i

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne

Bu çalışma, jürimiz tarafından Tarih Ana-bilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir. (imza) Başkan --------------------------------- Akademik Unvanı, Adı-Soyadı (imza) Üye Cezmi KARASU Akademik Unvanı, Adı-Soyadı (Danışman) (imza) Üye -------------------------------- Akademik Unvanı, Adı-Soyadı

ONAY

... / ... / 200....

(imza)

Akademik Unvanı, Adı-Soyadı Enstitü Müdürü

ii

ÖZET

YENİÇERİ OCAĞI’NIN KALDIRILMASINDAN SONRA

BEKTAŞİ TEKKELERİ VE OSMANLI YÖNETİMİ

ALTUNTAŞ, İbrahim

Yüksek Lisans-2005

Yakınçağ Tarihi

Danışman: Yard. Doç. Dr. Cezmi KARASU

Bu çalışmanın amacı, Bektaşi Tarikatı ile Osmanlı devlet yönetimi arasındaki

ilişkiyi, Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanmasını, tarikatın yasaklanmasından sonraki

dönemlerde Bektaşi Tekkeleri ile Osmanlı devlet yönetimi arasındaki ilişkiyi ortaya

koymaktır.

Çalışma, konu ile ilgili olduğunu düşündüğümüz kaynaklarının taranması

neticesinde ortaya çıkmıştır.

Araştırma neticesinde Bektaşi Tarikatı’nın kapatılma olayında dinsel etkiden

çok siyasal etkinin baskın olduğu, tarikat yasaklandıktan sonra sıkı bir takibata

maruz bırakılmasına rağmen Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmek amacıyla

takıyye yaptığı, yeraltına çekildiği, diğer tarikatların içine sızdığı, üst düzey Osmanlı

bürokratik kadrolarında yer bulmaya çalıştığı, muhalif siyasal unsurlarla ilişki

geliştirdiği, bu süreç içerisinde yeni ritüeller geliştirdiği sonucuna varılmıştır.

iii

ABSTRACT

THE BEKTASI LODGES AFTER THAT THE JANISSARY CORPS WAS

ABOLISHED ANT OTTOMAN GOVERMENT

ALTUNTAŞ, İbrahim

Master Thesis-2005

Advisor: Cezmi KARASU, Assistant Professor

The purpose of this study is to bring up the relations between the Bektasi

Tariqat and the Ottoman government, that Bektası Tariqat was forbidden and the

relation between the Bektası lodges and the Ottoman government in the terms after

that Tariqat was forbidden.

Data were collected from many kind of sources we think that they are related

to the subject.

By the result of the study, it has been arrived that the political causes were

dominant more than the religious causes in the event that the Bektasi Tariqat was

abolished, the Bektasis got active secretly to continue their existence, although they

faced a hard supervision after the prohibition, concealed themselves, went into the

other tariqats secretly, tried to find employment at upper level of Ottoman

bureaucracy, contancted with opponent political person or groups, developed new

rituals in this period.

iv

İÇİNDEKİLER

Özet.............................................................................................................................. ii

Abstract....................................................................................................................... iii

Kısaltmalar................................................................................................................... v

Önsöz.......................................................................................................................... vi

GİRİŞ ……………………………………………………………………………...... 1

1.BÖLÜM: 1826 YILINA KADAR BEKTAŞİ TARİKATI VE

OSMANLI DEVLETİ ………………………………………………………....... 10

1.1. İLK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK .................. 10

1.2. II. BAYEZİD DÖNEMİNDEKİ BEKTAŞİLİK VE

BALIM SULTAN ………………………………………………….…. 18

1.3. I. SELİM VE BEKTAŞİ TARİKATI ……………………………….... 29

1.4. KLASİK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK……... 33

2. BÖLÜM: 1826 SÜRECİ…………………........................................................... 45

2.1. YENİÇERİ OCAĞI’NIN ORTADAN KALDIRILMASI……………. 45

2.1.1. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı Devlet Yapısındaki Yeri ve

Yeniçeri Ocağı’ndaki Değişim…………………………......... 45

2.1.2. Yeniçeri Ocağı’nın Ortadan Kaldırılması ………………..…. 49

2.2. BEKTAŞİ TARİKATI’NIN YASAKLANMASI ................…............. 60

2.2.1. Bektaşilikteki Senkretik Yapı ve Osmanlı Devlet Yönetiminin

Bektaşiliğe Bakış Açısındaki Değişim …………………...…. 60

2.2.2. Bir Problematik: Ocak-Tarikat İlişkisi …………………….... 68

2.2.3. Bektaşi Tarikatı’nın Lağvı ………………………………….. 75

3. BÖLÜM: 1826 SONRASI BEKTAŞİLİK VE OSMANLI YÖNETİMİ ………. 83

3.1. BEKTAŞİ TEKKE, VAKIF VE ŞEYHLERİNİN DURUMU………... 83

3.2. BEKTAŞİLİĞİN VAR OLMA MÜCADELESİ ……………………... 93

3.3. OSMANLI DEVLET YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK ………………. 96

3.4. LAĞV’IN BEKTAŞİLİĞİN DİĞER TARİKATLARLA OLAN

İLİŞKİLERİNE VE RİTÜELİNE ETKİSİ ………………………….. 106

3.5. BEKTAŞİLERİN TOPLUMSAL,

SİYASAL DURUŞLARI VE MASONLUK ………………………... 118

SONUÇ …………………………………………………………………………... 123

KAYNAKÇA …………………………………………………………………….. 128

v

KISALTMALAR

D.İ.Y. : Diyanet İşleri Yayınları.

İ.A. : İslam Ansiklopedisi.

İ.Ü.E.F. : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı.

öl.: Ölüm Tarihi.

T.D.V.İ.A. : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.

T.T.K. : Türk Tarih Kurumu.

T.V.Y.Y. Tarih Vakfı Yurt Yayınları

YKY : Yapı Kredi Yayınları.

vi

ÖNSÖZ

Osmanlı heterodoks dinsel yapılanmalarının devletçe resmi olarak tanınan ilk

ve tek tarikatı olan Bektaşi Tarikatı, bugün birçok bilinmeyeni ile tarihsel

güncelliğini korumaktadır.

Teolojik yapısı, Osmanlı devlet yapılanmasındaki yeri, Yeniçeri Ocağı ile

ilişkileri, kapatılma süreci ve ayakta kalma gayretleri itibariyle kendisinden fazlaca

söz ettirmeye hak kazanan bir tarikattır Bektaşilik. Dileğimiz odur ki, çok

bilinmeyenli bir ilişkiler yumağı örgüsü olan Bektaşiliğe bir nebze katkıda

bulunabilmek…

Çalışmamıza sunduğu katkılardan dolayı değerli hocamız ve danışmanımız

Cezmi KARASU’ya teşekkürlerimizi sunuyoruz.

1

GİRİŞ

Hiç şüphesiz ki Bektaşi Tarikatı, –Yeniçeri Ocağı ile olan bağlantısının da

etkisiyle– Osmanlı Devleti tarihi boyunca, araştırmacılar açısından en çok ilgi gören

araştırma konularından biri olma özelliğini gösterir. Bektaşilikteki teolojik yapının

heterodoks özellik arz etmesi, bu özelliği varlığı boyunca çeşitli yoğunlukta

bünyesinde barındırıyor olması ve tüm bu sürecin Osmanlı Devleti’ndeki gibi ehl-i

sünnet inancına bağlı bir dinsel örgü modelini benimseyen bir ortamda yaşanıyor

olması, Bektaşiliği algılama uğraşının önemini arttırmaktadır.

Bektaşiliği inceleme konusu olarak seçen araştırmacılar, Bektaşilik olgusunu

çeşitli açılardan ele almışlardır. Bu eserler, kimi zaman tarikat içinden birilerinin

tarikatı tanıtmak amacıyla yazılan eserler olabildiği gibi (Dedebaba, 1995), tarikatın

kendi içindeki tartışmalar sonucunda yazılmış eserler de olabilmektedir1. Öte yandan

Bektaşilik olgusu, yerli-yabancı farklı araştırmacılar tarafından siyasi, dinsel,

kültürel, sosyolojik gibi birçok açıdan ele alınmıştır. Bektaşilik Tarikatı’nı ele alan

kimi araştırmalar, Bektaşiliği sadece Hacı Bektaş-ı Veli’nin yaşamıyla ortaya koyma

uğraşı içine girmişler, sonraki süreci gerektiği ölçüde ele almamışlar yada konu,

1826 yılında tarikatın kapatılmasıyla sınırlı kalmıştır. Bu bakımdan, tarikatın zaman

içindeki dinsel ve yapısal değişimi ve 1826 sonrası durumu önem kazanmaktadır.

Biz, Bektaşi Tarikatı’nın geçirdiği süreçler, Yeniçeri Ocağı ile tarikat arasındaki

ilişkiler, tarikatın kapatılmasını hazırlayan etmenler ve kapatıldıktan sonraki durum

tümüyle ortaya konulmadan Bektaşi Tarikatı’nın yeterince algılanamayacağını

düşünmekteyiz.

Bektaşilik Tarikatı’nın ele alınmasında, biz de John Kingsley Birge

(1991)’nin ele aldığı gibi Balım Sultan’a kadar olan dönem, Balım Sultan’dan 1826

1 Bu konuda Rıfkı Bey ile Ahmed Cemalettin Efendi arasındaki tartışma önemlidir. Rıfkı Bey’in “Bektaşi Sırrı” eserine karşın Ahmed Cemalettin Efendi “Müdafaa”sını yazmıştır (Cemaleddin, 1328; Birdoğan, 1996).

2

yılına kadarki dönem ve 1826 sonrası dönem olarak üç farklı özgün nitelikli dönem

olarak ele almanın daha yerinde olacağını düşünmekteyiz. Bu bağlamda Balım

Sultan’a kadarki dönem için en önemli isim şüphesiz ki, tarikata isim babalığı da

yapan Hacı Bektaş-ı Veli’dir. Hacı Bektaş dönemini algılamak, genel olarak

Bektaşiliğin nasıl bir ortamda yoğrulduğunu anlamaya eşdeğer niteliktedir.

Hacı Bektaş-ı Veli’nin hayatı hakkında bilgi veren en eski eser, Hacı

Bektaş’ın vefatından yaklaşık iki yüzyıl sonra müridleri tarafından kaleme alınmış

olan Vilayetname’lerdir. Bu eserler bilimsel olmaktan çok, Hacı Bektaş’ı yücelten ve

olağanüstü gösteren menkıbelere dayalı rivayetlerden oluşur. Yine Hacı Bektaş’ın

vefatından yaklaşık yüzyıl sonra kaleme alınan Eflaki’nin Menakıbu’l-Arifin’i ile

ikiyüz yıl sonra kaleme alınan Aşıkpaşazade’nin Tevarih-i Al-i Osman’ı, Hacı

Bektaş’ı Veli hakkında sınırlı da olsa bilgi vermesi açısından önemlidir (Fığlalı,

1990, 136).

Hacı Bektaş’ın doğum ve ölüm tarihi, muhtelif rivayetler doğrultusunda

değişkenlik arz etmekle birlikte, genel kabul gören yaklaşım doğumunun 1210,

ölümünün ise 1270 tarihinde olduğu yönündedir (Bozkurt, 1990, 26).

Menakıbnameler, Hacı Bektaş’ın seceresini Hz. Ali’ye kadar çıkarırlarken

(Gölpınarlı, 1), tarihsel boşlukları makul bir şekilde dolduramamaktadırlar. Hacı

Bektaş’ın soyunu Hz. Ali’ye bağlama isteği, dönemin geleneğine uygun olarak

dervişe “seyyid” sıfatının verilmesi arzusundan kaynaklanmış olma olasılığını

düşündürtmektedir. Diğer taraftan Bektaşiler için Hacı Bektaş’ın soyunun Hz.

Ali’den geldiğine olan inanç son derece yaygındır (Fığlalı, 1990, 139).

Hacı Bektaş-ı Veli’nin hayatıyla ilgili olarak neredeyse ihtilaf olmayan tek

konu doğduğu yerin Nişabur, öldüğü yerin ise Sulucakarahöyük1 olduğudur.

Özellikle Hacı Bektaş’ın kimin halifesi olduğu konusu ise görüş ayrılıklarının en

yoğun olduğu noktadır. Tarihi açıdan Ahmed Yesevi’nin 1166 yılında vefat etmesi

nedeniyle, Hacı Bektaş’ın ilk hocası olması mümkün değildir. Ancak Yesevi

ocağından feyzaldığı konusunda, mevcut araştırmalar yoğunluktadır (Fığlalı, 1990,

1 Sulucakahahöyük, günümüzde Nevşehir sınırları içerisinde yer alan Hacıbektaş Kasabası’dır.

3

142). Vilayetnameler bu bağlılığı, Ahmet Yesevi ile Hacı Bektaş arasında Lokman

Parende’yi yerleştirmek suretiyle çözer (Gölpınarlı, 5).

Günümüz güncel kaynaklarında Hacı Bektaş’ın hocası olarak iki önemli şahıs

dikkat çeker ki, bir kısım araştırmacı Vilayetname’den yola çıkarak Lokman Parende

üzerinden Ahmed Yesevi’ye ulaşırken (Gölpınarlı, 5-10); diğer kısmı ise

Aşıkpaşazade, Elvan Çelebi1 ve Eflaki’den yola çıkarak Baba İlyas üzerinden Seyyid

Ebu’l-Vefa el-Bağdadi’ye ulaşır (Ocak, 1992, 373). Biraz daha ayrıntıya girdiğimiz

takdirde Baba İlyas’ın, hem Dede Garkın’ın, hem de Ebu’l-Vefa’nın halifesi

olduğuna (Fığlalı, 1990, 146), yada Baba İlyas’ın sadece Dede Garkın’ın halifesi

olduğuna (Bozkurt, 1990, 26) dair bilgilerle karşılaşırız. Burhan Kocadağ (1996, 64)

ise, Baba İlyas’ın, Ebu’l-Vefa’nın tarikatına (Vefaiye) mensup olan Dede Garkın’ın

halifesi olduğunu ifade etmektedir.

Esasında Vilayetnamelerin yazılış amacı ve üslubu da göz önüne alındığında,

Hacı Bektaş’ı dönemin en ünlü tasavvuf ehli olan Ahmed Yesevi’ye bağlama uğraşı

oldukça anlaşılır bulunmalıdır. Keza tasavvuf dünyasında saygın bir yer edinmek için

Ahmed Yesevi’yi referans göstermek, sadece Bektaşi geleneğinden gelen

Vilayetname yazarlarına özgü bir durum değildir. Diğer taraftan Vilayetname

yazarları için, geleneği Ahmed Yesevi’ye bağlama uğraşı, Hacı Bektaş ile devlete

karşı isyana giriştiği varsayılan Baba İlyas arasındaki –muhtemel– bir ilişkiyi

güncellemeye oranla daha olumlu bir durum olsa gerekir ki, Baba İlyas-Hacı Bektaş

ilişkisine Vilayetname’de rastlanmaz.

Hacı Bektaş-ı Veli ile Babailik hareketinin öncüsü olan Baba İlyas ilişkisi

hakkındaki referanslar –yukarıda da değindiğimiz üzere– bizi Aşıkpaşazade, Elvan

Çelebi ve Eflaki’ye çıkarıyor. Aşıkpaşazade Tarihi (1992, 45)’ndeki bilgilerden yola

çıktığımızda, Abdalan-ı Rum2 dediğimiz dervişler zümresinin önde gelen

Babalarından olan Geyikli Baba’nın, kendini Orhan Gazi’ye tanıtırken “Baba İlyas

müridiyim. Seyyid Ebülvefa tarikatindenim.” demesi önemli bir göstergedir. Öte

1 Aşıkpaşazade (XV. Yüzyıl) ve Elvan Çelebi’nin (XVI. Yüzyıl) Baba İlyas’ın torunlarından oldukları bilinmektedir (Melikoff, 2000, 38). 2 Abdalan-ı Rum/Rum Abdalları: Babai hareketine mensup zümrelerini niteleyen bir kavramdır (Vefailik, Haydarilik), (Ocak, 1999, 81).

4

yandan henüz ortada “Bektaşilik” diye bir tarikat olmamasına karşın, Hacı Bektaş

geleneğinin taşıyıcısı ve yayıcısı olma özelliğini gösteren Abdalların, ehl-i sünnet

dışı unsurları bünyelerinde barındırıyor olması; bu geleneğin, Baba İlyas’taki ve

Babai hareketindeki heterodoks niteliklerle paralellik arz ettiğini gösterir1. Ayrıca

Bektaşi geleneğinin önemli isimlerinden Kumral Abdal ve Abdal Murad gibi isimler

de kendilerini Vefai diye adlandırmaktadır (Öz, G. 1996, 67). Bilindiği üzere Baba

İlyas, Seyyid Ebü’l-Vefa’nın kurduğu Vefaiye tarikatının Anadolu’daki şeyhidir

(Ocak, 1992, 373). Tüm bu veriler bizi, Hacı Bektaş-ı Veli ile Baba İlyas arasında

şeyhlik-müridlik ilişkisi olduğunun tespitine yönlendiriyor.

Irene Melikoff (2000, 38), Hacı Bektaş ile müridi olduğu Baba İlyas’ın

Anadolu’ya birlikte geldiğini söylemektedir. Ancak Aşıkpaşazade (1992, 164), Hacı

Bektaş’ın Anadolu’ya gelişini şu şekilde ifade etmektedir:

“Hacı Bektaş Horasan’dan kalktı. Bir kardeşi vardı, Menteş derlerdi.

Birlikte kalktılar. Anadolu’ya gelmeye heves ettiler. Evvela doğru

Sivas’a geldiler. O zamanda Baba İlyas gelmiş, Anadolu’da oturur

olmuştu. Meğer onu görmek isteğiyle gelmişler.... Bu Hacı Bektaş,

kardeşiyle Sivas’a, Sivas’tan Baba İlyas’a geldiler. Oradan Kırşehir’e,

Kırşehir’den Kayseri’ye geldiler. Menteş yine memleketine yöneldi.

Hacı Bektaş kardeşini Kayseri’den gönderdi. Vardı, Sivas’a çıktı.

Oraya varınca eceli yetişti. Onu şehid ettiler.”

Bu bilgilerden yol çıkarak Hacı Bektaş’ın Baba İlyas’tan bir süre sonra

Anadolu’ya geldiğini; Anadolu’ya geldiği sırada ilk iş olarak Baba İlyas’ı ziyaret

etmek istemesinden de Baba İlyas’ı Horasan’dan tanıdığını, ya da namını duymuş

olmasından ötürü, Amasya’ya gidip müridlik yaptığı sonucunu çıkarabiliriz. Hacı

Bektaş’ın kardeşi Menteş’in isyana bizzat katılarak isyan sırasında ölmüş olması,

Hacı Bektaş’ı da isyan ile ilişkilendirmektedir. Ne var ki, Menteş’in isyana katıldığı

bilinmekle birlikte, Hacı Bektaş için aynı şey söylenememektedir. Horasan’dan

Anadolu’ya, dahası Amasya’ya kadar birlikte hareket eden iki kardeşin isyan

1 Konuyla ilgili önemli araştırmaları bulunan Fuad Köprülü (1991, 207), bu konulardaki yaklaşımları biraz daha ileri götürerek, Babai hareketinin Batınilikten çıktığını ifade etmektedir.

5

esnasında ayrılarak birinin Sulucakarahöyük’e, diğerinin savaş alanı olan Sivas’a

gidiyor olması tarafımıza anlaşılır gelmemektedir. Menakıbname yazarlarının Hacı

Bektaş ile ‘isyancı Baba’ olma özelliği gösteren Baba İlyas’ı ilişkilendirmemesi;

Aşıkpaşazade ve Elvan Çelebi’nin -sanırız dedeleri olmasından ötürü- Baba İlyas ile

Hacı Bektaş’ı ilişkilendirmekle yetinip, -Menteş’in isyanda ölmüş olmasının dışında-

isyanla ilişkilendirmemesi, Hacı Bektaş’ın isyanda rol alıp almadığı konusundaki

şüpheleri arttırıcı bir nitelik arz etmektedir. Bir öngörü olarak Hacı Bektaş’ın Babai

isyanına katılması muhtemel gibi görünmesine karşılık, günümüz kaynakları

itibariyle bu konuya ilişkin tarihi bilgi mevcut değildir.

Hacı Bektaş’ın evlenip evlenmediği hususu, tartışmaların yoğunlaştığı bir

başka konudur. Bu tartışmaları özellikle Bektaşilerin kendi içerisinde yaşadıklarını

söyleyebiliriz. Öyle ki, sonraki yüzyıllarda –kimilerine göre– Bektaşilerin ikiye

bölünmesine neden olacak bir ayrılığın nedeni burada yatmaktadır. Tartışmaların asıl

çıkış nedeni hiç şüphesiz ki, Bektaşi vakıf ve tarikatının yönetiminin kimin

tarafından yapılacağı anlaşmazlığıdır.

Bu noktada Hacı Bektaş-ı Veli’nin Kalenderilik ile ilgisine değinmek yerinde

olacaktır. Konu ile derinlemesine araştırmaları bulunan Ahmet Yaşar Ocak (1999a),

Hacı Bektaş’ın Vefailik içinde Kalenderilik özelliğini koruduğunu düşünmektedir.

Ocak’ın Vilayetname’den verdiği örnekler yerindedir. Vilayetnamede Ahmed Yesevi

ile Hacı Bektaş arasındaki yakınlığı kıskanan müridleri Hacı Bektaş’ı “çırılçıplak bir

abdal” olarak yorumlamaktadırlar (Gölpınarlı, 10). Bilindiği üzere Kalenderi

Abdalları yarı çıplak dolaşmaktadırlar (Ocak, 1999a, 200). Diğer taraftan Hacı

Bektaş’ın ‘çihar darb’1 olması, uzun ve gür bıyıklarının olması, O’nun bir Haydari

şeyhi olduğunu düşünmemizi sağlamaktadır (Ocak, 1999a, 201). Hacı Bektaş’ın

Seyyid Gazi’yi ziyareti sırasında kendisine mürid olan birini ‘traş ettiği’

Vilayetname’de bildirilmektedir (Gölpınarlı, 70) Yine Vilayetname’ye göre bir grup

Kalenderi topluluğu Hacı Bektaş’ı ziyarete gelmiştir (Gölpınarlı, 63). Hacı Bektaş’ın

Haydari Kalenderisi olarak kabul edilmesi, bizim, evlenmeyi reddetmek anlamına

gelen mücerredlik erkanını bünyesinde barındırdığını sonucuna varmamızı sağlıyor.

1 Kalenderi-Haydari erkanında saç, sakal ve kaşların kazınması geleneğidir.

6

Bir Haydari-Vefai şeyhi olduğunu bilinen Hacı Bektaş’ın, bu aidiyeti nedeniyle

mücerredlik erkanına uyması, dolayısıyla hayatının sonuna kadar bekar yaşamış

olması sonucuna ulaştırıyor bizi (Ocak, 1999a, 202).

Baki Öz (1997a, 66), bir taraftan Hacı Bektaş’ın Kalenderi-Haydari olduğunu

kabul ederken, diğer taraftan da artık yerleşik yaşama geçmesi ve ‘sistem adamı’

olması nedeniyle mücerred olmasını mümkün görmemekte, “Hacı Bektaş’ın da bu

döneminde evlenmesi mantıksaldır” şeklinde düşünmektedir. Alternatif görüşün

yeterli ipuçları ortada iken, bunun tersini belgelendirememeksizin ‘mantıksaldır’

diyerek açıklamanın da mantıksal olmadığı kanısındayız.

Mevcut kaynakların neredeyse tamamında Hacı Bektaş’ın Babai İsyanı’ndan

bir süre sonra Sulucakarahöyük’te görüldüğü bildirilmektedir. Hacı Bektaş’ın geldiği

sıradaki Sulucakarahöyük’ün, o günkü şartlar itibariyle, bölge için bir dinsel merkez

olma konumunun bulunmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Hacı Bektaş, bu tarihten

sonraki hayatını Çepni boyunun yaşadığı bu köyde geçirmiştir. Vilayetname, Hacı

Bektaş’ın birçok olağanüstü faaliyetine yer verdikten sonra, Çepni’lerin kısa sürede

onun müridi olduğunu bildirmektedir (Gölpınarlı, 32). XIII. yüzyıl Anadolu’sunda

bir inanç kurumunun doğuşu, gelişimi, yayılışı biraz olağanüstü niteliklerin varlığını,

bu kuruculara, yayıcılara insanüstü başarılar yüklemeyi gerekli kıldığını (Eyyuboğlu,

1980, 128) düşünürsek; Vilayetname’nin bu yaklaşımını daha rahat yorumlayabiliriz.

Kimi güncel kaynaklar, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e yerleştikten sonra

burada bir tekke kurduğunu, bu tekkede yetiştirdiği öğrencilerini Anadolu’nun Türk

hakimiyetinde bulunan yerlerine gönderdiğini (Öztürk M., 1987, 887), bu dervişlerin

Hacı Bektaş’ın direktifleri doğrultusunda harekete geçtiğini (Kocadağ, 1996, 74)

ifade etmektedir. Ancak Hacı Bektaş, bir tarikat kurmamış ve müridler toplamaya

çalışmamıştır (Melikoff, 2000, 38). Bektaşilik, bizzat Hacı Bektaş tarafından

kurulmuş bir tarikat olsaydı, bir zümrenin sıfatı olarak Bektaşilik, daha erken

devirlerde ortaya çıkardı (Boz, 1999, 11). Bektaşilik, Hacı Bektaş’ın ölümünden

uzun yıllar sonra ortaya çıkmıştır. Ne Hacı Bektaş adına düzenlenen

menakıbnamelerde, ne de diğer menakıbnamelerde Rum Abdalı terimi

kullanılmasına rağmen, henüz ‘Bektaşi’ teriminin kullanılmamış olması son derece

7

anlamlıdır. Bu da XV. yüzyılın sonlarında dahi bu adı taşıyan mevcut bir zümrenin

henüz ortaya çıkmadığını göstermektedir (Ocak, 1999a, 207). Ocak (1999a)’a göre

‘Bektaşi’ teriminin ilk defa ve bağımsız bir zümrenin adı sıfatıyla kullanılması, XVI.

yüzyılda gerçekleşmiştir1. Bektaşilik, başta Kadıncık Ana, Abdal Musa ve Balım

Sultan olmak üzere Hacı Bektaş geleneğine bağlı dervişlerin, dağınık olan Rum

Abdalları-Kalenderi-Haydari-Vefai gibi zümreleri Hacı Bektaş’ın adı etrafında

birleştirmesi ve Hacı Bektaş kültü oluşturup, bunu bir dinsel ritüel haline

getirmesiyle oluşturulmuştur2. Hacı Bektaş zamanında, tam anlamıyla varolan bir

Bektaşi dinsel ritüelinin, erkanının ve tarikat örgütlenmesinin mevcut olduğunu

söylemek mümkün değildir. Varolduğunu düşündüğümüz olgu ise, heterodoks olmak

gibi ortak paydaları bulunan zümrelerinin sahip olduğu ritüeldir.

Bektaşi geleneğine göre Hacı Bektaş’ın, Hacılar Bayramı’nı müridleriyle

birlikte Seyyid Battal Gazi’nin zaviyesinde kutlayan bir derviş olduğunu göz önüne

alırsak (Ocak, 1999a, 200), XIII. yüzyıl itibariyle Sulucakarahöyük’teki Hacı Bektaş

Zaviyesi’nin Anadolu’daki en yüksek nüfuzlu zaviyesi olduğunu söylememiz

mümkün değildir. Hacı Bektaş’ın yaşadığı dönemdeki etkinliğinin çok büyük olduğu

iddiasının, daha çok sonraki dönemlerde, yani Bektaşi Tarikatı’nın örgütlenmeye

başladıktan sonra –geriye dönük olarak– ortaya atılan bir yaklaşım olduğu

düşüncesindeyiz. Ancak bu, Hacı Bektaş’ın bir zaviyesi olmadığı anlamına

gelmemelidir. Zira, Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’e yerleştikten bir süre sonra

kurduğu ve zamanla Haydari niteliğine bürünen zaviyede sınırlı sayıda da olsa mürid

yetişmiştir ki, Osmanlı Beyliği topraklarına giren Abdal Musa artık bir Haydari

dervişi idi (Ocak, 1999a, 61).

Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliğine ilişkin ortaya atılan bazı görüşlere göre, bu

dönem Bektaşiliği ‘Orijinal Bektaşilik’tir. Çünkü Hacı Bektaş’ın halifesinin

bulunmaması nedeniyle, onun fikirlerini yayabilecek bir unsurun olmaması, Hacı

Bektaş dönemi Bektaşiliğin İslam dışı geleneklerin içerisinde erimesine neden

olmaktadır (Şahin, 1995, 339). Bu da Hacı Bektaş dönemi Bektaşiliğinin asli 1 Bilindiği gibi bu tarih, Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’teki Tekkenin –resmi olarak– başına getirilmesine denk düşmektedir. 2 Fuad Köprülü (1991, 209), Bektaşiliğin oluşumuna başlangıç olarak Babai hareketini göstermenin doğru olacağını düşünmektedir.

8

yapısının bozulmasına, Bektaşiliğe sonradan giren unsurların Bektaşiliği temsil

noktasına gelmesine neden olmuştur (Fığlalı, 1990, 180). Ancak biz, Hacı Bektaş

dönemi Bektaşiliği diye ifade edilen bir Bektaşiliğin mevcut olmadığı konusunda

ısrarlıyız. Kastedilebilecek en erken Bektaşiliğin, Hacı Bektaş’ın ölümünden, Balım

Sultan’ın Sulucakarahöyük’e gelinceye kadarki dönemde Anadolu’da etkinlik

gösteren ve Rum Abdalları olarak da ifade edilen derviş zümrelerinin, Hacı Bektaş-ı

Veli’nin yaşamından ve isminden hareketle, Babailik, Vefailik, Kalenderilik,

Haydarilik vb. gibi zümreleri ve İslam öncesi unsurları sentezleyerek1 Hacı Bektaş

kültü etrafında yoğurmasıyla ortaya çıkan Bektaşilik olduğu kanaatindeyiz ki, bu

dervişlere de ‘ilk dönem Bektaşi dervişleri’2 diyebiliriz.

Bu noktada Kadıncık Ana ile Hacı Bektaş ilişkisine değinmek yerinde

olacaktır. Yukarıda da kısmen belirttiğimiz üzere, Hacı Bektaş’ın evlenip

evlenmediği, çocuklarının olup olmadığı konusu ile Kadıncık Ana doğrudan

ilişkilidir. Çünkü Hacı Bektaş’ın evlenip çocuklarının olduğunu ileri sürenler, eş

olarak Kadıncık Ana’yı göstermektedir. Kadıncık Ana’nın Hacı Bektaş’ın manevi

kızı mı (Aşıkpaşazade, 1992, 165), yoksa eşi mi? olduğu tartışmaları bir yana; onun

manevi gücünün mirasçısı bir kadın olduğunu söyleyebiliriz (Melikoff, 2000, 38).

Zira Kadıncık Ana, Abdal Musa ile birlikte Bektaşi kültünün oluşması ve

yaygınlaşması için, kısaca Bektaşi Tarikatının ilk temellerinin atılması için büyük

etkinlik göstermiştir. Keza Aşıkpaşazade de, Bacıyan-ı Rum’a örnek olarak ‘Hatun

Ana’ namıyla bilinen Kadıncık Ana’yı göstermektedir (Aşıkpaşazade, 1992, 165).

Aşıkpaşazade (1992, 165), bir taraftan Hacı Bektaş’ın ‘şeyhlik ve müridlikten

vazgeçmiş, meczup, saf bir aziz’ olduğunu belirtiyor; ama ondan hemen sonra birçok

mürid ve ilim ehlinin bu tarikata bağlılığından söz ediyor. Görünen o ki, -

Aşıkpaşazade’nin pek hoşuna gitmese de- Hacı Bektaş’tan hemen kısa sayılabilecek

bir süre sonra tarikat, müridleriyle ülkede yankı uyandıracak bir şöhrete ulaşmıştır

(Fığlalı, 1990,191).

1 Bektaşi inançlarındaki İslam öncesi unsurlar konusunda ayrıntılı bilgi için Ahmet Yaşar Ocak (2000a)’ın çalışmasına başvurulabilir. 2 Ahmet Yaşar Ocak (1999, 82), bu dönemdeki dervişler için ‘proto-Bektaşiler’ terimini kullanmıştır.

9

Bektaşiliğin bu şöhrete ulaşmasındaki başlıca öğeler arasında, olağanüstü

olayların yayılması, tarikat kurucularının böyle üstün güçlerle donatılmış

gösterilmesinin etkinliği büyüktür (Eyyuboğlu, 1980, 120). Bektaşiliğin Osmanlı

Devleti topraklarında gelişip yayılmasını sağlayanlar, Hacı Bektaş-ı Veli’ye

bağlılığını bildiren erenler olmuştur. Bu erenlerin faaliyetlerini konu alan ve

genellikle ölümünden sonra kaleme alınmış olan Vilayetnamelerden çıkan önemli bir

ortak nokta, bu olağanüstü olayların çok kısa bir süre içinde yayıldığı, söz konusu

Erenler yaşarken dahi bunların dilden dile, yöreden yöreye aktarıldığıdır. Otman

Baba’nın ölümünden birkaç yıl sonra, dervişlerinden Küçük Abdal tarafından kaleme

alınan Otman Baba Vilayetnamesi’nde, Otman Baba, olağanüstü öğelerle örülü bir

halde karşımıza çıkmaktadır. Aradan geçen beş yıl gibi bir sürede Otman Baba’nın

bir masal kahramanı şeklinde sunulamayacağının gerçek olduğu bilgisinden yola

çıkarsak, söz konusu şöhretin sağlığında yayılmaya başladığını rahatlıkla

söyleyebiliriz. Bu durum, Hacı Bektaş kültünün yayılması konusunda da benzerlik

gösterir. Ancak, Hacı Bektaş’ın şöhretinin yayılması ölümünden sonraki dönemde

yoğunlaşmıştır (Eyyuboğlu, 1980, 127).

10

1. BÖLÜM

1826 YILINA KADAR BEKTAŞİ TARİKATI

VE OSMANLI DEVLETİ

1.1. İLK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE

BEKTAŞİLİK

Osmanlı Devlet yönetimi ile Bektaşilik arasındaki ilk ilişki belirtileri, Hacı

Bektaş-ı Veli ile ilk Osmanlı Beyleri arasında bir görüşmenin olup olmadığı

konusundaki fikir ayrılığı ile başlar. Bu bağlamda, Bektaşi geleneğinde ve bazı

güncel yayınlarda (Fığlalı, 1990, 193), Hacı Bektaş’ın ölüm tarihi olarak –kronolojik

olarak mümkün olmamasına rağmen– 1337 yılının gösterilmesinin bilinçli bir

yaklaşım olduğu düşüncesindeyiz. Bu yaklaşımın kabulü, Vilayetname’de ayrıntılı

olarak bahsi geçen Hacı Bektaş-Osman Bey görüşmesini doğrulama anlamına

gelmektedir. Vilayetname’ye göre Hacı Bektaş, Osman Bey’e ‘tac giydirmiş’,

‘kemer bağlamış’, ‘nasip vermiş’ ve onu ‘din düşmanlarına havale etmiş’tir

(Gölpınarlı, 74).

İlk Osmanlı Beyleri ile Hacı Bektaş-ı Veli arasındaki olduğu iddia edilen

ilişkiler XV. yüzyılda, yani Bektaşiliğin devlet içinde önemli bir yer kazanmasından

sonra ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Baki Öz (1997a), Vilayetname’den hareketle,

Osman Bey ve Ertuğrul Gazi’nın Hacı Bektaş ile görüştüğünü doğrulamakta ancak

bu görüşmenin padişah atama anlamından çok ‘bağlılık bildirme’ ve ‘yola kabul’

anlamına geldiğini söylemektedir. Aşıkpaşazade (1992)’nin ise bu görüşme

hakkındaki tavrı nettir: “Her kimse ki Hacı Bektaş, Osmanlı Hanedanından birisi ile

konuştu derse yalandır. Şöyle bilesiniz.”

11

Şüphesiz ki Bektaşi geleneğinin, Hacı Bektaş ile ilk Osmanlı Beylerini ısrarcı

bir şekilde ilişkilendirme uğraşı, Bektaşi Tarikatı’nın prestijini arttırma gayreti

anlamına gelmektedir. Bu gayret, bir taraftan ‘tac giydirme’ ve ‘nasip verme’

şeklinde prestij anlamı taşırken; diğer taraftan da Hacı Bektaş’ın Yeniçeri Ocağı’na

börk giydirebilmesi için uygun kronolojiyi sağlamaya yöneliktir ki, Bektaşi Tarikatı-

Yeniçeri Ocağı ilişkisini ilerleyen bölümlerde daha ayrıntılı olarak ele alacağız.

İlk Osmanlı sultanlarını sosyal, kültürel ve dinsel açıdan değerlendirdiğimiz

zaman, katı bir dinsel tavırlarının olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İlk örgütlenme

sürecini, yaylak-kışlak şeklinde konar-göçer bir yaşam kültürü içerisinde

gerçekleştiren ilk Osmanlı beyleri, kurumsal bir yapıdan çok aşiret tarzı bir

örgütlenme modeli benimsemişlerdir. Bu beylerin hükümranlık kurdukları

topluluğun da benzer sosyal ve dinsel yaklaşım içerisinde olduklarını rahatlıkla

söyleyebiliriz. Özellikle Osman ve Orhan Bey’lerin, İslam ilahiyatının ince

meselelerini kavrayacak ilmi seviyede olmayan, sade ve basit yaşayışlı Türkmen

reisleri olmaları (Ocak, 1978, 256), kendileri ile Türkmen kitleleri arasında bir

uçurumun oluşmamasını sağlamıştır. Kimi yazarlar, Osmanlı Beylerinin egemenlik

kurduğu zümre ile toplumsal ve dinsel uyumun yoğun olduğu, yani Osmanlı

Devletinde henüz kurumsal dinsel yapılanmanın varolmadığı bu dönemi

“Osmanlı’nın henüz Sünnileşmediği” dönem olarak addetmektedirler (Şahin, 1995,

92).

Şüphesiz ki, Hacı Bektaş-ı Veli kültüne, Osmanlı Beyliği topraklarının

kapısını aralayan ilk isim Abdal Musa’dır. İlk Bektaşi dervişleri arasında

sayabileceğimiz Abdal Musa da Hacı Bektaş gibi Horasan kökenli bir derviştir.

Abdal Musa gibi pek çok Haydari-Kalenderi abdalı, kurdukları zaviyeler aracılığıyla

bölgelerinde Hacı Bektaş kültünü zamanla hakim duruma getirmişlerdir. Osman Bey,

Kumral Baba’ya Bilecik yakınında Ermeni Derbendi mevkiinde bir zaviye inşa

ederken, Orhan Bey de babası gibi çeşitli fetihlere katılarak büyük yararlılıklar

gösteren Abdal Musa, Geyikli Baba, Doğulu Baba, Abdal Mehmed ve Abdal Murat

adındaki dervişlere birer zaviye yaptırarak vakıflar bağışlamıştır. I. Murad’ın,

Postinpuş Baba gibi Rum Abdalları’na zaviyeler yaptırdığı bilinmektedir (Ocak,

12

1978; Öz G., 1997; Bozkurt, 1990; Refik, 1994; Öz B. 1997a). Hacı Bektaş ile

Kadıncık Ana’nın evlenmesinden doğduğuna inanılan Seyyid Ali Sultan (Timurtaş)

da, Osmanlı kuvvetlerinin Rumeli’ne geçişinde ve Balkanlar’da yeni fetihler

yapılmasında büyük yararlılıklar göstermiştir (Ulusoy, 1986, 67; Ocak, 1999a, 89).

İlk Osmanlı Sultanları, Rum Abdalları olarak adlandırılan ve aralarında ilk

Bektaşi dervişleri diyebileceğimiz abdalların da yoğun olarak bulunduğu bu derviş

zümrelerine karşı oldukça anlayışlı davranmışlardır. Osmanlı Devleti’nin XIV.

yüzyıl ortalarından, özellikle XV. yüzyıldan itibaren Rumeli’de başlattıkları fetih

hareketlerinde Rum Abdalları veya ilk dönem Bektaşi dervişleri de rol almıştır. İlk

Bektaşi dervişlerinin bu faaliyetler esnasında yaptıkları hizmetler, onlara devlet

nazarında hatırı sayılır bir yer sağlamıştır (Ocak, 1992, 378). Yeni kurulan bir

devletin muhtaç olduğu sağlam bir halk kitlesinin oluşumunda, bu dervişlerin

oynadığı rolün önemini iyi kavramak gereklidir. Şöyle ki, bu dervişlerle ilk sultanlar

arasında bir çeşit karşılıklı dayanışma söz konusudur. Dervişlerin hizmetlerine

karşılık onlar da kendilerine zaviyeler açıp köyler bağışlıyorlardı (Ocak, 1978, 256).

Osmanlı tarihçilerinin, başta Abdal Musa olmak üzere, ilk Osmanlı sultanlarıyla iyi

ilişkiler geliştiren dervişlere karşı hiçbir olumsuz yaklaşımları olmadığı gibi, onları

övgüyle andıkları bilinmektedir (Şahin, 1995, 92).

Ocak (1999a)’a göre ilk Osmanlı yöneticileri ile Türkmen kitlelerinin aynı

toplumsal tabana mensup olmaları nedeniyle İslam’ı algılama ve yorumlama tarzları

da aynı idi. Yani, sultanların dervişlere olan yaklaşımları, bir taraftan onlar

aracılığıyla yönettikleri Türkmen boyları üzerindeki egemenliklerini meşrulaştırmış

olurken, diğer taraftan da şahsen yakınlık duydukları ve saygı besledikleri bu

şahsiyetlere minnettarlıklarını göstermiş oluyorlardı (Ocak, 1999a, 81). Bu sosyal

düzlemde ilişkilerin girift bir halde varolmasında, yönetenlerle yönetilenler arasında

İslam’ı yorumlama bakımından önemli bir farklılığın olmamasının etkisi büyüktür.

Bu bağlamda Osmanlı Beyleri’nin asıl başarısı, dengeli bir siyaset gütmelerinde

yatar. Heterodoks dervişler karşısında son derece uysal, uzlaşmacı ve halk karşısında

da onlardan biri olan Osmanlı Beyleri, bu tutumlarıyla Babailer Ayaklanması ile

yaratılan yeni sürecin kapanış perdesini çekmiştir (Çamuroğlu, 1999a, 185).

13

Osmanlılar’ın tekkelerden yararlandığı diğer önemli bir alan ise, kargaşa

çıkaran unsurların kontrolü konusunda olmuştur (Melikoff, 1999a, 8). Şöyle ki,

bünyesinde bazı anarşist eğilimler görülen kimi Kalenderi grupların kontrol altına

alınmasında, devletin güvenini kazanmış olan tekkelerden ve nüfuz sahibi

abdallardan yararlanılmak istenmiş olması muhtemeldir. Bu anlamda, ilk dönemki

Bektaşiler diyebileceğimiz abdalları ve onların tekkelerini adres olarak gösterebiliriz.

Böylece devlet bir taraftan henüz yerleşmemiş bir siyasi otoritenin halk içinde

doğuracağı sakıncaları, bir ölçüde manevi ve dini otorite sahibi bulunan bu tür

şahsiyetlerden yararlanarak ortadan kaldırırken; diğer taraftan da yapıları itibariyle

potansiyel bir rahatsızlık unsuru olmaya elverişli bu zümreleri fetihlere yönlendirerek

hazır güç olarak kullanma ve bu sayede onları yönetim yanında tutarak kontrol

altında bulundurma yolunu seçmiştir (Ocak, 1999a, 119). Bu diyalektik ilişkiler

örgüsünün –planlı olup olmadığı bir yana–, yeni fethedilen arazilerdeki iskan

meselesinin çözümüne olan katkısını da atlamamak gerektiği kanısındayız (Ocak,

1978, 257).

Sınır boylarında yoğun olarak etkinlik gösteren derviş gruplarına gazalarda

rastlanıyor olmasında, geçim unsuru da önemli yer tutmaktadır. Şöyle ki, bu derviş

zümrelerinin zaman zaman gazalarda görülmesinde, yerleşebilecekleri topraklar

buluyor olmalarının, geçimlerini sağlamak istemelerinin ve varlıklarını devam

ettirebilmelerinin etkinliği düşünülebilir (Ocak, 2000b, 70). İlk Osmanlı sultanlarının

fetih hareketlerinde hizmetleri bulunan Rum Abdallarının en önemli ortak noktası, bu

zümrelerin Hacı Bektaş-ı Veli’ye olan bağlılıklarıdır diyebiliriz (İlgürel, 1986, 387).

Bu dönem itibariyle kurumsal bir Bektaşi Tarikatı’nın mevcut olmaması nedeniyle,

Türkmen dervişlerinin Osmanlı Beyleriyle olan ilişkilerinin kurumsal olmaktan çok,

bireysel nitelikte olduğunu vurgulamak yerinde olacaktır (Şahin, 1995, 125).

Üzerinde durulması gereken bir husus vardır ki, ilk Osmanlı Beylerinin şeyh

ve dervişlere verdiği imtiyazlar sınırsız ve koşulsuz değildir. Osmanlı Beyleri

gerektiğinde onların faaliyetlerini takip ve kontrol etmekten de geri durmamışlardır

(Bozkurt, 1990, 31). Bu konuda, Orhan Bey’in Bursa ve civarındaki dervişlerin

denetimi sırasında, uygun davranışlar göstermeyen dervişlere ihtarda bulunması veya

14

memleketin dışına çıkartması, söz konusu dervişlerin tamamen başıboş

bırakılmadıklarını ortaya koymaktadır (Ocak, 1978, 257). Osmanlı Beylerinin bu

yaklaşımının dinsel olmaktan çok siyasal bir kuşkudan kaynaklandığını

söyleyebiliriz (Bozkurt, 1990, 31). Çünkü henüz medrese Müslümanlığı devlet

yapılanmasında ağırlığını hissettirmemiştir ve bu süreçte ilk Osmanlı yöneticileri

egemenlik kurdukları Türkmen boyları gibi cemaat dışı bir İslam inanışı dönemi

geçirmekte, bünyesinde İslam öncesi inanç unsurları barındırmaktadır (Melikoff,

1999b, 145). Ayrıca Osmanlı devlet yönetimi, Selçuklu döneminde tehlikeli

ayaklanmalar gösteren Babai takipçilerine karşı, siyasal boşluklara neden olacak

kontrolsüzlük halinde, benzer risklerin ortaya çıkabileceği ihtimalini de

dışlamamıştır.

Balım Sultan ile birlikte Bektaşilik adını alacak olan Rum Abdalları ve onlara

bağlı heterodoks yapılı Türkmen kitlelerinin yerleştikleri veya yerleştirildikleri

bölgeler dikkate değerdir. Bu zümreler, ehl-i sünnet inancının hakim bulunduğu şehir

ve kasabalardan uzağa konuşlanmışlardır. Bizzat Hacı Bektaş’ın Konya, Kayseri

veya Kırşehir kent merkezleri içinde değil de, Sulucakarahöyük’teki Türkmen

aşiretleri içinde zaviye açmasının da mantığı aynıdır (Ocak, 1992, 375). Söz konusu

mantık, bu dervişler topluluğunun sahip oldukları propaganda güçleri ile her türlü

yerel inançla kolayca bağdaşabilen bir inanç yapısına sahip olmalarıdır (Köprülü,

1944, 462).

Osmanlı Beyliği topraklarında –bilindiği kadarıyla– Kadiri, Rifai veya

Mevlevi dervişlerinden ve zaviyelerinden bahsedilmemesi anlamlıdır. Bu tarikatlar

daha çok ehl-i sünnet inancının yoğun olduğu şehir merkezlerinde örgütlenmişlerdir.

Söz konusu tarikatların, kendilerine tahsis edilen vakıflarla merkezi yerlerde

varlıklarını sürdürüyor olmalarından, yani daha çok şehirli bir tarikat hüviyetini

benimsemiş olmalarından ve yerleşik hayata alışmış olmalarından olsa gerekir ki,

Osmanlı Beyliği topraklarında bu zümrelere rastlanmaz (Ocak, 2000b, 70-76).

Özellikle Mevlevilik, XV. yüzyıldan itibaren Osmanlı topraklarında etkinlik

göstermeye başlamıştır (Ocak, 1999a, 124) ki, bu yüzyıl, Osmanlı devlet

15

örgütlenmesindeki dinsel yapılanmanın ehl-i sünnet menşeli kurumsal tarzın referans

olarak kabul edilmeye başlandığı yüzyıl olarak da bilinmektedir.

