lópez. conspiradores íntimos. la envidia como vínculo

7/23/2019 López. Conspiradores íntimos. La envidia como vínculo.

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A mis padres,que me enseñaron tantas respuestas

y sobre todo tantas preguntas

El texto contenido en este documento (con excepción de los fragmentoscitados de otras obras) es propiedad de José Antonio López López, talcomo figura en el Registro de la Propiedad Intelectual de Barcelona(España), diciembre de 2015.



ÍNDICE

Introducción: Que te vaya bien, pero no mejor que a mí ............................................... ............................. 1

1. La envidia que nos une ........................................................... ............................................................. 9

2. La obstinación del perdedor .............................................................. ................................................ 173. Miedo, tristeza y cólera .......................................................... ........................................................... 26

4. Tanto puedes, tanto vales ................................................................. ................................................. 37

5. Lo que cuenta es no quedarse atrás ............................................................ ...................................... 43

6. Hambre y carencia ....................................................... ................................................................. ..... 51

7. La construcción de la envidia ............................................................. ................................................ 56

8. Envidias buenas y malas.................................... .............................................................. ................... 60

9. La constelación envidiosa ................................................................. ................................................. 67

10. El gran teatro del mundo ........................................................ ........................................................... 73

11. Escenografía de la envidia ................................................................. ................................................. 79

12. El rol del envidiado ....................................................... ................................................................. ..... 85

13. Hostilidad y conflicto .............................................................. ........................................................... 90

14. La envidia como lucha ............................................................. ........................................................... 95

15. Escasez y competencia ............................................................ ........................................................... 99

16. El dilema del envidioso ........................................................... ......................................................... 105

17. Diferencias de valor ................................................................ ......................................................... 110

18. Envidia y justicia ........................................................... ................................................................. ... 117

19. La envidia en los grupos .......................................................... ......................................................... 128

20. ¿Qué suele hacer la gente con la envidia? .............................................................. ......................... 139

21. Conclusiones ..................................................... ................................................................. .............. 150

Qué es la envidia .............................................................. ................................................................. ... 150

Por qué envidiamos ............................................................................................................................. 153

Qué envidiamos ................................................................................................................................... 157

Susceptibilidad a la envidia ............................................................................................................ ...... 161

Efecto de relevancia ........................................................................................................................ 161

Efecto de proximidad .............................................................. ......................................................... 163

Efecto de semejanza ......................................................................... ............................................... 164

Otros factores ................................................................................... ............................................... 167

22. Apuntes para una ética de la envidia ........................................................... .................................... 172

23. Respuesta a Salieri ....................................................... ................................................................. ... 188

Epílogo ............................................................ ................................................................. ......................... 197

Agradecimientos ........................................................ ................................................................. .............. 199

Notas y referencias ............................................................... ................................................................. ... 200

Bibliografía................................................................................................................................................ 211

Índice de ilustraciones .......................................................... ................................................................. ... 216



1

Introducción: Que te vaya bien, pero no mejor que a mí Mueren los envidiosos, pero la envidia jamás. Molière.1

Suponiendo que nos preguntaran en abstracto si preferimos que losdemás triunfen o fracasen en su vida, tanto usted como yo nosencogeríamos de hombros y seguramente responderíamos que, pornosotros, que les vaya bien, ¿no? Referida a nuestros vecinos, la

afirmación aun nos parecerá más decidida. Y si se trata del destino denuestros familiares y amigos, no nos cabrá la menor duda, ¿verdad? Y, sinembargo, cuando asistimos en persona al espectáculo de su prosperidad, lade cualquiera, es probable que notemos una punzada en el estómago, yalgo dentro de nosotros, quizá muy dentro, reclamará con nostalgia o conenojo: “¿Y yo qué?”

Percibimos algo incómodo, cuando no humillante, en una felicidadexclusivamente ajena, una felicidad que se nos muestra pero no nos incluye .

Y entonces nos damos cuenta de que nuestros buenos deseos tenían unacláusula secreta, una condición de la que ni siquiera éramos conscientes alafirmarlos, y que podría resumirse en la divisa: Que te vaya bien, pero no

mejor que a mí . Esa nota al pie de nuestra buena voluntad (o nuestraindiferencia) hacia los demás, esa “letra pequeña” de nuestros deseos

benévolos, es la carta de fundación de la envidia.La envidia viene a recordarnos la complejidad de la vida humana; lo

laberíntico que puede resultar el hecho de que la evolución nos haya

convertido en animales sociales. Convivir organizados socialmente ofrecegrandes ventajas, pero hay que pagarlas al precio de nuevos e intrincadosdesafíos. La vida se vuelve, irremediablemente, un asunto máscomplicado. Desde el momento en que nuestra existencia nos insertaobligadamente entre los otros, la gente pasa a significar, a la vez, una bendición y un problema. Conseguir lo que deseamos de los demásrequiere arte o fuerza; los mismos que ellos manejan con nosotros. Lavida es un fuego cruzado de delicias y dolores. Sartre tenía razón al opinarque el infierno son los otros, pero porque los otros lo abarcan casi todo,porque tampoco hay gozo posible sin ellos. La sociabilidad nos ha exigido



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inventar y aprender estrategias, siempre recreadas y siempre defectuosas:la seducción, la mentira, la lealtad, la traición... La envidia es una de ellas,y desde esa perspectiva se plantea explorarla este ensayo.

Si el estudio de la envidia parece interesante es, ante todo, porque

nos obliga a asomarnos a esos entresijos centrales de lo humano. Se tratade tirar de uno de los innumerables cabos de la madeja de nuestranaturaleza, y ver si nos permite dar algunos pasos en la dirección queaconsejaba el oráculo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. Entre todos loscaminos por los que podríamos adentrarnos en esa tarea, la envidia pareceun sendero enrevesado y sombrío. Como sus primos el rencor y la ira, sepierde por quebradas inciertas y recovecos siniestros, siempre con unapromesa de dolor. Pero tal vez por eso resulte más apremiante su examen.

Como decía Rilke, los dragones del corazón no nos pertenecen menos quelas princesas, y quizá no deberíamos empeñarnos en matarlos, sinopreguntarles qué hacen ahí.

Es habitual encontrar al comienzo de todos los tratados sobre laenvidia, incluidos los científicos, una alusión a su condición de pecado o devicio. Pocos como ella han sido objeto de una mala prensa tan unánime.Pero ese enfoque no conduce muy lejos, y desde luego no permitecomprender, si es que es posible, algo de lo que realmente es la envidia.Aun adoptando ese discurso desde un punto de vista cultural, siguequedando sin explicación por qué habríamos sido dotados con un viciotan insidioso que, a diferencia de otros como la lujuria o la soberbia, nisiquiera parece compensarnos con algún placer, que se diría diseñadoexclusivamente para sufrir y hacer daño.

Este ensayo defiende la tesis de que la envidia constituye un sistemade procesos cognitivos, emocionales y conductuales que no solo resultanadaptativos para el sujeto, sino que juegan un papel clave en su

desempeño en el medio social. Como todos los mecanismos que favorecenla adaptación, en ocasiones fracasa en su intento, e incluso puede alcanzardimensiones disfuncionales o hasta patológicas. Pero esos extremos noinvalidan la funcionalidad de su esquema básico, del mismo modo queuna conducta violenta no menoscaba lo que la agresividad tiene engeneral de adaptativo, o una posesividad obsesiva hacia la persona amadano desautoriza lo valioso del amor.

Un examen psicológico y social debe partir de esa evidencia: la

envidia cumple una función. Otra cosa bien distinta es juzgar hasta dónde,y en qué circunstancias, tal fenómeno resulta conveniente, adecuado y



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realmente fecundo o nocivo. Esa ya no sería tarea de la observaciónobjetiva, sino de la ética; más particularmente, de lo que los griegosllamaban la eudaimonia, la vida plena y satisfactoria para el individuo y losque le rodean. El presente ensayo se propone partir del análisis para

culminar en la ética, pero procurando tratarlos por separado, eludiendo latradicional óptica prejuiciosa que tantas veces ha juzgado antes deentender.

En una primera aproximación, la envidia resulta desconcertante.Asombra que una pasión tan encendida, a veces obsesiva, parezca volcadaen la vida de otro. La suerte de los demás discurre en mundos paralelos,que no tendrían por qué perturbar el mío. Sin embargo, la chocante

envidia sugiere que los universos humanos no son tan autónomos comoqueríamos creer, que están entrelazados en una apelmazada urdimbredonde las fronteras entre el yo y lo otro se desvanecen. El destino de losdemás forma parte del nuestro porque los humanos, decíamos, somosirremediablemente sociales, porque nos construimos en el encuentro.

En estas páginas proponemos partir del encuentro, de la envidia entanto que modo de vincularse con los demás. Tal vez se trate de un vínculodestructivo, pero no se puede negar que lo es de un modo apasionado, nomenos vehemente, por ejemplo, que el enamoramiento. Solo una personaamada — u odiada: el odio es el reverso del amor— nos resulta tandecisiva como alguien a quien envidiamos; en ambos casos quedamosfascinados, como hechizados, dando vueltas, sin poder escapar, en ununiverso cuyo centro ya no parecemos ser nosotros. Algo ha irrumpido yha trastocado el equilibrio en el que creíamos reposar seguros; y comoresultado nos descubrimos transformados en unos extraños. La aparicióndel otro nos ha convertido en otros.

No podemos, por consiguiente, observar la envidia situándonos

únicamente en el marco del individuo, de sus sentimientos y susconductas: hay que contextualizarla más bien en el espacio de lastransacciones entre dos o más individuos, de esas estructuras dinámicasregidas por normas, roles y convencionalismos que son los gruposhumanos en los que las personas se relacionan. Como escribe elantropólogo Michael Carrithers, “las personas están tan profundamentecomprometidas recíprocamente que solo podemos entenderlas de formaadecuada si interpretamos incluso sus nociones y actitudes aparentemente

íntimas como algo interpersonal”2. La envidia tiene una semántica, que sedesarrolla en forma de espacios teatrales de conducta, y que condiciona



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los argumentos y los papeles que juegan los implicados al interactuar. ¿Yqué historia, como diría José A. Marina, nos está contando la envidia? Lahistoria de un conflicto, de una fricción, de una rivalidad; la envidia formaparte de la gran familia de situaciones sociales que consisten en una

competición por lo escaso. Su despliegue constituye lo que Ortega llamó unuso, una forma de conducta colectiva asentada en la cultura, y remiteincluso, en intersección con la biología, a la selección natural. Si nocontemplamos la envidia en su contexto, nos perderemos buena parte desu sentido, posiblemente la parte más significativa.

La envidia tiene también una poética: es la poética del deseo, que,como señaló Spinoza, constituye el mismo cogollo de la condiciónhumana. El deseo y su reverso, la carencia. Deseamos porque

necesitamos, pero sobre todo porque nos sabemos incompletos yvulnerables, y, como diría Spinoza, queremos perseverar.

Se ha hablado mucho de la experiencia interna del envidioso, de sutortura íntima, de sus crueles fantasías de venganza, de las posiblescircunstancias que lo habrían hecho propenso a quedar atrapado en esacontemplación tan envenenada como la de la Hidra, que convertía enpiedra a todo aquel que la miraba a los ojos. La envidia es, en efecto,nuestra propia mirada, que nos petrifica al volverse hacia nosotrosreflejada en el escudo de Perseo, y su icono tradicional recuerdacuriosamente los rasgos de la mortal Gorgona griega: la piel cetrina, elmanojo de serpientes en lugar de cabellos, la expresión ceñuda y acre…

Sin embargo, muchos olvidan que esa metamorfosis sucede siempre enpresencia de otro, con respecto a otro, y en medio de muchos otros.Cuando envidiamos, como cuando amamos, nunca estamos solos,nuestro sentimiento es siempre una referencia a alguien más. Es como silo que somos por dentro se volcara por entero hacia fuera, como si derepente nos vaciáramos de nosotros mismos y solo pudiéramos

encontrarnos en otra persona. Nuestra identidad se ha convertido enalteridad. En ese brusco derrame en el mundo encuentra la envidia surazón de ser y su sentido, a veces pasajero como la hojarasca, a vecesporfiado como un espectro que nos persigue. Un espectro con nombre yapellidos, que para el Salieri de Pushkin se llamaba… Mozart.

El escritor ruso Aleksandr Pushkin publicó en 1830 cuatro “pequeñastragedias”, entre las que se incluía Mozart y Salieri 3. En este drama tan

breve como turbador, el personaje de Salieri — basado libremente en unmúsico real contemporáneo del genio austríaco—, atormentado por la



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envidia y por el resentimiento hacia un Dios que no ha premiado susesfuerzos, decide librarse de su rival envenenándolo. La obra está imbuidade los apasionados excesos del Romanticismo, pero aun así el autor sabeahondar con perspicacia en las sutilezas de los dolorosos anhelos

humanos. Por eso aquí nos servirá de observatorio privilegiado desde elque interrogar al sentimiento.

La “pequeña tragedia” de Pushkin tendría un largo recorridoposterior. Rimski-Korsakov la adaptó en una ópera. Ciento cincuentaaños después, en 1979, el inglés Peter Shaffer se inspiró en ella paraescribir otra obra de teatro, Amadeus , de considerable éxito de público, yque posteriormente sería llevada a la gran pantalla de la mano del directorMilos Forman. El drama teatral y la película desarrollan, desde una óptica

más actual, algunos aspectos muy sugerentes de la envidia que Pushkinapenas dejó entrever en su exiguo escrito, por lo que tambiénaprovecharemos aquí para mencionarlos. En cualquier caso, Shaffer yForman acabaron de consagrar el personaje de Salieri como un auténticoarquetipo del envidioso, incómodo homenaje que difícilmente habríaagradecido el modelo histórico.

Antonio Salieri (1750-1825) fue un músicoprolífico y brillante, que en vida alcanzó un granreconocimiento y los más altos cargos en la corte delemperador austríaco José II. Probablemente su faltamás destacada fuera compartir época con el rutilantegenio de Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791),circunstancia que le relegaría sin remedio a unpuesto secundario en la historia de la música.

Ambos autores se cruza-ron en Viena en 1781, donde

Salieri era ya un artista de prestigio consagradocuando Mozart irrumpió aparatosamente en laescena de la capital, buscando mejores opor-tunidades que en su Salzburgo natal. El choqueentre ambos es inmediato: el italiano le sustrae aMozart el puesto de profesor de música de laprincesa de Wurtemberg. Se sabe de más fricciones.En 1786 se estrena Las bodas de Fígaro, y tanto

Wolfgang como su padre incriminan a los manejos de Salieri el poco éxitocosechado. Más tarde, en 1790, un Mozart ya de gran fama vuelve a

Figura 1. Retrato de A.Salieri, obra de Joseph

W. Mahler.

Figura 2. Retrato de W.A. Mozart, obra de

Barbara Krafft (1819)



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acusar al italiano, esta vez de plagio y nada menos que de atentar contrasu vida. No tenemos ningún indicio de la autenticidad de estasacusaciones, pero la enemistad entre los dos músicos es evidente, lo cual,unido a la repentina muerte de Mozart poco después con solo 35 años, ha

dado pie a esas sospechas sobre Salieri que perfilan su leyenda negra.Valgan estos apuntes como desagravio por disponernos a abundar en ella.

Ignoramos las sombras de la vida del Salieri real, pero quien nosinteresa aquí es justamente el personaje de la leyenda, el atormentadoprotagonista de esos dramas de los que esperamos aprender bastante. Sihemos elegido esta obra como guía para nuestro buceo por los entresijosde la envidia es porque, dentro de su concisión y relativo esquematismo,

muestra de un modo prototípico los principales elementos que nosinteresan para nuestro análisis4. Su versión original es bella, contundente einspiradora; y cuenta con la reinterpretación contemporánea de Shaffer,que la completa con otras perspectivas y enriquece con nuevos maticesciertos aspectos que Pushkin solo sugiere. Aun a riesgo de complicar unpoco el análisis, no hemos podido resistirnos a añadir, en segundo plano,la presencia de otro envidioso ilustre, el Joaquín Monegro de la novela

Abel Sánchez . En ella, Miguel de Unamuno describe con detalle el contextoy la evolución de una vida marcada por la envidia, y se adentra conminucioso escalpelo en la anatomía íntima del envidioso; más que unanarración, nos ofrece un sagaz estudio psicológico, “una historia de

pasión”, como anuncia el subtítulo del libro. Joaquín nos servirá decontrapunto de Salieri.

Hacer lo que los psicólogos llaman un estudio de casos con personajesliterarios plantea sus riesgos evidentes. Puede que a veces la realidad imiteal arte, pero discurren por dos dimensiones distintas. La literaturapretende emocionar y sugerir desde la belleza más que ofrecer un retrato

fiel de la vida. Salieri y Monegro son dos seres desaforados en suspasiones, personajes imaginarios dentro de unos dramas que, aunquesugestivos, no dejan de ser ficticios. Muestran con trazo grueso lo que elcomún de los mortales vivimos dentro de ese bullicio de trivialidades quees nuestra cotidianidad, mucho más prosaica y a la vez más enmarañada.La intensidad de la literatura actúa como los espejos del callejón del Gato,nos devuelve una imagen más contrastada, pero también sujeta adeformidades. Hemos de ser cautos al contemplar a través de las hermosas

exuberancias del arte nuestras envidias de andar por casa.



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Son multitud los envidiosos de fama en la literatura, algunos de ellosquizá mejores modelos que los ofrecidos, y todos sin duda interesantes.Ya en la Odisea, los compañeros de Ulises abren por envidia el saco de losvientos que Eolo le había regalado, y con ello provocan una tempestad

que los aleja de Ítaca justo cuando tenían sus costas a la vista. En LaCelestina, los criados de Calixto matan a la alcahueta indignados porqueesta recibiera mejores regalos que ellos sin compartirlos. Egregiosenvidiosos deambulan de acá para allá por las tragedias de Shakespeare:hijas y lacayos del rey Lear , el Casio de Julio César , el Yago de Otelo, eldeforme hermano del rey conspirando por el trono en Ricardo III y hastalos amorosos desdeñados del Sueño de una noche de verano… Lope de Vegacrea una comedia de enredo tan feliz como El perro del hortelano en torno a

una envidia y unos celos que, por obra y gracia del poeta, no dejanindemne a nadie y concluyen venturosamente para todos. Milton glosa elespeluznante resentimiento del ángel caído en su Paraíso perdido. Melvillenos cuenta las sofocantes envidias a bordo de un barco del ImperioBritánico en Billy Budd, marinero; algo más tarde, Conrad concibe a sus

Duelistas , soldados de Napoleón, enzarzados entre guerra y guerra en unavida entera de periódicas disputas, como si lo imperdonable — y loineludible— fuese la mera existencia del otro. Lorca, con La casa de

Bernarda Alba, retrata los desmanes de la envidia en una deprimida yatrasada España rural. ¡Y qué decir de la generosa nómina de envidiososde Tolkien en El Señor de los Anillos ! Boromir envidia a Aragorn, Sarumanenvidia a Sauron, el Señor Oscuro envidia a los poderes antiguos que leaguan una y otra vez la fiesta de “gobernarlos a todos”, y, cómo no,Gollum envidia a los hobbits que le quitaron su anillo, su “tesoro”…

Y todo esto sin contar la considerable nómina de mitos y relatos bíblicos dedicados a la envidia, entre los que destacan la historia del máscélebre envidioso, Caín, y la de José y sus hermanos. Hay algo del aromade la envidia, incluso, en esa curiosidad nada inocente que impulsa a Evaa comer del fruto prohibido. Todos ellos habrían merecido nuestraatención minuciosa, pero habría sido demasiado tumulto para unos pagostan pequeños, y tendremos que limitarnos a referirlos ocasionalmente. Demomento nos dejaremos conducir por nuestro Salieri, como si de unVirgilio de las tinieblas humanas se tratara, por los abigarrados círculosdel infierno de la envidia.5



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Figura 3. Edvard Munch: Envidia.



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1.

La envidia que nos une La envidia es una forma de parentesco. Miguel de Unamuno6.

En la tragedia de Pushkin, Salieri arranca con un monólogo en el queconfiesa explícitamente su tormento: “Siento envidia y sufrohorriblemente… ¡Oh, Mozart, Mozart!...” Su confidencia es

estremecedora y patética. Asistimos al estallido de una maldad sufriente,una perversidad no deseada, impuesta como una condena por el destino.Igual que muchos héroes griegos, Salieri preferiría ser inocente, pero sabeque ya no puede, que es demasiado tarde porque está atrapado. Esprisionero de una fascinación. Se ha convertido en la sombra de otro, y nosolo porque su rival lo haga palidecer bajo su fulgor, sino, ante todo,porque está condenado a venerarle y a odiarle, porque ya no puede haberen el universo un Salieri libre de Mozart.

La escena es grandiosa y terrible como una tempestad. Es el

momento atroz en que una persona cobra conciencia de que su identidadya no le pertenece, que le ha sido arrebatada. En el grito de Salieri, lacólera se funde con el lamento: “Nunca conocí la envidia. ¡Nunca,nunca!” Antes de Mozart, la vida era llevadera, o al menos le parecíasuya. ¿Qué asomo de dignidad le queda ya a quien no puede concebirsesino como un apéndice, como una referencia a otro? “¡Oh, Mozart,

Mozart!...” Esa exclamación nos sacude porque adivinamos que en ellalaten, a partes iguales, el amor y el odio, la admiración y el reproche, el

embeleso y la repugnancia. Bajo ella, podemos imaginar un alma queinquiere, atormentada: ¿Por qué? ¿Por qué tuviste que aparecer y mancharcon tu excelencia el sereno lienzo de mi mediocridad? En el trasfondopalpita la pregunta clave que, según el psicólogo Richard Smith, arroja almundo todo envidioso: ¿por qué él y no yo? 7, la misma que leemos en losturbios ojos de ese desposeído que E. Munch pinta en primer plano, sobreun fondo inalcanzable de amores y placeres (Fig. 3).

Solo el rencor parece capaz de mantener los rescoldos del orgullo de

sí. Hay que odiar a la grandeza que nos aplasta si no queremos que nosreduzca a un polvo de insignificancia. Consentir, en este caso, sería



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desvanecerse, arrastrados por el vendaval de aquel que nos supera.Acorralado, Salieri se rebela. Opta por detestar. “¡No puedo luchar máscontra mi destino!” Se rinde, mal que le pese, en brazos de la irresistibledama verde.

Con esos pocos trazos magistrales, Pushkin pinta un vivaz retrato dela envidia. Nos revela, en primer término, su esencia de relación. Casipodemos palpar los grilletes que encadenan a Salieri con Mozart. Suenvidia es un vínculo, un ser y un existir volcado hacia alguien, tanpoderoso y tan incontestable como un enamoramiento. Es una manera deemplazarse con respecto a otro — por debajo de otro—, el cual, desde esemomento, se convierte en el ineludible referente de nuestra inferioridad.

“La envidia implica siempre una forma de relación interpersonal, remiteal vínculo con los demás, pero es un vínculo en el que no deseamosrelacionarnos, al contrario del amor, de la amistad o del enojo”, escribe elpsicólogo Bénédicte Vidaillet8.

El individuo no es nunca solo un individuo. Su existencia no sedefine más que al relacionarse con otros, con relación a otros. Suspensamientos, sus sentimientos, sus actos se desarrollan en interacciones.Y estas interacciones cuentan con una entidad propia que precede y

arrastra a la persona. Tienen sus propias estructuras, sus códigos, susrituales, sus dinámicas. Somos primero, vino a decirlo Sartre, lo que lasrelaciones hacen de nosotros, y luego lo que hacemos con eso. El ser nopuede ser más que en relación. El ser es un estar. La interacción modela alindividuo y lo dota de identidad.

Puede costar admitir la idea de interacción en la envidia debido a sucarácter asimétrico. Carlos Castilla del Pino ha desarrollado esta noción: laenvidia es asimétrica en su origen, ya que consiste en una inferioridad

enfrentada a un superior; y es asimétrica en su desarrollo, puesto que lasemociones y los actos de los sujetos implicados son radicalmente distintos,y hasta opuestos9. Pero la principal reticencia debe responder más bien asu naturaleza unidireccional : muchas veces, solo el envidioso siente, y suelehacerlo en silencio.

Sin embargo, nada se habría desatado sin la presencia del otro. Unapresencia tan avasalladora que es el envidioso el que queda desvaído anteella. La envidia no está solo en la cabeza o en el corazón del envidioso,

sino en el lazo que de repente le encadena al envidiado con una violenciainquebrantable. El enamoramiento despechado también configura una



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asimetría, y difícilmente se discutirá su naturaleza de vínculo. “Déjame enpaz, amor tirano”, se lamenta Góngora, y lo mismo les pediríamos anuestras envidias, que tanto tienen de amores imposibles.

Quien envidia, como quien ama, pierde su condición de ser-para-sí y

la ve transformada en un ser-para-otro. Sartre explicó este proceso: el otrosiempre está inserto en el drama que me define, aunque sea de un modointeriorizado y simbólico, aunque sea como mera alusión, aunque élmismo lo ignore10. En la envidia, este carácter social resulta definitorio, yaque no solo reacciona al otro, sino que se refiere a él, y además bajo lamirada de muchos11. “La envidia es un modo de instalarse en el mundo”,dice Castilla del Pino12; habría que añadir: con respecto a alguien.

El propio término con que ladesignamos nos da pistas sobre sunaturaleza vincular. La palabra envidia procede del latín invidia, derivado a su vezde invidere , que significaba “mirar con malosojos”13. Un mirar avieso que no es distante,como el de un espectador, sino apasionado,arrojadizo, casi palpable: “Aquel que

envidia lo que es envidiable, lo viola con losojos”, escribe en el siglo II el eruditoromano Marco Terencio Varrón, y, por lamisma época, el médico Dionisio de Samosaseguraba que el envidioso irradia por losojos los nocivos humores de su

descontento14. La mirada candente de la envidia es una ballesta que nosancla violentamente en el otro, tendiendo la cuerda por la que se deslizaránuestro asedio. Una cuerda que engarza sin vuelta atrás los destinos de

dos personas.En tanto que vínculo, la envidia transforma, a veces sustancialmente,

el mundo subjetivo del envidioso, y también del que se sabe envidiado. Aeste último, la envidia le sirve para confirmarse bien cotizado en elmercado de las relaciones sociales; pero también, y por lo mismo, paraidentificar a quién hay buenas razones para temer. Al que la siente, laenvidia le introduce en una historia en la que se mezclan anhelos,desafíos, carencias, búsquedas, modelos y enemigos. Para ambos, pero

sobre todo para este último, el mundo se presenta bajo una nueva luz, ysuenan tambores de guerra de una rivalidad naciente, quizá breve, o tal

Figura 4. T. Géricault: La loca de laenvidia. 1819-1921.



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vez tan larga como la vida, como les sucede a D’Hubert y Feraud en El

duelo de Joseph Conrad. Pocos ejemplos más rotundos de cómo larivalidad puede llegar a cimentar entre dos personas un vínculo tan febrilcomo el amor.

El sentimiento actúa como catalizador de esa alquimia, impulsándolay dándole contenido. “Sufro horriblemente”, se lamenta Salieri: con latristeza, con el odio, con el rencor… Al envidiar entramos en un estado,como poco, incómodo, y que puede llegar a atraparnos en una espiralobsesiva. En esto el lenguaje es explícito: “El envidioso se corroe, sereconcome. Hay expresiones como ‘roerse los codos de envidia’,

‘comérsele la envidia’”15. De ahí la tradicional asociación con símboloscomo culebras o perros hambrientos (ver figuras 6 y 10). Pero nada de eso

define inequívocamente la envidia. La envidia propiamente dicha no selimita a la emoción, esta solo la acompaña, la proclama, le confieredramatismo y urgencia. La emoción es el sobresalto, la punzada con quetomamos posición frente a un estado de cosas. Lo que cuenta en primerplano es la interacción: alguien, otro, acapara el significado y meconvierte en insignificante . “¡Oh, Mozart, Mozart!...” Solo Mozart parecedotado de consistencia, henchido de un Salieri que se diría reducido apoco más que una carcasa hueca, un espectro que vaga añorando lacorporeidad perdida. Quizá si la envidia no se propusiera destruir(siquiera mágicamente) a ese otro, acabaríamos absorbidos por él y seríanuestro yo el devastado. La envidia quiere devorar al otro para que el otrono nos devore.

Marcel Schwob relata la historia de Cecco Angiolieri, “poeta

rencoroso”. Cecco vive a la sombra de su contemporáneo Dante Alighieri,a quien, aunque no lo conoce personalmente, emula sin éxito; y de supadre, al que odia. Su envidia hacia Dante crece a medida que fracasa ensus intentos de imitarlo. Se diría que Cecco es incapaz de ser algo por sí

mismo, de crear una identidad propia. Y, en efecto, cuando Dante esdesterrado y su padre muere, cae sobre él el vacío de su existencia. Ya notiene contra quien vivir. Como para confirmar su nulidad, la historiaconcluye en ese punto16. El Joaquín Monegro de Unamuno tampoco lograhacer de sí mismo otra cosa que una sombra: “Empecé a odiar a Abel contoda mi alma — confiesa al enterarse de que Abel le ha quitado su novia—,y a proponerme a la vez ocultar ese odio, abonarlo, criarlo, cuidarlo en lorecóndito de las entrañas de mi alma".17



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Al concebirse por debajo del otro, el envidioso se somete por símismo en ese lugar subalterno. Se construye según una nueva cualidadque pasa a primer plano y lo define: la inferioridad . Un observador externo,evaluando la distancia entre envidioso y envidiado, podría opinar que

apenas hay diferencia, o que no es para tanto. Inmediatamente, Salieri lereplicará que lo es para él, y que con eso le basta para sufrir. Shaffer se lohace decir: “¡Iba a convertirme en el músico más famoso de Europa!...¡Pero por un trabajo que yo sabía que no valía absolutamente nada! Estaera mi sentencia: ¡debía soportar, durante treinta años, el ser llamado‘Distinguido’ por gente incapaz de distinguir!”18 El hecho de que eldetonante de la envidia sea una apreciación subjetiva, una situación endesventaja tantas veces sobrevalorada, ha sido uno de los argumentos en

que se ha sustentado su tradicional descrédito. El cristianismo enfatiza lacondición errada de la envidia, que crea la apariencia falsa de que el bienajeno disminuye el propio19, y diversos pensadores insistirán en el carácterilusorio de los juicios del envidioso, desde exagerar el bien ajeno hasta veren el envidiado a un enemigo20.

Estas consideraciones, sin embargo, no hacen justicia al ardientemalestar que invade al envidioso: desde su punto de vista, la superioridaddel oponente constituye una amenaza muy real, y parece legítimo que lodeclare su enemigo. Al fin y al cabo, ha destrozado su mundo y su lugaren él. El éxito del envidiado convierte la normalidad del envidioso enfracaso: hace que deje de ser él para reducirlo a los escombros del triunfoajeno; a definirse no por lo que es, sino por lo que no es — yprobablemente no será jamás — . En ese sentido, ha sido alienado. Por eso,para el envidioso, su antagonista, sin excusa admisible, es culpable.Shaffer lo retrata contundentemente: “¡Nobile, nobile Salieri!... ¿Qué hizoconmigo este Mozart? ¿Me comportaba yo así antes de que él viniera?...Todo estaba cambiando, resbalando, pudriéndose en mi vida

progresivamente, por su culpa.”21 Y Joaquín Monegro detalla laperversidad que presiente en todos los triunfadores: “Los abelitas haninventado el infierno para los cainitas porque si no su gloria les resultaríainsípida. Su goce está en ver, libres de padecimientos, padecer a losotros…”22

“El envidioso no podrá ser nunca amigo”, escribía con despecho

Juan Crisóstomo en el siglo IV23. Podría haber corregido ese menospreciocon algo de compasión, es decir, de comprensión. ¿Cómo amar al que nos

avasalla, si nos sentimos humillados precisamente por lo que amamos enél? “Me pareció haber oído la voz de Dios… —gime el Salieri de Shaffer—



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. Y esa voz emanaba de una criatura cuya voz yo también había oído… ¡Y

era la voz de un joven obsceno!”24 ¿Cómo agradecerle sus favores, sihurgan en nuestra ofensa? Cada virtud que adorna al rival es unapuñalada a nuestros ojos, como en el relato bíblico donde todos los logros

que David le ofrece al rey Saúl no hacen más que aumentar el encono deeste, desde que oye la afrenta de las multitudes aclamando: “¡Saúl mató a

mil y David a diez mil!”25. En cualquier caso, no odiamos al envidiadopor ninguna agresión intencional, sino por su mera existencia, o más bienpor su presencia: porque, como una piedra en el estanque, haconmocionado la plácida superficie de nuestra rutina; porque con suirrupción escandalosa nos ha obligado a enfrentarnos a nuestramediocridad. “¡Mediocres del mundo, yo os absuelvo!”, declara el Salieri

de Amadeus , con amarga ironía26

.

Es comprensible, por tanto, que en la envidia aliente siempre, comotrasfondo, una cierta sensación de injusticia. El envidioso se sientedefraudado, maltratado, estafado. Aunque encuentre fácilmente razonespara ello, en realidad la razón no es aquí relevante. Considerar que algoque tienen los demás nos ha sido robado es un modo de apropiárnoslo,creando la ilusión de que antes era nuestro, o debería haberlo sido. De esemodo sustituimos un conflicto interno — nuestra carencia— por elconflicto externo de haber sido expoliados. No ha sido nuestra torpeza,nuestra inacción, nuestra pereza o nuestra estupidez lo que ha hecho quefracasemos; es más: ni siquiera admitimos como definitiva la ventaja delotro. Su victoria es ilegítima, no le corresponde porque nos pertenecía anosotros. Cuando Salieri acusa a Mozart de la miseria a la que le harelegado, está desprendiéndose de toda responsabilidad en esa miseria: elodio a los demás es amargo pero estimulante; la decepción de mí mismopodría devastarme. En ese sentido, la envidia es una huida. Lo malo de

las huidas es que no tienen fin: hay que seguir huyendo siempre.Pero es cierto que la demanda envidiosa suele incluir reclamos de

justicia. Cuando envidiamos, estamos pidiendo a los demás quecompartan con nosotros su deleite, que no nos dejen demasiado atrás; quela vida no nos ignore en el reparto de los dones. Cuando nos envidian,están tendiéndonos las manos para que tampoco nos quedemos solos connuestro gozo. La han llamado “la gran niveladora”, y tiene algo santo ensu designio igualador. No es ella la que nos hace miserables: acompaña

nuestras miserias y conspira para redimirnos de ellas, para que quienposee no nos convierta en desposeídos.



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A quienes vemos el drama desde fuera, el envidiado nos pareceinocente solo porque permanece ignorante. Pero desde el punto de vistadel envidioso, el universo ha sido ciertamente trastocado, y el responsable

tiene nombre. De un modo muy real para él, es su enemigo, y el hecho deque no lo sepa sirve apenas como atenuante en el imaginario del individuoherido. Mientras la amargura carcome a Salieri, Mozart ni siquierasospecha las zozobras de su amigo. Le gasta bromas, le comentaanécdotas, incluso ensalza su amistad. El envidioso, saturado de ego, nopuede comprender que el mundo no se estremezca con su dolor: a susojos, las carcajadas del otro son como una burla cruel de su derrota. “¡Meparece imposible que puedas reír!”, le replica Salieri, agrio, a su rival. Se

entiende una vez más por qué la condescendencia del rival ahonda elsufrimiento. “La envidia ni se amansa ni admite excusas — escribe LuisVives—; hasta se irrita más con los beneficios, como el fuego prendido enla nafta que aumenta el incendio al echar agua encima”. ¿Cómo no va airritar al envidioso todo lo que hace más patente la superioridad del otro,que es precisamente lo que le duele? Tiene que odiarle, y por eso un gesto bondadoso solo lo humillaría más, sería como hurgar en la herida que sele ha infligido. “Aunque reciban beneficios de los afortunados, [los

envidiosos] se atormentan envidiando su intención y su poder. Pues la unaprocede de la virtud, el otro de la felicidad y ambas cosas son buenas ”,

escribe Plutarco, y para José Ingenieros “los bienes que el envidioso recibeconstituyen su más desesperante humillación”27.

“Nadie se atreve a decir que envidia a otro”28, añade Vives. Ovidioimaginaba la morada de la Envidia en “una casa oculta al fondo de un

valle, una casa donde nunca da el sol ni sopla el viento, en la que siemprefalta el fuego y abunda la niebla espesa”29. Otra vuelta de tuerca en el

drama del envidioso, en efecto, es la necesidad de mantener oculto suvínculo, la imposibilidad de poder expresarlo y tener que guardarloroyéndole las entrañas. Su revelación pondría en evidencia tanto lavulnerabilidad como la aversión, y la demostración de ambas seríapeligrosa. “No solo ha cometido una transgresión, sino que tácitamenteha reconocido la disminución de su valor”30, puntualizan los psicólogosMauri Silver y John Sabini. La envidia es una declaración de guerra: elsilencio la mantiene unilateral, y le proporciona la seguridad de

permanecer agazapada, aguardando el mejor momento para actuar.



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Así pues, el vínculo entre envidioso y envidiado es, desde el universodel primero, una colisión, un conflicto. Afinando un poco más: unconflicto de rivalidad . El envidiado es un rival porque ha acaparado un bien escaso, un bien por el que no hay más remedio que competir: la valía.

Salieri está definitivamente fundido a Mozart porque este se ha apropiadouna parte de él, tal vez la esencial: aquello en lo que se sustentaban suamor propio y el reconocimiento de los demás. Se entiende aquí elcarácter persecutorio de la envidia: hay que ir a la zaga del ladrón, hayque disputarle lo que nos ha robado; hay que luchar con él,inagotablemente, hasta que nos devuelva lo que es nuestro. En todaenvidia alienta un estupor porque las cosas están fuera de su lugar, hayuna dislocación entre el deseo y lo deseado, y por ello un afán de

restitución. De ahí que proclame Joaquín Monegro: “Tenía que aplastar,con la fama de mi nombre, la fama ya incipiente de Abel; misdescubrimientos científicos, obra de arte, de verdadera poesía, tenían quehacer sombra a sus cuadros.”31



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2.

La obstinación del perdedorQuien desea lo ajeno, quiere otro parecer, / y siempre con lo de otro quiere resplandecer, /

lo suyo y lo del otro todo lo va a perder. Arcipreste de Hita.32

Con la irrupción de Mozart, Salieri ya no puede seguir siendo el queera — el que creía, el que esperaba, el que había planeado ser—: todo suuniverso, que antes giraba en torno a sí, pasa a orbitar a otro. Cuando se

trata de la valía, la pérdida que sufre el envidioso es existencial : “Lapersona envidiosa se enfrenta a un vacío y a la sensación de que ya noexiste. La gente envidiosa se siente ‘transparente’”, expresa con acierto elpsicólogo B. Vidaillet, y el sociólogo Francesco Alberoni mencionatambién esta “carencia de ser”33. El envidioso se va haciendo pequeñito enla medida en que su rival gana en estatura, siente que su presencia seadelgaza al ensancharse la del otro.

En realidad, el que envidia sigue obsesionado consigo mismo, pero

ahora resulta que ese preciado sí mismo está de repente fuera, en manosde un usurpador, como cuando Gollum, en El Señor de los Anillos deTolkien, se desespera al ver arrebatado su precioso anillo, el tesoro queacariciaba a solas en su recóndita cueva. Salieri también evoca connostalgia el tiempo en el que su vida aún era suya: “Y fui dichoso por mitrabajo, los éxitos, la fama y la obra de amigos y colaboradores en nuestroarte sublime”. Ahora todo aquello parece lejano e improbable. Ante esaamenaza de anulación, como frente a cualquier peligro, el envidioso

puede quedarse inmóvil y empantanado en la impotencia, pero tambiénpuede huir o atacar, y el odio envidioso tiene mucho de ambas cosas. Laenvidia sería entonces el último reducto del orgullo herido, los restos derebeldía ante un mundo que no nos ha elegido. Caín envidiaba a Abelporque Dios prefería las plegarias de este: la envidia fue para Caín unantídoto frente a la humillante discriminación.

En la envidia, el otro se convierte en una especie de negativo nuestro,un espejo, como el de la madrastra de Blancanieves, en el que soloencontramos lo que nos falta, un portavoz de nuestra carencia. El otro separece tanto a lo que queremos ser y no somos, que su mera existencia



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invalida la nuestra; es a nuestros ojos una especie de impostor, unsustituto que ocupa nuestro destino y por ello nos expulsa de él. Nosidentificamos con el envidiado, pero no en indicativo, sino en subjuntivo:“Si yo fuera...” Si fuera, pero no lo soy: ahí reside el doloroso estupor, la

urgencia con que la envidia nos sacude. En palabras de Alberoni, laenvidia “es una rebelión contra nuestr a carencia metafísica deautonomía”34.

Es una visión espantosa, insoportable. ¿Cómo no vamos a querer queese amenazante prójimo sufra una pérdida que nos restituya nuestrarealidad, nuestra entereza, nuestra existencia? Alguien — otro: unextraño— ha roto el idilio conmigo mismo y me ha convertido en un sermísero, confundido, tambaleante. Solo la destrucción del valor de esa

imagen romperá el hechizo y ofrecerá un camino de regreso. “Unindividuo envidioso está tratando de menospreciar a otra persona… con elfin de proteger su propia valía”35, postulan Silver y Sabini. Mi rechazo, miodio, son el poder que mágicamente empezará a demoler a ese impostor,ese enemigo.

El envidioso tiene algo de lo que Camus llama un rebelde metafísico:“La rebeldía metafísica es el movimiento por el que un hombre se levantacontra su condición y la creación entera”36. En ese gesto, el envidioso se

nos presenta como un transgresor, y no debe extrañarnos que seacensurado. Por supuesto, declararse rebelde, alimentar ese desafíopermanente que conlleva la envidia, implica abrir la puerta a nuevos, talvez largos, sufrimientos. Podríamos ahorrárnoslos con solo admitirnosperdedores. Sin embargo, esa perspectiva puede antojársenos aún másdolorosa. ¿Cómo aceptar el desmoronamiento de esa imagen tan preciada,que nos hace amigos de nosotros mismos? “Se envidia lo que no se tiene,

mientras que el hombre en rebeldía defiende lo que es”37, afirma Camus;sin embargo, para la envidia, ser es tener: un objeto, una cualidad, una

circunstancia, marca la diferencia entre la plenitud y el vacío.Salieri empieza con un monólogo en el que nos conmueve repasando

el esforzado camino recorrido para convertirse en músico. Más que de sucarrera, nos habla de la construcción de su destino, de su identidad.“Gracias a mi perseverancia logré alcanzar un grado bastante elevado enel arte infinito”. Entonces viene la vida y hace tambalearse una obra tanduramente conquistada: la obra, insistamos, de ser uno mismo. Ya hemosseñalado que, desde el punto de vista del envidioso, hay algo de traición

del destino en esa decepción: “¿Dónde está la justicia si la genialidadimperecedera, el divino don, no se le otorga en premio al que, rebosante



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de amor, trabaja olvidándose a sí mismo, sino que ilumina el cerebro deun demente, de un holgazán cualquiera?” Shaffer hace aún más hincapiéen esta noción de injusticia cósmica, de traición del destino, personificadoen Dios, que no ha correspondido como merecían sus desvelos por

glorificarle; indignado, declara la guerra a ese Dios pérfido y cruel:“¡Desde este momento somos enemigos, tú y yo!... Dicen que nadie se burla de Dios. ¡Yo te digo que nadie se burla del Hombre!... ¡Nadie se burla de mí!”38

Lo mío está en otro, y debo encontrarle un camino de vuelta. Y eneste caso se ha disfrazado de goce robado, de espectáculo de placerperverso, tatuado con un sello que no es el nuestro; un placer que solo ha

venido a anunciarnos que no nos pertenece, y por ello a frustrarnos, y portanto a humillarnos. ¡Si al menos no insistiera en la burlona posibilidad deser nuestro, si fuera definitivamente otro! Pero sigue ahí, llamándonos, yhay que responderle.

En esa imposición, en esa urgencia ineludible, comprendo que heperdido la libertad, que ya no me pertenezco. He quedado prendido ahí

fuera, y solo conseguiré regresar si me apropio de lo deseado o si al menosdestruyo el objeto que me apresa. En cualquiera de los dos casos, el otroes un enemigo, es mi

rival : tengo que derrotarle. Se interpone entre mi

equilibrio y yo. Tengo que expulsarlo, conseguir que me vuelva a resultarindiferente. Y para ello no hay otro camino que interrumpir la obscenidadinsoportable de su dicha.

Así es como la envidia transfigura el abatimiento del acorralado enlucha y autoafirmación. Es un intento desesperado de convertir laimpotencia en potencia, de preservar el propio ser frente a aquello que lovulnera. Los psicólogos nos han enseñado que la preservación del yo — deuna imagen positiva de nosotros mismos— es una necesidad imperiosa de

la psique humana. Sin la envidia quizá sucumbiríamos al propio desprecioy a esa indefensión autodestructiva de la que nos habló Seligman. Laenvidia traiciona la verdad para salvar la vida, nuestra vida, nuestrapercepción de sentido, eficacia y autoestima. Según Cecilio Paniagua, “se

odia a otro para no sentir odio contra uno mismo”39. Sin la envidiaquedaríamos más expuestos a la depresión: si nuestra rabia no declaraseculpable al otro, solo quedaría nuestra culpabilidad40. Al menos odia, yaque no puedes amar(te), viene a decir la envidia.

Esa parece ser la divisa de Ricardo de Glóster en la tragediashakespeariana Ricardo III . Su monólogo al principio de la obra resulta tan



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estremecedor como el del Salieri de Pushkin. Acabada la guerra, Glósterno encuentra su sitio en un mundo en el que reinan la alegría y el amor,enfrentado a su naturaleza de ser deforme y feo: “Yo, que no nací para elretozo, / Ni hago la corte al amoroso espejo; / Yo, mal fraguado, que de

amor no luzco / La majestad ante donosa ninfa”, se lamenta connostalgia. Anegado de resentimiento, decide entonces pasar a la acción, yafanarse en desbaratar una felicidad de la que no puede participar: “Y así,pues ser amado no es posible, / Ni entretener tan agradables días, /Determinado tengo ser infame”. Ese será su violento modo de ganar un

lugar en un universo que no le reservaba ninguno. Desde ahí, Ricardodesata un torbellino de crímenes y traiciones que le conducen al tronopero acaban por dejarle solo. En ese patético grito final, tan célebre, de

“¡Mi reino por un caballo!”, vemos, más que a un guerrero derrotado en la batalla, a un hombre descalabrado por la vida; un hombre que hacumplido el único destino que era capaz de concebir para no ser reducidoa la nada: hacer mucho daño y sucumbir41.

En vano buscaremos heroísmo en la rebeldía envidiosa. Ningúnhéroe tiene envidia, ni siquiera cuando, como Perseo o Hércules, essometido a crueldades. Sentirán furia, pero envidia no. Esto es así porquesu narcisismo es perfecto, primitivo: viven en sí mismos y para sí mismos;para su misión y su aventura. La envidia, en cambio, requiere unnarcisismo vulnerable, asediado, y por ello parece una emoción másevolucionada que la ira o la ambición; una emoción más social .

Los héroes ignoran lo que es la derrota, la verdadera humillación detener que encajar que han perdido ante otro; conmueven esa parte infantilnuestra que aún no ha admitido del todo la imposibilidad deomnipotencia, la capitulación de la vida ante la muerte. Pero nos resultanlejanos y fríos, como las estrellas donde moran: no podemos identificarnos

con ellos, porque su rebelión no dignifica lo humano, sino que despliegalo divino. No podemos permitirnos el lujo de mantener, como ellos,nuestra inocencia intacta, nuestra primitiva ingenuidad sin impurezas.Hemos sido ensuciados por la tierra, por la subsistencia, por laenfermedad, por el contacto con los otros. Nos sabemos impuros, seres dela tierra, de la lucha cotidiana por las pequeñas cosas. La Celestina, elQuijote y el Lazarillo poseen la belleza de reflejar nuestra miseria real,nuestra patria de barro. El idealista Casio es derrotado por el oportunista

Antonio en el Julio César de Shakespeare. Tal vez, lo que el capatazClaggart no le perdona al peón Billy Budd sea su inocencia insultante de



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efebo estatuario: vertiéndose por la pluma de Melville, el pragmatismo delmundo moderno, que ya no quiere héroes ni aun menos eternosadolescentes como Billy, le hace a este acabar colgando del mástil. YKurosawa supo entender bien, en El tren del infierno, la única oportunidad

de grandeza que puede esperar la “bestia rubia” de Nietzsche: suinmolación al destino42.

El envidioso es un obstinado de la suerte. Igual que el jugador, seresiste a darse por vencido, exige una nueva ronda. Lo único que cabereprocharle, si acaso, es que, atrapado entre la obstinación y laperplejidad, no tenga el valor de hacerlo hasta sus últimas consecuencias.Y no lo hace porque sospecha que será derrotado, que su rebelión es en elfondo ilusa; vislumbra el peligro de llegar al final, allí donde ya no podrá

guarecerse del destino y será arrasado por él, como Casio o Claggart. Poreso la incuba, la alimenta, la compone una y otra vez en su imaginación,renegando en sueños y callando al despertar. Tal vez se limite a pequeñasescaramuzas sin esperanza, solo por hostigar, o quizá su edificio acabe porser tan alto y tan delirante que se le desmorone encima, como a AbelSánchez. Pero el envidioso promedio pocas veces llegará a esos extremos.Casi siempre optará por adormecer su pasión, por resignarse o porsobrellevar su fastidio; eso hacemos casi todos, y por eso nuestra vidasuele ser tan poco deslumbrante, tan opaca de blandos hastíos y de sordosrencores. Hacemos bien. No somos héroes. Pero haríamos mejor sipudiésemos aceptar sin amargura, si pudiésemos reírnos como ColasBreugnon, y decirnos: “El hombre es un buen animal”, pero “no hay quepedirle demasiado”43.

Incluso mientras nos defiende, la envidia está respondiendo a undeseo. Cada deseo es una llamada. Sentimos su poder desde más allá,desde fuera, desde lo extraño. Penetra como un atacante en las sombras, y

quiere llevarse parte de lo nuestro, de nosotros. Nos hechiza con su cantode sirena, con su belleza diabólica. Como remarcó Spinoza, somosmáquinas de desear, y el deseo es necesario para que se prolongue laaventura de la vida. El deseo es la fuerza que, al interrumpir abruptamentela plenitud — o la indiferencia — , nos impulsa a movernos. ¿Realmentequiero yo eso que quiero, o es eso lo que me despierta con voz ansiosa, yme pide ser querido? Me reclama que yo vuelva a ser alguien que quiere,porque tal es mi manera de ser .

Al responder al deseo envidioso, al intentar cumplirlo, hacemosmagia en sentido contrario: procuramos apropiarnos del ladrón, y con él



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de todo lo que pretendía robarnos. Si lo conseguimos, se callan los cantos;se esfuma el hechizo. Quería poseernos y ahora lo poseemos. Volvemos aser nosotros mismos. ¿Qué sucede si no lo conseguimos? Elencantamiento permanece. Mientras estábamos luchando, el hechizo no

nos hacía daño, porque éramos nosotros los que luchaban. Pero termina lacontienda y hemos fracasado. Algo de nuestro poder se ha perdido.Sentimos la tristeza, la depresión, el pesar. Una parte de nosotros ya no esnuestra. Podemos entregarnos a su imperio. Un amor frustrado, porejemplo, se lleva siempre un fragmento de nosotros, y nos obliga areinventarnos después de su paso; quizá nunca lo consigamos del todo,quizá nos deje un vacío que jamás se llenará. Por otra parte, al optar porseguir luchando podemos perdernos aún más, o bien acabar venciendo.

La envidia interviene aquí, es un clamor a la batalla, una resistencia adarnos por vencidos; su deseo es rescatar un bien de su secuestrador, elotro, y devolverlo al hogar, es decir, nosotros.

La envidia, cuando no se traduce en depresión, es una intensidad, y,como avisa J. A. Marina, “estamos dispuestos a entregar nuestro corazón

a cualquier situación o persona que intensifique nuestra vida”44. Es algo frente a la espantosa nada: una definición, un saber a qué atenerse, unsituarse activamente con respecto a lo frustrante. Es la rebelión ante undeseo malogrado que llama a la potencia, que no se resigna, que perpetúael intento. Como su pariente la venganza, deja pendiente lo que parecíaperdido, y de ese modo lo recupera: la impotencia queda conjuradamediante la dilación. No es, por tanto, y en contra de lo que cree lamayoría, una impotencia, sino un resistirse a ella, un nuevo esfuerzo de lapotencia para no perderse. Ciertamente, ha habido en primer lugar unfracaso, una carencia dolorosa, una victoria de lo otro, lo que empezó pordespojarnos, lo deseado. Pero si sentimos envidia es que aún no hemosrenunciado, aún no nos hemos resignado. Sufrimos, sí, pero porque la

batalla continúa.Desear es batallar, es sufrir: el budismo lo reitera. También señala

otros aspectos impertinentes de los deseos: que, al proceder de laimaginación, son virtualmente infinitos, se suceden unos a otros, trabadosentre sí como limaduras de hierro en un imán; que ese brillo azul con elque iluminan nuestras noches nos deslumbra a veces hasta el desatino;que bajo él se esconden a veces la viscosidad y el sobresalto; y que, en fin,cuanto mayor es su afán, más desamparados nos dejan al cumplirse, o al

renunciar. Pero Spinoza tenía razón, y no hay remedio: vivir es desear.Por tanto, si la envidia es un sufrimiento, no lo es más que cualquier otro



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deseo que intenta realizarse, que insiste, que resiste, que persiste. Solo si seconvierte en una rumiación insidiosa y autodestructiva, si no encuentra elmodo de luchar, cabe considerarlo un verdadero fracaso.

La irrupción del deseo nos introduce en el insólito territorio de laesperanza. Z. Bauman se asombra con razón de la noción humana defuturo, “ese extraño (si uno lo piensa) tiempo verbal futuro que nosimpulsa más allá de lo inmediato y de lo dado. Los seres humanos nopodemos dejar de imaginar cómo hacer que las cosas sean diferentes de loque son en el momento presente”45.

La esperanza es una postergación de la gratificación, es una espera enel sentido de que lo único que parece separarnos de lo deseado es el

tiempo. En un cierto plano simbólico, el deseo ya se ha realizado, puestoque el objetivo se encuentra ya al final de una línea por la que transitamos.En castellano lo expresamos muy gráficamente con una popular frasehecha: “Estamos en ello”. Lo único que necesita la esperanza es esperar ,en el sentido de aguardar. La esperanza cumple exactamente laconsideración de Sartre de que las emociones son transformacionesmágicas de la percepción de la realidad46.

Podemos explorar la envidia desde este punto de vista, ya que laenvidia es una esperanza, es la espera de conseguir lo que tiene el otro, o,lo que es lo mismo en dirección contraria, de lograr que el otro pierda loque tiene. El sujeto se siente en proceso, se siente disparado desde elpresente al futuro como si el futuro fuese real, puesto que la únicadistancia entre ambos es el tiempo. Claro que el futuro esperado es solouna posibilidad, que se cumplirá o no, pero desde la esperanza esadistinción se diluye en una frontera difusa, la frontera entre lo dado y loposible parece más un tránsito que un muro.

La envidia, en tanto que esperanza, no cambia nada en el mundo,

pero sí lo cambia todo en el individuo. Para este, envidiar no es solomantener viva la creencia de que lo vedado es accesible, sino algo muchomás sutil y más valioso: que en cierto modo ya está a su alcance, ya estárealizándose. El incentivo se mantiene intacto y fresco, conserva todo supoder de atracción y de motivación; el yo queda preservado, puesto queya no es el que fracasó, sino el que está en vías de triunfar. Entregarse a laesperanza de la envidia es sentir que, en lugar de perder la guerra, solo seha perdido una batalla, solo se ha cerrado una etapa en un camino que,

aunque resulte largo, permanece abierto para el deseo. La envidia es unaestrategia para superponer el deseo a la realidad.



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Pero en la ventaja del otro hay en juego, también, otras pérdidas mástangibles. Está en riesgo el lugar entre los demás . Somos, ante todo, lo quesomos en sociedad; valemos, sobre todo, en la medida en que los demás

reconocen nuestro valor. La envidia desea lo que ve precisamente porque love en otro: algo que tal vez nos resultaba indiferente o nos pasabadesapercibido cobra una dramática importancia al ser poseído por alguien,porque desde ese momento la posesión ajena nos excluye. De ahí nuestroanhelo de reconocimiento ajeno, y nuestro terror a ser ignorados. Salierirecuerda con deleite el dulce momento del éxito, cuando por fin seconvirtió, literalmente, en alguien, en el único alguien que valía la penaser: “La suerte me sonrió. Otros comprendieron mis creaciones

musicales”. Y ahora, de repente, ese grato abrazo de la tribu amenazasoltarlo, dejarle desamparado e inerme.Sin duda aún reverberan, ante ese peligro, ecos del pánico que la

exclusión del grupo despertaba en nuestros ancestros, cuando ser relegadopodía implicar no tener acceso a la comida y a la colaboración de losotros; en última instancia, nos jugábamos la vida, y nuestros genes se jugaban su persistencia. La psicología evolucionista ha enfatizadorecientemente esta función social de la envidia, intentando explicarladesde el enfoque filogenético.

La envidia más primitiva, como la ira, debía ser un recursocompetitivo. De hecho, la envidia es más sofisticada que la ira, porque, almanejarse simbólicamente, preserva al sujeto con más eficacia, lo dejamenos expuesto a ser herido, sojuzgado o marginado. Todo el mundosimbólico humano, incluyendo el lenguaje, la mentira, la religión y el arte,se desarrolla cuando se establece la vida en comunidad, y losenfrentamientos son sometidos a reglas. La envidia pudo ser un eficazmedio de canalizar los conflictos en las comunidades primitivas; conflictos

que debían girar, básicamente, en torno a la comida, la seguridad y lareproducción. Más tarde, el deseo se iría ampliando a otros ámbitos, esdecir, a otros conflictos.

Pongamos que el amor sea una apropiación simbólica de lo amado.Entonces, quizás el odio y la envidia sean modos de apropiaciónalternativos al amor. El odio se apropia a través de un rechazo fascinado:es la inversión del deseo, el deseo vuelto del revés. La envidia es un tipode odio, quizás un odio ambivalente, un odio al que se le derrama el

deseo, es decir, el amor47. ¿Qué tienen los tres en común? La fijación enun objeto. El amor lo quiere para poseerlo; el odio, para destruirlo; la



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envidia quiere destruirlo para poseerlo. En los tres casos el sujeto estáatrapado, hechizado, volcado hacia el objeto.

Poco a poco, pues, vamos entendiendo la angustia de nuestro

protagonista. No se trata de Mozart, sino de Salieri; lo que cuenta no es,en el fondo, la superioridad del otro, sino la peligrosa desventaja que esasuperioridad supone. Salieri había construido pacientemente un lugardentro de un mundo que le resultaba tranquilizador y satisfactorio.Inesperadamente, del cielo ha caído un meteorito que ha hecho añicos esasupuesta estabilidad. La imagen de sí mismo se resquebraja porque ya solopuede estar convencido de una cosa: que es inferior a alguien. Y esainferioridad no solo le afecta a él como individuo, sino que trastoca todos

los equilibrios de su contexto: Dios ya no está de su lado; el mundo pasa aser un lugar incierto y amenazante; la misma música que le prodigaba unpuesto en él, ahora lo exilia.

Lo más inquietante de la experiencia de Salieri es descubrir lainsoportable levedad de aquello que nos parecía más consistente, hasta quépunto lo que creemos ser y tener, lo que nos parece familiar y asentado,puede desmoronarse en un momento, con un cambio aparentementeínfimo. Porque, ¿qué ha cambiado realmente en su vida? Sigue teniendosu música, sigue contando con los amigos y colaboradores que tantoapreciaba; incluso permanece intacto el reconocimiento general comogran compositor. ¿No debería seguir sintiéndose feliz, como lo había sidohasta ahora? No, ya no puede. En el escenario idílico de su vida hairrumpido alguien que ha trastocado todos los sentidos, que hareordenado todos los papeles. Aunque los demás no lo sepan, él lo sabe:“Esta noche, en una fonda, en algún lugar de esta ciudad, hay un niño quese ríe por nada y que puede escribir música sin soltar su taco de billar;notas fortuitas que convierten mis mejores composiciones en rayajos sin

vida.”48 Salieri ya no puede pensar en sí mismo como músico, sino solocomo un músico peor que Mozart. Y tampoco puede permitirse el lujo detransigir con esa caída.



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3.

Miedo, tristeza y cólera Desde que llega el celo en tu alma a arraigar, / enojos y suspiros te parecen ahogar; /

de ti mismo ni de otro no te puedes pagar; / el corazón te salta, nunca encuentras vagar.Arcipreste de Hita.49

Las emociones confieren a nuestra presencia en el cosmos unaprofundidad, una complejidad y un dramatismo de proporciones trágicas.

Imprimen intensidad y poesía en la indiferencia absurda de nuestrapresencia. Es posible que sin emociones ni siquiera deseáramosperseverar, pero en cualquier caso lo que es seguro es que no habríamossobrevivido. Porque las emociones convierten nuestra persistencia en un

pathos , una lucha, un anhelo, una urgencia. Y ese matiz, contra todalógica, nos pone angustiosamente de parte de nosotros mismos. Quizá sepueda vivir sin la envidia, pero no está claro que nuestra vida fuera asímejor, como no lo sería, probablemente, sin la tristeza, o la rabia, o el

miedo.¿Qué siente, exactamente, Salieri? ¿Qué sentimos cualquiera denosotros cuando se estremecen los cimientos de nuestro mundo y denuestra identidad? Desde luego, muchas sensaciones a la vez, y algunas deellas incluso discordantes. El corazón humano es siempre un torbellino detinturas emocionales, que se revuelven, se invaden, se fusionan, seseparan, y no alcanzan quietud más que en los iluminados o en losmuertos. Cualquier simplificación de la afectividad humana traicionanuestra verdad convulsa.

