EL CRISTIANISMO INTERIORIZADO DE CERVANTES A LA LUZ DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS, LA

PREDICACIÓNY LOS CATECISMOS DE LA ÉPOCA

María Dolores Esteva de Llobet lES Josep Pla (Barcelona)

Partiendo de América Castro y desde Marcel Bataillon hasta Antonio Vilanova 1, la crítica cervantina ha manejado de forma un tan­to perentoria la huella del erasmismo en la obra de Cervantes. Con este título de ponencia pretendo no sólo dar matices a un concepto que se ha aplicado de forma demasiado genérica, sino también ahon­dar en los valores morales de la obra cervantina, teniendo en cuenta la incidencia de otras fuentes más inmediatas como la catequesis y la predicación en el púlpito, así como la influencia de las Sagradas Escrituras, tanto de la tradición vetero-testamentaria como de la neo­testamentaria.

Cervantes escribe en tiempos del tridentino y en esa época el eras­mismo es ya eco de un tiempo pasado y rescoldo de una Reforma que dio a luz la nueva concepción de un cristianismo más humanizado y activo. Los predicadores de las observancias más avanzadas (francisca­nos y dominicos) difundían a través del púlpito y de los nuevos Catecis-

1 Castro, 1931; Bataillon, 1950; Vilanova, 1949b.

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mos los principios básicos de la dellotio moderna y de la nuella pietas ha­llando en la Biblia su principal fuente de inspiración. La noción de un cristianismo originario, de corte marcadamente evangélico, que exi­gía obras y autenticidad, y que se inscribía en el marco de las co­rrientes refonnistas europeas2 , fue difundida en España por las órde­nes de predicadores hasta principios de los años sesenta, época de los primeros índices inquisitoriales y del escandaloso proceso de Melchor Cano contra Bartolomé Carranza, autor de uno de los Catecismos más controvertidos de la época.

LA CATEQUESIS Y LA PREDICACIÓN

El género literario catequético disfruta de gran esplendor durante el siglo XVI hasta 1559, fecha en que fue publicado el Índice de la

Inquisición de España contra libros de espiritualidad y catecismos. Surge como un medio de instrucción popular y como una vía de canaliza­ción de la ideología de Trento.

Los catecismos constituyen auténticos formularios de sabiduría mo­ral práctica, evangélica y sapiencial. Fueron útiles para difundir los prin­cipios dogmáticos más genéricos revisados en las sesiones del Concilio. En su época de esplendor no sólo difundían una materia didáctica de altura para párrocos y sacerdotes, sino que, de forma más esquemáti­ca y sencilla, podían ir también destinados al pueblo lego y a los ni­ños3 . En ambos casos el género cumple con la misión pastoral de la Iglesia, por eso Carranza en el prólogo a su Catecismo cristiano4 da cuen­ta del fenómeno admitiendo que son muchos los catecismos desde los Padres de la Iglesia. No obstante, cuando la Reforma provoca escisio­nes religiosas y surgen diferentes corrientes de espiritualidad e inter­pretación del cristianismoS, entonces los catecismos asumen el objeti­vo de fijar posiciones adquiriendo, asimismo, distintas investiduras

2 Asensio, 1952, pp. 31-39 3 A petición del Arzobispo de G"nada, don Pedro Guerrero, Juan de Ávila es­

cribe un Memorial para Treflto en el que solicita al Concilio que se compongan tres

tipos de Catecismos: uno para niños y adultos poco instruidos, otro para gente ins­truida y un tercero para curas y predicadores.

4 Carranza, Comentarios al Catecismo cristiano, ed. Tellechea, 1972, pp. 16-22.

S Andrés, 1971 y 1976.

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confesionales, según la ideología de procedencia. De ahí la multipli­cación del género en España desde 1520 hasta 1559.

El trauma que el índice de Valdés originó sobre las obras de cate­goría catequística, así como en la acción pastoral, supone un plantea­miento con nuevos perfiles nlás ortodoxos, aunque, por supuesto, no la supresión del género. Por otra parte, la renovación teológica de Salamanca y Alcalá influyó gran manera en la evolución de un géne­ro que surge con el Catecismo mayor de Lutero, el Enchiridion de Erasmo, el Alfabeto christiano de Juan de Valdés y los tres Abecedarios de Osuna proliferando, a la sombra de Erasmo y a la luz del Concilio de Trento, con las obras de Carranza (1558), Felipe de Meneses (1554), Juan de Ávila (1554), Domingo (1552) y Pedro de Soto (1548), Fray Luis de Granada (1559) y muchos otros autores que con mayor detalle men­ciona J. R. Guerrero en su excelente estudio sobre los catecismos de

este períodd'. Esta nueva forma de catequesis nace investida del halo de la sublimitas elJangelica, y la línea pastoral de sus predicadores es ins­tructiva y homilética.

