galaxias se agotarán, provocando la explosión de las estrellas y dejando sólo estrellas muertas y agujeros negros que se seguirán moviendo por el espacio in�nitamente, a lo que se le ha llamado el “gran lamento” (Calder, 1977, p. 173-174).

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saber, que “(…) a pesar de los continuos esfuerzos por descubrir otros planetas donde haya vida, primero en nuestro sistema solar y luego en otras galaxias, hasta ahora las exploraciones han fracasado” (Radford, 1993, 54). Es decir, aún parece incomprensible y genera asombro el hecho de que entre los trillones de planetas y galaxias, sólo en el nuestro se hayan dado las condiciones para la vida.

Así las cosas, por el momento podemos a�rmar que la Tierra es el único planeta en el que se sabe que se ha desarrollado la vida, lo que implica que:

(…) únicamente en este pequeño planeta hay variedad de plantas y animales que se desarrollan en una biósfera, sino también que sólo en este planeta existe la capacidad de imaginar, vislumbrar y conocer el universo. La mente pensante o noosfera, que tiene el privilegio de contemplar el proceso cósmico, emite su luz desde este planeta, y quizás sólo desde este planeta. Es en la Tierra, a través del ser humano, donde todo el proceso cósmico se hace consciente de sí mismo (Radford, 1993, 54).

Algunas hipótesis a�rman que la química de la vida tuvo lugar en los mares –lo que coincide con la mayoría de relatos míticos y religiosos– y allí permaneció durante los primeros 4.000 millones de años de los 4.600 millones que tiene la Tierra; pero quizá el proceso clave para la formación de la vida fue la estructura básica de las moléculas orgánicas conformadas 1.300 millones de años después de la formación de la Tierra; estas fueron las bases de los procesos de fotosíntesis, indispensables para la vida. Al parecer, durante los siguientes 2.000 millones de años se dio la creación gradual de bacterias multicelulares, y en consecuencia la evolución de las plantas y los animales hace aproximadamente, y apenas, unos 500 millones de años –4.100 millones de años después de la formación de la Tierra– (Radford, 1993, p. 55).

Los orígenes humanos serán muy recientes con relación a la antigüedad de la Tierra, pero como hemos visto y veremos, sumamente lesivos para la misma. Los primeros homínidos que podrían denominarse homo sapiens surgieron hace unos 400.000 años –apenas un décimo del uno por ciento de la historia de la Tierra–. Sin embargo, los intentos por controlar al medio ambiente, es decir, a partir de las primeras huertas, tuvieron lugar hace apenas 12.000 años: «obviamente las ideas antropocéntricas de que el hombre reina sobre la Tierra y sobre todas las plantas y animales parecen absurdas a la luz de los ¡4.599.600.000 años en que la Tierra se las arregló sin el ser humano! (Radford, 1993, p. 57). No obstante, en este corto periodo de tiempo de presencia del ser humano, particularmente después de que el mismo comenzara a cultivar la tierra, la población humana ha crecido y crece a un ritmo sorprendente:

A principios de la revolución agrícola, hace unos 12.000 años, se estima que la población humana era de alrededor de 5 millones. Hacia 1650


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d.C., a comienzos de la revolución cientí�ca en Europa, la población humana se había multiplicado por cien, hasta llegar a 500 millones. Sólo 200 años después había 500 millones más, para sumar mil millones en total. Para 1930, solo 80 años después, el número de seres humanos había crecido tanto como durante la evolución previa de la especie, es decir, a 2.000 millones. Hacia 1975 esos 2.000 millones se habían duplicado, lo que signi�ca que en 45 años nacieron tantos seres humanos como desde el principio de la evolución del hombre. Para el �nal del segundo milenio se espera que la población humana rebase los 6.000 millones (Radford, 1993, 57).

En efecto, no se equivocaban las Naciones Unidas (1989) ni Radford (1993), pues la población mundial en la actualidad sobrepasa los siete mil millones, y al �nalizar el año 2000 sobrepasaba los seis mil millones. Por supuesto que este acelerado crecimiento poblacional ha estado acompañado de la ‘colonización’ de la Tierra y en consecuencia del agotamiento del medio ambiente, pues

(…) en la actualidad, la proliferación de los seres humanos obliga a varias especies animales a refugiarse en hábitats cada vez más limitados, lo que da como resultado que las regiones no controladas por el hombre donde perdura la auténtica vida silvestre sean cada vez más raras (Radford, 1993, 57).

