los misterios de eleusis
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"LOS MISTERIOS DE ELEUSIS" 1/ Alberto Bernabé, U.C.M.
(c) F. Casadesús (ed.), Sectes, ritus i religions del món antic. Palma de Mallorca 2002, pp.133-157, ISBN-84-85932-34-X
Thesaurus: Eleusis, religión, misterios, iniciación, ritos agrarios, Deméter, Perséfone.
La religión griega o, lo que con mayor propiedad llamaríamos
"corriente central de la religión griega" es una religión de la polis, es decir,
está asociada al grupo humano organizado políticamente, es pública y
colectiva, sus ritos, sus sacrificos, sus procesiones sirven como un
elemento de cohesión social, para integrar al individuo en la comunidad. Si
se rechaza participar en ellos, se incurre en asébeia, impiedad, que es un
delito político, perseguido por las leyes civiles.
Con los ritos cívicos, abiertos a todos los ciudadanos, conviven otros
que son secretos y permitidos sólo a algunos, a los que se accede por una
opción personal, por un acto voluntario de participación, que requiere pasar
por un rito de paso, al que llamamos iniciación. El rito mistérico griego más
conocido es Eleusis, pero no es desde luego, el único.
El segundo tipo de ritos, los mistéricos, no se opone al primero, la
religión cívica, y quienes los celebran no se segregan de las creencias
colectivas. Es algo sobre lo que nunca se insistirá bastante. Por ello, la
denominación religiones mistéricas, puede ser engañosa. No son otra
religión, con rasgos identificadores contrarios a la religión del estado y
confrontada a la oficial, sino una forma más de vivir el fenómeno religioso,
complementaria con otra u otras.
Nuestra información sobre los misterios es defectiva, precisamente
por su carácter mistérico, privado. Al menos algunas partes de su
transcurso eran secretas y no podían divulgarse, so pena de ser
castigados o al menos de recibir una repulsa social por ello. Sabemos que
un notorio ateo, llamado Diágoras de Melos (V a. C.), se dedicaba a
contarle los misterios a todo el mundo y a tratar de disuadirlos para que no
se iniciaran, lo que le costó una condena a muerte. Los propios creyentes
nos ofrecen sólo alusiones muy vagas a lo que sucedía. En cuanto a los
cristianos, enemigos naturales de los ritos paganos, y que obviamente no
estaban obligados por el secreto, tampoco nos dan información suficiente y
nos dan la impresión de que no conocen bien la cuestión. Además, por
supuesto, de que su información es siempre muy sesgada, como
manifestaciones que son, en este caso, sí, de la competencia. Los
cristianos sí configuran una religión excluyente.
Como rasgos generales de los misterios, podríamos dar los
siguientes:
1) Hay una iniciación. En algunos casos lo característico es que esta
iniciación está abierta a ambos sexos y tanto a ciudadanos como a no
ciudadanos. En Eleusis, sólo pueden iniciarse personas adultas y que
supieran hablar griego.
2) Hay en ellos un fuerte componente agrario, que se manifiesta tanto
en la relación de los mitos que los sustentan con los ciclos de la
naturaleza. como de un modo más físico, porque forma parte del rito la
ingestión de productos del campo, como vino o cebada.
La ingestión de vino presenta otro aspecto que podríamos denominar
en términos eufemísticos, la expansión de la conciencia, una cierta huida
del estrecho marco del yo. Como veremos luego, teorías poco
contrastadas y muy deficientemente basadas hablan del uso de
alucinógenos.
3) También hay un fuerte componente sexual. Pero no
malinterpretemos la afirmación. No se trata de orgías dignas de una
película X, sino de que el culto es una exaltación de la vida y tal exaltación
se manifiesta, por ejemplo, en la exhibición de representaciones de
genitales.
4) Se acompañan de mitos, que generalmente hablan de dioses que
sufren, incluso que mueren, aunque habitualmente tras la extrema caída
vuelve su recuperación, su resurrección y su gloria.
Todo ello apunta a que en los orígenes de estos ritos mistéricos
pueden estar, por una parte, ritos de iniciación y por otra, ritos agrarios, y
que la unión de iniciación, exaltación agraria y sexo pueden ser los
vehículos de representar en el rito el triunfo de la vida sobre la muerte.
Los componentes básicos de los rituales son tres:
-acciones (drómena)
-visiones (horómena)
-un tipo de texto pronunciado (legómena).
Suelen comportar para el iniciado un cierto sufrimiento y luego una
experiencia de extrema intensidad. En cierto modo se trata de llevar una
situación al límite (el terror, anticipo del terror a la muerte) y sentir que se
sale de ella.
No siempre (aunque sí en muchos casos) comportan una promesa de
otra vida mejor en el otro mundo. Puede simplemente tratarse de que el
iniciado asuma su pertenencia al ciclo de la naturaleza.
La antigüedad de estos ritos es evidente. Se ha pensado que pueden
proceder incluso del Neolítico. Pero su desarrollo en Grecia depende de
otro factor. El descubrimiento de lo individual y la sensación de que, junto a
la religión colectiva, puede hallarse algo especial y personal. Los
santuarios mistéricos van ganando auge a partir del 600 a. C. Pero también
se desarrolla un tipo de religión mistérica sin santuarios, cuyos
representantes más conspicuos son el dionisismo y su derivación el
orfismo. Los ritos celebrados en santuarios suelen estar asociados a una
determinada familia o un determinado clan. En los que he llamado ritos
mistéricos sin santuarios es característica la ausencia de lo que podríamos
llamar una jerarquía, incluso una iglesia.
Hay tres rasgos que solían señalarse como característicos de los
misterios y que hoy se consideran prejuicios falsos, que incluso nos
impiden conocer este fenómeno de una forma más profunda:
El primero, que son tardíos. Se dice que cuando degenera la visión
racional del mundo y cuando las circunstancias políticas hacen estallar el
marco de la polis, el ciudadano desvalido busca refugio en los misterios.