Bünyesinde kitabi İslam’ın dışında farklı unsurları fazlasıyla barındıran

Abdallar zümresi için, Kitabi İslam’ın etkinliğindeki bölgelere nazaran, –

bağdaştırmacı (senkretik) yapılarının da etkisiyle– inançlarını rahatça ortaya

koyabilecekleri bölgelere yerleşmek istemeleri gayet anlaşılır görünmektedir. Bu

sebebin de etkisiyledir ki, yerleşimler ve faaliyetler daha çok uç beyliklerde, bu

beyliklerin de uç bölgelerinde yoğunlaşmıştır. Osmanlı Beyliği için önceleri Bursa

veya İzmit yöreleri uç olma özelliği gösterirken, fetihlerle birlikte uç anlayışı

Balkanlara dek uzanmıştır.

İlk Bektaşiler, kimi zaman askeri fetihler başlamadan önce, cezbedici mistik

görüşlerine kapılan Hıristiyanların İslamlaşmasında etkili olduğu gibi (Balivet, 25);

çoğu zaman da fetihlerin ardından bu etkiyi sağlamıştır (Çamuroğlu, 1999a, 186).

Bektaşilik, Tuna kıyılarından Arnavutluk’a kadar çok geniş alanlarda kurulan

tekkelerle Balkanların İslamlaşmasında önemli roller üstlenmiştir (Köprülü, 1944,

461).

Osmanlı Beyliği, Balkanların fethinde, fethedilen ülkelerde topraklar

bağışladıkları Bektaşilerden kolonileştirici ve Türk kültürünün yayıcı öğesi dervişler

olarak yararlanmışlardır (Melikoff, 2000, 39). İslam dinine giren Hıristiyan

topluluklar içinde Bektaşiliği benimseyenlerin oranı ciddiye alınacak ölçüdedir

(Eyyuboğlu, 1980, 129). Osmanlılar’ın Rumeli’deki fetihlerine paralel olarak Bektaşi

dervişleri bu yeni topraklarda kendilerini kabul ettirebilmek için fazla güçlüklerle

karşılaşmamışlardır. Buna örnek olarak Sarı Saltuk Zaviyeleri verilebilir. Bu

zaviyeler Yunanistan, Arnavutluk, Romanya ve Bulgaristan’da bulundukları

yerlerdeki mahalli aziz kültlerini kendilerine mal ederek İslamileştirmişler1 ve

böylece yerli Hıristiyanlarla ortak payda yaratacak zeminler oluşturmuşlardır (Ocak,

1992, 375). Ancak kılıç iki yana işler; bazı Hıristiyan zümrelerinin Bektaşiler

sayesinde İslamiyet’i tanımaları sağlanırken, diğer taraftan da Bektaşiler,

1 Sarı Saltuk-Aya Spyridon eşitlenmesine ilk defa Kruya çevresindeki Sarı Saltuk menkıbesinde rastlıyoruz (Hasluck, 1995, 95).

16

yakınlaşmaya çalıştıkları Hıristiyan çevrelerin etkisiyle karşı karşıya gelir (Melikoff,

1999b, 201). Bu tür etkileşimleri, Bektaşiliğin özünde zaten var olan senkretik

yapının zenginleşmesini sağlayan unsurlar arasında görmek mümkündür.

Bektaşilik henüz gerçek anlamda bir tarikat hüviyetine kavuşmadığı dönemde

dahi, yani XV. yüzyıla gelindiğinde, Hacı Bektaş-ı Veli, artık XIII. yüzyıldaki gerçek

kimliğinden çoktan çıkmış, her tarafta saygı duyulan büyük bir veli niteliğini

kazanmıştır (Ocak, 1999, 208).

Osmanlı merkezi yönetiminin manevi desteğini sağlayan Bektaşilik, bir süre

sonra benzer zümreler gibi Kalenderi zümreleri de bünyesinde eritme sürecine

girmiş, Kalenderi zaviyelerine hakim olmaya başlamıştır. Kalenderi zümrelerin

Osmanlı devlet yönetimince zaman zaman kovuşturulmaya uğraması, Bektaşiliğin

Kalenderiliğin içinden doğmuş bir kol olması, bünyesindeki senkretik yapı gibi

unsurların da yardımıyla Bektaşilik, tüm Kalenderi zümreleri için uygun bir sığınak

olmuştur (Ocak, 1999a, 118, 204, 208). Kalenderi zümrelerin Bektaşilik içerisindeki

yoğrulma sürecinin düzenli bir şekilde olmadığı zamanlar da olmuştur. Şeyh

Bedreddin isyanı buna örnek verilebilir. İsyan, Babailer isyanından sonra Kalenderi

zümrelerinin (Torlakların) düzenleyip yönettikleri ikinci, Osmanlı Devletine karşı

yapılan ilk büyük ayaklanma hareketidir (Ocak, 1999a, 126).

Bektaşi senkretizminin önemli unsurlarından birisi de Bektaşiliğin Ahilik

teşkilatı ile olan bağlantısında gizlidir. Ahi tekkeleri, esnaf örgütlenmesini sağlayan

ekonomik bir birliktelik olduğu kadar, üyelerinin ahlaki ve manevi ihtiyaçlarını da

gereği gibi karşılayan bir tasavvuf ve kültür yuvası niteliğindedir (Kara, 1990, 163).

Ahiliği bir tarikat veya mezhep olarak görmenin ötesinde, Türkler arasında ekonomik

ve toplumsal dayanışmayı sağlayan, bağımsız zümre olarak yorumlamak yerinde

olacaktır (Birdoğan, 1995a, 104).

İlk Osmanlı sultanları ile Ahiler ve Abdallar arasındaki sıkı ilişkiler eski

kaynaklarca da doğrulanmaktadır. Elvan Çelebi Menakıbu-‘l-Kudsiyye’sinde, Hacı

Bektaş ile ilerde Osman Gazi’nin kayınpederi olacak Şeyh Edebali arasındaki

dostluk bağları hakkında bilgi vermektedir (Melikoff, 2000, 38). Bilindiği üzere Şeyh

17

Edebali, bir Ahi şeyhi olmasının yanı sıra, Baba İlyas’ın da halifesidir. Bektaşilerin

dinsel ibadetleri esnasında okudukları tercemanların, Ahilerin okuduğu tercemanlarla

ciddi benzerlikler göstermesi, her iki zümrenin ortaklığı konusunda fikir verebilir.

Ancak, bu bilgilerden yola çıkarak Bektaşiliğin Ahiliğin devamı olduğu sonucuna

varmak mümkün değildir. Konuyu, Bektaşiliğin bağdaştırmacı yapısı bağlamında ele

almak daha yerinde olacaktır. Ahilik ve Bektaşilik arasındaki ilişkiler örgüsü ayrı bir

tartışmanın konusunu oluşturacak ciddiyette öneme sahiptir. Şu aşamada Ahilik ile

Bektaşilik arasında yoğun bir ilişki olduğunu söylemekle yetineceğiz.

Osmanlı Beyliği daha kuruluş aşamasında dahi bir taraftan heterodoks yapılı

Türkmen Babaları ve kitleleriyle dirsek teması içerisine girerken, diğer taraftan da

ehl-i sünnet geleneğine bağlı bir dinsel örgütlenme yolunu benimsemiştir. Orhan Bey

zamanında kurulan ilk medresenin başına, Vahdet-i Vücuda bağlı bir tasavvuf

yaklaşımıyla bilinen Davud-ı Kayseri geçmiştir (Kara, 1990, 162).

Osmanlı Devleti’nin güçlenmeye başlamasına paralel olarak medrese

Müslümanlığının devlet üzerindeki etkinliği, tasavvufi yaklaşımın ötesinde katı bir

biçimde yoğunlaşır. Medrese Müslümanlığının devlet kademelerindeki etkinliği

artarken, medreselerde esas alınan eğitimdeki dinsel öğeler yoğunlaşır. Dilbilgisi,

mantık, kelam, fıkıh, usul-i fıkıh, hadis ve usul-i hadis gibi dersler tümüyle Arapça

olarak verildi. II. Mehmed ile birlikte bu derslere felsefe, edebiyat, matematik gibi

dersler eklenecektir. II. Mehmed döneminden itibaren ihya olunan medreseye koşut

olarak, Sünnilik devlet dini, devlet ideolojisi olmak yolunda hızla ilerlemeye koyulur

(Bozkurt, 1990, 32). Medrese, artık sadece din adamı yetiştiren bir kurum olmasının

ötesinde, Osmanlı Devleti’nin yönetici kadrosunun da en önemli kaynağını oluşturur.

Osmanlı Devleti, özellikle XV. yüzyılın başlarından itibaren medreseler

aracılığıyla klasik Sünniliğin hemen bütün teorik ve pratik özelliklerini devralır

(Ocak 1999b, 94). Devlet üzerinde medresenin ve devşirmelerin etkinliğinin

artmasına paralel olarak, Türk soylularının nüfuzunun azalması gözlemlenir ki, bu

durum klasik dönem Osmanlı Devleti’nin iskelet yapısı hakkında edinilen ilk ipuçları

olma özelliği gösterir. Şöyle ki, II. Mehmed’den XVI. yüzyılın sonlarına kadar geçen

yüz elli yıllık zaman diliminde, Karamanlı Mehmed Paşa, Piri Mehmed Paşa ve

18

Manisalı Lala Paşa dışında vezir-i azam olan otuz dört kişinin tümü devşirmedir

(Bozkurt, 1990, 33).

Osmanlı Devleti’nin Sünni medrese Müslümanlığını referans alması

konusuna daha geniş bir açıdan baktığımızda, imparatorluğa doğru gidiş süreci

içindeki genç Osmanlı Devleti’nin ihtiyaçlarının, iyi organize edilmiş, sağlamca

kurumlaşmış bir bürokrasi tarafından karşılanabileceğinden, bunun adresi olarak

medrese gösterilmiştir (Ocak, 1999b, 82). Ocak (1999b)’a göre, bu kurumlaşmada

ideolojik motivasyon konumundaki İslam ise, çok tabii olarak buna gücü yetecek bir

tarihsel tecrübesi bulunan Sünni (yahut kitabi) İslam’dı.

Türkmen boylarının çoğunluğunun mensup olduğu popüler mistik bir niteliğe

sahip heterodoks İslam, kendini geliştirip kurumlaşma imkanını hiçbir zaman

bulamamış bir İslam tarzıydı. Bununla beraber, kısmen kırsal kesim ve özellikle

konar-göçer çevreler, sözü edilen bu geleneksel mistik halk İslamı’nı sımsıkı

korumaya devam ettiler ki; Bektaşiliğin Osmanlı Devlet yönetiminde yerini

sağlamlaştırması ve kurumsallaşmaya başlamasıyla birlikte Bektaşilik bu halk

İslam’ını temsil etme misyonunu kendine görev edinecektir. Ocak (1999b), medrese

İslam’ının halk İslam’ının yerini almasını zorunluluk olarak görmektedir:

“Böylece, yöneten ve yönetilen kesimi ortak bir tabanda birleştiren bu

geleneksel halk İslamı, yerini önemli ölçüde medresenin güdümündeki

kitabi İslam’a bırakmak zorundaydı ve öyle oldu”.

1.2. II. BAYEZİD DÖNEMİNDEKİ BEKTAŞİLİK VE

BALIM SULTAN

Bektaşilik konusuyla yakından ilgilenen tarihçilerin –giriş bölümünde de

değindiğimiz üzere– Bektaşiliği belirli birkaç evreye ayırmaları, genel kabul gören

bir yaklaşımdır. XIII. yüzyıldan başlayıp XIV. yüzyılda gelişerek süren ve XV.

yüzyılın sonlarına kadar uzanan oluşum dönemi ile XVI. yüzyılın başlarından yani

Balım Sultan’la başlayan –ki asıl bilinen Bektaşiliği temsil eden– dönem olmak

19

üzere iki evre olarak ele alınabilir (Köprülü, 1944, 462; Ocak, 1992, 373). Birge

(1991), bu iki evreye ek olarak, 1826 yılını üçüncü evrenin başlangıcı olarak tespit

etmektedir. Bektaşiliğin geçirdiği tüm aşamalar, birçok açıdan diğer dönemlerden

ciddi farklılık gösteren yapısal özelliklere sahiptir.

Balım Sultan’ın Bektaşi Tarikatı’nın şekillenmesine olan katkısına

değinmeden önce Balım Sultan’ın kimliğini ve II. Bayezid dönemi gelişmelerini

kavramanın yerinde olacağı düşüncesindeyiz. Bektaşi geleneğinde Balım Sultan’ın

adı, Hızır Bali Baba şeklinde verilmektedir. Yaşadığı dönemden kalma, doğrudan

kendisiyle ilgili hiçbir belge bulunmadığından, hakkındaki bütün bilinenler yazılı ve

sözlü Bektaşi geleneğine dayanmaktadır (Ocak, 1992, 17).

Balım Sultan’ın türbesinin üzerinde Resul Bali’nin oğlu olduğu yazılıdır

ancak Resul Bali Balım Sultan’ın doğumundan otuz yılı aşkın bir süre önce, yani

1441 yılında ölmüştür (Bozkurt, 1990, 50). Seyyid Ali Sultan’ın, ölümüyle geride

oğulları Resul Bali ve Mürsel Bali kalır. Büyük oğul Resul Bali postnişinlik görevini

yürüttükten sonra, 1441 yılında ölümünün ardından, Mürsel Bali 1483/4 yılında

kadar kırk dört yıl Pir Dergahında postnişin olur. Mürsel Bali’nin ölümünden sonra

ise oğlu1 Bali Çelebi (Balım Sultan) postnişin olur2 (Ulusoy, 1986, 70, 73; Fığlalı,

1990, 197). Yani Balım Sultan, II. Bayezid tarafından Sulucakarahöyük’teki

Pirevi’nin başına getirilmesinin öncesinde Dimetoka’daki Seyyid Ali Sultan (Kızıl

Deli) Zaviyesi’nin postnişinidir.

Balım Sultan’ın ölüm tarihi konusunda da farklı rivayetler mevcuttur. Balım

Sultan türbesinin kapısındaki kitabe ölüm tarihi olarak 1519 yılını gösteriyor

(Gölpınarlı, Vilayetname, XXIX) ancak Balım Sultan’ın türbesinin ölümünden dört

yıl sonra yapılmış olmasından yola çıkarsak, Balım Sultan’ın 1520 tarihinde öldüğü

yolundaki genel kabul gören yaklaşıma ulaşılır ki, bizce de bu yaklaşım uygun kabul

edilmektedir (Çamuroğlu, 1994, 45; Melikoff, 1999b, 206).

1 Bektaşi ananeleri Balım Sultan’ın Hıristiyan bir anadan doğduğunu kabul etmektedir (Birge, 1991, 65). 2 Konuyla ilgili Kazak Abdal’ın bir deyişi bulunmaktadır: “Mekan tutmuş hanbağında bucağın / Bulutlara ağıp tutan sancağın / Uyandırdı pirimiz ocağın / Mürsel oğlu Balım Sultandır” (Şahin, 1995, 88).

20

Konuyla ilgili kaynakların neredeyse tümü, Balım Sultan ile II. Bayezid’i sıkı

ilişki içerisinde göstermektedir. Ocak (1992), bu ilişkinin Dimetoka’da doğmasından

yola çıkarak, Seyyid Ali Sultan Dergahı’na ilgi duyan II. Bayezid’in burada Balım

Sultan’la tanışmasının sonucunda geliştiği rivayetini doğru görmektedir. Başta

Solakzade olmak üzere Osmanlı tarihçileri, II. Bayezid’in 1492’li yıllarda, birkaç ay

süren Arnavutluk seferi sırasında Dimetoka’ya uğradığını belirtmektedir (Şahin,

1995, 84). Bu seferden kısa bir süre sonra Balım Sultan’ın Pirevi’nin başına

getirilmiş olmasından yola çıkarsak, II. Bayezid’in bu sefer sırasında Balım Sultan’la

tanışmış olmasını muhtemel görebiliriz. Bu iki şahsın nerede ve nasıl tanıştığının

ötesinde, II. Bayezid’in Balım Sultan’a Bektaşi Tarikatı’nı örgütlemesi görevini

verecek düzeyde bir ilişki örgüsünün mevcut olması önemlidir.

Bektaşi geleneğine göre Sultan Selim tarafından tahttan indirilen II. Bayezid,

ibadet ile meşgul olmak üzere mensubu bulunduğu Dimetoka’daki Kızıl Deli Sultan

Dergahına giderken ölmüş/öldürülmüştür (Dedebaba, 1995, 441; Şahin, 1995, 94).

Doğruluğunu kabul ettiğimiz taktirde bu sav, II. Bayezid’in Balım Sultan ile

Dimetoka’da tanışmış olması ihtimaline ciddi katkı sağlamasının ötesinde, Bektaşi

geleneğinin II. Bayezid’i bir Bektaşi tekkesinin mensubu olarak algılamamızı

sağlamaktadır.

II. Bayezid’in kişiliğine yönelik yapılan değerlendirmelerde, onun yumuşak

mizaçlı ve tasavvufa yatkın bir karakterde olduğuna dair bilgileri ağırlıklıdır. Bektaşi

geleneği, II. Bayezid’in tasavvufa yatkın olan bu yanını daha da ileri götürerek, II.

Bayezid, “... Bektaşi felsefesine sıcak ilgi duyan bir padişahtı” (Öz G., 1997, 25), “...

Balım Sultan ile dost olmuştu” (Samancıgil, 1945, 179), “... Seyyid Ali Sultan

Dergahına gönülden bir bağlılık gösteriyordu” (Görkem, 2000, 227), “... zorla tahttan

indirilmesi ve büyük olasılıkla öldürülmesi, Alevi-Bektaşi çevrelerinde bir

hoşnutsuzluk ortamı yaratmıştır” (Ulusoy, 1986, 73), “... Bektaşi dergahına ‘deruni

bir incizab’ göstermiştir” (Fığlalı, 1990, 197), “... Bektaşi olan ikinci padişahtır”

(Dedebaba, 1995, 441) şeklinde çoğaltılabilecek yaklaşımlar getirmektedir.

Hiç şüphesiz ki, Bektaşi geleneğinin çoğunlukla II. Bayezid’e sahip çıkıyor

olmasında, Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’teki dergahın başına getirilmesinin

21

etkinliği büyüktür. Bedri Noyan Dedebaba (1995), II. Bayezid’in Bektaşi Tarikatı

içindeki yeri konusunda son noktayı koyacak türden yaklaşım getirmektedir: “II.

Bayezid, 1509 yılında hükümdarlar gibi karşılanan Balım Sultan’dan Çinili Köşkün

büyük salonunda meydan açılarak nasip almıştır. Veli lakabıyla anılırdı...”

II. Bayezid’in Bektaşi geleneğinde çoğunlukla saygın bir yerinin olmasında

etkili olan diğer hususlar arasında Seyyid Ali Sultan Dergahı’nı tamir ettirmesi

(Fığlalı, 1990, 197; Şahin, 1995, 84), Şahkulu’na yardım yapması, Pirevi’ni tamir

ettirip1 türbesini kurşunlatması2, tarikata büyük araziler bağışlaması (Şahin, 1995,

82) gibi faaliyetleri sayabiliriz.

Bunların dışında ve en az bunlar kadar önemli olan bir diğer konu ise II.

Bayezid’in Hacı Bektaş Vilayetnamesi’nin yazılmasını sağlamasıdır.

Vilayetname’nin yazılış tarihi tam olarak saptanamamasına karşılık, eserin Uzun

Firdevsi tarafından yazıldığına kesin gözüyle bakılıyor. Eserin yazıldığı tarih

konusunda ise 1481 ile 1501 yılları arası gösterilebilir. Bu tarihler arasında

yazıldığının düşünülmesinde Vilayetname’nin hiçbir yerinde Balım Sultan gibi –

tarikatın ikinci piri sayılan– bir şahsın adının dahi geçmemiş olmasının yeri büyüktür

(Gölpınarlı, Vilayetname, XXVII). Diğer taraftan Vilayetname’nin II. Bayezid’in

yardımlarıyla yazdırıldığı rahatlıkla söylenebilir.3

II. Bayezid’in, Hacı Bektaş’ın kendisini ve yaşadığı dönemi tanıtmayı

amaçlayan bir eserin kaleme alınmasını sağlaması oldukça anlamlıdır. Vilayetname

ile Hacı Bektaş’ın üstünlüğü, kerametlerle ispatlanmaya çalışılırcasına tarikata ismini

veren şahsa, halkın gözünde haklı bir meşruluk kazandırılmaya çalışmaktadır.

Vilayetname’de olaylar insanüstü bir yaklaşımla abartılı olarak ele alınmaktadır.

Hacı Bektaş adına yazılan bu Vilayetname, zamanla başka şahıslar adlarına yazılan

Vilayetnamelere temel teşkil ederek, Vilayetname geleneğinin yaygınlaşmasına

1 Türbe, II. Murad tarafından yaptırılmıştır. Türbenin alemi için II. Murad’ın altı yüz altın döktürdüğü bilinmektedir (Melikoff, 1999, 198). 2 Hacı Bektaş türbesini onaranın II. Bayezid olduğunu Vilayetname’deki şu dizelerden anlayabiliriz: “Türbesinin üstüni kurşunlayan / Şah Sultan Bayezid’dür sen inan” (Gölpınarlı, Vilayetname, XXXIV) 3 Vilayetname’deki (Gölpınarlı, XXIX) “Ömr-ü bahtın eylesün Allah ziyad / Ta kıyamet devlet ile baki bad” dizelerinden eserin, II. Bayezid’in yaşadığı dönemde yazıldığını rahatlıkla çıkarabiliriz.

22

önayak olmaktadır (Şahin, 1995, 88). II. Bayezid’in, Vilayetname’nin yazılmasını

sağlaması ve Balım Sultan’ı tekkenin başına getirterek Bektaşi Tarikatı’nın

oluşumuna önayak olması birbirini tamamlayan eylemlerdir. Şöyle ki,

Vilayetname’nin yazılmasının sağlamasını II. Bayezid’in Bektaşiliğe yaptığı

düşünsel-teorik katkı olarak algılarsak, Balım Sultan’ın tarikatın başına getirilmesini

fiili-eylemsel yardım olarak yorumlayabiliriz.

II. Bayezid’in Teke ve Hamid bölgesindeki derviş zümrelerinin Anadolu

dışına sürdükten sonra, uç beylerine “Bundan sonra sufilerden hiç kimse Anadolu’ya

geçmeyip, yollar tutulsun” buyrukları göndermesi; kendinden önceki devirlerde

olduğu gibi II. Bayezid döneminde de ‘kontrollülük’ün elden bırakılmadığını

göstermektedir (Refik, 1994, 24; Fığlalı, 1990, 197).

II. Bayazid’in tasavvuf düşüncesine olan yakınlığının sadece Bektaşilik

üzerinden olmadığı, tüm dini yapılanmalarla bir şekilde bağ kurduğu ve yakın temas

içerisinde bulunduğu görülüyor (Şahin, 1995, 82). Bu bağlamda Bektaşi Dergahı da

dahil olmak üzere, Mevlevi tekkelerinin tamiri konusunda da aynı hassasiyeti

gösterdiğini söyleyebiliriz (Fığlalı, 1990, 197). Bu dönemde, saray vakanivisi Hoca

Saadettin’in verdiği bilgilere göre, 1503 yılında ehl-i sünnet yapılı onlarca bilgin,

mutasavvıf ve şeyhlere, binlerce akçe harcanarak, bunların aylığa bağlandığı

anlaşılıyor (Öz B., 1997a, 55).

II. Bayezid’in ehl-i sünnet inançlı çevrelere verdiği önemin yoğunlaşmasında,

sultanın 1492 yılında bir Kalenderi (veya Işık, Torlak) dervişi tarafından başarısız bir

suikast girişimine uğramasının etkili olduğunu düşünebiliriz. Bu olay üzerine,

mevcut olan Kalenderi zaviyelerinin ya kapatılması ya da yönetimin istediği

doğrultuda ehl-i sünnet inançlar çerçevesinde ıslahı yoluna gidilme sürecine

girilecektir (Ocak, 1999a, 120). Suikast girişiminden sonra, Rumeli’de yakalanan

Kalenderiler’in Anadolu’ya sürgün edildikleri görülmüştür.

Ocak (1999a)’a göre XVI. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı merkezi

yönetiminin Kalenderiler’e karşı sertleşmesinin belki de daha önemli bir başka

sebebi ise, bu sıralarda Anadolu’da baş gösteren Şii-Safevi propagandası olmuştur.

23

Hurufilik cereyanı ile temasa geçen Kalenderi zümreleri, zaten resmi ideolojiye, yani

Osmanlı Sünniliğine muhalif olduklarından, hiç şüphe yok ki, Safeviler’e sempati

besliyorlar, böylece Şii-Safevi propagandası için çok uygun bir muhatap

oluşturuyorlardı (Ocak, 1999a, 122). Keza Ocak (1999a), XVI. yüzyıldan itibaren

Osmanlı belgelerinde ‘Ehl-i Rafz’, ‘Ehl-i İlhad’, ‘Taife-i Kalenderan-ı Rafıziyan’

gibi ifadelerin bulunmasını anlamlı görmektedir.

Kalenderi zümrelerinin kontrol edilemeyen bir yapısal düzlem üzerinden

faaliyet yürütmesi ve Osmanlı resmi dinsel yapısı ile ciddi çelişkiler gösteren bir

tutumu bünyesinde barındırıyor olması, Osmanlı Devleti için ilerde potansiyel

tehlike yaratacak bir unsur olarak değerlendirilmiş olmalıdır. Bu anlamda Kalenderi

zümreleri bir şekilde kontrol altına alınmak istenmiştir. Aşırılık gösteren zaviyelerin

üzerine gidilmesinin, geriye kalan zümrelerin ise Bektaşi Tarikatı bünyesinde eritme

sürecine girilmesinin Osmanlı Devleti’nin izlediği yaklaşım olarak düşünüldüğü

kanısındayız. Bunun için Bektaşi Tarikatı’nın yapısal olarak örgütlenmesi zorunluluk

oluşturmaktadır.

Osmanlı Devleti açısından Bektaşi Tarikatı’nın örgütlenmesini zorunlu kılan

bir diğer unsur da Anadolu’daki toplumsal, siyasal ve dinsel gelişmelerdir.

Anadolu’nun kaynadığı bir dönemde sarayla yakın ilişki içerisinde bulunan Balım

Sultan’ın Pirevi’ndeki tekkenin başında bulunuşu tesadüfi bir olay değildir (Bozkurt,

1990, 50). Osmanlı Devleti’nin İran sınırlarından gelen ve Safeviler’in

propagandalarıyla gittikçe daha güçlenerek gelecek olan yabancı akımlara karşı bir

denge oluşturmak istendiği düşünülebilir (Melikoff, 1999b, 209). Çünkü Şah İsmail,

Diyarbakır ve Musul üzerine akınlara başlayarak Osmanlı’nın coğrafi sınırları

dahilinde etkinlik göstermeye başlamıştır.

Şah İsmail bu dönemde Oniki İmamların isimlerinin Anadolu’ya yayılmasına

öncülük ederken, II. Bayezid de Hacı Bektaş isminin yaygınlaşmasına öncülük

etmektedir (Şahin, 1995, 95). Ve 1501 tarihinde Balım Sultan, II. Bayezid tarafından

Bektaşi Tarikatı’nı yapılandırmak üzere, Dimetoka’daki tekkeden alınarak,

Sulucakarahöyük’teki merkez tekkenin başına getirilir.

24

Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’e gelmesiyle Bektaşilik açısından yeni bir

süreç işlemeye başlar. Bu tarihten sonra burası artık resmen ve fiilen bir Bektaşi

zaviyesine dönüşmeye başlayacaktır. Olayların gelişimini değerlendirdiğimiz zaman,

Balım Sultan’ın Hacı Bektaş kültü etrafında Kalenderilikten fiilen ayrılma sürecini

başlatmış olmasına rağmen, Bektaşilik ile Kalenderiliğin henüz tam olarak

birbirinden ayrılmadığını ve bir süre daha iç içe yaşamaya devam ettiklerini

söylemek yerinde olacaktır. Öyle görünüyor ki, Bektaşiliğin tam anlamıyla bağımsız

bir hale gelebilmesi XVI. yüzyılın sonlarını; Kalenderiliğin zayıflayarak erimek

suretiyle Bektaşilik içinde kaybolması ise XVII. yüzyılı bulmuştur (Ocak, 1999a,

208).

Öyle sanıyoruz ki, Osmanlı Devleti’nin, Balım Sultan müdahalesiyle

yapmayı amaçladığı temel konu, bünyesinde heterodoks yapı arz eden zümreleri

mümkün olduğu kadar uç unsurlardan ayıklayarak merkezi/kurumsal bir yapı haline

getirmek; bu yapıyı da kendi kontrolü altında tutmaktır. Bu örgütlenmenin inşa

edilebileceği en uygun unsurun Hacı Bektaş gibi bir abdalın adı ve kültü etrafında

olabileceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Böylelikle devlet, dağınık olan Hacı Bektaş

kültünü Balım Sultan ile birleştirmeye çalışmakla, Anadolu’da farklı heterodoks

zümrelerin kontrol altına alınabilmesini, Kalenderi zümrelerin tamamıyla Hacı

Bektaş kültü çerçevesinde yoğrulmasını, Hacı Bektaş kültünün Şii Oniki İmam

fikirlerine karşı bir güç odağı haline getirilmesini amaçlamış olmalıdır.

Teoman Şahin (1995), Balım Sultan’ın Bektaşi Tarikatını örgütlemek için

görevlendirilmesini, Osmanlı Devleti’nin ‘Sünnileştirme’ politikası olarak

değerlendirmektedir. Eğer bizim Sünnileştirmekten anladığımız heterodoks yapılı

zümrelerin örgütlenmesine, ehl-i sünnet inançlı Osmanlı Devleti’nin katkı

sağlamasıysa, bu durumu Sünnileştirmek olarak ele alabiliriz. Ancak Sünnileştirme

meselesini inanç bağlamında ele alırsak, bu iddiayı kabul etmek biraz zor

gözükmektedir (Boz, 17). Çamuroğlu (1999a)’na göre Osmanlı Devleti’nin

Bektaşiliğin örgütlenmesine önayak olması, Bektaşiliğin özündeki heterodoks İslam

anlayışına vurulan bir darbe olmuştur. Yazar, Bektaşilik kültünün tarikat halinde

örgütlenmesini ve kesin kurallar etrafında şekillenmesini, onun uzlaştırıcı kültürüne

25

önemli bir katılık darbesi vurması anlamına geldiğini düşünmektedir ki, bu yaklaşım

tarafımızca da paylaşılmaktadır.

Osmanlı Devleti’nin bu örgütlenme ihtiyacı sürecini hızlandıran gelişme

olarak da Şii-Safevi etkisinin Anadolu’nun dinsel, siyasal ve toplumsal

yapılanmasındaki etkinliği olarak gösterebiliriz. Çünkü, Osmanlı’ya göre, zaten

yeterince heterodoks eğilimler gösteren zümrelerin üzerinde ciddi bir Oniki İmam

Şiiliğinin etkinliği baş göstereceğine dair belirtiler vardır.

Ocak (1992), Safevi propagandasının Anadolu’da yoğunlaştığı bu devirde II.

Bayezid’in Balım Sultan müdahalesini akıllı bir siyaset olarak değerlendirmektedir.

Balım Sultan’ın Hacı Bektaş adına merkez tekkenin başına gelmesinde, Bektaşi

kültüne bağlı zümrelerin herhangi bir tepki ya da karşı çıkış hareketine girişmedikleri

görülmektedir.

Balım Sultan ile birlikte tarikatın ekonomik açıdan oldukça güçlendiği,

bununla birlikte bağlı zaviyeler üzerindeki kontrol mekanizmasının da daha fazla

sağlamlaştığı görülmektedir (Ocak, 1992, 374). Bektaşi Tarikatı, sahip olduğu vakıf

malları sayesinde Osmanlı düzeninden payını alır. Daha XV. yüzyılda Hacı Bektaş

Tekkesinin Karaman, Akşehir ve Kırşehir’de vakıf köyleri/malları vardır. Fuad

Bozkurt (1990), XV. yüzyılda Bektaşi tekkelerinin sahip olduğu vakıf malları,

köyler, tuz madenleri ve hanlar sayesinde elde ettiği gelirin yıllık 5650 akçe

olduğunu; bu gelirin XVI. yüzyılda 99.000 akçeye çıktığını ifade etmektedir. Balım

Sultan’ın tekkenin başına geçişinin Bektaşi zümresi üzerinde hiçbir olumsuz etki

yapmamasında, o sırada Sulucakarahöyük’te organize olmuş bir kuruluşun

olmamasının etkili olması kadar (Şahin, 1995, 86); Bektaşi vakıflarının

zenginleştirilmesi, başta Hacı Bektaş’ınki olmak üzere tamire muhtaç zaviyelerin

onarılması gibi planlı ve hesaplı faaliyetlerin, Bektaşiliğin devletin yanından

ayrılmamak gerektiği konusunda ikna etmesinin etkinliği büyüktür (Ocak, 1992,

378).

Bu noktada Balım Sultan’ın, Hacı Bektaş kültünü yapılandırarak, nasıl bir

tarikat haline getirdiği konusuna değinmenin yerinde olacağını düşünüyoruz. Balım

26

Sultan’ın Bektaşilik üzerindeki etkisi, kimi tarihçilere ‘tarikatın gerçek kurucusudur’

dedirtecek ölçüde önemlidir. Balım Sultan ayin ve erkan itibariyle yenilikler yaparak,

tarikatın iç teşkilatını düzenli bir hale getirmiştir (Köprülü, 1944, 462). Hacı Bektaş

postuna oturan Balım Sultan, önce tekkenin iç düzenini değiştirdi, tarikatın ilkelerini,

kurallarını, tekkenin yönetimini yeni koşullara bağladı. Törenleri belli kurallara göre

düzen altına aldı. Bektaşilik’te ‘mücerred’ denen evlenmeme kuralını getirerek

‘mücerred derviş’ örgütünü kurdu (Eyyuboğlu, 1980, 138). Mücerred dervişlerin

bazılarının kulaklarının küpeli olduğu yönünde belirtiler vardır (Eröz, 1977, 63) ki,

bu geleneğin Kalenderiliğin Haydari kolundan Bektaşiliğe geçmiş olması

muhtemeldir.

Balım Sultan’ın kurumsallaştırdığı başta tarikata giriş (süluk) töreni olmak

üzere birçok düzenleme günümüzde varlığını devam ettirmektedir. Törenlerde Oniki

Mum kullanma, Teslim Taşı taşıma, Oniki İmam törenleri, Oniki çerağ, Oniki post,

palehenk1, üçleme2 (teslis) gibi uygulamalar da bunlar arasında sayabiliriz

(Dedebaba, 1995; Melikoff, 1999b; Öz B., 1997a). Balım Sultan’dan önceki

abdalların mezar taşlarının tepeleri ‘dört terek’ olarak yapılırken, ondan sonrakilerin

‘oniki terek’li olduğu görülmektedir (Birdoğan, 1995a, 112). Ayrıca Hacı Bektaş

türbesinin kubbesi ‘sekiz dilimli’ olmasına rağmen, Balım Sultan’ın türbesi ‘oniki

dilimli’dir (Görkem, 2000, 123).

Balım Sultan’ın Bektaşi tekkelerini felsefi, dinsel ve yapısal olarak

şekillendirerek düzenli bir tarikat haline getirmiş olması Bektaşiler tarafından da

karşılık bulur. Artık Bektaşi ananesi Balım Sultan’ı ikinci pir (pir-i sani) olarak kabul

edecektir.

Ocak (1992), XV. yüzyıldan itibaren Bektaşilik üzerinde etkilerini

göstermeye başlayan Şii ve Hurufi unsurların, Bektaşiliğin bünyesine uygun bir

şekilde ve Safevi propagandası ile politize olmasına imkan vermeden kaideleşmeye

başladığını düşünmektedir. Ancak, Şii, Safevi veya Hurufi etkilerinin Balım Sultan

1 Kemer üzerine takılan, üzerinde Oniki İmamı sembolize eden on iki köşeli taş bulunan bir çeşit büyük kement (Görkem, 2000, 228). 2 ‘Hak-Muhammed-Ali’ şeklinde ifadesini bulan bir ritüeldir.

27

zamanında oldukça yoğun olarak Bektaşi ritüeli haline gelmiş olması, bu etkilerin

politize niteliğe sahip olup olmadığını tartışılır bir hale getirmektedir.

II. Bayezid’in Şii-Safevi etkisine karşı aldığı tüm önlemlere rağmen, –

yukarıdaki paragraflarda da değindiğimiz üzere– bu etki kaçınılmaz olarak Bektaşilik

içerisinde yer bulmuştur. Ancak, Şii-Safevi tesiri her ne kadar Bektaşi Tarikatı’nın

ritüelinde ciddi olarak yer bulmuş olsa da, Anadolu heterodoks zümrelerini ikiye

bölmüştür diyebiliriz. Sulucakarahöyük’teki tekke Bektaşi merkezi iken, Erdebil

Tekkesi Kızılbaşların merkezi halini almıştır. Her iki tekke arasında bazı teolojik

farklılıklar görünmesine karşın, asıl ayrılık siyasal düzlemde yaşanmıştır. Osmanlı

merkezi yönetimi Bektaşi Tarikatı’na bir şekilde sahip çıkarken, Bektaşi Tarikatı

etrafında örgütlenmeyi tercih etmeyen –Şii-Safevi etkisinden daha çok nasibini

almış– heterodoks zümreler bu dairenin dışında kalmıştır ki, bu zümreler Kızılbaş

olarak adlandırılacaktır.

Bu dönemde tekke Bektaşiliği ile Kızılbaşlık arasında devlet ilişkileri, toplum

düzeni içindeki yerleri bakımından ayrılıklar doğmaya başlar. Bektaşilik, tekkeler

çevresinde gelişen ve yaşayan bir tarikat durumuna gelir. Tekke kültürü bir şekilde

Osmanlı dinsel mekanizmaları tarafından kabul görür. Ancak, Kızılbaş zümreler

devletle daha mesafeli bir süreç geçirirler (Bozkurt, 1990, 51). Kızılbaşların

Şii/Safevi etkisini benimsemesi gibi, Bektaşi Tarikatı’nın da Osmanlı yönetimi ile

uzlaşıyor olması, II. Bayezid’in Balım Sultan’ı görevlendirmekle Anadolu

heterodoksisini tamamıyla Şii-Safevi etkiden uzak tutma amacına ulaştığını

göstermektedir. II. Bayezid’in amacına ulaştığını gösteren bir başka gelişme, Safevi

eğilimli Kızılbaşlık hareketinin Bektaşiliğin etkin olduğu yörelerde tutunamamasıdır

(Öz B., 1997a, 147).

Balım Sultan’la birlikte Anadolu heterodoks zümreleri arasındaki

farklılaşmanın derinliği ve bu farklılaşmaların doğurduğu toplumsal-dinsel

eylemliliklerin temelleri II. Bayezid döneminde atılmış olmasına rağmen, ciddi

patlakların daha çok Sultan Selim döneminde ortaya çıktığı görülmektedir. Bu

konuyu bir sonraki bölümde bütünlük içerisinde ele almayı daha uygun görmekteyiz.

28

Balım Sultan’ın tekkenin başına getirilmesiyle, bu dergahla Dimetoka’daki

Kızıl Deli Dergahı arasındaki bağın güçlendiği görülmektedir. Tarikatın yeraltına

çekilmesinden sonra, Balkanların değişik bölgelerinden gelen Vidinli Mahmud Baba,

Yambollu Türabi Ali Baba gibi postnişinlerin Pirevi’ndeki Tekkeye gelmiş olması

bilgisinden yola çıkarsak, her iki tekke arasındaki bu bağın yüzyıllar boyunca

korunduğunu söyleyebiliriz (Melikoff, 1999b, 205). Melikoff (1999b), II. Bayezid’in

Balım Sultan’ı görevlendirmesini, Trakya Bektaşileri ile Anadolu Bektaşileri

arasındaki bağları güçlendirmek istemesi olarak değerlendirmektedir. Melikoff’un bu

yaklaşımını, II. Bayezid’in yeterince düzenli olmayan ve dış tesirlere açık Anadolu

heterodoks zümreleri ile -konumu itibariyle- bu etkiye daha kapalı ve daha düzenli

Rumeli Bektaşileri arasındaki koordinasyonu sağlayarak, kontrollü bir blok

yapılanmaya gitmek istemesi şeklinde yorumlayabiliriz.

Kimi tarihçiler, Balım Sultan’ın Bektaşiliği yeniden yapılandırma uğraşını,

“öz Türk olan Bektaşiliği karıştırmış, bozmuştu” (Samancıgil, 1945, 179) şeklinde

yorumlamaktadır. Ancak, burada dikkat edilmesi gereken nokta, Balım Sultan’ın

Bektaşi geleneğine aykırı uygulamaları erkan haline getirmesinin mümkün

olmayacağıdır. Balım Sultan, bir şekilde Bektaşi geleneğinin içerisinde kendine yer

bulmuş olan uygulamaları derleyerek ritüel haline getirmiş; toplumun yaşadığı

pratikleri düzenli ve sistemli bir hale sokmuş; coğrafi olarak farklılık arz eden

uygulamaları düzenlemiştir. Bunun aksi davranışın, yani gelenekle zıtlık gösteren

ritüellerin, Bektaşi zümreleri tarafından benimsenme talebinin karşılık görmeyeceği

açıktır. Kaldı ki, Bektaşi Tarikatının önceli Hacı Bektaş kültü, bu kültün yaratıcısı

Rum Abdallarıdır. Daha öncesine gidersek Babai zümrelerine kadar çıkarız ki, tüm

bu çevreler dinsel açıdan ciddi heterodoks öğelere sahiptir. Dolayısıyla durup

dururken Bektaşilik ‘bozulmuş’ değildir. Bozulmadan kastedilen şey ehl-i sünnet dışı

dinsel öğelerin Bektaşiliğin içinde yer bulmasıysa, bizzat bağdaştırmacı ve

heterodoks yapı Bektaşiliği oluşturan temel dinsel öğelerdir.

Hacı Bektaş’ın öz çocuğunun olup olmaması tartışmasının devamı, Balım

Sultan döneminde güncelleştirilmiştir. Bu dönemde, Bektaşi tekkelerinin yönetimi

konusunda, ‘Babalar’ ve ‘Çelebiler’ olmak üzere iki farklı grubun nüfuz mücadelesi

29

yoğunlaşmıştır. Bu konu “Bektaşilik’teki Senkretik Yapı” konu başlığı altında

ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

1.3. I. SELİM DÖNEMİ VE BEKTAŞİ TARİKATI

I. Selim dönemindeki Bektaşiliğe değinmeden önce, Kızılbaşlık-Bektaşilik

ayrımı konusunu derinlemesine ele almanın yerinde olacağı kanısındayız. Şüphesiz

ki, I. Selim döneminde, Osmanlı Devleti-Bektaşi Tarikatı ilişkilerine damgasını

vuran unsur Şii/Safevi Devleti’dir.

Bilindiği gibi, II. Bayezid tahtta iken, oğlu Şehzade Selim Trabzon’da vali

olarak görev yapmaktaydı. Safevi Devleti’nin siyasal birliğini oluşturması üzerine

yaşanan sınır anlaşmazlıklarını, Şehzade Selim’in İstanbul’a elçiler göndererek

babasına Şah İsmail’i şikayet ettiği de bilinen diğer bir tarihsel gelişmedir. Sultan

Selim’in Erzincan ve Bayburt’a kadar olan yerlere baskınlar yapmış olması, sınır

anlaşmazlıkları konusunun iki devlet arasında ciddi bir gerginlik yaratmasına neden

olmadığı anlaşılıyor. Kocadağ (1996), bu durumu, mistik yapısının ön plana çıkmış

olmasıyla ün yapmış olan II. Bayezid’in kişiliğine bağlamaktadır.

XVI. yüzyıla kadar, daha sonraları Alevilik olarak tanınan dini bir grubun

varlığından söz edilemez. XVI. yüzyıla kadar Anadolu’da birbirleriyle az çok yakın

ilişkiler içinde olan farklı heterodoks gruplar, Safevi Hanedanı’nın ortaya çıkışıyla

birlikte, birbirlerinden farklı iki temel eğilim göstermeye başlamıştır (Çamuroğlu,

1999b, 102). Bu heterodoks grupların hepsinde mevcut olan farklı tasavvufi

inançların yanı sıra, Safevi etkisiyle, daha hukuki, fıkıh yönetimli anlayış görünürlük

kazandı (Çamuroğlu, 1999b, 102).

XVI. yüzyılın ilk yarısıyla Şiiliği İran’ın resmi mezhebi ilan eden Şah

İsmail’in “Hatai” mahlasıyla ve son derece akıcı, saf Türkçe ile söylemiş olduğu

şiirleri, Kızılbaş-Bektaşi zümrelerini yoğun olarak etkilemiştir. Şah İsmail’in bu

etkisi yalnız şiir boyutuyla kalmamış, Anadolu’ya gönderdiği halifelerinin

Türkmenleri etkileme konusunda en güçlü ve etkili silahı olmuştur (Fığlalı, 1990,

30

207). Zamanla Anadolu’dan birçok Türkmen aşireti, Şah’a katılmak için göçmüş;

Anadolu’da özellikle Antalya ve Adana yörelerinin Kızılbaş toplulukları, bu göçte

ısrar etmiştir (Görkem, 2000, 224). Kısacası I. Selim dönemi Anadolu’su, Kızılbaşlık

fikirlerinin Şah İsmail tarafından devinimi yüksek ve kitlesel olarak yayıldığı

döneme rastlamaktadır. Üstelik artık bu yayılmanın kaynağı da açık ve net bir şekilde

belli olmuştur: Safevi Devleti (Şahin, 1995, 99).

Şii ideoloji üzerine kurulan Safevi Devleti’nin, Osmanlı topraklarında yoğun

bir ideolojik propagandaya başlaması ve bu propagandanın özellikle konar-göçer

kesim içinde yankı bulması, Anadolu’da baş gösteren ayaklanmalar, merkezi

yönetimi büyük endişelere sevk etmiştir (Ocak, 1999b, 100). Görkem (2000)’e göre

Şah İsmail, kurulmuş olan bir imparatorluğun temelini ‘nefes’leriyle çürütmektedir.

Bu gelişmeler karşısında Osmanlı merkezi yönetimi, yoğun bir karşı propaganda

faaliyetine girişerek, Şiiliği İslam dışı, Rafızilik (sapkınlık) olarak ilan etmiştir.

Sonuçta ehl-i küfr’ün kapsamına Rafıziler de girmiş, cihad ve gaza kavramı Şii

İran’a karşı yapılacak mücadeleyi de içine alacak biçimde genişletilmiştir (Ocak,

1999b, 100). Osmanlı ozanlarından birinin, Şah İsmail’e “Taktın da başına murassa

pelid / Bi-idrak etraki eyledin mürid” şeklinde seslenmesi yapılan propagandanın

boyutunu gösterir: Osmanlı ozanı ‘avanak’ Türklerle ilişki kurduğu için Şah İsmail’i

küçümsemektedir (Bozkurt, 1990, 75).

Yeniçerilerin desteğiyle tahta geçtikten hemen sonra Yeniçerilerin maaşlarını

arttıran I. Selim, yine Yeniçeriler sayesinde savaşı kazandı. Çaldıran Savaşı’nda I.

Selim’in kılıcı, Şah İsmail’in fikri galip gelir (Görkem, 2000, 231). Konuyla ilgili

olarak Ocak (1999b)’ın Çaldıran Savaşı yorumu yerindedir:

“Osmanlı-Safevi mücadelesinin, esas itibariyle siyasal bir rekabetten

kaynaklandığı, bir Sünnilik-Şiilik mücadelesi olmadığı ve Safevi

Devleti’nin Şiiliği, Osmanlı Devleti’nin de Sünniliği bir siyasal araç

olarak kullandığı ortaya çıkıyor.”

Döneminin din adamlarından fetva alan I. Selim’in, bu sefer sırasında 40 bin

dolayında Kızılbaş’ı öldürttüğü Osmanlı kroniklerince sabittir. Safeviler’le başlayan

31

siyasal ve ideolojik mücadeleler sonucunda Osmanlı yönetiminin, Sünniliğin

imparatorluğun her tarafına yayılması için bazı baskıcı metodlara başvurduğunu

yukarıdaki bölümde ele almıştık. Artık ülkenin her tarafında sıkı ve amansız bir

‘zındık, mülhid ve rafızi’ takibatının başlatıldı (Ocak, 1999b, 95). Safevi

propagandasının yarattığı sufi çevre, Bayramiyye Melamilerini, Halvetilerin bazı

kollarını ve özellikle Kalenderileri etkilemesi nedeniyle, Osmanlı takibatından bu

zümreler –Kızılbaşlar kadar olmasa da– paylarına düşeni almıştır (Ocak, 1999b,

127). Ocak (1999b), Osmanlı yönetiminin sufi çevrelerin kontrolü konusundaki

hassasiyetini, Şeyh Bedreddin olayındaki dinsel dinamiklere bağlamaktadır.

