marife - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d02420/2011_11_2/2011_2_uzunn.pdf · dr. orkhan...

marife

bilimsel birikim yıl / year: 11 sayı / issue: 2 yaz / summer 2011

Hurûfî Musa: Kur’ân ve Kitâb-ı Mukaddes’in Geç Dönem Ortaçağa Ait “Sapkın” Yorumuna Bir Örnek Orkhan Mır-Kasımov The Institute of Ismaili Studies Londra, Dr., Araştımacı Çev: Nihat Uzun Yrd. Doç. Dr., Kadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi [email protected] Atıf Orkhan Mır-Kasımov Çev: Nihat Uzun, Hurûfî Musa: Kur’ân ve Kitâb-ı Mukaddes’in Geç Dönem Ortaçağa Ait “Sapkın” Yorumuna Bir Örnek, Marife, Yaz 2011 179-202 Giriş Hurûfîlik hareketi sekizinci/ondördüncü yüzyılın ikinci yarısında İran’da or-taya çıktı. Hurûfî öğretisinin özü, felsefi-mistik bir dil anlayışı/algısıdır. Muhteme-len hareketin ismi de buradan gelmektedir (harf, çoğ. hurûf, Arapça’da ‘kelime’ ve-ya ‘harf’ anlamına gelir).1 Hurûfîliğin kurucusu Fazlullâh Esterâbâdî, 740/1339-40

Makale Journal of Qur'anic Studies (Edinburgh University Press) dergisinin Nisan 2008’de çıkan 10. sayısında yayımlanmıştır. (ss. 21-49). Dr. Orkhan Mir-Kasimov. Doktora çalışmasını Hurûfîlik üzerine yaptı (‘Etude de textes Hurūfī anciens: l’oeuvre fondatrice de Fazlallāh Astarābādī’ (Paris: École Pratique des Hautes Études, 2007)). Halen Londra’daki The Institute of Ismaili Studies’te araştırmacı olarak çalışmaktadır. Bu makale de doktora tezinin bir özeti niteliğindedir. (http://www.iis.ac.uk/view_person.asp?ID=100565&type=user) 1 Hurûfîlik’in genel tarihi ve öğretileri için bkz. S. Bashir, Fazlallah Astarabadi and the Hurûfîs (Oxford: Oneworld, 2005), ayrıca aşağıdaki makaleler: H. Algar, “Astarâbâdî, Fazlallâh” Ehsan Yarshater (ed)

Encyclopaedia Iranica içinde (bu güne kadar 12 cilt. London: Routledge and Kegan Paul, 1982–), vol. 2, ss. 841–4; H. Algar, “Horufism” Encyclopaedia Iranica içinde, vol. 12, ss. 483–90; A. Bausani, “Hurūfiyya” Encyclopaedia of Islam içinde ,2nd edn; A. Gölpinarli, “Fazl Allāh Hurūfī” Encyclopaedia of Islam içinde; H. Aksu, “Fazlullâh-i Hurūfī” Türkiye Diyanet Vakfı Islām Ansiklopedisi içinde (şimdiye ka-dar 35 cilt, Istanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988–), cilt 12, ss. 277–9; H. Aksu, “Hurūfīlik” Türkiye Di-

yanet Vakfı Islām Ansiklopedisi içinde, cilt. 18, ss. 408–12.

Orkhan Mır-Kasımov Çev: Nihat Uzun, Hurûfî Musa: Kur’ân ve Kitâb-ı Mukaddes’in Geç Dönem Ortaçağa Ait “Sapkın” Yorumuna Bir Örnek, Marife, Yaz 2011, 179-202

180

tarihinde, Hazar Denizi’nin güney-doğusunda yer alan bir İran şehri olan Esterâbâd’da doğdu.2 Fazlullâh’ın manevi ve entelektüel eğitimi ve ilişkilerine dair bilgiler son derece azdır. Onun eserleri, Kur’ân, Hadis ve Fıkıh gibi geleneksel İsla-mi ilimlere dair eğitimini belli bir düzeyde ortaya koymaktadır. Fazlullâh, belli ki iyi derecede klasik Farsça ve Arapça, en azından başlangıç seviyesinde de Türkçe bilgisine sahipti. Sık sık uydurma hadislerden, Kitab-ı Mukaddes pasajlarından, -hem Eski Ahit hem de Yeni Ahit’ten -ki muhtemelen bunları Farsça ve Arapça ter-cümelerinden öğrenmişti- alıntılar yapar.3 Diğer yandan, eldeki kaynaklarda ne hocalarının isimleri ne de belli bir okul ya da tarikatla muhtemel bağlantısından bahsedilmektedir. Biyografisini yazanların ısrarla üzerinde durdukları şey onun eğitimini tabiatüstü bir kaynaktan, özellikle de İran ve Osta Asya’ya yaptığı yolcu-luklarda ve İslam’ın mukaddes beldelerine yaptığı hac ziyaretleri esnasında gördü-ğü ilk rüyalardan aldığı gerçeğidir.4 Fazlullâh ilk başta bir rüya yorumcusu olarak tanınır. Bu faaliyetini, manevi hayatındaki en önemli esin/ilham tecrübesini yaşa-dığı 775/1374 yılına kadar sürdürür.5 Bu tecrübenin müritlerinin eserlerinde yapı- 2 Fazlullâh’ın biyografisine dair temel kaynaklardan birisi Hurûfî müellifler Ali Nafacî (MS Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Pers.17) ve Seyyid İshak Esterâbâdî’ye (MS İstanbul, Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Farsça, no. 1042) ait Kitâb-ı Hâb-nâme’dir (Rüyalar Kitabı). Ayrıca bkz. Helmut Ritter’in gayet ciddi çalışması ‘Studien zur Geschichte der islamischen Frömmigkeit-II, Die Anfänge der Hurūfīsekte’, Oriens 7:1 (1954), pp. 1–54. 3 Fazlullâh’ın temel eseri Câvidân-nâme’deki tek ehâdîs kaynağı Mesâbîh’tir ve muhtemelen bu, Ebû Muhammed el-Hüseyn el-Begavî’nin (v. 516/1122) Mesâbîhu’s-Sünne’sidir. Fakat Fazlullâh’ın kullan-dığı ehâdîs, Hz. Muhammed’e atfedilen geleneksel hadislerden, özellikle Şiî çevrelerde çok popüler olan Ali b. Ebû Tâlib’e atfedilen ‘hikmetli sözler’e kadar oldukça geniş bir alanı kapsar. Fazlullâh’ın sıklıkla yorumladığı ehâdîs, temel Sünnî hadis derlemelerinin hiçbirisinde bulunmaz. İlginç olan şu-dur ki, Fazlullâh daha ziyade Şiî kaynaklı hadisler yanında, Şiî çevrelerin hoşlanmadığı, Hz. Peygam-ber’in hanımı Âişe’den gelen bazı ehâdîsi de kullanır. Bu sebeple, şu an için Fazlullâh’ın Şiî ya da Sünnî bağlantılarına dair erken bir sonuca varmaktan kaçınıyoruz. Birkaç sayfa sonra, başka bir açıdan bu meseleye tekrar döneceğiz. (Arapça ve Farsça) Kitâb-ı Mukkades’ten yapılan alıntılar ve bahislere ge-lince bunlar Fazlullâh’ın eserinin büyük bir bölümünü kapsamaktadır ve onlardan bazıları Kitâb-ı Mukaddes metinlerinde yerini tespit edebileceğimiz kadar kesindir. İşte bu sebeple ben, Fazlullâh’ın, İslamî gelenek içerisinde İsrailiyyât adı altında dolaşan parçalardan ziyade Kitâb-ı Mukaddes’in tam bir tercümesini bir şekilde incelediğini düşünüyorum. 4 Daha ziyade kendi yönelişlerinin bir kaynağı olarak geçmişteki önemli şahsiyetlerle olan manevi bağ anlamında, yaşayan ya da fiziksel olarak var olan hiçbir ustaya/şeyhe bağlılık duymayan sufiler, riva-yete göre Hz. Peygamber’le uzaktan iletişim (telepathy) kuran Üveys el-Karânî’den (v. 37/657) sonra İslami gelenekte Üveysîler ismiyle anılmaktadırlar. Üveysîler için mesela bkz. J. Baldick, Imaginary Muslims: The Uwaysi Sufis of Central Asia (New York: New York University Press, 1993). Bir rüyasında Fazlullâh’a geçmişteki dört meşhur sûfînin ismi verilmişti: İbrâhim b. Edhem (v. 162/778), Bâyezîd Bistâmî (v. Üçüncü/dokuzuncu yüzyıl), Sehl et-Tüsterî (v. 283/896) ve Buhlûl (Mecnûn ?, v. İkin-ci/sekiz-dokuzuncu yüzyıl). Bkz. Ali Nafacî, Hâb-nâme, f. 11b. 5 Bahsi geçen olayın tasviri veya tarihlendirmesiyle ilgili kaynaklar her zaman kesin olmasa da bu tarih daha makul görünüyor. (Krş. Ritter, ‘Die Anfänge’, pp. 22–3). Fazlullâh’in ikinci esinlenmesiyle ilgili olarak bahsedilen diğer iki tarih 778/1376 ve 788/1386’dır. Bkz. Ritter, ‘Die Anfänge’, p. 23; Shahzad Bashir, ‘Enshrining Divinity: The Death and Memorialization of Fazlallāh Astarābādī in Hurūfī Thought’, Muslim World 90:3–4 (2000), pp. 289–308, p. 291; Shahzad Bashir, ‘Deciphering the Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurūfīyya Movement and Medieval Islamic Esotericism’, A. Amanat and M. Bernardsson (eds), Imagining the End: Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America içinde (London and New York: I.B. Tauris, 2002), pp. 168–84, p. 174; p. 373, n. 23; A. Gölpınarlı, Hurūfīlik metinleri kataloğu (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1970), p. 7; Y. Āzhand, Hurūfiya dar tārīkh (Tehran: Nashr-i Nay, 1369/1990), pp. 15–16 and pp. 18–19).


181

lan tasvirine göre bu noktada Fazlullâh kendisinin Kur’ân’ın bazı surelerinin ba-şında yer alan harflerin (el-hurûfu’l-mukatta’a) nihai manalarının sırlarına vâkıf olduğunu anlar.6 Bu bilgi, bütün vahiylerin kaynağı ve bütün peygamberî mesajla-rın -özellikle de Hz. Muhammed’in mesajının- ezoterik aşamalarının bir anahtarı olan Âdem’in Kitabı’nı Fazlullâh’a açar. Böylelikle o seyyidü’z-zemân (zamanın efendisi) ünvanını alır.7 Bu tecrübe, Fazlullâh’ın hayatında bir dönüm noktası olur: Bundan böyle o bağımsız bir manevi üstad, kişisel manevi yolculuğunun bir sonucu olarak ulaştığı orijinal bir öğretinin sahibi olur.8 Fazlullâh, zamanının ‘ortodoks’ (Sünni) âlimleri tarafından, sapkın görüşleri sebebiyle, fakat belki de siyasi hırsları yüzünden, ölüme mahkûm edilmiş ve Ti-mur’un emriyle 796/1394 tarihinde idam edilmiştir.9 Fazlullâh’ın ölümünden son-ra, muhtemelen Timur idaresinin güçlü baskısı altında Hurûfî cemaati derhal bir-çok kollara ayrılmış, ardından az ya da çok birbirinden bağımsız bir şekilde İran’ın farklı bölgelerinde gelişmişlerdir.10 Hurûfîler; Timuriler, Celayiriler, Muzafferiler ve Kara ve Akkoyunlu kabile ittifakları gibi birçok rakip grupların olduğu İran’da açık bir biçimde iktidar mücadelesi vermelerine rağmen, Timurlenk’in ölümüyle Safevilerin yükselişi arasındaki sıkıntılı zaman boyunca, kendileriyle ilgili olarak elde mevcut tarihi veriler, onların gerçek rolü ve siyasi stratejilerine dair tutarlı bir sunuş yapabilmek için yine de bölük pörçüktür.11 Bununla birlikte, öyle görünüyor 6 Hurûf-u mukatta’a için mesela bkz. A.T. Welch, “al-Qur’ān” Encyclopaedia of Islam içinde, 2nd edn. 7 Bu ünvanı sâhibü’z-zemândan (Farsça sâhib-i zemân) ayırmak gerekir. Bu çoğunlukla (özellikle Şiî bağlamda) ahir zamanda gelmesi beklenen Kurtarıcı, yani Mehdî’ye işaret eder. Mesela bkz. M.A. Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shî‘isme originel: aux sources de l’ésotérisme en Islam (Lagrasse: Verdier, 1992), p. 227. İki unvan da ‘Zamanın Efendisi’ şeklinde tercüme edilebilir. Fakat seyyid-i zemân daha ziyade ‘Şimdiki/Mevcut Zamanın Efendisi’ anlamına gelir. Bu ifadenin anlamı, ‘Ara Dö-nemin Mehdisi’ yahut da Sünnî İslam’da kıyâmet vaktinden hemen önce gelip adaleti yeniden tesis etmek için halkı bazı geçici felaketlerden kurtaracak olan kişi anlamındaki ‘Saatin/Kıyamet Vaktinin Efendisi’ kavramlarına yakındır. Konuyla ilgili olarak bkz. W. Madelung, “al-Mahdi” Encyclopaedia of Islam,2nd edn. içinde; M. Garcia-Arenal, “Introduction”, Mahdisme et millénarisme en Islam, Revue des mondes musulmans et de la méditerranée, 91–4 (2000), pp. 7–15, p. 10. 8 Fazlullâh’ın ikinci esinlenmesinin tasviri, yukarıda da (2. dipnot) değinilen Kitâb-ı Hâb-nâme’de (Rüya-lar Kitabı) bulunabilir: Alī Nafajī, f. 69a–b, ve Sayyid Ishāq Astarābādī f. 19b. 9 Fazlullâh’ın suçlanması ve idamı ile ilgili İbn Hacer el-Asqalānī, al-İnbā’u’l-gumr fī ebnā’i’l-‘umr, ve Şemsüddîn es-Sehâvî,ed-Daw’u’l-lāmi’ li ehli’l-qarni’t-tāsi’ gibi tarihi kaynaklardan yapılan alıntılar mesela Ritter, ‘Die Anfänge’, pp. 7–8. gibi yerlerde bulunabilir. İbn Hacer’e göre Fazlullâh kendi öğre-tisini kabul etmesi için Timurlenk’e davet göndermişti. Bazı kaynaklar Fazlullâh’ın idam tarihi olarak 840/1401-2’yi verir. 10 Başka bir yerde (‘Notes sur deux textes Hurūfī: le Jāwdān-nāma de Fadlallāh Astarābādī et l’un de ses commentaires, le Mahram-nāma de Sayyīd Ishāq’, Studia Iranica 35:2 (2006), pp. 203–35, ve doktora tezimin giriş bölümünde ‘Etude de textes Hurūfī anciens: l’oeuvre fondatrice de Fazlallāh Astarābādī’ (Paris: École Pratique des Hautes Études, 2007)), Fazlullâh’ın doğrudan talebesi olan kimselerin eser-lerinde bulunan onun orijinal öğretisinden sapmalara dikkat çektim. Esasında, asıl Hurûfî topluluğu-nun dağılmasından sonra bir değil birçok ‘Hurûfîlik’ ortaya çıkmıştır. Çünkü her bölgesel kol kendi tarihi yolunu ve öğretisel evrimini takip etmiştir. Hurûfî cemaatleri arasındaki fikir ayrılıkları doku-zuncu/onbeşinci yüzyıl gibi erken bir dönemde Gıyâsüddîn Esterâbâdî’nin (v. 852/1449) İstivâ-nâme’sinde dile getirilmiştir. 11 Hareketin ilk aşamalarında Hurûfîler muhtemelen Timurlenk’le bir işbirliği kurmayı düşündüler. Bu başarısız girişimin ardından ihtimaldir ki Timurlenk’in oğullarından birisi olan Şahruh’la mücadele-sinde İskender Karakoyunlu’yu desteklediler. Herat camiinde, 830/1427 tarihinde mahir bir Hurûfî olan Ahmed Lor tarafından Şahruh’a karşı düzenlenen suikast girişiminin, Hurûfîlerin, kendisi aracılı-