Puede ser, evidentemente, un factor de desarrollo de determinados cultos
mistéricos en cierto momento y es cierto incluso que algunos misterios
(como los de Isis o los de Mitra) no se instauran hasta época imperial
romana, pero los ritos eleusinos o los misterios dionisíacos son de alta
antigüedad en Grecia, digamos el 700 a. C. El fenómeno no es, desde
luego, tardío.
El segundo, que los misterios tienen orígenes y características
netamente orientales. Aparte de que "oriental" es una etiqueta imprecisa
(que abarca culturas tan dispares como la egipcia, la mesopotámica, la
persa, la hitita), la realidad es que los misterios, como tales, son más
antiguos que la entrada de cultos como la Magna Mater o Mitra. Es más,
incluso en el caso de ritos de clara procedencia oriental, como los de Isis o
la Magna Mater frigia, vemos que estos cultos no son mistéricos en sus
lugares de origen y que es sólo en Grecia (o en Roma) donde tales ritos
orientales cuajan en forma de misterios, a imagen y semejanza de los
antiguos misterios griegos.
El tercero de los prejuicios que consideramos falsos es que los
misterios constituyen una visión más espiritual de la religión que prepara el
camino al cristianismo. Incluso, en su formulación más radical, el
cristianismo sería la más exitosa religión mistérica oriental. Es esta una
visión simplista y como tal distorsionadora de los hechos, que ha
provocado, además, visiones nada matizadas y extremas, entre quienes
intentan identificar a toda costa cristianismo y religiones mistéricas y
quienes discuten hasta la saciedad tratando de demostrar el prejuicio de
que no tienen la menor relación entre sí.
Pero tras estas breves notas sobre lo que son los misterios, pasemos
a los que hoy nos ocupan: los misterios de Eleusis.
Es del ritual del que estamos mejor informados, pese a que los
autores antiguos se resisten a dar detalles; por citar un ejemplo, el autor de
la primera guía turística de Grecia, Pausanias, que describe los
monumentos, ritos y costumbres de los lugares que visita, se niega en 1,
28,7 a describir detalles de los misterios, alegando que un sueño se lo
había prohibido. Con todo, una serie de documentos nos permiten
hacernos una idea relativamente correcta, eso sí, desde un punto de vista
estrictamente externo. Me refiero a las menciones que hallamos aquí y allá
en diversos autores literarios, a lo que nos han brindado las cuidadosas
excavaciones de la propia Eleusis, como ofrendas votivas, inscripciones,
exvotos, relieves, o a los objetos hallados en otros lugares que tienen
relación con los misterios, como las pinturas de vasos en número bastante
crecido, que fueron en su día exportados al sur de Rusia con dioses y
héroes eleusinos, además de inscripciones, públicas y privadas, que
mencionan detalles sueltos. Todo ello, debidamente reunido y evaluado por
historiadores, filólogos y estudiosos de la religión, nos permite saber
bastante sobre administración del santuario y sobre cuestiones externas o
históricas. También conocemos una literatura específica eleusina (como el
llamado Himno homérico a Deméter).
Los misterios eleusinos se mantuvieron un larguísimo tiempo con un
prestigio prácticamente intacto. Desde nuestras primeras informaciones (el
Himno homérico a Deméter, en pleno siglo VII a. C.) hasta la destrucción
del santuario por los godos al mando de Alarico, en 394 d. C. (poco
después de que Teodosio hubiera prohibido el culto), transcurre un milenio
de actividad del santuario. A lo largo de estos 1000 años nunca
disminuyeron la influencia y el prestigio del santuario eleusino, a los que
contribuyó no poco el gran prestigio de la propia Atenas. Diodoro 5.4.4.
asegura que el prestigio de los rituales eleusinos se basa en su gran
antigüedad y en la pureza del ritual.
Eleusis es un culto mistérico, pero de ninguna manera puede decirse
que se oponga a los ritos estatales. Todo lo contrario. Desde que lo
conocemos, Atenas ejerce sobre él un control riguroso. Ya en el 590 hay
una ley de Solón que regulaba un asunto de los Misterios, lo que indica
que ya en aquel tiempo las decisiones sobre Eleusis se tomaban en
Atenas. Del período posterior conservamos un crecido número de decretos
reguladores, emanados de la Asamblea ateniense, que muestran hasta
qué punto era evidente la tutela de las instituciones sobre este fenómeno
religioso.
Las diosas que recibían culto en Eleusis eran Deméter y Perséfone,
madre e hija. Deméter es hermana (y esposa ocasional) de Zeus. Es
evidentemente una diosa madre, ya que -meter en griego significa 'madre',
pero se discute madre de qué, esto es, qué significa el Da- inicial. Los
antiguos creían que da- era una variante de ga-, por lo que significaría la
"madre tierra", pero parece más bien una etimología popular. No es sólo
una diosa de la tierra, sino tiene rasgos típicos de una diosa de los
infiernos. Su relación más estrecha es con el grano. A menudo se la
representa con corona de espigas o con espigas en la mano. Aparece
siempre emparejada con su hija Perséfone, hasta el extremo de que es
corriente hablar de "las dos diosas" para referirse a ellas. Aunque se
encuentra dentro del panteón olímpico, da la impresión de hallarse en él un
poco de prestado, más enraizada en cultos populares y agrarios. No
aparece mencionada en las tablillas micénicas, y Homero apenas la
menciona.
En cuanto a Perséfone, es un nombre prehelénico, con múltiples
variantes, Ferséfone, Ferrefatta, etc., pero muy a menudo se la llama
simplemente Kore 'la muchacha'. Es mencionada de antiguo como diosa
del mundo infernal, esposa de Hades.
La pareja madre-hija en relación con el grano es un prototipo familiar
en muchas culturas. En países del norte de Europa se habla de la Madre
del Grano y de la Muchacha, representaciones del grano del año pasado y
del del nuevo año, como esquema prototípico de la regeneración de la vida
(de alguna forma la Muchacha de este año será la Madre del año siguiente,
y así sucesivamente); son, pues, una especie de alter ego una de la otra,
símbolo de etapas de un mismo proceso. En honor de tales divinidades
suelen celebrarse rituales muy relacionados con el ciclo de la cosecha y
con los ciclos estacionales.
