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LOS LÍMITES DEL PLURALISMO CULTURAL:¿STOP A LA INMIGRACIÓN MUSULMANA? *

GIOVANNI SARTORI: La sociedad mul­tiétnica. Pluralismo, multiculturalismoyextranjeros, Madrid, Taurus, 2001,139 pp.; La sociedad multiétnica.Extranjeros e islámicos (Apéndiceactualizado), Madrid, Taurus, 2002,86 pp.

De un tiempo a esta parte se observa unacierta propensión a reducir la complejaproblemática del multiculturalismo a susaspectos más caricaturescos. De manerabastante inmoderada se hace hincapié enel carácter absurdo de algunas reivindica­ciones, en lo fantástico de ciertos conflictoso en lo grotesco de determinados procesos.Una expresión destacada y hasta ciertopunto cualificada de este estado de opiniónsería, sin duda, el ensayo de Giovanni Sar­tori objeto de la presente recensión. Eltono panfletario adoptado por este repu­tado politólogo italiano -autor, no obs­tante, de notables ysesudas contribucionesa la teoría de la democracia~ le haceincurrir en generalizaciones acerca delmulticulturalismo ciertamente injustas.Estas generalizaciones conectan, sinembargo, con un extendido sentimiento deprevención frente a los excesos de quienesreivindican el reconocimiento público detoda diferencia cultural, ya sea real o

inventada, significativa o trivial. Los másalarmistas~e quienes nuestro autor ape­nas se distancia un palmo- llegan inclusoa afirmar que a la postre este culto a ladiferencia imposibilitaría ni tan siquiera lamás mínima convergencia en torno a valo­res y principios universales. En cualquiercaso, a Sartori hay que reconocerle el méri­to de no haberse dejado hechizar por lostrillados tópicos de lo políticamente correc­to y de haberse atrevido a ponerlos en cues­tión. Otra cosa bien diferente es si ademásha sabido dotar a sus opiniones de argu­mentos suficientemente convincentes.

Además de poner sobre el tapete lossupuestos efectos deletéreos provocadospor las teorías multiculturalistas que hastahace poco estaban de moda en el mundoacadémico norteamericano, en La socie­dad rnultiétnica se plantean con crudezaotras dos cuestiones: por una parte, lasinquietantes consecuencias que una inmi­gración incontrolada puede provocar enlos países europeos y, por otra, las enormesdificultades de adaptación que presentanlos inmigrantes musulmanes en las socie­dades democráticas. Este último asunto,aunque ya tratado en la versión original(2001), es abordado en extenso ycon carác­ter casi monográfico en el Apéndice actua­lizado escrito para responder a las ácidascríticas de las que el autor fue objeto por

• El presente trabajo se ha realizado gracias al apoyo de la FundaciónAlexander von Humboldt,que financia el desarrollo del proyecto de investigación «Pluralismo cultural, derecho y democracia»,que el autor lleva a cabo en el Philosophisches Seminar de la Universidad de Tubinga (Alemania).

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este motivo (2002). Estas tres cuestionesserán analizadas a continuación con algúndetalle.

1. ¿Pluralismo vs. multiculturalis­mo? Como señalara Isaiah Berlin, uno delos máximos adalides que el liberalismo hatenido a 10 largo del siglo xx, la teoríapolítica liberal es directamente deudora deuna concepción pluralista de los fines yvalores humanos: éstos no sólo son múl­tiples y variados, sino «inconmensurablesy están en permanente conflicto». Delmonismo axiológico se derivarían, por elcontrario, el fanatismo y todos los tiposde extremismos (cf. Berlin: Dos conceptosde libertady otros escritos, Alianza, Madrid,2001, 138-143). Pues bien, conforme alplanteamiento de Sartori (que, por cierto,no menciona en ningún momento a Berlin,pues prefiere remitirse a la noción de socie­dad abierta formulada por Karl Popper),pluralismo y multiculturalismo constitui­rían dos concepciones antitéticas. El mul­ticulturalismo no es una variante del plu­ralismo, pues implicaría la reiteración adnauseam de ínsulas homogéneas en su con­figuración interna que, como las mónadasleibnizianas, estarían incomunicadas entresí. Dicho ahora con palabras de Sartori:«En la medida en que el multiculturalismoactual separa, es agresivo e intolerante, enesa misma medida el multiculturalismo encuestión es la negación misma del plura­lismo» (2001, 32). Por el contrario, «elintento primario del pluralismo es asegurarla paz intercultural, no fomentar una hos­tilidad entre culturas» (2001, 32-33). «Hayque repetir que un multiculturalismo quereivindica la secesión cultural, y que seresuelve en una tribalización de la culturaesantipluralista» (2001, 34). El multicul-

¡ turalismo se presenta como un proyectode una nueva sociedad; es más, «fabricala diversidad» y «se dedica a hacer visibleslas diferencias» (2001, 123). En definitiva,la discrepancia fundamental radicaría enlo siguiente: «El pluralismo se manifiestacomo una sociedad abierta muy enrique-

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cida por pertenencias múltiples, mientrasque el multiculturalismo significa el des­membramiento de la comunidad pluralistaen subgrupos de comunidades cerradas yhomogéneas» (2001, 127). Para acomodarlas diferencias culturales, Sartori proponeun modelo alternativo, más bien difuso ypoco definido, al que llamaría intercultu­ralismo (2001,128-129).

En el Apéndice actualizado, el autorseñala que el modelo de sociedad óptimaal que apuntaba no era otro que el de una«sociedad integrada». Con otras palabras,postula una «integración pluralista» quese sitúe entre los extremos que conformanla homogeneización y la separación-desin­tegración (2002, capítulo 3). A menudo noresulta nada claro saber de qué estamoshablando cuando empleamos el socorridotérmino integración. Las posibilidadesinterpretativas van desde la uniformizaciónaplanadora de la diversidad hasta la pro­moción activa de una atmósfera de mutuatolerancia cultural. Por ello hace bien Sar"tori al intentar concretar su posición: nose trata de promover la aculturación reli­giosa de los inmigrados (siempre que nose trate de religiones militantes o «inva­soras»), ni tampoco de impqner un modelode familia. Por el contrario, debería de pro­mocionarse la aculturación lingüística conel objeto de facilitar la «integración ocu­pacional», pero sin necesidad de abando­nar la propia lengua. Lo que sí deberíaexigirse de manera incondicional con elobjeto de lograr una «comunidad plura­lista» es «la aculturación en los valorespolítico-sociales de Occidente y, por tanto,en el valor de la libertad individual, delas instituciones democráticas y del laicis­mO entendido como separación entre elEstado y la Iglesia» (2002, 41). De estemodo, nuestro autor expone por fin contoda transparencia su propio modelo.

La presentación del multiculturalismoque Sartori hace para luego combatirlodialécticamente ofrece el grave inconve­niente de que resulta tan controvertida que

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fuerza a incurrir en una discusión nomi~

nalista, siempre odiosa. Los discursos mul­ticulturalistas que han proliferado confuerza desde los años ochenta ofrecen ras­gos y perfiles nada monolíticos y de ahíque muchos de quienes defienden posicio­nes multiculturalistas no se sientan refle­jados en la descripción hecha por el poli­tólogo italiano. Si por multiculturalismoentendemos, como sostiene Sartori, quebajo una misma frontera convivan culturasdistintas gobernadas por leyes propias ydiferentes, no cabe duda de que estaríamosante una doctrina negativa y disgregadora,que acabaría ocasionando graves desequi­librios. Frente a ello, parecería mucho másdefendible la identificación con el Estadode Derecho: un país, una ley. Si, por elcontrario, bajo dicho término se entiendeque cada persona pueda expresar su cul­tura y conformar su propia identidad, den­tro del imperio de la ley del país receptor,estaríamos ante un ejercicio de libertaddifícilmente criticable.

Ciertamente se ha extendido la idea deque el multiculturalismo se muestra inte­resado en reflejar una visión homogéneay estática de la cultura, como si ésta fuerauna foto fija, negando así el carácter COm­plejo, flexible y adaptativo de todo entra­mado cultural. Mas esta concepción diná­mica, y no otra, es la que haría propia -alparecer de muchos tratadistas- el mul~

ticulturalismo. Dicho discurso políticoimplica, como tal, una doble negación: porun lado, la negación del universalismo abs­tracto e uniformador, según el cual el ima­ginario colectivo de todos los hombressería idéntico y, por otro lado, la negacióndel particularismo, estéril por reduccionis­ta, que pretende plantar a cada uno parasiempre en el gueto cerrado de sus propiasraíces. Así, por ejemplo, en opinión delpolit6logo francés Alain Touraine (<<¿Quées una sociedad multicultural?», en Clavesde razón práctica, núm. 56,1995,14-25,15):«El multiculturalismo no consiste en unafragmentación de la sociedad en comuni-

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dades encerradas en sí mismas que sóloestarían ligadas entre sí por el mercadoo incluso por la segregación y la guerrasanta, la guerra de clases, de naciones, dereligiones o de sexo: el multiculturalismosólo tiene sentido si se define como la com­binación, en un territorio dado, de una uni­dad social y de una pluralidad culturalmediante intercambios y comunicacionesentre actores que utilizan diferentes cate­gorías de expresión, análisis e interpre­tación.»

No parece, por tanto, que se haya enten­dido bien el sentido del multiculturalismocuando se le concibe o se le identifica comoun programa político que propone insti­tucionalizar las diferencias culturales seg­mentando la sociedad, tal como Sartorihace tendenciosamente. El libro que aquíse comenta comienza señalando que se tra­ta de un escrito que habla de la «buenasociedad». Aunque el autor tampoco nosaclara mucho al respecto, no cabe dudade que -eso hay que reconocérselo- lavida social resultaría mucho más cómodaen el seno de una sociedad sin identidadesbien perfiladas o, al menos, con identida­des lábiles, que en una sociedad dominadapor quienes sacralizan las más pequeñasdiferencias tribales o gregarias. Más cómo­da ciertamente, pero, aparte de que éseno es el caso, no está claro que una comu~

nidad política bajo la égida de la homo­geneidad cultural fuese más interesante,ni mas dinámica.

La posición de Sartori con respecto almulticulturalismo puede compararse conciertos clichés antisemitas que abundaronen otras épocas nada ejemplares de la his­toria occidental. Numerosos chistes quecircularon en el período de entreguerrasincidían en que algo horrible deberíanposeer los judíos cuando provocaban ani­madversión a tantas personas. A los anti­semitas no se les pasaba por su imaginaciónla posibilidad de que lo horrible estuvieraen ellos mismos al sentir tanto odio. Unaincomprensión similar es la que se trasluce

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en la siguiente frase de Sartori: «el ver­dadero racismo es el de quien provoca elracismo» (2001, 122); un pensamiento que,a su vez, resulta bastante coherente conotra frase suya: «el que es acusado de racis­ta sin serlo se enfurece e incluso acabapor serlo realmente» (2001, 52). Lo para"dójico de todo esto es que tales admoni"ciones también podría volverse contra elpropio Sartori, pues él también acusa deracistas a los mUlticulturalistas (2001, 71).No le vendría nada mal a Sartori que tuvie­ra un poco de cuidado, no vaya a ser queprecisamente por las provocaciones verti"das en su libro tales señores se enfurezcany sin quererlo se conviertan en racistas.

2. Acerca de los límites de la políticamigratoria. Sartori aborda Con evidentevalentía uno de los problemas que actual­mente suscita más polémica en las socie­dades occidentales: el relativo al controlde los flujos migratorios. Los asuntos vin­culados a la inmigración se han convertidoen temas centrales de preocupación parala opinión pública de los países desarro­llados. Con demasiada ligereza la inmigra­ción aparece como sinónimo de ilegalidad,miseria, conflictividad y delincuencia. Losmedios de comunicación han contribuidoenormemente a forjar y difundir esta nega­tiva imagen en el subconsciente colectivo.En el polo opuesto, angelizar a los extran­jeros por ser diferentes o edulcorar losactos criminales perpetrados por ello tam"poco ayuda a solucionar el problema.

En La sociedad multiétnica se examinauna cuestión a la que, con expresiones tec­nocráticas harto imprecisas, se suele deno­minar el «umbral de tolerancia» o la «ca­pacidad de acogida» que cada sociedadposee en relación con los flujos migrato­rios. Esta capacidad depende no sólo delas afinidades culturales, lingüísticas o reli­giosas existentes entre la población recep­tora y la inmigrante, sino también de fac­tores tan variopintos como la composicióndemográfica, el nivel de riqueza, estructuradel mercado de trabajo, el nivel de cua-

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lificación de los inmigrantes, etc. Puesbien, a este respecto, Sartori plantea unacuestión crucial para garantizar la buenaconvivencia pluralista: «¿hasta qué puntola sociedad pluralista puede acoger sindesintegrarse a extranjeros que la recha­zan?» (2001, 8).

Sartori llama la atención sobre el riesgoque representa para las ricas sociedadesoccidentales la llegada masiva de inmigran"tes con formas religiosas y actitudes cul­turales difícilmente compatibles con lasoccidentales. Muestra especial preocupa­ción por las demandas de grupos de inmi"grantes que buscan el reconocimiento-incluso jurídico~ o al menos la tole­rancia de costumbres como la poligamia,la ablación del clítoris de las niñas y ladiscriminación de las mujeres. Todas estasprácticas chocan frontalmente con los prin­cipios laicos y liberales fundamentales enlas sociedades democráticas. Estos gruposculturales exigen reconocimiento y tole­rancia de los demás, pero ellos mismos-según Sartori- no están dispuestos amodificar sus costumbres para aceptar nor­mas occidentales. Como afirma Sartori,«un reconocimiento que recibe a cambioun radical desconocimiento es antiplura­lista» (2001, 33).

La argumentación de Sartori en estepunto consiste básicamente en sostenerque para que una sociedad abierta sobre"xjva es necesario que la inclusión de nuevosciudadanos se realice dentro de los límitesque marca el pluralismo. Una sociedaddemocrática no se sustenta en clase algunade relativismo cultural: cree en los valoresdemocráticos y descree de muchos otrosque son antitéticos a sus principios filo­sóficos. Por el contrario, «atribuir a todaslas culturas igual valor equivale a adoptarun relativismo absoluto que destruye lanoción misma de valor» (2001, 79-80). Lademocracia debe defenderse contra losantidemócratas y contra los intolerantes.Defender la tolerancia y el pluralismo no

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equivale a renunciar a unas normas dealcance universal.

Del libro de Sartori se desprende quearticular políticamente la diversidad cultu­ral resulta prácticamente imposible cuandoconcurren grupos religiosos fundamenta­listas. Por ello, lo mejor que cabe haceres proceder a reducirla, mediante la impo­sición de códigos jurídicos homogeneiza­dores, e impedir su proliferación, medianteuna política migratoria sumamente restrin"gida que imposibilite la entrada de aque­llos que no comparten los valores básicosde una sociedad. Por el contrario, man"tenerse impasibles y no actuar equivaldría,por un lado, a fomentar el fanatismo y,por otro, a permitir que se ponga en mar­cha la bomba de tiempo de la xenofobia.

Sartori advierte de la existencia de unlugar común que considera urgente disol­ver, a saber: la idea de que ciudadanía eintegración social se encuentran interre­lacionadas, en el sentido de que concederla ciudadanía equivale a integrar y conjurarla llamada «servidumbre de la etnia»(2001, 105). Según el autor italiano, dichainterrelación no resulta tan obvia en lapráctica. Aduce algunos ejemplos concre­tos, aunque no siempre convincentes (d.2002,27-36). El discurso de la ciudadanía,la democracia y los derechos no es el modo,según él, para integrar realmente a los dife­rentes. La debilidad de su argumentaciónestriba en que parece partir de un supuestocontrovertido: que hay seres humanos quea priori resultan no sólo inasimilables, sinoincompatibles con nuestras conviccionesmás profundas por el hecho de profesarun determinado credo religioso o perte"necer a un determinado grupo étnico. Coneste singular modo de argumentar se tran­sita desde el diferencialismo cultural ~nú­cleo «teórico» del mensaje del nuevo racis­mo emergente~ a la justificación de dis­criminaciones inaceptables en su statusjurídicoy político.

Conceder la ciudadanía a los inmigran"tes tras un período razonable de asenta-

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miento no equivale ciertamente a inte­grarlos. Sin embargo, atribuir un estatutodefinido de derechos y obligaciones evitaformas flagrantes de marginación (laboral,civil, tributaria, etc.) Más que renunciara extender la ciudadanía a los inmigrantes,lo que resulta urgente hacer es reformularuna concepción de la ciudadanía basadaen el carácter multiétnico y multiconfesio­nal del Estado democrático en un marcolaico.

Partiendo de los principios básicos detodo Estado de Derecho, cabe coincidirplenamente con Sartori cuando señala quelos extranjeros, del mismo modo que cual­quier nacional, deben someterse al imperiode la ley, lo que implica, entre otras cosas,que no deben admitirse prácticas atroces,como la ablación genital, o simplementeilegales o perjudiciales, como la desesco­larización femenina. Deberían permitirse,en cambio, la manifestación de sus rasgosculturales diferenciales, incluido probable­mente el uso público, incluso en el ámbitoescolar, del velo femenino.

3. Islam y política democrática. Sar­tori se ha convertido en el máximo res­ponsable de haber dotado de cierta res­petabilidad académica a una posiciónsumamente perniciosa: la imposibilidad deincorporar e integrar a los colectivos deprocedencia musulmana debido asu irre"versible fundamentalismo religioso. Dehecho, una de las tesis de este libro deSartori que han sido debatidas con mayorintensidad es, sin duda, la siguiente: la cul­tura islámica es esencialmente incompa­tible con la sociedad abierta occidental y,por ende, con la democracia. Aquí, portanto, es donde debería colocarse el límitea la hora de admitir inmigrantes.

Esta tesis no puede entenderse comouna mera cuestión teórica y su validezdepende de la evaluación de las implica­ciones prácticas que entraña. Por eso mis­mo debería ser contrastada empíricamentesin dejarse llevar simplemente por los pre­juicios. Puede ser que la imbricación entre

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religión y política sea tal como Sartoriseñala en el caso del islam entendido comodogma. De hecho, las dos principales tra­diciones coránicas ~la shií y la suní~ des­conocen la doctrina de los dos reinos y,en consecuencia, entienden que la religiónpuede reclamar una influencia directasobre los ámbitos de la vida pública y dela política. No está claro, por el contrario,que esta concepción puesta en práctica encasi todos los países de mayoría islámicasea sustentada por todos los fieles de estareligión. Al menos no parece que sea asínecesariamente en lo que se refiere a laspersonas de cultura islámica que han emi­grado a países occidentales.

Con respecto al mundo musulmán sehan afianzado interpretaciones basadas enfalaces criterios especialistas: Una culturamonolítica, inmodificable en sus aspectosfundamentales y portadora de un tradicio­nalismo irracional y agresivo. Difícilmentehay voluntad de integrar al emigrantemusulmán cuando se le adjudica el tópico,falso por acrítico y generalizante, de fun­damentalista islámico, cuando no de terro­rista. y en relación con la diversidad quepresenta el islam instalado en Occidentela ignorancia también resulta inmensa. Así,por ejemplo, apenas se sabe nada acercadel proceso de consolidación de las segun­das y terceras generaciones de inmigrantesmusulmanes en Europa, de las importantestransformaciones que experimentan laidentidad y la vivencia religiosa de estosjóvenes, que también se sienten europeos.En las últimas décadas se han ido asen­tando vastas poblaciones musulmanas enel seno de las sociedades occidentales. Enla Unión Europea, en particular, represen­ta ya un fenómeno importante en términos

, numéricos. Hoy en día viven en Alemania. y Francia tres millones de musulmanes en

cada uno de esos Estados; en el Reino Uni­do, un millón y medio; en Holanda, mediomillón, por tan sólo nombrar los que cuen­tan con mayor presencia. En España, elnúmero asciende a alrededor del cuarto

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de millón. Sabemos algo de números, peropoco sabemos del modo en que se estánformando y organizando ciertos tipos decomunidades que, a veces, empiezan aponer en cuestión el modelo de sociedadoccidental.

No le falta razón a Sartori cuando afir­ma que el inmigrado islámico es para nOS0"tros los occidentales el inmigrado más dis­tante, el más extranjero y,por tanto,elmás difícil de integrar. Más controvertidaresulta otra afirmación suya: que esta difi­cultad obedece a la falta de voluntad quemanifiestan los propios emigrantes musul­manes; lejos de buscar integrarse, crearíancompartimentos estanco, auténticos gue­tos que ponen en peligro a la sociedadabierta. El fenómeno de la compartimen­tación ha sido estudiado por Gilles Kepelen Al oeste de Alá. La penetración del Islamen Occidente (Paidós, Barcelona, 1995), endonde se muestra cómo la propia comu­nidad musulmana instalada en Francia loconsideró una amenaza para sí misma.Este libro de Kepel, como otros suyos,aporta datos básicos para analizar esteimportante fenómeno (en Francia, GranBretaña y Estados Unidos) que ofrece múl­tiples caras y sobre el que abundan pre­juicios y estereotipos simplificadores.Especial interés despiertan los procesos dereivindicación comunitaria con referenciaislámica en sociedades que, hasta hacepoco, parecían evolucionar hacia la indi­,ferencia creciente ante las identidades cul­turales heredadas.

En todo caso, no resulta nada fácil seña­lar qué es lo que se transforma y qué eslo que permanece del bagaje cultural y reli­gioso de los inmigrantes musulmanes cuan"do se trasladan a un medio no musulmán(al respecto,consúltese el informado ysugerente libro de Joan Lacomba: El Islaminmigrado. Transformaciones y adaptacio­nes de las prácticas culturales y religiosas,Ministerio de Educación y Cultura,Madrid, 2001). No parece nada serio pen­sar, como hace Sartori, que no se dan cam-

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bias cualitativos en el papel que puedadesempeñar la pertenencia a una comu­nidad cultural y religiosa ---como puedeser, en este caso, el islam- cuando el indi"viduo se traslada a un medio que le obligaa reinterpretar su universo simbólico.