Osmanlı-Safevi ilişkilerinin algılanmasında Anadolu’da meydana gelen

toplumsal/dinsel nitelikli ayaklanmaların yeri büyüktür. Bu dönem içerisinde –bu

ayaklanmaların Şah İsmail tarafından çıkarılıp çıkarılmadığı bir yana– çok sayıda

toplumsal/dinsel nitelikli isyan hareketleri meydana gelmiştir. Bu dönem

ayaklanmaları arasında Şahkulu (1511), Nur Ali (1512), Bozoklu Celal (1517), Şah

Veli (1519), Baba Zünnun (1525), Atmaca (1526), Zününoğlu (1527), Kalender

Çelebi (1526-7) İsyanları, katılım kitleselliğini yakalaması ve tahrip gücü açısından

oldukça etkili olmuştur (Kocadağ, 1996, 143-146; Yetkin, 1980, 166-7).

Bu noktada önemli olan olgu Bektaşi Tarikatı’nın isyan hareketlerinin ve

Osmanlı Devleti’nin takibatının neresinde olduğudur. Tarihçilerin genel kanısı,

Sultan Selim’in bu takip siyasetinde Kızılbaş/Bektaşi ayrımı yaptığı, Kızılbaşların

üzerine gitmesine karşın, Bektaşileri koruduğu ve dokunmadığı, Kızılbaşların I.

Selim’e ve sonraki yönetimlere karşı ayaklanmalarına karşın, Bektaşilerin bu tür

eylemlere katılmadıkları doğrultusundadır (Öz B., 1997a, 158; Gölpınarlı, 1953,

269). Bektaşi Tarikatı’nın I. Selim dönemi süreci fazla zarar görmeden atlattığı

yönündeki görüşün, “(I. Selim, İ.A.) Bektaşilik sembolü olan Mengüç Küpeyi

kulağına taktı, Hacı Bektaş kasabasını ziyaret etti” (Şahin 1995, 99) şeklinde pek de

gerçekçi olmayan abartılı bir yaklaşım şeklini aldığı görülmektedir.

Bu konuyla ilgili karşıt tez ise, Bektaşiliğin 1826’ya kadar devletle arasının

soğuduğu tek dönemin I. Selim’in hükümdarlık yılları olduğu yönündedir. Herhangi

bir belge bulunmamakla birlikte Bektaşi geleneği, Sultan Selim devrinde devlet

32

siyasetinin Bektaşilere karşı katılaştığını, bağışları kesildiğini, Balım Sultan’ın

vefatından sonra Hacı Bektaş Zaviyesi’nin –1551 yılında tekrar açılıncaya kadar-

kapatıldığını, nakletmektedir (Ocak, 1992, 378; Melikoff, 1999b, 198).

Aslına bakılırsa Osmanlı Devleti’nin Bektaşi politikası tutarlı ve bilinçli bir

politik seyir izler. Ayrıca şu husus da gerçek ki, Sultan Selim döneminde Bektaşi

Tarikatı’nın, I. Süleyman döneminde açılmasına kadar kapalı kaldığı yönünde –

Bektaşi söylencesinin ötesinde– bir bilgi yoktur. Öte yandan, Balım Sultan’ın 1516

yılında vefatından sonra, üzerine inşa edilen kubbenin ‘on iki terekli’ olması

konusunun I. Selim’in bilgisi dışında olması düşünülemez (Görkem, 2000, 232).

Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi Tarikatına karşı olan yaklaşımını

belirleyen temel veriyi, Bektaşi Tarikatının XVI. yüzyılın ilk çeyreğindeki isyan

hareketlerindeki duruşu şekillendirmiştir. Bu isyan hareketlerine topraksız

sipahilerin, dinsel yanı belirleyici olmayan Türkmen köylü zümrelerinin, hatta

Osmanlı şehzadelerinin katılmış olduğunun tespitinin yapılmış olmasına rağmen;

Bektaşi Tarikatının katıldığı konusunda aynı netlikte bilgi mevcut değildir. Durum

böyle iken, Bektaşi geleneğinin tersine inanmış olmasına ilişkin Ahmet Yaşar Ocak

(1992, 378)’ın tespiti yerindedir:

“Eğer bu durum1 vaki ise o takdirde bunu, adı geçen padişah (I. Selim,

İ.A.) zamanında Orta Anadolu’da meydana gelen isyanlarla ilgili

görmek gerekir. Bununla birlikte ne olursa olsun, bu gibi durumlarda

devlet suçluları cezalandırmaktan öteye geçmemiş, bütün tarikatı

muhatap almamıştır.”

Bektaşi ananesinde Sultan Selim’in Mısır’daki Kasr-ul’ayn Tekkesi’ni iki

defa ziyaret ederek bir süre ikamet ettiği inancı mevcuttur (Köprülü, 1939, 24). Diğer

tüm Bektaşi geleneğinin aksine, sadece Mısır yöresindeki söylencede Bektaşi

Tarikatı ile Sultan Selim arasında bir şekilde ilişki kurma çabası dikkate değerdir.

Burada önemli olan, genel Bektaşi geleneğiyle çelişen tek söylencenin Anadolu

dışında meydana gelmiş olmasıdır.

1 Ocak’ın kastettiği durum, I. Selim dönemi devlet siyasetinin Bektaşilere karşı katılaşmasıdır.

33

Dikkate değer bir konu, I. Selim dönemi itibariyle Bektaşilik ile Kızılbaşlık

arasında ufak farklılıkların olmasına rağmen, bu iki zümrenin bir şekilde iç içe

bulunmasıdır. Anadolu’da meydana gelen isyanlara Kızılbaşların yoğun katılımı ve

Osmanlı yönetiminin bu zümrelere karşı uyguladığı baskıcı takip siyasetine karşı,

Bektaşi Tarikatı çok karışmasa da, Bektaşi zümreleri aynı teolojik paydaya sahip

olduğu Kızılbaş grupların I. Selim düşmanlığını paylaşmıştır diyebiliriz. Bu

nedenden ötürüdür ki, Bektaşi ananesi I. Selim’e hoş gözle bakmamıştır. Mısır’ın

Anadolu’daki gelenekten farklı bir tutum geliştirmesini de bu nedene bağlamanın

doğru olacağı düşüncesindeyiz.

1.4. KLASİK DÖNEM OSMANLI YÖNETİMİ VE

BEKTAŞİLİK

I. Süleyman dönemiyle birlikte Bektaşilik klasik yapısına kavuşmuştur.

Tarikatın devlet ile olan ilişkileri daha sağlam bir zemin bulmuştur. Bektaşilik,

kurumsal, örgütsel ve teolojik şekline, esas anlamıyla bu dönemde kavuşmuştur

diyebiliriz.

Sultan Süleyman dönemine damgasına vuran en önemli toplumsal-dinsel olay

şüphesiz ki Kalender Çelebi İsyanı’dır. Kalender Çelebi İsyanına değinmeden önce,

Kalender Çelebi’nin adının da karıştığı tarikat secere problematiğine ve

Bektaşilikteki bölünmelere değinmenin yerinde olacağı kanısındayız. Bu durumu

problematik olarak nitelendiriyoruz, çünkü bu sürece ilişkin iddialar ve bilgiler

muğlak bir şekilde iç içe girmiştir.

Mürsel Bali’nin ölümünden sonra iki kardeş, Bali Çelebi (Balım Sultan) ve

Kalender Çelebi Hacı Bektaş Postnişinliğine oturur. Kalender Çelebi’nin

öldürülmesinden sonra, onun taraftarlarının da geçinemedikleri Resul Bali’nin torunu

Hüdadad’ı öldürdükleri ileri sürülmüştür (Dedebaba, 1995, 51). Bektaşi geleneğine

göre, 1551 yılına kadarki 34-36 yıllık süreçte Pirevi postnişinsiz kalmıştır

(Dedebaba, 1995, 51). I. Süleyman’ın, mücerred derviş Sersem Ali Baba’yı

34

Bektaşiliğin merkez dergahının başına atamasıyla Bektaşilik kesin olarak ikiye

ayrılır: Çelebiler Kolu, Babagan Kolu (Öz B., 1997a, 232). Çelebiler Kolu da kendi

içerisindeki nüfuz mücadelelerin etkisiyle Mürselliler ve Hudadadlılar olmak üzere

ikiye ayrılır. Resul Bali’nin soyundan gelenlere “Hudadad soyundan gelenler Hacı

Bektaş Veli’nin torunlarından değildir” denilerek postnişinlik görevi verilmez.

Konuyu biraz toparlamak gerekirse, bu dönemde Kızılbaş ve Bektaşi

zümreleri üç ana grupta örgütlenir: Ocaklı Kızılbaşlar; Babagan Bektaşiler, Çelebi

Bektaşiler. Ocaklı Kızılbaşlar, adından da anlaşılacağı üzerine, soylarını Oniki

İmam’lara çıkaran Kızılbaş zümreleridir. Babagan Bektaşiler, Hacı Bektaş’ın

evlenmemiş olması nedeniyle çocuğunun olmayacağını iddia ederler. Dolayısıyla,

kendilerini Hacı Bektaş’ın manevi evlatları (yol oğlu) olarak görürler. Daha çok

Balkanlar’da örgütlenen Babaganlar, mücerretlik geleneğine bağlılık gösterirler. Bu

zümrenin başındaki yönetici ‘Dedebaba’ diye anılır. Çelebi Bektaşileri ise, Hacı

Bektaş’ın evlendiğini ve soylarının Hacı Bektaş’a dayandığını, kendilerinin Hacı

Bektaş’ın öz çocukları (bel oğlu) olduğunu iddia ederler; dolayısıyla mücerretliği

reddederler. Örgütlenmelerinin başındaki yönetici ‘Halife (Çelebi)’ unvanıyla anılır.

Bektaşilik içindeki en büyük kolun Çelebiler olduğunu söyleyebilir. Osmanlı’nın

değişik dönemlerinde bazı Ocaklı Kızılbaş zümrelerinin Çelebilere bağlılık

gösterdikleri bilinmektedir. (Köprülü, 1944; Eröz, 1977; Öz B., 1997a; Dedebaba;

1995)

1526 yılında başlayan Kalender Çelebi ayaklanmasıyla, Macaristan seferini

yarıda kesen I. Süleyman Anadolu’ya geri döner. Ayaklanma başta Anadolu

heterodoksisi olmak üzere toplumun her katmandan taraftar bulur; Dulkadirli

Türkmenler, tımarlı sipahiler, çiftçiler ayaklanmaya katılırlar ki, bunlar Ehl-i sünnet

inancına sahip olan zümreler olarak yorumlanabilir (Şahin, 1995, 147). İsyanı

bastırmakta zorlanan Osmanlı yönetimi, Kalender Çelebi’nin yandaşlarını,

dirliklerinin geri verileceği vaatleriyle ‘elde eder’ (Refik, 1994, 32). Osmanlı

Devleti’nin, dirlikleri ellerinden alınan Sipahilere dirliklerinin geri verileceğini beyan

etmesi üzerine Tımarlı Sipahilerin isyanı bırakmış olmasından yola çıkarak, İsyanın

büyümesini sağlayan temel çıkış noktasının ekonomik olduğu söyleyebiliriz.

35

Konuyla ilgili ayrıntılı araştırmaları bulunan Mustafa Akdağ (1995, 120)’ın,

Kalender Çelebi İsyanının da dahil olduğu ayaklanmalar hakkındaki yaklaşımı son

derece dikkate değerdir:

“XVI. yüzyılın, hatta XVII. yüzyılın başlarındaki büyük olayların,

başkaldırma hareketlerini hep rafizi mülhid Kızılbaş olarak tanıtma

yolunu tutmuşlar ve bu suretle devletin yapıcısı olan Türk toplumunun

içine yuvarlandığı ekonomik bunalım zoru ile devlet düzenini yıkmaya

itilmiş olduğunu itirafa yanaşmamışlardı.”

Kalender Çelebi İsyanıyla ilgili en ilginç nokta, Bektaşi dergahı postnişini

olan Kalender Çelebi’nin bu ayaklanmada yer alması, dahası ayaklanmanın onun

adıyla anılmasıdır (Şahin, 1995, 148). Birge (1991), Perçevi’ye dayanarak, kesin bir

dille isyan hareketine Kalenderoğlu’nun önderlik ettiğini belirtmektedir.

Ocak(1999a), isyan sırasında Kalender Çelebi’nin, Hacı Bektaş Zaviyesi’nin şeyhi

olduğunu belirterek, “...lakabının da gösterdiği gibi bir Kalenderi olup, etrafındaki

müridleri Kalenderilerden, yani Işıklardan ve Abdallardan oluşuyordu” şeklindeki

ifadelerle, isyana katılan zümreler hakkında bilgi vermektedir. Ahmed Cevdet Paşa

da Kalender Çelebi’nin postnişin olduğunu doğrulamaktadır:

“Anadolu diyarında Şah kılıcı sallayıp Süleyman Kanuni devrinde

Hacı Bektaş Veli Tekkesinde postnişin olan Kalender adlı derbeder

‘Hacı Bektaş evladındanım’ diye ortaya çıkıp başına otuz binden fazla

sapıkları toplamış karışıklık çıkartılmıştı..... Fakat bu yolla epeyce

Sünni yok oldu”.

Kalender Çelebi’nin Hacı Bektaş soyundan geldiği bilgisinin doğruluğundan

yola çıkarsak; tarikatın en yetkili şeyhinin ayaklanmayı yönlendirdiğine inanılan bu

noktada, Bektaşi Tarikatı’nın ya da daha doğru bir ifadeyle Bektaşilerin bu isyanın

tam olarak neresinde olduğu önemlidir. Bektaşi geleneği Cemalettin Çelebi’nin

ağzından, Kalender Çelebi’nin ayaklanmaya katıldığına dair belge bulunmadığını

iddia ederek, Bektaşi şeyhinin isyanı yönettiğini ve Osmanlı Devleti tarafından idam

edildiğini yalanlıyor (Şahin, 1995, 149). Geleneğe göre, söz konusu olan Kalender

36

Çelebi tarikat içerisinde yapılan mücadele sırasında öldürülmüştür (Dedebaba, 1995,

51). Bektaşi geleneğinin Kalender Çelebi’yi aklama gayreti bir tarafa, öyle

anlaşılmaktadır ki, ayaklanmaya Bektaşilerin katılımı göz ardı edilemez niteliktedir

(Melikoff, 1999b, 225). Muhtemeldir ki tarikat, devletle var olan ilişki zemini

bozmamak ve Bektaşi zümresinin zarar görmesini engellemek adına, Bektaşileri

Osmanlı’ya karşı isyan eden pozisyondan çıkarma gayreti içindedir.

İsyanı bastırırken Kızılbaş/Bektaşi ayrımı gözetmeksizin isyancıları en sert

şekilde cezalandıran Osmanlı yönetiminin, Pirevi’ne zarar verdiğine dair bilgi

mevcut değildir (Şahin, 1995, 149). Bu gelişme, devletin isyanın direk sorumlusu

olarak tarikatı görmediği ya da görse dahi daha olumsuz gelişmelere zemin

yaratmamak adına temkinli yaklaştığı anlamına gelmektedir. Ayrıca, başta Sersem

Ali Baba’nın, 1551 yılında Dedebaba unvanıyla tarikatın başına atanması örneği

olmak üzere, Osmanlı Devleti’nin I. Süleyman devrinde Bektaşi Tarikatını

desteklemeye devam ettiğini gösteren gelişmelerin olduğu bilinmektedir.

II. Bayezid’in uyguladığı Bektaşiliği örgütleme propagandasının neticesinde

Bektaşi çevrelerinin Osmanlı Devleti’nin yanında yer alması küçümsenemeyecek bir

kazanç olmuştur. Bu kazanç, Kalender Çelebi İsyanıyla daha iyi anlaşılmıştır. Bu

bağlamda Kalender Çelebi İsyanı, Bektaşi Tarikatının merkezi hükümete karşı tavır

aldığı takdirde neler olabileceğini gösteren önemli bir ayaklanmadır (Ocak, 1992,

378).

Kalender Çelebi İsyanının bir diğer göstergesi Bektaşilik ile Kalenderilik

arasında –farklılığın oluşmaya başlamasıyla birlikte– net bir ayrışmanın henüz

varolmadığı yolundadır1. Kalender Çelebi’nin adından da anlaşılacağı üzere; adı

artık Bektaşi olan bir Kalenderi olup, müridleri Bektaşi değil, Işık diye anılmaktadır

(Ocak, 1999a, 187). Osmanlı Devlet yönetiminin bu ayrışmayı daha da netleştirmek,

tüm Kalenderi zümrelerini Bektaşilik içerisinde kontrol edebilmek amacıyla

faaliyetlerine devam ettiği anlaşılmaktadır. Devlete bağlı kalan Bektaşilerin

1 Bu iç içelik sadece Kalenderilik-Bektaşilik arasında olmamıştır, diğer heterodoks zümreleri de içine alacak şekilde varlığını sürdürmüştür. XVI. yüzyılda Hurufilik Kalenderilik’le o kadar iç içe girmiştir ki, örneğin Virani gibi bu devirde yaşamış pek çok Kalenderi şairinde Hurufi tesirler çok kuvvetle belirir (Ocak, 1999a, 136).

37

korunmasına karşın, diğer Bektaşi çevreler, sıkı denetlenmiştir: Varna’daki Akyazılı

Baba Tekkesindeki dervişlerin denetimine ilişkin buyruklar ile Sarı Saltuk

Zaviyesinde Işık tayfasından olanların Şeriata aykırı sözleri üzerine Işık Tayfasının

araştırılmasına ilişkin buyruklarda,1 sorumluların ya İstanbul’a gönderilmesi ya da

gereğinin yapılması isteniyor (Öz, B., 1997a, 34).

Kalender Çelebi, ölümünün ardından büyük kardeşi Balım Sultan’ın

türbesinde toprağa verilir. Yukarıda değindiğimiz üzere bu yıllar iç mücadele

yıllarıdır. Kalender Çelebi’nin ölümünden sonra, büyük oğlu İskender Çelebi ve

ondan sonra da İskender Çelebi’nin küçük kardeşi Yusuf Bali Çelebi Postnişin

olmuştur. Yusuf Bali Çelebi’nin görevini başaramayacağı gerekçesiyle, başka birinin

Postnişin olması yolunda İstanbul’a gönderilen arzuhaller neticesinde, 1551 yılında

Hacı Bektaş Veli Dergahına Sersem Ali Baba adında bir kişinin Dedebaba namıyla

atandığı görülüyor (Ulusoy, 1986, 83). Sersem Ali Baba ile birlikte, Dedebaba’lık

Bektaşi Tarikatında en üst makamı temsil eden bir unvan olarak ortaya çıkmıştır.

Tarikat ile yönetim ilişkilerinin düzeyini ve niteliğini gösteren en önemli

veriler, tarikat şeyhlerinin ya da postnişinlerinin atanması konusunda ortaya

çıkmıştır. Saray, Bektaşi Dergahı’nın iç işlerine pek karışmamış, postnişinlerin

atamalarında pek müdahaleci olmamış, önerileni onamakla yetinmiştir. Bütün

Bektaşi tekkelerindeki mütevelli ve şeyh atamaları Hacı Bektaş postnişinin isteğiyle

olurken; Postnişinin isteği genellikle sarayca onanmakta ve yerine getirilmektedir

(Öz B., 1997b, 252-3).

Tarikata bağlı bir zaviyeye şeyh atanacağı zaman, çoğunlukla merkez

zaviyesinin şeyhi tarafından Osmanlı makamlarına uygun bir ifadeyle bilgi

sunulmaktaydı. Merkez zaviyenin şeyhi tarafından Osmanlı makamlarına yazılan bir

dilekçeyle şeyh şu veya bu zaviyedeki şeyhlik makamının ölüm veya azledilme

nedeniyle boşaldığını bildirip, onun yerine aday olan kişinin bu makam için her

açıdan uygun olduğunu bildirir ve merkez zaviyesi şeyhi bu nedenle kendisine

beratın verilmesini talep ederdi (Faroqhi, 2000, 109). Genellikle, Dedebaba’nın diğer

1 Baki Öz’ün ilgili eserdeki 9, 10, 13 nolu belgeler. Ayrıca konu ile ilgili ayrıntılı belgeler için Ahmet Refik Altınay’ın eseri referans kullanılabilir.

38

zaviyelerin şeylerinin tayinlerinde son sözü söyler durumda olduğu; bu tayin ve

azillere devlet yetkilisi müdahalesinin çoğunlukla söz konusu olmadığı

anlaşılmaktadır (Ocak, 1992, 377). Böylelikle Bektaşi zaviyelerine şeyhlerin

atanmasını kontrol eden iki merciinin bulunmakta olduğu anlıyoruz. Şeyh adayı bir

taraftan merkez zaviyesi şeyhi tarafından uygun görülmeli, diğer yandan da Osmanlı

makamlarının onayı alınmalıydı (Faroqhi, 2000, 110).

Sulucakarahöyük’teki merkez tekke Postnişini Şeyh Feyzullah Efendi, I.

Mahmut’a mektup göndererek, Bektaşi tekkelerindeki atamalar sırasında ‘kadı, naib’

gibi kişilere başvurulmasından ötürü kargaşa çıktığını bildirmektedir (Öz B., 1997b,

85). I. Mahmut fermanının devamı şu şekildedir:

“Hacı Bektaş soyundan gelen ve doğrudan postta oturanların verdikleri

kararlarla eylem yapılmasının şart olduğunu, böylece de bundan böyle

bu tür beratların bu postta oturanların vermelerini istemiştir. Ben de bu

durumu inceledim ve atalarım dönemlerinde de böyle olduğunu, ....

yeni birisi atama yetkilerinin Hacı Bektaş Veli çocuklarına verildiğini

gördüm. Sultan Mehmet Han, Sultan Süleyman Han, Sultan Ahmet

Han, Babam Sultan Mustafa Han ve amcam Sultan Ahmet

zamanlarında ayrıntıları yazılı durum gereğince kendisine yetki

verdim. Bunun için Dergahtaki Yeniçeri ağası Hacı Mehmet Paşa’ya

bu yazıyı yazdım.” (Öz B., 1997b, 85)

Bu beratla birlikte, Bektaşi Tarikatı yönetiminin ciddi sorunlar yaşadığını,

yönetimde çok başlılığın hüküm sürdüğünü, kadıların dahi verdikleri icazetlerle

Bektaşilik üzerinde ciddi etki kurmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Dikkat çeken önemli

bir unsur da, atama yetkisinin sadece merkez tekke şeyhinde bulunması geleneğinin

uzun yıllardır bu şekilde süregeldiğidir.

Elimizde, Osmanlı devlet yönetimi ve Bektaşi Tarikatı arasındaki ilişkileri

konu alan bir belge daha mevcuttur. Belge III. Mustafa dönemine aittir. Belgeye göre

Hacı Bektaş Zaviyesi Postnişini olan Feyzullah Çelebi, İstanbul ziyareti sırasında,

Üsküdar’daki bir Bektaşi tekkesinde kaldığı sırada ölmüştür. Dergah Postnişinliğine

39

oğlu Bektaş’ın getirilmesini, Bektaş adına Yeniçeri Ağası Muhammet Paşa arz

ediyor ve 1759 günü atama gerçekleşiyor. III. Mustafa’nın, Yeniçeri Ağasına verdiği

talimat şu şekildedir (Öz B., 1997b, 85): “Mürsel kolundan Seyyid Bektaş Efendiye

git ve görevine başlamasına yardımcı ol. Hiç kimse buna engel olmasın.”

Feyzullah Çelebi’nin ölüm şekli Bektaşilik içerisinde görüş ayrılığına neden

olmaktadır. Şöyle ki, Feyzullah Çelebia’nin, İstanbul çevresinde çıkan bir olaya

katılmak üzere İstanbul’a geldiği, kendisinin ‘Batın Padişahı geldi’ naraları arasında

top atışları ile karşılandığı ve bu nedenle padişah tarafından idam edildiği için

İstanbul’da toprağa verildiği iddia edilmektedir. Cemalettin Çelebi bu iddiaları kabul

etmemekte, Feyzullah Çelebi’nin davet üzerine İstanbul’a gittiğini, Merdivenköy

Dergah’nda misafir bulunduğu bir sırada eceli ile öldüğünü, İstanbul’a girişinde top

atılmışsa bunun olağanüstü saygı ile karşılandığını göstereceğini belirtmektedir

(Ulusoy, 1986, 84).

Cemalettin Çelebi’nin1 yaklaşımından yola çıkarsak, burada dikkat edilmesi

gerek nokta, Feyzullah Çelebi’nin nasıl öldüğünden çok, Bektaşi geleneğinin –

Kalender Çelebi İsyanında da olduğu gibi– Bektaşi Tarikatını, Osmanlı merkezi

yönetimine isyan eden, karşı koyan bir yaklaşımın içine sokmaktan ısrarla kaçınmak

istemesidir. Keza, Çelebi Cemalettin Efendi XX. yüzyılın başında yazdığı ve Nejat

Birdoğan tarafından Türkçe’ye çevrilen “Müdafaa”sının birçok yerinde, ‘yeri cennet

olsun Sultan III. Mustafa Han’ın Yüce imzası ile süslü fermanı’ gibi, daha da

çoğaltılabilecek cümlelerle, adı geçen Osmanlı sultanlarına övgüler sıralayarak,

Osmanlı Devleti’ne bağlılığını her fırsatta ifade etmekten geri durmamıştır (Şahin,

1995, 334).

Bir başka berat III. Mustafa tarafından verilmiştir2. Berattan anladığımız,

Mürsellilerden Abdüllatif divana dilekçeyle başvurur. Seyyid Bektaş Efendi’nin

ölümü üzerine Hüdadatlılardan Hüseyin, Konya kadısından bir berat alarak posta

oturur. Abdüllatif ise post hakkının yalnız Mürsellilerde olduğunu, görevin kendisine

verilmesini divana dilekçeyle bildirir. Dilekçede Hüdadatlılardan şeyh olmadığını 1 Çelebi Cemalettin Efendi, 1915’li yıllarda yazdığı “Müdafaa” isimli eserinin birçok 2 Berat’ın tam metni için Baki Öz’ün Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri eserindeki 65 nolu belge incelenebilir.

40

vurgulayarak, Hüseyin’in ‘ehil’ olmadığını ve şeyhliği yönetemeyeceği belirtir. Bu

noktada Yeniçeribaşı Ömer devreye giriyor. III. Mustafa, Ömer’e “...bu görevi

Hüseyin’den alıp Abdüllatif’e veresin” diyerek berat yazısını bitiriyor. (Öz, B.,

1997b, 74)

Bu beratla ilgili olarak birkaç noktaya dikkat çekmek yerinde olur. Öncelikle

tarikat içerisinde post kavgasının yaşandığı açıktır. Bu kavga Hudadadlı-Mürselli

çekişmesinin devam ettiği konusunda göstergedir. Diğer bir nokta, tarikat içi

anlaşmazlıklarda Osmanlı merkezi yönetiminin, sorunu çözmek üzere üst kurum

olarak görüldüğüdür. Dilekçenin en üst karar organı olan Divanda görüşülerek karara

bağlanması ve bu kararın uygulanması konusunda Yeniçeribaşı Ömer’in

görevlendirilmesi göz önüne alınırsa, Osmanlı devlet yönetimi bu konuda oldukça

duyarlı davranmıştır, diyebiliriz. Şeyh Hüseyin’in Konya’daki kadıdan aldığı beratla

göreve başlaması ise, tarikat içindeki çekişmeleri yürüten insanların gerekirse kadıyı

bile hakem pozisyonunda muhatap kabul ettiğinin göstergesidir. Ayrıca, postnişinlik

görevinin Mürselli soyunda kalmaya devam ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

Hacı Bektaş şeyhlerinin etkisinden bir dereceye kadar kaçmak için imkanlar

mevcuttur. Bir şeyh adayı, kendisi tarafından arzu edilen mevki için kadı tarafından

da önerilebilmekteydi. Böyle bir durumda başka dini vakıflardaki mevkiler için tüm

diğer adayların yaptığı gibi kadıya başvurmaktaydı (Faroqhi, 2000, 114). Faroqhi

(2000), Bektaşi Tarikatı şeyhlerinin kendi tarikatlarına bağlı zaviyeler üzerindeki

kontrol haklarını 1620 yılları civarında elde etmiş olduklarını düşünmektedir. Orta

Anadolu’da bulunan Bektaşi zaviyelerinin kontrolünün, diğer bölgelerde bulunan,

yani ulaşılması daha zor olan zaviyelere oranla daha etkili biçimde yapılabildiğini

muhtemel görebiliriz.

Bektaşi şeyhlerinin aralarındaki anlaşmazlıkları İstanbul’a taşımış

olmalarının da etkisi olacak ki, zaman zaman Osmanlı yönetimi kendi inisiyatifi ile

dergaha müdahale etmiştir. I. Abdülhamid zamanına ait fermanda, Hacı Bektaş

soyunun elindeki vakıfların karışıklığının ve vakıflara sahip olanlar arasındaki

çatışmaların giderilmesi istenmektedir. Elvanzade Mustafa Çelebi’nin vakıf

yönetiminde yeterli olmadığı, görevin onun yerine Abbaszade Mehmet Çelebi’ye

41

verilmesi emrolunur1 (Öz B., 1997b, 75). Padişahın bu müdahaleyi yapmasında

Yeniçeri Ocağı Ağası Mehmet Sadık’ın etkinliğinin büyük olduğu fermandan

anlaşılmaktadır. Abdülhamid’in fermanın sonuna “içerde birbirleriyle düşman

olmasınlar” şeklindeki ifadesi, ince bir uyarı olması nedeniyle önemlidir.

Yukarıdaki örneklerden de anlaşıldığı gibi, Osmanlı merkezi yönetiminin

tasavvuf ehli ile olan ilişkilerinin olumlu olmasına rağmen, kontrolü elden bırakmak

istemediği anlaşılmaktadır. Bu, Bektaşilik için olduğu kadar, diğer sufi örgütlenmeler

için de geçerliliğini korumuştur. Örneğin IV. Murat, Osmanlı Mevlevilerini en üst

düzeyde temsil eden Konya postnişini Ebubekir Çelebi’yi idama mahkum edecek

kadar kendisini güçlü addetmiştir. Yine İstanbul’daki Hüdayi tekkesi şeyhini

‘gerçektir haddini bilmezlere haddini bildirmek’ gerekçesiyle Mudanya’ya süren de

aynı saraydır (Kara, 1990, 301). Ocak (1999b)’a göre devlet, dini içine alan, kuşatan

büyük dairedir. Yani, Osmanlı Devleti’ni “her şey devlet içindir; din de devlet

içindir” şeklinde tanımlamak doğrudur. Osmanlı merkezi yönetiminin, içinde Bektaşi

Tarikatının da bulunduğu, ülke toprakları dahilinde varlık gösteren tarikatların

‘çemberin dışına çıkmama’sı konusunda hassasiyet gösterdiğini ilerleyen bölümlerde

vereceğimiz örneklerle daha ayrıntılı olarak ortaya koyacağız.

Bektaşilik-Kızılbaşlık arasındaki ayrımın, Şii-Safevi etkisiyle birlikte ortaya

çıktığını yukarı bölümlerde ele almıştık. Bu ayrımın genel olarak siyasi ve yapılanma

olarak büyük olduğu, dinsel zemin olarak fazla bir farklılığın olmadığına da

değinmiştik. Osmanlı devlet yönetimi ile Bektaşi Tarikatı arasındaki ilişkiler

açısından Bektaşiler ile Kızılbaşların dirsek teması içinde bulunması bağlayıcı

olmuştur. Şöyle ki, hassas bir politika izleyen Bektaşi şeyhleri, bir yandan Osmanlı

üst zümresi mensuplarının desteğini almaya çalışırken, diğer taraftan kendini Şah

İsmail diye tanıtan bir önderi takip eden bir göçebe topluluğunun 1577 yılında

Malatya dolaylarından Sulucakarahöyük’e geldiği bilinmektedir (Faroqhi, 2000,

111). Faroqhi (2000)’ye göre, merkez tekkede kurbanların kesildiği bu törenlere,

derviş ve şeyhlerin en azından göz yumduğu anlaşılmaktadır. Birdoğan (1995b)’ın 1 Çeşitli nedenlerden dolayı boşalan Hacı Bektaş Vakfının başına, Çelebiler soyundan bazı şeyhlerin getirilmesine ilişkin berat ve fermanların tam metinleri ve Dergaha ait vakıf arazilerinin Çelebiler ailesine ait olduğuna ilişkin mahkeme kararları için Baki Öz’ün Alevilik İle İlgili Osmanlı Belgeleri eserine başvurulabilir.

42

yayınladığı belgeye göre olayın can alıcı noktası, III. Murad döneminde (1577

yılında) Malatya’da Şah İsmail adıyla ortaya çıkan kişiye sadaka gönderenlerin

öldürülmesine ilişkin Malatya Beyine emir gönderilmiş olmasıdır. Emirde, Malatya

ve dolaylarında Şah İsmail adıyla ortaya çıkan kişiye bölge topluluklarının destek ve

sadaka verdiğinin tespiti yapıldıktan sonra, kadı tarafından yapılan yargılama

neticesinde suçu sabit görülenlerin dinsel yasalara göre asılması isteniyor (Birdoğan,

1995b, 287-8). Faroqhi (2000), Malatya’dan gelen zümrelerin Sulucakarahöyük’teki

merkez tekkede ağırlanması olayına tekke şeyhlerinin ‘göz yumma’sı olarak

yorumladığını düşünürsek, Malatya Beyine ölüm emri gönderen sultanın,

Sulucakarahöyük’teki merkez tekke şeyhlerine veya bölge kadısına bir emir

göndermemiş olmasını ikinci bir ‘göz yumma’ olarak yorumlayabiliriz.

Bektaşi şeyhlerinin Osmanlı yönetimine olan bağlılığını ve yukarıda ele

aldığımız postnişinlik mücadelesini etkileyen en önemli gelişme, şüphesiz ki devletin

Bektaşi Tarikatının kullanımı için tahsis ettiği vakıf mallarıdır.

Devlet tarafından tanınan derviş zaviyeleri Osmanlı Devleti’nin ilk

dönemlerinden itibaren vergiden muaf tutulmuşlardır. Bunun karşılığında şeyhlerden

çevrelerindeki zümrelere misafirperverlik göstermeleri, yiyecek-içecek vermeleri

beklenmektedir. Bu durumu belgelemek için vergi defterlerine kayıt düşülmüştür. Bu

tür bir kayıt hem derviş şeyhlerinin, hem de defterdarların haklarına dayanak

oluşturmaktadır. Bu biçimde defterde kayıtlı bulunmayan bir derviş dergahı, vergi

muafiyetinden yararlanamazdı. Öte yandan, yerel yöneticiler tarafından vergi

muafiyeti göz ardı edilen dervişlerin haklarını korumak için merkezi yönetime

başvurmak hakları vardı (Faroqhi, 2000, 108). Sultan Murad döneminde vergi

muafiyeti sağlanan Şeyh Elvan Zaviyesi, sonraki yıllarda kadının devlete başvurup

buranın tımara verilmesini sağlaması üzerine, I. Süleyman’ın kararıyla vergi

muafiyetinin yeniden resmileşmesi, bu konuda güzel bir örnek teşkil eder1

(Birdoğan, 1995b, 269).

1 Vergi muafiyetleriyle ilgili ayrıntılı bilgi ve belgeler için Birdoğan’ın Anadolu ve Balkanlar’da Alevi Yerleşmesi eserine başvurulabilir.

43

Osmanlı klasik dönemindeki Bektaşi Tarikatının vakıf gelirlerine ilişkin

farklı görüşler ortaya atılmaktadır. Faroqhi (2000) ve Baki Öz (1997a), Bektaşiliği

Mevlevilik ile kıyaslayarak, Bektaşiliğin vakıf gelirlerini fazla abartmamak

gerektiğini belirtmektedir. Ocak (1978) da Osmanlı Devleti’nin merkezileşmesine

paralel olarak Bektaşi zaviyelerine tanıdığı vergi muafiyeti1 gibi imtiyazları yavaş

yavaş kısıtlamaya başladığını ifade etmektedir. Ocak buna örnek olarak,

Dimetoka’daki ünlü bir Bektaşi zaviyesi olan Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan) Zaviyesi

vakıflarının tımara çevrilmiş olmasını vermektedir.

Hacı Bektaş Dergahının gelirlerine ilişkin kimi rakamlar varsa da, giderlerine

ait rakamsal bilgilerden yoksunuz. II. Bayezid dönemi vakıfların toplam gelirine

ilişkin rakamlara Kırşehir tahrirlerinde rastlanır. Önemli ölçüde para Kırşehir

sancağındaki vakıflarından sağlanmakla birlikte; Kırşehir, Aksaray ve Kayseri

sancaklarındaki 70 dolayındaki köy ve mezralardan 100 bin akçeye kadar gelir

sağlanılmaktadır (Öz B., 1997a, 251). Bu örnekle, II. Bayezid dönemindeki Safevi

tehlikesinin, Bektaşiliği ekonomik olarak güçlendirmeyi sağladığı anlaşılıyor (Ocak,

1992, 372). Manevi nüfuzlarına bir de maddi nüfuz ekleyen zaviyeler, buna rağmen

şeyhlerin etkilerinin hiçbir zaman mahalli idareciyi aştığı, örneğin bir sancak beyi ile

rekabete neden olacak hale geldiği görülmemiştir. Bu da devletin, şeyhlerin gücüne

bir yere kadar imkan tanıdığını gösteren önemli bir tespittir (Ocak, 1992, 377). Keza,

Osmanlı Devleti tarihi, merkezi yönetimin buna benzer sıkı denetim örnekleriyle

doludur.

Vakıf arazilerinden elde edilen gelir, her tekkenin mütevellisi tarafından

toplanır, bu mütevelli, yalnız şeyhe karşı sorumlu bulunurdu. Mevcut gelirden

ihtiyaçlar temin edildikten sonra kalan para Hacı Bektaş Zaviyesi’ne gönderilirdi

(Ocak, 1992, 372).

1 Vergi muafiyeti tekkeyi kapsadığı gibi, timi zaman da tekkenin çevresindeki yerleri de kapsayabiliyordu. 1584 Kırşehir tahrirlerinden anlaşılan, Hacıbektaş Köyü ‘avarız-ı divaniye’ ile ‘tekalif-i örfiye’ vergilerinden muaf tutulmuştur. Hacı Bektaş köyünde oturan 81 kişi de ayrıca dergaha hizmet ettiklerinden ‘resm-i çift’ ve ‘resm-i bennak’ vergilerinden muaf olmuşlardır (Öz B., 1997a, 252).

44

XVIII. yüzyıla ilişkin toplam gelirlere ait bilgi olmamasına karşın, her yıl

padişahlarca 5 bin akçe ‘hırka bahası’ olarak gönderilmektedir. Ayrıca yirmi beş

yıllık bir yazışmadan ve Çapanoğulları’nın da desteğiyle1 tekkenin onarım giderleri

hazinece karşılanmıştır (Öz B., 1997a, 251). Öyle anlaşılmaktadır ki, II. Bayezid

dönemi vakıf gelirleri zaman içerisinde azalmıştır. Özellikle XVIII. yüzyılda, tekke

onarımı için 25 yıl yazışmanın yapılmış olması tarikatın fazlaca zengin bir bütçeye

sahip olmadığı fikrini bize vermektedir ki, bu yaklaşım Ocak’ın, imtiyazların yavaş

yavaş kısıtlanmaya başlandığı, görüşüyle örtüşmektedir.

1 Bu bilgi, Bektaşi zaviyelerinin gelirlerinin sadece vakıf zenginliklerinden ibaret olmadığını göstermektedir. Zaman zaman mahalli zenginler, idari otoriteler, devlet adamları tarafından çeşitli vesilelerle ayni ve nakdi bağışlar da yapılmaktadır. XVI. yüzyılda Dulkadiroğulları’ndan Şehsuvaroğlu Ali Bey ile Malkoçoğlu Bali Bey’in Hacı Bektaş Zaviyesi’ne yaptıkları bağışlar buna örnek verilebilir. (Ocak, 1992, 377).

45

2. BÖLÜM

1826 SÜRECİ

2.1. YENİÇERİ OCAĞI’NIN ORTADAN KALDIRILMASI

2.1.1. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı Devlet Yapısındaki Yeri ve

Yeniçeri Ocağı’ndaki Değişimler

Bektaşi Tarikatının ortadan kaldırılmasının Yeniçeri Ocağının lağvıyla

kronolojik ve diyalektik ilişkisi nedeniyle Yeniçeri Ocağına değinmeyi gerekli

gördük. Yeniçeri Ocağını ele alış tarzımız, asıl konumuz olan Bektaşi Tarikatı

çerçevesine olan katkısıyla sınırlı kalacaktır.

Osmanlı padişahının hizmetine ait yaya kuvvetlerinden olan Yeniçeri

Ocağı’nın, I. Murad zamanında 1362’de1 kurulduğu kuvvetle muhtemeldir

(Halacoğlu, 1991, 41). Yeniçeri Ocağı, Osmanlı ordusunun sürekli ve hazineden

ulufe alan Kapıkulu askeri zümresinin en önemli sınıfıdır. İlk oluştuğu dönemlerde

uç beyliğine karşı padişahın merkezi otoritesini de temsil eden ocak, sonradan eyalet

kuvvetlerine karşı da bu otoriteyi devam ettirmiştir (İlgürel, 1986, 385). Osmanlı

ordusunun ilk dönemlerindeki yapısına bakıldığında, seferlerdeki toplam asker sayısı

içinde Yeniçerilerin hemen her zaman küçük bir azınlık oluşturmasından ve

savaşlarda ordu çok baskı altında kalmadıkça cepheye sürülmemiş olmalarından yola

çıkarsak, ocağın asıl olarak fetih ya da cihat amacıyla değil, bir iç iktidar gücü olarak

tasarlandığı anlaşılmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 41).

Yeniçeri Ocağı’nın en büyük kumandanı Yeniçeri Ağası’dır. Ondan sonra

sırasıyla Sekbanbaşı, Ocak Kethüdası, Zağarcıbaşı gibi ağalar gelir. Yeniçeri

Ağası’nın hükümdarın saltanatta kalabilmesinde etkili olabildiği için padişah,

kendisinin en çok güvendiği adamlardan birini ağa tayin etme geleneğine bağlı

1 Kimi kaynaklarda ocağın kuruluş tarihi olarak 1363 tarihi verilmektedir.

46

kalmıştır. Yeniçeri Ağaları, ocağın kuruluşundan 1451 yılına kadar ocaktan tayin

edilirken, Yeniçerilerin II. Mehmed’ten sefer bahşişi istemek suretiyle yaptıkları

isyan üzerine Yeniçeri Ağalarının Sekbanbaşlarından tayini geleneği başlamıştır

(Uzunçarşılı, 1988, 179). Bu uygulama da zamanla değişerek, tamamen ocak

dışından kişilerin ağa tayin olabilmesini sağlayan düzenlemeler getirilmiştir

(Halacoğlu, 1991, 42). Değişen bir başka uygulama ise Yeniçerilerin evliliği

konusunda olmuştur. XVI. yüzyılın ortalarına kadar evlenmemeleri yasaklanan

Yeniçeriler, İstanbul ve Edirne’de oda denilen kışlalarda bekar hayatı yaşamışlardır.

I. Selim döneminden itibaren ise emektarlara bahşedilen evlenme hakkı, zamanla

genişletilmiştir (İlgürel, 1986, 388).

Devlet, bir taraftan Müslüman olmayan halktan aldığı çocukları sünnet

ettirerek onların Müslümanlaşmasını ve Türk kültürünü özümsemelerini sağlarken;

diğer taraftan da onları nikahlanmak, çocuk sahibi olmak gibi Sünnet olan

Müslümanlık uygulamalarının dışında tutmuştur (Çamuroğlu, 1994, 26). Osmanlı

Devleti’nin bu yaklaşımı, –ihtiyaç duyulan diğer tüm alanlarda olduğu gibi–

‘devletin bekası’ adına dinin farklı ‘yorumlanması’ olarak değerlendirilebilir.

Yeniçeriliğin oluşumunda orduya bin kadar yeniçeri alınmış ve bunların her

yüz kişisine kumandan olarak Türklerden meydana getirilen yaya askeri usulüne

uygun olarak bir Yayabaşı tayin edilmiştir. Ocak, XV. yüzyıl ortalarına kadar sadece

yaya bölükleri sınıfından ibaret iken, II. Mehmed zamanından itibaren sekban

bölüğünün kurulmasıyla iki sınıf haline gelmiştir. Ve nihayet XVI. yüzyılın

başlarında ise Ağa bölükleri denilen üçüncü bir sınıf daha oluşturulmuştur

(Halacoğlu, 1991, 41).

Yeniçerilerin XV. yüzyıl ortalarına kadar sayıları on bin, I. Süleyman’ın

ölümü sırasında on iki bin dolaylarındadır. XVI. yüzyıl sonlarında yirmi yedi bine,

XVII. başlarında otuz yedi bine, asrın ortalarında kırk altı bine ulaşmıştır. XVIII.

yüzyıl başlarında yapılan Prut (1711) ve Mora seferlerinde ise ocak mevcudu yüz

bini geçmektedir 1(İlgürel; 1986, 389; Halacoğlu, 1991, 44). Asker sayısındaki bu

1 Defterdar Sarı Mehmet Paşa, XVIII. yüzyılda devletten ulufe alan asker sayısını 196.227 olarak tespit etmektedir (Eryılmaz, 1992, 24).

47

artışların gerçek ihtiyaçlara dayandığı söylenemez. XVIII. yüzyıl itibariyle yüz bin

Yeniçeri olduğunu ve bunların yarısının İstanbul’da yaşadığını varsayarsak, bu

sayıya yeniçeri çevrelerini de eklediğimizde İstanbul için önemli bir nüfus ağırlığının

oluştuğu ortaya çıkacaktır (Çamuroğlu, 1994, 76).

Yeniçerilerin devlet yönetimi üzerinde ağırlıklarını hissettirmelerinin miladı

olarak ‘Buçuk Tepe İsyanı’nı göstermenin yanlış olmayacağı kanaatindeyiz. II.

Mehmed döneminde sefer parası istemelerinden kaynaklanmış olacak ki, II. Mehmet,

Kanunname-i Ali-Osman’a Yeniçerileri de dahil etmiştir.

Devletin zaferden zafere koştuğu bir dönemde, aslında uzun zamandır farkına

varmaya başladıkları kendi güçlerini özellikle I. Selim’in babası II. Bayezid’e karşı

yürüttükleri iktidar mücadelesinde iyice hissetmişlerdir. Onlar artık padişaha karşın

da bir güçtür (Çamuroğlu, 1994, 28). Bu güç II. Osman zamanında kendini tam

olarak ortaya koyar. II. Osman, Hotin seferinin başarısızlığının nedeni olarak

Yeniçeri ve Sipahileri görür ve Suriye’den ordu toplatılması kararını verir, ki bu

karar onun ölümüne neden olacaktır (İlgürel, 1986, 392). Böylece, varlığını kılıçla

kuran ve koruyan bir devletin temsilcisi olan, fütüvvetin seyfiye kolu sayılan ocağın

kayıt kütüğünde ilk sırayı alan ve ancak böyle bir merasimle hükümdarlık hakkını

kazanan bir padişah, yine aynı ocağın eylemiyle öldürülmüştür (Gündüz, 1983, 93).

Tarihçiler Yeniçeri Ocağı’nın bozulma tarihi olarak genellikle III. Murad

dönemini işaret etmektedirler. Bozulmanın temel nedeni olarak, bu dönemde ocağa

devşirme kanununa aykırı olarak yabancı kişilerin alınması gösterilir (Uzunçarşılı,

1988, 477). Şehzade Mehmet’in iki ay süren sünnet düğününde, katılımcı halkı

memnun etmek isteyen III. Murad, onları Yeniçerilikle ödüllendirmek ister. Yeniçeri

Ağası Ferhat Paşa, fermana verdiği yanıtla azlolunmayı göze alarak durumun

ciddiyetini ortaya koymaktadır: “Böyle olursa Ocağımıza yabancı ve tanınmamış

kimseler girer, Ocakta yürürlükte olan kanun ve kaideler elden gider. Devlet-i

Aliyye’ye bunun zararı olur.” III. Murad ise, Yusuf Ağa’yı ocağın başına getirerek

emrini yerine getirtmiş ve ocakta önü alınmaz gedikler açmıştır.(Eryılmaz, 1992, 25).

Böylece talimsiz, işsiz kimselerin ocağa girmeleriyle bu askeri teşkilat, doğrudan

48

siyasete katılan, devlet adamlarını tayin ve azlettiren, padişahları tahttan indiren ve

tahta çıkaran bir kuvvet halini almıştır (Halacoğlu, 1991, 44).