Lo que es diferencial de esta pareja griega de madre e hija frente a
los otros modelos es su asociación no sólo con los ciclos del grano, sino
con el mundo de los muertos. La pareja griega excede el marco de la
ocultación y resurgimiento del cereal para convertir éstos en una metáfora
de la desaparición del mundo de los vivos y de un resurgimiento en otra
forma de vida. Este complejo juego de relaciones se manifiesta en el mito
relacionado con Eleusis. A él vamos.
Conservamos testimonios interesantes sobre los mitos que sustentan
el ritual eleusino. El más importante de ellos y el único al que podremos
dedicar hoy nuestra atención es el llamado Himno homérico a Deméter,
que no tiene de homérico más que el nombre y la circunstancia de estar
escrito en el mismo tipo de métrica y lengua que los poemas homéricos. Es
una obra muy antigua, probablemente del VII a. C. y aunque no es el mito
que se recitaba en el interior del santuario (lo que allí se decía era secreto),
sí trata de los antecedentes míticos del santuario y nos ilustra sobre la
intención de los iniciandos.
Narra cómo Perséfone adquiere su estatus de reina de los infiernos.
De acuerdo con un plan trazado por Zeus, mientras Perséfone juega con
otras muchachas a orillas del Océano, la tierra se abre y Hades la rapta
para llevársela con él. Deméter, cuando advierte que su hija ha
desaparecido, la busca incansablemente de día y de noche, con antorchas,
sin encontrarla. Por fin el Sol, testigo de excepción de cuanto ocurre sobre
la tierra, la informa de lo sucedido. Deméter entonces se irrita, abandona el
Olimpo y marcha a Eleusis disfrazada de vieja y allí es aceptada en casa
de Céleo como nodriza de un hijo recién nacido, Demofonte. En la casa,
una criada llamada Yambe consigue con sus gestos alegrar
momentáneamente a Deméter y logra que acepte beber una bebida
llamada Ciceó, compuesta de agua, harina de cebada y poleo. Deméter
cría al niño Demofonte de una forma peculiar, le da néctar y ambrosía y por
la noche lo pone al fuego para quemar su parte mortal. El propósito es
convertirlo en dios. Pero su madre la espía y al ver cómo mete al niño en el
fuego, grita, angustiada. Deméter deja al niño y renuncia a convertirlo en
dios (en la versión más antigua, lo deja que se queme). Pide entonces a
los humanos que se le erija un templo y confiere una peculiar dignidad a
Demofonte. Una vez construido el templo, Deméter se refugia en él,
irritada, y deja de propiciar que crezca la vegetación, lo que rompe
completamente el orden de las cosas. Los hombres mueren de hambre y
los dioses no reciben ofrendas. Zeus se decide a ensayar una conciliación.
Por fin, se llega a un acuerdo. Perséfone volverá una parte del año con su
madre, pero pasará otra con su marido, Hades, en los infiernos. Y es por
eso por lo que, año tras año, cuando Perséfone regresa, Deméter vuelve a
cubrir la tierra de flores y frutos. Una vez conseguida la reconciliación,
Deméter instaura los misterios y vuelve al Olimpo.
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En este mito se intentan conciliar muchos temas. En una lectura
superficial, se aluden etiológicamente diversos elementos del rito, esto
es, se presentan en el mito, como ocurridos por primera vez, una serie
de gestos que se repiten en el ritual, actualizándolo, año tras año. Así
la búsqueda con antorchas de Deméter es como la que hacen los
iniciandos en una parte del ritual. El silencio de la diosa, el ayuno, el
asiento en un lugar cubierto de un vellón, la bebida del ciceó son
también correlatos de acciones llevadas a cabo por los iniciandos.
Incluso los gestos chuscos de la criada Yambe recuerdan los versos
yámbicos que acompañan episodios festivos y burlescos de la
celebración. Los elementos del ritual aludidos aparecen así fundados
por haber ocurrido in illo tempore, en el tiempo mítico.
Pero hay en el Himno mucho más que etiología del rito, mucho
más que fundamentación de detalles de las celebraciones de los
misterios. El rapto de Perséfone es un desencadenante de los
acontecimientos que explican también un cierto ordenamiento del
cosmos. A su vez opera por una serie complejísima de polaridades
Tierra/cielo/infierno, vida/muerte, luz/oscuridad, fertilidad/ infertilidad.
Aunque no podemos entrar en un análisis detallado de una obra
muy compleja, precisemos al menos un poco más. La situación antes
de los sucesos del mito es que mientras que la comunicación entre el
Olimpo y la tierra está abierta, no había comunicación alguna entre el
cielo y el infierno. La prueba es que Deméter no baja al mundo
subterráneo a buscar a su hija cuando sabe que está allí. Y no lo hace,
porque no puede. Si Hades atraviesa esta frontera, es sólo porque
Zeus lo permite, y lo hace abriendo un camino que luego vuelve a
cerrarse.
A esta luz, entendemos el designio de Zeus: establecer un lazo
por alianza entre el mundo superior y el subterráneo. Se trata de su
propia hija, y por tanto la novia más ilustre que puede proponerle a su
hermano Hades. Hades es, además, tío paterno de Perséfona, un
pariente que en la antropología antigua tiene un papel importantísimo
en el matrimonio de la sobrina.
Como se pretende romper con una situación establecida, el
matrimonio no puede ser normal. Por ello Zeus debe recurrir al engaño
y autorizar el rapto violento.
Pero la situación no cambia en un primer momento, tras el rapto.