La presencia del ser humano, particularmente después del indus-trialismo moderno, parece amenazar los procesos que la Tierra durante millones de años ha tratado de establecer. La especie más tardía en hacer su aparición en la dinámica histórica del ecosistema, especialmente el ser humano moderno con su afán de desarrollo industrial, basado en el consumo de los combustibles fósiles –en particular el petróleo y el carbón– no sólo agota el medio ambiente, sino que al hacerlo atenta contra su propio sustento; es quizá lo que podríamos llamar la “irracionalidad de la racionalidad moderna”. Al respecto, las comparaciones son ilustrativas:

AI igual que los dinosaurios, solo que en mucho menos tiempo (apenas unos 400 mil años; todos, excepto los últimos miles, como especie no dominante, contra los 160 millones de años de dominio de los dinosaurios), los humanos enfrentan la posibilidad de su propia extinción, con repercusiones que amenazan a toda la biosfera (Radford, 1993, p. 58).

Es evidente entonces que el problema ambiental se relaciona con las formas como el ser humano habita la Tierra; cómo está en la Tierra, es decir, en un horizonte más amplio de la problemática, es necesario preguntarnos

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por la ética ecológica de la acción humana: ¿Cómo el ser humano, y bajo qué paradigmas, establece su relación con el medio ambiente?

Cierto espíritu de “dominio” y colonización, evidente en las narraciones de los diversos relatos creacionistas y los posteriores abordajes del industria-lismo moderno, ponen de mani�esto una determinada ontología que se presta para la esclavitud, las relaciones de clase y en general el dominio “natural” del ser humano sobre los seres que ha gustado denominar “inferiores”8. Esta relación epistemológica, teológica y cosmológica de dominio, se apropia instrumentalmente de los cuerpos de otros y otras, y hace de estos simples herramientas y medios “para…”.

Ciertamente la actitud colonialista e industrialista de los últimos siglos se erige como heredera de esta “lógica de dominio”, antaño justi�cada en la idea de Dios. Es precisamente la pareja de colonialismo-industrialismo, lo que más ha caracterizado la desacralizada manera del ser humano moderno estar en la Tierra y en el ecosistema, remplazando a los “dioses”, por la industria y el comercio, inmerso en la utópica del “progreso perpetuo”, soportado en la explotación y el desgaste del medio ambiente; entre otras, un “ecocidio”.

El reto que los humanos enfrentan en la última década del siglo XX es si serán capaces de visualizar y organizar su propia reproducción, producción y consumo de tal forma que se estabilice su relación con el resto de la ecósfera y de esta forma se impida el ecocidio social, masivo y planetario.

Es en este sentido que entra en la discusión el abordaje del tema ambiental, pero en relación con disciplinas como la ecología y la ética. La ecología, a saber, es la ciencia biológica de las comunidades bióticas; entre otras, estudia la forma como la naturaleza sin la intervención humana ha generado y conservado la vida, y en consecuencia, dicho abordaje se tiene que dar con el estudio de las acciones humanas en el proceso de intervención del ecosistema.

Hacia la construcción de una racionalidad relacional de la responsabilidad

Los paradigmas bajo los cuales la ciencia occidental se ha relacionado con la naturaleza desde tiempos antiguos son anticipación de los abordajes y las consecuencias actuales sobre el medio ambiente. Basta recordar que

8 Al respecto resulta ilustrativo el comentario que el indio quechua Pachacuti, justamente en el marco de las relaciones con el pensar occidental (fe católica) menciona, en la primera década de 1600: “(…) En toda la redonda o rrededor de la plancha dizen que pusso que allá detrás los podré para que los vea lo que aquellos gentiles (…) Quiere decir conocer sólo con el entendimiento por poderoso señor y gobernador y por Hacedor menospreciando a todas las cosas, elementos y criaturas más altos, como a los hombres y el sol y luna que aquí pintaré como estaban puesto hasta que entró a este reyno el santo Evangelio” (Duvilios, P &Itier, C 2007-2008; f. 13-13v). [La trascripción respeta la versión original de Duvilios, P &Itier.]