W. Gerrod Parrott estipuló seis posibles sentimientos en la envidia:anhelo (de lo que tiene el otro), tristeza angustiada, rabia, resentimiento,vergüenza y/o culpa y admiración; como buen psicólogo cognitivo,atribuye el predominio de unas u otras a nuestro modo de interpretar lasituación50. Pero incluso una perspectiva tan completa del laberintoemocional de la envidia se nos antoja esquemática: las pasiones humanastienen muchas caras. El presente epígrafe se limitará a ofrecer una concisaaproximación a algunas de ellas.



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En el principio siempre fue el miedo. Se diría que el miedo es laemoción más primitiva, más inmediata, más aguda. Es la emoción naturalante lo extraño, luego amenazante; el núcleo de todas las tribulacioneshumanas. Curiosamente, queda enmascarada con facilidad tras otras

emociones, y a primera vista puede sorprender que impliquemos al miedoen la envidia. Sin embargo, es fácil rastrearlo entre los pliegues de otrossentimientos, tal vez más aparentes, menos primitivos, pero que en últimainstancia remiten a él. Si la envidia es la respuesta a un detrimento ennuestra identidad, si de pronto nos encontramos perdidos en un mundoque hasta ahora nos era familiar, ¿cómo no vamos a estar aterrados? “Alver Saúl que David tenía éxito, le entró mucho miedo”51. Hasta queencontremos un camino de vuelta, somos unos exiliados; vivimos en una

súbita intemperie, estamos desamparados, no sabemos a qué atenernos.El envidioso se siente vulnerable y vulnerado: es un ser amedrentadoque tantea desesperadamente una nueva seguridad; el odio y el rencor sonseguridades, porque nos señalan un enemigo y una tarea. Es preferibleluchar a temer. Salieri evoca con nostalgia aquel mundo seguro yluminoso de su lugar en la música; ese paraíso perdido en el que eraalguien por sí mismo, en el que podía tener sueños y esperanzas y sentirseorgulloso de sus logros. Ahora que camina entre las ruinas de aquellaedad de oro, es el miedo el que confiere mayor intensidad a su patéticogrito: “¡Oh, Mozart, Mozart!...”

La tristeza es el sentimiento propio de las pérdidas. Toda mermaconlleva un duelo, nos recuerdan los psicólogos: primero, la resistencia aadmitirla, la obstinada negación; luego, poco a poco, el lánguido ejerciciode asentir a lo ineludible. La tristeza es la desembocadura del miedo, elenclave en que reconocemos que el mundo nos ha vencido; rendirse esdescansar. También puede ser una rabia contenida que, como indica R.

Smith, puede volverse hacia uno mismo52. Intuimos conexiones secretasentre sentimientos que nos parecen distintos, y que quizá no lo sean tanto.Salieri clama abatido: “¿Quién hubiera dicho que Salieri era un envidiosodigno de desprecio, que, sintiéndose impotente, mordía como unaserpiente la dura roca?...”. Vislumbramos el gemido de la tristeza.

Y hay mucho de tristeza en la envidia. Tanto que, a veces, la envidiano llega más allá. Se repliega en su derrota, entre sus tinieblas dedecepción. Todo envidioso está un poco deprimido; algunos nunca dejan

de estarlo: “la tristeza del envidioso posee un tinte persecutorio”, diceCastilla del Pino53. Pero eso sucede solo cuando la rendición no es total,



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cuando se oscila entre la aspiración y el desánimo. Salieri podríaresignarse a una vida a la sombra de Mozart, una vida de gris melancolía,dedicada a la nostalgia de los buenos tiempos perdidos, rumiando lapenosa convicción de no ser y no poder ser más que un mediocre. No

intuye que por ese camino muchos han alcanzado la paz y se han hechosabios. Si se animara a profundizar en su duelo, aunque él no lo presientaahora, tendría la oportunidad de acercarse a la sabiduría de Epicuro y deSéneca, de Epicteto y de Buda: la serena aceptación de lo inevitable, laataraxia.

Pero la paz de la tristeza pasa por el retiro y la renuncia. Alcanzar laserenidad de la rendición es una tarea perturbadora e incierta, unaesperanza demasiado remota para calmar angustias tan apremiantes. Por

eso, hay que ser muy valeroso, o tal vez muy viejo, para dejar quemaduren sus frutos otoñales sin destruirnos. Hablábamos de sus peligros:anclarse en ella puede conllevar el destino de las estatuas petrificadas enlos jardines sombríos, de los pantanos en cuyas arenas movedizas sehunde uno lentamente, como el caballo de Atreyu en La historia

interminable 54. Para casi todos, la vida requiere no detenerse, invocarnuevos entusiasmos, nuevas intensidades. De ahí que tampoco la envidiase sienta cómoda en ella, que prefiera sobreponerse a la tristeza por uncamino también penoso, pero más corto y más inmediato. El envidiosoque trasciende la congoja, decíamos, suele convertirse en un rebelde, enun luchador.

Y aquí nos encontramos con la tercera gran emoción de la envidia: laira. El sentimiento propio del guerrero. Se acallan los lamentos y se llamaa las armas. La rabia enfatiza la rivalidad envidiosa, la convierte enapremio. Salieri se sobrepone a su tristeza, deja de reclamar justicia alcielo y se dispone a ejecutarla por sí mismo: “¡No puedo luchar más

contra mi destino! Tengo que matarlo…” Para Parrott, que la envidia conduzca a un sentimiento de tristeza o

de ira depende de si atribuimos la causa de nuestra desventaja a nuestraspropias cualidades o a haber sido tratados injustamente55. Comogeneralización parece acertada, pero rudimentaria. La tristeza puedeencubrir mucha rabia que aprieta los dientes, y la rebeldía encuentra sufuerza dándose la razón: “¿Qué provecho sacará el mundo de Mozart?Vino a la tierra como un querubín trayéndonos algunas canciones del

paraíso para turbar nuestros míseros deseos privados de alas y paradesaparecer luego y dejarnos en el mayor abandono... ¡Qué se vaya, pues,



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cuanto antes!” Precisamente el genio de Mozart es el que sirve de alegatopara condenarle. ¡Demasiada perfección!, exclama la envidia indignada.“¿Tú crees que los afortunados, los agraciados, los favoritos, no tienenculpa de ello? — despotrica Joaquín Monegro ante su propio rival—... Los

que se creen justos suelen ser unos arrogantes que van a deprimir a losotros con la ostentación de su justicia. Ya dijo quien lo dijera que no haycanalla mayor que las personas honradas…”56 Hay virtudes que someten yofenden.

En realidad, la ira, como la envidia, no es una emoción de una pieza;su naturaleza calidoscópica abarca una extensa familia de sentimientos, ytodos ellos tienen un asiento en la heredad de la envidia: los celos, el odio,

el rencor o resentimiento, la satisfacción por el mal ajeno (que en alemántiene palabra propia, schadenfreude )…

Se ha dedicado un considerable esfuerzo, por parte de filósofos ypsicólogos, a distinguir estas emociones o “pasiones”. Plutarco yaanalizaba las diferencias entre odio y envidia: esta sería ilimitada, mientrasque aquel obedecería a fundamentos más precisos; una suerte o uninfortunio muy grandes extinguirían la envidia, pero no necesariamente elodio… En el fondo, sin embargo, esas divergencias no hacen más que

estrechar la asociación entre ambos; nos sugieren que la envidia tal vez seaun tipo concreto de odio57.

Mayor ahínco se ha dirigido a perfilar la distinción entre envidia ycelos , sobre todo debido a la llamativa confusión que en el lenguajecotidiano se aprecia entre ambos términos, y que en el fondo nos sugiere,de nuevo, cuánto tienen en común: ambas se relacionan con unadesventaja — cumplida o posible— en la posesión y en el valor; ambas seafligen por ese agravio comparativo, y casi siempre se sobreponen a travésdel odio. Según el sociólogo Georg Simmel, celos y envidia tienen “lamayor importancia para la estructura de las relaciones humanas… Enambas se trata de un valor cuya consecución o conservación es impedidareal o simbólicamente por un tercero”58. Cuando se trata de conseguir, loapropiado es la envidia; si se pretende conservar, los celos.

Los celos y la envidia forman parte de la familia de la rivalidad, esdecir, del conflicto por la apropiación. Son dos sentidos de un mismomovimiento, en el que un sujeto posee y otro aspira a arrebatarle la

posesión. En los celos somos el que posee, el retado; en la envidia jugamos como aspirante, antagonista. Los celos son conservadores, la



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envidia es desafiante. Los celos quieren preservar un orden, la envidiatrastocarlo. Los celos son defensivos, la envidia ofensiva. Micelli yCastelfranchi citan a Olsson: “La envidia comienza con las manosvacías”, mientras que los celos se inician con las manos “llenas”59.

No obstante, esta distinción no deja de pecar de cierto esquematismo.Ya hemos visto que la envidia también se preocupa por conservar. Desdeel punto de vista del envidioso se da una viva experiencia de pérdida, o almenos amenaza de pérdida; y, ¿a qué obedece el temor del celoso sino acarecer de las cualidades de su rival?60 El aspecto clave que diferenciaambos tipos de interacción podría ser, más bien, el rol de las partes enconflicto: en un caso, el envidioso es un perdedor, ha sido objeto de unafrustración consumada frente a su adversario, que es un triunfador; en el

otro, el celoso es un triunfador cuyo bien parece estar peligrando, mientrasque el adversario es o podría ser, únicamente, un aspirante. En la tragediade Shakespeare, Yago envidia a Casio, que acapara los favores de Otelo:“A ese ha preferido, y yo, que delante de Otelo derramé tantas veces misangre… le he parecido inferior a ese necio sacacuentas.”61; y, debido a losmanejos de Yago, Otelo acaba sintiendo celos de Casio, porque teme quele esté robando el amor de Desdémona.

También ha gozado de considerable éxito la opinión de que laenvidia es una emoción diádica (entre alguien y otro) mientras que, encambio, los celos serían triádicos (implican a un tercero)62. Cabría replicarque en la envidia el tercero es el público ante quien aparecemos comofracasados, o la propia vida que nos escatima el valor; ya vimos que paraSalieri, como para Caín, el trágico y odiado tercero era Dios mismo. Encualquier caso, por unas u otras razones, la mayoría de los especialistasinsisten en la importancia de distinguir entre ambos sentimientos en arasde la precisión, pero también admiten la intensa asociación de fondo quelos vincula y la dificultad para diferenciarlos de un modo concluyente.

No siempre la envidia produce resentimiento, ni todos los rencores sedespiertan por envidia, pero la íntima relación entre ambos resulta másnotoria que su divergencia. De entrada, se diría que el resentido ha sido yaderrotado, mientras que el envidioso aún está en pie de guerra; estadiferenciación es sucinta pero imprecisa: el propio resentimiento conlleva,como la venganza, una contienda larvada, una retirada que se lleva laguerra dentro; y la envidia que se repliega es difícil de distinguir de ese

resentimiento. Salieri está resentido porque envidia, y viceversa.



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Para Max Scheler, el resentimiento es una autointoxicación psíquica,resultado de la represión de la ira; comprendería, por tanto, una especie decólera que, al no encontrar salida, satura la propia psique. Se explicaría larabia, explica Marguerite La Caze, por haber recibido algún tipo de daño

u ofensa que uno (cree que) no merece63. Scheler, por consiguiente,interpreta la envidia como una de las puertas de acceso al resentimiento,siempre que implique incapacidad para conseguir lo deseado: lafrustración, la imposibilidad de acceder al bien envidiado, se traduciría enun deseo de perjuicio para su poseedor64. No obstante, la propiaimpotencia — impregnada de tan malas connotaciones— debe sermatizada: a menudo no solo no es posible expresar la hostilidad y actuaren consecuencia, sino que ni siquiera resultaría recomendable. Frente a un

matón, lo más beneficioso, de momento, puede que sea callarse. Larepresión, en tales circunstancias, sería el modo de actuar más adaptativo,y por tanto más inteligente. La dilación y la interiorización simbólicafavorecidas por la envidia y el resentimiento se nos aparecen aquí comoútiles recursos. En lugar de deprimirnos a causa de nuestra impotencia,guardamos una especie de potencia aplazada, continuamos la lucha dentro de nosotros, a la espera de mejores tiempos para sacarla fuera. Operacióneficaz, pero arriesgada si dura mucho tiempo: los perros de la envidia y

del rencor pueden acabar hincando los dientes en propia carne.Muchos especialistas, como veremos, entienden que solo la envidiaque desea el perjuicio ajeno es envidia propiamente dicha, por lo que, almenos en esto, envidia y resentimiento deberían ir asociados. Parrott, encambio, prefiere distinguir entre ambos, argumentando que el segundoresponde a injusticias objetivas, mientras que en la primera la ira no esresultado de ninguna injusticia real, se trataría de una ira inapropiada. Elfilósofo John Rawls, en la misma línea, enfatiza que el resentimiento, adiferencia de la envidia, es un afecto moral, dada su preocupación por lo

justo y lo injusto65. Sin embargo, Maria Miceli y Cristiano Castelfranchiseñalan acertadamente lo discutible de tales aseveraciones: “la precisiónde las creencias de la gente, es decir, su correspondencia con el estado realdel mundo, no tiene ninguna relevancia para el tipo y la calidad de susemociones, estos son función de las valoraciones, motivaciones ypreocupaciones de las personas”66. Más relacionada que el resentimientocon la valoración “objetiva” o “moral” de la injusticia parecería laindignación. Para La Caze, la envidia se centra en lo deseable, mientras

que la indignación atiende a lo incorrecto. Más adelante abordaremos en



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detalle estos complicados conceptos fronterizos entre la emoción y laética.

Otra emoción íntimamente asociada a la envidia y cuya relación de

fondo con esta ha merecido la atención de numerosos estudios es la schadenfreude , la “alegría del mal de otros”. “Todos poseemos la fuerza

suficiente para soportar los males ajenos”, ironiza La Rochefoucauld.Platón ya mencionaba en el Filebo que “el envidioso se va a revelargozando con las desgracias ajenas”, de ahí que incluya la envidia, junto ala ira y el amor, entre las afecciones del alma que son a la vez placenterasy dolorosas. Según Ovidio, “no conoce la risa, salvo la que despierta lavista del dolor”. Aristóteles también ve en la alegría por el daño en los

demás un reverso de la envidia: “Está claro por qué se alegran losenvidiosos… El estado de ánimo con el que nos afligimos será el mismo con el que nos alegramos de las cosas contrarias”. Spinoza la incluyecomo definitoria de la envidia, ya que entiende esta como un odio “encuanto considerado como disponiendo al hombre a gozarse en el mal delotro, y a entristecerse con su bien”67.

Su enlace parece irrefutable. En un estudio, la psicóloga NancyBrigham y sus colaboradores68 concluyen que la schadenfreude suelepresentarse junto a la envidia, a veces — pero no siempre— con mayorintensidad cuando la ventaja del beneficiado es inmerecida. La gentenormalmente recibe con satisfacción el perjuicio de quien goza de unasituación mejor en algún aspecto relacionado con el autoconcepto, ya que,según los autores, de ese modo se reduce el sentimiento de inferioridad; sila desgracia ajena no afecta a ningún elemento relacionado con nuestraautoestima, según Brigham, hay más probabilidades de que sintamoscompasión. Caitlin Powell y colaboradores señalan ese mismo efecto de“alivio” del sufrimiento envidioso cuando se contempla un mal ajeno, así

como la congruencia entre la hostilidad propia de la envidia y la alegríamalsana. Smith explica ese alivio como una especie de reparación de unainjusticia, pero, como replican Miceli y Castelfranchi, “la simple malavoluntad y el objetivo consecuente de que el envidiado sufra algún dañopueden bastar para justificar el placer del envidioso ante la desgracia delenvidiado”69. En el fondo, más que frente a dos sentimientos distintos,parece que estemos ante dos caras de la misma moneda emocional. Comoironizó Gore Vidal, “no basta con tener éxito; otros deben fracasar”70.

Salieri ya nos ha enseñado por qué: una condición del verdadero éxito



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parece ser la exclusividad; solo se está por encima cuando los otros estánpor debajo.

No podemos considerar completo este inventario de las emociones

de la envidia sin aludir a dos sentimientos muy peculiares que suelen irasociados a ella. Se trata de la vergüenza y la culpa. Ambas son de unafiliación fuertemente social, y dependen en alto grado de las costumbres ylas tradiciones. Sus diferencias son sutiles, puesto que las dos se someten aun dedo acusador y se relacionan con el rechazo moral: la vergüenzacensura, la culpa condena. La vergüenza previene un veredictohumillante, tiene que ver con un peligro para la dignidad y elreconocimiento; la culpa proclama una transgresión. Se ha señalado que

hay culturas, como las orientales, más promotoras de la vergüenza,mientras que otras, como la cristiana, son más propensas a la culpa71.El vivo desprecio que la moral de nuestra sociedad (inspirada en el

cristianismo) ha dispensado tradicionalmente a la envidia hace que elenvidioso se sienta a menudo avergonzado por su odio y, en ocasiones,culpable por su maldad. Salieri insinúa un atisbo de vergüenza cuandolamenta admitir su envidia: “¿Quién hubiera dicho que Salieri era unenvidioso digno de desprecio?” Sin embargo, como sabemos, en seguidase desprende de esas tristezas, indignado por la injusticia con que le hatratado el destino y convencido de estar haciendo un servicio a lahumanidad al librarla de Mozart. Las mismas convicciones parecenmantenerlo a salvo de la culpa, incluso después de materializar su crimen:es la asepsia moral del fanatismo. Bandura llamó desvinculación moral aesta racionalización justificatoria y atenuadora de la culpa cuandoinfligimos un perjuicio72, operación cognitiva que llega a ladeshumanización del rival: atribuirle toda clase de perversiones ymaldades; convertirlo, en definitiva, en objeto, permite calmar cualquier

remordimiento de conciencia que pueda despertar su maltrato. En losejércitos se promueve esta visión del otro desposeída de sus atributoshumanos, con el fin de crear soldados sin escrúpulos, y los crímenes nazisconstituyen modelos extremos de desvinculación moral73.

Por mayor precisión que se crea alcanzar al diferenciarlas, estas“familias de emociones”, como las llama J. A. Marina, siempreencuentran maneras de imbricarse las unas con las otras. Tal vez habría

que admitir que el complejo tapiz emocional está trenzado con unos pocostipos de hebras, y que bajo la diversidad de formas subyazca la profunda



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simpleza de la vida y de la muerte: el tesón por medrar que alienta en todolo vivo, eso que Spinoza llamó conatus . Para el filósofo holandés, lo querealmente cuenta es si nuestras vivencias (cabría decir: interacciones)aumentan nuestra fuerza vital (potencia, o poder ) o la desvirtúan. El afecto

propio de las primeras sería la alegría en sus diversas formas: felicidad,satisfacción, amor…; en cuanto a las segundas, las que pueden reducir elpropio poder, suscitarían emociones adversas: tristeza, odio, ira, miedo…

Todos los sentimientos se urden, por tanto, a partir de la matriz de lasensación de aumento de poder (que Spinoza denomina de modo amplioalegría) o la sensación de su pérdida (a lo que Spinoza llama tristeza)74.Proponemos por nuestra cuenta esta caracterización de las segundas enfunción de sus pulsos de poder:

La tristeza , en su concepto moderno, sería la sensación de ladisminución del propio poder (así es como viene a entenderla Spinoza,solo que de un modo más amplio).

El miedo podría ser considerado el malestar que me causa unaamenaza de un poder que podría superar al mío.

La ira sería la reacción a recibir perjuicio de otro, es decir, ser víctimadel ejercicio de su poder. Para reafirmar mi propio poder y disminuirla capacidad perjudicial del poder del otro, la ira me impulsa a

hacerle frente y, eventualmente, eliminarlo. La envidia podría entenderse como un tipo de ira (pero también

tristeza y miedo), el malestar que me causa el hecho de que otro me

haya arrebatado poder , sin que yo pueda evitarlo.

La vergüenza sería el malestar que me causa una pérdida pública de

poder , es decir, sucedida ante la mirada de los otros (mirada quepuede ser real o interiorizada).

La culpa sería el malestar que me causa la transgresión de una norma

grupal y la expectativa de ser objeto del poder punitivo de los demás,en forma de reproche o sanción.Aquí hemos elegido el término “poder” en lugar de “potencia” (esta

última preferida por algunos autores al traducir a Spinoza), porque susconnotaciones en español nos parecían más sugerentes en lo que atañe alas interacciones humanas. En el siguiente epígrafe ahondaremos en larelación entre envidia y poder social propiamente dicho.

Es importante remarcar que la capacidad simbólica del ser humanomatiza y enriquece el repertorio de emociones. Así, por ejemplo, el odioequivale a una ira contenida, una contienda imaginaria. La envidia, ya lo



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sabemos, sirve también como apropiación simbólica de algo que, aunquenunca fue nuestro, sentimos simbólicamente que nos ha sido arrebatado.

La teoría actual suele distinguir entre unas emociones primarias ,

innatas y universales, y unas emociones secundarias , que procederían dehibridaciones o concreciones de las anteriores y estarían más influidas porel contexto social y por la cultura. Esta es la postura que sostiene, entreotros, el sociólogo Theodore Kemper, para quien las emociones primariasserían el miedo, la ira, la tristeza y la satisfacción.75 Dentro de su tipificaciónde las emociones secundarias, Kemper considera la envidia asociada almiedo y a la ira, dejando fuera a la tristeza, lo cual parece cuando menosdiscutible. Por otra parte, ¿se puede considerar la envidia en sí misma una

emoción, como hace prácticamente toda la literatura psicológica y social,cuando vislumbramos la compleja amalgama de afectos implicados enella? El propio concepto de emoción resulta operativamente problemático,ya que cuesta distinguir el sentimiento propiamente dicho de suscondiciones antecedentes y sus actos subsecuentes; de ahí que teóricoscomo W. Parrott y B. Vidaillet propongan hablar de la envidia como deun “episodio emocional”76. Por su parte, Kemper hace una aportaciónrealmente brillante: lo que llamamos emociones secundarias “sonproducto de la construcción social a través de la fijación de lasdefiniciones sociales, etiquetas y significados, a las condiciones diversas deinteracción y de organización social”.77 Con esto, el sociólogo entreabre lapuerta a un reclamo cada vez más extendido de entender muchasemociones (si no todas) como construcciones sociales, armadas por elindividuo en su interacción con otros individuos dentro de su comunidady su cultura. Como propone Marina Biniari, “las emociones ejerceninfluencia en las interacciones sociales y son eventos sociales en símismos, ya que tienden a ocurrir en un contexto de significadossocialmente compartidos”78.

En cualquier caso, parece oportuno entender que las emociones sepresentan en verdaderas constelaciones emocionales, influyéndose entre síe imprimiéndose mutuamente infinitos matices. Ello explicaría tambiénpor qué tenemos la sensación de que se transmutan con tanta fluidez unasen otras79: cabría especular que, en realidad, todas se hallan presentessiempre en algún grado, y que lo único que cambia es el predominiorelativo, la combinación que marca la pauta y sus infinitos matices en

cada ocasión, del mismo modo que todos los colores están presentes en laluz, pero al mover un cristal poliédrico los vemos sucederse de uno en



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uno. Algo así es lo que concibió Spinoza, una fuerza emocional dinámicacuya evolución aumenta a veces nuestra potencia (alegría) o la disminuye(tristeza). Sin duda, Salieri está furioso y resentido en su dolorosa envidiahacia Mozart; pero también atemorizado y triste; y, lo que resulta más

enigmático: fascinado, embelesado, rabiosamente enamorado del geniodel músico rival. Hasta el punto de llorar al verle beber el veneno que le hapuesto en la copa con la que Mozart brinda por la amistad: “Es como sihubiese cumplido con mi deber… o como si me hubiesen amputado unmiembro doliente”.

Cuando se habla de envidia, en definitiva, no se hace alusión a unsentimiento cerrado y compacto, sino extremadamente complejo y

poroso. De todos modos, se tiende a exagerar la intensidad emocional dela vivencia envidiosa, haciendo hincapié en su tormento y su arrebatodescontrolado. Lo que subyace en esta visión de la envidia es suconsideración moderna de patología, heredera de la perspectiva cristianaque la entendía como vicio o pasión. Como ya apuntamos, contadas vecesnuestras envidias son tan obcecadas como las del Salieri de Pushkin yShaffer, del Joaquín Monegro de Unamuno o del Casio de Shakespeare.Las envidias de la gente se parecen más a la simple y primitiva rabia queimpulsa a los pedestres Sempronio y Pármeno a arrinconar a la Celestinapara que comparta con ellos el premio recibido: “¡Pues guárdese deldiablo que sobre el partir no le saquemos el alma!”80; aunque incluso eneste caso la literatura impone sus exuberancias, y la lógica de la tragediahace que la disputa acabe en asesinato. La mayoría de nuestras envidiascotidianas —como nuestros otros “vicios”— no suelen pasar deinquietudes pasajeras que se disipan en cuanto la vida nos impone otrasmás inmediatas. Por fortuna, no somos personajes de tragedia, ynormalmente la sangre no llega al río.



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4.

Tanto puedes, tanto vales Ahora conocemos su poder; también el nuestro. John Milton81.

La envidia es una rivalidad cargada de amargura; un sinvivir que casisiempre se retira y espera, rumiando su congoja. A menudo por ladesventaja en detalles nimios, en los que no nos va la vida. ¿Por qué

nuestra naturaleza se dotó de un mecanismo tan enmarañado de reaccióna la inferioridad? ¿Por qué nos duele tanto la ventaja de otros? ¿Qué es, enúltima instancia, lo que hace que se atormente Salieri ante el genio deMozart, y que Monegro no pueda dar un paso en su vida sin quesobrevuele el espectro de Abel Sánchez? “No puedo olvidarle… Me

persigue… Su fama, su gloria me sigue a todas partes…”82 Ya hemos apuntado la sensación de pérdida, de expoliación

existencial que el envidioso siente ante la ventaja del envidiado. Unas

cualidades superiores desplazan la valía de uno a otro, como en unaespecie de principio de vasos comunicantes de valor. Lo que uno acapara,el otro lo pierde. Es el tipo de intercambio que los teóricos llaman “de

suma cero”.Pero, ¿en qué consiste exactamente ese valor que se gana y que se

pierde? ¿Por qué nos importa tanto? ¿Es cierto que la ganancia de unoimplica necesariamente la pérdida en el otro, o se trata solo de unasugestión del envidioso, como suelen afirmar los moralistas? Y, ¿qué es lo

que hace que aumente o que decrezca? Tenemos que apelar a nuestranaturaleza social y simbólica para buscar respuesta a estas cuestiones.

El valor de las cosas humanas tiene una doble vertiente: externa einterna, social y personal.

Existe, por un lado, el valor que, como individuos, se nos atribuyedentro de nuestro entorno social: el aprecio, el reconocimiento, elprestigio…, todo eso que se ha reunido dentro del término de estatus . Elestatus se otorga gratuitamente, de modo espontáneo, en función de lasafinidades, los afectos y las evaluaciones que la gente hace de nosotros. Se



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configura mediante la atribución de determinadas cualidades, socialmentevaloradas. La belleza de Marilyn Monroe, el encanto personal de CaryGrant o la precisión narrativa de Alfred Hitchcock, por ceñirnos al cineclásico, ejemplifican tres fuentes de ese magnetismo que atrae y seduce.

Lo significativo del estatus es que, al proporcionarnos una ubicaciónprivilegiada, nos permite el acceso a muchos recursos convenientes. Porconsiguiente, gozar de estatus es estar imbuido de un cierto poder . Estatusy poder no son exactamente lo mismo, aunque estén íntimamenterelacionados y se desarrollen paralelamente en el ámbito del valor social.El poder es la capacidad de influir en las conductas de los otros; comodiría Spinoza, de afectarles . Así que el estatus siempre otorga algún gradode poder, pero se puede ganar poder sin pasar necesariamente por el

estatus: en general, accediendo a determinadas instituciones de autoridad(que son mecanismos de poder socialmente establecidos) o, en últimainstancia, imponiéndolo por la fuerza. Una fuerza que puede ser física osimbólica (por ejemplo, la del dinero). El poder suele aprovechar su lugarprivilegiado para dotarse de recursos que incrementen también su estatus,ya que el aprecio y el reconocimiento le confieren estabilidad. Maquiaveloaconsejaba al príncipe que fuese temido y querido: “Las injusticias sedeben hacer todas a la vez a fin de que, por gustarlas menos, hagan menosdaño, mientras que los favores se deben hacer poco a poco con el objetivode que se saboreen mejor”. Tomás Moro, más estoico, sueña con unautopía en la que despreciemos los signos de superioridad: “¿No es acasosigno de imbecilidad el estar preocupado por honores vanos y baladíes?¿Qué placer natural y verdadero puede ofrecer la testa descubierta de otrohombre inclinado de rodillas?... ¿Te quita el dolor de cabeza?”83

Por más que se los desprecie, lo cierto es que estatus y poder cobranrelevancia en virtud de la naturaleza social del ser humano84. Como en elcaso de otros animales cooperadores, nuestras comunidades suelen estar

organizadas en jerarquías, y nuestro lugar en esas jerarquías vienecondicionado por el estatus y el poder, es decir, por el valor que se nosatribuye y que se nos reconoce y por la posesión de recursos. La jerarquíano es más que la institucionalización de los diversos grados de estatus ypoder. Como explica Irenäus Eibl-Eibesfeldt, el orden jerárquico esresultado de luchas periódicas y competencias permanentes, nunca es algoacabado, pero confiere temporalmente una cierta estabilidad al grupo: alordenar los rangos de un modo más o menos asumido por todos, reduce

también las tendencias agresivas y la intensidad de las peleas85.



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En un contexto jerárquico, resultan evidentes las ventajas que reportaun valor social elevado, que básicamente consisten en la posibilidad deobtener beneficios de la gente (más beneficios y más gente cuanto másarriba en la escala social) y, en definitiva, la seguridad . En tales entornos,

hallarse en los lugares centrales o periféricos influye directamente en elgrado de inclusión o exclusión del que goza cada individuo, y el valorsocial jerárquico funciona como un bien escaso. Poder (simbólico) yposesión (material) se incrementan uno a otro: el rico hace siempreostentación de lujo y derroche. De ahí que vivamos en guardia,compitiendo por el prestigio, por el afecto y por las posesiones, y que nosalarme la perspectiva de ser relegados. La envidia es el testigo de unpeligro de pérdida de valor, a la vez que un acicate para ganarlo o

restaurarlo.

Salieri recuerda que trabajó duro para conquistar un prestigio comomúsico. Su valor social se ha visto cuestionado por un rival imbatible.Para Salieri, que suponemos ambicioso — aunque también podríamosadivinarlo profundamente inseguro—, parece no bastar con un puestodestacado en la comunidad musical: tiene que estar entre los primeros, yeso es precisamente lo que le veda la existencia de alguien como Mozart.

Tal vez Salieri hubiera podido soportar no estar en la vanguardia sialguien tan superior como Mozart no le hubiese revelado lo que enrealidad significa el genio. Mozart, de repente, ha subido el listón de loque implica ser un gran músico. Y Salieri comprende que mientras hayaun Mozart él no podrá ser grande. Salieri es un exiliado, formó parte delos grandes y ahora se sabe expulsado de su Olimpo. El destierro hace quela envidia lo atraviese como un hierro candente.

La otra vertiente del valor que Salieri ha perdido, o teme perder,

reside en ese constructo ambiguo, pero que percibimos con rotundanitidez en nuestro interior, que es la autoestima. Todos mantenemos unconcepto de nosotros mismos, y todos necesitamos que ese concepto seafavorable. No solo precisamos amarnos: hemos de darnos constantementerazones para considerarnos dignos de ese amor, porque es un amorsiempre provisional, una estima frágil que hay que confirmar una y otravez. En suma: nos evalúan los otros, nos evaluamos nosotros mismos —

muy influidos por la opinión ajena—, y nos resulta dramáticamente

imperioso que el resultado de ambas valoraciones sea positivo. Igual quelos enamorados se preguntan sin tregua: “¿Me quieres?”; cada cual se



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inquiere a sí mismo cada día, ante el espejo de sus vivencias: “¿Me

quiero?”, o, más bien: “¿Merezco ser querido?” Y hay pocas experienciasmás angustiosas que responderse “No”.

La envidia sale al paso de las sacudidas a nuestra autoestima. Fuera

de la calidad como compositor, Salieri no encontraría argumentos queofrecerle a su dignidad. La envidia le permite convertir ese dolor en odio,abandonar los reproches a sí mismo y desviarlos hacia un enemigoexterno, sea Mozart o Dios. Al menos no se queda solo, empantanado enla decepción: cuenta con la compañía de alguien a quien dirigir suresentimiento. Sacrificar a otro le permite evitar — aunque sea de un modosimbólico— ser él la víctima; rebajar al adversario restaura la dignidad quela preponderancia de este cuestionaba. Cuando en la película Amadeus

Salieri descubre que el emperador bosteza durante la representación deuna ópera de Mozart, vemos en su rostro una sonrisa de satisfacciónmalévola, que a la vez es un gesto de profundo alivio: después de todo, eldivino enemigo no era un dios, sino lo suficientemente humano comopara estar expuesto al fracaso. Por supuesto, la satisfacción es efímera:aunque el emperador sea tan ignorante como para opinar que en la obrahabía “demasiadas notas”, Salieri sabe que “estaba contemplando, através del entramado que formaban aquellos meticulosos rasgos de tinta,

una Belleza Absoluta.”86

Por eso tendrá que seguir confirmando lahumillación de Mozart, incluso propiciándola él mismo, y, en últimainstancia, destruyéndolo.

Unamuno se muestra muy sagaz al relacionar directamente laenvidia de Joaquín Monegro y su recalcitrante falta de autoestima. “Nosoy simpático a nadie —se lamenta, con abusiva pose trágica—; nacícondenado.”87 Unamuno nos hace preguntarnos: ¿es Monegro unenvidioso porque no logra quererse a sí mismo, o no consigue construirese amor propio precisamente por vivir siempre a la sombra de Abel

Sánchez? ¿Se es envidioso por falta de autoestima, o resulta imposible unaverdadera autoestima mientras envidiamos? La pregunta es evidentementeretórica: cuando nos empantanamos en la envidia, esta no hace sinosancionar nuestra dolorosa inferioridad, nuestra herida narcisista, como lallama el psicoanálisis. En el caso de Joaquín resulta más patética porqueni siquiera conoció un tiempo anterior a su rival: a diferencia de Salieri,no fue expulsado del paraíso, puesto que jamás habitó en él. “Ya desdeentonces era él simpático, no sabía por qué, y antipático yo, sin que se me

alcanzara mejor la causa de ello, y me dejaban solo.”88 La envidia llega amarcar la pauta de su vida entera, hasta el punto de que, como Cecco



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Angiolieri, ni siquiera consigue crear una identidad al margen de ella: “Yyo, ¿quién quiero ser?”89, se pregunta desconcertado en uno de los escasosinstantes en que puede pensar en sí mismo sin referirse a Abel. Suexistencia, como la de Caín, parecía marcada desde el principio; por

repulsivos que nos parezcan sus odios y rencores, no podemos evitarentrever en él a una víctima.

A primera vista, desconcierta que nuestra naturaleza lleve grabada afuego esta tendencia a juzgarnos, a subirnos al estrado para, tantas veces,condenarnos. ¿Qué extraño alambicamiento del ser lo induce a retirarse elapoyo a sí mismo? Se entiende que necesitemos contar con un valor socialcontundente y estable. Sin embargo, ¿de qué nos sirve reclamarnos ese

valor a nosotros mismos? O, en cualquier caso, ¿no nos convendríasiempre atribuirnos un alto valor? ¿Por qué tantas veces nos convertimosen nuestros críticos más acérrimos, en nuestros déspotas más crueles? ¿Porqué el valor con que nos sancionamos es tan condicional como el que nosotorgan los otros, o incuso más?

Tal vez la respuesta se insinúe en la relación entre ambos mundos yambos valores, el de fuera y el de dentro. Del mismo modo queconstruimos la identidad a partir de lo que nos dicen los otros y lo que nosvemos actuar entre los otros, tal vez el autoconcepto sea unainteriorización del hecho de ser permanentemente evaluados por losdemás. Las figuras y las voces que nos juzgan allá fuera acaban porfiltrarse en nuestra mente, imbricándose en nuestro yo, que de este modose divide en dos y adquiere el hábito de juzgarse a sí mismo. Lacomunidad externa se traduce en una comunidad interna merced a lasacrosanta capacidad humana de convertir las cosas en símbolos, y demanejarlas simbólicamente. Somos un guirigay de voces que se dan larazón o que riñen entre ellas, que se aprueban entre sí con satisfacción o se

censuran.Pero aun admitiendo que la interiorización fuera el proceso mediante

el cual construimos nuestro multitudinario yo, faltaría preguntarse si talmecanismo nos reporta alguna ventaja: de lo contrario, no cabría esperarque la implacable selección del tiempo lo hubiese respetado. Se nos ocurreuna hipótesis: el trabajo interno que hacemos con nuestro autoconceptointenta adelantarse a la tarea externa de adaptación al contexto social. Delmismo modo que ensayamos mil veces con la imaginación las palabras

que dirigiremos a nuestro superior para pedir un aumento de sueldo oprotestar por una situación injusta, tal vez nuestro autoconcepto sea un



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ensayo continuo del modo en que nos desenvolveremos en el exigente einseguro mundo de los demás. Una y otra vez, nos estamos poniendo aprueba, estamos calibrando la validez de nuestras estrategias para encajaren los grupos donde transcurre nuestra vida. Nuestro autoconcepto es a la

vez la versión interiorizada del concepto que nos dispensan los otros, y elensayo íntimo de la conquista de sus evaluaciones. El yo se gesta fuera,pero se acrisola dentro antes de cada regreso al exterior. Y lo quellamamos identidad quizá no sea otra cosa que el eco de esos viajes de iday vuelta.

Parece manifiesta, por consiguiente, la implicación de la envidia enla defensa de nuestro valor (estatus, poder, prestigio entre los demás) y

nuestra autoestima (la necesidad humana de un autoconcepto positivo);en definitiva, en el modo de vincularnos con los otros. La envidia actuaríacomo detector de un desajuste en el valor social y en la autoestima, o, másdirectamente, en el acceso a los recursos necesarios para nuestraexistencia: lo deseable es, en efecto, envidiable . Jugaría también un papelde motivador de acciones para corregir o compensar ese desajuste.Profundizaremos en cómo actúa la envidia para ejercer esas funciones.Para empezar, analizaremos su mecanismo de detección de desajuste: lacomparación social.



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5.

Lo que cuenta es no quedarse atrás En las desgracias de nuestros amigos siempre hay un punto de contento. Diderot.90

Un aspecto incómodo de la identidad es su carácter poroso. Nosgusta creer que sabemos quiénes somos, que conocemos bien nuestros

puntos fuertes y débiles, que tenemos una idea clara de nuestras virtudes ynuestros defectos. Sin embargo, nuestra identidad, con todas suscualidades, es mucho más inconsistente de lo que admitimos.

Si de pronto nos plantearan la pregunta: “¿Quién eres?”, lo másprobable es que tartamudeáramos, como si nos hubieran propinado unsúbito empujón. La interpelación nos resultaría tan amplia, tan indefinida,que probablemente la consideraríamos absurda. Tal vez diríamos dos otres vaguedades de carné de identidad (hombre o mujer, tantos años…),

describiríamos alguno de nuestros rasgos físicos más característicos…Para cuando llegásemos a los rasgos de carácter o personalidad, y a losvalores implícitos en estos, nos sentiríamos en un terreno aún máspantanoso: por más convencidos que nos mostremos, si somos honestos,nunca estamos del todo seguros de ser rotundamente buenos o malos,amables o ariscos, honrados o tramposos… En cuanto creemos saberlo,una circunstancia inesperada viene a desmentir nuestras convicciones,revelando hasta qué punto seguimos siendo un extraño para nosotrosmismos. Apenas tenemos una idea aproximada de lo que nos gustaría ser(lo que se ha llamado el “yo ideal”) o de las cualidades que los otros nosatribuyen. Pero al ponernos delante del espejo, lo más probable es queacabemos con dolor de cabeza.

Y, no obstante, esa es la apremiante pregunta que nos estamoshaciendo sin cesar: “¿Quién soy?” A cada instante ensamblamos unarespuesta irremediablemente provisional: soy creativo, inseguro, tenaz…

¿en relación a qué? A falta de referencias objetivas, nos vemos obligados air perfilando nuestra identidad por contraste con los otros. Esta verdad tan

obvia, pero tan olvidada, es la que el psicólogo Leon Festinger postuló ensu teoría de la comparación social . Festinger enunció algo tan simple como



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que estamos comparándonos constantemente con los otros porque es elúnico modo de obtener información sobre nosotros mismos: “En lamedida en que no disponen de medios objetivos fuera del ámbito social,las personas evalúan sus opiniones y capacidades comparándolas,

respectivamente, con las opiniones y las habilidades de los demás… Sepuede averiguar cuántos segundos tarda una persona en recorrer ciertadistancia, pero ¿qué significa esto con respecto a su capacidad, es loadecuado o no?”91 Aunque él estipuló esta tendencia en los ámbitos de lasopiniones y las capacidades, podríamos extenderlo sin dificultad a toda laconstrucción — y permanente reconstrucción— del autoconcepto: endefinitiva, lo que valida la imagen que mantenemos de nosotros mismos,y en especial la evaluación que hacemos de ella, es su grado de ajuste con

respecto al modelo que nos ofrecen los demás. Por eso prestamos másatención a las comparaciones que nos dejan en mal lugar: porque son másinformativas y más inquietantes.92

Puede que la teoría de Festinger peque de reduccionista, al limitarsea las operaciones cognitivas y pasar por alto la fuerte carga emocional quesolemos poner en nuestras comparaciones. Ya ha quedado claro que nonos dedicamos a un burocrático seguimiento de rutina de nuestra

adecuación al entorno, sino que lo hacemos con verdadera pasión, lohacemos anhelando angustiosamente que el resultado de nuestrascomparaciones nos resulte favorable, o al menos no desfavorable. Y laperspectiva de que no sea así nos significa más que una meracontrariedad, nos inspira un drama cargado de ruido y furia, unaverdadera amenaza.

La divergencia conlleva siempre un cierto sabor amargo deexclusión; de ahí que los grupos suelan tender a la homogeneidad interna.Por los mismos años 50 en que Festinger enunciaba su teoría, otro

psicólogo social, Solomon Asch, demostraba el poder de la conformidadcon el grupo en una serie de experimentos tan simples como asombrosos.¿Usted diría que dos líneas con varios centímetros de diferencia soniguales? No se precipite en la respuesta: ¿qué pasaría si varias personas loafirmaran sin dudarlo? Puede que usted formara parte de ese tercio depersonas que niegan la evidencia ante la presión de la mayoría, con tal demantenerse en un buen lugar dentro del grupo.93

Como explica G. Deleuze, Spinoza ya señaló este carácter

angustioso de las comparaciones humanas: “La esencia en acto nopuede… determinarse en la existencia sino como esfuerzo, o sea en



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continua comparación con otras potencias que siempre puedenprevalecer”94. La existencia humana no es nunca un mero procesamientode información, es ante todo un pathos , una pasión, un estremecimiento:somos seres mortales llenos de carencias y vulnerabilidades, y nuestro

principal interés no es la verdad, sino vivir.A pesar de estas acertadas objeciones de los críticos al paradigma

cognitivo del hombre-robot, el innegable mérito de Festinger y de susmuchos seguidores fue hacernos notar nuestra tendencia pertinaz acotejarnos con otros, y apuntar una explicación simple y razonable de porqué necesitamos hacerlo. ¿De dónde sale la envidia, sino de lacomparación?95

Otros teóricos han añadido nuevos matices a ese porqué,enriqueciéndolo y, por decirlo así, humanizándolo. En su modelo del

mantenimiento de la autoevaluación, Abraham Tesser ha hecho hincapié enlo comprometidos que estamos en nuestras comparaciones: alcontrastarnos con otros, aspiramos siempre a salir bien parados; lo queperseguimos en el fondo es recabar una y otra vez razones para querernos.“Las personas se comportan de modos que mantengan o aumenten suautoevaluación; las relaciones con los demás influyen sustancialmente enla autoevaluación”.96 La autoestima sería, en cierto modo, unacomparación social interiorizada. Por eso, argumenta Tesser, podemossentir alegría ante las ventajas de otros, pero siempre y cuando sea en unámbito que no nos resulte definitorio: yo puedo admirar sin inquietud losexcelentes logros de un amigo atleta, porque jamás me he sentidointeresado por el atletismo; sin embargo, me incomoda reconocer que uncompañero es mejor docente que yo. Parrott lo resume así: la envidiaaparece “cuando la discrepancia entre el éxito de otra persona y el propiofracaso de uno sirve para demostrar o llamar la atención sobre los propios

defectos”97. En definitiva: cuando está implicado algún aspectosignificativo de mi identidad, un déficit de valor me resulta doloroso; ysiempre que hay dolor aparece un esfuerzo por reducirlo. Es comprensibleque Salieri, que ha edificado todo su destino en torno a la música, sienta elgenio de Mozart como una contrariedad muy personal.

A modo de ejemplo, la dramática biografía de la escritoraestadounidense Sylvia Plath apunta detalles en la línea del modelo deTesser. De temperamento apasionado y frágil, sus diarios la revelan desde

muy joven como un ser contradictorio, vulnerable, abrumado por lassinuosidades de la existencia. A los veinte años intenta suicidarse y es



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internada en un hospital psiquiátrico. Acabada la carrera, conoce al poetaTed Hughes; se enamoran apasionadamente, la luz parece volver almundo, se casan. Pero bajo la mutua admiración discurre una rivalidadsoterrada, en la que la luz de cada uno hace sombra al otro. Tesser habría

dicho que, al ser ambos escritores, “competían en el mismo dominio”.Plath, la más vulnerable, es la que lo acusa más ostensiblemente: quedaincapacitada para escribir, y sumida en arrebatos de envidia y celos. Tedla abandona. Ella vive en soledad los dos años más fecundos de su obra, yluego se suicida98. Por perturbados que podamos juzgar los actos de SylviaPlath, pueden servirnos a todos para reflexionar sobre lo inestable quepuede llegar a ser una relación con demasiadas aspiraciones comunes.

En la balanza de la comparación, la envidia procura restituir el

equilibrio entre nuestro platillo y el del mundo. Hay algo ofensivo en ladesproporción entre el bien del otro y la carencia que, por contraste,denuncia en mí. Cuentan que el humorista E. Jardiel Poncela, que eramás bien bajito, exclamó un día, molesto por la presencia de alguien quele aventajaba en altura: “¡No hace falta ser tan alto!” De ahí que ladisminución de la ventaja ajena pueda entenderse como una restitucióndel equilibrio frente a ese indignante “exceso de bien”. Podemos rastreareste anhelo de no quedar atrás en el inconfesable alivio que nos inspiranlas desgracias ajenas. Diderot hacía alusión a ese destello de satisfacciónde las desgracias de los amigos, y para La Rochefoucauld “la ruina delprójimo gusta a los amigos y a los enemigos”. Romain Rolland hacedeclarar a su campechano Colas Breugnon: “Nos contamos los duelos y

los daños… Los de los vecinos divierten y distraen de los nuestros”99.Ante el espectáculo de las adversidades y los fracasos ajenos, por más

que compartamos su dolor, a menudo también nos sentimosreconfortados en nuestro destino y apoyados en la valía de nuestro yo.Lucrecio afirmaba que “ver males de que se está exento es grato” , y

Rousseau contraponía acertadamente piedad y envidia: “Dulce es lapiedad, porque identificándonos con el que padece, sentimos, no obstante,el consuelo de no sufrir como él, y amarga es la envidia, porque el aspectode un hombre feliz se convierte en una tortura”100. Pequeñasmezquindades de lo humano que tenemos que excusarnos, porque nosayudan a vivir: hay alegría en sentirnos de algún modo vencedores(aunque solo sea provisionalmente, ya que algún día sufriremos, algún díamoriremos). O, en su versión más benévola, nos sirve para sentir más

llevaderas nuestras propias desgracias: comprobamos que no hay ningunasaña personal del mundo contra nosotros, todos sufrimos . Quizá suceda



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también, como menciona Savater101, que muchos alentamos en elinconsciente una ilusoria economía de los males, como si el destino losdistribuyera según una cuota prefijada y el hecho de que le haya tocado aotro nos resguardara momentáneamente de que recaigan sobre nosotros;

es una ilusión parecida a la creencia de que, al salir un número a losdados, se diría menos probable su repetición en el siguiente tiro, por másque matemáticamente las probabilidades sean idénticas.

La propuesta de Tesser nos aproxima a un interesante aspecto de lascomparaciones sociales que ya mencionara Festinger: tendemos acompararnos con aquellos que están más próximos a nosotros y con losque más nos identificamos. Si al compararnos buscamos datos para

evaluar nuestra adecuación, es congruente que resulte más apropiadocomo modelo alguien cercano y parecido a nosotros, alguien que de hechopodríamos ser nosotros. Envidiamos “a los que nos son próximos en eltiempo, en el espacio, la edad y el prestigio”, precisa Aristóteles, y nosrecuerda con Esquilo que “también sabe envidiar lo que nos es másfamiliar”. María Zambrano hace alusión a ese juego de espejos en el quese pierde el envidioso: “en lo más íntimo de su vida algo sucede que lemantiene ligado a eso otro, extraño, y más yo que su propio yo. ¿No seráque el envidioso se ve a sí mismo vivir en él?”102 En efecto: nos vemosvivir en los demás, ya que la única idea de lo que somos la urdimos enrelación a ellos. Por eso, porque estamos comprometidos personalmenteen lo que vemos en la gente, nuestra observación de los que nos rodean esinquieta y apasionada; una pasión que, como en el caso de Salieri y deJoaquín Monegro, puede resultar demasiado intensa para soportarla.

El pensador francés René Girard ha propuesto una sugerenteinterpretación de esa perpetua vigilancia de los demás. Según Girard, los

deseos que mueven a los humanos cobran forma como imitación de losdeseos ajenos. En rigor, no existen deseos propios, sino una intrincada reddeseosa en la que los anhelos, como los virus, se contagian de unos aotros. Don Quijote sueña ser Amadís, y el bachiller Sansón Carrasco talvez quiera parecerse a Don Quijote. “Lo que constituye el valor de un

objeto no es su precio real sino los deseos que se adhieren a él y que loconvierten en el único atractivo para los deseos que todavía no se hanadherido.”103 Para que alguien quiera algo “ basta con convencerle de que

este objeto ya es deseado por un tercero que tenga un cierto prestigio. Ental caso, el mediador es un rival ... El mismo mediador desea el objeto, o



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podría desearlo: mejor dicho, este deseo, real o presunto, es lo que haceque el objeto sea infinitamente deseable a los ojos del sujeto… O sea:

siempre nos encontramos con dos deseos competidores . El mediador ya nopuede interpretar su papel de modelo sin interpretar igualmente, o

aparentar que interpreta, el papel de un obstáculo.”104 A todos nos hasucedido desear algo que nos pasaba desapercibido, o que inclusodespreciábamos, precisamente porque lo disfruta otro. Los demás son, enefecto, modelos o mediadores, pero también algo más: son el referente denuestro valor, y lo que a ellos les inviste de valía nos la roba a nosotros através de los vasos comunicantes de la comparación. En El perro del

hortelano, tal vez lo que está en juego no sea solo el atractivo que Teodorogana a los ojos de Diana, sino también lo intolerable que resulta para el

amor propio de Diana el hecho de que él la sustituya fácilmente por unacriada cuando lo rechaza.

Sabemos ya cuánto de fascinación —de “avidez de lo otro”, enpalabras de Zambrano— tiene la envidia. El odio de Salieri emana de unaadmiración incondicional hacia su oponente, un agravio por lo que leusurpa, pero también un afán inconfesable de convertirse en él. De ahí quenos estremezca la inmensa soledad de su despedida de Mozart cuando semarcha con el veneno corriéndole ya por el cuerpo: “¡Adiós! ¡Dormirás

mucho tiempo!” Porque también Salieri quedará condenado a vivir en unduermevela, en una penumbra donde permanecerá el tormento, heridopara siempre por el paso de su rival por el mundo, sin haber aprendido aamarlo sin dolor. Y es precisamente el no haber sabido amar lo queJoaquín Monegro, al final de su vida, comprende que fue lo que no le dejóvivir: “Pude quererte — le escribe a su esposa—, debí quererte, que habríasido mi salvación, y no te quise.”105 No podía querer, puesto que no era élmismo, no era más que un espectro “ávido del otro”.

Girard da cuenta diáfanamente de ese proceso que lleva de lafascinación a la destrucción. “Solo el ser que nos impide satisfacer undeseo que él mismo nos ha sugerido es realmente objeto de odio”106. Setrata de una asimetría de apropiación: nos impregnamos del deseo delotro, pero no poseemos el objeto de ese deseo, que permanece en susmanos. De ese modo, quedamos condenados a la carencia, tanto máspunzante cuanto más se nos presente el otro como feliz poseedor. De ahí aconsiderarle culpable de nuestra falta y por tanto enemigo, rival, solo hayel paso de nuestra tendencia humana, demasiado humana, a creer lo que

nos conviene. Esta es la ruta que transita la envidia, que es la hija pródigadel deseo.



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Ambivalencia, por tanto, de amor y odio, de fascinans y tremendum107,en esa apropiación simbólica, en esa “avidez” hacia el otro que es laenvidia. Construcción, en cierto modo, de una identidad vicaria, un

diluirse en el prójimo ante la imposibilidad de ser nosotros mismos.Zambrano es quien ha plasmado con más lucidez la angustia de estaidentidad cautiva: “Verse vivir en otro, sentir al otro de sí mismo sinpoderlo apartar. El envidioso que parece vivir fuera de sí es unensimismado... Mirar y ver a otro no fuera, no allí donde el otro realmenteestá, sino en un abismal dentro, en un dentro alucinatorio donde noencuentra el secreto que hace sentirse uno mismo, en inconfundiblesoledad.”108

La envidia nos aboca a un cierto parasitismo existencial, a través delcual nos parece apropiamos simbólicamente del destino de otros, nosincrustamos en él, nos camuflamos en él. Saltamos por encima de laotredad para no quedarnos solos en nuestro lado de la mismidad, peroentonces la perdemos. Es como una simbiosis psicológica que evita, perotambién impide, el duro y solitario trabajo de componer una identidadpropia. El amor intenta un prodigio simbólico parecido. El amante no secontenta con gozar del amado, aspira a gozar en el otro, dentro de él o conel otro dentro: hay un canibalismo envidioso, como seguramente tambiénamoroso. “Sin ti no soy nada”, dice, como en la canción, el amante, eigual podría decirlo el envidioso. Y ambos están atrapados en la mismatrampa irresoluble: necesito ser tú, pero sin dejar de ser yo.

La única salida es entonces recuperar nuestra libertad, restituirnuestra soledad. Crear una identidad, como han señalado reiteradamentelos psicoanalistas, es diferenciarse, atreverse a la aventura incierta, penosay difícil, de quedarse solo. De nuevo Zambrano: “La envidia está en elcamino de la soledad y si el que está acometido por ella la lograra, cesaría.

No cabe envidia en soledad, porque únicamente adquiere soledad el quede algún modo y en algún sentido ha logrado identidad, que es quietud yreposo y certidumbre”109.

La identidad es también narración. Nuestra mente narrativa procuraurdir un relato coherente de nuestra vida, una historia en la que el pasadonos parezca un antecedente plausible del futuro. “El pensamientonarrativo permite que las personas capten un complejo flujo de acción yactúen en consonancia con el mismo — postula Carrithers—… Es el

proceso mismo de que hacemos uso para comprender la vida social entorno nuestro”110. Sin embargo, esa supuesta coherencia de nuestro relato



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vital podría no constituir más que una construcción de la memoria. Esfácil concebir líneas causales hacia atrás, y entender lo que somos comoproducto de lo que fuimos. La aversión al azar nos conmina a inventarsentidos, de ahí el pensamiento mágico y la idea de destino: “Ahora sé

que asistí a aquel baile porque teníamos que conocernos”, dice el amante,dejando de lado la infinitud de encuentros perdidos en los bailes a los queno acudió. Cuando Salieri rememora sus largos años de entrega devota ala música, lo hace desde la amarga decepción del fracaso en que Mozartha sumido su tesón. ¿No será la presencia de Mozart la que le haceexplicarse así su pasado? ¿No será Mozart el que ha dado una forma final,cerrada y concluyente, al relato de su vida como fracaso? “Los verdaderosparaísos son los paraísos que hemos perdido”, reflexiona Proust111. ¿No

será el dolor de no poder ser Mozart el que le impulsa a Salieri a entendertoda su vida como un anhelo de ser Mozart? La teoría mimética de Girardes tan insólita, y a la vez tan convincente, que sobrecoge.

En definitiva, el modelo de la comparación social es algo así como lateoría de la relatividad en psicología: no existen referentes absolutos, el juicio sobre nuestra adecuación tiene que basarse en el contraste con losdemás. De ahí que, como escribe W. James, “se da la paradoja de unhombre mortalmente humillado porque él no es más que el segundo boxeador o el segundo remero en el mundo”112. Y la comparación resultatanto más significativa y eficaz cuanto mayor la semejanza. Es lógico y esútil: lógico porque solo tendrá sentido compararme con aquel que podríaser yo; funcional, porque la adecuación que cuenta es aquella que meaporta valor en sociedad, valor con respecto a los que me rodean — ypueden, por ello, ser cooperadores y rivales—.

La comparación social se relaciona, por tanto, con nuestra tendenciaa la mimesis: al imitar a los que nos rodean evitamos peligrosas

diferencias que podrían aislarnos o excluirnos. La envidia y la mimesisson dos fuerzas reguladoras de la homogeneidad social. Una y otra buscandisminuir la distancia con respecto a los demás, mantenernosensamblados en el grupo, dotarnos de valor y fortalecer los vínculos con latribu. Ambas hacen que no nos quedemos demasiado atrás, y a la vezpresionan desde fuera para que no nos adelantemos demasiado. Son lasfuerzas de la gloriosa mediocridad (aurea mediocritas ), fiel aliada de lasupervivencia.



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6.

Hambre y carencia La envidia va tan flaca y amarilla porque muerde y no come. Francisco de Quevedo.113

Los humanos, siguiendo el hilo de lo expuesto, nos sometemos unosa otros a un escrutinio constante y apasionado, y lo que sabemos — y talvez hacemos— de nosotros mismos se configura en relación a los demás.Compararnos es un apremio existencial. Girard ha tenido el mérito deimplicar el deseo en este mimetismo, en esta construcción vicaria denuestro yo y de nuestros motivos. Con ese paso extiende nuestro análisis aun ámbito del que no se puede prescindir si se pretende comprender laenvidia.

La envidia, decíamos, responde a un anhelo primordial: a un hambre ,y en concreto a un hambre de valor. Ese valor social que más arribacifrábamos en el estatus y en el poder, y que, dado que somos animales

sociales, necesitamos para ser . “El otro — expresa con precisiónAlberoni — señala la barrera insuperable que no permite alcanzar la regióndel valor, que está más allá, inaccesible”, lo que conduce a la vivencia “delsí mismo en el exilio, en inútil espera frente a la puerta cerrada del ser”114.Se trata, también, de un hambre de amor. El amor, en definitiva, es a lavez una fuente y una forma de estatus: ser amado es saber que se disponede un manantial de significación, seguridad y reconocimiento. Sin esaagua nos marchitamos, porque ya no sabemos lo que somos y lo que

podemos esperar ser, porque nos falta el principal fundamento de valor yel vínculo que lo sustenta.

Eso es lo que Monegro descubre demasiado tarde: quien ama estásalvado, porque ya posee la más genuina fuente de valor. “Debí quererte”.¿Habría atormentado Mozart del mismo modo a un Salieri enamorado?Debemos suponer que no. Salieri enamorado habría dispuesto de tantaesperanza de valor que la ventaja de su rival se le habría disipado en unhumo de insignificancia. Al fracasar en su ambición, no habría

naufragado su única fuente de sentido, no habría necesitado defender conuñas y dientes lo único significativo que ha hecho de sí mismo. Eso no



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hace sino reafirmar la enorme carga de amor impotente — incapaz derealizarse como tal — , de hambre insatisfecha, que hay en su envidia. Unamor fascinado por el genio, y frustrado por la carencia.

La complejidad de la sociabilidad humana conlleva un abigarradorepertorio de mecanismos de control de la afiliación y del poder. Laenvidia parece ser uno de esos mecanismos, como lo son la seducción, lalucha, la imposición, el ruego o la compasión. En concreto, la envidia juega dos importantes papeles que en definitiva han sido atribuidos a lasemociones en general: es una señal que centra la atención en un estímulosignificativo, y también un impulso motivador de respuestas apropiadas aese estímulo.

En tanto que señal , la envidia cumple la función de resaltar lodeseable de una ganancia social según el modelo de otro (envidio aalguien porque me gustaría tener algo que él tiene), o bien alerta delpeligro de una pérdida de valor social debida a la presencia de otro con unvalor supuestamente superior115. La profesora que envidia la promociónde una colega está cobrando conciencia de lo importante que sería paraella obtener esa promoción; el muchacho que envidia a otro su atractivoestá poniéndose en guardia ante la posibilidad de que su rival acapare laatención de las chicas.

Esta función de señal en las experiencias dolorosas es remarcada porD. Buss en su teoría de la interferencia estratégica116: las emociones adversaspodrían haberse impuesto en la evolución para indicar que algo interfiereen la eficacia de un comportamiento adaptativo, obligando al individuo acentrar en ello su atención. El sufrimiento emocional, como el dolorfísico, estaría ahí para denunciar que algo va mal. La envidia centranuestra atención en las amenazas al prestigio y a la autoestima. Estaúltima, en concreto, es calificada por el psicólogo social Luis Gómez-

Jacinto de sociómetro, entendido como testigo del “grado de pertenenciasocial/exclusión social en los grupos de referencia. Las personas semotivan para comportarse de tal modo que conserven su autoestima,puesto que las conductas de mantenimiento de la autoestima suelenreducir la posibilidad de ser ignorado, evitado o excluido por losdemás”117.