La ola migratoria proveniente resultaimparable, pues viene azuzada por el ham­bre y la desesperación. Ante tal panoramano cabe cerrar herméticamente el accesoa quienes van sin papeles, ni recortar losderechos a los inmigrantes ya instalados.Es preciso buscar nuevas estrategias. Aun­que resulta recomendable no caer en elarbitrismo ingenioso, debería ensayarsemedidas alternativas, tales como accionesde discriminación positiva encaminadasprecisamente a fomentar los valores de unasociedad pluralista (una sociedad caracte­rizada por la diversidad de asociacionesvoluntarias, las afiliaciones múltiples y,sobre todo, por líneas de división cruzadasentre los ciudadanos). En este sentido,Tariq Ramadan, un teólogo renovador delpensamiento islámico, ha formulado estasugerente propuesta: «Hay que aplicar laley sin discriminación alguna hacia losmusulmanes. Sin embargo, haría unaexcepción temporal. No creo que los Esta­dos europeos deban dejar a los musulma­nes que se las apañen por su cuenta parapracticar su fe. Deben hacerlo con los cris­tianos y judíos, pero a los musulmanes ten­drían que ayudarles a disponer de sus luga­res de culto. Mientras no lo hagan, los fie­les recurrirán a Estados extranjeros, empe"zando por Arabia Saudí, para construir susmezquitas. Y con la financiación llega tam­bién la ideología y la de Arabia Saudí nopuede estar más fosilizada. Esta excepciónen el laicismo es el precio que hay quepagar para que el islam europeo sea inde­pendiente. Esta excepción hoy permitiríael día de mañana una aplicación más ecuá­nime del laicismo» (El País, 30 de noviem­bre de 2001).

En el caso particular de Francia habríaque hacer una excepción a las normas del

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Estado laico para hacer posible la propues­ta de Ramadan y, como él mismo reconoce,habría que poner en práctica una formade discriminación positiva. Pero en otrospaíses, como España, Alemania o Italia,no sería preciso ni tan siquiera violar laletra de la legislación existente, que per­miten un generoso reconocimiento delhecho religioso. No debe olvidarse ademásque los ataques más rotundos y constantesal sentido de la aconfesionalidad del Esta­do constitucional no provienen en lassociedades europeas de la cultura de losinmigrantes musulmanes, sino de las pro­pias fuerzas internas. En el caso español,en particular, vendrían de las potentesorganizaciones del integrismo católico. Enrealidad, en España, como sucede tambiénen Italia, el laicismo es muy imperfecto.Al respecto, el propio Sartori sostiene:«Especialmente en Italia, la Iglesia recla­ma cada vez más una escuela privada reco­nocida y financiada por el Estado [oo.] Perosi el Estado italiano acaba por sucumbira la demanda católica, ¿cómo podrá opo­nerse después a una demanda análoga delos musulmanes?» (2002, 30).

Antes de concluir esta recensión, resultaoportuno llamar la atención sobre una afir­mación lanzada por Sartori en el Apéndiceactualizado que difícilmente resulta com­patible con el mínimo rigor histórico. Aestas alturas nadie considera que sucesoscomo las Cruzadas o e! establecimiento delos Estados Pontificios durante largossiglos constituyan ficciones historiográfi"caso Así, contra toda evidencia, el autorafirma: «La Iglesia de Roma no ha ges­tionado nunca -a diferencia de! islam­e! "poder de la espada". El Papa nuncaha tenido ejércitos, sables ni caballerías»(2002, 12). Una afirmación que habla dela falta de ecuanimidad o de la distintavara de medir utilizada por el autor a lahora de juzgar las diversas tradiciones reli­giosas y culturales.

El ensayo de Sartori, así como el apén­dice que lo complementa, poseen, en cual-

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quier caso, una innegable virtud: ha logra"do convertir los propios puntos de vistadel autor acerca de los límites del plma"lismo cultural y de la política migratoriaen el objeto central de discusión contem"poránea, de tal manera que cualquiera quese adentre en la cuestión ha de posicio"narse con respecto a lo expresado en este

libro. Que todo el mundo hable del librode Sartori no significa, obviamente, quetodo el mundo esté de acuerdo con él,como Se ha podido colegir de este comen"tario.

Juan Carlos VelascoInstituto de Filosofía del CSIC

¿RACISMO ENCUBIERTO? *

MlKEL AzURMENDI: Estampas de El Eji­do, Madrid, Taurus, 2001, 363 pp.

Todas las obras en las que se trata de ana­lizar alguna sociedad distinta de la delautor, y ésta lo es, requieren un ciertoaprendizaje sobre los presupuestos míni­mos sobre lo que esta sociedad se asientay esto puede llevarse a cabo de muy diver"sas maneras. Se puede profundizar más omenos, adentrarse de algún modo en losmeandros de esta sociedad o verlo super­ficialmente. Ya se trate de un reportajeperiodístico rápido o de un sesudo análisisantropológico, es necesario documentarsepreviamente. Con ello puede bastar la lec­tura seguida de un libro de antropología,sociología, geografía o historia sobre lasgentes de las que se quiere hablar.

El primer defecto de este libro es queesto no se ha hecho. El autor da la impre-

slOn de haber llegado al lugar en para­caídas sin información alguna sobre losinmigrantes que iba a estudiar y cuandofalta la información estas lagunas se llenaninmediatamente con perjuicios, algunosgravísimos, como vamos a ver. Lo peor deeste libro es que está Ileno de conviccionesmuy profundas pero también de lagunasen el conocimiento tan profundas o más.

Lo primero que me llamó la atenciónfue una observación que se repite más deuna vez sobre «la cultura del trabajo» delos inmigrantes que vienen al PonienteAlmeriense. El autor afirma que «el inmi­grante no sólo no viene de una cultura deltrabajo sino de una que podíamos simpli­ficar como más próxima al ocio, pues pormuy diferentes que Sean entre sí las diver-

. .sas sociedades jerarquizadas parentalmen­te desde Marruecos a la costa guineanadel África Atlántica, todas poseen el rasgo

* En este libro se sedimentan las experiencias del autor durante una estancia de casi medioaño en las fértiles tierras de El Ejido (Almería). En febrero de 2000 estas tierras fueron escenariode graves incidentes que sacudieron a la opinión pública española. Azurmendi, antropólogo vasco,da en su libro la palabra a numerosos vecinos con los que confraternizó. En un largo epílogo,

¡ el autor trata abiertamente sobre inmigración, conflicto y racismo en la zona. Denuncia las crónicasque desinforman con medias verdades, y nos sorprende con esta contundente afirmación: «Niel racismo ni la xenofobia son el problema de El Ejido, y comienzo a suponer con fundamentoque es uno de los lugares del mundo no solamente con menos racismo del previsible que pudieseexistir, dado el volumen y la rapidez de la concentración de inmigrantes ilegales en la zona,sino un laboratorio, casi único en nuestro país, para ir resolviendo la vía integradora de la inmigracióncon menos costo de racismo» (pp. 287-288) [N. Ed.].

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común de privilegiar el trabajo, en cuantoes suficiente para adquirir el sustento dia"rio, y cuanto menor sea la dureza mas éxitosocial y reconocimiento poseerá la familia»(p. 306). Se trata de una observación cuyafalsedad se resuelve mirando un atlas ycomprendiendo que en esta zona de ÁfricaOccidental junto al Norte de África hayal menos 17 países con ciudades inmensascomo Lagos, Abidján o Casablanca, ya enMarruecos, con tejidos industriales sofis­ticados. Pero todavía más inquietante esafirmar que «no vienen de una culturade trabajo, sino de una más próxima alocio» (p. 306). Muchos de estos lugareshan sido los lugares centrales de la prác­tica de la esclavitud y, como todos sabe"mas, la cultura de los esclavos es una cul"tura del ocio (!).

Otra observación que llama la atención:«Todos convendremos sin dificultad», diceel autor, «en que el robo de una bombonade butano es de poca monta y que su tra­mitación judicial puede entorpecer la jus­ticia más que restituirla. Sin embargo, vis­tas las cosas culturalmente desde El Ejido,eso es un gran error, pues implica hacerlecreer al norteafricano que robar no es cas­tigado aquí, no al menos robar a diarioenseres por... valor de menos de 50.000pesetas. Ese inmigrante proviene de unasociedad donde está tan castigado el delitode robo que, hasta hace bien poco, podíaser penado con ser seccionada la mano deldelincuente, porque en la sociedad tradi­cional siempre ha constituido un valor deconvivencia primordial el respeto de losbienes ajenos» (p. 327).

El primer error es afirmar que en lasociedad marroquí que es de donde vienela mayor parte de los inmigrantes de ElEjido! el delito de robo «podía ser penadocon ser seccionada la mano del delincuen"te». En Marruecos, que no es Arabia Sau"dita ni Afganistán, jamás se cortó la manoa nadie por robar. Entre Marruecos y Ara­bia Saudita hay una distancia grande quese comprende mirando el mapa. Otra cosa

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que llama la atención es la insistencia enque «en la sociedad tradicional siempreha constituido un valor de convivencia pri­mordial el respeto de los bienes ajenos».Como si en nuestra sociedad se practicaseel comunismo primitivo. Como al autor lefalta la información más elemental sobrequé ocurre en el lugar de origen, esta faltase llena con un prejuicio absolutamentereaccionario cual es la idea de que la jus­ticia de nuestro país es tan suave que «nosabemos a dónde vamos a llegan>... queparece ser la moraleja del párrafo que aho­ra se analiza.

Como nO quiero aburrir al lector notomaré más que un elemento más. En lap. 356 se ofrece toda una invectiva contra«un gran sector de universitarios, por logeneral antiguos marxistas, que han creadoun alumnado absolutamente sometido yacrítico, sobre todo antropólogos -y confrecuencia de extracción eclesiástica- asícomo también algunas ONG, han adop­tado esa idea de los marxistas americanosde suplir la lucha de clases contra el capi­talismo por la lucha de las culturas contrael sistema». En primer lugar, llama la aten­ción la expresión «los marxistas america­nos». Da la impresión que para el autordel libro se trata de todos los marxistasamericanos de la misma manera que sepodía hablar de los ciegos americanos olos americanos calvos. Pero llama más laatención la observación de que estosmarxistas suplen la lucha de clases por lalucha de las culturas. Es difícil entenderqué se quiere decir, pero si lo que se afirmaes que entre los «marxistas americanos»ha sido sustituida la lucha de clases porla lucha de las culturas como instrumentode análisis, hay que decir que esta susti­tución ha sido llevada a cabo por autoresque no tienen nada de marxistas, talescomo Daniel Bell, Samuel Huntington O

el propio Clifford Geertz, mientras que yono conozco a ningún marxista serio quehaya llevado a cabo esta sustitución.

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CRiTICA DE LIBROS

Afirmaciones generales sobre losmarxistas americanos o los antropólogosamericanos son frecuentemente o banali­dades o errores manifiestos.

Si no me equivoco mucho, esta idea noes propia del Doctor Azurmendi, sino queestá expuesta en un libro de la mismacolección, el libro de Sartori, y el autorla toma sin citarlo. Con ello entramos enel capítulo de las referencias bibliográficas.Todo libro, por elemental que sea, cuandopretende hacer un análisis de un hechosocial tiene que basarse en un mínimoconocimiento de la literatura sobre lamateria. Cuando se observa «Estampas deEl Ejido» se descubre que no hay ningunabibliografía al final, sólo un puñado de tra­bajos cuyas conclusiones por regla generalse critican. Un lector benevolente puedepensar que se conoce la bibliografía, peroque no se ha citado para no ser pesadoo pedante y para darle agilidad al trabajo.Yo pienso que en realidad lo que ocurrees que no se conoce. Cosas tan básicascomo es la propia idea de inmigración seofrecen sin ningún tipo de reflexión. Laúnica idea básica sobre el proceso migra­torio que se ofrece es la que podíamosdesignar con el término de la hospitalidad.A lo largo del libro se insiste en que losinmigrantes son como huéspedes en el paísque los acoge y como tales han de com­portarse. Frecuentemente se hace la pre­gunta retórica ¿Qué pensarían en Marrue"cos si yo fuera allí e hiciera esto o lo otro?Nada malo hay en la utilización de estaimagen. En Europa fue utilizada en losaños cineuenta, sesenta y setenta y dehecho tuvo una consagracion en la palabraalemana Gastarbeiter. No vamos a entrarahora en el análisis de lo que esta imagentrae consigo, Castles ya lo ha hecho hacetiempo. Pero la idea del huésped lleva con­sigo connotaciones muy diversas talescomo las de una persona desvalida, sinderechos, a la que todo aquello que se leofrece se le da graciosamente. En contra­posición a ello hay que tener en cuenta

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que los inmigrantes son trabajadores quellegan a llenar una demanda del mercadodel trabajo yque por ello tienen unos dere­chos básicos que pueden exigir desde elprincipio. Pero esto parece una observa­ción demasiado sutil para un libro comoéste. Lo más terrible son las observacionesque el autor hace sobre la «sociedad tri­bal», «la sociedad tradicional» 0, dicho deotra manera, la «cultura de los inmigran­tes». Hablamos en estos términos porqueasí lo hace el autor. En un primer momentose tomarán tres o cuatro párrafos y despuésse hará un análisis breve.

En un momento de la obra se dice: «Pe­ro también he advertido que más que auna causa ideológica que actuaría en laproducción de esas divergencias (verbigra­cia el racismo de esta gente O la supuestahistorieta facciosa del moro contada secu­larmente en suelo andaluz) existiría unacausa específica tal como la especial dis­posición de muchos trabajadores marro­quíes a ahorrar el máximo en el menortiempo posible a costa de soportar una vidapenosa y hasta vejatoria. Es decir, adviertoen muchísimos de ellos, por no decir ensu mayoría, una disposición hacia la auto­degradacion del límite de la dignidad per­sonal» (p. 346).

Me parece que hay que entender aquíque la mayoría de los marroquíes estándispuestos a degradarse como personas,traspasando incluso el límite de la dignidad

"personal en aras de ahorrar y por ello vivenen unas condiciones de vida que no sonaptas para personas humanas. Hay trescosas que llaman la atención. La primeraes que si se lee el libro se descubre quetambién los ejidenses ahorraban y en unprincipio vivían en condiciones precarias,pero mientras que éstos eran titanes, «hé­roes cotidianos», en esta situación losmarroquíes se autodegradan. En segundolugar, esta autodegradación no parece res­ponder a ninguna circunstancia objetiva,externa a los propios marroquíes (la faltade agua, las malas condiciones, los precios

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altos del alquiler, etc.), sino que respondea una disposición a ahorrar. Como el librono es un dechado de claridad, no sabemossi la palabra «disposición» significa que lagente «está dispuesta a...» o tiene una «pre­disposición a...». Por último, hay que insis­tir en que esta observación es un ejemplotípico de acusar a la víctima de aquellode lo que es víctima.

La segunda observación es bastante lla­mativa también. El autor está hablandocon uno de los personajes de la obra yafirma: «Por eso le· digo a Carmen queno poder contar con que los inmigranteste digan la verdad es un handicap muyserio: sería de poca monta si fuera sóloque las zalamerías ya no se estilan aquí,pero es que resulta que tampoco conducea la democracia ni a la ciencia, porque nollevan a entenderse las gentes entre sí. Puescuando no hay veracidad ni crítica comobase del acuerdo se tiende a recurrir a laconstricción y a imponerse por vías dehecho» (p. 99). Si tenemos que tomar estepárrafo tal y como está escrito hay quefijarse en la primera frase según la cualno se puede contar con que los inmigrantesdigan la verdad. Aquí no se trata de «mu­chísimos» o de «la mayoría», sino de losinmigrantes en general que no dicen la ver­dad. Esto parece muy grave como acusa­ción, pero no extraña nada dentro del libro.En el propio texto hay otra observaciónmás sorprendente todavía. Se trata de otrocontexto en que el autor entra en contactocon otro personaje, Diego, que «... hablade cierta contradicción entre lo que dicey lo que hace la religiosidad de los marro­quíes, muy dados a exteriorizar lo que noSOll» (p. 255). Posteriormente afirma elautor que Diego «comparte plenamentenuestros valores, no acepta la incoherenciaentre lo que decimos y hacemos nosotrosmismos. Que es por lo que, menos aúnacepta la cultura árabe, reforzada en lareligión de la vergüenza externa y del con­trol exterior .a uno mismo» (p. 256). «Losmarroquíes son muy dados a exteriorizar

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lo que no SOll». Me imagino que se trataráde una cierta hipocresía que se refuerzapor una «religión de la vergüenza externay del control exterior a uno mismo». Éstees el resumen «benévolo» que el autorofrece del islam marroquí.

Por último, sería importante fijarse enuna última descripción de lo que son losinmigrantes. Según el autor, «lo más pro­piamente étnico que traen determinadostrabajadores inmigrantes (una minoría deellos) es la propensión a supeditarse amafias de extorsión y sometimiento per­sonal; y casi lo únicamente étnico de lamayor parte de los inmigrantes africanosson sus intenciones de promoción personaldentro del reforzamiento de las redes clá­nicas de la familia tribal (y prácticas comola poligamia o la ablación del clítoris noson sino meras consecuencias de esa supe­ditación de la persona a su clan de origen).Ambos rasgos no son compatibles con losvalores de nuestra sociedad y deben sersuperados sin ambages por los valores delindividuo (que no por los de nuestra etnia).En cambio, sus lenguas maternas y nacio­nales, pues los inmigrantes africanos sue­len hablar generalmente varias lenguas, noson un tesoro étnico, sino el dispositivouniversal que trae el inmigrante africa"no...» (p. 357). Quiero subrayar que haymuchas cosas que no se entienden. En pri­mer lugar, no entiendo que significa «redesclánicas» ni «familia tribal» y tengo querecordár que cuando era joven tome uncurso en la Columbia University impartidopor Morton Fried que se titulaba preci­samente «What is a tribe?». En segundolugar, tampoco queda claro lo que en eltexto es «lo étnico, la etnicidad». Piénseselo que se quiera del asunto, se trata deun objeto importante de investigación porparte de sociólogos, antropólogos u otroscientíficos sociales. Dentro de las teoríassobre,la etnicidad todo el mundo da porsupuesto que las diferentes lenguas de losgrupos son un constitutivo básico de la mis­ma. Aquí no, las diferentes lenguas no

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parecen tener nada que ver con esto. Pero,todavía más llamativos son los elementosconstitutivos de la etnicidadsegún el autor.Lo más propiamente étnico en una minoríade los inmigrantes es la propensión a supe­ditarsea mafias de extorsión y de some­timiento personal. Normalmente se suelepensar que el supeditarse a mafias deextorsión es algo impuesto a los que sonobligados a someterse. Aquí no. Se tratade una propensión o tendencia de los pro­pios inmigrantes (!) que tiene un carácterétnico.

La segunda observación acerca de loúnicamente étnico es todavía más llama­tiva y se trata «de la promoción personaldentro del reforzamiento de las redes clá­nicas de la familia tribal». No se sabe muybien si la promoción personal refuerza lasredes clánicas o ellas se refuerzan por símismas. Lo más llamativo es decir que lasprácticas como la poligamia (poliginia sesuele decir en antropología) o la ablacióndel clítoris son el resultado de la supedi­tación de la persona a su clan de origen.No hay que hacer mucha hermenéuticaporque el párrafo es absolutamente con­fuso y una lectura rápida da como resul­tado que se piense que los inmigrantes afri­Canos tienen tendencia a someterse amafias y a practicar la poliginia y la abla­ción del clítoris. A partir de aquí Se com­prende la impresión general que deja ellibro. Se trata de un florilegio de obser­vaciones denigratorias y claramente racis­tas con respecto a los inmigrantes en bocade los habitantes de El Ejido y de los pue­blos de alrededor. El análisis del autor estan confuso a veces, otras veces tan lau­datorio para la población nativa, y las cri­ticas son tan rápidas y poco frecuentes quelo que queda es el florilegio al que noshemos referido. Con ello llegamos a unode los aspectos fundamentales de la obra.Ésta se presenta básicamente como unintento de exculpar a los ciudadanos deEl Ejido de la acusación de racismo. Segúnel autor, <mi el racismo ni la xenofobia son

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el problema de El Ejido. Y comienzo asuponer con fundamento que es uno delos lugares del mundo no solamente conmenos racismo del previsible ... »(pp. 287-288). Yun poco antesse preguntaretóricamente: «Supongamos que, súbita­mente, desapareciese el racismo en elPoniente almeriense... ¿se habría resueltoalgún aspecto que concierne a la situaciónde explotación y a las condiciones degra­dantes de vida de los inmigrantes?, y ¿vi­viría el inmigrante mas integrado y unamejor vida, caso de no existir ya ni pizcade racismo ahí, en ese gran campo de agri­cultura intensiva? Mi respuesta es que no,pues estoy convencido de que no habríansido resueltos los problemas que concier­nen a los inmigrantes... Por la sencillarazón de que estos problemas no son, hoypor hoy, esencialmente ideológicos ni polí­ticos, sino jurídicos, culturales, laborales»(p. 287). Parece que habría que entenderque el racismo es un problema ideológicoy político, y al ser los problemas delPoniente almeriense jurídicos, culturales,laborales, el racismo no es ningún proble­ma aquí, como si éste no tuviera dimen­siones jurídicas, culturales y laborales. Conello terminamos. El libro está escrito enun tono de «chico majo que no tiene difi­cultad en decir las cosas, caiga quien caiga,sin miedo a transgredir los límites de lopolíticamente correcto». Dentro de ellohay una observación que realmente me

. ; escandalizó. En la entrevista a Carmen elautor dice: «No le dije a Carmen que sos­pecho que nuestra cultura ha progresadomoralmente más que la de los musulma­nes, precisamente porque ya ha detectadoque una persona es alguien que puede serherida y vulnerada, alguien que puede serhumillada y sufrir. Por eso precisamenteeS por lo que nos indigna el sufrimientodel inmigrante. A veces más que a ellos.»Lo que es indignante es que en el siglo XXI

un señor pueda permitirse el lujo de decirque a él el sufrimiento de los inmigrantesle indigna más que a ellos mismos. No se

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necesita leer toda la obra de Genovesepara comprender cómo, en los Estados delsur de los Estados Unidos, los dueños delos esclavos insistían que cuando teníanque castigarlos a quien más les dolía eraa los propios señores. Como resumen hayque decir que el libro tiene el defecto gra­vísimo de que es frecuentemente ininte-

ligible. Muchas de las frases no tienen sen­tido claro. El problema es que cuando laletra no se entiende, lo que queda es lamúsica, claramente xenófoba y denigrato­ria para los inmigrantes.