Por ello, cuando a Deméter se le explican muy detenidamente todos los
aspectos y razones del rapto, y se le aclara que el novio de su hija es
un dios de primerísima fila (en la mitología griega son tanto más
importantes los dioses cuanto más antiguos son, y Hades es de la
misma generación que el propio Zeus) Deméter no se consuela. Por el
contrario, se irrita aún más. ¿Por qué? La razón puede ser que en
cualquier otro matrimonio de dioses, la separación no existe. Todos
siguen viviendo en el Olimpo. Pero al ser un matrimonio con el dios del
mundo subterráneo, en la situación que hemos llamado anterior a los
acontecimientos míticos narrados por el himno, la comunicación entre
éste y el mundo superior no existe. Deméter está, pues, condenada a
no volver a ver nunca a Perséfone
La crítica no entendía demasiado bien qué tenía que ver el rapto
con la marcha de Deméter a Eleusis. Allí no parece que pueda
solucionar la situación provocada por la separación de su hija. No
obstante hoy entendemos la actuación de Deméter fijándonos en lo que
hace en Eleusis. Intentar conferirle a un mortal la condición de dios, la
inmortalidad. Esa es la más enorme violación del nuevo orden de Zeus,
que requiere la más estricta separación de dioses y hombres.
El intento de Deméter de recuperar un hijo inmortal, fabricándolo,
fracasa. Y es por ello por lo que en ese mismo momento (no antes),
cae de nuevo en la desolación. Pero a Deméter se le ocurre una
segunda estrategia: provocar la carestía de los seres humanos, cosa
que ella, como diosa bajo cuyo patrocinio está la fertilidad de la tierra,
puede hacer. Es curioso que la diosa lo haga encerrada en su templo.
El templo, que es el lugar en que los seres humanos se comunican con
los dioses, es aquí el lugar en que esta comunicación queda
bloqueada. No sólo es que ella esté aparte de los dioses y que también
se aparte de los mortales, al no ofrecerles el fruto. Es que interrumpe el
elemento principal de relación entre hombres y dioses, entre el Olimpo
y la tierra, que es el sacrificio. Aquí la interrupción del sacrificio significa
simplemente interrupción de los honores debidos a los dioses, porque
los hombres, en plena carestía, no tienen nada que sacrificarles. Pero
en versiones más antiguas de este tema (incluso en los mitos del
Próximo Oriente conocidos como mitos del dios que desaparece, lo que
ocurre es que los dioses, privados de sacrificio, pasan verdadera
hambre. Aquí no se ataca el estómago de los dioses (estamos en
Grecia, no en Oriente), sino sólo su dignidad.
En otras palabras, Deméter, de hecho, ha bloqueado la
comunicación cielo/tierra, desde su templo, que es aquí una tierra de
nadie que ni es el Olimpo ni es la tierra.
Así como el primer plan de Deméter había fracasado, este
segundo tiene éxito. Zeus, siempre providente, interviene ahora para
propiciar un arreglo con Deméter. La diosa acepta la situación de
"reparto" de su hija, lo que es una clara etiología del curso de las
estaciones. La vuelta de Perséfone coincide con el rebrote de la vida
propio de la primavera. La antigua incomunicación entre tierra e
infiernos y el bloqueo provocado por Deméter de la relación entre cielo
y tierra se desvanecen. Ahora los movimientos cíclicos de Perséfone
aseguran para siempre la relación ordenada entre los tres mundos,
celeste, terreno e infernal.
Pero hay otras polaridades interesantes. Kore, como indica su
nombre, es una doncella. Mientras está con su madre, no realiza su
fertilidad. El rapto, con toda su violencia, sirve para modificar el estatus
de Perséfone, haciendo que pase de doncella a mujer y esposa. El mito
es por lo tanto también etiológico del tránsito de la virginidad a la
madurez. Pero aún más. Al unirse a un dios infernal, se relaciona este
ciclo de la juventud y de la madurez con el gran ciclo de la vida y la
muerte. En el orden cosmológico de cielo-tierra y mundo subterráneo
se ordenan también los ciclos de la vida, nacimiento, crecimiento,
madurez y muerte. Todo ello se estructura armoniosamente en ese
edificio extraordinario que es el mito de Deméter y la muchacha.
Perséfone será la diosa del tránsito de esta vida a la otra y la que rige
los destinos de las almas en el otro mundo, mientras la ciudad de
Eleusis, que fuera testigo de los acontecimientos sagrados en el origen
de los tiempos, será por ello para siempre marcada para servir de
mediadora en la fertilidad en este mundo y la vida en el otro y será allí
donde se celebre la conmemoración del misterio sacro, allí donde los
humanos podrán comprender la historia de la organización del mundo y
del papel que los hombres tienen en ella.
Por razones obvias, me limitaré a aludir a una versión posterior
del mito, en la que tiene un papel mucho más importante Triptólemo.
Es la que aparentemente se impuso en el final del arcaísmo y principio
de la época clásica y será luego característica de Eleusis. Esta variante
del mito nos es conocida por fuentes diversas, literarias e
iconográficas, y debía hallar su manifestación más extensa en la
tragedia de de Sófocles llamada Triptólemo, de la que sólo quedan
fragmentos. La situación de partida es distinta: mientras que en el
himno quien informa a la diosa del rapto es el Sol y la agricultura ya
existía, por lo que Deméter se limita a bloquearla temporalmente, en el
mito de Triptólemo, quien informa a Deméter es un héroe eleusino,
Disaules, que fue casual testigo del rapto mientras cuidaba cerdos.
Según esta versión, la agricultura aún no existía, y es Deméter la que,
agradecida por la acogida e información brindada por los de Eleusis, le
ofrece al héroe Triptólemo el don de la agricultura, símbolo de la
civilización. Las diosas son denominadas Tesmóforos, `portadoras de
la ley'. Este cambio de orientación del mito está seguramente en
consonancia con los intereses políticos de los atenienses. Estos, con la
nueva versión del mito, se reclaman ante el mundo de su tiempo, como
el foco de irradiación de la agricultura, la civilización, la ley y el orden,
como verdaderos civilizadores de un mundo que antes era caníbal y
salvaje.
Pero descendamos del mito y sus interpretaciones a algo más
concreto, a los aspectos materiales del rito que nos es dado conocer.
