manual de filosofie de liceu - humanitas educaţional

DOINA-OLGA TEFNESCU ADRIAN MIROIU(coordonatori)

ADRIAN-PAUL ILIESCU MIHAELA MIROIU CRISTIAN PRVULESCU

MANUALDE

filozofie

Manualul a fost aprobat de Biroul Senatului SNSPA, n 13 februarie 2003, pentru a fi utilizat ca material auxiliar de pregtire a examenului de admitere n facultile SNSPA.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei Manual de filozofie / Doina-Olga tefnescu, Adrian Miroiu, Adrian-Paul Iliescu. Bucureti: Humanitas Educaional, 2003 (Liceu) ISBN 973-8289-21-1 I. tefnescu, Doina-Olga II. Miroiu, Adrian III. Iliescu, Adrian-Paul 1(075.35)

Redactare: Machetare: Coperta: Paginare:

SORIN LAVRIC FLORIAN SPUNRESCU DINU DUMBRVICIAN MIHAELA BRAOVEANU

HUMANITAS EDUCAIONAL Piaa Presei Libere 1, sector 1, 79734, Bucureti Telefon: 021 222 51 10 Fax: 021 224 54 38 e-mail: [email protected] HUMANITAS EDUCAIONAL, 2003 ISBN 973-8289-21-1

Cuvnt introductivLucrarea de fa se adreseaz tuturor celor care doresc s ptrund tainele unui domeniu aparte al cunoaterii umane filozofia. n mod special ns, acest volum este indicat potenialilor candidai la examenul de admitere pentru facultile colii Naionale de Studii Politice i Administrative din Bucureti. Construit pe un segment ales din programa colar pentru disciplina Filozofie, lucrarea accentueaz nu att prezentarea unor puncte de vedere consacrate n istoria filozofiei ct, mai ales, exersarea unor demersuri complexe de analiz i argumentare filozofic n baza unor texte date. Pe ntreg parcursul lucrrii este urmrit formarea i dezvoltarea urmtoarelor competene, prezente n programa colar: Definirea conceptelor cu care se lucreaz. Aceast activitate este nlesnit n derularea ei de prezena elementelor de dicionar care nsoete fiecare capitol. Ea presupune corectitudine i adecvare a limbajului folosit, precum i folosirea corect a operaiei de definire. Identificarea unor concepte, formularea sau reformularea unei idei. Analiza unui text filozofic este activitatea preponderent n lucrarea de fa; ea presupune parcurgerea urmtoarelor etape: citirea atent a textului; identificarea indicatorilor argumentrii; stabilirea ideii de baz a textului; ordonarea argumentelor; reordonarea textului, dac este cazul, n ordinea argumentrii; formularea sau identificarea unor puncte de vedere diferite de cel exprimat n textul analizat; compararea soluiilor cunoscute pentru o problem dat sau identificat de noi i exprimarea unei opiuni individuale argumentate. Aplicarea cunotinelor i a metodelor de analiz la texte noi. 3

Lucrarea, n forma n care este conceput, pune un accent deosebit pe argumentarea filozofic. Acest lucru este necesar deoarece filozofia este o activitate. Ea se finalizeaz cu un punct de vedere exprimat, de cele mai multe ori n scris, n care este construit o argumentare referitoare la o problem pus. Modul de gndire filozofic este prezent att n punerea problemelor ct i n rezolvarea lor. Capacitatea de a formula o problem este esenial n activitatea de cunoatere filozofic. Formularea problemelor este anterioar oricrui demers filozofic de cunoatere. Specific filozofiei ar fi, dup unii gnditori, capacitatea de a formula probleme acolo unde simul comun nu vede nici una. Formularea problemei este primul pas n rezolvarea ei deoarece termenii folosii vor direciona cutarea rspunsului. Filozofia este o analiz continu a problemelor filozofice, un efort constant de ntemeiere a posibilelor lor rezolvri. ntemeierea se realizeaz prin argumentare. Filozofia este argumentativ. Formularea i analizarea unei probleme filozofice prezente ntr-un text presupun ca, plecnd de la fragmentul dat, s se fac explicitri terminologice sau ale ideilor, reformulri, analize. Comentariul ar trebui s respecte urmtoarele cerine: s nu deformeze textul (prin scoaterea ideilor din context sau prin interpretri forate); s formuleze cu limpezime punctele de vedere; s separe problema de soluiile sau consecinele ei exprimate n text sau construite de noi; s separe argumentele de soluia aleas; s fie realmente o argumentare i nu o aglomerare de date, adic s susin cu temei un punct de vedere. Comentariul pe care trebuie s-l construim presupune parcurgerea ctorva etape dintre care amintim: prezentarea problemei i, dac informaia ne permite, evidenierea importanei pe care ea o are n contextul filozofic dat; prezentarea unor puncte de vedere n legtur cu posibilele ei soluii; analiza critic a acestor puncte de vedere (de exemplu prin comparaie, analogie, opoziie, subordonare unele n raport cu altele etc.); formularea unei opiuni individuale pentru una dintre poziiile prezentate; argumentarea opiunii filozofice fcute. Atunci cnd construim comentariul trebuie s inem seama de cteva reguli metodologice i anume: ideile, problemele s fie clar exprimate; problemele s nu fie simplificate, atunci cnd ele sunt complexe, deoarece i vor pierde astfel din substana lor filozofic; opiniile preluate n text de la diferii autori s fie prezentate fr deformri. Fiind vorba de raportarea la texte scrise de alte persoane, trebuie s inem seama i de cteva reguli de etic a dialogului critic i anume: 4

criticm textul, nu persoana care a scris textul; critica este nsoit de argumente deoarece, altfel, comentariul nostru nu este critic, ci se reduce la cteva afirmaii; nu ncercm impunerea poziiei personale, ca fiind cea bun, i nlturarea poziiei autorului, ca fiind eronat; ne supunem i noi regulilor i cerinelor pe care le cerem autorului criticat. Pe parcursul lucrrii sunt numeroase aplicaii care prilejuiesc exersarea constant a competenelor specifice filozofiei. Acestea, mpreun cu textele alese, nsoite de explicitri ale temelor puse n discuie, asigur cititorului curios o introducere adecvat n filozofie, totdeodat cu antrenarea lui pentru probele, nu tocmai plcute, dar necesare, ale examenelor de admitere n nvmntul universitar. n elaborarea Capitolului 2 (paragrafele A i B parial) precum i a Capitolului 4 s-a prelucrat i adaptat textul lui W. Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, Random House, London, 1976; selecia textelor i aplicaiile aparin autorilor. Informaiile suplimentare oferite cititorilor pe toat ntinderea manualului au ca surse principale Dicionarul de filozofie i logic (Editura Humanitas, 1996) i The Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge University Press, 1996), pe care le recomandm cititorilor spre consultare i studiu. Autorii

1

PROBLEMATICA NATURII UMANEAbordarea filozofic a problematicii omuluiDintre toate subiectele asupra crora se poate reflecta, nici unul nu suscit mai mult interes i nu are o mai mare importan dect cel care privete omul nsui. Ce sunt eu? Cine sunt eu? Cum se explic existena mea? Are viaa vreun sens? Ce este moartea? Dac vrem s ne nelegem pe noi nine, ne sunt necesare rspunsuri la asemenea ntrebri; avem nevoie de rspunsuri ca s ne putem gsi un loc propriu n lumea n care trim, un loc pe potriva noastr, astfel nct s dobndim i s ne meninem echilibrul interior i stima de sine. Reflecia asupra omului este miezul oricrui demers filozofic: Cunoate-te pe tine nsui era maxima de cpti a lui Socrate i a fost reluat n variate moduri de-a lungul ntregi istorii a cugetrii omeneti. De pild, dou milenii i mai bine dup Socrate, I. Kant argumenta c ntregul domeniu al filozofiei se poate reduce la patru ntrebri: 1. 2. 3. 4. Ce pot s tiu? Ce trebuie s fac? Ce pot s sper? Ce este omul?

Socrate (470399 . Hr.)

Primele trei ntrebri, arat Kant, se raporteaz la ultima. Nu am putea s tim care este ntinderea cunoaterii noastre, nici ceea ce suntem datori s facem, nici ce putem spera, dac nu am nelege mai nti ce este omul. Fiecare dintre noi se afl adesea n situaia de a pune ntrebri celor din jur, ori de a rspunde la ntrebrile pe care ceilali ni le adreseaz. S presupunem c v ntlnii cu un prieten care v spune c tocmai a cumprat o caset a formaiei preferate. 7

Problematica naturii umane l ntrebai, de ce ai cumprat aceast caset? Prietenul v va putea rspunde, de pild, c a cumprat caseta fiindc aceasta cuprinde melodii pe care el nu le are nregistrate. Un asemenea rspuns pare s fie mulumitor; faptul c prietenul nu are melodiile nregistrate este un motiv suficient de serios ca s justifice cumprarea casetei. Dar s presupunem c atunci cnd ai pus ntrebarea aveai n minte altceva, de exemplu voiai s tii de ce a cumprat o caset i nu discul compact cu acelai coninut, sau voiai s tii de ce nu i-a cumprat o carte, care cost tot att i de care avea mare nevoie etc. n aceste cazuri, rspunsul prietenului dumneavoastr nu mai este la fel de mulumitor: un rspuns acceptabil nseamn invocarea altui motiv, de pild acela c prietenul dumneavoastr nu are un aparat adecvat pentru discul compact, ori c i-a cumprat deja cartea respectiv. Exemplul dat anterior poate sugera c la ntrebarea Ce este omul? rspunsul pe care l primim ne mulumete n funcie de ateptrile noastre. Problema este atunci de a vedea dac la ntrebarea Ce este omul? exist ateptri care ar putea s fie mplinite cu ajutorul filozofiei. Omul este subiect de interes pentru orice ins care gndete, pentru teolog, ca i pentru omul de tiin. Un teolog cretin, de pild, ne va aminti c omul este fiina creat de Dumnezeu dup chipul i asemnarea sa, c este supus pcatului originar i c Iisus Hristos l-a mntuit prin jertfa sa. Pentru unii oameni rspunsul teologului cretin corespunde celor mai adnci ateptri ale lor cu privire la natura i rostul omului n lume; ali oameni consider ns c, dac vrem s tim ce este omul, trebuie s ne adresm de asemenea tiinelor care l cerceteaz: psihologia, antropologia, sociologia, tiinele medicale etc. Pe msur ce aceste tiine evolueaz, cunotinele noastre despre om vor fi tot mai numeroase, mai complete i mai exacte. Cu toate acestea, cu greu am putea s pretindem c, tiind mai multe despre funcionarea corpului sau a sufletului nostru, vom putea susine ceva despre rostul nostru n aceast lume, despre natura speranelor noastre ori despre ceea ce trebuie s facem. Aceste ateptri rmn nc nemplinite. n aceast zon de nemplinire se ivete filozofia. Intrnd pe terenul filozofiei, renunm mai nti de toate la ideea unor rspunsuri categorice. Filozoful nu i propune i nu pretinde s ne spun lucruri netiute despre om, care ar fi ascunse ori inaccesibile experienei comune sau tiinei. Mai degrab, el ne invit s reflectm asupra rostului ori a valorii cunotinelor noastre. n zona filozofiei, n primul rnd nelegem c lucrurile pot fi vzute i altfel, c ceea ce pare clar, neproblematic, poate masca erori sau prejudeci. Prin efortul filozofilor

Immanuel Kant (17241804)

A spune c omul este un amestec de putere i slbiciune, de lumin i de orbire, de micime i de grandoare nu nseamn a-i face proces, ci a-l defini.Denis Diderot (17131784)

8

Capitolul de a le gsi dezlegarea, problemele nu se simplific, ci se complic, adncindu-se, transformndu-se n nenelesuri i mai mari, dup cum spunea Lucian Blaga. Filozofia nu ofer de fapt rspunsuri, ci noi ntrebri. Cel ce sper c, prin intermediul ei, se va lmuri o dat pentru totdeauna asupra unor lucruri, precum sunt: viaa, moartea, existena, binele etc., nu s-a apropiat nc de adevratul spirit al filozofiei. Filozofii nu i propun s ofere certitudini, ci s pun sub semnul ndoielii ceea ce credem c tim. n lipsa rspunsurilor certe, filozofia ne indic o cale de urmat o cale al crei sfrit, dac nu este linitea celui care tie, poate fi mcar o nelinite mai neleapt. Fr cunotine nu vei deveni niciodat filozof, scria Kant, dar nici cunotinele sigure nu te vor face vreodat filozof. Prin urmare, la ntrebarea Ce este omul?, filozoful nu va ncerca, de aceea, s dea un rspuns direct i precis; el va rscoli ceea ce tie, pentru a arta care dintre certitudinile, dintre prejudecile noastre trebuie puse sub semnul ndoielii nainte de a spera c putem afirma ceva.