Ubaldo Martinez VeigaLondon School ofEconomics

UNA TEORÍA CÍCLICA DEL ISLAMISMO

GILLES KEPEL: La Yihad. Expansión ydeclive del islamismo, Barcelona,Península, 2000.

A finales de los setenta asistimos a una revo­lución atípica, la iraní, que pareció dar laseñal de partida de toda una serie de movi­mientos sociales de protesta e insurgenciaa lo largo de todo el mundo árabe e islámico.En este sentido, la revolución islamistadesencadenada en Irán, durante los prime­ros meses de 1979, señaló el inicio de unciclo de grandes convulsiones sociales y polí­ticas que hasta la fecha registra una ampliae importante área cultural de la sociedadinternacional, la árabe e islámica, con gravesrepercusiones tanto dentro COmo fuera desus fronteras. Dicho en otros términos, larevolución iraní manifestó el advenimientode una nueva era en la historia sociopolíticadel mundo árabe e islámico, protagonizadapor el predominio de la ideología islamistay sus movimientos sociales.

En ese vasto espacio cultural del islamy, de manera particular, en su acepciónárabe, ¡ la revolución iraní encontró unarecepción diferente, dada la heterogenei­dad de dicho mundo. No obstante, su prin­cipal mensaje e interpretación vino a Serque las fuerzas sociales arraigadas en elpueblo pueden vencer a sus regímenes dic­tatoriales y, por extensión, a los ejércitos

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en los que éstos se sustentan. Semejanteconsigna no era nueva en la zona dondelos movimientos nacionalistas, progresistasy de izquierdas la habían hecho suya desdehacía tiempo, pero precisamente era eltiempo el que se les había escapado delas manos para llevarla adelante cuandoocupaban hegemónicamente la oposicióno en las pocas ocasiones y países en losque detentaron el poder, valiéndose en lamayoría de las veces del ejército para acce­der al mismo mediante revoluciones depalacio (golpes de Estado) y gobernar des­pótica y autoritariamente.

Por otra parte, la novedad del modeloiraní no procedía de las tradicionales orga­nizaciones seculares, sino de aquellas otrasque hundían sus raíces ideológicas en elimaginaHo colectivo del islam, y encontra­ban su principal base social de apoyo enlas clases urbanas y educadas, oscilantesentre la franja socioeconómica baja ymedia. De esta forma se alentaba a la cons­trucción de un movimiento social ampliode corte islamista allí donde no existía odonde su existencia era irrisoria, mientrasque en los casos en que su presencia eraconsiderable se animaba a seguir fortale­ciéndose y preparándose para la insurrec­ción y la toma del poder. De esta manera,se invertía la estrategia tan cara al tradi­cional movimiento islamista, de índole pie-

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tista O caritativo y guardián del orden tra­dicional,por otra hasta entonces inédita:la antisistémica o revolucionaria.

Por tanto, de compartirse este balance,nos encontraríamos ante un ciclo prolon­gado durante más de dos décadas, aproxi­madamente, de predominio ideológicoalternativo del islamismo y de sus movi­mientossociales que ocupan el espacio tra­dicionalmente reservado a las organizacio­nes seculares nacionalistas, progresistas yde izquierdas en el mundo árabe e islá­mico. Sin embargo, actualmente, este jui­cio es sólo parcialmente compartido poruna de las más afamadas autoridades enla materia, el politólogo e islamólogo fran­cés Gilles Kepel, autOr de una reconocidaobra en torno al islamismo 1.

En su nuevo trabajo, La Yihad, Kepelno se aparta de la comprensión cíclica delislamismo, sino que la completa al defenderahora su declive, acelerado desde la mitadde los años noventa, después de haber dadobuena cuenta de su gestación y, sobre todo,expansión durante el último cuarto delsiglo xx. Se trata, cuando menos, de unatesis controvertida; y no precisamente porsu carácter cíclico, que es de donde extrae,a nuestro juicio, su mayor fuerza explica­tiva, sino porque todavía está pendiente decorroboración empírica. Por el contrario,como se ha afirmado, la ubicación del fenó­meno islamista en las coordenadas concep­tuales de los movimientos de protesta (eneste caso, también de insurgencia) de carác­ter cíclico 2, con SuS consecuentes fases degestación, expansión o auge y, finalmente,descenso o declive, permiten visualizardicha tesis sin su correspondiente e ine­ludible constatación práctica.

En caso contrario, que la realidad lle­gara a falsear dicha teoría con la reemer­gencia del movimiento islamista a princi­pios del siglo XXI, el autor tampoco estaríaarriesgando mucho con su tesis, pues alfin y al cabo no defiende la desaparicióndel islamismo, sino su declive como ideo"logía movilizadora, es decir, sólo da cuenta

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de sus horas bajas, pero no de su fin. Esmás, siguiendo la lógica cíclica de los con­flictos, cuando las causas estructurales quelo producen no desaparecen está asegu­rada a la larga la reemergencia de sus res­puestas, aunque éstas se presenten demanera renovada o con otras expresionesy repertorios estratégicos.

Si la trascendencia de la revolución iraníen la fase de auge o de la cúspide es inne­gable, no es menos cierto que la mismaestaría enraizada en otra previa, la del des­pegue o ascenso, marcada por la guerraárabe-israelí de 1973 y la consolidación delas monarquías petroleras, en particular,la de Arabia Saudí, como potencias eco­nómicas y políticas emergentes en el con­texto de las relaciones internacionales enel seno del mundo árabe e islámico 3. Eneste sentido, el inicio de la era islamista,a principios de los setenta, una generacióndespués de la independencia, vino a serla negación de la etapa anterior, lideradapor el nacionalismo árabe, de aventuraspanarabistas. Su estrepitoso fracaso en laguerra de 1967 ante Israel mostró las limi­taciones del discurso nacionalista reempla­zado una década más tarde por el islamistacomo ideología movilizadora, según Kepel,pero también, y no menos, como fuerza(des)legitimadora tal como, entre noso­tros, ha mostrado Gema Martín Muñoz 4.

Junto a la teoría cíclica que, comohemos visto, recorre toda su reciente obra,

i Kepel añade a aquélla la de la escisiónde la base social en la que se había apoyadola emergencia islamista: de un lado, lajuventud urbana pobre, originada por laexplosión demográfica, el éxodo rural y laalfabetización; y, de otro lado, la burguesíadel bazar o zoco y las clases medias, for­madas por profesionales liberales, cuyoascenso social y económico no tuvo sucorrespondiente proyección política al estarbloqueados los canales de participaciónpolítica por las dinastías y los militares quese hicieron con el poder. En ese contexto,en el que el discurso del islam tradicional

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estaba monopolizado por las monarquíasy, a su vez, el nacionalista de tintes (pseu­do)progresista por los militares, el islamistaterminó articulando el descontento y lasaspiraciones de la citada base social, tanamplia como heterogénea. Precisamenteesta diversidad socioeconómica explicaríaen buena medida el mensaje equívoco delislamismo, con un discurso populista einterclasista en el que estarían igualmentepresentes algunos importantes aspectosnacionalistas.

Paralelamente, a esta mencionada hete­rogeneidad de su base social cabe sumarla diversidad de las situaciones concretasen las que emerge cada movimiento. Heaquí otras de las dificultades de la tesisde Kepel por cuanto si bien es cierto quelos diferentes movimientos islamistas com­parten elementos comunes, no es menoscierto que también registran toda una seriede peculiaridades, dada su emergencia oubicación singular; y de ahí la considerableheterogeneidad de los movimientos isla­mistas. Dicho de otro modo, cabe com­partir sólo parcialmente que el islamismocomo ideología movilizadora haya perdidosu fuerza inicial ante su escaso éxito parahacerse con el poder (Egipto), su derivaviolenta (GJA en Argelia) o bien su pésimaadministración en el ejercicio del poder(Afganistán y Sudán), pues junto a estatendencia general coexisten las corrientesparticulares que en muchos casos son pre·dominantes y, en consecuencia, explicaríansu fortaleza y continuidad en la medidaen que las características peculiares quecontribuyeron a su emergencia se manten­gan. Los casos de Hamás en Palestina yde Hezboláen el sur del Líbano son, juntoa las numerosas situaciones de exclusiónpolítioa, buenos ejemplos de ello, sobretodo si se entiende que el islamismo, comosostiene el propio Kepel, niega en parteel nacionalismo al mismo tiempo que reto­ma algunas de las características de éste.Es más, pudiera afirmarse que por muyen declive que esté el islamismo como

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ideología movilizadora, no podrá negarseque, al igual que sucedió con el naciona­lismo, muchos de sus valores han pasadoa formar parte de la cultura política delmundo árabe e islámico.

En cualquier caso, Gilles Kepel poneel acento en la radicalización de dichomovimiento y en su deslizamiento hacialas acciones violentas que, en su conjunto,terminarían bifurcándolo y, por extensión,debilitándolo ante la escisión de su débil­mente cohesionada base social. Por otraparte, esta situación no ha sido ajena alas respuestas gubernamentales al fenóme­no islamista, igualmente variadas o com­binadas, en unos casos, de integración delos islamistas moderados y conservadoresy, en otros, de sistemática represión. Estafase, a su vez, se correspondería con lade su descenso o declive, fechada en losaños noventa por Kepel. En concreto, eldetonante sería, en opinión del autor, lainvasión de Kuwait y la llamada saudí alas fuerzas estadounidenses por cuantorompe el consenso islamista, con la esci­sión de la facción radical y sus redes inter­nacionales (los brigadistas islamistas queparticiparon en la liberación de Afganis­tán, también denominados como afganoso yihadistas). Pero la constatación de esedeclive se confirmaría con la elección delreformador Jatamí en los comicios iraníesde 1997, apoyado por la juventud postre­volucioJ:laria, las mujeres y las clasesmedias' urbanas como manifestación devoluntad de cambio e inversión de la ten­dencia hasta entonces dominante. Por loque de aceptarse el peso de la revolucióniraní en el ciclo de emergencia, auge ydeclive del islamismo, habrá que estar muypendientes de lo que suceda en el futuropolítico de Irán 5 por su más que probableproyección en la zona.

Es precisamente en esta etapa en la queel autor considera que se estarían sentandolas bases para una democracia musulmana.Dicho de otro modo, el islamismo sería,más que la alternativa, la constatación del

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CFlfTlCA DIO LIBROS

fracaso político de los regímenes árabese islámicos y, en ese sentido, su democra­tización supondría la renovación del con­senso nacional en claves de integraciónsociopolítica y económica, y no de continuaexclusión como ha sido hasta la fecha.Tesis, ésta, que quizás responda más a losdeseos que a la realidad, dada la trayec­toria predominante en la región que, hastahoy día, encuentra su mayor refuerzo enel exterior, particularmente en los EstadosUnidos, que favorecen la estabilidad delorden tradicional por encima de un ordenmás justo y democrático.

Por último, no deja de llamar la aten­ción que ha sido justo en este momento,catalogado de declive por Kepel, cuandomayor proyección exterior de índole vio"lenta ha alcanzado el islamismo radical conlos dramáticos sucesos del 11 de septiem­bre de 2001. Sin embargo, en contra de

lo que pudiera creerse, Kepel advierte enel prólogo a su reeditada obra 6 que esaacción no es tanto fruto de su fortalezacomo de su debilidad. En palabras delautor. «Es en este marco del proceso dedeclive de capacidad de movilización polí­tica del movimiento islámico en los propiospaíses musulmanes donde debemos situarla proyección de un terrorismo tan espec­tacular y devastador en el corazón del terri­torio norteamericano. Se trata de una ten"tativa de sustituir este proceso debilitandoel paroxismo de una violencia destructora:al desencadenar el apocalipsis, quierehacerse anunciadora del triunfo de la causae intenta suscitar la adhesión emocionalde las poblaciones implicadas para que secomprometan en la lucha» 7.

José Abu-TarbushUniversidad de La Laguna

NOTAS

1 Entre las que destacan, en primer lugar, GillesKepel, Faraón y el profeta, Barcelona, Muchnik Edi­tores, 1988; seguida de otra más genérica, centradaen los movimientos socio-religiosos de las tres creenciasmonoteístas, Gilles Kepel, La revancha de Dios. Cris­tianos, judíos y musulmanes a la reconquista del mundo,Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1991; y, por último,la dedica asu interacción en Occidente mediante lascomunidades de inmigrantes musulmanes, GilIesKepel, Al Oeste de Alá. La penetración del Islam enOccidente, Barcelona, Paidós, 1995.

2 Véase Sidney Tarrow, Struggle, politics and reformecollective action, social movements and cyeles ofprotest,Ithaca, CorneIl University, 1989. El capítulo dedicadoa los ciclos de protesta se encuentra traducido, SidneyTarrow, «Ciclos de protesta», en Leopoldo Moscosoy José Babiano (comps.), Cielos en política y economía,Madrid, Pablo Iglesias, 1992, pp. 53-75.

3 Entre las obras que recogen este deslizamientodel epicentro de poder en las relaciones internacionalesen el mundo árabe islámico desde las repúblicas nacio-

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nalistas hacia las monarquías petroleras y conserva­doras, merece la pena destacar la de un autor con­trovertido por sus tesis un tanto culturalistas, véaseFouad Ajami, Los árabes en el mundo moderno. Supolítica y sus problemas desde 1967, México, Fondo deCultura Económica, 1983.

4 Gema Martín Muñoz, Estado árabe. Crisis de legi­, ,timidad y contestación islamista, Barcelona, BeIlaterra,

1999.5 Al respecto véase las obras de Farhard Khorok­

havar y Olivier Roy, Irán, de la revolución a la reforma,Barcelona, BeIlaterra, 2000; y la de María Jesús Meri­nero Martín, Irán. Hacia un desorden prometedor,Madrid, Los libros de la catarata, 2001.

6 Aquí utilizamos la versión que apareció compiladaen una obra colectiva, véase Gilles Kepel, «Los hechosdel 11 de septiembre de 2001>" en VVAA, El mundodespués del 11 de septiernbre de 2001, Barcelona, Penín­sula, 2002, pp. 25-43.

7 Ibid., p. 28.

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CRíTICA DE LIBROS

FRONTERAS DEL NUEVO MUNDO: LA CONSTRUCCIÓNDE FORTALEZAS CONTRA TRABAJADORES

INMIGRANTES

PETER ANnREAS: Border Games. Poli·cing the US-Mexico Divide, Ithaca, Car­neU University Press, 2000, 158 pp.

La inmigración de trabajadores mexicanosa los Estados Unidos tiene una historiacentenaria. A principios del xx surgió elprimer programa de trabajadores mexica­nos contratados para apuntalar el desarro"110 ferroviario, agrícola e industrial delsuroeste y medio oeste de los Estados Uni­dos. En los años de la Segunda GuerraMundial, el convenio mediante el cualMéxico suministraba trabajadores tempo"rales para sostener la producción agrícolae industrial de su poderoso vecino del Nor­te -convenio conocido como «ProgramaBracero», que inició en 1942 y se prolongóhasta 1964- propició el continuo asenta­miento de nuevos residentes mexicanos 1

y una corriente migratoria alterna que nocontaba con permisos especiales parainternarse, trabajar o permanecer en esepaís: los llamados «trabajadores indocu­mentados».

Desde la terminación del ProgramaBracero, la situación de los trabajadoresirregulares ha sido un motivo constante defricción entre ambos países. Sin embargo,la posición adoptada por los Estados Uni­dos en la última década del siglo xx estáocasionando un creciente número de pér­didas en vidas humanas. El progresivoincremento del control y de la vigilanciaestadounidenses de su frontera con Méxi­co, iI)¡iciado en 1993, en sus nueve añosde funcionamiento no ha desalentado elflujo irregular de trabajadores mexicanoshacia el vecino país del norte, pero ha pro­ducido más de 3.000 muertes 2 de personasobligadas a buscar rutas inhóspitas y máspeligrosas en su esfuerzo por cruzar la

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frontera de un país que demanda traba­jadores de bajo costo, pero se opone a esta­blecer mecanismos formales para su ingre­so, reconociendo así su demanda real.

En este escenario, el libro BorderGames. Policing the US-Mexico Divideescrito por Peter Andreas nos brinda laoportunidad de discutir la eficacia de lasmedidas asociadas al creciente control dela frontera estadounidense con su vecinodel sur y debatir la argumentación delautor que equipara el cruce de mercancíastan disímiles como las drogas y los tra­bajadores por el territorio fronterizo comoespacio que demanda por igual vigilanciapolicíaca para detener ambos flujos.

Pero no sólo en Estados Unidos se pre­senta esta situación de vigilancia y controlcreciente de las fronteras, sino también enla Unión Europea, territorios en donde lasfronteras entre países ricos y pobres y losmercados laborales vinculados por lademanda y la oferta de trabajadores debajo costo propician la inmigración comouna relación ineludible, pero no igualmen­te reconocida y aceptada por los países querecibe flujos de trabajadores para eldesarrollo de sus economías; debate quetiene {joma escenario la edificación de lasllamadas «Fortaleza América» y la «Forta­leza Europa» en los albores de un nuevosiglo y un nuevo milenio.

¿Qué explica el abrupto incremento dela vigilancia fronteriza? Ésta es la preguntacentral que Peter Andreas postula en ellibro. Interrogante pertinente porque-como expone el autor- el incrementode los controles fronterizos acontece enun tiempo y lugar que de otra manera defi­nirían un relajamiento del control del Esta­do y la apertura de las fronteras asociadosa la liberalización comercial -en el caso

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de México, Estados Unidos y Canadá apartir del Tratado de Libre Comercio deAmérica del Norte firmado en 1994-. Elautor afirma que por fuera de ese Tratado,dos de las exportaciones más importantesde México a Estados Unidos son las drogasilícitas y los emigrantes laborales, flujosque han ocasionado un escalamiento dela vigilancia fronteriza. Desafortunadoparalelismo, pues los trabajadores no son«mercancías» de la misma naturaleza quelas estupefacientes: en el primer caso setrata de seres humanos, en el segundo deun negocio proscrito. El resultado, señalaAndreas, ha sido la paralela construcciónde una economía sin fronteras y una fron­tera fortificada: una política de aperturade la frontera a los flujos económicos lega­les que pretende hacer visible una fronteramás cerrada a los flujos ilegales. El autorargumenta que el incremento de la vigi­lancia fronteriza más que disuadir los flujosde drogas e inmigrantes reconfigura la ima­gen de la frontera y reafirma simbólica­mente la autoridad territorial del Estado.«Quienes ven el incremento de la vigilanciafronteriza como débil e ineficiente o comodraconiano e inhumano con demasiadafrecuencia dejan de apreciar sus dimen­siones perceptible y simbólica» ~asevera

Andreas~.

Como acertadamente observa el autor,la frontera entre México y Estados Unidoses el territorio limítrofe de mayor actividaden el mundo, el más largo y más dramáticopunto de encuentro entre un país rico yotro pobre, y el sitio de más intensa inte­racción entre la aplicación y evasión dela ley. Sin embargo, no es el único, puesotros lugares de encuentro entre paísesricos y pobres muestran dinámicas simi­lares, como las fronteras externas al Estey al Sur de la Unión Europea. Aunqueen ellas, el legado histórico, política regio­nal y contexto institucional presentan for­mas y trayectorias diferentes, se observatambién un incremento general en la apli-

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cación de la ley que limita el ingreso detrabajadores irregulares.

En los siete capítulos que integran ellibro, organizado en tres secciones, PeterAndreas examina cómo ha ocurrido en laúltima década del siglo xx el incrementode la vigilancia fronteriza en los territorioslimítrofes de Estados Unidos con Méxicoy en el perímetro sur y este de la UniónEuropea ~perfiladosentre España yMarruecos y Alemania y Polonia~. Aun"que históricamente el enfoque ha variado,desde su instauración los Estados nacio­nales han reclamado el derecho soberanode controlar sus fronteras. Como afirmaAndreas, las tendencias económicas de laPosguerra Fría han empujado a reconstruirla frontera como un puente que facilitael incremento de flujos comerciales, perola vigilancia policial tiende a reforzarlacomo una barrera contra flujos ilegales.