Como consecuencia de ese efecto sensibilizador, la envidia actúatambién de acicate para movilizarse. Si se trata de apropiarse de un valor

percibido, la conducta resultante será la emulación del modelo, como yapropuso Aristóteles; el muchacho del que hablábamos podría imitar a su



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exitoso amigo en las maneras, la forma de mostrarse atractivo… Si se tratade defenderse, la envidia motivará a una actitud ofensiva hacia el rival, enun esfuerzo por minimizar la pérdida y, en la medida de lo posible,restaurar lo perdido. El envidioso adoptará una posición de conflicto (o de

lucha, como abiertamente consideraba G. Simmel118) con respecto a eseotro cuya superioridad es percibida como amenazante. Nuestro muchachopuede intentar desprestigiar al otro, procurando aislarlo, criticándolo,haciendo correr bulos sobre sus defectos, denigrándole de algún modohumillante…

Parece, pues, plausible que la envidia presenta ventajas evolutivas.La envidia es un buen aliado del gen egoísta, no solo por sus efectos desociómetro y de motivador, sino también porque, cuando no puede actuar

de inmediato, mantiene una conducta de espera atenta. Richard Dawkins,acuñador del término “gen egoísta”, nos pone un curioso ejemplo en losanimales de cómo esta conducta de espera puede resultar en ocasionesmás adaptativa que luchar. Los urogallos rojos macho se reparten lasparcelas de territorio disponible a la vieja usanza, es decir, luchando; losque pierden, se quedan sin territorio y por tanto sin hembras. Estos pobresvagabundos, ¿insistirán, ya que lo han perdido todo, en retar de nuevo alos ganadores, y así sucesivamente aunque se arriesguen a un desgaste queles cueste la vida? La respuesta es no: se limitan a retirarse y a dejar a losafortunados disfrutar de su merecida paz hogareña. Los desheredadosviven su vida solitaria (preservándose, de paso, ellos mismos) pero, si undía un rival muere, vuelven a disputar con otros la oportunidad de ocuparsu lugar. Moraleja: “La mejor estrategia para un jugador puede, enocasiones, ser una estrategia de aguardar y esperar, más que una estrategiasimilar a la de un toro frente a un portón.”119 Salvando las distancias,muchas veces la envidia nos convierte en pacientes urogallos queaguardan su oportunidad.

No resulta exagerado, pues, hablar de hambre de valor y entender laenvidia como respuesta a esa necesidad básica. El entroncamiento con losimpulsos más profundos del ansia humana por perseverar, del conatus spinoziano, explicaría su vivencia como algo apremiante y dramático.También podría dar cuenta del temor y la condena que la envidiadespierta invariablemente a su alrededor. El hecho de que reaccione a unacarencia (y por tanto la revele), su carácter doloroso, su tendencia a la

hostilidad y a la lucha y su peligro de descontrol y de daño a la estabilidadde la red vincular de los grupos, todo parece conspirar para convertirla en



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una pasión indeseable . Los moralistas la proscriben considerando que es elúnico vicio que solo provoca sufrimiento, que no llega al menosacompañado por algún placer120. Cervantes hace lamentar al Quijote:“¡Oh, envidia, raíz de infinitos males, y carcoma de las virtudes! Todos los

vicios, Sancho, traen un no sé qué de deleite consigo; pero el de la envidiano trae sino disgustos, rancores y rabias.”121

En el fondo del temor y el rechazo a la envidia se encuentra la mismaprevención que afecta a todas las “hambres” humanas, las cuales seresuelven invariablemente en abulia o enfrentamiento (competencia)cuando los recursos son escasos y el acceso a ellos por parte de unindividuo reduce las probabilidades de acceso por parte de los demás. Laenvidia no es de entrada una lucha, sino una sensación de carencia, pero

puede impulsar a la lucha, del mismo modo que el hambre no es unarivalidad o una agresión, pero puede conducir a ellas.La envidia es un recurso del hambre social para convertirse en

conducta (conducta dirigida a saciar esa hambre, conducta consumatoria),y está regida por las mismas dinámicas de deseo y necesidad que el apetitoalimentario, la sed o el impulso sexual. Algunos estudios neurofisiológicosapoyan esta correspondencia: un equipo del Instituto Nacional deRadiología de Japón encontró, mediante técnicas de resonanciamagnética, que la envidia y la schadenfreude activan los mismos circuitoscerebrales que el dolor y el placer físicos, respectivamente122.

Ahondando en el paralelismo biológico, el hambre de alimentos esun estado en que el organismo tiene necesidad de aquellos; esa hambre seconcreta en unos mecanismos corporales que hacen patente la necesidad(detección del descenso de glucosa en sangre, por ejemplo) y unasconductas dirigidas a incorporar nuevos nutrientes (conductas de búsqueda, de ataque, de colaboración, etc.; o bien de disminución de laactividad y progresivo debilitamiento, en caso de no lograrlo

exitosamente). Se trata de un modelo manifiestamente homeostático, basado en la restauración de unos determinados equilibrios óptimosinterrumpidos. La envidia, siguiendo el símil, sería un detector deldescenso de “glucosa social”, y se traduciría en comportamientos quepromuevan la recuperación de esos “nutrientes sociales” (recordemos:estatus o poder), o, en caso de no resultar accesibles, de un retraimientoimpotente.

Sin embargo, el hombre es el ser que va más allá de la mera

necesidad y, a partir de ella, funda el deseo, es decir, la aspiración aniveles de satisfacción más elevados que los que aseguran la mera



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supervivencia, niveles que entran ya dentro del ámbito del puro placer . Porlo que respecta a los alimentos, comemos más de lo imprescindible solopor el placer de comer, por la satisfacción del mero hecho de comer (elgoce de los sabores, los olores, las texturas...; la alegría de probar,

masticar, deglutir, y por supuesto de hacerlo junto a otros, en un contextoceremonioso y social). Ese afán de placer se convierte en algunos casos enexceso (con el consiguiente daño para el equilibrio corporal) o en fijaciónabusiva (el tradicional vicio de la gula). Pues bien: el “hambre social” (hambre de posesión y de valor) también puede ir más allá de la necesidady situarse en la esfera del placer, aun en mayor medida por tratarse de unámbito más ambiguo, menos palpable, más imbuido por el simbolismo yla imaginación.

Así, nos encontramos con que la envidia también responde al placerpuro, es decir, al mero deseo: envidiar un bolso bonito o un ordenadorsofisticado solo porque nos atraen, porque nos gustarían. Es característicodel deseo no tener límites y, según las circunstancias y la personalidad delsujeto, poder elevarse a la intensidad del anhelo y a la morbosidad delvicio. Resulta obvio que en este caso no nos encontramos con unaestructura homeostática, sino alostática, es decir, con una dinámica que nova dirigida a restaurar un estado previo, sino a fundar un nuevo estadoporque es percibido como más conveniente o simplemente porque resultamás grato123.



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7.

La construcción de la envidiaQue yo só más rico et más poderoso que él, et comoquier que él non lo da a entender, só

cierto que ha ende envidia, et cada que yo he mester su ayuda et que faga por mí alguna cosa,dame a entender que lo dexa de fazer porque sería pecado. Don Juan Manuel.124

Sea por deseo (“¡Quién tuviera su aplomo!”) o por amenaza de

pérdida (“¡Ahora me tomarán por un pardillo!”), la envidia abarca desdela percepción del hambre social hasta su concreción en una respuesta dirigidaa saciarla o a cultivar el placer. Suele considerarse que la envidiapropiamente dicha consiste solo en la percepción (la emoción), que elestado carencial o apetitivo es su antecedente causal y la conductamotivada su consecuencia. Pero, al tratarse de un hambre social,establecida en interacción, y en buena parte de tipo simbólico, en ella todonos aparece entrelazado en un complejo donde causas y consecuencias seconfunden y fluyen a la par. Como propone la antropóloga C. Lutz, lasemociones no pueden entenderse como una mera experiencia individual,sino como construcciones sociales vinculadas a la cultura125.

La situación de la que arranca, lo que podríamos llamar la matriz dela envidia, tiene una disposición objetiva y siempre consiste en unainteracción desventajosa, un vínculo de rivalidad. Sin embargo, si bien eldescenso de glucosa en sangre, por debajo de determinados niveles, es unumbral objetivo (y prácticamente universal) para el desencadenamiento

del hambre, el hecho de que una interacción sea percibida como significativamente desventajosa depende en buena parte de la subjetividaddel individuo (de su personalidad, de su situación previa, de sus metas, desus convicciones, de su cultura...). A estas alturas ya comprendemos quela función del sesgo envidioso no es responder a la realidad, sino favorecerla adaptación y la defensa: lo que cuenta no es que sea objetivo, sino quesea eficiente. Tal subjetividad es aún mayor en el caso del mero deseo,puesto que este, por definición, depende de un complejo de factores que

varían de un individuo a otro. En definitiva, y aunque al margen de suvoluntad, el sujeto construye la envidia, individual y socialmente,



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definiendo la interacción como envidiosa a la vez que siente o piensa suenvidia.

La emoción de la envidia, por consiguiente, no es una consecuenciaderivada de la situación, sino que crea la propia situación a la que

responde. Salieri se descubre envidioso al constatar que Mozart posee undon que siempre anheló para sí, y al admitir, como consecuencia, un odioirrefrenable hacia él: “Debo reconocerlo. ¡Siento envidia! Siento envidia ysufro horriblemente.” Situación y emoción actúan, así, como un círculoque se retroalimenta, son ambas causa y consecuencia la una de la otra. Elhombre que envidia el coche nuevo de su vecino lo hace porque es mejor,pero si le da importancia a esa diferencia es precisamente porque loenvidia.

Tal vez resulte impropio pensar en términos de causa y consecuencia.¿A partir de dónde, exactamente, la emoción se traduce en conducta? ¿Enqué consiste, por ejemplo, la tristeza, sino en un retraimiento, unaralentización del metabolismo anímico, una atenuación de la tendencia aactuar? El enfrentamiento agresivo al que conduce la ira, ¿no es ira en símismo? Las emociones se caracterizan, precisamente, por ese carácterconminatorio, por ese apremio a tomar partido y a actuar o no (y no actuares también un acto). Además, la envidia no suele resolverse en sus hechos,sino, si acaso, cuando estos hechos conducen con éxito al objetivo derestaurar el valor perdido o satisfacer el deseo que se despertó. Lasfronteras, también en este punto, resultan más sutiles de lo que parece deentrada.

En cualquier caso, lo que parece innegable es que, por más afán deprecisión que se ponga para separar el proceso envidioso de sus conductasresultantes, es imposible hablar de aquel prescindiendo de estas, puestoque son definitorias del propio concepto. No tiene sentido hablar delsentimiento de envidia (que, por cierto, no es un sentimiento, sino un

complejo de ellos) sin incluir la expresión ceñuda, el gesto encogido, lamirada ardiente (recordemos que la envidia es una mirada, por eso Danteles cosió con alambres los párpados a los envidiosos en su Infierno126), elesfuerzo por contenerla o disiparla, o bien el susurro maledicente, el ardorcompetitivo o la sonrisa maliciosa ante el perjuicio del envidiado. Lasemociones solo se realizan, y por tanto se identifican, en una determinadaconducta. De ahí la mencionada consideración de la envidia comoepisodio127.



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Amor y odio, fácilmente intercambiables, responden a un mismoimpulso de involucrar al otro en nuestra historia, de darle un papeldestacado como otro significativo; y tan afectivamente intensa es lainteracción de amistad como la de enemistad: ni el amado ni el odiado

pueden ya resultarnos indiferentes. Shakespeare nos lo muestra en Romeo y Julieta: igual de estrecho es el nudo que ata a la pareja en sus amorescomo el que encadena a Capuletos y Montescos en sus disputas sin fin;una pasión se mira en el espejo de la otra, y ambas discurren paralelas.“Frecuentemente — sentencia el Zaratustra de Nietzsche— nos creamosun enemigo para disimular que somos vulnerables”128. Joseph Conrad, en

El duelo, retrata con agudeza a dos oficiales de Napoleón que pasan añosenzarzados en combates periódicos, debidos a un supuesto agravio nunca

del todo explícito; tan inseparables como dos grandes amigos, el lectortiene la impresión de que su relación destructiva es en el fondo un modode construir un candente vínculo, una misteriosa intimidad que parecereclamar exclusividad : que se aparten todos, esto es un asunto entre mienemigo y yo. “¡Sé cuando menos mi enemigo! — continúa Zarathustra—.Así habla el auténtico respeto, cuando no se atreve a solicitar amistad”. Ynadie tan fiel como un enemigo, se ha dicho alguna vez.

Amistad y hostilidad parecen sostener una larvada ambivalencia.

Insiste Zarathustra: “Muy frecuentemente, bajo el amor intentamosahogar la envidia”. Igual podríamos esperar que, inversamente, detrás dela enemistad envidiosa se agazapara un cierto tipo de amor. Una máximaatribuida de modo apócrifo a La Rochefoucauld nos advierte: “Si quierestener enemigos, supera a tus amigos”129. El amor (si se quiere, lafascinación) se desliza con rapidez hacia el odio cuando se encuentra conuna traba insalvable, al descubrirse frustrado e impedido. Y Sartre nosexplicó que necesitar a los demás los convierte inevitablemente enobstáculos, ya que siempre encontraremos en ellos alguna resistencia. Así,en la envidia, la aversión puede derivarse de la admiración, que es unamodalidad de aprecio: aversión y admiración son dos respuestas posibles,y próximas entre ellas, a la ventaja de otro, dentro de un contexto dehambre de valor.

¿Es, entonces, la aversión solo una admiración incapaz de hacerpropio lo admirado en el otro, como han postulado algunos? Parece más bien que el vínculo entre ambas es complejo y desde luego no lineal, pero

tampoco cabe duda de que existe, y que eso hace difícil distinguirlasrigurosamente, como pretenden muchos teóricos. Del mismo modo que



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no todos los amores frustrados conducen necesariamente al odio, tampocotoda admiración frustrante desemboca necesariamente en la envidia. Denuevo nos encontramos con una gran variabilidad, fruto del caráctersistémico de la psicología humana. Esta se nos presenta parecida al jardín

de senderos que se bifurcan que soñó Borges, y el transitar en una u otradirección —o por varias a la vez— depende de muchos factores, entre losque hay que contar con la voluntad y la libertad del individuo, perotambién con sus regiones interiores de penumbra y con el entorno al queprocura adaptarse.

Todo sucede a la vez dentro de mí y en el vínculo queinesperadamente me adhiere a mi venerado enemigo; es decir, lo que pasa“dentro” está indisolublemente tramado con lo que pasa “entre” otros y

yo. La envidia, de nuevo, se nos presenta como un fenómenointeraccional, en el que cada elemento que refiero a mí mismo deboreferirlo también a los demás, y viceversa. Parrott y Rodríguez-Mosqueranos explican que los griegos clásicos nunca entendían las emociones( pathé ) como algo distintivamente personal, sino como fenómenos dentrode un contexto de interacción social130. En la interacción — al interactuar,siquiera simbólicamente— es donde construyo una relación de envidia, deresentimiento, de tristeza o de ira, de vergüenza o de culpa, de miedo o de

fascinación; cada una de esas emociones, que siento como algo tan propioy tan íntimo, suele desencadenarse con respecto a alguien, y siempre seestablece enmarcada en el entorno donde se juega mi valor. Hay unafrontera, una tierra de nadie, un punto de encuentro —o más bien deimpacto— en el que lo otro y yo nos interpenetramos, nos construimos ynos destruimos mutuamente. Ese es el ámbito de la envidia y de toda sufamilia de experiencias.



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8.

Envidias buenas y malas Hermia: Su pasión insensata no es culpa mía, Elena.

Elena: No; pero lo es de vuestra hermosura. ¡Ojalá fuera mía esa falta!W. Shakespeare131.

El análisis funcional de la envidia sugiere, como hemos visto, laexistencia de dos grandes tipos de envidia, incluidos en las acepcionestanto populares como eruditas: una que aspira a ganar el valor de alguien,y otra que parece limitarse a defender el propio valor ante una superioridadajena que amenaza disminuirlo. La primera, que podríamos llamarenvidia-deseo, equivaldría aproximadamente a la admiración y, a primeravista, se nos presentaría como constructiva. Es la que popularmente seconoce como “envidia buena”. ¿Cómo sería más apropiado denominar ala segunda, envidia-defensa, o más bien envidia-lucha? La tradición haenfatizado la dimensión de lucha — en realidad, de agresividad u ofensa—,

ignorando o despreciando lo que esa disputa puede tener de protección.Pero siempre hay algo de ambas: como reza el adagio popular, el ataquepuede ser la mejor defensa. El Cecco Angiolieri de Schwob imitaba yodiaba a Dante porque le hacía sentir su propia insignificancia.Considerar el tormento de Salieri como mera maldad, como simpleperversión, es recurrir a una fácil censura que desvirtúa cualquieroportunidad de comprenderlo. Confundiríamos así moral con psicología:Salieri, en efecto, es condenable por asesino, pero no por envidioso; no

por establecer, sin pretenderlo, un vínculo de inferioridad fascinada,temerosa y resentida con Mozart.

Existe una larga tradición teórica que plantea la distinción entre unaenvidia “ benigna” y una envidia “maliciosa” u hostil132. ¿Está justificadala diferenciación de esos dos tipos de envidia? La polémica sigue abierta, yno se le ha dado una solución satisfactoria.

La psicología popular es de este parecer, y resulta habitual oír

confesar de modo amistoso “Te envidio sanamente”, frente a undespectivo “Se muere de envidia” o “Lo hace por envidia” (ya sabemos



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que la hostilidad no suele reconocerse en primera persona), refiriéndose aalguien que quiere perjudicar a otro, o procura hacerlo. Silver y Sabini hananalizado la atribución de envidia a los demás, y su uso como razón paraexplicar la conducta de la gente. “Cuando una persona ejerce

indebidamente una meta de autoprotección, el sentido común es probableque utilice el epíteto ‘envidia’. Esto es especialmente cierto si lo ha hechoquitándole importancia al éxito de otra persona o devaluándola decualquier otro modo… Solo aquellas situaciones en las que las ventajas,logros, etc., de las demás personas degradan a un individuo proporcionanun contexto para la acusación de envidia.” Según estos autores, observar aalguien jactarse en exceso frente a otro, o atribuirle un sentido frágil de lapropia valía, también hace que se le considere más propenso a la

envidia133

.Hay que reconocer que la distinción entre envidia benigna ymaliciosa tiene sentido desde el punto de vista fenomenológico. Lamayoría hemos experimentado los dos tipos, y muchas veces hemosnotado con claridad una diferencia en nuestra actitud hacia la persona queenvidiábamos. Casi todos hemos dicho alguna vez: “Te envidio”,

sobreentendiendo que lo expresamos en el “buen” sentido, con un matiz

próximo a la admiración, confesando que percibimos en el otro unasuperioridad que, aunque desearíamos para nosotros mismos, admitimosque no nos pertenezca. Hay en esa declaración un reconocimiento“cortés” de la ventaja del otro, un mensaje de complicidad que, a la vezque elogia, reafirma nuestra actitud amistosa, transmite implícitamentenuestra intención de no competir y por tanto de no convertirnos en unrival. Verbalizar la envidia tiene también un efecto consolidador depropósitos en nosotros mismos, exorciza de algún modo mágico elfantasma de nuestra propia inquietud y apacigua al exponer nuestraresignación.

Pero no siempre es una declaración (del todo) sincera, y es posibleque la manifestación amistosa encubra el hecho de estar reservándonos laopción de conspirar, siquiera en el futuro. La envidia surge de un modoautomático, se desata casi siempre a pesar del individuo: como explicanSilver y Sabini, “puede ser un sentimiento que posee a una persona, seapodera de su conciencia, a menudo a su pesar. Los pensamientosenvidiosos pueden venir a nosotros de forma espontánea, aunque nosgustaría poder participar en la celebración del éxito de un amigo”134.

Habrá quien, por debajo del elogio, esté deslizando: “aún no es elmomento de competir, ya veremos más adelante”. Pocas veces admitimos



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nuestra envidia sin una cierta carga de amargura, sin una sensación depérdida.

Esta envidia tan llevadera, tan cívica, tan sana, como se le calificahabitualmente, parece que ni siquiera sea envidia, y así lo consideraba ya

Aristóteles, que en su Retórica distinguía entre envidia y emulación. Yahemos visto que esta diferenciación es problemática, puesto que laemulación comparte todos los rasgos de la envidia: surge de unainteracción asimétrica que implica una desventaja, se traduce en unavivencia adversa por parte del sujeto y conlleva una reacción en la que lapersona intenta corregir la interacción para ponerla más a su favor.Incluso cuando la tristeza de la envidia no va más allá de sí misma y setraduce en resignación o aceptación, parece claro que seguimos inmersos

en el mismo fenómeno. Por asumida que se muestre la desventaja,siempre se adivinará en alguna parte una cierta tensión, una vocación detransformar, una potencialidad de intervenir activamente para corregir esediferencial que resulta insatisfactorio; en definitiva, aunque de un modonebuloso y recóndito, la rivalidad permanece latente.

Por lo que respecta a los especialistas, sigue sin culminarse unacuerdo sobre la pertinencia de distinguir las dos envidias. Los psicólogosque sostienen esa dicotomía la apoyan en los sentimientos específicos dehostilidad y la intención destructiva de la envidia maliciosa,supuestamente ausentes en la benigna. Según Parrott, esta última expresaun deseo de apropiación, mientras que la otra está enfocada en que el rivalpierda su ventaja, por lo que la ira, el resentimiento y la schadenfreude serían más propios de ella. Niels Van de Ven ha ofrecido posiblesevidencias empíricas a favor de esa distinción: los sujetos caracterizadospor una envidia benigna pretendían “igualarse hacia arriba”, es decir,estaban motivados a la propia superación, a fin de aproximarse a sus

modelos envidiados; en cambio, la envidia maliciosa parece afanarse más bien en una “igualación hacia abajo”, o sea, busca o promueve el perjuiciodel envidiado para que pierda su ventaja135.

Otros estudiosos, en cambio, siguiendo a Aristóteles, hancuestionado que la envidia benigna sea envidia verdadera, considerandoque esta implica por definición la aspiración al perjuicio — la pérdida de laventaja— del envidiado. Miceli y Castelfranchi argumentan que “laenvidia maliciosa, que consideramos que es la envidia propiamente dicha,

implica… no solo el sufrimiento del envidioso por la comparación socialdesfavorable y el consecuente sentido de inferioridad, sino también sus



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sentimientos dolorosos de desamparo y desesperanza en cuanto a lasuperación de su inferioridad, así como su mala voluntad hacia elenvidiado”. Para Rawls, “la verdadera envidia, en contraste con la envidiaamable que expresamos libremente, es una forma de rencor, que tiende a

perjudicar tanto a su objeto como a su sujeto”. R. Smith y Sung Hee Kimopinan que “la envidia benigna es una envidia desnaturalizada, y carecede un ingrediente básico de esa emoción, es decir, alguna forma de malavoluntad”. Estos autores coinciden en que el componente hostil resultacentral para un concepto estricto de envidia, y por lo tanto la llamadaenvidia benigna se ceñiría a lo que entendemos como “admiración”.Diversos estudios sugieren que mucha gente opina del mismo modo, y esmás probable atribuir envidia ante la presencia de hostilidad136.

En una u otra versión, todos estos especialistas estarían de acuerdoen diferenciar la intención de igualarse “hacia abajo” de la que aspira a

hacerlo “hacia arriba”, tal como se resume en la sencilla e ingeniosa

representación gráfica de Lorenz Graf (Figura 5). Interesa especialmente,para el enfoque que venimos defendiendo, que la propuesta de Graf sea

situacional , es decir, que represente los fenómenos desde el punto de vistade la situación relativa de sus protagonistas. El individuo P se halla en unadeterminada interacción con respecto al individuo Q, y responde a ellasegún diversas intenciones. La envidia queda perfectamente retratadacomo una situación de desventaja, que puede resolverse procurando que elotro pierda la superioridad o esforzándose por alcanzar su nivel.

Figura 5. Concepción situacional de la envidia y afines. Traducido de Graf (2010).



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Sin embargo, la constatación de dos modos de resolver la inferioridadno prueba que se trate de dos tipos diferentes de envidia; podríamosinterpretarlo como una diversidad de manifestaciones del mismofenómeno. Lo realmente significativo para P (el envidioso) es el hecho

problemático de estar en inferioridad, y a ese desafío es al que responde laenvidia con su pretensión de anular la ventaja. Aunque hacerlo “hacia

abajo” o “hacia arriba” conlleva distintas circunstancias y merece sinduda una evaluación moral diferente, desde un punto de vistaestrictamente pragmático el resultado perseguido es el mismo: que deje dehaber diferencia. Se trataría de dos posibles caminos, hasta cierto puntosuperpuestos e intercambiables, de manifestarse un idéntico proceso defondo. Perjudicar no es el fin de la envidia, sino el medio que permite

llegar al verdadero objetivo: mejorar la propia suerte con respecto alotro137. De admitir esta propuesta, habría que ampliar el concepto, enlugar de restringirlo; consentir una mayor ambigüedad a cambio de norenunciar a la complejidad inherente a él, como a todo lo humano.

Las experiencias que aquí hemos llamado envidia-deseo y envidia-defensa pertenecen a una misma familia de situaciones, reacciones yemociones; a una similar esfera de motivación y de actuación. Envidia yadmiración, como hemos visto, se transforman fácilmente la una en laotra, puesto que ambas responden a una idéntica hambre de valor, a unmismo brete para el acceso al valor social. Las dos se gestan en la carenciao en el deseo — heraldo de la carencia—, y ninguna de ellas quiererenunciar, en definitiva, a compensar esa insuficiencia o a satisfacer eseanhelo. La frontera que las delimita es tenue y permeable, y cabría pensaren un continuo trasiego entre ambos lados, si no en un solapamiento.

Desde el momento en que una presencia nos inspira hambre o deseode valor, lo más probable es que sintamos la punzada de la carencia y que

conspiremos para compensarla, obviamente a costa del otro. No sería undisparate entender que entre la envidia “benigna” y la envidia“malintencionada” solo se dé una diferencia cuantitativa: el grado dehambre que se nos ha despertado ante un bien ajeno superior al nuestro yque desearíamos para nosotros. Ambas, entonces, se dispondrían a lolargo de un continuo, y al desplazarnos por él resultaría fácil transitar de launa a la otra. Con un cambio de circunstancias, lo que al principioresultaba una envidia insignificante puede ganar realce y convertirse en

una prioridad; y al revés, por supuesto. La mayor parte de nuestrasenvidias no se están quietas, sino que se deslizan por ese continuo,



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ganando y perdiendo intensidad en función de la importancia que lesatribuimos y de lo que nos jugamos en ellas.

El que nos hallemos ante el mismo fenómeno no quita que,atravesado un determinado umbral, consumado lo que se ha llamado una

transición de fase , la vivencia cobre nuevas cualidades y se manifieste de unmodo radicalmente distinto. En el “nivel bajo” podemos mostrarnos

relativamente benévolos y condescendientes, puesto que la desventaja nonos perturba en exceso, o el objeto no compromete demasiado nuestrosdeseos. Pero hay un punto a partir del cual hay que tomar cartas en elasunto, urge intervenir para reducir la desventaja. Si la frustración resultacentral y dolorosa, la “mordedura” emocional será mayor y es muy

posible que reaccionemos a ella con agresividad.

¿Cuáles son los factores que marcan la diferencia? Muchos teóricos laatribuyen al hecho de sentirnos capaces o no de cambiar ese estado, lo quellaman la creencia en el potencial de control 138. Sin embargo, aunque lasinvestigaciones muestran que el bajo control percibido aparece asociadocon una actitud hostil, esto solo sucede en determinadas circunstancias. Elefecto de este factor no es unívoco. Creerme capaz de pintar tan biencomo mi vecino podría hacer que lo envidiara menos cuando me invita asu exposición (al fin y al cabo, si me pongo en serio mis cuadros puedenser tan buenos como los suyos, o incluso mejores), pero el efecto podríaser el contrario (lo cierto es que él lo ha logrado y yo no, lo cual me poneen evidencia); del mismo modo, saber que por mucho que me esfuerce jamás pintaré tan bien como Antonio López no tiene por qué empujarmea desear su fracaso, todo lo contrario: como veremos, el hecho de que loconsidere inalcanzable hace más probable una admiración sin pena niresentimiento.

En realidad, a la hora de explicar por qué nuestra envidia es“benigna” o “malintencionada”, parece más significativa la distinciónentre centrarse en el objeto — lo cual afecta menos a nuestra autoestima— oconsiderar cómo la desventaja concierne a nuestra identidad — el estatus, elautoconcepto—. Sea como fuere, lo innegable es que hay envidiasllevaderas y envidias insoportables, envidias pasivas y envidias activas,envidias periféricas y envidias centrales, pero que estas son los extremos,poco habituales, de un continuo en el que se disponen la mayoría denuestras ambiguas envidias cotidianas.

Probablemente nunca podamos predecir lo que sentirá una persona basándonos en unas pocas variables, incluida su hambre de valor, entre



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otras razones porque esta, a su vez, se ve condicionada por muchosfactores, resulta difícil de caracterizar con precisión y además es inestable.Sin embargo, sí podemos postular una correlación entre hambre de valor yhostilidad, lo cual significa que esta será tanto más probable cuanto mayor

sea aquella. En los asuntos humanos, la probabilidad es la mayoraproximación a la que puede aspirar nuestro conocimiento.

Lo pertinente aquí es que a veces la envidia se establece comoconflicto y transforma la interacción desventajosa en una interacción derivalidad. Esta rivalidad podrá dirigirse al propio progreso o a perjudicaral otro, y tal vez discurra paralelamente por esas dos vías. En ambas, porotra parte, se dará probablemente una cierta carga de hostilidad, más o

menos explícita.La hostilidad de Salieri hacia Mozart es evidente por sí misma, pero,¿se puede dudar de su admiración, de su embeleso, de su deseo secreto deparecerse a Mozart o, mejor, de convertirse en Mozart? Desde ese puntode vista, el asesinato del rival trasciende la mera perversidad del asesino, ycobra las proporciones de un ritual sagrado, que nos recuerda los antiguossacrificios en los que se mezclaba la ofrenda a los dioses y unaantropofagia que pretendía incorporar, mágicamente, las cualidades de lavíctima. La envidia-deseo y la envidia-defensa se confunden en lagrandiosidad de la inmolación.



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9.

La constelación envidiosa ¿Por qué habría de ser ese nombre más ruidoso que el vuestro? W. Shakespeare139.

No solo se es envidioso con respecto a otros: ante todo, se esenvidioso entre los otros. Como retrata elocuentemente el cuadro de

Munch (figura 3), el envidioso sufre solo, pero su drama está repleto depresencias y alusiones. La envidia, decíamos, se construye socialmente.Como sostiene Kenneth Gergen, el sentido y el desarrollo de las vivenciasemocionales se perfilan en un escenario relacional140, en el cual confluyenla biología, la historia y la cultura. Tenemos que insistir en esta dimensiónsocial de la construcción de las emociones, ya que, aunque parezca obvia,tradicionalmente ha sido ignorada, o al menos relegada a mero aspectosecundario. Como todas las emociones, la envidia se siente dentro, y esa

topografía hace que tendamos a considerarla un fenómeno casiexclusivamente íntimo y personal. De ahí que su estudio parezcareservado a la psicología, es decir, al ámbito del individuo.

Sin embargo, si la miramos con atención, comprobaremos que talreduccionismo traiciona la naturaleza de la envidia, y deja en sucomprensión muchas zonas de penumbra. La envidia se siente dentro,pero su relato se escenifica fuera. Al ampliar nuestro radio de observaciónal ámbito de los intercambios humanos, nos encontramos con importantesaportaciones teóricas de la antropología, la sociología e incluso laeconomía que nos proponen perspectivas muy sugerentes.

La envidia no es, en primera instancia, una experiencia íntima. Noslo parece porque la vivencia interior — a grandes rasgos, la emoción— eslo que en primer plano percibimos de ella. La envidia llega a nuestraconciencia como algo que sentimos. Los fenómenos emocionales son taninvasivos que parecen acabar en sí mismos, enmascarando su articulacióndentro de otros fenómenos. No es de extrañar, puesto que esa es su

función, y la cumplen eficazmente, como resultado de un largo proceso de



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afinamiento evolutivo. Las emociones no están orientadas hacia larealidad ni interesadas en el conocimiento, sino en lo que conviene anuestra convivencia y, en última instancia, a nuestra supervivencia. Porcomentar solo las cuatro emociones básicas que propone Kemper (ver

epígrafe 3), es fácil apreciar el servicio que nos brindan. La satisfacción esla señal de que todo va bien. Y si algo falla, el miedo nos previene delpeligro, la tristeza nos inmoviliza momentáneamente y la ira nospredispone a defendernos o a atacar.

Así, nos encontramos dotados con unos dispositivos excelentes yútiles en lo que les corresponde, pero en los cuales las culturas handesdibujado las referencias a su génesis. Las emociones nos dirigen por lavía rápida al meollo de lo inmediato, de un modo a veces rudimentario,

pero a grandes rasgos eficaz. Establecen pautas de comportamiento que,aunque no siempre son adecuadas, lo son o lo han sido en promedio. Elvalor funcional de las emociones es, por tanto, estadístico. Tan grandesson sus beneficios generales como los inconvenientes que a veces noscausan en determinadas circunstancias.

El complejo emocional que llamamos envidia es, decíamos, unarespuesta al hambre de valor, sea para ganarlo, sea para defenderlo. Elcontexto en el que surge, caracterizado por la desventaja, y la posición derivalidad en que nos emplaza, constituyen estructuras de interacción conotras personas. Se podría hacer el paralelismo con el juego, por ejemplouna partida de ajedrez: una determinada disposición de las piezas,pongamos un jaque mate, conlleva un limitado repertorio de movimientosapropiados . La envidia es uno de los movimientos que ejecutamos en elcomplicado juego de nuestra vida social. Podríamos optar por otro, peroeso no quita que la envidia forme parte del abanico de opciones, ni que senos aparezca como una respuesta apropiada.

Hay que aclarar aquí, aunque reservamos para más adelante lasdisquisiciones sobre ética, que el hecho de que algo sea apropiado noimplica necesariamente que sea bueno. El único modo de comprender laenvidia es partir de esa diferencia, limpiándola todo lo posible del lastre desiglos que la han condenado antes de entenderla. El filósofo JustinD'Arms ha planteado brillantemente la distinción entre lo eficaz y lo éticoen las emociones; confundir ambas cosas es lo que llama “falaciamoralista”141. Así, al margen de que moralmente sea considerada

censurable, la envidia ejerce unas funciones apropiadas para el individuo — y tal vez para los grupos—, ya que defiende sus intereses con respecto a



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los demás. Salieri sabe que su crimen es despreciable, pero lo elige porquela perspectiva de continuar a la sombra de Mozart se le hace insufrible.Esto no le excusa moralmente, por supuesto: sigue siendo un criminal, unasesino. Pero, aunque no le disculpemos, debemos comprenderle: el

motivo de su conducta malvada no es el mal en sí mismo (noción absurdadesde la lógica), sino un impulso a defenderse, que forma parte de eseanhelo universal a medrar que Spinoza, tan comprensivo con la necesidadhumana, llamó conatus .

Por otra parte, hay que tener presente que la envidia, como casi todaslas experiencias y las conductas humanas, integra un repertorio que elindividuo no inventa, sino que le viene dado por la biología y la cultura.La dimensión genética de la respuesta envidiosa parece cada vez más

fuera de duda: no solo ha sido identificada en prácticamente todas lasculturas, sino que incluso se han encontrado indicios de ella en otrosmamíferos sociales y cooperativos, como los chimpancés, los monoscapuchinos y hasta los perros; estos animales muchas veces rechazanrecompensas cuando descubren que otro animal ha recibido un premiomejor142. En el hombre, las culturas modelan este impulso a través de losconceptos, valores y prácticas socialmente compartidos. Cuando Salieriexclama “Debo reconocerlo. ¡Siento envidia!”, está aplicándose a símismo un concepto que le ha sido transmitido a través del lenguaje y engeneral de la educación recibida.

Este sustrato biológico y cultural es el material con el que elindividuo construye su experiencia. El envidioso, siguiendo las pautasestructurales de lo que se le ha enseñado que es envidia, la compone en símismo y se emplaza dentro de ella como en el interior de un marco( frame ). Es evidente que Salieri envidiaba antes de confesarlo, y eso nohace más que reafirmar hasta qué punto la envidia le venía asignada,hasta qué grado se encontraba inmerso en ella sin que interviniesen ni su

voluntad ni su conciencia. Pero la envidia cobra carta de naturalezacuando se identifica con ella: “Debo reconocerlo”. Su mente se hailuminado en un ¡eureka, era eso!, en la convicción que surge al cobrarforma algo que permanecía en una nebulosa indiferenciada. “Nunca

conocí la envidia”, reflexiona, “pero ahora sí”. Ahora ocuparotundamente un lugar definido, consistente, entre los roles que le ofrecela tribu. Es entonces cuando se apropia su envidia, cuando culmina suconstrucción y se dispone a actuar en consecuencia.



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En tanto que hecho social y compartido, el contexto condicionatodos los aspectos de la construcción de la envidia: qué se envidia,cuándo, a quién y por supuesto cómo. Al hablar de contexto nos referimosa la sociedad a la que pertenece el individuo (con sus valores, preferencias,

normas…, resultado de una evolución histórica) y al lugar que ocupa enella (su clase social, su grupo de referencia, los roles en los que sueledesenvolverse…). Todos estos elementos no solo influyen en la envidiacomo en cualquier vivencia humana, sino que son las piezas con las quees construida, y además afectándose continuamente unas a otras,articulándose en un todo dinámico y complejo.

No podríamos comprender cabalmente la angustia de Salieri si notuviéramos en cuenta que él y Mozart vivieron en el corazón de la Europa

del siglo XVIII, en una Viena señorial y burguesa que era sede de la cortedel emperador. Allí y entonces, la protección del arte en general y enconcreto de la música era una señal de grandeza y un elemento deprestigio por el que competían los poderosos, a la sombra de cuyomecenazgo estaban obligados a vivir los artistas si querían ganar fama yriqueza. Antonio Salieri — el verdadero, en el que se basa el personaje dePushkin— ocupó en la corte imperial los destacados cargos de compositoroficial y maestro de capilla. Todo eso es lo que está en juego ante la

irrupción de Mozart. Salieri — el personaje— es un producto genuino desu tiempo, también en su envidia atormentada.

Nos encontramos, por tanto, con que la envidia — como cualquierotra vivencia humana— es un universo en sí misma, una amalgama en laque confluyen la personalidad del individuo, su sociedad, su cultura y sutiempo. Lo que llamamos envidia no es en realidad un mero sentimiento,sino un complejo de afectos, cogniciones, actitudes, metas y actos, unverdadero artefacto psicológico y social que cumple diversas funciones enlos dos ámbitos. Parece oportuno hablar de esa complejidad articuladacon el término de sistema, tal como es definido por Ludwig vonBertalanffy: los sistemas son conjuntos de elementos en interacción,conjuntos dotados de organización en los cuales el todo es más que lasimple suma de las partes, porque “el sistema se conduce como un todo, ylos cambios en cada elemento dependen de todos los demás”143.

La teoría de sistemas es un paradigma científico muy fecundo que semantiene en segundo plano pero revolotea sin cesar en la tarea teórica de

muchas disciplinas. Bertalanffy expone cómo la ciencia ha ido



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descubriendo sistemas isomórficos (con estructuras equivalentes) encampos muy diversos, desde la física hasta la economía, la sociología ypor supuesto en la psicología. “En última instancia, estructura (orden de

partes) y función (orden de procesos) pudieran ser la mismísima cosa"144.

Los sistemas se caracterizan por la organización, y se autorregulan endirección a una meta.

Frente a la imagen del hombre-robot que responde mecánicamente adeterminados estímulos, predominante durante mucho tiempo en lapsicología académica, Bertalanffy defiende la perspectiva del hombrecomo sistema activo. “El hombre no es un receptor pasivo de estímulos

que le llegan del mundo externo, sino que, en un sentido muy concreto,crea su universo”145. El universo creado por el hombre es de naturaleza

simbólica, es lo que llamamos cultura, algo que trasciende con mucho lasimplificación mecanicista del esquema estímulo-respuesta. Por otra parte,ya discutíamos que los procesos psicológicos humanos no son de tipohomeostático, no se dirigen a restaurar determinados estados óptimos,sino que más bien tienden al “mantenimiento de desequilibrios”,oscilando entre la tensión y la distensión. El comportamiento humano secaracteriza por el juego y la creatividad, por la emoción y lacontradicción, y por eso no puede ser explicado — ni pronosticado—

completamente por ningún principio racional.Cualquier interacción humana, desde la compra de un productohasta la competición por un premio, desde una pareja que se enamora ados niños que se pelean, podría ser considerada como un microsistema:conjuntos binarios (o ternarios, si se cuenta con el objeto al que serefieren, o aun más complejos si se incluye al público) organizados en losque los procesos se articulan con respecto a un elemento central, amenudo de tipo simbólico, que los define. En los ejemplos anteriores,respectivamente, el elemento central podría ser el intercambio, el torneo

en que se compite, la mutua atracción o la agresividad. A su vez, estossistemas están integrados en sistemas más amplios junto a otrosmicrosistemas con los que interactúan. Bertalanffy ya menciona lainclusión de sistemas en otros de nivel superior. En el caso de losfenómenos sociales resulta evidente que cada pequeño fenómeno estáintegrado en un contexto más amplio que lo condiciona, y que también searticula en niveles progresivamente más inclusivos hasta alcanzar elconjunto de una sociedad o una cultura y, en el actual mundo

globalizado, la humanidad entera.



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La interacción envidiosa también puede ser entendida como unmicrosistema. Su complejidad interactiva, sujeta a una variabilidadconstante, influiría en la sensación de que experimentamos diversasenvidias, por ejemplo la ya discutida dicotomía entre envidia “benigna” y

envidia “maliciosa”. Puedo sentir envidia y a la vez admiración oinseguridad, y esa envidia parecerá “envidia benigna”; en cambio, en otra

ocasión a la envidia pueden acompañarle temor, rabia, aversión,amenaza..., y entonces percibiré el conjunto como “envidia destructiva”.

Es en su construcción social donde se evidencia con mayor claridadel carácter sistémico de la envidia. Lo señalan explícitamente Parrott yRodríguez-Mosquera: “La envidia tiene lugar dentro de un sistema social,dentro de una díada por lo menos y, potencialmente, dentro de un grupo

social más amplio. La envidia en una de las partes, incluso la meraposibilidad de que una persona pueda llegar a ser envidiosa, altera elsistema”146. Cada persona está construyendo una y otra vez su ensamblajesocial, en función de su personalidad, su contexto y sus vivencias. Lo quellamamos envidia sería un proceso que se desencadena cuando se harebasado el umbral que para el individuo marca el límite de la asimetríatolerable. “Habiendo pasado un estado crítico, el sistema emprende unnuevo modo de comportamiento”147, dirigido en nuestro caso a restablecerel valor dañado, si bien nunca se tratará de un regreso, sino de la creaciónde un estado nuevo, inevitablemente distinto del anterior. Desde que laaparición de Mozart trastoca el universo vital de Salieri, ninguna acciónde este podrá ya hacerle recuperar aquel paraíso perdido que evoca connostalgia. Y ninguna menos, desde luego, que la que escoge finalmente, elasesinato de su rival.

Tampoco nuestras humildes envidias cotidianas, aunque no resultenapropiadas como material de literatura, tienen por objeto la tareaimposible de restaurar los que éramos antes de ellas. En realidad, su

función es transformarnos para poder afrontar adaptativamente un cambioen las condiciones del juego, una nueva disposición de las piezas en eltablero. Alguien nos está ganando y preferiríamos ser nosotros losganadores. La situación ha cambiado y nosotros tenemos que cambiarpara hacer frente al desafío. La envidia, en contra de las acusaciones desus enemigos moralistas, no es conservadora, sino creativa; egoístamentecreativa.



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10.

El gran teatro del mundo ¡Venid, mortales, venid / y adornaros cada uno / para que representéis /

en el teatro del mundo! Pedro Calderón de la Barca148

El teatro es un buen símil del sistema social, tal vez porque lo imita.

La vida está trenzada de situaciones, de escenas. La vida es una secuencia.Hasta aquí no hay nada de extraordinario, ni siquiera nada que diferencieal ser humano de cualquier animal. Pero las escenas humanas tienen almenos dos características que las hacen singulares. En primer lugar, son

significativas , cuentan con una semántica, lo cual las convierte enepisodios. En segundo lugar, buena parte de esta semántica está fijada

socialmente ; de ahí que los asuntos, los argumentos y los roles resulten en buena parte estereotipados.

Casi todos nuestros actos siguen un guion, desarrollan un drama — ouna comedia — socialmente estipulado. Hay que considerar siempre loscomportamientos dentro de un contexto ritualizado, repleto designificados compartidos; hay que contemplar al hombre en interacción,como un ente dinámico dentro de unas estructuras dinámicas de relación.Cada acto humano es una relación, y eso significa, sobre todo, queimplica siempre mucho más que el individuo. Cuando actúa, el individuono es un sujeto: es un actor.

Las líneas generales del libreto se nos proporcionan escritas por

nuestra cultura. Cada escenario tiene aparejados un argumento (un“relato”) y unos papeles, y nuestro margen de maniobra, una vezestablecidos uno y otros, es relativamente limitado. Sin embargo, existe, y,como señaló el gran teórico de la dramaturgia social Erving Goffman149,eso es precisamente lo que hace la vida humana entre los otros tanrabiosamente enmarañada… e interesante. En este capítulo vamos aexponer el concepto dramatúrgico de la vida social humana, ya que nosaportará significativos elementos para profundizar en el carácter

interactivo de la envidia.



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La metáfora de la vida como un escenario y los individuos comoactores se remonta quizá hasta el propio origen del teatro en Grecia; nodebe ser casual, como señala R. Park, que la palabra persona, que en elteatro griego designaba las máscaras de los actores, haya acabado

refiriéndose a los seres humanos: “es un reconocimiento del hecho de que,más o menos conscientemente, siempre y por doquier, cada uno denosotros desempeña un rol... Es en estos roles donde nos conocemosmutuamente; es en estos roles donde nos conocemos a nosotros mismos…

En cierto sentido, y en la medida en que esta máscara representa elconcepto que nos hemos formado de nosotros mismos —el rol de acuerdocon el cual nos esforzamos por vivir—, esta máscara es nuestro ‘sí mismo’ más verdadero, el yo que quisiéramos ser… Venimos al mundo como

individuos, logramos un carácter y llegamos a ser personas.”150

El méritode Goffman fue utilizar esa imagen teatral para describir la complejidadde las relaciones humanas, siguiendo la tradición de la teoría del rol y,más en concreto, del interaccionismo social.

Estas corrientes teóricas se gestan desde comienzos del siglo XX enaportaciones procedentes tanto de la sociología como de la psicología. Engeneral, utilizan el concepto de estatus en un sentido más amplio del queproponíamos más arriba al referirnos al valor, aludiendo a la posición —

no solo jerárquica, pero también— que ocupa la persona en los distintosámbitos sociales en que se desenvuelve, ubicación que condiciona susrelaciones y en general sus conductas151. En el ámbito familiar, unapersona ocupa el estatus de padre; en el ámbito laboral, de empleado; ensu grupo de amigos, de líder. Se postula así la complejidad de los papelesque un individuo puede jugar en función de sus diversos ámbitos, papelesque se diferencian unos de otros pero que a la vez se articulan entre sí enun sistema, el sí mismo o yo, que constituye el sustrato de la identidad.

El concepto de sí mismo o autoconcepto resulta central en esta líneateórica. William James ya señaló esta capacidad humana de disociacióninterna entre el conocedor (“yo”) y lo conocido (“mí”). Charles Cooleycontribuyó con su noción del sí mismo espejo, enfatizando el peso de lo quecreemos que los demás piensan de nosotros en nuestro concepto denosotros mismos. George Mead profundizaría en esta idea deconstrucción social del sí mismo, que considera fruto de la experiencia y laacción sociales, a través de actividades simbólicas entre las que destacan el juego y el lenguaje. En el juego, por ejemplo, el niño explora las actitudes

de los otros hacia él, y utiliza esos elementos para ir perfilando la imagen



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de sí. “El individuo se experimenta a sí mismo como tal, no directa sinoindirectamente, desde los puntos de vista particulares de otros individuosmiembros del mismo grupo, o desde el punto de vista generalizado delgrupo social al que pertenece”152. Robert Merton enriqueció estos

principios desarrollando el concepto de individuo o grupo de referencia: cadauno de nosotros “trata de aproximarse al comportamiento y valores de eseindividuo en sus diversos roles”153. Encontramos vivos ecos de estasnociones, salvando las distancias, en la idea de Girard de deseo miméticocentrada en un mediador , y sin duda en la teoría de la comparación socialde Festinger.

Al ser atribuidos socialmente, los roles conllevan un conjunto deprescripciones y normativas sobre lo que se espera que cada cual haga y

no haga en función de su rol. El rol equivaldría, pues, a un nicho en elorden relacional establecido dentro de una determinada cultura, desde elcual la persona realiza unos determinados desempeños y espera ser objetode otros según los roles de aquellos con los que se relaciona. Por poner unejemplo simple, del rol de padre se espera amor, protección,responsabilidad; y a cambio el padre espera ser querido, respetado y hastaexcusado en otros desempeños. Cada grupo social dispone de mecanismosde presión (recompensas y sanciones) con los que motiva a sus integrantesa cumplir con los roles que se les atribuyen. En definitiva, la mayor partede lo que somos y hacemos al relacionarnos con los otros está prefijadopor estos guiones en los que nos hemos ido — y sobre todo se nos ha ido— situando.

El individuo puede experimentar conflictos entre sus diversos roles154.La mayoría de nosotros nos hemos acostumbrado a aislar nuestros roles,ciñéndolos al ámbito que les corresponde y procurando que unos nointerfieran con otros. El severo directivo de empresa puede ser a la vez elamable y divertido compañero en su grupo de amigos: le basta trasladarse

de contexto para cambiar su postura, su expresión, su actitud. Sinembargo, esta disgregación de identidad resulta a veces difícil de sostener,sobre todo cuando afecta a aspectos centrales del yo, como valores ocreencias, o cuando distintos roles se superponen en el tiempo y elcontexto. Por otra parte, “una persona es un todo integrado y coherente yno meramente una suma de un conjunto de roles departamentalizados”155.La persona puede entonces sentirse acorralada por unas contradiccionesque le resultan conflictivas. La teoría de la disonancia cognitiva de

Festinger, por ejemplo, recoge esta necesidad humana de congruencia.Merton, por su parte, hizo una importante contribución al efecto que



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pueden tener los conflictos entre individuo y contexto. Según él, unacultura estructuralmente estable debería mostrar una integraciónrazonable entre las metas propuestas y los medios legítimos paraalcanzarlas; de lo contrario, esa cultura se encontraría en un estado

disfuncional que el autor denomina anomia, y que dará lugar acomportamientos de retraimiento y rebelión.

Roles y personalidad se influyen mutuamente. Nuestra personalidadpuede predisponernos a determinados roles, y a la vez el ejercicio de losroles puede infiltrarse en rasgos de la personalidad. En este intercambio seperfila, de nuevo, la posibilidad de conflictos internos, si roles ypersonalidad presentan elementos incongruentes.

La principal aportación de estos teóricos del interaccionismo simbólico con respecto a vivencias humanas como la envidia es habernos reveladohasta qué punto experiencias que a primera vista nos parecen puramenteíntimas y personales son gestadas y desarrolladas desde los otros y entrelos otros, por lo que resulta imposible comprenderlas sin contextualizarlas.Como expresa el sociólogo Herbert Blumer de modo sintético, “el serhumano orienta sus actos hacia las cosas en función de lo que estassignifican para él… El significado de estas cosas se deriva de o surge como

consecuencia de la interacción social”156. Pero, aunque los significadossean construidos socialmente, el agente de esa construcción sigue siendoel individuo, que crea y recrea los significados en cada interacción: “lossignificados se manipulan o modifican mediante un proceso interpretativodesarrollado por la persona al enf rentarse con las cosas”.

Salieri no inventa ni el concepto de envidia ni el guioncorrespondiente, pero al cobrar conciencia de ellos en sí mismo seincorpora como actor en una interacción en la que a él le corresponde elpapel de envidioso. Desacreditado abruptamente su rol de músico

prestigioso, se presiente un impostor, y para conjurar ese desgarro internolo vuelve contra el otro, inviste a Mozart como enemigo y le declara unaguerra que escenifica exteriormente esa otra pugna paralela que sostienecontra sí mismo.

Nadie como Goffman ha retratado las sinuosidades del gran teatro dela vida humana, esa función cotidiana en la que a cada paso nos lo jugamos todo. Cada persona recibe el papel establecido socialmente, pero

puede manipular con habilidad el modo como se presenta ante los demás,“la ‘imagen’ que uno proyecta y otros llegan a aceptar”157. De ahí que



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Goffman centre su esfuerzo en identificar las estrategias de presentación ylas variables que las afectan.

A través de lo que el autor llama performance , palabra traducida comoactuación o desempeño, el individuo o actor procura influir en los demás, y

sobre todo en la imagen que tienen de él. Buena parte de los desempeñosse basan en rutinas , pautas preestablecidas de acción en función de un roldeterminado, y se muestran como fachadas según las expectativas de losdemás. Un cierto modo de vestir, de hablar, de comportarse, nos informainmediatamente de cuál es el estatus de la persona que tenemos delante —

un médico, una profesora, un vendedor—, y también de cuáles son suspretensiones de interacción — nos quiere ayudar o controlar, deseacaernos bien o proponernos un negocio…—.

Así, en nuestra “presentación” ante los demás, consciente oinconscientemente, todos desplegamos una sofisticada dramaturgia conobjeto de que el tipo de interacción y nuestro rol en ella redunden ennuestro propio beneficio. Y puesto que, al encontrarnos, todos estamoshaciendo lo mismo, las interacciones se convierten en un pulso deestrategias para desentrañar las verdaderas intenciones ocultas tras lasaparentes, para influirnos y ser influidos mutuamente según la direcciónque a cada cual le conviene. Debido a nuestra naturaleza social, los seres

humanos hemos necesitado convertirnos en expertos “lectores” de losrasgos (expresiones, gestos…) que puedan servirnos como indicios de lo

que piensan y sienten los demás. Por eso, los detalles no controlados, losmomentos en que algo se escapa al actor, son casi siempre másinformativos que las interpretaciones impecables. Es más: el buen actorprocurará manejar con habilidad incluso sus actos aparentemente nocontrolados, de modo que transmitan información favorable ante losdemás. Una indiscreción fortuita, por ejemplo, puede ser aprovechadacomo garantía de espontaneidad, o de sinceridad, o de confianza…

Los individuos cooperan a menudo en la ejecución de las rutinas,formando equipos , que se articulan en torno a determinadas interacciones.Un equipo sería, por ejemplo, el conjunto de empleados de un restaurante.Todos los equipos realizan su desempeño ante los demás en la región del

frente — el salón de comensales—, pero necesitan disponer de una región del

fondo, a la que el público no tiene acceso — la cocina y todas esasdependencias enigmáticas en cuyas puertas pone “Privado”—.

El público, la audiencia, es otro elemento clave en la escenografía

social. Toda representación va dirigida a unos espectadores, y se



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construye también en función de ellos: de sus expectativas, de susnecesidades, de sus propios roles. Puesto que el objetivo es ganar de laaudiencia una predisposición apropiada a los fines perseguidos por elactor, este reconducirá continuamente su desempeño para que resulte

adecuado a su público. No actuamos del mismo modo ante nuestros hijos,ante los compañeros de trabajo o ante un tribunal de oposiciones.

Realizar un desempeño conveniente y adecuado da mucho trabajo alactor ante la audiencia. Pero, lo que resulta menos obvio, también ante símismo, dado que el individuo compone su identidad a partir de susdesempeños y de las expectativas de los demás.

La principal virtud del modelo escenográfico para nuestro trabajo es

lo elegantemente que encaja en él un concepto interaccionista de laenvidia. En lugar de limitarnos a ver en ella una emoción íntima de unapersona frente a determinados sucesos de su entorno, podemos concebirlacomo una manera de ensamblarse en ese entorno y de desenvolverse en él.El modelo escenográfico nos permite enfatizar el carácter social ysimbólico de la envidia, y describir sus elementos desde un enfoqueestructural, es decir, como artefactos culturales que preceden al sujeto —

aunque él cuente con su propio estilo a la hora de desarrollarlos— y que lasociedad le proporciona en forma de opciones de encuentro y relación conotras personas.

Las relaciones humanas de tú a tú, vistas desde el enfoqueescenográfico, se nos aparecen al mismo tiempo como tremendamentecomplejas e increíblemente simples. Si nuestras interacciones sonrepresentaciones, el éxito consistirá en manejar con habilidad la colecciónde herramientas que nos ofrece la cultura de modo que permitan alcanzarel fin perseguido. Si estamos inmersos en una continua interpretación, lasrelaciones se convierten en un juego de espejos infinitos que nos

devuelven imágenes de la verdad — la nuestra y la de los otros— pordetrás de la impostura, y viceversa. Tenemos que ser buenos actores, perotambién buenos descifradores de las sutilezas de la interpretación de losdemás. Como dice Goffman, “paradójicamente, cuanto más se interesa el

individuo por la realidad que no es accesible a la percepción, tanto másdeberá concentrar su atención en las apariencias”158. En realidad, verdad eimpostura se imbrican de tal modo que cuesta distinguir una de otra,incluso para el propio sujeto, y en nuestros escenarios mentales la función

continúa.



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11.

Escenografía de la envidiaSeremos, yo el autor, en un instante, / tú el teatro, y el hombre el recitante.

Pedro Calderón de la Barca.159

Si, como ya había sugerido Calderón, podemos concebir la vida enforma de teatro, obras dramáticas como Mozart y Salieri constituyen

pequeños observatorios privilegiados de las estructuras y las dinámicasque las personas ponen en juego en su permanente representación. Las buenas obras de arte, aunque busquen el efecto mediante la exageración oincluso rayen lo grotesco, se moldean siempre con la materia prima de larealidad; a cambio, como sabemos, la realidad imita al arte.

El individuo siente envidia, pero “ser” envidioso es más que sentirenvidia: es quedar emplazado, en cierto modo atrapado, en unadeterminada dramaturgia, ocupar un lugar concreto en ella y actuarlo

según las opciones de papeles correspondientes. En cierto modo, somos envidiosos antes de sentir envidia. Porque la envidia no es una merareacción a un contexto, o una mera respuesta a un estímulo: es unaverdadera creadora de realidad, en tanto le confiere significado a unadeterminada estructura. El envidioso no solo “reacciona” frente al

envidiado: se sitúa con respecto a él, establece un vínculo, una puesta enescena. La envidia es una relación, es relativa.

La preeminencia del rol sobre el individuo se aprecia con especial

claridad en las situaciones que implican relaciones de poder . Una personaque habitualmente se muestra activa, inteligente y decidida, puede verseliteralmente anulada en presencia de alguien que se apropiaimpetuosamente ese lugar, relegada a un papel pasivo porque el rango dela iniciativa fue ocupado por otro. El tímido del baile ve desvanecerse susoportunidades cuando irrumpe el gallito pintiparado. Las relacioneshumanas están constantemente marcadas por este reparto, espontáneo oreñido, de papeles en función del poder, del interés o de la oportunidad.

Se podría especular, por tanto, que el envidioso se encuentra su papelpreparado en la relación de poderes, valores o categorías en la que se ve



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sumido frente al envidiado. Cuando un actor acapara el valor social,resulta creíble que el vecino sienta disminuido el propio, por una meradistribución de fuerzas relativas. Del mismo modo que en una familia “la

oveja negra” es el hijo al que se le reserva ese papel, tal vez por el hecho

de que otro hermano ha sido asimilado al papel de “bueno” (proceso quepuede distinguirse palpablemente en cualquier grupo humano, porejemplo en un grupo escolar), el envidioso se ve constreñido a serenvidioso, dada la correlación de fuerzas y valores en la que se encuentrainmerso. Si Dios hubiese mostrado algo más de mano izquierda,manifestándose, como haría un buen padre, tan complacido con lasofrendas de Caín como con las de Abel, tal vez les hubiese ido mejor a losdos.

La envidia no cuenta con un medio rigurosamente propio, pero sícon unos contextos que aumentan su probabilidad. Puede esperarseenvidia, como veremos con más detalle, en cualquier lugar en el que haya bastante proximidad psicológica entre las personas, donde los individuosse parezcan o compartan cosas, y donde estén en juego jerarquías,prestigio, prebendas, posesiones y otras señales de valor; todos ellos soningredientes de lo que podríamos llamar un escenario de rivalidad . Así, ennuestra sociedad encontramos algunos ámbitos que cumplen estascaracterísticas y que han sido reconocidos por los estudiosos comoentornos abonados para la envidia, por ejemplo la familia y el lugar detrabajo.

El escenario está directamente relacionado con la narrativa de laenvidia. Es una historia que, culmine o no sus metas, va de la frustraciónal sueño de empoderamiento, del desposeimiento a la aspiración, de ladesventaja a la esperanza. El envidioso se siente un rebelde “con causa”,

que lucha por recuperar algo que le arrebataron, pero, a la vez, se sabe

censurado y condenado por los demás. Los relatos de envidia estánpoblados de personajes criminales: asesinos, ladrones, proscritos,traidores, todos ellos a menudo perseguidos y ajusticiados — siquiera porel destino o por la conciencia—, por lo que transmiten un cierto aroma achivo expiatorio. El guion del envidioso no es más destructivo quepotencialmente autodestructivo. “El envidioso es más desdichado quemalo”, arguye Fernando Savater160.