1

T

E

X

T

E

MREIA OMULUI e himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?! Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de incertitudine i de eroare; mrire i lepdtur a universului. Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un monstru de neneles Omul este aa de mare, nct mreia lui reiese i din aceea c el se tie nenorocit. Un copac nu se tie nenorocit. Este adevrat c s te vezi nenorocit nseamn s fii cu adevrat; dar nseamn i c eti mare dac tii c eti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului dovedesc mreia sa. Sunt nite nenorociri de mare senior, de rege deposedat Omul nu este dect o trestie, cea mai slab din natur; dar este o trestie cugettoare. Nu trebuie ca ntregul univers s se narmeze spre a-l strivi. Un abur, o pictur de ap e destul ca s-l ucid. ns n cazul n care universul l-ar strivi, omul ar fi nc mai nobil dect ceea ce-l ucide; pentru c el tie c moare; iar avantajul pe care universul l are asupra lui, acest univers nu-l cunoate. (B. Pascal, Scrieri alese) 9

C

Blaise Pascal (16231662)

Problematica naturii umane IMPERATIVUL CATEGORIC iinele a cror existen nu este ntemeiat pe voina noastr, ci pe natur, au totui, dac sunt fiine fr raiune, numai o valoare relativ, ca mijloc, i de aceea se numesc lucruri, pe cnd fiinele raionale se numesc persoane, fiindc natura lor le distinge deja ca scopuri n sine, adic drept ceva ce nu este ngduit s fie folosit numai ca mijloc, prin urmare ngrdete orice bun-plac (i este un obiect de respect). Aceste fiine raionale nu sunt deci numai scopuri subiective, a cror existen are o valoare pentru noi ca efect al aciunii noastre, ci sunt scopuri obiective, adic lucruri a cror existen n ea nsi este un scop, i anume un astfel de scop cruia nu i se poate substitui nici un alt scop, pentru care el ar trebui s serveasc numai ca mijloc, fiindc fr acesta nu s-ar putea gsi nicieri nimic de valoare absolut, iar dac orice valoare ar fi condiionat, prin urmare contingent, nu s-ar putea gsi pentru raiune nici un principiu practic suveran. Dac exist deci un principiu practic suveran, i n ce privete voina omeneasc, dac exist un imperativ categoric, el trebuie s fie un astfel de principiu nct din reprezentarea a ceea ce este n mod necesar scop pentru oricine, fiindc este scop n sine, s constituie un principiu obiectiv al voinei, prin urmare care poate servi ca lege practic universal. Fundamentul acestui principiu este natura raional care exist ca scop n sine. Astfel i reprezint omul n mod necesar propria lui existen i n acest sens el este un principiu subiectiv al aciunilor omeneti. Dar la fel i reprezint i orice alt fiin raional existena ei n virtutea aceluiai principiu raional care e valabil i pentru mine, deci el este n acelai timp un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suveran, trebuie s poat fi deduse toate legile voinei. Imperativul practic va fi deci urmtorul: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta, ct i n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar niciodat numai ca mijloc. (I. Kant, Critica raiunii practice) VALOAREA FILOZOFIEI aloarea filozofiei va trebui cutat n nsi incertitudinea ei. Omul care nu a auzit vreodat de filozofie trece prin via ca un prizonier al prejudecilor derivate din simul comun, din obinuinele i credinele epocii sau rii sale. [] De ndat ns ce ncepem s filozofm descoperim, dimpotriv [], c pn i cele mai obinuite obiecte ne conduc la probleme pentru care pot fi date doar rspunsuri foarte incomplete. Dei nu e n stare s ne spun cu certitudine care e rspun-

F

I. Kant nu i-a prsit niciodat oraul natal, Knigsberg, aflat n acea vreme n Prusia (n prezent n Rusia). El a fost preocupat i de tiinele naturii. n scrierile din tineree a abordat probleme de astronomie i geofizic.

V

Bertrand Arthur William Russell (18721970)

10

Capitolul sul adevrat la ndoielile pe care le ridic, filozofia este totui n msur s sugereze multe posibiliti care ne lrgesc gndirea i o elibereaz de tirania obiceiului. Astfel, dei diminueaz sentimentul de certitudine despre felul n care sunt lucrurile, ea ne mrete mult cunoaterea a ceea ce ele pot s fie; ea nltur dogmatismul oarecum arogant al celor care nu au cltorit niciodat n inutul ndoielii eliberatoare i ine treaz mirarea noastr, artndu-ne lucruri familiare ntr-o lumin nefamiliar. (B. Russell, Problemele filozofiei)

1

Aplicaii i teme de reflecie

Heraclit din Efes (c. 540c. 475 . Hr.)

Artai care este semnificaia filozofic a maximei lui Socrate: Cunoate-te pe tine nsui. 2 ncercai s rspundei celor patru ntrebri kantiene, punndu-v n situaia: a. unui om care nu a reflectat niciodat la aceste probleme; b. unui om de tiin; c. unui credincios. 3 Care credei c este sensul metaforei lui Pascal: Omul este o trestie cugettoare? 4 Formulai enunuri n care apar urmtorii termeni, artnd modurile n care nelesurile lor difer: a. om, neom; b. uman, inuman; c. omenesc, neomenesc. 5 Care sunt contradiciile pe care Pascal le afl n om? ncercai s gsii exemple de situaii n care se regsesc unele din laturile ce constituie acele contradicii. 6 Imaginai-v c cineva dintr-o civilizaie extraterestr v-ar ntreba ce este omul. a. Ce i-ai rspunde? b. Credei c un contact cu astfel de fiine v-ar permite s nelegei mai bine ce este omul? Motivai-v rspunsurile. 7 Care este semnificaia filozofic a afirmaiei lui Heraclit: M-am cutat pe mine nsumi? 8 Imaginai-v c trebuie s explicai cuiva n ce const imperativul categoric formulat de Kant. Cum ai proceda fr s v rezumai doar la formularea lui? Suntei de acord cu poziia lui? De ce? 9 Artai care este semnificaia filozofic a texului lui B. Russell. 10 Considerai c valoarea cunoaterii este direct proporional cu numrul certitudinilor produse? De ce? Rspundei ca i cum ai fi: 11

1

Problematica naturii umane a. un om de tiin; b. un filozof; c. un om obinuit de vrst medie; d. voi niv. 11 Construii un punct de vedere, pro sau contra, pornind de la urmtoarea afirmaie a lui Constantin Noica: De unde ideea c filozofia te nva adevrul? Te nva s gndeti nu adevrul. i d direcia adevrului.

Ce este omul?Atunci cnd suntem ntrebai: Ce este X?, rspunsul pe care l dm poate fi de diverse forme. De pild, fratele mai mic ne ntreab: Ce este cinele? i putem rspunde pur i simplu artndu-i un animal i spunndu-i: iat, acesta este un cine. Sau i-am putea descrie cinele, spunndu-i c e un animal care pzete gospodriile oamenilor i care, de obicei, nu se mpac prea bine cu pisica. Dar dac fratele a pus ntrebarea, menionnd c trebuie s-i fac tema la zoologie, i vom da un alt rspuns. Vom consulta eventual un tratat de zoologie i i vom comunica fratelui caracteristicile animalelor din specia canis familiaris. n multe dintre aceste cazuri, la ntrebarea pus am ncercat s dm o definiie. Am vzut c, n funcie de ateptrile celui cruia i rspundem, putem formula diverse rspunsuri. Cnd este ntrebat: Ce este omul?, un anatomist ne va rspunde invocnd caracteristici care difereniaz anatomic omul de celelalte animale; la rndul su, un psiholog va ncerca s rspund invocnd trsturi ale contiinei i vieii sufleteti; un economist va defini omul ca agent economic sau consumator etc. Problema care se ridic este urmtoarea: n fiecare dintre aceste cazuri au fost indicate anumite caracteristici ale omului i s-a susinut c ele sunt definitorii pentru om. Desigur c dac vom lua n considerare trsturile anatomice specifice omului, atunci l vom putea deosebi de orice alt animal. Dar oare putem folosi acele trsturi pentru a diferenia viaa noastr psihic de cea a altor animale sau pentru a arta care sunt caracteristicile activitii economice a oamenilor? Pe oricare dintre ncercrile menionate de a caracteriza omul am lua-o, ea nu pare s ne poat explica, n acelai timp, toate tipurile de aciuni omeneti. Se povestete c n coala pe care o conducea Platon s-a ncercat s se dea urmtoarea definiie a omului: omul este un animal biped, fr pene i cu unghii late. Desigur c zmbim atunci cnd o auzim. De ce ns? Motivul

Platon (427347 . Hr.)

Trebuie s te faci sclavul filozofiei ca s ai parte de adevrata libertate.Epicur

12

CapitolulAtunci cnd formulm un punct de vedere privitor la o anumit chestiune trebuie s fim ateni i s lum n seam, ct putem de mult, implicaiile acestuia i felul n care el afecteaz opiniile noastre. De multe ori, cercetarea acestor lucruri este o ocupaie foarte important pentru filozof.

1

Omul este pentru el nsui obiectul cel mai uimitor din natur.B. Pascal

nu este acela c ea nu conine o definiie corect. ntr-adevr, cele trei caracteristici se aplic tuturor oamenilor i numai oamenilor. Zmbetul vine de altundeva: cele trei caracteristici invocate nu sunt fundamentale ori eseniale pentru om. Chiar dac toi oamenii i numai ei le posed, noi nu avem convingerea c spun ce este omul, ce este esenial caracteristic acestei fiine. S observm, de asemenea, c atunci cnd ntrebm: Ce este X? i ateptm s ni se ofere o definiie, noi presupunem c trebuie s existe unele caracteristici eseniale ale lui X pe care le putem cuprinde n definiie i c, deci, problema e numai aceea de a determina care sunt acele caracteristici. Nu toi filozofii accept aceast presupunere. Unii dintre ei (precum Pico della Mirandola) socotesc c specific omului e tocmai faptul c el nu posed atari trsturi eseniale. Alii, dimpotriv, i-au concentrat forele ca s le descopere. Pentru Descartes, de exemplu, caracteristica esenial a omului este gndirea, faptul c el cuget; pentru Bergson trstura esenial i specific omului este aceea c fabric unelte; pentru Blaga e aceea c omul fiineaz ntru mister i pentru revelare; pentru Kant omul este o fiin raional care trebuie tratat n acelai timp ca scop i niciodat numai ca mijloc. S considerm, spre exemplu, ideea lui Descartes c omul este un lucru ce cuget. Suntem tentai s credem c am neles imediat ce vrea s spun Descartes: c trstura caracteristic a omului este aceea c el gndete. Dar s presupunem c cineva nu este mulumit i ntreab mai departe: cine e cel care are proprietatea de a gndi? Suntem iari tentai s rspundem imediat: orice om, de pild colegul de banc sau cel din alt clas etc. Mai departe am putea s spunem ceva despre acest coleg: ce nlime are, ce culoarea au ochii lui, cum e mbrcat etc. Procednd astfel, noi admitem c orice om poate fi caracterizat din dou puncte de vedere: pe de o parte, el are un trup; pe de alt parte, el gndete, cuget iar prin aceasta se difereniaz de animale. Aceast deosebire dintre trup i suflet nu pare s fie greu de trasat. Cci este uor de constatat c, pe de o parte, omul are nevoi i dorine fiziologice, precum cele de hran, de locuit, sexuale, i c trupul su se dezvolt pn la maturitate, mbtrnete i moare; iar, pe de alt parte, c omul e dotat cu raiune, c poate gndi, aspira la cunoatere, la dreptate, la bine, la frumos. Ce este ns trupul i, mai ales, ce este sufletul? Care este relaia dintre trup i suflet? S ne gndim, de pild, la rspunsul oferit de filozoful francez R. Descartes. Potrivit lui, omul e alctuit din trup i suflet, pe care el le consider dou substane diferite, strine ntru totul una de alta; aceasta nseamn c, spre a nelege ce este trupul, nu avem nevoie s tim ce este sufletul; i tot aa, spre a nelege ce este sufletul nu e nevoie s tim ce 13

Problematica naturii umane este trupul. Cele dou nu depind una de alta. Cnd spunem c omul este o fiin care cuget, spunem deci c esena omului este gndirea. ns gndirea caracterizeaz sufletul, nu trupul. Aadar, cnd vorbete despre om, Descartes are n vedere sufletul; omul nu este corpul su (dei este strns legat de acesta).