En el caso de Estados Unidos, el incre­mento progresivo del control y vigilanciade su frontera con México se ha manifes­tado en acciones precisas. En primer tér­mino, un aumento sin precedentes del pre­supuesto destinado al Servicio de Inmigra­ción y Naturalización ~que entre 1993 y2001 triplicó y entre 1988 y 2001 quintu­plicó su monto 3~ contrastando con la aus­teridad de otras agencias federales 4. A lapar, un crecimiento sustancial del númerode agentes de la Patrulla Fronteriza, cifraque durante cincuenta años no excedió

,2.500 efectivos a lo largo de los 3.000 kiló­metros de extensión limítrofe entre los dospaíses y cuya cantidad se cuadriplicó enla última década, alcanzando cerca de10.000 agentes 5. No menos trascendentalha sido la expansión paulatina de opera­tivos espedales de la Patrulla Fronterizaen localidades urbanas fronterizas, la cons­trucción de cercas metálicas en sitios deesas localidades por los que solían inter­narse los inmigrantes irregulares mexica­nos ~y latinoamericanos en general~ yel uso de tecnología y equipo altamenteespedalizado, propios de operativos miIi-

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tares (helicópteros, alumbrado de alta ten­sión, telescopios con mira infrarroja, detec"tores térmicos y de movimiento y sofisti­cados sistemas de computación) 6. Acadé­micos y defensores de derechos humanosde los dos países han subrayado que elresultado de los operativos especiales y dela construcción de cercas y bardas en lasáreas urbanas ha sido empujar a los inmi­grantes a zonas más agrestes y peligrosas-a costa de una creciente pérdida de vidashumanas-o Desviar el flujo irregular hacialas montañas y los desiertos lo hace menosvisible con objeto de aparentar una fron­tera bajo control 7. Sin embargo, redirigirel flujo no implica reducirlo -lo que dehecho no ha sucedido, pues el número deinmigrantes no autorizados ha crecido,estimándose en 275.000 por año (Andreas,p.108).

El título del libro «Border Games» hacealusión a ese juego: incrementar la vigi­lancia fronteriza parece un deporte deespectadores cuyo objetivo no es enardecerlas pasiones de la audiencia, sino tranqui­lizarlas -sostiene Andreas en un trabajoprevio 8_. Apartar del escenario el flujomigratorio ayuda también a alejarlo de laopinión pública y de la cobertura de losmedios masivos de comunicación, refor­zando una imagen de orden y control apa­rentes de la frontera, pues la forma másvisible de ingreso clandestino -es decir,grupos de inmigrantes irregulares cruzan­do abiertamente cerca de las áreas urba­nas- no es políticamente tolerable. Así,el debate sobre la inmigración irregular sereduce a un debate sobre el control dela frontera, omitiendo «que la demandade trabajo dentro de Estados Unidos con­tinuará dominando los intentos por regularel flujo de trabajadores inmigrantes»-afirmación hecha por el propio oficialen jefe del Servicio de Inmigración y Natu­ralización, antes de serlo.

En contraste con los Estados Unidos-refiere Andreas- en Alemania el lega­do de un país con un pasado autoritario

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y la memoria reciente del Muro de Berlín,inhiben el uso de métodos similares decontrol fronterizo, evitando crear la ima­gen de un "Telón de Acero electrónico». Sinembargo, al igual que en aquel país ame­ricano, un número creciente de inmigran­tes irregulares es empleado en la economíaalemana, particularmente en la construc­ción y los servicios. En el caso de España-que no representa solamente el puntomás al sur de la Unión Europea, sino lafrontera con el Continente Africano- sehan habilitado más guardias civiles, nuevoscercos y tecnología de vigilancia militar(como radares y equipo térmico y de visiónnocturna), levantado barreras en su fron­tera sur. Similar a lo ocurrido en las inme­diaciones de la frontera estadounidensecon México, se estima que por la fronterasur ibérica, entre 1993 y 1998, alrededorde 3.000 inmigrantes fallecieron intentan­do cruzar el estrecho de Gibraltar haciaEuropa (Andreas, p. 127)

Qué distingue la práctica estadouniden­se de la europea y en qué son similares,postula acertadamente Andreas en las con­clusiones de su estudio. Las fronteras ale­mana y española de la Unión Europea yla frontera estadounidense con México«constituyen fracturas críticas -pero tam­bién puentes- entre regiones ricas ypobres. En cada uno de los tres casos haexistido una creciente tensión entre la aspi­ración política de facilitar el cruce fron­terizo'de flujos económicos y disuadir losflujos no deseables». Más allá de esta simi"litud básica, las diferencias significativas enla política y las estrategias de vigilanciade la frontera entre los tres países tienencomo objetivo compartido proyectar imá­genes a distintas audiencias -argumentaAndreas-. El control de la frontera espa­ñola tiene como audiencia principal a losotros Estados miembros de la Unión Euro­pea, reforzando su nueva identidad comointegrante de tan selecto grupo de países.En los Estados Unidos el objetivo primarioes tranquilizar a una nerviosa audiencia

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doméstica, difundiendo que se estántomando medidas firmes y progresivaspara la seguridad y el resguardo de la fron­tera. Alemania representa un caso inter­medio que pretende pacificar y convencera ambas audiencias, la interna y la externa.

La creación simultánea de una econo­mía sin fronteras y una frontera fortificadapuede parecer paradójica y ciertamentegenera situaciones incómodas, tensiones ydilemas -.,-..{;Oncluye Andreas-. El proYeC"to político de transformar la frontera enun puente económico mas abierto tambiénincluye hacerla aparecer como un muropolicíaco más fuerte, pues «la liberalizacióndel Estado no significa necesariamente unEstado menos interventor». Y la fuerza delestado no está basada solamente en elpoder político y el despliegue de recursosmateriales, sino también en su legitimidady representación simbólica. De esta forma,el control de la inmigración que proyectael resguardo de zonas visibles de cruceclandestino, reemplaza la imagen de caospor la de orden; como lo muestran las dosfotografías emblemáticas y contrastantesincluidas en el libro, que la misma PatrullaFronteriza exhibe en la entrada principalde sus oficinas en San Diego, California.En la primera, que data del año 1991, semuestra una sección de la región fronterizaTijuana-San Diego conocida como «El Bor­do», en donde cientos de personas se reu­nían antes de ingresar sin documentoshacia Estados Unidos; en la segunda,fechada en 1999, se muestra exactamenteel mismo sitio en donde no aparece per­sona alguna y fueron instalados alumbradode alta tensión y tres vallas metálicas yde concreto notoriamente visibles.

A diferencia de quiénes afirman que lasfronteras se han vuelto más permeables,facilitando interacciones sociales y econó-

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micas, Andreas discrepa postulando quelas fronteras más que desaparecer se estántransformado, reconfigurándose y proyec­tando una apariencia de seguridad nacio­nal basada en un discurso de vigilancia dela ley frente a los transgresores que ingre­san en forma clandestina, por lo que lasfunciones de defensa militar y de regula­ción económica del control fronterizo pue­den declinar, pero sus funciones policialesdeben expandirse.

A pesar de las interesantes aportacionesdel trabajo de Peter Andreas a la discusiónsobre el control fronterizo, establecer ana­logías entre la migración laboral y el tráficode drogas puede derivar en una crimina­lización de los inmigrantes irregulares quejustifique la militarización de las fronteras.Mortunadamente, el creciente interés porinvestigar, documentar y discutir las con­secuencias de apartar el flujo de inmigran­tes hacia regiones menos visibles pero máspeligrosas, permiten asentir que los prin­cipios de soberanía y seguridad nacionalesasociados a estrategias de militarización delas fronteras no se relacionan con los prin­cipios económicos que rigen un mercadolaboral que trasciende las fronteras y querequiere convenios de colaboración entrelas naciones, particularmente de aquellasque demandan de trabajadores pero no acosta de su clandestinidad, ni de su vida.Como acertadamente apuntó Max Frisch,refiriéndose al sistema de trabajadores

. 'huéspedes en Europa en las décadas delos años mil novecientos sesenta y setenta:«Pedimos trabajadores y llegaron sereshumanos» 9, situación que deberían tenerpresente los países y empleadores querequieren de ellos.

María Eugenia Anguiano TéllezEl Colegio de la Frontera Norte, México

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NOTAS

1 Nos referimos a nuevos residentes porque con loslímites territoriales establecidos en 1848 entre Méxicoy Estados Unidos los habitantes del territorio que habíapertenecido a México se convirtieron en ciudadanosestadounidenses de origen mexicano residentes en losactuales estados de California, Arizona, Nuevo Méxicoy Texas y otros Estados.

2 Guillermo Alonso, «Riesgos y vulnerabilidad enla migración clandestina», en Ciudades, núm. 46, Méxi­co, octubre-diciembre 2001, pp. 34-42.

J En 1988, ascendía a 807 millones de dólares, en1993 a 1,6 billones de dólares y en 2001 a 4,3 billonesde dólares. Michael Huspek, «Production ofstate, capi"tal, and citizenry: The case of operation gatekeeper»,en Social Justice, vol. 28, núm. 2, 2001, pp. 51"68.

4 Peter Andreas, «The US Immigration ControlOffensive: Constructing an Image of Orden on the

Southwest Border», en Marcelo Suárez-Orozco (ed.),Crossings: Mexican lmmigration in lnterdiscipfinary Pers­pectives, Cambridge, Harvard University Press, 1998,pp. 341-356.

5 Joseph Nevins, Operation Gatekeeper. The Rise OfThe «lllegal Afien» And The Making Of The US-MexicoBorder, Nueva York, Routledge, 2002, Appendix F.

6 Celina García Montaño, «Los que no volvieron»,en Los Rostros de la Violencia, Tijuana, COLEF, 2001,pp. 68-82.

7 Claudia Smith, «Migrantes en peligro mortal», enLos Rostros de la Violencia, Tijuana, COLEF, 2001,pp. 54-67.

8 Loc. cit.

, «We called for workers, and there carne humanbeings». Citado por Joseph Nevins, op. cit., p. 165.

CON «TA» DE FEMENINO

MARÍA-ÁNGELS ROQUE (dir.): Mujer ymigración en el Medite"áneo Occiden­tal, Barcelona, Icaria Antrazyt. ICM,2000.

El universo de lo femenino y todos losaspectos que le atañen constituyen hoy porhoy un campo de trabajo destacado, hablarde mujeres, sobre mujeres y con mujeresparece ser una estrategia de mercado afor­tunada; pero hablar de ellas, sobre ellasy con ellas es explícita o implícitamente--como se quiera ver~, hablar, a nivelcuantitativo, de la mitad de la poblaciónmundial, a nivel cualitativo de la otra mitadde la diferencia; y en último término,hablail' del OTRO, un otro que en el casoque nos ocupa se escribe con «ta» defemenino 1.

Mujer, migración y Mediterráneo sonlos tres ejes sobre los que se construye estaobra de carácter colectivo, surgida del tra­bajo llevado a cabo por el Institut Catalá

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de la Mediterrimia junto al Institut Catalade la Dona, y que recoge las aportacionesde más de una docena de investigadorespreocupados por el tema 2. El libro se dis­tribuye en tres grandes apartados, elprimero de ellos bajo el epígrafe de «Elcontexto de los países emisores: derecho,política y religión»; el segundo titulado«Condición de la mujer enros países recep­tores» y el último agrupa diversos artículosbajo l'á forma de «Visibilidad social y jurí­dica de la mujer extranjera». En su con­junto, la obra muestra una diversidad detemáticas unidas por los denominadorescomunes que recoge el título general. Sinembargo esta fragmentación indica ya lacomplejidad del asunto tratado, así comolas diversas facetas desde las que se puedeenfocar una misma problemática.

Si hablar de la mujer nos sitúa en losdos planos antes referidos, hablar de emi­gración nos pone en movimiento, un movi­miento físico que se identifica claramentepor medio de las procedencias y los des-

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tinos, pero también de un movimiento inte­lectual y emocional mediante el cual seconstruyen y justifican los itinerarios men­tales, con sus exilios interiores y sus pro­yectos de futuro.

Por último, hablar de Mediterráneo eshablar de un espacio que por puro cono­cido Se convierte en extraño, es hablar demar y de orillas, de encuentros y desen­cuentros; es hablar de un territorio de pen­samiento común, que se proyecta, a pesarde todo, en mundos diversos con visionesy lenguajes diferentes.

El punto de pmtida: La casa del padre

El análisis de toda realidad actual en elmundo árabe-musulmán, y en el caso con­creto que nos ocupa en el Mediterráneooccidental, acaba derivando a pesar de lagran multiplicidad que en él existe, al bino~mio restrictivo con el que parece escribirsetodo intento de explicación. Dicho bino­mio se construye en los términos tradi­ción/modernidad, que en la mayoría de loscasos aparecen como dos realidadesautoexcluyentes. Sin embargo, una obser­vación algo más detallada de la realidadconcreta demuestra los próximos y depen­dientes que están ambos. No puede existiruna modernidad que ignore la tradición,ni una tradición que no sea capaz de sobre~

vivir al cambio modernizador. Éstas sondos condiciones necesarias para la cons­trucción de la historicidad de las socie­dades.

El libro del que tratamos nos ofrece dosde las claves de esa construcción: la mujery la emigración. Las dos son presenciasmediante las cuales se podrá reescribir un

¡ desarrollo histórico que el discurso delpoder oficial ha manipulado y monopo­lizado ocultando las múltiples diferenciasy los puntos de encuentro que caracterizancada una de las sociedades estudiadas-Argelia, Túnez y Marruecos- y que noson otra cosa que la prueba manifiesta de

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esa historicidad cuya característica princi­pal parece Ser la dificultad de congeniartradición y modernidad.

La presencia cada vez más visible ymanifiesta de las mujeres como agentessociales en diversos campos, incluido elmigratorio coloca en un primer plano laproblemática de las identidades, ya seanestas individuales o colectivas y en dondereaparece una vez más la pareja tradi­ción/modernidad como factor explicativopudiendo ser reinterpretada como conti­nuidad/cambio. Esto nos permite introdu­cirnos en el análisis de la conciencia queestas sociedades tienen de su desarrollohistórico y de las responsabilidades queestán adquiriendo las mujeres en generaly las emigrantes en particular en la ela­boración de esa conciencia.

La lectura clásica del pensamiento ára­be-musulmán muestra una referenciaconstante a los tiempos fundadores, esdecir, a la época de la Revelación y dela constitución de la Comunidad de Cre­yentes 3. Éste es el tiempo origen consi­derado como el modelo por antonomasia,porque en él se hizo realidad el ideal. Todotiempo posterior está infiltrado de un sen~

timiento de decadencia que coincide, sinembargo, en los primeros siglos de su his­toria con la formación de un vasto imperiopolítico integrador de realidades e influen~

cias muy dispares -griegas, bizantinas,persas- y en los que se configura un con­'cepto de poder y autoridad cuya legitimi­dad y continuidad exige la desvinculación,al menos teórica, de una evolución histó­rica desintegradora del ideal inicial y uni­versal representado por la umma 4.

Conceptualizado de esta forma el inmo­vilismo histórico, como respuesta a loscontinuos cambios reales de las diversassociedades árabe-musulmanas, éste se ins­titucionaliza en la tradición como garanteintelectual y material del mismo. Esta tra­dición toma forma en las costumbres quelegitiman ese poder oficial esencialmentepatriarcal y patrilineal cuya característica

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principal es la desigualdad, la cual se ins­taura tanto en las altas esferas de la políticacomo en los íntimos espacios de las rela­ciones entre los sexos. Como ha demos­trado la evolución histórica de estos países~así como el de todos los Estados-nacio­nes que se han conformado como tales trasel proceso de la descolonización~ es másfácil cambiar las estructuras formales deese poder ~formas e instituciones degobierno~ que modificar lo más mínimosus estructuras funcionales como son elreparto de la autoridad y la distribuciónde los roles sociales.

Es esta dualidad estructural la que cho"ca hoy día en cada una de las sociedadesindividualizadas con las realidades cotidia­nas, y con los nuevos protagonismos (elde la mujer es uno de los más destacados),que están paulatinamente adquiriendo unpeso específico, por sus propiascaracte­rísticas, pero también por las repercusionesque su presencia están produciendo másallá de su espacio natural.

Las independencias en la ribera sur delMediterráneo dieron lugar a Estados-na­ciones construidos según los modelos polí­ticos de las antiguas potencias coloniales,fundamentalmente Francia, pero que nopudieron (como ninguna otra sociedad)prescindir de sus propios elementos delegitimidad configurados a lo largo de suhistoria. Era necesario preservar algúnámbito para la tradición. Se instituyen así,en el plano jurídico, los Códigos de la fami­lia con la finalidad de regular las relacionesentre hombres y mujeres en el seno dela familia; su consecuencia inmediata esque el ámbito más inmediato de los indi­viduos, el que configura el nivel básico desocialización consolida una lectura tradi­cionaf de la realidad. Frente a los Códigosde familia y el Estatuto personal se levan­tan las Constituciones de corte occidentalque vertebran unos regímenes nacionalis­tas cuya propia esencia y aceptación socialles exigió la puesta en marcha de políticasde modernización que tenían como base

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la conversión de cada individuo en un ciu­dadano y de su conjunto en una sociedadcivil.

Aquí estaban ya puestas todas las con­diciones para el choque entre tradición ymodernidad.

Esos gobiernos nacionalistas y desarro­llistas se vieron incapaces para llevar acabo la propuesta y necesaria transforma­ción de sus sociedades, que quedaronsometidas a una creciente tensión polari­zadora de valores, normas y conductas. Lasituación se agrava con las continuas crisiseconómicas que golpean cada vez con másfuerza a todos los sectores pero sobre todoa los más desfavorecidos, que no cuentanprácticamente con ningún mecanismo ofi­cial de protección social.

En este contexto de crisis material perotambién identitaria, las mujeres se convier­ten en sujetos activos, ya que ellas acabanrepresentando, consciente o inconsciente­mente un discurso alternativo al del poderoficial. La trayectoria de sus realidadescotidianas y de sus reivindicaciones, inser­tas en la trayectoria general de cada unode sus países, no sólo comienza a ser visi­ble, sino que asume la descripción de untranscurrir histórico que adquiere desde supropia conciencia de crisis, conciencia desí mismo.

La irrupción de la figura femenina enel espacio público, hasta ahora relegadoal homqre según el modelo tradicional dereparto de roles sociales, cuestiona las rela­ciones hegemónicas entre hombres y muje"res, sobre las que no se puede construiruna sociedad civil porque reproducenesquemas arcaicos de poder. y el podertrasladado desde las relaciones interindi­viduales como base de toda organizaciónsocial, a las esferas de lo político exige asu vez un cambio en su concepción y enlos actores que lo ejercen y sobre los quese ejerce; esto implica un replanteamientode la aceptación de los grupos de poderque como tales se han beneficiado del esta­blecimiento de los Estados-naciones; de

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aquí las resistencias de los gobiernos y delos «portavoces oficiales» de estas socie­dades para aceptar su propia historicidady su constante recurso a modelos estereo­tipados de carácter teológico o políticosde base patriarcal. Negando la historici­dad, es decir, el cambio o la modernidadfrente a la tradición o continuidad, se niegala participación en ella de las mujeres,como nuevos y relevantes actores, sobretodo porque ellas rompen los órdenes has­ta ahora establecidos como inmutables.Esta negativa ha llevado, por otro lado,a la paradoja de que la emancipación dela mujer ha sido articulada intelectualmen­te en su mayoría por pensadores mascu·linos convencidos de la necesidad de inte­grar a la mujer en los proyectos de futurode estos países, pero que han olvidado dar­la la necesaria autonomía y capacidad dedecisión.

Pero, puesto que la presencia de la partefemenina de la sociedad es cada vez másmanifiesta y en la mayoría de los casosnecesaria, esos poderes oficiales, en algu­nos casos como el argelino o el tunecino,han absorbido su potencial transformadory lo han inmovilizado dentro del discursooficial -dando lugar a lo que Sophie Fer­chiou llama feminismo de Estado-; equi­parando en ocasiones el problema de lalucha contra la desigualdad sexual a lalucha por la igualdad social, lo que se haconseguido es no abordar la problemáticareal de la situación de la mujer, ni la per­vivencia de los cauces del inmovilismosocial. Con ello quedan preservados elpoder oficial y sus instrumentos legitima­dores o funcionales como es el caso delos Estatutos personales, que marcan toda­vía la evolución formal del núcleo de lasociedad que en esos países sigue siendola institución de la familia agnática, enca­bezada por la figura masculina del padrecomo el eje central de la autoridad.

Frente a lo cual y, a pesar de los intentoshechos desde el poder, las mujeres se mue­ven y conquistan a precio muy caro nuevos

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espacios y tiempos de existencia. Peropodríamos plantearnos aquí la razón deesta movilidad real de la mujer, plantear­nos si reside en la naturaleza íntima desu sexo o en la posición de inferioridadque ocupa en estos sistemas sociales. Laprimera consideración nos llevaría a unalectura determinista de su realidad, elsegundo caso nos coloca a la mujer conun componente activo de dichos sistemas,capaz de actuar porque es capaz de sentirsobre su día a día la influencia de los pro­cesos sociales e históricos en lo que seencuentra inmersa, pero al mismo tiempoy esto debe ser destacado es también uncomponente activo en la supervivencia delos modos y lenguajes de sus sociedades,creando sistemas de poder y contrapoder;de forma que el binomio tradición/moder­nidad se reproduce a escala del universofemenino, ellas, las mujeres han tomadoconsciencia (de ahí la aparición de un femi­nismo de corte islamista reivindicativo ycon un alto grado de aceptación) de la ten­sión implícita en esa pareja de términos,una tensión que se traduce en una crisisde identidad como mujeres musulmanas.Ellas, las mujeres, actuando a veces inclusocomo verdaderos obstáculos al avance pro­yectan esa tensión a ámbitos mucho másamplios desde los que se genera la trans·formación de sus sociedades.

Elpunto de llegada: En el otro ladode las huddud 5

La segunda parte del libro se centra enla situación de los emigrados en los paísesde acogida y en las repercusiones que sullegada tiene sobre los sistemas ya esta­blecidos a partir de sus instituciones y con­sideraciones culturales. Se trata de unaserie de artículos que muestran de nuevoel carácter fragmentario de la obra, y, portanto, reafirman la diversidad del tema encuestión, la complejidad de sus plantea-

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mientas y los ámbitos variados a los queafecta.

