maritain

Paul Gamarra Yánez

La Persona en la Política

Jacques Maritain

El Humanismo Integral

de Jacques Maritain

El Cristiano en la Política

Konrad Adenauer Stiftung

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Diseño de Carátula y diagramación:

Ricardo Cateriano Zapater

Primera Edición: Junio 2005

Depósito Legal

Impresión: Roel

Impreso en el Perú

PRESENTACIÓN

La discusión sobre el totalitarismo parece pertenecer más a laagenda filosófica del occidente europeo y norteamericano que a lade Latinoamérica, de hecho existen varias razones para pensar que enLatinoamérica no han existido gobiernos totalitarios. Sin embargo,en virtud de la situación planetaria que vivimos desde aproximada-mente quince años y en virtud de que la globalización tiende a sercada vez más y sólo económica es preciso pensar en su concepto, enel hecho que ello implica y en la teoría que gesta.

Estamos lejos de una tarea semejante, sin embargo el presentetexto quiere servir como prisma que permita vislumbrar y reflexionareste particular tema político, y es un intento que busca afirmarse des-de la perspectiva comunitaria y personalista de Jacques Maritain. Asu manera, intenta también volver a pensar las ideas de este filósofocristiano que resultan de gran importancia cuando abordamos los te-mas de la libertad, la globalización y la acción política,

Jacques Maritain es actual porque también cuestiona el proyec-to moderno como muchos otros pensadores, pero él nos invita a reto-mar las ideas de Santo Tomás de Aquino, en general nos invita a

volver sobre las discusiones metafísicas que se eclipsaron con el ad-venir de la modernidad, más preocupada por el conocimiento y laciencia. Así, podríamos decir que sus ideas oxigenan el espacio tira-nizado por la tecnología. Además, en una época marcada por la ma-nipulación de la información captó en su verdad la intuición nihilistade Nietzsche sobre el presente del hombre, y la necesaria asuncióndel «desierto» como plataforma cultural sobre la cual desarrollar laactividad política.

Es actual por que es una voz que parece acercarnos al paradig-ma de La Verdad en el concierto desafinado de la fragmentación y elrelativismo, sin que ello suponga una dogmática vuelta a la unidad. Yes que la verdad que traslada en su vida y pensamiento lleva la marcade las enseñanzas de Cristo Jesús, de la unidad de Dios entre loshombres. Lo que no significó que no abriera caminos para la filoso-fía que vislumbre en La Unidad el principio de la solución de losproblemas de injusticia. Los caminos están abiertos y es precisorecorrerlos.

Es, finalmente, de gran actualidad e importancia hoy, en que elvalor absoluto de la persona, la familia y el Bien Común, se hallan encrisis. Podríamos resumir su actualidad diciendo que Jacques Maritainha indicado la raíz de los males del hombre contemporáneo y su po-sible solución. En ese sentido afirmamos que es verdad que el fantas-ma ideológico totalitario parece haber desaparecido, sin embargo talvez este ha tomado nuevas formas, formas que en Trieste, el cardenalJoseph Ratzinger, ahora nuestro papa Benedicto XVI, llamó mitos dela política: «Tras la caída de las grandes ideologías, los mitos políti-cos hoy se presentan de manera menos clara, pero existen tambiénahora formas de mitificación de valores reales, que parecen creíbles,precisamente porque se anclan en auténticos valores, pero justamentepor eso son peligrosos, pues unilateralizan estos valores de una ma-nera que puede definirse mítica. Diría que hoy hay tres valores domi-

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Jacques Maritain: La persona en la política

nantes en la conciencia común, cuya unilateralización mítica repre-senta, al mismo tiempo, un peligro para la razón moral de hoy. Estostres valores mitificados continuamente de manera unilateral son elprogreso, la ciencia, la libertad». Consideramos que las enseñanzasde Jacques Maritain iluminan al pensador que quiera ser consciente ycrítico de este presente horizonte de pensamiento y acción.

Este texto es el resultado de dos conferencias dadas entre losmeses de abril y mayo de 2005 y que giraron en torno al pensamientode Jacques Maritain. Al decir esto parece que hubiéramos abordadola totalidad de su pensamiento, pero nuestra tarea ha sido modesta enlos medios: tan solo no hemos referido al texto integro de «Humanis-mo Integral» y a algunos otros textos del filósofo francés.

Esta labor de estudio y difusión ha sido posible gracias al

Instituto de Estudios Social Cristianos, su biblioteca «Pedro

Planas» y a la Fundación Konrad Adenauer, que con su valioso

auspicio hace posible que esta iniciativa llegue como material

de lectura a los participantes de nuestros Seminarios de For-

mación Social Cristiana.