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desde el denominado “giro antropológico” socrático, la naturaleza fue vista meramente como objeto de análisis e investigación por parte del sujeto cognoscente; posteriormente, con Platón, la situación fue más allá al pensar la naturaleza, la Physis, como inferior ontológicamente al ser humano; con Aristóteles, si bien la materialidad es revindicada, la Physis es meramente el paso a la ciencia mayor, a saber, la meta physika. Estermann recuerda que salvo en pocas excepciones “la tradición dominante de Occidente considera la naturaleza como un Nicht-Ich (‘no-yo’ en sentido de Fichte)” (2006, p. 188). El mismo Descartes la consideraba una res extensa, es decir, una realidad desanimada, sin cogito, sin inteligencia alguna, entre otras, como una ‘mega máquina’. Ahora bien, el pensamiento Occidental no solo se relaciona con la lógica griega, sino también con el pensamiento semita,9 que desde la tradición del Génesis deja clara la desacralización del mundo, dejando todos los fenómenos del mundo como creados. Esta idea de lo creado, en relación con el creador, en yunta con la lógica que hemos enunciado, “estableció teológicamente la siguiente disyuntiva: o bien algo es Creador, ergo divino, o bien es creado, ergo no-divino. La naturaleza evidentemente es creada, y por tanto no-divina” (Estermann, 2006, p. 188).

Particularmente la idea de la res extensa mecánica de Descartes ha tenido serias consecuencias para la epistemología de la ciencia moderna y para la ética ambiental, pues el mundo material (incluida la naturaleza) es visto como un campo por conquistar; es el lugar de “batalla” del cogito cartesiano, del sujeto humano. Así las cosas, la ética queda entonces circunscrita meramente a las relaciones entre seres humanos, y el medio ambiente se circunscribe al campo de la ‘amoralidad’. Estermann a�rma que con el surgimiento del idealismo alemán, la naturaleza es pensada como ‘medio’ y/o momento del proceso de autorrealización del espíritu, particularmente con la percepción hegeliana de la historia; lo que entre otras, deja entrever la positiva y progresiva visión de las lógicas que subyacen tras las ideas de desarrollo y su relación con el problema ambiental, pues este es visto en la mayoría de los abordajes del desarrollo como ‘medio-para’ –de allí que algunas visiones de desarrollo hablen de desarrollo sostenible, sustentable; todas en últimas se mueven bajo el mismo paradigma–, pues la naturaleza es una ‘necesidad’ que se requiere cuidar y proteger para el desarrollo humano, económico y social.

Las diferentes versiones de la historia occidental en relación a la naturaleza y el medio ambiente, establecen bajo estos paradigmas una relación instrumental, objetivante y ‘tecnomorfa’. Al respecto, Estermann menciona que incluso para Marx la función del trabajo era ‘humanizar’ la naturaleza para

9 Nótese que tanto el pensamiento semita como el griego, parten de una visión de la realidad y la naturaleza logocéntrica y antropocéntrica, lo que entre otras cosas, impulsa cierta hostilidad a los misticismos en relación con la naturaleza. Recuérdese que para la tradición semita el ser humano es la “corona” de la creación, lo que evidentemente queda en entredicho desde la historia del desarrollo biológico de la Tierra.

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que estuviera al servicio del homo faber, al servicio del desarrollo humano, económico, social (2006, p. 189). De suerte que las relaciones ser humano-naturaleza están signadas por la lógica del “dominio, explotación, negación y menosprecio” (Estermann, 2006, p. 189). En este sentido, y en términos generales, la ética y la epistemología occidental han visto la naturaleza como:

(…) un objeto de explotación ilimitada y de manipulación tecnológica, genética e informática; todo es cuanti�cable y monetarizable, sobre todo bajo la ideología del neoliberalismo. El ser humano occidental moderno ha venido enajenándose cada vez más de la naturaleza y ésta ha venido ‘cosi�cándose’ y ‘economizándose’. La tierra, el subsuelo, el aire y el agua, pero también las plantas y los animales –mediante la patentización– tienen su precio económico y son declarados ‘propiedad privada’ (Estermann, 2006, p. 190).

Al respecto, uno de los aportes más relevantes de la ecología, de los estudios eco-ambientales y de la astrofísica, tiene que ver principalmente con la idea de la interrelación de todas las cosas.