No sabemos nada de ta legómena, de lo que se decía. Pero
parece ser que poco. No sabemos que existiera un texto sagrado
(como sí conocemos que los había para otros cultos mistéricos, como
los órficos). Probablemente el texto, que debía ser muy breve, era
guardado, quizá de memoria, por las familias encargadas del culto.
Tenemos algunas descripciones de lo que se hacía. Aunque los ritos
eran secretos, parece claro que al menos se podía aludir a algunos
aspectos, que eran los básicos de la propaganda de los propios ritos.
De la propaganda del santuario se encarga la literatura, pero
sobre todo, la iconografía. Magníficas piezas de cerámica llegan a
todos los rincones del mundo conocido entonces (Italia, el sur de Rusia,
Egipto), con ilustraciones del ritual eleusino, que adquirió un enorme
predicamento.
Pero, aun cuando toda esta información sea valiosa, no es posible
hacerse una idea cabal de lo que eran los misterios. No sólo porque, al
ser secretos, es una información naturalmente defectiva (y en gran
medida, procedente, bien de la propaganda, bien de sus detractores y
enemigos, y en ambos casos resulta sospechosa de ser parcial y poco
objetiva), sino sobre todo, porque los misterios son antes que ninguna
otra cosa, una experiencia, y la mirada fría del observador se aviene
pésimamente con esta experiencia colectiva, en que durante días un
gran grupo de personas en comunidad ayunan, se purifican, se agotan,
se excitan, esperan con ansiedad y temor el gran día, el gran momento,
llegado el cual tienen una visión imborrable. Pero, una vez reconocidas
nuestras limitaciones, veamos qué sabemos de la realización de los
misterios.
La gestión del culto pertenecía en exclusiva a dos familas
aristocráticas, con funciones netamente definidas cada una de ellas. El
sumo sacerdote, el llamado hierofante, debía pertenecer a la familia de
los Eumólpidas, mientras que de la familia de los Cérices procedían los
dos sacerdotes de rango inmediatamente inferior, el portador de la
antorcha y el heraldo sagrado. Una sacerdotisa vivía siempre en el
santuario. El hierofante ostentaba el privilegio de aceptar o rechazar a
los que pretendían iniciarse. Sobre todos ellos se sobreimpone otra
figura, el llamado arconte rey (archon basileus) no eleusino, sino
ateniense, (ya digo que los atenienses eran quienes controlaban el
culto), al que asiste un equipo de colaboradores, epistatai, que se
encargan del fundamental tema de las finanzas.
Un problema insoluble es que no estamos en condiciones de
saber si todos los testimonios, que son escasos y de diferentes épocas,
apuntan a un mismo tipo de rito o por el contrario evolucionó a lo largo
del tiempo En Eleusis hay restos de un santuario de época geométrica
por lo menos, es decir, hacia el 800 a. C. Un primer telesterion se
construyó en época de Pisístrato, sobre otra estructura de época de
Solón. Luego recibió sucesivas ampliaciones. Hay que asumir riesgo de
que estemos reconstruyendo un rito que nunca existió a partir de
segmentos de ritos distintos. Pero recientemente se tiende a creer que
el ritual no evolucionó demasiado desde, digamos, el VI a C. hasta la
época imperial romana.
Como ocurre con todos los misterios, la iniciación era un acto de
elección individual. Muchos atenienses (pero no todos) se iniciaban. Se
admitían mujeres, esclavos y extranjeros. Había que pasar primero los
"misterios menores", muchísimo menos importantes y muchísimo más
desconocidos para nosotros. Sabemos que había dos tipos de
iniciados, los de primer año y los de la epopteia (segundo grado),
aunque no sabemos muy bien cómo coexistían ambos en los rituales.
En lo que se refiere al drama sacro que tenía lugar durante el rito,
sabemos sus límites gracias a la llamada Regina Vasorum, una hidria
con relieves policromados de San Petersburgo. En ella podemos ver
una serie de personajes, ordenados simétricamente alrededor de un
grupo central que representa el final feliz de la historia: Deméter acoge
a Core a su regreso. La diosa al extremo izquierda nos muestra el
principio de la historia. Deméter sentada en la Roca sin alegría. En el
extremo derecha está Core sentada, triste en el Hades. A la derecha de
Deméter está Iaco, el dios que lleva a los iniciados a Eleusis. Al otro
lado, a la izquierda de Core está Eubuleo, el dios eleusino que la lleva
del Hades a Eleusis. A un lado Triptólemo y, al otro, Atenea, simbolizan
la invitación de los atenienses a todos los griegos a participar del
festival y también aparecen los iniciados más famosos, Dioniso y
Heracles, que lleva el cerdito.
Lo que nos muestra la imagen es que en los Misterios el drama
comenzaba no con el rapto de Core (que se supone que ya había
sucedido), sino con la madre privada de su hija. Al principio Deméter
aparecía en la Roca Sin Alegría cuando los iniciados se acercaban a
ella (representados por Iaco). Los iniciados comparten el sufrimiento de
la diosa y luego comparten su felicidad final y su destino glorioso. "LOS MISTERIOS DE ELEUSIS" 3/4
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Veamos una reconstrucción sumaria del largo proceso de la iniciación.
La primera parte tenía lugar en Eleusis o en un lugar sobre el Agora
de Atenas, llamado Eleusinio. Cada mista (nombre que recibía el iniciando)
tenía que llevar su cerdito; el animal para que muera en su lugar. Los
cerdos tienen un papel importante en el festival y no es ajeno a ello el que
el héroe eleusino que vio desaparecer a Deméter fuera porquerizo.
El 13 del mes Boedromión (esto es, octubre) había una procesión de
Eleusis a Atenas, se sacaban las imágenes en procesión, se reunían los
que pretendían iniciarse y el hierofante excluía a los que no podían hacerlo
y que quedaban ya fuera del proceso.
El 14 los efebos llevaban los objetos sagrados de Eleusis al Eleusinio
de la ciudad.
