understanding of glottochronology, there is also no archaeological evidence to support such a claim, as Schuhmacher acknowledges. Glottochronology is not a reliable absolute dating method (Marshall 1978). Thus, there is no discrepancy between the data sets, what the evidence does illustrate is a limitation of glottochronology.

Schuhmacher initiated a stimulating research question on the origin of the split-up definite árd-ele in Hawaiian, his explanation, however, is not satisfactory. Other Eastern Polynesian languages have only one definite article, te, yet the Hawaiian definite articles, ke and ka, are "split up." This vowel alternation or apophany need not be ex-plained by attributing it to Greenlandic when there are examples from other Polynesian languages in which vowels are alternated. In Rennal and Bello-na, for example, in speech, the definite article te is "split up" into Itel, /ti/, Itiil, and Icel (Elbert 1988: 131). This example does not represent a homologous development, but it does illustrate that there is apophany and there are split definite articles within another Polynesian language.

Could Eskimo hunters have reached the Hawai-ian Islands? Possibly. Is there evidence of Eskimo contact? Schuhmacher's purported linguistic and archaeological evidence to support such a claim goes unnecessarily far afield. Material from other Polynesian languages shows more realistic and plausible parallels to the patterns he observed. There are many unanswered questions in Poly-nesian prehistory; however, rash speculations on non-Polynesian contact will not contribute to the understanding of Polynesian prehistory.

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Los Callawayas

Curanderos de los Andes bolivianos: mitos y realidad

Ina Rosing

Nieblas densas de mistificación se ciernen sobre < estado actual e histórico de los curanderos Callad wayas de las cordilleras andino-bolivianas de A p lobamba y Muñeca. Se trata de una mistificaciá engendrada tanto por los investigadores científio presentes y pasados como por los mismos curan*!j deros Callawayas.

En las páginas siguientes voy a analizar, tt " primer lugar, uno de los mitos propios de los?

Callawayas mismos, un mito de su profesión, un f elemento importante de su auto-entendimiento. Olí segundo lugar, en unas anotaciones etnohistóri- :

cas, voy a buscar los antecedentes de este mil<\ 1 apoyándome principalmente en las obras d e tel. i, etnohistoriadores franceses Thierry Saignes y Th6* rése Bouysse-Cassagne.

El ser sobrenatural llamado Ankari tiene una ¿ gran importancia en la práctica Callawaya, en U' invocación y las oraciones que acompañan todo| ritual. Por esta presencia continua y casi inelu ble del Ankari en la cultura ritual Callawaya I intitulado mis estudios sobre esta cultura « M u Ankari» (Rosing 1987, 1988 [1990], 1990a, 1990f,; 1991a, 1991 b). El Ankari me va a servir de punto ' crucial para considerar - alternando entre un puntó ! de vista etnohistórico y datos etnográficos - varia * otros mitos, el demontaje de los mismos y

surgimiento de nuevos mitos para ai fin llegar a un imagen del Callawaya que, aunque de-mistificada, es sin embargo más rica y compleja.

1. El mito «profesional» de los Callawayas

Hace algún tiempo tuve la oportunidad de presen- ' ciar y documentar, en la región Callawaya, uno de los raras veces practicados y difícilmente acce-sibles rituales de iniciación para un joven médico Callawaya (Rosing 1990b: 3a parte). En este ritual de iniciación llamado makita qona, «entrega de la mano», un Callawaya muy conocido y respetado hizo entrega a su aprendiz, un joven curandero,

I N D I O S M E D I C O S \ ) í CU R O A

r„ , . v . ¡ f t i • '>) A

Médicos Callawayas, ca. 1870'

1 Esle foto es de un álbum de fotos con el título «Tipos Bolivianos» de Ricardo Villaalva, La Paz. El álbum está la propiedad del museo «Bremer Überseemuseum» (archiva-rio: Dr. Molter). Mi colega Dr. Claudius Giese me había avisado de estos fotos. Las reproducciones son de Thomas Theye. Según el Thomas Theye los fotos están de 1870, más o menos. Mis agradecimientos cordiales a Dr. Giese, T. Theye, Dr. Molter.

de «su mano». Se trata de la entrega, formal y de hecho, no del «poder» ni del «espíritu» del maestro sino.de su mano, de la mano que sabe curar, que sabe preparar pagos y sacrificios para los seres sagrados, que sabe llevar el brasero de incienso hacia todos los lugares sagrados.