Esta multiplicidad del problema es unade las razones que convierten la cuestiónde la emigración como proceso sociológi­co, histórico y jurídico en un tema que noadmite soluciones parciales o coyunturales,sino una profunda reflexión que lleve amodificaciones estructurales más o menosrelevantes según los casos.

En algunos de estos artículos se haceun análisis de las características de los gru­pos emigrados. La posibilidad de clasificardichos grupos por diversos criterios, comoson el de la nacionalidad o el sexo, indicaya en un primer momento la importanciaque está adquiriendo la población emi­grante en los espacios de llegada. Pero unanálisis más específico nos abre dos víasde reflexión, la primera afecta a las modi­ficaciones que se registran o no, en losvalores y comportamientos de los emigran­tes, focalizados en el colectivo femenino;mientras que la segunda se centra en loscambios de valores e institucionales quese han de producir en los países y sistemasde acogida.

Una consecuencia inmediata del con­tacto de las dos partes implicadas es elreconocimiento, se quiera o no, de unainteracción mutua entre ambas.

El trabajo de Ángeles Ramírez es expo­nente de la primera de las consideraciones.El estudio de las estrategias desarrolladaspor las mujeres, en este caso concretomarroquíes, en las sociedades de acogidanos ofrece datos sobre la forma en queevoluciona la relación conflictiva en lapareja tradición/modernidad. La posibili­dad de emigración es una necesidad, peroal mismo tiempo se transforma en unmedio de romper los moldes tradicionales,sin un enfrentamiento directo, sino bajoel paraguas que las circunstancias econó­micas o sociales ofrecen.

Por su parte, la ausencia de este enfren­tamiento rupturista con el sistema puedeser un indicador de la importancia real que

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tienen las mujeres como sujetos activos enel mantenimiento de sus sociedades.Entendidas de esta forma, las mujeres noson el elemento distorsionador que el dis­curso oficial del poder -esencialmentemasculino- ha definido históricamente,ha sido simplemente su invisibilidad socialla que no ha dejado ver su contribuciónal desarrollo del sistema social. Las muje­res son y se comportan como miembrosde ese sistema y, por tanto, buscan la satis­facción de sus necesidades y ambicionescomo grupo dentro de las necesidades yambiciones del conjunto social. Es esteinterés por satisfacer lo que les es propiolo que las lleva a adoptar cambios signi­ficativos en los valores o comportamientos,con el fin de salvaguardar su identidad,en un medio y unas circunstancias dife­rentes, y no como vía de destrucción delsistema. El resultado final es que el bino­mio antes mencionado sufre una ciertadespolarización, y si bien no deja de existirla tensión inmanente a él, lo que se pro­duce es una evolución hacia un estadiosuperior, en el que se asumen y acabanpor legitimar las transgresiones realizadas,de las que se derivan nuevas posibilidadesy necesidades que exigen, una vez más, lapresencia de la mujer como agente social.Esta presencia se hace manifiesta en elpapel integrador que adquiere la mujeremigrada respecto a las dos culturasenlas que se inserta su transcurrir cotidiano.

El otro lado físico de las huddud lo cons­tituyen las sociedades de acogida, dondeel problema de la emigracion es una rea­lidad histórica con evoluciones internasindividualizadas; no es lo mismo planteardicho problema en países como Franciao Gran Bretaña, destinos históricos de unaemigración muy definida a su vez por unavinculación de un pasado compartido bajola forma de dominio colonial, que plan­tearlo en países que, como España o Italia,han tenido que transformar su propio con­cepto de emigración, ya que se repite amenudo -y a veces no lo bastante- el

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hecho de que hasta hace poco estos paísesfueron generadores de emigrantes y ahorase han convertido en receptores.

Es en estas naciones de la orilla nortedel Mediterráneo donde la emigración seconvierte, entre otras cuestiones, en unbaremo para medir su capacidad de evo­lucionar, de establecer su forma de adap­tación a un medio social, demográfico ycultural cambiante; es decir, se trata dever cómo se enfrentan ellas también alconocido tándem tradición/modernidad,aun cuando éste se exprese con señas deidentidad y lenguajes diferentes

La presencia de una mano de obra emi­grante de las características recogidas endistintos trabajos incide directamentesobre las relaciones de clase que se danen estas sociedades, son una prueba paralos logros que durante decenios se han con­seguido en el campo de la lucha social,y lo son en distintos niveles.

Dicha presencia se convierte por puranecesidad en un elemento nuevo y distor·sionador de las estructuras sociales quedebe ser, a pesar de ello, integrado en ellas.De la forma en que esa integración se llevea cabo se derivarán consecuencias clavespara la continuidad de parte de esas estruc­turas. Los derechos consolidados por lostrabajadores, y por las mujeres como colec­tivo particularizado, en los países de des­tino suponen gran parte de los elementoslegitimadores del sistema y soportan sobresí una carga ideológica y simbólica esencialque tiene la oportunidad de demostrarserealmente válidas en sus presupuestos uni­versales frente a esta presencia exógena.La capacidad que manifiesten las institu­ciones de estos países de abordar y darrespuesta a las nuevas situaciones plantea­das, es decir, de evolucionar, determinaráa su vez la coherencia de las mismas, lacual se dejará ver en los éxitos de sus polí­ticas de inmigración y de sus mecanismosde integración.

Aunque dicha integración y la demos­tración de la validez universal a la que nos

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hemos referido implican ciertas matiza·ciones.

El emigrante por su propia naturalezaconstituye un elemento externo a las socie­dades que lo acogen, mientras la mujeres, por la naturaleza de estas sociedades(herederas de una organización patriarcaly patrilineal), como ya dijimos, la otramitad de la diferencia; la suma de ambosfactores determina que en la mujer emi­grante se reúnen ambas fuentes de dife­renciación. La mujer emigrante es un ele·mento doblemente ajeno, sobre la queactúan mecanismos dobles de ocultacióny desconocimiento. Se levantan alrededorde ellas representaciones mentales este­reotipadas que nutren un imaginario colec­tivo con el que se las coloca en una posiciónde subordinación respecto a casi todos losreferentes posibles, incluso frente a aque­llos con los que podría compartir más pun­tos en común: las mujeres de las sociedadesde acogida.

Es labor de estas sociedades, como lorecoge el trabajo de Mary Nash, AndreuDomingo o Dolores Juliano, evitar esainvisibilidad de la mujer emigrante, dán­dole la verdadera dimensión de su exis­tencia; no se trata de defenderlas con cri­terios semejantes, en su paternalismo, alos que utilizan los poderes hegemónicosde sus sociedades -los hombres-, sinocrear los cauces para que sean ellas lasque se expresen por sí mismas y con sus

'propias palabras, ofreciéndoles la oportu­nidad de elegir, entre el mayor númerode posibilidades. Pero la capacidad dedecisión va unida inexcusablemente a unacto de responsabilidad personal, que nose puede ni obviar ni menospreciar ennombre de ningún desconocimiento ocoartada cultural.

Las consecuencias de una actitud comoésta no son otra cosa que lecciones detolerancia, más allá de lo políticamentecorrecto, y una práctica de abstracción quepasa por etapas sucesivas: de la mujeremigrante a la mujer; de la mujer al hom-

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bre emigrante; del hombre emigrante alhombre; del hombre al OTRO; eseOTRO reflejo especular de mi YO. Y lomás destacado de este recorrido es queafecta a todos por igual, sin depender el

lado de lashuddud en el que nos encon­tremos.

PoderArroyo MedinaUniversidad Complutense

NOTAS

1 En la gramática árabe una de las formas de cons­truir el femenino es añadiendo a la palabra la «~tal>

de femenino; sin embargo, no todas las palabras quela llevan son femeninas, algunas designan realidadesclaramente masculinas y para completar la paradojani el vocablo mujer -«amraa»- ni el vocablo mujeres-<<nisaa»~ la portan.

2 Los diferentes artículos corresponden a lossiguientes autores: Archa Belardi, Nozha Sekik, Tas­sadit Yacine, Sophie Ferchiou, Malika Benradi,Maria-Ángels Roque, Colectivo loé, Ángeles Ramírez,Danielle Provansal, Cristina Giudici, Carlota Solé,Lidia Santos, Mary Nash, Andreu Domingo, DoloresJuliano, Gemma Aubarell y Natalia Ribas.

3 Albert Hourani, La pensée arabe et l'occident,París, Naufal, 1991, traducción francesa de la edicióninglesa de Arabic Trought in the LiberalAge 1789-1939,Cambridge University Press, 1983.

Mohammed Arkoun, La pensée arabe, 5.a ed., París,PUF, 1996.

4 La umma, es la comunidad de creyentes, y cons~

tituye el ideal social del Islam como doctrina reli­giosa pero también como modelo socio-político ycultural.

5 Huddud es el vocablo árabe para frontera, quese designa siempre en plural, como si las fronterasfueran siempre múltiples.

SOBRE LA ADMIRACIÓN MORAL

AURELIO ARTETA: La virtud en la mira­da. Ensayo sobre la admiración moral,Valencia, Pre-Textos, 2002, 337 pp.

El libro de Aurelio Arteta La virtud enla mirada propone una reflexión en tornoa la admiración moral y a su necesariarecuperación en nuestra vida ética. Quizásu principal novedad radica en la perspec~

tiva desde la que enfoca y caracteriza esavirtud, pues se fija más en la potencialidadvirtuosa del admirador que en la probablegrandeza del sujeto admirado. El autorsugiere un buen esclarecimiento de lanoción de admiración moral, salpicada denumerosas referencias a la tradición filo­sófica y literaria, que conlleva también unaprofunda reflexión en torno a nuestra

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sociedad y a cuestiones básicas de filosofíamoral. Es, por tanto, un valioso ensayoque, al hilo del examen de una virtud pocoestudiada hasta ahora, proporciona herra­mientasmuy adecuadas para mejorar nues­tras formas de pensarnos y de actuar.

El autor reivindica, pues, la importanciade una virtud cuyo valor no se ha apreciadosuficientemente en la filosofía moral. Suensayo muestra que este vacío constituyeun olvido culpable, y en buena medida sub­sana tan lamentable ausencia. Sin embar­go, creo que el valor del librono se encuen­tra sólo en el conjunto de razones quesuministra para reconocer el carácter vir·tuoso de la emoción de la admiración, queson muchas y de gran calado. Pero, si, porun lado, el ensayo tiene el mérito de recu-

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perar para nuestra vida ética una emociónbajo sospecha, por otro lado, muestra elalto rendimiento intelectual que dicharecuperación puede suponer para nuestrareflexión ética, es decir, para nuestrareflexión sobre cómo de hecho actuamosy cómo deberíamos actuar.

En este sentido me gustaría formularalgunas reflexiones que la lectura de estelibro me ha suscitado; lo que diré continúaen cierto modo una línea de reflexiónabierta por este ensayo, pero sigue otrosderroteros: no se trata, pues, de señalarfaltas o deficiencias en el texto de Arteta,que constituye un ejemplo particularmentevalioso de cómo proceder al análisis y eva­luación de una virtud (o una emoción vir­tuosa). Se trata, más bien, de tirar de algu­nos hilos y mostrar, de paso, una de lasprincipales virtudes del texto, que es lariqueza y profundidad de los problemasque plantea y de las soluciones que pro­pone. Valgan, pues, de ejemplo las siguien­tes cuestiones.

Al principio del capítulo 7.° el autorafirma que «un ensayo sobre la admiraciónno requiere pagar el peaje de emprenderuna previa fundamentación moral o com­prometerse con una doctrina ética en par­ticulan>. Efectivamente, el uso de la admi­ración moral como recurso pedagógico eincluso de adoctrinamiento es común agrupos con códigos morales distintos eincluso incompatibles entre sí. El primertérmino de la disyuntiva nO es, sin embar- .go, tan obvio: sólo en la medida en quese admita que existen acciones o individuosmás valiosos que otros puede concedérselealgún sentido a la idea de admiraciónmoral, pues la admiración es, por su propiaestructura, una emoción que surge de lacomparación. Lo que propone el autor es,por tanto, que al teórico de la admiraciónle bastaría, en principio, con rechazar elescepticismo o el relativismo moral paratratar de esclarecer la peculiar naturalezade esta virtuosa emoción. Debe mostrar,por tanto, que el valor en el mundo es

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un hecho, y que, por tanto, el relativismoo el escepticismo moral son posturas incon·sistentes e insostenibles.

y esto 10 hace Aurelio Arteta de formabrillante: se pertrecha contra el relativismoy contra el escepticismo moral con argu­mentos bien establecidos y deja de lado,aun mostrando una cierta predilección poruna ética de las virtudes, el problema dela justificación última de los enunciadosmorales. De ahí que el texto tenga unaclara vocación ensayística y que beba, enbuena medida, de autores de máximas yaforismos más que de los grandes trata­distas que la tradición filosófica ha encum­brado. Pero que el problema propiamentemetafísico de la moral quede al margende la obra no evita que ésta esté atravesadapor una profunda tensión, tensión de laque el autores consciente y que no llega,aunque podría, a convertirse en una con­tradicción de fondo. Lo que sigue, pues,es el resultado de tirar de este hilo quedeliberadamente, y porque convertiría allibro en algo distinto de lo que Arteta sehabía propuesto con el mismo, deja suelto.

El problema es el siguiente: el autordedica la primera parte del libro a describirun fenómeno, a saber el declive de la admi­ración moral en la visión ética general osu escaso reconocimiento por parte de unasociedad que ensalza, como virtud obvia,la normalidad. y es que vivimos, comodescribe Arteta con aguda mirada feno­menológica, en una sociedad donde seexperimenta la extrañeza con recelo, y laadmiración requiere (tanto en su sentidoepistémico como en su dimensión moral)que su objeto sea raro. El héroe moralcuenta con alta probabilidad de ser un per­sonaje cuanto menos sospechoso, y segu­ramente incomprendido y hasta desprecia­do por la gran mayoría de sus contempo­ráneos. Lo más fácil es, pues, que en unasociedad acomodaticia y conforme con susparvas convicciones morales la condiciónheroica del héroe moral se vea, a la VeZpero en distintos sentidos, oscurecida y

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realzada. Quede, pues, señalada esta para­dójica relación de la admiración con laestadística: su objeto tiene que ser excep­cional, pero, precisamente, esta excepcio­nalidad dificulta su general reconocimien­to en la medida en que constituye una espe­cie de tábano molesto para la mediocridadreinante.

Como decía, aunque haya quedado almargen el problema de la fundamentacióndel valor, el autor muestra claramente unapreferencia por una estrategia de ju,stifi­cación más bien aristotélica que platónica:nuestra vida moral encuentra sus condi­ciones de posibilidad en la intersubjetivi­dad, en la naturaleza social del hombrey, por tanto, en el acuerdo básico que con­forma el cemento de la sociedad. En suensayo sobre la compasión *, Aurelio Arte­ta defendía esta (también sospechosa) vir­tud como una que hace posible el restode virtudes y que tiene su origen en elcarácter social de la naturaleza humana.En definitiva, es la simpatía, ese peculiarmovimiento hacia el otro de que somoscapaces los animales humanos, la emociónen que se asientan ambas virtudes. Es, portanto, el carácter social del hombre lo queestá en la base de su vida moral, de maneraque lo que garantiza la existencia del valoren el mundo de la acción humana es un(aunque sea mínimo) acuerdo entre suje­tos que interaccionan en un espacio com­partido, en el cual tiene lugar, precisamen­te, la determinación y caracterización dedichos valores. De modo que si «la jus­tificación última de nuestros sentimientosmorales radica en que tienen sentido, estoes, que podemos comprenderlos y expli­carlos» (p. 233), parece que el criterio paradecidir qué es y qué no eS valioso es, antetodo, ¡un criterio social: depende de laamplitud del acuerdo de la comunidad entorno a ciertos problemas de convivencia.Expuesta en toda su crudeza, esta tesis esno menos relativista que la que afirma que

el valor es estrictamente subjetivo o quese determina por individuos o colectivosa través de procedimientos entre sí incon­mensurables. El valor sería, pues, 10 quedecide la mayoría, de modo que la opiniónde la mayoría se vuelve incontestable y,los valores, más contingentes que nunca.Para evitar esta desgraciada consecuenciael autor propone que la unánime opiniónno basta para establecer la corrección delvalor, sino que hace falta, además, quedichos valores se sustenten en buenas razo­nes. El problema, pues, se desplaza haciael siguiente eje: dar con un criterio quepermita discriminar entre buenas y malasrazones, o entre razOnes universalizableso, por el contrario, aceptables sólo circuns­tancial o interesadamente. y por supuestoque dicho criterio sólo puede ser estable­cido en un espacio público compartido,esto es, en el «espacio de las razones».De manera que es de nuevo un acuerdogeneral e intersubjetivo, discursivo en defi­nitiva, lo que posibilita tener un criterioque determine qué cuenta como una razónválida y qué como una razón espuria. Nopuede decirse, sin embargo, que un acuer­do valga por otro: la unanimidad mera­mente estadística tiene como principal yúnico argumento la fuerza de que le dotael número, mientras que un acuerdo defondo y teniendo como elemento principalel procedimiento de dar y pedir razoneses, anteJodo, reflexivo, lo que entraña ungrado inás alto de autoconciencia y racio­nalidad. La tensión, no obstante, perma­nece, pues el hecho de que el estableci­miento del valor sea una empresa com·partida y reflexiva no elimina el hecho deque el de los valores es, después de todo,un juego de lenguaje cuyo llegar a ser escontingente aunque reclame siempre nece­sidad. y es importante que quede claroel siguiente extremo: afirmar la contingen­cia epistemológica, o de descubrimiento,de los valores no merma su necesidad, es

• La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, Barcelona, Paidós, 1996.

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decir, no los vuelve relativos; no obstante,si la fuerza de las razones que suscribendicho valor sirven como justificación últi­ma del mismo, parece que deberíamos cen­trar en buena medida nuestra atención endar cuenta de los procedimientos de jus­tificación de nuestras razones morales, detal forma que se pueda afirmar con algúngrado de certeza que las mejores razonesno sean las que se han impuesto en el espa­cio público simplemente porque se hanimpuesto, sino porque son mejores (depaso esto puede explicar por qué las mejo­res razones no son siempre las razones másfuertes).

A propósito de esta tensión entre elacuerdo necesario que es base de nuestravida moral y el acuerdo general en tomoa una determinada actitud moral que nosrepugna pueden todavía añadirse algunosdetalles: por un lado, puede ser interesantever cómo se plantea en Aristóteles y aven­turar por qué para el Estagirita es másfácil pasar por alto esta tensión que paraun autor contemporáneo; por otro lado,habría que apuntar un nuevo elemento enesta tensión, a saber, que sin desacuerdotampoco hay propiamente moral.

La ética aristotélica tiene como objetivono tanto proporcionar reglas para laacción, sino más bien explicitar, reconstruiry tratar de hacer coherentes entre sí lasreglas que de hecho funcionaban entre suscontemporáneos. El teórico moral tiene,por tanto, que «sostener los fenómenos»,es decir, los éndoxa u opiniones mayori­tariamente sostenidas (a veces aludidassimplemente camota legómena). Dado queéstas son plurales, el teórico tiene queencontrar un criterio que le permita resol­ver los eventuales conflictos entre las diver­sas opciones que se le ofrecen. Aristótelescuenta con un recurso extremadamenteútil: el phrónimos, es decir, el prudente,o el spoudaíos, el hombre bueno, queencama en sí la norma correcta (orthoslógos). La controversia moral en Aristó­teles cuenta, por tanto, con un procedi-

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miento de resolución aristocrático: losbuenos, o más bien los mejores, encarnanla regla correcta y, por tanto, la mayoríano puede hacer menos que aceptar susveredictos. Una solución similar no podríaser útil en el marco filosófico contempo­ráneo por diversas razones: aunque, comoseñala Arteta, el sujeto admirable encarnade forma excelente una determinada reglamoral, ésta (la regla moral) no tiene vali­dez propiamente moral hasta el momentoen que se ha hecho reflexiva; en Aristó­teles el ejemplo (el prudente) tiene prio­ridad lógica y epistemológica en la for"mación de la regla, mientras que en lareflexión ética contemporánea (o almenos en las versiones más normativistas)la consideración del ejemplo tiende a pre­sentarse de manera inversa: se admite quela experiencia tiene gran importancia enla formación del sujeto moral, pero laregla tiene prioridad lógica, puesto quesólo cuando el sujeto es capaz de dar razo­nes de su juicio o de su acción, y en funciónde dichas razones, se dice propiamenteque actúa moralmente. En el Caso de laadmiración, sólo cuando el admiradorpuede dar razón de su emoción, cuandoes capaz de subsumirla bajo una norma,puede decirse que su admiración es moralen un sentido pleno. No es que Aristótelesnegara que lo que dota al phrónimos deautoridad moral sea precisamente suposesión y ejercicio de la phrónesis, es

.' decir, su conocimiento de la regla, sinomás bien que nos sería imposible descu­brirla y, por tanto, establecerla y justifi­carla, si no estuviera ya encarnada.