Carranza define el catecismo como «el abecedario de nuestra re­ligión que debe enseñarse a los bautizados y confirmados para que guarden las leyes de su doctrina y vivan por ellas imitando a Cristo»7. Juan Pérez de Pineda en su traducción al Catecismo de Calvino opi­na que el catecismo es como «una forma de instrucción útil y nece­saria para todo fiel christiano»H. Por su parte, Felipe de Meneses (1567) lo considera una ,duz del alma cristiana contra la ceguedad e igno­rancia», porque la ignorancia religiosa del pueblo (reyes y dirigentes, directores espirituales y clérigos, seglares adultos y niños) genera su corrupción. Como dice San Pablo, «el que no tiene el espíritu de Cristo, éste no es de Cristo» (Romanos, 8, 9), por tanto, el catecismo sirve para orientar al cristiano en los pasos de Cristo. Predica, instru­ye y proclama la fe viva, activa, justificada con obras, y la práctica de la virtud, junto con otras formas de mediación y gracia como son los sacramentos y las obras de misericordia y caridad.

Todo esto apoya mi percepción de que en Cervantes puedan es­cucharse los ecos de la predicación dominica. Tal vez pueda resultar

(, Guerrero, 1971, pp. 225-260. 7 Carranza, Comentarios al Catecismo cristiano, ed. Tellechea, 1972, pp. 124-125. H Guerrero, 1971.

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evidente la memoria de la pastoral de Felipe de Meneses o se sosla­yen aspectos más generales del catecismo de Carranza.

Esta nueva forma de instrucción cristiana establecida por las órde­nes de predicadores es menos legalista y más humanizada. No gira ya alrededor de Cartillas con fórmulas fijas para aprender de memoria, sino que está más centrada en la verdadera moral cristiana. Su conte­nido didáctico se cierne en torno a las Sagradas Escrituras y al Credo como Símbolo de los apóstoles. La presencia del Decálogo adquiere un peso específico y valora que el cristiano no puede vivir al margen de las virtudes, las obras de misericordia y los sacramentos9 . Algunos ca­tecismos proporcionan, una inusitada atención a las postrimerías y a todo lo relativo a la praeparatio ad mortem. Cervantes constata este ri­tual católico tanto en el trance de muerte de don Quijote, que pide perdón a sus amigos y solicita los sacramentos (11,74, p. 1097), como en el Persiles, cuando el conde, herido de muerte, perdona «a su ma­tador y a todos aquéllos que con él tuvieron culpa» (ITI, 9, p. 338)1°.

Como he dicho más arriba, Bataillon habla de «erasmismo dilui­do»11 en el pensamiento de Cervantes y Castro afirma que «el huma­nismo de Cervantes es esencialmente erasmista»12. Por el contrario, Ciriaco Morón en un estudio reciente aporta razones para negar los signos erasmistas en la obra cervantina admitiendo, incluso, contra Castro, que la Luz del alma cristiana nada tiene ya que ver con el an­tiescolasticismo de Erasmo y que, cuando

Cervantes se refiere a conceptos filosóficos y teológicos, repite ide­as y términos escolásticos en la forma popular que habían adquirido en los sermones y libros de espiritualidad como el Libro de los estados de Francisco de Osuna, el Luz del alma cristiana y la Guía de pecadores de Fray Luis de Granada 13.

9 El Concilio de Valladolid en 1322 valora ya la catequesis moral. Cisneros ela­bora un Catecismo (Sacramental) donde se explica el Símbolo y los Mandamientos. Asimismo, el Concilio de Sevilla (1512) impone a los clérigos la obligación de ense­ñar el contenido de la doctrina cristiana.

10 A partir de aquí las citas de Los trabajos de Persiles y Segismunda corresponden a la edición de Juan Bautisra Avalle-Arce (1970), y sólo se indicará el libro, el capí­

tulo y el número de página. 11 Bataillon, 1952, p. 236. 12 Castro, 1987, p. 316. 13 Ciriaco Morón, 2005, p. 310, nota 13.

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Por su parte J. C. Nieto afirma en una de sus Consideraciones del Quijote que «ni Castro ni Bataillon, ni ningún otro, ha explicado este «erasmismo» de Cervantes demostrándolo con específicos textos de Erasmo» y que «la intencionalidad crítica cervantina ya no puede ser subsumida bajo un supuesto erasmiano»14.

Los LIBROS SAPIENCIALES

Escuchada la crítica vemos que lo único claro es que el pensa­miento de Cervantes denota una buena instrucción religiosa. Su con­cepto de cristianismo radica en una actitud más activa y empírica bien apoyada en una pastoral de base estoica y en una cultura bíblica y ho­milética. Está inspirado en valores morales y asentado en la práctica de la virtud como principio de conducta. En ese sentido y, a modo

de código moral y lema de vida, salta a la vista una reiterada apari­ción de la fórmula de trasfondo evangélico «cada uno es hijo de sus obras» y de la máxima consecutiva y recurrente «tú mismo te has for­jado tu ventura»l5, siendo esa conmovedora respuesta, que Apolo da a Cervantes en uno de los versos del Viaje al Parnaso (v. 79), la mani­festación de su manera de ser y la forma cristiana de entender la vida, a saber: que «por las obras y no por la fe solamente se justifica el hom­bre» (Santiago 1, 24); «que por la Ley nadie se justifica ante Dios» (Gálatas, 3, 11-12) Y «que [Dios] dará a cada uno según sus obras» (Romanos, 2, 5-6).