Hablando de chivos expiatorios, este peligro de acoso lo comparten

por igual envidioso y envidiado, ya que los dos son, cada uno a sumanera, transgresores de la norma; los dos se destacan demasiado sobre el



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fondo de las multitudes anónimas. En Billy Budd, marinero, ambos se nosaparecen como seres excepcionales y por ello arrinconados: el apuesto y bueno de Billy, al que sarcásticamente apodan “Belleza”, y el siniestromaestro de armas Claggart, “Patas de carnero”. Sus roles, tan opuestos,

parecen pergeñados por el conjunto de los tripulantes para una inevitablecolisión, y están a la vez dotados de tal intensidad que acabarán porconvertirlos a ambos, de un modo no menos fatal, en víctimas, chivosexpiatorios de las tensiones a bordo del barco. Girard rastrea en los mitosesta tendencia atávica de los grupos humanos a la persecución y ellinchamiento de determinados individuos, que suelen desmarcarse delresto por rasgos singulares. “En el límite — plantea Girard—, todas lascualidades extremas atraen, de vez en cuando, las iras colectivas.”161 De

más está insistir en el papel que puede jugar la envidia a la hora de señalarposibles víctimas.

Las escenas o sucesivos desempeños se articulan unas con otrasformando estructuras más amplias, que a su vez las definen ycondicionan. La envidia se ciñe a ese guion más amplio que establecenuestro modo de situarnos en determinadas interacciones humanas. Elactor de la envidia está interpretando una escena dentro de una gran obramarcada por su modo de situarse ante la carencia, ante la ventaja ajena,

ante sí mismo (según su autoconcepto y su autoestima). Por eso, cabeesperar que la actitud ante un diferencial de valor desfavorable seacomplementaria del modo de manejar un diferencial favorable: el orgulloque se siente al destacar debería ser proporcional a la humillación anteuna desventaja. Cuanto más celebre un éxito el envidioso, más le doleránlos fracasos, porque ambos extremos están dotados de la mismasignificación. El tipo de interacción es equivalente, solo que desde lugares — papeles, roles— divergentes. Si Salieri está tan turbadamente dolido porel genio de Mozart es porque antes celebraba presuntuosamente que ese

genio le perteneciera a él; ahora, en cambio, se ve a sí mismo en el lugarque antes despreciaba desde su pedestal.

Siguiendo la terminología de Goffman, Salieri juega en realidad dosroles superpuestos, que se corresponden con su lugar en dos interaccionesparalelas. Por un lado, la interacción explícita con Mozart es la de unarelación de amistad, y en ella el rol aparente de Salieri se ciñe a losdesempeños propios de un amigo: charlan, intercambian confidencias y

consejos, beben vino; Salieri escucha los últimos compases que hacompuesto Mozart y le expresa su admiración. Oculta bajo esta



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interacción, a los ojos del italiano — y a los nuestros— se estádesarrollando otra de signo opuesto: una interacción de rivalidad en la queSalieri ha asumido el rol de envidioso y, actuando en consecuencia, tramay ejecuta el plan de envenenar a su rival. En la primera interacción, el

desempeño va dirigido a un público muy concreto: Mozart, a quien hayque seguir convenciendo de la amistad. ¿A quién dirige Salieri eldesempeño oculto? Sin duda a sí mismo, a la parte de sí mismo que leotorga el valor y le reclama su defensa. Pero también a nosotros, losespectadores, es decir, a la sociedad, o a la vida — personificada en Dios,su más alto administrador—, ante la cual Salieri puede permitirse actuarcomo un criminal, pero no como un mediocre. El desempeño de laenvidia, aun manteniéndose agazapado en las sombras del disimulo, al

final resulta que cuenta con su propio público: ese tercero que observa y juzga, ese “gran Otro”, como lo llamaba Lacan; una audiencia que,mediante su veredicto, tiene el poder de conceder o retirar el valor. IsabelSanfeliu lo expresa con acertada concisión: “La envidia nunca es cosa de

dos”162.

Los esfuerzos del envidioso para mantener oculta su actitud tendránque ser mayores en situaciones socialmente consideradas como propicias

a la envidia, puesto que en ellas los otros se hallarán más prevenidos anteindicios de su presencia. En cualquier interacción competitiva, siempreque alguien destaque sobre los que le rodean, el triunfador y el públicoesperarán vislumbrar señales (gestos, expresiones, palabras…) que escapenal control de probables envidiosos163; la tradición ha convertido algunas deellas en símbolos arquetípicos: la mirada candente, la expresión ladina, lapiel oscurecida por el sofoco que ha llevado a asociarla con el colorceniciento ("lívido" de envidia) o verde. Voltaire ridiculizó a Descartes porimaginar la envidia consecuencia de cierta bilis negra producida por el bazo, que sería responsable de la lividez del rostro. “Pero como en el bazono se forma ninguna clase de bilis — concluye el mordaz ilustrado—, alhablar Descartes de ese modo no merece que envidiemos su física.”164

El envidioso, para no ser descubierto, tendrá que echar mano de unrepertorio de estrategias de disimulo: escabullirse para que nadie puedaver su reacción, cambiar de tema, insistir en que comparte la satisfacciónpor el beneficio del otro (“¡Cómo me alegro de que te hayan subido el

sueldo!”, “Te felicito por haber ganado el concurso, te lo mereces”),

utilizar elogios para reafirmar su buena voluntad (“Siempre he dicho que



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tú vales mucho”), o confesar su envidia dándole apariencia benigna (“Te

envidio, me gustaría ser capaz de organizarme tan bien como tú”).

Todas estas estrategias tienen su contrapartida en el esfuerzo delexitoso por dilucidar hasta qué punto los mensajes de su prójimo son

sinceros; no se trata tanto de efectuar un juicio moral, de decidir si el otroes bueno o malo, como de esclarecer si merece confianza o convieneprevenirse frente a él. Silver y Sabini, ya lo reseñamos, estiman probable laatribución de envidia a alguien que haga demasiados aspavientos dereafirmación personal, especialmente si los hace a costa de devaluar aotro165. El antropólogo George Foster señala que muchas sociedades,sobre todo campesinas, desconfían del halago, y ven en él unaprobabilidad considerable de envidia166. Menciona una generosa colección

de ejemplos documentados: en Tzintzuntzan (México), loscomportamientos corteses suelen evitarse debido a que provocansuspicacia; en la Grecia rural se manifiesta una prevención abierta antecualquier alabanza; en pueblos de Italia se responde a los cumplidosnegando cualquier mérito, y en Filipinas se insiste en que cualquier logroha sido solo cuestión de suerte; en algunos países árabes una madrenegará que su hijo sea atractivo o saludable. Foster nos recuerda quetambién en la sociedad occidental los halagos son recibidos conprevención, ya que, al insinuar el deseo de posesión por parte deladulador, expresan una velada posibilidad de agresión; razón suficientepara que la mayoría solamos responder a la alabanza quitándoleimportancia o negando el mérito. En Abel Sánchez , Unamuno hace decir alcínico Felipe Cuadrado: “¿Contra quién va ese elogio?”167

La clandestinidad le sirve al envidioso, por consiguiente, para reduciral máximo las pérdidas sociales y los conflictos internos que puedacausarle el hecho de envidiar. Otro recurso habitual frente a estos últimoses convencerse de la injusticia del perjuicio recibido, de la mala intención

o el poco merecimiento del envidiado con respecto a su beneficio. Justificar la envidia es una racionalización que alivia la disonancia interna delindividuo, presentándola ante sí mismo como una reacción razonable.Salieri promete que jamás había envidiado a nadie antes de que Mozart lehiciera sentirse humillado por Dios o el destino.

Como ya hemos apuntado, el argumento de la injusticia puede serleútil al envidioso, además, para ganar la aquiescencia de otros. El

envidioso suele acudir a un público de confidentes y cómplices con los quepuede llegar a formar lo que Goffman llama un “equipo”. La envidia es



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proselitista, suele anhelar la complicidad y aprovecharla para lo queAlberoni llama el “trabajo de envidia”168, una conspiración contra elenvidiado — el rival, el enemigo— que vaya erosionando lentamente elsuelo bajo sus pies. La obra de Pushkin es demasiado condensada para

recoger este detalle, pero sí podemos verlo en Amadeus : aquí, Salieri utilizahábilmente diversos recursos para desprestigiar a Mozart a ojos de losdemás — por ejemplo, del emperador—, y para lograrlo fomenta lacomplicidad de otros personajes influyentes de la corte. El conde Orsini-Rosemberg, director de la Ópera del emperador, rezonga en un momentodado: “Mozart es un joven que trata de impresionar por encima de sutalento.” Y, recordando las sorprendentes habilidades que el músico habíaexhibido de niño por toda Europa, sentencia dirigiéndose a Salieri:

“Todos los prodigios son odiosos, ¿verdad, Compositor?” “Con la edad sehacen estériles”, remata el italiano.169

Tradicionalmente se ha atribuido a la perversión o a la venganza eseafán del envidioso por el desprestigio ajeno. El modelo escenográfico nospermite entender mejor la verdadera ganancia de esta conducta, quevenimos sosteniendo en este ensayo: al desgastar el rol ventajoso delenvidiado, el envidioso ve su propio rol comparativamente rehabilitado.



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12.

El rol del envidiadoCausemos, pues, envidia hasta donde nos sea posible. Voltaire.170

Hemos hablado mucho del envidioso, pero, ¿qué entresijos tiene elrol del envidiado? La vocación clandestina de la envidia hace que este,

como supuestamente le sucede a Mozart, desconozca muchas veces elpapel que le ha reservado el otro; podemos considerarlo un envidiadoingenuo. No obstante, una mirada atenta puede hacernos sospechar que lamayoría de los envidiados “ingenuos” no son tan estrictamente ajenos a la

conciencia de sus efectos, y que a menudo, de modos más o menos sutiles,no solo descubrimos que somos envidiados, sino que incluso, comoVoltaire, aspiramos a serlo.

Los principales criterios de valor son compartidos en una sociedad, ypor tanto el que se beneficia suele ser consciente tanto de su ocasionalventaja como de los efectos que esta puede despertar en los demás. El quese compra un coche nuevo sabe que gana una señal de estatus socialmentevalorada, y en muchas ocasiones la adquisición está motivadadirectamente por esa pretensión. El acicalamiento personal (maquillaje,ropa, perfumes, peinado, joyas...) es una práctica ancestral que obedecesiempre a una intención de resultar socialmente deseable, y por tanto nossirve para ratificar nuestro estatus a través de la imagen. Cuando uno sepresenta a un concurso busca abiertamente el reconocimiento de losdemás. Podríamos sugerir que la inmensa mayoría de las acciones queconducen a ser envidiado guardan la intención, si no de serlo, al menos depoder serlo: merecer envidia es una señal de estatus, y como tal muchasveces es buscada activamente. No en vano una manera de elogiar algo escalificarlo de “envidiable”. “Envidia me tengan y no me compadezcan”,dice el refrán popular, y “Tanto hace por tu fama quien te envidia comoquien te alaba”. Y para La Rochefoucauld, “Señal de mérito

extraordinario es ver que aquellos que más nos lo envidian se venobligados a alabarlo”171.



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En la Grecia antigua, donde sabemos de una profusa presencia de laenvidia, esta aparece asociada a la dignidad y el orgullo, como sentenciaEsquilo en Agamenón: “El que no es envidiado no es digno de envidia” ; eldramaturgo Epicarmo resulta si cabe más explícito: “¿Quién no desearía

ser envidiado, amigos? Está claro que el hombre que no es envidiado, noes nada”; Píndaro, por su parte, coincidía en que “constituye un destinomás noble ser envidiado que compadecido”172. Mucho más tarde,Schopenhauer reafirmaría este paralelismo entre lo envidiado y lodeseable, aunque por el ángulo contrario, desde su pesimista opiniónsobre la condición humana: “Nada hay verdaderamente digno de envidia,

¡y cuántos merecen lástima!”173.La envidia siempre se ha

entendido, y utilizado, comoseñal de distinción. La publicidadpromueve el deseo de serenvidiado. Desde el Renacimien-to, cuando el artesano dejó de seranónimo y la fama en el arte seconvirtió en un importante valorañadido, los artistas se esforzaronpor hacer pública ostentación deser objeto de envidia. JavierPortús recoge numerosos ejem-plos de nuestro Siglo de Oro. Elpintor Miguel March apareceretratado en un pedestal, a cuyospies se enrosca una culebra; en laparte superior del cuadro, uncuarteto incluye los versos:“…porque al correr sus pinceles /

saca a la Envidia colores”. Ungrabado alegórico muestra un

pintor sentado sobre un plinto, en cuya base lo acosan monstruos yalimañas, bajo un cartel que reza en latín: “Se esforzarán en vano” (figura6). En algunas de las obras de Lope de Vega aparecen grabados conalusiones a la envidia (ver figura 7), y él mismo la hizo explícita en sustextos, como en este significativo diálogo de La doncella Teodora:

Beliano: ¿Cómo ha de ser un gran sabio?

Figura 6. Alegoría “El pintor diligente”, de

Francisco López. En Portús (2008).



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Teodor: Humilde.

Beliano: ¿Y un gran poeta?

Teodor: Envidiado de los otros.174

Para concluir este friso cultural, baste aludir a las famosas rencillas,no exentas de encarnizada envidia,que enfrentaron a Lope, Cervantes,Quevedo, Góngora y Ruiz deAlarcón. ¡Demasiados genioscompartiendo época y ciudad!

En definitiva, podemos

conjeturar que el envidiado pocasveces es completamente ajeno a suefecto, y que, por tanto, suele haberen él al menos algo de actuación, enel sentido que Goffman le da altérmino. Es curioso que la intenciónde provocar envidia sea menosreprobada socialmente que la envidiaresultante; eso nos dice mucho delmaniqueísmo, bastante hipócrita, denuestros códigos sociales: losganadores siempre tienen razón.

En el otro extremo encontramos la motivación de procurar no causar envidia, debido a las consecuencias perjudiciales que ello pueda reportar.“La envidia es el adversario de los más afortunados”175, avisa Epicteto, yLeonardo da Vinci lamenta que “En cuanto nace la virtud, nace contra

ella la envidia”176.Hablábamos de que el temor a la envidia está presente en casi todas

las culturas (sobre todo en las llamadas culturas de privación), que suelencontar con recursos socialmente establecidos para desviar la miradaenvidiosa, y para apaciguar la mala intención177. Hay buenas razones paraello, puesto que el envidioso no deja de ser un potencial enemigo, unconspirador contra nuestra suerte. En comunidades de subsistencia, unpaisano que atraviesa un mal trance será inmediatamente considerado

candidato a envidioso (“A mala suerte, envidia fuerte”, sentencia el refránentre nosotros), y en contrapartida cualquiera con muy buena situación

Figura 7. Retrato anónimo de Lope de Vegaen su libro La Arcadia. En Portús (2008).



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suscitará seguramente alianzas envidiosas en contra suya. De ahí queconvenga mantener las posesiones en torno a un promedio, que equivale auna “pobreza compartida”: “la envidia se agrava cuando cualquiera de lasdos situaciones se desarrolla: (1) alguna persona o familia se eleva muy

por encima de la media, o (2) alguna persona o familia queda muy pordebajo de la media”, afirma J. Foster178. Es comprensible que en estosámbitos la posibilidad de ser foco de envidia suscite grandes temores, eimpulse a echar mano de medios para evitarla o apaciguarla.

Foster describe los principales. Las estrategias más utilizadas se basan en el aislamiento y la ocultación. Entre los Siorono, el cazadorexitoso procura comer aparte de los demás; podríamos intuir unareminiscencia de esta práctica en la tendencia generalizada a comer en la

intimidad, y el pudor que provoca ser visto comiendo si el otro nocomparte nuestro alimento. El aislamiento puede obtenerse tambiénmediante las cortinas en las ventanas, que ocultan convenientemente los bienes de que se disfruta. Pero ya vimos que se dan versiones mássofisticadas del disimulo: quitar importancia al bien adquirido, desviar laatención del otro, devolverle el elogio… En diversas culturas se

menosprecia públicamente aquello que se teme que pueda ser objeto deenvidias: el hijo ha salido feo, el campo es un pedregal incultivable… Frankel relata cómo un jefe de tribu en Ghana, asediado siempre porfamiliares por el hecho de ser más pudiente, hizo construir una casa y ladejó deliberadamente a medias para convencerles de que estabacompletamente arruinado179.

Ya señalábamos que también en nuestra propia sociedad,pretendidamente avanzada, procuramos constantemente apaciguar lamala predisposición ajena hacia nuestras ventajas: respondemos a loselogios quitándonos mérito, agasajamos a nuestros familiares con banquetes en bodas o nacimientos, y procuramos, ante los allegados,

quejarnos mucho más a menudo de nuestros gastos que hacer ostentaciónde nuestros lujos. La mayoría solemos hacer caso del refrán: “Si tu dicha

callaras, tu vecino no te envidiara”. Cuando la ocultación es inviable o insuficiente, el posible envidiado

procura ganar la buena predisposición de los demás mediante regalos oinvitaciones a compartir los recursos. En algunas comunidades el cazadoro pescador con éxito comparte lo obtenido hasta el punto de quedarseprácticamente sin nada. Cuando la abundancia lo permite, puede

favorecerse la buena voluntad mediante fiestas y banquetes. Actualmenteaún se les dice a menudo a las visitas: “Estás en tu casa”. Esa misma



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generosidad pacificadora se practica en la vieja costumbre de la propina.En el extremo opuesto a la ocultación, una demostración abierta de lasposesiones puede convencer a los demás de que no hay nada más que loque se ve, previniendo posibles sospechas. La vieja costumbre de enseñar

el ajuar de la novia antes de la boda podría ser una aplicación de esteprincipio.

Muchas investigaciones, por obvias razones económicas, handedicado su atención a los procesos de envidia en el ámbito del trabajo.Michelle Duffy y colaboradores mencionan el síndrome de la amapola alta,que consiste en la tendencia a envidiar a todo aquel trabajador quedestaque entre sus iguales por desempeño, promoción, trato de favor de

los directivos, etc. El empleado que juegue el papel de “amapola alta” tiene muchas probabilidades de enfrentarse con diversas actitudesperjudiciales por parte de sus compañeros: menor propensión a lacolaboración, alejamiento, sabotaje, socavamiento del prestigio a través dela murmuración… Podemos comprender que los integrantes de equipos

de trabajo cuenten con una intensa motivación para evitar una imagendemasiado diferenciada de sus compañeros180.

Frente a estos desempeños, también el envidioso potencial atenderálas señales que puedan revelar hasta qué punto el conciliador está siendosincero o se trata de una simple artimaña para distraerle. Cada interaccióntendrá su propia lógica y requerirá de sus propias tácticas, y los implicadosdeberán decidir continuamente qué artefactos les resultan másconvenientes entre todos los que les ofrece su contexto social,manejándolos con la mayor habilidad posible, en un toma y daca querecuerda las fintas de un duelo de esgrima. ¿Quién ganará esta vez?



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13.

Hostilidad y conflicto Entras en la pelea y no puedes salir, / estás flaco y sin fuerza y no puedes herir: /

ni la puedes vencer, ni puedes de ella huir. Arcipreste de Hita.181

La asociación entre envidia y hostilidad es clásica, y ha sido destacadapor la mayoría de los estudiosos. De hecho, se ha llegado a considerar la

discordia la principal característica de la envidia, hasta el punto de obviarotras actitudes no menos propias de ella como la sumisión y la depresión.Sin embargo, el principal descuido que se suele encontrar con respecto a ladimensión hostil de la envidia ha sido recluirla en el individuo, señalandosus aspectos cognitivos (pensamientos hostiles), emocionales (ira,agresividad) y conductuales (actos de enfrentamiento con el rival orealizados con la intención de perjudicarle), sin llegar en esta explicaciónmás allá de las motivaciones y las actuaciones personales. La noción de

conflicto nos permite sacar la envidia de su restricción al interior delindividuo, enmarcándola en un contexto interactivo.

La propia teoría sociológica del conflicto tendió durante muchotiempo a juzgarlo como una faceta humana indeseable que había queevitar a toda costa, a la vez que restringía sus causas al ámbito individual.Sin embargo, “actualmente se considera que el conflicto es inevitable y nonecesariamente negativo; también se considera que las variablesindividuales tienen un peso mucho menor que las situacionales y, encualquier caso, están mediatizadas por ellas… Lo que se busca es que elconflicto se desarrolle de manera que se maximicen sus efectos beneficiosos”182.

¿Cuáles son los efectos beneficiosos del conflicto? RobertoDomínguez y Silvia García señalan algunos de ellos: evita elestancamiento, promueve el cambio personal y social, colabora en elestablecimiento de la identidad, favorece el aprendizaje de nuevos modosde resolver los problemas…183 Por lo que respecta a la envidia, una mirada

exenta de prejuicios puede detectar fácilmente estos efectos, sobre todo en



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su vertiente de envidia-deseo, donde son más explícitos. En ese caso, elenvidioso se ve estimulado a un esfuerzo por aproximarse a determinadosaspectos de su rival que considera valiosos, lo cual es para él un progreso.En esa línea, el psicólogo Albert Bandura identificó la modalidad de

aprendizaje que llamó vicario, que se efectúa por mera observación eimitación de otros184. Por otra parte, todo aprendizaje requiere unamotivación, y la emoción envidiosa no deja de ser un poderoso alicientepara el cambio. De ahí que algunos teóricos asuman el carácter positivode la supuesta “envidia benigna”.

Pero también la llamada "envidia maliciosa" (lo que aquí preferíamosllamar envidia-lucha), observada sin prejuicios, parece apuntar algunosefectos benéficos para los individuos y los grupos. De entrada, como

vimos, le sirve al envidioso para defender, y eventualmente mejorar, suestatus entre los demás, manteniendo paralelamente la integridad de suautoconcepto. La envidia es una movilización de la persona parapreservar y promover su valor, psicológico y social, por lo que, comotodos los conflictos, siempre ofrece una oportunidad de evolución y deaprendizaje. Por otro lado, cuando los bienes disponibles son escasos yresponden a una necesidad, no hay más remedio que rivalizar por ellos eintentar apropiárselos.

La envidia de Salieri es comprensible y le impulsa a defender suprestigio y su autoestima. Su problema es el carácter obsesivo y ofuscadode su pasión, la incapacidad de traducir el conflicto en una actitud que lefavorezca. Salieri peca de exceso de fascinación, de fatalismo y de falta desentido práctico. En esto se revela como personaje romántico en estadopuro. En cuanto a Joaquín Monegro, la envidia le sirve de acicate paraconvertirse en un buen médico e incluso escribir un tratado de medicina,pero su obcecación neurótica le impide disfrutar de ello, porque no puedehacer nada más que odiar: “Y me sobrecogí de espanto al pensar en vivir

siempre para aborrecer siempre. Era el Infierno.”185 Son el desafuero y laofuscación los que transforman la envidia en tortura.

Por fortuna, la mayoría de nosotros podemos aproximarnos a lanoción de conflicto de un modo menos sentimental y más pragmático quelos personajes de Pushkin y Unamuno. Sin embargo, estamos imbuidos deotro exceso al que nos ha conducido el crudo mercantilismo: lacompetitividad a ultranza, el impulso de superar a los demás a toda costa.El afán de ganar nos convierte fácilmente en envidiosos compulsivos: el

hecho de que nuestra envidia sea instrumental, y no existencial como la deSalieri y Monegro, no hace que nos resulte menos nociva o amenazante



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que la suya. Debemos reconocer que a menudo tenemos en común conellos la falta de sentido del humor.

Domínguez y García destacan dos definiciones de conflicto en las

que podemos encuadrar sin dificultad la envidia186. Por una parte, segúnKenneth Thomas, el conflicto es “un proceso que comienza cuando unaparte percibe que la otra afecta negativamente o está próxima a afectarnegativamente a algo que le concierne”. Resulta interesante entenderlocomo un proceso, un fenómeno que sigue una determinada evolución en eltiempo en función de unos factores; la envidia no se da de una vez, de unmodo acabado, sino que se desarrolla en diversas direcciones y casi nuncase cierra del todo. Es un relato, como diría Michel Foucault, o una

narrativa, según las propuestas del antropólogo M. Carrithers, al referirse a“esa capacidad de conocer no solo las relaciones inmediatas entre unomismo y otra persona, sino también las interacciones humanasmultidimensionales que se realizan a lo largo de un amplio período detiempo.”187 Por lo que respecta a ese “algo que nos concierne” del quehabla Thomas, afectado negativamente por el otro en el conflictoenvidioso, ya ha quedado claro que se trata en definitiva del valor social,vinculado a la autoestima.

En segundo lugar, Domínguez y García resaltan la definiciónpropuesta por Evert Van de Vliert: hay conflicto cuando “al menos una delas partes siente que está siendo obstruida o irritada por la otra”188.Entender la “irritación” como “frustración” nos remite a la teoría de lafrustración-agresión de J. Dollard y N. Miller, matizada posteriormentepor L. Berkowitz, según la cual parece haber un vínculo consistente entreambos fenómenos, aunque no unívoco: la frustración puede conducirtambién a actitudes de retraimiento e impotencia189. En su aplicación a laenvidia, vale la pena destacar dos aportaciones muy sugerentes de la

definición de Van de Vliert: por una parte, la posibilidad de que unconflicto sea unilateral (como, en efecto, lo es a menudo la envidia), y porotra el énfasis en considerar el sentimiento en lugar de la percepción o lacognición, subrayando así el carácter a menudo irracional de la envidia.

Van de Vliert propone también una interesante explicación deldesarrollo de los conflictos. Básicamente, un conflicto puede tomar doscaminos: si va a más (en intensidad, en polarización) plantea una escalada,

si va a menos tiende a la desescalada190. Cada comportamiento de losactores puede redundar en una dirección o en otra. Desde el punto de



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vista del envidioso, la primera opción supondría, básicamente, plantear unenfrentamiento, sea de un modo directo o solapado; se puede esperar queel elija esta opción cuando percibe en sí mismo recursos superiores o almenos iguales a los del antagonista, es decir, cuando considera que

dispone de posibilidades de triunfar sobre el oponente con un mínimo deriesgo.

En caso contrario, lo más probable es que opte por la desescalada,que puede traducirse en tres opciones concretas: resignación (represión delconflicto sin anularlo), enfrentamiento simbólico (interiorización delconflicto, mediante procesos fantasiosos y mágicos) o bien renunciadefinitiva a su aspiración y por tanto a la rivalidad. La resignación suele iracompañada de un ánimo depresivo y resentido, y pone en peligro la

estabilidad interna del sujeto, amenazando a la integridad de su yo. Elenfrentamiento simbólico puede materializarse en sentimientos de ira yodio, y expresarse mediante intentos más o menos encubiertas de debilitaral oponente. La renuncia conlleva la disolución de la situación derivalidad y tal vez la elección de otros ámbitos de competencia másfavorables al sujeto.

La escalada envidiosa entraría también en la categoría de conflictodestructivo —¡que se lo digan a Mozart!—: “conflictos cuyos resultados solopueden ser evaluados como satisfactorios para alguna de las partes si esaparte considera como criterio de satisfacción la pérdida que sufre la otraparte aunque no obtenga bien alguno”191. Ya vimos la solución a estaaparente paradoja: en la envidia, la pérdida del otro es en sí misma un bienpara uno, puesto que, al no basarse en niveles absolutos sinocomparativos, restablece el estatus y el autoconcepto amenazados.

La forma más directa, más espontánea de materializarse ese objetivode provocar la pérdida en el otro es el ataque abierto, la lucha; hablaremos

de ella en el siguiente epígrafe. Sin embargo, es interesante comprobar queesa meta puede propiciarse de un modo indirecto, incluso a través de laactitud opuesta: el comportamiento altruista, por paradójico que parezca,puede encubrir un sutil perjuicio del otro. Ofrecer consejos o ayudas,sobre todo cuando no han sido reclamados, es un modo de adoptar unaposición de superioridad frente a la otra persona, situándola en un lugarde dependencia y aumentando la propia percepción de valor a costa suya.“La lástima siempre sana la envidia”192, nos recuerda Bacon, y es fácil

sentir lástima por quien nos parece que nos necesita. Vives lo explicamagistralmente: “se convierte la envidia en misericordia si en vez de la



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dicha sobreviene el infortunio; así se explica que los envidiosos seanpropensos a la compasión, e inversamente los compasivos a la envidia. Eldesprecio, como parte que es de la desgracia, atenúa la envidia…

Envidiamos menos a los enfermos, viejos y niños por apiadarnos de su

debilidad”193.Pero tal vez haya sido Nietzsche, con su audaz inversión de valores ,

quien mejor haya desvelado estas entretelas egoístas agazapadas trasalgunos actos altruistas. Como a propósito de sus ideas explica Luis Ratia,“en la renuncia del Yo no existe sino una acción al servicio del Yodisfrazada de ofrenda al otro… Tanto para el altruista como para el

envidioso, el otro es necesario para depositar en él una intensa necesidadde su presencia”194. La envidia, como todo lo humano, no solo tiene

muchas caras, sino también sorprendentes máscaras.



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14.

La envidia como luchaUn coraje que jamás se rinde o cede:

¿Y qué otra cosa es no estar vencido? John Milton.195

La lucha es, en cierto modo, la esencia del conflicto. Lewis Coser,por ejemplo, cifra en esta dimensión su concepto de conflicto social, que

consistiría en una “lucha por los valores y por el estatus, el poder y losrecursos escasos, en el curso de la cual los oponentes desean neutralizar,dañar o eliminar a sus rivales”196. Así, cuando la rivalidad envidiosa entraen escalada, parece justificado que nos refiramos a ella con el término máspreciso de lucha. Al fin y al cabo, en la envidia hay un pulso de poderesque de entrada beneficia a una de las partes (el envidiado) a costa o paraperjuicio del otro (el envidioso), convertido por tanto, a priori, en elperdedor. Lo que el envidioso persigue, precisamente, es que estadistribución de los papeles triunfador-perdedor se invierta a favor de susintereses.

Una de las características habituales de la rivalidad es que, a medidaque el proceso avanza en el tiempo, los rivales experimentan unaprogresiva polarización de su antagonismo. Es una tendencia lógica,totalmente coherente con la teoría de la disonancia cognitiva: el enemigotiene que consolidarse cada vez más como enemigo, confirmando yreforzando los motivos de la rivalidad; eso hará la lucha más encarnizada.Se exagera la ventaja del rival, llegando a idealizarla; se le degrada

moralmente, negando su legitimidad y atribuyéndole malas intencionesque tal vez no existan, que quizá no sean más que una proyección de lasque alienta el envidioso.

Aunque la lucha de la envidia no suela manifestarse de un modoexplícito, el envidioso pelea mil veces en su fantasía, experimenta elconflicto reprimido de un modo simbólico. A veces el envidioso se deslizafuera del fortín de lo simbólico y se aventura en pequeñas (o grandes)escaramuzas contra el enemigo, sometiéndolo a diversas agresiones reales.

Son episodios clave en los que la envidia cruza la línea de seguridad de suocultación y, actuando, se expone . Podemos considerarlos como verdaderas



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microdisputas , como leves y más o menos disimulados combates. Lamaledicencia, por ejemplo, no solo tiene un valor simbólico, sino queejerce un papel muy real de socavamiento del entorno social delenvidioso, al que intenta degradar el estatus público, a la vez que lo

arrincona y lo aísla. Pero podríamos pensar en incontables ejemplos deestos ataques solapados: disparar dardos sarcásticos, estropear “por

accidente” el juguete nuevo, criticar “con intención constructiva” la obradel artista rival, poner trabas a la realización de un proyecto, “perder”

inexplicablemente un objeto querido por el envidiado... Se trata de unatarea a la vez penosa (porque el envidioso sufre vivamente en esa ansiosapersecución al envidiado) y gratificante, por cuanto realiza el objetivo detoda rivalidad: deteriorar el disfrute del oponente.

En realidad, el envidioso actúa como perseguidor porque se siente perseguido. Lo persigue ese objeto deseado que en él sería un bien, pero queposeído por el otro — o sea, del lado de fuera — es un mal, un objeto dañinoque lo humilla y lo amenaza. Lo persigue el propio envidiado, que seconvierte a sus ojos en el artífice de su carencia. Lo persigue ese tercerodel que hablan algunos autores, el que convierte el bien del otro en unasentencia del valor del envidioso: el Dios que nos desprecia, el padrecrítico que fue interiorizado en forma de superyó aplastante, la familia que

nos reservó un rol de sometidos, el grupo que nos observa, nos juzga y noscoarta con sus normas, la sociedad entera con sus valores y susinstituciones... En definitiva, la propia vida que nos mantiene sitiados.

Así pues, la persona en situación de envidia es un campo en el que sedirimen múltiples batallas: tensiones del grupo y de la especie, conflictosde ideas y de sentimientos, choques de deseos confusos que atormentanmás que realizan, contiendas de las viejas historias de la humanidad y delas historias nuevas que se han ido incorporando a lo largo de la Historia.La envidia, que parece limitarse a un individuo o como mucho a una

interacción entre individuos, llega de mucho más lejos y se dirige muchomás allá, es una vasta retícula en la que se ve emplazada la persona,debatiéndose como enredada en una telaraña; es un patrón de la mente yde la conducta que se ejecuta en individuos concretos dentro dedeterminados contextos. El envidioso, como sugeriría T. Moore siguiendoa Jung197, está escenificando dramas cósmicos, gigantescos arquetipos enlos que está en juego lo más primitivo, lo más elemental de un ser vivo: supropia supervivencia. Darwin lo comprendió cuando consideró las

emociones como artefactos de la evolución.



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Las célebres aportaciones del sociólogo Georg Simmel acerca delfenómeno social de la lucha resultan muy oportunas en nuestro enfoquede la envidia. Para este autor, la lucha es una forma de socialización, unmodo de pasar de la disociación a la unidad, o, mejor, un antagonismo

que persigue la unidad. En toda competencia hay un enorme podersocializador: “obliga al competidor a salir al encuentro del tercero, asatisfacer sus gustos, a ligarse a él, a estudiar sus puntos fuertes y débilespara adaptarse a ellos, a buscar o construir todos los puentes que puedenvincular su propio ser y obra con el otro… La concentración de la

inteligencia en el querer, sentir y pensar del prójimo”198.Inevitablemente pensamos en la sugestión de Salieri por Mozart, en

su anhelo latente por incorporarlo a sí mismo mediante su destrucción. Por

otra parte, el antagonismo conlleva sus propias satisfacciones: “Provocaen nosotros el sentimiento de no estar completamente oprimidos; nospermite adquirir conciencia de nuestra fuerza y proporciona así vivacidada ciertas relaciones que, sin esta compensación, en modo algunosoportaríamos”199. Salieri tiene que luchar para seguir siendo algo por símismo, frente a la aplastante entidad de su rival.

Para Simmel, la hostilidad bien podría ser un instinto, una tendenciade la naturaleza humana que nos predispone al antagonismo200. Lo quesolemos considerar su causa sería entonces solo un detonante, o inclusoun pretexto, como suele suceder con algunos animales, que cada ciertotiempo “buscan pelea” para calmar sus impulsos agresivos201. “En lasculturas primitivas, la guerra constituye casi la única forma de contactocon grupos extraños”202, asevera Simmel. Odiar, entonces, constituiría unaactitud necesaria frente a los otros: es conveniente odiar al adversario conel que hay que luchar, y luchar es a menudo un modo más derelacionarse; tal vez el único de que disponemos en determinadascircunstancias, como podría ser una insoportable ventaja del otro.

Podemos especular que nada habría complacido más a Salieri queincorporar a Mozart a su círculo de amigos y colaboradores, ése en el quesupuestamente era tan feliz. Mozart, de hecho, le ofrece su amistad, si bien lo hace desde un cómodo lugar preferente, desde la conciencia de quesu “amigo” no constituye una amenaza para él. Aunque no lo reconozca,Mozart se sabe superior a ese “amigo”: Pushkin no explicita esteimportante detalle, porque en el fondo está demasiado interesado en eltormento íntimo de Salieri, en su pathos personal, para señalar que lo que

está en juego es una transacción entre dos actores complementarios. Peroal ignorar ese matiz cae en un cierto maniqueísmo y pasa por alto,



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precisamente, uno de los elementos que hacen más doloroso el supliciodel italiano: la humillación de que nuestro rival no solo nos venza, sinoque, por añadidura, pretenda que no le odiemos… o ni siquiera, por suparte, se digne odiarnos, como expresa el lamento de Monegro: “Y esta

idea de que ni siquiera pensasen en mí, de que no me odiaran,torturábame aún más que lo otro. Ser odiado por él con un odio como elque yo le tenía era algo, y podía haber sido mi salvación.”203 El Amadeus de Shaffer, en cambio, con sensibilidad más moderna, sí retrata unarivalidad contundente entre ambos músicos, y vemos a Mozart declararabiertamente: “¡Salieri, musicalmente, es un idiota!”204

Simmel comparte la vieja opinión de que una actitud ofensiva puedeser, en realidad, un modo de defenderse205: Si vis pacem, para bellum. Es

obvio que el envidioso se defiende atacando, o queriendo atacar, en unconfuso intercambio de papeles donde se pierde de vista quién es enrealidad la víctima y quién el verdugo. La misma ambivalencia, comovimos más arriba, reina entre las relaciones de amor y odio: a menudo, eluno empieza manifestándose en la forma del otro, y tal vez no se puedasostener una relación amistosa sin una saludable dosis de aversión:“Cuando reina un ambiente de paz y afecto, la hostilidad constituye unexcelente medio para proteger y conservar la asociación”206. Podría serque la envidia odiara porque no encuentra el modo de amar, o porque ésees justamente su modo — desesperado— de amar. Pero Simmel tambiénadmite otras funciones más sutiles del odio: a menudo nos permite “echar

la culpa al otro”, preservando la integridad de nuestro yo. Para lasociedad, el envidioso es el malo; pero él siempre ve en su rival un ciertogrado de iniquidad y de merecimiento de mal. Salieri no solo estáconvencido de que la presencia de Mozart le perjudica a él, sino queademás es un lastre para la humanidad entera; una muestra más de sudelirio, pero también un tipo de justificación que, de modos menos

extremos, todos usamos para legitimar nuestras envidias.

En definitiva, de la noción de conflicto de Simmel nos interesaparticularmente su carácter de vínculo, que ya señalábamos con respecto ala envidia. Un conflicto puntual, centrado en algún objeto concreto, puedeestar configurando o incluso salvaguardando el núcleo de la relación. Asíes como la lucha constituye un vínculo, y un factor que mantienevínculos.



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15.

Escasez y competencia Pármeno: ¡Así, así! A la vieja todo, porque venga cargada de mentiras como abeja

y a mí que me arrastren. Fernando de Rojas.207

Concebir la envidia como conflicto, y, más específicamente, como

rivalidad, nos aproxima a otro concepto ya apuntado por Simmel queparece esencial para comprender su dinámica: la competencia. En tanto querivales, envidioso y envidiado están enzarzados en una interaccióncompetitiva, en un enfrentamiento en pos de intereses excluyentes. Talvez el envidiado aún no lo sepa — a veces ni siquiera lo sabe, o lo quieresaber, el envidioso—, pero la guerra ha comenzado y es de prever quecontinuará, a no ser que alguno de los contendientes se retire, hasta que elenvidioso — el aspirante— se erija en triunfador y desbanque al campeónde su trono, o renuncie a hacerlo. La envidia es terca en esa obstinación, yya sabemos que tiene buenas razones para serlo208.

Sean de valor material o social, los objetos que disputa la envidia nosolo suelen ser recursos escasos, sino que, al establecerse de un modorelativo, su posesión por parte de alguien implica, casi siempre y en lamisma medida, una carencia para los próximos. En el drama La casa de

Bernarda Alba, de Federico García Lorca, las cinco hermanas seencuentran por igual prisioneras de su casa, su tiránica madre y la rigidezde las costumbres; la única esperanza de liberación que se les ofrece es

casarse. El enfrentamiento se desencadena cuando se prepara la boda deAngustias, la mayor: es entonces cuando se desata “una tormenta en cadacuarto”. Adela, la más joven, seduce a escondidas al novio, vigilada yfinalmente denunciada por otra hermana, Martirio. “¡Es que son malas!”,las desprecia a todas una criada; “Son mujeres sin hombre, nada más —

replica otra—. En estas cuestiones se olvida hasta la sangre”209. Lo que leinquieta a la envidia, más que tener o no tener, es poseer — y por tantoser— menos . El peor mal es el que nos toca en mayor medida que a los

demás. Como proclama el adagio popular, “mal de muchos, consuelo detontos”: tal vez todos seamos más tontos de lo que creemos, cuando se



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trata de no quedarnos atrás. Vicente Brox transcribe así las palabras de unpaciente adicto: “Tengo un problema e intento que lo tengan otros…

Como he pasado ese dolor, que lo pasen otros, que sientan lo mismo; así,por un momento me siento bien, al ver que yo lo paso mal y él también, y

a veces se me va mi malestar, como que se lo traslado”210.

Los estudios antropológicos han recogido numerosos ejemplos deeste rechazo a la ventaja, o a la pérdida de esta; la escasez hace másvejatoria la diferencia. R. Karsten menciona cómo los jíbaros de Ecuadory Perú, después de atravesar un río con muchas dificultades debido a lalluvia, practicaban magia negra para que la lluvia continuase y perjudicasedel mismo modo a todos los que quisieran cruzar después. Muchos

pueblos, como los bantús, procuran atenuar mediante rituales la envidiade los primogénitos a sus hermanos recién nacidos. I. Suttie explica queen ciertas tribus aborígenes de Guatemala, el hermano mayor exteriorizasus celos hacia el neonato golpeando una gallina hasta matarla; aun másespeluznante — aunque es probable que tenga también relación con elcontrol demográfico— resulta la costumbre de algunos aborígenes delcentro de Australia, entre los cuales la madre y el primogénito devorabanal nuevo hermano recién nacido. Algunos antropólogos interpretan

también los rituales de iniciación, a veces realmente feroces, como unamuestra de envidia a las nuevas generaciones211. Los espíritus de losmuertos, que lo han perdido todo, son temidos desde antiguo como firmescandidatos a la envidia — Foster lo interpreta como una extensiónsimbólica de la envidia de los viejos—; a los dioses también puedemolestarles demasiada fortuna en los mortales212.

Los griegos pusieron en su panteón divino a Némesis, encargada dela cruel tarea de vengar el “exceso de éxito”, en especial cuando este noviene acompañado por agradecimiento, humildad y ofrendas: nada resulta

más imperdonable para las divinidades que la hibris , el orgullopresuntuoso en un mortal213. El Agamenón de Esquilo se resiste, portemor a la envidia humana y divina, a pisar la alfombra púrpura que le hapreparado su esposa Clitemnestra como símbolo de su gloria: “A losdioses hay que honrar así; pero, siendo yo mortal, no puedo caminar sinmiedo en medio de bordadas maravillas”. Clitemnestra le insiste y letienta, y al final Agamenón cede, no sin antes suspirar: “Que al pisar estapúrpura ninguno de los dioses alce contra mí desde lejos una mirada

envidiosa”214. No sabemos si algún dios llegó a verlo, pero Clitemnestra yatenía a punto el cuchillo de su venganza.



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Ante amenazas tan siniestras por los celos de los seres superiores, noes de extrañar que Epicuro, en su Jardín ateniense, se esforzara portranquilizar a sus contemporáneos con respecto a la ira de los dioses. Suargumento es tan sencillo como impecable: si en verdad se trata de seres

perfectos, no puede comprenderse que les afecten las insignificancias delos mortales. Más bien cabe esperar su indiferencia: “Habituados a suspropias virtudes en cualquier momento acogen a aquellos que les sonsemejantes, considerando todo lo que no es de su clase como extraño”215.

El Dios judeocristiano, por su parte, parece vigilar con suspicaciacualquier atisbo de orgullo en sus criaturas. Expulsa del cielo a los ángelesrebeldes que pretenden igualarse a él, y más tarde exilia del Paraíso, por lamisma razón, a una Eva y un Adán que comen del prohibido árbol de la

ciencia, con la esperanza de “ser como dioses”: “Ved ahí al hombre que seha hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; no vayaahora a alargar su mano, y tome también del fruto del árbol de la vida, ycoma de él, y viva para siempre”216. Un día castigará la arrogancia de losconstructores de la Torre de Babel, que pretendían llegar al cielo y “hacer

célebre su nombre”: “Si esto es solo el comienzo de su actividad, nada delo que se propongan hacer les resultará imposible, mientras formen unsolo pueblo y tengan una misma lengua. Será mejor que bajemos aconfundir su lengua para que no se entiendan entre ellos mismos”217.

La moral cristiana, tan preocupada por evitar que el hombre seenaltezca, mira con sospecha toda muestra de orgullo, y teme en ella lasombra de la soberbia. “Al que se ensalce a sí mismo, Dios lo humillará;pero al que se humille a sí mismo, Dios lo ensalzará”218. Se trata, pues, deno destacar demasiado por encima del rebaño. Nietzsche encontraba enesa moral una prueba del resentimiento del impotente; para él es “elresentimiento de aquellos individuos a quienes les está impedida laverdadera reacción, la reacción de la acción.”219 Nietzsche soñaba,

precisamente, con una humanidad liberada del miedo a la grandeza, y a lavez de la envidia y el resentimiento por el hecho de que otros lleguen másarriba: “Se requeriría un tipo de espíritus diferentes … Espíritus

robustecidos por guerras y victorias, que necesiten imperiosamente laconquista, la aventura, el peligro y hasta el dolor; para ello se necesitaríaestar habituado al aire cortante de las alturas…, así como una especie demaldad sublime, una malicia definitiva y segura de sí a causa delconocimiento, todo lo cual forma parte de la gran salud ”220. Un proyecto

sublime, y una voz necesaria contra los apacentadores de rebaños… Perola vida cotidiana del hombre no discurre en esas soledades heroicas, sino



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en la mediocridad de una vida en común donde la valía es un bien escaso,y la ventaja de uno, muchas veces, solo puede obtenerse en detrimento delos otros.

Foster estaba de acuerdo con Davis en distinguir una envidia entreiguales y una envidia entre socialmente diferentes 221. La primera suelecontar con medios culturalmente establecidos para canalizar sumanifestación competitiva: por ejemplo, en combates y torneosritualizados, como las justas medievales. Lo que le preocupa a laestructura social es el control; por eso, según Alberoni, “la sociedad no

condena la agresividad… Quiere que la confrontación se realice según sus

reglas”. “Muchos pueblos — escribe I. Eibl-Eibesfeldt— han inventado

válvulas de escape de algunas costumbres que les permiten desfogar suagresividad y hasta solucionar las disputas de modo incruento, medianteduelos cantados o competencias deportivas”222. En cambio, cuando setrata de envidia entre desiguales, las culturas prefieren promulgar unconjunto de normas y usos conservadores, que otorguen estabilidad a losprivilegiados frente a posibles aspirantes: jerarquías establecidas por edad,por casta o por clase social. Cécile Gouy-Gilbert habla por ejemplo de loscargueros de algunas comunidades mexicanas, personajes destacados que

organizan costosas celebraciones religiosas; de ese modo, hacenostentación de la riqueza y a la vez promueven una cierta redistribuciónde bienes en la comunidad.223 En cualquier caso, como confirman algunasinvestigaciones224, la mayor parte de las rivalidades suelen establecerseentre iguales, primero porque ellos son nuestra referencia en lacomparación social, y segundo porque es más fácil competir con alguiende situación social similar que con individuos de los que nos separa unagran distancia.

Cuando la rivalidad no encuentra un modo de materializarse en un

enfrentamiento abierto, el envidioso puede conducirla simbólicamente yechar mano de la magia. Así, en muchas sociedades agrarias(especialmente las mediterráneas o latinoamericanas) estáinstitucionalizada la creencia del mal de ojo, cuyo efecto suele asociarsecon perjuicios diversos. “El mal de ojo es la más extendida de lasdefiniciones culturales de las situaciones en las que la envidia estápresente, y en las que deben evitarse sus efectos nocivos”225. Ya hemosvisto que la envidia, desde el propio origen etimológico de la palabra,

consiste en un modo de mirar, y es en la mirada donde se materializa supotencia maléfica. Como explica la antropóloga Fabiola Chávez, el mal



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de ojo es concebido como la acción perjudicial de un “fluido negativoemanado por el envidioso, que contagia a la víctima — es decir elenvidiado— sea minimizando los frutos de su trabajo, sea atacando supropia persona”. Bacon también describió el mal de ojo como una

“secreción o irradiación” con la que el envidioso “golpea” a su rival226. Sepueden atribuir al mal de ojo prácticamente todas las desgracias de la vidacotidiana: arruinar animales o cosechas, o hacer enfermar directamente alenvidiado o a sus allegados, especialmente a los niños; puede estropear lacomida y provocar enfrentamientos entre los cónyuges. E. Habimana y L.Massé encontraron que en ciertas comunidades de Ruanda la mayoría dela gente atribuía diversos trastornos psicóticos a la envidia, y para losindios Navajos no sucede ninguna desgracia sin que algún influjo

envidioso esté detrás227

. Acentuando su dimensión de rivalidad, “el fluido,la energía de la envidia, es más fuerte cuanto más fuerte es el carácter delenvidioso y actúa tanto más potentemente cuanto más débil es el carácterdel envidiado”.228

De modo complementario, en estos sistemas de creencias se handesarrollado también procedimientos mágicos de signo contrario, es decir,para resguardarse del mal o contrarrestarlo. En nuestra cultura estánvigentes al menos desde la Antigüedad clásica, y algunos de ellos hanllegado casi hasta nuestros días, engastados en el imaginario popular. Losantiguos griegos protegían del mal de ojo a sus hijos trazando en su frenteseñales con barro. Entre los romanos, la creencia en el mal de ojo( fascinum) estaba muy extendida, y dio lugar a diversos rituales, entre losque destacan los amuletos fálicos y el culto a Príapo, dios de la fertilidad.Otros elementos apotropaicos (defensivos ante lo maléfico) eran lasrepresentaciones de la Medusa — tan llamativamente similar a laiconografía de la envidia— y otras figuras grotescas. También el Coránrecomienda protegerse del “mal de un envidioso cuando envidia”.229

Los estudios antropológicos actuales proporcionan numerososejemplos de defensa de las influencias maléficas del mal de ojo. Chávez, amodo de ejemplo, menciona el uso de amuletos y oraciones en pueblositalianos, y S. Shimmel habla del hamsa hebreo, amuleto que imita unamano con los dedos extendidos para desviar los rayos de la envidia. Lamagia, como es sabido, suele ser administrada desde antiguo por figurasespecializadas en su ejercicio, a las que se atribuye poderes distintivos, queejercen de un modo oculto y secreto. Ulises Contreras, en un estudio sobre

las pequeñas comunidades de Chiapas, expone el destacado papel del



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chamán o ilol en la detección del maleficio y en los rituales adecuadospara contrarrestar sus efectos230.

Pero no hace falta acudir a comunidades remotas: en España,nuestras abuelas aún rezaban oraciones para librar del mal de ojo, sobre

todo a los niños, y les untaban la frente con aceite (en esto eran máspulcras que los antiguos griegos); y entre las hebras de ese revoltijo místicoposmoderno que se ha llamado new age se incorporan a menudo “trabajos

de limpieza” contra otros “trabajos” malintencionados. En nuestrasociedad occidental, aparentemente tan descreída, hay quien aún pone saldebajo de la cama, consulta a un curandero o entrega a un pae de santos una botella de whisky — además de pagar un nutrido donativo— para quealigere los sortilegios de sus enemigos. La envidia, una vez más, se nos

perfila agazapada entre inquietantes y primitivas sombras.



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16.

El dilema del envidioso Amelia: Lo que sea de una será de todas. F. García Lorca231.

Los bienes caracterizados por la escasez suelen denominarse de suma

cero, acentuando así el hecho de que quien los disfruta lo hace a costa de la

carencia de los demás. Los principios de la teoría de juegos han dado pie ainvestigaciones muy interesantes sobre las complejas dinámicas de laescasez y la competencia. En definitiva, se trata de estudiar cuáles son lascondiciones de intercambio más ventajosas para el individuo y, a la vez,más estables para que pueda mantenerse la interacción. La psicologíaevolucionista postula que esos serán los factores que a la larga impondránunas u otras conductas.

En el caso de la envidia, se parte de la hipótesis de que si prevaleció

fue porque debe suponer algún tipo de beneficio para la supervivencia y latransmisión genética. Formulándola en forma de instrucciones deconducta, al estilo de Richard Dawkins232, podría expresarse más o menosasí: “Asegúrate de que en sociedad obtienes al menos lo mismo que losotros”. Es obligado enfatizar su estrecha relación con la sociabilidad, conesa tensa dialéctica que caracteriza el encuentro de los individuos, sucolaboración y su conflicto.

Dejando al margen la discutible y discutida suposición de que laselecciones humanas son básicamente racionales — axioma que la teoría de juegos comparte con algunas de las teorías del intercambio—, esteparadigma es muy fecundo para la investigación sobre conflictos, ya quepermite aislar variables muy concretas en situaciones muy definidas.Establece interacciones simples en las que los sujetos se ven obligados aelegir en función de las posibles elecciones del otro; los participantescuentan, por consiguiente, con un grado de conocimiento — de quéopciones se dispone, y cuáles son sus consecuencias— pero a la vez con



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un margen de incertidumbre — ya que se ignora qué es lo que el otroescogerá—.

El juego de suma cero más simple es el del reparto del pastel 233. Unoparte el pastel y el otro elige el trozo que se queda. Para el que corta el

pastel, la opción más lógica es cortar dos partes iguales, ya que de esemodo se asegura el trozo más grande posible, dado que el otro querrátambién el más grande. Un principio tan sencillo podría estar en la base dela importancia que las personas damos a la equidad como criterio de unintercambio admisible y estable. En la envidia hay implícito un reclamode equidad; por supuesto, en ella protesta únicamente el que se haquedado con el trozo más pequeño.

Hasta aquí nos encontraríamos con una conducta que podría

considerarse “racional” desde el punto de vista económico: la opciónelegida procura maximizar los beneficios para el sujeto. Sin embargo,cuando las condiciones de los juegos se complican empiezan a sucedercosas que, a simple vista, parecen poco racionales. Uno de losdescubrimientos más interesantes de estas investigaciones es que, en juegos de suma no cero (donde ambos podrían maximizar ganancias ominimizar pérdidas), las personas solemos comportarnos con unaexpectativa de suma cero, es decir, priorizando la desconfianza e

intentando minimizar el peligro de las pérdidas que el otro podríainfligirnos, aun cuando al hacerlo se perjudicara también a sí mismo en uncierto grado.

El llamado dilema del prisionero234 nos proporciona un ejemplo de ello.Ambos jugadores son presos aislados entre sí, y tienen dos opciones:confesar o no confesar su culpabilidad. Pero las consecuencias de elegiruna u otra dependen también de lo que haga el otro prisionero:

Si ninguno de los dos confiesa , la pena será baja para ambos (enuna escala de 0 a 10, pongamos 4-4). Es lo que los economistasllaman un óptimo de Pareto: una situación en la que ningúnparticipante puede mejorar su posición sin perjudicar al otro.

Si uno confiesa y el otro no, el que confiesa tendrá una penamínima, y el que no lo hace sufrirá la pena máxima (pongamos 2-10); esta sería la estrategia ideal desde el punto de vista de cadaindividuo, si no fuera porque

Si ambos confiesan, habrá una pena considerable para los dos(aunque no máxima: 7-7). Los economistas lo llaman equilibrio de

Nash: minimiza las pérdidas de ambos, haga lo que haga el otro.



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Es una especie de seguro contra la traición, porque, a cambio depagar un precio alto, evita la posibilidad de pagar el máximo.

Parece obvio que, dado que conocen las reglas del juego, ambos

participantes deberían colaborar, optando por no confesar y beneficiándose así mutuamente. En cambio, los resultados observadosmuestran una clara tendencia a confesar. En condiciones deincertidumbre, parece que Nash gana a Pareto, tal vez por aquel refrán tanconservador de “más vale malo conocido”. ¿Tememos que el otro no

coopere, con la esperanza de conseguir el mayor beneficio a costa nuestra?¿Somos nosotros los que lo intentamos? ¿O más bien nos aseguramos deque, ya que hay que pagar, no nos toque ser los que más pagan?

¿Qué sucede si la situación del dilema del prisionero se repite undeterminado número de veces (dilema del prisionero iterado)? Esto daríapie a que cada uno pudiera “premiar” las decisiones del otro que menos leperjudicaran, y asimismo “castigar” las contrarias. No olvidemos quecada jugador tiene siempre la posibilidad de asegurarle al otro una penagrande (confesando) o una pena pequeña (no confesando). ¿Podemospronosticar un tipo de comportamiento que maximice los beneficios deambos y que, por tanto, acabe por imponerse a la larga? La investigaciónde R. Axelrod demostró que sí: la estrategia más estable parece ser el"toma y daca" (tit for tat ), que consiste en empezar colaborando — es decir,no confesando— y, a partir de ahí, elegir lo mismo que haya escogido elotro en la partida anterior.

¿Cuál es la virtud de esta decisión, si se sigue desconociendo lo quehará el otro? Domínguez y García la expresan con claridad: “El objetivoes provocar la cooperación de la otra parte, para lo cual lo mejor es dejar bien claro que responderemos a la cooperación cooperando y al fraudedefraudando.”235 Así, cada una de las elecciones se convierte en un

mensaje para el otro, a la vez una invitación y un aviso: donde las dan lastoman. Al comportarnos de un modo aparentemente irracional (puestoque nos puede costar una sanción elevada), estamos empujando a la otraparte a cooperar según la opción más racional (que beneficie a ambos porigual, aun a costa de perder un poco). Parece que, a medida quedisminuye la incertidumbre, Pareto va ganando puntos sobre Nash: seabandona el equilibrio de mínimos y se va instituyendo otro equilibrioque, aunque más arriesgado, ofrece un beneficio a cada individuo sin

perjudicar a los demás. De nuevo, la equidad se revela como el criterioque a la larga resulta más conveniente.



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Aunque al final hayamos regresado a la racionalidad, tampoco setrata de magnificarla. Lo cierto es que en este juego no siempre se imponela estrategia de toma y daca, y que, en la vida real, nuestras decisiones se

ven influidas por muchos elementos que no están contemplados en unintercambio tan esquemático. Pero si se tiene en cuenta a muchos jugadores, a lo largo de muchas partidas, parece que una estrategiaaltruista se revela más útil para el individuo que una estrictamente“egoísta”. Robert Axelrod señala este resultado como una posibleexplicación de que la competencia evolutiva haya dado lugar a conductasaltruistas, definidas por algunos como equivalentes a un intercambioretardado, útil estrategia en condiciones de incertidumbre, donde uno no

sabe si mañana necesitará la ayuda de otro.236

Desde un punto de vista evolutivo, uno podría esperar que elegoísmo fuese la actitud más favorable para medrar, y así es hasta ciertopunto. Sin embargo, el problema del egoísmo es que su exceso lo vuelvecontraproducente. Cuanto más egoísta sea una especie, y menos dada alaltruismo, más egoísmo puede esperar el sujeto de los demás individuos.Un egoísmo excesivo provoca una lucha sin cuartel en la que todospueden salir perjudicados, y por tanto no parece una probable candidata aestrategia evolutivamente estable. La conducta social es un tipo deinteracción en la que los egoísmos tienen que ser reprimidos para que elgrupo beneficie a todos. Trasladando este razonamiento a la envidia,también esta tiene que contar con sus reglas y sus límites. El impulso aapropiarse de los bienes de otro tiene que estar limitado, sobre todoporque de lo contrario provocaría unas constantes y costosas disputas quedesgastarían a todos los contendientes. Kai Konrad argumenta, basándoseen experimentos con el dilema del prisionero, que altruismo y envidiapodrían haberse complementado en la evolución. Ninguno de los dos

tipos de interacción se sostiene a la larga por sí solo, pero un equilibrioentre ambos se perfila como una estrategia evolutivamente estable. Poreso el autor habla de una “simbiosis” entre altruismo y envidia: el altruista

triunfa entre los envidiosos, y el envidioso gana ventaja entre altruistas237.En la misma línea, psicólogos como Bernd Lahno insisten en que,

para sernos útil, la envidia debe ser moderada, es decir, debe estar dispuestaa renunciar a algunos beneficios con el fin de cooperar. Una envidia“razonable” tenderá a restablecer el equilibrio ante una ventaja

considerada injusta, basándose en el principio de equidad. La necesitamoscomo mecanismo de detección y contención de oportunistas, y en este



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sentido es útil, incluso necesaria. “El sentimiento que aquí se presentasolo exige equidad hasta un cierto grado, a saber, el grado en que cadaventaja (desleal) de otra persona en comparación conmigo requiere unacompensación”.238 La equidad no responde a criterios de satisfacción

absoluta, sino de equivalencia relativa: esto explicaría fenómenosaparentemente irracionales, como la venganza o que la envidia persiga aveces el perjuicio del otro aun a costa del propio perjuicio.

Así, la envidia sería una especie de garantía (probabilística) de quelas pérdidas globales no resultarán excesivas. Saber que existe laposibilidad de envidia y de venganza hace más probable la predisposicióna compartir y a no abusar de otros. Pero solo una envidia moderadaimpulsará a reclamar compensación por las ventajas unilaterales del

adversario y, a la vez, predispondrá a la cooperación y a asumir que eladversario tenga por su parte el mismo derecho a equilibrar las propiasventajas. Dicho en pocas palabras: solo una envidia moderada acepta laequidad, puesto que la equidad implica necesariamente admitir un ciertogrado de pérdida (o, más bien, de no maximización de la ganancia).Volviendo al dilema del prisionero iterado, uno tiene que estar dispuesto arenunciar a la pena mínima para sí a cambio de que ambos se beneficiende una pena baja (pero no mínima). Tal vez hayamos desarrollado ese juez interior que llamamos conciencia para contener inclinacionesasociales que, a la larga, nos perjudicarían.

Nada menos aceptable que la equidad, sin embargo, para nuestrosufriente Salieri. Su envidia no es moderada, ni puede serlo: no estádispuesto a compartir con Mozart el Parnaso. No vamos a reprochárselo:la gloria, al lado de alguien que le lleva tanta ventaja, estaría siemprecondenada a ser una gloria “de segunda”. Pero ahora entendemos que, sino se hubiera obcecado tanto, tal vez su envidia le hubiese reportado

algún beneficio — esforzarse por ser aún mejor, aprender del otro,asegurar sus privilegios en la corte…, quién sabe—. En cambio, al no estardispuesto a ceder un poco y resignarse a no ser Mozart, Salieri se impide así mismo, sobre todo, ser Salieri , condenándose a seguir a Mozart a ladestrucción.