Bu dönemde ocak kapılarının sıradan insanlara açılmış olmasının ötesinde,

esnaf Yeniçerilerin görülmesi1, evli Yeniçerilerin sayılarının hızla artması, kışla

yerine evde konaklama geleneğinin ortaya çıkması gibi gelişmelerin de ocak düzenin

bozulmasında etkili olduğundan söz edilebilir (Uzunçarşılı, 1988, 477). Bunların

haricinde, padişahların saraya kapanarak işlerini yürütmesi, ocak ile yeteri kadar

ilgilenmemesi; makam, mevki hırsı ve can kaygısıyla vezirlerin, ağaların kendi

arzularına hizmet etmek üzere ocağı isyan için tahrik etmeleri; devletin diğer

kurumlarında olduğu gibi imparatorlukta genel bir çözülmenin başlamış olması gibi

nedenleri de sıralamak mümkündür (Sezer, 1998, 216). Dolayısıyla, ocağın

kuruluşundan kapatılmasına kadar geçen yaklaşık beş yüz yıllık süre içinde ocağı

aynı ocakmış gibi düşünmek mümkün değildir (Çamuroğlu, 1994, 32).

Yeniçerilerin esnaflaşmasında, XVI. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı

bütçesinin kötü durumu etkili olduğu düşünülebilir. Devlet, bir taraftan esnafların

ocağa alınmasına izin verirken; diğer taraftan da, mali yapısındaki bozukluk, paranın

değer kaybı gibi nedenlerle, –dolaylı olarak– Yeniçerilerin esnaflık yapmasında

ciddi sorumluluğu vardır. Çamuroğlu (1994), diğer tarihçilerin Yeniçeri Ocağı’nın

bozulmasının nedenleri arasında saydığı değişimleri, Yeniçerilerin ‘halklaşması’

olarak yorumlamaktadır.

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasının ardından kurulan Asakir-i Mansure

askerleri de Yeniçeri askerleri gibi maaşlıdır. Bir Yeniçeriye 3.5 grş civarında maaş

verilirken, en az maaş alanlardan olan piyade bir Mansure askerine 15 grş aylık

bağlanmıştır. Her iki askerin ücretleri arasındaki bu fark, devletin açık olarak ve

dolaylı bir şekilde Yeniçerilerin sivilleşmesini kabul ettiklerini gösterir. Aile sahibi

bir Yeniçerinin bu maaşla rahat geçinebilmesinin mümkün olmadığını bilen devlet,

istese de artık Yeniçerileri askerleştiremeyeceklerini biliyor olmalıydı (Çamuroğlu,

1994, 137).

1 Yeniçeriler, İstanbul’da esnaf dükkanlarına –yeniçeri olsa da olmasa da– onlara devlet karşısında bir tür dokunulmazlık sağlayan nişanlar asmaktadırlar (Çamuroğlu, 1994, 94).

49

Osmanlı Devleti ile Yeniçeri Ocağı arasındaki ilişkiye ilişkin Niyazi Berkes

(1973, 106)’in yorumu son derece yerindedir:

“Devletin Yeniçerilerden korkması, silahlı güç olmalarından değil,

bunalım zamanında halk ayaklanmasını genişletecek bir kanal hizmeti

gören siyasal bir güç durumuna gelmiş olmalarındandı.”

Bu noktada Yeniçeriler ile ulema arasındaki ilişkiye değinmek yerinde

olacaktır. Yeniçeriler, birçok eylemlerinde ulemanın silahlı gücü olma durumuna

düşmüşlerdir (Çamuroğlu, 1994, 31). İsyan hareketlerinde çoğunlukla ulema ve

Yeniçeriler dirsek teması içinde olmuşlardır. Ulema, doğrudan kendisinin

uygulamaya koyamadığı eylemleri, Yeniçerilerin ‘kazan kaldırma’ olayına

dolaylı/doğrudan destek vererek, başarıya ulaştırmıştır. Ancak, Yeniçerileri yalnızca

ulemanın kışkırtmalarıyla durup dururken isyan etmiştir şeklinde değerlendirmek de

doğru değildir. İsyanlardaki dinsel sloganlar ise neden değil, sonuç olarak ortaya

çıkmaktadır (Berkes, 1973, 106)

2.1.2. Yeniçeri Ocağı’nın Ortadan Kaldırılması

İlk defa III. Mustafa, sonraları I. Abdülhamid Yeniçerilere bir düzen vermeyi

tasarlamışsa da başaramamışlardır. III. Selim, Nizam-ı Cedit ile daha kararlı bir

şekilde ocağı kaldırma planları yapmıştır. Modern askerliği kabul edenlerin Nizam-ı

Cedit saflarına alınması, istemeyenlerin oldukları halde bırakılması kabul edilince

devlet eyleme geçmiştir. Birçok olumsuzluk, yetersizlik, iradesizlik nedeniyle

Nizam-ı Cedit’e yazılanlar kısa süre içinde talimleri anlamsız bulmaya, ‘bu gavur

işidir, bize yaramaz’ demeye başlamıştır (Berkes, 1973, 107). Nizam-ı Cedit

düşüncesi eyleme geçmeye başladıkça, bunun eninde sonunda ocağın kaldırılmasına

varacağını düşünen Yeniçerilerin sayısı ve birbirini çekemeyen devlet adamlarının

Yeniçeri taraftarlığı da aynı oranda artmaktadır. Bu zümrelerin Yeniçeri taraftarlığı,

şeriat ve kanun taraftarlığından değil, siyasal çekişmelerde bunları kendilerine araç

olarak kullanma isteğinden ileri geliyordu (Berkes, 1973, 107). III. Selim, kendinden

50

önceki padişahların başvurduğu yola başvurup, Nizam-ı Cedit’i kaldırdığını ilan

edince isyanın son bulacağını düşünmüştür; ancak bu gayreti faydasızdır.

Bu noktada, yaptığı müdahaleleriyle Osmanlı Devleti tarihinde kendisinden

çokça söz ettiren II. Mahmud’un kişiliğine değinmeyi yerinde görüyoruz. II.

Mahmud ile III. Selim arasında sıcak bir ilişkinin varolduğu kabul edilir. Öztuna

(1989), dört yaşında babasını kaybeden II. Mahmud’un, III. Selim’i babası olarak

kabul ettiğini düşünmektedir.

II. Mahmud, yeterince konuşamamasına rağmen Fransızca’yı

anlayabilmesinin ötesinde, yüzünü batıya çevirmiş bir padişah olarak tasvir

edilmektedir. Büyük oğlu Abdülmecid’e iyi Fransızca öğreten II. Mahmud, batı

medeniyetinden birçok şeyi Osmanlı’ya getirmesi nedeniyle, bu gerçeği kendinden

öncekilerin cesaret edemedikleri bir şekilde, açıkça ve ilk defa olarak batının

Osmanlı’dan üstün olduğu ilan etmiştir (Öztuna, 1989, 75).

Batı musikisine yatkınlığı ve içki içmesinin yanında ayinlere katılıyor olması,

II. Mahmud’un kişiliğinin sıra dışılığını gösterir (Şahin, 1995, 133). Öztuna (1989)

II. Mahmud’u, Avrupa’nın XVIII. yüzyılda yetiştirdiği ‘aydın despot’ tipi

hükümdarların bizim tarihimizdeki en karakteristik olanı şeklinde

değerlendirmektedir. II. Mahmud reformdan ve yenileşmeden çok, mutlak ve

merkezi bir iktidar istemektedir. Padişahın sözünü, klasik çağda olduğu gibi, kanun

haline getirmek amacındadır; ancak gerek Osmanlı Devleti’nin iç yapısı gerekse

uluslar arası ilişkilerin konumu çok değişmiştir (Timur, 1989, 134).

II. Mahmud’un hükümdarlığının ilk yıllarından itibaren Yeniçeri Ocağını

kapatma amacında olup olmadığı bir tarafa, III. Selim ile olan yakın bağı, onun

başına gelenler, 1808’de tahta çıktığında henüz yeni ölümden kurtulmuş olması gibi

unsurların Yeniçeri Ocağının kapatılması konusunda etki etmiş olması akla

gelebilecekler arasındadır (Çamuroğlu, 1994, 79). II. Mahmud’un iktidarı sırasında

uyguladığı politikaları bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, Yeniçeri Ocağına,

kısmen de Bektaşi Tarikatına karşı olan sert yaklaşımını göz önüne aldığımızda;

51

onun idari kişiliğinin oluşumunda şehzadelik yıllarında ve tahta geçiş sürecinde

yaşadıklarının etkili olduğunu düşünmenin yanlış olmadığı kanaatindeyiz.

23 yaşında padişah olan II. Mahmud, 30 yıllık saltanat sürmüştür. İlk

Fransızca öğrenen padişah olan II. Mahmud’un saltanatı iki döneme ayrılır: 1826’ya

kadar 17 yıl süren birinci dönem ve bu tarihte Vaka-i Hayriye ile başlayıp padişahın

ölümü ile sona eren (1839) ikinci dönem (Öztuna, 1989, 11). II. Mahmud’un birinci

dönem hükümdarlık yıllarına Halet Efendi damgasını vurmuştur diyebiliriz

(Çamuroğlu, 1994, 100). Şöyle ki, 1822 tarihinde Konya’da öldürülünceye kadarki

13 yıl boşunca ‘müsteşar-ı saltanat’1 unvanıyla görev yapan Mehmed Sait Halet

Efendi’nin döneminde hükümeti eleştirmek bir yana, ‘devlet sohbeti’ yapmak

suçundan birçok kişi idam edilmiştir (Çamuroğlu, 1994, 100). II. Mahmud

saltanatının ikinci dönemi 1826 süreciyle başlar. Yeniçeri Ocağı’nın Osmanlı

yönetiminin karşısında bir güç unsuru olma durumundan çıkmasıyla devlet

yönetiminde köklü değişikliklerin yapıldığı görülmektedir.

II. Mahmud dönemindeki Yeniçerilerin durumlarına ilişkin yapılan

tespitlerde, Yeniçerilerin kadın-erkek ayırmadan saldırılarda bulunmaları,

birbirleriyle mücadele etmeleri, esnafın kazancına ortak olmaları, meyhanelerde

rezalet çıkarmaları gibi durumlar ön plana çıkmaktadır (Sezer, 1998, 217). Bu tür

nedenleri daha çok yüzeysel nedenler olarak nitelendirmenin doğru olduğu

kanaatindeyiz. Şöyle ki, –yukarı bölümde de değindiğimiz üzere– Yeniçeri Ocağının

kaldırılmasının nedenlerini oluşturan olguların daha geniş ve yapısal sorunlardan

kaynaklandığını düşünmekteyiz.

Bazı Yeniçerilerin şehir merkezlerinde toplum huzurunu bozan olaylara

karışmaları konusunda Uzunçarşılı (1994)’nın verdiği örnek önemlidir:

“Bir gün Balıkpazarı semtinde birkaç hamal Yeniçeri, bir namuslu

kadını kolundan tutup zorla odalarına götürmek istemişler, halk

hamallara hücum ile kadını kurtarmış ve .... ahaliden bir kısmı

‘Yeniçeri taifesi şakilerini zapt itsün ve illa bu makuleleri elimizle

1 İmparatorluk danışmanı.

52

tutup katl ideriz’ diye söylendiklerinden işin vahametini idrak eden

Ocaklılar ileri giden edepsizliklerini kendi elleriyle öldürmüşlerdi.”

Bu ve buna benzer huzursuzluk çıkaran unsurların Yeniçeri olduğunun

anlaşılması gibi durumlarda, olaylarda malı çalınanlara karşılık olarak tazminat

ödenmesi, çalanların cezalandırılması türünden olaylara da rastlanmaktadır

(Çamuroğlu, 1994, 66).

1826’ya gelindiğinde, Yeniçerilik kurumunun askerlikle olan ilgisi eski

yüzyılların çok ötesindedir. Ocak, zamanla ulufe kapısı olarak görülür olmuştur

(Çamuroğlu, 1994, 64). Vasıfsız insanların sağladığı Yeniçeri tezkeresi, bir taraftan

sabit gelir anlamına gelirken, diğer taraftan da vergi yükünden kurtulmak için önemli

bir kaçış merkezi durumundadır. Zaten bu insanların çoğunluğu simitçilik, hamallık,

börekçilik, kasaplık, tellaklık ve diğer küçük ticaretleriyle geçimlerini sağlamaya

çalışmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 64).

Yeniçerilerin başarı gösteremediği Yunanlı asilere karşı, Mehmed Ali

Paşa’nın yeni ve modern ordusunun kazandığı galibiyet, Yeniçerilerin halkın

gözündeki yerini ciddi biçimde etkilemiştir (Gündüz, 1983, 132). Her an patlak

vermesi beklenen bir Rus savaşında Yeniçerilerin neler yapabileceği sorusu sadece

halkı değil, padişahı, devlet erkanını ve Yeniçeri Ağalarını düşündüren bir durum

olmuştur (Öztuna, 1989, 68). Ocağın Yunan İsyanındaki başarısızlığı, Yeniçeri

Ocağı’nın kalkması gerektiği düşüncesini kuvvetlendirdiğini söyleyebiliriz (Sezer,

1998, 217).

Genel olarak Yeniçeri isyanlarında yönetici kadroların kışkırtıcı pozisyon

takındıkları konusuna yukarı bölümlerde değinmiştik. İsyan hareketlerinde askeri ve

sivil bürokrasinin tutumu örtülü kalırken, kötülüklerin nedeni olarak eylemlerin

içerisinde görülen sadece Yeniçeriler olmuştur. Askeri ve sivil yöneticilerin kişisel

veya kurumsal çıkarları için Yeniçerilerden faydalanma ihtiyaçları duymasında,

Yeniçerilerin son zamanlarda ‘siyasal bir güç’ olarak ortaya çıkmasının etkinliği

büyüktür (Öz B, 1997a, 171). Duruma ters açıdan bakarsak, Yeniçerilerin ‘siyasal bir

53

güç’ olarak ortaya çıkmasında, askeri ve sivil zümrelerin Yeniçerileri bilinçli olarak

yönlendirmelerinin etkinliğinden de söz edebiliriz.

II. Mahmud, kendisinden önceki ocağı kaldırma girişimlerindeki

başarısızlıkların ve III. Selim dönemi olaylarının bir yenisini yaşamak

istemediğinden olsa gerekir ki, hassas bir politika uygulamıştır. Ocakta değişim

yapmayı planlarken, güvenebileceği insanları çevresine toplamış ve iş başına

getirmiştir. Örneğin, Sadrazam Galip Paşa’nın yerine 1824 yılında Selim Paşa’yı

göreve getirirken1, Yeniçeri Ağalığına da 1825 yılında Celaleddin Ağa’nın atamasını

yapmıştır (Sezer, 1998, 218). Sultan Mahmud, Celaleddin Ağa’dan önce Hüseyin

Ağa’yı Yeniçeri Ağası olarak 1823 yılında atamıştır. Ancak Hüseyin Ağa’nın

Yeniçerileri düzene koymak adına yaptığı faaliyetlerin, yine Yeniçerilerce sezilmesi

üzerine II. Mahmud sadrazama “Hüseyin Paşa’ya yazık olacak, bir an evvel azl

olunsun” diyerek bir anlamda onun hayatını kurtarmıştır (Çamuroğlu, 1994, 83). İşte

bu olayın ardından Hüseyin Ağa’nın yeri II. Mahmud’un ‘güvenilir kadro’sundaki

diğer isim olan Celaleddin Ağa tarafından doldurulmuştur.

II. Mahmud için ulemanın kontrol altında olması, en az diğer unsurların

kontrolü kadar önemlidir. Yeniçerilere karşı girilecek mücadeleyi kutsamak, bu

mücadeleyi dinsizlere karşı girişilen bir mücadele olarak ilan edebilmek ve bu

iddiayı meşrulaştırmak bunun için cihad olmasını sağlamak, fetva almak ve nihayet

Sancak-ı Şerif’i çıkartmak için ulemaya gerçek anlamda bir ihtiyaç vardır. Bu

bağlamda II. Mahmud, yeterince güvenmemiş olmasından olacak ki, Mekkizade

Mustafa Asım Efendi’yi görevinden almış ve yerine Kadizade Mehmed Tahir

Efendiyi (1825) getirmiştir (Çamuroğlu, 1994, 81). Bu müdahale, yeniçeri-ulema

ittifakının bozulması açısından da anlamlıdır (Öztuna, 1989, 17). Ayrıca Sultan

Mahmud, bazı alimlere payeler verdirerek, rütbe ve derece arttırarak ilmiye sınıfını

da kazanmıştır (İpşirli, 1990, 56).

1 Öyle ki, Selim Paşa’nın atanması meselesi bile büyük sorun oluşturmuştur. Selim Paşa Sadrazam olduğunu öğrendikten sonra, Yeniçerilere bir şey hissettirmemek adına durumu sadece kardeşi Halil Bey’e haber vermiş ve Silistre’den İstanbul’a bir Tatar kıyafetine bürünerek gelmiştir (Çamuroğlu, 1994, 84).

54

II. Mahmud’un yaptığı reformlardaki tam merkeziyetçi ve kontrolcü yapıyı

göz önüne alırsak, Taner Timur (1989)’un, yeniçerilerin ‘iktidarın ajanları tarafından

kışkırtıldıklarını’ ifade eden yaklaşımını daha rahat yorumlayabiliriz. Şöyle ki,

ocağın kapatılması için II. Mahmud’un bazı planlı tahriklerde veya kışkırtmalarda

bulunduğu ya da göz yumduğu yaklaşımını düşünmenin yersiz olmadığı

kanaatindeyiz.

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılması için gereken tüm düzenleme ve hazırlıkların

yapılmasıyla birlikte faaliyete geçilir. Uygulanan strateji, Eşkinci Ocağı adında bir

ordu kurulması üzerinden yürütülecektir (Öztuna, 1989, 68-69). 25 Mayıs 1826

tarihinde, II. Mahmud’un ve devlet ileri gelenlerinin katıldığı, Şeyhülislam

konağında yapılan toplantıda Yeniçeri Ocağı’nın bozulma sebepleri görüşülerek

savaş talimi yapmanın vacip olduğuna dair çıkarılan bir fetva ile ulemanın tasdiki

alındıktan sonra ‘Eşkinci’ adıyla talimli bir sınıfın oluşumuna karar verilmiştir.

Hazırlanan Eşkinci Layihası’na göre İstanbul’daki elli bir yeniçeri ortasından

150’şer nefer alınarak ilk aşamada 7650 asker eşkinci yazılacaktır (Özcan, 1995;

Karal, 1994, 146). Sultan II. Mahmud, yeni kuvvetin Hıristiyanlar ve yabancılar

tarafından değil, sadece modern askeri yöntemleri bilen Müslüman subaylar

tarafından eğitileceğini özellikle belirttir (Lewis, 1970, 80). Yeniçeri Ağası Mehmed

Celaleddin Ağa’nın, Yeniçerilerin talime razı olduklarını bildirmesi üzerine kısa

sürede birkaç yüz Yeniçeri yazılır (İlgürel, 1986, 394). Ocak, bağımsız bir kuruluş

görünümdeyse de, Yeniçeri Ocağı’na bağlıdır ve sürekli olarak Yeniçerilerin hedefi

durumundadır (Özcan, 1995).

II. Mahmud’un, Şeyhülislam’ın konağında yapılan toplantıda talimli ordunun

önemine dikkat çekildiğinden söz etmiştik. Bu anlamda Berkes (1973)’in yaklaşımı

yerinde bir tespittir:

“Yeniçerilerin sırf modern askerlik eğitimine, silah ve disipline karşı

olduklarını sanmak yanıltıcıdır. Bunlar, her çeşit askerlik eğitimine ve

meslekleşmesine karşıydılar ..... Aldıkları ulufe geçimlerine

yetmediğinden dışarıda iş tutmak zorunda kalıyorlardı .... Şimdi

55

kendilerini yeni silahları öğrenme, yeni talimleri öğrenme durumu

gelince, içinde bulundukları koşullar altında sivillikteki işlerini bırakıp

eski yeniçeriler gibi kapalı bir ocak içinde profesyonel asker

olamazlardı.”

Çamuroğlu (1994)’nun yaklaşımı da Berkes’in görüşüyle benzerlikler arz

eden bir tarza sahiptir:

“Modern bir ordu kurulmasına karşı olmak yeniliğe karşı olmak

demek değildir .... Yeniçeriler, sivilliklerini koruyabilmek, olayların

akışı üzerindeki ağırlıklarını koruyabilmek, kısacası yüzyıllarda

kazandıkları sivillik ve ikili iktidarlarını koruyabilmek için

profesyonel orduya karşıydılar.”

Nihayet 12 Haziran 1826 yılında Eşkinci Ocağının ilk talimi başlar. Yeniçeri

ileri gelenleri, talimden sadece silah talimini anladıklarından, bu işe söz verdikleri

halde yanaşmazlar. Ayrıca, Yeniçeriler arasında yeni talim nedeniyle elde olan

Yeniçeri esamelerinin ellerinden alınacağı şeklinde propaganda yapılmaktadır.

Hükümet ise, elde olan esamelerin, hayatları boyunca ellerinde kalacağını

duyurmuştur (Sezer, 1998, 219).

II. Mahmud, Yeniçerilerin ayaklanacağını biliyormuşçasına gerekli önlemleri

daha önceden almıştır. Topçu, humbaracı, lağımcı ve tersane ocakları reisleri

uyarılmış, aralarında Yeniçeri düşmanı olarak yorumlanan Hüseyin Paşa’nın da

bulunduğu Boğaz Muhafızları, üç bin kadar askerle, isyan çıktığı zaman hızla

müdahale edilebilsin diye, kayıklarla hazır bekletilmiştir (Nuri Paşa, 1980, 254).

Medreseler de haber verilerek, üç bin beş yüz medrese öğrencisinin silahlandırılmış

bir şekilde Yeniçerilerin isyanını beklemeleri istenmiştir (Çamuroğlu, 1994, 85).

14 Haziran akşamı Yeniçeriler Etmeydanı’nda toplanmaya başlar. Bir

Yeniçeri komutanının “... tereddüt etmeyin, korkmayın, göreyim sizi Hacı Bektaş-ı

Veli Ocağını uyandırın” talimatıyla, gece yarısına doğru Yeniçeri Ağasının konağına

baskın düzenlenir, ancak Ağa bulunamaz (Çamuroğlu, 1994, 85). Bab-ı ali ve Ağa

Kapısına yapılan baskınlardan kelle alınmadan çıkılmasına karşın yağma yapılır. Bu

56

esnada sadrazamın hazinesinden 6 bin kese değerinde para ve mücevherat anındığı

bilinmektedir (Eryılmaz, 1992, 55).

15 Haziran günü Yeniçeriler kazanlarını Etmeydanı’na çıkartarak resmen

isyana başladı. Mahalle mahalle dolaşarak, sadrazamın, Yeniçeri Ağasının, Ağa

Hüseyin Paşa’nın öldürüldüğünü ilan ve halkı Etmeydanı’na davet ettiler (Karal,

1994, 147). Sadrazam Benderli Selim Paşa ise, Ağa Hüseyin ve İzzet Paşalara

askerleriyle şehre inmeleri emrini verdi. Yeniçeriler ise şehre saldıkları askerlerle,

“Fetva ve hüccet yazanları, bize karşı gelenleri, bütün başı kavukluları ortadan

kaldıracağız...... Herkes dükkanlarını açsın, sırçası kaybolana mücevher veririz.

İçimizden biri bir cinayet işlerse keser biçeriz” gibi nutuklar atarak halkı yanlarına

almaya çalışırlar (Karal, 1994, 147; Eryılmaz, 1992, 55). İsyanın nedenlerini

soranlara ise “Biz böyle eğitim yapmayız, bizim eski usulümüz testiye tüfekle kurşun

atmak, keçeye kılıç çalmaktır. Bu işi ortaya dökenleri isteriz” şeklinde yanıt verirler

(Eryılmaz, 1992, 55).

İsyanın çıktığı haberinin alınması üzerine sadrazam, şeyhülislam ve diğer

devlet adamları saraya koştular. Sadrazam, topçu, kumbaracı, arabacı ve tersane

ocaklarına; şeyhülislam ise müderrislere, şeyhlere ve talebe-i ulemaya saraya

gelmeleri için haber gönderdi (Karal, 1994, 147). Olay üzerine Beşiktaş’tan Topkapı

Sarayı’na gelen Sultan Mahmud’un, buraya toplanan sadrazam, şeyhülislam, askeri-

mülki yöneticiler ve ulemaya hitaben, ‘huruc ales-Sultan değil midir1? Ve kıtalleri

hakkında hükm-i şeri ne vechiledir?’ şeklindeki sorusuna, Ulema da ‘Bunların

öldürülmesi meşrudur’ fetvasıyla cevapladı (Gündüz, 1983, 136).

Asıl etkili konuşmayı ise ulemadan Abdurrahman Efendi yaptı: “Bu din ve

devletin devam ve bekası murad-ı ilahi ise, o habisleri mahvederiz. Değil ise bu din

ve devlet yolunda mahvolup gideriz. Daha ne olmak ihtimali kaldı?” (Karal, 1994,

148). Bunun üzerine II. Mahmud, Sancak-ı Şerif’in Sultanahmed Meydanı’na

dikilmesini ve vatanını seven her İstanbullu’nun sancak altında toplanması emrini

verdi. Birkaç saatin içinde halk, öğrenci, asker, ulema ve devlet erkanı Sancak-ı

Şerif’in altında toplanarak ocağın üzerine yürüdü. 1 Huruc ales-Sultan: Meşru Sultana karşı açık isyan.

57

Yeniçerilerin Ulemayı yanlarına almadan yaptıkları bu isyan hareketi son

Yeniçeri isyanı olarak tarihe geçecektir. Yapılan üç-beş saatlik savaşın ardından

birçok Yeniçeri öldürüldü, birçoğu da dağılıp kaçtı. II. Mahmud, bir hatt-ı hümayun

yayınlayarak Yeniçerilerin devlet ve millete yaptıkları kötülükleri saydı ve ocağın

kaldırıldığını ilan etti. Ahmed Cevdet Paşa (1966), Esad Efendi’ye dayanarak

öldürülen Yeniçerilerin sayısını altı bin olarak bildirmektedir. Ve yine Cevdet

Paşa’ya göre isyanın bastırılması, ‘İstanbul’un yeniden fethedilmesi’ anlamına

gelmektedir. Böylelikle, ‘devlet ağacına musallat olan arızalar ve haşereler giderilmiş

kuru dallar kesilmiş ve saltanat ağacına tazelik gelmiştir.’

Ocağın lağvından sonra başlatılan Yeniçeri kovuşturması sonucunda 20

binden fazla Yeniçeri veya o iddiada bulunanlar İstanbul dışına sürgüne gönderildi

(Öztuna, 1989, 71). Yeniçeri Ocağı’nın kaldırıldığı ilan edildikten sonra, ocağa ait

olan unvan, rütbe, nişan gibi tabirler kaldırılmış, bunlar Yeniçerilerin çoğunlukta

olduğu yerlere görevliler gönderilerek takip edilmiştir (Sezer, 1998, 220). Lağv

olayından sonra saray meydanında kurulan çadırlarda devlet işlerini gören devlet

adamları, iki aydan fazla bir süre sonra saray meydanını terk etmiş ve hayat normale

dönmüştür (Mutlu, 1994, 25). Başta son Yeniçeri Ağası olan Mehmet Ağa olmak

üzere, ocağın kaldırılmasında büyük yararlılığı olanlar, II. Mahmud tarafından

mevkice yükseltilirken, vezir Hüseyin Paşa da Serasker olmuştur (Ünver, 591).

Sancaklara gönderilen emir ve buyruklarda, kaçan Yeniçerilerin

cezalandırılması gerektiği, Yeniçerilerle ilgili her türlü namın, tabirin, giysinin

yasaklandığı, herkesin kendi işiyle gücüyle uğraşmasının gerektiği, tersi harekette

bulunanların da cezalandırılacağı vurgulanır (Sezer, 1998, 221). Kahvehane ve

meyhaneleri kapatan irade, değil Yeniçeri ismi, Yeniçerilikle alakalı sözcüklerin dahi

kullanılmasını yasaklıyor. Hamiyet Sezer (1998) Yeniçeri Ocağı’nın lağvının

taşradaki etkisi üzerine verdiği Tokat örneği önemlidir. Buna göre, Tokat’ta

eşkıyalıkla ünlü 26 kişi idam, 6 kişi sürgün edilmiştir. Bunlar arasında Yeniçeri

olanların isimleri de mevcuttur.

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasının bir diğer yansıması da ekonomik alanda

olmuştur. Şöyle ki, Yeniçerilerin destekçileri ve yardımcıları diye nitelendirilen

58

hamallar, İstanbul’un XIX. yüzyıl başlarındaki ekonomik yapısı içinde önemli bir

nüfusun geçinmesini sağlıyordu. Ocağın kapatılması sürecinde bunların binlercesi

Anadolu’ya sürülmüştür (Timur, 1989, 138). XIX. yüzyıl başlarında en az 5 bin

hamalın, yaklaşık 30 bin nüfusun geçimini sağladığını düşünürsek, 1826 sürecinin

ardından binlerce insan için ocakla birlikte ekmek kapısının da kapandığını

söyleyebiliriz (Baykara, 1990, 150). Baykara, Türklere hamallıktan el çektirilmesiyle

birlikte Ermenilerin bu iş kolunu doldurduğunu belirterek, “Türklerin hizmet ve

esnaflıktan uzaklaştırılmasında, 1826 önemli bir tarihtir” vurgusunu yapmaktadır.

Ocağının kapatılma gerekçeleri arasında gösterilen Yeniçerilerin esnaflık

yaptığı bilgisinin yardımıyla, bunların esnaflık, boyacılık, sebze-meyve ticareti,

marangozluk, terzilik, simitçilik, kayıkçılık, inşaat gibi alanlarda etkinlik gösterdiği

bilinmektedir (Timur, 1989, 141). Ocağın kapatılmasıyla birlikte yaşanan sürgünler

sonucunda Türklerin bu işkollarından da ciddi oranda uzaklaştığını düşünmek yanlış

olmasa gerekir.

1826 iradesinin darbe vurduğu bir diğer kurum da kahvehaneler olmuştur.

Yeniçerilerin devlet sohbeti yaptığı ve buluşma yeri olarak düşünülen kahvehaneler,

lağv olayından nasibini almıştır. Sultan II. Mahmud, sayıları binlerle ifade edilen

kahvehaneleri kapatmıştır. Timur (1989)’a göre ülkede kapatılan kahve sayısı 15

bindir. Bu sayıyı abartılı düşünebiliriz, en az binlerle ifade edilebilmesi dahi olayın

ciddiyetini ortaya koyabilir. Basının yeterince gelişmediği bir ortamda, kahvelerin

önemli bir iletişim ve sosyal merkez olma durumu söz konusudur diyebiliriz. Sezer

(1998), idam ve sürgünlerin dışında Tokat’ta Yeniçerilere ait kahvehanelerin 40’ının

yıkıldığını, 37’sinin ise bırakıldığını ifade etmektedir.

1826 yılı Ağustos ayı sonunda İstanbul’un birçok semtinde yangınların çıktığı

görülmektedir. Ayrıca, bir grup Yeniçerinin 1830 yılında Kastamonu bölgesinde iki

ayrı başarısız isyan hareketinde bulunduğu anlaşılmaktadır (Çamuroğlu, 1994, 102).

Takvim-i Vekayi’nin 1833 Ağustos sayısında ‘Tırnova’da Cadılık Vakası’ diye iki

yeniçerinin mezarlarının açıldığı, bunların saç, sakal ve tırnaklarının uzamış

olmasından, geceleri dirilip vampirlik yaptıklarının anlaşıldığı haberi verilir.

Anlaşılan Osmanlı yönetimi, Yeniçerileri karalayıp, kamuoyunun destek ve

59

sempatisinden uzaklaştırmak için yeni propaganda yöntemleri kullanmaktadır.

Vakanüvis Mehmed Esad Efendi’nin Üss-i Zafer adlı eserini de bu eğilimi

yansıtmayı hedefleyen bir tarzda kaleme alındığını söyleyebiliriz (Ortaylı, 2000,

345).

Belgrad Ormanına kaçan Yeniçerileri etkisiz hale getirmek için, ormanın

yakılması boyutuna kadar varan takip, Yeniçeri mezarlarına saldırılar düzenlenmesi

şeklinde ortaya çıkan boyutlara ulaşmıştır (Çamuroğlu, 1994, 88). Tüm bu

gelişmeler, Osmanlı yönetiminin yüzyıllardır ayakta olan bir kurumu kaldırma

olayını ne kadar ciddiye aldığını göstermektedir. Her şeyden önce sancak-ı şerifin

açılmış olması dahi olayın bir cihad anlayışı bağlamında görüldüğünü gösteriyor.

Ayrıca Esad Efendi, yapılan toplantılarda Yeniçerileri yobazlıkla değil, dini

ilkelerden sapmakla suçlamaktadır. Taşra eyaletlerinde yayınlanmak üzere

hazırlanan fermanlarda Yeniçeriler, ‘dini ilkelere kulaklarını tıkamakla’ suçlanıyorlar

ve hatta onların sadrazamın konağını yağma ederken ele geçirdikleri Kuran’ları

parçaladıkları iddia ediliyor (Timur, 1989, 136-7). Başta sancak-ı şerif’in açılması

olmak üzere tüm bu bilgiler, yüzyıllar boyunca Yeniçerilerle ortak hareket eden

ulemanın, ocağın kapatılmasını sağlayan büyük bir etken olduğu gerçeğini ortaya

koyuyor.

Çamuroğlu (1994)’na göre ulema, belirli bir padişahın, sadrazamın yani

hükümetin değiştirilebilmesi için Yeniçerilere destek vermiş, devletin bu taktik

amaçla belirli bir derece zayıflamasını sineye çekmiştir. Ama bu zayıflama her

zaman bir noktada durması gereken bir zayıflamadır. Çünkü nasıl Osmanlı Devleti

ulemasız olmazsa, ulema da en az onun kadar, devlet olmazsa anlamsız olacak bir

sınıftır. İşte bu yüzdendir ki ulema Yeniçerileri yalnız bırakmıştır. Keza, ocağın

kaldırılmasıyla ulemanın etkinliği artmıştır (Eryılmaz, 1992, 58).

Ocağın lağvından sonra on beş gün içerisinde on binden fazla asker yazılarak,

Asakir-i Mansure-i Muhammediyye adıyla yeni talimli bir ordu oluşturuldu (Mutlu,

1994, 24). Ordunun seraskerliğine de Yeniçeri Ocağının kaldırılmasında büyük

hizmetleri geçen Ağa Hüseyin Paşa getirildi (İlgürel, 1986, 395). II. Mahmud, halkın

dini duygularını da hesaba katarak Hıristiyan subayların yerine Mehmet Ali Paşa’dan

60

Türk ya da Arap subaylar istedi. Mehmet Ali Paşa’nın bunu reddetmesi üzerine

Prusya’dan subaylar getirildi, ancak düşük rütbeli olan bu subaylardan da yeterli

verim alınamadı (Karal, 1994, 151).

Bektaşiliğin ordu üzerindeki moral kaynağı olma ile ilgili bütün faaliyetleri,

o günden itibaren Mevlevilik tarikatına geçmiş ve tarikatın ordudaki temsilcisi olan

şeyhe ‘mareşallik’1 unvanı verilmiştir (Kara, 1990, 210).

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması, Osmanlı’nın savaşlardan mağlup ayrılmasını

engelleyememiştir. Ocağın lağvını, Rusya’nın Bükreş Antlaşması hükümlerinin

onaylatması, Karadeniz’deki toprak kaybı, Balkan devletlerine verilen imtiyazlar,

Navarin baskını, Yunanistan’ın bağımsızlığını ilan etmesi, Mısır mağlubiyeti, Rus

yenilgisi gibi imparatorluk açısından olumsuz gelişmeler izlemiştir (Timur, 1989,

139).

2.2. BEKTAŞİ TARİKATININ YASAKLANMASI

2.2.1. Bektaşilikteki Senkretik Yapı ve Osmanlı Devlet

Yönetiminin Bektaşiliğe Bakış Açısındaki Değişim

Bektaşilik nedir ya da Bektaşilikteki dinsel yapı nasıldır sorularına, ehl-i

sünnet tarikatlarda olduğu gibi net ve kısa bir yanıt vermek mümkün değildir. Bu,

Bektaşilikteki teolojik yapının bağdaştırmacı bir durum arz etmesiyle açıklanabilecek

bir durumdur. Değişik coğrafi bölgelerdeki Bektaşi ritüellerin farklılaşması, tarihsel

zaman dilimlerinde farklı uygulamaların Bektaşilikte yer bulması gibi olgular da

senkretik yapının ne denli etkili olduğunun göstergesidir.

Bektaşi Tarikatı, kuruluşundan itibaren, daha da öncesine gidersek

kurumlaşmadan önceki dönemlerde felsefi altyapısının oluşumundan itibaren –bir

şekilde– çeşitli dinsel öğretilerle ilişkiye girmiştir. Girilen bu ilişkiler etkileşimle

1 1826’ya kadar Bektaşilik temsilcisi miralay rütbesinde idi. II. Mahmud ise bu rütbeyi mareşalliğe yükseltmiştir (Kara, 1990, 210).

61

sonuçlanmıştır. Bu etkileşim tek yanlı olabildiği gibi, karşılıklılık da gösterebilmiştir.

Ayrıca bilinen anlamıyla bugünkü Bektaşiliğin varolmasını sağlayan senkretik yapı,

bir taraftan Bektaşiliğin dinsel ritüelinin oluşumuna yol açarken, diğer taraftan da

senkretik yapının kendisi Bektaşiliğin vazgeçilmez bir parçası olmuştur. Bu nedenle,

bağdaştırmacı yapısının etkisiyle Bektaşiliğin kendi bünyesinde yer verdiği dinsel

etkileri, Öztürk (1992)’ün tanımladığı gibi ‘bozucu unsur’ olarak değerlendirmenin

gerçekçi olmadığı kanısındayız.

Öztürk (1992), “Bektaşilik’in, çok geniş kitlelere hitap eden bir tarikat

olduğunu düşünürsek, onun, Hacı Bektaş’ın ölümünden hemen sonra bozulmaya

başladığını ..... kabulde hiç zorluk çekmeyiz” diyerek bozulmanın tarihini Hacı

Bektaş’ın ölümüne kadar götürmektedir. Yukarıdaki bölümlerde ortaya koyduğumuz

üzere, Hacı Bektaş’ın hayatta olduğu süreçte Bektaşilik diye bir tarikatın ya da

örgütlenmenin varolmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Dolayısıyla, Bektaşilik Hacı

Bektaş’ın ölümüyle bozuldu, yaklaşımı da havada kalan bir bakış açısının ürünüdür.

Bektaşiliğin Balım Sultan ile bozulduğu yolundaki yaklaşımlar da en az

diğeri kadar tutarlılıktan uzaktır. Şöyle ki, sadece Balım Sultan’dan önceki dönemi

esas alarak Bektaşiliğin Sünni bir tarikat olarak oluştuğunu, Balım Sultan ile bu

niteliğin değiştiğini iddia etmek; Bektaşiliğin düşünsel kökenini oluşturan Babai

hareketini yeterince kavramamak, bu zümrelerin dinsel, kültürel ve tasavvufi

yanlarını, özellikle de Kalenderilik hareketinin önemini iyi analiz etmemek anlamına

gelmektedir (Ocak, 1992, 374).

Bizzat Bektaşilerin ‘On bir tarikatın tavlasından boşanan bizim tavlamızda

karar kılar’ şeklindeki ‘alaycı’ benzetmesinden de anlaşılacağı üzere Bektaşilik,

farklı inanç mensuplarının, şemsiyesi altında kendine rahatlıkla bir yer

bulabilecekleri bir sığınak haline gelmiştir (Fığlalı, 183). Özellikle XVI. yüzyılda

Sünni olmayan uygulamaları, inançları veya dini görüşleri nedeniyle tepki gören pek

çok derviş tarikattan kaçmak için Bektaşi Tarikatı’na geçmiştir (Faroqhi, 2000, 110).

Bektaşilik dinsel altyapısının ve ritüelinin temelinde İslam öncesi unsurların

olduğu artık tartışma götürmeyen, genel kabul gören bir yaklaşımdır. Bu konuyla

62

ilgili olarak Ahmet Yaşar Ocak (2000a)’ın ayrıntılı çalışmaları mevcuttur.

Şamanizm, tabiat kültü, atalar kültü ve Budizm’in üzerine inşa edilen İran ve diğer

bölge inançları, Bektaşiliğin ayin ve erkanının oluşumunda ciddi etki göstermiştir.

Örneğin, Bektaşi ibadetinin esasını oluşturan Ayn-i Cem’in, İslamiyet’e girmeden

önceki devirlerde Türkler arasında çok yaygın olan, evli çiftlerin katıldığı, çok sıkı

disiplin kuralları içerisinde gerçekleştirilen içkili (kımız) dini toplantıya dayandığı

yönde ciddi göstergeler mevcuttur (Ocak, 1992, 376).

XV. yüzyılın ortalarından itibaren Şii etkilerinin bir şekilde Anadolu’da

görülmesinin ardından kaleme alınan menkıbelerde bile ateş kültü ve diğer tabiat

kültleri, kalıp değiştirme, tenasüh ve hulul gibi Şiiliğe dahi yabancı bazı inançların

yer bulduğu görülür (Ocak, 1992, 374). Çoğaltılması mümkün olan bu tür örnekler,

Bektaşiliğin inanç temelinde İslamiyet’ten önceki dinsel inanışların olduğu

yönündeki kanımızı güçlendirecek niteliktedir.

Devletin dini olan İslam, atalarının gelenek ve göreneklerinin ağır bastığı bir

boy yaşamı topluluğunda, söylencelere ve anlatılarak dayanmış bulunan Batıni

görünüm altında daha kolaylıkla özümsenmiştir diyebiliriz. Ayrıca, temelde zengin

olan inançlar karışımına, Anadolu yerleşik nüfusunun ayrılmaz parçaları olan başka

öğeler de katılacaktır (Melikoff, 2000, 34).

Ahilik de Bektaşilikteki bağdaştırmacı yapıdan nasibini alan bir diğer

yapılanmadır. Yukarıdaki bölümlerde kısmen değindiğimiz üzere, Ahilik ile

Bektaşilik arasındaki ilişki ayrı bir tez konusu teşkil edebilecek nitelikte öneme

sahiptir. Şu aşamada, Bektaşilerin ayinleri olan Ayn-i Cemlerde okudukları

tercemallerin pek çoğunun, Ahilerin okuduklarının aynısı olduğunu söylemekle ve

Ahiliğin zamanla Bektaşilik ile kaynaştığını söylemekle yetineceğiz.1

Bektaşilik-Hıristiyanlık etkileşimi konusunu yukarıdaki bölümde kısmen ele

almıştık. İlk dönem Bektaşi dervişlerinin Rumeli topraklarında kendilerini kabul

ettirmekte zorlanmamalarında, her türlü yerel inançları kolayca bünyesine mal

edebilen bir inanç yapısına sahip olmasının önemi büyüktür. Bu inanç yapısını en

1 Ahilik ile Bektaşilik arasındaki daha geniş bilgi için Melikoff (1999b)’un eserine başvurulabilir.

63

etkin şekilde kullanan zaviye olarak Sarı Saltuk Zaviyeleri gösterilebilir. Yunanistan,

Arnavutluk, Romanya ve Bulgaristan’da bulundukları yerlerdeki mahalli aziz

kültlerini kendilerine mal ederek İslamileştirmişler ve böylece yerli Hıristiyanların

Müslümanlaşmalarına katkıda bulunmuşlardır (Ocak, 1992, 375). Ayrıca, Bedreddin

hareketinin etkin olduğu bölgelerin, sonraları gözde Bektaşi muhitleri haline geldiği

anlaşılıyor. Her iki hareketin yoğun olarak etkinlik gösterdiği yerler arasında Trakya,

Bulgaristan, Eflak, Makedonya ve kuşkusuz Bedreddin’in müridlerinin varlığının da

saptandığı Bektaşiliğin kalesi Arnavutluk gösterilebilir (Balivet, 2000, 103). Her iki

hareketin paralelliğini daha anlamlı hale getiren nokta Bedreddin hareketi

içerisindeki Hıristiyan etkinliğidir.1

Şii-Safevi etkisini saymazsak, Bektaşiliğin bünyesinde sonradan yer bulan en

etkili inanç yaklaşımı olarak Hurufiliği gösterebiliriz. XIV. yüzyılın ikinci yarısında

Azerbaycan’da doğan ve yayılan Hurufilik, kurucusu Fazlullah Hurufi’nin idamından

sonra Timur yönetimi tarafından takibata uğrayınca Anadolu’ya da nüfuz ederek XV.

yüzyılın ikinci yarısından itibaren Rumeli topraklarına geçer (Ocak, 1992, 375). II.

Murad ve II. Mehmed dönemlerinde saraya kadar nüfuz eden Hurufiler, veziriazam

Mahmud Paşa ve Fahreddin Acemi’nin şiddetli2 takibatı sonucunda aralarında

Bektaşilerin ve Kalenderilerin de bulunduğu bazı inançlara karışarak varlıklarını

sürdürmüşlerdir (Köprülü, 1944, 461). Fazlullah kısa sürede, Kalenderiler

aracılığıyla en yüksek Bektaşi evliyaları arasına girerek takdis edilmeye başlanır.

Fazlullah’ın öğretisi sadece Kalenderiler ve Bektaşiler üzerinde etki sağlamamış,

Bayramiyye Melamileri’ni ve bazı Halvetiye çevrelerini de tesiri altına almıştır

(Ocak, 1999b, 134).

Hurufilik, harflere gizli anlamlar yükleyerek sistemli bir temelle kurulan bir

tarikattır. Hurufilikteki beden bağlarından kurtularak kendilerinde tanrısallığı

bulmayı, tanrısallıkla bütünleşmeyi amaçlayan yaklaşımın en önemli temsilcisi

şüphesiz ki, Seyyid Nesimi’dir. Hurufiliğin Bektaşi doktrini üzerinde ne ölçüde iz

bıraktığını anlayabilmek için Bektaşi edebiyatını incelemek yeterlidir (Ocak, 1992, 1 Bektaşi senkretik yapısındaki Hıristiyan etkisine ilişkin ayrıntılı bilgi için Balivet (2000)’in eserine başvurulabilir. 2 Fahreddin Acemi’nin Hurufilerden birkaçının Edirne’de yakılma işlemi sırasında ateşi üflerken sakalını tutuşturduğu bilinmektedir (Gölpınarlı, 1953, 269).

64

375). Bu bağlamda Nesimi, Virani ve Yemini ile birlikte Bektaşi edebiyatındaki yedi

büyük şair arasında sayılan Hurufi şairlerinden birkaçıdır (Melikoff, 1999b, 170).

Hurufiler, kendilerine ait bazı yaklaşımları Hacı Bektaş’ın gizli fikirleri diye

tanıtmasıyla birlikte, yoğunlaşan zındıklık ve sapkınlık ithamlarından korunmak için

Bektaşilik içerisinde kendilerine daha fazla yer açmışlardır (Hasluck, 1995, 72).

Özellikle II. Bayezid’e karşı yapılan suikast girişiminden sonra ışık veya torlak diye

bilinen Kalenderilere karşı başlayan takibat neticesinde, Hurufilik de yoğun olarak

Bektaşiliğe sızmıştır (Köprülü, 1944, 462). I. Süleyman döneminde Hurufi düşüncesi

Osmanlı İmparatorluğu topraklarından tamamen atılmaya çalışılır, ancak Hurufiliğin

Bektaşilikle kaynaşmış olmasıyla bu tam olarak gerçekleştirilemez (Melikoff, 1999b,

170).

Bektaşilikteki Hurufi etkisiyle birlikte Hz. Ali, Tanrı’nın insan suretindeki

tecellisi olarak yorumlanmıştır: kaşların yay’ı ayn, burun çizgisi lam, bıyığın eğri

çizgisi de ya harfini simgeler. Bıyığa verilen değer, onsuz Ali yazılışının eksik

kalacağı içindir1 (Melikoff, 1999b, 172). Merdivenköy’deki Şahkulu Sultan Bektaşi

tekkesinin son postnişini Hilmi Dede Baba’nın divanında yayınlanan şiirindeki

“Tuttum aynayı yüzüme / Ali göründü gözüme / Nazar eyledim özüme / Ali göründü

gözüme” dizelerinde yoğun Hurufi etkisi fark edilmektedir (Melikoff, 1999b, 172).

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Bektaşiliğin Hurufiliği tamamen ve olduğu

gibi değil de, kısmen bünyesine dahil ettiğidir2 (Melikoff, 1999b, 167).

Şüphesiz ki Bektaşiliğin senkretik yapısına dahil olan en ciddi inanç örgüsü

Şii-Safevi etkisidir. Kızılbaşlık olarak vücut bulan bu etki, Bektaşiliğin

oluşumundaki son ciddi evreyi oluşturur. Şeyh Cüneyd ve Şah İsmail ile XV.

yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan Safevi etkisi, heterodoks halk inancını siyasi

amaçlarla kullanmasıyla siyasal tarihin de gündemini oluşturur.