El ritual se realizó en un lugar sagrado, al borde de un alejado lago, el Pachaqota, cuya orilla está bordeada de «chan»-es b «cabildos», lugares de sacrificio, cada uno perteneciente a un pueblo determinado o destinado a un motivo especial de sacrificio. Maravillosas y largas oraciones acom-pañaron a la actuación ritual. Estas oraciones del «Ritual de entrega de la mano» reflejan de ma-nera especialmente lúcida y sucinta los valores profesionales y el auto-entendimiento del curan-dero Callawaya (Rosing 1990d): El Callawaya es elegido por el rayo y se auto-entiende como de-scendiente de los curanderos de la corte de los reyes Inca, de aquellos curanderos poderosos que sabían ponerse en contacto con todos los dioses y espíritus y sabían conversar con ellos, es decir, de aquéllos que tenían las mismas facultades y poderes conservados por el curandero Callawaya a orillas del Pachaqota - así lo detalla la oración; sus facultades incluyen el poder de llamar la lluvia y hacer parar la lluvia, de curar a los hombres o matarlos con rituales negros, de tutearse con los dioses y seres sobrenaturales. Y estas mismas facultades y poderes son entregados por el mae-stro Callawaya a su iniciado con el «Ritual de la entrega de la mano».

Este auto-entendimiento del curandero Calla-waya de ser descendiente directo y legítimo porta-dor de la tradición de los grandes curanderos inca es formulado tanto en los textos litúrgicos como en las auto-descripciones y auto-presentaciones de los Callawayas. Ambas categorías de fuentes, ora-ciones y testimonios, están ampliamente documen-tadas en mis grabaciones de campo.

Es un mito este auto-entendimiento? O es sa-ber histórico? O es memoria colectiva? O es una creación «ideológica» de la profesión? Existía este curandero Callawaya en la corte de los reyes Inca?

2. Portadores de literas o portadores de sabiduría curativa?

Los reyes Inca, señores de los Andes antes de la conquista española, no tenían escritura propiamen-te dicha. Casi todo lo que hoy sabemos acerca de ellos procede de la pluma de los cronistas y misio-neros españoles o mestizos. La crónica ilustrada de Waman Poma de Ayala (1613) muestra a los

Callawayas, en sus dibujos, como portadores de las literas reales incaicas. Esta misma función de los Callawayas se encuentra documentada también en otras crónicas (Santa Cruz Pachakuti 1613, Huarochirí 1598/1606). Sin duda se trataba de un cargo honorable en la corte de los Inca. Ninguna crónica dice, por el contrario, que éstos hayan actuado como curanderos en dicha corte. Algunos investigadores (p. ej. Oblitas Poblete 1970, Bastien 1978, entre otros) deducen el nombre mismo de «Callawaya» de quila (medicina) y waya (porta-dor) (Aymara), de modo que Callawaya significaría algo así como «portador de medicamentos». Según el auto-entendimiento de los Callawayas actuales esto es, efectivamente, lo que ellos siempre han sido, ahora como en la corte de los reyes Inca: portadores de la sabiduría y del poder de curar. Resulta curioso, por esto, que los cronistas sólo los mencionen como portadores de literas reales y no como portadores de sabiduría curativa.

Ello sorprende particularmente si se tiene en cuenta que la curación andina hasta hoy en día está intimamente ligada a la religión autóctona, cuya extirpación constituyó la meta explícita de los con-quistadores y de la cristianización del «indio». De perfecto acuerdo con esta meta los cronistas se han ocupado intensamente de la religión andina que se quería destruir - pero de sacerdotes-curanderos llamados Callawayas no nos dejaron testimonio alguno (Saignes 1983).

Como curanderos o sea como portadores de sabiduría curativa - y no sólo como portadores de literas - los encontramos por primera vez, según el estado actual de la investigación etnohistórica, en un documento del sacerdote Martín de Landaeta. Este documento del año 1766 describe a los Ca-llawayas como médicos ambulantes (vea Saignes 1983). Para los tiempos posteriores a esta fecha tenemos un número creciente de documentos de varios viajeros exploradores, explotadores e inves-tigadores de America del Sur (vea Rósing 1987: cap. 1) que testimonian haber visto a los Callaway-as - inconfundiblemente identificados por su cruz de plata y por su kapachu (bolsa de medicamen-tos) - paseando por las calles de Rio de Janeiro, Buenos Aires y Santiago de Chile.

3. La llamada lengua secreta de los Callawayas

No cabe duda que los médicos Callawayas - curan-deros itinerantes por extensas regiones del subcon-tinente - tienen una larga historia. Tampoco cabe duda sobre el hecho de que dominaban una lengua especial y secreta (Oblitas Poblete 1968, Girault

1989) que combina la sintaxis del Quechua (junto con el Aymara la lengua nativa más importante de los Andes) con el léxico, el vocabulario, de la extinta lengua Pukina (Stark 1972, Torero 1987).