Por tanto, esa línea de catequesis evangélica, activa y práctica, jus­tifica la afluencia de normas morales tan patentes en su obra. Cervantes, inspirado en los libros sapienciales (Libro de la Sabiduría, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico) y en el evangelio, valora no la ciencia de las últimas causas, como hiciera la Escolástica, sino la inte­ligencia del valor empírico y un contenido doctrinal válido para dis­cernir sabia y rectamente el bien del mal porque, como dice San Pablo, «el querer el bien está en mí, pero el hacerlo no» (Romanos, 7, 18-19).

Ese nuevo concepto de sabiduría práctica aplicado al arte del sa­ber conducirse en la vida conforme a las leyes divinas y naturales, con-

14 Nieto, 2002, p. 63. 15 "y yo te he visto alguna vez con ella / pero en el imprudente poco dura •• (vv.

80-81), Vi~ie del Parnaso, 1974, p.lOS.

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figura los engranajes de todo ese trasfondo moral, de base bíblica y estoica, que polariza la conducta básica de los héroes de la Contrarreforma. Así, por ejemplo, don Quijote le recomienda a Sancho, antes de su gobierno, que se comporte sabiamente «porque siendo sabio no podrás errar en nada» (II, 42, p. 868) 16

Sirvan como muestra valorativa del trasfondo moral cervantino los siguientes ejemplos de máximas bíblicas extraídas de los libros sa­pienciales que a grosso modo dirimen la conducta de los héroes cer­vantinos:

Hijo mío, si los malos pretenden reducirte, no consientas (Proverbios, 1, 10).

La sabiduría está clamando fuera, alza su voz en las plazas (Proverbios, 1, 20).

Primeramente, ¡oh hijo, has de temer a DiG.'; porque en el temerle está la sa­biduría (11, 42, p. 868).

No trames mal alguno contra tu prójimo, mientras él confía en ti (Proverbios, 3, 29).

Yen todo cuanto fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, muéstrate piadoso y clemente (ll, 43, p. 870).

No niegues un beneficio al que lo necesita, siempre que en tu poder esté hacérselo (Proverbios, 3,27).

Que la santidad consiste en la caridad (JI. 44, p. 881).

Seis son las cosas que Dios abomina: los ojos altaneros, la lengua men­tirosa, las nlanos que derranlan sangre inocente, el corazón que maquina perversos designios, los pies ligeros para correr al mal, e! testigo falso que fOlja embustes, y e! que siembra discordias entre hermanos (Proverbios, 6, 16-19).

La lengua maldiciente es como espada de dos Jilos, que corta hasta los huesos. Es tan l~f!.era la lengua como el pensamiento, y si son malas las preñeces de los pensamientos, las empeoran los partos de la lengua (Persiles, 1,14, pp. 120-121).

Los labios de! justo nutren a muchos, mas el necio llluere por falta de cordura (Proverbios, 10,21).

16 A partir de aquí todas las citas del Quijote corresponden a la edición de Martín de Riquer (2001) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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No trates mal con las palabras, pues le basta al desdichado la pena del supli­cio, sin la añadidura de las malas razones (11,43, p. 870).

La justicia de! Íntegro le allana e! camino, el malvado cae por su mis­ma malicia (Proverbios, 11, 9).

Y en todo cuento fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, muéstrate piadoso y clemente (11,43, p. 870).

No cargues todo el rigor de la ley al delincuente; que no es mejor la fama del Juez riguroso que la del compasivo (11, 42, p. 869).

El misericordioso se hace bien a sí mismo; el de corazón duro, a sí mis­mo se perjudica (Proverbios, 11,11).

Porque aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y cam­pea a nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia (11, 43, p. 870).

Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia (11,42, p. 869).

El rey sabio disipa a los impíos y hace tornar sobre ellos la maldad (Proverbios, 20, 26).

Toma con discreción el pulso a lo que pudiere valer tu f!ficio (11, 43, p. 871).

El juez sabio instruye a su pueblo, y el gobierno del discreto es orde­nado» (Eclesiástico, 8,3).

Nunca te guíes por la ley del encaje, que suele tener mucha cabida en los igno­rantes que presumen de agudos (11,42, p. 869).

El rey ignorante pierde a su pueblo, y la ciudad prospera por la sensa­tez de los príncipes (Eclesiástico, 10,3).

La lengua del sabio hace estimable la doctrina; la boca del necio no dice más que sandeces (Proverbios, 15, 2).

Toma con discreción el pulso a lo que pudiere valer tu f!ficio (11, 43, p. 871).

¿Quién de entre vosotros es sabio experimentado? Pues muestre con buena conducta sus obras (realizadas) con sabia mansedumbre» (Epístola de Santia¿:o, 3, 13).

Y préciate más de ser humilde virtuoso que pecador soberbio (11, 42, p. 868).