→


182

ki Hurûfîler, -Serbederler, Nurbahşiler, Muşa’şa’ ve ilk dönem Safevileri gibi- siyasi hırsları güçlü mesihçi beklentilere dayanan ve kendi inançlarını devletin dini hali-ne getirebilmek için uygun bir siyasi güçle ilişki içinde olan benzer sapkın (heterodoks) oluşumlar grubuna aittirler.12 Hurûfîlerin bir kolu olan Noktaviler, dokuzuncu/onbeşinci yüzyıldan itiba-ren İran’da, daha sonra da Hindistan’da çok etkiliydiler13 ve Ehl-i Hakk literatü-ründe de Hurûfîliğe doğrudan atıflar bulunabilmektedir.14 İslam, Yahudilik ve Hı-ristiyanlık unsurlarını bir tek felsefi-dini sistem çatısı altında toplama gayreti, Hu-rûfîleri, modern ve çağdaş dönemlerdeki Babiler ve Bahailer gibi, İslam’da birleş-tirmeci (senkretik) arzulara sahip diğer hareketlerle kıyaslama imkânı vermekte-dir.15 Hurûfîliğin dokuzuncu/onbeşinci yüzyıldan sonraki dönüşümü esasen Tür-kiye’nin tarihiyle bağlantılıdır. Öyle görünüyor ki, Hurûfîler bu dönemde Osmanlı → ğıyla İskender’in Hurûfî itikadının resmi statüsüne dair algı değişikliğindeki zaferini garanti altına almayı ümit ettikleri daha geniş bir planın parçası olması mümkündür. Fakat Şahruh’un desteğiyle kardeşi İskender’i saf dışı bırakan Cihanşah Karakoyunlu öyle görünüyor ki Hurûfîler’e karşı daha az olumlu davranmıştır. Şahruh’un idaresi altında Herat’ta Hurûfîler idam edildi ve 835/1432-3 tarihin-de İsfahan’da bir Hurûfî isyanı acımasızca bastırıldı. Cihanşah döneminde Tebriz’de (845/1441-2) başka bir Hurûfî isyanı bastırıldı ve yüzlerce isyancı öldürüldü. İran’daki Hurûfî isyanlarıyla ilgili ola-rak bkz. Āzhand, Hurūfiya dar tārīkh, pp. 70–6, pp. 87–8 (Hasan Rūmlū’nun Ahsan al-tawārīkh’inden sonra), ve pp. 96–102 (Hāfiz Husayn Karbalāī’nin Rawzāt al-jinān wa-jannāt al-janān’ından sonra); E.G. Browne, A Literary History of Persia (4 vols. Curzon Press: London, 1999), vol. 3, p. 365 (Fasīhī Khwāfī’nin Mujmal’inden sonra); ve S. Kiyā, ‘Agāhīhā-yi tāza az Hurūfiyān’, Majalla-yi dānishkada-yi

adabiyyāt-i Tihrān 2:2 (1333/1954), pp. 40–2, (Hashrī Tabrīzī’nin Mazārāt-i Tabrīz (Library of the Historical Faculty, Ankara University, MS 1297, başka bir nüshası National Library of Tehran’da, MS 131) ve Rawza-yi athār’ından sonra). Öyle görünüyor ki Hurûfîler bu katliamlardan sonra bir daha asla kendilerine gelemediler ve liderlerini kaybettiler. Bildiğimiz kadarıyla, İran’da Hurûfîlerin doku-zuncu/onbeşinci yüzyılın ikinci yarısından sonra herhangi bir siyasi faaliyet içinde olduklarını göste-ren bir belge bulunmamaktadır. 12 H.R. Roehmer, ‘The Jalayirids, Muzaffarids and Sarbadârs’, P. Jackson and L. Lockhart (eds), The Cambridge History of Iran içinde (7 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1968–91), vol. 6, pp. 1–41; J.M. Smith, The History of the Sarbadār Dynasty 1336–1381 A.D. and its Sources (The Hague: Mouton, 1970); J. Aubin, ‘Aux origines d’un mouvement populaire médiéval: le cheykhisme du Bayhaq et du Nichâpour’, Studia Iranica 5:2 (1976), pp. 213–24; D. Aigle, ‘Les Sarbedars: un mouvement politico-religieux au Khorassan au XIVe siècle’, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Section sciences religieuses) 109 (2002), pp. 299–307; Shahzad Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions: The Nurbakhshiya Between Medieval and Modern Islam (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2003); K. Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran (Cambridge, MA: Harvard Center for Middle Eastern Studies, 2002); M. Mazzaoui, The Origins of the Safawids. Si’ism, Sufism, and the Gulat, Freiburger Islamstudien, 3 (Wiesbaden: F. Steiner, 1972); M. Mazzaoui, ‘From Tabriz to Qazwin to Isfahan: Three Phases of Safavid History’, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Supplement 3:1, pp. 514–22; P. Luft, art. ‘Musha’sha’ Encyclopedia of Islam, 2nd edn. 13 S. Kiyā, Nuqtawiyānyā Pasīkhāniyān, Irān Kūda, 13 (Tehran, n.p., 1320/1941). 14 W. Ivanow, The Truth Worshippers of Kurdistan: Ahl-e Haqq Texts (Leiden: E.J. Brill, 1953), Farsça metin s. 198, yazarın yorumu, s. 64. 15 E.G. Browne, ‘Some Notes on the Literature and the Doctrines of the Hurūfī Sect’, Journal of the Royal Asiatic Society 1898, pp. 87–9, aynı husus şu eserde de geçmektedir: S. Kiyā, Wāzhā-nāma-yi Gurgānī (Tehran: Intisharāt-i Danishgāh, 1330/1952), p. 33. Bābilik ve Bahā i̒lik, sırasıyla, ‘Bâb’ (Kapı) olarak bilinen Seyyid Ali Muhammed Şirâzî (v. 1266/1850) ve onun talebelerinden Mirzâ Hüseyin Ali Nuri (Bahâullâh, v. 1309/1892) tarafından kurulmuş iki harekettir.


183

İmparatorluğu içindeki faal durumda olan benzer bazı heterodoks hareketlerle aynı çizgide yer almaktaydılar.16 Anadolu’daki en etkili Hurûfî misyonerlerinden birisi, Fazlullâh’ın müridi ve damadı olan ve Hurûfî öğretilerini Bektaşi tarikatına sokan Ali el-A’la’dır (v. 822/1419).17 Hurûfîler genel stratejilerini izleyerek Osman-lı sultanlarıyla ilişkiler geliştirmeye çalıştılar. Ama onların aşikâr siyasi faaliyetleri Türkiye’de İran’da olduğundan daha başarılı olmuş görünmemektedir ve bu çaba-ların kaynaklardaki tasvirleri kabaca aynı senaryoyu tekrar ediyor gibidir: Hurûfî-ler sultanın ilgisini çekmede ve ihsanlarını elde etmede başarılı olur olmaz kendi-lerini sapkın olarak niteleyen ve nihayetinde sultandan onların sürülmeleri ya da idam edilmeleri emrini çıkaran ulema ile çatışmaya girmişlerdir.18 Dokuzun-cu/onbeşinci yüzyılın ortalarından itibaren Hurûfîlerin, başta Bektaşiler olmak üzere, kendileri vasıtasıyla öğretilerini yayabildikleri daha ‘uygun’ tarikatlarla bir-leşmeyi tercih ederek bağımsız hareket etmekten vazgeçtikleri görülmektedir. 1240/1824-5 tarihinde, Bektaşi dergâhı Yeniçerilerin isyanlarına destek verdiğin-den şüphelenilerek Sultan Mahmud tarafından dağıtılınca, Hurûfîler Bektaşi tekke-lerini devralan Nakşibendi, Kadiri, Rifai ve diğer tarikatların arasına dağıldılar.19 16 Mesela Bedrüddîn Simavna [Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedreddîn] (v. 819/1416) ve iki adamı Börklü-ce Mustafa ve Torlak Hû Kemâl’in liderlik ettiği hareket gibi. Bu hareketin, Selçuklular dönemindeki (yedinci/onüçüncü yüzyıl) Babâîler hareketiyle bağlantısı olabilir. Şeyh Bedreddîn isyanı ve onun Ba-bâîler’le muhtemel bağlantılarına dair daha fazla bilgi için bkz. H.J. Kissling, “Badr al-Dīn ibn Kādī Samāwnā”, Encyclopedia of Islam, 2nd edn; Āzhand, Hurūfiya dar tārīkh, pp. 105–12. Bu ikinci eserde ayrıca Şeyh Bedreddîn hareketiyle Serbederler, Mar’aşîler (Seyyid Kıvâmuddîn el-Mar’aşî’nin (v. 781/1379) kurmuş olduğu hareket) gibi İranlı heterodoks hareketlerle ve Hurûfîler’le aralarındaki benzerliklere dair bir müzakere de yer almaktadır. Babâî hareketi ve liderinin kimliğiyle ilgili olarak bkz. A.Y. Ocak, La révolte de Bâbâ Resul ou la formation de l’hétérodoxie musulmane en Anatolie au XIII e siècle (Ankara: Société Turque d’Histoire, 1989). Bedreddîn’in ölümünden sonra takipçileri Bektâşî-ler ve Safevîler gibi hareketlerin içine yani bu dönemdeki Hurûfî kalıntılarının dağılmış olduğu aynı çevre içerisine- dağıldılar (Āzhand, Hurūfiya dar tārīkh, pp. 111–12). 17 Başlıca Türk tarikatlarından birisidir, yedinci/onüçüncü yüzyılda Hacı Bektaş Velî (v. 669/1270 civ.) tarafından kurulmuştur. Ayrıca Osmanlı ordusunun seçkin askeri birlikleri olan Yeniçeriler arasında-ki etkisi ile de bilinir. Tarikatın tarihiyle ilgili olarak bkz. N. Clayer, ‘La Bektachiyya’, A. Popovic and G. Veinstein (eds), Les Voies d’Allâh: Les ordres mystiques dans l’islam des origins à aujhourd’hui içinde (Paris: Librairie Arthème Fayard, 1996), pp. 468–74; J.K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (London: Hartford, 1937); A. Popovic and G. Veinstein (eds), Bektachiyya: Études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach (Istanbul: Isis, 1995). Bektaşiler ve Babâîler arasındaki bağlantı için bkz., Ocak, La révolte de Bâbâ Resul, pp. 87–96. Başka bir rivayete göre o Ali el-A’la değil, Fazlullâh’ın başka bir müridi Mir Şerif’tir. Mir Şerif kardeşiyle birlikte Hurûfî kitaplarını Türkiye’ye getirmiştir. (bkz. A. Gölpinarlı, Hurūfīlik metinler: kataloğu (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989), p. 28, Mīr Sharīf’in Hājj-nāma’sinden sonra (MS Istanbul Millet Kütuphanesi: Farsça 1035)). Unutmayalım ki ilk Hurûfî yazmaları Avrupa kütüphanelerine Bektaşiler kanalıyla gelmişti: Hurûfî yazmalarının ele geçiriliş tarihi ve Hurûfîlikle Bektaşilik arasındaki ilişki için bkz. Browne, ‘Some Notes’, pp. 61–94, ve E.J. Browne, ‘Further Notes on the Literature and the Doctrines of the Hu-rūfī Sect’, Journal of the Royal Asiatic Society 1907, pp. 533–81. 18 879/1444’te Edirne’de Sultan Muhammed Fâtih’in emriyle Hurûfîler katledildi (bkz. Birge, The Bektashi Order, p. 62; Āzhand, Hurūfiya dar tārīkh, p. 116–19, Tāshköprüzāde’nin Shaqāiq al-Nu’māniyya’sinden sonra). Hurûfîler Sultan Bâyezid (886/1481–918/1512) ve Kanuni (926/1520–974/1566) dönemlerinde de faal olacaklardı. (Browne, ‘Some Notes’, pp. 92–4, Latīfī’nin Tezkira’sından sonra; Gölpınarlı, Katalog, p. 29, Nişancı Tarihi ve müellifi bilinmeyen bir yazmanın ardından, Istanbul University Library, Turkish Manuscripts Department, MS 2418, ff. 102b–103a). 19 Browne, ‘Further Notes’, pp. 537–8 Ishāq Efendi’nin Kāshif al-asrār wa-dāfī al-ashrār’ından sonra.