Paul Gamarra Yáñez

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El Humanismo Integral de Jacques Maritain

EL HUMANISMO INTEGRAL

DE JACQUES MARITAIN

Nuestra época. ¿Existe una imagen que nos haga ver con sufi-ciente claridad nuestra condición en estos tiempos? ¿Algo que, aun-que borrosamente, nos conduzca por los laberintos de nuestra situa-ción? Tal vez sirvan como elementos propiciatorios de lo que hoyqueremos pensar y decir las no tan lejanas imágenes que nos legaronNietzsche como Orwell.

El viajero, que se llamaba La sombra de Zarathustra, recuerdauna vieja canción de sobremesa compuesta por él entre las hijas deldesierto. Por amor a tales mujeres, «profundas, pero sin pensamien-tos», empieza el viajero «con una especie de rugido: El desierto cre-ce. ¡Ay de quien dentro de sí cobija desiertos!»

Tras la muerte de Dios no existe otra realidad para la humani-dad que el desierto, la nada a la que aspira el hombre que lo mató, elapetito voraz de poseer y dominar para nada, por el goce ínfimo de símismo. Nietzsche anunciaba con su canto la desolación de un mun-do sin Dios, el desierto de las guerras, la soledad de las mentiras, elvacío de las almas como cuartos confortables pero sin habitantes. Se

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trata de la enfermedad de una época, de la que parece no se ha cura-do. ¿Pero hay acaso una medicina? Al ver los desastres a que haconducido el proyecto moderno puede sobrevenir la desesperación,pero esta no anula el desierto, lo proyecta aún más.

Orwell no es tan sofisticado. Detrás de su denuncia no hallamosuna metafísica que se cuestiona a sí misma sino una pregunta por elfuturo del hombre en un contexto totalitario. Es verdad que Orwellestá pensando en el totalitarismo socialista, pero bien serviría la ima-gen que nos proporciona para cuestionar cualquier totalitarismo.

En 1984, una obra escrita en 1949, observamos a Winston lite-ralmente. Compartimos la mirada con el Gran Hermano, y reduci-mos los espacios de intimidad de este trabajador a nada. Libertad yautonomía son difuminados por el ojo que todo lo ve. La mirada delotro de estos tiempos congela, objetiva, quiere atrapar para no dejar-se sorprender. No hay verdadero poder si no hay control. Desde uncuarto imaginario, el Gran Hermano controla los movimientos delos hombres, sus lecturas, sus paseos, hasta sus emociones, todo seobserva para ser sometido al control.

O’Brien, uno de los miembros del partido que sirve al controllo dice enfáticamente: «A la vida la dominamos nosotros, Winston,en todos sus aspectos. Se deja Ud. llevar por la idea de que existe lallamada naturaleza humana, la cual – cree Ud. – acabará por reaccio-nar contra nosotros al ser vulnerada en sus leyes. Pero la naturalezala creamos nosotros. El hombre es un ser infinitamente maleable. SiUd. cree ser un hombre, Winston, considérese como el último ejem-plar de esa especie. A esa especie la hemos sucedido nosotros.»

Winston luchó, dio batalla, pero al final sucumbe como los otros,tal como nos lo cuenta Orwell: «Dos lágrimas perfumadas de Gine-bra le resbalaron por las mejillas. Pero ya todo estaba arreglado, todo

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alcanzaba la perfección, la lucha había terminado, se había vencido así mismo definitivamente. Amaba al Gran Hermano.»

El pesimismo de Orwell parece no haber tenido sentido sobretodo cuando todos observamos caer el muro de Berlín. Aquella ideo-logía totalitaria, no era una pesadilla, fue tan real como los camposde exterminio nazi. Pero entonces ¿vencimos? ¿Winston ha sido re-dimido tras el fin de las ideologías?

Tal parece que la estructura de control permanece a pesar deque no halla un alguien, una idea, un plan que gobierne y controle. Eldesierto sigue creciendo, y si bien pudo tomar la forma de un estadotodopoderoso que decide sobre la vida de los individuos, ahora tieneotras formas, ahora que desde algunos sectores se deja escuchar concierto optimismo desconcertante que ha vencido el capitalismo.

Es verdad, en términos generales vivimos la hegemonía de unamanera de entender la justicia y la libertad. Democracia y economíade mercado parecen ser los ejes que después de la segunda guerramundial establecen las coordenadas para definir el bienestar de lospueblos.

Sin embargo, y a pesar del desarrollo alcanzado por las másgrandes potencias en estos ámbitos políticos y económicos, las dife-rencias sociales entre los países poderosos y los subdesarrolladosson substanciales, tan importantes que afectan la misma vida pacífi-ca de los pueblos. El triunfo del liberalismo trajo consigo, y de for-ma acelerada cambios para los cuales no se ha estado preparado, yaun no se asimilan.