T

E

X

T

E

OMUL ESTE O FIIN CUGETTOARE

Darcecesesunt, prin urmare? Un lucruneag, voiete,estevoiete, ce cuget. Ce acesta? Unul ndoiete, nelege, afirm, nutotodat imagineaz i simte. [] Prin urmare, din simplul fapt c tiu de existena mea i observ totodat c absolut nimic altceva nu aparine firii sau esenei mele, n afar de faptul c sunt fiin cugettoare, nchei pe drept c esena mea const n aceea doar c sunt fiin cugettoare. i cu toate c am un corp care mi-e foarte strns legat fiindc totui, pe de o parte, am o idee distinct i clar a mea nsumi ca fiin cugettoare doar, nentins, iar pe de alt parte, o idee distinct a corpului ca lucru ntins doar, necugettor, e sigur c sunt deosebit cu adevrat de corpul meu i c pot exista fr el Dar nimic nu m nva mai lmurit natura dect c am un trup, cruia i-e neplcut atunci cnd simt durere, ce are nevoie de hran sau butur atunci cnd sufr de foame i sete .a.m.d.: prin urmare, nu trebuie s m ndoiesc c se afl ceva adevrat aici. Natura ne arat prin aceste simiri de durere, foame, sete .a.m.d. c eu nu sunt doar de fa, prin raport cu corpul meu, precum e corbierul pe corabie, ci sunt legat n chip ct se poate de strns i ca i cum am fi confundai, astfel nct eu alctuiesc un singur lucru mpreun cu el. Cci altminteri, atunci cnd trupul e vtmat, eu, care nu sunt dect fiin cugettoare, n-a simi durere, ci a percepe acea vtmare doar prin intelect, dup cum corbierul i d seama pe calea vzului dac ceva e rupt n corabie; iar atunci cnd corpul are nevoie de hran i butur, a nelege tocmai aceasta n chip lmurit i n-a avea simurile tulburi de foame i sete. (R. Descartes, Meditaii despre filozofia prim) HOMO FABER nimalele pe care, din punctul de vedere al inteligenei, le clasificm imediat dup om maimuele i elefanii tiu s foloseasc ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea 14

Ren Descartes (15961650)

A

Capitolul departe, sunt aezate acelea care recunosc un obiect fabricat. Vulpea, de exemplu, recunoate c o capcan este o capcan. Fr ndoial, pretutindeni unde exist inferen exist i inteligen; iar inferena care const n prelucrarea experienei trecute n sensul celei prezente este deja nceputul inveniei. Invenia se desvrete atunci cnd se materializeaz ntr-un obiect fabricat. Spre acest lucru tinde, ca spre un ideal, inteligena animalelor. i chiar dac n mod obinuit ele nu ajung s produc obiecte artificiale de care s se poat servi, instinctele lor naturale le permit totui variaii care le ndreapt n acest sens. n privina inteligenei omeneti, nc nu s-a accentuat ndeajuns de mult faptul c invenia mecanic a constituit punctul ei de plecare, c i astzi viaa noastr social graviteaz n jurul fabricrii i utilizrii instrumentelor artificiale, c inveniile care au marcat progresul au trasat, n acelai timp, nsi direcia acestuia. Adesea ne e greu s ne dm seama c schimbrile suferite de omenire se refer de obicei la transformrile din domeniul uneltelor folosite. Obinuinele noastre individuale i chiar sociale supravieuiesc destul de mult vreme mprejurrilor care le-au produs, astfel nct efectele profunde ale unei invenii se fac remarcate abia cnd printre noi ea i-a pierdut deja caracterul de noutate. A trecut mai bine de un secol de la inventarea mainii cu aburi, iar noi abia ncepem s simim zguduirea profund pe care a provocat-o. Revoluia creia i-a dat natere n industrie a transformat, cel puin tot att de mult, i relaiile dintre oameni: se ivesc idei noi, sunt pe cale s rsar sentimente noi. Peste veacuri, cnd detaarea de trecut va lsa la vedere doar marile direcii, rzboaiele i revoluiile noastre vor conta prea puin pentru ca cineva s le mai ia n seam; dar despre maina cu aburi, despre cortegiul inveniilor generate de ea se va vorbi poate tot aa cum vorbim noi astzi despre bronz i despre piatra cioplit. Ea va servi la definirea unei epoci. Dac ne-am putea descotorosi de orice orgoliu, dac spre a ne defini ca specie ne-am ghida dup ceea ce preistoria i istoria ne arat c reprezint caracteristica stabil a omului i a inteligenei, nu ne vom spune homo sapiens1, ci homo faber2. n fond, inteligena este capacitatea de a fabrica obiecte artificiale, n particular unelte de fcut unelte, i de a varia la infinit fabricarea lor. (H. Bergson, Evoluia creatoare) EXISTENA NTRU MISTER I PENTRU REVELARE n cadrul naturii omul este desigur un simplu animal nzestrat unilateral cu cea mai mare inteligen, dar aceast pro1

1

Henri Bergson (18591941)

n filozofie trebuie s ne ferim de ceea ce credem c putem nelege prea uor ca i de lucrurile pe care nu le nelegem.Voltaire

Omul nelept (lat.)

2

Omul meteugar (lat.)

15

Problematica naturii umane poziie mi se pare pentru fondul chestiunii tot att de irelevant ca i cum ai spune c, n cadrul naturii i n perspectivele ei, o statuie e un simplu bloc de piatr cizelat. Comparaia reliefeaz suficient pcatul de care se face vinovat biologia, cnd atac problema omenescului, acceptnd s priveasc lucrurile ntr-o perspectiv prea puin indicat i iremediabil ngust. Sub unghi biologic-naturalist, problema diferenelor dintre om i animal nu-i poate gsi soluia ampl ce o comport. i e de mirare c tocmai un Bergson nu a tiut s-i taie, n cea, i alte perspective, atunci cnd situaia teoretic a veacului l-a invitat s se ndrume spre taina omului. S vedem ce perspective despic n aceast privin filozofia expus n ciclul nostru de lucrri. Cert, animalul, ca individ n care plpie o contiin, exist ntr-un fel vizibil legat de imediat. Contiina animalic nu prsete fgaurile i contururile concretului. Tot ce, n comportarea animalic, pare orientare dincolo de imediat, se datorete ntocmirilor finaliste ale vieii ca atare i se integreaz ntr-un soi de creaie anonim, ce pulseaz n specie. Avem pe urm latitudinea de a presupune, fr riscul de a ne nela prea tare, c lumea n care exist animalul-individ, neles ca un centru de contiin, e organizat, ca i lumea omului, potrivit unor cadre funcionale (potrivit unui anume a priori), care variaz poate de la specie la specie. Sub acest unghi, inteligena uman nu prezint probabil dect nsuiri de mai accentuat complexitate: vaszic, o deosebire gradual. Animalul e ns cu desvrire strin de existena ntru mister i pentru revelare i de dimensiunile i complicaiile vieii ce rezult din acest mod de existen. Existena ntru mister i pentru revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi, prin urmare, i tot alaiul imens de consecine ce se desprind din acest mod, adic destinul creator al omului, impulsurile, aparatura i ngrdirile acestuia. Dac animalul produce, uneori, fie unelte, fie lcauri, fie organizaii, actele sale nu izvorsc din existena contient ntru mister i revelare. Aceste acte nu sunt creatoare; ele se degajeaz stereotip din grija de securitate a animalului i, mai ales, a speciei, n lumea sa. Existena ntru imediat i pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depete contiina nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult ludate pentru superioritatea lor. Ct de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destin creator, ntr-un sens cu adevrat minunat; omul e n stare pentru acest destin s renune cteodat chiar pn la autonimicire la avantajele echilibrului i la bucuriile securitii. Ceea ce se ntmpl s produc animalul, ca, de exemplu, lcauri, organizaii, poate s fie judecat n neles exclusiv sub unghiul necesitilor vitale. Aceste produse corecteaz sau compenseaz

Lucian Blaga (18951961)

Cuvintele biblice c Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul i asemnarea sa nu nseamn c Dumnezeu e un om n cer, ci nseamn c omul e un Dumnezeu pe pmnt.L. Blaga

16

Capitolul neajunsurile mediului i asigur animalului existena n acest mediu, care n attea privine rspunde insuficient exigenelor; aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt creaii cu adevrat; ele nu constituie niciodat o lume aparte i nu cer s fie judecate dup norme imanente lor; cum e cazul creaiilor de cultur ale omului, fr deosebire. (L. Blaga, Geneza metaforei i sensul culturii) DEMNITATEA OMULUI rintele Dumnezeu, supremul arhitect, construise deja dup legile tainicei nelepciuni aceast cas a lumii, pe care o vedem, preamre templu al dumnezeirii Dar, dup terminarea lucrrii, furitorul dorea s existe cineva care s cerceteze cu atenie nelesul unei att de mari nfptuiri, s-i ndrgeasc frumuseea, s-i admire mreia. Din aceast cauz, dup ce toate celelalte lucruri au fost duse la capt [], s-a gndit n sfrit s creeze omul. Dar, printre arhetipuri nu mai avea vreunul dup care s plsmuiasc un nou neam; nici printre bogii nu mai avea ceva ce s-i dea motenire noului fiu, i nici printre locuri nu mai avea vreunul n care s ad acest contemplator al Universului. Toate erau deja pline Dar, nu i se potrivea puterii creatorului ca, din cauza ultimei sale creaii, s strice cele deja fcute [], nu-i era propriu binefctoarei iubiri tocmai pe acela care avea s slveasc generozitatea divin n faa celorlali, s-l sileasc s o condamne n el. n sfrit, preabunul creator a hotrt ca acela cruia nu mai putea s-i dea nimic propriu, s aib ceva comun, dar cu toate acestea s fie deosebit de fiecare n parte. Aadar, a conceput omul ca pe o lucrare cu un aspect care nu l difereniaz i, aezndu-l n centrul Universului, i-a vorbit astfel: O, Adame! Nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit, pentru c acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care tu nsui le vei dori, tocmai pe acelea s le dobndeti i s le stpneti dup voina i hotrrea ta. Natura configurat n celelalte fiine este silit s existe n limitele legilor prestabilite de mine. Tu, nengrdit de nici un fel de opreliti, i vei hotr natura prin propria-i voin n a crei putere te-am aezat. Te-am pus n centrul lumii pentru ca de aici s priveti mai lesne cele ce se afl n lumea din jur. Nu te-am fcut nici ceresc, nici pmntean, nici muritor, nici nemuritor, pentru ca singur s te nfiezi n forma pe care tu nsui o preferi, ca i cum prin voia ta ai fi propriu-i sculptor i plsmuitor de cinste. Vei putea s decazi n cele de jos, ce sunt lipsite de inteligen; vei putea, prin hotrrea spiritului tu, s renati n cele de sus, ce sunt divine. (Giovanni Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului) 17

1

P

Pico della Mirandola (14631494)

Problematica naturii umane


n limba natural prin i semnalm prezena conjunciei. Prin expresia nicinici nelegem conjuncia negaiilor a dou sau mai multe propoziii. Conjuncia a dou sau mai multe propoziii este adevrat numai dac toate propoziiile sunt adevrate.