184

Hurûfîler Balkanlar’da da, özellikle Arnavutluk’ta gayet etkiliydiler.20 Fakat Osmanlıların son dönemine kadar Hurûfî öğretilerinin aralıksız aktarılıp aktarıl-madığı çok net değildir. Muhtemelen bu zamana kadar Hurûfîler artan bir popüler-likle karşılaşmışlar ve orijinal öğretileriyle tedrici olarak bağlarını koparan çeşitli harici kaynaklardan gelen unsurları özümsemişlerdi. Bu dönemde ‘Hurûfîler’ diye bilinen grupların gerçek kimliklerinin ortaya çıkarılması için kaynakların ciddi bir şekilde incelenmesine ihtiyaç vardır. Bununla birlikte, belirtmek gerekir ki Hurûfî fikirleri günümüzde, özellikle Türkiye’de, hâlâ tedavüldedir. Günümüz Türki-ye’sindeki dini azınlıklar üzerindeki Hurûfî etkisinin bir örneği, bir onsekizinci yüzyıl Hurûfî müellifi olan Ferişteoğlu’nun Işknâme’sinin modern Türkçe’ye ter-cüme edilip bir Alevi derlemesiyle yayımlanmış olmasıdır.21 Çağdaş Türk edebiya-tındaki Hurûfî etkisinin bir örneği Orhan Pamuk’un Kara Kitap isimli romanında görülebilir. Bu romanda Hurûfî tarihine ve öğretilerine yolculuklar yapılmaktadır, fakat dahası yazar, özellikle burada ele alacağımız Câvidân-nâme gibi bazı Hurûfî metinlerinin kendine özgü ‘kırık’ yapılarından esinlenerek, çeşitli seviyelerde ‘par-çalama’ (fragmentation) düşüncesini uygulamaktadır.22 Hareketin isminin de gösterdiği gibi, harfler ilmi (ilmu’l-hurûf) -sayılar ilmi ile beraber-Hurûfî öğretisinin temellerinden birisini oluşturur. Fakat Fazlullâh Esterâbâdî’nin kurmuş olduğu bir tarikat olan Hurûfîler, genel ve daha geniş ilmu’l-hurûf eğilimiyle karıştırılmamalıdır. Bu eğilim, İslami kültür geleneğinin büyü, simya, felsefi ve mistik düşünce gibi çeşitli dalları içerisinde önemli bir yer işgal eden, sesler/melodiler, harfler ve sayılarla ilgili tartışmalardır. Harfler ilmine dair Ortaçağ edebiyatı çok geniştir, öne çıkan figürlerinin ve ana akımlarının kısa bir tanıtımını yapmak bile giriş bölümümüzün sınırlarını aşar.23 Aynı şekilde, bu ma-kalede belli bir Hurûfî grubun harfler ilmini kullanışının bütün yönlerini ve diğer benzer akımlarla muhtemel bağlantılarını tartışamayız. Aşağıda Hurûfîliğin, Musa kıssasıyla alakalı yorumları anlamayla ilgili teorisinin belirli unsurlarını ele alaca-ğız. Makalenin ana konusu budur. Bizim sunumumuz Fazlullâh Esterâbâdî’nin en önemli eseri Câvidân-nâme üzerine temellendirilmiştir. Giriş kısmında bu eser de-taylı bir şekilde ele alınacaktır.

Câvidân-nâme, ilahi Kelâm’ın, başından itibaren Kelimeler (Kelimât) adı ve-rilen 28 ve/veya 32 mücerred sureti olduğunu söyler. 28 ve 32 sayıları, bileşenle- 20 Krş. Browne, ‘Further Notes’, p. 539. 21 R. Tanrıkulu (tr.), Ilmi Cavidan (Ankara: Ayyıldız Yayınları, 1998). 22 Orhan Pamuk’un Kara Kitap’ındaki Hurûfî göndermeleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bashir, Fazlallah

Astarabadi and the Hurufis, pp. 123–7. 23 İslam’da harfler ilminin genel bir tanıtımı ve temel bibliyografik kaynaklar/eserler mesela M. Chodkiewicz (ed.), Les Illuminations de la Mecque (Paris: Sindbad, 1988), pp. 385– 438) içinde yer alan ve D. Gril’in tercüme ettiği harfler ilmine dair olan bölümde; P. Lory, La science des lettres en Islam (Paris: Dervy, 2004); Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam (Albany: State University of New York Press, 1994), pp. 114–76; K.M. al-Shaybī, al-sīla bayn al-tasawwuf wa’l-tashayyu’ (2 vols. Beirut: Dār al-Andalus, 1982), vol. 2, pp. 165–74; T. Fahd, ‘Hurūf (‘ilm al-)’ Encyclopedia of Islam, 2nd edn içinde; D.B. Macdonald [T. Fahd], ‘Sīmiyā’ Encyclopedia of Islam, 2nd edn.’da bulunabilir.


185

riyle (altkatları, katları, ilaveleri, toplamları) birlikte yazarın eserinde teoriyi des-teklemek için kullanılır. Bu teoriye göre bütün bir evren 28/32 asli Kelime tarafın-dan yaratılmıştır ve bu sebeple onların sayılarıyla uyumlu bir şekilde tanzim edil-miştir: 60 sayısı üzerine kurulu bölümleriyle zaman (bir saat içindeki 60 dakikada bulunan 28 ve 32 gibi); 360 dereceye bölünen göğün tabakaları (6x28 ve 6x32); şer’i ibadetler (normal günlerdeki 17 rek’at [farz] namaz ile Cuma günündeki 15 rek’at namazın toplamı 32; 17 rek’at ile seferde kılınan 11 rek’at namazın toplamı da 28 eder); 360 kemiğe sahip insan vb.24 Musa kıssası ve özellikle de Buluşma Ça-dırı sembolüyle alakalı bölümlerde, sayılara dayalı yorumlara ve sayılarla asli Ke-limeler’in bağlantılarına dair detaylı örnekler göreceğiz.

Câvidân-nâme’ye göre, kâinat yaratılmadan önceki ilahi birlik halinde bu 28/32 Kelime, tek ve ayrışmamış Allah’ın Sesi’ne bitişik haldeydi. Yaratılış kün! (ol!) emriyle başladı. “Kün” ifadesinin iki bileşeni (k ve n) ayrışma düşüncesini temsil eder. Sonraki aşamalarda 28/32 Kelime, 28/32 ayrı ses birimi halinde ay-rışmış formu içinde görünür. Câvidân-nâme’ye göre bu ses birimler herhangi bir varlığın temelini oluşturan Mânâ’nın (anlam) basit öğeleridir. Onların bir araya gelmeleri, varoluşun ilkesi, maddi nesnelerin ‘özü’ olan Esmâ’yı oluşturur. Aynı zamanda, ilk ses birimlerin grafiksel ifadeleri olan 28/32 Harf, Sûret’in ilk unsurla-rıdır. Nasıl ki sesler nesnelerin isimlerini oluşturuyorsa onlara karşılık gelen Harf-ler de onların harici biçimlerini oluşturur. Câvidân-nâme daha ileri giderek der ki, herhangi bir mânâ birimi ile –ki bu münferid bir ses ya da isim olabilir- onun müşahede edilen ifadesinin sûreti ara-sında temel bir mutabakat vardır. Bu mutabakat ıstılâh-i ilâhi, ‘ortak ölçü’ (endâze) ve ‘denge’ (istivâ) ilkeleri üzerine bina edilmiştir. Bunları aşağıda Musa kıssasının ilgili bölümlerini yorumlarken daha detaylı bir şekilde ele alacağız.25 Bu düşünceye göre, nesnelerin fiziksel sûretleri, mânânın ‘tezahür ettiği yer’ (mazhar) statüsünü kazanır. O aynı zamanda, mutabakat ilkesiyle uyumlu bir biçimde, var olan her-hangi bir şeyin dâhili mânâsının kendisiyle idrâk edilebileceği bir vasıta olan ilim-dir. Sûret ve onun mânâsı arasındaki mutabakatın bilgisi ilk önce Allah tarafın-dan Âdem’e öğretildi: Bu, “Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti” (Bakara, 2/31) şek-lindeki meşhur Kur’ân ayetinin Hurûfî tefsiridir. Âdem, Hurûfîlik’in yaratılış teori-sinin merkezinde yer alır. O, fiziki sûreti bütün bir 28/32 ilk Harfler ‘grubu’nun mazharı/tecelligâhı olan tek yaratıktır. Diğer bütün nesneler ve varlıklar ise daha az sayıdaki unsurun değişik birleşimleri yoluyla varlık sahnesine çıkmıştır. Ayrıca Âdem, herhangi bir Harf ve onun mânâsını oluşturan ilahi hakikat unsuru arasında ilişki tesis edebilecek tek varlıktır. Âdem’in fiziki sûreti torunları tarafından teva-rüs edilirken, onun (fiziki sûretin) mânâsının bilgisi sadece peygamberler tarafın-dan nakledilmiştir. Birbirini izleyen peygamberlerin risaletleri, ilk (primordial) 24 Âdem’in bedeninin 360 kemikten, 360 parça yağ, deri, damar, sinir vs. den yapıldığını bildiren hadis

Cavidân-nâme’de Mesâbîh’e atıfla sık sık alıntılanmaktadır (Krş. Dipnot 3.) 25 Özellikle “Kırık Levhalar” bölümüyle ilgili pasajları yorumlarken, s. 15-17.


186

mânânın vahiy döngüsünü mühürleyen ve bütün önceki vahiylerin muhtevalarını özetleyen Hz. Muhammed’in tamamladığı son nebevi vazifeye kadar tedrici olarak bu bilgiyi ifşa/izhar eder. Hz. Muhammed’in vazifesi tenzîl, yani Harfler ilminin yaratılmış âleme ‘iniş’ zamanına erişir. Bu tenzîli, ‘asli kaynağa dönüş’ anlamına gelen te’vîl takip edecektir –ki bu dönemde 32 Harfin hepsinin vahyi tamamlana-caktır. Hurûfîlik düşüncesine göre, Kur’ân metninin 32 harfle yazılmasının ve Lâm-elif içerisinde gizli diğer dört harfi ihtiva etmesinin sebebi de budur.26 Asli ilahi Kelâm’ın 28/32 tezahürü ile vahyedilmesi, Son Saat’in (Kıyamet) Kurtarıcısı olan Âdem’in fiziki bedeninin tezahüründen başka bir şey değildir.27

Te’vîl aynı zamanda kutsal metinlerin, özellikle de Kur’ân’ın batıni tefsiri an-lamına da gelir. Hurûfîlik düşüncesinde, 32 asli Harfin tamamının ifşa/izhar edile-ceği zaman anlamındaki te’vîl ile kutsal metinlerin yorumu anlamındaki te’vîl ara-sında yakın mantıksal bir bağ vardır. Hurûfîlere göre, esasında kutsal metnin yo-rumu soyut zihni bir faaliyet değildir. O, insanların dillerinin uzlaşımları sonucun-da belirlendiği şekilde kelimelerin ve ifadelerin akli mânâlarıyla değil, yukarıda belirttiğimiz anlamda kendisini ayrı ayrı Harfler yoluyla izhar eden mutlak mânâ-nın unsurlarıyla ilgilidir. Böylece her bir Harf’in mânâsının bilgisi, dilin ıstılahi (ge-leneksel) boyutundan uzaklaşmaya ve kelimelerin ve nesnelerin asli, hakiki mânâ-larına ulaşma imkânı verir.28 Bununla birlikte, bu bilgi, vahyin en son dönemiyle bağlantısından dolayı, 32 asli Harfin her birinin mânâsı izhar edilmeden tamam olamaz. Hz. Musa’nın Kırık Levhaları örneğinde de göreceğimiz gibi, Hurûfîlerin te’vîl anlayışı, parçalama düşüncesiyle bağlantılıdır. Bu parçalama, kelimelerin akli, ıstılahi manalarının ortaya çıkması ve tek tek harfleri görünür kılması ümidiyle metni parçalara ayırmaktan başka bir şey değildir. Bu harfler, az önce değindiğimiz gibi, Hurûfî te’vîlinin üzerine odaklandığı, metnin en basit bileşenleridir. Hurûfî tefsirine göre, işte bu yüzden metin parçalanıncaya kadar onun hakiki mânâsına ulaşılamaz ve Musa’nın, Allah’ın bizzat kendi eliyle yazdığı Levhaları kırdığı zaman yaptığı hareketin nihai açıklaması da budur. Bu parçalama/parçalanma aynı zamanda, başlangıçta Tek olan ilahi Ke-lâm’ın ayrışmasını da ifade eder. Yukarıda değindiğimiz gibi, ayrışma ilahi kün! (ol!) emriyle başlar. Bu emir 28/32 sûreti görünür kılar. Bunlar vasıtasıyla da, Tevhid (Oneness) halindeyken bilinemeyen ilahi Kelâm artık tanınıp bilinebilir. Câvidân-nâme’ye göre, bu, Musa Allah’ı görmek istediğinde dağın patlamasının an-lamıdır. Dağ, Musa’ya Allah’ın nasıl tecelli edebileceğini görmesi için 28/32 parça- 26 Terkibi oluşturan harfler elif, fe, lâm ve mîm’dir. Hurûfîlere göre bu terkip, Arap alfabesinde bulun-mayan ve Te’vîl döneminde ortaya çıkarılacak olan dört harfe delâlet eder. Bu dönemle birlikte ilahi Kelâm’ın vahyedilme döngüsü bütünüyle gerçekleşmiş olacaktır. 27 Câvidân-nâme’de 32 Harf’in Farsça’ya tam olarak uyarlanmasıyla alakalı bazı göndermeler vardır. Farsça’da fazladan dört harf daha vardır ve böylece kıyâmet günü gelecek Kurtarıcı’nın dili olabile-cektir. Fakat bu düşünce bizzat Câvidân-nâme’de açıkça ortaya konmuş görünmemektedir, daha ziya-de sonraki dönemlerde Fazlullâh’ın müritlerince geliştirilmiştir. 28 Bu, eşyanın nihai anlamının sezgisel olarak idrak edilmesi teorisi muhtemelen Hurûfî geleneğindeki rüyaların ve rüya yorumunun önemini izah etmektedir.