Hay algunos que piensan incluso que la historia ha llegado a sufin. Pero esto no servirá sino para confirmar que tal vez estamos bajootra forma totalitaria, aquella invisible y todopoderosa que marcha

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al margen de la voluntad de los pueblos, y que sin embargo obliga enun sentido aunque no siempre favorezca. El espacio de las decisio-nes políticas se ha visto sensiblemente reducido. Estamos tal vez anteel inicio de una nueva era: la era planetaria, aquella en que los pue-blos ya no pueden caminar solos sino que las decisiones de otrosafectan poderosamente su accionar. Es la globalización. Las demo-cracias que añoran tiranías parecen ser democracias que en el fondono han podido asimilar el nuevo status en el que se encuentran, y enel que la autonomía se halla en cuestión.

No habiendo ideologías, pues estas tienen el lastre del pasadoque las condena, ¿hay alternativas al liberalismo? ¿Es posible pensaren formas de gobierno no democráticas y sin embargo no totalita-rias? ¿Podemos pensar en un orden social sin tener que asumir quehay que dejar que este se construya solo? Tal vez estas preguntas sepuedan responder asumiendo la cuestión de la democracia. ¿Quédemocracia queremos? ¿Podemos mejorar la que tenemos?

O, asumiendo que ha sido la libertad la bandera que ha condu-cido a los hombres a este estadio de su desarrollo, y que ella suponeuna concepción del hombre, podemos preguntar de manera más fun-damental: ¿qué clase de hombre queremos como sujeto y fin de nuestrademocracia? ¿Qué es el hombre? Finalmente.

Esta pregunta no es nueva. Se halla a la base de las concepcio-nes políticas modernas. Y una idea del mismo nos viene desde elpensamiento antiguo. Pero es nuestra experiencia cristiana la que nosilumina mejor a la hora de pensar en su naturaleza. Dios, que se hizohombre como nosotros, que murió para salvarnos de la muerte, nosha entregado con su vida las claves para conocernos a nosotros mis-

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mos. Esta elección no es arbitraria, y no es nuestra elección. Hayelementos que son extraños para el pensamiento moderno, y que sinembargo, pueden todavía ser objetos de experiencia. Tal es la gracia.

Antes de la segunda guerra mundial, y en el contexto del debateideológico de entonces, el filósofo francés Jacques Maritain, apare-ció en la escena intelectual pensando en el hombre pero a partir deuna crítica al pensamiento moderno, y de una asunción del modo devida cristiano.

Es decir, Maritain se inscribirá desde ya en lo que hoy se conocecomo crítica de la modernidad. Pero la novedad en él es que no pre-senta una opción reformista. Vale decir, no parece decirnos que el pro-yecto moderno esta inconcluso y que lo mejor sería llevarlo a su cul-minación. Tampoco, como los llamados postmodernos, se despide detoda la modernidad, pues valora y busca integrar lo diverso que derespuestas al problema social hay. Para entender su pensamiento, in-tentaremos en primer lugar señalar algunos rasgos de su vida que haninfluido en su pensamiento, en segundo lugar, hemos escogido una desus principales obras: Humanismo Integral, con el fin de que a partirde lo que ahí nos dice comprendamos: su filosofía de la historia, suconcepción del hombre, y finalmente su filosofía política. Esta últimatarea la hemos reservado para un futuro encuentro.

Jacques Maritain nació en París en 1882, desde joven mostrógran sensibilidad social como apetito por lo absoluto. La posibilidadde hallar un camino a él se la brindará Bergson. Pero su mayor in-fluencia vendrá de manos de Léon Bloy, pues es él quien introdujo aMaritain y su esposa Raïssa en el catolicismo. Cabe señalar si em-bargo, que previamente Maritain había sido bautizado protestante, yes de resaltar esto en virtud de lo que habría significado para él cues-tionar a Lutero.

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La decisión de optar por la filosofía y el cristianismo en unmundo seducido por la ciencia, la técnica y la ideología materialistanos lleva a imaginar a Maritain en el grupo de los seres extraños paralos hombres de su tiempo. Esa confluencia lo llevó a una opcióntodavía más radical: ya León XIII había promovido la vuelta al to-mismo y a la conciliación entre fe y razón, Maritain hace eco de estellamado y de la mano del P. Clérissac, su director espiritual y el de suesposa, se interna en la metafísica tomista, tan relevante para la ex-posición de sus ideas.