A partir de aquí podremos ir observando cómo en Cervantes el valor de la persona y la calidad del ser humano sólo se miden por las

obras virtuosas, el respeto y el amor a los demás: «la virtud es un man­to, con que tapa / y cubre su indecencia la estrecheza, / que exenta

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y libre de la envidia escapa»17. El credo de Sancho como gobernador de los baratarios o baratadores (engañadores y falsos) está fundado no en una fe dogmática sino en una moral sapiencial, porque, como di­cen sus refranes, (~úntate a los buenos y serás uno de ellos» y «quien a buen árbol se arrima, buena sombra le cobija», o «no con quien na­

ces sino con quien paces» (11,32, p. 797). Su fe estriba, pues, en la mo­ral de lo bueno, el buen ejemplo, las buenas compañías, la auténtica caridad, la misericordia, el amor a los prójimos; una suma de valores inmanentes de fondo que traslucen la sabiduría de los Proverbios y re­sumen las parábolas evangélicas de la viña (Mateo, 31, 33-46) Y el gra­no de mostaza (Mateo, 13, 1-9). Desde la perspectiva del humanismo teologal supera el principio escolástico fides quaerens intellectum ya que su fe no es especulación teológica sino un acto de amor y gratuidad.

Buena muestra de toda esa sabiduría sapiencial aplicada al ámbito de lo político se pone de manifiesto también en la virtuosa figura del príncipe Arnaldo, en el Persiles, cuya modesta misericordia favorece la libertad y rehabilitación moral de Clodio, el maldiciente, quien, al ser perdonado y rescatado de sus cadenas, admite que «si todos los seño­res se ocupasen en hacer buenas obras, no habría quién se ocupase en decir mal deBas» (1,16, p. 126)

Así, pues, en la época de la Contrarreforma, por influjo del apos­tolado trentino que radicaba en la predicación dominical que era, asi­mismo, homilética y catequística, y no por una vuelta o regresión al erasmismo, se valora al hombre por sus virtudes y sus buenas obras. Juan de Tavera ya en el sínodo celebrado en Toledo en 1536 declara que:

los que dijeren la misa mayor de los domingos declaren el evangelio y lo hagan declarar; y en la declaración instruyan al pueblo en los artículos de la fe y mandamientos de Dios y preceptos de la Iglesia [ ... ] yen cómo deben amar y servir a Dios nuestro, y se deben ejercitar en las obras de caridad y mIsericordia [ ... ] y apartarse de los siete pecados 1110rtales1H •

lo que el Concilio de Trento establecerá como constitución en la sesión 24 (c. 4). Felipe de Meneses en el libro tercero de su Catecismo

17 Viaje del Parnaso, vv. 91-93. 18 Ver Sánchez Aliseda, 1948, p. 479.

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hará hincapié en el valor de las virtudes diciendo que «el oficio de las virtudes es quitar los impedimentos al alma para que pueda sin difi­cultad obrar bien [ ... ] porque todo el artificio de la vida cristiana en lo moral y humano se gobierna por ellas y estriba en ellas»19. Siguiendo esta veta instructiva, don Quijote aconseja a Sancho que:

si tomas por medio a la virtud, y te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qué tener envidia a los que los tienen príncipes y señores; porque la sangre se hereda y la virtud se aquista; y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale (II, 42, p. 869).

Por todo esto, el hombre barroco es y se hace en la medida de sus actos y se valora según el modo como ejerce la facultad innata del libre albedrío; el pasado y los linajes no influyen ya tan determinada­mente pues cada uno es hijo de sus actos y fruto de sus virtudes in­dividuales. De esta manera el concepto de nobleza social deja ya de tener un valor primordial porque, como dice don Quijote, «un hom­bre no es más que otro si no hace más que otro» (r, 18, p. 181), idea que Sancho tiene también muy asumida cuando le comenta al bar­bero que él «no está preñado de nadie y aunque pobre, no debe nada a nadie y cada uno es hijo de sus obras» (r, 47, p. 501).

N o en vano esa ideología adquiere una inmediatez emblemática en la primera aventura de don Quijote recién nombrado caballero, cuando el pequeño Andrés le comunica que su amo es el rico Juan Haldudo: «Importa poco eso -respondió don Quijote-; que Haldudos puede haber caballeros; cuanto más, que cada uno es hijo de sus obras» (r, 4, 59). A lo que Andrés, que está oprimido pero no le falta razón, contesta: «-Así es verdad, pero este mi amo, ¿de qué obras es hijo, pues me niega mi soldada y mi sudor y trabajo?» (r, 4, p.59).

También parece significativo que estos emblemas afloren de inme­diato en las primeras líneas del Persiles donde en boca del bárbaro es­pañol reforzarían el concepto tan barroco de igualdad en el destino del hombre hacia la muerte: «yo por ser hijo de mis obras y de pa­dres hidalgos merezco el merced de cualquier» (r, 5, p. 74).