187

ya ayrılmıştır. Musa kıssasındaki konuyla alakalı yerleri ele alırken bu yorumlara tekrar döneceğiz. Hurûfî doktrini kendisini açıkça İslam’ın te’vîl dönemine uyarlanması olarak ortaya koyar. Bu dönem, Hz. Muhammed’le sona eren şer’i nübüvvet ve Şiî velâyet dönemini takip edecek olan Kurtarıcı/Mesih’in gelişiyle zirveye çıkacak olan ve maddi âlemin başlangıçta kendisinden sudur ettiği ilahi Kelâm’da fena bulmasıyla sonlanacak olan insan varlığının son aşamasıdır. Hurûfîlerin Kur’ân ve Hadis yo-rumlarına olan özel ilgisinin altında yatan sebep budur. Diğer karakteristik özellik-leri –mesela Allah’ın mazharı/tecelligâhı olarak insanoğlunun önemine yapılan vurgu, hicret nazariyesinin unsurları ve simya ve astroloji gibi ‘gizli ilimler’- yanın-da bu güçlü mesihçi yöneliş Hurûfîleri gulât (‘aşırıcılar’) olarak bilinen İslami Şiî hareketlere yaklaştırır.29 Fakat daha önce Hurûfîlerin Hadisleri kullanımını ele alır-ken ifade ettiğimiz gibi, Hurûfîlerin Sünni/Şiî ölçeğindeki yeriyle ilgili kesin bir sonuca varmak için şu an henüz erken görünüyor. Câvidân-nâme’deki veriler ne Hurûfîleri İsnaaşeriyye veya İsmaili Şiası’nın herhangi bir koluyla ilişkilendirme-mize müsade ediyor, ne de, Ali b. Ebû Talib ve çok kısa olmak üzere onun oğulla-rından Hüseyin hariç, herhangi bir Şiî imama özel bir atıfta bulunur.30 Aynı şekilde, farklı Şiî grupları arasındaki temel çatışma konuları olan imamlara bağlılık ve onla-rın sayıları hakkındaki gelişmelerden de bahsetmez. Hurûfîlik’in nübüvvet tasav-vuruna (prophetology) gelince, o, bildiğim kadarıyla ne Şiî ne de Sünni İslam’la bir benzerliği olan ummiyyûn (ümmiler), yani ‘anne gibi/annesinden doğduğu gibi’ olan peygamberler ve evliyalar düşüncesi üzerine kuruludur.31 Ayrıca, öyle görü-nüyor ki Hurûfîlik, görünür herhangi bir çatışma olmaksızın Şiî ve Sünni görüşleri birleştirmektedir. Bu, İslam tasavvufu tarihinde, özellikle de Moğol istilasıyla Safevilerin yükselişi arasındaki dönem İran’ında daha önce görülmüş bir durum-dur.32 Hurûfîlerin eserleri (1909’da Cl. Huart’ın Textes persans relatifs à la secte des Houroūfīs33 içinde yayımlanan, değişik müelliflere ait bazı kısa eserler hariç) hâlâ 29 Bu hareketlerle ilgili olarak bkz. Heinz Halm’ın eserleri, özellikle Die Islamische Gnosis: die extreme

Schia und die ‘Alawiten (Zurich and Munich: Artemis, 1982); Moosa Matti, Extremist Shiites: the Ghulat Sects (Syracuse: Syracuse University Press, 1988); al-Shaybī, al-sīla, vol. 2, p. 174–86. Hareketlerin be-lirli özellikleri ve bibliyografik kaynaklar için bkz. Mercedes Garcia-Arenal (ed.), Mahdisme et millénarisme en Islam, Revue des mondes musulmans et de la méditerranée, 91–4 (2000). Bu eser bir-çok yazarın harika katkılarından oluşan bir derlemedir. Gulât teriminin tanımı için bkz. Amir-Moezzi, Le guide divin, pp. 313–17; M.A. Amir-Moezzi, La religion discrète, croyances et pratiques spirituelles dans l’slam shi’ite (Paris: Vrin, 2006), p. 169; Lory, La science des lettres, p. 62; M.G.S. Hodgson, ‘Ghulāt’ Encyclopedia of Islam, 2nd edn. 30 Kerbelâ’da 61/680 yılında öldürüldü. 31 Câvidân-nâme’de görüldüğü gibi, Hurûfî öğretisine göre ‘ümmî’ peygamberler ve veliler İsa (as) ile başlar, Hz. Muhammed’i (sav) içine alır ve imamlarla devam eder. (‘İmâm’ kelimesi ümmî ile aynı Arapça kökten gelmektedir.) 32 Mesela bkz. M. Molé, ‘Les Kubrawiya entre sunnisme et shiisme aux huitième et neuvième siècles de l’hégire’, Revue des Etudes Islamiques 29 (1961), pp. 61–142, ve P. Ballanfat’ın, N. Kübrâ’nın Fawātih al-jamal wa-fawā’ih al-jalāl’inin Fransızca tercümesine yazdığı giriş (Nîmes: Editions de l’éclat, 2001), pp. 11–13. 33 Gibb Memorial Series, 9 (Leiden: E.J. Brill and London: Lusac & Co, 1909).


188

çoğunlukla yazmalar halindedir. Fazlullâh’ın temel eseri, bu makalenin de üzerinde çalıştığı ve müellifinin birkaç yıl boyunca farklı mekânlarda kaleme alıp 788/1386’da tamamladığı Câvidân-nâme (‘Ebedi/Sonsuz Kitap’) de aynı şekilde yazma halindedir.34 Câvidân-nâme’den aşağıda yapılan alıntılar, British Library’de bulunan (MS Or. 5957), 500 varak halinde, tarihi onsekiz veya ondokuzuncu yüzyı-la giden el yazmasından yapılmıştır. Câvidân-nâme hiç şüphesiz Hurûfî öğretisinin temel kitabıdır. Eski Esterâbâdî lehçesiyle karışık edebi Farsça ile yazılan kitap, orijinal Hurûfî öğretisi-nin bütün yönlerine dair zengin bir bilgi kaynağıdır. Fakat şifreli yapısı sebebiyle muhtevasına doğrudan nüfuz etmek oldukça zordur. Metnin bu şifreli yapısı kendi-sini çeşitli seviyelerde ortaya koyar. Bunlardan birisi, bazı tekrarlanan ifade ve formüllerin yerine kimi özel kısaltmalarla birlikte, biraz önce bahsettiğimiz az bili-nen Esterâbâdî lehçesinin kullanılmış olmasıdır.35 Diğeri ve ziyadesiyle etkili olanı ise, metnin ‘parçalı’ yapısıdır. Aslında Câvidân-nâme herhangi bir tematik düzen-lemeden yoksundur: Herhangi bir konuyla alakalı pasajlar eserde dağınık ve ayrık bir şekildedir.36 Muhtemelen Câvidân-nâme önce Fazlullâh ya da onun bir çocuğu tarafından kaleme alınmış, sonra da müritleri tarafından çoğaltılmış ve yayılmıştır. Öyle görünüyor ki, eserin nüshaları en iyi, Bektaşi tekkelerinde muhafaza edilmiş-tir. Eserin ilk nüshaları Batı kütüphanelerine de buralardan gelmiştir. Bildiğim ka-darıyla, Câvidân-nâme’nin eldeki en eski yazması ya Kahire’deki Daru’l-Kütüb’de bulunan al-Ma’ārif Mutanawwi’a Fārsī Tal’a (789/1386 sonrası tarihli) nüsha, ya da İstanbul’daki Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Farsi MS 920 (992/1584) numaralı nüshadır. Câvidân-nâme bir Avrupa kütüphanesinin kataloğunda ilk kez Leiden’da yer almış görünmektedir.37 Fakat Avrupa’da, diğer Hurûfî yazmalarıyla birlikte, 34 Biz burada Jâwîdân değil de Jâwdân şeklinde transkribe ediyoruz. [Makale müellifinin “Jâwdân” şek-lindeki transkribini biz tercümede “Câvidân” olarak kullandık. ç.n.] Bu tercihle amaçladığımız şey, Arapça yazıdaki vâv’dan sonra bir yâ’nın olduğu –ki bu Farsça’da çok yaygındır- form ile vâv’dan son-ra bir yâ’nın olmadığı form –ki genellikle Hurûfî müellifler bunu kullanıyorlar- arasındaki farkı gös-termektir. Burada Farsça’nın Esterâbâd lehçesinde yazılan ve Câvidân-nâme-i kebîr olarak bilinen Câ-

vidân-nâme’nin daha uzun versiyonundan bahsediyoruz. Bu, Câvidân-nâme-i sağîr adı ile bilinen ve bu eserin klasik Farsça’ya sonradan yapılmış bir uyarlaması olan daha kısa metinle karıştırılmamalıdır. Câvidân-nâme-i kebîr’in yazma nüshaları birçok Avrupa ve Yakın Doğu kütüphanelerinde bulunabilir (aşağıdaki müzakerelere bakınız). Câvidân-nâme’den yapılan bazı alıntılar ayrıca şurada da bulunabi-lir: Kiyā, Wāzhā-nāma, pp. 42–6. Doktora tezim “Etude de textes Hurūfī The Hurūfī Moses 47anciens: l’oeuvre fondatrice de Fazlallāh Astarābādī” Câvidân-nâme’nin önemli bölümlerinin hem metnini hem de Fransızca tercümesini ihtiva ediyor. Umarım gelecekte bu metnin tenkitli bir neşrini de ihtiva eder. 35 Kiyā’nın Vazhâ-nāme’si hem bu lehçeyle ilgili önemli bir çalışmayı hem de klasik Hurûfî metinlerini okumak için çok kıymetli bir yardım anlamına gelen detaylı bir Esterâbâdî-Farsça sözlüğünü ihtiva etmektedir. 36 Şifre kullanımının sebebi şöyle açıklanabilir: Görmüş olduğumuz gibi Hurûfîler genelde tehlikeli sap-kın kimseler olarak görülüyordu ve diğer birçok marjinal grubun/tarikatın, öğretilerini dini ‘ortodoksi’den gizlemek için yaptığı gibi, bu teknikleri kullanmış olabilirler. Özellikle ‘parçalama’ (fragmentation) ve ‘bilginin parçalanması/saçılması’ (tebdîdü’l-ilm) teknikleri hakkında bkz. Amir-Moezzi, Le guide divin, indeks, takiyye ve tebdîdü’l-ilm, özellikle s. 307. Fakat parçalama aynı zamanda, yukarıda ele aldığımız, Hurûfî te’vîl kavramını anlatan bir ifade de olabilir. Her iki ihtimal de (yukarı-da değindiğim) doktora tezimde tartışılıyor. Bu tez esasında Câvidân-nâme’deki parçalama sorununu çözmek ve onun muhtevasının tutarlı bir sunumunu teklif etmek yönünde bir girişimdir. 37 MS 2107, cod. 478 Warn., P. De Jong et M. J. De Goeje, Catalogus codicum orientalium bibliothecae

→


189

Câvidân-nâme’nin gerçek yeniden keşfi, şu anda Bibliothèque Nationale, Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi ve British Library koleksiyonları arasında muhafaza edilen birçok Hurûfî eserini elde eden Cl. Huart ve E. Browne’nin çalış-malarıyla başlar.38 Câvidân-nâme sıklıkla bir Kur’ân tefsiri olarak tanımlanır.39 Hakikatte bu, Kur’ân’dan yapılan alıntıların bolluğu sebebiyle, Câvidân-nâme’nin metniyle ilk kez karşılaşan birisinin edinebileceği izlenimdir. Daha yakından bir inceleme, Câvidân-

nâme’deki Kur’ân metinlerinin rolünü açıkça ortaya koymamıza imkân tanır: Bu eser herhangi bir sistematik tefsir yapmamakta, ama farklı sûrelerden seçilmiş belli sayıdaki ayeti, genelde hadislerle ve Kitab-ı Mukaddes’ten, hem Eski hem de Yeni Ahit’ten, yaptığı alıntılar eşliğinde, tekrar tekrar aktarmaktadır. Böylece Kur’ân’dan yapılan alıntılar, diğer kutsal kitaplardaki sembolizmle etkileşim içinde, Fazlullâh’ın detaylandırdığı karmaşık bir teolojik-felsefi sistemin fikirlerini aktaran sembolik bir dilin zemini olarak görünmektedir. Dahası belirtmek gerekir ki, Câvi-dân-nâme ve sonraki bazı Hurûfî eserlerinde bulunan delillere göre Câvidân-nâme’nin karakteristik ‘parçalı’ yapısı, Kur’ân’ın ‘parçalı’, mantıksal sürekliliği ol-mayan yapısını taklit etmektedir. Mesela British Library’deki yazmanın (481b) son sayfasında yer alan yazarı belirsiz bir not şöyle demektedir:

Te’vîlin Üstadı [yani Fazlullâh], kutsal Câvidân-nâme’yi altı ‘başlangıç’ üzerine bina etti.40 Başından sonuna kadar Câvidân-nâme’nin sözü iş-te bu altı ‘başlangıç’a taksim olunur ve onlar içinde yer alır, onlar ta-rafından da mühürlenir. Aynı biçimde, tenzîlin Üstadı’nın taklit edi-lemeyen sözü [yani ‘peygamberlerin mührü’ Hz. Muhammed’in getir-diği Kur’ân], tek Harflerin birleşimiyle başlayan 29 sûreyi ihtiva eder ve tek Harfler tarafından mühürlenen hazineler şeklindeki 29 parça-ya ayrılır. Bu alıntıda sözü edilen “Te’vîlin Üstadı” (sâhib-i te’vîl) ünvanı hem “Manevi Tefsirin Üstadı”na hem de (Hz. Muhammed tenzîlini ‘mühürledikten’ sonra) “vahyi asli kaynağına geri döndüren kimse”ye işaret etmektedir.41 İlginç olan şudur ki, Câvidân-nâme’de onun ‘kutsal/ilahi’ olduğuna dair açık, aşikâr hiçbir iddia yer al-maz ve hiçbir yerde Fazlullâh kendisini ‘Te’vîlin Üstadı’ olarak isimlendirmez. Fa-kat daha sonraki Hurûfî eserleri genelde Câvidân-nâme’nin, Kur’ân’ın tek gerçek tefsirini ihtiva eden ilham edilmiş bir eser olduğunu, Fazlullâh’ın da, ilahi te’vîl il-→

acÂdemiae lugduno batavae (Lugduni Batavorum: E.J. Brill, 1866), vol. 4, p. 298. 38 British Library MS Or. 5957, Cambridge Library Ee.1.27. 39 Mesela bkz. Kiyā, Wāzhā-nāma, p. 34; A. Munzawī, Fihrist-i nuskhahā-yi khattī-yi fārsī (6 vols. Tehran: Regional Cultural Institute, 1349/1969), vol. 1, p. 1111. Câvidân-nâme’nin Cambridge Kütüphane-si’ndeki nüshasının (Ee.1.27) tanıtım notunda şöyle yazıyor: ‘Commentarius Persicus in Alcoranum dictus Jawidàn-cabìr’. [Cavidan-cabir’in yazdığı Farsça Kur’ân tefsiri] 40 Altı kez tekrarlanan ibtidâ (başlangıç) kelimesi Câvidân-nâme’nin metnini takdim eder, başlatır. 41 Te’vîl yetkisi geleneksel olarak Şiî imamlara atfedilir. Meşhur bir hadiste Hz. Muhammed (s.a) der ki, ‘Ali b. Ebî Tâlib tenzîl için nasıl savaşmışsa te’vîl için de aynı şekilde savaşır.’ Mesela bkz. Amir-Moezzi, Le guide divin, p. 42; A. Amir-Moezzi, ‘“Le combattant du ta’wīl,” un poème de Mollā Sadra sur ‘Alī’ (Aspects de l’imamologie duodécimaine IX), Journal Asiatique 292:1–2 (2004), pp. 331–59. Hadi-sin Arapça metni ve kaynakları için bkz. Aynı makale, s. 341, dn. 30.