El 15 era el agyrmós 'reunión', primer día de los rituales propiamente
dichos, ya que hasta entonces sólo habían sido preliminares. Los mistas
que iban a ser iniciados se reunían en Atenas, en el pórtico llamado Stoa
Poikile. El hierofante encargaba al heraldo que hiciera la proclama
(prórrhesis). Luego ordenaba 'aquí las víctimas', y se celebraba el sacrificio
de los cerditos. Seguía una entronización (thrónosis). Se sentaba al
iniciado, sobre una piel de carnero. En profundo silencio, se le velaba y se
le purificaba por el aire (abanicándole) y por el fuego (acercándole una
antorcha). Se pasaba sobre su cabeza una líkne, la cesta mística.
El 16 se proclamaba 'al mar, mistas' Y los iniciados se bañaban en el
mar de Fálero con sus cerditos (ya muertos).
El 17 era la Epidauria. Se conmemoraba la llegada de Asclepio a los
misterios (esta ceremonia se introdujo en 420 a. C.) y se reservaba para
quienes llegaban tarde. Seguía una procesión con un sacrificio y una
pannychís, procesión nocturna, en honor de Asclepio.
El 18 al parecer se descansaba.
En un determinado punto del proceso (ignoramos cuál era el momento
concreto), los iniciandos ayunaban y luego bebían el ciceó, bebida hecha
con agua, harina y poleo. El ciceó representa la dieta cereal, culta, frente al
"canibalismo" de la dieta carnívora anterior a que Deméter ofreciera los
cereales y la civilización.
El 19 se iniciaba, con una serie de ritos, una procesión hacia Eleusis.
Los efebos, sacerdotes y magistrados llevaban los objetos sagrados a la
ciudad.
El 20 era la llamada Escolta de Iaco. Los iniciados partían, guiados
por el dios Iaco, llevado por un sacerdote (Iachagogos), por un camino de
más de 22 km. Sin duda en ellos los iniciados debían acordarse de las
fatigas de Deméter buscando a Core. Cuando estaban ya cerca de Eleusis
salían a su encuentro desde el santuario unos efebos para escoltar a los
que llegaban. Cuando cruzaban el puente sobre río Cefiso, los peregrinos
eran ridiculizados y zaheridos con cancioncillas satíricas e insultantes por
gente del pueblo que se congregaba para ello junto al puente (el llamado
gefyrismos 'paso del puente'). Tras esta especie de "cura de humildad"
llegaban al santuario y allí se acogía a Iaco de forma esplendorosa. Los
iniciados bailaban en una plaza llamada Calicoro (de las hermosas danzas)
en honor de Deméter y Core. Se trataba del punto más próximo a la
ciudad, antes de entrar en el santuario. Dentro del santuario estaba un
asiento natural dentro de una cueva, llamado la Roca Sin Alegría,
agelastos, donde se supone que la diosa estuvo sentada.
El 21 de Boedromión, por la tarde, tenían lugar los ritos secretos. En
un determinado momento debían pronunciar una contraseña sagrada: "He
ayunado, he bebido el ciceó, lo he tomado de la canasta, he trabajado y lo
he puesto de nuevo en la canasta y de ahí, en la cesta". Misteriosas
palabras que tendrían sin duda gran significado para los iniciados y
bastante poco para nosotros. En este punto lo ocurrido está sometido a un
alto grado de especulación, porque es de lo que estamos peor informados.
El día se pasaba en espera y sólo cuando era ya de noche los iniciados
entraban en fila en el santuario. Un muro a su derecha les impedía ver el
área de la roca sin alegría. Pero al alcanzar la puerta del muro es posible
que pudieran ver a la diosa sentada en la roca. Oían lamentos procedentes
de allí. Llegaban al telesterion (o anaktoron) y depositaban los cerditos en
las mégara, una especie de sótanos del templo. Luego peregrinaban fuera
del anaktoron a buscar a Core, en la oscuridad y con la cabeza cubierta
con una capucha que no les permitía ver nada, cada iniciado guiado por un
mistagogo. Podemos imaginar que andaban confusos y desorientados
saltando por las breñas en la oscuridad, con una sensación de ansiedad y
temor. Mientras, el hierofante golpeaba una especie de gong llamando a
Core.
El regreso de Core no podía ser visto por los iniciados, ya que la diosa
(mejor dicho, quien la representaba) emergía, guiada por Eubuleo, enfrente
de donde estaba Deméter. Tras abrazarla, Core y su madre abandonaban
la cueva y se dirigían al telesterion con Eubuleo. Cuando llegaban al
telesterion, se detenían y los epoptai (que eran iniciados de segundo
grado) vislumbraban a la madre y la hija. Entonces entraban en el
anaktoron.
De repente, el anaktoron se abría y el hierofante aparecía en la puerta
con una brillante luz detrás. Los iniciados, ya sin capucha, pasaban,
entrando de la oscuridad a un espacio resplandeciente por la cegadora luz
que procedía de los centenares de antorchas llevadas por los epoptai.
En el telesterion las diosas aún serían visibles a los iniciados, pero
desaparecían en la estructura central. Probablemente aparecían también
iniciados divinos como Heracles y Dioniso, así como Triptólemo. Después
de que los iniciados del año en curso abandonaban el anactoron se les
revelaba a los epoptai una visión especial. Aparecía probablemente Pluto
niño (la riqueza) con una cornucopia, desnudo y con abundancia de grano.
El hierofante en medio del silencio y en el recogimiento, mostraba
entonces una espiga, el símbolo del don de la diosa, de la cultura, de la
civilización, casi de lo que nos hace humanos.
El 22 de Boedromión era el día de sacrificio y fiesta. Había un
sacrificio de toros a Deméter y Core y otros animales, especialmente
cerditos, eran sacrificados por los participantes en los altares de Deméter y
Core.
El 23 de Boedromión los iniciados volvían a Atenas. El último día del
festival era llamado Plemochoai. Dos vasos llamados así se derramaban,
uno mirando al este, otro al oeste, en los megara del telesterion. Los
iniciados volvían a Atenas el 23 y el 24 era la reunión de la Boule en el
Eleusinion de la ciudad, el día después de los Misterios.