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17.

Diferencias de valor Diana: ¡Que aqueste amase a Marcela, / y que yo no tenga partes /

para que también me quiera! Lope de Vega239.

Ahondemos un poco más en los mecanismos del intercambio, y en su

elemento de regulación, el valor. A estas alturas, ya debe quedar claro queno envidiamos objetos, envidiamos a personas. En realidad, la envidia a lapersona se corresponde con el deseo del objeto. ¿En qué consisteexactamente esta superposición? ¿Cómo se justifica? Al fin y al cabo,parece que lo único que debería contar es apropiarse de lo deseado. ¿Porqué el sentimiento se traslada hacia el otro, inviste al individuo, en lugarde quedarse adherido al objeto? ¿Por qué odiar en vez de limitarse adespojar?

Lo que hay detrás de esa deslocalización de nuestro punto de mira

es, según venimos defendiendo, el establecimiento de una rivalidad. Elotro, en tanto que dueño de lo que nosotros deseamos, deja de ser unsujeto anónimo para adquirir la cualidad de obstáculo, y por tanto deenemigo. Lo que está en juego aquí, en el fondo, no es el objeto, sino suposesión; más en concreto, la relación (de rivalidad) deja de ser entreindividuos para ser entre categorías. El otro se convierte en un personajesignificativo dentro de nuestra historia, como lo era Dante, aun sinsiquiera conocerlo personalmente, en la de Cecco Angiolieri. El otro es

alguien con el que hay que competir, y al que hay que derrotar, para dejarde ser el perdedor y conquistar la categoría de triunfador; es decir: paraocupar su sitio. Porque, en un contexto social, el poder (la capacidad deprocurar cualidad, o de socavarla) está en los roles y las relaciones, y losobjetos no son más que su instrumento.

Esto se aprecia con especial claridad en el caso del dinero. El dinero,en sí, es solo una señal simbólica de valor, es un descriptor social de

ventajas; y lo es porque se le ha dado ese significado socialmente. Eldinero tiene valor, únicamente, por un acuerdo humano en concedérselo.



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Cuando uno se esfuerza por conseguir dinero, en realidad lo que quiereapropiarse es el valor social que se le atribuye, lo que quiere poseer es eltrabajo de las personas que simboliza. El dinero es un contrato por el cualalguien ofrece lo que tiene de valor (sus posesiones, su trabajo, su

prevalencia en la jerarquía) a cambio del valor que ofrecen otros.Intercambiar dinero es intercambiar esa predisposición ajena, que en elsujeto poseedor del dinero se traduce en poder.

La esencia del dinero, la estructura que le confiere valor y por lotanto poder, es el intercambio: lo que alguien está dispuesto a ofrecer acambio de obtener otra cosa. Existen otros mecanismos de poder: porejemplo, la fuerza física o la belleza. Son cualidades que permiten a suposeedor imponer su voluntad, obtener servicios de los otros, ganar

preeminencia en la jerarquía. Pero en estos mecanismos no hayintercambio, obedecen a una mera imposición, a una fuerza bruta yunidireccional que, para seguir siendo efectiva, tiene que mantenerse a símisma. Alguien que me apunta con un arma puede hacerme trabajar paraél, pero si lo que quiere es una colaboración estable tendrá que negociarconmigo, tendrá que ofrecer un intercambio. El dinero es solo uncuantificador, convencional y universal, del valor de intercambio quepuede ofrecer cada persona a las demás. El poder que otorga está en laspersonas, en lo que cada cual ofrece, sea en forma de objetos o deservicios. Claro que cuantos más objetos posea mayor será el valor deintercambio que puedo ofrecer (y por tanto el poder de que dispongo),pero solo porque existen otras personas que los desean y no los tienen:“La evaluación de los otros es la que determina si se prefiere interactuarcon nosotros, aceptar nuestra oferta de cooperación e intercambio,cumplir con nuestras peticiones, y ser influenciado por nuestro juicio ycomportamiento”240. El valor de intercambio es el diferencial entre miabundancia y la abundancia del otro, o, visto desde el otro extremo, entre

mi grado de escasez y necesidad y el grado de escasez y necesidad de losdemás. Los objetos no tienen más valor que el que les atribuyen laspersonas que los desean o los necesitan, tienen el valor del deseo y lanecesidad, que son atributos personales, no objetales.

Llevemos estos conceptos al terreno de la envidia. Diversasinvestigaciones han comprobado que las personas se preocupan por ladiferencia relativa en el nivel de bienestar material. Se ha experimentado

con el juego del ultimátum: hay que repartir algo (por ejemplo, 100 dólares);uno de los dos jugadores hace una oferta al otro; si este no acepta, ambos



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se quedan sin nada. Cabría esperar que el destinatario de la oferta laacepte, sea cual sea, ya que algo es mejor que nada. Pero en la mayoría delos casos no sucede así: a partir de cierta proporción, alrededor de unarelación 75/25 %, la oferta es rechazada. Ese parece ser el umbral de lo

tolerable en el diferencial de valor; dicho de otro modo: el valor atribuidoa una diferencia mayor del 50 % equivale al de una diferencia del 100%241.

¿Por qué nos comportamos de ese modo? Cualquier diferencia nosperjudica, puesto que reduce nuestra capacidad de intercambio; pero si ladiferencia es excesiva, el valor social del que está en desventaja, en lapráctica, es anulado por completo. Un diferencial de valor absolutoconvierte al individuo en un indigente social, al menos con respecto al que

posee el valor máximo y en el aspecto en el que dispone de ese valor. Nopuede competir con el otro, y queda privado de toda posibilidad deintercambio y colaboración con terceros.

En una situación de competencia, el obtener o no un beneficio dejade ser cuestión de grado a partir de cierto diferencial: sencillamente, laventaja es excesiva para que pueda competir con mi rival, y no tengo lamenor probabilidad de éxito si me enfrento a él. Uno puede estardispuesto a pagar un poco más en una tienda que en otra por diversasrazones (para no perder más tiempo, para evitarse la molestia detrasladarse hasta la otra tienda, etc.), pero esta flexibilidad tiene un límite,y a partir de un cierto punto una diferencia de precios marca claramente lapreferencia en la decisión. Por eso los precios de venta, en un determinadocontexto, tienden a aproximarse mucho, y al comprador no le cabeesperar excesivas gangas, por lo que desconfiará de estas.

La envidia, por consiguiente, nos ayuda a poner un tope aldiferencial de desventaja que estamos dispuestos a asumir. Pero tambiénpuede estar favoreciéndonos en otro aspecto: al rechazar ofertas bajas, nos

induce a sobreponernos a lo que se ha llamado la “aversión al riesgo”, y

por tanto a conseguir, eventualmente, mayores beneficios242.

La evolución entera se basa en la ventaja relativa: le da igual ganar operder, siempre que gane más o pierda menos ; una pérdida relativamentemenor como la que propicia la envidia puede constituir, en la práctica,una manera de evitar pérdidas mayores243. De ahí que la envidia no selimite a desear lo que el otro posee, sino que más bien busca privarlo de su

ventaja, incluso a costa de la propia pérdida. A. Cabrales pone comoejemplo un mono que come un plátano frente a otro mono que come dos.



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Aunque el primero esté saciado, “¿y si ambos intentan emparejarse y el

más gordito y de pelo más reluciente se lleva la hembra?... Pues elprimero preferirá que ninguno de los dos coma nada y llegar a la segundaetapa en las mismas condiciones.”244

La sorda disputa de los monos que refiere Cabrales recuerda unejemplo moral que relata Juan de Salisbury en el siglo XII. “Un rey pidióa dos hombres, uno avaro y otro envidioso, que le pidieran lo quequisieran, porque se lo concedería, y daría al otro el doble. El avaro decideno pedir el primero, porque así recibirá más. El envidioso, después delarga meditación, pide que le arranquen un ojo, porque así al otro lesacarán los dos”245. ¿Habría envidiosos si no hubiera avariciosos?

La equidad consiste en eliminar, o reducir todo lo posible, el

diferencial de valor. La teoría de juegos nos sugiere que en la equidad sealcanzará la relación más estable. “¿Vale la pena tener envidia? — planteanlos biólogos József Garay y Tamás Móri — La respuesta es positiva, si ladisminución media de la aptitud de un individuo envidioso es menor quela de un estratega neutro. La envidia es una pasión cara, pero una buenainversión si el costo de los daños es menor que el grado de dañocausado”246. Observemos que en eso se traduce el trabajo de la envidia: enreducir activamente la ventaja del otro (por medios directos, indirectos oincluso simbólicos), empujada por la ira y el odio, o bien en alimentar laesperanza de que los avatares de la vida los reduzcan por su cuenta, y enese caso las emociones motivadoras asociadas son el resentimiento y la

schadenfreude . Hay una envidia que trabaja y una envidia que espera, unaenvidia activa y una envidia pasiva, pero el objetivo de ambas es elmismo: reducir el diferencial de valor, de tal modo que se conserve lacapacidad de intercambio. Insistamos en que el sujeto no estáesforzándose tanto por apropiarse del valor del otro cuanto por evitar queeste le anule su propio valor. Desde tal punto de vista, tiene sentido

considerar la envidia como una estrategia evolutivamente estable, tanto enel plano biológico como en el histórico-cultural.

Analicemos con estos criterios una situación concreta de envidia. Unrasgo clásicamente envidiado es el atractivo físico. Sus implicacionesevolutivas son evidentes. Lo interesante de los adjetivos “bello” y “feo” esprecisamente su polaridad, su carácter absoluto, que está revelándonos lavivencia que hay detrás. Mientras, al compararme, se diga de mí que no

soy tan guapo como Fulano, se me está otorgando un cierto valor dentrode la escala de la belleza, y por tanto sigo teniendo posibilidades de gustar



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a algunas personas, o al menos de gustarles algo. Pero si, en relación conotro próximo, yo soy considerado feo, el diferencial de valor con respecto aél me desposee por completo de mi potencial de intercambio en eseaspecto. Una desventaja relativa se convierte, a todos los efectos, en

absoluta debido a la presencia del otro: si esa persona y yo hemos decompetir en atractivo, yo no tengo ninguna posibilidad. Así le sucede aSalieri: la genialidad de Mozart lo reduce a él a la categoría de losmediocres. Lo que hace mi envidia es alertarme de esa situación, yademás me motiva para reducir ese diferencial, para conseguir que, almenos, no quede anulado todo mi potencial de intercambio. Mi envidiasuscitará en mí una esperanza, una espera atenta de la ocasión en que,como los urogallos vagabundos, pueda recuperar parte de mi potencial.

Este modelo, por otra parte, sugiere pistas de por qué tendemos arodearnos de gente que se nos parece: solo cuando el diferencial es bajotenemos oportunidad de competir, o, dicho de otro modo, solo entoncesconservamos nuestro potencial de intercambio. Una joven de bellezamediocre, probablemente, evitará ir a la discoteca acompañando a unaamiga deslumbrante. Tampoco a esta le conviene la compañía de aquella,ya que, aunque no sea una rival, difícilmente podrá esperar de ellasimpatía o complicidad. Obviamente, hablamos de generalizaciones, detendencias: lo humano es siempre mucho más complejo. Tal vez estas dosmuchachas sean cómplices por otros motivos (compañeras de estudios,amigas desde la infancia, integrantes de la misma pandilla…); tal vez la

personalidad de una compense la belleza de la otra. No obstante,podemos contar con una cierta tensión de fondo cuando, en unadeterminada situación, una de ellas aventaje a la otra tanto como paraanular su potencial de intercambio.

Sin embargo, hay que hacer una importante puntualización,

aparentemente contradictoria con lo expuesto: al agruparnos porsemejanza para tener oportunidad de competir, estamos asegurándonos,por lo mismo, la presencia de competidores. La rivalidad y la envidia sonmás probables entre semejantes, y eso confiere a los grupos homogéneosotro tipo de inestabilidad. Pero si no hubiera una cierta estabilidad de baseno serían posibles las agrupaciones humanas (sean parejas, familias,pandillas o tribus). ¿Cómo se resuelve esta paradoja?

El principal cimentador de los grupos es el interés común, la

colaboración; mientras exista un objetivo compartido suficientementepoderoso para todos, sea conseguir comida o tener con quién salir los fines



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de semana, las disputas internas pasarán muchas veces a un segundoplano. Con todo, aunque el objetivo común es condición necesaria para lacolaboración de las personas, no es suficiente para mantener a raya larivalidad cuando se comparte “demasiado”. Hacen falta estrategias que

suavicen la propia rivalidad.Tesser nos da una valiosa pista con su modelo del mantenimiento de la

autoevaluación: la confluencia entre semejantes será más fácil cuando nocompitan en los mismos campos, cuando los dominios relevantes para suvalor personal y social no se superpongan exactamente. De ahí que elrecurso esencial para la estabilidad en los grupos homogéneos sea,probablemente, la diversificación de roles : cada integrante se “especializa” en

algún aspecto más o menos exclusivo en el que siente asegurado su

potencial de intercambio, y por el cual se percibe como valioso ysignificativo entre los demás; cada cual admite la superioridad de los otrosen sus respectivos campos, y evita la competencia con ellos. Tú eres elguapo, yo el listo; tú el simpático, yo el formal. Las buenas amistades y lasparejas estables, probablemente, han sabido fundar ese equilibrio entrecompartir y repartir, entre confluir y divergir, entre estar juntos y darseespacio propio.

No obstante, las asociaciones humanas son el resultado siempreprovisional de fuerzas centrípetas y centrífugas, de coincidencias ydiferencias que evolucionan con el tiempo. La fascinación que nos atraecontiene siempre cierta ambivalencia, y en toda admiración, lo hemosvisto, suele haber algo de rivalidad — envidia — más o menos contenida.Los intereses humanos cambian con el tiempo, y constantemente aparecennuevos conflictos que hay que ir puliendo; a veces se consigue y a vecesno, y en tal caso las asociaciones se desvirtúan y pueden acabar porromperse. Como explicaba Simmel, la lucha aparece casi siempre de unou otro modo; puede ser un saludable modo de vincularse, o derivar hacia

un enfrentamiento abierto. La estabilidad en las relaciones humanasrequiere de la confluencia de muchos factores, es una conquista diaria quehay que considerar excepcional. Tal vez lo más valioso y desconcertantedel amor y de la amistad sea ese carácter raro y frágil, esa inquietanteposibilidad de que el otro siempre pueda ser nuestro enemigo.

Parece claro que la comparación social en general, y la envidia comoconsecuencia particular de esta, constituyen poderosos distribuidores

sociales. El principio que rige la condensación de núcleos sociales podríaenunciarse así: “Busca a gente bastante parecida a ti, y, a ser posible, a los



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que lleves una pequeña ventaja”. Del acierto o el error en esa evaluacióndepende nada menos que la adaptación social de la persona, su éxito o sufracaso en la interacción, su potencial de intercambio. La envidia es unindicador importante de lo adecuado de esa evaluación, y por ello se

presenta, una vez más, como un recurso esencial para la socializaciónhumana.



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18.

Envidia y justicia Pues si los demás nacieron, / ¿qué privilegios tuvieron / que yo no gocé jamás?

Pedro Calderón de la Barca247.

La reclamación de justicia emana del principio de equidad. En el

dilema del prisionero, un jugador se venga del otro cuando este lo trata“injustamente”, es decir, cuando no actúa en justa correspondencia a lorecibido. El propio Salieri, al entregarse a la envidia, ya vimos queproclamaba su indignación por el hecho de que Dios lo hubiera tratadoinjustamente, prodigándole la gracia de la composición musical a alguienque la merecía menos que él. En la obra de Shaffer presenta una similarreclamación a Dios: “Pusiste en mí la percepción de lo incomparable…

¡Que la mayoría de los hombres nunca conoce!... Y después te ocupaste deque yo mismo tuviera que reconocerme como un mediocre para toda laeternidad.”248 Parece así que la guerra que declara Salieri no estuviesedirigida en el fondo contra Mozart, sino al mismo Dios que lo ha tratadocon deslealtad. Ya señalamos que muchos teóricos han creído ver en lapretensión de justicia una motivación esencial para comprender laenvidia. ¿Hasta qué punto, y en qué sentido, están relacionadas ambascosas?

Hay que empezar por distinguir la creencia en la justicia de la idea de

justicia. Esta remite a un principio de tipo ético, hasta cierto puntoracional: consiste en la intención de que la vida en sociedad se organice deun modo satisfactorio para todos; el hombre sabe que tal justicia no leviene dada, que si la quiere habrá que establecerla entre todos, quesiempre será precaria y relativa y habrá que rehacerla una y otra vez. Encambio, creer que el mundo se rige con justicia por sí mismo es unaexpectativa, una esperanza, una proyección de los deseos de que eluniverso sea un lugar ordenado y no caótico y azaroso. La justicia

cósmica sería tal vez la marca más innegable de la existencia de Dios, laprueba de que el mundo no es absurdo y que tiene sentido; no es de



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extrañar que su ostensible ausencia constituya uno de los más inmediatosargumentos del ateísmo: solo un Dios miserable permitiría, por ejemplo,el sufrimiento de los inocentes.

Ese reproche es el que subyace en la queja de Salieri, como en la de

tantos envidiosos: Dios o el destino están traicionando lo que justamentenos correspondería por merecimiento249. A menudo, el fraude percibido esdoble, ya que se considera al afortunado indigno del don recibido:Descartes habla de esta especie de envidia correctora que nosotrosllamaríamos más bien indignación250. La rebeldía estaría entonceslegitimada, y por eso Salieri le declara la guerra a Dios, aunque sería máscoherente, como expone A. Camus, renunciar a Dios y admitir el absurdomismo251. Todas las religiones se esfuerzan por corregir esa inquietante

contradicción que las traiciona: el católico cree en el juicio que al final delos tiempos restituirá, a través de un burocrático sistema de premios ycastigos, la suerte de cada cual según sus méritos; la doctrina oriental delkarma trasluce la vieja confianza en que el propio orden de las cosasprovoca que cada uno acabe recibiendo el premio o la factura por lo quehace. El antropocentrismo perdura dramáticamente en esta ingenuaexpectación de que el cosmos deba regirse por un reglamento, como si setratara de un gigantesco círculo social.

La idea de justicia, por su parte, solo cobra sentido en un contextosocial regido por unas reglas que se basan en el pacto. Se supone, en talcaso, que la sociedad consiste en un compromiso entre individuos querenuncian a parte de su libertad a cambio de que se les retribuya de algúnmodo. Las nociones de intercambio y de equidad parecen fundamentarmanifiestamente esta expectativa, que tiene también algo de creencia, peroque sobre todo responde a la propia lógica de la vida en común. Dentrodel contrato social tiene pleno sentido el principio de do ut des , esperar en justa compensación según lo que uno haya puesto. De ahí que la envidia a

una ventaja que consideramos merecida resulte más hiriente que cuandopuede atribuirse al mero azar: “¡Qué suerte ha tenido!” nos dejaindemnes, pero el que recibe por lo mucho que ha invertido evidencia lopoco que hemos puesto nosotros, o lo mal que lo hemos hecho; endefinitiva, nuestro menor merecimiento. Hay que odiar mucho, comoSalieri, para librarse de esa dolorosa responsabilidad.

Conviene subrayar que “lo justo” no tiene por qué remitir a una

igualdad absoluta: de hecho, mucha gente considera justas determinadasdesigualdades consagradas por la cultura, por ejemplo las de las jerarquías



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de estatus, poder o riqueza. Solo los rebeldes y los revolucionarios hanpuesto en duda, a lo largo de la historia, estas desigualdades sancionadaspor la estructura social: es probable que a la mayoría de los esclavos no lespareciera injusta su condición, ni a los siervos las diferencias en derechos

a las que les sometían sus señores. En la sociedad capitalista, pocoscuestionan el derecho a enriquecerse con la propia iniciativa, aunque estaconlleve el expolio de otros.

Pero las mismas reglas que consagran la desigualdad son puntillosascon las equidades. Un trabajador admitirá sin conflicto que sus jefescobren un sueldo astronómico, pero no aceptará una pequeña diferenciafrente a otro trabajador de su mismo rango. Los niños son especialmentetransparentes en esta noción, y protestarán a sus padres o a sus maestros

ante el más mínimo trato de preferencia. “No es justo que a él le dejeshacer tal cosa y a mí no”, plantean con razón — aunque con una razónmuy elemental, incapaz aún de tener en cuenta posibles diferencias, mássutiles, en las características de cada cual—. Una situación así despertaráinmediatamente celos y envidias, como señalaba Freud, para quien lafamilia era el ámbito primario de aprendizaje de la envidia252.

Ya hemos destacado hasta qué punto vivir en sociedad conlleva unaperpetua vigilancia de unos a otros, una mirada que, además de rastrearoportunidades y amenazas, nos compara con los próximosincesantemente, susceptible al menor rastro de divergencia. Sin embargo,¿es la pretensión de justicia lo que subyace a esta comparación, o más bienla injusticia constituye un concepto abstracto que hemos inventado parareferirnos a una diferencia ilegítima desde el punto de vista de las reglassociales? Dicho de otro modo: ¿buscamos justicia o más bien satisfacción,y solo echamos mano de la idea de injusticia cuando nos consideramosperjudicados? Pocos cuestionan que sea justa una ventaja, cuando ladisfrutan ellos. ¿Cuántas veces no usamos la justicia como arma

arrojadiza en nuestro conflicto de intereses con otros?Es cierto que muchos nos esforzamos por establecer una ética

coherente, que delimite la frontera entre lo justo y lo injusto de un modoobjetivo, al margen de nuestros intereses ocasionales. Pero esto es asíporque necesitamos un código moral que confiera estabilidad a nuestrasevaluaciones de la conducta propia y la de los demás. Las reglas moralesresultan imprescindibles como recurso para mantener un orden social,pero su función es legitimarlo, no crearlo; la moralidad, en contra de lo

que pueda parecer, no precede a la estructura social, sino que emana deella. Una vez establecida, por costumbre o por imposición, será



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apuntalada, en el mejor de los casos, mediante argumentos racionales, yen el peor acudiendo al ejercicio de la fuerza o a entidades sobrehumanascomo los dioses.

Cuando el decálogo cristiano establece el mandamiento de “Nomatarás”, se está instaurando un tabú imprescindible para que la vidasocial sea llevadera. Sin embargo, lo que se hace en realidad no es prohibirel asesinato, o el robo, o la represión; lo que pretenden las reglas socialeses establecer quién ostenta su monopolio, que siempre corresponde a la jerarquía dominante, y más en concreto, en nuestra sociedad, al Estado,ese Leviatán imprescindible, según Hobbes, para que los hombres noacaben destruyéndose unos a otros, pero que en realidad funciona como

garante del orden social que les conviene a las clases dominantes.Ese inmenso paso de la humanidad que fue la declaración de losderechos del hombre por parte de los revolucionarios norteamericanos(1776) y franceses (1789), obedece sin duda a la voluntad de poner loscimientos de una sociedad que pudiera considerarse más justa, perotambién a los intereses de una burguesía que pretendía desmantelar las bases jurídicas e ideológicas del feudalismo. Los burgueses no queríanabolir las diferencias sociales, sino los privilegios hereditarios de losnobles; jamás cuestionaron las prerrogativas del dinero ni de la propiedadprivada, que Tomás Moro, en cambio, ya había desterrado en su Utopía trescientos años antes (aunque preservando un curioso esclavismo): “Hellegado a la conclusión de que si no se suprime la propiedad privada, escasi imposible arbitrar un método de justicia distributiva… Mientras

aquella subsista, continuará pesando sobre las espaldas de la mayor ymejor parte de la humanidad, el angustioso e inevitable azote de lapobreza y de la miseria”253.

La declaración universal de derechos humanos de la ONU, en 1948,

mantiene a grandes rasgos esas mismas reglas de juego, si bienpromoviendo una mayor equidad al proclamar derechos tan esencialescomo la no discriminación, el trabajo, la vivienda… Este cuerpo teórico fue el fundamento de la denominada sociedad del bienestar, que parecíallamada a compensar los excesos del capitalismo monopolista,favoreciendo una cierta redistribución general de sus beneficios. Era elviejo postulado de que el enriquecimiento de las élites redundaría en unmejor nivel de vida para todos. Pero el desarrollismo basado en la

producción, a la larga, no hizo más que ahondar la brecha entre paísespobres y ricos, y, en todos ellos, entre las oligarquías y el resto de la



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población. Desde los años 70 los monopolios volvieron a la ofensiva, y losEstados fueron desmantelando paulatinamente su papel redistributivopara descubrir su verdadero rostro de instrumento al servicio de las élites.El neoliberalismo salvaje de comienzos del siglo XXI ha consagrado un

cínico discurso en el que los principios de la justicia colectiva han sidosustituidos por los de la supervivencia individual, como excusa paraaniquilar avances históricos en la vida de la mayoría de la población: es eltriunfo del beneficio sobre el derecho.

Si hemos dado este rodeo teórico ha sido simplemente para apuntar,a grandes rasgos, la compleja dialéctica que subyace a la idea de justicia.En el ámbito macrosocial, lo justo es, institucionalmente, lo que

establecen las religiones y las leyes instauradas por el poder; frente a ellassuele resistir, con sus más y sus menos, una justicia de los sometidos quese esfuerza por limitar las prerrogativas de los dominadores. No existe elcontrato social con el que soñó Rousseau, sino la ineluctable lucha declases postulada por Marx. No puede darse un pacto equitativo entrelobos y corderos.

El reclamo social de mayor justicia igualitaria ha sido interpretado pormuchos teóricos — en general, conservadores— ¡como una consecuencia

de la envidia! Freud ya consideraba la envidia responsable de la aspiraciónhumana a la justicia, como explica Alberoni: “También para Freud, la justicia se identifica con la igualdad y surge del deseo envidioso. Re-cordemos su modelo: todos los hermanos se identifican con el padre ydesean ser amados por él de manera privilegiada y exclusiva. Ninguno deellos soporta que el otro tenga algo más. Se escrutan recíprocamenteguiados por la envidia. Esta envidia es tanto más feroz y radical cuantomás parecidos, equivalentes, sean; cuanto más se los considere pares… Es

justo que nadie se eleve por sobre los demás. Es justo todo cuanto indica

la envidia. Esta manera de pensar identifica a la justicia con laigualdad.”254 Freud habla así del “espíritu de grupo”, una especie decompromiso tácito de igualdad para evitar conflictos y hacer viable laconvivencia.255 Esta presión hacia la uniformidad, por parte de la masa“mediocre”, hace que los teóricos conservadores la consideren unelemento entorpecedor del progreso, puesto que corta las alas a lainnovación triunfante.

Bertrand Russell, por ejemplo, califica la envidia de “fatal para todo

lo que sea excelente”256, y Helmut Schoeck va más lejos: “La mayor partede los logros que distinguen a los miembros de las sociedades modernas,



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altamente desarrolladas y diversificadas, de los miembros de lassociedades primitivas —el desarrollo de la civilización, en definitiva—, sonel resultado de innumerables derrotas infligidas a la envidia, es decir, en elhombre como un ser envidioso”257. Por esta razón, de acuerdo con Adam

Smith, le parece imprescindible que las culturas provean de mecanismosde represión y control de la envidia, tales como la religión y la moral, ynormas que legitimen la desigualdad258. Schoeck admite que la envidiapuede haber jugado antiguamente un necesario papel cohesionador en losgrupos, e incluso puede haber servido para controlar los excesos de poder,pero le parece que los recientes movimientos igualitarios han ejercido unefecto pernicioso en la sociedad occidental: “Hoy podemos afirmar demanera empírica [!] mejor de lo que hubiera sido posible cincuenta o cien

años antes que el mundo no puede pertenecer a la envidia, y tampoco lascausas de la envidia pueden ser erradicadas de la sociedad. La sociedaddesprovista de todo rastro de clase o condición, y similares refugios para elpensamiento ingenioso y los sentimientos incómodos, ya no deben serconsiderados dignos de una discusión seria… Ha llegado sin duda el

tiempo en el que debemos dejar de comportarnos como si la envidia fueseel criterio principal para la política económica y social.”259 Impactanteejemplo de confusión tendenciosa entre ciencia e ideología.

Schoeck menciona a otros teóricos que coinciden en su consideraciónde la envidia como motor del igualitarismo. Habla, por ejemplo, delfrancés E. Raiga, que en su libro L'envie: son rôle social (1932) escribe,aludiendo a los socialistas y en general a los revolucionarios que reclaman justicia para todos: “El sentimiento de dolor y rabia inducido por la vistade la abundancia de cosas buenas que gozan los otros, que se expresa en elgrito de ‘¿Por qué ellos y no nosotros?’ merece un nombre, y uno solo, y esenvidia.”260 Según Schoeck, José Ortega y Gasset comparte con Raiga lapreocupación “contra la rebelión de las masas envidiosas”. Es cierto que

Ortega se hacía eco de la preocupación nietzscheana por que lamediocridad de los muchos pudiera ahogar la excelencia de los mejores,pero no nos consta que asimilara las aspiraciones igualitarias a la envidia.

Algunos han llegado a ver en los reclamos igualitarios de la envidia elantecedente directo de la democracia: Savater la califica irónicamente nadamenos que de “virtud democrática por excelencia”261. Russell, abundandoen la misma idea, se lamenta de que todas las sirvientas de su casa senegaron a llevar cargas pesadas desde que se dispensó de hacerlo a una

porque estaba embarazada; para él, además, no solo “la envidia es laprincipal fuerza motriz que conduce a la justicia”, sino que, a su vez, la



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democracia es el más fértil caldo de cultivo de este sentimiento, ya que, aldesvaírse las fronteras sociales consagradas, todos nos convertimos enpotenciales envidiosos de todos: “La inestabilidad de la posición social enel mundo moderno y la doctrina igualitaria de la democracia y el

socialismo han ampliado enormemente la esfera de la envidia. Por elmomento, esto es malo, pero se trata de un mal que es preciso soportarpara llegar a un sistema social más justo”. Aunque mejor no serdemasiado optimista, porque, como se apresura a puntualizar: “tambiénes cierto que la clase de justicia que se puede esperar como consecuenciade la envidia será, probablemente, del peor tipo posible, consistente más bien en reducir los placeres de los afortunados y no en aumentar los de losdesfavorecidos.”262

Ese supuesto bucle vicioso entre democracia y envidia, ya señaladopor Tocqueville hace siglo y medio en sus viajes por Norteamérica, seremonta para Russell a su propio origen histórico en la Grecia clásica. “Elmovimiento democrático en los estados griegos debió de inspirarse casipor completo en esta pasión”263. Ilustra esta tesis con la anécdota deHeráclito de Éfeso pidiendo que se ahorque a todos sus conciudadanospor pretender que ninguno sea el primero. Cuesta creer que aquel filósofode la inestabilidad, el místico anacoreta, defendiera con tanta saña laconservación de los privilegios mundanos. En cualquier caso, los griegosantiguos son, probablemente, la civilización que más estudios sobre lapresencia de la envidia ( phthonos ) ha merecido264. Por poner un ejemplo,numerosos autores han señalado el ostracismo como unainstitucionalización de la encarnizada envidia ateniense. Recordemos queel ostracismo consistía en un destierro de diez años, acordado porvotación en la Asamblea, de personalidades que destacaran “demasiado”,es decir, hasta el punto de considerarse una amenaza para la igualdadpolítica de todos los ciudadanos. Es comprensible que, como opinan ya

Aristóteles y Plutarco, tan siniestra medida acabara por convertirse en uninstrumento de pulsos y desquites entre enemigos. Este sería su principaldefecto como procedimiento, más que dar pábulo a la envidia entreatenienses. Aunque de vez en cuando, ciertamente, sirviera para ensañarseen chivos expiatorios, como en el caso del juicio a Arístides el Justo (482a. C.). Plutarco nos relata la anécdota de que uno de los votantes, que nosabía escribir, le pidió al propio Arístides que anotase su nombre; cuandoeste le preguntó cuál era el agravio por el que lo acusaba, el otro replicó:

“Ninguno, ni siquiera lo conozco, sino que ya estoy fastidiado de oír quecontinuamente le llaman el justo”265. Destacar tiene su precio.



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Parece evidente que la intención de fondo de esta línea ideológicaconservadora, que denuncia en la pretensión de justicia social una envidialarvada, es ante todo convencernos de que el capitalismo global quepadecemos es la mejor de las sociedades posibles, o al menos, como

repetía otro de sus gestores, la menos mala. Argumento que, por otraparte, se ha reiterado hasta la saciedad para defender el neoliberalismotras la caída del bloque soviético. El igualitarismo no solo estádesprestigiado, no solo resulta contraproducente incluso para losoprimidos: en tanto que fruto de la envidia, es además perverso. Lademanda de justicia social, por argumentada que se presente, porvindicadora del derecho que se proclame, brota siempre de lasmotivaciones más oscuras y egoístas: no puede, por tanto, atribuirse a sí

misma una superioridad moral. Si Bernard Mandeville aseguraba en su Fábula de las abejas que “los vicios privados hacen la prosperidad pública”,estos moralistas del capital, herederos de los escolásticos, nos proponen,con mucha erudición, que practiquemos una resignación ascética mientrasrespetamos los vicios de las oligarquías y les dejamos a ellos dirigirnospara que sigan enriqueciéndose; solo así podremos disfrutar de susmigajas. Es la culminación del cinismo.

Algunos autores, por fortuna, han objetado esa jaleada asociación dela envidia con el reclamo de justicia social. Para J. Rawls, por ejemplo, unautor poco sospechoso de revolucionario pero interesado en una sociedad justa y estable, el conflicto social no procede necesariamente de la envidia,y distingue una ira apropiada (centrada en la injusticia) de la envidiapropiamente dicha (centrada en uno mismo). Hay ocasiones en que losreclamos de justicia son legítimos y simplemente tienen razón: “Que laspersonas tengan intereses opuestos y traten de imponer su propiaconcepción del bien no quiere decir, en absoluto, que sean impulsadas por

la envidia y por el recelo”266. No obstante le preocupa que sea fuente deinestabilidades sociales, y plantea que una sociedad ideal debería tenerprocedimientos para compensarla: igualdad de derechos, mecanismosredistributivos, respeto a la diversidad, recato en la ostentosidad... Claroque Rawls se refiere a una teórica sociedad donde los bienes no fuesenescasos y prevalecieran principios racionales, modelo al que,lamentablemente, está muy lejos de corresponder la nuestra.

También para el psicólogo Colin Leach, la asociación entre

injusticia y envidia resulta discutible. Según los autores que defienden estarelación, la idea de justicia se basa en la creencia en un mundo en el que la



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fortuna debería estar distribuida de un modo equitativo, por lo que lapercepción de una ventaja inmerecida por parte de otro, o más merecidapor uno, explicaría la aparición del sentimiento de envidia como reclamode justicia. Por el contrario, según Leach, la mayoría de la gente se

considera merecedora de la mejor suerte, ya que “para creer que uno semerece la buena fortuna que posee otro solo hace falta desearla”267. De ahíque proponga distinguir entre tres tipos de ira por desigualdad : la envidia(frustración al sentirse desposeído por parte de otro), la rabia causada porsensación de inferioridad (que más bien conduciría al resentimiento) y lacomprensible indignación debida a una injusticia.

En el ámbito microsocial, es decir, el del individuo en interacción

con otros individuos, lo justo para cada cual es, desde el propio punto devista, lo que salvaguarda sus intereses, según un código enmarcado en laideología de la sociedad. Como necesitamos a los demás y ellos nosnecesitan a nosotros, la estructura básica de los encuentros humanos cara a

cara es el intercambio, cabría esperar que regido por el principio elemental(en promedio) de maximizar el propio beneficio con el mínimo coste. Yavimos en los dilemas del pastel y del prisionero y en el juego delultimátum que la solución más estable para este principio es la equidad, yque la envidia podría funcionar como un mecanismo restablecedor deesta; en tal sentido, y solo en él, podríamos considerarla un “guardián dela justicia”. Pero la envidia, muchas veces, va más allá. La restauración deequidad marca, por así decirlo, el mínimo de la aspiración envidiosa; setrata de no estar en desventaja, sí, pero, en muchas ocasiones, lo que sepersigue es precisamente la ventaja.

Descartes ya diferenciaba entre una sensación de injusticia subjetivay una rabia por injusticia objetiva, es decir, realmente fundamentada encircunstancias indignas. En tal caso, “la envidia solo surge en nosotros

porque, amando naturalmente la justicia, nos enojamos al ver que esta nose cumple en la distribución de dichos bienes”268. Según autores comoParrott o Smith, esta “ira justificada” estaría más asociada al resentimiento,mientras que una convicción arbitraria de desmerecimiento se relacionaríacon la envidia maliciosa, impregnándola con su matiz hostil; Smith, noobstante, hace la salvedad de que a menudo la frontera que las distingueno es clara, y que desde el punto de vista de la experiencia del individuoambas son muy similares: “puede haber muchos casos en que la sensación

de injusticia de la persona envidiosa roce la legitimidad”. Aaron Ben-Ze’ev y Ortony también dan al merecimiento una importancia central



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como factor de la envidia. Sin embargo, otros teóricos, como Miceli yCastelfranchi, han hecho notar que los sentimientos no obedecen a larealidad, sino a las opiniones de las personas; para nuestras emociones loque cuenta es lo que pensamos y lo que sentimos. Según ellos no hay una

relación clara entre envidia y justicia, ni tenemos por qué envidiar más aquienes no merecen su ventaja; cabría incluso esperar lo contrario: queuna ventaja merecida por otro pusiera en evidencia nuestros deméritos ynos hiciera reaccionar con mayor virulencia269.

Desde nuestro punto de vista, como ya hemos argumentado, envidiay resentimiento son emociones superpuestas que derivan fácilmente la unaen la otra y forman parte de un gran sistema emocional relacionado con elvalor social, por lo que insistir en diferenciarlos no parece muy fecundo.

Por otra parte, puesto que la envidia es un mecanismo de competición yde apropiación, la idea de justicia le sirve ante todo como coartada. Comoescribe Simmel, la envidia no se preocupa por lo justo, sino por lopuramente apetecible; de ahí que no sea objeto de argumento, sino delucha. “El querer tiende a añadir al derecho de su fuerza la fuerza de underecho.”270 Ya vimos que eso es lo que hace Salieri al reprocharle a Diosno haber repartido el genio según los méritos, y cómo tal racionalizaciónle permite eximirse de responsabilidad: consigue así sentirse víctima de lainjusticia divina.

Vemos, pues, que la imbricación de justicia y envidia es tan reiteradacomo problemática. La sensación de injusticia quizá pueda conducir a laenvidia, pero de ningún modo todas las envidias obedecen a unavaloración de injusticia. Plutarco ya lo señalaba: “Los hombres envidian,

aun estando persuadidos desde el principio de no sufrir injusticias”271. ASempronio y a Pármeno les debe parecer injusto que su señor premie a laCelestina con más generosidad que a ellos; pero, en El perro del hortelano,

¿qué injusticia achacaría Diana a Teodoro por marcharse con Marcelacuando ella lo ha rechazado? Simplemente, se le despierta el capricho, seve arrastrada por lo que Girard llama el mimetismo del deseo.Inversamente, tampoco todas las reclamaciones por injusticia obedecen auna motivación envidiosa. Por envidia, sí, le parecen injustos a Monegrolos triunfos de Abel Sánchez; pero, ¿qué envidia hay en los humildescampesinos de Novecento, que acaban levantándose contra sus amos solopor desesperación?

En cualquier caso, lo que sin duda no puede aceptarse es aplicar estahipótesis psicológica al ámbito de los procesos macrosociales. Se antoja



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poco creíble que las masas actúen por los mismos motivos y sentimientosque los que operan entre los individuos. Aunque las analogías en estesentido resulten cautivadoras (multitudes enamoradas, motinesresentidos), es probable que obedezcan a una inoportuna proyección de lo

individual sobre lo colectivo. Un enfoque de este tipo estaríaenmascarando las verdaderas dinámicas que actúan en las sociedades,como los conflictos de clases; de ahí que suene a sospechosamentetendencioso.



128

19.

La envidia en los grupos…En este maldito pueblo sin río, pueblo de pozos, donde siempre se bebe el agua con el

miedo de que esté envenenada. F. García Lorca.272

Aunque rechacemos enmarcar la envidia en los movimientos de

masas, no se puede negar su presencia como dinámica dentro de grupos yentre grupos. Este ámbito de la envidia ha merecido una considerableinvestigación, sobre todo por parte de los psicólogos sociales. Si bien elobjeto de este ensayo es la envidia como interacción entre individuos,analizar su dinámica intragrupal e intergrupal nos procurará elementoscomplementarios para su comprensión.

Desde el punto de vista filogenético, no es descabellado especularque en nuestra especie la identidad grupal precediera a la del individuo.En tal caso, ¿no podría suceder que la identidad individual se hubieseconstruido como una interiorización de las estructuras y las dinámicasgrupales? Las voces del yo son múltiples, y tienen algo de colectividadinterna. Freud lo plasmó en sus conceptos — arbitrarios, pero plausibles— del Yo, el Superyó y el Ello; él pretendía presentarlos como fuerzas de lapsique, pero su propio desarrollo acabó por darles la apariencia depersonajes. Teatro externo y teatro interno. Envidia como interacción quela persona incorpora como actitud; y la emoción haciendo de puente entreambas. Quizá seamos tribus andantes sin darnos cuenta. Quizá dentro de

nosotros tengan lugar luchas, rituales y tensiones que proceden de unamultitud ancestral.

A veces hay que pelear por el valor social, pero los antropólogos nosmuestran que esa competencia suele desarrollarse más bien de un modosimbólico o ritual, sobre todo en sociedades pequeñas y rudimentariasdonde lo esencial para la supervivencia es la cooperación: “Los animalesagresivos que viven en grupos están continuamente en acción paramantener la paz”, asevera Eibl-Eibesfeldt273. En las primeras etapas de

estas sociedades el esfuerzo consiste precisamente en evitar que alguien sedesmarque de lo igualitario: “Cuando un hombre joven sacrifica mucha



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carne llega a creerse un gran jefe o gran hombre, y se imagina al resto denosotros como servidores o inferiores suyos”, le explican los !kung a R.Lee274. La envidia puede actuar en este ámbito reducido como unaprevención ante la posibilidad de que el igualitarismo del conjunto se

resquebraje; también como defensa frente a oportunistas. Los brujos ochamanes están a cargo de estos procesos de control.

En muchas sociedades tribales, la envidia podría servir pararedistribuir el éxito o la suerte, presionando sobre los agraciados para quecompartan su beneficio. El miedo a la envidia es una poderosa reticenciaque teje una red colectiva de pequeños poderes y temores, mediante loscuales el conjunto retiene al individuo. Algunos grupos la contrarrestanmediante la intimidad, otros con la mentira y el disimulo, y muchos la

institucionalizan con creencias mágicas como el mal de ojo. Suele darseun pacto que permite la tensa convivencia. Si la vida es temor, laconvivencia no puede dejar de serlo. Competir implica correr el riesgo deperder. Compartir es perder un poco para no perderlo todo, para no sermarginado, odiado y sujeto a magia negra. La generosidad es uncompromiso que intenta calmar las mordeduras de la envidia.

Sin embargo, en las culturas fuertemente individualistas, donde cadafamilia es rival de todas las demás, puede que la envidia juegue el papel deasegurar lo que uno tiene y de estimular la competencia con los otros. Enestos grupos prácticamente se desconocen la generosidad y las fórmulas decortesía: por el contrario, se trata de mantenerse en pie de guerra, dejando bien claro que el otro es siempre considerado un enemigo. CharlesLindholm describe la sociedad Pukhtun de Swat, en el norte de Paquistán,una red de clanes orgullosos donde los señores de la guerra, cada uno consu propio séquito armado, pelean sin cesar unos contra otros por cualquier bien que reafirme la superioridad: la tierra, el honor, las mujeres…275

Dentro del grupo, el envidiado teme la marginación por éxito; el

envidioso, la disminución por fracaso. Si la ventaja no reside en bienes desubsistencia, tal vez se trate de deseos más simbólicos, aunque casisiempre relacionados con el valor público: el prestigio, el liderazgo, ellugar que se nos atribuye... Desposeer al otro es apropiarse mágicamentede su valor, humillarlo es conquistarlo un poco. La envidia es solo unmodo de orientar la lucha, de procurar no quedar atrás. Es un pulsoindirecto para acceder a lo valioso: la comida, las hembras (o los machos),el reconocimiento... Se esfuerza para que no nos quedemos atrás, para

evitar que nos resignemos o nos sumamos en la depresión.



130

Ya comentábamos algunas de las aportaciones de la antropologíasobre la presencia de envidia en pequeñas comunidades. Como describeFoster, en un contexto grupal, el esfuerzo del envidioso se centra, por unaparte, en ocultar su envidia, borrando todos los indicios que pudieran

revelarla y predisponer así a los demás en contra suya. En segundo lugar,el envidioso puede buscar maneras de perjudicar a su rival, que irían desdela lucha abierta o la damnificación directa a recursos más sutiles ysimbólicos como la magia negra, el chismorreo, la incorporación decómplices, el vacío social… También hemos señalado que a veces lacomunidad favorece actos colectivos en los que se pueden expresar de unamanera controlada la competitividad y el conflicto.

Garay y Móri proponen una curiosa manera de perjudicar al

envidiado, que demuestra lo rebuscada y fascinante que puede resultar lasociabilidad humana. La llaman “estrategia de Clitemnestra”, en alusión ala mujer de Agamenón que, en el drama de Esquilo, provocódeliberadamente la ira de los dioses ofreciendo a su marido honoresexcesivos para un humano. Igual que Clitemnestra, se ha demostrado quehay personas que consiguen atraer sobre otras la saña de los envidiososhaciendo más aparente la ventaja de estos, por ejemplo colaborando en suéxito o alabándolos en público. Hay favores que traen su propio veneno276.

Ya hablamos también de las actitudes del envidiado. Siguiendo aFoster, existe una ambivalencia entre la satisfacción frente a una envidiamoderada, que no deja de ser señal de prestigio y triunfo, y el temor asufrir perjuicios por parte de los envidiosos. Casi todas las culturascuentan con recursos similares para apaciguar o compensar los efectosnocivos de la envidia, basados en la cortesía, el regalo y prácticas deredistribución de bienes, así como sortilegios de tipo mágico como losexplicados con respecto al mal de ojo. La propia limosna, tradiciónalabada por tantas religiones como acto compasivo, puede tener por

objeto reducir la envidia de los que están peor que nosotros; uno piensainevitablemente en los clubs de señoritas acomodadas que dedican ratoslibres a ofrecer caridad a los menesterosos, o en los lotes de Navidad quelos empresarios solían regalar a sus empleados (actualmente, elneoliberalismo salvaje ha prescindido incluso de estas formasrudimentarias de redistribución). Otra estrategia complementaria señaladapor Foster es lo que llama la encapsulación, que consiste eninstitucionalizar la separación entre grupos. El establecimiento de castas o

estamentos, como sucede con los brahmanes hindúes, suele estarsancionado por las creencias, y permite a los sectores privilegiados



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mantener una distancia lo bastante radical como para privar a los demásdel espectáculo de sus ventajas, y favorecer que estas parezcan fuera delalcance de posibles aspirantes. La ilusión de una diferencia de calidaddisfraza lo que no es más que un desequilibrio distributivo de la

cantidad277.Un elemento cultural importante, que no podemos dejar de

comentar, es la consideración prácticamente universal de la envidia comouna actitud censurable . Resulta verosímil que este reproche moral alenvidioso haya sido promovido por las jerarquías dominantes, como unrecurso más para controlar y reprimir sus posibles actos díscolos conrespecto al status quo. Las religiones han ejercido un papel esencial comoinstrumentos de regulación e inculcación de valores, favoreciendo la

interiorización de tabúes contrarios a la rebeldía social. La Iglesia católica,al menos desde Gregorio Magno (siglo VI) inventarió la envidia comopecado capital, es decir, de enorme gravedad puesto que es causa demuchos otros pecados.

Pero no solo los privilegiados están interesados en el control de laenvidia. Foster menciona hasta qué punto los conflictos de envidiapodrían perturbar la estabilidad de las pequeñas comunidades, y loconsidera una razón para que hayan tenido que canalizarla de modosimbólico y reglamentado. Sin embargo, en la vertiente opuesta de estademonización de la envidia, debemos insistir en su fuerte vínculo con lasociabilidad. La envidia cobra sentido y muestra su eficacia en este meollocentral de lo humano que es el impulso a agruparse y asociarse: por sutendencia a la imitación, favorece la rápida extensión de las innovaciones;por su efecto vigilante, atenúa y a menudo orienta los impulsos acompetir. Ya vimos que Freud hablaba del “espíritu de grupo” como uncompromiso de equidad gestado desde la envidia, idea reafirmada porSchoeck. La antropóloga Christiane Bougerol opina que, al homogeneizar

los deseos y las necesidades, la envidia favorece la articulación de losgrupos278. También hemos discutido las propuestas de que la envidia ponelímite al exceso de poder y favorece el igualitarismo; si bienconsiderábamos problemático este papel en grandes sociedades, pareceapropiado aplicarlo a los pequeños grupos en los que vivieron nuestrosantepasados durante miles de años. Para el profesor de economía PhillipGrossman, nuestra naturaleza envidiosa “puede ayudar a explicar por quélos humanos son comparativamente menos jerárquicos que otras especies

de primates, más propensos al igualitarismo y a rebelarse contra los quetienen más de su ‘ justa’ parte”279. Ya hemos visto que el temor a la envidia



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puede fomentar la cortesía y ser un estímulo para compartir y repartir. Dehecho, uno de sus efectos favorecedores de la sociabilidad es posponer laresolución del conflicto, dilatarla en el tiempo, atenuando la amenazapara el grupo de que un exceso de lucha ponga en peligro la cooperación.

“La envidia sirve de lubricante social y fomenta la cohesión”, postula elpsicólogo N. Van de Ven, confirmando con resultados empíricos cómo elposible envidiado tiende a mostrarse más predispuesto a colaborar con losdemás (conducta prosocial). Van de Ven menciona un estudioantropológico de R. Firth en Polinesia, donde si un pescador tiene mássuerte que los demás les entrega toda su captura; es lo que llamancompartir te pi o te kaimea, para “apaciguar la envidia”.280 En definitiva,tiene sentido que, como leemos en la Biblia, nadie sea profeta en su tierra:

son precisamente nuestros paisanos los que no pueden tolerar que nosdemarquemos demasiado del rebaño.Se juzgará indeseable el hecho de que la envidia logre estos efectos de

cohesión en los grupos mediante un clima de conflicto permanente, sealatente o explícito; pero, dado que el conflicto resulta inevitable, al menosuna envidia moderada lo encauza e incluso lo contiene: en definitiva, lohumaniza. No olvidemos que la envidia, como todo conflicto, creaintensos vínculos, en los que la rivalidad se mezcla con la fascinación, y laanimosidad con la admiración. Podemos esperar que la misma presiónevolutiva que seleccionó a los más colaboradores, impusiera a la vez aquienes disponían de medios para asegurarse la colaboración y lareciprocidad de los demás281. Recordemos la teoría de juegos: si la fuerzade la tribu se basa en la cooperación de todos, es comprensible que existanmecanismos para detectar a los tramposos, a fin de persuadirles para quecambien su actitud. Catherine Lutz, por ejemplo, en su estudio sobre losifaluk , habla del song , una especie de indignación colectiva dirigida contrael que muestra conductas antisociales (por ejemplo, apropiándose más de

lo debido)282. El novelista Aksel Sandemose inventó la “ley de Jante”, enla que condensa la actitud típica de los pueblos escandinavos, que valoranla igualdad y consideran la humildad una virtud: nunca está justificadoque alguien se considere más que los otros283. Nietzsche, como sabemos,veía en estas costumbres una presión del débil contra el fuerte: “Siobservamos los trasfondos de las familias, las corporaciones y lascomunidades, descubriremos en todos ellos la lucha de los enfermoscontra los sanos, una lucha silenciosa, emprendida a veces con pequeños

venenos, con alfilerazos, con un fingido aire de resignados, pero enocasiones también con ese fariseísmo de enfermo que recurre a los gestos



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estruendosos y al que le encanta representar el papel de ‘noblemente

indignado’”284; pero el filósofo del superhombre no tuvo en cuenta quepara el pequeño grupo lo prioritario es la armonía colectiva, y en cambiolo individual, comúnmente, representa más bien una fuente de problemas.

Así pues, como explica el antropólogo Marvin Harris, el principioque sostiene la colaboración en las comunidades pequeñas es lareciprocidad : “Con 50 personas por banda o 150 por aldea, todo el mundose conocía íntimamente, y así los lazos del intercambio recíprocovinculaban a la gente. La gente ofrecía porque esperaba recibir y recibíaporque esperaba ofrecer… Los individuos que estaban de suerte un día, al

día siguiente necesitaban pedir. Así, la mejor manera de asegurarse contrael inevitable día adverso consistía en ser generoso”285. Pero para que la

reciprocidad sea efectiva debe controlar minuciosamente sucumplimiento; y la envidia es una fiel garante de la reciprocidad. Se hasugerido, incluso, que la necesidad de ese control de reciprocidad en losgrupos igualitarios o poco jerarquizados podría ser una de las causas de sudivisión cuando se hace inviable debido a un número excesivo deintegrantes, como en el caso de las colonias de huteritas , mencionado porStroup y Baden. Los huteritas pertenecen a la familia de los anabaptistas,la misma de los amish y los menonitas. Les distingue su ideal pacifista y lacomunidad de bienes. El límite de miembros de un grupo huterita es,como el que propone Harris, el mágico número de 150; cuando alcanzanesa cantidad, se dividen en dos grupos. ¿Podría ser porque ya sondemasiados para conocerse y controlarse personalmente?286

Harris se basa en este igualitarismo de las sociedades sencillas de bandas y aldeas para opinar que la tendencia a formar grupos jerárquicosy a acaparar prestigio no es innata en nuestra especie. Sin embargo, podríasuceder, como con tantos otros “instintos”, que una tendencia innata seviera regulada por la cultura, y se manifestara o no dependiendo de esta:

las jerarquías están presentes en casi todos los mamíferos sociales (dondeel liderazgo lo ejercen los machos y hembras alfa), y en la inmensamayoría de las sociedades humanas. Con el tiempo, a menudo sucede queen las sociedades igualitarias los liderazgos se institucionalizan,sustituyendo la reciprocidad por la redistribución: el acaparamiento derecursos por parte de unos pocos es tolerado siempre que estos organicenperiódicamente grandes festines en los que, además de ganarse la simpatíadel resto, hacen ostentación de su poder y su riqueza, lo cual les sirve para

competir con otros “grandes hombres” y establecer su grupo de acólitos.Cabe especular que en estas sociedades protojerárquicas la envidia ya no



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juega tanto un papel colectivo de control sobre los que destacan como unmecanismo de ajuste social del individuo. Harris menciona los ejemplosde la ceremonia muminai , entre los siuais de las islas Salomón, y el bienestudiado caso del potlatch entre los kwakiutl de Vancouver. El discurso

inaugural del potlatch era explícito en su intención de humillar a losrivales y provocar su envidia: “Soy el gran jefe que avergüenza a lagente… Llevo la envidia a sus miradas”287. Nuestra sociedad cuenta consus propias reminiscencias del potlatch, desde la boda de los hijoscelebrada por todo lo alto hasta la cena a la que un empresario boyanteinvita a sus trabajadores. No hace tanto que algunos terratenientessufragaban festejos anuales a sus deudos; podemos verlo en películascomo Novecento, de Bernardo Bertolucci, o Bearn, de Jaime Chávarri.

Ya hablamos de que el vínculo envidioso tiene un lugar destacado enla familia. Para Schoeck, una de las causas de que nuestra especie sea tanenvidiosa es la larga duración de la infancia, “que expone al individuohumano durante mucho más tiempo que cualquier otro animal a laexperiencia de los celos del hermano dentro de la familia”288. Sinembargo, Schoeck se queda corto al señalar solo el conflicto entrehermanos: también hay envidia entre padres e hijos. Es conocida la tesisde Freud del complejo de Edipo, y lo que resulta indudable es que loshijos necesitan reafirmarse frente a sus padres, y en cierto modo ocupar sulugar, para poder crecer. “Los niños entran en conflicto con los propiospadres — escribe Alberoni—. Terminan así por odiar y repudiar lospropios objetos de amor y de identificación y este desgarramiento interiores la base misma de la psicología. Freud llamó ambivalencia a estapresencia simultánea de amor y de odio. Puede sentirse envidia del propiopadre, de la propia madre, de los propios hermanos, aunque exista amor,incluso un gran amor.”289 Y la misma ambivalencia debe darse a menudo

en el amor de los padres hacia los hijos, cuando estos se convierten en susrivales y, por implacable ley de vida, en sus suplentes.

Sorprendentemente, Alberoni no considera probable la envidia en losvínculos de enamoramiento o de amistad. Haciéndose eco de la teoríamimética de Girard, opina: “En la envidia, la persona envidiada es el me-diador, quien nos señala lo que debemos desear, lo que tiene valor yquien, al mismo tiempo, nos obstruye el camino, nos impide el acceso aese valor… Todo esto no puede ocurrir durante el enamoramiento, porque

el otro es la meta misma. Y cuanto más grande, espléndido y deseable sehace, más crece nuestro amor.” Por lo que respecta a la amistad, “en esta



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relación entre iguales, de dignidad pareja y de valor parejo, habitualmenteno hay envidia. Y, cuando esta aparece, se la aplasta rápidamente.”290 Nien un caso ni en otro sus argumentos resultan convincentes. Alberonihabla de estas relaciones de un modo idealizado y abstracto, casi

platónico. En el mundo real, las relaciones humanas son sinuosas ypoliédricas, y ninguna está exenta de temores, frustraciones y rivalidades.Tanto Salieri como Monegro ya nos enseñaron lo mucho que tiene laenvidia de fascinación e intensidad, y lo mucho que nos recuerda, porello, al enamoramiento.

Ya Aristóteles había señalado que la amistad no está exenta deenvidias, y el refrán popular nos avisa: “Más te debes guardar de laenvidia de un amigo, que de la emboscada de un enemigo”; Sebastián de

Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana, lo reafirma: “Lo peores que este veneno suele engendrarse en los pechos de los que nos son másamigos, y nosotros los tenemos por tales fiándonos dellos; y son másperjudiciales que los enemigos declarados”291. J. D’Arms opina, a su vez:

“La idea de que alguien sea un rival o un amigo, pero nunca las dos cosas,es una visión infantilmente simple de las relaciones sociales, el hecho deque alguien es su amigo no demuestra que no es también, en ciertosentido, su rival”292. En definitiva, todos los vínculos humanos, como lossentimientos asociados a ellos, muestran ambivalencia y variabilidad: deahí su complejidad, tan llena de matices, su carácter problemático.

Un ámbito grupal al que recientemente se ha dedicado unconsiderable esfuerzo de investigación, por obvios intereses económicos,ha sido la envidia en el trabajo. Como explican Duffy y cols., el lugar detrabajo suele ser un microcosmos de gente numerosa, próxima y amenudo competitiva, por lo que constituye un terreno abonado para laenvidia, que suele tener efectos más perniciosos en situaciones de suma

cero293. En el trabajo, además, suelen presentarse interconectados el logro,el prestigio y la jerarquía (expresada esta tanto en poder como en dinero),aspectos en los que se hallan implicados bienes materiales (capacidadadquisitiva) y simbólicos (el valor social y la autoestima). Siguiendo losprincipios de la teoría de la comparación social, podemos esperar que eltrabajador evalúe como adecuado recibir lo mismo que aquellos de sumismo rango y esfuerzo (teoría de la equidad de J. Adams)294; en caso derecibir menos de lo que esperan o consideran justo — siempre en función

de su grupo de referencia—, se puede prever una reacción de frustración ydescontento (teoría de la privación relativa). Un estudio de Shaubroeck y



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Lam da apoyo a la privación relativa: la comparación frustrante era másprobable cuando el individuo tenía expectativas de promoción y esta eraconcedida a otro percibido como similar295.

Igualmente cabría esperar que las estructuras de recompensa

competitivas o promotoras de la excelencia fuesen más propensas aprovocar envidia; sin embargo, este efecto no está del todo claro. Lo que síse suele practicar es el llamado “impuesto de envidia”, según el cual lossueldos de los trabajadores cualificados son algo inferiores a lo que lescorrespondería, mientras que los de otros trabajadores menos cualificados — pero necesarios— están ligeramente por encima de su rango. Tambiénhay cierta evidencia de que la envidia es más probable cuanto másinterdependientes son las tareas, tal vez porque la proximidad ofrece más

ocasiones para la comparación y la rivalidad. Parece que no hay queabusar del “espíritu de equipo”, aunque sí es importante fomentar laidentificación con la empresa y el hecho de sentirse valioso en ella. Lossuperiores tienen un papel importante en este aspecto296.

Los abundantes estudios sobre la envidia en el trabajo confirmanefectos que ya conocemos. Envidiar no siempre tiene como consecuenciael abandono, la disminución del rendimiento o el perjuicio al adversario,también puede servir como incentivo para la propia superación, incluso

imitando al modelo aventajado. Se ha señalado que tal vez el factor quemarque la diferencia entre una envidia constructiva y una destructiva sealo afectada que pueda quedar la autoestima en la comparacióndesventajosa297; parece más significativo el sentirse o no capaz de imitar almodelo. En cualquier caso, en el trabajo como en cualquier otro ámbito,el hecho de destacar siempre favorecerá la aparición de envidiosos (elllamado " síndrome de la amapola alta"298, al que ya hicimos alusión).

¿Y qué hay de la envidia entre grupos? Tanto en la identidad como en

la autoestima del individuo juega un papel importante su grupo dereferencia299. Por otro lado, es probable que las pequeñas colectividades compitan con otras equivalentes en determinados aspectos, y, comosabemos, la rivalidad es el terreno abonado de la envidia. También en estadimensión rigen los efectos de proximidad y semejanza: podemosimaginar fácilmente la envidia entre dos equipos de fútbol enfrentados enun mismo torneo, entre dos asociaciones culturales de pueblos vecinos,entre las escuelas de una misma localidad… En las películas americanas

se ha reflejado a menudo el enfrentamiento entre pandillas deadolescentes, buena parte del cual podría achacarse a la envidia.