Ce nelege Descartes prin substan? n ce sens trupul i sufletul sunt substane? 2 Artai care sunt, dup Descartes, trsturile care difereniaz trupul de suflet. 3 n ce const, dup Descartes, relaia dintre trup i suflet? 4 Artai care este structura logic a argumentului lui Bergson c omul trebuie definit ca homo faber mai degrab dect ca homo sapiens. 5 Artai: a. n ce const critica fcut de Blaga rolului acordat de Bergson inteligenei i instinctului; b. ce neles au la Bergson termenii: inteligen, instinct, invenie. 6 Artai care este nelesul urmtoarelor expresii n textul lui L. Blaga: a. imediat; b. creaie; c. existen ntru mister i pentru revelare. 7 Reformulai cu cuvintele voastre argumentul lui Blaga pentru susinerea afirmaiei c actele creatoare sunt specific umane. 8 Indicai care sunt principalele teze susinute de Pico della Mirandola n textul dat. 9 n textul lui Pico della Mirandola creatorul i se adreseaz primului om cu urmtoarele cuvinte: O, Adame! Nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit De ce credei c Pico a preferat aici formula nicinici n locul uneia de tipul ii? 10 Comparai urmtoarele definiii ntre ele i apoi cu acelea care pot fi extrase din textele cuprinse n aceast seciune a temei: a. Omul este un animal care amn (T. Vianu). b. Omul este un animal care se joac (J. Huizinga). c. Pe oameni i poi deosebi de animale prin contiin, prin religie, prin ce vrei. Ei nii au nceput s se deosebeasc de animale de ndat ce au nceput s-i produc mijloace de trai. (K. Marx, F. Engels) 11 Comparai urmtoarele dou texte. Cntrii fora argumentelor oferite de cei doi filozofi. Care dintre ideile formulate de ei credei c se susin? Argumentai-v rspunsurile date. a. Cnd Zarathustra ajunse n oraul cel mai apropiat, care e lng pdure, gsi acolo mult popor adunat n pia: cci se spusese c va fi vzut un dansator pe srm i Zarathustra vorbi astfel norodului:

1

18

Capitolul Eu v propovduiesc supraomul. Omul este ceva ce trebuie depit. Ce ai fcut voi ca s-l ntrecei? Toate fiinele au creat pn acum ceva deasupra lor i voi vrei s fii reflexul acestui mare flux i s v ntoarcei mai degrab la animale dect s depii omul? Ce este maimua fa de om? O batjocur i o ruine dureroas. Tot aa trebuie s fie omul pentru supraom: o batjocur i o ruine dureroas. (Fr. Nietzsche) b. O dat cu omul a aprut [] n cadrul naturii ceva radical nou. O dat cu omul s-a ivit n cosmos subiectul creator n accepia deplin a termenului. Or, aceasta ar putea s nsemneze c omul nceteaz de a fi obiect sau material n vederea unei creaii biologice. mprejurarea c omul a devenit om, adic subiect creator, datorit unei hotrtoare mutaiuni ontologice ar putea desigur s aib tocmai semnificaia c n om s-a finalizat evoluia care procedeaz prin mutaiuni biologice i c dincolo de el nu mai e posibil o nou specie biologic superioar lui. (L. Blaga)

1

Friedrich Nietzsche (18441900)

Omul n societateAtt ct tim, oamenii au trit ntotdeauna n comuniti mai mici sau mai mari, care au ajuns sau nu s se organizeze n state. Aceast mprejurare poate c nu este dect o simpl ntmplare; poate c nimic nu i mpiedic pe oameni s triasc solitari sau s triasc unii alturi de ceilali, ns fr s se supun nici unui fel de norme care s reglementeze relaiile dintre ei. Dar s-ar putea ca, dimpotriv, traiul oamenilor s fie imposibil n afara unor astfel de comuniti. Trebuie deci s ncercm s explicm un fapt aparent banal, acela c oamenii triesc n societate. O strategie pe care am putea s o urmm este urmtoarea: vom considera c omul posed ca trstur esenial a sa sociabilitatea; aa cum scria Aristotel, omul este o fiin social (zoon politikon). Aa cum, de pild, zicem despre o stea c are n mod esenial proprietatea de a fi corp ceresc, tot aa zicem c omul are proprietatea de a fi sociabil. Dac proprietatea de a tri n societate este esenial omului, decurge oare de aici c individul trebuie s se subordoneze societii? Aristotel aa credea: statul, zicea el, este anterior individului. Aa cum continum s trim dac ne pierdem o mn sau un picior, tot aa statul va continua s existe fr un individ sau altul. 19

n grecete, zoon politikon nseamn animal social (i nu animal politic! care deci ar face politic; termenul politikon vine de la cuvntul polis, care nseamn cetate).

Problematica naturii umane Ali filozofi au considerat, dimpotriv, c sociabilitatea nu e o proprietate definitorie a omului; omul nu are nscris n zestrea sa genetic o astfel de proprietate. Cel ce susine acest lucru trebuie s fac ns fa unei obiecii. Anume, dac sociabilitatea e o caracteristic esenial a omului, atunci desigur c se explic imediat faptul c oamenii triesc n comuniti; dar dac sociabilitatea nu e o astfel de caracteristic, atunci cum se explic aceasta? De ce, de pild, nu s-ar fi putut ntmpla ca oamenii s triasc fiecare n legea lui, reglementndu-i viaa ntr-un fel care nu depinde de relaiile cu ceilali? Gnditori precum Th. Hobbes, J. Locke, J.-J. Rousseau au imaginat o stare natural n care oamenii triau ntr-adevr astfel, fr a-i reglementa reciproc comportamentele. Aa cum spunea Hobbes, n acea stare a naturii fiecare se afla ntr-un rzboi continuu cu toi ceilali (bellum omnium contra omnes): urmndu-i propriile interese, oamenii nu ineau n nici un fel seama de interesele celorlali, omul era lup fa de om (homo homini lupus). n acea stare, individul se simea n nesiguran; viaa i bunurile i erau ameninate. De aceea, oamenii au consimit, dei cu preul renunrii la unele din drepturile lor, s formeze o comuniune care s-i apere de invazia strinilor ori de nedreptile unuia mpotriva altuia. Oamenii au acceptat un fel de pact ori contract social, de felul: renun la dreptul meu de a m conduce singur i autorizez pe acest om sau grup de oameni s asigure drepturi i obligaii pentru toi, cu condiia ca fiecare alt om s fac la fel. Astfel a luat natere statul. Potrivit acestei concepii (numite contractualiste), pentru a explica mprejurarea c, dup cte cunoatem, oamenii au trit ntotdeauna n comuniti, nu trebuie presupus c oamenii posed n chip esenial proprietatea sociabilitii; lucrul acesta se ntmpl pentru c oamenii prefer s triasc astfel dect ntr-o stare de felul celei a naturii. n al doilea rnd, observm c, potrivit acestei concepii, oamenii sunt anteriori societii. E adevrat c i acum ei se subordoneaz statului, dar nu n mod absolut, ci n msura n care acest lucru a fost cuprins n contractul originar. Dac statul i depete prerogativele incluse n contract, omul nu mai e obligat s i se supun. Oamenii au de la natur anumite drepturi; orice contract social ar ncheia, ei nu renun, de pild, la libertatea lor, la dreptul de a avea proprietate, ori la acela de a-i cuta fericirea. Astfel de drepturi sunt naturale. Ele le aparin oamenilor n mod necesar i nici o organizare social nu le-ar putea nega.

Thomas Hobbes (15881679)

20

Capitolul

1

T

E

X

T

E

OMUL ESTE UN ANIMAL SOCIAL in toate acestea se vede c statul este o instituie natural i c omul este din natur o fiin social, pe cnd antisocialul din natur, nu din mprejurri ocazionale, este ori un supraom ori o fiar. [] Totodat, este clar de ce omul este o fiin mai social dect orice albin i orice fiin gregar; cci natura nu creeaz nimic fr scop. ns grai are numai omul dintre toate vietile. Vocea (nearticulat) este doar semnul plcerii i al durerii, i exist i la celelalte vieti, cci natura lor se ridic numai pn acolo, s aib simirea plcerii i a durerii i a o semnifica unele altora, pe cnd limba servete a exprima ce este folositor i ce este vtmtor, precum i ce este drept i nedrept. i aceast nsuire este caracteristic omului, spre deosebire de toate vietile, aa c singur el are simirea binelui i a rului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte stri morale. Comunitatea unor fiine cu asemenea nsuiri creeaz familia i statul. i este clar c din natur statul este anterior familiei i fiecruia din noi; cci corpul trebuie s existe mai nainte de organe; i suprimndu-se corpul, nu va fi nici picior, nici mn, dect numai cu numele, precum se poate numi mn, o mn de piatr; cci fiind stricat va fi tot mn (ns numai cu numele), cci toate lucrurile se determin prin menirea i prin puterea (de a mplini aceast menire), aa c dac nu mai sunt aceleai, nu se poate zice c au aceeai fire, ci doar acelai nume. Aadar, este clar c statul este din natur anterior individului, cci ntruct individul nu-i este suficient, el este fa de stat ca mdularele unui corp fa de acesta, iar pe de alt parte dac nu poate ori nu are trebuin s se ntovreasc n societate din cauza suficienei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiar, ori zeu. Aadar, din natur exist n toi instinctul pentru o asemenea comunitate; i cel dinti care a ornduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. Cci, dup cum omul n perfeciunea sa este cea mai nobil dintre fiine, tot astfel, lipsit de lege i de dreptate, este cea mai rea din toate; cci cel mai groaznic lucru este nedreptatea nzestrat cu arme; ns omul se nate avnd ca arme fireti inteligena i voina ferm, care sunt foarte proprii a fi ntrebuinate n scopuri contrarii. De aceea, el este creatura cea mai nelegiuit i cea mai slbatic, fiind fr virtute; i privitor la pofta de dragoste i de mncare este cel mai nesios. Pe cnd dreptatea este o virtute social. (Aristotel, Politica) 21

D

Aristotel (384322 . Hr.)

Problematica naturii umane NATUR I RAIUNE um va izbuti omul s se vad aa cum l-a format natura, cu toate schimbrile pe care le-a suferit alctuirea lui originar, datorit succesiunii timpului i a bunurilor, i cum va putea s deosebeasc ceea ce aparine fondului su propriu de ceea ce au adugat ori au schimbat la starea lui primitiv mprejurrile i progresele sale? [] Sufletul omenesc, modificat n snul societii datorit unor nenumrate cauze ce se repetau mereu, datorit unei mulimi de cunotine ctigate, ori erori, datorit schimbrilor intervenite n constituia corpului i tulburrilor continue provocate de pasiuni, i-a schimbat, ca s zicem aa, nfiarea n aa msur nct a devenit aproape de nerecunoscut. [] Dar atta timp ct nu cunoatem defel omul natural, n zadar vrem s determinm legea pe care a primit-o, sau cea care se potrivete cel mai bine constituiei lui. Tot ce putem vedea foarte limpede n legtur cu aceast lege este c, pentru a fi lege, trebuie n primul rnd ca voina celui pe care ei l oblig s i se poat supune, n mod contient, apoi, pentru ca aceast lege s fie natural; trebuie, de asemenea, s vorbeasc nemijlocit prin glasul naturii. Lsnd deci deoparte toate crile tiinifice care nu ne nva dect s vedem oamenii aa cum s-au fcut ei nii i cugetnd asupra primelor i celor mai simple activiti ale sufletului omenesc, cred c disting dou principii anterioare raiunii: unul, care ne face s fim puternic interesai n bunstarea i conservarea noastr i, altul, care ne inspir o repulsie natural n faa pieirii sau suferinei oricrei fiine simitoare i, n primul rnd, a semenilor notri. Din unirea i mbinarea pe care spiritul nostru este n stare s-o realizeze cu aceste dou principii, fr a fi necesar s fie introdus aici i principiul sociabilitii, ni se pare c decurg toate regulile dreptului natural; reguli pe care raiunea este apoi silit s le stabileasc pe alte baze atunci cnd, prin dezvoltarea sa treptat, ea a reuit s nbue natura. (J.-J. Rousseau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni)

C

Jean-Jacques Rousseau (17121778)


1 2

3

Relevai ideile principale din textul lui Aristotel, precum i argumentele sale n sprijinul acestora. ncercai s artai semnificaia tezei lui Aristotel c statul este anterior fiecrui om. Credei c Aristotel are dreptate s considere c din faptul c omul este prin natura sa social ar decurge instinctul lui de a tri ntr-un stat? Rousseau consider c poate detecta dou caracteristici ale omului, prioritare n raport cu raiunea. Care sunt acelea?