A la hora de considerar su obra nos hallamos ante un pensa-miento difuso y heterogéneo, lleno de cabos sueltos, en suma, Maritainno nos legó un sistema filosófico. Y creo que no podía hacerlo envirtud de su crítica a la modernidad. No olvidemos que el primersistema filosófico como tal lo construye Hegel, y es él uno de losprincipales precursores del pensamiento totalitario posterior. Ade-más el «sistema» ya está escrito, las páginas de la filosofía tomistano exigían más que aclaraciones para los tiempos modernos. En unaobra fragmentaria y disímil como la suya, sin embargo, hallamoslíneas y focos de luz que nos permiten orientarnos.

La recepción de la filosofía de Henri Bergson le llevará a cues-tionar el fondo moderno de esta metafísica. Son por ello pilares fun-damentales en su itinerario Bibliográfico: Tres reformadores: Lutero,

Descartes, Rousseau y De Bergson a Santo Tomás de Aquino.

Albergado por la metafísica del filósofo medieval, emprenderáuna y otra vez intentos de clarificar la idea de persona que procededel Aquinate. Así, son de destacar: Para una filosofía de la Persona

Humana y Breve tratado acerca de la existencia. Y en considera-ción de su filosofía política siempre se recomienda su Democracia y

cristianismo.

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Pero es en Humanismo Integral donde Maritain parece articu-lar estas líneas de pensamiento. Esta obra, dividida en siete partes yun anexo que titula «Estructura de la acción», comienza con una re-flexión sobre la tragedia que significó para el hombre el mundo mo-derno y sus pensamientos. Luego, soportado por el personalismo deSanto Tomás de Aquino postula un nuevo Humanismo, para final-mente proyectar al cristiano en el mundo, en la praxis política.

Pero por qué tendría que hacer una filosofía de la historia, porqué pensar en los antecedentes del presente de modo orgánico. Comoya dijimos la revisión del pensamiento Bersoniano lo vincula a unavisión crítica del pasado moderno, pero creemos que articula algoasí como una filosofía de la historia fundamentalmente por la si-guiente razón: El modelo de pensamiento que sobre todo preocupaes el marxista, y este tiene una comprensión de la historia. El marxis-ta no cree que su opción sea antojadiza, cree firmemente que estáprosiguiendo con el designio histórico. El materialismo histórico noes otra cosa más que la explicación de que es necesario el siguientemomento en el progreso de la humanidad hacia el comunismo.

Y no sólo ocurre con la narración marxista. Todo relato ideoló-gico es a su manera una justificación del proceder en el presente. Sonlas leyes de la historia. Así, también al pueblo judío y al alemáncorrespondían tareas que les había reservado la historia. Así inter-pretaba su destino el nacional socialismo.

Maritain sin embargo, no caerá en la actitud justificativa ehistoricista de los ideólogos. No cuenta la historia desde un presente.Explica más bien el error historicista recuperando para la filosofía lacentralidad de Dios y por ende la del hombre en el decurso histórico.En lugar de pensar que la naturaleza humana es cambiante, y sujetaincluso al control, Maritain le restituye autonomía, libertad. ¿Cómo

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explicar el olvido de algo tan elemental, que la sociedad se ordena alhombre y no el hombre a la sociedad?

En eso consiste la filosofía de la historia de Maritain, en unacrítica de la concepción que del hombre se ha tenido en el tiempomoderno.

Pero es también responsable de esta fantástica historia del yo lapropia edad media, aquella que carece de una mirada reflexiva de lacriatura sobre sí misma. ¿Cómo podía darse la conciencia de sí antesde Kant? La edad media no presenta como tema de reflexión laautoconciencia. Así deja pendientes problemas que atañen al hom-bre. Esto tiene una gran repercusión para la edad media como tal.Ella no puede tematizarse. La conciencia histórica es moderna y nopudo ser medieval. La única fuente medieval, nos dice Maritain, parauna reflexión profunda sobre el hombre la proveen los místicos, yaque la filosofía del mismo Tomas de Aquino se perderá en las ocio-sas discusiones de la segunda escolástica. El Aquinate llegó a des-tiempo. Razonable consecuencia, cuando en su momento más eleva-do la edad media no fue sino una oración, una entrega intelectualtotal a Dios. El hombre desaparecía ahí donde Dios sacralizaba todo.«Todo lo humano aparecía bajo el signo de lo sagrado y protegidopor lo sagrado, en tanto, al menos, el amor lo vivificaba. ¡Qué im-portaban las pérdidas, ni los desastres, si se realizaba una obra divinapor el alma bautizada! La criatura estaba duramente lacerada y, conello magnificada, se olvidaba por Dios.»1

Nada que reprocharle a esta edad salvo el no haber desprendidode las intuiciones místicas consecuencias para la comprensión de loque era el hombre en relación con Dios, y la posibilidad de hallar elcamino a una conciencia del propio tiempo.