Safevilerin sistemli propagandası ile yoğunlaşan Şii tesirlerin Anadolu’ya

sızması ve Kızılbaşların Çaldıran Savaşı’ndan sonra Bektaşi Tarikatıyla yakın ilişki

geliştirmesi, Bektaşiliğin bilinen çehresinin oluşmasını sağlamıştır (Vorhoff, 1999, 1 Bektaşilerdeki bıyık bırakma ritüelinin yerleşmesinde Haydari geleneğinin etkinliği de düşünülebilir. 2 Bektaşilik-Hurufilik ilişkisine yönelik ayrıntılı bilgi için Birge (1991)’nin eserine başvurulabilir.

65

34). Çehrenin son şeklini almasında Balım Sultan’ın tarikatın başına getirilmesinin

de etkinliği büyüktür. Hurufi, Kızılbaş etki ve Balım Sultan’ın Bektaşi yapılanmasını

sağlamasının yakın zamanlara denk gelmesinin tesadüf olmadığına yukarı

bölümlerde değinmiştik. Balım Sultan böyle bir ortamda ‘Hak-Muhammed-Ali’

tarzında ifade edilen dinsel yaklaşımı ve on iki imam kültünü Bektaşiliğin esasları

arasında en baş yere yerleştirir (Ocak, 1992, 375). Bektaşilikteki Ayn-i Cem,

Kızılbaş tören kurallarının Bektaşiler üzerindeki yönlendirici ağırlığının bir diğer

kanıtıdır (Melikoff, 1999b, 186). Kızılbaş ve Bektaşi törenleri ayrıntılarda bazı

farklılıklar gösterse de, özünde ortaktır. Bedri Noyan Dedebaba (1995)’ya göre fark;

-erkanda ufak değişiklikler olmakla birlikte- inançlarda değil, yönetme tarzındadır.

Kızılbaşlıkta önemli yer tutan ‘musahip kardeşliği’ geleneği, Bektaşilikte yok iken,

‘mücerret derviş’ adeti ise Kızılbaşlıkta yoktur.

Dinsel ve örgütlenme haricinde Bektaşiler ile Kızılbaşlar arasındaki bir diğer

yaklaşım farkı da merkezi otoriteye karşı olan sorumluluk ölçüsünde kendisini

göstermektedir. Bektaşiler bir şekilde Osmanlı merkezi yönetim dairesinin içinde yer

bulurken, Kızılbaşlar devletle olan ilişkilerinde daha mesafeli bir duruş

sergilemişlerdir. Ayrıca Bektaşiler daha çok merkezi yerlerde veya bu yerlere yakın

tekkelerde etkinlik gösterirken; Kızılbaşlar konar-göçer yaşam kültürünün de gereği

olarak kırsal bölgelerde varlıklarını sürdürmüştür.

Melikoff (2000), Bektaşilerin Kızılbaş etki ile birlikte –senkretik yapılarının

temelini oluşturan ve İslam öncesi dinsel inanışlarından olan– Gök-tengri’yi Hz. Ali

ile özdeşleştirmesinden yola çıkarak, Allah yerine Tanrı sözcüğünün kullanılmaya

başlanmasını buna bağlamaktadır.

Bu noktada dikkat edilmesi gereken nokta, Şiilikteki bütün unsurların olduğu

gibi Bektaşiliğe doğrudan geçmemiş olmasıdır. Şii inanç unsurları, Bektaşilikteki

dinsel örgü içerisinden süzülerek, bir anlamda uygun öğretilerin benimsenmesiyle

Bektaşi geleneğinde yer bulmuştur. Bu nedenledir ki, Bektaşiliği Şii bir tarikat kabul

etmek yerine, Bektaşilikte Şii tesirlerden söz etmek daha gerçekçi bir yaklaşımdır

(Ocak, 1992, 375).

66

Senkretik yapının etkisiyle Bektaşilikte yer bulan unsurlara yönelik

‘Bektaşiliği bozmuştur’ iddiası, tahmin edilebileceği gibi Kızılbaşlık için de sıkça

kullanılmıştır. Bu konuya ilişkin en somut örnek olay olarak Mevlevi olan ve

Mısır’daki bir Bektaşi dergahını ziyaret eden Sakıb Dede’nin başından geçenleri

gösterebiliriz. Sakıp Dede, ziyareti sırasında kendisine yapılan şakayı fazlasıyla

ciddiye alarak kendisini fırına atıp yakacaklarını düşünerek gece yarısı dergahtan

kaçar. Olayı oğlu babasının anlatımına dayanarak “esas itibariyle Bektaşi tarikatında

böyle şeyler olmayacağını, fakat Şah İsmail zamanından beri acem zındıklarının

Bektaşi tarikatına girerek onu tamamıyla bozduklarını, caihel Türklerin de bunlara

inzimam ederek işi büsbütün azdırdıklarını” (Köprülü, 1939, 26) şeklinde

yorumluyor.

Bektaşi inanç ve ibadet esaslarıyla ilgili olarak -konumuza tali kalacağı

düşüncesiyle- derin analizleler girmemeyi uygun görüyoruz. Ancak, Bektaşiliğin

inanç örgüsünün özünü oluşturan dört kapı erkanını1, Hasan Cemali isimli Bektaşi

şairin dizelerinden aktarmakla yetiniyoruz:

“Bektaşilik kolay zannetme aşık / Tariki nazenin sırrı lafeta

Eline, diline, beline sadık / Olmıyan Bektaşi taklittir cana

Şeriat babından girmiyen aşık / Tarikat sırrına ermiyen aşık

Marifet abına yunmayan aşık / Hakikat kamili sayılmaz asla” (Eröz, 191)

Bektaşi zümreleri arasında zaman zaman da olsa ehl-i sünnet ibadetlerine

bağlı olan gruplara rastlanır ki, bunu Bektaşilerin Sünni çevrelerle olan etkileşiminin

bir yansıması olarak değerlendirmek yerinde olur. Diğer taraftan Bektaşilerin,

bünyesinde kaynaştırdığı farklı dinsel unsurların ortak yanı heterodoks yapı arz

etmesidir. Bununla birlikte kimi Bektaşiler, Osmanlı merkezi yönetiminin ehl-i

sünnet anlayışını direkt olarak hedef göstermekten mümkün olduğunca kaçınmıştır.

Öyle ki Çelebi Cemalettin Efendi, Müdafaa’sında Sünni halifeliğin temsilcisi olan

1 Bektaşi geleneğine göre Şeriat: Anadan doğmak, Tarikat: İkrar vermek, Marifet: Nefsini bilmek, Hakikat: Tanrı’yı kendi öz varlığında bulmak anlamına gelir (Dedebaba, 1995, 251).

67

padişahın ‘ayağının tozuna yüz sürecek’ ölçüde bağlılığını; tarikat olarak namaz

kılıp, oruç tuttuklarını, tarikatlarının şeriat kurallarına uyduğunu bildirmiştir

(Birdoğan, 1996, 85).

Ehl-i sünnet’e bağlılık bildirme, kimi zaman –örnekte de görüldüğü gibi–

tarikat vakıflarının kullanımı konusundaki yetkileri kaybetmemek açısından içten

dile getirildiği gibi, çoğu zaman da yüzeysel ve şekilsellikten ibarettir. Bu şekilsel

bağlılık, Bektaşi Tarikatının Osmanlı merkezi yönetim dairesi içerisinde yer alması

nedeniyle en askeri düzeyde ifade edilir olmuştur. Dışta Ehl-i sünnet inancına

şekilsel bir bağlılık dile getirilirken, içte ise Bektaşi inanç ve ibadet esaslarının

gerekleri istisnasız yerine getirilmiştir. Çelişki gibi görünen bu durum, Bektaşilerin

kendilerini Sünni inanç sistemine bağlı çevrelerden gizleme zorunluluğuna neden

olmuştur.

Birbirlerini tanımak için kullandıkları işaretler ve özel cümleler kullanımı,

hep Bektaşilerin kendilerini gizlemelerinin bir sonucudur. Selamlaşırken işaret

parmaklarının göğüs üzerinde yerleşim şekli, sen yerine ‘sultanım, nazarım, erenler’,

ben yerine ‘fakir, nazarın’ gibi terimler kullanılması (Birge, 179) Bektaşilikteki

gizliliğin örnekleri arasında gösterilebilir. Ayrıca tarikatların geleneğinde

olmamasına rağmen, Bektaşilikteki Ayn-i Cem’e ziyaretçi kabul edilmemesi de bu

gizliliğin yansımasıdır. Tarikatın kendisini gizlemiş olmasının doğru olduğu yönünde

Birge (180)’nin yaklaşımı yerindedir: “… gizliliğini sağlayamamış olsaydı, II.

Mehmet gibi kararlı bir hükümdarın dahi kendi iradesine karşın en azından kısmen

inandığı öğretmenlerini diri diri yakılmak üzere ellerine teslim ettiği ulemanın bu

denli güçlü olduğu bir ortamda yaşamını sürdüremezdi”.

Bektaşiliğin senkretik yapı sayesinde bünyesinde yer verdiği inanç örgüsü

ehl-i sünnet anlayışıyla çok ciddi çelişkiler arz eder. Bektaşiliğe dahil olan her dinsel

motif, Bektaşiliği ehl-i sünnet inanç dairesinden biraz daha uzaklaştırmıştır.

Bektaşilikle Sünnilik arasındaki dinsel uçuruma en uç örnek olarak Ayn-i Cem’lerde

‘mihenk taşı’ olarak görülen ve töresel bir şekilde törenleşen içki (dem-dolu) ritüelini

68

verebiliriz1. Ayrıca Bektaşilikteki ‘Allah’ ile olan ilişki, görünüşte alaya almak yada

kafa tutmak şeklinde algılanırken, özünde korkudan ziyade sevgiye dayanan bir

inancın ifadesidir (Gölpınarlı, 1985, 163). Bu tür örnekleri sıralamak mümkündür. Şu

aşamada Bektaşi dinsel yaklaşımı ile ehl-i sünnet inancını aynı paydada

değerlendirmenin dahi tartışma götürdüğü gerçeğini ortaya koymakla yetineceğiz.

Örneklerde de görüldüğü gibi Bektaşi teolojik örgüsünde yer bulan her inanç

sistemi, bir taraftan Bektaşiliğin heterodoks yanını kuvvetlendirirken, diğer taraftan

da bu katkılar Bektaşilik ile ehl-i sünnet inancı arasında öteden beri var olan

farklılığın derinleşmesine yol açmıştır. Felsefi, dinsel ve yapısal olarak Osmanlı

merkezi yönetiminin dairesini zorlayan bu farklılık, zaman içinde uçurum noktasına

gelmiştir. Çünkü artık zamanla Bektaşi zümreleri ile Sünni inanç çevreleri arasındaki

en büyük ortak nokta İslam tasavvufundaki benzerlikler olacaktır. Bektaşi

zümrelerini İslam’a bağlayan en ciddi bağlantı Hz. Ali sevgisidir. Bu yüzden Hz.

Ali’yi sevenleri sevme, sevmeyenlerden nefret etme anlayışı Bektaşiliğin özünü

oluşturur. Bektaşi çevreleri, bünyelerine katılan her inanç unsurunun da yardımıyla

ibadet, tasavvuf, erkan, ritüel açısından yeni esaslar üretmişlerdir.

Bektaşilerin ürettiği -heterodoks yanı güçlü- her dinsel tutum, onların

Osmanlı yönetimince gözden düşmesi anlamına gelmektedir. Keza Osmanlı

yönetiminin Bektaşiliğin tarikatlaşmasına sunduğu ciddi katkısının özünde kontrol

edilemeyen heterodoksiyi ehlileştirme ve kontrol altında tutma düşüncesi hakimdi.

Zamanla Bektaşiliğin kendi bünyesinde zaten varolan heterodoksiye, yeni yeni ve

daha uç unsurların dahil edilmesi, bu defa Bektaşiliğin kendisini –Osmanlı

Devleti’nin gözünde– ehlileştirilmesi gereken bir noktaya itmiştir.

2.2.2. Bir Problematik: Ocak – Tarikat İlişkisi

Bektaşi Tarikatı ile Yeniçeri Ocağı arasındaki ilişkinin boyutu, niteliği,

kronolojik evrimi, başlangıcı ve ortadan kaldırılmalarına etkisi açıdan 1 Bu ritüele tüm Bektaşi-Kızılbaş Ayn-i Cemlerinde rastlanmaz. Daha çok Balkanlar ve Arnavutluk bölgesindeki Bektaşilerde görülebilen bir ritüeldir.

69

bilinmeyenlerle dolu bir problematik olduğu kanaatindeyiz. Şöyle ki, her iki ocak

arasında ilişkinin bir şekilde var olduğu bilinmekle birlikte, bu ilişkinin niteliğine

ilişkin veriler farklı görüşlere ulaşılabilecek özelliğe sahiptir.

Güçlü bir askeri birliğin oluşturulmasındaki en önemli faktörlerden birinin,

moral gücü olduğunu söylemek mümkündür. Bugün dahi geçerli olan bu faktörün,

Yeniçeri Ocağı üzerinde etkisini Bektaşi Tarikatı çerçevesinde ele alacağız. Çünkü

ocak-tarikat ilişkisi ancak bu bağlamda ele alınırsa daha kolay algılanabilir.

Yeniçeri Ocağı’nın oluşumunda Bektaşilik mi, yoksa Ahilik mi ordunun

inançsal boşluğunu tamamlamaya yönelik olarak ön plana çıkarıldı? Yeniçeri

üniformalarının seçiminde Bektaşiler mi, yoksa Ahiler mi etkili oldu? tartışmaları

Ahiliğin Bektaşilik içerisinde yer bulması nedeniyle belirsiz bir hal almıştır.

Dolayısıyla Yeniçerilere ‘ak börk’ giydirilmesi hikayesinden yola çıkarak Yeniçeri

Ocağının Bektaşi Tarikatına bağlanma tarihini I. Murad dönemi olarak kabullenmek

mümkün değildir. Ocak-tarikat ilişkisinin başlangıcı olarak tarihçiler arasında genel

kabul gören yaklaşım XIV. yüzyıl sonu ile XV. yüzyıl başıdır (Uzunçarşılı, 1988,

150; Ocak, 1992, 377). Bektaşiliğin XVI. yüzyılın başına kadar heterodoks halk

İslam’ından sıyrılarak bağımsız bir tarikat olarak örgütlenmemiş olması nedeniyle,

Ocağın Bektaşiliğe bağlanmasını bu tarihten sonraya almanın yerinde olduğu

görülmektedir (Çamuroğlu, 1994, 43). Teoman Şahin (1995) de, XV. yüzyılın

ortalarına kadar söylentilerin olmakla birlikte, ilişki başlangıcının Balım Sultan’dan

sonra ön plana çıktığını belirtmektedir.

Balım Sultan’a kadarki ilişki söylentilerine Ahilik açısından yaklaşmak

gerekir. Ahilerin Fütüvvetname geleneğinden devraldığı Hz. Ali sevgisini, Safevi-Şii

etkisi öncesinde Bektaşiliğe sokması; Ahiliğin Bektaşilik içerisinde yer bulma

sürecine paralel olarak Yeniçerilerin Ahilikle başlayan manevi temelli ilişkisini

Bektaşilikte yoğunlaştırması sürecine dönüşmüştür. Balım Sultan ile Bektaşi

Tarikatı’nın oluşumu, Bektaşilik ile Yeniçeri Ocağı arasında çok belirgin olmayan

ilişkilerin daha gün yüzüne çıkmasını sağlamıştır diyebiliriz. Bunda Osmanlı devlet

yönetiminin etkinliğinden söz etmek de mümkün görünebilir. Sonuç olarak ilişki

70

başlangıcı daha öncesinde bir şekilde varolmakla birlikte, Balım Sultan ile ivme

kazanmıştır kanaatindeyiz.

Diğer taraftan, Yeniçerilerin kökeni Hıristiyan olan devşirme çocuklarından

oluşması sebebiyle İslam dinine uyumundaki geçiş için, heterodoks bir yapı gösteren

Bektaşiliğin onlar için uygun bir seçenek olduğunu düşünmek mümkündür (Öz G,

1997, 24). Hıristiyan çevrelerle Sünni tarikatlara ve ulemaya göre daha fazla iç içe

girmiş olan Bektaşilik, Hıristiyan kökenli Yeniçerilere, oruç ve namaz gibi Sünni

dinsel uygulamaları yumuşatan, İslamiyet’i daha çok pratik olarak benimseyen bir

bakış açısı sunması da Yeniçerilerin Bektaşililiği açısından etkili olmuş olabilir

(Çamuroğlu, 1994, 30).

Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşilikle olan ilişkisi bir şekilde ocağın lağvına kadar

sürmüştür. Yeniçerilik üzerindeki Bektaşi etkisine yönelik en belirgin gösterge

olarak ocakta kullanılan tabirler gösterilir. Ocağa, ‘Ocağ-ı Bektaşiyan’; Yeniçerilere,

‘taife-i Bektaşiye’, ‘Gürüh-u Bektaşiye’, ‘Zümre-i Bektaşiyan’; Ocak ağalarına

‘rical-i dudman-ı Bektaşiye’; Ocaktaki Çorbacılara ‘Sanadid-i Bektaşiyan’, ‘Ağayan-

ı Bektaşiyan’ gibi tabirler en çok kullanılanlar arasındadır (Uzunçarşılı, 1988, 150,

235).

Ocağın 94. cemaat ortasında Hacı Bektaş babalarından birinin, Hacı Bektaş

Vekili olarak oturduğu bilinmektedir (Ahmet Cevdet, 1966, 235).

Sulucakarahöyük’teki merkez tekkedeki postnişinin ‘Hacı Bektaş Vekili’ unvanı ile

İstanbul’daki bütün Bektaşi tekkeleri babalarının en büyüğü olarak Aksaray’da

Etmeydanı’nda Yeni Odalar diye anılan büyük yeniçeri kışlasında oturması,

Yeniçeriler üzerindeki Bektaşi nüfuzunun en önemli temsil mekanizmasını

oluşturmuştur (Koçu, 11). Şunu belirtmekte de yarar vardır ki, Yeniçeriler arasında

Rüfai, Kadiri, Bayrami gibi başka tarikatlara girmiş olan insanlar da mevcuttur

(Ülkütaşır, 1969, 11).

Merkez Tekkedeki postnişin vefat ettiği zaman yerine geçen yeni baba

İstanbul’a gelir. Yeniçeri Ocağındaki Bektaşiler onu alır, alay ve Ağa Kapısına

götürürler, tacını Yeniçeri Ağası giydirip alay ile Bab-ı Ali’ye gider ve Sadrazam

71

tarafından kendisine ferace giydirir (Ahmet Cevdet, 1966, 235). Yeni Postnişinin

İstanbul’daki ihtiyaçlarının karşılanmasında Ocaklı Bektaşilerin yardımcı olması da

gelenektendir. I. Süleyman döneminde, postnişin Sersem Ali Dedebaba’nın

İstanbul’a daveti bu konuya örnek oluşturabilir (Ülkütaşır, 11).

Yeniçeri Ulufe Defterlerindeki kayıtlarda çekilen Gülbenk de Hacı Bektaş’ın

adı geçmektedir (Uzunçarşılı, 1988, 422, 434). Bu dualar, Bektaşilerin çektikleri

Gülbenk’lerin aynısıdır. Savaşa giden Yeniçeri Ordusunun savaş sırasında ve

dönerken okuduğu gülbank şu şekildedir:

“Allah Allah Eyvallah / Baş uryan, sine puryan, kılıç al kan / Bu

meydanda nice başlar kesilir hiç olmaz soran / Eyvallah... Eyvallah /

Kahrımız kılıcımız düşmana ziyan / Kulluğumuz padişaha ayan /

Üçler, yediler, kırklar / Gülbankı Muhammed, Nuri Nebi, Keremi Ali /

Pirimiz Hünkarımız Hacı Bektaş Veli / Demine devranına hu diyelim /

Hu” (Şapolyo, 1964, 330; Kocadağ, 1996, 78)

Yeniçeri inancına göre, orta ve bölük kazanından başka, bir de Hacı Bektaş-ı

Veli’nin içinde çorba pişirdikten sonra hediye ettiğine inanılan kazan (Kazan-ı Şerif)

vardır. İnanışa göre bu kazan kaldırılıp yerine su dökülürse dünya alt üst olacaktır

(Uzunçarşılı, 1988, 259). Ocak ile tarikatın bağını gösteren bir diğer gelişme ise, II.

Viyana kuşatmasında esir alınan Kont Marsigli tarafından aktarılmaktadır. Kont,

Yeniçeri Ağasının Divan’da Hacı Bektaş’ın adı geçtiğinde sürekli ayağa kalktığını

söylemektedir (Birge, 1991, 85). Ayrıca Ağa Kapısı’nda Hacı Bektaş-ı Veli’nin ruhu

için dua okutulduğu da bilinmektedir (Uzunçarşılı, 1988, 398, 621).

I. Süleyman, Nemse Savaşında askerin gayretsizliğini görmesi üzerine

Pirevinde Hacı Bektaş evladı olarak bulunan Şeyhi getirterek ocağı yeniden

dualattırır, ocağa manevi bir güç vermeye çalışır. Bunun üzerine Yeniçerilerin ‘Biz

artık Hacı Bektaş Köçekleri olduk’ dediği aktarılmaktadır (Gölpınarlı, Vilayetname,

126). III. Selim de saltanatının ikinci yılında (1789) Yeniçerilerin sadakat ve

cesaretini dilerken onlara “Hacı Bektaş Köçekleri” şeklinde hitap etmiştir. Ayrıca

Yeniçeri birliklerinin bir üyesi olarak yazılan her askerden Hacı Bektaş Yolu’na

72

iman yemini alındığı bilinmektedir (Birge, 1991, 85). 1822 tarihli Yeniçeri askerinin

terhis belgesinin çevirisinde “Oniki İmam, Oniki tarik, üçler-yediler-kırklar” gibi

Bektaşi ritüelinde yer bulan ifadelere rastlanılmaktadır (Birge, 1991, 86).

Yeniçeri ve Bektaşi mezar taşlarında Zülfikar’ın ve Şii etkisi gösteren

imgelerin, taşa işlenmiş simgeleri yer almaktadır. Zülfikar’ın antropomorfik (insan

biçimli) örneklerinden bazıları Yeniçerilerin mezar taşlarında yer almaktadır

(Hathaway, 147). Uzunçarşılı (1988) da bazı Yeniçeri Cemaat Ortalarında Zülfikar

sembolünün bulunduğunu bildirmektedir. Mezarlardaki Zülfikar işlemelerinin

sancaklardaki Zülfikar ikonundan çok, Kızılbaş etkisi olan bir Zülfikar işlemesi

olduğu anlaşılıyor.

Yeniçeri Ordusu Ortalarındaki flamalarında bulunan pençe (el) şeklinin, ayın

önüne yıldız yerine konularak kullanıldığı anlaşılıyor. Bu el ile başparmak: Hz.

Muhammed, işaret parmağı: Hz. Ali, orta parmak: Hz. Fatma, yüzük parmağı: Hz.

Hasan ve serçe parmağı: Hz. Hüseyin’i temsil etmektedir (Dedebaba, 1995, 63).

Yeniçeriler ile Bektaşi tekkeleri arasındaki ilişkiye ilişkin bir diğer örnek

Faroqhi (2000) tarafından verilmektedir. 1720’li yıllara ait bir belgeye göre, o dönem

tarikatın başında bulunan Şeyh Elvan, Hacıbektaş Zaviyesine bağlı tarikat

vakıflarının düzeni ile ilgili çıkan bir sorun üzerine İstanbul’a gider. Şeyh Elvan’ın

İstanbul’a yaptığı ziyaret sırasında Yeniçeri Ağasının aracılığından faydalanmış

olduğu tahmin edilmektedir. Üst rütbeli olmadığı bilinen Ali Ağa isimli bir Yeniçeri,

aldığı emirle Hacıbektaş Kasabası’na gelerek, şeyh ailesinin bir ferdinin vakıf

idareciliğini üstlenmesini, başka birisinin nazır tayin edilmesini sağlayarak İstanbul’a

dönmesi istenmektedir (Faroqhi, 2000, 116).

Burada ilginç olan bizzat şeyhin anlaşmazlıklara sebep olan sorunların

çözümünün merkezi idare tarafından istenmesidir. Ayrıca, Yeniçeri Ağası’nın bu

konuda bir şekilde arabulucu taraf olması da anlamlıdır. Bu olayda kadının adının

geçmemesi ve özel birisinin İstanbul’dan görevlendirilmesi de düşündürücüdür.

Osmanlı yönetiminin belki de kadıya güvenmeyerek özel birisini İstanbul’dan

göndermiş olması düşünülebilir ya da kadı da soruna taraf olabileceği için tarafsız

73

biri gönderilmiş olabilir (Faroqhi, 2000, 116). Bu örneğin dışındaki bazı durumlarda,

taşrada bulunan bazı zaviyelerin şeyhlerinin Hacıbektaş’taki şeyhin müdahalesini

gerçekten de gereksiz bulup onun yerine bölgedeki kadıya başvurmuş olduklar

olaylara rastlanmasın da mümkün olduğu tahmin edilebilir.

Ocağın tarikata olan etkisi, örneklerde görüldüğü gibi, tersi durumun

gerçekleşebileceği anlamına da gelmektedir. 1655 tarihinde Şekbanbaşılıktan

Yeniçeri Ağası olan Mehmed Ağa’nın ocaktan ağa olmasına karşı ocaktaki Bektaşi

Şeyhi itiraz etmiş olduğundan, Mehmed Ağa üç gün sonra azlolunup yerine Harem-i

Hümayun’dan Çukadar Boşnak Mehmed Ağa tayin edilmiştir (Uzunçarşılı, 1988,

178). Örneği doğru olarak kabul edersek, bu etkinin direk olarak merkez tekkeden

değil de, ocaktaki tekkeden yapıldığının anlamını daha iyi analiz edebiliriz. Şöyle ki,

doğrudan merkez tekkeden yapılan etki, Bektaşi Tarikatı’nın Yeniçeri Ocağı

üzerinde direk nüfuz sahibi olduğunun göstergesidir. Ancak, ocak içerisindeki

Bektaşi Tekkesinden yapılan etki ise, bu etkinin sadece Bektaşi olma sıfatının

ötesinde, aynı zamanda Yeniçeri etkisi olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır.

Kanımızca bu durumun, Yeniçeriler arasındaki ağa çekişmesinin bir yansıması

olması muhtemeldir.

Cevdet Paşa, Bektaşilikle ilgisi olmayan bazı Yeniçerilerin ocağı

karıştırdığını bildirmektedir. Buna örnek olarak Haydar Baba’yı verir. İddiaya göre

Alemdar Paşa ve III. Selim olaylarında bulunan ve 99. Orta’da oturan Haydar Baba,

Yeniçeri Ağası İsmail Ağa’nın 1822 yılında azlinden sonra sürgün edilmiştir.

Bursa’ya vardığı sırada Yeniçerilerin huzursuzluk çıkarması üzerine olay Yeniçeri

Ağası Hasan Ağa’ya bildirilir. Haydar Baba’nın ölümüyle olay kendiliğinden son

bulur (Koçu, 1970, 12).

Ocak-Tarikat ilişkilerine ilişkin tartışmalar, en çok Safevi Devleti’ne karşı

yapılan seferde ve Kalender Çelebi İsyanında yoğunlaşmaktadır. Bu konuya ilişkin

yaklaşımlar, Yeniçeriler Bektaşi etkisindeyse neden Bektaşilerle iyi ilişkiler

içerisinde olan II. Bayezid ya da Kızılbaşlarla sorun yaşamayan Şehzade Ahmed’in

padişahlığını kabul etmeyip I. Selim’i tahta oturttular (Öz G, 1997, 32)? neden Safevi

seferinde silah bırakan bazı Türkler gibi silah bırakıp da Savaşı Şah İsmail lehine

74

çevirmediler (Öz G, 1997, 33)? ya da neden Bektaşi Postnişini Kalender Çelebi’nin

isyanını şiddetle bastırdı (Öz G, 1997, 34)? şeklinde birkaç başlık etrafında

toplanmaktadır. Ayrıca Yeniçerilerin Anadolu’nun demografik yapısını dahi

etkileyecek ölçüde Celali İsyanlarını aşırı şiddetle bastırdıkları da bilinmektedir

(Çamuroğlu, 1994, 42).

Buna karşılık, ilişkilerinde son derece dikkatli olan Bektaşilerin, Yeniçeriler

ile yakın olmalarının tesadüf olmadığını savunanlar da vardır. XVII. yüzyıldaki İran

seferlerindeki Yeniçerilerin gönülsüzlüğü nedeniyle savaşların çok uzun sürmesi,

İran’a karşı yapılacak sefer ilanı sırasında İstanbul’da ayaklanma korkusunun

yaşanması, Yeniçerilerin cephede savaşa karşı nutuk atan Bektaşileri koruması gibi

Yeniçeriler ile Bektaşiler arasındaki ilişkinin gerçek anlamda yoğun olduğunu

savunan yaklaşımlar da mevcuttur (Çamuroğlu, 1994, 38).

Aslında çelişki gibi görün her iki yaklaşımın birçok ortak noktası mevcuttur.

Her şeyden önce, Yeniçeriliğin kuruluşunda Bektaşi etkisinin ısrarla vurgulanması

ile Osmanlı Devleti’nin oluşumundaki Bektaşi etkisini ön plana çıkarma gayreti

arasında doğrudan bir ilişki vardır. Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi,

Bektaşiler ile Yeniçeriler arasındaki ilişki, özellikle I. Selim dönemi Safevi Savaşı ve

Kalender Çelebi isyanlarından da anlaşıldığı gibi şekilsellik yanı ağır basan, yüzeysel

bir ilişkidir. Çamuroğlu (1994), Yeniçerilerin Bektaşiliği sürecinin ciddi anlamdaki

başlangıcını, yani iç içe geçişini daha sonraki yüzyıllarda aramaktadır. Sürecin ciddi

anlamdaki başlangıcı her ne kadar XVI. yüzyılı bulsa da, gerçek anlamda

özdeşleşmenin XVIII. yüzyılda gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Öz (1997a)’e göre

XVIII. yüzyılda her iki güç kader birliği içerisine girmiştir. Çamuroğlu (1994)’na

göre ise, Patrona Halil İsyanı bu anlamda bir dönüm noktasıdır. Uzunçarşılı (1988)

da, dönüm noktası olarak Alemdar Mustafa Paşa İsyanını göstermektedir.

Bu bağlamda dahi, “Bektaşi olmayan Yeniçeri olamazdı” (Samancıgil, 1945,

223); “ocak, Bektaşi Tarikatı’nın bir nevi seyfi kolu olarak hizmet görmüştür”

(Gündüz, 1983, 133) şeklindeki yaklaşımların fazla abartı içerdiğini düşünmekteyiz.

Bu görüşün tam tersi olarak ortaya atılan, ocaktaki Bektaşi Babasının Osmanlı

ulemasını temsil ettiği (Öz G. 1997, 43), sahte bir temsilci olduğu yönündeki

75

yaklaşımların da aynı oranda gerçekçi olmadığı kanısındayız. Ayrıca, ocak-tarikat

ilişkisini ‘börk’e indirgemenin de sağlıklı bir yaklaşım olmadığı düşüncesindeyiz.

Özellikle XVIII. yüzyılda yoğunlaşan ocak-tarikat ilişkisinde genel itibariyle

Yeniçerilerin Bektaşililiği yüzeysel ve şekilsel olarak nitelendirmenin yerinde olduğu

anlaşılmaktadır. Törensel ve bürokratik şekilsel uygulamanın ötesinde dinsel ve

felsefi olarak ciddi bir ilişkinin varolmadığı açıktır. Hacı Bektaş’a bağlılık, Oniki

İmam’ı tanıyıp inanma gibi söylemler, daha çok Yeniçerilerin söylemsel ve yüzeysel

bağlılıklarının ifadesidir (Öz, 1997a, 141, 142). Hacı Bektaş-ı Veli’nin, Yeniçeri

Ocağı’nın piri olması konusunda ve bazı Bektaşi ritüellerinin dışında, Yeniçerilerin

Bektaşilik görüş ve ayinleri ile ne derecede yakın alaka içinde olduğu, ikna edici bir

şekilde ortaya konmuş değildir. XVIII. yüzyıldan itibaren Bektaşi derviş ve

babalarının bazılarının Yeniçerilerle yakın gündelik ilişkisi olduğu görülmektedir,

ancak bu, ocağın tarikat ile ilişkisinin ve aidiyetinin ne düzeyde olduğu konusundaki

temel problemleri cevaplamaya yetmez (Ortaylı, 2000, 346).

Her iki örgütlenme arasındaki ilişkinin somut göstergesi olan kışladaki

Bektaşi Babasının misyonunun şekilsel bağlılığı ifade eden makam olmaktan öte bir

durum teşkil etmediğini söyleyebiliriz. Ayrıca Osmanlı Devleti’ndeki son birkaç

isyanda kışla Bektaşilerinin etkin olduğu yönündeki yaklaşımlar da bu durumla

çelişmemektedir. Ocak içerisindeki Bektaşi Babalarının zamanla Yeniçerileri

Bektaşileştirmek yerine, kendilerinin Yeniçerileşmesi (askerleşmesi) sonucunu

doğurmuş olabilir. Bunu, ocağın bozulmasına, yozlaşmasına paralel olarak, ocaktaki

Bektaşi Babalarının da bu yozlaşmadan nasibini almış olabileceği ihtimali

çerçevesinde değerlendirebiliriz.

2.2.3. Bektaşi Tarikatı’nın Lağvı

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılması ile Bektaşiliğin yasaklanması arasında

kronolojik yakınlığın olması, bizim, tarikatın yasaklanması ile ocağın kaldırılması

arasında ilişki kurmamızı sağlamaktadır. Düz mantık ile hareket ettiğimiz zaman

Bektaşiliğin yasaklanmasını açıklayabilecek iki bakış açısı ortaya çıkmaktadır.

76

Birincisi; Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşiliği benimsemiş olması, ocağın kapatılmasına

neden olan eylemlere Bektaşilerin de katılması nedeniyle ocağın kapatılmasının

ardından sıra tarikata gelmiştir. İkincisi; Bektaşilik, bünyesinde yoğun olarak varolan

heterodoks unsurlar nedeniyle, Osmanlı devlet yönetimi ve ulema tarafından fazla

uygun bulunmayan bir tarikattır. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının ardından askeri

desteğini kaybeden tarikat yalnız kalmış ve –kurulmasını sağlayan misyonunun da

son bulması nedeniyle– yasaklanmıştır. Bu yaklaşımların hangisinin daha gerçekçi

olduğunu anlamak için, tarikatın yasaklanmasına neden olan unsurları daha ayrıntılı

olarak ele almak yerinde olacaktır.

Cevdet Paşa (1966), Esad Efendi’ye1 dayanarak Bektaşileri “bozuk ve

karanlık inanışlı, cahil ve dine aykırı düşüncede insanlar,” şeklinde tanımlamaktadır.

Ayrıca Bektaşilere yönelik diğer ithamlar arasında namaz kılmamak, oruç tutmamak,

içki içmek, Hz. Ali’yi tek halife bilerek, Hz. Osman ve Hz. Ömer’i benimsemeyerek

onlara hakaret etmek, halkı batıl yola sürüklemek gibi unsurlar sayılmaktadır.

Ahmed Cevdet Paşa (236)’ya göre:

“Bektaşiler, Peygamberlik iddiasından sonra karışıklığa yatkın olan

halkın kalbini çelip kötülüklere sürüklediler. Özellikle cahil insanlara

ve yeniçerilere sokulup işledikleri kötülüklerle onları da baştan çıkarıp

isyan edecek duruma soktular. Osmanlı topraklarının her yerinde

öncesi ve sonraki kanun yolu ile idam edilmeleri, devleti sevenlerin

amacı idi.”

Anlaşıldığı üzere, Osmanlı Devleti’ni sevmek, Osmanlı topraklarındaki

Bektaşileri ‘kanun yolu ile’ idam edilmelerinin göstergesi halinde sunulmaktadır. Bu

yaklaşım, en azından Cevdet Paşa ya da Esad Efendi’nin kişisel tavırları, sanki

yüzyıllardır birikmiş duyguların birden ortaya atılması gibi bir çıkışı

çağrıştırmaktadır. Cevdet Paşa (235), Bektaşiliğin kaldırılışının ne denli yerinde bir

1 II. Mahmud tarafından vakanüvisliğe getirilen Esad Efendi’nin, Üss-ü Zafer adlı yapıtından dolayı 10 bin kuruş ve 2630 altınla ödüllendirildiği unutulmamalıdır (Öz B., 1997a, 177). Bu bakımdan Esad Efendi’nin Üss-i Zafer adlı eserinin II. Mahmud tarafından, Bektaşi Tarikatı ve Yeniçeri Ocağı’nın lağvının üzerine kurmaya çalıştığı yeni ve merkezi düzenin oluşumu için propaganda yapması amacıyla yazdırıldığı düşünülebilir (Ortaylı, 2000, 345).

77

karar olduğunu vurgulamak amacıyla Şeyh Kalender İsyanını örnek vererek, bu

zümrelerin tarihte Osmanlı Devleti’nin başına ne denli sorunlar açtığını özenle

belirtmektedir.

Sünni inanca sahip tarikat şeyhlerinin de katılımıyla yapılan ve Bektaşiliğin

hal’inin görüşüldüğü toplantıda Şeyhülislam, şeriatta mekruh olanın, tarikatta da

haram olması gerektiği halde, cahil Bektaşilerin İslam’ın farzlarını yerine

getirmedikleri gibi, bir de küçümsediklerini, dolayısıyla kafir olduklarını iddia

etmektedir (Ahmed Cevdet, 236).

Örneklerde de görüldüğü üzere, Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi

Tarikatı’nı yasaklamasının gerekçeleri genel olarak Bektaşilerin ehl-i sünnet

inancının takipçisi olmayışları, caiz olmayan eylemlerde bulunmaları ve tüm bu

tarzlarıyla Yeniçeri Ocağı’nı da bozmuş olmaları şeklinde özetlenebilir. Bektaşilere

yönelik bu iddiaların geçerliliğini sorguladığımız zaman, Cevdet Paşa’nın ‘aykırı

düşünce’, ‘haram’, ‘din yolundan sapmış’ gibi ifadeleri değerlendirirken, Sünni

inanca bağlı bir insanın, teolojik ve mistik yapısı dışarıdan kolay kolay

anlaşılamayan heterodoks yapılı, senkretik yanı güçlü bir tarikatı değerlendirdiğini

gözden kaçırmamak gerekir. Eğer bu nokta gözden kaçırılırsa Bektaşi Tarikatı

mensupları her durumda ‘karanlık inanışlı’ ve ‘dine aykırı’ olarak ilan edilebilir.

Esad Efendi’nin ‘cahil’ tanımlamasıyla neyi kastettiğini tam olarak

anlayamamaktayız. Söz konusu cehalet Sünni İslam anlayışına karşı ise, yukarıda

bahsettiğim üzere bu kısmen doğrudur. Tüm bu nitelemelerden de anlaşılabileceği

gibi, Bektaşi Tarikatını değerlendiren ve yorumlayan kimseler Sünni İslam inancına

sıkı sıkıya bağlı zümrelerdir. Bu bakımdan, bu zümrelerin Bektaşilerin inancı ve

yapısı hakkındaki yargılamalarını şüphe ile karşılamak gerektiği kanısındayız.

Diğer taraftan, Bektaşilerin inançları nedeniyle Yeniçerileri ‘kötü yola

düşürdükleri’ şeklindeki iddiaların doğruluğunun söz konusu olması durumunda,

tarikatın ocaktan önce kapatılmasının ve 1826 sonrasında Bektaşi zümrelerine karşı

uygulanan takip siyasetinin on yıllarca uygulanmasının cevabını veremezdik.

78

Bektaşi Tarikatının kaldırılmasının nedeni olarak gösterilen bir diğer unsur

da, tarikatın Hacı Bektaş’ın yolundan saptığı, dahası tarikatın Hacı Bektaş’ı istismar

eden bir tutum takındığı tezidir. Ancak bu, Bektaşi senkretik yapısına katılan

heterodoks unsurlarla birlikte tarikatın teolojik yanının güçlendirilmesine yapılmış

katkıdan ibarettir. Yani Bektaşilik, değişen zamanla birlikte geleneğe katılan

unsurların de etkisiyle dinsel motiflerini zenginleştirmiştir. II. Bayezid’in XVI.

yüzyılın başında örgütlenmesine önayak olduğu Bektaşilik ile XVIII. yüzyılın

başındaki Bektaşilik arasındaki fark uçurum değildir. Dolayısıyla ‘yoldan çıkma’ ile

kastedilen unsurların temelinin atılmasına II. Bayezid yardımcı olmuştur. Öte yandan

Bektaşiliğe yönelik ithamların temelinin daha eskilere dayandığı anlaşılmaktadır.

XVIII. yüzyıl yazarlarından Vassaf Hüseyin’in “Sefinet-ül Evliya”sında, bir takım

olaylar ve yorumlarla Bektaşilerin zındıklığının ispatına gayret edildiği

görülmektedir (Ortaylı, 2000, 346).

Çelebi Cemalettin Efendi, Bektaşiliğin yasaklanmasına gerekçe olarak

gösterilen Şeriat karşıtı tutumlar konusunda savunma verme ihtiyacı hissederek,

namaz ve oruç konusunda dine uygun görüş bildirmektedir. Çelebi’nin söylemleri,

Hacı Bektaş’ın Sünni tasavvufçu bir din adamı olduğunu, Bektaşiliğin de aynı

şekilde Sünni bir tarikat olarak kurulduğunu ve sonradan yabancı unsurlar nedeniyle

bozulduğunu ortaya koyar niteliktedir (Şahin, 1995, 338). Cemalettin Efendinin

konumu ve misyonu itibariyle, yaptığı tespitin geçerliliğinin olduğunu

düşünmemekteyiz.

Enver Ziya Karal (1994, 150)’ın “Bektaşiler, Yeniçeriler gibi her türlü

yeniliğe düşmandılar” şeklinde görüşü vardır ki, bu yargıya nasıl ulaştığı konusunda

fikir sahibi değiliz. Ancak, Bektaşiliğin dinsel ve senkretik yapısı itibariyle değişime

ve yeniliğe en açık tarikat olduğunu söyleyebiliriz.

Bektaşi Tarikatı’nın ilga edilmesinin nedenleri arasında gösterilen bir diğer

yaklaşım da, Bektaşilerin İslam ile bağdaşmayan faaliyetlerde bulunmaları nedeniyle

Yeniçerileri ‘isyan edecek duruma sokma’larıdır. Oysa iyi bilinmektedir ki, son

Yeniçeri isyanının başarısızlıkla sonuçlanmasının önemli nedenlerinden birisi,

ulema, medrese ve üst düzey bürokratlar gibi kurumların isyanı desteklememiş

79

olmalarıdır. Durum böyle iken, Yeniçeri isyanının tüm sorumluluğunu Bektaşi

Tarikatına çıkarmak istenmesinin nedenlerini başka yerlerde aramak gerekir. Zira,

isyana desteği olan tarikatların kapatılması gibi bir uygulama Osmanlı Devleti tarihi

boyunca uygulanmış olsaydı, belki de sadece birkaç dinsel yapılanma varlığını

sürdürürdü. Ayrıca yine, isyana destek veren kurumları kapatarak cezalandırma

geleneği uygulansaydı, öyle sanıyoruz ki ulema bu süreçten daha zararlı çıkardı.

Çünkü diğer Yeniçeri isyanlarında –başta ulema olmak üzere– bizzat devlet yönetim

organlarının kendisi aktif ya da pasif olarak rol almıştır.

Diğer taraftan Yeniçeri isyanı sırasında aktif olarak bulunmuş şahısların

cezalandırılması gibi bir yöntem izlenebileceği halde, tüm tarikatın yasaklanmış

olması, Bektaşiliğin de hedeflerden birisi olduğu gerçeğini akla getirmektedir. Zira,

Osmanlı devlet yönetimi tek tek suçluları bulmanın mümkün olmadığı iddiasıyla

tarikatı olduğu gibi kapattığını ifade etmektedir ancak gerçekte devletin suçluları tek

tek aramaya niyetinin olmadığı da açıktır. Çünkü zaten ‘bunların bütün olarak şeriata

aykırı eylemleri bilinmekte’dir.

Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanma kararının çıktığı toplantıda ulemanın bir

kısmı, Bektaşilerin bütün olarak şeriata aykırı eylemleri bilinmekle birlikte, kişi

olarak her birinin işlenen suçtaki payının ispat edilememesi ihtimali olduğundan,

tümü hakkındaki şeriat yargısının ne olabileceğini sorar. Yanıt tamamının katlinin

uygunluğu yönündedir, ancak birkaç kişilerin idam edilmiş olmasından, şeriatın bu

biçimde yorumlanmasının kabul edilmediği sonucu ortaya çıkmaktadır (Berkes,

1973, 144).

Fetvanın tam olarak uygulanmadığı görünmekle birlikte böyle bir fetvanın

suçun kişiselliği ve dine uygunluk açısından tezat oluşturduğu açıktır. Durum

böyleyken ve bu gerçeğin bilinmesine rağmen yine de fetvanın verilmiş olması, II.

Mahmud’un da toplantıyı dinlediği göz önüne alınırsa, lağv kararında dinsel motiften

çok siyasi yanının kuvvetli olduğu tezini güçlendirmektedir.

Yeniçeri ortalarının hatırı sayılır zabitlerinin kahvehanelerinin açılış

töreninde bir Bektaşi babası yer alır, Gülbank çekilir ve böylelikle kahvehane takdis

80

edilmiş olur. İstanbul’da, Bektaşilerin Yeniçerilere ait kahvehane, dükkan ve

bunların yaşadığı veya vakit geçirdiği hanlarda, siyasi sohbet ve dedikoduların başını

çektiği anlaşılmaktadır. Bektaşilerin bir kısmının halkın gözünden düşmesinde, son

dönem Yeniçeri kahvehanelerinin rolü olduğu düşünülebilir (Ortaylı, 2000, 348).

Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşi Tarikatını lağvetmesinde etkili olduğu

düşünülebilen bir diğer gerekçe olarak, Yeniçeri Ocağının yıkılışına karşı protesto

ayaklanmalarını kışkırtma ihtimali olması gösterilebilir (Lewis, 1970, 80). Bektaşi

Tarikatının yasaklanmasının yerinde bir karar olduğunu düşünenlerin ele aldıkları

olgulardan arasında, tarikatın Yeniçerilere yüklenen tüm sorumluluğa ortak edildiği

tezi gösterilebilir. Ancak bu tespitin ağırlığında, Bektaşiliğin tavrını yadırgayan ve

hazmedemeyen bir idareci ve kuralcı zümrenin rolü de söz konusudur (Fığlalı, 1990,

208).

Bektaşi Tarikatının kapatılmasının nedeni ile Yeniçeri Ocağının yasaklanması

arasındaki ilişkiyi fazlasıyla ileriye götüren Gülağ Öz (1997, 67), ocağın

kaldırılmasını tarikatın lağvı için bir bahane olarak görmektedir. Bu anlamda, asıl

amaç ocağı değil de tarikatı kaldırmaktı, demek gerçekçi bir yaklaşım olmaz. Ancak,

ocağın kaldırılması, tarikatı sevmeyenler ve hazmedemeyenler için bulunmaz bir

bahaneydi ve onlar da bunu sonuna kadar kullandı demek, yanlış olmaz

kanaatindeyiz.

Yukarıdaki örneklerini de verdiğimiz üzere, Bektaşilere yönelik suçlamalar

çoğunlukla, Bektaşilerin Sünni dinsel öğreti dışında eylemlilikte bulunmaları

üzerinden yapılmıştır. O halde şu soruyu rahatlıkla yöneltebiliriz: Madem

Bektaşilerin her zaman Şeriata karşı duruşları mevcuttu da, neden 1826’da kaldırıldı?

Elbette ki bunun yanıtını ocak ile tarikat arasındaki dirsek temasında bulacağız.

Osmanlı devlet yönetiminin, bu yakınlıktan rahatsız olmasına rağmen, yüzyıllardır

Bektaşi Tarikatı ile ilgili olarak radikal önlemler almadığı düşüncesindeyiz.

Nihayet 8 Temmuz 1826 (2 Zilhicce 1241) tarihinde Saray-ı Hümayun

Camii’nde ‘Bektaşi Tarikatının durumu’ konulu bir toplandı düzenlenir. Padişah II.

Mahmud’un kafes arkasından izlediği toplantıya Nakşibendi, Mevlevi, Halveti,

81

Celveti, Sadiyye gibi birçok tarikatın temsilcisinin yanında sadrazam, eski ve yeni

Şeyhülislam gibi önemli devlet adamları da katılır (Cevdet Paşa, 1966, 236).

Sadrazam ilk sözü alarak tarikat müridlerinin İslam’ın farzlarını yerine getirmemesi

gibi örneklerin eşliğinde katılımcılara fikirlerini sorar. Katılımcılar önceleri “O

tarikat adamları ile ilişkilerimiz olmadığı için durumlarını ve tutumlarını bilmeyiz”1

demekle birlikte daha sonra, duydukları ehl-i sünnet dışı eylemlerden örnekler

verirler (Cevdet Paşa, 1966, 237). ‘Öldürülmeleri vaciptir’ kararının ardından lağv ve

cezalandırma işleminin nasıl olacağına dair konuşmalar yapılır.