La astrofísica nos dice que todos los elementos que forman el cuerpo del hombre y el de todas las cosas de la Tierra se generaron en la alquimia de las estrellas que explotaron, y que tales elementos nos llegaron desde las galaxias como polvo de estrellas. La ciencia de la Tierra nos dice que todos los elementos que forman nuestros cuerpos actuales han pasado miles de millones de veces a través de otros seres bióticos y abióticos durante los 4.500 millones de años de historia de la evolución de la Tierra (Radford, 1993, p. 59).

La interrelación como eje de la ética es uno de los elementos de la realidad que la ciencia moderna e industrial ha pretendido ignorar con las consecuencias ya evidenciadas, y que un modelo de Educación para el Desarrollo (EpD) en América Latina habrá de tomar en cuenta en sus abordajes y, por qué no, en la dilucidación de los sujetos por los que propende dicho abordaje educativo. Lo cual requiere, entre otras, una crítica al modelo de racionalidad sobre el cual están pensados los diversos modelos de desarrollo en la cultura occidental.

Al respecto, es inquietante evidenciar las convergencias que el pensamiento amerindio tiene con los aportes dados en torno a la “interrelación de todas las cosas”, desde los abordajes de la ciencia ecológica y la astrofísica –a los que ya hemos mencionado–, pues en el pensar indígena latinoamericano desde hace milenios dicha comprensión de la realidad ha sido evidente y, entre otras, ha con�gurado todo un modelo de racionalidad, de pensar, que acaso permita cuestionar las ideas sobre el desarrollo sustentadas en una lógica positivista y con una visión lineal del progreso, bajo la cual juzga el devenir de los pueblos amerindios.


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La manera como el �lósofo argentino Rodolfo Kusch (2003) plantea el pensamiento indígena, como vertido en una lógica de la negación, da pie no sólo a la búsqueda de caminos, actitudes y epistemologías que permitan asumir la Tierra desde otro horizonte menos objetivante y utilitarista, sino también al resurgimiento de aquellos sentimientos y emociones que son propios del pensar popular americano, y que a consecuencia de la “obnubilación” eurocéntrica de la razón, no se logra captar el sentido -también de razón- en el que el mundo, los dioses y los objetos están inmersos en el horizonte sagrado de la pacha.

Pues bien, para la lógica occidental, la manera “verdadera” de formar los juicios con respecto al mundo, a los objetos y a la Tierra, se da como aparente superación de la opinión, siendo esta última una ‘característica’ del pensar popular. Sin embargo, recuerda Kusch que la negación encierra en sí misma el horizonte de realidad de los objetos y del mundo como tal: “para retomar el problema en sí mismo, convendría recobrar el pensar en general, de tal modo que, si hablamos de pensar culto y de pensar popular, no enunciamos dos distintos modos de pensar, sino dos aspectos de un solo pensar” ( 2003, p. 575). Paradójicamente, no es la lógica occidental la que asume el mundo, la realidad y el pensar desde esta doble “vectorialidad”, desde esta interrelacionalidad, sino que esta se da en el pensamiento indígena. Así lo comenta Kusch:

Se suele aducir en este caso que el juicio emitido por la opinión es inseguro por ser aparente, y esto conduce al afán de buscar otro nivel en donde la seguridad se a�rme y se pase de lo aparente a lo esencial. Pero esto, que parece natural, no es así, porque al �n de cuentas lo aparente de la doxa contiene algo que brinda seguridad para vivir, aunque podría no servir para la ciencia. En tanto vivo, utilizo un género de seguridad sonsacada a lo aparente (2003, p. 575-576).

Se suele a�rmar, en el ontológico horizonte del pensar occidental, que la opinión producelo aparente, y el conocimiento lo esencial; contradicción fundamental que instituye una determinada manera de concebir el mundo de los objetos, y que Kusch preguntará si acaso “(…) queda la sospecha de que una ciencia realmente positiva, que parta del vivir mismo, puede ser plurívoca. Entonces ¿no será que la opinión encierra toda la verdad, mientras que la ciencia no dice más que una parte de ella?” ( 2003, p. 575-576). Así, ante la positividad de la ciencia, se abre paso la negación propia de la vivencia cotidiana del mundo que se expresa en la doble “vectorialidad” en la que los objetos, el mundo y la Tierra misma son interpretados.