Hoy en día algunos pocos Callawayas conocen todavía incipientemente esta lengua (p. ej. Néstor Llaves en La Paz [vea Rosing 1988/11: cap. 10, foto 7], Enrique Ticona de Chajaya [1988/1: cap. 8, foto 1], Valentín Quispe en Lunlaya [1987: cap. 2, foto 3], Todos los Callawayas actuales que he tenido oportunidad de interrogar sobre el tema - Callawayas de Curva, de Chajaya, de Inca, de Huata Huata, de Chari, de Lunlaya - me asegura-ron que la llamada lengua secreta sólo se usaba antiguamente, según testimonio de sus abuelos, de manera coloquial, es decir, como instrumento de entendimiento secreto de los curanderos Ca-llawayas delante de sus pacientes o delante de los guardias de policía o de aduana durante sus viajes. Esto sigue siendo así hoy en día. Según estos testimonios actuales, la llamada lengua se-creta no figura en oraciones o invocaciones. Tengo más de mil páginas de textos rituales Callawayas transcriptos y, de hecho, en sólo tres casos hay una palabra suelta perteneciente a la lengua «secreta». Xavier Albó (1989: 13) opina que esta lengua debe ser considerada «como una lengua ritual utilizada por los Kallawayas solo durante el ejercicio de su profesión médica, solo en ciertos contextos rituales», pero esta aserción es más bien una mis-tificación, perpetuada por los investigadores ac-tuales, que una realidad documentada. Este hecho no excluye la posibilidad, no obstante, de que en tiempos pasados la lengua secreta Callawaya haya tenido una función sacral. No existen pruebas, sin embargo, de que así haya sido.

Esta lengua tenida por secreta ya no es tan secreta hoy en día. Varios Callawayas se mostraron perfectamente dispuestos a enseñarme esta lengua. No he progresado mucho en este aprendizaje, más que todo por un hecho corriente y muy ilustrativo sobre el estado actual de los conocimientos que los mismos conservan de dicha lengua: mayormente eran solo palabras sueltas o pequeñísimas frases las que ellos recordaban para enseñar. Raras veces he escuchado hablar a dos médicos Callawayas en esta lengua con más de palabras sueltas.

De hecho, hoy en día la lengua Callawaya tiene un papel muy reducido en la práctica de los mismos. Pero tanto más grande es su papel en la investigación actual sobre estos. Esta lengua híbrida Quechua-Pukina es el punto de partida para emitir teorías que reducen los Callawayas a una cultura Pukina-hablante y pre-incaica cuyos lugares sagrados se habrían encontrado en las islas

del Lago Titicaca (Saignes 1983, 1991; vea tam-bién Bouysse-Cassagne 1988). Según estas teorías etnohistóricas las conquistas pre-colombianas hay-an dispersado esta cultura y lo han extinguido. Unicamente los Callawayas habrían encontrado en la cordillera de Apolobamba una región de retirada-que les permitiera sobrevivir hasta nuestros días. Los actuales Callawayas serían así los exclusivos portadores y conservadores de una tradición cul-tural pre-incaica (Saignes 1990: 14).

Es extraordinariamente difícil obtener datos re-ferentes a siglos anteriores sin documentos escri-tos; en esta situación la etnohistoria tiene que dar muchos rodeos, tiene que manipular datos escasos y arriesgar especulaciones. Pero hay algunos re-sultados etnográficos (Rosing 1990c) que parecen acomodarse bien en este conjunto hipotético.

4. El llamado enigma del Ankari

Ankari es una de las instancias de invocación más importantes de los actuales Callawayas. Ankari no falta en casi ninguna de sus oraciones rituales. Ankari está representado tangible y visiblemente con una ofrenda en casi todos ellos. He podido documentar este hecho detalladamente en todas las monografías que he publicado hasta ahora sobre la cultura Callawaya (Rosing 1987, 1988 [1990], 1990a, 1990c, 1991a, 1991b).

El Ankari me ha fascinado especialmente por-que en toda la investigación anterior sobre los Ca-llawayas éste había escapado a los investigadores casi totalmente. La hipótesis más probable para explicar esta paradoja - la importancia del Ankari en la práctica de los Callawayas, por un lado, y la mudez de la investigación a este respecto, por el otro - me parece ser la siguiente: el pasar por alto al Ankari es un recurso metodológico, resultante de una estrategia investigadora que da incomparablemente más campo al investigador -con sus conceptos, ideas, teorías, opiniones y tam-bién vanidades - que a los investigados, a quiénes la investigación se refiere; una investigación en la cual el investigador es el sujeto que habla, teoriza y escribe y los investigados no llegan a decir ni una palabra, se quedan mudos (Rosing 1990c).