22

Capitolul Ce concluzii credei c pot fi trase din faptul c principiul sociabilitii nu e cuprins n natura uman? 5 Ce nelegei prin afirmaia lui Rousseau c raiunea, prin dezvoltarea ei treptat, a reuit s nbue natura? 6 Artai care este semnificaia filozofic a urmtoarelor texte: a. Natura uman, care trebuie presupus, nu este o natur deja fcut i pe care prezena sociabilului ar putea s o modifice Ea este un ansamblu de posibiliti care nu se actualizeaz dect n contact cu socialul. (M. Dufrenne) b. Esena uman nu este o abstracie inerent individului izolat. n realitatea ei, ea este ansamblul relaiilor sociale. (K. Marx) 7 Cum am putea ti cum sunt oamenii dincolo de ce au fcut ei nii? Argumentai-v rspunsul. 8 Cum ai putea rspunde la ntrebarea: Ne natem oameni sau devenim oameni? 9 Artai semnificaia filozofic a urmtoarelor texte: a. Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor care exist, precum exist, i a celor care nu exist, precum nu exist. (Protagoras) b. Omul este lup fa de om. (Th. Hobbes) 10 Viaa noastr pare i este de neconceput fr tehnic, fr maini. Le privim ca pe mijloace evident necesare vieii, devenite ntre timp complet indispensabile. Mainile sunt sclavii notri nensufleii. Dar oare aa stau lucrurile ntotdeauna? ncercai s comentai textul urmtor: Omul va fi pentru maini ceea ce sunt astzi cinele i calul pentru om. El va continua s triasc, bineneles va cunoate n plus mbuntiri i probabil viaa sa va fi mai agreabil dect este astzi, domesticit sub triumfala putere a mainilor. [] Dar, n ferocitatea lor, mainile ctig teren pe zi ce trece, zilnic suntem mai tributari lor, exist din ce n ce mai muli oameni destinai s le serveasc, sclavi. [] Rezultatul final nu este dect o problem de timp. (S. Butler) 11 Citii urmtorul text din Antigona de Sofocle: Multe minuni sunt pe lume, dar nici una ca inima omului minunat, el, omul, care plutete dincolo de marea nzpezit i strbate dus de vnturile aductoare de furtuni ale sudului, rscolind n fiecare an cu plugurile trase de cai pe zeia suprem, pe venica Geea. Neamurile uuratice ale psrilor i feluritele fiare slbatice 234

1

Samuel Butler (18351902) este autorul mai multor lucrri printre care se numr i Erewhon, anagrama cuvntului nowhere, nicieri. Lucrarea este o utopie satiric n care imaginea lumii este inversat: tinerii nva n colegii ale Iraiunii, btrneea este o crim, hoii sunt tratai cu simpatie.

Problematica naturii umane i fiinele mrii le prinde n ochiul plaselor sale brbatul dibaci, care prin iscusin stpnete animalul de cmpie, ca i cel de pe creste, care prinde calul de coam i i pune jug lui i nedomolitului taur de munte. A nvat i vorba i gndirea cea repede ca vntul i stpnirea legilor care ndrum cetatea. S-a tiut feri de ploi i de ngheuri, a fcut fa la orice i nimic din ale viitorului nu l-a aflat nepregtit. Dar n-a nvat nc s fug de moarte, tie n schimb s fug de bolile necrutoare. Druit n meteuguri mai presus de speran, merge totui cnd spre ru i cnd spre bine, amestecnd legile pmntului cu acele juruite zeilor. Conturai n scris imaginea omului, aa cum autorul ne-o propune prin versurile sale.

Tragedia antic este reprezentat de: Eschil (Oreste, Perii, Prometeu) Sofocle (Antigona, Electra, Oedip rege) Euripide (Andromaca, Electra, Medeea)

24

Capitolul

2

2Axiologia este un domeniu al filozofiei care se preocup de natura valorilor i de ceea ce este valoros. Exemple de valori estetice: frumos, urt; etice: bine, ru, drept; epistemice: adevr, ntemeiere.

BINELE I RUL. TEORII ETICEA. BINELE I RUL Ce este un comportament moral?Noi, oamenii, ne apreciem comportamentul n termeni morali. Unele comportamente sunt preuite n termeni pozitivi: spunem despre un act c e bun, nobil, generos sau drept, iar despre cel care l face c e binevoitor, bun, uman, virtuos. Alte comportamente sunt preuite negativ: spunem despre un act c e urt, vicios, corupt sau nedrept; despre cel care l face c e ruvoitor, perfid, inuman, corupt. n ce anume const specificul tipului de comportament pe care noi l facem obiectul aprecierii noastre morale? Care sunt principalele caracteristici ale sferei morale? Mai nti, numai comportamentul uman este apreciat moral. Noi nu folosim termeni morali pentru a vorbi despre comportamentul animalelor sau insectelor. n al doilea rnd, numai comportamentul uman ce presupune opiunea este socotit ca obiect potrivit pentru judecile noastre morale. Nu ludm i nici nu blamm o persoan pentru ceea ce a fcut, n cazul n care credem c, n acele circumstane, era singurul lucru pe care el sau ea l-ar fi putut face. n al treilea rnd, chiar i atunci cnd are la baz opiunea, nu orice comportament uman aparine sferei morale. n circumstane normale, de exemplu, hotrrea mea de a m hrni cu cereale i suc la micul dejun, i nu cu ou i pine prjit, nu are nici o semnificaie moral. Pentru ca un comportament s fie apreciat moral, e necesar s existe o regul sau un principiu moral ce condiioneaz comportamentul n chestiune; este necesar s existe ceva ce o fiin uman e obligat s fac ntr-o situaie dat, o anumit alegere pe care ea e obligat sau nu s-o 25

Binele i rul. Teorii etice fac n acele circumstane particulare, pur i simplu n virtutea faptului c ea este o fiin uman. Noi toi, deci, acionm ntr-un fel care este apreciat moral, i noi toi judecm faptele altora. Cazurile foarte evidente le judecm fr vreo dificultate: apreciem un om ce-i risc viaa pentru a preveni un asasinat sau o mam ce nfrunt un incendiu pentru a-i salva copilul. n asemenea cazuri judecm aproape instinctiv, ca i cum nici nu ne-am gndi. Alte cazuri ns sunt mai problematice pentru judecata noastr moral. Poate fi omorul din mil (eutanasia) aprat din punct de vedere moral? Pot fi unele rzboaie justificate din punct de vedere moral, iar altele nu? A fost sau n-a fost drept din partea Statelor Unite s arunce bomba atomic peste Hiroshima i Nagasaki? n asemenea cazuri tindem s fim mult mai puin siguri de judecata noastr, i adesea rspunsurile noastre se afl n dezacord cu ale altora. Cnd nu suntem de acord ntre noi, invocm principiile morale general-valabile care ne indic ce e drept i ce nu, i ncercm s artm c poziia pe care ne aezm este consistent cu acele principii. Etica este teoria filozofic asupra moralei. Ea ncearc s rspund la ntrebarea: ce fel de lucruri sunt ntr-adevr bune sau rele i de ce? Scopul filozofului este acela de a da ordine i consisten convingerilor noastre morale i de a le lega, pe ct posibil, de unul sau mai multe principii universale din care se presupune c izvorte valabilitatea lor ca reguli care ne ghideaz conduita. A formula o colecie de convingeri morale i a arta c ele formeaz un sistem coerent, n care funcioneaz regulile morale, nseamn a construi un sistem etic.

n limbajul comun cuvntul etic sugereaz un ansamblu de standarde n raport cu care un grup sau o comunitate uman decid s-i regleze comportamentul spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil n urmrirea scopurilor de ceea ce nu este astfel.

Dou tipuri de gndire eticEforturile filozofilor de a pune n ordine i de a da consisten gndirii noastre n ceea ce privete sfera moral s-au concretizat n dou tipuri generale de sisteme etice. Primul tip poate fi numit teleologic. Conform acestui tip de teorie, valoarea moral a oricrui act st n capacitatea lui de a realiza ceva bun sau ceva ru. Unele lucruri sunt bune n ele nsele, iar alte lucruri sunt bune sau rele n funcie de capacitatea lor de a ncuraja sau de a stnjeni ceea ce e bun n mod intrinsec. Dac sntatea este socotit bun n sine nsi, de exemplu, atunci caracterul ludabil al unor acte (a hrni pe cel nfometat, a da ngrijire medical bolnavului etc.) i caracterul condamnabil al altor acte (a vinde sau a servi n mod contient hran 26

Capitolul infectat) pot fi nelese n termenii raportului lor cu acest bine. Tot ceea ce este ludabil din punct de vedere moral, conform acestui tip de teorie, ine de intenia cu care a fost fcut, anume aceea de a obine ceea ce este bun n sine nsui: binele n sine nsui este elul (n greaca veche: tlos) spre care este orientat orice comportament cu valoare moral. Dar nu toi filozofii sunt convini c ntregul nostru comportament moral poate fi neles astfel. Unele acte, spun acetia, sunt obligatorii n ele nsele, dincolo de orice necesitate de a produce un rezultat bun n mod intrinsec. S-ar putea argumenta, de exemplu, c o persoan are obligaia moral de a spune adevrul sau de a-i ine o promisiune, indiferent dac ea crede c fcnd aa va determina realizarea unui bine n sine. Unele acte sunt bune din punct de vedere moral n i prin ele nsele: ele nu sunt drepte numai datorit inteniei lor de a realiza ceva bun. Sistemele etice care ncearc s neleag sfera moral din aceast perspectiv sunt denumite teorii deontologice. Pentru filozofii care au ncercat s neleag comportamentul nostru moral n termeni teleologici, o problem foarte discutat a fost urmtoarea: care este summum bonum al fiinei umane, adic cel mai mare bine pentru om? Unele lucruri au fost socotite ca bune pentru om numai datorit valorii lor instrumentale. Medicina, de exemplu, este bun, numai datorit funciei ei de a produce sntate. Dar s lum acum n discuie sntatea. De ce e ea bun? Dac spunem c sntatea e bun pentru c este o condiie preliminar pentru a fi n stare s ne angajm n activiti agreabile, nseamn c noi considerm c ea este un bine din punct de vedere instrumental. Ei bine, atunci de ce admitem c activitile agreabile sunt bune? Sunt ele bune din punct de vedere instrumental, n sensul c ele contribuie la realizarea unui bine mai mare? Dac e aa, unde putem pune capt acestui proces? Care este binele cel mai mare pentru om? n cele ce urmeaz vom discuta patru tipuri de rspunsuri pe care le-au dat filozofii. Unii filozofi au argumentat c plcerea este cel mai mare bine pentru om, c, ntr-adevr, ea este singurul lucru care e bun n i prin el nsui. Acest punct de vedere este denumit hedonism (de la gr. hedon, nsemnnd plcere). Unul dintre cei mai vechi i mai binecunoscui aprtori ai lui a fost filozoful grec Epicur, care scrie: n adevr noi am vzut c plcerea este bunul nostru cel dinti i propriu. Pe ea o lum drept punct de plecare al fiecrei alegeri i al fiecrei aversiuni i ne ntoarcem la ea, apreciind orice bun cu ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu. Unii critici ai hedonismului susin c o astfel de viziune trateaz omul ca i cum ar fi un animal inferior, o fiin pur i sim27

2

Deontologia este concepia conform creia o aciune este moralmente obligatorie datorit proprietilor ei intrinseci.