190

minin emanetçisi olduğunu dile getirirler. Fazlullâh’ın, takipçileri arasındaki muaz-zam karizmatik otoritesi, Mekke’deki hac ibadetine benzeyen ve onun kabri etra-fında ifa edilen ritüellerle de tasdik edilmektedir.42 Hurûfî nübüvvet tasavvuruna göre, asli ilahi Kelâm, peygamberlerin peş pe-şe gelen risaletlerinde kendisini tedrici olarak izhar eder. Bu izhar etme (vahiy), bütün bir ilahi Kelâm’ın kendisine emanet edildiği Âdem’le başlar ve biter. Böylece, Câvidân-nâme’de bahsi geçen farklı peygamberlerle (daha ziyade kendileriyle ilgili yorum yapılan peygamberler Âdem, İdris, Nuh, İbrahim, Yusuf, Musa, İsa, Muham-med’dir) alakalı Kur’ân ve Kitab-ı Mukaddes bölümlerine yapılan yorumlar nispe-ten kolay bir biçimde birleştirilebilir. Böylelikle, şayet metnin peygamberlere bakı-şı açısından ona yaklaşılırsa, Câvidân-nâme’nin bütün bir parçalı yapısı içindeki bir yapı kutsal hale sokulabilir. Câvidân-nâme’de bahsi geçen Eski Ahit peygamberleri içinde Musa hiç şüphesiz hakkında en çok yorum yapılanıdır. Musa kıssasıyla ala-kalı bölümleri tartışmak bize Câvidân-nâme’nin müellifinin kendi öğretisine ait birçok önemli fikri dile getirmek için kutsal kitap materyallerini nasıl kullandığını gösteren bir örnek sunar. 1. Buluşma (Mi’âd) Çadırı 1.1 İlahi Kelâm’ın Bir Temsili Olarak Buluşma Çadırı Daha sonra Kudüs Tapınağı’nın inşa edileceği yerde Hz. Musa tarafından ku-rulan Buluşma Çadırı, Câvidân-nâme’de Hz. Musa’yla ilgili olarak hakkında en çok yorum yapılan semboldür. Bu yorumlardan birine göre Çadır, yaratılışın kaynağı olan ilahi Kelâm’ı temsil etmektedir. Hz. Musa’nın inşa ettiği Buluşma Çadırı’nın oranları 28 ve 32 sayıları üzerine bina edilmiştir. Girişte de gördüğümüz gibi, Hu-rûfîlere göre bu sayılar bütün bir ilahi Kelâm’ı temsil etmektedir. Böylelikle Çadır, Kelâm’ın vücut bulmuş hali olmaktadır. Esasen, Kelâm’ın başka bir tezahürü olan Tevrat’la özdeştir. Allah’ın Kelâm’ına doğru yönlendirme, manevi yönlendirmenin bir istikameti olarak hem Çadır’ın hem de daha sonra gelecek olan Kudüs Tapına-ğı’nın rolünün altında yatan mânâdır:43 [1] Allah Hz. Musa’ya Buluşma Çadırı’nı inşa etmesi için talimatlar verdi. Böylece Hz. Musa ve onun takipçileri Allah’a ibadet etmek için yönlerini bu çadıra çevireceklerdi.... Her perdenin uzunluğu 28 arşındır -ki 28 asli Kelime, özünde bu sayıyla özdeştir....44 32 asli Kelime’yi çağrıştırsın diye her perde 4 arşın genişliğin-dedir. İşte bu, Bâkî olanın [Allah] emirlerine uygun olarak tesis edilmiş manevi yönlendirmenin istikametidir. (298a) [2] Kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya (yani, Buluşma Çadırı’nın kadim mevkisi, içinde Tevrat’ın bulunduğu yer 42 Bu ritüeller için bkz. Bashir, ‘Enshrining Divinity’, pp. 289–308. 43 Kur’ân’dan yapılan bütün alıntılar Yusuf Ali’nin tercümesinden alınmadır. Gerekli görüldüğü yerlerde ufak değişiklikler yapılmıştır. 44 Tapınak (Tabernacle: İbadet yeri, seyyar ibadet çadırı, sinagog) ve Çadır’ın tasvirleri için bkz. Çıkış 26.


191

olan kutsal Kudüs Tapınağı’na) götüren (Allah’ın) şanı yücedir. (İsrâ, 17/1). Bu se-beple şöyle denmektedir: Ayrıca iyilik yapanlara (muhsin olanlara) nimeti tamam-lamak, her şeyi açıklamak, hidayet ve rahmete erdirmek için Musa’ya Kitab’ı verdik ki, Rablerinin huzuruna varacaklarına iman etsinler. (En’am, 6/154). Nimetin ‘ta-mamı’, ‘muhsine’ verilir ki o da Buluşma Çadırı’dır. (352b) 1.2. İnsanın Bedensel Biçiminin Bir Muadili Olarak Çadır Girişte görmüş olduğumuz üzere, insanın bedensel biçimi, bilhassa bütün bir asli Kelâm’ın ekmeliyetinin ‘mazhar’ı [tecelli ettiği yer, tecelligâh] olması sebebiyle, Câvidân-nâme’nin öğretisinde istisnai bir öneme sahiptir. ‘Mazhar’, özel bir biçim-den ya da bedenden başka bir şey değildir. Onun vasıtasıyla Kelâm’ın görünmez hakikati kendisini duyulur ve hissedilir idrake açar ve böylelikle kendisini bilinir kılar. Hurûfî terminolojisinde, var olan herhangi bir maddi nesnenin biçimi Ke-lâm’ın ‘ilmi’dir. Fakat herhangi bir nesnenin ilmi Kelâm’ın yalnızca birkaç tezahü-rünü ihtiva eder. Sadece insanın bedensel biçimi Kelâm’ın ilminin tamamı olan 28/32 tezahürü ihtiva eder. Önceki bölümlerde gördüğümüz gibi, Çadır’ın oranları da Kelâm’ı temsil eder. Buluşma Çadırı ile insan bedeni arasındaki benzerliğe ge-lince: [3] Buluşma Çadırı’nın 11 perdesi vardı, her biri 28 arşın uzunluğundaydı. Her perdenin ucunda Âdem’in iki yanında yer alan iki kolu ve iki bacağının 28 asli Kelime’nin emsali olarak şekillenmiş olduğunu çağrıştırsın diye 50 ilmek vardı. Bu 28 asli Kelime’nin ilmi 50 Harf ve Nokta’yla ifade edilir.45 Âdem’in göğsü ve sırtı onun iki kolu ve iki bacağı arasında yaratılmıştır. Onun iki eli ve iki ayağında 28 kemik bulunur. (137b) [4] Sağ el ve sağ ayakta, 28 ilahi Kelime sayısıyla uyumlu bir şekilde, toplam 28 parmak kemiği bulunur. Bu 28 ilahi Kelime’nin ilmi, 28 ilahi Kelime’nin dengi olan Arap alfabesinin 50 harf ve noktasıyla ifade edilir. Bu yüzden Tevrat’ta Allah Musa’ya Buluşma Çadırı’nı, her biri 28 arşın uzunluğunda, 4 arşın genişliğinde ve her yanında 50 ilmeğin bulunduğu 11 perdeli yapmasını emrediyor.... Bâkî olan Allah Musa’nın kavmine yüzlerini bu yöne dönmelerini ve Allah’a ibadet etmelerini emrediyor. Burası Musa’nın Levhalar’ının ve Tevrat’ın bulunduğu yerdir. (137b-138a) [5] Çadır’ın her perdesi 50 ilmekle döşenmiştir. Bunlar, yüzün her iki tara-fında yer alan el ve ayak parmaklarındaki 28 kemiğin emsali olan 50 harf ve nokta-yı temsil ederler.... Çadır’ın her perdesi, insan yüzünü resmeder şekilde, 28 arşın uzunluğunda ve 4 arşın genişliğindedir.... 28 asli Kelime, Arap alfabesinin 50 harf ve noktasına karşılık gelir. Onların hakiki ifade biçimleri insan yüzüdür. 28 ve 50 harf ve noktanın içinde bulunan 28 Kelime, ayrıca insan bedeninin her iki yanında 28 adet bulunan, ayak ve el parmak kemiklerinin biçiminde zahir olur. 50 harf ve

45 Her bir el ve ayaktaki on dört parmak kemiği ima ediliyor. İki el ve iki ayakta toplam 28 parmak ke-miği bulunur. 50, Arap alfabesinin harflerinin ve vurguyu sağlayan/ayırıcı noktalarının toplamıdır.


192

nokta onların ilmidir.46 Ve Çadır’ın her yanında, ona bitişik şekilde 50 ilmek bulu-nur. (180a-b) 1.3. Çadır’ın Oranları Zamanın Ölçüsünü İhtiva Eder

Câvidân-nâme’ye göre Zaman, Âdem gibi, ilahi Kün! (Ol!) emriyle asli Tek Kelâm içinde meydana gelen ayrışmanın/farklılaşmanın bir sonucudur. Bu işlemin sonunda ortaya çıkan müstakil 28/32 harf Âdem’in bedenini şekillendirirken, Kün! emrinde yer alan iki harf -k ve n-,kâf ve nûn’un telaffuzuyla ortaya çıkan altı Harf, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân’da bahsi geçen altı günde yaratma ile ilgilidir. Bu bakış açısına göre zaman, Âdem gibi, bir bütün olarak asli Kelâm’ın emsalidir. Âdem Ke-lâm’ın mazrufu iken, Zaman onun zarfıdır. Zaman’ın ölçümü, bir haftalık deveran üzerine bina edilmektedir. Bu, âlemin yaratıldığı ‘yaratılışın altı günü’nün bir yeni-den üretimidir. Bu bir haftalık deveran zamanın sonuna kadar tekrar etmektedir: Bir hafta ya 7 x 24, ya da 6 x 28 saatten oluşmaktadır. Câvidân-nâme’ye göre bu ikinci şekil (6 x 28), Zaman’ın 28/32 asli Kelime ile uyumlu bir şekilde taksim edil-diği ve her nesnenin, 28 asli Kelime ile bağlantısı olan Zaman’ın 28 kısmının oluş-turduğu ‘tam bir dizi’ tarafından altı yönden (dört ana yön, üst ve alt) kuşatıldığı hakikatinin bir ifadesidir. Buluşma Çadırı’nın oranları aynı zamanda Zaman’ın öl-çümünü de barındırmaktadır: [6] Bir gece ve bir gündüz 24 saattir. Yahudiler 7 gün ve geceyi yahut da Bu-luşma Çadırı’nın oranlarına uygun olarak 6 x 28 saati kabul ederler. (5b) [7] Günlerin gecelere eşit olduğunu kabul ettiğimizde ‘altı gün’ 72 saat et-mektedir. Bu, Peygamber’in lisanının alfabesindeki 28 harfin isimlerini barındıran harflerin sayısıdır; 28 arşın da Buluşma Çadırı’nın perdelerinin uzunluğudur. (298b) 1.4. Buluşma Çadırı ve Kâ’be Meşhur bir hadise göre, Allah Âdem’in yüzü ve başını yaratacağı çamuru Kâ’be’nin yerinden, sırtını ve göğsünü yaratacağı çamuru da Kudüs Tapınağı’nın yerinden almıştır. Câvidân-nâme, bu iki manevi yönelişin kıymetini belirlerken bu hadisten bahseder: Kâ’be, Kelâm İlmi’nin, ilahi Yazı’nın yoğun/konsantre hali ola-rak ortaya çıkan insan yüzünü temsil eder. Daha önce Buluşma Çadırı’nın inşa edildiği yere yapılan Kudüs Tapınağı ise beşeriyetin kaynağı olan Âdem’in sırtını ve nübüvvet ilmini taşıyan göğsünü temsil eder. Kudüs ve Kâ’be’ye farklı mânâlar yükleyen bu yoruma rağmen, Câvidân-nâme’ye göre Musa’nın Buluşma Çadırı, kendisini Kâ’be’ye benzeyen insan yüzünün kıymetlerine bağlayan bazı özelliklere sahiptir:

46 Unutmayalım ki Hurûfî öğretisi bağlamında ‘ilm’ genellikle ‘mazhar/tecelligâh’ anlamına gelir. Bu alıntıda da öyle görünüyor ki müellif, sayısal bağ yoluyla, insan yüzü, elleri ve ayaklarının ilk Harf-ler’in mazharı olduğunu göstermek istiyor. Mesela “elif” harfinin isminde “أ ل ف” şeklinde üç harf vardır. (ç.n.)