Se produce, en la manera de estar del indígena en el mundo, un modelo de relacionamiento que no va del sujeto al objeto, como relación connatural con el mundo. Los objetos son en cierta medida negados para ser interpretados

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en el horizonte emocional, místico, simbólico y relacional, y en el marco de la comunidad. El complejo occidental de sujeto-objeto no es simplemente intercambiado, sino que centra su atención ya no en el objeto, sino en el sentido vivencial del sujeto y el objeto, es decir, en la relación que les subyace. La signi�cación objetiva del mundo, de las cosas, es en cierta forma “negada”, para dar paso a una función totalizante dada en lo emocional, ritual y celebrativo.

El mundo pensado como Cosmos y Tierra, interpretado más allá de la relación dominadora de sujeto-objeto, en la que se establece un vínculo de posesión del objeto, requiere nuevos paradigmas de interpretación y relacionamiento; cierta creatividad ético-filosófica, con un marco filosófico que plantee la nueva ref lexión ecológica, o marco pachasófico, y que sea, por qué no, dado en un holismo ontológico para el cual, como menciona May: “Todo es visto interrelacionado ontológicamente. No hay fronteras. No hay sujeto-objeto (…) en el fondo todo es una misma substancia, de modo que el ser humano y la Vía Láctea son extensiones uno de la otra” (2004, p. 84).

En la búsqueda de estos nuevos paradigmas de interpretación de la Tierra, los aportes ecofeministas en América Latina y el mundo hacen eco a la propuesta de Radford y Kusch. La demanda teológica de las mujeres con el �n de reinterpretar a Dios ya no como varón, establece nuevos modelos de relacionamiento al reconciliar la deidad con la feminidad, negada desde antaño en las tradiciones hebrea y babilónica que ya hemos mencionado. El hecho de la irrupción de la mujer como sujeto teologal no se limita a la importante liberación de la condición femenina del dominio patriarcal, sino también de aquellos idearios que acompañaron dicho dominio y las cosas a las que se les relacionaron, como fueron justamente la Tierra y la Naturaleza. May recuerda que “en muchas culturas existe un largo y amplio relacionamiento entre las mujeres y la Tierra. Se dan en ellas las fuerzas productivas que posibilitan la vida. La tierra es mujer y la mujer es tierra” (2004, p. 32).

La propuesta de la teóloga latinoamericana Ivone Gebara de “religar a las personas entre sí y con la Tierra, con las fuerzas de la naturaleza” (1998, p. 94), pone de mani�esto la nueva función teológica y epistémica que Kusch comprende en el horizonte de la negación. Es decir, una nueva comprensión “religiosa” –con el peso etimológico que el término tiene– que cumpla el sentido de ligar lo que la razón ha querido fragmentar, dándoles un sentido nuevo a las relaciones que se entretejen en el acontecer humano. Esta propuesta de la religación con la Tierra se une a la inmersión simbólica mística y sacramental en la que los objetos son asumidos y “experienciados” en las tradiciones ancestrales andinas. Acaso esto constituya no solo una nueva forma de relación entre el sujeto humano y los objetos, las “cosas” del mundo, sino también la propuesta


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de una espiritualidad en coherencia con las demandas cósmicas y la realidad ambiental de la Tierra.10

En general, en la propuesta ecoteológica americana, se reconoce la idea de la crisis ambiental que impulsa la vuelta a la idea de Gaia como paradigma epistémico. Así también lo constata Leonardo Bo&, cuando a�rma que el punto de partida es el hecho de que “la Tierra está enferma y amenazada” (1996, p. 3), lo que hace de la crisis ambiental una crisis de los modelos bajo los cuales ha funcionado la lógica del desarrollo: “La solución a la crisis ambiental se halla en la recuperación de la religación, en especial del sentido de lo sagrado en el universo” (May, 2004, p. 98).