Éste que he llamado «criterio aristocrá­tico», y que Aristóteles puede permitirsesin justificarlo exhaustivamente, no es algocomún en nuestra reflexión ética, auncuando alguna vez topemos con pensado"res que, como Aurelio Arteta, mantienenuna postura en cierto modo perfeccionista.y no es algo propio de nuestros tiemposporque si entendemos que las controver­sias morales tienen que dirimirse en el

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espacio de las razones, y si este espaciono puede ser sino público, entonces tene"mos que nuestro concepto de espaciopúblico es, y creemos que debe ser, reflexi­vo, y, por tanto, lo concebimos como cre­cientemente inclusivo. El espacio públicose constituye, pues, por todos y cada unode los individuos, de manera que en unespacio público entendido con los criteriosde la modernidad el juicio moral de cadauno de los sujetos es insustituible, irrem­plazable, imprescindible. Es, además, lainsustituibilidad del juicio moral individualuna condición de la autonomía, sin la cualno podemos pensar la moral. Nuestroespacio público apoya su creciente racio­nalidad en su pluralidad y es, en este sen"tido, esencialmente democrático, puesquiere la participación de todos. Y esdemocrático en un sentido distinto a comose entendió la democracia en la época clá­sica, que tenía en la exclusión de unaamplia parte de la población la condiciónde posibilidad de su existencia. Quizá éstasea una razón de por qué en el mundoclásico, y en concreto en el pensamientoaristotélico, pueden convivir sin demasia-

. das fricciones formas de pensamiento detendencia democrática con otras claramen­te aristocráticas. Pero choca profundamen"te con nuestro sentido común y con nues­tras convicciones filosóficas la sola idea dever en un sujeto, por admirable que éstesea, la norma moral que el resto debería­mos seguir (y no sólo una encarnación par­ticularmente excelente de una norma quesuscribimos). De algún modo puede decir­se que el problema del acuerdo de losmuchos en un plano (el plano «meta») yel desacuerdo en otro (en el de los valorespropiamente dichos, o más bien en el desu particular ejercicio o su necesaria rei­vindicación) persiste, pero quizá esimpor­tante y deseable que persista.

y es que alguna vez se ha señalado,con bastante razón, que en teoría morallos desacuerdos y anomalías no constituyenaccidentes con que tropiezan las teorías

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morales en suproceso de perfeccionamien­to, sino que son, de algún modo, la materiay la condición de posibilidad del pensa­miento moral mismo. De hecho, si nos que­dáramos sólo con que la reflexión morales ante todo un proceso de explicitaciónde actitudes y creencias en torno al juicioy a la acción que ya estaban presentes enuna determinada comunidad, si el proce­dimiento de dar y pedir razones no tuvieraen sí mismo nada de creativo, nos encon­traríamos con la aporía de tener que des­prendernos de cualquier intento de inno­vación moral, y explicar los aparentes casosde aprendizaje moral, individual o colec­tivo, por procedimientos imposibles.

Esta tensión entre acuerdos y desacuer­dos, cuya eliminabilidad parece indesea­ble, puede conducir al siguiente problema.El auge de la normalidad, se decía, llevaaparejado el declive de la admiración. Yla normalidad, afirma Arteta parafrasean­do a Adorno, es el mal de nuestro tiempo.O al menos en algunas regiones de nuestromundo y en nuestro tiempo: en las socie­dades democráticas de los países desarro­llados, por acotar más el terreno. Que lanormalidad sea un valor es algo íntima­mente asociado a la extensión, por todaslas regiones de nuestra sociedad, de unamirada autocomplaciente. Reducidos losproblemas políticos a discusiones de par­tido, y satisfechas en buena medida lasnecesidapes básicas, enmarcados, pues, enlo que' tialbraith llamó una «cultura dela satisfacción», ocurre que «quien quieraque hoy opte por presentarse ante la masa,tendrá que pagar previamente el tributode halagarla a fin de obtener su beneplá­cito y no dañar su susceptible autoestima»(p. 57). La democracia, pues,entendidacomo forma de gobierno no puede con­fundirse con un concepto de democracia,de índole ética, que estaría ligado a losllamados «valores democráticos», pues enla medida en que no es un orden moral,sino político, la democracia .es compatiblecon las mayores atrocidades que nos poda-

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mas imaginar (o que leamos en los perió·dicos). No es, por tanto, extraño que endemocracias sólidamente establecidas (co­mo formas de gobierno, aunque quizá ten·gan como ideal la dimensión moral) triun"fen programas políticos «de soluciones»,esto es, diseñados con mentalidad mercan­til: captar el mayor número de votos. Enuna sociedad así, pues, la admiraciónmoral, que es una virtud en buena medidaelitista y muy exigente, está abocada al fra·caso y condenada a la permanente sospe­cha. Parece que Aurelio Arteta está pen­sando en algo parecido a esto cuando serefiere al «declive» de la admiración moral.

En contraste con este fenómeno puedeverse lo siguiente: en un libro publicadorecientemente (Memoria del mal, tentacióndel bien) Todorov pasa revista al siglo xxponiendo atención, sobre todo, al fenóme­no que quizá más lo caracteriza: el sur­gimiento de los totalitarismos, regímenesque hemos conceptualizado como la encar­nación del mal. Además, intercalados entrelos diversos capítulos, Todorov introduceensayos breves en torno a alguna figuraque, por su integridad moral en situacionesimposibles, merece toda la admiración delautor y, por extensión, de su lector. Es,pues, un libro donde se ejercita activamen­te la virtud de la admiración y que serviríaclaramente a los propósitos que AurelioArteta se propone cuando caracteriza laimportancia motivadora de la admiraciónpara la vida moral y su necesario «rescate» 'como recurso educativo. Sin embargo, unrasgo del libro que produce cierta inquie­tud es que todos los personajes retratadosencuentran su ocasión para hacerse dignosde admiración en situaciones extremas obien como consecuencia de experienciasprofundamente traumáticas. Estos héroesmorales del siglo XX han tenido, además,que luchar contra la incomprensión y la(a veces pasiva, pero no por ello menosterrible) generalizada complicidad con elmal por parte de los hombres de su tiempo.La admiración, así, encuentra un caldo de

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cultivo privilegiado cuando personas exce­lentes se encuentran en situaciones excep­cionales y son capaces de actuar de formatambién excepcional.

Los dos fenómenos apenas señalados,el declive de la admiración en la calmareinante en las democracias occidentales,y su auge en la tempestad totalitaria, pue"den pensarse a la luz de las palabras queuna muy lúcida Casandra dirige a la aba­tida Hécuba en Las Troyanas (pp. 395y ss.): «En cuanto al doloroso destino deHéctor, escucha cómo es en verdad: hamuerto con la fama del hombre más exce­lente, cosa que propició la venida de losaqueos; pues si se hubieran quedado encasa, la excelencia de éste habría quedadoen la oscuridad.» El héroe, pues, tiene queencontrar las condiciones no sólo para quesu excelencia se ilumine e ilumine a susadmiradores, sino incluso para que sedesarrolle. Aurelio Arteta insiste en repe­tidas ocasiones en que la admiración esun síntoma de la perfectibilidad humana,y que la meta del admirador consiste enactualizar la virtud que en potencia poseey que el sujeto admirado ha desarrolladode forma excelente. Pero de nuevo seesconde una paradoja que, si bien no esirresoluble, no deja de ser inquietante: sila admiración moral es una virtud que sur­ge preferentemente en situaciones deextrema inestabilidad, si en condicionesfavorables el sentido común predispone ala mayoría en contra de los héroes, ypuestoque sin admiración moral no existe el COna­to de excelencia, parece que cuanto másduras sean las condiciones (y, por tanto,cuanta más maldad haya en el mundo),más favorables seremos a la virtud y a suexcelente ejercicio. Ante esta (de nuevocínica) consecuencia parece quena quedaotra alternativa: hacer del orden políticode la democracia un orden moral, esto es,educar en valores y, por ello, educar admi­rando. De este modo, se podría aprovecharla enorme fuerza motivadora de la admi­ración, es decir, impulsar la perfección del

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individuo mediante la imitación deliberadade sujetos admirables, sin esperar que loshéroes morales tengan que ser héroes detragedia. El valor de la admiración parareforzar la educación en valores es, tam­bién, una de las conclusiones más valiosas

del libro de Arteta y su reconocimientoes, por otro lado, un fin al que sirve deforma excelente.

Rocío OrsiUniversidad Carlos JI! de Madrid

LA RAZÓN PRÁCTICA EN HABERMAS(DERECHO, MORAL, POLÍTICA)

JUAN CARLOS VELASCO ARROYO: Lateoría discursiva del derecho. Sistemajurídico y democracia en Habermas,Prólogo de Javier Muguerza, Madrid,Centro de Estudios Constitucionales,2000, 237 pp.

En el siglo xx algunos proyectos filosóficosse convirtieron en potentes focos atracto"res: se situaron en el cruce de disciplinasy de problemáticas y se hicieron marcoscasi imprescindibles de discusión por sucapacidad de articular desde algún redu­cido núcleo de intuiciones básicas las dis·cusiones más relevantes del momento. Enel ámbito europeo, uno de esos proyectosha sido el de Jürgen Habermas. La ocasióndel magnífico trabajo de Juan CarlosVelasco sobre la filosofía jurídica y políticadel autor alemán puede servir para indicar,siquiera sea muy sumariamente, las razo­nes por las cuales su pensamiento se con­virtió en un lugar central de la discusiónfilosófica europea. La obra que comenta­mos es una informada presentación, queprocede de una amplia revisión de su tesisdoctoral, de los elementos centrales de lafilosofía práctica de Habermas y tiene lavirtud de ubicar los momentos centralesde su obra en el contexto de las discusionesde la segunda mitad de siglo. Es adecuado,también, porque conviene insistir en las

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grandes líneas de la obra de Habermas porcuanto su extensión, y un mutado climareciente de la filosofía europea (por nodecir una cierta confusión en el mismo),pueden hacer perder de vista las razonesde Habermas y los motivos de su impacto,pues convertir la discusión filosófica enmoda puede tanto encumbrar momentá­neamente a los planteamientos filosóficoscomo, con igual facilidad, arrumbarlos auna ya sólo testimonial caducidad. Frentea ello, conviene atender a por qué sur­gieron (incluso preguntándose por qué sehicieron públicamente relevantes) y a cuá­les son sus núcleos problemáticos o susdilemas. Eso es mostrar su epocalidad, esdecir, su capacidad de interpretación deltiempo histórico y de renovación de la tra­dición ,filosófica misma. El libro de JuanCarlos Velasco que realiza una pondera­ción tal, y que eS una articulada discusiónde la reflexión de la razón práctica y desdeella tal como ha venido desarrollándosepor el autor alemán desde los años sesenta,puede servir de adecuado hilo conductor.

y tal VeZ sea, en efecto, esa reflexión,de y desde, la razón práctica un primermotivo por el que el pensamiento deHabermas se convirtió en Europa en focoatractor al igual que aconteció, por las mis­mas fechas, aunque con diferentes modu­laciones culturales y académicas, con elpensamiento de Rawls en el otro lado del

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Atlántico. Como indica Velasco en diver­sos momentos, pero sobre todo en el pri­mer capítulo, diversos factores confluyenen esa intuición -que cabría denominarepocal~. Es necesario cornenzar señalan­do los desastres de la primera mitad delsiglo que pusieron en evidencia la fragi­lidad y la inconclusión de la modernizaciónilustrada de las sociedades desarrolladasreclamaban con urgencia repensar un pro­grama democrático (casi ausente de lasgrandes reflexiones filosóficas de la pri­mera mitad del siglo). La constitución O

la reconstrucción de las sociedades demo­cráticas tras la segunda Gran Guerra enlos parámetros del Estado social de Dere­cho fue,en ese momento, un horizonteproblernático que, por una parte, se alejabade las utopías que formulara la primeramitad del siglo y, por otra, parecería noencontrar acomodo interpretativo en nin­guna de las tradiciones continentales (adiferencia, probablemente, de las de lassociedades anglosajonas). Si la razón habíade ser práctica (iy cómo no serlo despuésde Auschwitz, para no reiterar esos dañosy para evitarlos en el futuro!), su reflexiónfilosófica tenía que reconstruirse e ir hastasus mismos fundamentos, tantas vecesemborronados y sometidos a crítica en losdos pasados siglos. La modernidad incon­clusa y aún pendiente, el leitmotiv del pen­samiento habermasiano que acertadamen­te hilvana la reconstrucción que del mismohace Juan Carlos Velasco, requería esaexploración filosófica cuyos hilos funda"mentales aparecían ya en Conocimiento einterés (de 1968): requería interpretarcómo el interés de la razón (valga decir,el interés por la racionalidad y de la racio­nalidad) era al mismo tiempo un interés

j emancipador, o, en otros términos, ya máscontemporáneos, un interés en la libertady la justicia. Ese proyecto ilustrado que,para poder incluso plantearse reclamabarevisiones profundas, no sólo debía medir­se con los filósofos críticos de la ilustración(empezando por las sospechas que la mis-

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ma Escuela de Frankfurt, en cuyo seno-ocontra él- se insertó el joven Habermas)sino también con las nuevas disciplinas ydiscursos científicos y hermenéuticos quehabían difractado la noción misma deracionalidad en la época moderna. Laexploración sobre la razón práctica (de ellay desde ella) no podía ya realizarse en lostérminos mismos de la filosofía ilustraday reclamaba un replanteamiento de la tareafilosófica misma. Pero ese objetivo, y elconsiguiente acento en el carácter norma"tivo de cualquier forma de racionalidad,no desaparece; se hace, si cabe, más exi­gente y es el motor -a veces oculto, aveces explícito- de todo el programahabermasiano.

Un segundo rasgo que convirtió el pen­samiento habermasiano en un atractor~mo consecuencia del nuevo instru­mental teórico requerido para llevar el pri­mero a efecto- es su estructural inter ytrans-disciplinariedad. Desde la primeraobra mencionada hasta el ciclo de Teoríade la acción comunicativa (de 1981), latarea de la razón práctica se realiza en dis­cusión constante con las ciencias sociales.El libro que se comenta es claro en eseirnpacto y en ese nuevo terreno mudadode la reflexión filosófica: pensar la razónpráctica (y desde ella) es pensar con lasociología (con Weber, contra Weber; conel funcionalismo, contra él), con la psico­logía (la siempre presente sombra de

" Freud), con la lingüística (o con el girolingüístico de la filosofía contemporánea).La reflexión filosófica requiere conceptosde esas ciencias y saberes y más -comoacontece con el tema crucial de la moder"nidad y de los procesos de racionalizaciónque, después de la sociología clásica ale­mana, la definen~ cuando tales conceptosdefinen los marCos y los procesos de laidea misma de razón. A diferencia de loque acontece con otras grandes reflexionesepocales sobre y desde la razón práctica,el proyecto habermasiano se mide direc­tamente con esas aportaciones -integra

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su aguijón~ y pretende, en su seno, refor­mular el programa ilustrado al que hemoshecho referencia. No es de extrañar, porello, que gran parte de la discusión filo­sófica habermasiana ~para reconstruir,precisamente, la idea de razón práctica~

haya tenido que desarrollarse en forma deuna recurrente disputa metodológica en elseno de las ciencias sociales y que, comoveremos enseguida, haya tenido que for­mularse como una teoría de la sociedad.Esa disputa le suministra a Habermas elinstrumental conceptual para repensar unapropuesta filosófica; y no ha de extrañar,por ello, que el lenguaje mismo de la filo­sofía quede sustancialmente alterado. Estono se produce sin tensiones, como vere­mos, pues los términos estrictamente nor­mativos del lenguaje de la razón prácticano equivalen a los términos analíticos, her­menéuticos o descriptivos de muchos delos lenguajes científico-sociales. La estra­tegia habermasiana ha consistido enreplantear aquel lenguaje normativo pormedio de una reconstrucción de los pro­cesos sociales de racionalización: en suseno ha querido descubrirse cómo se flui"difican (por emplear una metáfora líquidaafín a Habermas) y se procedimentalizanlas estructuras de la razón, cómo ~hege­

lianamente, por así decirlo~ se hacen pro"cesas sociales. Pues hacer aterrizar el pro­yecto normativo de la razón práctica enlos lenguajes de las ciencias sociales (ensus problemáticas y en sus supuestos meto­dológicos) es indicar que será en el terrenode los procesos y las instituciones dondepuede no sólo realizarse, sino también pen­sarse la idea misma de razón práctica.

Este intento de sostener un ideal ilus­trado de la razón práctica, primero, y de(hegelianamente) determinarlo en proce­sos sociales ~y por medio de los discursosque los analizan~, segundo, conduce a sig­nificativas consecuencias: básicamente, atodo lo que ha aparecido como la más ori­ginal aportaciónhabermasiana, al proyectodiscursivo o dialógico que articula su obra

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entera. La estrategia reconstructiva quehemos indicado presenta un destino de larazón destrascendentalizada ysecularizadaque la aleja de las filosofías de la concien­cia que caracterizaron el primer proyectoilustrado. La razón práctica se aloja en lasformas comunicativas de la interacción~yallí se topa con sus formas instrumentalesy estratégicas~ (que Habermas conside­raba inicialmente, en la línea de la Escuelade Frankfurt, patológicas). Esa tensión~la tensión estructural entre la matriznormativa de la comunicación y las formasestratégicas e instrumentales de las inte­racciones~ recorre todas las esferas de lavida humana. y un lugar clave para detec­tarlas es, precisamente, la reflexión sobreel derecho.

El trabajo de Juan Carlos Velasco reco­ge, en su capítulo segundo, los plantea­mientos generales habermasianos quehemos indicado en el párrafo anterior,pero se centra, como el título indica, enla reflexión sobre las formas jurídica y polí­tica de la razón práctica. Cabe indicar, aun­que sea brevemente, un elemento filosó­fico importante: como sucedió con la otrasfilosofías del medio siglo ~así en losdesarrollos del post-positivismo~, la for­ma de pensar la razón práctica adquirióun fuerte, si no exclusivo, tono epistemo­lógico: la teoría de la razón práctica seconcibió como la teoría de su conocimientoy de las formas procedimentales de vali­dación 'de los principios y las normas queconstituían esa razón. Toda la discusiónde los años sesenta y setenta se sustentósobre el eje de encontrar modelos racio­nales (y de la racionalidad) de validaciónde normas entendidos como modelos epis­témicos sobre el conocimiento válido detales normas (de ahí el acento en los pro­gramas de fundamentación). La teoría dela razón práctica, y desde ella, debía sos­tener una teoría general de la razón o, pordecirlo ya en habermasiano, de las dife­rentes pretensiones de validez del cono­cimiento (verdad, corrección). No es de

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extrañar que se acentuara el paralelismoentre lo que huscamos racionalmente enel uso teórico de la razón (la verdad) ylo que sostenemos prácticamente (la jus­ticia o la corrección normativa) si el mode­lo de validez que estamos empleando es,precisamente, un modelo de validaciónepistémica, es decir, de su mero cono­cimiento (y no, por ejemplo, el del en"juiciamiento mismo de acciones). En elcapítulo tercero del libro de Juan CarlosVelasco se plantea el núcleo teórico delprograma discursivo habermasiano sobrela razón práctica donde ese sesgo episté­mico (que ha empezado a mostrar sus lími­tes en la última década) se hace patentey no puede evitar entrar en tensión conel componente regulador de las normasque rigen los actos humanos. Velasco lohace presentando una discusión que -ge­neralmente al margen de los planteamien­tos habermasianos y, frecuentemente, con­tra ellos~ ha estado presente en otrosámbitos filosóficos y, específicamente, enel español. Como en repetidas ocasionesse ha podido ver en las páginas de éstay otras revistas, las relaciones entre la éticay el derecho han atraído la atención dela comunidad académica de filósofos delderecho y de la moral. La tesis haberma­siana, adecuadamente analizada por JuanCarlos Velasco, de la complementariedadentre ética y derecho puede verse comouna consecuencia de lo que veníamos indi­cando: si la razón práctica ha de enten­derse como aterrizada sobre los procesos,interacciones e instituciones socialesmodernas, los fueros de la ética -en laque nos indagamos no sólo como cono­cemos qué debemos hacer y cuáles habríande ser nuestros valores, sino cómo hacerlo que debemos- se solaparán en medidano pequeña con los sistemas de normasque demos en considerar válidas -y, enconcreto, en lo que a las normas jurídicasy políticas se refiera, que demos en con­siderar legítimas. Se solaparán y cabe quetambién entren en conflicto. Habermas

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plantea que la raíz discursiva común delas distintas esferas normativas (la moral,el derecho, la política) y la tensión entresus pretensiones de validez y la facticidadde su existencia como normas que efec­tivamente regulan comportamientos aradice socializados permite tanto ver susdiferentes registros como su matriz común.Desde ese planteamiento cabría sugerirque no existirían tanto una tensión entreel derecho y la ética (aunque también yentre ellos y la política), sino, sobre todo,que en ambas esferas existen tensiones ine­liminables entre la manera en que fácti­camente operamos (apelando a valores,siguiendo normas, constriñendo actos) ylas pretensiones de validez (justicia,corrección normativa, deber ser) a las queimplícita o explícitamente estamos apelan­do al enjuiciar nuestros comportamientos.Nuestra vida ética misma (no menos quenuestros comportamientos jurídicos) estáatravesada de esa tensión sin cuya com­prensión no podemos entender ni la aspi­rada pureza de nuestros deberes (o denuestras intenciones) ni la a veces desa­sosegante borrosidad de nuestras decisio­nes, acuerdos y compromisos.