Üsküdar ve Eyüp başta olmak üzere altmış yıldan önce yapılmış olan Bektaşi

Tekkelerinin diğer tarikat ileri gelenlerine tahsis edilmesine, altmış yıldan sonra

yapılmış olanların da yıkılmalarına, tekkelerde bulunan cami, mescid ve

medreselerin aynı amaçla kullanımının devam edilmesine karar verilir. Her iki grup

tekkelerde bulunan Bektaşi Baba ve müridlerinin dinsel açıdan ‘düzelmesi’ için

Hadim, Birgi ve Kayseri gibi ulemanın yoğun olduğu yerlere sürgün edilmeleri

yönünde görüş bildirilir (Cevdet Paşa, 237).

Tamamı Sünni dinsel öğretiye bağlı olan tarikatlardan Mevlevi, Nakşibendi,

Halveti Sadiyye, Celveti ve Kadirilerin temsilcilerinin hazır bulunduğu bu toplantıda,

heterodoks yapılı bir tarikatın geleceği hakkında verilen kararın olumlu olmasını

beklemek –tarikatlar arası rekabetin varlığını da düşündüğümüz zaman– sanıyoruz ki

aşırı iyi niyetli olmak anlamına gelmektedir.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Bektaşiliğin kapatılması kararını II.

Mahmud’un tek başına almadığı gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Dedebaba (1995,

31), tarikatın kapatılmasını ve Bektaşilerin ağır cezalara maruz bırakılmasını büyük

oranda diğer tarikat mürşitlerinin eseri şeklinde lanse etmektedir. Aslına bakılırsa bu

yüzde yüz doğru bir yaklaşım değildir. II. Mahmud’un inisiyatifi dahilinde olmadan

böyle bir karar alma sürecinin işlemesi söz konusu değildir. Diğer taraftan, ehl-i

sünnet tarikat mensuplarının –her ne kadar inisiyatifleri sınırlı ise de– Bektaşiliğin

1 II. Mahmud döneminin ünlü sufilerinden Kuşadalı İbrahim Halveti, Bektaşilere yapılan bu olayları tasvip ettiğini, Bektaşilik, Şiilik, Rafizilik’in birbirleriyle sıkı ilişkileri olduğunu, hatta hepsinin de aynı olduğunu, dostlarına yazdığı bir mektupta padişahın ve ulemasının vermiş olduğu bu kararı desteklediklerini bildirmiştir (Öz G., 1997, 72).

82

lağv sürecindeki karar alma organlarında durumdan vazife çıkardığını düşünebiliriz.

II. Mahmud’un Bektaşi Tarikatıyla ilgili kararın alınması görevine diğer tarikat ileri

gelenlerini atamasının, iktidarların önemli kararlara ortak sorumlu arama tavrından

kaynaklanmış olabileceği kanaatindeyiz (Çamuroğlu, 1994, 37).

83

3. BÖLÜM

1826 SONRASI BEKTAŞİLİK VE OSMANLI YÖNETİMİ

3.1. BEKTAŞİ TEKKE, VAKIF VE ŞEYHLERİNİN

DURUMU

Bektaşiliğin yasaklanmasıyla birlikte tarihe, ‘Osmanlı Devleti tarihinde ilk

kez bir tarikat kapatılmıştır’ notu düşülmüştür. Kapatma kararı, Bektaşi vakıf, tekke

ve şeyhlerinin sıkı takibi ile desteklenmiştir.

İstanbul tekkelerindeki babalar ve müridleri tutuklanarak darphane

mahzenine hapsedilirler. Kıncı Baba, İstanbulağasızade Ahmed Baba ve Salih Baba

idam edilirler. Diğerleri Şeyhülislam Efendi tarafından iman yoklamasına çekilerek

Sünnilikleri kontrol edilir. Yapılan sorgular neticesinde idam edilmeyen Bektaşilerin

İslami ilimlerde derin bilgileri olmamakla beraber zındık ve mülhid olmadıkları

anlaşılır, fakat siyaseten hepsinin sürgününe karar verilir. Rumelihisarı’nda Şehitlik

tekkesinden Mahmud Baba ile yedi nefer müridi Kayseri’ye, Öküz yada Paşalimanı

tekkesindeki Ahmed Baba ve Kazlıçeşme tekkesindeki Hüseyin Baba ikişer nefer

müridleriyle Hadim’e, Karaağaç tekkesinden o tarihte aynı zamanda ‘Hacı Bektaş

Vekili’ olan İbrahim Baba ile sekiz nefer müridi, Sütlüce tekkesinden Mustafa Baba

ve Eyüp’te Karyağdı Tekkesinden Mustafa Baba üç nefer Bektaşi ile Birgi’ye,

Karaağaç Tekkesinde misafir olan Yusuf Baba Amasya’ya, yine misafirlerden

Ayıntablı Mustafa Baba Güzelhisar’a, Kıncı’nın kardeşi Mehmed Baba, Çamlıca

Tekkesinden Mehmed Baba ve Merdivenköyü tekkesinden diğer Mehmed Baba dört

nefer müridi ile Tire’ye gönderilirler (Ahmed Cevdet, 1966, 238; Birge, 1991, 89).

Sürgünlerin Hadim, Birgi ve Kayseri gibi ulemanın etkili olduğu yerlere yapılmış

olması, Bektaşilerin sıkı kontrol altında tutulmak istendiğinin göstergesidir.

84

İstanbul’da kalan diğer Bektaşilerin –takip siyasetinden daha az etkilenmek

adına– Sünni kılığına girerek takiyye yaptığı anlaşılıyor. İzzet Molla Bektaşilere

yönelik uygulanan takip siyasetini şu dizelerle dile getirmektedir: “Ağalar eyledi

cehiyme sefer / Çaldı Bektaşiler de göç borusun” (Ahmed Cevdet, 1966, 238).

Bektaşi Tarikatının kapatılması, bazı ulema ve diğer tarikat mensuplarının,

hoşlanmadıkları kimselerin gözden düşürülmesine zemin hazırladığı anlaşılıyor.

1826 sonrası süreçte Bektaşi olmak o kadar suç teşkil eden bir durum arz ediyor

olmalıdır ki, insanların hırsları ve düşmanlıkları yüzünden Bektaşilikle ilgisiz

kimseler ‘Bektaşi’ diye ihbar edilmektedir.

Cevdet Paşa (239), Bektaşilerin sıkı bir şekilde arandığı sırada Beşiktaş

Cemiyet-i İlmiyesi1 olarak bilinen özel bir ilmi grubun üyeleri olan Melekpaşazade

Abdülkadir Bey, eski vakanüvis Şanizade Mehmet Ataullah Efendi2 ve defterdar

İsmail Ferah (Ferruh) Efendi gibi isimlerin Bektaşilikle suçlanarak Manisa,

Menemen, Bursa gibi yerlere sürgün edildiklerini bildirmektedir3. Ancak Ferah

Efendi, o dönemde Tefsir-i Mevakip adlı eseri yazmakla meşgul olduğu için,

padişahın emriyle eserini tamamlamak üzere sürgün yeri Kadıköy olarak

değiştirilmiştir. Murat Mollazade Arif Efendi de bu yolla suçlanır ve İstanbul’a ayak

basmamak üzere Aydın Güzelhisar’ına sürgün edilir. Cevdet Paşa (239), bu konuya

ilişkin tespitini şu şekilde bitirmektedir: “Bunların Bektaşilikle hiç ilgi ve ilişkileri

yoktu”. Ayrıcı, devlete karşı açıkça tavır takındığı iddia edilen sarraf Şabçı Yahudi

Bektaşilikle itham edilerek idam edilmiştir. Şabçı Yahudi’nin idamından sonra bütün

mallarına devletçe el konulmuştur (Mutlu, 25). Örneklerde görüldüğü üzere,

birbirlerine karşı düşmanlık besleyen insanlar, hasımlarını Bektaşi olmakla

‘suçlayarak’ ceza almalarını sağlamaktadırlar. Bu gibi örnekler o dönemde Bektaşi

olmanın ne denli takibe maruz kalınabileceğinin ipuçlarını vermektedir.

1 Bu oluşum, sadece felsefe, şiir, edebiyat ve modern ilimlerle uğraşan bir dernektir (Çamuroğlu, 1994, 37). 2 Şanizade, tıbbi eserlerin yanında aritmetik, geometri, cebir ve askerlik üzerine kitapları olan bir bilgindir (Çamuroğlu, 1994, 37). 3 II. Mahmud yayınladığı fermanında Şanizade’nin sürgünü konusunda “… pek ünlü olmakla birlikte bunların dahi terbiyelerinin verilmesi gerekir” şeklinde ifade kullanmaktadır (Öz B., 1997b, 90).

85

Bu süreçte Bektaşi olmadıkları halde isimlerinin sonunda ‘baba’ unvanı

bulunan pek çok şeyh de aynı akıbete uğrayarak sürgün edilmiştir. Örneğin,

Halep’teki Bayram Baba Tekkesi kapatılarak mallarına el konulmuş, daha sonra ise

bu tekkenin Halveti’lere ait olduğu anlaşılınca, 1831 yılında yeniden açılarak

şeyhliğine Abdulhamid Dede tayin edilmiştir (Boz, 1999, 88).

Bektaşilere yönelik olarak uygulanan takip siyaseti öyle bir boyuta varmıştır

ki, Yeniçeri isyanı sırasında hapiste olmalarına rağmen, 15 kişi daha sonra

tutuklanarak diğer Bektaşiler gibi Şeyhülislamın sorgusuna çekildikten sonra yedi

tanesinin ehl-i sünnet olduklarına kanaat getirilerek serbest bırakılmasına, diğer sekiz

tanesinin ise bozuk itikatları sebebiyle ayrı ayrı yerlere sürgün edilmelerine karar

verildiği anlaşılmaktadır (Ayar, 1998, 42).

II. Mahmud, Rumeli’deki Bektaşi Tekkelerinin yıkımının ve Bektaşilerin

durumlarının kontrolünü sağlamak amacıyla Hacı Ali Bey ve ulemadan Pirlepeli Ali

Ağa’yı1; Anadolu tekkelerini yıktırmak için de Cebecibaşı Ali Ağa ve

müderrislerden Çerkeşi Mehmed Efendi’yi 1 Ağustos 1826 tarihinde memur tayin

etmiştir2 (Uzunçarşılı, 1988, 572). Hacı Bektaş Kasabası’ndaki Pirevi

Külliyesi’ndeki camiye ‘Nakşibendiyye Camii’ adı verilirken, buradaki tekkeye de

Nakşibendi şeyhi Kayserili Şeyh Mehmed Said Efendi atanmıştır. Son Bektaşi

postnişini olan Hamdullah Efendi ise 1828 yılında Merzifon’a sürülmüştür (Gündüz,

1997, s. 19).

Diğer taraftan II. Mahmud 1827 yılında, Hacı Bektaş Veli Vakfı yönetimini

Nakşibendi Tarikatı ilkeleri doğrultusunda yönetmesi koşuluyla Hamdullah

Efendi’nin kardeşi Veliyüddün Efendi’yi görevlendirdiği doğrultusunda bir berat

verir: “… kötünün ortadan kaldırılmasıyla Nakşibendi Tarikatı usulü yerine

getirilmek koşuluyla adı geçen kardeş Seyyid Veliyüddin’e …….. görev belgesi

gereğince bu beratı verdim” (Öz B., 1997b, 93). Bektaşi Veliyüddin posta

1 Ali Bey’in Rumeli’de Dimetoka ve civarında yaptığı tahkikat neticesinde dört adet defter hazırladığı anlaşılmaktadır (Mutlu, 1994, 25). 2 Rumeli’ye yolculuk sırasında Ali Bey’e Bektaşilik haricinde bir de ek görev verilmiş, Ali Bey asıl görevini yapamamaktan muzdarip olması nedeniyle bir yardımcı daha istemiştir. Ali Bey’in tekkelerle ilgili görevi Osmanlı merkezince daha önemli görülmüş olmalı ki, öteki görevi üzerinden alınmış ve yalnızca Bektaşilerle ilgilenmesi istenmiştir (Ayar, 1998, 51).

86

oturtturulurken, zaviyeyi Nakşibendi usulüne göre yönetmesi konusunda ‘uyarılır’.

Veliyüddin’in 1828 yılında ölümüyle Nakşibendi şeyhi Mehmed Said Efendi’nin

ataması yapılır (Ulusoy, 1986, 94).

Devletin her tarafında, özellikle de Rumeli’de yaygın olan Bektaşi

tekkelerinin bir kısmı cami, medrese ve mekteplere tahsis edilmiş, bir kısmı da

özellikle Nakşibendilerin kontrolüne verilmiştir (Gündüz, 1997, 19). Böylelikle

Bektaşi tekkelerinin ‘ıslah edilip ehli sünnete’ kazandırılması kararlaştırılmıştır (Öz

B., 1997a, 180).

II. Mahmud, ‘bunu kendimize iş edinip bu din sapkını topluluğu yok etmeye

çalışacağız’ diyerek, idam edileceklerin hemen öldürülmelerini, bağışlanması

istenilenlerin ise sürgün edilmelerini buyurur (Öz B., 1997a, 180). Sanırız

Bektaşilerin takip işinin gevşek tutulmuş olmasından dolayıdır ki, padişah bu işin

yakından izlenmesi ve Bektaşiliğin tümüyle yok edilmesini sadrazamlık katından

tekrar ister. Ancak II. Mahmud’un sadrazamından kimi Bektaşilerin araştırılmasını

ve gereken cezanın verilmesini istediği fermanında “… Ben sana söyler iken rüzgarın

şiddetli olmasından ve camların vurmasından işitememişsin….” ifadelerinden

üslubunun fazlasıyla sertleştiğini söyleyebiliriz (Öz B., 1997b, 91).

Padişahın Bektaşilik işinin ağır çözüldüğü ve daha hızlandırılması yolunda

sadrazamına verdiği buyrukta üslubunun daha da sertleştiği görülmektedir:

“… Şöyle böyle denilerek bunların yerine getirilmesi pek gecikti….

Denetçileri görevden uzaklaştırasın… Birçok yasaların uygulanmasına

izin vermeme karşın, yine yüzüstü bırakılıyor… Her ne kadar işler

çoksa da, birine bir düzen verilmeden başkalarına başlanıyor, işler

arapsaçına döndüğünden bir kat daha zorlaşıyor. Zecriye maddesi nasıl

oldu?... her biri1 hizmet beğendireyim diyerek işleri birbirine

dolaştırıyorlar. Şimdiye kadar bir şey söylenmediğinden aşırıya

gitmeye başladılar. Sonunda kızacağımı düşünmüyorlar mı?... Sonra

şöyle oldu, böyle oldu sözlerini dinlemem…” (Öz B., 1997b, 94).

1 Darphane Nazırı ile Asakir-i Mansure başkanı kastedilmektedir.

87

Sadrazam Selim Paşa, Bektaşi takibi meselesinin ağırdan alınmasında

şeyhülislamı sorumlu gördüğünden olsa gerekir ki, takip işi için şeyhülislamın bizzat

padişah tarafından görevlendirilmesini ister. Bunun üzerine II. Mahmud, Bektaşiliği

ortadan kaldırmak için veziriazamına gönderdiği buyrukla şeyhülislamı

görevlendirmektedir:

“Benim vezirim… Bektaşilerin, tarikat şeyhleri, Kuran hocaları ve

şeriat memurları, mahalle imamları gibi yansız kişilerden oluşan

inceleme-araştırma kurulları yoluyla durum incelenerek baskı ve

korumanın dışında tutularak, haklarında şeri yasalar neyi

gerektiriyorsa onu uygulayarak, yoksul-zengin ayrımı yapılmaksızın

hangi sınıftan olursa olsun eşit tutularak, şu Bektaşi fesadı maddesinin

ehli sünnet arasından tümüyle temizlemek için şeyhülislamlığın bu işi

üstlenmesi buyruğumuzdur. Bu Bektaşilik fesadının Muhammed

ümmedi arasından kaldırılmasına birlikte çaba ve özen gösteriniz.”

(Öz B., 1997b, 91)

II. Mahmud, Bektaşiler ve tekkeleri hakkında nasıl işlem yapılacağı

konusunda ülkenin değişik yerlerine gönderdiği buyrukta tarikatın neden

yasaklandığını belirttikten sonra, şeriatın gereği olarak bütün Bektaşi tekkelerinin

yıkılmasını, tekke vakıflarının iptal edilmesini, bu arazi ve vakıfların devlete

(Beytülmal) döndürülmesini aldığı iki adet fetva eşliğinde emretmektedir (Öz,

1997b, 88).

Olayların gelişim seyrine ve II. Mahmud’un Bektaşi takibatının çok ciddiye

alınması konusundaki uyarılarına bakılırsa tarikatın yasaklanmasını isteyen ana

unsurun saltanat ricali olduğunu söyleyebiliriz. Kıncı Baba yargılanırken, hangi dine

mensup olduğunun sorulması üzerine müritleriyle birlikte kelime-i şehadet getirince,

“yeis halinde iman makbul değildir, öleceğini anladığı için şehadet getirdi” denilerek

ölümüne karar verilmiştir (Sezgin, 1995, 165). Bu gibi durumlar kararın daha çok

siyasi bir uygulama olduğu gerçeğini pekiştirmektedir.

88

Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra kurulan Asakir-i Mansure-i

Muhammediye ordusuna kayıt yaptıran bazı eski Yeniçeri askerinin ‘yeniçeriliği

yeniden ihya etmek’ gibi sözler konuşmalarının anlaşılması üzerine takibata alınır ve

bunlardan birkaçının sorguları neticesinde Bektaşi kıyafetinde bir adamla sohbetler

ettiği öğrenilir. Daha sonra bu askerler savaş divanına verilerek öldürülür (Ahmed

Cevdet, 245). Bu tür olaylardan yola çıkarak, Bektaşi dervişleriyle, 1826 sonrası yeni

kurulan orduya kayıt yaptıran bazı eski Yeniçeri askerlerinin ilişkilerini canlandırma

gayreti içinde oldukları sonucunu çıkarabiliriz.

Bu arada, Bektaşilerin bir kısmının ehl-i sünnet inancına sokulması ve

denetim altında tutulması amacıyla sürgünlerin Kayseri gibi ulemanın etkin olduğu

bölgelere yapıldığı konusuna yukarıda değinmiştik. 1827 Temmuzunda Kayseri’ye

gönderilen bir fermanda;

“Bir müddetten beri bazı erbab-ı Rafizin Hacı Bektaş-ı Veli’ye

mensubiyet davasıyla şer-i şerife ve dört halifeye zebandirazlık

misullu hareketleri ve bunların çoğaldığından bahisle, tekkelerinin

yıkıldığı, kimine siyaset uygulandığı, kimi sürgün edildiği,

emlaklerinin istirdadı lazım geldiği”

bildirilerek, bunların cami ve mescidlerde evkat-ı hamseyi (beş vakit namazı)

cemaatle eda etmelerine dikkat edilmesi emredilir (Ortaylı, 2000, 347). Anlaşılan

odur ki, takiyye yapmak zorunda bırakılan Bektaşiler, sürgüne gönderildikleri

yerlerde ehl-i sünnet dışı inançlarını hala muhafaza etmektedirler.

Hamdullah Efendi, sürgünde bulunduğu sırada 1846 yılında Amasya’da

ölmüştür. Mehmet Hamdullah Çelebi’nin, Amasya’ya sürgününden sonra ‘Hasreti’

mahlasıyla şiirler yazdığı bilinmektedir (Ulusoy, 1986, 93). Şeyh’in bu sıralarda

‘Hasreti’ mahlasıyla şiir yazmaya başlaması anlamlıdır.

Bektaşi tekkelerinin yıkılması faaliyetine önce İstanbul’dan başlandığı

anlaşılmaktadır. Kapatılan Bektaşi tekkeleri hakkında ayrıntılı bilgi veren Hasluck

(1995)’a göre İstanbul’da on dört Bektaşi tekkesinden dokuzu yıkılmıştır.

Rumelihisarı’nda Şehitlik, Öküz Limanı, Karaağaç, Yedikule, Sütlüce, Eyüp,

89

Üsküdar, Merdivenköy ve Çamlıca’daki Bektaşi tekkeleri yıkılanlar arasındadır.

Türbeler haricindeki binaların yıkılmasının ardından, tekkelerin ve müsadere için

malların defterlerinin tutulmasının ardından raporların hükümete sunulduğu, bu

raporlar doğrultusunda işlem yapıldığı anlaşılmaktadır.

İstanbul’daki tekkelerin kapatılmasının ardından, 1827 tarihli padişah

buyruğuyla,

“Anadolu tarafında olan bütün Bektaşi tekke ve zaviyelerinin yalnız

türbeler yerinde bırakılarak binaların yıkılmasıyla mal, eşya, emlak ve

bunların (dükkan, ev) tarafıma düşenler için kaydedilmiş, yazılmış ve

imzalanmış defterlerinin gönderilmesi…”

istenmektedir (Öz B., 1997b, 92). Bu doğrultuda kapatılan tekkeler arasında

Bektaşilik açısından son derece önemli olan ve Elmalı’da bulunan Abdal Musa

Zaviyesi de vardır. Tekkenin bütün mal ve emlaklarına el konulmuş, eşyaları

satılmıştır. Zaviyede bulunan görevliler de başka yerlere sürülmüştür. Abdal Musa

Tekkesi’nin Anadolu ve Rumeli’deki Bektaşi zaviyelerinin en büyüklerinden biri

olduğunu düşünürsek, tekkeye ait yapıların fazlalığı daha kolay anlaşılabilir. Tekke

kapatıldığı zaman sahip olduğu binalar şu şekilde verilmiştir: üzeri kurşun kaplı

türbe; üzeri kurşun kaplı bir adet köşk; bir adet hamam; bir adet çamaşırhane; iki

adet misafir odası; dört adet at ahırı; bir adet öküz ahırı; üç adet mektep odası; üç

adet mutfak; on adet ambar; bir adet dükkan1 (Daşcıoğlu, 25). Tekkede birçok mezar

taşı bulunmaktadır. Postnişinlere, dervişlere ve bunların aile fertlerine ait olan bu

taşların bir bölümü 1826’dan önceye aittir. 1826 süreciyle birlikte Bektaşilerin mezar

taşlarının büyük oranda tahrip edildiği anlaşılmaktadır (Tanman, 1988, 65).

Çeşitli kaynaklara göre 1826 müdahalesiyle birlikte kapatılan, yıkılan, bağlı

bulunanların sürgüne gönderildiği Bektaşi tekkelerinden bazıları şunlardır; Anadolu:

Haydar Baba Tekkesi, Yatağan Baba Tekkesi, Hazma Baba Dergahı, Ayn-i Ali Baba

1 Trakya’daki Otman Baba Zaviyesi’nin I. Süleyman dönemindeki mutfak araçlarının sayısı –16 kazan, 43 sahan, 73 tepsi, 32 bakraç, 7 tava, 10 kepçe, 6 büyük tas (Ocak, 1978, 267)– düşünüldüğünde Bektaşi zaviyelerinin ne denli etkin hizmet verdiği, yaygın olduğu ve halkça kabul gördüğü sonucuna ulaşmamızı sağlayabilir.

90

Tekkesi, Niyazi Baba Tekkesi, Cafer Baba Tekkesi, İnci Baba Tekkesi; İstanbul:

Şahkulu Sultan Dergahı1, Karaağaç Tekkesi, Karyağdı Tekkesi, Perişan Baba

Tekkesi, Şehitlik Tekkesi, Akbaba Tekkesi, İvaz Fakih Baba Tekkesi, Bademli

Tekkesi, Yarımca Baba Tekkesi, Ağlamış Baba Tekkesi2; Rumeli: Pınarhisar

Tekkesi, Demir Baba Tekkesi, Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan Dergahı, Kesriye

Tekkesi, Vodorina Tekkesi, Velikiot Tekkesi, Kuç Tekkesi, Hıdır Baba Tekkesi;

Mısır: Kaygusuz Abdal tekkesi, Kasr-ı Ayn Tekkesi (Hasluck, 1995; Melikoff,

1999b; Öz B., 1997a; İzeti, 1998).

Hasluck (1995), sadece Edirne’de on altı Bektaşi tekkesinin yıkıldığını, tekke

topraklarına ise Anadolu’dan getirilen göçmenlerin yerleştirildiğini belirtmektedir.

Devletin her tarafında, özellikle de Rumeli’de yaygın olan Bektaşi Tekkelerinin bir

kısmı cami ve medreseye tahsis edilmiş, büyük bir kısmı da birer ehl-i sünnet

türbedar atanmak suretiyle başta Nakşibendilik olmak üzere Kadirilik ve Saadilik

gibi tarikatların kullanımına verilmiştir.

Öztürk (1992), Esad Efendi’den yaptığı alıntıya dayanarak, İstanbul’daki bazı

Bektaşi Tekkelerinin kapatması sırasında alkollü içkilere rastlandığını, dahası içki

şişelerinin ağızlarına, yırtılan Kuran sayfalarının tıkaç yapıldığını ifade etmektedir.

Özellikle Rumeli’deki bazı Bektaşi tekkelerinde alkolün bulunmuş olması, Bektaşi

ritüel ve erkanı açısından anlaşılabilir bir durumdur. Ancak, Kuran’ın tıkaç olarak

kullanılması fikrine şüphe ile yaklaşmakta yarar vardır. Esad Efendi’nin bu

tespitlerini değerlendirirken, kendisinin 1826 sürecinin kalemşörü olma misyonunu

unutmamalıyız. Diğer taraftan II. Mahmud’un, Bektaşilerin izlenmesinde imamlara

da görev verdiğini hatırlarsak durum daha anlaşılır hale gelir kanaatindeyiz.

Bektaşi şeyhlerine yönelik uygulanan takip siyaseti ve tekkelerin

kapatılmasının ardından sıra Bektaşi vakıflarına el konulması hareketine gelmiştir. II.

Mahmud, müsaderenin kaldırıldığını bir fermanında şu şekilde bildirmektedir:

“Bundan böyle saltanatın millet için bir dehşet ve bir korku kaynağı değil, fakat bir

destek olmasını istiyorum. Bunun için kişinin malına devletçe el konulması 1 Orhan Bey’in yaptırdığı kış meydanı dışındaki bütün yapılar yaktırılmıştır (Hasluck, 1995, 25). 2 Tekke, Belgrad ormanına yakın olması ve Yeniçerilerin ocağın lağvı sırasında ormana sığınması nedeniyle olsa gerek 1826 sürecinden daha çok etkilenmiştir (Öz B., 1997a, 335).

91

geleneğini kaldırıyorum” (Karal, 1994, 152). II. Mahmud, Bektaşi Tekkelerine

yönelik olarak yayınladığı fermanında ise: “... Ellerindeki tekke ve zaviyeler için ...

önceden verilen arazi vakıfları iptal edilerek, bu arazi ve vakıflar devlete

döndürülecektir” (Öz B., 1997b, 88). Bir tarafta Bektaşi mal ve tekkelerine müsadere

yapan II. Mahmud, diğer tarafta da saltanatın dehşet kaynağı olmasını istemediği için

müsadereyi kaldıran Sultan Mahmud vardır. O halde, II. Mahmud’un Bektaşiler için

müsadere yaparken, devleti Bektaşilerin nazarında ‘dehşet ve korku kaynağı’ haline

getirdiği sonucuna ulaşabilir miyiz?

Bektaşi Tekkelerinin kapatılmasından sonra bütün gelirlerine ve

gayrimenkullerine el konulmuştur1. Vakıflar, belirli aralıklarla satılarak hazineye

gelir kaydedilmiştir2. Satışlardan, iltizamdan ve emanetten elde edilen gelirler

önceleri Asakir-i Mansure-i Muhammediye’nin masraflarının karşılanması için

Mukataat Hazinesi’ne, daha sonra ise özel bir hazine olarak oluşturulduğunu

düşündüğümüz Mansure Hazinesi’ne gönderilirken; tekkelerin enkazlarının da cami,

mescit ve medrese gibi yapılarda kullanılması istenmiştir (Ayar, 1998, 51, 75, 84,

105). Burada dikkate değer bir husus ise, tekke ve zaviye vakıfları olan

gayrimenkulleri almaya halkın dini duygularla fazla rağbet etmemesi üzerine bunlar,

zaman zaman gerçek değerinin çok altında satılmış olmasıdır (İpşirli, 1990 56).

Yapılan satışlara daha çok azınlıkların rağbet ettiğini düşünmek yanlış olmasa

gerekir. Örneğin Cuma ve Bucak Bektaşi Tekkelerindeki mülkler Osmanlı yerel

yöneticilerince Koçanalı bir Rum zengine satılmıştır (Öz B., 1997a, 184).

Halkın Bektaşilere ve Bektaşi mallarına yönelik olarak yaklaşımında

Osmanlı yönetiminin propagandasını etkili olduğunu düşünmekteyiz. Halk arasında

Bektaşiler aleyhinde genel bir düşmanlık havası yaratılmaya çalışıldığı

anlaşılmaktadır (Uzunçarşılı, 1988, 566). Bizzat Cevdet Paşa (1966, 236), 1 El konulan Bektaşi tekkelerdeki arazilerin kuru/sulak tarla, bahçe, çayır, mera, bağ gibi niteliklerine göre ayrılarak kayıtlara işlendiği anlaşılmaktadır. Ayrıca sığır, keçi, koyun, at, katır ve merkep gibi hayvanların ve meyve ağaçlarının da sayıları kayıtlarla sabittir (Daşcıoğlu, 1996, 25, 37). Örnek olarak Silistre sancağındaki dört ayrı Bektaşi Tekkesindeki 217 hergelenin (merkeb) 5236 kuruşa satıldığını verebiliriz (Ayar, 1998, 59). 2 Tekkelerin müsaderelerinde zaman zaman tekkelerde bulunan ve ‘mülk’ diye tarif edilen, şeyhlerin kendi şahıslarına ait emlak ve arazilerin eğer varisleri varsa bunlara bırakılması uygulamasının benimsendiği anlaşılmaktadır (Ayar, 1998, 59). Bu tür uygulamalarla, -şeyhin sürgün edilmesi nedeniyle- aile efradının mağdur olmaması gibi bir amacın gözetildiği görülmektedir.

92

Bektaşilerin kanun yoluyla idam edilmelerinin, devleti sevenlerin amacı olduğunu

belirtmektedir. Böylelikle Bektaşilerin tamamen ortadan kaldırılması ulusal bir hedef

halinde ortaya konulmaktadır ve Bektaşilerin öldürülmesini amaç haline getirmeyen

kimseler, devleti sevmemekle itham edilmiş olmaktadır. Bu tür yaklaşımların

Bektaşiler için halk nezlinde yapılan propagandanın ulaştığı boyutu gösterdiği

düşüncesindeyiz.

Bektaşilere yönelik uygulanan takip siyasetinin en büyük zararlarından birisi

de, yıkılan Bektaşi Tekkelerindeki birçok yazılı eserin yakılarak yok edilmesidir.

Müsadere edilen sadece tekkelerin gayrimenkulleri değildir, tekkelere ait evrak ve

kitapların bazıları da müsadere edilmiştir (Ortaylı, 2000, 348). Öyle sanıyoruz ki,

imha edilen eserlerin sayısının binlerle ifade edildiği bu sürecin en büyük

zararlarından birisi, Bektaşilik tarihinin yeterince açıklanamayan noktalarını

aydınlatması muhtemel ışığı söndürmüş olmasıdır.

Abdal Musa Zaviyesinde, o dönemin şartlarına göre oldukça iyi bir

kütüphanenin olduğu bilinmektedir. Bu kütüphanede değişik türden on üçü Kuran-ı

Kerim olmak üzere 141 cilt kitap bulunmaktadır. Kütüphanedeki kitaplar

incelendiğinde, diğer tarikatların tekkelerinde bulunabilecek kitapların burada da

bulunduğu görülmektedir (Daşcıoğlu, 1996, 22, 23).

Demir Baba Zaviyesi, Göbekli Saraç Baba Zaviyesi, Nefer Baba Zaviyesi ve

Hızır Baba Zaviyesi ile Kara Baba Tekkesinde de birer kütüphane mevcuttur. Bu

zaviyelerde bulunan kitaplar Abdal Musa zaviyesindeki mevcut kitaplardan daha

azdır. Ancak kitaplara bakıldığı zaman genelde içerik yönün aynı tür eserlerin varlığı

göze çarpar. Bu eserler ya büyük İslam klasikleri ya da didaktik edebiyat eserleridir

(Daşcıoğlu, 1996, 24). Ancak bu durum, Bektaşilerin Sünniliğine kanıt gösterilmesi

anlamına gelmemektedir. Bektaşilerin, kendilerine ait kitapların yanında Sünni dinsel

öğretiye yönelik kitapların da bulunması, Osmanlı devlet yönetiminin bir baskısı

sonucu olabileceği gibi, bilgi edinme gereğinin sonucu da olabilir (Öz B., 1997a,

209). Bu arada bazı Bektaşilerin, Osmanlı Devletinin takibinden en az zararla

kurtulmak için ehl-i sünnet dışı eserlerin bazılarını ortadan kaldırmış olması ihtimali

de akla gelebilir.

93

Ahmet Yaşar Ocak (1992, 378), Bektaşi Tarikatı’nın ilgasında sadece birkaç

küçük tekke şeyhinin idam edilmiş olmasıyla yetinildiğini belirtmektedir. 1826

sürecinin Sayın Ocak’ın dediği gibi birkaç Bektaşi Babasının idamıyla sonuçlanmış

olması doğrudur. Ancak ilga, her ne kadar –bilindiği kadarıyla– birkaç idam cezası

ile sonuçlandırılmışsa da bu, Bektaşilere yönelik olarak yapılan baskının az olduğu

anlamına gelmemelidir. Her şeyden önce son Yeniçeri isyanında bulunan suçluları

tek tek bulmanın mümkün olmaması nedeniyle Bektaşilerin tümü hakkında –her ne

kadar tam olarak uygulanmasa da– ‘katli vaciptir’ kararı alınması önemli bir

göstergedir. Ayrıca Osmanlı yönetimi, tarikatı hedef almamış olsaydı tüm Bektaşi

Tarikatı’nı kapatıp, Bektaşilikle ilgili her şeyi yasaklar mıydı?

Bektaşilerin, tarikatlarını kapatan II. Mahmud’a karşı neler hissettiğini

anlamak pek de zor olmasa gerekir. Zira Bektaşiler, II. Mahmud’un Bektaşi

Tarikatının kapatılması esnasında yetmiş bin Bektaşi’yi idam etmeye yemin ettiğine,

fakat kafasını kesecek kadarını bulamayınca, Bektaşi mezar taşlarının kafalarını sayı

tamamlanana kadar uçurulmasını emrettiğine inanırlar. Ayrıca, İstanbul’da

Divanyolu’ndaki II. Mahmud’un türbesinin önünden ne zaman geçseler, tükürüp

lanet okumanın, onların ananelerinden biri haline geldiği söylenir (Birge, 1991, 92).

Bektaşilerin yeniden yerüstüne çıkmasıyla birlikte II. Mahmud’un anısı, doğal olarak

Bektaşileri ürperten bir hal almış olmalı ki, bu tür söylenceler Bektaşiler tarafından

kabul görmüştür.

3.2. BEKTAŞİLİĞİN VAROLMA MÜCADELESİ

1826 süreciyle birlikte Balım Sultan dönemi ile başlayan Bektaşi Tarikatı’nın

‘resmi tarihi’ sona ermiştir. Bu süreç, Bektaşiler için üçüncü evre olan 1826 sonrası

‘gizli yıllar’ın başlangıcı anlamına gelmektedir. Osmanlı heterodoks inanç

geleneğinin en büyük tarikatı olan Bektaşilik, yaklaşık üç yüz yıldan fazla bir zaman

resmi faaliyetini yürüttükten sonra etkinliğini resmi olmayan boyuta taşımıştır.

Ahmet Yaşar Ocak (1992, 377), II. Mahmud’un Bektaşiliğe indirdiği 1826

darbesini başka bir tarikata indirmesi halinde büyük ihtimalle o tarikatın dağılıp

94

gitmesini veya en azından zayıflamasını olası görmektedir. Ocak, Bektaşilikte bu

etkinin görülmemesini, Bektaşilerin ‘belini doğrultmasını’ ve 1925 yılına kadar

varlığını sürdürebilmesini vakıfların merkeziyetçi yapısına ve ekonomik gücüne

bağlamaktadır. Aslına bakılırsa, söz konusu yasaklı yıllar, Ocak’ın yaklaşımındaki

kadar kolay olmamıştır. Her şeyden önce Bektaşi vakıflarının tamamına el konulması

konusuna yukarıda değinmiştik. Bu, Bektaşilerin ekonomik gücünden söz etmenin

mümkün olmadığı anlamına gelmektedir. Ayrıca Bektaşi takibi konusunda II.

Mahmud’un, başta şeyhülislam ve sadrazam olmak üzere üst düzey bürokratlara yazı

üstüne yazı gönderdiği bir ortamda Bektaşi merkeziyetçi yapısından söz etmek de

tartışmaya açık bir yaklaşımdır. Bu bağlamda, Bektaşilerin 1826 sürecinden ciddi

yara aldığı açık olmakla birlikte, bir şekilde varlığını devam ettirebilmiş olmasında

Bektaşi inanç bütünlüğünün etkisinin yüksek olduğu kanısındayız.

Bektaşilerin, tarikatlarının kapatılması olayına karşı geniş çaplı bir isyan

hareketi veya ayaklanma yürüttüklerine dair bir bilgi mevcut değildir. Keza yukarıda

belirttiğimiz üzere Osmanlı Devleti’nin Bektaşilere yönelik takibi öyle bir boyut

almıştır ki, Bektaşilerin cezalandırılması bir yana, Bektaşilik ile uzaktan yakından

ilişiği olmayan insanlar dahi bu süreçten nasibini almıştır. Böyle bir ortamda

Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmek için uygulamaları muhtemel iki seçenek

ortaya çıkmıştır: Varlıklarını, merkezi yönetimin otoritesinin mümkün olduğunca az

etkileyeceğini düşündükleri uç bölgeleri taşımak; inanç sistemlerindeki tahribatı aza

indirmek adına başka tarikatların kisvesi altında faaliyet yürütmek… Bektaşilerin her

iki yöntemi de kullandığı anlaşılmaktadır.

Ahmed Cevdet Paşa (328), idam edilenlerin ve sürgüne gönderilenlerin

haricinde kalan insanların şeriat yoluna bağlı olduklarını ve Sünni olduklarını beyan

ettiklerini, ancak dış görünüşleri, tutum ve davranışları itibariyle yalan söylediklerini

ifade etmektedir. Cevdet Paşa’ya göre “Ortada Bektaşi adında ve kıyafetinde kimse

kalmadı”. Öyle anlaşılmaktadır ki Bektaşiler kendilerini Sünni İslam’ın izleyicileri

95

oldukları şeklinde cevaplar vererek kurtarırlar. Bu, meşru bir savunma biçimi olarak

kabul edilen takıyyedir1 (Birge, 1991, 89).

Genel kabul gören yaklaşım –ki ehl-i sünnet tarikatların da düsturu budur–

‘olduğun gibi görünmek ya da göründüğün gibi olmak’ iken, Bektaşilikte ise

‘göründüğün gibi olmamak ve olduğun gibi görünmemek’ esastır (Ergun, 1943, 409).

Tamamıyla yok edilemeyecek kadar yaygın olsalar da, can korkusu onları

gizlenmeye götürmüştür. Açıkça Sünni olan bir ülkede gizlilik her zaman belirli

ölçüde zorunlu olmuştur. Ancak bu zorunluluk 1826 süreci karşısında kesinlikle

artmıştır (Birge, 1991, 93). Bundan ötürü, diğer tarikat kisvelerine bürünmek ve

kendilerini bu tarikatın mensubu gibi göstermekten de bir sakınca duymamışlardır.

Gizlilik ve takıyye ve gibi uygulamalar, belki de Bektaşilerin varlıklarının sürmesini

sağlayan ve inançlarının sonraki nesillere aktarılmasına yardımcı olan en önemli

unsurdur. Böylelikle Bektaşilik, 1826 süreci ile resmen sona ermesine rağmen fiilen

yaşamaya devam etmiştir.

Bektaşilerin, 1826 müdahalesinden kurtulabilmenin ehl-i sünnet inanca sıkı

sıkıya bağlı olduklarını belirtmelerine borçlu olduklarını bildikleri bir ortamda, onları

takıyye yapmakla suçlamak pek yerinde bir itham olmasa gerekir. Çünkü takıyye,

Bektaşilerin varlıklarını sürdürebilmeleri için başvurulması zorunlu bir yöntemdi.

Tarikata yapılan müdahale, Bektaşileri kısa bir süre için sessiz kalarak bu

dönemi atlatma eğilimine götürmüştür. Ancak, bu sessizliğin sürekli olması da

mümkün değildir. Nitekim binlerce üyesi bulunan Bektaşilik, zamanla kendisine

yapılan bu davranışı bertaraf edebilmenin ve eski durumuna, eski yasallığına

kavuşmanın yollarını aramıştır (Kara, 1990, 210). Bu sıkı siyasi takibat nedeniyle zor

durumda kalan Bektaşilerin bir kısmı canını kurtarabilmek, bir kısmı da inanç ve

görüşlerini devam ettirebilmek için, bu yöntemi tercih ederek diğer tarikatların

tekkelerine sığınmışlar ve sonra da kendi fikirlerini bu tarikat mensuplarına

benimsetmek yolunu tutmuşlardır.

1 Takıyye: 1. Sakınma, çekinme; 2. Birinin mensup olduğu mezhebi gizlemesi (Devellioğlu, 1026).

96

Ocağın ilgasını ve tarikatın ocaktan arındırılmasını normal bulan bazı

Bektaşiler tekkelerinin faaliyetine son verilmesini kabullenememiş ve açılması ve

tarikatlarının resmiliğinin tescili için gayret göstermişlerdir (Gündüz, 1983, 172).

Tekkelerin kapatılmasından bir yıl sonradan başlayarak, gizli de olsa birtakım

Bektaşi tekkelerini yeniden açma girişmelerinin olduğu ve bu girişimlerin

engellendiği ve hatta bunların da Nakşibendiyye tekkesine döndürülmek istendiği

anlaşılmakta ise de buna izin verilmediği ortaya çıkmaktadır (Öz G., 1997, 82).

Merkezin sıkı takibinin etkisinden kurtulmak adına İstanbul dışı yerleri

kendilerine mekan edinen Bektaşiler, 1826 darbesinden sonra merkez olarak

Arnavutluk’u seçmiştir (Fığlalı, 1990, 208). Bosna, Arnavutluk, Yanya ve Girit gibi

yerlerdeki Bektaşiler ve tekkeleri zaten daha rahat bir ortamdaydılar. Bu yerlerdeki

Bektaşilerin toplum ve idare ile bütünleşmesi daha yoğundur ve lehlerine bir hava

vardır (Ortaylı, 2000, 350).

Hareket serbestliği olan Arnavutluk’un yanında, merkez tekke olan Hacı

Bektaş Zaviyesi de diğer bir çekim merkezini oluşturmaktadır. Vidinli Mahmud

Baba, Yambollu Türabi Ali Baba gibi Baba’lar Hacı Bektaş’ta faaliyet yürütmeye

başlamışlardır (Melikoff, 1999b, 205). Merkezi yerlerdeki Bektaşilerin ise başta

Nakşibendilik olmak üzere daha çok Melamilik, Halvetilik ve Rifailik gibi

tarikatların içerisinde kendilerine yer buldukları anlaşılmaktadır. Dahası Bektaşiler

yeni bir tarikat kolu dahi yaratmışlardır. Halvetiyye’nin kolu olan Uşakkiyye tam

anlamıyla Sünni bir tarikat iken, bunun koluymuş gibi ortaya çıkan ‘nazenin-i

uşakkiyye’ tarikatının Hüsameddin-i Uşaşaki’nin kurduğu Uşakkiyye ile hiçbir ilgisi

yoktur (Ergun, 1943, 410).

3.3. OSMANLI DEVLET YÖNETİMİ VE BEKTAŞİLİK

Tüm Osmanlı topraklarında etkinlik gösteren bir tarikatın mensupları olan

Bektaşilerin, tekkelerinin kapatılması karşısında ayaklanma gibi bir eylemliliğe

girişmediklerine diğer bölümde değinmiştik. Ancak Bektaşilerin, lağv olayından ne

97

kadar bir süre sonra faaliyetlerine başladıkları konusunda elimizde yeterli veri

mevcut değildir.

Bektaşiler, Abdülmecid zamanından itibaren ‘padişah yasağı üç gün sürer’

atasözüne uygun olarak tekkelerini yeniden kurmaya, giyim kuşamlarını gizlemek

gerekliliğini duymamaya başladığı, zamanla Osmanlı yönetiminin Bektaşilere

yönelik olarak –II. Mahmud dönemine göre– daha esnek davrandığı görülmektedir

(Gölpınarlı, 1985, 153). Abdülmecid’in iktidarıyla birlikte, II. Mahmud’un sıkı takip

politikasının tersine, diğer tarikat mensupları bir tarafa Bektaşilerin bile takip ve

kontrolüne taraftar olunmadığı görülmektedir. Bu bağlamda Abdülmecid’i, II.

Mahmud’un uyguladığı sert ve kararlı Bektaşi politikasını delen ilk hükümdar olarak

gösterebiliriz. Bu devirde Osmanlı yönetiminin sadece Bektaşilik ve Melamilik gibi

tarikatlarla uğraşmayı terk ederek, tüm tarikatlar üzerinde gözetleme, denetim ve

sınırlayıcı bir mekanizma geliştirir. Tekke devlete yamanırken, devlet tekkenin

gözeticisi ve hami olur (Ortaylı, 2000, 348). Bu tür veriler bize, temel meselenin

Bektaşiliği değil Yeniçeriliği ortadan kaldırmak olduğunu düşündürmektedir (Kara,

1985, 985).

Abdülmecid’in Bektaşilere yönelik olarak uyguladığı esnek politika,

Birdoğan (1995b)’ın Abdülmecid’in Arnavutluk’taki Bektaşileri yok olmaktan

kurtarmak için fermanlar çıkarttığı yönündeki iddiasına yol açmıştır. Ancak bu

içerikli bir ferman şu ana kadar yayınlanmamıştır, bu açıdan bu iddiaya temkinli

yaklaşmakta yarar vardır. Temkinli yaklaşmamız gereken bir diğer konu da,

Abdülmecid’in eşi Bezmi Sultan, padişah eşliğine yükselişini Meridvenköy’deki

Şahkulu Bektaşi tekkesinin zeminindeki ‘dilek taşı’nın üzerine çıkmasına bağlaması

konusudur (Birge, 1991, 93). Abdülmecid’e yönelik genel kabul gören yaklaşım

Sultan Abdülmecid’in Bektaşiliğe sempatisi olduğu merkezinde yoğunlaşmaktadır.

Bu tür abartmaların ötesinde Tanzimat Fermanı her din ve mezhep ve özellikle

tarikata, II. Mahmud döneminin tersine, hoşgörünün etkisini göstermektedir (Ortaylı,

2000, 350).

Abdülmecid döneminde birtakım Bektaşilerin bazı tekkeleri faaliyete

geçirerek, buralara Baba’lar tayin ettikleri bilgisine sahibiz (Ergun, 1943, 410).

98

Bektaşilerin saklandıkları yerlerden çıkmaya, tekkelerini yeniden inşa etmeye ve

yeni dervişler toplamaya kesin olarak ne kadar bir sürede başladıkları bilinmemekle

birlikte, varlıklarını devam ettirebilmek adına yürüttükleri faaliyetlerin verdiği

olumlu netice bakımından tarihlerin en eskisinin 1849 yılına ait olduğunu tespit

edebilmekteyiz (Birge, 1991, 92). Gülağ Öz (1997), her ne kadar Bektaşi tekkelerinin

açılış tarihi olarak 1862 yılını gösterse de, tarihçiler tarafından genel kabul gören

yaklaşım 1849 yılıdır. İlk Defa Merdivenköy Bektaşi Dergahı Halil Revnaki

Baba’nın (öl. 1850) gayretleri ile faaliyete geçtiği düşünülmektedir1. Daha sonra da

Rumelihisarı’ndaki Nafi Baba (Şehitlik) Dergahı2 ile Çamlıca Nuri Baba Bektaşi

Dergahı faaliyete geçmiştir (Gündüz, 1983, 147). Ayrıca, Şehitlik Tekkesindeki Seyit

Mahmut tarafından 1849 yılında yazılan ‘Sırname’3 isimli bir kitabın var olduğu

bilinmektedir (Birge, 1991, 92).