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Basándose en el modelo del contenido de los estereotipos , Mina Cikara y SusanFiske han encontrado que la envidia grupal suele dedicarse a exogrupospercibidos como altos en competencia (destacados en el desempeño) y bajos en cordialidad. Por otra parte, envidia y schadenfreude suelen

aparecer asociadas, en especial cuando las ventajas del grupo rival seconsideran inmerecidas.300

Los conflictos entre comunidades y pueblos se remontan a su mismoorigen, y en un principio estaban relacionados, indudablemente, con elacceso a recursos de supervivencia y la prosperidad (o carencia) relativa.Es probable que, en situaciones de necesidad, exista una especie deumbral de tolerancia para la riqueza comparativa de los grupos, a partirdel cual el enfrentamiento resulte inevitable. Harris menciona un estudio

de Good sobre las aldeas yanomami de la Amazonia según el cualconcluye que “la guerra enfrenta necesariamente a aldeas en diferentesfases de crecimiento y de agotamiento de recursos; los grupos con nivelesde consumo más bajos y poblaciones más numerosas escogerán comoobjetivos a grupos más reducidos con niveles de consumo máselevados”301. Ya superado el nivel de mera supervivencia, lo que se buscaes precisamente hacer ostentación de riqueza, como un modo deestablecer claramente las diferencias de fortuna y de poder. Apareceentonces, como sucedió en las ciudades de la Antigüedad, el gusto porlevantar grandes edificios y templos fastuosos. A finales de la EdadMedia, las ciudades también hacían alarde de su prosperidad compitiendopor levantar una catedral más grande y asombrosa que la de las otras. Losrascacielos vienen a ser las catedrales modernas del capitalismo.

Aunque en la actualidad las comunidades rurales se enfrentan alpeligro de su desaparición frente a la presión de intereses foráneos(monopolistas y corporaciones, como en el caso de madereras y petrolerasen el Amazonas), la misma disminución de los recursos accesibles

incrementa los conflictos entre etnias e incluso entre grupos de una mismaetnia, especialmente por el uso y tenencia de la tierra. En México, porejemplo, estudios de diversas organizaciones documentan hasta 30.000conflictos por la tierra. Según el Alto Comisionado de las NacionesUnidas para los derechos humanos, “las luchas campesinas por la tierra ysus recursos se agudizan por las ambigüedades existentes en torno a losderechos y títulos agrarios… La defensa de la tierra conduce confrecuencia a enfrentamientos con otros campesinos, o con propietarios

privados, autoridades públicas y a veces con las fuerzas del orden (policíasy militares).”302 Aunque en este tipo de conflictos lo que se defiende es la



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supervivencia, cuando se trata de disputarse la tierra es probable quesurjan rivalidades de tipo envidioso entre personas y grupos.

También entre los grupos se ejecutan diversas prácticas para inhibirla agresión y la envidia. Es casi universal la costumbre de agasajar al

visitante extranjero, utilizando el recurso de compartir con él lasposesiones a fin de evitar su posible envidia, o la de su comunidad deorigen. En el otro extremo está el apaciguamiento mediante la ocultación:entre el pueblo bantú Lovedu, en el que está mal vista la acumulación de bienes, existe la convención, cuando regresa alguien que ha visitado otraaldea, de preguntarle qué están ocultando, a lo que el viajero contesta porsistema: “No son más que unos muertos de hambre”303. Eibl-Eibesfeldthabla de los encuentros periódicos de contacto entre distintas

comunidades. En ellos suelen organizarse festejos y rituales con la doblepretensión de intimidar y conciliar a los visitantes. Un recursoparticularmente vinculante en estos casos es el comercio, cuya funciónambivalente es a la vez intercambiar objetos necesarios y ofrecersemutuamente regalos304. Un ejemplo célebre, y asombroso, de estas visitasritualizadas es el Kula de las islas Trobriand, descrito por B. Malinowskien 1922. Miles de nativos de una amplia red de islas se lanzan al mar ensus canoas y, siguiendo un circuito prescrito, visitan otras comunidades enlas que realizan intercambios de objetos. Sin embargo, es probable que lamotivación de fondo no sea tanto el comercio como el estrechamiento devínculos cooperativos y el apaciguamiento de posibles conflictos. En susdesembarcos, los visitantes exhiben actitudes amenazantes, llegando aescenificar verdaderos ataques con destrozo de bienes en los pobladosreceptores, cuyos habitantes se mantienen igualmente a la defensiva hastaque, concluida la escenificación, todos se reúnen festivamente y hacen susintercambios, que son considerados un honor305. Encontramos aquí lahabitual ambigüedad entre intimidación y conciliación que parece

acompañar los contactos rituales entre grupos, sugiriendo que, si se quiereconvivir en paz con los vecinos, hay que mostrarse a la vez cooperador ypersuasivo. Toda una lección para lidiar con (posibles) envidiosos.



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20.

¿Qué suele hacer la gente con la envidia? La acción libra del mal sentimiento, y es el mal sentimiento el que envenena el alma.

M. de Unamuno306.

En general, solemos arreglárnoslas con la mayoría de nuestras

envidias para que no perturben demasiado nuestra vida cotidiana, y pocaspasan de significarnos una llamada de atención sobre algo que podemosmejorar, el malestar al comprobar que el vecino se ha comprado un cochenuevo o la incómoda nostalgia de una vieja aspiración que dimos porperdida entre suspiros. Pronto solemos olvidarlo todo, arrastrados por lavorágine de los requerimientos cotidianos. Lo cual es una suerte, porque sicada vez que se nos despierta el gusanillo de la envidia la convirtiéramosen una conmoción tan apasionada como la de Salieri, nuestra vida seríauna perpetua amargura, y nuestras relaciones resultarían un verdaderotormento. ¡Eso sí que sería vivir "peligrosamente"!

¿Cómo hacemos para quitarle veneno a la mordedura de la envidia,incluso cuando duele de veras? Las estrategias son las mismas queutilizamos frente a otras situaciones y emociones enojosas, y que básicamente consisten, como propone el filósofo Jon Elster, en aprovecharque la envidia puede ser “suprimida, reprimida o transmutada a algunaotra emoción”307. Algunos psicólogos las llaman mecanismos de

afrontamiento, enfatizando su función defensiva308. Duffy remarca el hecho

de que estos comportamientos están destinados a reparar la autoestima yel estatus social dañado, evitando así tanto el deterioro social como laansiedad y la depresión309. En cualquier caso, como muestran los estudiosde neuroanatomía funcional, todos ellos están relacionados con el controly la regulación de las conductas que puedan desencadenarse comorespuesta a una intensa vivencia emocional310. Veámoslos con detalle.

Aunque es dudoso que podamos suprimir por completo un proceso

que en buena parte escapa a nuestra voluntad, tanto por su carácter socialcomo por su impronta emocional, es evidente que disponemos de recursos



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cognitivos para cambiar el modo en que lo percibimos, de manera que nosparezca menos grave. Podemos transformar algunos elementos del relatode la envidia que nos contamos a nosotros mismos, buscando enfoquesque refuercen la idea de que “no es para tanto”.

Las posibilidades son infinitas, y dependen de las creencias, losvalores y los hábitos de cada persona. En general, responden a lo que lospsicólogos llaman reducir la disonancia cognitiva311. Por un lado, yo meesfuerzo por mantener una imagen de mí mismo que me reafirme comoalguien valioso; por otro lado, la ventaja de alguien pone en cuestión esteautoconcepto. La disonancia consiste en la contradicción entre amboshechos. Para disminuirla, puedo centrarme en un polo o en el otro,echando mano de pensamientos que refuercen mi valía o bien procurando

disminuir la importancia de la ventaja ajena. Como dice Van de Ven, delo que se trata es de “reducir la brecha frustrante percibida”312.Así, si me centro en mi propio valor, podría confeccionar un

inventario de cuántas cosas hago bien e incluso mejor que mi rival. Es laestrategia del vaso medio lleno: “Reconozco que en esto últimamente andoalgo bajo, pero siempre he conseguido muy buenos resultados, comoaquel año que… ¡Cuántas veces me han felicitado!, y de hecho sigoteniendo un gran prestigio merecido”. No se trata solo de centrar laatención en lo bueno, sino que podemos incluso sobrevalorarlo,destacando nuestro mérito por encima del ajeno: “Será el mejor en

elegancia, pero es un antipático”, “Será muy inteligente con los números,

pero yo lo soy con las letras”, “Si hubiésemos competido de aquella otra

manera que se me da mejor habría ganado yo”... Jan Crusius, siguiendo aotros autores, llama a este recurso el efecto de los limones dulces 313, lo cualrecuerda la vieja máxima de Dale Carnegie, referida a aprovechar lofunesto cuando es inevitable: “Si tiene un limón, hágase una limonada”.En la misma línea, puedo reafirmar mi convencimiento de que “si me lo

propusiera, sería capaz”, o echarle la culpa a algún factor exterior porcuya influencia esté pasando una mala racha: “¿Qué habrían hecho otrossi se les hubiesen juntado la operación de mi madre, los problemas de losniños, la depresión de mi mujer..?” En definitiva, puedo llegar aconvencerme de que yo sigo siendo el mismo, y que la vida es difícil paratodo el mundo.

Restar significación personal a la supuesta ventaja ajena es lo que seha llamado efecto de las uvas agrias 314, en alusión a la famosa fábula de

Esopo "La zorra y las uvas", que rehízo Samaniego. Una zorra queríacomerse unas apetitosas uvas, y



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Miró, saltó y anduvo en probaduras;

pero vio el imposible ya de fijo.

Entonces fue cuando la zorra dijo:

“ ¡No las quiero comer! ¡No están maduras! ”315

Como la zorra, siempre podemos convencernos de que loinalcanzable no valía la pena, y con ello nos desprendemos de lafrustración: “¿De qué le sirve ser el mejor?”, “¿Y para eso tanto

esfuerzo?”... Curiosamente, la estrategia contraria, exagerar lascapacidades del rival (el llamado efecto genio), también puede funcionar,puesto que nos aligera de responsabilidad: “Es imposible competir con él,

no hay quien le alcance”316

.Otro recurso cognitivo es deslegitimar directamente los supuestosméritos del rival: “No se puede considerar una victoria, tenía demasiadaventaja”, “Lo ha conseguido haciendo trampas, así cualquiera”, “No sabecómo llamar la atención”, “Siempre es él el que tiene suerte”, “Ha sido un

éxito aislado”... Y también, en fin, podemos oponer a la mala voluntadenvidiosa argumentos para una buena predisposición: “Ante todo es miamigo”, “Sería una vergüenza impropia de mí que lo envidiara”... Porsupuesto, en todas estas estrategias lo relevante no es la verdad, sino quenuestro ego quede indemne, y nuestro ánimo libre de la amarguraenvidiosa. Su eficacia depende de hasta qué punto consigamosconvencernos con ellas. Epicteto, como Buda, opinaba que el sufrimientono proviene de las cosas, sino de nuestro modo de verlas, por lo querecomendaba cambiar el punto de vista y, por ejemplo, ignorar aquelloque nos perturba. Peter Salovey y Judith Rodin opinan que otro modo deatenuar el rigor de la envidia es centrar la atención en el estímulo, en lugarde hacerlo en el propio valor317: tal vez Salieri no habría sufrido tanto si,

en lugar de darle tantas vueltas a su orgullo herido, se hubiese volcado conmás ahínco en la música.

Muchas de estas estrategias de reorientación cognitiva estánrelacionadas con los factores propuestos por B. Weiner en su teoría de la

atribución: a) si la causa de la ventaja es interna o externa, b) hasta quépunto puede considerarse estable o pasajera y c) si el individuo haintervenido deliberadamente o su logro ha sido fortuito318. Nos incomodamás la superioridad en el otro, y la inferioridad en nosotros, cuando nos

parecen internas y estables : en ambos casos, se nos antojan más vinculadasa la capacidad personal y menos susceptibles de cambio. El papel de la



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controlabilidad es ambiguo: si nos creemos capaces de cambiar la relaciónde fuerzas con respecto a otro, podemos sentirnos más motivados yesperanzados (lo cual podría disminuir la tendencia a la envidia), perotambién más responsables de no hacerlo (lo cual podría resultarnos más

frustrante e inclinarnos a envidiar con más probabilidad).Las creencias y los valores pueden ser un buen refugio para las

disonancias cognitivas. ¿Hay alguna fuente de alivio más universal que lareligión? Según Schoeck, “lo que los marxistas han llamado el opio de lareligión, la capacidad de proporcionar esperanza y felicidad para loscreyentes en las circunstancias materiales más diversas, no es nada másque la provisión de ideas que liberan a la persona envidiosa de la envidia,y a la persona envidiada de su sentimiento de culpa y su temor a la

envidia”319

; cabe replicarle que, en efecto: opio… Una buena actitud antela envidia es la magnanimidad , esa grandeza de miras que reserva lasfuerzas para lo realmente grande, y desprecia lo insignificante: “¿Qué másme da su éxito de ventas, si yo soy el más apreciado por los clientes?Menos dinero, menos problemas”. Es algo parecido a la insistencia budista en la compasión: todos sufrimos de un modo u otro, y todoshemos de morir; ¿qué sentido tiene alterarse por la superioridad de losdemás? Lo importante es la paz de espíritu.

Una de las creencias que se suponen más vinculadas a la dinámica dela envidia es el binomio fatalismo/voluntarismo. Schoeck asegura que lasculturas fatalistas — que creen en un destino ineludible— son menosenvidiosas, puesto que se resignan más fácilmente, y sobre todo porque elhombre queda eximido de toda responsabilidad: “Las culturas tribalesmás sometidas por la envidia — como los Dobu y los Navajo — carecen dehecho del concepto de la suerte en absoluto, como del concepto de azar.En estas culturas nadie es alcanzado por un rayo, por ejemplo, sin unvecino culpable de haberlo querido por envidia”320. Un fatalista coherente

no se sentirá culpable de nada, puesto que considerará cualquieracontecimiento consecuencia de las leyes del cosmos o del capricho de losdioses. De ahí que el calvinismo, que afirmaba la predestinación, parezcaa algunos el arquetipo de una religión curada de envidia. Si Salieri hubierasido calvinista, quizá se habría resignado a la ventaja de Mozart,aceptando sin rechistar la arbitrariedad de Dios en lugar de reclamarle una justicia que no le correspondería al hombre evaluar.

De la represión como estrategia poco podemos decir, salvo quesolemos aplicarla — porque de lo contrario la sociedad sería inviable,



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como nos hizo ver Freud— y que su abuso suele tener muy malasconsecuencias para la salud. Sartre quería ver en todos los sentimientosuna transf ormación mágica del mundo, una “pequeña comedia… que

puede servir de sustitutivo a la conducta que no puedo llevar a cabo”321.

Nos parece más bien al contrario: la envidia realmente fracasada, laenvidia rigurosamente impotente, traslada al interior un conflicto queestaba fuera, pudiendo abocar al deterioro del yo y a la depresión. Laenvidia es una rebeldía de la vida contra algo que la amenaza, pero acabasiendo una rebeldía fallida si se empantana en sí misma, si no sirve parallegar a otra cosa. Solo es útil si resulta motivadora. El repliegue no hacemás que consagrar el desamparo, y, como demostró M. Seligman, haypocas cosas más devastadoras que el aprendizaje de la indefensión.

No obstante, al menos desde Freud sabemos que a veces las personasno solo pueden quedarse atrapadas en una situación que las perjudica,sino que incluso se empeñan en mantener activamente su rol deperdedores, por más que les haga sufrir. A menudo, estas actitudesautodestructivas se sostienen inconscientemente: la persona suele darsecuenta de la contradicción entre sus deseos y sus actos, pero no sabe ni porqué lo hace ni cómo superarlo. Probablemente existen contradiccionesmás profundas, relacionadas quizá con “ganancias secundarias”, comocastigar simbólicamente a figuras críticas interiorizadas, reclamaratenciones o cuidados, evitar afrontar desafíos que causan temor… “Hastaque una persona mentalmente orientada al déficit no esté dispuesta acorrer el riesgo de llevar a cabo el cambio — avisan Julie Exline y AnneZell — , incluso los esfuerzos de los terapeutas más entusiastas y bienintencionados pueden conducir a la frustración”322.

En cualquier caso, cuando la envidia es “de estar por casa”,aguantarse tal vez sea un modo de minimizarla y facilitar su olvido. Pero,¿quién se atrevería a pedirle a Salieri que reprimiera su torturada envidia?

De hacerlo, tal vez hubiésemos conseguido que Mozart sobreviviera alfinal del drama de Pushkin, pero a costa de cargar de ansiedad al sufridoSalieri. Mozart habría salido ganando —¡otra vez!—, pero desde el puntode vista de Salieri no habría resultado muy inteligente.

El tercer grupo de estrategias de las que hablaba Elster sería procurarconvertir la envidia en otra emoción. ¿Se pueden transmutar las emocionescomo los alquimistas pretendían transformar el plomo en oro? Resulta

dudoso que podamos concebir unas “emociones a la carta”. Lo que sesiente, se siente. Sin embargo, ya sabemos que los sentimientos son



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susceptibles a las creencias y a los hábitos. Del mismo modo que la zorradespreciaba las uvas que en realidad no podía alcanzar, tal vez con algo deentrenamiento y voluntad se pueda favorecer que unos sentimientos denpaso a otros.

Richard Smith, no obstante, nos avisa de los peligros de estaalquimia de aprendiz de brujo: perder de vista lo que realmente sentimos yconvencernos de que en realidad es otra cosa puede conducirnos a laspeores iniquidades disfrazadas de altos ideales. Pone el ejemplo del Casiode Shakespeare, que organiza la revuelta contra César en nombre de lalibertad de Roma, cuando lo que está en juego parece ser más bien unamezcla de envidia y ambición323. Todos los fanatismos responden a estemaquiavélico esquema, aunque eso nos muestra, más que la capacidad

para transmutar las emociones, la facilidad con que nuestra razónencuentra un modo tendencioso de justificarlas.La lógica del movimiento new age se basa en la premisa: cambia tus

pensamientos para cambiar tu vida: “Lo que crees lo creas”. Dejando delado algunos excesos que rozan lo grotesco —“Piense y hágase rico”, setitula un conocido libro de esta orientación324—, tal principio encierra buena parte de verdad, y recoge una sabiduría milenaria que se remonta aEpicuro y los estoicos, por no hablar del propio Buda. Sin embargo,

ninguno de ellos pretendía transformar directamente las emociones, sinoponer las bases — en forma de ideas, actitudes y formas de vida— quefavorecieran un estado de ánimo sereno en lugar de afligido.

¿Cómo es posible que unas emociones se “transmuten” en otras?Tendemos a pensar en los afectos de un modo discreto y lineal: cadaemoción estaría claramente diferenciada de las demás, y se iríansucediendo una tras otra como los vagones de un tren: ahora alegría,ahora tristeza, ahora rabia…, ahora envidia. En cambio, desde una

perspectiva sistémica, podríamos imaginar que las emociones están todasa la vez, o, dicho mejor, que hay un continuo emocional donde lo que vavariando es la proporción de los valores de cada elemento, tal comopropusimos en el epígrafe 3.

Tal vez desde este modelo tendría más sentido pensar en una“transmutación” de las emociones que fuese más allá de las meras ideasque nos hacemos sobre ellas. Diana Cohen y J. A. Marina325, por ejemplo,proponen esforzarse por decantar la envidia hacia la admiración y la

emulación, lo cual no es sino un modo simbólico de apropiarse de lasprebendas del envidiado, de lograr, en palabras del psicoanalista C.



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Paniagua, una fusión fantaseada con él326. En realidad, como ya discutimos,la envidia destructiva y la admiración se mueven en el mismo terrenoemocional, pero es cierto que al esforzarnos por canalizar la envidia através de la emulación quizá logremos convertirla en un impulso que

puede ser más constructivo para nosotros, y menos destructivo para losdemás.

Hasta aquí sobre lo que hace la gente para evitar la perturbación de laenvidia. ¿Cómo nos las arreglamos cuando eso no es posible, o cuando nisiquiera lo deseamos? ¿Qué hacemos cuando se impone la envidia y toca jugar el rol de envidiosos?

En primer lugar, procuramos justificarnos . No tenemos más remedio,

porque la envidia forma parte de las actitudes socialmente consideradasreprobables, y ese es el código moral que probablemente hayamosinteriorizado en nuestra propia conciencia. Necesitamos creer, yeventualmente hacer creer, que nuestra envidia es legítima. Por eso, ennuestro relato, habrá que cargar las tintas sobre la inocencia propia y elescaso merecimiento de la ventaja por parte del otro. Es lo que lospsicólogos llaman racionalización de las emociones: encontrar razonesque avalen lo que sentimos.

Una de las más típicas racionalizaciones de la envidia, como hemosdesarrollado, es la idea de injusticia. En el Amadeus de Shaffer, la rebeliónde Salieri contra la injusticia divina cobra las proporciones de una batallacósmica, dirigida contra el gran traidor, contra ese Dios que se sirvearbitrariamente de los hombres como simples marionetas de su gloria. Esindudable el eco del Paraíso Perdido de John Milton, donde el ángelpredilecto, sometido tras su rebelión contra el Dios tirano, promete nocejar:

Pensemos cómo desde ahora ofender mejor

Al Enemigo, o remediar la pérdida,

Cómo superar tan fiera desventura,

Qué auxilio extraer de la esperanza

O qué resolución del desespero.327

También el Salieri de Pushkin se proclama un rebelde justiciero que,en nombre de la humanidad, pretende eliminar ese fruto anómalo que es

Mozart. Hallamos pues en el imaginario del envidioso el arquetipo delhombre enfrentado contra su destino, el mismo que animaba a los héroes



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griegos que se alzaban contra los dioses para disputarles una grandeza queaplastaba a los humanos: Sísifo, Perseo, y sobre todo Prometeo, protectorde la humanidad que se atrevió a robar para nosotros el fuego. Pero yadijimos que el envidioso no es precisamente un héroe, no es un fundador

sino un tembloroso pedigüeño, y no roba más que lo que teme perder.La envidia apunta su dedo acusador a los dioses y a los hombres

culpables de aventajarnos. “¿Paciencia? — le reprocha Joaquín Monegro alsiempre triunfante Abel—. ¿Y qué es mi vida sino continua paciencia,continuo padecer? Tú el simpático, tú el festejado, tú el vencedor, tú elartista… Y yo…”328 Para ganar razón, el envidioso necesita certificar eldemérito del envidiado: desacreditarlo, dice Alberoni; demostrar suinferioridad moral, según Smith329. De modo complementario, el

envidioso se atribuirá los méritos que deberían haberle procurado el biendel otro: Salieri dedicó toda su vida al duro trabajo de conquistar el genio,y fue a encontrárselo en alguien que le parecía un patán. Se puede llegarincluso a proyectar la propia envidia en el otro, como hacen los demoniosde Milton —“el Omnipotente por envidia / Yermo tiene este lugar: no hade echarnos de él”330— y Monegro en una de sus obsesivas disquisiciones —“dio en creer que toda la pasión que bajo su aparente impasibilidad deegoísta animaba a Abel era la envidia, la envidia de él a Joaquín…”331—.

Todo este arsenal justificador mostrará el envidioso a quienes le reprochensu perfidia, empezando por su propia conciencia, en un esfuerzo porsortear la vergüenza y la culpabilidad: “Nunca conocí la envidia. ¡Nunca,nunca!”

Pero ya apuntamos que la principal baza defensiva de la envidia es laocultación332. Según Vives, el envidioso “antes confiesa que siente ira, odioo temor, afectos menos torpes e inicuos”333. Porque, como vimos, si elenvidioso mostrara sus cartas correría muchos riesgos: provocar laenemistad del envidiado, la desconfianza y el reproche de los otros, y,quizá lo peor, hacer pública su vulnerabilidad334. Envidiar es vivir en latrinchera, es actuar en escaramuzas silenciosas y nocturnas, es urdir en laclandestinidad planes para perjudicar al oponente, como el Salieri deShaffer… o acabar inmolándose matando, como el otro Salieri más

romántico de Pushkin, cuando la rabia y la angustia son tan grandes queno pueden soportarse.

Castilla del Pino remarca que el envidioso no solo oculta su envidiaante los demás, sino que se esfuerza también en hacerlo ante sí mismo; de

ahí que el vínculo de envidia pueda permanecer inconsciente. Admitirinternamente su envidia equivaldría a asumir sus carencias y, en



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definitiva, su inferioridad, incrementada por el propio hecho, socialmentedespreciable, de sentirla. Recordemos lo doloroso que resulta el deteriorode la autoimagen. Para evitarlo, se recurre a la negación de la envidia, a suracionalización mediante la idea de injusticia o desmerecimiento por parte

del rival, o al camuflaje tras supuestas buenas intenciones (“Hago todoesto por tu bien”)335.

Para aliviarse sufrimientos, el envidioso cuenta también con elrecurso activo de eludir todo lo posible la presencia del envidiado336. Así seevita asistir una y otra vez al espectáculo de su ventaja, y mitiga lavirulencia de la frustración que le provoca. “Ojos que no ven, corazón queno siente”. Pero ya sabemos que la envidia suele dirigirse precisamentehacia los que tenemos cerca: familiares, vecinos, compañeros de

trabajo…, personas con las que es difícil mantener una distancia, y con lasque estamos obligados a interactuar muy a menudo. Salieri no puede dejarde cruzarse con Mozart, sea por la amistad que los une (en la obra dePushkin) o porque ambos transitan por la corte de Viena (en la deShaffer). En esta última se presenta, además, la morbosa tendencia aseguir todos los pasos del rival, demostrando un embeleso tan poderosocomo el rencor. Una vez más, la envidia se revela como un odio muyíntimo.

Y, en fin, lo último que le queda al envidioso es asumir su envidia yactuar en consecuencia. Si no se apropia simbólicamente de su valormediante la competencia o la emulación — que, insistamos, es otro modode competir—, el objetivo será desposeer al adversario de él. Esta es la caraque más desprecio — y fama— le ha valido a la envidia, y tiene algo devenganza. Pero este posible afán de revancha no debe hacernos olvidarque el verdadero esfuerzo de la envidia va dirigido a restaurar el valordisminuido, y que, si no sabe o no quiere hacerlo aumentando el propiovalor, lo que le queda es minar el del otro, especialmente ante los demás.Desde un punto de vista funcional, como explican los psicólogos SarahHill y David Buss337, es algo perfectamente coherente.

La lucha, decíamos, tenderá a ser larvada, y pocas veces plantarácara mediante una agresión abierta. El envidioso buscará cómplices querefuercen su legitimidad y colaboren en su tarea de zapa. Es lo queAlberoni y Marina llaman “el proselitismo envidioso”338. Para ello,procurará desacreditar al rival, criticando sus méritos y haciendo correr

sobre él habladurías y calumnias339. N. Nicholson340 explica cómo elchisme, entre otras funciones, sirve para influir en el entorno y crear



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alianzas, promoviendo eso que Alberoni denomina “consenso social”341:no hay mayor consenso que el de compartir un enemigo común. Elenvidioso además procurará sabotear los éxitos del envidiado342, entreotros modos de erosionar sus vínculos sociales. En última instancia, su

objetivo sería aislar completamente al otro, arrinconarlo e inclusopromover su linchamiento colectivo en forma de chivo expiatorio; a veceslo consigue.

En la obra de Shaffer, Salieri echa mano de todos estos recursos:desacredita a Mozart ante el emperador, conspira para que no alcance eléxito, le empuja a actuar de un modo que le granjeará la expulsión de lalogia masónica… En la película de Milos Forman incluso trama un

retorcido plan para alimentar una culpabilidad por la muerte de su padre

que le conducirá a la locura. Pero una de las escenas más impactantes, porlo que tiene de perversa simbología de la apropiación y la humillación, escuando se aprovecha de la necesidad económica por la que está pasandoel matrimonio Mozart y obliga a su mujer a ofrecerle sus favores, paraluego rechazarla y expulsarla de su casa como a una prostituta. Nos quedala duda de si esa reacción final se debió a un resto de pudor, un deseo deque la humillación fuese más enconada o, tal vez, una metáfora de esaimpotencia que para Scheler es consustancial a la envidia.

¿Gana alguna vez el envidioso? ¿Se calma alguna vez su sentimiento,consigue transformar su penoso rol? Si nos atenemos al objetivo de laenvidia que hemos propuesto, la restauración del valor social, nuestrarespuesta deberá ser afirmativa. El envidioso gana cuando acaba con laventaja de su rival; su envidia, si no entra en la patología, se agota cuandoel valor ha sido restituido. Unas veces se consigue, otras no. El problemaes lo que esa querella ha roto en nosotros por el camino, o si, como en elcaso de Salieri, el aparente éxito ha sido a costa de provocar nuevas

contrariedades. Hay triunfos que nos conducen a fracasos más grandes.



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Figura 8. Edvard Munch: La danza de la vida (1899-1900).



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21.

Conclusiones

En el cuadro de Munch “La danza de la vida” (figura 8), vemos un

grupo de parejas bailando. Una de ellas, en primer plano, se estrechaembelesada por la pasión. Dos mujeres solas flanquean esta pareja: la dela izquierda, joven y sonriente, vestida con el blanco de la pureza,

extiende sus manos hacia unas flores; la de la derecha, madura, vestida denegro, observa a la pareja con expresión contrariada. Se ha querido ver enesta secuencia tres etapas del amor: el embeleso platónico, la pasiónsexual, el desengaño. Pero, ¿y si resultase que nadie ha sacado a bailar a lamujer de la derecha? ¿Y si solo estuviera esperando que alguien la viniesea buscar, una oportunidad para librarse de la onerosa envidia?

Es hora de hacer inventario y organizar lo hallado.

Qué es la envidia Porque el envidioso enclava unos ojos tristazos y encapotados, en la persona de quien

tiene embidia, y le mira como dizen de mal ojo. Sebastián de Covarrubias343.

La mayoría de los autores encaran la envidia considerándola unavivencia emocional . En general, las definiciones enfatizan este aspecto, seade un modo amplio, calificándola de sufrimiento o tristeza, sea destacandomás bien el de hostilidad . Aristóteles inauguró la primera tradición:“Sufrimiento que sentimos por quienes son parejos a nosotros, a causa de

su manifiesta fortuna”344, propuso el estagirita. Tomás de Aquino invocala definición del Damasceno: “Tristeza del bien ajeno… [porque] el bienajeno se considera como mal propio”345, debido a que, según precisa elCompendio Moral Salmaticense, es “como si uno se entristece del bienajeno, en cuanto excede al propio bien, y lo disminuye, non efective, sed

aparenter ”346. “Llora quando los demás ríen, y ríe quando todos lloran”,escribe Covarrubias en su diccionario de 1611. Más tarde, filósofos comoSpinoza y Hume347 destacarían lo que la envidia tiene de odio, y Kant puso

el acento cognitivo definiéndola como un “disgusto de ver eclipsado



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nuestro propio bien por el bien ajeno”348, porque, en lugar de evaluarlosegún su valor intrínseco, lo hacemos por comparación.

También los psicólogos y pensadores contemporáneos tienden aremarcar, bien los sentimientos relacionados con la tristeza, bien los

implicados en el odio. Los primeros la caracterizan como incomodidad(Sullivan), aflicción (Cohen), dolor o sufrimiento [ pain] (D’Arms)…349.Los segundos se decantan más hacia su vertiente de resentimiento (G.Clanton), sentimiento de cólera (Melanie Klein), propensión a mirar conhostilidad (Rawls) o actitud negativa (Ben Ze’ev)350. Pero parece haber unconsenso cada vez mayor en incluir ambas dimensiones. Unosespecialistas de la talla de Hill y Buss la definen como “mezcla

subjetivamente desagradable de descontento y hostilidad”, y Smith,

siguiendo a Parrott, habla de una “emoción desagradable, a menudodolorosa, caracterizada por sentimientos de inferioridad, hostilidad yresentimiento, producidos por la conciencia de que otra persona o grupode personas disfrutan de un bien deseado”. Jeremy Celse nos recuerda queen la envidia se aúnan, por un lado, insatisfacción y reacciones depresivas,y por otro hostilidad351.

Un pequeño grupo de autores destacan, por su parte, lo que laenvidia tiene de deseo: Parrott y Smith la plantean directamente como undeseo de apropiación del bien del otro o de que lo pierda. MaríaZambrano ofrece la definición más breve, y una de las más impactantes:“Avidez de lo otro”; perspectiva que nos recuerda la teoría mimética deGirard, para quien la envidia aparecería como un conflicto inevitablecuando la incorporación de los deseos del otro hace que ambos deseemoslo mismo352. Finalmente encontramos algunas conceptualizaciones queenfatizan la complejidad del universo emocional envidioso: Alberoni lacalifica de “nebulosa de experiencias emotivas”, La Caze la considera un

“complejo de sentimientos”, D’Arms la califica de “síndrome” y el

psicoanalista Nicolás Caparrós habla de “compositum afectivo… que

presupone el interjuego estructurado de una serie de emociones másfundamentales”353.

Así, desde el punto de vista emocional, la envidia parece implicar unmovimiento defensivo o de repliegue (con sentimientos de dolor, inquietud,ofensa, disgusto, padecimiento, frustración, vergüenza, culpa...) y unmovimiento expansivo y de reafirmación (en el que predominarían lahostilidad, el odio, la rabia, el resentimiento…, pero también el deseo). En

realidad, como hemos ido viendo a lo largo de este ensayo, ambasactitudes son dos caras de la misma moneda emocional, y cabe



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considerarlas simultáneas. El envidioso se predispone hostilmente contrael envidiado porque la superioridad de este le provoca un fuerte malestar — al tiempo que una intensa atracción — . Ya vimos que Salieri exhibe conclaridad ambas emociones.

Sin embargo, en este ensayo hemos intentado demostrar que lasemociones son solo una dimensión más en la envidia, y que esta consisteante todo en una interacción, un modo de situarse en relación a los otros,un vínculo caracterizado por la rivalidad, y construido socialmente354.Solo un enfoque interaccionista explica satisfactoriamente la génesis y elproceso de la envidia, y resuelve perplejidades como: por qué el envidiosose siente tan afectado por algo que en realidad corresponde a la vida de

otro y por qué desea su perjuicio; por qué se aúnan en ella la atracción y laaversión; por qué se puede llegar a envidiar incluso lo que nunca se habíadeseado; por qué envidiamos más a los próximos y a los que se nosparecen; cómo es posible sentir a la vez temor, tristeza y odio, y larelación de estos sentimientos con otros como la vergüenza y la culpa… Desde el interaccionismo y el construccionismo social podemoscontemplar la envidia como un fenómeno objetivo y natural, que cumpleuna función básica en las relaciones humanas, liberándola al fin del lastremoralista que durante siglos se ha empeñado en considerarla un merofruto de la maldad o de su versión moderna, la patología.

La envidia nace y se hace. Es más que probable que la llevemos enlos genes como una prevención ante las ventajas ajenas, pero le damosforma cuando la construimos en una interacción concreta, inmersos en uncontexto determinado. La envidia se gesta en nuestras tendencias a lacomparación y a la imitación, consecuencias de la naturaleza social denuestra especie, en virtud de la cual la colaboración debe contar congarantías de reciprocidad. La envidia es, en definitiva, no solo algo que se

siente o se piensa, sino sobre todo algo que se vive y se actúa.

En conclusión, proponemos definirla como

Un vínculo de rivalidad desencadenado por la ventaja de otro, acompañado

de un conjunto variable de sentimientos entre los que destacan la fascinación, la

frustración, la tristeza y la hostilidad.



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Por qué envidiamosCuantas hoy son nacidas, que de ella tengan noticia, se maldicen, querellan a Dios

porque no se acordó de ellas cuando a esta mi señora hizo. Consumen sus vidas, comen suscarnes con envidia, danles siempre crudos martirios, pensando con artificio igualar con la

perfección, que sin trabajo dotó a ella natura. Fernando de Rojas355.

Tradicionalmente, la envidia se explicaba por una maldad intrínsecaunida a una distorsión evaluativa. Es, como señalábamos, el significadoetimológico de la palabra latina invidia: “mirar con malos ojos”, entendidoese mal mirar como equívoco y también como cargado de animosidad. Elerror de valoración consiste, según la tradición escolástica, en creer que un bien ajeno que nos parece superior disminuye el nuestro. La idea clave

aquí reside en ese aparenter escolástico, que demuestra lo errado delcriterio del envidioso, el cual “finge un detrimento propio que no padece,sino en su depravado ánimo, y afecto desordenado, y así lo es también sutristeza”356. Vives insiste en esta “perversión del juicio”, que le parecemayor en la envidia que en las otras pasiones357. Bacon, en cambio, menosempeñado en despreciarla y por ello más ecuánime, da en el clavo alrelacionar la envidia con un ardor por reducir distancias: “El espíritu delos hombres, o bien se alimenta de su propio bien o del mal de los demás,y cuando le falta el uno, acecha el otro, y quien pierde la esperanza dealcanzar la virtud del otro, tratará de acercársele, al menos, pisando lafortuna ajena”358.

En la actualidad, a medida que pierde fuerza la idea de la envidiacomo una mera iniquidad o una patología, poco a poco se van perfilandosus probables funciones . Después de todo, la evolución nos había hechoenvidiosos para algo, y la psicología evolucionista lo ha explicado: paramejorar nuestras oportunidades de supervivencia y reproducción, al

evaluar nuestra posición en la competencia por los recursos y motivarnospara preservarla o mejorarla359. La envidia jugaría, como otras emociones,un doble papel en la adaptación: aporta al individuo información ymotivación; es señal de alerta de que algo va mal (estar en desventaja) yfuerza motivadora para cambiar esa situación360. Según los psicólogoscognitivos, esta evaluación se efectúa de un modo rápido y pocoelaborado, y que a menudo, en efecto, implica una distorsión de larealidad, si bien es una distorsión útil para salvaguardar el

autoconcepto361.



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Sin negar la existencia de este procesamiento evaluativo, lainmediatez de la respuesta envidiosa — vinculada a reacciones tanprimitivas como el miedo o la ira— parece apuntar a mecanismoselementales del sustrato biológico que nos predisponen a prevenirnos

inmediatamente ante cualquier diferencia (lo que se ha llamado aversión ala desigualdad ), sobre todo cuando se ven afectados recursos esenciales yescasos362. Como Mandeville y Spinoza, son muchos los teóricos queconsideran la envidia universal e innata.

Pero, más allá de la predisposición biológica, la envidia se construyesocialmente en forma de interacción, y se basa en la estructuración de unsistema de elementos sociales que va más allá del mero individuo; elenvidioso actúa como tal dentro de un escenario que le reserva

determinados papeles, en cierto modo envidia porque es lo que lecorresponde, dado el rol que ocupa entre los otros; un rol en buena parteadquirido por aprendizaje. Por consiguiente, parece que la envidia sedesarrolla en distintos niveles superpuestos: el biológico, el cognitivo-emocional y el sociocultural. Una vez más se nos presenta como unfenómeno complejo y poliédrico, que hunde sus raíces más allá de laconsciencia y desde luego de la voluntad.

La teoría de juegos, como vimos, también nos ha permitido ahondaren las posibles funciones de la envidia. En una secuencia de interaccionesen las que desconocemos cuál será la respuesta del otro, la reciprocidadmaximiza la probabilidad de ganancias y minimiza la de pérdidas, y laenvidia es una importante valedora de la reciprocidad, ya que castiga losabusos (lo que se ha llamado el “toma y daca”). Lo curioso es quesolamos mostrarnos colaboradores también en interacciones de “una sola

vez”, cuando teóricamente el otro no tendrá oportunidad de castigarnos.Según Delton y otros, la causa sería de nuevo la incertidumbre: no hay

seguridad de que la interacción no pueda repetirse en algún momento363.En definitiva, nos sale más a cuenta no ganarnos enemigos y, por elcontrario, invertir en posibles colaboradores futuros. La equidad, como enel dilema del pastel, sería una especie de mecanismo de compromiso;Rawls apuntaba con acierto que, cuando se desconoce la posición que unoocupará en una distribución, todo el mundo prefiere una distribuciónequitativa364. Y la envidia es la centinela de la equidad, que según Smithreclama en nombre de la justicia; para Ortony y Ben-Ze’ev, sin embargo,

no respondería tanto a la equidad como al merecimiento365. Ya discutimosestos puntos de vista: los criterios de justicia y de merecimiento son



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subjetivamente muy maleables; lo que cuenta es el deseo, o la amenaza: lodemás son racionalizaciones.

Así pues, en tanto que guardiana de la equidad, la envidia estaríapreparada para reaccionar ante cualquier desventaja. ¿Cualquiera? En

realidad, cubiertas las necesidades básicas, las desventajas que máscuentan son aquellas que pueden afectar a nuestro valor social (estatus,poder, reconocimiento) y, paralelamente, al valor que nos atribuimos anosotros mismos (autoconcepto). Si algo importante para nosotros se veafectado en alguno de esos dos aspectos, es muy probable que la envidiaextienda las garras. Recordemos que, como nos explicó Festinger, noexisten criterios absolutos en la evaluación del estatus o de la autoestima,y que lo único que cuenta entonces es mantener una buena posición

relativa con respecto a los otros. Salieri quería ser uno de los mejoresmúsicos, y creyó serlo hasta que la superioridad de Mozart le hizodescubrir su error. Tal vez si Mozart hubiese sido un músico legendario dealgún país lejano, en lugar de residir en la corte de Viena, en las mismasnarices del pobre Salieri, este no se hubiese sentido atormentado por suhumillante genialidad.

Lo doloroso es la cercanía, porque es con lo que nos comparamos.Avi Berman explica que la envidia en los niños aparece alrededor de losdos años, más o menos al mismo tiempo que la tendencia a compararsecon otros366. En un estudio sobre la felicidad, Boyce halló que parasentirse feliz la gente no necesitaba una gran riqueza o una fama mundial,sino que le bastaba con gozar de una cierta ventaja sobre sus vecinos. Otroestudio de R. Frank muestra que mucha gente aceptaría un sueldo menorsiempre que fuera mayor que el de sus vecinos367. Y ya vimos que, paraGirard, nuestros deseos son solo una copia de los deseos que muestran losque nos rodean.

Los psicoanalistas, como de costumbre, han explicado con poéticasimágenes el porqué de la envidia. M. Klein, en su célebre Envidia y

gratitud , opinaba que la envidia es uno de los primeros sentimientos queexperimentamos, como consecuencia de que todo lo bueno — el pechomaterno: lo nutricio, lo que da la vida e inspira amor— está fuera denosotros y nos parece imposible incorporarlo. Para el psicoanalistaMacario Giraldo, nos pasamos la vida buscando fuera lo que pueda llenarel vacío que dejó la pérdida del objeto primordial, intentando recuperar

esa agalma o virtud preciosa que nos hace únicos y valiosos, y que



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Alcibíades, en una famosa escena de El banquete de Platón, atribuía aSócrates — con envidia, según Lacan—368.

Envidiaríamos, pues, por un empacho de amor, pero, ¿por quédestruir eso que amamos tanto? Según la opinión más extendida en el

Psicoanálisis, precisamente para conjurar el dolor de no poder hacerlonuestro. Algo externo acapara la maravilla y contraviene nuestrasfantasías de omnipotencia; por eso, en lugar de honrarlo con nuestragratitud, nos empeñamos en destruirlo. Esta ambivalencia de amores,odios y culpas, proyectada en el otro, lo convierte en amenazante ypersecutorio. De ahí que además, según Lacan, intentemos llenar el vacíodel ser con el tener. Para Paniagua, la envidia es un mecanismo dedefensa: odiamos al otro para no odiarnos a nosotros mismos por ser

inferiores a él369

. Todas parecen brillantes intuiciones, pero el conjuntoresulta más bien confuso.

Resulta llamativo el paralelismo de las explicaciones psicoanalíticascon las ideas de Nietzsche, para quien la envidia era resultado directo deuna inferioridad resentida: el débil envidia al fuerte para destruir unafortaleza que no puede alcanzar. Algo parecido escribe José Ingenieros: laincapacidad de crear empuja a destruir. Y Max Scheler hace suya estaidea de que la envidia emana de la impotencia370. Frente a estos

postulados, ya hemos defendido que el envidioso es el que se rebela contrala impotencia, el que no ha renunciado, el que deja la contienda pendientey se mantiene, como los urogallos rojos, a la espera de su oportunidad.¿No es entonces su lucha, a su manera, una fortaleza? ¿No es un modo decrear? Russell, después de denostarla, acaba admitiendo: “La envidia, pormala que sea y por terribles que sean sus efectos, no es algo totalmentediabólico. En parte, es la manifestación de un dolor heroico, el dolor delos que caminan a ciegas por la noche, puede que hacia un refugio mejor,puede que hacia la muerte y la destrucción.”371

Concluimos considerando que

La envidia tiene como principal función proteger o fomentar el valor social

(estatus) y personal (autoconcepto) del individuo, ambos de un modo relativo con

respecto a modelos significativos del entorno.



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Qué envidiamosTe burlas de ese Dante, pero tú no podrías escribir versos tan hermosos para mí.

Marcel Schwob372.

“Deseamos lo que vemos”, escribe Alberoni373

, y aquí “desear” podemos considerarlo equivalente a “envidiar”. Lo que vemos, seentiende, en los otros, en lugar de descubrirlo en nosotros mismos. Enrealidad, podemos envidiar prácticamente cualquier cosa, porque, comoreflexiona Foster, la envidia no va dirigida a posesiones, sino a personas:“el envidioso no es envidioso de lo que le gustaría tener, sino que envidiaa la persona que tiene la suerte de poseerlo. La posesión es eldesencadenante, pero no el objetivo, de la envidia”374. Másespecíficamente, defendemos en este ensayo, va dirigida al valor social quelas personas ganan con sus posesiones, sus cualidades o sus actos. Y elpotencial de valor social que tiene cada uno de esos elementos vienemediado por la escala de valores dominantes de la sociedad a la quepertenece el individuo, por la cultura, con su sistema de derechos yobligaciones: como sostienen David Patient y colaboradores, “los sistemasculturales dominantes definen lo que es envidiable”375.

Pero no nos pasemos de simbólicos: es cierto que existen bienes cuyovalor puede considerarse universal , puesto que tienen que ver con

necesidades primarias. Cuando escasea el alimento, sin ir más lejos,parece casi inevitable que el que lo posee, o cuenta con los medios paraprocurárselo, sea objeto de envidia del hambriento. Pero, incluso en elcaso de bienes que afectan a la supervivencia, las personas muestran unaconsiderable tendencia al conformismo si la diferencia está consagradasocialmente por reglas o jerarquías. En una pequeña comunidad, losgrandes privilegios de un dirigente serán en general asumidos conresignación, mientras los desahuciados reservan sus odios más acérrimos

hacia las menores distancias con los iguales.En las sociedades que Foster llama “de privación”376, es decir,

aquellas caracterizadas por la escasez de los recursos básicos, algunascostumbres revelan la fuerte tensión que rodea a la ventaja. Ya vimos queen estas sociedades de gran escasez de recursos los bienes más envidiadossuelen ser, comprensiblemente, aquellos más imprescindibles, que son a lavez los que más faltan y más repercusión pueden tener en lasupervivencia: el alimento, la tierra, la cosecha, la casa, los niños, elganado, la salud… En torno a estas posesiones pueden encenderse las más

virulentas disputas, a menudo entre los próximos, como hermanos o



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vecinos. El temor a tales rivalidades, como ya mencionamos, puedecanalizarse simbólicamente a través de creencias como el mal de ojo, y suscorrespondientes prácticas apotropaicas.

En sociedades opulentas, la lista de bienes y cualidades envidiablesresulta inagotable, siempre impregnada por los valores predominantes ylas modas. De hecho, como señala Z. Bauman en su Vida líquida, el juegodel consumismo se basa en una permanente insatisfacción alimentada porla perpetua sustitución de las cosas por otras nuevas. Se trata de“satisfacer cada necesidad/deseo/carencia de manera que solo pueda darpie a nuevas necesidades/deseos/carencias”377. En tal contexto, la

publicidad tiene un importante papel en la fijación y la extensión

(provisionales) de lo que resulta envidiable, remarcando no solo sucondición de objetos deseables, sino su vinculación con el valor social.En líneas generales, las aspiraciones de las clases medias y bajas se

basan en la imitación de los signos más claramente asociados a las clasesaltas: la marca de coche, el tipo de casa, la ropa y sus complementos… Muchos interpretan esta imitación al opulento como envidia; sin embargo,parece más creíble que se trate solo de modelos de valor que se imponen ala sociedad entera a través del marketing y los medios de comunicación;provocarán envidia, sí, pero con mucha mayor probabilidad si losdescubrimos en el vecino que si los vemos a un famoso televisivo. Se hahablado de la “prima de envidia”, el incremento de precio que se estádispuesto a pagar para no quedarse atrás y tener lo que tienen otros;habría que referirla ante todo a los que se nos parecen, como mucho a losque cuentan con un nivel económico ligeramente superior al nuestro378.Esos personajes tan lejanos, casi míticos, de los periódicos, las revistas y elcine, no suelen ser el blanco de envidias propiamente dichas; lo que hacenes marcar el modelo de las tendencias que el resto imitaremos en nuestro

consumo, y en este caso, más que de prima de envidia, habría que hablarde “prima de emulación”.

De cualquier modo, esta emulación del opulento plantea sin duda unprecio muy alto, que hay que pagar en forma de pluriempleo, de horasextras en el trabajo o de un endeudamiento excesivo… con el peligro deacabar escarmentados porque ni siquiera así sea suficiente. Como diceRussell Belk, el marketing, con su profuso espectáculo de modelosinalcanza bles, ha favorecido una “generalización de la frustración”379. La

crisis económica no solo ha pinchado burbujas inmobiliarias o financieras:también ha dado al traste con muchos sueños de lujo para la clase media.



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Decíamos que todas las situaciones de nuestra vida en las que estáimplicado el valor social son susceptibles de despertar envidias. Unestudiante envidiará seguramente a los compañeros de promoción que

hayan obtenido mejores calificaciones que él — sobre todo cuando sonligeramente mejores—. Un trabajador tendrá una alta tendencia a envidiar alos compañeros de su misma categoría que lo dejen atrás alpromocionarse en la empresa; pero también puede envidiar al que cuentecon un sueldo superior al suyo, si las razones de la empresa no le parecen justificadas380. Para Descartes, “lo que habitualmente produce más envidiaes la gloria; pues, aunque la de los demás no impide que nosotrospodamos aspirar a ella, hace su acceso más difícil y más costoso”381; es

obvio que aquí el filósofo estaba hablando de sus propios intereses.¿Existen diferencias de género en las preferencias de la envidia?

Puesto que los valores personales emanan en su mayor parte de los quecomparte toda la sociedad, y al margen del polémico tema de lasdiferencias innatas, podemos especular que las envidias masculinas yfemeninas se distribuirán mayoritariamente según el papel que cadacultura atribuya a hombres y mujeres, y por tanto a lo que unas y otrosdeben considerar deseable. Algunos estudios en nuestra sociedad (aún tanmachista) lo confirman: muchas mujeres parecen reservar sus envidias alas rivales más atractivas, en tanto que los hombres, mayoritariamente,dedican sus desvelos al prestigio en el trabajo382.

Las apreciaciones de diferencia suelen estar fuertemente marcadaspor la subjetividad . El envidioso, decíamos, tiende a idealizar la situaciónde su rival. En general envidiamos al que nos parece más exitoso o mássatisfecho que nosotros con su vida, incluso cuando no haya criteriosobjetivos de ventaja. Un hijo que parece más listo o más guapo que elnuestro, una ropa que se reconoce como más cuidada, el elogio de los

superiores en una empresa, pueden despertar en nosotros enconadasrivalidades. Dos amigos que estuvieron muy unidos en la adversidad (porejemplo, dos compañeros de clase rechazados por la mayoría) ven cómose abre una brecha a veces insalvable si uno de ellos “traiciona” al otroencontrando maneras de desmarcarse de la problemática común. En estoscasos, la presión del envidioso puede dirigirse a “hacer regresar” al otro alterreno previamente compartido, desacreditando el valor de los logros ohaciendo hincapié en los defectos. Vives señaló la aparente paradoja, que

atribuía a la iniquidad del agente, de este insidioso perjuicio “sin miraalguna de nuestras utilidades”383; no tenía en cuenta que para el envidioso



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están en juego amenazas subjetivamente muy reales: la pérdida de uncómplice, la disgregación de un vínculo en el que se desvanecen lospuntos de unión, el resquebrajamiento de la propia autoestima; endefinitiva, la angustia de quedarse atrás. Así es como se urden conflictos

más o menos latentes entre hermanos, amigos y vecinos, tensiones quepueden traducirse a la larga en una disputa o un distanciamiento entrepersonas que durante un tiempo estuvieron muy unidas.

En definitiva, podemos envidiar, desde el deseo, cualquier objeto ocualidad que prometa un mayor reconocimiento o un aumento de laautoestima; y, desde el temor, cualquier elemento repentino que nossugiera una amenaza para el prestigio o el autoconcepto. Aristóteles ya lomencionaba: “por las acciones o posesiones que afectan a nuestro

pundonor, ambición o deseos de gloria, así como por las que se ganan porsuerte, por casi todas ellas se suscita la envidia, sobre todo por las queambicionamos o creemos que deben ser nuestras o cuya posesión nospermitiría destacar un poco o quedarnos un poco menos por debajo”384.Hay que remarcar lo de “un poco menos”. Como hemos visto, la envidiaes una pasión de distancias cortas.

Para Scheler, envidiamos aquello que deseamos pero no creemospoder llegar a poseer. En su encendida prosa: “El mero disgusto porqueotro posea el bien a que aspiro, no es ‘envidia’… La envidia no surge

hasta que, fracasado el intento de adquirir dicho bien…, nace la

conciencia de la impotencia”385. Ya hemos tenido oportunidad de discutiresta idea: quizá la impotencia y la desesperanza alimenten las peoresenvidias, las más recalcitrantes y abrumadoras, como la de Salieri hacia suinalcanzable Mozart. Pero a la mayoría de nuestras envidias cotidianas —

incluidas las que arrastramos como una llaga durante años— les basta condesear o con temer una ventaja de otro, y quizá las peores son las que nologramos alcanzar a pesar de considerarnos perfectamente capaces de ello.

Jan Crusius ha demostrado que la envidia puede desencadenarse, dehecho, por los motivos más triviales, confirmando de nuevo que el objetoes lo de menos, que lo que realmente cuenta es el hecho puro de sentirnosen desventaja, el rol de inferioridad. Incluso cabe pensar, con Girard, quesuceda al revés: que sea la envidia la que haga las cosas deseables. Crusiustambién apunta que se trata de una respuesta emocional básica, que sedespierta a menudo automáticamente y hasta de un modo inconsciente386.

En resumen,



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La envidia se interesa por las diferencias entre las personas. Por consiguiente,

la posesión por parte de otro de cualquier objeto o cualidad que le confiera una

ventaja en valor social a ojos del envidioso, puede actuar como motivo de envidia.

Susceptibilidad a la envidia Los celos y la envidia — hermana suya— me parecen los peores de los vicios. De la última no

puedo hablar, porque es pasión que, aunque se pinte tan grande y potente,no ejerce efecto sobre mí. Montaigne.387

A estas alturas de nuestra investigación parece bastante claro que la

envidia es una experiencia prácticamente universal, y que existe unamatriz de factores que actúan como desencadenantes casi automáticos.Sin embargo, tanto las conclusiones de los teóricos como nuestraexperiencia cotidiana nos sugieren que algunas culturas y personas sonmás propensas que otras a implicarse en estructuras envidiosas, e inclusoen uno mismo la susceptibilidad a la envidia varía a lo largo del tiempo.¿Qué factores psicológicos y sociales nos hacen más o menos proclives aeste tipo de interacción?

Desde un enfoque interaccionista, cabe entender que, puesto que laenvidia se establece socialmente, los principales factores que influyen enella deberían ser de tipo social. Sin embargo, es el individuo el que, alencontrarse con otros, construye la rivalidad ante la desventaja, es lapersona la que se compara de un modo u otro ante la diferencia. Puestoque la arquitectura de la interacción tiene una dimensión subjetiva, basadaen las valoraciones y los sentimientos del sujeto, deberíamos contartambién con la presencia de rasgos individuales que influyen en sutendencia a la envidia.

A continuación describiremos los principales “factores” de laenvidia, que han sido señalados por los estudiosos y que cuentan con unconsiderable apoyo empírico388.

Efecto de relevanciaSempronio: Harto mal es tener la voluntad en un solo lugar cautiva. F. de Rojas389.

Aunque resulta tan obvio que parece que podríamos prescindir de sumención, el hecho de que la diferencia que estimule nuestra envidia se



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refiera a un aspecto que nos resulte importante ha sido destacado pormuchos teóricos390. “Yo, que hasta ahora lo he apostado todo para serpsicólogo, me siento mortificado si otros tienen muchos másconocimientos de psicología que yo, pero me jacto alegremente del más

absoluto desconocimiento del griego”, confiesa W. James391.Las personas basamos nuestro valor social y nuestra autoestima en

determinados dominios con los que nos identificamos y en los que nossentimos competentes. Es comprensible que una amenaza al valor en esosdominios nos afecte más que una ventaja ajena en otros en los que no nossentimos comprometidos. Para Salieri su valor y su autoestima sesustentaban en ser un gran músico, no un pintor o un filósofo; por eso leobsesionaba el genio de Mozart y no el de Rubens o el de Kant:

sencillamente, por grandes que sean, no son sus rivales, no estáncompitiendo por lo mismo. Tesser ha demostrado cómo podemoscompartir la alegría del triunfo de alguien cercano siempre que su ámbitono nos concierna392.

Sin embargo, un principio que parece tan de sentido común presentatambién importantes matices. ¿Qué es lo que hace significativo undominio para el valor social y la autoestima? En parte la elección delsujeto, pero, en una porción no menor, los valores predominantes en lapropia sociedad. Tiene sentido que Salieri eligiera la música si quería famay reconocimiento, pero habría sido absurdo que se hiciera pastelero — apesar de su debilidad por los pasteles, al menos en la obra de Shaffer —.De ahí que incluyamos este efecto entre los factores modulados por elcontexto social. Relacionado con ello, Girard nos recordaría que losdeseos son compartidos, y muchos de ellos surgen de la pura mimesis.Podemos comprobarlo palpablemente en los niños: basta que uno tengacromos de una colección para que los demás quieran tenerlos también.Los adultos no somos muy diferentes: ¡cuántas veces le hemos atribuido

valor a algo que nos pasaba desapercibido, simplemente porque otro se lodaba! Los líderes de los grupos marcan las pautas del estilo de susintegrantes. La envidia, lo hemos dicho, es siempre hija del deseo, y amenudo también su madre.

Por lo tanto, podemos afirmar que la envidia será tanto más probable

cuanto más vinculado esté su objeto a dominios que puedan afectar al estatus o a la

autoestima del sujeto, siempre teniendo en cuenta que esa relevancia de

dominio se construye socialmente .



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Efecto de proximidad Por la privança et bienandança que aquel su privado había, otros privados daquel rey

habían dél muy grant envidia et trabajábanse del' buscar mal con el rey su señor.Don Juan Manuel.393

La envidia parece especialmente sensible a las diferencias conrespecto a personas cercanas al individuo, y, como si de una fuerzamagnética se tratara, va perdiendo intensidad a medida que aumenta ladistancia. Habimana informa, sobre ciertos pueblos de Ruanda, que lasatribuciones de envidia más recalcitrantes se distribuyen a partes igualesentre los familiares y los vecinos394. Aristóteles ya señalaba este principio:“envidiamos en efecto a los que nos son próximos en el tiempo, en elespacio, la edad y el prestigio”, puesto que “nadie rivaliza con personas de

hace diez mil años o venideras, ni con los de las columnas de Hércules”395.Hume lo menciona a su vez: “No es una gran desproporción entrenosotros y los otros lo que produce la envidia, sino por el contrario, laproximidad”396.

La importante influencia de la vecindad en la envidia es fácilmenteexplicable desde el punto de vista de la tendencia humana a compararsecon los demás: lógicamente, esta comparación resulta más eficaz y mássignificativa cuando se refiere a alguien cercano, una persona que, al estar

presente, pueda servir de modelo de comparación o, como dice Girard, demediador del deseo. Alguien cercano resulta más amenazante para elestatus y la autoestima que una persona con la que tenemos pocasocasiones, o ninguna, de cruzarnos. Aún más: desde un punto de vistaevolutivo, será con los próximos con los que tendremos que competir,como explican Hill y Buss: “el objetivo adaptativo no consiste en lasuperación en general, sino en ser mejor que los rivales con los cuales unoestá compitiendo por el acceso a los mismos recursos en un dominio

dado”

397

.Pero hay otra razón más simple y quizá más inmediata: laproximidad aumenta las ocasiones de contacto, y por tanto decomparación, entre envidioso y envidiado; la mirada de la envidia escrutamás a menudo y con mayor detalle a quien está cerca398. “La malicia secrea detrás de las vallas del jardín, o en calles estrechas, donde loshombres se codean sin cesar, y donde la huerta de este hombreensombrece el viñedo de ese hombre. Es un elixir preparado por elcontacto cercano… La indiferencia no produce malicia”399. “En el roceestá el cariño”, afirma con acierto el refrán popular, pero no menciona



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que también ahí está el desencuentro y por la misma razón. Comoexplicaba Simmel, casi todos los conflictos cotidianos que nos afectanprofundamente tienen lugar con la pareja, los hijos, los amigos, losvecinos, los compañeros de trabajo…, sencillamente porque son estas

personas las que están presentes y las que nos resultan significativas, y escon ellas con las que nos jugamos la mayoría de nuestras satisfacciones ofrustraciones400. Varias historias bíblicas nos proveen de ejemplos de laenvidia entre hermanos: Caín y Abel, Esaú y Jacob, José... Recordemoslos sangrientos rituales de algunas culturas para atenuar la envidia de losprimogénitos. La novela Abel Sánchez , de Unamuno, retrata la envidiaincrustada en una amistad que dura toda la vida: “Vivieron y se hicieron juntos amigos desde nacimiento, casi más bien hermanos de crianza”401.

Salieri no se interesó por Mozart mientras este permaneció en Salzburgo,lejos de su santuario en la corte del emperador. Pushkin incluso nos losmuestra como amigos, que comparten juergas e intimidades, haciéndonospensar en esa ironía del destino que hace que nuestros mayores éxitossuelan traer aparejados nuestros más incómodos rivales.