193

[8] Musa, Allah’a ibadet etmek için yüzünü Kudüs Tapınağının bulunduğu yöne doğru çevirdi. Kudüs Tapınağı Âdem’in göğsünün ve sırtının yeridir. Göğüs ilahi ilmin mekânıdır: Hayır; Kur’ân, kendilerine ilim verilenlerin göğüslerinde kalp-lerinde yerleşen apaçık Âyetlerdir. [Ankebût, 29/49]. Sırt ise bütün peygamberlerin ve velilerin asli tabiatlarının (hilkat) mekânıdır... Her kim ki Âdem’in sırtına ve göğsüne denk gelen mekânın yönüne yüzünü dönerse, böyle yapmak suretiyle Âdem’in kendisini değil fakat onun sırtında emanet olarak bulunan, peygamberle-rin ve velilerin sulblerini/tohumlarını onurlandırmış olur. Kâ’be’ye doğru yönlen-dirme başka bir fikri de dile getirmektedir. Kâ’be, Âdem’in yüzüne ve başına denk gelen bölgedir ve ilahi Yazı’nın satırları Âdem’in yüzünde yazılıdır, göğsünde ya da sırtında değil. (41b) [9] Kâ’be’ye yapılan hac ziyaretine gelince: Kâ’be kâmil nefsin bir gösterge-sidir. Musa’nın inşa ettiği şey, yani Buluşma Çadırı da insan-ı kâmilin bedensel sû-retinin 50 ayırıcı vasfının bir göstergesidir. Buna göre, Musa kendi Kâ’be’sine erişmiştir ve insanın yüzü ve bedeninin 32 satırının, insana bilmediğini öğretti (Alak, 96/5) –yani insana 32 asli Kelime’yi ihtiva eden kendi bedensel sûretinin mânâsını öğretti- âyetinde belirtilen İlim olduğu hakikatine ulaşmıştır. Böylelikle, ‘kendini bilen Rabbini bilir’ sözünün anlamı onun için tam anlamıyla bir hakikat olmuştur. [10] Kudüs Tapınağı olan Buluşma Çadırı’nda Musa yüzü temsil eden 10 ayeti ihtiva eden Levhaları almıştır. Orada Musa onları, göğse (sadr) ve orada bu-lunan İlm’e götüren bir rehber olarak kullanılması için Tevrat’ın içine katmıştır. Musa Allah’ın yüzünü görmek istemiş fakat sırtı görmüştür; zira bu mekân sırtın mazharıdır. (250b) [11] ‘İmanlı kişinin kalbi Allah’ın evidir’ sözü Kudüs Tapınağı’na ve Âdem’in kalbine işaret etmektedir. Allah Musa’ya yüzünü Âdem’in kalbine doğru dönmesini emretmiştir. Musa’dan önce İbrahim’e de yüzünü Âdem’in başı, alnı ve yüzünün mekânı olan Kâ’be’ye döndürmesini emretmişti. Hakikatte, ilahi İlim ve yazıyı an-cak yüz üzerinde birbirinden ayırmak mümkün olur. Musa’nın on ayeti ve Levhala-rı bu yazının ve bu yüzün yerini ihtiva etmektedir... Tevrat’ta denir ki Musa Rabbin yüzünü görmek istedi. Rab ise ancak O’nun sırtını görebileceğini söyledi. Allah’ın sırtının ve göğsünün mekânı Kutsal Kudüs Tapınağı’nın bulunduğu yerdir.47 (251b-252a) [12] Allah Musa’ya, Âdem’in yüzündeki çizgileri çağrıştırsın diye 11 perde yapmasını söylemiştir... Allah demiştir ki bu 11 perde, asli sesi çağrıştırması için, 28 arşın uzunluğunda ve dört arşın genişliğinde olmalıdır. Ve işte orada [Çadır’da] o [Musa] Levhaları yere koydu... Buluşma Çadırı Kâ’be’ye benzer. (364a) [13] Musa, Âdem’in yüzünde 28 ve 32 Kelime’nin İlmini okuduğunda, Al-lah’ın emrine uyarak, Âdem’in sırtına ve göğsüne denk gelen yerde dininin kıblesini inşa etti. Önce o Buluşma Çadırı idi, sonra Kudüs Tapınağı oldu. (414b-415a) 47 Krş. Çıkış 33:23, “Ve Elimi ortadan kaldıracağım ve sen Sırtımı göreceksin, fakat Yüzüm görülmeyecek”.


194

1.5. Buluşma Çadırı ve Muhammed ile Âdem’in Buluşması Önceki bölümlerde dile getirilen Buluşma Çadırı ile Kâ’be arasındaki ilişki Çadır sembolünün yorumu içerisinde daha da geliştirilmektedir. Bu yorum Çadır ile Hz. Muhammed’in risalet görevi arasında bir bağlantı tesis eder. Bu esasında Câvidân-nâme’nin nübüvvet anlayışı içerisinde, insan yüzünde bulunan ilahi yazı-nın vahyi ile ilişkilidir. Gördüğümüz gibi, Musa’nın Çadırı insan vücudunun ve yü-zünün ölçülerine uygun olarak inşa edilmiştir. Namazın yapısı/planı ve Arap alfa-besinin harflerinin sayısı da Çadır’ın ölçülerine yansıtılmıştır.48 Câvidân-nâme’ye göre bu, A’raf, 7/157’deki kendi yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları ümmi peygamberi takip edenler ifadelerinin anlamıdır. Fakat dahası, Çadır, Hz. Mu-hammed’in risaletinden sonraki vahiy döneminden bahseden bazı unsurları ihtiva etmektedir. Bu son vahiy döneminde ifşa edilecek bazı hakikatler Hz. Muham-med’in göğe yükselişinde ona gösterilmişti. Bu yükseliş, Mekke’den Musa’nın çadı-rının bulunduğu yer olan Kudüs’e yapılan bir yolculuk sonrasında gerçekleşmiştir. Câvidân-nâme’ye göre, Çadır’ın perdelerinin genişliği olan dört arşın (Kur’ân’ın da yazılmış olduğu 28 Harfle temsil edilen) Muhammed’in vahyindeki kayıp dört asli Kelime’yi ifade etmektedir. Bu dört Kelime, asli Kelâm’ın 32 suretinin bütününü eski haline döndürmek için zaruridir. Göğe yükseldiği esnada –ki bu olay Buluşma Çadırı’nın kadim mekânı üzerinde gerçekleşir- Hz. Muhammed, 32 asli Kelime’nin hepsine, yani “bütün eşyanın isimlerine” sahip olan Âdem’le buluşur.49 Bu bakış açısına göre, Musa’nın Çadırı bütün bir peygamberi vahiy dairesinin tamamlanma-sına, Kelâm’ın nihai olarak tekrar kaynağına dönüşüne (te’vil) delalet etmektedir. Bu (te’vil aşaması), Hz. Muhammed tarafından sonlandırılacak olan Kelâm’ın yara-tılmışlar dünyasına iniş aşamasını (tenzil) takip edecektir: [14] Yahudiler derler ki Ebedi Olan, yüzünü Buluşma Çadırı’na doğru dön-müştür. O çadırın 11 perdesi vardır, her birinin uzunluğu 28 arşındır. Bunun mâ-nâsı şudur: Kişi yüzünü Hz. Muhammed’e -ki onun risaleti bu sayılar tarafından ilan edilmiştir- doğru dönmelidir. Her nesnenin 6 yönü vardır ve her yön 28 saatle karşı karşıya gelir.50 Bu yolla, Zaman’ın taksimi Hz. Muhammed’in 28 Kelime’sine delalet eder. Bu Kelime’ler Hz. Muhammed’in –selam üzerine olsun-, kendi yanla-rındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları ümmi peygamberin (A’raf, 7/157) mü-kemmelliğini kanıtlar. Hz. Muhammed Kudüs Tapınağı’nın olduğu batı yönüne yü-zünü dönerek ibadet etmiştir. (5b) [15] Tevrat’ta Allah Musa’ya Buluşma Çadırı’nı 11 perdeli, her perdesinin uzunluğu 28 arşın, genişliği 4 arşın ve her kenarında 50 ilmek olacak şekilde inşa 48 Çadır’ın 28 arşınlık uzunluğu 17 rek’at günlük namaz ve 11 rek’at seferi namazına işaret etmektedir. 4 arşın ilavesiyle Çadır’ın oranları 17 rek’at günlük namaz ve 15 rek’at Cuma günü namazlarına denk gelmektedir. 49 Bu, Bakara, 2/31’in (ve O, Âdem’e her şeyin ismini öğretti) Hurûfî yorumudur. 50 Câvidân-nâme’ye göre haftadaki saatlerin sayısı (7 x 24 = 6 x 28) evvela Zaman’ın yapısının 28 asli Kelime ile belirlendiği düşüncesini, ikinci olarak da herhangi bir nesnenin altı yönünün (yani alt, üst ve dört ana yön) bütün bir 28 asli Kelime ‘grubu’ ve Zaman’ın tam bir ölçümü ile örtüştüğünü ifade eder.


195

etmesini emreder. Bu ölçüler Kitabın Anası (ümmü’l-Kitâb) olan Hz. Muhammed’in 28 Kelimesi’ne denk gelmektedir. 50 ilmek, Kur’ân’ı oluşturan 28 harfin 50 harf ve noktasını temsil eder... Musa 11 perde kullanmıştır, zira Hz. Muhammed –selam üzerine olsun- göğe yükseldiği gece (Rabbinden) mukim iken kılınacak 17 rek’at, seferi iken ise 11 rek’at namaz almıştır... Çadır’ın ölçülerinin bir parçası olan 28 ve 4 arşın toplandığında, Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti (Bakara, 2/31) ayetindeki isimlerin sayısı olan 32’yi verir. 28 arşın ise kendi yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları ümmi peygamberin (A’raf, 7/157) ayetini çağrıştırmaktadır. (137b-138a) [16] Musa’nın Çadırı’nın ilk ve son perdesi, hepsi de Peygamber Muham-med’in Kelimeleri’nin harfleri ve ayırıcı noktalarının sayısıyla uygun olacak şekilde 50 ilmekle döşenmişti. Çadır’ın 11 perdesi vardı, her biri, 11 rek’at olan seferilikte-ki namazın 28 kelimesine uygun olacak şekilde 28 arşın uzunluğunda ve 32 asli Kelime’nin sayısını elde etmek için de 4 arşın genişliğindedir. Bu çadır Tevrat’ta ‘Buluşma Çadırı’ olarak isimlendirilmektedir [Çıkış 39 ve iler.], zira o Peygamber Muhammed’in 28, Âdem’in de 32 Kelimesi’ni temsil etmektedir. Bu 32 sayısı Hz. Muhammed’in getirdiği, normal günlerde 17, Cuma günü ise 15 rek’attan oluşan namazı yönetmektedir. (286b) [17] Hz. Muhammed’in Mekke’den, Musa’nın Buluşma Çadırı’nın yeri olan Kudüs’e yolculuğu... Kudüs Tapınağı, Arap dilinde olmayan kelimeleri temsil eder.51 Tapınak ‘Toplanma Yurdu’ olarak isimlendirilmektedir, çünkü Toplanma Yurdu bütün bir Kelâm’ın mazharıdır. (333b) 2. Musa’nın Sina Dağı’nda Allah’la Buluşması Tam bir zaman döngüsü [döngüsel zaman] düşüncesine Buluşma Çadırı’nın ölçüleri ile bağlantılı olarak daha önce değinilmişti. Sina Dağı’nda Musa’ya Allah tarafından verilen 40 günlük süre, asli Kelimeler’in sayısına denk gelen kâmil bir dairenin bir başka temsilidir. Rivayete göre, 40 gün aynı zamanda Allah’ın Âdem’in çamurunu şekillendirdiği zamandır. Bu sebeple Âdem’in bedensel sûretinin tama-mı 40 gün geçmeden görülemez. Yukarıda değinildiği gibi, insanın bedensel sûreti, Câvidân-nâme’ye göre, ilahi Kelâm’ın mazharıdır. İlahi varlığın ilk feyezanı olan Kelâm’ın, Allah’ın bilinebilir/ma’kul yönünü temsil ettiği ölçüde Âdem’in sûreti Allah’ın sûretidir. Bu bağlamda, 40 günlük süre dolmadan Allah’ın görülmesi de mümkün olmayacaktır. İşte bu, Câvidân-nâme’ye göre Musa’nın ‘randevu’sunun (mîkat) anlamıdır: [18] ‘Âdem’in çamurunu iki elimle 40 günde şekillendirdim’, Musa’ya otuz gece süre belirledik, buna on (gece) daha kattık [A’raf, 7/142], Biz Musa ile kırk gece için sözleşmiştik [Bakara, 2/51]. 10 Âdem’in yüzüne işaret etmektedir... (254b)

51 Öyle görünüyor ki bu bölümün ana fikri şudur: Hz. Muhammed’in (s.a) Mekke’den Kudüs’e yaptığı yolculuk Arap alfabesindeki harflerle ifade edilen 29 asli Kelime ile Kudüs Tapınağı’nın ölçülerinin temsil ettiği kâmil Kelâm’ın 32 asli Kelimesi arasındaki mesafeyi kapatmaktadır.