1 Humanismo Integral, pág. 21

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Esta ausencia fue llenada en la época clásica cuando se creehaber descubierto finalmente al hombre. Surge el humanismo mo-derno, pero hay en ello más una yuxtaposición del hombre en el es-pacio ocupado por Dios que la aparición de algo realmente otro.

Con la decadencia de la escolástica, la crisis de la metafísica,los descubrimientos científicos y la reforma protestante adviene elhombre de la época clásica. El humanismo, el que procede de lareforma, se presenta entonces cargado de pesimismo pues ve al hom-bre esencialmente corrompido. Maritain observa en Lutero el para-digma de esta visión pesimista. Decía Lutero de sí mismo: «No soymás que un hombre sujeto a la atracción de la sociedad, a la embria-guez y a los impulsos de la carne» Así, explica Maritain, «cae inte-riormente y desespera de la Gracia (...) renuncia a luchar, declara quela lucha es imposible. Sumergido en el pecado, o lo que cree el peca-do, se deja arrastrar por la ola y llega a esta conclusión práctica: laconcupiscencia es invencible».

«Lutero, continúa Maritain, identifica la concupiscencia con elpecado original. El pecado original lo tenemos adentro, imborrable,nos ha vuelto radicalmente malos (...) al darnos su ley, Dios nos hamandado lo imposible (...) Pero Cristo es justo en lugar nuestro (...)nada tenemos que hacer para salvarnos (...) absoluta inutilidad de lasobras (...) cuanto más peques, más creerás, mejor te salvarás»

Lutero «(...) cree que no puede ya fiar en sí mismo y confía sóloen Dios. Pero al negar que el hombre pueda participar de la justiciade Jesucristo y de su Gracia (...) se encierra para siempre en su yo, sepriva de todo otro punto de apoyo que no sea su yo»2

El hombre del humanismo protestante, es entonces un hombreque se declara pecador, pero lo declara el mismo, él tiene la iniciati-

2 Tres reformadores, Pág. 19

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va en el diálogo que establece ahora con Dios. Pero esa definicióndel hombre como pecador por esencia trae la consecuencia consigode haber eliminado la libertad, el libre arbitrio en el hombre. Ahora,a diferencia de la edad media el hombre sólo puede ser salvado porla Gracia de Dios, la gracia se cristaliza y se separa de la libertad, yano se puede elegir, sólo aceptar la condición que Dios otorga, pero asu vez esta es muy prometedora. Dios ha puesto al hombre comoseñor del mundo, esa es su condición, esa es la gracia que ha recibidopor él, de modo que nada lo detendrá en el cumplimiento y realiza-ción de aquello para lo que ha nacido. Su apetito de poder no tendrálimites. Si bien las obras son inútiles para la salvación, me quedaasumir mi excelente condición de ser su imagen en el mundo. Quedajustificada la búsqueda del poder, es también un modo de justificarlas guerras y la búsqueda de la prosperidad material. Este es el tiem-po en que van a aparecer las primarias formas de intercambio comer-cial. De aquí al concepto de propiedad privada, y a los principios dela economía liberal no queda más que un paso. Por eso Max Weberpodrá ver la moral protestante en el modo capitalista de producción.

Por Cristo nos salvamos, pero eso ya está determinado, aquísólo queda cumplir con el designio, valerme de todas mis fuerzaspara lograr mi bienestar. No es condenable el egoísmo. La tesisjansenista es aún más condenable, puede uno ser muy malo en estavida pero si Dios quiso salvar esta alma por su Gracia se salvará, encambio aquel que fue piadoso toda su vida por la Gracia de Diospodría condenarse.

El rechazo que provoca la teología protestante origina en el pen-samiento humanista la disociación de gracia y libertad también, peroesta vez el énfasis es puesto sobre la libertad. La religión va a decirEspinoza más tarde es el medio que hallan los esclavos para salvarse,la salvación de los hombres libres viene de la filosofía, del ejercicio

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libre y racional del hombre, aún cuando este ejercicio esté determi-nado geométricamente, no importa ello cuando el agente, el pensa-dor es el hombre. Con Hegel y Marx esa especulación llega a sumáximo nivel. El hombre es el agente del cambio, pero el cambiotiene su propia lógica, la historia está escrita, pero la vive el hombrey cuando la vive es libre, o como diría Hegel, «en la libertad humanase realiza la divina»

Desde esta perspectiva humanista, Dios es innecesario, la natu-raleza se basta a sí misma, Dios es en todo caso una idea, casi unideal como llegará a serlo con Kant.

Siendo esto así, entonces el hombre está dividido. Tiene un finnatural y otro sobrenatural. Puede confiarse a la Gracia y así tiene unSeñor en la Iglesia, más no por ello deja de preocuparse por lo que lecorresponde aquí como imagen de Dios; busca progresar que de sualma se encarga Dios. Pero, esta búsqueda se inscribe en su fin natu-ral, y así está abandonado a sus solas fuerzas para la consecución desus ideales. Su señor es el naciente estado moderno.