La Urna Lovatelli resume algunos de esos puntos. Vemos en ella al
iniciado presentando el cerdito y cómo el sacerdote lo purifica, mientras
lleva una bandeja de ofrendas en la mano. En la segunda escena el
iniciando, velado, es purificado por el sacerdote. El iniciando está sentado
en una silla, cubierta por una piel de carnero. El sacerdote pasa sobre su
cabeza lo que se llama un líknon, un tipo especial de cesta, que reproduce
la que según el mito portó a Dioniso niño. Ambas son escenas que
suponemos realistas, y que reproducirían momentos del culto. La tercera
ya no es realista, sino simbólica. Ambos planos en el mundo de la
iniciación se confunden. Ahora el iniciado aparece ante una Deméter
sedente y coronada de espigas de trigo, tras de la cual está Perséfone
llevando una antorcha. El iniciado, caracterizado por un haz de ramitas
entrelazadas, toca la cabeza de la serpiente que sale de la cesta de
Deméter. Ha superado sus miedos humanos más íntimos y ahora se
mueve libre y relajado en un ambiente divino en comunión con la divinidad.
Por último, en un estamno del Museo de Eleusis vemos al portador de
las antorchas, ricamente ataviado, tras el cual marcha un iniciando con el
característico haz de ramitas entrelazadas.
Tras este recorrido externo, planteémonos un nivel algo más
profundo: qué efectos se pretendían conseguir con la iniciación. Para ello
voy a recurrir a un puñado de testimonios significativos, sobre todo porque
pertenecen a épocas distintas y a autores de muy diversa índole, que
muestran sin embargo una notable coincidencia entre sí, haciéndonos
sospechar que los pretendidos efectos de la iniciación no debieron variar
demasiado a lo largo del tiempo.
Por empezar con los más a ras de tierra, los efectos prácticos no
estaban ausentes. Estar a bien con la dispensadora del grano se suponía
que aseguraba la provisión de cereal. Leamos los versos 486 y siguientes
del Himno homérico a Deméter, del siglo VII a. C.:
¡Muy venturoso aquel de entre los hombres que sobre la tierra
viven
a quien ellas (Deméter y Perséfone) aman benévolamente!
Pues al punto le envían a su gran morada, para que en su hogar
se asiente,
a Riqueza, que concede prosperidad a los hombres.
Los misterios procuraban bienestar terreno. Incluso tenemos
registrados algunos milagros, como el de un tal Eucrates, que era ciego y
que recuperó la vista, según nos cuenta un relieve votivo conservado en el
Museo de Atenas.
Dicho entre paréntesis, también había efectos prácticos para el
santuario. Un decreto reclamaba a Atenas y al resto del mundo primicias
de las cosechas para el santuario como compensación por el gran don
ofrecido por Deméter.
Por otra parte, el contenido digamos "ideológico" de los misterios era
escaso. No hay un credo en los ritos mistéricos. Ni siquiera, una fe. Lo
fundamental es sentir una experiencia colectiva.
Tenemos la suerte de contar con una descripción de tal experiencia
en boca de Plutarco (ss. I-II d. C.), en el fragmento 178:
En este mundo [el alma] no tiene conocimiento, salvo cuando
llega al trance de la muerte. Entonces sufre una experiencia como la
de quienes participan en las grandes iniciaciones. Por eso se parecen
tanto una palabra a la otra (teleutan 'morir' y teleisthai 'iniciarse') como
una acción a la otra. Primero, el vagar sin rumbo, las fatigosas vueltas
y los recorridos en la oscuridad con la sospecha de que no se van a
acabar nunca y luego, antes de llegar al propio término, todos los
terrores, estremecimientos, temblores, sudor y confusión. Pero de ahí,
le sale al encuentro una luz admirable, y le acogen lugares puros y
praderas, llenas de sonidos, danzas y la solemnidad de palabras
sacras y visiones santas. Una vez que se ha saciado de ello y ha sido
iniciado, se vuelve libre y marcha liberado; coronado, celebra los
misterios y en compañía de hombres santos y puros, ve desde allí la
turba no iniciada e impura de los seres vivientes, en medio del fango y
de las tinieblas, pisoteándose y empujándose unos a otros,
persistiendo en el miedo a la muerte en unión de los malvados, por la
falta de fe en los bienes de allí.
Hay algunos aspectos muy interesantes en este texto, que merece la
pena destacar. Uno, la iniciación es una experiencia similar a la muerte,
una especie de muerte anticipada, de ensayo, para que el individuo la
experimente de antemano y no tema a la verdadera. Plutarco ve en la
similitud de las palabras 'morir' e 'iniciarse' la huella de una comunidad de
significado.
Segundo, el iniciado en la oscuridad sufre una profunda confusión y
se aterroriza antes de acceder, por contraste, a la luz y al bienestar.
Tercero, Plutarco lleva su identificación de iniciación y muerte a pasar
en su narración de lo que se siente en la iniciación a lo que se siente en la
verdadera muerte. No nos presenta al iniciado viendo la luz en el
telesterion, en el edificio en que se celebran los misterios, sino que lo sitúa
en su arrebatada descripción, en la pradera de los bienaventurados en el
otro mundo.
Cuarto, el iniciado tiene un destino distinto del que no lo está. Tanto
en esta vida (porque el no iniciado se encuentra prisionero del temor a la
muerte, por desconocer que puede haber un destino grato en el otro
mundo), como en la otra, donde no accede al reducto feliz de los
bienaventurados, sino queda sumido en la oscuridad y el fango.
Pero tenemos que seguir. Es el propio Aristóteles (en el s. IV a. C.)
quien, con la sagacidad que le es propia, define la naturaleza de
los misterios en el fragmento 15 (citado por Sinesio, Dión 10):
Aristóteles considera que los que se inician no deben aprender
algo, sino experimentar y cambiar de mentalidad, esto es, llegar a
estar preparados.