Resumiendo: La envidia será tanto más probable cuantas más ocasiones

tenga el sujeto de interaccionar con otro, ya que eso hace al otro más significativo y

aumenta la probabilidad de que en algún momento la interacción implique una

desventaja.

Efecto de semejanzaUn artista no soporta la gloria de otro, y menos si es su propio hijo o su hermano.

Antes la de un extraño. Unamuno.402

Aunque esté estrechamente relacionado con el anterior y responda alas mismas causas, vale la pena destacar algunos detalles que distinguen

ambos efectos. No todos los que nos rodean se nos parecen, ni lostomamos en la misma medida como referentes de valor, ni tememos porigual que vayan a hacernos sombra. La clave parece residir en la

semejanza403, es decir, en que el otro nos recuerde a nosotros mismos losuficiente como para que podamos identificarnos con él y considerarlo unrival en potencia404. Como dice Simmel, “personas que tienen muchascosas en común se hacen frecuentemente más daños y mayores injusticiasque los extraños... principalmente, porque habiendo entre ellos pocas

cosas diferentes, el menor antagonismo adquiere una importancia muchomayor que entre extraños”405.



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Para Aristóteles, este era uno de los factores centrales de la envidia,hasta el punto de considerarlo definitorio: “Envidiamos, pues, a quienesson semejantes a nosotros o lo parecen”. Por eso, la envidia se inspira enuna diferencia moderada, que no llegue tan lejos como para considerar al

otro inalcanzable: no se rivaliza con “aquellos que en nuestra opinión o enla de otros quedan muy por debajo de nosotros o muy por encima”. Nosrecuerda que ya Hesíodo planteaba este principio: “El vecino envidia alvecino que se apresura a la riqueza…, el alfarero tiene inquina del alfarero

y el artesano del artesano, el pobre está celoso del pobre…”. Valga añadirla buena consideración que a Hesíodo le merecía la envidia — o la diosaDiscordia—, la cual le parecía “útil para los hombres”, ya que “estimula altrabajo incluso al holgazán”406. Este pragmatismo al juzgar los vicios

habría hecho las delicias de Mandeville.Bacon también destaca la importancia de la semejanza en la envidia,

y lo explica relacionándola acertadamente con la tendencia humana a lacomparación: solo tiene sentido envidiar a alguien comparable, y por eso“los reyes no son envidiados sino por los reyes”. Para Spinoza, “nadieenvidia por su virtud a alguien que no sea su igual…, cuya naturaleza

supone ser la misma que la suya”. Vives, aun admitiendo el principio demodo general, añade el matiz de que “tampoco es la verdad, sino laapreciación y el juicio de cada cual, quien mide aquella semejanza odiferencia”, por lo que nuestra evaluación equivocada podría llevarnos aconsiderarnos comparables a alguien muy superior: “sabemos de uno quesin haber apenas pasado de los primeros rudimentos de la instrucción, sevanagloriaba de no ser inferior en erudición a Tomás Moro ni a Erasmode Rotterdam.”407

Como es obvio, no todos los rasgos de los demás tienen a nuestrosojos la misma importancia a la hora de considerarnos sus iguales.“Entendemos aquí por iguales y semejantes a los que lo son ante la

comparación de algún bien determinado”408, escribe Vives, hay quesuponer según el punto de vista del envidioso. De hecho, podemos esperarque los rasgos principales que determinan que nos sintamos equiparables alos otros consistan en aquellos que así son reconocidos socialmente:pertenecer a un nivel socioeconómico similar, a una categoría próxima enel oficio (como los duelistas de Conrad, Yago y Otelo en la tragedia deShakespeare, Billy Budd y Claggart en el relato de Melville…), y, porsupuesto, a una misma ocupación pública, como sucede muchas veces

entre artistas.



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La antropología nos provee de muchos ejemplos ilustrativos de quela competencia suele reservarse casi exclusivamente a los iguales409. Porotra parte, un etólogo como Lorenz informa de que los conflictoscompetitivos solo se dan entre animales del mismo rango, o de rango

inmediato. Pone el ejemplo de las colonias de grajos: “no son agresivoshacia los pájaros que se destacan muy por debajo de ellos: es solo en susrelaciones hacia sus inferiores inmediatos donde se muestranconstantemente irritables.”410 Y los psicólogos lo confirman con diversasinvestigaciones. Ya Festinger había señalado la clave, estipulando que lacomparación social elige a los similares debido a que son ellos los quetransmiten información relevante para la autoevaluación: “La tendencia acompararse con otra persona concreta disminuye a medida que aumenta

la diferencia entre su opinión o su capacidad y las propias.”411

En lamisma línea, Smith remarca la preferencia de la envidia por personasequiparables, y añade que sucede cuando el dominio de comparacióninfluye en el autoconcepto positivo; es en esas circunstancias cuando lainformación de una diferencia comparativa resulta más relevante, ya quepone de manifiesto llamativamente nuestra inferioridad. Grossman lorelaciona con la teoría del grupo de referencia, según la cual nos valoramos enfunción del grupo con el que nos identificamos, y en su investigacióndemuestra que la probabilidad de envidia disminuye a medida queaumenta la distancia percibida. Otros psicólogos han encontradoresultados similares: la envidia se preocupa sobre todo de las pequeñasdiferencias412.

En el fondo, lo que parece no perdonar la envidia es la ruptura deuna supuesta paridad. Para Smith, la similitud proporciona una sensaciónde posibilidad, una expectativa de poder alcanzar lo mismo que el otroque, al ser decepcionada, provoca la frustración. Heider ya lo habíaseñalado, proponiendo la creencia de que los similares deberían conseguir

resultados equivalentes. Según Parrott y Vidaillet, nos afecta más elcontraste con los semejantes porque hace más difícil achacar la causa de ladiferencia a algo que no sean nuestras propias cualidades, descubrimientociertamente incómodo para nuestra autoestima413. A ninguno de nosotrosnos dolerá admitir la superioridad de Mozart, puesto que su genio nosparece excepcional e inalcanzable para el común de los mortales; sinembargo, para otro gran compositor como era Salieri, comprobar lasuperioridad de Mozart equivalía a reconocerse el “Santo Patrón de los

Mediocres”, tal como le hace definirse Shaffer414

.



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Uno de los puntos álgidos de la Ilíada es el enfrentamiento deHéctor, máximo luchador de Troya, contra Aquiles, el imbatible guerrerohijo de Tetis. Es el desproporcionado duelo de un hombre contra unsemidiós, y las cartas del destino están echadas de antemano. ¿Sintió

Héctor envidia de Aquiles? Podemos creer que no, porque sabía que estetenía unas habilidades divinas, muy por encima de las suyas. Iniciado elduelo, Héctor, a pesar de sus leves esperanzas, sabe que sucumbir serácuestión de un breve lapso: solo siente resignación a su deber de honor,tristeza por lo que va a perder, vergüenza porque su cuerpo no recibirá unsepelio honroso, y por supuesto miedo. Pero no envidia: no tiene sentidoenvidiar a un héroe415.

En conclusión: La envidia será más probable cuando el rival es percibido

como semejante en valor social, puesto que es justamente esa expectativa de semejanza la que se ve contravenida por la constatación de la superioridad del otro.

Otros factores Rodéame de hombres gordos; hombres de poca cabeza, que duermen bien toda la noche.

Allí está Casio con su aspecto escuálido y hambriento. Piensa demasiado. Hombres así son peligrosos. W. Shakespeare: Julio César.416

Además de las mencionadas, se ha señalado la influencia de otrascircunstancias en la predisposición a la envidia.

Los valores y las creencias del individuo y de su entorno tienen, comoya hemos visto, una importante repercusión, tanto en la construcción delintercambio envidioso como en la intensidad del sentimiento y en susactos consecuentes. Según Schoeck, la creencia en la fatalidad del destino

tiende a atenuar la envidia. Unos valores dominantes que estimulen lacompetición, y que aplaudan el éxito incluso a costa de los otros, estarán enconsonancia con el carácter competitivo de la envidia. En este aspecto,nuestra sociedad contemporánea se revela despreciablemente hipócrita,considerando legítimo el triunfo personal — aun a costa de los demás — y,a la vez, censurando la ambición y la competencia; es obvio que un valorestá reservado a las élites, y el otro a los que deben someterse a ellas.

El establecimiento de jerarquías rígidas y de leyes que consagran laestratificación en clases sociales podría tener un efecto atenuador de laenvidia entre individuos de distinto rango, al consolidar una percepción de



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distancia entre las personas e instituirla como norma. En sintonía con elefecto de similitud, tenderemos a envidiar menos a quien creamos de unanaturaleza cualitativamente muy superior… o inferior. “Decae la envidia — escribe Vives— cuando aumenta hasta tal grado la felicidad, en nosotros

o en el rival, que se quite toda igualdad; así era con la fortuna deAlejandro, a quien muchos podían odiar, pero ninguno envidiar.Sofócase, en efecto, aquella pasión con la grandeza”417. Y, según Bacon,“las personas de sangre noble se ven menos envidiadas por suprosperidad. Porque ello puede ser considerado justo por sunacimiento”418. El mero hecho de que alguien se desmarquerotundamente, como sucede en la actualidad con estrellas y famosos,tiende a alejarlo del entorno que los demás consideran como propio…

siempre y cuando no pertenezcan a su rango.

Filósofos y psicólogos han propuesto otros rasgos personales quepueden incrementar la tendencia a la envidia. Aristóteles opinaba que laspersonas ambiciosas —“en general quienes aman la gloria en algúnterreno”419— suelen ser más propensas a la envidia. Bacon tambiénconsideraba probable la envidia entre los que aspiran a “sobresalir endemasiadas cosas.”420 Es un efecto razonable: la ambición aumenta el

hambre de valor y, por consiguiente, la sensibilidad a la desventaja. Seenvidia a quienes nos recuerdan nuestra carencia, y por eso los viejospueden envidiar a los jóvenes, los que obtienen algo con dificultades a losque lo consiguieron fácilmente, los que perdieron una oportunidad a losque la aprovecharon…

En una sentencia brillante, el estagirita da a entender que muchasveces la envidia es una cuestión de mezquindad , de empecinarse en cosasinsignificantes: suelen envidiar también “los pobres de espíritu, pues todoles parece grande”. “Un hombre que no tiene en sí mismo la virtud,siempre envidia la virtud en los demás”, postula Bacon. Esta idea esretomada por Vives: “tanto más envidia uno, cuanto más carece de los bienes que desea y menos es lo que afecta parecer; por eso son envidiososen general los pusilánimes, según dijo Job: ‘Mata al pequeño la envidia’ yelocuentemente Cicerón: ‘Ninguno que confíe en su virtud envidia los bienes de otro.’”421 Sin embargo, ¿quién confía siempre en su virtud?

En la misma línea, para el épico José Ingenieros, la envidia es unacuestión de mediocridad . Oponiéndolos a los grandes hombres, carga tanto

las tintas contra los envidiosos, los considera tan viles y rastreros queacaba por reducirlos a una caricatura. Es cierto que “el que envidia… se



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confiesa subalterno; esta pasión es el estigma psicológico de unahumillante inferioridad, sentida, reconocida”422; en el caso de Salieri, laapreciación no podría resultar más exacta. Ingenieros, incluso, vislumbrala fascinación detrás de esa miseria; pero no llega a entender el anhelo

desesperado de ese hombre que sufre porque aún no ha renunciado a sermás de lo que se supone que es. El pathos que describe se limita a la caradel alma humillada y resentida, y pasa por alto la rebeldía que intenta irmás allá.

Bacon engrosa aún la nómina de los candidatos a envidiosos. Elcurioso, por su tendencia al “ juego placentero de mirar la suerte de losdemás… Porque la envidia es una pasión ambulante, que vaga por las

calles, y no la practica el que se queda en casa”. Extraña invitación a la

apatía y el aislamiento. Como Scheler e Ingenieros, cree que la impotenciaes un ingrediente básico de la envidia: “El que no pueda reparar su propiasuerte, hará lo que pueda para perjudicar la de otro”; de ahí que el ejércitode los envidiosos se nutra de “las personas deformes, y los eunucos, y losancianos, y los bastardos”, el abanico de poseedores de lo que Goffmanllamó estigmas ; como si no tuviésemos todos nosotros aspectos que nosabemos reparar, o como si, aun pudiendo superarnos en ellos, nofuésemos por igual susceptibles a la envidia. Aristóteles se muestra másperspicaz al señalar la inclinación a la envidia de aquellos “a quienes pocofalta para tenerlo todo”423: el deseo mira siempre hacia arriba, y por esohay que tener cuidado con él, porque buscando lo mejor puede arruinar lo bueno. Bacon es de los pocos que señalan también un curioso tipo deenvidioso, el que está arriba y ve ascender a otro — o sea, el que veconsolidarse un posible rival—; incluso el que se recuperó de unadesgracia y espera ahora con satisfacción la calamidad en los demás.

Russell asegura que la fatiga es una causa muy frecuente de envidia,ya que “todas las cosas malas están relacionadas entre sí”424. Aunque su

apreciación nos suene de entrada a moralina, puede que no anduviera tandesencaminado: hoy sabemos que la fatiga y el estrés, además deponernos malhumorados por lo que tienen de desagradable, disminuyennuestra capacidad de autocontrol, y nos hacen más propensos a laimpulsividad: “las reacciones de envidia surgen sobre todo en situacionesen las que las limitaciones fisiológicas o cognitivas reducen la capacidadde las personas para ejercer el autocontrol”, estipulan psicólogoscontemporáneos.425 Una ventaja ajena ligeramente molesta puede

resultarnos imperdonable cuando estamos “bajos de moral”, aún más si sesuma a otras frustraciones. Sin embargo, volviendo a Russell, considerar



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por eso que la fatiga es causa de la envidia refleja la frivolidad propia deun dandi. Dándole la vuelta, pocas cosas cansan más que encontrarse enun estado de envidia recalcitrante; que se lo pregunten a Salieri.

Hablando de control, algunos psicólogos han visto precisamente en

la baja capacidad de control — en este caso de los sucesos de nuestra vida, node nuestras reacciones a ellos— un rasgo que favorece la envidia426.Envidiaríamos más, o de un modo más hostil, cuanto menos capaces nospercibimos para cambiar nuestra situación. Se trata de otra versión de lavieja idea de la impotencia. Para Cohen, por ejemplo, se envidia cuandouno puede imaginarse en posesión del atributo deseado, y sin embargocree imposible alcanzarlo: “lo deseado se encuentra próximo en laimaginación pero inalcanzable como predicción”427. También para Smith,

una condición de la envidia es “creer que la obtención del atributodeseado está más allá de sus posibilidades”428. Sin embargo, este postuladocontradice la necesaria convicción que el envidioso debe sostener paracreer que “podría haber sido él”429, puesto que, como dice Russell, “noenvidiamos la buena suerte que consideramos totalmente fuera de nuestroalcance”430. Es contrario, además, al enfoque funcional evolucionista: ¿dequé habría servido a nuestros antepasados envidiar si no hubiesen tenidola opción de apropiarse de lo deseado? No se envidia a quien ya no es un

rival, por mucho que lo haya sido; se envidia siempre hacia delante. Paraenvidiar tiene que haber expectativa, potencialidad; aunque más no sea,como en el caso de Salieri, la de la destrucción.

Los psicólogos han explorado otros posibles factores disposicionales dela envidia. Hay muchos mecanismos de defensa y reafirmación del yo. Talvez la baja predisposición a unas se compense con una mayor tendencia aotras. Quien sufre de una baja autoestima, de un yo frágil, quizá tenga quegenerar una envidia más intensa para reafirmarse (aunque ello comporteel riesgo de caer en un nivel de envidia abusivo y por tanto inadaptado).

Y, a la inversa, tener un temperamento o una educación poco inclinados ala envidia podría ser compensado por recursos como un profundonarcisismo, una fuerte tendencia a la afiliación, el desarrollo dedeterminados “encantos” socialmente reconocidos, etc. Estaríamos, portanto, ante una economía de la envidia, que no es, en última instancia, sinouna economía de la autoafirmación.

En el envidioso, la baja autoestima se retroalimenta como causa yconsecuencia. Podemos esperar que la persona de autoconcepto frágil sea

más sensible a las comparaciones que puedan confirmar ese temor, ytambién es probable que esté más predispuesta a desmentirlo buscando



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ocasiones de comparación, o de competición. Diversos autores hanseñalado que el envidioso suele ser propenso a la comparacióndesfavorable431. Para Payton, la envidia enmascara “un profundosentimiento de indignidad y vulnerabilidad”. B. Vidaillet menciona

investigaciones que sugieren que “el hecho de tener tendencia a sentirseinferior a los demás y a construir el éxito de otro como una pérdida o unfracaso personal, más que como una ganancia de la que uno puedetambién beneficiarse…, predispone a ser envidioso”. Rawls también creeen la presencia de “una falta de confianza en el propio valor, combinadacon una sensación de impotencia”. Smith plantea la relación entreinferioridad, vergüenza y hostilidad, todas ellas más o menos asociadascon la envidia. Para Russell, “la gente modesta se cree eclipsada por las

personas con que trata habitualmente. En consecuencia, es especialmentepropensa a la envidia.” Todo ello nos recuerda lo que, desde elpsicoanálisis, Erikson llamaba “falta de generatividad ”, es decir, bloqueo dela capacidad — supuestamente inagotable— para la creación de lo valioso.Van de Ven es otro partidario de la correlación entre baja autoestima yenvidia, y junto a ella menciona la tendencia a la depresión, elneuroticismo y la poca satisfacción con la vida432.

Sin embargo, desde una perspectiva interaccionista, la bajaautoestima solo explica la mitad de la propensión a la envidia: laspersonas engreídas tampoco aceptarán fácilmente una comparacióndesventajosa433. Para ellos, la vida es un constante juego de suma cero.Este tipo de envidioso suele valorarse a sí mismo desde la postura de "OCésar o nada": como no ha conseguido ser César, se siente nada, pero nose resigna; es el eterno aspirante, el pertinaz opositor. Salieri se nos antojamás bien respondiendo a esta segunda casuística, aunque adivinamos enél, también, a alguien profundamente neurótico, celoso de sus logros y

capaz de la mayor beligerancia por defenderlos; es decir, en el fondo,inseguro. Tal vez el antagonismo entre ambas posibilidades sea soloaparente, y podamos unificarlas bajo el concepto de “vulnerabilidad del

yo”: un ego puede resultar frágil tanto por la convicción de falta de valíacomo por una excesiva autoexigencia. Simmel, en esta línea, propone unafórmula ecléctica en su habitual estilo, elegantemente conciso: las luchasinternas serían un intento desesperado de recuperar la integridad del yo434.Eso es justo lo que pretende Salieri, y a lo que aspiramos todos los

envidiosos que en el mundo hemos sido.



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22.

Apuntes para una ética de la envidia Podemos librarnos de la envidia disfrutando de los placeres que salen a nuestro paso, haciendoel trabajo que uno tiene que hacer y evitando las comparaciones con los que suponemos, quizá

muy equivocadamente, que tienen mejor suerte que uno. B. Russell.435

El hombre es el ser que no se detiene en lo que le viene dado, sinoque, hasta donde alcanza, aspira a construirse a sí mismo. Sartre loexplicó con precisión: el hombre es el ser que elige, que no puede dejar deelegir; que es “lo que hace con lo que otros hicieron de él”. La naturalezapone los límites: la tarea humana — parafraseando a Ortega — consiste enmaniobrar dentro de esas fronteras. Y la ética surge del intento de elegirbien, de elegir lo mejor, de utilizar la libertad de un modo inteligente.

La ética es un proyecto siempre frágil, siempre provisional; uncaminar por el filo de la navaja, haciendo equilibrios entre el sueño y lo

posible. No podemos evitar sentir lo que sentimos, ni ser lo que somos, nicruzarnos en la vida con quien despierta nuestra rivalidad. El propioanhelo de mejorarnos, tan de moda en este tiempo, emana de un sustratode nuestro ser que no controlamos, y encuentra en él su techo. Porinspiradas que sean nuestras pretensiones, jamás podrán llegar más allá denosotros mismos. No se trata de humildad, sino de sentido común;aunque el verdadero sentido común debería hacernos más humildes. Elneurótico pasa años en una terapia para dejar de serlo, sin darse cuenta de

que esa es su aspiración más neurótica. Sin embargo, no podemosrenunciar a ser buenos , remitirnos a una moral o una ética que nosimpulsen hacia arriba, en ese movimiento ascendente que José AntonioMarina, inspirándose en Jenofonte, denomina anábasis 436.

La aspiración que alienta en toda ética auténtica es que medrenuestra vida: en su génesis — Spinoza supo verlo como pocos — , la ética essiempre autorreferente . Tal vez resultaría más racional, o más encomiable,una ética del deber, como la que quería Kant, una ética de principios

precisos y cristalinos, universales e inamovibles. Pero los principios y losdeberes son abstracciones que quedan demasiado lejos de nuestra



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existencia a ras de suelo. También la ética, como todo lo humano, tieneque ensuciarse con nuestro barro. Queremos, como Montaigne, escogeraquello que redunde en nuestro “ bien vivir y bien morir”. Esa es la éticaque nos interesa aquí: la de la felicidad humana, la de la eudaimonia

aristotélica. A Marina le gusta repetir que el proyecto humano se parece aaquella escena de El barón de Munchhausen en la que el protagonista serescata a sí mismo de un pantano tirando de su propia cabellera437. Puedeque se trate de una pretensión excesiva — e incluso descabellada,literalmente— para la modesta naturaleza humana. Las personas realesnos parecemos más a Salieri, somos obcecados y egoístas, arrogantes einseguros, insensatos y… envidiosos. Cuando caemos en un pantano, noshundimos. La ética vendría a ser el arte de flotar.

Así pues, aunque la ética se presente como una tarea compleja, susfundamentos generales resultan bastante simples, porque, como predicóhasta la saciedad Epicuro, es sencillo todo lo que hace nuestra vida mássatisfactoria. Abraham Maslow dispuso nuestros anhelos en una pirámide:satisfechos los requerimientos de la supervivencia, buscamos seguridad,amor y realización, es decir, un ajuste social satisfactorio. Si de convivir eintercambiar se trata, la equidad es el compromiso más estable. Y laequidad me obliga a la empatía, a ponerme en el lugar del otro y tratarlo

como si fuera yo, como alguien equivalente a mí; a reconocer en él a unser dotado de la dignidad y del merecimiento que reclamo para mí. Es lafamosa regla de oro: “Trata a los demás como querrías que te trataran a ti”,

que emana directamente del principio de reciprocidad.No se trata de caer en una ingenuidad metafísica: yo soy siempre —

no debo olvidarlo — el punto de partida y la motivación. “Toda amistad esen sí misma deseable, pero ha tenido su origen en el provecho”, admiteEpicuro438. ¿Por qué esa génesis habría de restarle valor? Si yo no lenegaría lo mejor a nadie, ¿por qué habría de negármelo a mí mismo, a

quien reconozco como un ser tan digno como cualquiera? “Mi piel está

más cerca de mí que mi camisa”, recita Colas Breugnon439. Es lugarcomún que solo quien se ama — quien empieza por amarse— es capaz deamar, y de atraer el amor de otros. “¿Me preguntas qué progresos he

realizado? He comenzado a ser amigo de mí mismo”, escribe Séneca

citando a Hecatón, y añade: “Puedes estar cierto que este hombre es

amigo de todos”440. El egoísmo eficaz evoluciona hacia el altruismo, y esees el camino que recorremos de la infancia a la madurez. Este arduo

trabajo de empatía resulta estrictamente humano, y sin duda es la base de



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toda ética. Aunque tendamos a hacerlo de forma espontánea, fruto demiles o millones de años de cooperación, siempre nos requiere unesfuerzo, una atención, una insistencia. Y la ética hunde sus raíces en esaobstinación pertinaz en lo que creemos mejor.

Si la ética consiste en la habilidad de jugar con las cartas que nosreparte la vida, hay que empezar por saber cuáles son esas cartas. Esteensayo ha sido un intento de aproximarse a un ámbito de la naturalezahumana, de averiguar a qué debemos atenernos con respecto a la envidia.En tanto que experiencia, la envidia se nos revela como ingrediente de lohumano, es decir, ni buena ni mala, simplemente natural . Tal perspectivarompe diametralmente con una tradición milenaria, y aún vigente, que la

considera una mezquindad del alma, un defecto que hay que corregir, ouna patología que hay que sanar. Considerarla natural, en cambio, esentenderla como una experiencia intrínseca de lo humano, es reconocerque forma parte ineludible de la vida y que cumple alguna función a sufavor.

No vale la pena dedicarle mucha discusión al rancio conceptopecaminoso de la envidia, salvo por cuanto, como todo el andamiajeideológico cristiano, sigue muy enraizado en los puntos de vista y lasvaloraciones de nuestra sociedad. Los viejos códigos de bondad y maldadabsolutas, la añoranza de una perfección trascendente, las ideas rígidassobre el altruismo y el egoísmo siguen vigentes en la moral predominante,por más que tantas veces se trate de fórmulas superficiales e hipócritas queenmascaran, a muy poca profundidad, actitudes completamentecontrarias de explotación y crueldad. La envidia sigue pareciendo fea ydespreciable, y sin duda lo es, aunque no por las razones que solemosaducir.

No tiene sentido considerar la envidia mala en sí misma. Los

maestros de la virtud censuran que sea una muestra de debilidad y unaactitud injusta hacia la legítima suerte del prójimo. Los moralistas laconsideran un pecado por atentar contra el bien ajeno, es decir, por sercontraria a la compasión y a la caridad. Muchos le reprochan sumezquina persecución de los mejores, que paga con rencores la virtud. Sinembargo, la envidia no es un juicio engañoso fruto de la ignorancia, comoya pretendía Platón, o de la patología, como estima buena parte de lateoría psicológica: es algo tan normal como desear y competir; como el

sano derecho a reafirmar nuestra valía.



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No hay, desde luego, nada noble, ni heroico, ni prometeico en laenvidia. Kant la consideraba odiosa porque causa desdicha al que la sientey a los que le rodean, contraviniendo todos los deberes morales441. Sinembargo, precisamente por eso se nos parece tanto. Por eso nos resulta

familiar y hogareña. La envidia viene a recordarnos que no somos héroesy no estamos tejidos de sueños, sino de una carne temblorosa yhambrienta. Esa ilusión primigenia de omnipotencia, que todosarrastramos desde la germinación de nuestro yo, encuentra en lostestimonios contrarios de la realidad unos enemigos, y les declara laguerra442. La envidia es la angustia del yo, que lucha por perpetuar suexcelsitud. Con ello el envidioso revela su profunda vulnerabilidad;demuestra hasta qué punto no es capaz de amarse por lo que es, sino por

lo que quiere ser; pone su valor en algo externo a sí mismo, en algoimaginario e inalcanzable. Lo más detestable de la envidia cerril no es quedemuestre cuán poco amamos, sino lo poco que nos amamos. Por eso nola excusamos, por eso la obligamos a ocultarse y a reptar entre sombras.Pero ahí está, para recordarnos que también estamos hechos deinsignificancia.

La envidia, y en esto hay que darles la razón a los moralistas,también puede ser un hábito. Un mal hábito: aquí estaría justificadocalificarla de vicio. Lo es sin duda cuando adquiere un carácter excesivo yobsesivo. Es creíble, por otra parte, que algunas personas hayanincorporado la envidia, por educación o por talante, a su modo habitualde encarar las interacciones con los otros. Cada proceso envidioso hacemás probable el siguiente: una buena razón para desprendernos cuantoantes de ellos.

El hecho de que algo sea natural es un necesario punto de partidapara la ética, pero no de llegada. Como decíamos, a partir de ahí, se nos

plantea un nuevo trabajo: se trata de juzgar y elegir. Admitir o defenderalgo solo porque es natural resultaría frívolo, cuando no perverso o cínico:es lo que han hecho los criminales de todos los tiempos para eximirse desu responsabilidad. Se justificó la esclavitud como una supremacía naturalde unas razas sobre otras; el fascismo pretendía natural el exterminio delos inferiores; se ha sometido a la mujer aduciendo una supuesta debilidadpropia de su sexo; toda discriminación al “diferente” — desde elinmigrante al homosexual— se ha amparado en una presunta distorsión

de lo natural. Pero la ética y la moral no son naturales, y los estoicos seequivocaban en eso. Primero, porque el proyecto humano se encara con



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su naturaleza, la interroga, la desafía; por el hecho de ser personas, nisomos naturales ni podemos saber exactamente qué es lo natural ennosotros; comimos del fruto del árbol de la ciencia y se nos cerraron parasiempre las puertas del paraíso. Segundo, porque la naturaleza no tiene

nada que ver con la moral: se basta a sí misma en sus leyes ciegas. Lamoral y la ética son el artificial resultado de una decisión, de elegir einventar, de formular un código que distinga lo que se considera deseablede lo que se rechaza como inaceptable.

Así pues, que la envidia forme parte de la naturaleza humana no esningún aval a su favor. También forman parte de nosotros la violencia, lacrueldad, la humillación y el sometimiento, y pocos de nosotros losdesearíamos, por lo menos para nosotros mismos. Mandeville estaba

convencido de que si se deja a cada cual libre con sus vicios, el resultadosería una sociedad próspera; pensaba, sobre todo, en la avaricia burguesa,que en su tiempo se prometía como el motor de la riqueza universal.Tendría que darse una vuelta por la actualidad para comprobar cómo hadejado el mundo la codicia desatada. Sade, por su parte, fue de los másconsecuentes abanderados de tomar por bueno todo lo que proporcioneplacer, es decir, todo lo aparentemente natural; sin embargo, olvidó quepara la condición humana ni siquiera el placer es solo natural: laimaginación hace que se difuminen las fronteras entre placer y dolor.

En cualquier caso, por natural que sea, ninguna ética puede ponersede parte del sufrimiento. Y la envidia es un dolor. “De la cuerda de medirtiran algunos con exceso, y se clavaron delante herida dolorosa en propiocorazón”, canta Píndaro en sus Píticas; “Con razón han afirmado algunosque la envidia es una cosa muy justa porque lleva consigo el suplicio quemerece el envidioso”, sentencia Vives443. Y son numerosos los refranesque nos previenen del daño de envidiar: “Como al hierro la herrumbre, laenvidia al hombre consume”, “La envidia es como el agua salada: cuantomás se bebe, más sed da”...

Su imagen tradicional revela la doble naturaleza de perjudicar a losotros mientras se carcome a sí misma, tal como la describe Ovidio:

La palidez ocupa su semblante y la escualidez todo su cuerpo demacrado;

nunca una mirada franca; los dientes están lívidos de sarro, su pecho verde de hiel,

su lengua hinchada de veneno. No conoce la risa, salvo la que despierta la vista del

dolor, ni tampoco goza del sueño, siempre desvelada por su vigilante ansiedad, sino



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que ve con desagrado los éxitos de la gente y al verlos se aflige, y se corroe por dentro

y corroe a los demás, y ese es su tormento.444

La envidia hace sufrir, agrieta el amor por

nosotros mismos, conspira y se disfraza,enturbia las aguas limpias de la vida, poneveneno en las relaciones y carcome lacordialidad, entorpece los proyectoscomunes… Quizá su peor dolor resida endespertar el deseo para luego abandonarnos ala carencia, en restaurar la vitalidad paradespués traicionarla, en convertirnos en

rebeldes para, tantas veces, darnos de brucescon nuestra impotencia. Al observar lo queotro tiene y decidir quererlo, la envidia instauramuchas veces su propia insuficiencia. Siemprehabrá alguien que tenga más, alguien que nosllevará ventaja; siempre se puede desear otracosa. Por eso, dice Russell, el éxito no la cura:“Seguro que al hombre que gana el doble queyo le tortura pensar que algún otro gana el

doble que él, y así sucesivamente. Si lo quedeseas es la gloria, puedes envidiar aNapoleón. Pero Napoleón envidiaba a César,César envidiaba a Alejandro y Alejandro, me

atrevería a decir, envidiaba a Hércules, que nunca existió.”445 La envidiaobcecada, por su propia naturaleza, nunca descansa. Y nunca dejadescansar. Si no logramos resolverla, cuantos más saltos damos, más noshunde.

Sin embargo, la vida nos enseña a respetar el sufrimiento. Haydolores que no solo nos guían, sino que incluso nos evitan otros mayores.Por eso, una vez desatada la envidia, hay que escucharla. La sabiduríatiene mucho de esfuerzo por hacer consciente lo inconsciente: “Las

pasiones sobre cuyo origen uno se engaña son las que más tiranizan”, nos

recuerda Oscar Wilde446. Como todos los dolores, la envidia está ahí parallamarnos la atención sobre algo. En este caso, algo que nos falta y tiene

otro. Al menos puede inspirarnos para reflexionar “sobre lo que realmentesomos, y lo que realmente queremos de la vida”447. Nos señala el camino a

Figura 9. Alegoría de la envidiaen el libro de Lope de Vega El

peregrino en su patria. EnPortús (2008).



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seguir, nos dice: “como ese”. Tal mensaje, en un momento dado, puederesultarnos útil, puede incluso hacernos falta. Los rabinos hebreos, que tan bien saben aunar el moralismo con el sentido práctico, señalan sin pudorel efecto catalizador de la envidia que ya aprobaran Hesíodo y

Mandeville: “Si no fuera por la envidia el mundo no existiría, el hombreno se casaría con una mujer, no construiría una casa y no plantaría unárbol”.448 “La fuerza de la envidia motiva a la gente”, concluye PeterSalovey de sus investigaciones.449

Nuestras envidias cotidianas cumplen su función sensatamente bien,siempre que se mantengan dentro de lo razonable. Nos enseñan nuestrosdeseos, nos advierten importantes amenazas. Convierten en rabia unabatimiento que podría devastarnos450. Como arguye Diana Cohen:

“podemos tender sobre todas estas emociones indignas un manto depiedad… Una envidia moderada ofrece una salida a la depresión, una

ocasión para crecer y cierta esperanza en superar los obstáculos”.451 También nos protege al evitar el enfrentamiento directo, tan arriesgado ytan expuesto, trasladando el conflicto a la memoria y manteniendo viva lallama en espera de mejores oportunidades.

Es cierto que a todos nos resulta más grato desenvolvernos entrenuestros semejantes en un ambiente cordial, afable, de mutua confianza ycolaboración, eso que los hebreos llaman firgun452; todos buscamosentornos impregnados de firgun, en los que se nos acepte y se nos aprecie,y puede resultarnos devastador un medio — como sucede fácilmente en eltrabajo— marcado por la rivalidad, el acoso o la marginación. Sinembargo, recordemos con Simmel que las relaciones humanas tambiénestán hechas de conflicto: el desafío es aprender a capearlo con eso queestá de moda llamar inteligencia emocional . La envidia se convierte en unproblema cuando pierde la medida. La única envidia rigurosamenteperjudicial es la que no se resuelve, la que se encanalla y se hace crónica

como un animal petrificado ante una amenaza, bullendo por dentro deespanto y rabia.

El envidioso obsesivo está prisionero, empantanado, incapacitadopara retroceder o avanzar. Como nos enseñó Zambrano, ha fracasado enla tarea de ser él mismo, no puede ir más allá del empeño imposible de serotro. La envidia invasiva, la que roba la libertad, es paralizante, alienante,descendente; nos sume en la facticidad y, como un lastre, imposibilita elvuelo de la anábasis . Salieri es con toda evidencia un hombre desquiciado,

perturbado por el miedo y por la ira. Monegro no consigue hacer nadafuera de la larga sombra de Abel Sánchez. Claggart, en lugar de



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enfrentarse a su frustración, opta por ensañarse con la inocencia, ofensivade tan pura, de Billy Budd. Casio disfraza sus ambiciones políticas con unsupuesto afán de justicia frente a la tiranía de César. Si Ricardo III sehubiese reconciliado con sus defectos, tal vez hubiese podido amar en vez

de matar. Y el propio Satán de Milton, poseído por una especie decomplejo de Edipo cósmico, es incapaz de imaginarse a sí mismo comootra cosa que un permanente aspirante a lo único que jamás podrá ser:Dios. En todos estos envidiosos célebres hay una desmesura pavorosa.Una discordia de ese calibre, explican psicólogos como Smith y Kim,puede encerrarnos en un círculo vicioso, ya que “la persona envidiosapuede esperar generar mayor hostilidad en los demás y [debido a esaexpectativa] sentir más hostilidad hacia ellos”453.

Muchos consideran, con razón, que una vida satisfactoria y colmadaes un buen antídoto contra la envidia; lo difícil es saber en qué consisteeso exactamente. Russell, con británica parsimonia, prescribe el placer —

eso sí, moderado— y mucho descanso; lástima que la mayoría tengamosque trabajar. Epicuro lo suscribiría, aunque, más sagaz, recomendaríaplaceres pequeños y accesibles, y el desprecio de los que no están anuestro alcance. Para Alberoni, todo lo que nos identifique con los otros,mitigando las diferencias y haciendo que nos olvidemosmomentáneamente de nuestro yo, hace que tengamos menospredisposición a envidiarlos: habría menos envidias en las celebraciones yen las fiestas, en los rituales y los entusiasmos colectivos, en la amistad yel enamoramiento454…

Sea cual sea la medicina preventiva frente a la envidia, todo lo quepodemos hacer es intentar crear una actitud que la atenúe, que nos hagamenos predispuestos a ella; su desencadenamiento no depende de nuestravoluntad. “Como se aloja en el corazón y no en el cerebro, ningún grado

de inteligencia es garantía suficiente en su contra”, escribe Melville455. Setrata, por tanto, de pensar qué actitudes conviene mantener ante la envidia — como ante cualquier otra experiencia humana, por natural que sea— para que nos dañe lo menos posible, incluso para que juegue a nuestrofavor. Si lográramos detectarlas, se trataría de insistir en su ejercicio hastaconsolidarlas en forma de hábito. El hábito es tal vez el principalinstrumento de la voluntad para tomar el timón de la naturaleza. Noolvidemos que tanto los actos cotidianos como los pensamientos, incluso

en parte las emociones, consisten en hábitos modelados por la cultura, elaprendizaje y la historia de cada individuo. A través de la difícil



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transformación de los hábitos podemos, al menos en parte, reorientar elrumbo de nuestra vida. Del mismo modo que la valentía no es no sentirmiedo, sino controlarlo cuando surge espontáneamente y trascenderlomediante la voluntad y el dominio de uno mismo, lo importante tampoco

es dejar de sentir envidia — tarea, por otro lado, inalcanzable—, sinoidentificarla, comprenderla y encauzarla de modo que sirva a la vida, a ladignidad, a la anábasis .

Ya vimos qué convicciones y actitudes pueden ayudarnos a romperesos círculos viciosos, componiendo por tanto las opciones fundamentalesde una ética de la envidia: ante cualquier circunstancia que nos contraría,o actuamos para cambiarla, o bien cambiamos la perspectiva, sea para verla

de un modo más llevadero, sea, simplemente, para aceptarla. Todas estasestrategias, más que el objetivo casi imposible de suprimirla, pretendenmoderar su punzada, aplicando el principio que formuló Aristóteles:evitar los excesos, seguir el camino medio. Y mejor aún si, además dedisminuir su dolor, aprovechamos para bien general las energías quemoviliza; aunque quizá ese logro esté reservado a los más sabios.

Aristóteles demostraba su genio al señalar la moderación como lapiedra angular de toda ética. La mesura es la que hace que el placer se

prolongue y no se transforme en morboso; que el amor acaricie sinapresar; que el trabajo tenga la oportunidad de realizarnos, en lugar dealienarnos; que las experiencias nos sepan a aventura y no a hastío; que lavida, en definitiva, sea calidoscópica y tenga sitio para la variedad enequilibrio, evitando que el exceso la rebose hasta dejarnos sin aire. Lamesura nos sana de criterios del bien cuya rigidez los degeneraría hasta elfanatismo; y de conceptos del mal que podrían convertirnos en verdugos.La mesura, en fin, no es un relativismo cómodo que evita comprometerse,sino todo lo contrario: la posibilidad del compromiso razonable. Lo más

difícil, obviamente, es descubrir dónde se encuentra el equilibrio;Aristóteles apelaba al sentido común, pero ya sabemos lo fácilmente quenos engañamos a nosotros mismos. La desesperación es diestra ensustituir las trampas por otras peores. Hay que darse tiempo, afinar laintuición, pedir orientación, apelar a la prudencia y a veces a la osadía,para sortear con un cierto éxito esos campos minados de la vida. Hacefalta mucha atención y mucho esfuerzo para persistir en la frágil lucidez.

Cuando la envidia nos hace destructivos y amenaza destruirnos, loprioritario es librarse de ella y recuperar el control. Puesto que la envidia



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es un vínculo, se requeriría, en definitiva, desvincularse del otro, restituirloal ámbito de lo indiferente, renunciar a mirarnos en su espejo. Pero larenuncia, sea o no el camino más sabio, es casi siempre el más difícil. Sino se inspira, como aconseja Scheler, en la grandeza moral, si no es

sincera y completa, solo servirá para profundizar la amargura de nuestraimpotencia, incluso para volverla contra nosotros mismos. A la hora deelegir entre nuestro daño o el del otro, está claro lo que tendemos apreferir. Nietzsche lo aplaudiría, y Scheler, aunque preferiría la grandezamoral de la renuncia, lo comprendería como un modo de conjurar laimpotencia: para ambos, luchar es ya, al menos, sobreponerse a la envidiay al resentimiento.

Sin embargo, la opción de reducir la desventaja propia perjudicando al

otro, minando su primacía, plantea sus propios problemas éticos. Dañar alos demás, aun haciéndolo desde el legítimo objetivo de restaurar elprincipio de equidad, plantea una contradicción transgresora, puesto queno los estamos tratando como preferiríamos ser tratados nosotros. Puederesultar contraproducente incluso desde un ángulo estrictamente egoísta.Lo hemos visto en el caso de Salieri y de Joaquín Monegro: dañar a losdemás, también de un modo indirecto y clandestino, suele conllevar uncierto daño a nosotros mismos, básicamente porque somos seres sociales yuno de los principios del pacto de convivencia es contener la agresión.Conspirar es una inquietud que enturbia la paz de nuestro ánimo.Perjudicar es crearnos enemigos y fomentar la desconfianza de los demás,perfilando, en nuestras interacciones, un rol disruptivo y distorsionador dela convivencia armónica, la cual solo puede fundamentarse en lasinceridad, la confianza y el buen trato mutuos. La iniquidad, en fin,erosiona incluso el valor que nos atribuimos a nosotros mismos, tandependiente del que nos atribuyen los otros. Hay que tener presente elprecio que se cobrarán las decisiones.

Es importante que nuestra ética distinga con claridad el dañomorboso, obcecado o abusivo, del mero conflicto, porque muchasorientaciones morales, y en especial la cristiana, tienden a confundirlos,como si entre ellos solo hubiese una diferencia de grado. Lo cierto es quese trata de dos fenómenos cualitativamente divergentes. No es lo mismouna disputa abierta y honrada que un asedio agazapado, una agresión sutilpero ensañada, que con razón es la cara más despreciada de la envidia. Elenfrentamiento y la lucha, recordemos una vez más a Simmel, no solo

forman parte de la vida en común, sino que incluso ayudan a articularla.Forma parte de las reglas del juego el hecho de que, constantemente, parte



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de aquello que perseguimos nosotros no coincida con lo que juzgandeseable los demás. Los intereses comunes nos impulsan a cooperar, perono siempre son comunes, o precisamente porque lo son nos llevan, mástarde o más temprano, a colisionar. Entonces aparece el conflicto.

Establecer los principios personal y socialmente adecuados del conflicto esuno de los principales desafíos de la tarea ética. De nuevo, la clave parececonsistir en la mesura.

Crecemos tanto en la cooperación como en el conflicto; en él nosreafirmamos y vamos afinando el conocimiento de nuestra propia medida.Aprendemos, sobre todo, a superar esos afanes egocéntricos yomnipotentes que caracterizan la primera infancia, cuando nuestropequeño mundo gira a nuestro alrededor. El conflicto nos enseña nuestros

límites y a planteárselos a los demás, y pone a prueba nuestraspotencialidades; nos educa, particularmente, en el descubrimiento delotro, ese otro que, como reflexionaba Sartre, es a la vez un problema yuna oportunidad, y no necesariamente aquel lobo sediento de nuestrasangre que lúgubremente advertía Hobbes. El conflicto muestra el carácterdialéctico de las relaciones humanas, que conjugan la armonía con ladiscordancia para engendrar las nuevas síntesis que hacen evolucionar lavida, también la vida en común. Simmel lo remarcaba: la lucha no esmenos vinculante que el amor.

Quizá la verdadera “inteligencia emocional” – aunque yo preferiríallamarla sabiduría — consista no tanto en echar mano de una serie defórmulas que nos hagan más “felices”, sino en poder atravesar loconflictivo y lo ingrato de la vida con un enfoque constructivo,vislumbrando lo que esos recodos amargos tienen de oportunidad .“Entender por qué algunos individuos pueden usar las comparacionessociales poco favorecedoras como fundamento para impulsos emuladoresconstructivos, mientras que otros parecen sumirse en sentimientos de odio

destructivo, es un importante problema socio-psicológico”, concluye R.

Smith456.No podemos elegir ser dichosos, ni considerar la felicidad, como

hace nuestra moral hipócrita, una obligación. Ni la vida nos debe nada (ymenos aún hacernos “felices”) ni nosotros estamos sometidos a una ley de

la dicha. Los gurús de la autoayuda, paradójicamente, nos hacen sentirculpables por no conquistar la satisfacción, puesto que, según ellos,conseguirlo solo requiere hacer los deberes que nos ponen. Esta postura

recuerda las ilusiones de nuestra infancia, cuando estábamos seguros deque bastaba con desear con suficiente fuerza una cosa para que sucediera.



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Tiene algo de pensamiento mágico. No resulta creíble: la vida esdemasiado complicada, demasiado difícil, demasiado improbable. Pero sípodemos elegir nuestro modo de encarar las vicisitudes que nos plantee,convertirlas en un desafío apasionante, encajarlas como un camino de

experiencia y sobre todo de aprendizaje de la futilidad. Epicuro, Epicteto,Montaigne, Spinoza... Todos ellos nos invitan a mirar cara a cara a laverdad y gozar por la mera grandeza de hacerlo; sufriendo cuando nostoque, pero no más de lo debido, y alegrándonos todo lo posible, pero sinmás recurso que la lucidez.

A partir de esta consideración de la vertiente conflictiva de nuestraconvivencia tenemos la oportunidad de encarar la agresividad de la

envidia desde nuevos ángulos, más allá del tradicional rechazoterminante. En el fondo de la envidia alienta aquella incómoda preguntatan legítima: ¿Por qué no yo? Es decir: el temor a quedarse atrás y elintento de evitarlo. El envidioso se defiende y quiere más, y no oculta quesu referente en estas valoraciones es el otro. En esa interacción loconfigura como rival y, por consiguiente, queda enfrentado a él. No creoque pueda sostenerse como despreciable ninguna de estas tareas de laenvidia. Incluso el hecho de que haga sufrir es su modo de alertarnos ymovilizarnos en la corrección de nuestro perjuicio.

La clave sigue estando en esa medida que reclamaban los griegos, ese justo camino medio aristotélico, regido por el sentido común, la phrónesis o prudencia. Si la envidia se presenta, hagámonos cargo de ella, aunquenos incomode; escuchemos su mensaje, permitamos que nos cuestione,valoremos su propuesta de superación; tal vez el esfuerzo que nos planteanos parezca excesivo, o prefiramos dedicarlo a otras cosas: tengamosentonces la valentía de renunciar y admirar, aunque sea a regañadientes.Aristóteles ya sugería que emular podía ser un modo inteligente y

constructivo de canalizar nuestras envidias. Tal vez haya pocas cosas másfelices que entregarse y admitir la derrota, como sugiere Kierkegaard con belleza: “La admiración es feliz entrega, la envidia es infelizreafirmación”457. “Nuestra parte admirable es la que admira a los demás — escribe Savater—. Tenemos que ser agradecidos con lo sublime”458; yLluis Llach lo canta en su composición Si arribeu:

Como ya sé que vosotros

llegaréis más lejos que yo,estoy celoso y contento,



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muy celoso y contento,

de la suerte que tuvisteis,

de la suerte que tendréis,

pues, en el fondo, sé

que nunca fui un fornido atleta,ni siquiera un digno amante,

tan solo un caminante.

Aceptar es la magnífica tarea de la ética frente a los deseosinalcanzables, una actitud que fundamenta toda la ética estoica: ningúnanhelo merece nuestra perturbación, por eso hay que aprender a“contenerse y abstenerse”. Buda también nos lo indicó hace más de dos

mil años, y la mística y la meditación son los caminos más directos haciaesa paz mental. El desapego, en definitiva, es como volver a casa, es dejarir lo que nos atrapa desde fuera y nos impide disfrutar de lo que tenemos,enredados como estamos en el otro: “la envidia convierte en sombra de

una vida ajena la vida propia”, nos avisa María Zambrano459.Perpetuar la batalla, siendo infructuosa, puede acabar por arrasarnos,

y por eso es cierto que la envidia persistente es devastadora. En algúnmomento hay que ceder, y deberíamos ser inteligentes para no esperar aque la guerra nos haya destrozado sin remedio. Podemos cedercambiando un deseo por otro; o podemos renunciar por completo,liberándonos, dejando marchar el deseo con todo su poder. “Desesperar”,en el sentido de “dejar de esperar”, tal como utiliza el término A. Comte-Sponville460. Una renuncia inteligente es la salida de la envidia que mejornos preserva. Hay en ella una cierta tristeza inevitable, o más bien unamelancolía, un sabor de fracaso; pero todo ello se irá con la arroyada de lavida que se escapa y que dejamos ir. Cuando ya no quede deseo, ya nohabrá algo externo que nos posea. Habremos recuperado nuestra libertad.

La pereza también puede ayudarnos, porque la envidia es un trabajo muycansado; ante el exceso de nuestras pasiones, arrellanémonos en laindolencia, como aquel del que La Rochefoucauld escribía: “Es incapazde envidia, ni de avaricia, ya sea por virtud o por falta de aplicación”461.

Sin embargo, a veces no estamos dispuestos a renunciar; y entonceses la hora de luchar, de enfrentarse, de disputar al otro su ventaja. Desdeluego, lo ideal sería poder beneficiarnos todos, pero cuando los bienes son

escasos puede no haber más remedio que rivalizar. Tampoco esto eséticamente censurable, siempre que discurra dentro de unos cauces



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honestos, entendiendo por honestos una lucha leal — los adversarios lealesnos honran— y, como pedía Kant, tratando al otro como persona y nocomo medio. Para Spinoza, la envidia era una tristeza porque nosabocaba al odio y limitaba nuestras alegrías al mal ajeno. La envidia que

nace de la impotencia es, en efecto, una tristeza inapelable, y Nietzschetenía razón en despreciarla. Pero plantar cara al contrincante no es unaimpotencia, sino justo lo contrario, una aspiración, y en ese caso laenvidia, como propone P. Salovey entre otros, nos indica la dirección denuestros deseos.462

Ya hemos visto que perjudicar al otro es un modo de ganar, aunqueparece mucho mejor dejarle en paz con sus triunfos y centrarse en lospropios. Responderíamos así al imperativo categórico de Kant: obra

siempre de tal modo que puedas desear que todos actúen según tuprincipio. Disputar no está mal, pero todos preferiríamos que nos dejarandisfrutar tranquilamente de nuestros éxitos. Tendríamos entonces laoportunidad de practicar virtudes como la generosidad y la compasión,esa noble amplitud de miras que los antiguos llamaban magnanimidad.Procurar mirar al otro con benevolencia tiene la virtud de sustituir unvínculo que puede ser dañino por otro amigable. Los budistas tambiéninsisten en la bodichita, el amor compasivo, que en el cristianismo

encuentra su equivalente en la misericordia. El judaísmo invita a farginen,la alegría por el bien del otro463. Después de todo, y aunque resulteparadójico, tal vez la envidia nos facilite la compasión: para Spinoza,envidia y misericordia emanan “de la misma propiedad de la naturalezahumana”, y Vives también lo señala: “así se explica que los envidiosossean propensos a la compasión, e inversamente los compasivos a laenvidia”. Ambos lo decían con precaución: compadecer puede estarencubriendo una secreta satisfacción con la desgracia del otro, nos avisabade ello una máxima que cita Plutarco: “Los envidiosos sienten mayor

placer al apiadarse”464. Y, aun así, incluso mezclada con la mezquindad — ¡como casi todo lo humano! — , la compasión puede tener sus vetas devirtud.

Y si, con todo, luchamos, al cabo nos queda, en caso de derrota,saber perder y reconocer la victoria del otro. Siempre se ha visto en ellohonor y valor; y por lo menos tranquilidad. No olvidemos que envidiar esconstruir un enemigo. No se puede vivir siempre en guerra, y, en

cualquier caso, probablemente no vale la pena.



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Lo que sin duda no vale la pena y es contrario al buen vivir, es quealgo, por valioso que resulte y aunque nos pertenezca, se convierta ennuestro tirano y nos robe la libertad. En esto puede resultar muy útil echarmano de ese viejo amigo que es el sentido del humor. Reírse de los demás

y, sobre todo, de nosotros mismos, nos permite relativizar los disgustos,retornar a la simpleza básica de esta aventura, tan loca y tan absurda, quees la vida. El humor nos salva de la rigidez que nos haría quebradizos, y,como se ha dicho, extiende sobre el mundo una pátina de compasión quelo hace más ligero y nos predispone a reconciliarnos con sus fastidios.Tenía razón Epicuro: en el fondo necesitamos muy poco para ser felices.

El fanático ha perdido el sentido del humor y la capacidad de elegir;el obsesivo también. Por eso, fanatismo y obsesión son malos , en cuanto

que se oponen a la dignidad básica de la persona, la vacían de loesencialmente humano y la transforman en autómata. Un autómatasufriente y muchas veces peligroso. Este es, en última instancia, el criteriode la ética, lo que separa lo correcto de lo incorrecto, lo bueno de lo malo,lo vivo de lo muerto. Nuestra libertad será tan limitada y condicionadacomo se quiera, pero al final hay que poder elegir. La envidia que nospermite elegir, que nos permite vivir, forma parte de la vida y hay quehacerle un sitio, aunque sea para acabar expulsándola de él; pero cuandoes la envidia la que toma el control y nos expulsa, la que lo inunda todohasta dejarnos sin aire, la que convierte en infiernos nuestras jornadas, laque nos impide la amistad y el amor y nos empantana en la amargura,entonces esa envidia es un veneno y hay que declararla enemiga. Envidiarpuede ser un gesto de rebeldía; pero ni siquiera la rebeldía debe convertirseen un fin en sí mismo. El fin, siempre, es el ser humano.

A estas alturas parece casi inevitable que sintamos algo de simpatíapor ese grandilocuente perdedor, ese abrumado criminal, que nos ha

acompañado a lo largo de nuestra investigación, y que nos ha dadopermiso para observarlo casi con bisturí. No estoy hablando de que Salierinos caiga bien, de que pueda ser alguien que despierte nuestro aprecio yque deseemos tener como amigo. Me refiero a que, al menos, deberíainspirarnos compasión — palabra de etimología gemela a la de simpatía— susufrimiento, tan crudamente humano que no podemos dejar dereconocernos en él. Por más excedidos que nos deba presentar sus rasgosla literatura, por pasado de moda que nos pueda parecer el conflicto

concreto en el que se debate, tanto Pushkin como Shaffer han sabido dotara su personaje de una autenticidad universal que hace que todos podamos



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sentirnos los Salieris de nuestros propios dramas vitales. El italiano, comotodos, es también un títere del destino: de nuestra naturaleza anhelante eintimidada, de la belleza y del espanto en los encuentros con los otros, deesa cosa frágil y absurda que es la vida. La Envidia viaja desde sus

regiones oscuras para buscarle, como a la desdichada Aglauros por ordende Minerva en Las metamorfosis de Ovidio:

Y tocando el pecho de Aglauros con su mano teñida de herrumbre llenó su

corazón de congojas que se clavaron como anzuelos, le insufló una ponzoña nefasta

y negra como la pez y la disolvió en sus huesos, y esparció veneno en sus

pulmones … [Entonces ella] siente la mordedura de un dol or oculto, y roída por la

ansiedad noche y día, gime y se consume lentamente en la triste ponzoña…, y la

venturosa felicidad de Herse la abrasa465

.

Culminado nuestro modesto recorrido, ¿podemos decirle algo nuevoa nuestro personaje? ¿Hemos aprendido algo que nos sirva paraaplicárselo a esa parte de nosotros que se debate entre lamentos y pataleoscuando nos encontramos en una desventaja insoportable con respecto aotros? ¿Podemos atravesar los dolores de la vida y salir airosos por nuestropropio pie? ¿Tenía Salieri la opción de envidiar sin destruirse? Solo si esasí, si nuestro estudio nos ha hecho al menos un poco más diestros en ladirección de nuestro destino, habrá valido la pena el esfuerzo, y esteensayo quedará justificado.



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23.

Respuesta a Salieri Es algo muy natural y ordinario el deseo de adquirir y cuando lo hacen hombres que

pueden, siempre serán alabados y nunca censurados; pero cuando no pueden y quieren hacerlode cualquier manera, aquí está el error y las justas razones de censura. Maquiavelo.466

A la atención de Antonio Salieri,compositor de la corte y Kapellmeister.Viena, 182…

Signore :

Como si fuera posible usar de un correo del tiempo, que, atravesando brumas de fantasmas, lograra hacer llegar nuestros mensajes a losmuertos, lanzo estas palabras en dirección a ese pasado que fue presentepara usted. Y ya que la fantasía me permite elegir, dirigiré mi carta aalgún momento de esos últimos años tan penosos que sufrió internado en

un hospital, ciego y enfermo, tal vez lo suficientemente trastornado comopara proclamar, según dicen, haber sido el artífice de la muerte deWolfgang Amadeus Mozart.

Le prevengo que no he venido a traerle buenas noticias. Escribodesde una época que sabe menos de su obra que de su leyenda. El tiempoacaba siempre con las personas, y no deja de ellas más que el trazo gruesode la biografía. Pero en su caso el tiempo ha sido especialmente traidor,sepultando la memoria bajo un tapiz de elucubración. Si en algún

momento le carcomió la perspectiva de ser recordado como parte de unamasijo de sombras sobre las que relumbraría el genio de Mozart, lamentoparticiparle que en esos arrecifes ha naufragado, y por partida doble. Lafantasía ha ganado a la memoria. La música, la literatura y el cine hanmodelado con tal fuerza el personaje, que ha acabado por superponerse alos vestigios de la historia verdadera. Para la mayoría de miscontemporáneos es usted el morboso arquetipo de una envidiaatormentada y una crueldad grotesca. Es decir: apasionante. Lo afirmo sin

asomo de cinismo y hasta con pesar, y por eso espero que sepa usteddisculpárnoslo a todos; disculpar a los artistas que lo convirtieron en



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espejo de nuestros fantasmas; disculparme también a mí que hayaescudriñado ese espejo y, sobre todo, que a partir de este punto deje dedirigirme a usted, al gran maestro Antonio Salieri de la corte delemperador José II, para hablarle a ese otro Salieri que pergeñaron algunos

autores posteriores al hilo de sus desencuentros con Mozart. Como ellos,me apropio de su nombre, de un modo ilegítimo pero respetuoso, dejandoindemne su gloria, y a usted, intacto, durmiendo el sueño de los justos.

Debo empezar, signore imaginario, avisándole que, si he de juzgarle,será por sus actos, no por sus sentimientos. Las emociones no pueden serobjeto de moral, puesto que no son voluntarias; a menudo, ahora losabemos, ni siquiera son conscientes. Los filósofos han mostrado de modo

convincente que la envidia no tiene nada que ver con la maldad, nisiquiera en su motivo central, que es el propio interés. Aunque puedaparecer algo de sentido común, la tradición eclesiástica nos haimpregnado a todos de sospecha y repugnancia hacia la envidia,negándole la compasión que pretende prodigar al sufrimiento humano.Usted mismo necesita empezar la declaración de su envidiaargumentándola frente a un Dios injusto. Un Dios que no solo ledefrauda, sino que además pretende que se resigne a su frustración con unsometimiento inmaculado. La rebeldía ante ese Dios perverso parece nosolo legítima, sino ante todo ineludible, en nombre de la dignidad. Peroaquí no necesitábamos pronunciar alegatos a su favor, porque, como ledigo, no hemos venido a juzgarle por lo que siente; estamos másinteresados en intentar comprenderle.

No lo hacemos desapasionadamente. La envidia duele, y nosdeclaramos enemigos del dolor. Sin embargo, comprendemos que elsufrimiento tiene su función y su sentido. Muchas veces necesitamos sufrirpara espabilar de los marasmos cotidianos, para reunir fuerzas en contra

de los hábitos que, de no ser cambiados, nos harán sufrir aún más. Lo quedesearíamos es sufrir lo menos posible, o, lo que es lo mismo, sufririnteligentemente. El dolor tiene que servir de señal y de acicate, y luegomarcharse por donde ha venido. Si se queda, como una enfermedad queno cura, es porque algo va mal.

Quiero comunicarle, por lo tanto, que, en contra de lo que se nos hainculcado, su dolor es natural. Hemos sido hechos para compararnoscontinuamente y reaccionar ante la desventaja. Cuando nos parece que

otro nos supera, nos convertimos en sus rivales y conspiramos paraapropiarnos de esa superioridad, o al menos para arrebatársela. Porque de



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lo que se trata, ante todo, es de no rezagarse; y, si puede ser, incluso ir unpoco por delante. Todas las relaciones humanas están marcadas por estaaspiración a la equidad: sin tenerla presente, no podríamos colaborar conotros, puesto que careceríamos de un medio para valorar si esa

cooperación nos beneficia o nos perjudica. Los intercambios, paramantenerse, tienen que ser — o, al menos, parecer— equilibrados: reciboen proporción a lo que doy; lo cual significa: recibo, por lo menos, en lamisma proporción en que reciben los otros. Pero no cualesquiera otros,sino justamente los que tomo como modelo, los que están cerca de mí y separecen a mí y a los que quiero asemejarme.