Pero en algunos casos como en Rousseau ni siquiera subsiste laGracia, esta ha sido absorbida por la naturaleza, pues recordemosque en el estado natural de Rousseau todos los hombres son natural-mente buenos, así el hombre por esencia no es bueno sino natural,sin embargo aspira a reconstruir su paraíso perdido, tiene fines so-brenaturales.

En síntesis dice Maritain: «La desdicha del humanismo clásicoes haber sido antropocéntrico, no el haber sido humanismo». En otraspalabras, para Maritain, el humanismo moderno fue una oportuni-dad de recuperar la conciencia del hombre por el hombre, pero estaen algún sentido se perdió. Por ejemplo, ahí cuando el protestantis-mo cristalizó el concepto de pecado original. El yo protestante lo

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señala, lo objetiva, lo domina –queda desvirtuado- no es ya un obs-táculo para el hombre: «Su pesimismo hipertrofia el elemento cris-tiano del pecado original». Su pesimismo hace nacer al hombre pre-destinado, por la gracia, al poder. Su pesimismo que parte de unavisión del pecado original, se trastoca en un optimismo puesto en lassolas fuerzas del hombre.

Mientras que el renacimiento, que significó una aspiración a laciencia y la belleza así como una exaltación de lo humano, estuvo sinembargo desarraigada de Dios y de la encarnación. En términos deMaritain: «El optimismo renacentista hipertrofió la idea cristiana delhombre como imagen de dios.» Esta confianza en el hombre anidó laidea de progreso y su trágica expresión en la destrucción del hombrepor el hombre.

Esta abstracción de Dios a la hora de comprender lo que es elhombre y su libertad es el principal factor de la confusión en el mun-do moderno parece decirnos Maritain. Dios aparece luego de la cele-bración del imperio del yo pero es ahora un misterio, es algo inefa-ble, de modo que el hombre está ante una disyuntiva: «o la razónreconoce el misterio y se aniquila, o rehúsa aniquilarse y niega elmisterio».

La negación de Dios termina con la negación de la personali-dad libre y espiritual del hombre. El hombre en Hegel está sometidoa la lógica del sistema, pero la prosecución más radical de elimina-ción de Dios y por tanto de riesgo del hombre adviene con el marxis-mo. Sólo nos basta con recordar que miles de campesinos rusosmurieron durante el gobierno de Stalin por creer en Dios.

Hacia el final de esta suerte de filosofía de la historia extraeMaritain la consecuencia de oponer a ese marxismo puro y consu-mación del proyecto moderno, en la que el hombre se ha hecho ene-

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migo del hombre, el cristianismo puro. Es este cristianismo el queaviva el humanismo que integra lo diverso y en unidad busca el biende la comunidad: el humanismo integral. Se trata de un cristianismocuyo Dios ya no es el Dios de los filósofos, sino el de la revelación,Dios de vivos, de Abraham, Isaac y Jacob.

El hombre del cristianismo puro es el hombre del pecado y laencarnación, centrado en Dios y no en sí mismo; regenerado por laGracia. Es el hombre llamado a construir una nueva edad de civiliza-ción, una nueva cristiandad. Pero la tarea principal es la de transfor-mar al hombre mismo: «Una transformación tal – nos dice Maritain-requiere, por una parte, que sean respetadas las exigencias esencialesde la naturaleza humana – imagen de Dios- y aquella primacía de losvalores trascendentes que justamente permiten y preparan una reno-vación; por otra parte, que se comprenda que un cambio semejanteno es obra del hombre solo, sino de Dios, primero, y del hombre conél; y que no es efecto de medios extrínsecos y mecánicos, sino deprincipios vitales e internos.»

El hombre nuevo que trae este cristianismo puro tratará al se-mejante no sólo como un medio, sino sobre todo como un fin. Esteparece ser el legado kantiano más importante para el personalismocontemporáneo del que es precursor Maritain: «Amar a un ser enDios, - nos dice- no es tratarlo como un puro medio o una pura oca-sión de amar a Dios; es amor a éste y tratarle como un fin, porquemerece ser amado, en cuanto este mismo mérito y esta dignidad de-rivan del soberano amor y de la soberana amabilidad de Dios. Así secomprende la paradoja de que finalmente el santo envuelva con unamor universal, de amistad y de piedad (...) a todo lo que pasa en eltiempo y a toda la debilidad y la belleza de las cosas: a todo lo que haabandonado»3.