Se hace evidente la forma como las propuestas de Leonardo Bo&, Radford, Gebara, Kusch y Estermann, convergen en la necesidad de instaurar una nueva manera de conocimiento y relacionamiento que busque dar un sentido espiritual –religioso– a la Tierra, y aquello espiritual en tanto re-ligazón del sujeto con el mundo. Es el mismo llamado de la pachasofía andina:

La pachasofía andina considera el universo como un conjunto integral de relaciones dentro de un orden de correspondencia y complementariedad. Esta relacionalidad cósmica es algo “sagrado” que refleja lo divino; la relacionalidad es, en el fondo, “religiosidad” (“conexión”). (Estermman, 2006, p. 285).

Ello requiere la superación del antropocentrismo epistémico y ético, todavía presente en las visiones del “desarrollo sostenible”, para incluir no sólo al sujeto humano, sino a la naturaleza como sujeto de relacionamiento vital y, por lo tanto, primordial. No únicamente como un ‘medio’ necesario para la expansión de las posibilidades del sujeto humano y su permanencia –como hemos visto, corta, en relación a la historia de la Tierra–.

Repensar el sujeto humano (no meramente como sujeto productor, sujeto social, sujeto de derechos y demás, sino primordialmente como “agricultor”, es decir, en su sentido estricto, como cuidador de la tierra, como co-creador integral) será un reto para la educación, máxime para la Educación para el Desarrollo (EpD) en el contexto latinoamericano.

En este mismo sentido resultan estimulantes y provocadores los abordajes amerindios en cuanto a la comprensión del ser humano y la naturaleza, al pensarlos dentro de una compleja red interrelacionada, quizá

10 Cuando nos referimos a “religión” y “espiritualidad” estos términos no son tomados con relación a las diversas confesiones religiosas y al ‘mercado de la religión’ en la actualidad; por el contrario, hacemos referencia a posibilidades humanas de una convivialidad que no fragmenta sino que uni�ca los sentidos, las prácticas, las epistemes; es decir, los modos de habitar la Tierra.

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a la manera del rizoma –redes interconectadas e interdependientes–: visión transmitida en los saberes andinos desde hace ya centenares de años.

En el pensamiento andino, en contraste con el pensamiento occidental, no se establece una relación de oposición ni de jerarquía entre el sujeto y la naturaleza, lo que, entre otras cosas, permite entrever una nueva forma de pensar al sujeto humano, pues este no es visto principalmente como un sujeto-productor o racional, sino como un “ente natural, un elemento que está relacionado por medio de un sinnúmero de nexos vitales con el conjunto de fenómenos ‘naturales’, sean estos de tipo astronómico, meteorológico, geológico, zoológico o botánico” (Estermman, 2006, p. 190). La manera como el sujeto andino, el jaqi11 piensa esta relación ‘cósmica’ a la que pertenece, se expresa a través de la festividad, de la ceremonia, en general, a través del símbolo, de lo simbólico –comprendiéndolo como uni�cación de sentido–. De tal manera que el jaqi no se piensa como habitando la naturaleza, ni siquiera como parte de la misma, sino como ‘naturaleza’ en sí misma, pues todo lo real, todo lo existente solo se puede dar en el ámbito de la pacha razón por la cual se han acuñado los términos ecosofía y pachasofía, para hacer referencia a lo que en Occidente se ha denominado ‘ecología’.

La comunicación directa con la Naturaleza en el cultivo de la tierra, pero sobre todo en las múltiples formas ceremoniales y rituales de comunión con las fuerzas vitales, no permite una concepción instrumental y tecnomorfa de la misma. (…) La chakitaqlla/uysuno es no tanto un instrumento, sino la prolongación del pie (chaki: ‘pie’ en quechua) y de las manos (Estermman, 2006, p. 191).

La razón por la que se habla de ecosofía y pachasofía –y no de ecología– es que esta última se relaciona de manera directa con la idea de logos (fundamental para la ciencia moderna); mientras para el jaqi, “la naturaleza no se puede ‘conocer’ lógicamente, sino sólo ‘vivir’ orgánica y simbólicamente” (Estermman, 2006, p. 191). En ese mismo sentido, la pachasofía, ve el ‘cosmos’ –provisionalmente el medio ambiente– como un ser vivo y orgánico que incluso se enoja y ejecuta acciones; de allí que el jaqi pida permiso para cultivar la tierra, le agradezca por las cosechas, por ejemplo, vertiendo a tierra parte de la bebida a manera de gratitud –práctica conocida como despacho/luqpa–, pero también porque esta ‘tiene sed’;12 en conclusión, el jaqides-objetiviza la naturaleza y la hace sujeto relacional, lo que no permite que esta sea asumida meramente como medio indispensable para el desarrollo.