Mi método de investigación da prioridad, en cambio, al testimonio del informante, a la palabra del sujeto investigado. Con todo cuidado docu-mento todo lo que es audible de un ritual, todas las oraciones, invocaciones e instrucciones del ri-tualista, todas las conversaciones al margen o en el centro del acontecimiento; todo está grabado y luego transcripto. Con esta táctica de investigación

que valoriza al Callawaya como sujeto-parlante, es totalmente imposible que a uno se le escape el Ankari: éste es invocado casi en cada ritual - en rituales blancos, negros y grises, en rituales nocturnos en el seno de la familia, y en grandes rituales agrícolas colectivos.

Ahora bien, este Ankari es una particularidad enigmática de la cultura Callawaya no solo por no ser mencionado por otros irtvestigadores de esta cultura sino por no ser tampoco mencionado por los investigadores del resto de los Andes.

Esto es sorprendente en virtud de la validez trans-andina de la religión andina; no figuran siem-pre los mismos nombres para los seres sobre-naturales, pero los encontramos - bajo diferentes nombres - con las mismas funciones; así se llamen lugarniyoj o machula (en la región Callawaya), achachila (Aymara), mallku (en la región de Potosí y otros) o apu (en los Andes peruanos) se refieren siempre a los mismos seres sobrenaturales: los dueños o moradores de los lugares sagrados, los cerros o lagos de los Andes.

Hay investigaciones sobre los achachilas, los malikus, los apus, los lugarniyojkuna - y otros -solo el Ankari falta. Podría tratarse de una especia-lidad, de un «dios» exclusivo de los Callawayas? Empecé a buscarle - lo he buscado en la orilla del Lago Titicaca (C-135),2 en la región de Cusco (C-145 hastá C-149, C-166 hastá C-169). Pero no hallé huellas del Ankari.

O puede ser el Ankari una invención reciente de los Callawayas? Saignes (1990) ha podido refutar esta posibilidad con el descubrimiento y análisis de un documento del año 1747. En este documento se habla de un curandero en el noroeste del Lago Ti-ticaca, quien realiza en Pelechuco - al borde de la región Callawaya actual - un ritual curativo en el que invoca, entre otras instancias, a un «hancari».

5. La región Callawaya: refugio exclusivo de la cultura Pukina?

Como se explica, entonces, que en la religión autóctona andina se haya conservado un «dios» exclusivo Callawaya? Para el etnohistoriador Sai-gnes (1990, 1991) el Ankari, exclusivo de los Callawayas, es un ser sobrenatural pre-incaico de la cultura Pukina cuyo centro ritual se hallaba en la región del Lago Titicaca. Mi investigación sobre el Ankari le parece a Saignes una prueba para su

2 Estos índices son el código de los rituales documentados: así C-166 sería la curación (C) ritual No 166; T = testimo-nio.

tesis sobre la cordillera de Apolobamba como zona de refugio en la cual se asentaron los Callawayas, quiénes, con su lengua secreta Pukina-Quechua, serían los últimos portadores de las supervivencias de la antigua cultura Pukina. Saignes se burla un tanto de mi asombro sobre la pretendida exclu-sividad de Ankari (Saignes 1991), la cual no lo asombra en lo más mínimo. Al respecto escribe en una carta:

« . . . El problema es que la cultura puquina (que tiene más de 1000 años de florecimiento) fué su-mergida por la invasión aymara, luego inca y colo-nial. Pero gran parte de las creencias religiosas pu-quina sobrevivieron a pesar de la aymarización del altiplano (por eso tienes Ankari en el diccionario aymara pero ya no saben lo que es, sino una forma suave y prosaica como <espíritu del viento>). Dudo que encuentres en otras partes huellas del Ankari: creo que este dios puquina sobrevivió únicamente gracias al refugio kallawaya como heredero del saber religioso-mágico Tiahuanaco/Puquina . . . » (carta del 10.01. 1991).

Esta carta estaba en mi poder sólo desde hacía dos días cuando yo, en el contexto de otro pro-blema de investigación, encontré al Ankari fuera de la región Callawaya. Con este descubrimiento (vea abajo) la tesis de la sobrevivencia exclusiva del «dios Pukina» en la región Callawaya se des-morona. Descubrí al Ankari en un contexto sacral, que está lejos de pintárnoslo en forma «suave y prosaica». Quiero referirme más detalladamente a este descubrimiento - puesto que el Ankari pare-ce enseñarnos algo sobre lo que son o eran los Callawayas.