Epicur (341270 . Hr.)

Binele i rul. Teorii eticeJeremy Bentham (17481832) a fost un filozof englez. El a susinut c Natura i-a aezat pe oameni sub crmuirea a doi stpni suverani durerea i plcerea.

plu senzual. Unicitatea omului, spun ei, const n realitate n faptul c el e o fiin raional. Cel mai mare bine pentru om, atunci, nu este plcerea un bine suprem demn de un porc sau cine ci activitatea aflat sub controlul raiunii. Aceast viziune o vom denumi concepia raionalist asupra fericirii. Ea a fost susinut pentru prima oar de Aristotel, cel mai mare filozof grec i profesorul lui Alexandru cel Mare. Ali filozofi au considerat c nu exist nici un lucru care s fie binele suprem pentru om, dar c mai multe lucruri merit s fie dorite numai de dragul lor i c cel mai mare bine pentru om const n nfptuirea ct mai multor lucruri de acest fel, pe ct i st n putin. Acest punct de vedere se numete pluralism etic. n sfrit, exist un rspuns religios la ntrebarea ce privete binele suprem. n aceast perspectiv, cel mai mare bine pentru om const ntr-o stare care nu se poate realiza pe deplin n timpul unei viei umane, iar ndeplinirea celor mai adnci nevoi i dorine umane are loc dincolo de sfera temporal. Aceast viziune pe care o vom numi concepia teologic asupra fericirii a fost susinut de muli teologi, printre care Sfntul Augustin (354430) i Sfntul Toma din Acquino (12251274).


Binele nu nseamn s nu faci o nedreptate, ci s nu vrei n nici un fel s o faci.Democrit

Care sunt caracteristicile definitorii ale comportamentului nostru moral? Stabilii ordinea de trie a trsturilor indicate. Construii cte un exemplu de situaie care s ndeplineasc toate condiiile. Argumentai opiunile voastre. 2 Suntei de acord cu definiia dat n text comportamentului moral? ncercai s construii un exemplu de aciune care se potrivete acestei definiii, dar pe care nu ai include-o ntre cele pe care are sens s le apreciem din punct de vedere moral. 3 Dai un exemplu de aciune care s ndeplineasc urmtoarele dou condiii: a. dac o persoan o realizeaz, e demn de laud, de apreciere moral favorabil; b. dac o persoan nu o realizeaz, atunci nu considerm c ea e condamnabil din punct de vedere moral. 4 Ce este etica? Artai pentru fiecare dintre activitile urmtoare dac ine sau nu de etic: a. scrierea unui articol de ziar n care se cere interzicerea avortului; b. scrierea unui articol de ziar n care se argumenteaz c problema homosexualitii e minor la noi n ar;

1

28

Capitolul c. discuia dintre doi soi, pe tema dac soia s fac sau nu un avort; d. audierea unei predici pe o tem moral n biseric; e. inerea de ctre preot a unei predici pe o tem moral n biseric; f. cercetarea sociologic a comportamentului moral al celor care angajeaz copii minori; g. ceea ce tu spui unui cunoscut n legtur cu ct de mult i place etica; h. formularea unei teorii despre ideea de bine suprem. Motivai-v, de fiecare dat, rspunsul.

2

B. TEORII ETICEn acest paragraf vom discuta pe larg cele patru teorii etice hedonismul, concepia raionalist asupra fericirii, pluralismul etic i concepia teologic asupra fericirii formulate de filozofi ca rspunsuri la ntrebarea: Care este cel mai mare bine pentru om?

HedonismulObiecia c eticile hedoniste sunt egoiste ar putea fi respins cu ajutorul principiului utilitii, care deosebete ntre acte svrite n folosul propriu i acele aciuni care sunt moralmente corecte pentru c duc la cel mai mare cuantum de plcere pentru toi.

Este foarte rspndit impresia c din axioma fundamental a hedonismului plcerea e binele suprem pentru om se poate trage concluzia simpl c cel mai nalt principiu moral este s te distrezi! Dar desigur c o asemenea sentin nu reprezint un nceput promitor pentru etic. E nevoie de aceea s analizm mai atent n ce const principiul plcerii. Pentru hedoniti, afirmaia c plcerea este cel mai mare bine pentru om nu nseamn c desftarea simurilor e binele lui suprem. Omul nu e o fiin inferioar. Cel mai mare bine al lui const n satisfacerea optim a plcerilor demne de un om. Putem fi siguri c acesta simte desftarea simurilor i c plcerea ca atare este preferabil durerii. Dar omul este sensibil, de asemenea, la ceea ce s-ar putea numi plcerile elevate. El este n stare, de exemplu, s se bucure de plcerile intelectului, n virtutea crora cunoaterea este un bine esenial pentru om. El este n stare s se bucure de plcerile afective i ale imaginaiei, n virtutea crora el gust poezia, muzica, pictura i alte creaii ale artelor dramatice i vizuale. Toate acestea constituie de asemenea un bine. El este n stare s se bucure de 29

Binele i rul. Teorii eticeMaximele Ce ie nu-i place altuia nu-i face i Iubete-i aproapele ca pe tine nsui exprim concentrat nucleul teoriilor morale.

plcerea ce i-o d ajutorul dat unui semen la nevoie, n virtutea creia sentimentele morale capt pentru el o valoare intrinsec. Cel mai mare bine pentru om este plcerea uman. Ceea ce este plcut omului, i de aceea bun pentru el, este altceva dect ceea ce ar putea fi plcut pentru o creatur cu capaciti mai limitate. Mai mult, dac principiul eticii este plcerea, atunci noi trebuie s ne preocupm de binele (plcerea) tuturor oamenilor. Dac a avea n vedere numai binele meu (propria mea plcere), ar nsemna din partea mea pur egoism i acest lucru ar merita oprobriul moral. A fi preocupat de binele (plcerea) altora la fel de mult ca i de propriul meu bine este esena moralitii. Hedonitii aduc mai multe argumente n sprijinul afirmaiei c plcerea este binele suprem pentru om. Un prim argument este urmtorul: a spune c ceva este cel mai mare bine pentru om implic faptul c merit s fie dorit de dragul lui. Dezirabilitatea intrinsec a plcerii este fcut, foarte probabil, n primul rnd, de faptul c ea este un deziderat universal; ea este evident prin simplul fapt c toi oamenii o doresc. Acest argument rmne valabil chiar dac putem da exemple de indivizi care s-au expus de bun voie unor experiene despre care au tiut c sunt mai mult sau mai puin dureroase. S ne gndim la un tat care accept s i se transplanteze unul din rinichii si fiicei sale, care sufer de o anumit boal. Demonstreaz oare acest om c ar prefera durerea n locul plcerii? Bineneles c nu. Exemplul nostru nu arat dect c acest om prefer durerea pentru ca fiica sa s aib posibilitatea de a se bucura de plcerea unei viei normale. El a ales suferina nu de dragul suferinei, ci de dragul bucuriei ce i-ar putea-o aduce cuiva pe care-l iubete. Orice exemplu de suferin liber consimit ce ne trece prin minte poate fi neleas n acelai fel: ca un mijloc de a spori plcerea uman care este preuit n sine nsi. Un al doilea argument este urmtorul: afirmaia c plcerea este binele suprem pentru om face inteligibile principiile i normele morale n privina crora cei mai muli oameni sunt de acord c trebuie s ne cluzeasc n via. De ce este ru din punct de vedere moral s furi? Rspuns: pentru c plcerea uman este sporit atunci cnd oamenii i respect unii altora dreptul de proprietate. De ce este greit din punct de vedere moral s mini? Rspuns: pentru c ducem o via mult mai senin, mai fericit, cnd putem avea ncredere n cuvntul celorlali. De ce sunt virtui s-l hrneti pe cel nfometat, s nu uii de cel bolnav, s alini durerea celor ce-au pierdut pe cei dragi,

30

Capitolul s-l ajui pe cel nevoia? Rspuns: pentru c fcnd asemenea lucruri noi micorm durerea oamenilor i le sporim plcerea. Aadar, hedonismul pur i simplu face explicit principiul care a cluzit contiina umanitii de-a lungul mileniilor de evoluie a codului ei moral.

2

T

E

X

T

E

PLCEREA I NELEPCIUNEAEpicur este autor al multor scrieri, pierdute ns n cea mai mare parte. S-au pstrat de la el cteva fragmente i trei scrisori. n prima scrisoare, adresat lui Herodot, este schiat teoria sa despre natur, iar n a treia scrisoare, ctre Menoiceus, este expus poziia sa n problemele morale.

Atunci cnd spunem csau plcerile cescopul vieii,desftri plcerea este nu nelegem plcerile vicioilor constau dinsenzuale, cum socotesc unii din netiin, nepricepere sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual nu desftarea cu un pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci judecata sobr, cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor preri prin care cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul i cel mai mare bun este nelepciunea, din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva c nu putem duce o via plcut, dac nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt. (Epicur, Scrisoare ctre Menoiceus, n Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor) CANTITATEA I CALITATEA PLCERILOR

Trecunoscut superioritatea c, n general, filozofii utilitariti otui trebuie s admitem au plcerilor spiritului asupra celorale corpului. Aceasta const, n principal, n durata, certitudinea, intensitatea etc. mai mare a primelor, adic mai degrab n avantajele pe care le procur dect n natura lor intrinsec Este pe deplin compatibil cu principiul utilitii s se recunoasc faptul c unele feluri de plceri sunt mai dezirabile i mai valoroase dect altele. Cci ar fi i absurd s se presupun c aprecierea plcerilor depinde doar de cantitate, n timp ce n aprecierea tuturor celorlalte lucruri pe lng cantitate se ia n considerare i calitatea Puine fiine umane ar accepta s fie transformate n animale inferioare n schimbul promisiunii c se vor nfrupta pe deplin din plceri animale; nici o persoan instruit n-ar accepta s fie un ignorant, nici o persoan sensibil i moral s fie egoist i josnic, chiar dac ar fi convins c idiotul, ignorantul i ticlosul ar fi mai mulumii cu viaa lor dect este ea nsi cu 31

Binele i rul. Teorii etice propria-i via. Ele nu ar renuna la ceea ce posed n plus nici pentru cea mai complet satisfacere a tuturor dorinelor pe care le au n comun cu idiotul, ignorantul ori ticlosul. Dac s-ar gndi s o fac, acest lucru s-ar ntmpla doar n cazurile de extrem nefericire, cnd, pentru a scpa de ea, ele ar vrea s-i schimbe viaa cu aproape oricare alta, orict de indezirabil ar prea aceasta n propriii lor ochi Este mai bine s fii o fiin uman nemulumit dect un porc mulumit; mai bine s fii Socrate nemulumit dect un idiot mulumit. Iar dac idiotul sau porcul au o opinie diferit, aceasta este pentru c ei cunosc doar o faet a problemei; ceilali cunosc, dimpotriv, ambele faete. (J. St. Mill, Utilitarismul)

John Stuart Mill (18061873)


Nu-i de ajuns s faci binele, trebuie s-l faci i bine.Denis Diderot

Ce este plcerea? ncercai s folosii o definiie a plcerii. Comparai-o apoi cu felul n care plcerea este caracterizat ntr-un dicionar. 2 Ce argumente ai aduce n sprijinul tezei c plcerea este cel mai mare bine pentru om? 3 Construii un punct de vedere conform cruia altceva dect plcerea este cel mai mare bine pentru om. Ce argumente ai aduce n sprijinul acestei poziii? 4 Suntei de acord cu susinerea ideii c fericirea noastr e mai mare cu ct ne bucurm de mai mult plcere, oricare ar fi calitatea acesteia? Motivai-v rspunsul. 5 Analizai distincia dintre plceri de diferite caliti realizat de J. St. Mill. Suntei de acord cu ea? Argumentai-v rspunsul. 6 S presupunem c cineva argumenteaz c, dac eu sau tu facem un bine unui semen al nostru, atunci neaprat lucrul acesta i va produce plcere. Suntei de acord cu aceast idee? Dac da, putei deduce de aici c plcerea este binele suprem pentru om? Dac nu, putei deduce c plcerea este indiferent pentru om? Artai de ce n fiecare caz. 7 S presupunem c vedei pe cineva chinuind un animal. ntrebndu-l de ce o face, el v rspunde c i face plcere. Construii cte un rspuns argumentat pentru fiecare dintre urmtoarele ntrebri: a. Cum ai reaciona la acest rspuns? b. Credei c o astfel de plcere reprezint un bine? c. Este drept s torturezi animalele? d. Ce atitudine credei c ar avea un hedonist fa de afirmaia acelei persoane?