Estas mismas funciones relacionales y racionales del pensamiento andino, donde el sujeto humano no se relaciona con la naturaleza bajo la

11 El término aymara Jaqi se re�ere al ser humano.

12 Práctica reinterpretada por cierto catolicismo popular, en el que al verter parte de la bebida a tierra se piensa que es ‘para las ánimas benditas’.


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lógica del dominio, de la ‘objetivación’ y la explotación, sino bajo paradigmas relacionales y conviviales, guarda relación con la conocida Carta de la Tierra (2000), aprobada por la UNESCO y donde participaron importantes pensadores y artistas latinoamericanos como Leonardo Bo&, Mercedes Sosa, y otros. Al respecto, terminamos este capítulo citando algunos fragmentos que bien pueden sintetizar y ampliar parte de lo mencionado hasta el momento:

La humanidad es parte de un vasto universo evolutivo. La Tierra, nues-tro hogar, está viva con una comunidad singular de vida. Las fuerzas de la naturaleza promueven que la existencia sea una aventura exigente e incierta (…) Los modelos dominantes de producción y consumo están causando una gran devastación ambiental, un agotamiento de los recursos y una extinción masiva de especies (…) los bene�cios del desarrollo no se comparten equitativamente, y la brecha entre ricos y pobres se ha ensanchado (…) La elección es nuestra: formar una sociedad global para cuidar la Tierra y cuidar unos de otros, o arriesgarnos a la destrucción de nosotros mismos y de la diversidad de la vida (Bo&, 2004, p.120-121).

Ambiente y Educación para el Desarrollo: retos y perspectivas

El papel que el tema del ambiente tiene para la Educación para el Desarrollo (EpD) es claro, particularmente después del periodo que Solano (2011) ha denominado “tercera generación” y que corresponde a la década de los años 70. En este periodo, el tema ambiental es abordado bajo la noción de “ecodesarrollo”, y se muestra como un avance en términos de tomar este factor como elemento indispensable para pensar el desarrollo en América Latina. Lo ambiental converge con la irrupción epistemológica de la educación popular de Paulo Freire y los procesos de descolonización, que a su vez permiten comenzar a vislumbrar un horizonte nuevo para re-fundar la EpD, pero ahora desde una perspectiva “crítica y solidaria”.

En ese mismo sentido, Roberto Solano comenta que la EpD de la que habla el Centro de Educación para el Desarrollo –CED– de UNIMINUTO, se diferencia del modelo de Educación y Desarrollo que busca insertar a los sujetos en las dinámicas del mercado (2011, p. 90); por el contrario, la EpD:

(…) Se interesa por propiciar una formación para que las personas asuman de manera responsable el ejercicio de una ciudadanía global, comprometida, crítica y activa respecto a los problemas políticos, ambientales y culturales del mundo, más cercana a las propuestas del desarrollo humano (Solano, 2011, p. 90).

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Si bien desde esta perspectiva de la EpD el ambiental es un tema central del ejercicio de una ciudadanía crítica y activa –junto con los fenómenos políticos y culturales–, no se precisa aún el lugar, ni el enfoque ambiental del que se habla; tampoco las interacciones entre la idea de desarrollo y la problemática ambiental, lo que pone de mani�esto un fértil campo de investigación en torno a las intersecciones y posibilidades del modelo de la EpD, y los fenómenos ambientales que se pretende asumir desde el marco de una ciudadanía crítica.

Para ello es menester superar la vaguedad –muchas veces vista como complejidad– del concepto de desarrollo mismo, aun corriendo el riesgo de simpli�carlo, deconstruirlo, renombrarlo y/o re-apalabrarlo, desde un horizonte que permita entrever la relevancia epistémica de un enfoque del ambiente que complejiza las dinámicas del sujeto en el entramado de la historia en la que está inserto. Es decir, si la idea de desarrollo, según Esteva (en Solano, 2011) “como tantas otras expresiones que sirven para denominar las realidades de la vida humana (…) forman ‘parte de una constelación semántica increíblemente poderosa’ a la que han ido integrándose intereses muy dispares (…)” (2011, p. 90), será necesario �jar y precisar cuáles son esos intereses, ese contexto en medio de semejante ‘constelación semántica’, y ello de cara a la realidad ambiental que hemos tratado de enunciar.