6. Primer encuentro con Ankari: Ankari - una creación de la fantasía?

«Espíritu del viento», esta traducción del nombre Ankari se encuentra en un diccionario de la lengua Aymara editado en Puno al borde del Lago Titica-ca (Proyecto Experimental de Educación Bilingüe 1984). En todos los demás diccionarios Aymara que me son accessibles, con la excepción de Ber-tonio (1612 [1984]) que traduce el adjectivo ankari como «ligero en andar», no he podido encontrar la voz ankari o Ankari. ' Este diccionario aymara puneño me había sensi-bilizado y alertado para suponer una posible cone-xión entre el Ankari y la región de Puno, al borde del Lago Titicaca: Que significación podría tener esta conexión del Ankari con Puno, al borde no-roeste del Lago Titicaca, de donde («del noroeste del Lago Titicaca») también provenía el ritualista

Mateo Cruz quien, en sus prácticas rituales del año 1747, invocaba a un hancari (Saignes 1990)?

Como ya lo hemos mencionado anteriormente, yo ya había buscado al Ankari a orillas del Lago Titicaca (C-136), pero no por el noroeste sino por .el lado de Achacachi, al otro lado del lago. Y aquí no lo encontré.

Más tarde, viajé al Perú para realizar investi-gaciones comparativas con la región CallaWaya. En Urcos, no lejos de Cusco, me aconsejaron entrevistar a un curandero muy famoso, llamado Juan Quispe. «Juan» es un nombre muy frecuente, «Quispe» también - igual por ejemplo que Hans Müller en alemán. Encontré a Juan Quispe, pero resultó que éste no era el Juan Quispe buscado, un curandero de Urcos, sino otro Juan Quispe, quien se había trasladado recientemente a Urcos desde Puno. Para mi gran sorpresa este puneño resultó ser también un yachaj («uno que sabe»), es decir, un ritualista o curandero, cuyas actuaciones yo pude documentar (C-166, C-167).

Como siempre lo hago si la oportunidad se presenta, lo interrogué también acerca del Anka-ri. «Pero si, efectivamente, conozco al Ankari», me dijo. Me explicó que existían doce Ankaris -y empezó a enumerarlos (T-153). Mi cerebro y mi corazón de investigadora empezaron a bailar: Era la primera vez que encontraba al Ankari fue-ra de la región Callawaya! Entrevisté otras dos veces al puneño Juan Quispe en Urcos, al día siguiente y dos días más tarde. En el curso de las curaciones que escenificó en estas dos ocasiones, Quispe bebió mucho alcohol y se fué embriagando más y más. A causa de esto, la segunda y tercera vez ya no pude motivarlo a enumerar los doce Ankaris; peor aún, ya no conocía ni un Ankari, no se acordaba de nada. Mi conclusión, en aquel entonces, fué que se trataba aquí de una de aquellas fantasías o fabulaciones que se engendran cuando gringos o gringas (extranjeros) curiosos hacen pre-guntas tontas a informantes de buena voluntad (vea Hendry 1989). Del mismo modo en que el sueño indica algo sobre el que está soñando - porque el soñador es el productor del sueño - tales fantasías o fabricaciones contienen cierta información sobre el sujeto de quien provienen y sobre su cultura. Pero el análisis de la cultura en analogía con la interpretación de sueños y fantasías es un tema que voy a detallar en otro contexto. En este contexto sólo quiero establecer que encontré, efectivamente, a este Juan Quispe de Puno pero no sé si encontré, verdaderamente, al buscado Ankari.

7. Segundo encuentro con Ankari: Ankari en la literatura

Ahora bien, tanto el diccionario puneño Aymara, como el Mateo Cruz de 1747, como el Juan Quispe de Puno me habían aguzado el oído en esta direc-ción puneña. En una de mis muchas búsquedas en bibliotecas, por fin un hallazgo; y de ninguna manera uno de difícil acceso: un hallazgo en mi propia biblioteca andina. En uno de los cuadernos de la revista Allpanchis, redactado en Cusco, Perú, del año 1971, el sacerdote Marzal (1971) se ocupa de este delicado problema: «Puede un campesino cristiano ofrecer un <pago a la Tierra>?» Y para dar una respuesta fundada y moderna, aunque católica, a esta cuestión, Marzal nos explica lo que es un sacrificio á la Pachamama, a la madre tierra, en base a la documentación de campo por él obtenida en Jasana, parte de la comunidad de Taraco, en la provincia Huancané, Puno.

Estaba estudiando la descripción de Marzal y mi sorpresa fué grande cuando me encontré con este dato: el pako (curandero, ritualista) de Jasana prepara un sacrificio especial, una mesa entera, para el Ankari. Un Ankari que no era una pálida figura «de la cual ya no saben lo que es, . . . una forma suave y prosaica . . . » (Saignes) sino un Ankari con suficiente importancia como para ser el destinatario de una mesa entera.