19 Meneses, Luz del alma cristiatta. 1567, I1I, p. CXXIX.

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EL CONOCIMIENTO DE sí MISMO

Cervantes, al llegar a la etapa final de su trayecto, abre paso al tiem­po del saber y de la verdad. Desde su edad de plata reflexiona y re­capacita sobre la dimensión de la vida humana comprendiendo que uno depende de sí mismo y que los grandes secretos de la vida hu­mana no están en ningún lugar ni parte alguna más que en la virtud y en uno mismo; según Julián MarÍas?O, en el «hombre que se vive a sí mismo como un proyecto». En esa dimensión y frente a la adversi­dad de sus circunstancias, el hombre va descubriendo su propia iden­tidad, la razón de su mismidad; como dice don Quijote en uno de sus fracasados afanes: «Yo sé quien soy, y sé que puedo sen> (1, 5, p. 66). Y ésa es la única «razón de la sinrazón».

Así, pues, para adquirir esa conciencia de libre identidad, uno debe conocerse a sí misnlo. Para ello se requiere no sólo un gran esfuerzo físico en el «dominio de la presión de las circunstancias»21 sino, ade­más, todo un proceso interior de recogimiento e introspección; como dice San Pablo «nuestra carta sois vosotros mismos» (Corintios, 3, 13). Y de la mano de San Pablo aflora en la obra cervantina el recuerdo de la máxima délfica «conócete a ti mismo», base de la filosofía estoi­ca y fórmula esencial de sabiduría práctica para el perfeccionamiento moral, difundida por San Agustín por todo el occidente cristiano22 .

Reparemos una vez más el buen consejo socrático que don Quijote da a Sancho antes de incorporarse al tan esperado cargo de goberna­dor de la ínsula Barataria:

has de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte a ti lTIislTIO, que es el más dificil conocimiento que puede imaginarse [ ... ] y préciate de ser más de ser humilde virtuoso que pecador soberbio (II, 42, p. 868).

El conocimiento de una verdad interior como cimiento moral y autenticidad cristiana pasa forzosamente por el proceso de repliegue interior, como afirma don Quijote cuando le dice a la duquesa: «dé­jame que yo nle las haya conmigo, y que yo me sirva de mis puertas adentro» (11, 44, p. 879).

20 Marias, 1999, p. 7. 21 Marias, 2003, pp. 213-224. 22 Confesiones, lB; Soliloquios, I1, 1.

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En definitiva, la máxima socrática se erige como una gran lección de sabiduría práctica para alcanzar la medida de las cosas y la felici­dad en el trayecto vital del ser humano. Porque, en efecto, la vida del hombre que «se afana y desvela» es como la vida del peregrino que va errante por el mundo.Y ahí esta la clave del pensamiento del hom­

bre de la Contrarreforma.

LA IMAGEN BÍBLICA DE LA PEREGRINACIÓN

Al margen de lo dicho, Cervantes plasma de acuerdo con el pen­samiento de su época la visión alegórica y bíblica de la peregrínatio como esencia de la condición humana. Sobre la errancia de sus míti­cos personajes, el caballero andante y el andante peregrino, se esboza la imagen de la peregrinación como símbolo del trayecto vital hacia un único destino.

Antonio Vilanova en su espléndido estudio sobre el peregrino an­dante sostiene que el peregrino del Persíles es el símbolo del hombre cristiano y del hombre del Barroco y que en sí encierra todo el es­píritu de la Conterreforma, admitiendo que «al fracaso del andante caballero sucede la idealización novelesca del hombre como andante peregrino» y «que el peregrinaje heroico y sin logro del caballero da lugar a la peregrinación estoica del peregrino de amor, símbolo de la condición humana,,1.1. Alubos, caballero andante y andante peregrino, se erigen, pues, como símbolos del arquetipo cristiano, del caminante bíblico que, guiado por la ilusión y voluntad de ser sí mismo a la luz de la fe, pasa errante y extranjero como una sombra sobre la faz de la tierra quía peregrini et hospites sunt sHper terram24 .

Una compleja conjugación de ideales platónicos y la suma de vir­tudes cristianas y estoicas, heredadas de la Reforma y propugnadas por la pastoral eclesiástica de su época, modelan ese socratismo cristiano o cristianismo interior izado, tan auténtico y peculiar de la obra cer­vantina.

En los textos del Antiguo Testamento que se difunden a través de la versión latina de la Vulgata aparece de forma reiterada la imagen del

23Yilanova, 1949a, p. 109. 24 Hebreos, 11,13; Eclesiastés, 7,1; Génesis, 23, 4; 47, 4; 47, R-9; Deuteronomio, 10,

18-19; Corintios, 2, 6, 7 -R.

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hombre peregrino y extranjero en la tierra. Esta imagen alude a la si­tuación nómada del pueblo de Israel en permanente estado de éxo­do y cautiverio lejos de la tierra prometida (Génesis, 13, 10; Génesis, 17,8; Génesis, 47, 8-9; Deuteronomio, 10, 18).

Así, pues, peregrinar es pasar fugazmente por la tierra, recorrer un camino de amor y trascendencia hacia la vida eterna. Mientras vive el hombre se siente peregrino en la tierra, advenedizo, pasajero errante con pasos inciertos dirigidos hacia Dios, tal como afirma el salmista, et peregrinus sicut omnes patre mei (Salmos, 38, 13).