Yaşar Nuri Öztürk (1992, 197) ise, Bektaşiliğin yeniden gün yüzüne çıkma

tarihini II. Meşrutiyete kadar götürmektedir. Öztürk’e göre bunun nedeni, 1840

Tarikatlar Bülteni’nde ve Brown’un 1868 yayınlanan İstanbul tekkelerindeki zikir

günlerini gösteren listede Bektaşilikten söz edilmemesidir. Ancak şurası gerçek ki,

Bektaşiliğin Abdülmecid ile birlikte toparlanmaya başlaması demek, resmi olarak

zikir yapması anlamına gelmemektedir. Keza artık Osmanlı Devletinin sonuna kadar

resmi olarak zikir yapılamayacaktır. Bu anlamda tarikatların zikir günleri arasında

Bektaşilerin zikir programının bulunmaması gayet normaldir.

Tarikatın kapatılmasından sonra Amasya’ya sürülen Mehmed Hamdullah

Çelebi’nin kardeşi olan Veliyettin Çelebi bir yıl postnişinlik yaptıktan sonra 1828

yılında ölmektedir. Hamdullah Çelebi’nin oğlu olmamasına rağmen Veliyettin

Çelebi’nin ise iki çocuğu vardır. Ailenin fakir düşmesi üzerine Veliyettin Çelebi’nin

büyük oğlu Ali Celalettin Çelebi’ye 1846 yılında vakıf mütevelliliği beratı ve

ardından da evladiyet hissesi verilmiştir (Ulusoy, 1986, 94). Bu hissenin bağlanması

1 Dergahın gerçek anlamda faaliyet yürütmesi Mehmet Ali Hilmi Dedebaba zamanındadır (Öz B., 1997a, 194). 2 Baki Öz (1997a, 194)’e göre ilk açılan Bektaşi Tekkesi budur. Tekke, Abdülmecid döneminde İsmail Baba tarafından canlandırılmış olsa da, asıl önemini Abdünnafi Baba zamanında kazandığı için Nafi Baba adıyla da bilinir olmuştur. Ayrıca saraydaki Bektaşilerin çoğunluğu Şehitlik dergahı’ndan nasiplidir (Öz B., 1997a, 331). 3 Kitap Bektaşi öğreti ve uygulamaları hakkında genel bilgiler içerir (Birge, 1991, 114).

99

resmi bir postnişinlik ataması anlamına gelmediği, söz konusu kişilerin Hacı Bektaş-ı

Veli’nin soyundan gelmesi nedeniyle evladiyet hissesi bağlanması şeklinde

düşünüldüğü kanısındayız. Ortaylı (2000, 350), 1852 yılındaki bir irade ile

Hacıbektaş Dergahındaki postnişinin durumunun restore edildiği ve dergahın

Bektaşilere geri verildiğini iddia etmektedir. Ortaylı’nın bu bilgiye nasıl ulaştığı

konusunda fikir sahibi değiliz. Belki de kastedilen şey bu tarihten birkaç yıl

öncesinde evladiyet hissesinin Ali Celalettin Çelebi’ye bağlanmasıdır.

1846 tarihi aynı zamanda Hamdullah Çelebi’nin Amasya’daki ölüm tarihidir.

Veliyettin Çelebi’nin ölümü (1828) ile, oğlu Ali Celalettin Çelebi’nin mütevelli

olması (1846) arasındaki 18 yıllık zaman diliminde Hacı Bektaş Veli Dergahı’nda

bulunan Nakşibendi Şeyhinin postnişinlik görevine vekalet ettiği anlaşılmaktadır

(Ulusoy, 1986, 94).

1850 yılında Charles Mac Farlane adındaki bir İngiliz, Türkiye yolculuğu

sırasında yaşadıklarını kitaplaştırır. Buna göre yazar yolculuk sırasında bir ya da iki

Bektaşi önderiyle ilişki kurmuş ve tarikatın o sırada hızlı gelişmekte olduğuna ikna

olmuştur. Özellikle Bursa ve civarında kalabalık Bektaşi gruplarına rastlamıştır.

Farlane, karşılaştığı tüm diğer gezginlerle aynı kanıyı paylaşmaktadır, “o zamanlarda

Bektaşiler yalnız varolmaya devam etmekle kalmayıp aynı zamanda

Muhammedilerin Ortodoks imanları için bir tehdit oluşturacak kadar da

kalabalıktırlar” (Birge, 1991, 97). Birge’nin bu kanaate nasıl ulaştığı konusunda fikir

sahibi değiliz ancak, bu gelişmelerin Bektaşilerin 1826 sürecinden sonra direncini

belgeleyen önemli bir göstergedir. Diğer taraftan Bursa’nın o dönem itibariyle

önemli bir Bektaşi merkezi olduğu sonucunu çıkarabiliriz.

Abdülmecid, 1839 yılında yayınladığı fermanla, Sivas’taki Garip Musa

soyunun vergi istemiyle incitilmemesini istemektedir. Bu belgede daha önce de

benzer şekilde fermanların yayınlandığı belirtilmiştir (Öz G., 1997a, 305). 1826

yılında yıktırılan bir başka tekke olan Sütlüce’deki Bademli Tekkesi, 1855’te

Sütlüce’de bir konak satın alan Münir Baba tarafından yeniden kurulmuştur (Öz B.,

1997a, 193). Abdülmecid zamanında etkinlik kazanan sadece Seyyid Garib Musa

Tekkesi değildir. Arnavutluk’taki Metan Tekkesi, Nemaliye Tekkesi, Premeti

100

Tekkesi, Greşitza Tekkesi, Baçka Tekkesi, Hacı Süleyman Baba Tekkesi; Üsküp’teki

Süleyman Baba Tekkesi; İstanbul’daki Eryek Baba (Perişan Baba) Tekkesi Seyyid

Mustafa Baba’nın yardımıyla etkinlik kazanmıştır (Hasluck, 1991; Öz B., 1997a).

Resmi olarak olmasa dahi fiili olarak yavaş yavaş etkinlik kazanmaya

başlayan tekkelerin birçoğunun Arnavutluk’ta bulunuyor olması, yukarıda ifade

ettiğimiz gibi, Bektaşilerin 1826 serecinden sonra Arnavutluk topraklarını

kendilerine sığınma ve varlıklarını devam ettirme merkezi seçtiği tezimizi destekler

niteliktedir. Bununla birlikte Abdülmecid dönemindeki Bektaşilik eski günlerinden

çok uzaktır. Bu dönemdeki Bektaşiler için en pozitif gelişme Bektaşi takibinin

durmuş olmasıdır.

1826 sürecinden sonraki Bektaşilik için Abdülaziz dönemi ‘altın çağ’ (Öz B.,

1997a, 192) olarak nitelendirilmektedir. Bu dönemde Bektaşiliğin yeniden eski

haline dönme yoluna girdiği görülmektedir (Ocak, 1992, 374). Köprülü (1944,

461)’ye göre ilgadan sonra Bektaşiliğin tekrar ortaya çıkması Abdülaziz zamanına

denk düşmektedir. Tanzimat’tan sonra tekkelerin yeniden açılması sırasında devletin

‘Bektaşilere iade itibar ettiği’, hatta bu konuda ise ‘Sultan Abdülaziz’in samimi

olduğunu göstermek maksadıyla ikrar verip Bektaşi tarikatına girdiği’

bildirilmektedir (Öz G., 1997, 84).

Bektaşi geleneği genel olarak Abdülaziz’in Bektaşi olduğu yönündeki

yaklaşımı (Eyyuboğlu, 1980, 131; Öz B., 1997a, 188); ya da “tarikata açık bir duygu

yakınlığı olduğunu” (Melikoff, 1999b, 305) kabul etmektedir. Bu yaklaşımı şüpheyle

karşılamakla birlikte, bu noktada önemli olan Abdülaziz’in Bektaşi olup olmadığı

değil, Bektaşilerin Abdülaziz’i Bektaşi görüyor olmasıdır. Abdülaziz dönemindeki

Bektaşi örgütlenmelerini göz önüne aldığımız zaman bu sahiplenmenin boşuna

olmadığını daha rahat anlayabiliriz. Benzer bir durum Abdülaziz’in annesi Bezmi

Sultan için de söz konusudur. Birge (1991, 94), bir Bektaşi’nin kendisine

Abdülaziz’in annesinin Edirnekapı Dergahı’nda Emin Baba tarafından yola

alındığını anlattığını ifade etmektedir.

101

Gerek Abdülaziz dönemindeki serbest ortamın etkisi, gerekse Bezmi

Sultan’ın yardımları ile olsun, 1867 yılıyla birlikte Bektaşiliğe yarı-resmi bir nitelik

kazandıracak bir süreç yaşanmıştır. Bu dönemde yayınlanan Bektaşi kitapları nicelik

acısından kayda değer bir ilerleme kaydetmiştir. Azbi Baba’nın kaleme aldığı

Tahmis 1867’de, Eşrefoğlu Divanı ve Nesimi 1869’da basılır. Bu eserler direk olarak

olmasa dahi, Bektaşiler arasında yer bulması nedeniyle son derece önemlidir.

Kitaplar, Osmanlı yönetiminin koruması olmadan yayınlanmasına izin verilmeyecek

niteliktedir (Birge, 1991, 93). 1871’de ise Cavidan’ın Bektaşilerce yorumlandığı

Aşıkname, Cafer Sadık’ın Mehalat’ı ve Hacı Bektaş’ın Vilayetname adıyla basılır.

1873 yılında İstanbul’un Sünni önderleri, İshak Efendi’nin Kaşif-ul Esrar’ıyla

Bektaşilere cevap verir1. Aynı yıl Bektaşi bakış açısıyla başka bir Hurufi kitabı,

Virani Baba’nın Risalesi çıkar. 1876’da Bektaşilerin dikkatli bir savunucusu ve

temelde Kaşif-ul Esrar’a bir cevap olarak Ahmed Rıfat’ın Miratül Mekasıd adlı eseri

basılır. Bektaşi klasikleri arasında gösterilen Hüsniye, Kaygusuz Sultan Risalesi ve

Turabi Baba Divanı bu dönemde yayınlanan diğer eserlerdir (Birge, 1991, 94). Birge

(1991)’ye göre Vilayetname, Aşıkname Bezmi Sultan’ın gizli korumasında, Miratül

Mekasıd ise onun parasıyla basılmıştır. II. Abdülhamid’in tahta çıkışıyla duran bu

süreç, aynı zamanda Bektaşilerin halka açılma patlaması olarak da yorumlanabilir

(Birge, 1991, 94).

Hacı Bektaş Veli Dergahı postnişini Çelebi Feyzullah Efendi’ye 1871

tarihinde gönderilen fermanda2, Hacı Bektaş Veli Dergahı Şeyhliğinin Feyzullah

Çelebi’ye ait olduğu ancak bu görev,

“din hükümlerini, temiz din yasalarını, Nakşibendi yolağına girenleri

yerleştirmek ve Peygamber sünnetine dikkat ederek dine aykırı olan

gelenek ve tavırların kaldırıp Dergahta beş vakit namaz (cemaatle)

kılınmasına, dergahta bulunan müritlerin ahlaklarının düzeltilip

nefislerinin ıslah edilmesine gayret gösterilmesi”

1 Yazar, 1826’dan bu yana kontrol altında bulunan yayınların başladığını, dahası Cavidan’ı dahi yayınlandığını belirterek kızgınlığını dile getirir (Kara, 1985, 985). 2 Hacı Bektaş Dergahı postnişinliğinin Çelebi Feyzullah Efendi’ye verilmesi hakkındaki Abdülaziz’in 1871 tarihli fermanının tam metni için Öz, B., 1997a, 96’ya bakılabilir.

102

şartıyla bildirilmiştir (Birdoğan, 1996, 65). Böylelikle Şeyh Feyzullah

Efendi1, Nakşibendiliği esas almak kaydıyla Hacı Bektaş Veli Dergahına postnişin

olarak atanır. Fermanda kullanılan ifadeler, Abdülaziz’in Çelebi Feyzullah Efendi’ye

bu konuda güvendiğini göstermektedir (Şahin, 1995, 351). Dergah yönetimi Bektaşi

Babasına bırakıldığı halde, uygulanan öğreti Sünni dinsel inancının izlerini

taşımaktadır. Bu fermandan yola çıkarak, Osmanlı siyasal iktidarının Bektaşi

politikasını son derece yumuşamasına rağmen, yine de temkinli davranmayı elden

bırakmadığı sonucuna varabiliriz.

Osmanlı devlet yönetiminin temkinli tavrını Çelebi Cemalettin Efendi’nin

eseri (Birdoğan, 1996, 65) vasıtasıyla Meclis-i Meşayih’in raporundan

öğrenmekteyiz. Buna göre, Meclis-i Meşayih 1873 tarihinde gönderdiği raporunda

Çelebi Feyzullah Efendi’den, daha önce dedebaba unvanı ile görev yapan Selanikli

Hasan Baba ve yandaşlarının halkı karışıklığa sevk etmesi nedeniyle dergahtan

uzaklaştırılmasını istemektedir. Rapora göre postnişinlik makamını yalnızca

Feyzullah Efendi kullanabilecek ve dergah içi atamalarda sadece o söz sahibi

olabilecektir (Birdoğan, 1996, 65). Bu belgeye göre, çeşitli atamalarla Bektaşi

Tarikatı’nı yeniden canlandırdığı düşünülen Hasa Baba’nın durumu Meclis-i

Meşayih tarafından tehlikeli görülerek, bu ‘başıbozukluğu’ ortadan kaldırması için –

Sünni İslam akidesine bağlı kalması koşuluyla postnişin atadığı– Feyzullah

Efendi’den çare bulunması istenmektedir.

Diğer taraftan, Abdülaziz’in Çelebi Feyzullah Efendi’yi, dergahı Nakşibendi

esasına göre yönetmek kaydıyla 1871 tarihinde atamasından daha önceleri, Feyzullah

Efendi fiili olarak postnişinliği yürütmektedir. Şöyle ki, Mehmed Hilmi Efendi, 1869

yılında Hacı Bektaş Dergahı seccadenişini Feyzullah Efendi tarafından Meridvenköy

Şahkulu Sultan Dergahı’nın postnişinliğine getirilmiştir (Melikoff, 1999b, 308).

1 Mehmet Hamdullah Çelebi’nin Amasya’ya sürgününden sonra, 1828 yılındaki ölümüne kadar postta küçük kardeşi Veliyettin Çelebi’nin oturduğu, Veliyettin Çelebi’nin oğlu Ali Celalettin Çelebi’nin 1846’da mütevellilik beratı aldığı bilinmektedir. Osmanlı devlet yönetimince postnişin olan söz konusu Şeyh Feyzullah Efendi, Ali Celalettin Çelebi’nin küçük kardeşidir. Celalettin Çelebi’nin ardından büyük oğlu Ahmet Cemalettin Çelebi posta oturur (1902-1921) ki, kendisi ‘Müdafaa’ isimli kitabın yazarıdır (Ulusoy, 1986, 70,97,99).

103

Hilmi Dedebaba1, Şahkulu’nda ‘mücerredlik erkanı’nı uygulayarak burayı bir

Bektaşi Külliyesine dönüştürür (Melikoff, 1994, 241). 1870 tarihli bir başka atama

emrine göre Derviş Hasib Baba’nın, Karaağaç Dergahı postnişinliğine ataması

yapılır. Bu atama belgesi, Bektaşi Tarikatı’nın bütün motifleriyle süslenmiş,

Ekmekçi’den Türbedar’a değin on iki kişi tarafında imzalanmıştır (Melikoff, 1994,

235).

Ya Abdülaziz’in postnişinliğe Feyzullah Efendi’nin getirilmesine ilişkin

1869’dan önce düzenlenmiş bir belge var ve bu belgeye henüz ulaşılamadı; ya da

Feyzullah Efendi’nin postnişinliğe Abdülaziz tarafından getiriliş tarihi gerçekten

1871 olmasına rağmen, Feyzullah Efendi devlet nezdince resmi olmayan bir

yöntemle tekkeler arası koordinasyon görevi yürüterek postnişinlerin, dedelerin ve

babaların atamasını yapmaktadır. Bizce de makul olan ihtimal ikincisidir. Çünkü

öyle görünüyor ki, Feyzullah Efendi, Abdülaziz’in 1871’deki Hacı Bektaş

Dergahı’nın resmi postnişinlik beratından önce, Bektaşi toplumunca postnişin olarak

kabul görmektedir. Yani yarı resmi olarak Bektaşi teşkilatını yönetmektedir. Bu

durumda Abdülaziz’in beratı, fiili durumun resmileştirilmesi anlamına gelmektedir.

Tekkelerinin tekrar açılması için Meclis-i Meşayih’e başvurarak izin talep

eden Bektaşi Babalarına verilen cevap yazısında, “… II. Mahmud devrinden beri

Bektaşi türbe ve zaviyelerinin, tarikat-ı aliye-i nakşbendiyye meşayihine tevcih

edildiği” ifadesiyle II. Mahmud’un yaptığı düzenlemelerin geçerli olduğu

gerekçesiyle reddedilmiştir2 (Kara, 1990, 422).

Buna rağmen Abdülaziz döneminde ciddi bir Bektaşi etkinliği görülmektedir.

Abdülaziz de 1862 yılında kendinden öncekiler gibi, Divriği Kadısından Garip Musa

soyunun vergilerle incitilmemesine ilişkin istekte bulunulmuştur (Öz B., 1997a, 305).

İstanbul’daki Karaağaç Tekkesi 1870 yılında Hasib Baba tarafından açılırken,

1 Mehmed Hilmi Dedebaba’nın merkez dergah postnişini Feyzullah Efendi’nin yakın arkadaş olduğu, 1907 yılındaki ölümüne kadar Şahkulu’ndaki postnişinlik görevine devam ettiği bilinmektedir (Melikoff, 1994, 241). 2 Bektaşiliğin resmileşmesi için yapılan bir sonraki ciddi mücadele XX. yüzyılın başında çıkan Muhibban dergisi arayıcılığıyla olmuştur. Derginin amacı Bektaşiliğin resmen serbest bırakılmasıdır: “Bazı dedikoducu şeyhlerin sözlerine bakıp da tarikatların ayrısı gayrısı olduğuna inanmak artık olmaz” (Kara, 1985, 922).

104

Eyüp’teki Karyağdı Tekkesi ise Mehmet Necip Baba1 tarafından yeniden açılmıştır.

İstanbul’daki Karaca Ahmet Sultan Tekkesi; Anadolu’daki Şamaspur Tekkesi;

Arnavutluk’taki Krahas Tekkesi, Glava Tekkesi, Trepel Tekkesi, Sianolas Tekkesi;

Bosna’da Seyit Baba Tekkesi; Mısır’daki Mukattam Dergahı Hıdiv İsmail Paşa

tarafından Abdülaziz döneminde faaliyete geçen ya da tamir ettirilen diğer Bektaşi

Tekkelerinden bazılarıdır (Köprülü, 1939, 28; Hasluck, 1991, 26-59; Öz B., 1997a,

328-371). Bu tekkelerin faaliyete geçmesinde –Tarikata yeniden resmilik

kazandırmak amacıyla– orta ve üst kesimlerdeki kentli insanların yaptıkları

bürokratik çalışmaların etkisinden söz edebiliriz.

Abdal Musa Tekkesi’nin 1874 yılında Abdülaziz tarafından ihya edildiği

bilinmektedir. Yapılan tamir çalışmaları arasında önünde çatı görünümlü bir ahşap

örtü ile kaplı giriş holü ve lahitler bulunmaktadır (Tanman, 1988, 65). 1874 yılına ait

kitabenin, dergahın yeniden açılış hatırası adına yazıldığı anlaşılmaktadır (Dedebaba,

1995, 560). Tekkenin faaliyetini yeniden yürütebilmesi için el konulan malların

iadesi konusunda Abdülaziz’e yazılar yazılır. Abdülaziz ise konuyla ilgilenerek,

Elmalı’daki Abdal Musa Zaviyesinin daha önce zapt olunan arazi, değirmen ve diğer

malların iadesine karar vermiştir (Öz G., 1997, 83).

Hasluck, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Bektaşiliğin canlandığını, bu dönem

İstanbul’unda halkın ‘beşte birinin Bektaşi olduğunu’, XX. yüzyılın ilk çeyreğinde

Arnavutluk’ta 80 bin dolayında ‘nasipli mürit’ olduğunu belirtmektedir (Hasluck,

1991, 40, 67). Sayının abartılı olabileceği ihtimalini göz önüne alsak dahi İstanbul’da

hala ciddi bir Bektaşi varlığından söz edilebilir.

II. Abdülhamid döneminde Bektaşilik ile Osmanlı Devleti arasında fazlaca

olumlu gelişmeler olmaz. Abdülhamid’in tahta çıkmasının ardından Bektaşi

yayınlarının kesildiği, tahttan indikten sonra yeniden yayınların çıktığı görülmektedir

(Birge, 1991, 94).

II. Abdülhamid zamanında faaliyet yürüten Bektaşi Tekkelerini

incelediğimizde, Abdülaziz zamanında canlandırılan Eryek Baba Tekkesi, bu 1 Necip Baba tekkede bir basımevi kurarak Bektaşiliğe ilişkin kitaplar basmış, bu nedenler ‘matbaacı’ lakabıyla anılmıştır (Öz B., 1997a, 193).

105

dönemde faaliyetini arttırmıştır. Şeyhliği Mehmet Perişan Baba’dan sonra Hacı

Hasan Baba ve Hamdi Baba almıştır. Sultan Abdülaziz döneminde yeniden

yapılandırılan Karyağdı Tekkesi de, faaliyetlerini II. Abdülhamid döneminde devam

etmiştir. Seyyid Mustafa Baba’nın yerine Tokmak baba olarak ünlenen İhlasi Baba

geçmiş ve onu Hafız Baba izlemiştir. Ayrıca Mariçan Tekkesi, Drizar Tekkesi,

Kremenar Tekkesi, Kapani Tekkesi, Osman Zeze Tekkesi, Gulani Tekkesi, Ali

Potıvan Tekkesi, Baruçi Tekkesi, Baçka Tekkesi, Kuç Tekkesi, Reni Tekkesi1,

Haydar Baba Tekkesi, Hacı Hüseyin Baba Tekkesi, Yusuf Baba gibi arttırılabilecek

tekkelerin bir kısmı tamir ettirilirken, bir kısmı da yeniden yapılarak faaliyete

geçmiştir (Hasluck, 1991, 50-59; Öz B., 1997a, 367-371).

Abdülhamid’in halifeliğe önem vermek suretiyle Sünni İslam birliğini

sağlamak gibi bir hedefi vardır ki, Bektaşiliğin bu projenin içinde yer alması gibi bir

durum hem Osmanlı yönetimi açısından, hem de resmi olmayan Bektaşi Tarikatı

açısından mümkün değildir. Bu bağlamda “Bektaşiler II. Abdülhamid döneminde

eski güçlerini kazandılar” (Şahin, 1995, 350) şeklindeki bir yaklaşım gerçekçi

değildir.

Öztürk (1992, 198), II. Abdülhamid’in devlet yönetiminde diğer tarikatları

kullandığı gibi, valilik veya nazırlık gibi makamlarda Bektaşilere rastlanıyor

olmasından hareketle Bektaşilerden de yararlanmaya çalıştığını ifade etmektedir.

Arnavutluk civarında yoğun olarak bulunan Bektaşiliğin Babagan kolunun

Abdülhamid ile yakınlığı düşünülürse (Öz B., 1997a, 189) Öztürk’ün yaklaşımının

çok da yanlış olmadığı görülebilir. II. Abdülhamid’in temel politikasının Osmanlı

topraklarının parçalanmaması ekseninde olduğunu düşünürsek, Balkanlar’daki

milliyetçilik akımları konusuna çözüm adına Balkanlarda yoğun olarak bulunan

Babagan Bektaşileri ile ilişki geliştirmesi muhtemeldir.

1826 yılında Bektaşi Tekkelerindeki kitapları yakan Osmanlı yönetimi, 1867-

1876 yılları arasında Bektaşi kitaplarının basılmasını sağladığı gibi bazı tekkelerin

faaliyete geçmesine de göz yummuştur. Dahası, Abdülaziz’in annesi vasıtasıyla bazı

1 Yunanistan’daki Reni Tekkesinde 1888’li yıllarda 54 dolayında dervişin bulunduğu bilinmektedir (Hasluck, 1991, 40).

106

Bektaşi tekkesinin onarımı en yetkili unsurun aracılığıyla yapılmıştır. Ancak bu

durum, Osmanlı Devleti’nin Bektaşilere karşı uyguladığı kurumsal, genel bir politika

olmaktan uzaktır. Çünkü bu durum, daha çok başa gelen padişahların kişisel

tutumlarından kaynaklanan bir yaklaşımdır. II. Mahmud’dan sonra Bektaşilere

yönelik uygulanan en değişmez politika olarak Bektaşi Tarikatı’nın resmi olarak

açılmamış olmasını gösterebiliriz ki, bu durum devletin yıkılmasına dek böyle devam

edecektir. Bunun dışındaki uygulamalar hükümdarların kişisel özelliklerine,

ulemanın dönemsel tavırlarına, Bektaşi gruplarının girişimlerine göre şekillenmiştir.

Diğer taraftan Abdülmecid, Abdülaziz ve II. Abdülhamid dönemindeki

Bektaşi faaliyetlerini genel olarak değerlendirdiğimiz zaman, Osmanlı yönetiminin

Bektaşi Tekkelerinin bir kısmının gayri resmi olarak faaliyet yürütmesine izin

verilmesi bakımından 1826 sürecinin siyasi olduğun, tarikatın resmi olarak hiçbir

zaman tanınmamış olmasından hareketle ise bu sürecin tamamen siyasi değil, bir

yanıyla da dinsel olduğu yönündeki –yukarı bölümde ifade ettiğimiz–

yaklaşımımızın tutarlılığının doğruluğunu görmekteyiz.

3.4. LAĞV’IN BEKTAŞİLİĞİN DİĞER TARİKATLARLA

OLAN İLİŞKİLERİNE VE RİTÜELİNE ETKİSİ

II. Mahmud’un Bektaşi karşıtı politikası tüm hükümdarlığı boyunca devam

etmiştir. Bektaşiliğin yeniden yerleşmesini kesin olarak engellediği gibi, bu kuşkuları

onu tüm tasavvuf çevrelerini denetim ve gözetim altında tutmaya götürmüştür.

Böylelikle Bektaşilerin yeniden örgütlenmesinin ve başka tarikatlara sızmasının

önüne geçilirken, diğer tarikatlara da çeşitli sınırlamaların getirilmesi sağlanmıştır

(Öz B., 1997a, 183).

1811 yılında yayınlanan ve devlet-tekke ilişkisini düzenleyen ferman, Meclis-

i Meşayih’in kurulmasına kadar etkili olurken (Gündüz, 1983, 192), Mayıs 1836

tarihli fermanda tekke ve tasavvuf çevrelerinden şunlar istenmektedir: her tarikat

mensubu bağlı bulunduğu tarikatın özel giysisini giymelidir; her derviş, şeyhinin

107

imza ve mühürünü taşıyan kimlik bulundurmalıdır; yetersiz dervişleri aydınlatmak

için izin belgesi verilmemeli, izin verilirken birkaç şeyhin kanaati alınmalıdır; şeyh

atamasında, şeyhin ilgili vakfiyede belirtilen tarikat mensubu olmasına özen

gösterilmelidir; bir şeyhe birden çok tekke şeyhliği verilmemelidir; tekkeye ait olan

sancak, kudüm, mahzar gibi eşya ve gereçler –hac uğurlaması hariç– tekke dışına

çıkartılmamalıdır; namaz kılma esas olmalıdır, evrad1 ve tevhid zikrine

katılmamasına karşın, yalnızca ‘devaran2 ve raks zikri’ne katılanlara engel

olunmalıdır (Öz B., 1997a, 184-185; Gündüz, 1997, 17).

Görüldüğü gibi emirler bir taraftan tekkelerin kısmen de olsa medrese ve

ilmiyenin denetimine verilmesi gibi bir önem taşırken (Gündüz, 1983, 202), diğer

taraftan da –maddelerin birçoğu– dervişler arasına karışarak inançlarını devam

ettirmek isteyen Bektaşi sızmalarının önüne geçme ve düşüncelerinin yayılmasına

engel olma isteğine yöneliktir (Gündüz, 1997, 17). Bu fermanın Meclis-i Meşayih’in

kurulmasına kadar olan devre içerisindeki devlet-tekke ilişkileri bakımından esas

oluşturduğu anlaşılmaktadır (Gündüz, 1983, 199). Osmanlı devlet yönetiminin

uyguladığı merkezileşme politikası, tekkelerin mali ve idari özerkliğinin ciddi oranda

ortadan kaldırılmasına neden olmuştur (Kara, 2002, 31). Meclis-i Meşayih de bu

süreci tamamlayan bir unsur olarak varlık gösterecektir.

Bu noktada Abdülaziz dönemi dinsel ve siyasal hayatında önemli bir yer tutan

Meclis-i Meşayıh’e değinmeyi yerinde görüyoruz. Meclisin, kuruluş çalışmalarına

1863’lerde başlandığı halde, fiili olarak 1866’da etkinlik gösterdiği bilinmektedir

(Gündüz, 1983, 204). Meclis-i Meşayıh’in kurulmasıyla beraber uzun yıllar kendileri

tarafından ve kendi prensipleriyle yönetilen tekkeler, bir devlet dairesi haline

getirilmiştir3 (Kara, 1990, 317). Şeyhülislamlığa ve Evkaf-ı Hümayun Nezaretine

karşı sorumlu olan Meclis’in kuruluş görevi ise tekkelerin tarikat ilkelerine göre

idare edilmelerini sağlamak ve tekke şeyhliklerine yetkin olan kimseleri seçerek

tayin etmektir (Gündüz, 1983, 204).

1 Evrad: Okunması adet olunan dini dualar (Devellioğlu, 242). 2 Deveran: Dönüp dolaşma, dolanma (Devellioğlu, 181). 3 1868-1881 yılları arasında İstanbul’da 252 tekkenin bulunduğu ve bunlardan 35’inin merkez tekke kabul edildiği anlaşılmaktadır (Gündüz, 1997, 9).

108

Meclis’in 1868 yılındaki ilk yönetimini incelediğimiz zaman başkanın

Mevlevi, üyelerin Sadiye, Kadiriye, Sünbüliye, Halvetiye, Nakşibendiye

Tarikatlarına mensup olduğunu görmekteyiz (Kara, 1990, 305). Diğer meclis

üyeliklerinde birtakım farklılıkların olduğu, bazı diğer tarikatların mecliste yer aldığı

bilinmekle birlikte, Bektaşiliği temsilen bir üyenin varolduğu yönünde kesin bir bilgi

mevcut değildir. Gülağ Öz (1997, 85)’in Bektaşilerin temsil edildiğine dair ifadesi şu

şekildedir:

“Meşihat (Şeyhülislamlık) teşkilatı içinde bulunan ve tarikatlarla ilgili

işleri düzenleyip yürüten ‘Meclis-i Meşayih’ (Şeyhler Meclisi) içine

Bektaşileri, İstanbul Üsküdar’da bulunan Şahsultan Dergahı Şeyhi

Mehmet Ebul Feyz Efendi temsil etmekteydi.”

Aslına bakılırsa bu bilgiyi temkinli karşılamakta yarar vardır. Şöyle ki, henüz

resmi olarak tanınmayan bir tarikatın, tarikatları ve tekkeleri koordine eden bir

kurulda yer alması çelişki gibi görülmektedir. Ayrıca Bektaşilerin Meclis-i

Meşayıh’e karşı yaptıkları yeniden yasallaşma taleplerinin, II. Mahmud’un Bektaşi

tekkelerini Nakşibendilere verdiği gerekçesiyle reddedildiğini de unutmamalıyız.

Bilginin doğru olması halinde, Bektaşi temsilcisi Mehmet Ebul Feyz Efendi’nin

Nakşibendi yolağına bağlı kalması koşuluyla bir temsilin söz konusu olabileceğini

düşünmekteyiz.

Osmanlı yönetimi, Bektaşiliği yasakladıktan sonra bu tarikatın ordudaki

fonksiyonlarını yerine getirmek üzere Mevleviliğe, halk seviyesindeki hizmetleri de

Nakşibendiliğe devretmiştir (Kara, 1985, 983). Ancak devletin problem

çıkartabilecek olan grupların üzerine gitme konusundaki tutumu, Osmanlı

Devleti’nin yaklaşımının sadece Bektaşilere yönelik olmadığını gösterir niteliktedir.

Şöyle ki, 1928 tarihinde İstanbul’da bulunan Nakşi-Halidi şeyhleri bir gecede aniden

toplatılarak kayık ile Kartal’a, oradan da Sivas’a sürülmüştür1 (Kara, 1985, 983). Bu

1 Gündüz (1983), II. Mahmud’un bu sürgün olayını Halidi-Bektaşi mücadelesini yatıştırmak için yapmış olabileceği gibi, Halidiyye Tarikatı’nın kurucusu ile İstanbul Halifesi Abdülvehhab es-Susi ve taraftarları arasındaki çekişmenin durdurulması amacı ile yapıldığının düşünülebileceğini belirtmektedir.

109

tavır II. Mahmud’un bütün tarikat ehline karşı daha dikkatli yaklaştığını gösterir ki,

bu durum Abdülmecid dönemine dek devam etmiştir.

II. Mahmud uyguladığı baskıcı politikalar karşısındaki ilk tepki 1837

tarihindeki bir olayla patlak verir. Sultan Mahmud Galata Köprüsünden geçerken

fanatik bir derviş ‘dinsiz’ diye bağırır. Sultan ise yanındakilere bu deliyi

götürmelerini söyler. Derviş ‘deli’ diye cevaplar, ‘Deli ben miyim? Deli sensin ve

sana idrakini kaybettiren danışmanların; Ey ahali, Müslümanlar bana can veren ve

uymak zorunda olduğum Allah’ım, bana hakikati söylememi emretti, beni azizlerin

ödülleriyle ödüllendirecek.’ Derviş bu sözleri üzerine tutuklanır ve öldürülür (Birge,

1991, 97). Birge’nin yorumundan bu şahsın Bektaşi inançlı bir derviş olabileceği

sonucu çıkarken, Gündüz (1983, 152) ise şahsın hangi tarikata üye olduğunun

bilinmediğini belirtmektedir.

II. Mahmud’un fermanı gereğince Bektaşi tekkelerinin bir kısmının

yıkıldığına yada cami, mescid, medrese ve mekteplerin kullanımına sunulduğuna,

diğer bölümünün ise Nakşibendilerin yönetimine verildiğine yukarıdaki bölümlerde

değinmiştik. Bektaşi tekkelerinin Nakşibendilere verilmesi konusundaki bağlantı,

Nakşiliğin ve Bektaşiliğin Yesevi geleneğini temsil eden iki büyük tarikat olması

noktasında birleşir (Fığlalı, 1990, 143). Böylelikle Nakşi şeyhlerin atanmasında “bir

Türk tarikatı olan Bektaşiliğe, başka bir tarikat şeyhi yerine, yine bir Türk tarikatı

olan Nakşilikten bir şeyhi oturtma düşüncesiyle” hareket edildiği anlaşılmaktadır

(Sezgin, 1995, 163).

Ayrıca Gündüz (1997, 20), Nakşibendiliğin silsile itibariyle Hz. Peygamber’e

Hz. Ebu Bekir ile ulaşırken, Bektaşiliğin Hz. Ali ile ulaşmasının “bu yönüyle

birleştirici özelliğinin dikkate alındığı” anlamına geldiğini ifade etmektedir. Bedri

Noyan Dedebaba (1995, 54) ise, 1826’ya kadar Pirevindeki mescide padişah

tarafından şeyh tayin edildiğini ve bu şeyhlerin daha çok Nakşibendi olduğunu

vurgulamaktadır. Bu bilgi, Osmanlı devlet yönetiminin Nakşibendilik ile Bektaşiliği

aynı bağlamda değerlendirme uğraşının daha eskilere dayandığını göstermektedir.

110

Osmanlı devlet yönetiminin, Bektaşi tekkelerine Nakşibendileri atayarak –her

ne kadar başarılı olamasa da– Sünnileştirme çabası içerisinde olduğu yaygın bir

iddiadır (Öz B., 1997a, 190). Bu noktada neden özellikle Nakşibendilik olduğu

sorusuna gelince, bunun yanıtını sürgün listesinin hazırlanması sırasındaki

gayretlerde bulabiliriz. Nakşiliğin Halidiye kolu ünlülerinden Gümüşhaneli Ahmed

Zıyaeddin Efendi’nin hocası Kürt Abdurrahman Efendi, sürgün listesini hazırlayan

heyette bütün gayretini seferber etmiştir (Öztürk, 1992, 195). Bu gayretler,

Bektaşilere ait olan her şeyin ‘müteşerri’ oldukları gerekçesiyle Nakşilere

verilmesiyle ödüllendirilmiş olmalıdır.

Bektaşi Tarikatı ile ilgili kararın alındığı toplantıda şeyhülislamın tarikat

şeyhlerine duyumlarının ne olduğunu sorması üzerine bazı tarikat şeyhlerinin “o

tarikat adamları ile ilişkilerimiz olmadığı için durumlarını ve tutumlarını bilmeyiz…”

diye yanıt vererek biraz gönülsüz bir tavır sergilediklerine değinmiştik (Ahmed

Cevdet, 1966, 237). Sadece bazı şeyhler istenilen yönde konuşurlar. Daha sonraki

dönemde Bektaşi tekkelerine Nakşi şeyhlerin atanmasını göz önünde tuttuğumuz

zaman, Bektaşiler aleyhinde konuşan şeyhlerin muhtemelen Nakşi şeyhler olduğunu

söyleyebiliriz. Bektaşiliğin yasaklanmasında gönülsüz davranan şeyhlerin,

mensuplarını Bektaşi tekkelerine şeyh olarak atanması için istekte bulunmayacağını

ve hükümet tarafından da atanmayacağını düşünmek yanlış olmasa gerekir (Boz,

1999, 82).

Diğer taraftan, Halidi-Nakşi Abdurrahman’ın Yeniçeri Ocağı’nın

kaldırılmasındaki etkili konuşmasını hatırlayacak olursak (Karal, 1994, 148),

Nakşibendiliğin saray içerisinde ciddi bir yerinin olduğunu ve ‘zor zamanlarda

devleti destekleyen’ bir imaj çizdiğini, bu gayretinin de Bektaşi mirasıyla

ödüllendirildiği kanaatindeyiz. Ayrıca, Nakşibendilerin medrese-tekke

çekişmelerinde uzlaştırıcı bir tavır sergilemesinin Nakşibendiliğin ulema arasında

etkili nüfuz sahibi olduğu da düşünülebilir (Gündüz, 1983, 144).

Abdülmecid’in, öldükten sonra, her Cuma gecesi on Halidi-Nakşi dervişinin

mezarı başına gelip hatm-i hace etmelerini, dua ve zikir yapmalarını istemiş olması,

Nakşibendilerin XIX. yüzyıl Osmanlı yöneticileri üzerinde ciddi nüfuzunun bir başka

111

göstergesidir (Kara, 2002, 28). Bektaşi şeyhi Yeniçeri Ocağında ‘miralay’ rütbesiyle

temsil edilirken, Asakir-i Mansure-yi Muhammediye’deki Mevlevi şeyhi ise

‘maraşal’ rütbesiyle oturtulmuştur. Böylelikle II. Mahmud ve son padişahların

Mevlevi ve Nakşibendi olmalarıyla bu tarikatların yıldızı parlar ve orduda

Mevlevilik, halk arasındaysa Nakşibendilik Bektaşiliğin yerini almaya çalışır1

(Kocadağ, 1996, 146).

Bektaşi Tarikatı’nın yasaklanması konusunda Halveti’lerin tavrı da

diğerlerinden pek farklı değildir. Dönemin en meşhur sufilerinden biri olan Kuşadalı

İbrahim Halveti, dostlarına yazdığı mektuplarda Bektaşilikle Şiilik ve Rafızilik

arasında ilgi kurarak, devletin tavrını tasvip ettiği izlenimini vermektedir (Kara,

1985, 928). Aslına bakılırsa, bir tarikat şeyhinin, diğer bir tarikattan ‘hırka giymesi’,

normal karşılanan bir durumdur (Gündüz, 1983, 175). Ancak, genel itibariyle Bektaşi

Tarikatı’nın diğer tarikatlarla pek ilişkisi yoktur. Örneğin, bir Rifainin, bir

Mevlevinin aynı zamanda Bektaşi olması bu anlamda mümkün değildir (Ergun,

1943, 409). Bu duruma düşen bir kimsenin, artık ehl-i sünnet anlayışına sahip

tarikatlarla ilgisi kalmamış farz edilmiştir (Gündüz, 1983, 176). Ancak Osmanlı

merkezi yönetiminin tüm önlemleri almaya çalışmasına rağmen, Bektaşilerin diğer

tarikatlar arasındaki etkinliği hızla artmıştır.

Diğer tarikatlar arasına sokulmaya başlayan Bektaşiler, dinsel bilgisi yetersiz

bazı dervişlerin inançları üzerinde etkili olurlar ve bir takım Bektaşi ritüellerinin

yayılmasını sağlarlar. Müridlerinin namazdan, niyazdan affeden, şeri tekliflerden

kurtaran bir takım şeyhlerin türemesi en fazla bu tarihten sonradır. XIX. yüzyılın

sonlarına doğru muhtelif tarikat kisveleri altında bir takım Bektaşilere rastlanmasının

da nedeni budur. ‘Nazenin-i Uşşaki’ diye ayrıca bir tarikatın oluşturulması da yine bu

yüzyıldadır. Fakat bu zümrenin Uşşakilikle hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü Halvetiliğin

bir kolu olan bu tarikatın kurucusu Hüsameddin-i Uşşaki tam anlamıyla dindar bir

mutasavvıftır. (Ergun, 1943, 410).

1 Bektaşiliğin yasaklanmasının ardından Şeyhülislamın ve Nakşibendiliğin Bosna’da kesin bir hakimiyet ve yaygınlık kazanmıştır (Cornell, 1999, 18).

112

Bu noktada 1826 sürecinin, Bektaşileri –daha önce Kızılbaşlara yapıldığı

gibi– merkez dairenin dışına çıkardığı, Sünni dinsel öğreti ile arasında aşılması

zaman alacak ciddi farklılık yarattığı bir gerçektir.

Bektaşilerin değişik tarikatların içerisinde varlıklarını devam ettirdikleri

konusuna yukarıdaki bölümlerde değinmiştik. Bektaşi Tarikatı üyelerinin diğer bazı

tarikatlar arasına dağılmalarının başlangıcı, 1826 süreciyledir (Ergun, 1943, 410).

Bektaşiliğin diğer tarikatlar arasına daha fazla sokulması XIX. yüzyıl ortalarına

doğrudur. Ve bu sızma bilindiği gibi bir zorunluluk nedeniyledir. Bu konuya ilişkin

son derece ilginç bir örneği Gündüz (1983, 147)’ün eserinden öğrenmekteyiz:

“1732’de inşa edilen Üsküdar Rifai Asitanesi’nde postnişin olan Şeyh

Ziya Efendi1, kendisine müctehid süsü vererek, tarik-i hezeyana süluk

etmiş ve hatta mevlid cemiyetlerinde, veladet bahrinde, herkes tazimen

ayağa kalkıp, kıbleye teveccüh ettiği sırada bu nasıl oturduysa o cihete,

yani herkesin hilafı bir cihete müteveccih olmuştu. Güya O’na: ‘Doğu

da, batı da Allah’ındır. Nereye dönersiniz. Allah’ın yüzü (zatı)

oradadır.’ (el-Bakara, 2/115) sırrı nümayan olmuş gibi sahtekarlık

ederdi. Tiğ-i ecel, bir an evvel, darbe-i tarhına alarak vücudunu

ortadan kaldırmıştır”

Hangi şekilde etkinlik gösterirlerse göstersinler, Bektaşilerin en önemli

görevleri kendi yaşam alanlarını yaratarak sıradan halkı ve diğer tarikat üyelerini

Bektaşiliğe dahil etmektir. Bektaşiler bu faaliyeti yaparken:

“Feyz ancak Bektaşılıktadır, diğer tarikatlar bundan mahrumdur. İnsan

Bektaşi olmadıkça Ehl-i Beyt muhibbi olamaz. Bektaşiliğin ibtidası

diğer tarikatların intihasıdır”

gibi etkileyici söylemlerle bazı insanları kendi tarikatlarına yönlendirmeye

çalışmışlardır (Ergun, 1943, 410). Tanzimat’tan sonra Nakşibendi Tekkeleri

içerisinde Bektaşi ayini yapıldığı (Koçu, 1970, 14), birçok Bektaşi’nin Nakşibendi

1 Yine bu yüzyılın sonlarında Üsküdar’da Rifai asitanesi şeyhi Ziya Efendi’nin başında ‘Bektaşi fahrı’ ile sokaklarda gezmeye başladığı bilinmektedir (Ergun, 1943, 410).

113

icazetnamesi aldığı, Bektaşi tekkelerine gönderilen Nakşi şeyhlerin bir kısmının

Bektaşiliğe girmiş olması (Gölpınarlı, 1953, 321) düşünüldüğünde II. Mahmud’un

aksine Bektaşilerin etkinliklerinde başarı sağladıklarından söz edilebilir.

Bu örnekleri diğer tarikat şeyhleri ve tekkeleriyle genişletmek mümkündür.

Bektaşi Tekkesi olarak kurulmamasına rağmen, 1826 öncesi Bektaşi Tekkesi haline

gelen Sütlüce’deki Bademli (Münir Baba) Tekkesi, lağv olayından sonra Münir Baba

tarafından canlandırılır. Bahariye Mevlevihanesi şeyhi Fahreddin Dede Münir

Baba’ya bağlanırken, Münir Baba da Karagümrük’teki Cerrahi Tekkesi şeyhi

Abdülaziz Efendi’ye bağlanarak, Cerrahi icazeti almıştır. Bu tekkenin daha sonraki

şeyhi İbrahim Fahrettin Efendi’ye de Bektaşilik icazeti verildiğini düşündüğümüz

zaman, İstanbul tarikatları arasında bir çeşit alışverişin olduğu akla gelebilir (Öz B.,

1997a, 335). Ayrıca 1826 sonrasında Vahid Çelebi’nin de tıpkı Fahreddin Dede gibi

Münir Baba’dan icazet alan Mevlevi şeyhi oldukları bilinmektedir (Dedebaba, 1995,

448).

Rumelihisarı’ndaki Şehitlik Tekkesi’ni faaliyete geçiren Nafi Baba (öl.

1889)’nın Melami kökenli bir Bektaşi olduğu bilinmektedir (Öz B., 1997a, 331).

1826 sonrasında önce Nakşilere sonra da Kadirilere verilen Kaygusuz Abdal Tekkesi

(Mukattam) ise, Arnavutluk’tan gelen Bektaşilerce yeniden canlandırılmıştır

(Köprülü, 1939, 27; Hasluck, 1991, 26).

Bedri Noyan Dedebaba (1995, 54)’ya göre, 1826’ya kadar Pirevindeki

Dergahta bulunan mescide padişah tarafından şeyh tayin edilmesi gelenek haline

gelmiştir. Bu şeyhler daha çok Nakşibendi şeyhlerinden oluşmasına rağmen, tekkeye

geldikten sonra tamamı kısa sürede Bektaşiliğe girmiştir.

Üsküdar’daki Bandırmalı Tekkesi, ilk başta Celveti Tekkesi olarak

kurulmasına rağmen, Mustafa Haşim Efendi’nin postnişinliği döneminde (1752’li

yıllar) Bektaşiliğe bağlanmıştır. Mustafa Haşim’den sonra yönetime gelen

postnişinler bu tekkede Celveti ve Bektaşi erkanını yürütmüşlerdir. Tekkenin son

postnişini tanınmış Bektaşi şeyhlerinden Yusuf Fahri (Ataer) Baba’dır (Öz B., 1997a,

335).

114

Bektaşi Dergahlarının Nakşibendilerin devriyle, Nakşibendilerin bir kısmının

Bektaşi olduğuna yönelik bir başka örnekte, Nakşibendilerin bir kolu olan Hamzavi

dervişi Mir Nizari’nin bu durumu gösteren dörtlüğü dikkat çekicidir. Dörtlükte:

“Zahid kapıdan girdi / Hayretle dilim doldu / Yarab beni hıfz eyle / Şeytan bana yol

buldu” (Melikoff, 1994, 239).

1826 süreciyle birlikte Bektaşilerin içerisinde yer bulduğu belki de en ciddi

dinsel oluşum Kızılbaşlık/Alevilik’tir1. Bektaşi teolojik yapısı içerisinde Kızılbaş

etkinin hangi boyutta olduğu konusuna yukarıdaki bölümlerde değinmiştik. 1826’dan

sonraki süreçte Bektaşiler, Alevi kitlelerle daha yakın ilişki geliştirmişlerdir (Şahin,

1995, 350).