3 Los grados del saber. Pág. 664-6

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Es de resaltar en este sentido la figura del santo. En su figuraesta la clave del hombre nuevo que busca este cristianismo puro: suentrega total al Padre, este es el teocentrismo del humanismo inte-gral: «(...) el humanismo teocéntrico tiene por tipo al santo y sólopuede realizarse si los santos ponen manos a la obra; lo que equivalea decir que sólo se puede realizar con ayuda de los medios que laespiritualidad cristiana denomina los medios de la cruz (...) me refie-ro a la cruz del corazón, a los sufrimientos redentores asumidos en elseno mismo de la existencia»4.

«Los santos- nos dice Maritain en otra de sus obras- han adqui-rido en cierto sentido, han recibido por Gracia lo que Dios posee poresencia: la independencia sobre todo lo creado, no sólo respecto delos cuerpos, sino aún de las inteligencias (...) ¿acaso los santos se hanpropuesto desarrollar su personalidad? La han hallado sin buscarla,y porque no la buscaban, sino a Dios sólo». Y más adelante conclu-ye: «tal es el secreto de nuestra vida de hombres, que el mundo mo-derno ignora: sólo conquistamos nuestra alma a condición de per-derla»5

¿Qué tipo de conciencia de sí tendrá el hombre nuevo? ¿Unacentrada en el Cogito cartesiano? ¿O en el espíritu Hegeliano? Ya no.A esta conciencia más bien, le llama Maritain conciencia evangélica.Y tiene por característica primera aquello que decíamos a propósitodel santo: El hombre se conoce sin haberse buscado, se «encuentra».Y, en segundo lugar, sus juicios de valor son puramente espirituales.De esta manera, el hombre llega a la conciencia de su valor de Perso-

na. Y por otro lado, se descubre (encuentra) como imagen de Dios:«no radicalmente corruptible por el mal y que anhela naturalmente,

4 Humanismo Integral, Pág. 63

5 Tres reformadores. Pág. 36

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no la gracia como tal, que la naturaleza por sí no conoce, sino aquellaplenitud que sólo la gracia puede dar»

«Esta conciencia- nos dice Maritain- escruta las regiones oscu-ras del hombre, desciende al infierno interior (...) alcanza la inteli-gencia propiamente cristiana del mal mismo, al aplicar esta parado-ja: (...) el pecado que me separa de Dios justo es el que atrae al Diosmisericordioso. ¡Tened piedad de mí, implora el alma cristiana, por-que he pecado!»

Ya no se trata del pesimismo reformista, tampoco de la sober-bia racionalista. Es el reconocimiento humano de su condición anteDios y que se entrega a las manos de Dios. Pero es más, es concien-cia, de que el mal como negación del ser ha sido introducido por elHombre, pero conciencia también de que de Dios procede la Graciaque causa nuestra libertad.

Maritain explica en ese sentido el doble sentido de la frase:«Sin mi nada podéis hacer». Significa en primer lugar que no se eslibre sin Dios, pero también significa que sin Dios el hombre hace elmal. Y es que el hombre tiene una doble filiación, procede de Dios yde la nada, y lo que procede de la nada tiende hacia la nada: «nopuede existir- dice Maritain- una criatura sin comportar necesaria-mente la pecabilidad, la posibilidad de hacer la nada, que eso es elmal(...) la criatura puede entrar en el gozo mismo de Dios si estácapacitada para amar a Dios (...) con amor de amistad; y (puede ha-cer eso) si es imagen de Dios, dotada como él de libertad de elec-ción; ( y sólo puede eso) si la libertad de que goza es falible, si lepermite conversar con Dios, no sólo siguiendo el curso de las accio-nes y mociones divinas sino también oponiendo resistencia, dicien-do no, impidiendo en ello la acción divina»6

6 Para una filosofía de la persona Pág. 166-7

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Extraña condición humana que nos debe suscitar compasión yhumildad. Es verdad que ahora cada vez menos parece que el yocontrolara de modo universal, cual estado totalitario. Pero tambiénparece que este se ha fragmentado en millones de átomos que son losindividuos, así tratados por ellos mismo. Cada uno ejerciendo dere-chos de estado, pero sufriendo la contradicción de que en el fondo sulibertad está restringida. Y a mayor control propuesto ocurre quemenos dominio tienen sobre sí.

Por lo tanto, si bien es cierto que no esta al frente el estadototalitario, el totalitarismo parece haber adquirido nuevas formas,invisibles como la tiranía de la tecnología, del mercado y de la pers-pectiva economicista que reduce al hombre a cifras. Y será precisootra vez, como antes encontrar el valor de la persona.