Al respecto, el CED ha tratado de enunciar en un horizonte propio la idea de desarrollo a la que se acoge. Comenta Solano (2010) que “resulta clave entender el desarrollo como un ‘orden social deseado’” (p.110). Sin embargo, dicha noción aún guarda la idea, propia de la racionalidad moderna occidental, de un telos, un �n, una proyección –hacia un futuro idealizado– que no permite entrever el valor del presente como el “ahora” de la realidad vivida y experimentada. Dicha racionalidad conserva una visión del tiempo lineal y progresiva en la que antaño las ideas desarrollistas comprendían y comprenden la relación desarrollo-progreso (Estermann, 2006).

De allí que la problemática ambiental para la EpD, más allá de ser una temática a trabajar y tomar en cuenta, puede constituirse en un eje epistémico y ético sobre el cual se re"exionen las temáticas contextuales que la EpD busca responder con las acciones pedagógicas que emprende. Acertados en este sentido resultan los comentarios de Solano al a�rmar que: “Una de las preocupaciones fundamentales, a nuestro juicio, de una educación para el desarrollo y la democracia debe ser proveer al educando de los instrumentos necesarios para resistir los poderes del desarraigo frente a la civilización industrial” (2011, p. 107). Desarraigo que tiene, entre otras cosas, su inicio en la desvinculación del sujeto con el medio ambiente, por medio de una racionalidad que divide y separa las dinámicas del sujeto de su medio natural.


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Potenciar, ampliar, articular y cuestionar las re"exiones ya iniciadas en las investigaciones del CED –lo que es connatural a la visión crítica de la educación desde la que parte la EpD–, particularmente en lo que respecta al medio ambiente, reconociendo, como lo menciona Yaneth Ortiz que:

Si el ambiente se propone como una crítica a la visión de mundo actual, es porque se supone que existe una relación que se construye a través del conocimiento que legitima y justi�ca una apropiación especí�ca de una sociedad del entorno y que ahora critica y pone en evidencia la insostenibilidad de la visión de mundo dominante actual (…) Por tanto, la crisis ambiental es una manifestación que cuestiona la visión occidental del mundo (2010, p. 83-84).

De suerte que el reconocimiento de la caducidad del paradigma racional occidental, permita también repensar la relevancia de un ‘nuevo desarrollo’ que acaso redunde en una nueva episteme y ética de la responsabilidad, ya no ‘sujeta al sujeto’, sino a la racionalidad con el todo en el que está inmerso.

Lo anterior también supone la puesta en cuestión de la visión de una ciudadanía global que pierde de vista los elementos constitutivos del sujeto en relación con el medio ambiente, pues es llamativo el hecho de que se enuncien discursos de ciudadanías responsables, globales y/o críticas, sin previa revisión de los elementos epistémicos y subjetivos bajo los cuales se soportan las funcionales ideas de la ciudadanía global. El ciudadano que cuestiona su racionalidad, epistemología y praxis, será un ciudadano que busque en medio de las dinámicas urbanas, las formas de resimbolizar, resigni�car su estar en la tierra, no solo como consumidor y productor, sino principalmente como cuidador; valor olvidado en los abordajes de las ciudadanías hegemónicas.

Por lo demás, una práctica pedagógica como la EpD y una apuesta ciudadana resultado de la misma, propenderá no por un paradigma de desarrollo que dé prioridad a la lógica de la “vida buena, o buena vida”, sin más, sino principalmente al “Buen Vivir”, en el sentido que este término castellano tiene en la noción quechua Suma Kawsayy, del concepto aymara Suma Quamaña, el equivalente ‘homeomór�co’ de lo que en la tradición occidental se ha denominado con el término genérico ‘desarrollo’. Solo que desde estas perspectivas andinas, el ‘Buen Vivir’ se contrapone a la lógica occidental de la ‘Vida Buena-Buena vida’ –propia de las lógicas del desarrollo–, nociones estas centradas en el sujeto y no en sus relaciones con el entorno; lo que permitirá repensar las dinámicas democráticas de la ciudadanía.

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lectura para actividad 5 desarrollo social contemporaneo

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