1

32

Capitolul

2

Concepia raionalist asupra fericiriiO filozofie care susine concepia raionalist asupra fericirii se numete eudemonism raional. Eudemonismul vine de la cuvintele greceti eudaimon, fericit; de la eu, bine, i daimon, spirit.

Oamenii se corecteaz uneori mai bine cnd vd rul dect cnd vd binele; i este bine s ne obinuim a profita de ru, mai ales c l gsim att de des: binele, din contr, este foarte rar.Bl. Pascal

Cuvntul grec eudaimonia este tradus n mod obinuit prin fericire, dar el nseamn mult mai mult. n sens literal nseamn a avea spirit bun, i are conotaii ca: noroc, desvrire, un destin mre. Eudemonia reprezint acel ceva pe care, pentru a-l cpta, un om ar putea da orice n schimb; este scopul i aspiraia oricrei fiine umane. Pare tautologic s spui c cel mai mare bine pentru om este s obin eudemonia. Problema pus este urmtoarea: n ce const eudemonia unui om? Gnditorii hedoniti consider c ea const n experiena plcerii. Filozofii care susin concepia raionalist asupra fericirii formuleaz un punct de vedere diferit. Ei ncep cu o analogie: s ne gndim ce ar putea constitui binele suprem pentru, de exemplu, un pete. Este evident c eudemonia unui pete ar consta n acea stare de fapt ce i-ar da posibilitatea s fac acele lucruri pentru care natura l-a nzestrat notul n primul rnd, o activitate n care el i definete esena lui de pete. Pentru a identifica binele suprem pentru orice specie de vieuitoare trebuie s stabilim ce anume definete acea specie n esena ei. ntorcndu-ne la oameni ne ntrebm : n ce const esena omului? Rspunsul ar ncepe prin a arta c el are capacitatea de a se dezvolta i reproduce, la fel ca toate celelalte vieuitoare, plante sau animale. Are capacitatea experienei senzoriale (vz, auz, sim tactil, gust, miros) i pe aceea de a se deplasa (locomoie), la fel ca toate celelalte animale. Ceea ce constituie unicitatea omului nu se afl n aceste sfere. Omul, consider aceti filozofi, difer de toate celelalte specii de vieuitoare prin raiunea sa. Numai omul este n stare s caute i s cunoasc adevrul, dei trebuie s recunoatem c adesea cutnd adevrul el comite i greeli. Dar dac e aa, atunci capacitatea de exercitare a raiunii, de a cuta nelegerea, cunoaterea, tiina, constituie nzestrarea definitorie a omului. ns n acest caz cel mai mare bine pentru om const n exercitarea celei mai nalte faculti pe care el o are. Putem fi siguri c el se bucur i de bunuri mrunte: hran, tovria altor oameni, senzaii plcute i altele asemenea. Dar cel mai mare bine pentru el, adic ceea ce constituie n mod esenial eudemonia lui, este exercitarea corect a facultii lui de a raiona. Alturi de cutarea adevrului, raiunea omului mai are i funcia de a-l instrui asupra a ceea ce este bine i drept: omul 33

Binele i rul. Teorii eticeO dilem moral este o problem cu relevan moral, a crei rezolvare presupune un conflict ntre argumentele sau convingerile morale i raiune, lege sau credin religioas. De exemplu, personajul biblic Abraham s-a aflat ntr-o situaie moral-dilematic atunci cnd Dumnezeu i-a cerut s-l sacrifice pe fiul su.

i exercit facultatea raional nu numai cnd caut sau contempl adevrul, dar i atunci cnd el acioneaz conform cu ceea ce raiunea i spune c este bun i drept. n consecin, cel mai mare bine pentru om const n activitatea cluzit de raiune, fie n cutarea adevrului, fie n activitatea practic guvernat de preceptele morale ale raiunii. Desigur, acest el suprem de a aciona ntotdeauna n acord cu raiunea este foarte rar atins de om, deoarece el are sentimente, dorine, instincte care nu se supun raiunii. Dar, argumenteaz filozoful raionalist, omul progreseaz n atingerea binelui su suprem luptndu-se din greu, uneori eroic, pentru a-i aduce feluritele sale porniri i pofte sub controlul unei raiuni disciplinate. O astfel de cale poate s nu fie ntotdeauna foarte plcut, pentru c fr ndoial simim plcere cnd urmm o dorin aprins i amrciune cnd o refulm, dar acesta este drumul suprem spre eudemonia. Afirmnd c activitatea n acord cu raiunea reprezint binele suprem pentru om, raionalitii nu neag c plcerea este un bine. Din contr, ei susin chiar c plcerea este un bine de rang foarte nalt i c merit s fie dorit atta timp ct nu ne distrage de la urmrirea binelui suprem. Noi ar trebui s tindem s fim fiine raionale, realiznd practic scopul activitii n acord cu raiunea; de aici reiese c, odat acest drum urmat n via, va fi firesc s cunoatem asemenea plceri, n msura n care sunt spre binele nostru.

T

E

X

T

E

RAIUNE I VIRTUTE ar, cznd de acord asupra faptului c fericirea este binele suprem, ar trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care este actul specific omului. Cci, aa cum pentru un flautist, pentru un sculptor, ca i pentru orice artizan i n general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un act anume care-i este specific. ntr-adevr, dac tmplarul sau cizmarul au o activitate proprie, ar putea oare omul ca om s nu aib una, ci s se fi nscut inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna, picioarele i orice parte a corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem una i pentru om, n afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi 34

D

CapitolulCele mai multe scrieri ale lui Aristotel, pstrate mai mult sau mai puin intacte, erau tratate nepublicate, care reprezentau fie notele sale de curs, fie erau folosite ca texte de ctre elevii si.

2

suntem n cutarea specificului uman. Trebuie deci s lsm la o parte latura existenei bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c aceasta e comun i calului, i boului, i oricrui animal. Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune Actul specific omului este un anumit mod de via, constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii, i propriu omului desvrit este s fac toate acestea bine i frumos, executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-i este proprie. Astfel fiind, i binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a lungul unei ntregi viei desvrite; pentru c, aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit. (Aristotel, Etica nicomahic) NATURA OMENEASC imineaa, cnd abia te desprinzi din braele somnului, s ai n imediata atenie ideea: M-am trezit ca s desfor activitile potrivite omului! Am de gnd, oare, s crtesc, nemulumit, dac m ndrept spre fptuirea treburilor pentru care m-am nscut i n vederea svririi crora ocup un loc n univers? Sau am fost destinat doar pentru ca, tolnindu-m sub aternut, s m nclzesc pe mine? Ai s-mi rspunzi, poate: Dar aceasta este mai plcut! Deci te-ai ivit pentru a te desfta? n definitiv, nu ai aprut pentru activitate i munc? Oare nu vezi c plantele, vrbiile, furnicile, pianjenii, albinele, fcnd ceea ce le este specific, contribuie dup puteri la desvrirea ordinii universale? i dup toate aceste tu nu vrei s-i ndeplineti menirea ta de om? Nu te grbeti spre svrirea celor potrivite cu propria ta natur? Vei spune: Trebuie, ns, s m i odihnesc! Trebuie i eu spun. Dar, ai n vedere c, i pentru aceast odihn, natura a fixat o msur, dup cum a fixat un timp mrginit i pentru a mnca i a bea. Tu, totui, ntreci limita, depeti ceea ce i-ar fi de ajuns. Dar n munca ta de toate zilele nu ntreci msura, ci rmi totdeauna sub nivelul a ceea ce ai putea realiza. Desigur, tu nu te iubeti, cci dac ar fi altfel, ai ndrgi i natura ta omeneasc, precum i voina i ndrumrile acesteia. Alii, ns, care-i ndrgesc meseriile, muncesc pn la sleire, fr s mnnce, uneori chiar fr s se spele, pentru a-i desfura activitatea pe care o au. Dar tu preuieti natura ta mai puin dect i iubete gravorul meseria, sau dansatorul arta, mai puin dect preuiete iubitorul de comori argintul su, sau dect valoreaz cel care alearg dup faim, zadarnica glorie. Pentru c acetia, atta timp ct sunt stpnii cu toat fiina lor de 35

D

Marcus Aurelius Antoninus (121180), mprat roman (161180) i filozof. Este autorul a dousprezece cri de meditaii intitulate Ctre sine. O mare parte dintre reflecii au fost scrise n timpul campaniilor sale militare.

Binele i rul. Teorii etice patimile pomenite, nu-i doresc un rgaz nici ca s mnnce, nici ca s doarm, cu mai mult ardoare dect rvnesc s sporeasc, minut de minut, cele ce constituie obiectul preocuprii lor trudnice. Oare ie activitile, folositoare comunitii, i par mai lipsite de valoare sau vrednice de o srguin mai mic? (Marcus Aurelius, Ctre sine) VIAA POTRIVIT RAIUNII

Numai n msura n caremod necesar cu natura lor. raiune oamenii triesc condui de se potrivesc totdeauna nDemonstraie: n msura n care oamenii sunt zbuciumai de afecte care sunt pasiuni, ei pot fi diferii prin natur i potrivnici unii altora. Dar se poate spune c oamenii sunt activi numai n msura n care triesc condui de raiune; i astfel, tot ce rezult din natura omeneasc, ntruct este definit prin raiune, trebuie s fie cunoscut numai prin natura uman ca prin cauza sa cea mai apropiat. ns, fiindc fiecare poftete potrivit cu legile naturii sale ceea ce socotete c este bun i nzuiete s nlture ceea ce consider c este ru i fiindc, apoi, ceea ce noi socotim, dup porunca raiunii, c este bun sau ru, este cu necesitate bun sau ru, oamenii numai n msura n care triesc condui de raiune fac cu necesitate ceea ce este bun pentru natura omeneasc i, prin urmare, pentru orice om, adic ceea ce se potrivete cu natura oricrui om. Deci oamenii se potrivesc de asemenea cu necesitate totdeauna ntre ei, n msura n care triesc condui de raiune. Nu exist nici un lucru particular n natur care s fie mai folositor omului dect omul care triete condus de raiune. Cci omului i este de cel mai mare folos ceea ce se potrivete cel mai mult cu natura sa, adic (cum se nelege de la sine) omul. Dar omul lucreaz n mod absolut dup legile naturii sale cnd triete condus de raiune i numai n aceast msur se potrivete totdeauna cu necesitate cu natura altui om. Deci printre lucrurile particulare nu exist nimic mai folositor dect omul. Q.e.d. Cnd fiecare om caut ceea ce i este folositor, atunci oamenii i sunt de cel mai mare folos unii altora. Cci, cu ct mai mult caut fiecare ceea ce i este folositor i nzuiete s se menin, cu att mai mult este nzestrat cu virtute sau, ceea ce este acelai lucru, cu att mai mare este puterea cu care este nzestrat s lucreze dup legile naturii sale, adic s triasc condus de raiune. Dar oamenii se potrivesc atunci cel mai mult prin natur cnd triesc condui de raiune. Deci atunci oamenii i vor fi de cel mai mare folos unii altora cnd fiecare i va cuta ct mai mult ceea ce i este de folos. (B. Spinoza, Etica)

Baruch (Benedict) Spinoza (16321677)

36

Capitolul MORAL I DATORIEI. Kant a dat propriei sale poziii filozofice denumirea de idealism transcendental sau critic. Ea reprezint o ncercare de armonizare a dou concepii filozofice opuse: raionalismul lui Descartes i Leibniz i empirismul lui Locke, Berkeley i Hume.