Con toda certeza este ideal judea-cristiano y ascético arrastra a los dos grandes mitos cervantinos, Periandro y don Quijote, ambos de gran fuerza interior. De una parte, la orden de la caballería medieval recogía ese espíritu religioso. De otra, el que llega a Roma desde lejanas tierras asume la esencia del ideal cristiano. En su caso, don Quijote decide salir a peregrinar por estos mundos de Dios en busca de aventuras donde restablecer el sentido originaría de verdad y justicia, de amor y caridad, y siempre con el fm de fotjarse su ven­tura como caballero de la milicia cristiana. Sancho asume plenamen­te «el discurso de su peregrinación» (11, 58) Y lo culmina incorporán­dose libremente al trayecto junto a su amo. Juntos, amo y criado, en su larga peregrinación desde la Mancha hasta Barcelona irán descu­briendo el sentido auténtico de la vida humana. Asimismo Periandro, «llevado del destino y de la elección» (1, 15, p. 125) Y ('puesto que cada uno es artífice de su fortuna') (IV; 1, p. 414), culmina su voto en Roma, la ciudad santa, la Jerusalén celeste apocalíptica, y en ella alcanza la plenitud como hombre, amante tervoroso y ferviente caballero cris­tiano. La creatividad de su figura «que parecía no tener ser ni libertad para usar de su albedrío» (1, 15, p. 125) Y que, como su nombre indi­ca, peri-andrós, está en permanente esfuerzo en torno a la mismidad de su ser, es verdaderamente fascinante. A lo largo de todo su proce­so de purificación o ascensión espiritual están, sin duda, presentes las tres vías de la ascética cristiana, de praxis volunrarista, experimental y afectiva (purificación, iluminación y unión), formuladas por los Padres de la Iglesia y por los grandes teórico-prácticos de nuestra tradición española Osuna, Laredo, Teresa de Jesús.

Con esta imagen bíblica del peregrino andante, Cervantes visuali­za la imagen tan barroca del hombre de su tiempo, del hombre es­forzado en el valor e instruido en los cánones del dogma y de la fe

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cristiana. El arquetipo asume el ideal nostálgico de una vida caduca, que pasa como sombra (Eclesiastés, 7, 1) Y de una patria perdida; pero simboliza, asimismo, el camino de la esperanza trascendente en otra vida por venir, la cual cada uno debe forjarse con el hábito de la vir­tud, el amor hacia los prójimos y las buenas obras, pues, como dice San Pablo, <<no tenemos aquí ciudad permanente, mas buscamos la que está por venir» (Hebreos, 13, 14).

EL CATECISMO DE FELIPE DE MENESES y OTROS CATECISMOS DE LA ÉPO­

CA

La espiritualidad en época del Concilio de Trento era una forma de catalizar la política y de estabilizar la sociedad. La formación reli­giosa no sólo había de ser la base de la piedad sino de la conducta. El catecismo que, como he dicho antes, se leía y explicaba a los fie­les en el ofertorio de la misa de los domingos y días festivos, era un instrumento para corregir los defectos de una religión mal entendida, como afirma Felipe de Meneses y corrobora Cervantes en boca de don Quijote en su visita a la imprenta de Barcelona:

pasó adelante a otro cajón, donde vio que estaban corrigiendo un plie­go de un libro que se intitulaba Luz del alma, y en viéndole dijo: - Estos tales libros, aunque hay muchos deste género, son los que se deben im­primir, porque son muchos los pecadores que se usan, y son menester in­finitas luces para tantos desalumbrados (l!, 62, p. 1028).

América Castro proclama sin mayor aporte de documentación que el Catecismo de Meneses era uno de los «muy afectados por la doctri­na erasmiana» y que había dado la formación religiosa a Cervantes25 .

Ismael Velo en el estudio preliminar a su edición de Luz del alma cris­tiana constata la influencia de Meneses en Cervantes, pero no corro­bora su erasmismo, admitiendo que éste podía ser el catecismo apren­dido por Cervantes de niño en Alcalá. Cervantes tendría en ese tiempo aproximadamente diez años cuando Felipe de Meneses explicaba a Santo Tomás en la Universidad Complutense. Tal vez le hubiera oído predicar en dicha villa o hubiera manejado con mayor profundidad

25 Castro, 1931, pp. 238 Y ss.

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alguna de sus ediciones26 . Es posible también que a través de este ca­tecismo le hubiera llegado filtrado el pensamiento de Carranza, maes­tro de Meneses, cuya idea común era que la religión cristiana está per­seguida y «recogida en España»27, lo que corrobora también Cervantes en el Persiles:

donde se verá España de todas partes entera y maciza en la religión cris­tiana, que ella sola es e! rincón de! mundo donde está recogida y vene­rada la verdadera verdad de Cristo (IlI, 11, p. 356).