8. Etnohistoria y etnología

Esta «localización» de los conocimientos refe-rentes al Ankari a orillas del Lago Titicaca da nuevo alimento a las hipótesis etnohistóricas ya mencionadas: El centro de origen de la cultura Pukina estaría ubicado al borde del Lago Titicaca y los Callawayas serían los portadores actuales y exclusivos de esta cultura (Saignes 1990, 1991).

Resultados etnológicos - en este caso los da-tos de mis investigaciones de campo referentes al Ankari - pueden aportar nuevos argumentos a la discusión etnohistórica sobre el origen cul-tural-religioso de los Callawayas. La presencia aparentemente exclusiva del Ankari entre éstos pareció apuntalar, en un comienzo, la del origen Pukina de la cultura Callawaya a partir de un centro ubicado a orillas del Titicaca. Los datos obtenidos en Puno evidenciaron la futilidad de una parte de esta hipótesis y contribuyeron a fortalecer la otra; los mismos demostraron, en efecto, que el Ankari es conocido también por no-Callawayas y contribuyeron a confirmar la opinión referente al origen de la cultura Callawaya a partir de un

centro ubicado en la región del Titicaca. Hipótesis etnohistóricas y datos etnográficos pueden com-plementarse de este modo: llamando la atención, las unas, sobre la posible importancia de ciertas regiones de estudio (Ankari en Puno) y aportando indicios confirmantes o no-confirmantes, los otros.

9. Los nuevos mitos y una imagen ampliada de los Callawayas

Pero queda aún más de una cuestión abierta. Vol-vamos al auto-entendimiento de los Callawayas como se lo puede documentar hoy en día. Como ya lo señalamos anteriormente, éstos se auto-entien-den como curanderos con una tradición de muchos siglos, una tradición que remonta hasta la época de los reyes Inca. Los antepasados de los Callawayas actuales eran, en efecto, curanderos de los Incas?

El precedente análisis de la problemática plan-teada por la «secreta» lengua Callawaya - el dicho Quechua-Pukina - y la discusión en torno al «e-nigma» del Ankari no contribuyen, por lo pronto, a aclarar el interrogante. Las primeras menciones del gentilicio «Callawaya» en las crónicas no aso-cian, como hemos visto, a los así llamados con la función de curanderos. Recién en 1766, Martín de Landaeta habla de los Callawayas calificándolos de tales y, hasta la fecha, no conocemos otro testimonio escrito más temprano.

Al realizar este hecho, puede que Saignes (1983) haya contribuido fundamentalmente, como opinan otros investigadores (Millones 1983), a la demistificación del Callawaya. Nuevas mistifica-ciones surgieron furtivamente, no obstante, en el Ínterin debido al desequilibrio de una gran parte de la investigación etnológica Callawaya realizada hasta la fecha.

Saignes (1991) habla de los métodos «terapéu-ticos y mágicos» de los Callawayas como si estos fueran totalmente diferentes, y sin tomar en cuenta que dentro del marco de una teoría simbólica de la curación (vea Rosing 1987, 1988 [1990]), la curación «mágica» es también «terapéutica», un hecho no necesariamente evidente para un histo-riador. En su discusión del tema, Saignes habla, sin embargo, exclusivamente de los conocimientos y las prácticas herbalistas, es decir, de las prácticas «terapéuticas» en sentido estricto pero no de las mágicas. El conocimiento de hierbas y la práctica curativa en base a hierbas se valora más altamente, como los Callawayas bien lo saben, en un contexto influido por los valores occidentales y la iglesia católica. «Conocimiento de hierbas», «curación* naturista», etc. suenan más científicamente que «ri-

tual» y «magia», y un ritual andino es sin duda más «pagano» que una curación a base de hierbas Cuando todavía no hablaba nada de Quechua y no estaba familiarizada con la región Callawaya, algunos curanderos Callawayas me aseguraron que ellos desconocían y no estimaban para nada la cu-ración ritual pues ellos eran exclusivamente natu-ristas. El gran Callawaya Luciano Quina de Curva - uno de los más famosos (fallecido en 1989) -se auto-calificó, en una charla que tuve con él en 1984, de «solo-naturista» y de igual manera lo titulaba la mayoría de sus colegas Callawayas de Curva. Años después, este mismo «solo-naturista», el famoso Luciano Quina de Curva, me sanó a mi en el curso de un largo e intenso ritual curativo (C-43).