2

ste datorie s-i conservi viaa i, n afar de aceasta, oricine are i nclinaia nemijlocit a o face. De aceea, grija adeseori plin de team pe care majoritatea oamenilor o au pentru viaa lor, nu are totui o valoare intern i maxima ei [nu are] nici un coninut moral. Ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din datorie. Dimpotriv, dac nenorociri i o suprare fr ndejde au nbuit cu totul plcerea de via; dac nenorocitul, tare la suflet, mai mult indignat de soarta lui dect umilit i abtut, i dorete moartea, dar totui i conserv viaa fr a o iubi, nu din nclinaie sau fric, ci din datorie, atunci maxima lui are un coninut moral. A-i asigura propria fericire este o datorie (cel puin indirect), cci nemulumit de propria-i stare, copleit de multe griji i n mijlocul unor trebuine nesatisfcute, ai putea deveni uor o mare ispit pentru violarea datoriilor. Dar i fr a considera aici datoria, toi oamenii au deja n ei nii cea mai puternic i intim nclinaie spre fericire, fiindc tocmai n aceast idee de fericire se rezum toate nclinaiile, numai c preceptul fericirii este mai totdeauna astfel alctuit, nct prejudiciaz grav unele nclinaii i totui omul nu-i poate face o noiune precis i sigur despre suma satisfacerii tuturor sub numele de fericire; de aceea nu e de mirare c o singur nclinare determinat cu privire la ceea ce promite i la timpul n care poate fi dobndit satisfacerea ei, poate s covreasc o idee nesigur; i omul, de exemplu bolnav de gut, ar putea prefera s mnnce ceea ce-i place i s sufere ct poate, fiindc dup socoteala lui n-a pierdut aici cel puin plcerea clipei prezente pentru sperana, poate nentemeiat, ntr-o fericire care s-ar afla n sntate. Dar, i n acest caz, dac nclinaia general spre fericire nu ar determina voina lui, dac sntatea, cel puin pentru el, nu ar ocupa att de necesar un loc preponderent n calculul lui, rmne totui i aici, ca n toate celelalte cazuri, o lege, anume legea de a-i promova fericirea, nu din nclinaie, ci din datorie, i abia atunci purtarea lui are o adevrat valoare moral. Astfel trebuie nelese fr ndoial i pasajele din Scriptur n care se poruncete s iubim pe aproapele nostru, chiar pe dumanul nostru. Cci iubirea ca nclinaie nu poate fi poruncit, dar binefacerea din datorie, cnd nici o nclinaie nu ne ndeamn la ea, ba se opune o antipatie natural i irezistibil, este o iubire practic i nu patologic, care rezid n voin i nu n nclinaia senzaiei, n principiile aciunii i nu n compasiunea care nduioeaz; dar numai cea dinti poate fi poruncit. Astfel, valoarea moral a aciunii nu rezid n efectul ce se ateapt de la ea, deci nu rezid nici ntr-un principiu oarecare 37

E

Binele i rul. Teorii etice al aciunii i care are nevoie s-i mprumute mobilul de la acest efect scontat. Cci toate aceste efecte (o situaie agreabil proprie, ba chiar promovarea fericirii strine) puteau fi produse i de alte cauze i nu era deci nevoie ntru aceasta de voina unei fiine raionale, dei numai n aceast voin poate fi ntlnit binele suprem i necondiionat. (I. Kant, Bazele metafizicii moravurilor)


Virtutea are sensul originar de curaj, for a rzboinicului. Mai general ns, ea nseamn putere, aptitudinea de a face ceva, de a provoca un efect. n sens etic nseamn dispoziia de a face binele.

Gsii c e corect caracterizarea pe care o d raionalistul esenei omului? Dac acceptai aceast caracterizare, considerai c de aici decurge c binele suprem pentru om este activitatea cluzit de raiune? Argumentai-v punctul de vedere. 2 Aristotel afirm n textul indicat c binele specific uman este activitatea n acord cu virtutea i c omul desvrit va face aceast activitate bine i frumos. Gndii i rspundei argumentat urmtoarelor ntrebri: a. Dac omul desvrit face aciunile bine i frumos, atunci oamenii nedesvrii le vor face ru i urt? b. Dac exist oameni nedesvrii, ei sunt imorali? c. Vor avea viei desvrite doar oamenii desvrii? d. Ce fel de om este acela care reuete s fac uneori lucruri desvrite? e. Este omul desvrit un om fericit? f. Sunt oamenii nefericii, nedesvrii? 3 Ordinea universal este presupus i tot ceea ce plantele, vrbiile, furnicile, pianjenii, albinele svresc contribuie la desvrirea acesteia arat Marcus Aurelius. Oamenii par a fi unii care acioneaz conform naturii lor i alii care nu acioneaz astfel. Construiete rspunsuri argumentate ca i cum ai fi autorul textului Ctre sine, pentru fiecare dintre ntrebrile care urmeaz: a. Oamenii acioneaz sau nu conform naturii lor. Plantele sau animalele contribuie la sporirea ordinii universale. De ce oamenii pot fi mprii n dou categorii i plantele sau animalele nu ? b. Dac un om i iubete meseria i acioneaz pn la sleire pentru a-i desfura activitatea, este el o fiin moral? c. Dac un om nu preuiete activitile folositoare comunitii, este el o fiin mai puin moral? d. Poate o fiin mai puin moral s devin moral? Dar invers? 4 Dac cineva acioneaz mai puin n meseria lui i mai mult pentru plcerile personale, nseamn c:

1

38

Capitolul a. el i tie menirea, dar i-o desconsider; b. nu i-a aflat menirea, dar i-o caut; c. i-a aflat menirea, dar nu-i mulumit de ea; d. consider c menirea lui este s se relaxeze i ncearc s o fac foarte bine. Argumentai-v rspunsurile. 5 Spinoza susine ideea c: Numai n msura n care oamenii triesc condui de raiune se potrivesc totdeauna n mod necesar cu natura lor. Reformulai argumentul lui Spinoza ghidndu-v dup elementele de argumentare care urmeaz, construite n baza spuselor autorului. a. Oamenii sunt definii prin raiune. Oamenii sunt activi numai cnd sunt condui de raiune. Cnd acioneaz condui de raiune oamenii acioneaz conform naturii lor. b. Oamenii sunt definii prin raiune. Ceea ce raiunea spune c este bun sau ru, aa este. Oamenii doresc s nlture rul prin natura lor. Cnd acioneaz din raiune, oamenii fac cu necesitate ceea ce este bun. c. Oamenii definii prin raiune fac cu necesitate ceea ce este bun. Unii oameni nu fac ceea ce este bun. Ei nu acioneaz prin raiune. d. Oamenii acioneaz prin raiune sau prin afecte. Unii oameni nu acioneaz prin raiune. Ei se opun celor care acioneaz prin raiune. e. Oamenii care acioneaz conform raiunii fac cu necesitate binele. Unii oameni nu acioneaz prin raiune. Ei nu fac cu necesitate binele. f. Oamenii care triesc condui de raiune se aseamn totdeauna ntre ei. Oamenii care triesc condui de raiune sunt de cel mai mare folos celorlali oameni. 6 Argumentai, n baza textului lui Spinoza, urmtoarea idee: Omul lucreaz n mod absolut dup legile naturii sale cnd triete condus de raiune i numai n aceast msur se potrivete totdeauna cu necesitate cu natura altui om. Artai care sunt presupoziiile care l-au condus la aceast idee. 7 Dai exemple de aciuni conform datoriei, dar nu din datorie 39

2

Plcerea este un sentiment de perfeciune Fericirea este o plcere durabil.G. W. Leibniz

Binele i rul. Teorii etice conform datoriei, dar i din datorie nici conform datoriei i nici din datorie i judecai-le valoarea moral construind argumente potrivite.8

9

Cum credei c ar rspunde un hedonist argumentului lui I. Kant c nu putem determina n ce const fericirea cuiva pornind de la un principiu oarecare? Comparai textele lui Aristotel, Marcus Aurelius i Spinoza. Cum difer poziiile celor trei autori n nelegerea binelui suprem? Formulai explicit criteriul i apoi asemnrile i deosebirile.

Pluralismul eticPluralismul este o perspectiv filozofic asupra lumii care presupune diferen, multiplicitate. Ea s-a dezvoltat n Antichitate n legtur cu problema raportului unu-multiplu. Interesul recent pentru pluralism s-a manifestat o dat cu dezvoltarea pragmatismului.

Am vzut c att hedonistul ct i raionalistul admit c, dintre toate lucrurile, exist unul care este att de valoros fa de restul nct ar trebui s fie dorit chiar i cu preul de a le pierde pe toate celelalte. Pentru filozoful hedonist, doar plcerea este un bine n sine i e demn s fie dorit de dragul ei; iar orice altceva reprezint un bine pentru om numai n msura n care produce plcere. Filozoful raionalist, pe de alt parte, admite c plcerea este un bine, dar a artat c un alt bine n sine anume activitatea cluzit de raiune este cel mai mare bine intrinsec pentru om, adic este binele n sine care merit cel mai mult s fie dorit. Pluralitii etici se ndoiesc ns c exist un singur lucru care poate fi considerat cel mai mare bine pentru om; pentru ei, cel mai mare bine pentru om const nu att n realizarea maxim a unui singur bine n sine, cu riscul chiar al excluderii tuturor celorlalte, ci mai degrab n ndeplinirea tuturor. Pentru a-i susine poziia, pluralitii apeleaz la metoda izolrii prin imaginaie (vezi mai jos textul lui G.E. Moore). S presupunem c ncercm s decidem dac x este un bine n sine sau nu. Atunci ne imaginm un univers n care x este absent, i apoi un altul n care x este prezent, dar care altfel este identic cu primul din toate punctele de vedere. Pe urm ne punem ntrebarea: oare prezena lui x n cel de-al doilea caz face ca acesta s fie preferabil fa de primul? Dac rspunsul este afirmativ, x poate fi luat ca un bine n sine; dac rspunsul este negativ, vom putea trage concluzia c x nu este un bine n sine.

40

Capitolul S aplicm aceast metod n cazul plcerii. Dac ne-am imagina, s zicem, un univers n care unele fiine sensibile s-ar afla tot timpul n suferin i un altul identic n toate privinele cu primul, cu excepia faptului c n acesta din urm fiinele sensibile ar cunoate numai plceri, am prefera fr ezitare acest al doilea univers. Fcnd aceasta am exprima faptul c plcerea este un bine n sine. i totui, nu orice plcere este un bine n sine. Pentru c s presupunem c cineva se bucur fcnd un act condamnabil. Aplicnd din nou testul izolrii, vom obine c un univers n care n-ar exista o astfel de plcere este de preferat unuia n care ea ar fi inclus. Dac ns lucrurile stau astfel, nseamn c plcerea este bun i demn de dorit, cu excepia cazurilor n care ea este provocat de ceva ru n sine. Toate celelalte lucruri fiind egale, preferm un univers n care fiinele sensibile ar avea experiena plcerii, unuia n care acestea nu ar cunoate nici plcerea i nici durerea. Ar trebui ns s-l preferm pe ul

manual de filosofie de liceu - humanitas educaţional

Documents