La vida cristiana es, pues, espiritual. Consiste en una vida interior del espíritu y un compromiso activo con las verdades que se han de creer y las obligaciones que se han de practicar, explicadas al pueblo por el catequista en el púlpito. Luis de Granada escribe su Compendio

de Doctrina Cristiana con la misma intención que Felipe de Meneses,

para leerse los domingos y fiestas de la Iglesia «donde no suele haber sermón por no haber predicadores»2H; en suma, leerlo a los fieles para

su instrucción religiosa. Vemos, pues, que los predicadores dominicos, Carranza y Meneses,

Domingo y Pedro de Soto, Luis de Granada, entre otros religiosos y predicadores como Juan de Ávila o Gaspar de Astete (1560)29, escri­bieron sus catecismos para ser leídos y explicados en la misa domini­cal. Su labor responde a una campaña de educación del pueblo y los feligreses, así como de corrección de los defectos de la vida religiosa y del clero, de manera que todo cristiano debía aprender:

-lo que quiere decir ser cristiano, -lo que ha de creer un cristiano,

-lo que debe practicar o hacer un cristiano.

Un ejemplo bien patente de este aprendizaje lo tenemos en el Persiles (IV, 5, 435), cuando Auristela, llegando a la ciudad santa, meta

26 Alcalá, 1567; Sevilla, 1555; 1557; 1564. 27 Carranza, Comentarios, ed. Tellechea, 1972, p. 106. 2H Granada, 1560, prólogo 29 Tal vez Cervantes conociera el catecismo de Gaspar de Astete, posterior al de

Menenses, y primer catecismo publicado después del proceso contra Carranza en 1559.

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de su peregrinaClon, se convierte al cristianismo mediante la aCClon catequética ejercida por los peregrinos. En Roma aprende y se infor­ma sobre:

Todo aquello que a ella le parecía que le faltaba por saber de la fe ca­tólica.

Sobre cómo hacer su confesión entera. verdadera y llana. y cómo conocer y aprender todos los principales y más convenientes

misterios de la fe (IV, 5, pp. 435-436).

Desde el punto de vista ideológico, las lecciones de los peniten­ciarios constituyen, según dice Avalle Arce, «el broche de oro» que cie­rra el Persiles» (IV, 6, p. 436, nota 504). Con esto culminaría la ins­trucción dogmática de Auristela que quedó informada de todo aquello que a ella le parecía que le faltaba por saber de la fe católica» (IV, 5,

p. 435); pero también queda bien patente que la parte más empírica del cristianismo reside en la práctica fundamental de la virtud, la cual adquiere Auristela a lo largo de su vida de peregrinación ejercitando la caridad, la misericordia, las buenas obras y dando un máximo valor a su honestidad, que preserva incólume hasta el matrimonio.

A mi modo de ver Cervantes refleja las formas más habituales de instrucción básica de los catecismos de la época. Meneses, por ejem­plo, organizaba la estructura de su Luz del alma en cinco libros, cada uno de los cuales declara lo más práctico y necesario para el adoctri­namiento y la salvación. En el primero hacía declaración de la im­portancia de su instrucción y el mal que acarrea no tenerla. En el se­gundo los artículos de la fe y la obligación de conocerlos. En el tercero todo aquello que pertenece a ley de Dios y a la Santa Madre Iglesia: el Decálogo (los diez mandamientos) y los preceptos de la Iglesia, así como de las virtudes teologales, cardinales y morales, considerando a la justicia madre de todas ellas. En el cuarto libro hablaba de las for­mas de mediación de gracia: sacramentos (bautismo, penitencia, eUca­ristía y matrimonio). En el quinto explicaba la importancia de la ora­ción y, en concreto, del Pater Noster. En su parte más dogmática del Catecismo Christiano, Carranza declaraba a todas luces que el mito Trinitario, recitado en el Símbolo l1iceno, debía ser lo más básico de la instrucción cristiana y en ese mismo sentido se planifican las verda­des convenientes a Auristela para la salvación de su alma:

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Declaración del Credo. De los principios y misterios de la fe. El misterio de la Encarnación. El misterio de la Trinidad y atributos de Dios Padre. De la segunda persona de la Trinidad. Los sacramentos (penitencia y eucaristía). Los novísimos Guicio particular y universal). La Iglesia como cuerpo místico de Cristo cuya figura visible es el Papa. El sacramento del matrimonio como fin último y remedio a su ho-

nestidad. (IV, 5, pp. 432-436).

De todo ello se infiere que los penitenciarios cristianos mediante el catecismo ensei1aron a Auristela, ante todo, las cuestiones funda­

mentales de teología dogmática y que en ese sentido Cervantes pudo tener como textos de referencia tanto el Luz del alma de Meneses como el Catecismo Chrisf;ano (1559) de Bartolomé Carranza. A ese res­

pecto, recuérdese que el Persiles abre su estructura en un magnífico contexto religioso y de profesión de fe. En el libro primero cuando Periandro y Auristela asisten al traspaso del ama Cloelia, ésta afirma que muere «cristiana en la fe de Jesucristo, y en la que tiene, que es la misma, la santa Iglesia católica romana» (1,5, p. 78). En este mismo episodio, la mujer rústica del bárbaro Antonio dice ser «cristiana bau­tizada» y como a tal recita el Credo o símbolo de los apóstoles, aprendi­do de su cristiano marido, con estas palabras:

Creo en la Santísima Trinidad, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, tres personas distintas, y que de todas son un solo Dios verdadero, y que aunque es Dios el Padre, y Dios el Hijo, y Dios el Espíritu Santo, no son tres dioses distintos y apartados, sino un solo Dios verdadero. Finalmente, creo todo lo que tiene y cree la santa Iglesia católica roma­na, regida por el Espíritu Santo y gobernada por el Sumo Pontífice, vi­cario y visorrey de Dios en la tierra, sucesor legítimo de San Pedro, su primer pastor después de Jesucristo, primero y universal pastor de su es­posa la Iglesia (1, 6, p. 82).