196

[19] ‘Âdem’in çamurunu iki elimle 40 günde şekillendirdim’, Musa’ya otuz gece süre belirledik, buna on (gece) daha kattık. Böylece Rabbinin belirlediği vakit kırk geceye tamamlandı [A’raf, 7/142]... ‘Allah Teâlâ Âdem’i kendi suretinde yarat-tı.’ Âdem Allah’ın suretinde yaratıldı’ ve ‘Rabbimi en güzel suretinde, sakalsız bir genç şeklinde gördüm.’ Kırk günün sonunda Musa Allah’ı görmek istedi: Rabbim! Bana kendini göster, sana bakayım [A’raf, 7/143]. Allah’la buluşma 40 günden son-ra talep edilmelidir. İlahi mîkat/randevu ve bütün peygamberlerin ve velilerin ba-bası Âdem’in çamuru, Allah’la buluşabilmek ve O’nu görebilmek için 40 günlük süreye bağlanmıştır. (380b-381a) Aşağıdaki alıntı, 40 günlük süre ile 28/32 asli Kelime arasındaki sayısal bağ-lantıyı göstermektedir: [20] Bil ki 30 gecenin 30 da gündüzü vardır. Bir ayda 2 x 360 saat vardır ve 360 saat 6 x 28 ve 32 saati ihtiva eder. Musa’nın ahitleşmesine 10 gece yahut 240 saat, yani 4 x 28 ve 32 saat daha ilave edilmişti. 40 gecede 16 x 28 ve 16 x 32 saat vardır. Son Toplantı’nın zamanı, 28 ve 32 ilahi Kelime’nin sayısına uygun olacak şekilde bölünür. Zaman içinde var olan her şey aynı şekildeki bölünmeye tabi tu-tulmaktadır. İşte, Mahşer gününde, Zaman ve Zaman içinde var olan her şeyin bir araya getirilecek olmasının sebebi budur. ‘Âdem’in çamuruna 40 günde iki elimle sûret verdim’ sözü bu konuyla ilgilidir. (413b)

Câvidân-nâme’ye göre, Musa’nın Allah’ı görmek istemesinin ardından Dağ’ın infilak etmesi, Allah’ı görebilmenin mümkün olabilmesi için yerine getirilmesi ge-reken başka bir şarttan bahseder. Hakikatte Allah, mutlak birlik şeklindeki Kendi asli halinde görülemez. Görülebilir olmak için farklı bir forma girmek zorundadır. Bu sebeple, Dağın infilak etmesi Câvidân-nâme’de işte bu farklılaşma düşüncesiyle ilişkilendirilmektedir: [21] Eğer o (dağ) yerinde durursa, o zaman sen Beni göreceksin [A’raf, 7/143]. Dağ’ın ‘yeri’, Kelime, yani Allah’ın bildirdiği kün! emridir52... Rabbi onu dar-madağın etti. Ve Musa da baygın düştü [A’raf, 7/143]. Buluşma Çadırı’nın 11 perde-si Dağ’ın infilakına işaret eder, her perdenin uzunluğu 28 arşındır. Kırık kanun Levhaları da aynı hakikate işaret eder: Onlar kırılmadığı müddetçe Allah’ı görmek imkânsızdır. (350b-351a) [22] Musa, belirlediğimiz yere gelip Rabbi ona konuşunca... [A’raf, 7/143]. Musa Allah’ın konuşmasını duyunca O’nu görmek istedi: Rabbim! Bana kendini gös-ter, sana bakayım [A’raf, 7/143]. Onun göreceği şey Allah’ın varlığı yahut yüzü ol-malıdır. Tevrat aslında Musa’nın Allah’ın yüzünü görmek istediğini belirtir.53 Allah şöyle cevap verdi: Beni katiyyen (doğrudan) göremezsin, yani –‘Beni asla göreme-yeceksin’- Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durursa, o zaman sen Beni göreceksin [A’raf, 7/143]. ‘Dağ’ kelimesi burada bir insanın başını ve yüzünü gösterir... Bu de- 52 Câvidân-nâme’nin, ayrıştırma/farklılaştırma düşüncesi ve kün! Emri arasında kurduğu yakın ilişkiyi yukarıda görmüştük. 53 Krş. Çıkış (33:18–20). Burada Musa Allah’ın ‘İhtişamı’nı görmek ister, fakat Allah şöyle cevap verir: “Yüzümü göremeyeceksin, zira insan yaşarken Beni göremez” (vurgular benim).


197

mektir ki, eğer Dağ yerinde durursa sen Allah’ı göreceksin. Dağın durduğu ‘yer’ Âdem’in veya herhangi bir insanın bedenidir. Dağ, kün! emri vasıtasıyla var olur. Yukarıda alıntılanan ayet şu anlama gelir: Şayet senin bedeninin ve yüzünün Dağ’ı kün! emri ve onun içinde bulunan 32 asli harfle –bunların her ikisi de kendi varlık-ları içinde bütün mümkün mânâları ihtiva ederler- karşılaştığında yerinde durursa, şayet ilahi Kelâm İlmi ve 32 ilahi Kelime İlmi ile karşılaştığında yerinde durursa o zaman sen Beni görürsün... Fakat Rabbi dağa tecelli edince onu darmadağın ediverdi. Ve Musa da baygın düştü [A’raf, 7/143]. Yüzün, başın ve alnın Dağ’ı, 28 ve 32 ilahi Kelimeler İlmi’ne denk gelecek sayıda parçalara bölünür... (413b-414a) 3. Musa’nın Kırık Levhaları Son bölümlerde, farklılaşma düşüncesiyle ilgili olarak Musa’nın kırık Levha-ları’ndan bahsedilmiştir. Bizzat Allah’ın elleriyle yazılmış olan Musa’nın Levhaları, bir ölçüde herhangi bir kutsal kitabın ilk örneğidir. Câvidân-nâme’ye göre, herhan-gi bir yazılı metin birbirine tam anlamıyla zıt iki bakış açısına göre ele alınır. İlki, bilinen dilin birimlerini oluşturan kelimelerle aktarılan ıstılahi/geleneksel anlama karşılık gelir. İkincisi ise mutlak mânâya karşılık gelir ve kelimelerin değil tek tek harflerin yahut basit varlıklar olan ses birimlerinin anlamları üzerine kurulur. Bir metnin ıstılahi anlamından geçip mutlak mânâsına varmak için kişi kelimeleri tek tek harfler olacak şekilde ayırmalı yahut ‘kırmalı’dır. Giriş bölümünde ele aldığımız gibi, bu ‘kırma’ işlemi Hurûfî te’vilinin, yani kendisi aracılığıyla herhangi bir keli-menin (veya Allah’ın vahyinin bir parçası olduğunu göz önüne alırsak, herhangi bir nesnenin), asli Kelâm’ın bir parçası olarak kendi mutlak mânâsına ‘döndürülebile-ceği’ manevi yorum anlayışının temelini oluşturmaktadır. Câvidân-nâme’ye göre Musa Levhaları kırdığında, onların içinde bulunan 28/32 Harf’i ortaya çıkarmak için bunu yaptı. Bu bakış açısına göre, Musa’nın davranışı te’vilin, vahyin yorumu-nun mükemmel bir örneğidir:54 [23] Allah’ın, Kendi kudret eliyle yazmış olduğu 10 ayeti verdiği ilk kişi, zümrüt Levhalara kazınmış bir şekilde onları alan Musa’dır. Musa Levhaları kırdı ve böylece 28 asli Kelime ortaya çıktı. (201a) [24] Musa için Levhalarda her şeye dair bir öğüt ve her şeyin bir açıklamasını yazdık [A’raf, 7/145]. Bu açıklama, Levhalar kırılınca kendisini göstermiş oldu. (260a-b) [25] Eğer Musa, Allah’ın Kendi eliyle üzerine 10 ayeti yazmış olduğu kara Levha’yı kırmamış olsaydı, Tamlık/külliyet (tâmm) resmi kendini izhar etmezdi. Böylelikle, kırmanın hakikati, mükemmelliğe (kemâl) eşit olmaktadır. (368a-b) Musa’nın Levhalar’ı, ilk ilahi yazının, Âdem’in bedensel sûreti ve yüzü olan Levh’in bir sembolüdür: [26] Musa için Levhalarda her şeye dair bir öğüt ve her şeyin bir açıklaması-nı yazdık (ve şöyle dedik): ‘Şimdi onları kuvvetle tut, kavmine de emret, onları en 54 Mümkündür ki bu ‘açıklayıcı/açığa çıkarıcı’ kırma düşüncesi Câvidân-nâme’nin bizzat kendisinin parçalı yapısının altında yatan şeydir.


198

güzeliyle alsınlar. Yakında size fasıkların yurdunu göstereceğim’ [A’raf, 7/145]. Allah tarafından Levhalar’a yazılmış olan emirler, Âdem’in –selam üzerine olsun- yüzünün Levh’ine işaret etmektedir. Bu Levhalar gökten ve Âdem’in de gelmiş ol-duğu, gökteki Cennet’ten gelmişlerdir. Hz. Peygamber buyurmuştur ki, Allah’ın bizzat Kendi eliyle yarattığı üç şey vardır: Birincisi Âdem’dir... Allah’ın bizzat Kendi eliyle yarattığı ikinci şey Cennet’tir, ve üçüncüsü de, Allah’ın bizzat Kendi eliyle yazdığı Musa’nın –selam üzerine olsun- Levhalarıdır. Tevrat’ta (Çıkış 34:28) denir ki, bu Levhalar, bedenin Levhasına karşılık gelen 10 ayet ihtiva etmekteydi...55 Mu-sa bu Levhaları fırlatıp kırdı, çünkü kemâl kırılanın içindeydi, böylelikle de 28 Ke-lime’nin ilmi kendini izhar etti. (414a-415a). Levhalar’ın kırılma tarzı keyfi değildir. Kırma işlemi, bedenin azalarının ve yüzün ortaya çıkış hususiyetlerinin karakteristik yapısını oluşturarak insan bede-nini taksim etme işini yürüten ilkeye uygun olarak icra edilir. Bu ilke Câvidân-nâme’de ‘denge ilkesi’ (istivâ) olarak isimlendirilir ve ‘sûretsiz hakikatler’, ‘mânâ-lar’ ve ‘sûretler’ arasındaki temel uyumu ifade eder. Denge ilkesi ile uyum, Levha-lar’ı kırmayı anlamlı hale getirir: [27] Allah’ın Musa’ya verdiği ve Musa’nın kırdığı bu Levhalar: kırma işlemi, bir ölçüde, insan yüzünün taksimine karşılık gelir. Denge (istivâ) hattıyla bölün-mediği, yani ‘kırılmadığı’ müddetçe, 32 ilahi Kelime’nin ayırıcı işaretleri insan yü-zünde görünmez. Kırma hadisesi orada tam bir mükemmellik olarak ortaya çıkar, bir noksanlık olarak değil. (275a). [28] Tevrat’ta denir ki Musa Allah’ın bizzat Kendi eliyle yazdığı Levhalar’ı kırdı. Musa onları kırdı çünkü Allah’ın Levh’i olan Âdem’in yüzü, istiva hattı ile iki-ye ayrılmaksızın, onun dilinin söylediği 32 Kelime’ye karşılık gelen 32 ilahi hattı ortaya çıkarmaz. Aksi halde Allah’ın Âdem’e öğrettiği ve Mesih’in, ‘Ben işte bu Ke-lime’yim’ dediği kelimeler kendini izhar etmezdi. Musa’nın Levhalar’ı kırması, ke-mâlin bir alametidir. O, Levh’deki 32 Kelime’nin işaretlerini ortaya çıkarmak için bunu yaptı. Aynı sebeple Mesih kendisini ete kemiğe büründürdü (326a). [29] Mesih’in bedensel sûreti Âdem’in sûretidir. Âdem’in sûretine has olan 32 hat/çizgi, Mesih’in yüzünde denge (istivâ) hattı tarafından Musa’nın kırık Lev-haları misalini takip ederek, parçalara ayrılır. Parçalara ayırma işi, Âdem’e öğreti-len 32 Kelime’ye karşılık gelen 32 Yazı hattını ayırt edebilmeyi mümkün kılar. Me-sih demiştir ki: ‘Ben işte bu Kelime’yim’... İstivâ hattının ayırdığı ve Musa’nın Lev-ha’sı gibi kırık olan 28 Kelime, Âdem’e öğretilen 28 ilahi Kelime’ye karşılık gelen 32 hatta dönüşür. (327b-328a). 4. Musa’nın Asası Musa’nın Asası, Câvidân-nâme’nin bölünme ve ayrışma düşüncesini aktar-mak için kullandığı ana sembollerden birisidir. Daha doğrusu Asa, önceki bölüm-lerde değinilen ‘denge (istivâ) hattı’nı temsil eder. Yukarıdaki girişte gördüğümüz 55 Kutsal Kitap metni on Misak kelimesinden bahseder.