Esa tensión es la que da título a Fac­ticidad y validez (de 1992), la última granobra sistemática de Habermas, específica­mente dedicada a la filosofía del derecho,que -lógicamente- ocupa gran parte deltrabajo de Juan Carlos Velasco y que se

'analiza detalladamente en su capítulocuarto. El autor tiene buen cuidado enmostrar en qué temas y maneras Habermasha sido coherente o ha tenido que alterara lo largo de su dilatada obra su concepcióndel derecho. La imagen que Velasco pre­senta acentúa más la coherencia que loscambios en los planteamientos de Haber­mas, un autor que si, ciertamente, estuvosiempre del lado de la reflexión democrá"tica como terreno y espacio del uso prác­tico de la razón (ése es, como dijimos, unode los motivos centrales de su pensamientodesde su origen), también epocalmente

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dudó de las formas específicas de regu·lación jurídica de nuestra vida pública. Losdistintos acentos que ha recibido en la obrade Habermas la juridificación del mundode la vida (muestra de procesos de alie­nación en las obras previas a Teoría de laacción comunicativa, y aun ahí mismo,como exponente de procesos de comple­jidad sistémica) son presentados dentro delmismo marco global, de tensión bipolar,que venimos indicando. Lo que tales pro­cesos tienen del polo de la facticidad remi­te al otro polo, al de su validez; y viceversa.Así, los procesos de juridificación puedenverse como potenciando aquellas energíasnormativas que encarnarían los fueros dela razón práctica y, en Facticidad y validez(yen el círculo de obras que rodean eselibro) los derechos humanos aparecencomo criterio de legitimidad democrática.Ello se realiza por vía de la tesis de lacooriginalidad de la autonomía privada,protegida y sistematizada en los derechosfundamentales, y de la autonomía pública,que abre camino a la idea de soberaníalegítima. La fundamentación discursiva delos derechos hace ver cómo esos derechosy la soberanía democrática son dos carasde una misma moneda, temas que JuanCarlos Velasco desarrolla en este capítulocuarto de su libro al que ahora nos estamosrefiriendo.

Pero, por este expediente, el proyectonormativo de la razón práctica, aterrizadaen procesos sociales y conceptualizada enlos términos de las ciencias que los ana·lizan, y específicamente interesado en unareconstrucción de sus formas jurídicas,remite al espacio de la acción política, temaque aborda el quinto y último capítulo dellibro que comentamos. En éste se recogeel desarrollo, por así llamarlo procesual,de la aproximación discursiva a la razónpráctica: el proceso público de la génesisy de la validación de normas en una com­prensión de la vida social concebida comoun sistema de flujos comunicativos entresus distintas esferas normativas. Si la

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acción comunicativa tenía, ya desde su ori­gen, una tonalidad arendtiana, ese influjose hace patente cuando la dimensión polí­tica pasa al centro de atención. No porqueHabermas tenga una concepción de la polí­tica arendtiana (no existe en el alumno deAdorno el carácter paradigmáticamentepolítico de los momentos revolucionariosque la alumna de Heidegger, por el con­trario, acentuó), sino porque la esfera delo público-político es ese fluido y dinámicolugar determinante de todas las dimensio·nes (fácticas y normativas) que venimosindicando como constituyentes de las for­mas de acción social. Juan Carlos Velascoindica algunas de las líneas de avance deeste Habermas político -vale decir, delteórico de la política y de quien intervienedirectamente en esa arena con propuestas:la desobediencia civil, el patriotismo cons­titucional, las políticas del reconocimientoy las propuestas cosmopolitas. En todosestos terrenos problemáticos -en los quelas sociedades complejas están definiendosu identidad normativa y el destino de susciudadanos- aparece la tensión entre lavalidez de las propuestas y las aspiraciones(una validez que se remite a compulsarlas razones que pueden darse específica­mente para las distintas posiciones que seproponen), por una parte, y su capacidadde regular efectivamente acciones e ins­tituciones, por otra. El paradigma discur­sivose muestra, ciertamente, como unapotertre herramienta hermenéutica paracomprender esa tensión y la diversidad deconflictos en los que aparece. ¿Pero es sufi­ciente esa fuerza heurística? Sabemos, conella, que solidaridad y justicia son dos ros­tros del mismo ejercicio de la razón prác­tica, que no hay ciudadanía democráticasin las garantías de los derechos que ins·tauran la autonomía privada y la pública,que filosóficamente y reconstructivamentesólo podemos indicar las condiciones dis­cursivas en las que los agentes -esos mis­mos ciudadanos- den en considerar váli­das las normas que adopten, que, en resu-

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men, la democracía es más que un sistemade gobierno. ¿Pero no se necesita, tambiény por ello mismo, avanzar propuestas sus­tantivas ante todos esos problemas en losque la identidad democrática se sometea cuestión? El Habermas político -el delos escritos políticos- ha operado tambiénen este terreno; como puede verse en susúltimos trabajos sobre los problemas bioé"ticos (derivados de determinadas opcíonestécnicas respecto a la reproduccíón bio­lógica), Habermas propone una defensarefiexiva de los valores éticos que ~no sin

tensiones- constituyen también la vidademocrática. Parecíera como si el aterri­zaje de la razón práctica sobre las accíonesy las instituciones que dio origen a la acti­vación del proyecto habermasiano, si nues­tra interpretacíón es correcta, requirieraeste segundo aterrizaje. El ejercicio de larazón práctica no sólo es, entonces, laescritura de su crítica, sino la accíón desu metafísica y aun de su física.

Carlos ThiebautUniversidad Carlos 111 de Madrid

EL TIEMPO DE NUESTRAS VIDAS

ALEJANDRO G. VIGO: Zeit und Praxisbei Aristoteles. Die NikomachischeEthik und die zeit-ontologischenVoraussetzungen des vernunftgesteuer­ten Handelns. (Tiempo y praxis enAristóteles. La Etica a Nicómaco y lascondiciones temporal-ontológicas dela acción racionalmente dirigida.]Munich, Editorial Karl Alber (SerieSymposion), 1996,523 pp.

La obra que aquí presentamos es una ver­sión, ligeramente revisada, de la tesis doc­toral que su autor, hoy profesor de la Uni­versidad de Los Andes, de Santiago de Chi­le, defendiera en Heidelberg en 1994, yque fuera dirigida por Wolfgang Wieland.Vigo desarrolla una idea de G. Verbeke(1975), según la cual en los tratados prác-

j ticos de Aristóteles estaría latente una con­cepción específicamente humana del tiem­po, distinta de la concepción lineal de laFísica, y basada en la experiencia prácticade los sujetos racíonales, que les permitiríaa éstos proyectarse, a través de su caráctero éthos, hacia el horizonte de sus posibi-

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lidades futuras. Desde el punto de vistametodológico, esta obra utiliza con rigorlos comentarios canónicos a la ética deAristóteles, los aportes más recientes aaspectos puntuales de la misma -en losque se siente sobre todo la infiuencía dela filosofía analítica-, y los recursos dela fenomenología (Husserl y la analíticaexistencíaria del Heidegger de Ser y Tiem­po y las Lecciones sobre el «Sofista» de losaños 1924-25), y todo ello en un lenguajediáfano, preciso y sin tecnicismos innece­sarios. Ya sólo esta especie de puente queél autor tiende entre diversas corrientesde la filosofía, lo haría acreedor a nuestragratitud. Pero su obra es mucho más queun fino análisis de un concepto medularde la metafísica; se trata también de unestudio profundo de la ética aristotélicaen algunos de sus momentos principales:la concepción de la virtud, el examen dela racionalidad práctica y la teoría de lafelicidad. Vigo trata de reconstruir lo quedenomina una «ontología de la praxis~>

(P. Aubenque, D. Charles) a partir de laÉtica a Nicómaco (en adelante citada aquícomo EN, y según la numeración anglo-

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sajona de los capítulos), aunque recurrien­do con frecuencia a otros pasajes del Cor­pus Aristotelicum. Relega a las numerosasnotas lo que no le parece esencial al hiloconductor de su trabajo; pero el caráctersintético y crítico de éstas, así como la pon­deración de los juicios que contienen, tes­timonian una ardua labor de investigación,y las convierten en originales aportes alconocimiento no sólo de la ética de Aris­tóteles, sino de su filosofía general. Com"plementan el libro una selecta y actuali­zada bibliografía, un repertorio de loei cita­dos, y un índice analítico de conceptos.

Debido a la gran extensión y densidadde la obra, es imposible hacer justicia aquía la riqueza y variedad de los temas enella tratados; nos limitaremos a hacer,pues, referencia a algunos puntos, auncorriendo el riesgo de simplificarlos enexceso. El libro se divide en tres capítulos.En el primero, el autor trata de reconstruirel marco general de la representaciónespecíficamente práctica del tiempo. Doselementos básicos destacan en la misma:un concepto específicamente categorial deltiempo (por caer bajo la categoría aristo­télica de «tiempo», y no en la de «can­tidad», que es la que corresponde a lamedición del cambio), y lo que el autordenomina «la oposición modal-temporalentre pasado y futuro». Muy interesanterespecto al tiempo categorial es que abar­caría a su vez dos nociones fácilmente con­fundibles: la situacional, que remite a lascondiciones fácticas en que el agente seencuentra y tiene que enmarcar sus deci­siones; y la de «oportunidad» (kairos), porla que el sujeto busca en el tiempo futuroel momento más propicio para la realiza­ción de sus planes de mediano y largo pla­zo.ijstas dos nociones le van a servir luegoa Vigo para caracterizar lo que me atrevoa traducir como ,'marco de libertad» (of"fener Spielraum) signado por una oposiciónentre pasado y futuro y una tensión entrefacticidad y posibilidad. A esta altura des­pliega Vigo un muy preciso examen del

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concepto aristotélico de la voluntariedad(EN I1I, 1). El capítulo concluye con unapéndice -quizás demasiado sumario,dada la importancia del concepto- sobrela función privilegiada de las afecciones(pathe) como medio de acceder a la tem­poralidad específicamente humana (Hei­degger); las afecciones son tanto formasde reaccionar ante situaciones concretas,como fuentes de deseos que le abren alsujeto el «horizonte de su actuan>.

El segundo capítulo se ocupa de lostemas de la virtud ética y la racionalidadpráctica, siempre bajo la óptica de la tem­poralidad. Es quizás el más vulnerable delos tres, debido a las enormes dificultadesde interpretación de los correspondientestextos de Aristóteles. Las virtudes soncaracterizadas por Vigo, siguiendo la ter­minología de De anima, como una «ac­tualidad primera» del alma. En ellasencuentra el sujeto la posibilidad de apro­piarse y acumular la experiencia prácticapasada, tanto personal como colectiva, ysentar las bases de nuevos estándares deracionalidad práctica. En la segunda partedel capítulo el autor se ocupa especialmen­te de la prudencia (phrónesis) O virtud inte­lectual del conocimiento práctico, así comode su relación con los llamados «deseosracionales» (bouleseis). Estos últimos ten­drían la finalidad de abrirle al individuoel futuro horizonte de sus posibilidades,permitiéndole acceder así a lo que el autordenom.ina <<la perspectiva global de largoalcance» (langfristige Globalperspektive).En este sentido, el carácter o ethos, comoentramado de las disposiciones habitual­mente adquiridas (virtudes o vicios), ten­dría una función mediadora entre las afec­ciones y la razón. Aunque el autor adviertecon agudeza que los hábitos humanosaprendidos tienen un carácter esencial­mente racional (d. en las pp. 181 y ss. suinterpretación de EN n, 1-2), quizás cabríaobjetar que no queda del todo claro el vín­culo existente entre la phróriesis, por unlado, y la deliberación práctica (euboulia)

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por el otro: ¿No ocurre acaso que cuandodeliberamos somos capaces de distanciar­nos, siquiera parcialmente, de nuestrosafectos y deseos, y así regular nuestrasacciones en un sentido distinto del que nossugieren nuestros hábitos? ¿y no llamaAristóteles a la prudencia el arte de deli­berar bien (EN VI, 5)? Vigo reconoce enel ethos «la realidad de un proyecto devida», ya que sólo el carácter nos dotaríade la motivación necesaria para poner porobra, en el diario trajinar, nuestros máselevados ideales. Para reforzar esta tesis,propone una lectura del fenómeno de la«incontinencia» o «falta de voluntad»(akrasia) como forma de sucumbir del suje­to ante su presente inmediato y así perderde vista sus fines de largo alcance. Perosi bien es cierto que el desenfreno de losapetitos suele alejarnos de nuestros planes,también lo es que su mero control nogarantiza por sí solo la bondad de éstos.Entre el modelo teleológico de la acciónhumana de los primeros capítulos de EN,y la propuesta moral del bien supremo delhombre como actividad conforme a la vir­tud en EN 17 pareciera existir, como bienha señalado E. Tugendhat (Lecciones deÉtica, cap. 12), un hiato que Aristótelesno llena del todo, y que Vigo no parecieraadvertir. Otro punto que hubiéramosdeseado ver al menos formulado es el dela relación entre los fines particulares delas acciones y los fines de largo alcanceque integran un proyecto de vida. Vigosubraya que ambos aspectos están íntima­mente ligados a través de las disposicionesdel carácter, pero no explica cómo; y unaseñal de ello es su tratamiento, demasiadoescueto, de la teoría del «justo medio» (tomesan, recta ratio), de la que uno esperaríaobtener alguna luz en este particular.¡. El tercer y último capítulo de la obrase propone reconstruir las dimensionestemporales de la doctrina aristotélica dela felicidad. Se analiza la eudaimonia nosólo en sus rasgos formales como fin per­fecto y autosuficiente de la praxis (EN 1,

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1-7), sino también como ~~actividad racio­nal del alma conforme a su virtud propia»,tal como lee Vigo la conclusión del célebreargumento de la función o ergon (EN 1,7). Esto lleva consigo, en opinión del autor,la exigencia de una unidad temporal tanto~<vertical» (la razón como rectora de laacción humana), como «horizontal» (porcuanto la felicidad es asunto de una vidaentera), o, para decirlo con una fórmulamás exacta, de una unidad vertical realizadaa lo largo de la existencia. Ahora bien, inclu­so la caracterización del fin supremo O feli­cidad como la actividad del alma de acuer­do con la razón es demasiado vaga; y ésees probablemente el motivo de que Vigose ocupe a continuación del célebre debatesobre cuál era exactamente el ideal de lavida buena para Aristóteles. Coincidiendocon R. Kraut (1991) y en contra de la lla­mada visión «inclusivista» de la felicidad(Ackrill, Irwin, Nussbaum et al.), Vigo res­ponde que se trata de la vida teorética ocontemplativa, y que la vida política (esdecir, la que consiste en la práctica de lasvirtudes éticas) vendría sólo en segundotérmino. Esto no implica, sin embargo, queel sabio tenga que ser alguien totalmentealejado de sus conciudadanos o incluso quedesprecie los bienes materiales; la formu­lación de un ideal de vida tendría paraAristóteles una función «focal» (Owens)yjerarquizadora, al proveernos de criteriosno sólo para escoger las actividades intrín­~eamente valiosas, sino también paraestablecer prioridades entre ellas. Otraidea interesante de Vigo, aunque en nues­tra opinión no suficientemente desarrolla­da, es que la actividad teorética, aunqueno está dirigida hacia la acción, no dejade tener consecuencias prácticas indirec­tas, por cuanto le brinda al sujeto una nue­va perspectiva (más «desprendida», pordecirlo así) de su lugar en el mundo (cf.pp. 427 y s.). Siguen secciones sobre laimportancia sistemática de la adversidaden la ética de Aristóteles (Üyje o tauto"matan?; el autor no lo aclara, cf. § 40 Y

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p. 148), y su insistencia en las virtudes yen la vida contemplativa como formas decontrarrestarla; la idea de la muerte ensu ética; y el significado que tiene la ka­tharsis de la tragedia griega para el apren­dizaje de la conditio humana.

En conclusión, esta obra será de enormeprovecho para todos aquellos interesadosen la ética de Aristóteles y su filosofía

general, y aun para los estudiosos de lasrelaciones entre la vida buena y la mora­lidad. Quien esto escribe no puede, portanto, menos de recomendar efusivamentesu publicación en castellano.

Fabio MoralesUniversidad Simón Bolívar, Caracas

SUPERAR EL NIHILISMO

REMEDIOS ÁVlLA: Identidad y tragedia.Nietzsche y la fragmentación del sujeto,Barcelona, Crítica, 1999,318 pp.

Probablemente, más que otros autores,Nietzsche sea susceptible de una multipli­cidad de interpretaciones que se lo dis­putan. El propio carácter de su escrituraposibilita tal estado de cosas y los cien añostranscurridos desde su muerte dan buenacuenta de esa situación, pues a lo largode la última centuria ha habido Nietzschescasi para todos los gustos: desde los pro"fascistas a los anarquizantes, que preten­dieron amalgamarle, mejor o peor, conMarx y Con Freud, en torno al 68; desdelos que le incluyen en la nómina de la Ilus­tración ~si no de la primera, sí, al menos,de la «segunda Ilustración»~ a los queven en él la crítica a los ideales del Ilu­minismo y, por tanto, la plataforma de lapostmodernidad; desde los que han creídoencontrar en su obra el fin de la metafísicahasta quienes consideran que en él culminala metafísica occidental.

Entre ese piélago de interpretaciones,el libro de Remedios Ávila sabe situarsecon competencia y buen sentido. En rigor,no se trata ~o, al menos, no tan sólo~

de un libro sobre Nietzsche, sino, comola propia autora advierte, de una reflexión

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en torno a algunos de los problemas fun­damentales de nuestro tiempo, ~~en com­pañía de Nietzsche», pero, desde luego,también de otros autores, pues, no demanera episódica, sino teniendo en cuentabuena parte de sus argumentos y discu­tiendo con ellos, en su obra se encuentranmúltiples referencias a Kant, Wittgenstein,Gadamer y Ricoeur, Bloch o Freud. Locual quiere decir que, a propósito de temasnietzscheanos, y ofreciéndonos una cuida­da lectura de algunos de ellos, la autoraofrece una reflexión personal, en la quela erudición no ahoga la voz propia.

Quizá el tema central, en torno al cualse anuclean los otros ámbitos de la obra,sea uno de esos tan antiguos a los quelos hombres parece no podemos sustraer­nos, como lo es el problema del sentidode la existencia, sólo que planteado desdelas coordenadas contemporáneas, dibuja­das por las sombras que arroja el acon­tecimiento de «la muerte de Dios», esdecir, el ocaso de la religión socialmenteacontecido. Uno de los mayores méritosde Nietzsche es precisamente «habersehecho cargo de una problemática ásperay difícil y haber apuntando una soluciónpropia» (p. 237), criticando la trivialidaddel ateísmo ramplón ~el ateísmo queZaratustra se ve obligado a fustigar cuando

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baja de la montaña y ve que los hombressiguen viviendo como si nada hubiera pasa­do, sin querer medir las consecuencias deltremendo acontecimiento de la muerte deDios-, sin por ello arrojarse en los brazosde la metafísica tradicional -platónica,cristiana- y sus variante modernas-Kant, Schopenhauer-, ahí incluida sutrasposición política -Marx y los socia­lismos-, con la secularización de la espe­ranza en una identidad futura, pero intra­mundana. El problema, pues, recuerdaRemedios Ávila, parafraseando a un anti­guo nietzscheano como Savater, es cómoabandonar la trascendencia sin trasponerladel «más allá» al «después» y sin caer enla banalidad o en el nihilismo (el gran con­trincante contra el que se alzó Nietzsche,por haber conocido sus razones profundas-lavida no tiene un porqué, ni se le puedeadjudicar finalidad alguna fuera de ellamisma-, aquellas que le vinculaban a laantigua nostalgia de la que la sed meta­física nació).

En torno a ese tema central se engarzanotros, como el de la identidad del sujetoque interroga y aspira a la unidad desdela fragmentación o la tensión entre el espí­ritu trágico -debatiéndose entre la nece­sidad y la imposibilidad- y el utópico, quequisiera todavía conservar la esperanza,«una vez perdida la fe» (p. 306).

En un primer amplio y bien estructu­rado capítulo, Remedios Ávila sitúa lascoordenadas de su reflexión, en el triplemarco de la Ilustración, su herencia"tras­posición romántica y la hermenéutica dela sospecha, para en los tres siguientesabordar, de manera sucesiva, el diagnós­tico de la enfermedad de nuestro tiempoy la indagación en torno a los apuntadostemas del sentido y la fragmentación eidentidad del sujeto. .

El nihilismo es el marco desde el quela reflexión de Nietzsche se alza, pero noes, desde luego, su respuesta. «Nietzschees también un creador de símbolos y devalores» (p. 158), Y aunque, para él, no

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hay valores absolutos -los valores sonperspectivas o puntos de vista , el pers-pectivismo no significa que todos seanigualmente válidos: hay algo en Nietzscheirreductible y es el valor de la salud o dela enfermedad, como voluntad de supe­ración y capacidad de creación de nuevosvalores favorables, positivos para la vida.La afirmación de ésta habrá de hacerse,no buscando consuelo o huida frente alsufrimiento, sino siendo capaz de afirmarla vida, pese a él: «La terapia radica enla afirmación trágica de este mundo talcomo es. El eterno retorno, que es esa deci­sión de repetición -iDa capo!-, es el tra­tamiento de choque contra la última y defi­nitiva fase de la enfermedad [metafísica],el nihilismo. Esa actitud es el punto departida de la transvaloración» (p. 176), tra­tando de romper la culpabilidad de la exis­tencia y la linealidad del tiempo. Esa acti­tud conlleva una justificación estética dela existencia, que conduce al intento dehacer de la propia vida una obra de arte(como lo querría el Foucault de la Historiade la sexualidad y de las técnicas de sí),pues, «cuando la ética no debe nada a lareligión, cuando se trata de una ética radi"calmente secularizada, habrá que buscarun apoyo específico en otro ámbito: el dela belleza, el arte, la estética» (p. 277), enuna posición que encabalga ontología y éti­ca: de lo que se trata, en definitiva, es «dellegar a ser lo que se es [oo.]. Nietzschehate suyo el imperativo de Píndaro»(p. 279).