A primera vista, parece que no sea la equidad lo que usted persigue;se diría que no le basta, que lo que reclama es ser el mejor. Sí, es evidente,

signore , que es usted ambicioso: no en vano ha llegado a convertirse en elcompositor de la corte y en el maestro de capilla, dos de los cargos máscodiciados en el entorno del emperador. Pero la ambición fue para ustedun estímulo; le impulsó a trabajar y a prosperar. No solo le procuróprestigio, sino incluso complicidad, un grato lugar entre los otros. Cuandorecuerda sus esfuerzos y sus logros se siente feliz, orgulloso. Y con razón.

El dolor aparece cuando, con la irrupción de un adversarioincontestable, ese edén se derrumba como un castillo de naipes. El

sufrimiento nace ante la quiebra de esos equilibrios tan cuidadosamentearmados, dando cuenta, de paso, de cuán frágiles resultan siempre. Apartir de ahí, usted ya no puede seguir siendo un igual entre iguales — unmejor entre mejores—, porque ha aparecido alguien rotundamentesuperior e inalcanzable. Ha habido un cataclismo y hay que responder aél. Su llanto es conmovedor y comprensible; su preocupación, necesaria.Hasta aquí, la envidia juega a su favor. ¿Por qué, entonces, se convierte enuna trampa para usted?

Lo que más llama la atención, tanto en su discurso como en susactos, es que todo usted, desde sus emociones a sus actos, está transidopor la desmesura, y eso, que de entrada le hace a nuestros ojos tanprofundamente humano, acaba por rayar en lo grotesco y creo que leimpide mirarse a sí mismo con una cierta ecuanimidad.

Su envidia, como le decía, nos parece apropiada: al fin y al cabo, setrata de defenderse de un intruso que pone en peligro los fundamentos desu vida. Frente a la luz cegadora de un genio, lucha usted por reponerse al

deslumbramiento, por no acabar reducido a mera sombra. Mozart es,definitivamente, su enemigo, y se impone una conjura contra él, contra su



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demoledora perfección. Pero admita que el modo en que usted mismohabía compuesto su vida le hacía vulnerable al menor vendaval. Aldedicar su existencia a un único proyecto, cifrando en él todo el sentido,todo el esfuerzo, toda la valía, era solo cuestión de tiempo que surgiera

una contrariedad. Apareció en forma de rival, porque, como en los viejosrelatos, todo héroe trae consigo su antagonista. Lo único que puedeachacarse a la suerte, o al destino, es que ese rival fuese un genio absoluto;eso favoreció que la colisión también fuese absoluta.

Recuerde que los griegos ya nos previnieron contra los excesos.Hemos de ser cautos con nuestras pasiones. Si nos entregamos solo a una,corremos el peligro de que, al no triunfar en ella, ya no nos quede nada aque aferrarnos. Por alcanzar las cimas de la música, usted se desentendió

de todo lo demás. Una ambición hermosa, maestro, repleta de poesía,pero demasiado arriesgada. Me dirá que esa es la única manera de haceralgo realmente grande, y tendría razón. Es admirable esa fuerza devoluntad, esa claridad de metas que le hizo volcarse por completo en lamúsica: “Me aparté de todo, consagrándome solo a ella”. Su carrera fueun ejemplo de constancia y de tenacidad. Sin embargo, ¿no le parece quese trasluce en ello una melancólica tristeza? Su devoción tan exclusiva,¿no le llevó al triunfo a costa de muchas miserias? Le convirtió en untirano de su propia vida. “Pronto rechacé los fútiles pasatiempos”.¿Cuántos juegos infantiles, cuántos entusiasmos ingenuos, cuántos dulcesamores tuvo que sacrificar en el altar del arte? ¿A cuánta sencillahumanidad tuvo que aplastar para escalar al heroico Parnaso? “Más deuna vez, después de permanecer dos o tres días recluido en mi silenciosacelda olvidando alimentarme y tras haber saboreado la exaltación y laslágrimas propias de la divina inspiración, echaba mi obra al fuegocontemplando, fríamente, cómo desaparecían transformados en humo lossones que había engendrado”. ¡Fríamente! Tres días de su juventud

desperdiciados, ¿no merecían siquiera una lágrima? Su devoción es tandigna de elogio, tan exigente e insobornable, que parece inhumana yprobablemente lo sea: ni el menor resquicio de un capricho, ni la menordistracción de una dulce pereza; abruma tanto que en mi tiempo, contodos los respetos, muchos habrían pensado que era usted un enfermo oun fanático, que su obcecada carrera ocultaba, en realidad, una huida. Ysi le parece injusto que tanto esfuerzo acabara en un fracaso, el primerdéspota, el primer dios arbitrario con usted, fue usted mismo.

Porque, signore , nunca es injusto que fracasemos, por más denuedoque hayamos entregado a nuestros anhelos. El mundo no tiene ninguna



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obligación de plegarse a nuestros sueños, ni siquiera cuando se loentregamos todo, ni siquiera cuando nos parece que le pedimos poco. Laexistencia carece de contrato, es una cosa imprevisible, absurda, loca. Eso,naturalmente, no significa que todo sea válido por igual; no debe serlo.

Entre las personas, hay cosas que sencillamente están mal, dadas unasreglas mínimas de juego — aunque lo que imponga las reglas, tantas veces,sea la lucha, donde lo malo queda reducido a perder—. Pero entre laspersonas y el mundo no hay más que el esfuerzo, la esperanza y laaceptación: ninguna garantía. ¿A qué viene tanta indignación? Usted seequivocaba, maestro, al creer en un mundo a su medida que le premiarasegún su criterio. Quizá necesitaba creerlo para justificar — justificarse— tanta violencia como se había infligido a sí mismo, y como se proponía

ocasionar a los demás.Porque lo que en realidad estaba haciendo era aprestarse a la lucha;

una pugna encarnizada para acabar con su oponente. No se trataba deldestino ni de Dios, de la humanidad ni de la justicia, sino de librarse de unobstáculo en sus apetencias. Usted estaba compitiendo. Y tal vez si lohubiese admitido abiertamente, sin retóricas ni subterfugios, su peleahabría sido limpia y explícita, y desde luego menos cruel. Tal vez habríalogrado convertir su envidia en algo creativo, en lugar de destruir a su

adversario y destruirse con él. Usted disculpará mi atrevimiento, pero sudemolición de Mozart sabe a inmolación, el asesinato del otro desprendeaquí un cierto hedor a suicidio. ¿Sería ese, en realidad, su objetivoinconfesado? ¿No sería de usted mismo de quien angustiosamente seestaba vengando, usted, que ya no podía figurar como el mayor geniouniversal, y por tanto ya no le quedaba suelo bajo los pies para esaobcecación de todo o nada? ¿O estaría castigando al “padre” — su ferozpadre interior, capaz de quemar sin una lágrima un esfuerzo de varios díasporque no es “perfecto”—, como hacen los niños, desbaratando en sí

mismo toda esperanza de logro? Esa sombra del padre que en la películade Forman atormenta a Mozart, ¿no estaría, en realidad, persiguiéndole austed?

Una lucha limpia habría podido llevarle a nuevos esfuerzos porsuperarse, incluso a la imitación de su adversario, pues todo rival es unmodelo. No hay que descartar esta manera de vencer. Imagine lagrandeza de un duelo de óperas entre Mozart y Salieri. Pero, claro, parapoder hacer eso habría tenido que aceptar la posibilidad de la derrota, más

que probable dada la superioridad del contrincante. Habría tenido quesoportar un mundo en el que podría no ser el mejor. No estaba preparado,



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o dispuesto, para eso: al otro lado no le quitaba su ojo amenazante elpadre tiránico. Tal mundo le habría resultado invivible. Lo cual es unapena, porque todos habrían salido ganando. Pero cuando uno estádesesperado, la urgencia no es ganar, sino evitar perder. Imposible

competir con un genio: solo se puede admitirlo — asumir la propiainferioridad— o destruirlo.

Si hubiese tenido la grandeza — lo que los antiguos llamaban“magnanimidad”— de admitir no ser el más grande músico de la corte delemperador, se le habrían abierto otras muchas posibilidades. Tal vez laMúsica, con esa mayúscula de demasía, habría dejado de sojuzgar a todoslos demás asuntos de su vida. Quedaría entonces capacitado de nuevopara gustar de los muchos placeres que prodiga una existencia serena: una

dulce siesta al sol, un juego con los hijos, una buena lectura. Cuando unose libra de sus obcecaciones, recupera la imaginación. Es posible quedescubriera, por ejemplo, que prefería ser un buen padre a un músicoinmortal; o que se le daba mejor escribir poesías que óperas. Es posible, endefinitiva, que recuperara el sentido de la medida: de la pequeña medidadel hombre y de su finitud; de la trascendencia verdadera de las cosas.

Signore , reconozca que le faltó sabiduría; la sabiduría más simple quenos capacita para vivir, esa que a menudo conocen mejor las gentes

sencillas, las que no tienen grandes pretensiones. Descuide, no vamos acaer en la mitificación, tan hipócrita, de la felicidad de los descamisados;no: mejor que todos tengamos camisa. Pero hay que ser un verdaderogenio para ser feliz incluso cuando uno tiene poco. Hay que ser, en ciertomodo, un filósofo. Le faltó filosofía. Como la de Epicuro, para quien untrozo de queso era una fiesta.

De haber contado con algo de sentido del humor, le habría resultadomás fácil escapar de la ofuscación. Nada como una buena carcajada pararestituir la verdadera medida de las cosas, sobre todo cuando está

dedicada a uno mismo, a lo ridículos que podemos llegar a ser en la farsade la vida. “¡Me parece imposible que puedas reír!”, le replica usted aMozart cuando bromea. ¡Ojalá le hubiera parecido posible reír usted! Sehabría dado cuenta de que no había para tanto, que se podía seguirviviendo incluso en un mundo donde uno no es el compositor más brillante. Se habría dado cuenta, seguro, de la monstruosidad del precioque estaba pagando en el intento. Y, en cualquier caso, habría podidoenvidiar con más soltura, con más deportividad, como decimos — a

menudo con cierta hipocresía— en mi época. Quizás usted tenía razón yMozart resultaba insoportable, comportándose como un eterno



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adolescente, caprichoso y arrogante: habría podido entonces mandarlo ahacer puñetas. El desprecio no es de los peores remedios contra la envidia.

Mozart, Mozart, Mozart… Lo realmente insufrible es que esehombre lo ocupara todo, que no hubiera para usted nada más en el

mundo, que los límites de su vida hubiesen quedado constreñidos a la brevedad de un nombre. Estaba usted hechizado, meister , caminaba comoun sonámbulo sin poder soñar con otra cosa que su ampuloso adversario.Esa fascinación le hacía prisionero, y una vez más, sobre todo, era asíporque usted no quería darse cuenta, porque el odio cubría como una capade pez la admiración que en el fondo le inspiraba. Signore , habría podidoamar a Mozart, encontrar la alegría — y no solo la amargura— deexclamar: “¡Eres un dios, Mozart!” Disfrutar del don que le permitía a

usted, como a pocos, captar la perfección de sus obras, y celebrarla con él,en lugar de acudir de incógnito a sus conciertos. Tal vez entonces habríadescubierto que también esa fascinación era excesiva, que su ídolo no eraun dios, sino una persona, un ser sufriente hecho para morir, como todos.¿No se humilló él para pedirle que le recomendara como profesor demúsica a damas importantes, agobiado por la estrechez económica? ¿Nole confesó su inquietud por el misterioso visitante de negro que le encargóun Requiem? Esos temores, apenas insinuados como un presentimiento en

el drama de Pushkin, se convierten para el Mozart de Shaffer en unespectro obsesivo, una trampa de su mente que lo irá minando, y queusted alimenta como instrumento de destrucción. En lugar de eso, habríanpodido servirle a usted para idealizarle un poco menos, e incluso parasentir compasión. La misericordia es otro de las mejores antídotos de laenvidia.

Pero solo está dotado para la compasión el que es capaz de ponerseen el lugar de los otros, el que siente junto a ellos (co-pasión). Endefinitiva, hay que amar, y este es el punto de llegada de todos los

caminos, y la encrucijada en la que usted siempre toma el caminoequivocado. Otro envidioso imaginario, Joaquín Monegro, lo comprendeamargamente al final de su vida. Herr Salieri: la estrecha celda que ve enMozart es, en realidad, usted mismo convirtiéndose en su propia cárcel.Su envidia es tan aguda porque no puede pensar más que en sí mismo: ensu conmovedor esfuerzo por triunfar, en el peligro que corren sus logros,en el temor que le inspira perder el prestigio y el amor propio, en laindignación por la injusticia divina… Su yo es tan vasto que lo ocupa

todo, y así le acorrala y le hace imposible ver más allá de él. Está ustedatrapado en ese yo omnipresente, recalcitrante, un yo que se mira en otro



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y sigue viéndose a sí mismo. Por eso ni siquiera le queda la opción dealejarse de Mozart, de esquivarlo para evitar el sufrimiento de supresencia: lo necesita para seguir contemplándose en él como en un espejodiabólico, como en un camino que siempre lleva de regreso al mismo sitio

del que no podemos escapar. Mozart — lo que de usted ve en él— es elúnico tema de su vida, reducida a la mínima expresión como un esqueletoviviente, o, mejor, un espectro. Por eso no puede vivir sin él y, a la vez,tiene que matarlo.

No hace falta que condenemos su iniquidad, signore : es usted el quese condena a sí mismo. En tanto que criminal, inspira desprecio; en tantoque ser sufriente, pena. Como el ángel caído, no puede usted hacer otra

cosa que conspirar contra el paraíso; le bastaría hacerlo con algo menos depasión para encontrar alguna portezuela por la que colarse en él deincógnito. Pero tiene demasiado miedo, o demasiada tristeza, odemasiada ira, y esas demasías le impiden vislumbrar aquel camino medioque recomendaba Aristóteles para la vida virtuosa. Incluso al proclamarsu mediocridad tiene que hacerlo desde la grandilocuencia: nada menosque el santo patrón de los mediocres. ¡Desaforado hasta en el defecto!

Más allá de consideraciones morales, que necesariamente le

condenan, convertirse en asesino no le salva; al contrario: si de rebelarsecontra el fracaso se trataba, el momento más patético de su historiaimaginaria es aquel en el que la culminación de su lucha lo hunde aunmás en el lodazal de los perdedores. Eliminar a Mozart no le ha servidopara librarse de él, sino para incorporarlo definitivamente en forma defantasma. El tiempo le ha dado la razón al genio de su víctima, mientrasque consagraba la mediocridad de usted. Los grandes cargos de la corte,las selectas amistades, no sirven para refugiarse del olvido, y menos antela posteridad. Al final solo le quedó el triste privilegio de haber sido quien

más había odiado — ¡y amado! — a ese que todos amarían tanto.Pushkin, de un modo magistral, hace que Mozart le lance a usted,

involuntariamente, la más irónica maldición concebible antes de beber elveneno: “La genialidad es incompatible con el crimen… ¿No es cierto?” ¡Una espantosa semilla de duda para quien se ha convertido en criminalpara no dejar de creerse genio! “¿Será cierto lo que ha dicho? Según suspalabras, no soy un genio… No…, ¡no puede ser!” El dramaturgo rusocierra su obra con usted entregado a ese nuevo tormento, y yo concluyo

mi carta, signore , confiando a la demencia o a la muerte que le libraran deél.



196

Figura 10. Envidia. Grabado de Jacob Matham (Haarlem, 1571-1631)



197

EpílogoQuien mira mal, llore bien. Lope de Vega.

467

Agradezco al lector la paciencia de haber llegado hasta el final de esteensayo, compartiendo conmigo la curiosidad por este fenómeno complejo,poliédrico y candente de la vida humana que es la envidia. Lo quepretendía ser una aproximación ha acabado convirtiéndose en un análisisque en algunas partes temo un poco alambicado. Solo espero que, si me

he ido por las ramas, mis devaneos hayan sido cortos y pertinentes.En estas páginas creo haber recogido algunas de las aportaciones más

significativas que con respecto al tema de interés se han realizado desde lafilosofía, la psicología, la antropología y la sociología. He procuradoarticularlas en un conjunto coherente, pero siempre desde un punto devista crítico, y desde el criterio inexcusable de comprender para actuar:averiguar cómo la envidia influye en nuestra vida y tenerlo en cuenta paraconcebir una vida mejor. Espero haber logrado en esto algunas

aportaciones útiles.Supongo que la tesis central del ensayo ha quedado sobradamente

clara: la envidia se comprende mejor como vínculo entre personas quecomo simple emoción privada. No es una idea original, pero merece másdesarrollo del que se le ha dado, y desde luego se halla poco presente aúnen el concepto predominante en la mayoría, tanto académica como noespecializada. Otra propuesta clave que confío haber demostrado es que laenvidia forma parte de la interacción cotidiana, y que juega en ella un

papel ineludible y útil, siempre que se mantenga dentro de los márgenesde la moderación y el control.La envidia nos une, y preserva nuestro valor social en las relaciones.

Tiene más de actitud que de emoción, aunque la experimentemospersonalmente como algo que sentimos. Si la observamos con detallecomprobaremos que no es un afecto compacto, sino un verdaderocomplejo o síndrome de múltiples sentimientos. Cuando se despierta, lohace para avisarnos de que algo anda mal en nuestro ajuste social, y paramotivarnos a transformarlo.



198

En particular, la envidia es sensible a los diferenciales de valor, yresponde a la tendencia humana a evaluar la propia adecuacióncomparándose con los demás. Todo lo que nos sitúa en desventaja conrespecto a los otros constituye, de entrada, un inconveniente que reclama

nuestra revisión. No queremos quedarnos atrás. Por eso, una interacciónque nos sitúa en un rol de inferioridad nos inspira el afán de cambiar esepapel. La envidia, en contra de lo que se le ha achacado, no constituye, deentrada, una impotencia, sino un modo de no conformarse, de no transigiraún con la inferioridad que se nos impone. El movimiento subsecuente esla lucha, y al luchar convertimos al otro, a la vez, en un modelo y un rival.

Pero el conflicto envidioso no suele manifestarse abiertamente, entreotras causas porque no siempre estamos en condiciones de hacernos valer

frente a los demás. Nuestra capacidad simbólica nos permite entoncesinteriorizar esa lucha, aplazarla a modo de proyecto. Dentro de nosotros,la mayoría de nuestras envidias se disipan por los vericuetos de locotidiano. Otras, en cambio, prevalecen obstinadamente. No podemosignorarlas, pero tampoco permitir que nos avasallen. La envidia es unmalestar conveniente que no debe derivar en sufrimiento insidioso ni encrueldad ensañada. En esa fórmula tan simple y difícil se resume toda suética.

Muchas de nuestras vivencias cotidianas tienen que ver con envidiaro con ser envidiados. Hay en ellas rabia y orgullo, pero también muchostemores. El encuentro con los otros es siempre ambivalente: nuestrosprójimos se nos presentan invariablemente como amigos y como rivales,como oportunidad y como amenaza. La envidia forma parte destacada deese complejo teatro que es la sociabilidad humana. Desenvolvernos en élcon pericia resulta un aprendizaje clave para forjar una existenciasatisfactoria. Con envidia o sin ella, que no nos falten nunca el amor y elhumor.

Olesa de Montserrat

Febrero de 2015



199

Agradecimientos

Aunque la envidia no ha sido mi mayor desafío para el buen vivir, devez en cuando, como a casi todos, me ha reservado algunos desvelos.Siempre me pareció insidiosa, pero sobre todo desconcertante yenigmática, y ella y yo teníamos pendiente un encuentro cara a cara.

Se trataba de un asunto personal, y por eso empecé a escribir esteensayo con la única intención de recopilar conocimientos y reflexionesque me ayudaran a hacer la vida mejor. La tarea se fue extendiendo a

medida que unas lecturas me conducían a otras; disponía de un materialcada vez más rico, que me sugería meditaciones cada vez másapasionantes. El tema tiró de mí y me decidí a dedicarle un ensayoformal.

En seguida me di cuenta de que el trabajo, tanto de documentacióncomo de redacción, sería largo. Han pasado más de tres años y si no hesucumbido al desánimo ha sido, como siempre, gracias a la fuerza de losque quiero y me quieren y dan sentido al empeño en ser mejor; en

especial, mis padres, a los cuales va dedicada, y mi hijo Alonso. Mihermana Ana supo transmitirme su entusiasmo, su reconfortante humor ysus propuestas, siempre interesantes.

La tarea de documentación se ha visto facilitada por la amablecolaboración de las encargadas de la Biblioteca Pública de Olesa deMontserrat. Gracias por su profesionalidad y su paciencia a la hora de buscar y pedir libros a otras bibliotecas.

Algunos amigos me han hecho sugerencias valiosas para la reflexión.Jesús de los Mozos (in memoriam) y Esteban Espín me brindaron, como decostumbre, el impagable don de la conversación serena e inspiradora.Daniel Perales tuvo la paciencia de leer mi texto con esa mirada exigenteque impregna de valor las cosas, y Jaime Romero me dispensó útilesconsejos. Mi agradecimiento a todos ellos.

Y al desocupado lector, compañero de páginas y esfuerzos.



200

Notas y referencias1 Molière: Tartufo.2 Carrithers (2010). Págs. 27-28.3 Pushkin (2006). Mozart y Salieri .

4

El psicólogo Richard Smith, uno de los mayores especialistas actuales en el tema que nos ocupa,también utiliza la obra de Pushkin como referencia en su artículo "Envidia y sentido de injusticia" (1991).Compartimos algunas de sus reflexiones, pero aquí ofrecemos nuestra propia interpretación.5 Por tratarse de una obra de pocas páginas, las citas de la obra de Pushkin aparecerán sin referencia.

6 Unamuno (2010). Abel Sánchez. Pág. 188.

7 Ver Smith (2004), pág. 50; también Alberoni (2006), pág. 18.8 Vidaillet (2006). Pág. 19.9 Ver Castilla del Pino (2009). Págs. 300-301.

10 Sartre describe estos procesos en su célebre obra El ser y la nada.

11 Ver Parrott y Rodríguez-Mosquera (2008). Pág. 117.12 Castilla del Pino (2009). Pág. 318.13 Para esta etimología, consultar, por ejemplo, el Breve diccionario etimológico de Joan Coromines

(2008). Madrid: Gredos. . Ya citada en 1611 por Sebastián de Covarrubias en el Tesoro de la lenguacastellana o española (entrada "invidia").14 Citado en Chávez (2009).15 Marina y López Penas (2007). Pág. 315.16

Relato en Schwob, M. (1980).17

Unamuno, op. cit. Pág. 97.18 Shaffer (1982). Amadeus. Pág. 60.19 Ver, por ejemplo, Santa Teresa (1805).20

Por ejemplo, Scheler (1972). Págs. 27-28.21

Shaffer (1982). Amadeus. Pág. 34.22 Unamuno, op. cit. Pág. 122.23 Citado por Marina (2011), pág. 101.24

Shaffer, op. cit. Pág. 1625 1 Samuel, capítulos 17-31. La mención de este episodio es clásica, ver por ejemplo Schimmel (2008),

pág. 21.26 Shaffer, op. cit. Pág. 6227 Plutarco (1996), pág. 76; Ingenieros (2005), pág. 121. Este efecto es señalado a menudo y cuenta conapoyo empírico, ver, por ejemplo, Smith (1991), pág. 96; Exline y Zell (2008), pág. 327.28 Para las dos citas: Vives (2003). Págs. 152-153.29 Ovidio (2012). Metamorfosis. Barcelona: Espasa Libros. (Libro electrónico: epub). Libro II, 760-764.Pág. 95.30

Silver y Sabini (1978). Pág. 321. Traducción propia.31 Unamuno, op.cit. Pág. 102.32 Arcipreste de Hita (1983). Libro de Buen Amor . Barcelona: Orbis. Pág. 54.33 Scheler ya habla de la “envidia existencial”, ver 1972, pág. 32. Citas de Vidaillet (2008), pág. 282(traducción propia); Alberoni (2006), pág. 64.34 Alberoni (2006). Pág. 1435 Silver y Sabini (1978). Pág. 324. Traducción propia.36 Camus, A. (2011). El hombre rebelde. Madrid: Alianza Editorial. Pág. 35.37

Ibídem, pág. 26.38

Shaffer, op. cit. Pág. 3439 Paniagua (2002). Pág. 36.40 Miceli y Castelfranchi (2007) proponen que cuando consideramos a los demás causantes de nuestroperjuicio, tendemos a sentir ira; en cambio, atribuirnos la responsabilidad a nosotros mismos hace másprobable que sintamos depresión. Ver pág. 458.41 Los fragmentos están extraídos de Shakespeare, W. (1997): Ricardo III. Madrid: Edaf. Pág. 37.42 Los guionistas de esta película de A. Konchalovsky se basaron un un guión original de Akira Kurosawa.43 Combinación de dos fragmentos en Rolland, R. (1992): Colas Breugon; Barcelona: Círculo de Lectores;págs. 138 y 206.



201

44 Marina (2009). Pág. 18245 Bauman, Z. (2013). Vida líquida. Barcelona: Espasa Libros. Pág. 198.46

Ver Sartre, J.-P (1973). Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid: Alianza. Págs. 85-89.47

Ver Castilla del Pino (2009). Pág. 312.48 Shaffer, op. cit. Pág. 34.49 Arcipreste de Hita (1983). Libro de Buen Amor . Barcelona: Orbis. Pág. 52.50

Ver Parrott (1991). Págs. 11-15.51

1 Samuel, 18:15. Versión "La Palabra", de la Sociedad Bíblica de España, recuperada dehttp://www.biblegateway.com52 Ver Smith (1991). Págs. 95-96.53

Castilla del Pino (2009). Pág. 315.54

Ver Ende, Michael (1989). La historia interminable. Madrid: Alfaguara. Págs. 57-59.55 Ver Parrott (1991). Pág. 15.56 Unamuno, op. cit. Pág. 12157

Ver Plutarco (1996).58

Simmel (1927), pág. 40. El autor analiza la dinámica de envidia y celos entre esta página y la 44.59

Miceli y Castelfranchi (2007). Pág. 471. Traducción propia.

60 Sobre el criterio diferenciador apuntado, ver también Smith y Kim (2007), pág. 47; Parrott (1991), pág.4.61

Shakespeare, W. (1995). Otelo, el moro de Venecia . Pág. 327.62

Ver, por ejemplo, Salovey (1988); Smith y Kim (2007), págs. 47-48; Castilla del Pino (2009), págs. 302-303.63 Ver La Caze (2001), págs. 32-33.64

Ver Scheler (1972). Págs. 23-26.65

Ver Parrott (1991), págs. 10-11; Rawls (2006), págs. 481-482.66 Miceli y Castelfranchi (2007). Pág. 463. Traducción propia.67 La Rochefoucauld (1984). Reflexiones o sentencias y Máximas morales. Barcelona: Bruguera; pág. 33.Platón (1992). Diálogos VI: Filebo. Madrid: Gredos. Pág. 89. Ovidio (2012). Metamorfosis. Op cit., II, 778,pág. 96. Aristóteles (2002), págs. 177-178. Spinoza (2011): Tercera parte, escolio de la proposición XXIV,

pág. 175.68 Ver Brigham et al (1997).69 Miceli y Castelfrachi (2007). Pág. 468. Traducción propia.70

Ver Powell et al (2008). Págs. 151-154. La cita de Gore Vidal en la pág. 151 del mismo, traducciónpropia.71 Ver cita de Gouldner en Foster (1972), pág. 171.72 Mencionado en Duffy (2008), pág. 178.73

No podemos extendernos aquí en un tema tan candente que, por otra parte, ha sido estudiado endetalle por pensadores, psicólogos sociales, sociólogos y antropólogos. Nos limitaremos a mencionar, amodo de referencia bibliográfica, dos estudios clásicos en los que se analiza la deshumanización delcontrario a partir del fenómeno nazi: La personalidad autoritaria, de T. Adorno y cols., y La banalidad delmal , de Hannah Arendt.74

Ver Spinoza (2011), escolio de la proposición XI (tercera parte), pág. 162.75 Ver Kemper (1987).76 Ver Parrott (1991), pág. 4; Vidaillet (2006), pág. 16.77 Kemper (1987). Pág. 276. Traducción propia.78

Ver Biniari (2012). Traducción propia.79

Sobre la "transmutación" de la envidia en otras emociones, ver Smith (2004), págs. 53 y ss., y Smith yKim (2007), pág. 56.80 Rojas (1976). Pág. 9881

Milton (2005). Paraíso perdido. Libro I. Pág. 83.82

Unamuno, op. cit. Pág. 11683 Maquiavelo, N. (1988). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial. Pág. 62. Moro, T. (1987). Utopía. Madrid:Alianza Editorial. Pág. 150.84

Ver Harris (2011). Págs. 362-365. Harris discute la opinión de teóricos como T. Veblen que postulan unanhelo innato de prestigio y rango en el ser humano, y lo considera fruto del proceso histórico deformación de clases dirigentes.



202

85 Ver Eibl-Eibesfeldt (1972). Págs. 61-83.86 Shaffer, op. cit. Pág. 3487

Unamuno, op. cit. Pág. 9688

Ibídem. Pág. 8689 Ibídem, pág. 17690 Citado en Savater (2012). Pág. 139.91

Festinger (1954), págs. 118-119. Traducción propia.92

Ver Parrott (1991), págs. 7-8.93 Ver Deutsch y Krauss (1984), págs. 35-36.94 Deleuze, G. (2009): Spinoza: filosofía práctica. Barcelona: Tusquets. Pág. 123.95

Ver, por ejemplo, Parrott (1991), págs. 7 y 11; Crusius (2012), pág. 143; Miceli y Castelfranchi (2007),pág.452.96 Tesser (1988), págs. 182-183. Traducción propia.97 Parrott (1991). Pág. 7.98

Ver artículo de Fietta Jarque en El País (2000): “El arte de morir, según Sylvia Plath”. Recuperado de

http://elpais.com/diario/2000/03/19/cultura/953420411_850215.html.99

La Rochefoucauld (1984). Reflexiones o sentencias y Máximas morales. Barcelona: Bruguera; pág. 115.

Rolland, R. (1992): Colas Breugon; Barcelona: Círculo de Lectores; pág. 33.100 Cita de Lucrecio (De rerum natura, II, V. 1, 4) en Marina y López Penas (2007), pág. 316. En el mismolibro y página se propone la cita de Rousseau, que aquí se ha extraído de Rousseau, J. J. (1976): Emilio ola educación. Barcelona: Bruguera. Libro IV, pág. 319.101 Savater (2012). Págs. 139-140.102 Zambrano (1996). Pág. 89. Texto perteneciente al libro María Zambrano en Orígenes (1987). México:Ediciones del Equilibrista.103

Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. Barcelona: Anagrama. Pág. 189.104 Girard (1985). Págs. 13-14.105 Unamuno, op. cit. Pág. 207106

Girard, op. cit. Pág. 17.107

Términos que le aplica Alberoni (2006), pág. 66, asimilándola a la ambivalencia de lo sagrado.108

Zambrano (1996). Composición de diversos fragmentos.109 Ibídem. Pág. 94.110 Carrithers (2010). Págs. 122-123.111

Proust, Marcel: El tiempo recobrado. Recuperado en Abril de 2014 de: http://www.bsolot.info/wp-content/uploads/2011/02/Proust_Marcel-7_El_tiempo_recobrado1.pdf. Pág. 111.112 Citado en Salovey y Rothman (1991), pág. 271. Traducción propia.113 Aforismo rescatado de internet, por ejemplo en http://akifrases.com/frase/139439.114

Alberoni (2006). pág. 62.115

Según J. Exline y Zell (2008, pág. 316), la envidia puede estar señalizando deseo, déficit o desconexiónsocial.116 Ver Crusius (2009). Pág. 9.117

Gómez-Jacinto (2005). Pág. 2.118

Simmel (1927).119 Ver Dawkins, R. (1993). El gen egoísta. Barcelona: Salvat. Págs. 132-137.120 Ver, por ejemplo: La Caze (2001), pág. 34; Marina (2011), pág. 102; Epstein (2005), pág. 29.121 Cervantes, Miguel (1969). El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Segunda parte, capítulo 8.Barcelona: Círculo de lectores. Pág. 478.122

Referencia en Gil (2012) del artículo de Takahashi et al. (2009).123 Para una exposición más detallada de los conceptos de homeostasis y alostasis, ver Fernández-Abascal (2003); volumen I: La adaptación humana, págs. 22-25.124

Don Juan Manuel (1998). El Conde Lucanor . Barcelona: Losada. Enxemplo XLVII. Pág. 210.125

Ver Contreras (2001), pág. 54.126 Alighieri (1982). Divina Comedia. Barcelona: Orbis-Origen. Canto XIII, verso 70: "que un alambre suspárpados perfora / y cose".127

Ver Parrott (1991), pág. 4.128 Nietzsche, Friedrich (1982). Pág. 95. Las citas posteriores en este apartado pertenecen a la mismapágina.



203

129 Esta máxima se halla muy extendida por internet, pero no he conseguido encontrarla en las obras deLa Rochefoucauld. Dale Carnegie se la atribuye en su libro Cómo ganar amigos e influir sobre las personas. Ver, por ejemplo, http://www.escueladeriqueza.org/fullaccess/descarga/CarnegieDale-CmoGanarAmigoseInfluirsobrelasPersonas.PDF130 Ver Parrott y Rodríguez-Mosquera (2008). Págs. 117-118.131 Shakespeare, W. (1993). Sueño de una noche de verano. Madrid: Club Internacional del Libro. Acto I,escena I. Pág. 146.132

Para una exposición de los autores que han defendido esta distinción, así como una discusión sobreel tema, ver Parrott (1991), págs. 9-11, así como Miceli y Castelfranchi (2007), págs. 456 y ss.133 Ver Silver y Sabini (1978). Págs. 321-323. Traducción propia.134

Silver y Sabini (1978). Pág. 316. Traducción propia.135

Ver Parrott (1991), pág. 10; Van de Ven (2009), pág. 53.136 Autores reseñados: ver Miceli y Castelfranchi (2007), pág. 456; Rawls (2006), pág. 481; Smith y Kim(2007), pág. 47. Celse (2010) menciona que en investigaciones de Silver y Sabini y Parrott y Rodríguez-Mosquera se encontró mayor atribución de envidia cuando la reacción incluía hostilidad.137

Así lo afirma acertadamente A. Ben-Ze’ev, mencionado por J. Celse (2010), pág. 17. 138

Sobre la asociación de envidia hostil con bajo control percibido, ver, por ejemplo, Van de Ven (2009),

pág. 58; Duffy (2000), pág. 20; Berman (2007b), pág. 19; Celse (2010), págs. 28-32. Destacan lasinvestigaciones de Cohen-Charash et al. (2008), Testa y Major (1990) y Lockwood y Kunda (1997).139

Shakespeare, W. (1883). Julio César . Acto I escena II. Pág. 9.140

Ver Patient (2003). Pág. 1025.141 Ver D'Arms (2000).142 Ver artículo de A. Thompson sobre los experimentos de Friederike Range en

http://www.livescience.com/3124-dogs-feel-envy.html . También son ampliamente mencionados losexperimentos de Waal; ver, por ejemplo, Van de Ven (2009), pág. 10.143 Bertalanffy (1993). Págs. 38 y 68.144 Ibídem, pág. 26.145 Ibídem, pág. 203.146

Parrott y Rodríguez-Mosquera (2008). Pág. 117. Traducción propia.147

Bertalanffy (1993). Pág. 46.148 Calderón de la Barca, P. (1997). El gran teatro del mundo. Barcelona: Crítica. Pág. 12.149 Este capítulo está inspirado en las propuestas de E. Goffman en su obra señera (1989).150

Citado en ibídem. Pág. 31.151

Ver Deutsch y Krauss (1984), pág. 164.152 Citado en ibídem, pág. 179.153 Citado en ibídem, pág. 182154

Ver ibídem, pág. 167.155

Ibídem, pág. 169.156 Blumer (1982). Pág. 2.157 Deutsch y Krauss, op. cit., pág. 191.158

Goffman, op. cit., pág. 266.159

Calderón de la Barca (1997), op. cit. Pág. 5.160 Savater (2012). Pág. 137161 Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. Barcelona: Anagrama. Pág. 28.162 Sanfeliu (2000). Para el análisis de los postulados de Lacan, ver Vidaillet (2008), pág. 280 ss.163

Algunas circunstancias de atribución de envidia fueron propuestas en el artículo pionero de Silver ySabini (1978).164 Voltaire (2007). Página web. Para la explicación cartesiana sobre la bilis negra como causa de la

envidia, ver Descartes (2005), págs. 172-173. 165

Ver Silver y Sabini (1978), pág. 321.166

Foster (1972). Pág. 173167 Unamuno, op. cit., pág. 154.168 Alberoni (2006). Pág. 73.169

Shaffer, op. cit. Pág. 13170 Voltaire (2007). Página web.

171 La Rochefoucauld (1984), op. cit. Reflexiones morales, 95. Pág. 43.



204

172 Esquilo (1999). Agamenón: pág. 146. La máxima de Epicarmo es mencionada por Parrott y Rodríguez-Mosquera (2008), pág. 117. El aforismo de Píndaro ha sido rescatado de internet, por ejemplo enhttp://akifrases.com/frase/197238173

Schopenhauer, A. (1987). El amor, las mujeres y la muerte. Madrid: Edaf. "Dolores del mundo", pág.121174 Consultar el excelente estudio de Portús (2008).175

Aforismo rescatado de internet, por ejemplo en http://akifrases.com/frase/110547176

Aforismo recatado de internet, por ejemplo en http://akifrases.com/frase/136397177 Para una exposición exhaustiva de estos recursos inhibidores de la envidia desde la antropología,consultar el artículo clásico de Foster (1972). A él pertenecen la mayoría de los ejemplos citados acontinuación.178

Foster (1972). Pág. 169. Traducción propia.179 Estos dos últimos ejemplos son mencionados por Schoeck (1987), págs. 39 y 74.180 Ver Duffy et al. (2008), págs. 174-179.181

Arcipreste de Hita (1983). Libro de Buen Amor . Barcelona: Orbis. Págs. 52-53.182

Domínguez y García (2003). Pág. 1.183

Ver ibídem, pág. 2

184 Ver Deutsch y Krauss, op. cit. Págs. 94-95.185 Unamuno, op. cit. Pág. 125.186

Domínguez, op. cit. Pág. 2.187

Carrithers (2010). Pág. 129.188 Domínguez, op. cit. Pág. 3.189 Ver Blanch (1986). Págs. 27-31. Para una discusión sobre la relación entre el otro como obstáculo y laira subsecuente, ver Smith (1991), págs. 80-81.190

Domínguez y García (2003). Pág. 25.191 Ver ibídem, pág. 4.192 Bacon (1908). Pág. 39.193

Vives (2003). Pág. 154.194

Ratia (2000). Pág. 300.195

Milton (2005). Libro I. Pág. 53.196 Citado en Giner, S. (1974). Sociología. Barcelona: Península. Pág. 79.197 Ver Moore, T. (1994). El cuidado del alma. Barcelona: Círculo de lectores.198

Simmel (1927). Pág. 48.199

Ibídem. Pág. 14.200 Ver ibídem. Págs. 21-24.201 Ver Eibl-Eibesfeldt (1972). Pág 66.202

Simmel (1927). Pág. 25.203

Unamuno, op. cit. Pág. 128.204 Shaffer, op. cit. Pág. 25.205 Ver Simmel (1927). Págs. 28-29.206


Rojas (1976). Pág. 63.208 D’Arms (2008, pág. 40) defiende esta “concepción competitiva” de la envidia, que la concibe como

una motivación a mejorar la propia posición relativa en el sistema social.209 García Lorca, F. (1979). La casa de Bernarda Alba. Madrid: Espasa-Calpe. Págs. 109-110.210

Brox (2000). Pág. 180.211

Todos estos ejemplos están extraídos del artículo de Cohen (2010), consultado en su versión digitalen http://www.lanacion.com.ar/1219076-antropologia-de-la-envidia212 Ver Foster (1972) Págs. 171-172.213 Ver Graves Graves, R. (2005). Los mitos griegos. Barcelona: RBA. Pág. 141.214

Esquilo (1999), págs. 145-146.215 García Gual, Carlos (2011). Epicuro. Madrid: Alianza Editorial. Pág. 141.216 Génesis, 3:22. Versión "La Palabra", de la Sociedad Bíblica de España, recuperada de

http://www.biblegateway.com217 Génesis, 11:6-7. Ibídem.

218 Mateo, 23:12. Ibídem.



205

219 Nietzsche (2005). Pág. 65.220 Ibídem, pág. 132.221

Foster (1972) Págs. 170-171.222

Eibl-Eibesfeldt (1972). Págs. 72-73.223 Ver Gouy-Gilbert (1996).224 Ver, por ejemplo, Habimana y Massé (2000), pág. 16.225

Foster (1972). Pág. 174. Traducción propia.226

Bacon (1908). Págs. 35-36. Traducción propia.227 Ver Habimana y Massé (2000), pág. 18; Schoeck (1987), págs. 23-24.228 Chávez (2009), consultado en http://www.dimensionantropologica.inah.gob.mx/?p=4032229

Ejemplos extraídos del riguroso estudio de Antón Alvar (2012).230

Shimmel (2008), pág. 37. Contreras (2001), pág. 58.231 García Lorca, F. (1979). La casa de Bernarda Alba. Madrid: Espasa-Calpe. Pág. 44.232 Ver Dawkins, R. (1993). El gen egoísta. Barcelona: Salvat.233

Ver Domínguez y García (2003), pág. 11.234

Ibídem, págs. 12-13.235

Ibídem, pág. 13.

236 Ver, por ejemplo, Borders (2012).237 Ver Konrad (2002), especialmente págs. 2-4.238

Lahno (2000). Pág. 103. Traducción propia.239

Lope de Vega, F. (1997). Pág. 70.240 Miceli y Castelfranchi (2007). Pág. 452. Traducción propia.241 Ver Bergman (2000), y reseña del experimento de A. Cabrales en Gil (2012).242

Ver Bergman (2000).243

Ver Garay y Móri (2011), pág. 29.244 Ver Gil (2011).245 Citado por Marina (2011), pág. 104.246

Garay y Móri (2011), pág. 30. Traducción propia.247

Calderón de la Barca, P. (1978). La vida es sueño. Madrid: Espasa-Calpe. Pág. 34.248

Shaffer, op. cit. Pág. 34.249 Muchos autores han hablado de estas “reclamaciones de justicia al destino”, propias de un idealismo

antropocéntrico que traslada lo humano a lo cósmico. Ver, por ejemplo, Exline (2008), pág. 326; Leach(2008), págs. 96-97.250

Ver Descartes (2005), pág. 172.251 Camus dedica dos obras a analizar este impacto existencial entre el hombre y un universoindiferente: El mito de Sísifo y El hombre rebelde, ambas editadas en español en Alianza.252

Ver Schoeck (1987), págs. 81-82.253 Moro, T. (1987). Utopía. Madrid: Alianza Editorial. Pág. 104.254 Alberoni (2006). Pág. 171.255 En Psicología de las masas y análisis del yo , ver Shoeck (1987), págs. 78-82.256

Russell (2003). Pág. 79.257

Shoeck (1987), pág. 5. Traducción propia.258 Ibídem, ver págs. 3-5; 200; 423-424.259 Ibídem, pág. 427. Traducción propia.260 Ibídem, pág. 231. Traducción propia.261

Savater (2012). Pág. 137.262

Russell (2003). Pág. 83.263 Ibídem. Pág. 77.264 Epstein (2005, pág. 118) menciona la obra de P. Walcot Envy and The Greeks, y entre nosotroscontamos, por ejemplo, con el documentado libro Envidia y política en la Antigua Grecia, de J. Márquez(2005), LibrosEnRed.265 Las informaciones de todo el párrafo están extraídas del artículo de Treviño (2002).266 Rawls (2006). Pág. 487.267

Leach (2008). Pág. 95. Traducción propia.268 Descartes (2005). Pág. 172.



206

269 Ver Parrott (1991), pág. 7; Smith (1991), pág. 89; Ben-Ze’ev (2001), págs. 282-283; Miceli yCastelfranchi (2007), pág 463.270


Plutarco (1996). Pág. 76.272 García Lorca, F. (1979). La casa de Bernarda Alba. Madrid: Espasa-Calpe. Pág. 24.273 Eibl-Eibesfeldt (1972). Pág. 99.274

Citado en Harris (2011). Pág. 347.275

Ver Lindholm (2008).276 Ver Garay y Móri (2011), pág. 31.277 Ver Foster (1972), págs. 185-186.278

Citada por Gouy-Gilbert en Chamoux y Contreras (1996).279

Grossman y Komai (2013). Pág. 3. Traducción propia.280 Van de Ven (2009). Págs. 120-131.281 Ver Hill y Buss (2008), págs. 60-61; Harris (2011), págs. 344 ss.; Borders (2012).282

Ver Marina (2011), pág. 110.283

Ver Wikipedia, http://es.wikipedia.org/wiki/Ley_de_Jante, consultado en abril de 2014.284

Nietzsche (2005). Pág. 167.

285 Harris (2011). Pág. 345.286 Ver Borders (2012).287

Para una exposición de este proceso que va del igualitarismo a la redistribución, así como unaexplicación más detallada de los ejemplos mencionados, ver Harris (2011), págs. 344-361.288 Schoeck, op. cit. Pág. 10.289 Alberoni (2006). Pág. 218.290

Ibídem, págs. 223 y 226, respectivamente.291

Covarrubias, Sebastián de (1611). Tesoro de la lengua castellana o española . Consultado en Bibliotecavirtual Miguel de Cervantes, http://www.cervantesvirtual.com/292 D’Arms (2000). Pág. 83. 293

Duffy et al. (2008). Págs. 167-168. Ver también Harris y Salovey (2008).294

Ver Blanch (1983). Pág. 38.295

Ver Duffy et al. (2008). Págs. 169-170.296 Ver ibídem, págs. 170-173.297 Ver ibídem, págs. 176-177.298

Ver ibídem, pág. 177.299

Así lo estipula la Teoría de la identidad social de H. Tajfel, ver Alicke y Zell (2008), pág. 88.300 Cikara y Fiske (2011). Págs. 2 y 7.301 Harris (2011). Pág. 313.302

Consultar http://132.247.1.49/ocpi_/conflictos/docs/Cap2.pdf303

Ver Schoeck (1987). Pág. 50.304 Eibl-Eibesfeldt (1972). Págs. 173-183.305 Ver Malinowski (1986). Los argonautas del Pacífico Occidental . Barcelona: Planeta-De Agostini. Comointroducción, vale la pena consultar la reseña que hace del libro el colombiano Saúl Fernando Uribe,

disponible en http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=55703620306 Unamuno, op. cit. Pág. 161.307 Smith y Kim (2007). Pág. 56. Ver una exposición general de estas estrategias en Alicke y Zell (2008),págs. 83 ss., y en todo el artículo de Exline y Zell (2008).308

Por ejemplo, ver: Smith y Kim (2007), pág. 60.309

Duffy y Shaw (2000). Pág. 5.310 Para una revisión de los hallazgos en neuroanatomía funcional relacionados con la envidia, verartículos de Joseph y otros (2008) y de Takahashi y otros (2009).311

Ver explicación de la teoría de la disonancia cognitiva de Festinger en Deutsch y Krauss (1984), págs.71-78. Ver explicación de su función como estrategia de control en Crusius (2009), pág. 21.312 Van de Ven (2009). Pág. 17. Traducción propia.313 Crusius (2009). Pág. 21.314

Ibídem, pág. 21.315 Samaniego (2009). Página web.



207

316 Señalado por Alicke y Zell (2008), pág. 87. Por su parte, Vidaillet (2008, pág. 276) menciona que Kleinpropone la idealización como un modo de reducir la envidia.317

Citado en Smith y Kim (2007), pág. 60.318

La teoría de Weiner se considera un esfuerzo integrador relativamente reciente de diversas teoríassobre la atribución que se remontan a las propuestas pioneras de Heider (1958), pasando por las

destacadas aportaciones de Kelley (1967-1973), Jones y Davis (1965). Para una exposición de estosmodelos, consultar por ejemplo Bermúdez y otros (2003): Psicología de la personalidad: teoría einvestigación. Madrid: UNED. Págs. 432-447.319 Schoeck (1987). Pág. 5. Traducción propia.320 Schoeck, op. cit. Pág. 9.321

Ver Sartre, J.-P (1973). Bosquejo de una teoría de las emociones. Madrid: Alianza. Págs. 88-89.322

Exline y Zell (2008). Pág. 320. Traducción propia.323 Smith (2004). Pág. 55.324 Hill, N. (2012). Piense y hágase rico. Barcelona: Obelisco.325

Ver Cohen (2010); Marina (2011), pág. 108.326

Paniagua (2002). Págs. 41-42.327

Milton (2005). Pág. 57.

328 Unamuno, op. cit. Pág. 95.329 Alberoni (2006). Pág. 15. Smith (2004). Pág. 54.330

Milton (2005). Libro I. Pág. 61.331

Unamuno, op. cit. Pág. 185.332 Ver, por ejemplo, Smith y Kim(2007), págs. 47 y 60; Hill y Buss (2008), págs. 62-63.333 Vives (2003). Pág. 152.334

Ver Silver y Sabini (1978). Pág. 321.335

Ver Castilla del Pino (2009), págs. 303-304. Sobre la posible inconsciencia de la envidia, ver Vidaillet(2006), págs. 17-18.336 Ver Van de Ven (2009), pág. 17; Lim (2010), pág. 10; Schoeck (1987), pág. 8.337

Ver Hill y Buss (2008). Pág. 63.338

Alberoni (2006), pág. 125; Marina (2011), pág. 100.339

Ver Smith y Kim (2007), pág. 54; Alberoni (2006), pág. 125340 Citado en Hedges (2012).341 Alberoni (2006). Pág. 142.342

Ver Duffy et al. (2008), págs. 177-179.343

Covarrubias, Sebastián de (1611). Tesoro de la lengua castellana o española . Consultado en Bibliotecavirtual Miguel de Cervantes, http://www.cervantesvirtual.com/344 Aristóteles (2002). Pág. 175.345

Aquino (1990). Pág. 323.346

Santa Teresa (1805). Consultado en página web.347 Ver Spinoza (2011), escolio de la proposición XXIV (tercera parte), pág. 175; Hume (2006), nota al pieen la pág. 134.348

Kant (2008). Pág. 330.349

Ver: Sullivan en Castilla del Pino (2009); Cohen (2010); D'Arms y Kerr (2008), pág. 39.350 Ver: Clanton (2007), pág. 412; Rawls (2006), pág. 480; Ben-Zeev citado en Celse (2010), pág. 14.351 Ver: Hill y Buss (2008), pág. 62; Smith y Kim (2007), pág. 47; Celse (2010), pág. 5.352 Ver: Parrott y Smith en Van de Ven (2009); Zambrano (1996); Girard (1995).353

Ver: Alberoni (2006), pág. 29; La Caze (2001), pág. 32; D’Arms (2008), pág. 40; Caparrós (2000), pág.

72.354 Vidaillet (2006), por ejemplo, desarrolla las nociones de la envidia como episodio emocional y comovínculo (rapport , págs. 16-19). Silver y Sabini (1978) ofrecen uno de los primeros estudios de ampliarepercusión sobre la construcción social de la envidia. Para un análisis desde el construccionismo socialpropiamente dicho, ver por ejemplo Patient et al. (2003).355 Rojas (1976). La Celestina. Pág. 66.356 Santa Teresa (1805). Compendio moral salmaticense. Consultado en página web.357

Ver Vives (2003), pág. 153.358 Bacon (1908). Pág. 36. Traducción propia.359 Ver: Hill y Buss(2008), págs. 60 ss.



208

360 Ver: Van de Ven (2009), pág. 9.; Smith y Kim (2007), pág. 50; Habimana y Massé, pág. 16.361 Smith (2004). Págs. 44-45.362

Ver alusiones a la investigación de A. Cabrales en Sanz (2010) y Gil (2012).363

Ver Delton et al. (2007). Pág. 2.364 Citado en Van de Ven (2009), pág. 140.365 Ver Ben-Ze'ev (2001). Págs. 281-283366

Ver Berman (2007b). Pág. 17.367

El estudio de Boyce citado en Gil (2012). El de Frank citado en Epstein (2005), pág. 64.368 Ver Giraldo (2007).369 Ver un análisis sobre Envidia y gratitud de M. Klein (1975) y en general sobre el paradigmapsicoanalítico de la envidia en F-Villamarzo (2000), Caparrós (2000), y en todos los artículos del libro deCaparrós, ed. (2000). La cita en Paniagua (2002). Pág. 36.370 Ver Scheler (1972). Pág. 23.371 Russell (2003). Pág. 86.372

Schwob (1980). Pág. 22.373

Alberoni (2006). Pág. 9.374

Foster (1972). Pág. 168. Traducción propia.

375 Patient et al (2003). Págs. 1036-1037. Traducción propia.376 Ver Foster (1972), pág. 168. Traducción propia.377

Bauman, Z. (2013). Vida líquida. Barcelona: Espasa Libros. Pág. 109.378

Ver Van de Ven (2009), págs. 99 y siguientes.379 Para una revisión de las relaciones entre consumo y envidia, ver Belk (2008).380 La envidia entre estudiantes es de las mejor documentadas, no en vano las investigaciones suelenhacerse en las universidades. Ver por ejemplo los estudios de Parrott y Smith y de Salovey y Rodin,comentados en Leach (2008). Sobre la envidia en el trabajo ya apuntamos, entre otros, el artículo deDuffy (2008).381 Descartes (2005). Pág. 172.382

Ver, por ejemplo, Habimana y Massé (2000), pág. 20.383

Vives (2003). Pág. 152.384

Aristóteles (2002). Pág. 173385 Scheler (1972). Págs. 31-32.386 Ver Crusius (2012), pág. 151.387

Montaigne, M. (1984). Ensayos completos. Barcelona: Orbis. Libro III, cap. 5. Págs. 69-70.388

Ver una exposición general del efecto de estos factores en Alicke y Zell (2008) y en las conclusionesfinales de Harris y Salovey, en la misma obra.389 Rojas (1976). Pág. 22.390

Los psicólogos suelen llamarlo “relevancia de dominio”. Ver, por ejemplo, Smith y Kim (2007), pág.

50; Hill y Buss (2008), pág. 62; Miceli y Castelfranchi (2007), págs. 454-455; Parrott (1991), pág. 8.391 Citado por Salovey y Rothman (1991), pág. 271. Traducción propia.392 La teoría del mantenimiento de la autoevaluación de Tesser es mencionada por la mayoría de losautores contemporáneos consultados. Para una exposición muy amena sobre sus implicaciones, ver

Vedantam (2008).393 Don Juan Manuel (1998). El Conde Lucanor . Barcelona: Losada. Enxemplo I. Pág. 24.394 Ver Habimana y Massé (2000), pág. 18.395 Aristóteles (2002), págs. 176-177.396

Citado en Celse (2010), pág. 11. Traducción propia.397

Hill y Buss (2008). Pág. 61.398 Ver, por ejemplo, Duffy et al. (2008), pág. 167.399 Cita de F. Steiner en Schoeck (1987), pág. 26. Traducción propia.400

Desarrollado a lo largo de Simmel (1927).401

Unamuno (2010). Pág. 85.402 Unamuno (2010). Pág. 149.403 Este efecto ha sido señalado por muchos autores, y objeto de diversas investigaciones que lo avalan.Ver, por ejemplo, Smith (2004), pág. 45; D'Arms (2008), pág. 43;404 Ver Van de Ven (2009). Pág. 15.405 Simmel (1927). Págs. 34-35.



209

406 Aristóteles (2002). Págs. 176-177. Hesíodo (1978). Pág. 123.407 Bacon (1908). Pág. 38. Traducción propia. Spinoza (2011): Tercera parte, proposición LV, págs. 208-209. Vives (2003). Pág. 153.408

Ibídem. Pág. 153.409 Ver Foster (1972). Pág. 170.410 Schoeck (1987). Pág. 97. Traducción propia.411

Festinger (1954). Hipótesis III, pág. 120.412

Ver Smith y Kim (2007), pág. 50; Grossman y Komai (2013); Miceli y Castelfranchi (2007), pág. 453;Habimana y Massé (2000), págs. 16-17; Schaubroeck y Lam (2004), citado por Celse (2010), pág. 24.413 Ver Smith y Kim (2007), pág. 51; Silver y Sabini (1978), pág. 313; Parrott (1991), págs. 7-8; Vidaillet(2006), pág. 21.414

Shaffer, op. cit. Pág. 61.415 Ver Homero (1976). Ilíada. Madrid: Espasa-Calpe. Canto XXII, págs. 230-239.416 Shakespeare, W. (1883). Julio César . Barcelona: E. Domenech. Acto I escena II. Pág. 11.417

Vives (2003). Pág. 154.418

Bacon (1908). Pág. 39. Traducción propia.419

Aristóteles (2002). Pág. 176.

420 Todas las citas de este párrafo en Bacon (1908). Págs. 36-37. Traducción propia.421 Aristóteles (2002). Pág. 176. Bacon (1908). Pág. 36. Traducción propia. Vives (2003). Pág. 152.422

Ingenieros (2005). Pág. 111.423

Aristóteles (2002). Pág. 176.424 Russell(2003). Pág. 84.425 Crusius y Mussweiler (2012). Pág. 142. Traducción propia.426

Sobre la influencia de la percepción de baja controlabilidad, ver por ejemplo Miceli y Castelfranchi(2007), pág. 452. También Harris y Salovey (2008).427 Cohen (2010).428 Smith (2004). Pág. 46. Traducción propia.429

Ver Van de Ven (2009). Pág. 15.430

Russell (2003). Pág. 83.431

Por ejemplo: Berman (2007a), págs. 92-93; Lim (2010), págs. 9-10.432 Cita de Payton en Lim (2010), pág. 11; Vidaillet (2006), pág. 20; Rawls (2006), pág. 483; Smith y Kim(2007), pág. 54; Russell (2003), pág. 82; Berman (2007a), pág. 85; Van de Ven (2009), pág. 16433

Habimana y Massé (2000, pág. 16) informan que “la autoestima como rasgo no se correlaciona

consistentemente con la propensión a experimentar envidia”. (Traducción propia). 434 Simmel (1927). Pág. 40.435 Russell (2003). Pág. 82.436

Ver Marina (2011). Pág. 28 ss.437

Ver, por ejemplo, Marina (2011). Pág. 70.438 Epicuro (1994). Obras. Madrid: Tecnos. Sentencias vaticanas, núm. 23.439 Rolland, R. (1992): Colas Breugon; Barcelona: Círculo de Lectores; pág. 124.440

Séneca (1984): Cartas morales a Lucilio. Tomo I, carta VI. Barcelona: Orbis. Pág. 22. Sin embargo, en

la versión de Ismael Roca en Editorial Gredos (1986, pág. 112), la última frase cobra un sentido muydistinto: “Ten presente que un tal amigo es posible a todos”. Aunque esta última parece más acorde conla doctrina de Séneca, que recomendaba la independencia del sabio con respecto a todas las cosas,hemos reproducido la traducción de Jaime Bofill en Orbis por corresponderse con nuestraargumentación.441

Ver Kant (2008), págs. 330-331.442 Ver Vidaillet (2008), pág. 283.443 Píndaro (1984). Odas y fragmentos. Madrid: Gredos. Pítica II, verso 90. Pág. 153. Vives (2003). Pág.153.444

Ovidio (2012). Metamorfosis. Op. cit., II, 775-782. Pág. 96.445 Russell (2003). Pág. 81.446 Citado por Marina (2011), pág. 104.447

Cita de Coles en Lim (2010). Pág. 3.448 Midrash Tehilim, citado en Berman (2007), pág. 15. Traducción propia.449 Salovey (1988). Traducción propia.



210

450 Para una defensa de las funciones positivas de la envidia, ver, por ejemplo, La Caze (2001), págs. 41-44.451

Cohen (2010).452

Mencionado por Duffy y Schaubroeck (2008). Pág. 185.453 Smith y Kim (2007). Pág. 59. Traducción propia.454 Alberoni (2006). Págs. 255-266.455

Melville (2005). Pág. 24.456

Smith (1991). Pág. 96. Traducción propia.457 Citado por Parrott (1991). Pág. 14. Traducción propia.458 Savater (2012). Pág. 143.459

Zambrano (1996). Pág. 94.460

Ver Comte-Sponville, A (2003). La felicidad, desesperadamente. Barcelona: Paidós.461 La Rochefoucauld (1984), op. cit. Pág. 171.462 Ver Salovey (1988).463

Ver Bonder (2006). Pág. 108.464

Vives (2003), pág. 154; Plutarco (1996), pág. 75.465

Ovidio (2012). Metamorfosis. Op. cit. Págs. 96-97.

466 Maquiavelo, N. (1988). El Príncipe. Madrid: Alianza Editorial. Pág. 41.467 Lope de Vega (1997). Pág. 94.



211

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Índice de ilustraciones

Figura 1. Retrato de A. Salieri, obra de Joseph W. Mahler. .......................................................... 5Figura 2. Retrato de W. A. Mozart, obra de Barbara Krafft (1819) ............................................... 5Figura 3. Edvard Munch: Envidia. ................................................................................................. 8Figura 4. T. Géricault: La loca de la envidia. 1819-1921. ............................................................ 11Figura 5. Concepción situacional de la envidia y afines. Graf (2010) ......................................... 63Figura 6. Alegoría “El pintor diligente”, de Francisco López. En Portús (2008). ......................... 86Figura 7. Retrato anónimo de Lope de Vega en su libro La Arcadia. En Portús (2008). ............. 87Figura 8. Edvard Munch: La danza de la vida (1899-1900). ...................................................... 149Figura 9. Alegoría de la envidia en el libro de Lope de Vega El peregrino en su patria. En Portús(2008). ....................................................................................................................................... 177Figura 10. Envidia. Grabado de Jacob Matham (Haarlem, 1571-1631) .................................... 196

http://c/Users/Alfanhu%C3%AD/Documents/Buen%20vivir/Monogr%C3%A1ficos/Envidia/OBRAS/ENSAYO%20ACABADO%2022-3-14/ENSAYO%20podado.docx%23_Toc399086404









