199

gibi, Câvidân-nâme’ye göre, ayrıştırmanın bir sonucu olarak elde edilen ilk sûretler Musa’nın Asa’sının ayrıştırma ve bu sebeple de yazma enstrümanı özdeşleştirildiği yer olan 28/32 asli Kelime’nin, ilk Harfler’in sûretleridir. Aşağıdaki alıntı da yine Câvidân-nâme’nin Kur’ân âyetlerini kullanma yönteminin bir örneğidir. Bu uzun pasajın başından sonuna kadar müellif Kur’ân’ın metniyle, sistematik olmaktan ziyade çağrışımsal bir metodla fikirlerini ortaya koyduğu sürekli bir diyalog için-dedir: [30] Sual: Musa’nın Asa’sı neyi temsil eder? Cevap: Asa Kalem’in bir temsili-dir. Esasen şöyle denir: ‘Allah’ın yarattığı ilk şey Kalem idi.’ Allah 10 âyeti Levha-lar’a yazınca “ve Musa için Levhalar’da her şeye dair kanunları yazdık” [A’raf, 7/145], Musa –selam üzerine olsun- Arş’ın istivâ hattıyla ikiye ayrılmış Levh’den gelen Kalem’in gıcırtısını duydu: Rahman Arş’a denge ile/dengeli bir şekilde (in balance) kuruldu. [Tâhâ, 20/5]... Allah Kalem’i göstermek için ‘Asa’ demek suretiyle bir teşbih yapmıştır. Benzerlik kısmen, asa’nın da kalem gibi elde tutulması sebe-biyle yapılmıştır. İkinci olarak, Musa’nın Asa’sı, tıpkı Kalem gibi, en üst tarafından ikiye ayrılmıştı/çatallıydı. Üçüncü olarak, Allah Musa’ya: Asa’n ile denize vur! [Şua-ra, 26/63] dediğinde –bu, esasında su olan mürekkep denizine batırılmış Ka-lem’den kinâyedir. Bu durum şu ayetlerle uyum içindedir: Ve eğer Okyanus (deniz) mürekkep olsa, arkasından yedi Okyanus (deniz) da onu desteklemek için ona katıl-sa... [Lokman, 31/27], ve onlara denizde kuru bir yol aç [Tâhâ, 20/77] –yazmak, ‘kuru yol açma’ faaliyetini temsil eder.... Musa dönüp ardına bakmadan kaçtı [Neml, 27/10]: bu olay, görüntüsü yılana benzeyen yazının başlangıcında gerçekleşti... Tıpkı Musa’nın denize vurduğu Asa gibi Kalem de mürekkep ve karanlıklar denizi-ne daldırılmıştır. Gecenin bir kısmı [Hûd, 11/81] yazının satırıdır. Ayrıca, bir yılana dönüştüğünde Asa’nın 72 dişi vardı. Bunun sebebi, Musa’nın inşa etmiş olduğu Bu-luşma Çadırı’nın 28 arşın uzunluğunda olması, bunun da 72 Harfi56 ihtiva eden 28 asli Kelime’nin İlmi’ni temsil etmesidir... Bir de, bütün hayvanlar içinde, Allah bir tek yılanı Kalem’e benzer şekilde çatal dilli yaratmıştır. İşte bu sebeple Allah, ma-nevi keşf/ifşa anında Musa’ya Asa’sını yılan şeklinde gösterdi... Asa’nın yazı satırını ve Kalem’i işaret ettiğinin bir başka delili de ‘şu sağ elindeki nedir ey Musa?’ [Tâhâ, 20/17] âyetidir. Kitabı sağından verilen kimseler [İsrâ, 17/71] sebebiyle, âyette ‘sağ’ diyor, ‘sol’ demiyor. ‘Asa’nı kayaya vur.’ Böylece kayadan on iki pınar fışkırdı [Bakara, 2/60]. Allah katında ayların sayısı (bir yılda) on ikidir [Tevbe, 9/36] ifadesi her boy kendi su alacağı pınarı bilmişti [Bakara, 2/60] ayetine bir göndermedir. Her grup kendi pınarını yazı hattı vasıtasıyla bildi.57 Kendi şehevi arzusunun ortaya çıkardığı zorbalığı temsil eden Firavun’a gelince: Musa ilk başta kendi Asa’sını, manevi keşf âleminde, bir yılan şeklinde görmüştü, sonra Musa bir dönüşüm muci-zesine tanıklık etti. Daha sonra, Firavun ve adamlarının temsil ettiği nefsinin bütün sihirbazlarıyla birlikte nefsini eğip büktü. Hz. Muhammed de benzer bir başarıyla ilgili olarak şöyle demiştir: ‘Ben kendi şeytanımı elimle teslim aldım.’ Firavun’la 56 Arap alfabesinin 28 ses biriminin ismi içinde yer alan harflerin sayısı. 57 Muhtemelen bu, 12 ay (bir yıl) içindeki günlerin sayısı ile asli Kelimelerin sayısı arasındaki aritmetik ilişkiye bir göndermedir: 360 = 6 x 60 = 6 x (28 + 32).


200

adamları arasındaki konuşma bundan sonra gerçekleşti... ‘Levh-i Mahfuz’, yılanın ikiye ayrılmış/çatallı dilidir. Bu da, Allah’ın asli birliğinde iki kelimeyi ortaya çıka-ran meleklerin sıra sıra [Fecr, 89/22] ayrılışını ifade eder.58 Yılan’ın dili, ilahi Bir-lik’in (Tevhid) mazharı olan Âdem’in dili örneğine göre yapılmıştır. Böylece Âdem’in dili, çatallaşmaksızın istivâ hattıyla iki parçaya ayrılmıştır. ‘Allah’ın ilk yarattığı şey Kalem idi. Allah ona: Yaz! dedi. Kalem, ‘Ne yazayım?’ diye sordu. Ce-vap, ‘Olmuş ve olacak olanı’ idi.’ Kün emrinin iki harfi, Kalem’in çatallı ucunun iki dilini oluşturmuştur. İlahi İlim, kendisini k-n harflerinin isimleri vasıtasıyla izhar etmiştir, çünkü bu iki kelime,59 32 ve 72 Kelime’yi ihtiva eder... Musa dedi ki: Rab-bim! Göğsümü bana aç! [Tâhâ, 20/25], ve ayrıca Kâdir-i Mutlak Allah buyurdu ki: Sana göğsünü açmadık mı? [İnşirah, 94/1] –istivâ hattı sebebiyle-60... Yılan’ın her ne kadar iki dili olsa da, onun iç organlarında ‘Allah’tan başka güç ve kudret sahibi yoktur’ ifadesinin gücüyle alakalı bir hareket meydana geldiği zaman, bu tek-vücut olmuş güç onun iç organlarına ulaştığı zaman, aynı insan dilinde olduğu gibi Yı-lan’ın dilinden de tek bir ses ve tek bir kelime çıkar. Dilin ilk yarısından çıkan keli-me, ikinci yarısından çıkanla aynıdır. Aynı şekilde, ilahi ezelilik ve ebedilik İlmi de kâtib’in elinin hareketinin başlangıcı olan tek bir noktada bulunmaktadır. (107a-108b). Musa’nın Asa’sıyla gerçekleştirdiği suların yarılması hadisesi, istivâ hattıyla yapılan ayrıştırmanın ‘simyâsal’ yönünü temsil eder. Esasında Câvidân-nâme’de su, ayrıştırmadan ve Sûret kategorisinin ortaya çıkışından önce ilahi birlik/tevhid ül-kesiyle ilişki içinde olan bir elementtir. Su, toprak elementiyle bağlantılı olarak, belli bir şekli muhafaza edebilen tek elementtir. Musa’nın Asa’sı vasıtasıyla suların yarılması, Câvidân-nâme’ye göre istivâ hattının aslen ayrışmamış ve şekilsiz olan âleme ‘kuru yol’ formu kazandırmasının etkisini sembolize eder: [31] Musa’nın halkına yol vermek için ikiye ayrılan denizin suları: yarılma ve zâhir olma aynı tarzda gerçekleşir.61 Sihir ve Musa’nın Asa’sı işte bu aynı hakika-te işaret eder. (201a). [32] İkiye ayrılan, kuru bir yol ortaya çıkaran ve Firavun’u boğan işte o de-nizin suyudur. ‘Kuru yol’ [Tâhâ, 20/77] Şeytan’ın isyanının sebebi olan topraktır, kalıp haline getirilebilen ve herhangi bir şekli muhafaza edebilen toprak. (209a). 5. Yanan Çalı Son olarak, Câvidân-nâme’ye göre Allah’ın, arkasından Musa’ya seslendiği Yanan Çalı, insanın bedensel sûretini temsil eder. Bu sûret, ilahi Kelâm’ın ve dola-yısıyla bizzat Allah’ın görülebilen yönüdür. Hurûfîlik’in yaratılış teorisi bağlamında yukarıda zaten işaret ettiğimiz gibi, insan bedeninin sûreti, bütün bir 28/32 asli Harfler ‘alfabesi’ ile oluşturulmuş tek sûrettir ve bu sebeple bütün bir ilahi Ke- 58 Belli ki, alıntılanan âyetteki ‘sıra’ kelimesinin tekrarlanmasına bir göndermedir. 59 İki harfe karşılık gelen iki kelime, yani kâf ve nûn kelimeleri. 60 ‘Göğsün açılması’, Câvidân-nâme’de istivâ hattının hareketiyle ilişkilendirilen başka bir Kur’ân ifadesidir. 61 Muhtemelen bu, farklılaştırmanın (ayırmanın) herhangi bir tezâhürün temeli olduğu şeklindeki görü-şe bir göndermedir.


201

lâm’ın eşi benzeri olmayan bir tezâhürüdür. Diğer var olan bütün nesnelerin ve varlıkların sûretleri daha az sayıda Harf’ten oluşmakta ve Kelâm’ın sadece parçala-rını ifade etmektedir. Bu sebeple insan bedeni, Yanan Çalı ve Hz. Muhammed’in göğe yükselişindeki Sidretü’l-Müntehâ (Sınır Ağacı) arasında bir kıyaslama yapıl-dığında, bütün varolan sûretlerin etkileme yeteneklerinin en üst ‘sınırını’ [münte-hâ] oluşturur. Su ve topraktan sonra Yanan Çalı’nın ateşi de Câvidân-nâme’nin sim-yâ ile ilgili sembolizminin bir parçasıdır. Ateşle birlikte çıkan siyah duman kutsal kitabın, ilk Harfler’in, 28/32 asli Kelime’nin İlmi’nin kara satırlarını temsil eder:62 [33] Sonra sen göğün açıkça görülecek bir duman (yahut pus) getireceği Gün’ü bekle [Duhân, 44/10]. Bu duman, 50 Harf ve Nokta ile aynıdır. O’nun sırrı ortaya çıkınca, duman gelecektir. Diğer bir ifadeyle bu açıkça görülen duman an-nenin yüzünün yedi özelliğini temsil eder, aynı yedi özellik hurilerin ve diğer Cen-net halkının yüzlerinde de vardır.63 Bu duman işte bu özelliklerin İlmi’dir ve du-man siyah olduğu için ona kıyas edilmektedir. Bu duman, Allah Musa’yla konuştu-ğu ve ona: Ey Musa! Şüphesiz Ben Allah’ım... [Kasas, 28/30] dediği zaman Musa’nın gördüğü ateşle birlikte çıkan dumandır. Bu karartı ebediyen hurilerin yüzlerini damgalayacaktır, zira duman bir mühürdür. (49b) [34] Musa, ateş ve ağaçtan gelen Allah’ın Kelimesi’ni işitti. Güzel kelime bir ağaçtır.64 Hz. Muhammed’in, göğe yükseldiği gece yanına geldiği Sidretü’l-Müntehâ’ya gelince, o Âdem’i işaret eder; Musa’nın ateşi ise Âdem’in bir parçası olan ateştir. (72a) [35] Musa’nın, içinden Allah’ın sesini duyduğu ateş Allah’ın sûreti idi. Hz. Muhammed de miraçta aynı sûreti görmüş ve bunu şöyle ifade etmişti: ‘Rabbimi en güzel bir sûrette, sakalsız bir genç sûretinde gördüm.’ Allah Musa’ya dedi ki: Beni anmak için namaz kıl [Tâhâ, 20/14]. O, Beytullah’ın, Beyt-i Ma’mûr’un ve Sidretü’l-Mühtehâ’nın sûretidir. Kur’ân Levh-i Mahfûz’dadır –ki o Allah’ın sûretidir ve adı Âdem’dir. (265b) [36] Musa, Allah’ın ateş tarafından gelen sesini işitti. Bu ateş 28/32 asli Ke-lime’nin temsilidir. Aksi halde ateşten ses çıkamazdı. Peygamberlerle konuşan işte böyle bir ateştir. (377b-378a) 6. Sonuç

Câvidân-nâme’de Musa kıssasının yorumu, Kur’ân metninin geç dönem orta-çağ İranlı ‘hetorodoks’ çevre tarafından asimile edilişinin bir örneğidir. Yukarıda alıntılanan pasajlar aracılığıyla şunu gözlemleyebiliriz: Bu asimilasyon salt açıkla-yıcı/tanımlayıcı bir amacın çok çok ötesine geçmektedir. Zengin Kur’ân ayetleri ve tasvirleri hazinesi, Câvidân-nâme müellifinin, fikirlerini ifade etmek için seçtiği dili bizzat oluşturuyor. İşte bu sebeple kozmogoni, ontoloji, antropoloji, nübüvvet, simya ve Hurûfî öğretisinin diğer yönleriyle alakalı birçok kavram Musa kıssasın- 62 Hurûfîlikte, bir ‘mazhar/tecelligâh’ olarak ‘İlm’in tarifi için yukarıdaki girişe bakınız. 63 Yüzün ‘doğuştan gelen’ yedi özelliğini oluşturan saçın telleri, kirpikler ve kaşlar gibi. 64 İbrâhim, 14/24’e (güzel bir Kelime, kökü sağlam, dalları göğe yükselen bir ağaç gibidir) bir gönderme.


202

daki Buluşma Çadırı, Sina Dağı, Kırık Levhalar, Musa’nın Asa’sı, Suların Yarılması ve Yanan Çalı gibi semboller vasıtasıyla formüle edilmektedir. Câvidân-nâme’nin söylemi, tıpkı Kur’ân’ın söylemi gibi, mantıki tutarlılığı olan bir plandan ziyade, birbirleriyle zorunlu bir mantıksal ilişki içinde olmayan girift bir sembolik ilişkiler ve kapalı göndermeler ağı üzerine kuruludur. Bu durum, Câvidân-nâme’nin parçalı yapısını da kısmen açıklayabilir. Bu yapı, makalenin girişinde değindiğimiz gibi, Kur’ân’ın mantıki düzensizlik şeklindeki yapısını taklit etmektedir. Fakat Kur’ân, Câvidân-nâme’nin öğretisel gelişimlerinin temelinde yer alan ana vahiy kaynağı olmasına rağmen, tek kaynak değildir. Kur’ân pasajlarının yanında, Câvidân-nâme’de hadisler ve kapalı ya da açık Kitab-ı Mukaddes alıntıları da yer alır. Musa kıssasıyla alakalı olarak genelde Eski Ahit’e –özellikle de Çıkış Kitabı’na yapılan göndermelerle karşılaştık. Diğer konularla alakalı pasajlarda Eski ve Yeni Ahit’in bölümlerine, özellikle Yaratılış/Tekvin Kitabı’na, İncillere, Yuhanna İncili’nin son bölümüne (Apocalypse) göndermeler yapılmakta, bazen bunlardan doğrudan alın-tılar yapılmaktadır. Kur’ân’dan yapılan alıntılarla birlikte bu kutsal kitap materyal-leri Câvidân-nâme’nin müellifine, fikirlerini geliştirmesine, o fikirlerine bir Kur’ân yorumu otoritesi kazandırmasına ve daha erken dönemlere ait kutsal kitapların ışığında onların doğruluğunu göstermesine destek olacak bir ortam hazırlamasına imkân vermektedir. Bu kutsal kitap materyalleri ayrıca Kur’ân’da olmayan ve Hu-rûfî öğretileri çerçevesi içerisinde özel anlamı olan bazı detayları da ortaya koy-maktadır. Sürekli bir diyalog eşliğinde, farklı dini geleneklere ait kutsal metinleri, sapkın bir öğretiyi desteklemek için, bağdaştırıcı (senkretik) tarzda ele alan bu yaklaşım, Câvidân-nâme’deki Kur’ân yorumunun en ilginç özelliklerinden birisidir.

marife - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d02420/2011_11_2/2011_2_uzunn.pdf · dr. orkhan...

Documents