Todo esto implica que la obra de Cervantes vislUlnbra un trasfon­do dogmático y moral muy valioso para encauzar vías de conoci­miento y reflexión sobre un cristianislno práctico e interiorizado, tal vez con el respaldo ideológico del Luz del alma cristiana o de cual-

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quier otro catecismo contemporáneo y, en suma, síntesis de la labor pastoral ejercida por la Iglesia en esta época del Concilio de Trento.

y en efecto, tanto en la sinrazón caballeresca de don Quijote como en la razonada y reflexiva de Periandro gravita la opción espiritual e interiorizada de una vida más en concordancia con el estado de jus­ticia original, lejos de la mentira y el engaño, donde no haya «fraude, ni malicia, ni engaño mezclándose con la verdad» (1, 11, p. 114). El caballero y el peregrino imponen la necesidad de rescatar aquella épo­ca utópica y dorada donde la propiedad era común y reinaba una en­trañable armonía entre hombre y naturaleza. Ambos desean una for­ma de vida primigenia, pura e incontaminada, un mundo de amor y paz, de justicia y misericordia, porque «las virtudes adoban la sangre, y en más se ha de estimar y tener un humilde virtuoso que un vi­cioso levantado» (II, 32, p. 803). En la edad de oro la virtud y la bon­dad imperaban sobre la tierra «porque entonces -dice don Quijote­los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío)) (1, 11, p. 114) y no existía el lenguaje de los pronombres y adjetivos po­sesivos, referencia que extrae, asim.ismo, del catecismo de Meneses: «el hurto y el robo suponen divididas las cosas temporales entre los hom­bres [ ... ] lo cual entonces no hubiera mío, ni tuyo entre los hombres, sino todo fuera comúll))31l.

Además, si como he dicho anteriormente, el catecismo de Meneses sirve para infundir luz a confesores, predicadores y feligreses, cabe es­perar de ellos una respuesta moral adecuada.Y ocurre paradójicamente que en el Quij"ote la figura del eclesiástico del palacio ducal, que a la primera de cambio se burla con mala saña de don Quijote a quien insulta y llama «tonto)) y mentecato (II, 32, p. 795) contradice los ob­jetivos del catecismo e infringe la más principal y cristiana virtud de la caridad (II, 32). El eclesiástico es, pues, un cura falso y mentiroso que levanta falsos testimonios contra su prójimo, difama y, en conse­cuencia, peca contra el octavo mandamiento del Decálogo: Non 10-querís contra proxímum tuum falsum testímoníum31 • De igual modo, tam­poco queda bien reflejado el auténtico espíritu de Cristo en la fIgura del caballero del Verde Gabán quien aparenta ser un feligrés atento a la moral del catecismo pues «oye misa cada día, es devoto de la Virgen,

30 Meneses, Luz del alma cristiana, 1567, I1I, p. C:XXVIII. 31 Catecismo Christiano, p. 115.

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fiel a los preceptos y al dogma» (Il, 16, p. 671) y, sin embargo, es abú­lico y «sin inquietudes y remordimientos», como afirma Nieto, y, en definitiva, no es «hijo de sus obras» porque su fe es muerta, y sus obras de misericordia no lo justifican porque no son auténticas32•

En conclusión, Cervantes considera que sólo la virtud y la noble­za de espíritu afianzan los destinos del hombre renovado en el espí­ritu de Cristo y abrazado a la verdad de la fe. Y como «la pluma es lengua del alma», su obra revela, asimismo, un fondo enorme de sabi­duría empírica y el alcance de toda una instrucción moral y religio­sa centrada en el paradigma moral de la virtud, como indican unos versos testimoniales del Viaje del Parnaso: «nunca pongo los pies por do camina la mentira, la fraude y el engaño, de la santa virtud total ruina» (vv. 60-63).

Así, pues, dentro de los límites de lo coherente, cabe mi suposi­ción de que la estética religiosa de Cervantes poco tiene que ver ya con el erasmismo y queda perfectamente bien encuadrada en el con­texto pastoral de la Contrarreforma. Arraiga en las nuevas directrices de la instrucción catequética, se hace portadora de la predicación do­minica y, bien documentada en fuentes bíblicas, asume los principios morales de la Iglesia católica en la época del Concilio de Trento.

Valgan las palabras de Sancho para saber que «para ser un buen go­bernador será suficiente tener el Christus33 r asimilado] y en la memo­ria» (Il, 42, p. 867; la digresión es mía).

32 Nieto, 2002, p. X.

33 El Chrisfus era la señal de la cruz que encabezaba los catecismos, abecedarios

y cartillas de instrucción.

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