Con mi familiaridad creciente en la región Callawaya este mito de los curanderos Callawayas «solo-naturistas» se disolvió rápidamente. El Ca-llawaya como solo-naturista es un concepto de auto-presentación fomentado también políticamen-te. Es sólo un mito como tantos otros. El aspecto herbalista de los conocimientos curativos Calla-wayas recibió mucha más atención en los trabajos de Oblitas Poblete (1969), Girault (1984, 1987) y Bastien (1982, 1983, 1987) que los rituales. Esto es probablemente debido a que las hierbas son más visibles, tangibles, coleccionables y clasificables: en fin, más fáciles de investigar.

Este mito, el de los Callawayas como «so-lo-naturistas» lo he refutado masivamente con la evidencia contraria resultante de mi propia investi-gación etnológica Callawaya. La imagen del Calla-waya que surge de esta de-mistificación no es, no obstante, una imagen desmantelada, empobrecida o menos científica sino incomparablemente más rica, a saber, la de un curandero que no sólo conoce las hierbas sino también la «psicoterapia», la curación simbólica, la curación ritual, la de un médico que tiene un concepto curativo mucho más amplio que el que poseía como «solo-naturista».

Falta aún que los etnohistoriadores tomen con-ciencia de este hecho para que adopten una per-spectiva más amplia en sus intentos de reconstruc-ción del pasado de los Callawayas. Si se tienen en cuenta los resultados etnológicos referentes a la práctica curativa ritual, la cuestión de si los Callawayas - médicos curanderos itinerantes quizá recien a partir del siglo XVIII - obtuvieron sus conocimientos herbalistas en las Yungas o en el Lago Titicaca (Saignes 1991) carece aún de una respuesta definitiva. Parece probable que sus co-nocimientos curativos provengan, más bien, de la región del Lago Titicaca porque es aquí donde parecen haberse conservado conceptos (Ankari)

profundas e indisolublemente asociados con sus prácticas curativas rituales. La cuestión de donde obtuvieran los Callawayas su sabiduría y sus co-nocimientos curativos tiene un carácter dual: el de los conocimientos herbalistas y ante todo el de los conocimientos religiosos y rituales.

La mistificación del Callawaya como «solo-naturista» tiene aún otras consecuencias. A la luz de ésta, su concepto curativo no sólo se ve reduci-do al aspecto puramente empírico sino que también se ignora el contexto cultural y geográfico en el cual trabaja el Callawaya, en una palabra, se lo pinta «despegado» del suelo en que vive. Además, este mito engendra una jerarquización valorizante de los llamados pueblos Callawayas, uno de cuyos ejemplos más extremos lo encontramos en la obra de Saignes. Falta aún de-mistificar a los llamados pueblos Callawayas.

El Callawaya era - esto lo sabemos por lo menos a partir de 1766 - un médico itinerante. Aún hoy en día sigue siéndolo aunque la exten-sión de las regiones a las cuales viaja se haya reducido considerablemente. En la actualidad, los Callawayas viajan principalmente a regiones de Bolivia, fuera de la propia. Después de la gue-rra del Chaco, Argentina perdió importancia para éstos. Lo mismo puede decirse de Chile. A raíz de la permanente crisis económica y política exis-tente en el Perú y de la epidemia de cólera los viajes curativos de los Callawayas al Perú se han transformado últimamente en empresas inseguras e improductivas.

Los investigadores extranjeros que han tratado de calcular el número de Callawayas existentes (Bastien 1982, Schoop 1982) se basaron exclu-sivamente, al hacerlo, en criterios derivados del mito del «solo-naturista».1 Se consideraba como «Callawaya» sólo a aquél que viajaba con el fin de curar, lo hacía con hierbas y conocía, además, algunos fragmentos de la lengua «secreta» Calla-waya. El resultado de tales «censos», basados en estos criterios restringidos, fué considerado risi-ble - «para reírse» - por un médico Callawaya que reunía dichos criterios. Verdaderamente somos muchos más, me aseguró (T-12). Hay curanderos Callawayas itinerantes que sólo curan con rituales y no saben mucho de hierbas (T-275). Hay otros Callawayas que no viajan o ya no viajan (T-96, T-99, T-108, L-III). También existen los watapu-richejkuna,3 los ritualistas que escenifican las gran-des ceremonias colectivas del ciclo agrario anual. Su actuación ritual no se diferencia, en esencia, de

3 T-119, T-124, T-163, T-191, T-192, T-193, T-202, T-207, T-223, T-252, T-260, T-264/265.

la actuación ritual curativa del médico Callawaya; y es más aún: muchas veces un determinado médi-co Callawaya es simultáneamente el watapurichej de su pueblo lo cual no es sorprendente ya que la actuación ritual de ambos tiene la misma ba-se. Los curanderos Callawayas, itinerantes o no, desempeñan en su tierra, en su pueblo de origen, importantes funciones como ritualistas tanto de las ceremonias colectivas del ciclo anual como de los rituales de «necesidad y catástrofe» (p. ej.: llamar la lluvia, hacer parar la lluvia etc.). Cuando se incluye el ritual como manera de curar (y esto es inevitable porque ningún Callawaya cura sólo con hierbas, o por lo menos yo todavía no he encon-trado ninguno que sea solo-naturista a pesar de que conozco unos 200 Callawayas), no es posible distinguir fácilmente al curandero Callawaya de los restantes portadores de funciones rituales en la región Callawaya, como por ejemplo, el watapu-richej («el que hace andar el año»), el ritualista de las ceremonias colectivas de un pueblo.