Melikoff (1999, 302) ise, tarikatın yasaklanmasından sonraki evrede,

Bektaşiler ile Alevilerin arasındaki ayrılığın daha çok belirginleştiğini

vurgulamaktadır. Bu noktada, tarihsel süreç içerisinde Melikoff’un kastettiği sosyal

ve yerleşim tarzı olarak bir ayrılığın zaten varolduğunu vurgulamak gerekir. Şunu da

belirtmek gerekir ki, Bektaşilerin resmiyetini kaybettikten sonra varlıklarına devam

ettirebilmek için bürokratik, edebi ve eğitim seviyesi açısından kendilerini daha ciddi

ifade ettikleri gerçektir. Bu bağlamda Melikoff’un tespiti de yerindedir. Ancak

1826’dan sonra kurulduğu kastedilen yakınlık, daha çok dinsel ve varlığını

sürdürebilmek açısından bir gizlenme olarak oluşmuştur. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin

Balkanlardaki –Bektaşilerin merkezi olma özelliği gösteren– toprakları

kaybetmesini, Anadolu’daki Alevi-Bektaşi kaynaşmasını etkileyen diğer bir unsur

olarak görebiliriz.

Bir kısım Bektaşilerin kırsal kesimdeki Alevilerin arasına çekilmesiyle eğitsel

faaliyetler de evlere taşınmıştır. Öz (1997a, 185)’e göre bu süreç, “Bektaşiliğin

sivilleşmesini ve halksallaşmasını” sağlamıştır. Şöyle ki, Mahalle Tulumbacılığı ve

Aşık Kahveleri İstanbul’daki sosyo-kültürel buluşma mekanlarıdır. Özellikle

Anadolu ve Rumelili Alevi ozanlarının hemşehirlilerinin bulundukları mahallelerdeki

kahvelere gelmesi, çalıp-söylemesiyle giderek tekke Bektaşiliğiyle Alevilik arasında

kaynaşma olmuştur. Bu nedenle bu dönemki Bektaşiliğin, Alevilik ile kaynaştığı ve 1 XIX. yüzyılın başından itibaren Kızılbaşlık teriminin yerini Alevilik almaya başlamıştır.

115

en çok mahalle gibi alt kültürün olduğu yörelere yayıldığı alanlar buralardır (Öz B.,

1997a, 192). Baki Öz’ün bu yaklaşımı, Melikoff ile Şahin’in birbirine zıt gibi

algılanan görüşlerindeki ortak noktayı göstermesi bakımından önem taşımaktadır.

Gerek 1826 sürecini zararsız atlatma amacıyla olsun, gerek diğer tarikatlarla

girilen ilişkiler neticesinde olsun, gerekse Alevilerle yakınlaşma bağlamında olsun

tüm bu gelişmeler neticesinde Bektaşiliğin dinsel ritüelinde bazı farklılıkların ortaya

çıktığı görülmektedir. Bu tür değişiklikler temelde gizlilik esasından hareketle

Bektaşi ritüelini girmiştir.

Bektaşiler birbirlerini tanımak için çeşitli işaretler, özel cümleler kullanarak

sembolik bir sır oluşturmuşlardır. Denilebilir ki bir Bektaşi, başka bir Bektaşi’nin

varolup olmayacağı bir odaya girdiğinde, sağ elinin küçük ve yüzük parmaklarını

birleştirip, kalbinin üzerine koyup, diğer üç parmağını yukarı doğru açıp biraz

eğilerek bir an için hızla orada bulunanların hareketlerini yanıtlayıp

yanıtlamadıklarını görmek için göz gezdirirmiş (Birge, 1991, 179). Bir meclise girip

otururken el kalp üzerinde iken merhaba demek, yaygın bir adet olduğundan

parmakların konumu yalnızca ortada bulunan bir Bektaşi tarafından fark edilebilir. El

sıkışırken Bektaşilerin kalplerinin birleşmiş olduğunun işareti olarak baş

parmaklarının kökünü birbirine sıkıca bastırdıkları da bilinmektedir (Birge, 1991,

179).

Bektaşilerin kendi aralarında kullandıkları özel kelimelere ‘sen’ yerine

‘sultanım, nazarım’ ya da ‘erenlerim’; ‘ben’ yerine ‘fakir’ ya da ‘nazarın’; ‘izin

vermek’ yerine ‘destur vermek’ gibileri örnek verilebilir (Birge, 1991, 179).

Farklı bir ritüel değişikliği ise Arnavutluk’taki Ergiri Tekkesi’nde

uygulanmıştır. Tekkede, 1826’dan sonra varlığını sürdürebilmek adına mensuplarına

yönelik olarak içki yasağı, dervişlerin tekke dışına çıkmaması, 12 dilimli tac yerine 4

dilimli tac giyme gibi bir dizi ritüel değişikliği yapılmıştır (Öz B., 1997a, 365).

Vakıflara el konulması nedeniyle ekonomik olarak zorlanan tekkelerin bu

mağduriyetini ortadan kaldırmak için, ‘dede hakkı’ yada ‘hakullah’ olarak da

116

adlandırılan tarikat vergisinin bu yasaklı dönemde ortaya çıktığı düşünülmektedir

(Öz G., 1997, 85).

II. Mahmud’un tuğrasını taşıyan sikkelerin üstüne veya Divanyolu’ndan

geçerken II. Mahmud türbesine tükürmek gibi uygulamaları, Bektaşilerin gizlilik

dönemlerinde uygulamaya koydukları bir başka ritüel olarak ifade edebiliriz (Ortaylı,

2000, 350). Öte yandan, Bektaşilerin yeraltına çekilmek zorunda kalmalarının

sonucu olarak ibadetlerini evlere taşımak zorunda kalmaları ve ihbar edilme

ihtimaline karşı olarak ibadette gizliliğe önem vermeleri nedeniyle, bir takım çirkin

ve haksız suçlamalara maruz kalmaları söz konusu olmuştur. Başka bir ifadeyle bu

dönemde, varlıklarını ve ibadetlerini devam ettirmede kararlı olan Bektaşilere karşı,

Bektaşiliği hiçbir zaman içlerine sindirememiş uç unsurlarının psikolojik

saldırılarının yoğunluk kazandığı görülmektedir.

1826 müdahalesiyle birlikte başta Üss-i Zafer olmak üzere, II. Mahmud’u ve

müdahaleyi öven, Bektaşileri yalan söyleyen, oruç tutmayan, riyakar, içki içen,

namaz kılmayan, üstü başı kokan bir şekilde tasvir etme yönünde eserlerin kaleme

alındığı görülmektedir (Sezgin, 1995, 166-167). Müdahalenin kalemşörlüğü yönünde

yazılan eserlerin temel hedefi, Bektaşiliği karalamaktır. Oysa, Bektaşilere yönelik bu

iddialar geniş bir anlayışla karşılanır ki bu, alaycı ve hazırcevap Bektaşi tipini

doğurur (Ocak, 1992, 378).

Özellikle 1826 sonrasında yeraltına çekilme sürecinde Bektaşi mizah

edebiyatının en önemli öğelerinden biri olan ‘Bektaşi Fıkraları’nın yaygınlık

kazandığı görülmektedir. Bektaşi fıkralarında olgun bir yaklaşımla insani zaaflar ve

hatalar kabul edilir. Ancak her defasında ‘sofu/softa’ veya ‘hoca’nın dar kafalılığı,

ikiyüzlülüğü ortaya çıkarılarak, onlara karşı üstünlük sağlanır (Birge, 1991, 107).

Takıyye yapmak zorunda bırakılarak, Sünni dinsel yapılanmalara karşı gerçek

düşüncelerini sesli olarak seslendiremeyen Bektaşilerin bu emellerine kısmen de olsa

fıkralar yoluyla ulaşmaya çalıştığı düşünülebilir1. Ayrıca Bektaşi fıkralarının, çeşitli

1 Bu bağlamda 1826 sonrası Bektaşi ritüelinde ciddi yer edinen Bektaşi fıkralarına ilişkin bir örnek vermeyi yerinde görüyoruz:

Bektaşi ile Hoca birlikte yola çıkmışlar. Hoca atta, Bektaşi eşekte. Geceyi geçirmek için bir otlakta mola vermişler. Eyerlerini çıkarıp yemek yemişler, sonra biraz konuşmuşlar, yatacakları vakit

117

çevrelerden Bektaşiliğe yönelik sempati oluşmasını sağladığı söylenebilir (Ortaylı,

2000, 228).

Fıkralarından, Bektaşi ritüeline izler bırakan II. Mahmud’un da nasibini

aldığını görmekteyiz. II. Mahmud’un, Bektaşileri ne kadar sıkı tıkip ettiğini anlatan

bir fıkraya göre:

“Bir gün Sultan Mahmud tekkeyi bastırır. İçerdekilerin hepsi bir deliğe

sinerler. Yalnız ihtiyar bir Bektaşi kaçamayarak ortada kalır. Sultan,

babaya sorar: ‘-Baba canlar nerede?’ Baba hemen cevap verir: ‘-

Şevketlu Sultanım! Seni görünce ortalıkta can mı kalır?” (Boz, 1999,

106).

Bektaşilerin diğer tarikatları ve tarikat müridlerini zekice küçümseme eğilimi

1826 sonrası süreçte –belki de fıkraların da etkisiyle– daha fazla yoğunlaşır.

Elimizde bu konuya ilişkin yaşanmış ve ilginç bir örnek mevcuttur:

“Üsküdar’da, hazır cevap olan Aziz Efendi eşeğine binmiş giderken,

Hüdai dergahından çıkıp Doğancılar’a doğru yürüyen Kazım Paşa

(Bektaşi’dir)’ya rastlar. Şaka diye eşeğine: ‘Öp paşanın elini’ der. Paşa

hiç bozmadan, elini eşeğin ağzına uzatıp öptürür gibi yaptıktan sonra:

‘Aziz ol’ der.” (Dedebaba, 1995, 444).

Bektaşilerin aynı ortamdaki konuşma şekilleri, sadece bir başka Bektaşi’nin

anlayabileceği şifreli giyim, tokalaşma, hitap, yemek yeme gibi arttırabilecek

davranış şekilleri Bektaşilerin takıyye özelliklerinin göstergesidir. Bu tür

gizliliklerdir ki, Bektaşi Tarikatı’nın kapatılmış olmasına rağmen Bektaşiliğin yok

olmamasını sağladığı gibi birçok yeni ritüelin de geleneğe katılmasını sağlamıştır.

Hoca şöyle dua etmiş: “Yarabbi! Atımı sana emanet ediyorum, onu sen koru”. Bektaşi ise: “Mürşidim, benim eşeğimi de sen koru” diye dua etmiş. Hoca şaşırmış ve “Bre günahkar, sen de Allah’a emanet etsene” demiş. Fakat derviş hiç aldırmamış. Uykuya dalmışlar, sabah uyandıklarında Bektaşi’nin eşeği çayırda otlarken, hocanın atının kayıplara karıştığını görmüşler. Hoca, “Bu nasıl iş? Ben onu Allah’a emanet etmiştim. O kaybolmuş da Bektaşinin eşeği yerinde duruyor” demiş. Derviş hiç önemsemeden cevap vermiş: “Bunda şaşılacak bir şey yok hoca. Sen Allah’ın tek kulu değilsin. Senin atı almış, bir başka kuluna vermiştir. Amma benim Mürşidimin benden başka kulu yok. Onun için benim eşeği sabaha kadar beklemiştir.” Öykü hocanın bile buna güldüğünü söyleyerek biter (Dedebaba, 1995, 627).

118

Böylelikle II. Mahmud’un uygulamaya çalıştığı Bektaşileri Sünnileştirme düşüncesi

hedefine ulaşamamıştır.

3.5. BEKTAŞİLERİN TOPLUMSAL, SİYASAL

DURUŞLARI VE FAR-MASONLUK

Bektaşiliğin 1826’dan sonra çalışmalarını sürdürdüğü ve su yüzüne çıktığı

zeminlerden biri asker-sivil bürokratik çevredir. Bektaşilik, özellikle Osmanlı üst

bürokratik yapılanması içerisinde örgütlenerek, 1826’da yitirdiği gücünü böylece

yeniden kazanmaya çalışmıştır (Öz B., 1997a, 194). Öyle sanıyoruz ki, Bektaşilerin

1826 takibinden sonra ayakta kalmış olmalarında yönetimin üst düzeyinde tutunmuş

olmalarının etkinliği büyüktür. Tanzimat ile birlikte Osmanlı topraklarında etkili olan

özgürlükçü ve çağdaş söylemler, yani merkezi yönetime muhalif akımlar,

Bektaşilerin içerisinde kendilerine yer bulduğu yapılanmaları oluşturmuştur.

Tanzimat sonrası Osmanlı Devleti topraklarında etkili olup, bir şekilde

Bektaşiliğin de içinde yer aldığı Jön Türk, İttihat ve Terakki, Far-masonluk gibi

siyasal olgu ve akımlar konusuna değinmeden önce Osmanlı bürokratik ve edebi

yapılanması içerisinde ön plana çıkmış olan Bektaşilere değinmeyi yerinde

görüyoruz.

Abdülaziz döneminde Bektaşi şairlerinin son derece ön planda oldukları

görülmektedir. Bahriye Nazırlığında çalışan Turabi (Melikoff, 1999a, 305), Ahmed

Edip Harabi1, Hilmi Dedebaba bu dönemin en ünlü Bektaşi şairlerinden bazılarıdır.

Bektaşilerce birçok nefesin yazarı olduğu için sevilen filozof Rıza Tevfik Bey’i de

burada sayabiliriz2 (Birge, 1991, 95). Ayrıca kadın Bektaşi şairleri, Bektaşiliğin

eğitsel etkinliğinin evlere taşındığı bu dönemlerde ortaya çıkmıştır (Öz B., 1997a,

186).

1 Şahkulu Sultan Tekkesi’nde tarikata girmiştir (Öz B., 1997a, 327). 2 Rıza Tevfik bir mektubunda, yüksek makamlarda görevli birçok Bektaşinin olduğunu, kendisinin birkaç vezir ve elçi tanıdığını, Talat Paşa’nın da kendisi gibi Far-mason ve Bektaşi olduğunu belirtmektedir (Şahin, 1995, 126).

119

Merdivenköy Bektaşi Tekkesi şeyhi Mehmed Ali Hilmi Dedebaba

mensuplarından Divan-ı Hümayun kalemi üyelerinden Neyzen Mehmed Kami’nin de

bir takım şarkılardan başka, bazı Bektaşi nefesleri vücuda getirdiği bilinmektedir

(Ergun, 1943, 410). Bektaşi tekkelerinde saz çalan birçok şahıs mevcuttur, en

önemlilerinden Erzurumlu Ceyhuni (öl. 1886) ve –Sütlüce Bektaşi Tekkesi şeyhi

Münir Baba’ya bağlı olan– Çınari’yi (öl. 1899) sayabiliriz (Ergun, 1943, 410). XIX.

yüzyılın önemli şairlerinden bir başkası olan Genç Abdal, divan katipliği görevini

bırakarak Pir Mehmed Şücaeddin Dede ile birlikte Eskişehir yakınlarındaki tekkeye

giderek yıllarca hizmet etmiştir (Başgöz, 1947, 668).

Bedri Noyan Dedebaba (1995), Tanzimat ve sonrası çalışma yürüten önemli

Bektaşilerin listesini ayrıntılı olarak ele almıştır. Bu bağlamda, devletin bürokratik

kadrolarında yer alan ve aynı zamanda taşlamalarıyla padişahın dikkatini çeken

Musa Kazım Paşa’yı, yine bir başka taşlama şairi olan, aynı zamanda kaymakamlık

ve vali yardımcılığı yapan Eşref Efendi’yi sıralayabiliriz.

Hariciye Nazırlığında çalışan ve hukuk da hocalığı da yapan ünlü edebiyatçı

Muallim Naci’nin ise asıl adı Ömer iken, Bektaşiliğe girince bu adı bırakarak Naci

(kurtulan) adını almıştır. Namık Kemal, Şinasi, Konya valiliği ve Samsun

mutasarrıflığı yapan Ziya Paşa, sadrazam Talat Paşa Bedri Noyan Dedebaba’ya göre

etkinlik gösteren diğer üst düzey bürokrat Bektaşilerdir1 (Görkem, 2000, 28).

Tanzimat devri Bektaşilerinin kendilerini ortaya koydukları bir diğer zemin

siyasal duruş tarzları olmuştur. Dönemin siyasal hayatını damgasını vurmuş olan

İttihat ve Terakki Cemiyeti, Bektaşilerin kendilerine yer buldukları bir siyasal

yapılanma olmuştur. Bektaşilerin, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni destekleme

nedenleri arasında, II. Abdülhamid’i devirip Osmanlı Devleti’nde daha liberal bir

rejim kurma önerisine yatkınlık duymalarını gösterebiliriz. (Görkem, 2000, 28).

Gündüz (1983)’e göre Bektaşilerin güçlenmesinde, Meşrutiyet dönemindeki İttihat

ve Terakki Cemiyetinin, Bektaşi ve Melamilerin saltanata olan kırgınlıklarından

yararlanarak onları desteklemeleri etkili olmuştur.

1 Bedri Noyan Dedebaba (1995, 444), tanınmış Bektaşilerin listesini ayrıntılı olarak vermiştir.

120

Kesinlikle bilinen bir şey vardır ki, o da İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin

tarikatların hiçbiriyle bir anlaşma içerisinde olmadığıdır. Ancak bu, onlardan

yararlanmayacağı anlamına gelmemektedir. Bu bağlamda Mevlevilerin ve

Bektaşilerin muhalefet hareketine yardım ettiği bilinen bir gerçektir. Ayrıca, Melami

Tarikatı’nın da siyasal yapılanmalar ile yakın ilişkisinin olduğu bilinmektedir

(Edmondson, 1972, 132).

Gündüz (1983)’e göre, Bektaşiler yenilik tavrıyla ortaya çıkmış, böylelikle

Meşrutiyet yanlısı kadrolar, fikirlerine halk seviyesinde taraftar toplamak amacıyla

ihtiyaç duydukları desteği Bektaşilerden görmüş ve bu nedenle Bektaşilerin resmen

olmasa dahi fiilen ortaya çıkmasına göz yummuşlardır. Bektaşilerin yenilik

tavırlarıyla ortaya çıkmış olmaları bu dönemde daha belirgindir ancak, bu daha

önceleri yenilik düşmanı oldukları anlamına gelmemelidir. Diğer taraftan muhalif

siyasal kadroların Bektaşilerden destek görmeye ihtiyaç duyması anlaşılabilir, ancak

bu Bektaşilerin fiilen ortaya çıkmış olmalarının tek nedeni olmasa gerekir. Şöyle ki,

muhalif siyasal güç iktidarda değilken dahi Bektaşiler yavaş yavaş etkinlik

göstermeye başlamıştır, ayrıca II. Meşrutiyetten sonra muhalif siyasal güç iktidara

gelmiş1 olmasına rağmen Bektaşilik resmen tanınmamıştır.

1880-1881 Arnavut milli hareketi sırasında güney Arnavutluk’un bir kısmının

Yunanistan’a verilmesi ihtimali ortaya çıktığında, Abdülhamit’in Bektaşilerden

şüphelendiği, bu nedenle Bektaşilerin bu hareket katılıp katılmadığının araştırılması

konusunda bir kişiyi görevlendirdiği (Edmondson, 1972, 131; Birdoğan, 1995, 67),

ayrıca II. Abdülhamid’in Arnavut milliyetçiliğini önlemek için (Arnavutluk’ta

örgütlü olan) Babagan Bektaşileri ile yakınlaştığı iddia edilmektedir (Fığlalı, 1990,

208). Bu iddianın doğruluğu veya yanlışlığı bir tarafa, Arnavutluk’taki Bektaşi

niceliğinin niteliği hakkında fikir vermesi açısından, bu konuya ilişkin yukarıda

belirttiğimiz kanaatimizi doğrular niteliktedir.

1826 müdahalesi sonrası Bektaşiliğin etkinliğini devam ettirebilmek

açısından uyguladığı etkinlikler bağlamından yer altı faaliyeti büyük önem gösterir. 1 Bu dönemde (1916), Sadrazam Talat Paşa, İttihat ve Terakki Fırkası’nın ideologu Ziya Gökalp’ın tavsiyesiyle Baha Said’i Anadolu’daki Alevi-Bektaşi zümrelerini incelemek üzere görevlendirmiştir (Görkem, 2000, XI).

121

Bu anlamda Bektaşilik bir taraftan en üst düzeyde padişah anneleriyle temas

kurarken, diğer taraftan üst düzey bürokratik kadrolar aracılığıyla kendisine etkinlik

alanı yaratmıştır. Bektaşiliğin yeraltında etkinlik göstermek istemesi ise yollarının –

isteyerek ya da istemeyerek– Far-masonlukla kesişmesini sağlamıştır.

Osmanlı İmparatorluğu topraklarında Far-masonluk ile Bektaşiliğin 1826’dan

sonra etkinlik kazanmasının XIX. yüzyılın ikinci yarısına denk düştüğü

görülmektedir. Far-masonluğun Osmanlı Devleti’ne Reşid Paşa ile girdiği

düşünülmektedir. İlk Osmanlı locaları 1861 yılında faaliyet gösterirken, 1865’ten

itibaren bu localar kapılarını Müslümanlara açmıştır (Melikoff, 1994, 229). Bu

localar, arasında –geleceğin V. Murad’ı– şehzade Murad ve kardeşleri şehzade

Nureddin ve Kemaleddin’in de bulunduğu dini ve siyasi Osmanlı aydın zümrelerinin

büyük bir bölümünü etkisi altına almıştır (Melikoff, 1994, 231). Bektaşilerin Far-

masonluğa sınırlı oranda girişinin 1867 yılı ve Prens Mustafa Fazıl Paşa’nın

girişimleriyle olduğu düşünülmektedir (Melikoff, 1999b, 304).

II. Abdülhamid tarafından gösterilen düşmanlık, bir süre Türk Far-

masonluğunun gelişmesini engellemiştir; ancak bununla birlikte canlılığına zarar

vermemiştir. Localar, 1908’de, İttihat Terakki’nin zaferinden sonra açılmak üzere,

gelişmelerini gizlice sürdürürler. Bu dönemde Far-mason locaların para yardımından

ve desteğinden yararlanan Jön-Türklerin, İstanbul’da Far-masonluğu yaymaya

çalıştığı görülmektedir (Melikoff, 1994, 231).

Melikoff (1994)’a göre, 1826’dan sonra gizliliğe çekilen Bektaşiler, kendileri

ile gelenek dışılık ve dini otoriteye karşı olma idealinde ortak noktaları olan Far-

masonları yanında destek bulur. Bu destek neticesinde, Bektaşi gelenek Far-

masonluktan etkilenecektir. Yine Melikoff (1994)’a göre Bektaşi Ayn-i Cem’indeki

Meydan’ın düzenlenişi, duruş ve yürüyüş tarzları ve bazı ayrıntılar mason geleneğini

andırmaktadır. Bektaşilere göre ise etkilenen Far-masonlar olmuştur.

Bedri Noyan Dedebaba (1995), Bektaşilikte tavşanın sevilmeyen bir hayvan

olmasının ve etinin yenmemesinin nedenlerini sayarken, nedenlerden bir tanesi

olarak Yahudi dininde de böyle bir yasak olduğunu, Tevrat’a dayanarak ortaya

122

koymaktadır. Oysa, bunun nedenini totemizm kalıntılarında, Şamanizm’de ve

tenasüh inanışlarında aramak gerekir (Eröz, 1977, 187). Ayrıca, tavşanın İslamiyet’te

yenmesi yasak yedi hayvanın sembolik özelliklerini bünyesinde barındırmasını ve

adet gören tek hayvan olmasını da buna ekleyebiliriz.

O döneme ilişkin yapılan değerlendirmelerin ortak noktası, baz Jön

Türkler’in Bektaşi oldukları, bazılarının ise hem Bektaşi hem de Mason oldukları

yönündedir. Bektaşi olan Rıza Tevfik’e ait “ceylan derisi üzerine yazılmış 1275

tarihli bir mason diploması olduğunu, torunu Bay Muhiddin Özenbaş bize

bildirmiştir” (Eröz, 1977, 185).

Aynı zamanda Far-mason, Jön Türk ve Bektaşi olan isimler arasında Rıza

Tevfik’in dışında birçok ünlü kişi vardır. Talat Paşa, Şeyhülislam Musa Kazım

Efendi1, Namık Kemal, Abdülhak Hamid’i bu isimler arasında gösterebiliriz

(Melikoff, 1999b, 305; 1994, 233).

Eröz (1977), Tevfik Baba örneğinden yola çıkarak birkaç Bektaşi’nin Far-

mason olmasıyla tüm Bektaşilere yönelik olarak böyle bir nitelendirmenin

yapılamayacağını belirtmektedir ki, bu tarafımızca da yerinde bir yaklaşımdır. O

dönemin siyasal ve dinsel konjektörü içerisinde; yani Jön Türkler ile İttihat ve

Terakki üyelerinin tarikatların elindeki kamuoyunu kullanmak istediği (Kara, 1985,

987), Far-masonların dinsel ve siyasal muhalif zümrelerin içerisine sızmaya çalıştığı,

Bektaşilerin varlıklarını devam ettirebilmek adına bir taraftan gizliliğe çekilip, diğer

taraftan da üst düzey bürokratik yapılanmalarla ilişki geliştirdiği bir ortamda birkaç

Bektaşi’nin Far-masonluğu tercih etmesinden dolayı, Bektaşilerin Far-mason olduğu,

yönündeki yaklaşımların abartılı olduğu kanaatindeyiz. Ayrıca öyle sanıyoruz ki,

Bektaşilik ile Far-masonluğun yollarının kesişmesini sağlayan en önemli belirleyici

unsurlardan birisi, her ikisinin de yer altında faaliyet gösteriyor olmasıdır.

1 Bernard Lewis (1970)’e göre Şeyhülislam Musa Kazım Efendi bir Nakşibendi’dir.

123

SONUÇ

Şüphesiz ki, gerek Osmanlı heterodoks inanç yapılanmasındaki yeri, gerekse

bugünkü fonksiyonu itibariyle Bektaşilik çok önemli bir dinsel örgütlenmedir.

Anlaşılan odur ki, birçok tartışmaların eşliğinde gelecekte de çok konuşulan bir

tarikat olacaktır. Bu bağlamda, XIX. yüzyıl Bektaşi Tarikatı için son derece zor bir

dönem olmuştur.

Bektaşilik Tarikat’nın kurucusu olarak bilinen Hacı Bektaş, kurucu olmaktan

daha çok isim babalığı yapmıştır Bektaşiliğe. Hacı Bektaş Anadolu’nun çalkantılı

döneminde Orta Anadolu’da ortaya çıkar. Hacı Bektaş’ın çevresinde yaydığı Babai-

Kalenderi tasavvufi telkinlerin karşılık bulması üzerine, ‘Hacı Bektaş kültü’ olarak

bilinen bir tasavvuf ekolü ortaya çıkar. Bu ekolün ortaya çıkmasında Babai ve

Kalenderilik mirası önemli bir yer tutar.

Hacı Bektaş-ı Veli hakkında bilinenler sınırlı dahi olsa, kendisinin yaşadığı o

dönemde Anadolu’nun en ünlü velisi olduğunu söylememiz tarafımızca pek mümkün

görülmemektedir. Şöyle ki o yüzyılda yaşamış birçok büyük abdal mevcuttur. ‘Şeyh

uçmaz, müridi uçurur’ misali, Hacı Bektaş kültünün ortaya çıkmasını ve

yaygınlaşmasını sağlayan şahıs Abdal Musa’dır. Abdal Musa aynı zamanda ilk

dönem Bektaşi dervişi olan sayılabilecek abdalların öncüsüdür. Bektaşi kültünü

Osmanlı Devleti topraklarına taşıyan isim de yine Abdal Musa’dır.

Günümüzde bazı kimselerin Sünni dinsel öğretiye sıkı sıkıya bağlı biri

olduğu yaklaşımına karşı, bazılarının da İslam dışı, heterodoks olarak nitelendirdiği

Hacı Bektaş, Abdal Musa başta olmak üzere ‘Rum Abdalları’ olarak nitelendirilen

zümreler tarafından yüceltilmiştir. Hacı Bektaş kültü, Abdallar zümresi sayesinde

Osmanlı Devleti’nin özellikle uç boylarında etkili olan tasavvuf ekolü haline

gelmiştir. Hacı Bektaş kültünün yaygınlık kazanmasında, ilk Bektaşi dervişleri kadar,

onlarla iyi ilişkiler geliştiren Osmanlı Beyliği yöneticilerinin tutumu da etkili

124

olmuştur. Bu ilişkiler karşılıklı fayda ölçüsünde ortaya çıkmıştır. Osmanlı Beyleri,

ilk dönem Bektaşi abdallarının göçebe zümreler üzerindeki etkisinden yararlanırken,

bu abdallara yaşaması ve hayatlarını idame ettirebilmesi için kolaylıklar sağlamıştır.

Bu karşılıklı etkileşimden her iki tarafın da amacına ulaştığını söyleyebiliriz.

Osmanlı Beyliği güçlü bir yönetim olarak ortaya çıkarken, Hacı Bektaş-ı Veli de bu

abdal zümresi sayesinde ciddi bir kült olarak niceliksel bir etki alanına sahip

olmuştur.

Bektaşiliğin Osmanlı Devleti nezlinde kazandığı olumlu yaklaşım, Yeniçeri

Ocağı’nın kuruluşu ile kendini ortaya koymuştur. Ahilik ile Yeniçeri Ocağı

arasındaki ilişki, Ahiliğin Bektaşi Tarikatı içerisinde yer bulması nedeniyle

Bektaşiliğe miras kalmıştır. Bu dönemde ortaya çıkan Yeniçerilik-Bektaşilik ilişkisi,

yüzyıllar boyunca sürecek ‘ilişkinin niteliği’ tartışmasının ortaya çıkmasını

sağlayacaktır.

Safevi Devleti’nin doğuda etkinlik göstermesi, hem Bektaşilikteki Kızılbaş

etki, hem de Osmanlı devlet yönetiminin Bektaşiliğe bakış açısındaki değişim

açısından oldukça önemli sonuçlar ortaya koymuştur. Osmanlı ve Safevi devlet

yönetimlerinin Anadolu halkı üzerindeki nüfuz mücadelesi, Bektaşiliğin resmi olarak

ortaya çıkışını sağlamıştır. Safeviler Anadolu heterodoks zümreleri üzerinde Şii

Kızılbaş propagandasını yoğunlaştırırken, Osmanlı Devleti de Bektaşilik sayesinde

Anadolu’daki heterodoks zümreleri olabildiğince büyük bir daire dahilinde

merkezileştirip kontrol altında tutmayı hedeflemiştir. Bu dönemde Osmanlı devlet

yönetimi ile Bektaşilik oldukça sıcak yaklaşımlar geliştirirler. Osmanlı Devleti ile

Savefiler’in Anadolu’daki mücadelesinde, Osmanlı’nın Bektaşiliği resmileştirme

müdahalesinin etkili olduğu görülmektedir.

Bektaşiliğin yapılanma sürecine girmesi ve Bektaşi Tarikatı adını alması

Bektaşilikteki adıyla ‘Pir-i Sani’ (ikinci pir) olarak bilinen Balım Sultan sayesinde

olmuştur. II. Bayezid tarafından Dimetoka’dan getirilerek Sulucakarahöyük’teki

merkez tekkenin başına postnişin olarak oturtulan Balım Sultan, Bektaşi Tarikatı’nın

resmi ve gerçek kurucusudur. Bilinen anlamıyla Bektaşililiğin erkan, ibadet ve ritüel

125

esasları Balım Sultan tarafından Bektaşiliğe kazandırılmıştır. Tarikata ait tekkelere

birçok vakıf arazisi bağışlanmış, bu tekkeler vergiden muaf tutulmuştur.

Genel anlamda Bektaşiler ile Osmanlı devlet yönetimi arasında Kalender

Çelebi İsyanı haricinde önemli pürüzlerin çıkmadığını görmekteyiz. İlişkiler Osmanlı

Devleti’nin inisiyatifinde gerçekleştirmiştir. İlişkilerin ortaya konulduğu en önemli

düzlem Yeniçeri Ocağı olmuştur. Ne zaman ki Yeniçeri Ocağı bozulmaya

başlamıştır, o tarihten itibaren ocak ile tarikat kardeş gibi görülerek, Bektaşilik de

hedefe konulmaya başlanmıştır.

III. Selim’in öldürülmesiyle birlikte Yeniçeri Ocağı’na karşı politikasını daha

net şekillendiren Osmanlı Devleti, tepkisini II. Mahmud’un eliyle ortaya koyar.

Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasını takip eden kısa zaman dilimi içerisinde Bektaşi

Tarikatı da yasaklanır. Tarikatın yasaklanmasının nedeni olarak tarikatın kendisinin

yoldan çıkması ve özellikle Yeniçeri Ocağı’nı yoldan çıkarması olarak gösterilmiştir.

Ancak durum pek de öyle olmamıştır. Çünkü Bektaşi Tarikatı her dönemde

heterodoks bir yapı arz etmiştir. Ayrıca Yeniçeri Ocağı ile Bektaşilik arasındaki ilişki

yüzeysel bir seviyededir. Yeniçerilerin Bektaşililiği şekilsel olduğu kadar,

Bektaşilerin Yeniçeri Ocağı’na müdahalesi de aynı oranda bireysel şekilsellikten

ibarettir. Özellikle kapatma olayından sonra Yeniçerilerin Bektaşi tekkelerinde

örgütlenme ihtimalini düşündüğümüz zaman, II. Mahmud’un Bektaşilik hakkındaki

kararının siyasi olduğunu daha rahat ifade edebiliriz.

Osmanlı devlet yönetimine göre özellikle son isyanda eylemlilik gösteren

Bektaşiler vardır ancak suçun şahsiliğine karşı tarikatın tamamı hakkında kapatma

kararı çıkar. Birçok Bektaşi’yi öldürmeyi mümkün kılabilecek fetvalar alınmasına

rağmen, idamlar fazla olmaz. Ancak sürgün olayları –idamların tersine– sadece

Bektaşileri hedef almakla kalmaz, Bektaşilikle alakası olmayan insanlar dahi takip

siyasetinden nasibini alır.

Tarikatın yasaklanması kararının çıktığı toplantıda alınan kararda diğer

tarikat mensuplarının etkisini ve suçlu Bektaşilerin yakalanmasını sağlayan

126

komisyon üyelerinin Sünni dinsel öğreti temsilcilerinden oluştuğunu düşünürsek lağv

olayının dinsel yanını daha rahat yorumlayabiliriz.

Tarikatın kapatılmasıyla tekkelerle birlikte, tekkelerdeki yazılı eserler de

yakılır. Gayrimenkullerin bir kısmı cami, mescid yapımında kullanılırken bir kısmı

da satılır. Bu mallara, -Bektaşilere yönelim sistemli karalama propagandasının

etkisiyle- Müslümanların rağbet etmemesi nedeniyle daha çok gayri Müslimler talip

olur. Geriye kalan sağlam tekkelerin yönetimi ise Nakşibendiye Tarikatı’na bırakılır.

1826 sonrasında tarikatın yeniden açılması yönünde ciddi bir ayaklanma

hareketi olmamıştır. Bektaşiler varlıklarını daha çok diğer tarikatların içerisine

girerek sürdürmüşlerdir. Takıyye olarak adlandırılan ve Bektaşilerin daha önce de

yapmak zorunda kaldıkları bu yöntem Bektaşiliğin belki de bugüne kadar ulaşması

sağlayan bir yöntem haline almıştır. Yeraltına çekilme sürecinin etkisiyle varlıklarına

devam etmek zorunda olan Bektaşiler, ibadetlerini daha çok özel mekanlarına

taşımışlardır ki, bu da Bektaşilere yönelik saldırıların aldığı boyutun insafının sınır

tanımaz bir hal almasını sağlamıştır.

Bektaşilerin benimsedikleri bir diğer varolma yöntemi ise üst düzey

bürokratik kadrolarda yer bulma şeklinde ve Osmanlı merkezi yönetimine muhalif

siyasi akımlarla ilişki geliştirmek şeklinde ortaya konulmuştur. Bu bağlamda

dönemin birçok üst düzey bürokratı, edebiyatçısı, filozofu, siyasetçisi, tiyatrocusu

Bektaşi olarak karşımıza çıkmıştır. 1826 sonrası Arnavutluk ve Hacı Bektaş Kasabası

Bektaşi merkezi olma açısından önem kazanırken, İstanbul ise üst düzey bürokratik

zümreler için merkez olma özelliğini göstermiştir.

I. Abdülhamid ile başlayan yeniden toparlanmaya çalışma hareketler,

Abdülaziz döneminde ciddi bir atılım göstermiş, yarı resmi olarak varlığını devam

ettirmiştir. Çelebi’lere yine eskisi gibi merkez tekkeye postnişin olma hakkı

verilmiştir ancak, ‘tarikatı Nakşibendi usulüne göre yönetmek kaydıyla’.

Bektaşiliğin varlığını sürdürebilmek amacıyla izlediği yöntemlerin ve lağv

olayının doğal sonucu olarak Bektaşi ritüelinde bazı değişiklikler gerçekleşmiştir.

1826 sonrasında, Osmanlı’nın hiçbir döneminde Bektaşilik resmi olarak varlığını

127

devam ettirme şansı bulamamıştır. Ancak bu, Bektaşiliğin varlığını devam ettirme

şansını bulamayacağını anlamına da gelmemiştir.

Cumhuriyet Türkiye’siyle birlikte Bektaşiliğin resmi olarak yasağı devam

ederken, diğer tüm tarikatlar da bu yasaktan nasibini almıştır. Bektaşiler, daha rahat

iletişim, örgütlenme, düşünsel bütünlük, siyasal duruş faklı gibi çoğaltılabilecek

etmenlerin yardımıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin en büyük savunucuları arasında

olmuşlardır. Bu değişim, Bektaşilikteki takıyye olgusundaki yoğunluğun da

hafiflemesini sağlamıştır diyebiliriz.

128

KAYNAKÇA

Ahmet Cevdet Paşa, (1966). Tarih-i Cevdet. Cilt 12, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

Ahmet Refik, (1994). XVI. Asırda Rafizilik ve Bektaşilik. İstanbul.

Akdağ, M., (1995). Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası-Celali İsyanları.

İstanbul: Cem Yayınevi

Aşıkpaşazade, (1992). Aşıkpaşaoğlu Tarihi.İstanbul: M.E.B. Yayınları.

Ayar, Mesut, (1998). Yeniçeri Ocağı’nın İlgasından Sonra Bektaşi Tarikatı.

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. İstanbul.

Balivet, Michel (2000). Şeyh Bedrettin. İstanbul: T.V.Y.Y.

Başgöz İ. (1947). Bektaşiliğin İç Yüzü. Ankara: T.T.K. Yayınları.

Baykara, Tuncer (1990). Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasının Sosyal Sonuçları, Sultan

II. Mahmud Reformları Semineri. İstanbul.

Berkes, N. (1973). Türkiye’de Çağdaşlaşma. Ankara: Bilgi Yayınevi.

Birdoğan, N. (1994). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye. İstanbul: Ant

Yayınları.

Birdoğan, N. (1995a). İttihat-Terakki’nin Alevilik Bektaşilik Araştırması (Baha Sait

Bey). İstanbul: Berfin Yayınları.

Birdoğan, N. (1995b). Anadolu ve Balkanlar’da Alevi Yerleşmesi. İstanbul: Mozaik

Yayınları.

Birdoğan, N. (1996). Çelebi Cemalettin Efendi’nin Savunması (Müdafaa). İstanbul:

Berfin Yayınları.

129

Birge, J. K. (1991). Bektaşilik Tarihi (Çeviren: R. Çamuroğlu). İstanbul: Ant

Yayınları.

Boz, Adem (1999). Bektaşi Tekkelerinin Kapatılması ve Kapatılmanın Doğurduğu

Sonuçlar. Kayseri: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Bozkurt, F. (1990). Aleviliğin Toplumsal Boyutları. İstanbul: Tekin Yayınları.

Cemaleddin Efendi, A. (1328). Bektaşi Sırrı Nam Risaleye Müdafaa. İstanbul.

Cornell, Erik (1999). Bosna ve Bektaşiliği Üzerine. Alevi Kimliği, İstanbul: T.V.Y.Y.

Çamuroğlu, R. (1994). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye. İstanbul: Ant

Yayınları.

Çamuroğlu, R. (1999a). Tarih Heterodoksi ve Babailer. İstanbul OM Yayınları.

Çamuroğlu, R. (1999b). Türkiye’de Alevi Uyanışı, Alevi Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y.

Daşcıoğlu, Kemal (1996). 1827 (1243) Tarihli Muhallefat Defterine Göre Bektaşi

Zaviyeleri. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Isparta: Süleyman Demirel

Üniversitesi.

Dedebaba, B. N. (1995). Bektaşilik Alevilik Nedir? İstanbul: Ant/Can Yayınları.

Devellioğlu, F. (1993). Lugat. Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları.

Edmondson, Ernest (1972). Jön Türkler ve 1908 İhtilali. İstanbul.

Ergun, S. N. (1943). Türk Musikisi Antolojisi. Cilt 2, İstanbul.

Eröz, M. (1977). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik. İstanbul.

Eryılmaz, B. (1992). Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme. İstanbul: İşaret

Yayınları.

Eyyuboğlu, İ. Z. (1980). Bütün Yönleriyle Bektaşilik. İstanbul: Yeni Çığır Yayınları.

130

Faroqhi, Suraiya (2000). 1826 Öncesi Bektaşiler-Nüfuz (etki) Savaşı ve Strüktür

(yapı) Problemleri, I. Alevi-Bektaşi Sempozyumu. İstanbul: Alevi-Bektaşi

Kültür Enstitüsü.

Fığlalı, E. R. (1990). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik. Ankara: Selçuk Yayınları.

Gölpınarlı, A. (1953). Mevlana’dan Sonra Mevlevilik. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gölpınarlı, A. Vilayet-name. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gölpınarlı, A. (1985). 100 Soruda Tasavvuf. İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Görkem, İ. (2000). Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri

Zümreleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gündüz, İ. (1983). Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri. İstanbul: Seha

Neşriyat.

Gündüz, İ. (1997). Yeniçeri Ocağı’nın İlgası’ndan Sonra Meydana Gelen Bazı

Tasavvufi Gelişmeler, İLAM Araştırma Dergisi, Cilt II, Sayı I.

Halacoğlu, Y. (1991). XIV-XVII. Yıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal

Yapı. Ankara: TTK.

Hasluck, (1991). Bektaşiliğin Coğrafi Dağılımı. İstanbul.

Hasluck, (1995). Anadolu ve Balkanlarda Bektaşilik. İstanbul: Ant Yayınları.

Hathaway, Jane (1999). Unutulan İkon: Hz. Ali’nin Kılıcı Zülfikar’ın Osmanlı

Türevi, Cogito Osmanlılar Özel Sayısı. Sayı 19. İstanbul: YKY.

İlgürel, M. (1986). Yeniçeriler. İ.A. Cilt 13, İstanbul.

İpşirli M. (1990). II. Mahmud Döneminde Vakıfların İdaresi, Sultan II. Mahmud ve

Reformları Semineri. İstanbul.

131

İzeti, Metin. (1998). Makedonya’da Bektaşilik. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi.

Kara, M. (1985). Tanzimattan Cumhuriyete Tasavvuf ve Tarikatlar. Tanzimat’tan

Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi. Cilt 4, İstanbul: İletişim Yayınları.

Kara, M. (1990). Tekkeler ve Zaviyeler. İstanbul: Dergah Yayınları.

Kara, M. (2002). Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri. İstanbul: Dergah

Yayınları.

Karal, E.Z. (1994). Osmanlı Tarihi. Cilt 5, Ankara: TTK.

Kocadağ, B. (1996). Alevi-Bektaşi Tarihi. Can Yayınları.

Koçu, R. Ekrem (1970). Yeniçeriler ve Bektaşilik. Hayat Tarih Mecmuası. Cilt III,

Sayı 10. İstanbul.

Köprülü, F. (1939). Mısır’da Bektaşilik. İstanbul.

Köprülü, F. (1944). Bektaş, İ.A., Cilt 2, İstanbul.

Köprülü, F. (1991). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: D.İ.Y.

Lewis, B. (1970). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara: TTK.

Melikoff, I. (1994). Uyur İdik Uyardılar. İstanbul: Cem Yayınları.

Melikoff, I. (1999a). Bektaşilik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları, Alevi

Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y.

Melikoff, I. (1999b). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet

Yayınları.

Melikoff, I. (2000). Bektaşi-Alevi Problemi Bir Araştırmanın Evreleri, 1. Alevi-

Bektaşi Sempozyumu. İstanbul: Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü.

132

Mustafa Nuri Paşa, (1980). Netayic ül-vukuat. Cilt III-IV, Sadeleştiren: Neşet

Çağatay, Ankara: T.T.K.

Mutlu, Şamil (1994). Yeniçeri Ocağının Kaldırılışı ve II. Mahmud’un Edirne

Seyahati. İstanbul: İ.Ü.E.F.Yayınları.

Ocak, A. Y. (1978). Zaviyeler, Vakıflar Dergisi, Sayı 12, s. 257.

Ocak, A. Y. (1992). Bektaşilik, T.D.V.İ.Ansiklopedisi, Cilt 5, s. 373-379.

Ocak, A. Y. (1992). Balım Sultan, T.D.V.İ.Ansiklopedisi, Cilt 5, s. 373-379.

Ocak, A. Y. (1999a). Kalenderiler. Ankara: T.T.K.

Ocak, A. Y. (1999b). Zındıklar ve Mülhidler. İstanbul: T.V.Y.Y.

Ocak, A. Y. (2000a). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri. İstanbul:

İletişim Yayınları

Ocak, A. Y. (2000b). Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Dervişlerin Rolü. Efsaneler

ve Gerçekler. Ankara: İmge Yayınevi.

Ortaylı, İ. (2000). Tarikatlar ve Tanzimat Dönemi Osmanlı Yönetimi, Osmanlı

İmparatorluğu’nda İktisadi ve Sosyal Değişim Makaleler I. Ankara: Turhan

Kitabevi.

Öz, Baki (1997a). Bektaşilik Nedir? İstanbul: Der Yayınları.

Öz, Baki (1997b). Alevilik’le İlgili Osmanlı Belgeleri. İstanbul: Can Yayınları.

Öz, Gülağ (1996). Aleviliğin Tarihi Kökleri ve Anadolu Erenleri. Ankara: Uyum

Yayınları.

Öz, Gülağ (1997). Yeniçeri-Bektaşi İlişkileri ve II. Mahmut. Ankara: Uyum

Yayınları.

Özcan, Abdülkadir (1995). Eşkinci Ocağı, T.D.V.İ.A.,Cilt 11. İstanbul.

133

Öztuna, Y. (1989). II. Mahmud. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Öztürk, Mürsel (1987). Hacı Bektaş-ı Veli, Belleten, Cilt 50-L, Sayı 198.

Öztürk, Y.N. (1992). Türih Boyunca Bektaşilik. İstanbul.

Refik, A. (1994). XVI. Asırda Rafizilik ve Bektaşilik. İstanbul.

Samancıgil, Kemal (1945). Bektaşilik Tarihi. İstanbul.

Sezer, H. (1998). Yeniçeri Ocağı’nın Kaldırılışının Taşradaki Yansıması. Tarih

Araştırmaları Dergisi, Cilt XIX, Sayı 30. Ankara.

Sezgin, A. (1995). Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik. İstanbul.

Şahin, T. (1995). Alevilere Söylenen Yalanlar Bektaşilik Soruşturması. Ankara:

Armağan Yayınları.

Şapolyo, E. B. (1964). Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul: Türkiye Yayınevi.

Tanman, Baha (1988). Abdal Musa Tekkesi. T.D.V.İ.A. Cilt 1. İstanbul.

Timur, T. (1989). Osmanlı Çalışmaları. Ankara: V Yayınları.

Ulusoy, A.Celalettin (1986). Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşi Yolu. Hacıbektaş.

Uzunçarşılı, İ.H. (1988). Kapıkulu Ocakları. Ankara: TTK.

Ülkütaşır, M. Şakir (1969). Hacı Bektaş Veli ve Yeniçeri Ocağı. Hisar Dergisi. Cilt

9, Sayı 68. İstanbul.

Ünver, Sühelyl (1976). Yeniçeri Kışlaları, Belleten. Cilt 2, Sayı 167-160. Ankara:

TTK.

Yetkin, Ç. (1980). Türk Halk Hareketleri ve Devrimler. İstanbul: Milliyet Yayınları.

Vorhoff, Karin (1999). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilikle İlgili Akademik ve

Gazetecilik Nitelikli Yayınlar. Alevi Kimliği. İstanbul: T.V.Y.Y.

YENİÇERİ OCAĞI’NIN KALDIRILMASINDAN SONRA BEKTAŞİ TEKKELERİ VE OSMANLI YÖNETİMİ

İbrahim ALTUNTAŞ

Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Tarih Anabilim Dalı Yakınçağ Tarihi Bilim Dalı YÜKSEK LİSANS TEZİ

Eskişehir

Haziran, 2005