La iniciación no es como una lección, no sigue las leyes del
pensamiento discursivo. Es sobre todo una experiencia, que produce per
se un cambio de mentalidad. La iniciación se torna así en un evento
inolvidable, una experiencia que marca para toda la vida,
fundamentalmente una experiencia anímica. Y la preparación no puede ser
para otra cosa que para la muerte.
Por su parte, Dión Crisóstomo (s. I-II d. C.) en su inspirado discurso
12 (33) nos precisa algo la naturaleza de esta experiencia:
Si alguien llevara a iniciarse a un hombre, griego o bárbaro, a un
lugar oculto místico destacado por su belleza y amplitud, donde va a
contemplar muchas visiones místicas y a oir muchos sonidos
místicos, donde la oscuridad y la luz van a aparecer en cambios
repentinos y van a ocurrir otros innumerables sucesos, donde incluso
va a seguir la llamada ceremonia de entronización, si todo esto
ocurriera, ¿sería posible que ese hombre no experimentara nada en
su alma, que no llegara a columbrar que hay alguna idea o plan más
sabio en todo lo que está pasando?
Es lo que se ve y lo que se oye, misterioso e irracional, lo que suscita
la impresión de que existe algo más allá de la experiencia visible, la
convicción de que existe una especie de plan, un orden universal, en el
que se integra.
La experiencia es, en gran medida una "salida de uno mismo" para
sentirse integrado en una realidad más amplia. No es otra cosa lo que
define Sópatro (rétor del IV d. C.) 8:
Salí de la sala de los misterios sintiéndome como un extraño a
mí mismo.
No es sin embargo una experiencia extática y desenfrenada, como la
dionisíaca; es más bien una sensación de comunidad con otros, y sobre
todo una liberación. Asi la define Crinágoras (autor de la época de Cristo)
en la Antología Palatina 11, 42:
Aunque tu vida haya sido siempre sedentaria, y por el mar
no hayas navegado ni recorrido caminos por tierra firme,
pese a todo, acércate a la Cecrópide (e.d. El Ática) para
contemplar
aquellas noches de los ritos de la gran Deméter,
gracias a los cuales, tanto entre los vivos, como cuando vayas
al reino de la mayoría, tendrás un ánimo sin cuitas y más
ligero.
El "reino de la mayoría" es obviamente el reino de los muertos.
Una serie de estudiosos ha intentado explicar esta gran exaltación y
este sentimiento de liberación como inducida por la utilización de drogas.
Un ingrediente del ciceó, la bebida de los iniciados, era el poleo, y Kerényi
creía que podía tener propiedades alucinógenas. Otros señalan la
presencia de ciertos hongos en ciertas representaciones iconográficas y le
atribuyen a éstos la provocación de efectos similares. Otros creen que se
usaba cornezuelo, el micelio de un hongo (claviceps purpurea) que crece
en las espigas y que contiene alcaloides. Hay algunos problemas para este
tipo de interpretaciones. Incluso si los trigales de llanura de Eleusis
estuvieran infestados de hongos, cabe dudar de que hubiera tanta cantidad
como para "colocar" a miles de iniciandos, para provocarles visiones
placenteras a todos. Además, al parecer este hongo produce más bien
efectos negativos que placenteros y eufóricos.
Más probabilidad tendría pensar en un opiáceo. La amapola, junto con
las espigas, es un atributo de Deméter, y Ovidio (Fastos 4, 531ss) nos
presenta a Deméter durmiendo a Triptólemo con zumo de amapola. Pero
sigue pesando el mismo problema del suministro para tantísimos
peregrinos. Aparte de que la utilización de droga, tiende más bien a la
experiencia individual que a la experiencia colectiva.
En realidad no debemos extrañarnos de que se puedan conseguir los
efectos descritos por la iniciación sin el uso de drogas. En este tipo de
experiencias colectivas, largas, penosas, el ánimo y la personalidad sufren
ataques muy fuertes, sin necesidad de agentes alucinógenos directos.
Pero continuemos, ya que nuestros testimonios se refieren a algo más
que a simplemente la sensación de liberación. Los misterios implican, por
una parte, un tipo de conocimiento nuevo y una especie de renacimiento.
Es lo que parece deducirse de un texto de Píndaro (ss. VI-V a. C.), el
fragmento 137:
¡Venturoso aquél que tras haberlos visto (los Misterios) va bajo
tierra,
pues conoce el fin de la vida
y conoce el principio dispuesto por Zeus!
Se trata de que el iniciado comprende el principio y el final de las
cosas, probablemente porque este final es el principio de otra cosa. En
algunos textos incluso se habla más explícitamente de beneficios en el otro
mundo, de los misterios como una especie de pasaporte para un destino
mejor en el más allá. Es lo que nos dice el propio Himno a Deméter 480-
482:
¡Venturoso aquel que los vio de entre los hombres que sobre la
tierra viven!
Mas el no iniciado en los ritos, quien de ellos no participa,
no tiene un destino semejante, al menos una vez muerto, bajo la
sombría tiniebla.
Y nos lo reitera Sófocles (s. V a. C.) en su fragmento 837 (Radt):
¡Tres veces venturosos
los mortales aquellos que, tras haber contemplado estos ritos
se encaminan al Hades! Pues para ellos solo allí
es la vida, y para los demás, afrontar todos los males.
En suma, antes que cualquier otra cosa, la iniciación en los misterios
es una experiencia, Una gran experiencia que opera por vívidos contrastes:
vida/muerte, luz/oscuridad, terror/felicidad. Tales contrastes, producidos
bruscamente someten al espíritu a un fuerte shock no racional, que libera
de la propia identidad y hace que cada individuo se comunique con una
realidad superior. Se siente así situado en la naturaleza, en la historia del
cosmos, como si al fin lograra comprender sin palabras el lugar del hombre
en el mundo, el sentido de su vida y su destino futuro en el más allá, del
que la iniciación viene a ser una especie de ensayo general. Un
instrumento, en suma, para liberar de incertidumbres y zozobras y aceptar
la situación y el destino del hombre en este mundo y en el otro.
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