Remedios Ávila no repite mimética"mente a Nietzsche y no ahorra sus críticas.Así, plantea si Nietzsche no llevó a cabouna muy discutible interpretación del parapolíneo-dionisíaco y, en cualquier caso,si su exagerada acentuación de la tenden­cia dionisíaca no le condujo de la «enfer­medad» del antropocentrismo a la «de­mencia» de la destrucción individual(p. 182). Asimismo, observa, pese al valorde la afirmación de la vida y de la fidelidada la tierra, «esta afirmación heroica, en

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cuanto afirmación incondicional (...] estámás cerca del desafío prometeico, de lahybris trágica, que de la auténtica condi­ción humana» (p. 237). Con todo, para migusto, hay temas por los que pasa con exce­siva complacencia o sin hacerlos chirriarcomo podrían: así, por ejemplo, con el deleterno retorno, que no se sabe si es untema cosmológico (Nietzsche lo intentóhacer ver así en ciertos pasajes) o una cues­tión de simple decisión personal; y, enconexión con él, el del superhombre, quesupone una meta y un progreso, dentrode una concepción del tiempo que habíapretendido romper con la linealidad, porlo que quizá suponga una dirección en unesquema circular. Otro tanto viene a suce­der con la dudosa combinación entre éticay ontología, lo que convertiría a Nietzscheen otro representante de la «falacia natu­ralista» -aunque, personalmente, creoque la combatió-o

y son cuestiones como ésa las que, final­mente, me hacen ver un extraño matrimo­nio en el intento de casar la tragedia conla utopía. Es cierto que la combinaciónde tipos que pueden darse en la realidadpersonal es casi infinita y hasta ErnstBloch, el gran representante del pensa~

miento utópico en el siglo xx, sabía queel optimismo militante de su héroe rojoavanzaba con crespones negros. Pero tam­bién lo es que, con independencia de lascombinaciones personales o de las parejasde hecho que puedan darse, los tipos idea­les, en terminología weberiana, han de

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diferenciarse lo suficiente cOmO paraseguir utilizando unos conceptos que, deestirarse en demasía, se destruyen a sí mis­mos. Pero, después de todo, quizá no setrate de eso, sino de la voluntad de man­tener la esperanza -o, en tono menor,pero no menos admirable, el ánimo, elcoraje y el temple moral- en medio delas sombras nihilistas que acechan a nues­tro mundo. Para ello, Remedios Ávila harecorrido en este hermoso libro un buentrecho con Nietzsche, del que nos ofreceuna cuidada y documentada interpretación-aunque, como siempre, se puedan dis­cutir algunos puntos de vista o enfatizarotros-, sin ahorrarse el esfuerzo propia­mente filosófico de pensar por su cuentay distanciarse cuando lo cree convenientede su mentor. Eso es precisamente lo quellevará al lector a encontrar en su obra,no una simple repetición de temas nietzs­cheanos, sino una recreación de los mis­mos, en la que se plantean algunos de lostemas básicos de nuestro presente y seofrecen argumentos para su ulteriorreflexión. Yeso precisamente -buenconocimiento de las fuentes y de las mono­grafías y reflexión propia- es lo querequiere una obra filosófica, como la queRemedios Ávila -que tiene además la vir­tud de hacerlo con un estilo cuidado yágil- nos ofrece en su libro.

Carlos Gómez SánchezUNEDMadrid

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FILOSOFÍA EN IMÁGENES

REINHARD BRANDT: Philosophie in Bil­dern, K61n, Dumont, 2000, 470 pp.

Recientemente se ha hablado de un «giroicónico» que habría iniciado ya desde elsiglo XIX en diversos planos de la culturaeuropea 1. Característica central de estegiro sería, dicho en forma resumida, elretorno de las imágenes. Algunas de laspreguntas que se podrían plantear en estesentido serían, por ejemplo, las siguientes:¿Qué es una imagen? -y a ello podríaresponderse tal vez en el marco de unareflexión en torno a la «gramática visual»,como lo pensaran ya Kandinsky y Klee-,¿En qué juego de relaciones y diferencias,de similitudes y oposiciones, de contrastesy conexiones, se encuentran las imágenes,las palabras, las argumentaciones y lascosas? ¿Podría hablarse acaso de algo asícomo una verdad en las imágenes? ¿Po­dríamos tematizar las imágenes con ayudade los recursos suministrados por la filo­sofía del lenguaje y la literatura, especial­mente en los tratamientos que ellas ofre­cen de la metáfora y la ficción, respec­tivamente? ¿Cómo entender las imágenesen sus diversos modos de aparición, seaen las artes plásticas (especialmente enla pintura), en la fotografía, en el cine eincluso en la televisión y aun en loscomics? Éstas y otras interrogantes hanacompañado a la filosofía en las últimasdécadas en reflexiones de pensadorescomo Maurice Merleau-Ponty, Hans­Georg Gadamer, Arnold Gehlen, Hans

}onas, Jacques Lacan, Michel Foucault,'Arthur C. Danto, lean Starobinski o Jac­ques Derrida, lo mismo que en estudiososdel arte como Erwin Panofsky, MaxImdahl o, más recientemente, HermannUlrich Asemissen y Hans Belting. Paramuchos de ellos, el ámbito en el que se

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plantea por antonomasia la reflexiónsobre las imágenes lo mismo que el modoen que éstas se han comprendido a sí mis­mas es el del arte moderno.

Es en el marco de estas preguntas quepueden ser comprendidos los esfuerzos delfilósofo alemán Reinhard Brandt, uno delos estudiosos más destacados de la obrade Immanuel Kant, quien desde hace yavarios años viene dedicándose también ala Historia del Arte y a la Estética. Resul­tado de ello son dos ambiciosas obraspublicadas en los últimos años: Die Wirk­/ichkeit des Bildes. Sehen und Erken­nen-Vom Spiegel zum Kunstbild (CarlHanser, Munich-Viena, 1999, ISBN3-446-19645-5) y Philosophie in Bildem.Von Giorgione bis Magritte (DuMont, Colo­nia, 2000, ISBN 3-7701-5293-X). Elpri­mero de estos libros aparece en el cursode la preparación del segundo y comienzaocupándose del origen natural de las imá­genes externas -la imagen del espejo­para concluir con un análisis de la imagenartística de la pintura no-objetual. A lo lar"go de él se desarrollan preguntas de carác"ter sistemático que conciernen tanto alnexo entre el ver y el conocer como a unrasgo decisivo de las imágenes, a saber:el de representar algo que ellas mismas'no son. En el segundo libro, y es solamentede él que habré de ocuparme en esta rese­ña, Brandt comienza recordando cómo alo largo de la historia de la filosofía esposible encontrar textos como los diálogosplatónicos, la Medea de Séneca o los Him"nos de Holderlin, en donde la teoría serepresenta en forma literaria indicandocon ello una diferencia acaso solamentegradual entre la filosofía y el arte -y sobreesto se ha escrito ya mucho en las últimasdécadas. Brandt, sin embargo, se proponerealizar una contribución original a esta

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discusión: colocar algunas obras de pinturaen la zona fronteriza entre la filosofía yel arte, entre ellogos y el mythos, y mostrarsu carácter en tanto que obras pictóricasque filosofan. AlIado de los filósofos-poe­tas aparecen así ahora los pintores-filó­sofos.

A la pregunta de por qué se precisa deimágenes filosóficas, habría que respon­der, de acuerdo con Brandt, en forma dife­renciada. Así, en un primer momento,habría que señalar que la imagen expresaun pensamiento filosófico con una singularcondensación que no se encuentra en larepresentación lingüística ~y es así quelo entendía Vico en el emblema del títulode la Scienza Nuova (1744), a saber: unaimagen que debe ayudar al lector a com­prender mejor la idea de la obra antes desu lectura y así, gracias a la ayuda de laimaginación, poder retener mejor esa ideaen la memoria. En las imágenes es posibleencontrar, además, una expresión por asídecirlo corpórea de actitudes filosóficasfrente al mundo: la risa de Demócrito oel llanto de Heráclito como han solidoentenderse desde De tranquillitate animi deSéneca, lo mismo que el duelo o la melan­colía. Se trata de actitudes por así decirlouniversales frente a la vida humana queno aparecen articuladas en conceptos. Larisa aparece así como la reacción a losvanos esfuerzos de las metas y accionesque Demócrito advierte en el escenario dela vida humana, mientras que el llanto deHeráclito envuelve al filósofo en la miseriahumana que él mismo percibe -y es asíque Brandt se ocupa en detalle de la mane­ra en que se representan la risa y el llantodel q,110 y el otro en las imágenes de PeterPaul Rubens (1603) que hoy se encuentranen el Museo del Prado. En esta pinturafilosófica se asiste así a una representacióndel conocimiento y de la existencia queverbalmente puede hacerse sólo en formamuy complicada y difícil. En una imagen

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se puede establecer una relación inmedia­tamente visible y comprensible entre algoque no existe o que no está relacionadoen la experiencia espacio-temporal, peroque se encuentra a la vez, sin embargo,relacionado, articulando así órdenes,plexos, identidades y diferencias que sepierden en el plano lingüístico. Aquí seexpresa un problema que aparece por lomenos ya desde Platón, a saber: que lasideas abstractas están no solamente acom­pañadas por la imaginación, sino que tam­bién aparecen presentadas por ésta. En suexpresión a través de imágenes, los pen­samientos se aprehenden así sensiblemen­te en la intuición. La interpretación de pin­turas singulares propuesta por Brandt trataentonces de descubrir el pensamiento queaparece expresado en la imagen -y quepuede ser expresado solamente de estamanera- mostrando así el modo en queésta se inscribe en un juego entre la An­schauung y el Gedanke -y es por ello queBrandt señala que la primera versión de«El Filósofo» de Max Klinger puede seren este sentido tan reveladora como losescritos contemporáneos de Eduard vanHartmann. No hay una filosofía que serepresente en imágenes, sino que la filo­sofía se realiza en imágenes, en imágenesque filosofan. Las imágenes aparecen asícomo piezas metafísicas.

4 i manera de proceder de Brandtrecuerda el modo en que en El Mundocomo Voluntad y Representación Schopen­hauer había distinguido a la música comoel «secreto ejercicio metafísico del almaque no sabe que filosofa», prolongandocOn ello una vertiente que se remonta aPitágoras y a Leibniz y que con Nietzschese radicaliza y extiende hasta abarcar yano solamente a la música, sino a todo elarte en general como «la tarea supremay la actividad de esta vida propiamentemetafísica», según se lee en el «Prólogoa Richard Wagner» a El Nacimiento de la

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Tragedia. Sin embargo, ahoraya no es sola"mente la música, sino también la esculturao, para el caso que ahora noS ocupa, lapintura, la que se convierte en metafísicay filosofía. Determinadas imágenes repre­sentan temas filosóficos y exponen así lateoría en el medio de la representacióna través de imágenes y, en algunos casos,intervienen en una argumentación y tomanposición frente a ella. Las «imágenes filo,sóficas» que Brandt analiza no SOn enton­ces meras ilustraciones de textos o teoríasfilosóficos; tampoco se entienden a lamanera de correspondientes en la intuicióna determinados conceptos ni como repre­sentaciones emblemáticas de éstos. Se tra­ta más bien de descubrir ideas y reflexionesfilosóficas en imágenes. Las imágenes filo­sóficas, anota Brandt en la Introducción,se consideran así como «imágenes que for­man una realidad intuitiva independientey comunican en ella pensamientos». Sinembargo, a diferencia de lo que ocurre enobras filosóficas de carácter literario oespecíficamente poético, esta comunica,ción no es de carácter lingüístico, sino quetiene lugar en el medio específico de lasimágenes. Las imágenes pueden no sola­mente representar, sostiene Brandt, deter­minadas ideas y pensamientos, sino tam­bién tomar posición ante ellos, proponertesis, responder a objeciones, y esto puedeocurrir mediante un plexo de recursos queen algunos casos son relativamente simplesy en otros altamente elaborados.

El período de las imágenes filosóficasde las que se ocupa el análisis de Brandtse extiende desde el Renacimiento hastala Revolución francesa incorporando, ade­rnás, algunos ecos en los siglos XIX y xx.13randt subraya en este punto cómo espe­cialmente desde el Renacimiento y elBarroco la pintura desarrolló formas decomunicación de pensamientos más ela­borados que en parte operaban medianteel recurso inmediato a textos filosóficos

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-por ejemplo, en el caso de Raffael­pero que en parte se liberaban tambiéndel vínculo con ellos. Demócrilo de Joséde Ribera es una representación del nihi­lismo en el medio de la imagen. En Elin Arcadia ego de Poussin la imagen apa,rece como objeto del arte supremo, mien­tras que en Las Meninas de Velázquez seplantea una reflexión sobre la imagen ensu nacimiento. En otras obras .se repre"senta en el medio de la imagen algo quela trasciende y se sustrae a toda intuición.La imagen se localiza así en un ampliomovimiento de autorreflexión, de autodes­cubrimiento en la Filosofía, en la Poesíay en las artes figurativas. La imagen utilizauna forma antigua y la pone al serviciode una nueva comunicación en la que lapropia pintura .se convierte en tema de laimagen. La forma antigua aparece dada,por ejemplo, en la primera versión dePoussin de «El in Arcadia ego». En ellala imagen parece estar cerrada sobre símisma: el descubrimiento de un rnonu­mento mortuorio realizado por unos pas"tores donde aparece a la vez el motivobarroco de la muerte. Aunque en esta ima"gen ninguna de las figuras observa al espec­tador, no obstante, éste parece estar inte­grado ópticamente en la escena presentadaen ella. La segunda versión, sin embargo,retoma el mismo motivo aunque en unafgrma más penetrante y profunda. Aquíse advierte, según Brandt, el desplazamien­to del Barroco hacia el Clasicismo: elobservador se integra ahora reflexivamen,te en la escena y la imagen se convierteasí en una suerte de autodescubrimientoy autoobservación del espectador. La ima­gen convierte a lo exterior en interior aella. Poussin lleva a cabo esta reflexión enel medio de la presencia clásica haciendode la imagen la representación acabada delorigen y de la duración de la propia imagenen un movimiento que emancipa a la pin­tura lo mismo de la imitación de la natu-

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raleza que del juicio de la Corte -el artede Poussin remite solamente a sí mismo--.

En forma distinta al análisis que Fou­cault ~en la línea de Carl Justi- habíarealizado de Las Meninas en Les mots etles coses (1966), Brandt no atiende tantoal concepto de representación, sino quese interesa más bien por mostrar cómoVelázquez advierte en el cuadro la realidadde la imagen como un espejo de la rea­lidad. En él la imagen se suprime y a lavez se supera a sí misma al mostrar enforma completamente realista la génesisde una imagen en un espejo (adaequatiorei et imaginis) e incluir ópticamente enella al modelo, al artista y al propio espec­tador. El arte de Velázquez aparece enel horizonte de la tensión entre el realismoy la corte españoles. Al igual que en elQuijote, en Las Meninas se tematiza la rup­tura entre la representación y la realidad.En el caso del Quijote aparece así el moti­vo de una historia ficcional que se quierecomprender como historia real; en el deVelázquez, la imagen entera se observadesde la imagen misma. Se trata aquí pro"bablemente, sostiene Brandt, de un rasgopropio del arte español del siglo XVII: unrealismo que presenta en forma ficcionala la obra en su propio surgimiento.

En los siglos XIX y xx asistimos, segúnBrandt, a un proceso de emancipación dela pintura que separará al desarrollo dela imagen del desarrollo del logos: en losucesivo la imagen no posee más un temasusceptible de ser formulado lingüística­mente ~su título verbal se ajusta solamen­te a los requerimientos de una identifica­ción externa-o Esta dicotomía entre lapalabra y la imagen aparecerá tematizadaespecialmente en René Magritte. Antes deocuparse de él, Brandt se detiene en lamanera en que Max Klinger retoma porlo menos en dos ocasiones el motivo delfilósofo. La segunda de estas versiones esuna hoja de acuatinta de 1910 que plantea

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en la imagen la pregunta en torno a«¿Quién soy yo?». Sin embargo, el hombreque ahí aparece representado no encuen­tra a Dios, sino, en un marco en dondela realidad y el Sueño aún no se encuentranclaramente separados, solamente a sí mis­mo. Se trata de un autodescubrimiento enel que la reflexión conduce a la concienciade sí mismo y al conocimiento de la cer­canía de la muerte. Más tarde, Michelan­gelo Pistoletto retomará de nuevo el moti­vo de esta experiencia e interrogación desí en L 'Etrusco, un vaciado en yeso de 1976,en donde la pregunta por el «¿Quién soy?»se coloca en el marco de una pregunta entorno al origen -los etruscos constituyenel más antiguo de los pueblos itálicos~

que incorpora al espectador en el juegode dos preguntas que remiten recíproca­mente la una a la otra: «¿Quién soy yo?»y ~~¿Dónde estás tú?», convirtiéndolo a lavez en coautor de la obra. En forma simi­lar, en el óleo Autoritratto. Et quid amabonisi quod rerum metaphysica est? (Autorre"trato. Y ¿qué es lo que amaré sino aquelloque constituye la metafisica de las cosas?)(1920) de Giorgio de Chirico se representauna imagen que no se concibe como unamera representación de las cosas, sino quequiere ser y representar su propia meta­física -aunque esta posibilidad, sinembargo, no pueda ser decidida en el planode llli propia imagen-o La esencia de lascosas se encuentra en De Chirico en surepresentación en el medio de la imagenque representa a aquéllas solamente en elmodo de su aniquilación. La imagen queaparece y permanece en la pura superficieinstituye el acceso a algo que no puedeser más esa sola superficie ~tal es, deacuerdo a Brandt, la paradoja de la «me­taphysica rerum» planteada por De Chirico.

En Magritte, finalmente, asistimos auna representación en la que la intuicióny el concepto se separan y se tematizanen el interior de su diferencia y es desde

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ésta que se realiza la observación del cua­dro -y ello se muestra, por ejemplo, enLes vacances de Hegel (1958)-. Esta sepa­ración entre la palabra y la imagen, estasupresión de la congruencia entre la ima­gen y las cosas del mundo real apareceexpresada en forma paradigmática en Lacondition humaine (1933). La conditiohumana se esclarece a partir del hecho deque no hay un acceso posible a las cosasen sí mismas, sino que tenemos que versolamente con las representaciones deellas. Las imágenes de Magritte son asíimágenes desprovistas de mundo y son ins­critas por ello por Brandt en la vertienteinaugurada por Descartes y proseguidaposteriormente por Kant o Fichte -y espor ello que Brandt encuentra en Magritteno tanto una «metapintura» (Asemissen),sino una obra de la metafísica. Sin embar­go, Brandt concede que podría hablarsequizá de una «metapintura» si se atiendeal hecho de que la pintura objetual se con­vierte finalmente en la mera representa­ción de los objetos tal y como éstos se nOsmuestran. La crítica radical a la que yaPlatón en la Antigüedad sometiera a lapintura orientada a la mera imitación delos objetosyel desarrollo mismo de la foto­grafía moderna advertido por pensadorescomo Walter Benjamin, muestran cómo lapintura se ha suprimido y a la vez superadoa sí misma: ella renuncia en lo sucesivoa los' objetos y puede dedicarse ahora alos colores y a las formas. Las imágenesenmudecen filosóficamente porque renun­cian a las formas de articulación en lasque podían filosofar -esto es, aquellasque Brandt ha analizado en una línea queFa de Raffael y Giorgione y que conduceprácticamente hasta Magritte-. El arte delas imágenes se independiza ahora de lasdiversas formas de sujeción tanto al lagoscomo a los objetos y se hace a la búsquedade sus propios caminos. La reflexión porsu parte se retira de las obras y se refugia

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en lo sucesivo en los comentarios que serealizan sobre éstas.

Brandt concluye su sugerente análisisseñalando que tal vez no pueda hablarsesin más de un fin de la cultura de las imá­genes filosóficas y, de ser ello posible, ten­dría que hacerse dentro del contexto deldesarrollo de la cultura de la imagen. Enella debería mostrarse como algo decisivoel modo en que las innovaciones de la pin­tura de los siglos XIX YXX acabaron porexpulsar a los objetos del lienzo. Las cosas,los animales, los hombres parecen en losucesivo imposibles de ser representadosen el medio de imágenes. Se delínea asíuna lógica interna en la pintura -que porlo demás corresponde a la del crecientefisicalismo en la concepción moderna delmundo~ que parte de la perspectiva cen­tral y concluye con la pérdida de la cosarepresentable como tal. Siguiendo así aHans Belting sería posible hablar de «es­taciones de la pérdida de los objetos» queexplican cómo, por ejemplo, Monet seesforzó por pintar lo que percibía y elmodo en que lo percibía para convertirasí a la percepción subjetiva en el pro­blema central de una pintura dirigida yano a los objetos, sino a representar en laobra a la propia mirada del artista. Brandtplantea finalmente tres reflexiones degran alcance: la primera tiene que ver con!~ determinación más precisa del puntopor el que corre la línea de separaciónentre la interioridad de la concienciahumana y el mundo externo -la miradamisma, por ejemplo, ¿es parte del mundoexterno?-. El dolor, ¿es parte del mundoexterno?; la segunda, tiene que ver conla pregunta en torno a si la percepcióndel mundo externo es la misma en todoslos seres vivientes -por ejemplo, en losanimales-; y, finalmente, en tercer lugar,si no es necesario ampliar la experienciasensible más allá de las representacionesópticas e incluir al resto de los sentidos

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humanos y hablar así muy probablementeno de «la condición humana», sino másbien de «la condición animal». Estoy con­vencido que la traducción de este brillantelibro de Reinhard Brandt a nuestra lenguaconstituiría una contribución invaluablepara continuar reflexionando sobre lasimágenes y el concepto, sobre el orden

de la representación y el de la realidad,sobre el lenguaje, la mirada, la risa y lamelancolía, sobre nuestra condición ani­mal.

Gustavo LeyvaUniversidad Autónoma Metropolitana,

México

NOTAS

I Cf. Gottfried Boehm, Die Wiederkehr der Bilder,en Gottfried Boehm (Hrsg.), Was ist ein Bild?, Mllnich,Wilhelm Fink Verlag, 1995.

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