Por eso, desde un principio, en mis propias inves-tigaciones he partido de un concepto más amplio «del» Callawaya. Para mí un Callawaya es un ya-chaj, un médico, un curandero profundamente ar-raigado en la religión andina que realiza sus curacio-nes familiares y colectivas tanto a base de hierbas como de rituales o de una combinación de ambos.

Esta definición «del» Callawaya permite, asi-mismo, destruir otro prejuicio que caracteriza a toda la investigación Callawaya realizada hasta la fecha: a consecuencia de la definición estrecha «del» Callawaya se pretende que éstos son siempre hombres (vea p. ej. Schoop 1982). La definición del Callawaya, que sirve de base a mis propias investigaciones, permite descubrir también a las hasta ahora casi completamente olvidadas mujeres Callawayas, a las cuáles voy a dedicar una mono-grafía aparte.

El enfoque adoptado para definir «al» Calla-waya como así también para la auto-definición del Callawaya mismo depende siempre de los intereses que estén en juego; existen intereses tanto de auto-presentación como motivados por la originalidad investigadora o por factores estatales o políticos. No hay una definición «correcta» o «falsa» - solo hay definiciones que sirven mejor a determinados intereses o poseen mayor o menor sentido bajo distintos puntos de vista. Yo opino que si queremos entender algo de la curación Callawaya - seamos ya etnólogos o etnohistoriadores — debemos valer-nos de la definición más amplia, la cual incluye la curación ritual y es, sin duda alguna, la más apropiada. El aspecto ritual de la función curativa no puede ser ignorado porque es parte indisoluble

de ésta. Es indudable, asimismo, que solo a través de su sabiduría ritual podemos captar al Callawaya como parte integrante del contexto cultural de su región: la curación ritual y los rituales religiosos colectivos de su región tienen el mismo substrato.

Una de-jerarquización y de-mistificación de los llamados pueblos Callawayas resulta, asimismo, de esta perspectiva más amplia y también más realis-ta. Se afirma obstinadamente, en la investigación Callawaya, que sólo hay seis pueblos Callawayas (o tal vez ocho): Curva, Chajaya, Kanlaya, In-ca, Huata Huata y Chari. Para el etnohistoriador Saignes (1983, 1991) Curva es «el» pueblo Ca-llawaya por excelencia, lo cual, como es natural, halaga mucho a los Curveños (T-3, T-4, T-7, T-13 etc.) e irrita igualmente a los demás. Esta posición minimalista de Saignes indujo a otros investigadores (p. ej. Platt 1983: 382) a declarar que Curva es el único pueblo o el más importante para la investigación etnológica Callawaya, lo cual contribuyó a devalorizar a los restantes pueblos desde el punto de vista de su interés etnográfico. Curva es importante, no hay duda, ya que es cierto que hay Callawayas excelentes aquí, pero no lo es de manera exclusivista, puesto que lo mismo vale para Chajaya, Kanlaya, Inca, Huata Huata y Chari. A mi juicio hay, igualmente, que incluir a Lunlaya, Telinhuaya, Kalaya, Kaata, Upinhuaya, y más que todo, al pueblo más grande y más ritualista de toda la región: el de Amarete. Toda la región consti-tuye el substrato de la medicina Callawaya, y no determinados pueblos artificialmente separados y desentroncados de ésta y de los restantes pueblos. Yo creo que con esta perspectiva, ampliada por la investigación etnológica, puede ampliarse asimis-mo la perspectiva etnohistórica.

Quiero agradecer muy cordialmente a la Dra. Ana M. Mariscotti de Gorlitz por haber revisado este artículo no sólo respecto al castellano sino, mucho más, en su argumentación científica.

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Giinümüz - „unser Tag" Skizze eines Frauentreffens in Izmir mit Bemerkungen zu einer neuen Form des kabul günii in der urbanen Türkei

Barbara Wolbert

Geht man an einem Werktag am friihen Nachmit-tag durch ein Wohnviertel einer türkischen Stadt, fallen einem die vielen feiertaglich gekleideten Frauen auf, die mit Handtasche und Plastiktüte