Maritain, a los 72 años de edad, no dudo en hacerse otra vez lapregunta: «¿Quién soy? ¿Un profesor? No lo creo: enseño por nece-sidad. ¿Un escritor? Tal vez. ¿Un filósofo? Lo espero. Pero tambiénuna especie de romántico de la justicia pronto a imaginarse, despuésde cada combate, que ella y la verdad triunfarán entre los hombres.Y también quizás, una especie de zahorí con la cabeza pegada a latierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de lasgerminaciones invisibles. Y también, y como todo cristiano, a pesary en medio de miserias y fallos, y de todas las gracias traicionadas delas que tomo conciencia en la tarde de mi vida, un mendigo del cielodisfrazado en guisa de hombre del mundo, una especie de agentesecreto del Rey de Reyes en los territorios del príncipe de este mun-do, que decide arriesgarse como el gato de Kiplig, que caminabasolo»7

7 Carnet de notes. Pág. 130

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EL CRISTIANO EN LA POLÍTICA

Cuando Maritain aborda las bases espirituales del principio to-talitario en su Humanismo Integral, nos dice: «Hay un ateísmo quedeclara que Dios no existe y que hace su Dios de un ídolo; y hay unateísmo que aunque declara que Dios existe, hace de Dios mismo un

ídolo, porque niega por sus actos, ya que no por sus palabras, lanaturaleza y los atributos de Dios y su gloria, invoca a Dios pero sólocomo un genio protector ligado a la gloria de un pueblo o de unestado contra todos los demás o como un demonio de la raza»8

Maritain desenmascara a las ideologías resonantes de su tiem-po: tanto comunistas como nazis participan del mismo principio: lamuerte de Dios. La grandeza de Maritain es que ha señalado ya en1934 cuál es fundamento de los males de los hombres de nuestrotiempo, del suyo como del nuestro. Y es que la ausencia de un go-bierno tiránico no significa que haya desaparecido el totalitarismo.Parece que ahora éste se ha revestido de nuevas ideas y promesas,trae consigo una nueva fruta y su lengua es más seductora pues es

8 Humanismo integral, Pág. 211

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invisible, ya no es ubicable como lo eran las partículas comunistas onazis.

El desierto ha crecido. La muerte de Dios ha dejado el cuencovacío. Los contenidos fueron ídolos, consciente o inconscientemen-te usados, pero ídolos que al fin y al cabo desataron masacres y pre-cipitaron al hombre a cuestionar la misma necesidad y realidad delcuenco: el Hombre.

Maritain no está diciendo algo nuevo, su intuición tan sólo con-firma aquello que habíamos señalado anteriormente como «desier-to»- tomando una imagen de Nietzsche: El nihilismo. Por ello tal vezsea lo mejor iniciar este viaje retornando con Nietzsche a ese día enque el «loco» anunció la muerte de Dios.

Bajo el título «el Hombre loco» escribe Nietzsche en La gaya

ciencia: «Habéis oído hablar acerca de aquel hombre loco que alsurgir la luz clara de la mañana, encendió una linterna, corrió al mer-cado y se puso a gritar incesantemente: «¡Busco a Dios!», «¡Busco aDios!». Y puesto que allí se encontraban reunidos muchos que nocreían en Dios, suscitó grandes carcajadas. «¿Acaso se ha perdido?»dijo uno. «¿Se ha perdido como un niño?» dijo otro. «¿o bien se haescondido?, ¿Tiene miedo de nosotros?, ¿Se ha embarcado?, ¿Haemigrado?» –gritaban y reían haciendo gran confusión. El hombreloco se abalanzó en medio de ellos y los atravesó con su mirada: «¿Adónde se ha ido Dios? – gritó- os lo quiero decir!. ¡Nosotros lohemos asesinado: vosotros y yo! ¡Todos nosotros hemos sido susasesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar elmar, bebiéndonos hasta la última gota? ¿Quién nos ha dado la espon-ja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hicimos para liberar estatierra de la cadena de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Haciadónde nos movemos nosotros? ¿Fuera de todos los soles? ¿No es elnuestro un eterno precipitar? ¿Es hacia atrás, de costado, hacia de-

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lante, hacia todas partes? ¿Existe aún el alto y el bajo? ¿No estamosacaso vagando a través de una infinita nada? ¿No sopla sobre noso-tros el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No continúa a surgir lanoche, siempre más noche? ¿No debemos encender linternas por lamañana? Del estrépito que hacen los sepultureros mientras entierrana Dios, ¿No escuchamos nada? ¿No olemos aún el hedor de la putre-facción divina? ¡Inclusive los dioses se descomponen! ¡Dios ha muer-to! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos asesinado! (...)no ha existido jamás una acción más grande: ¡todos aquellos quellegarán después de nosotros pertenecerán, en virtud de esta acción,a la historia más alta que jamás haya existido hasta el día de hoy! Enese momento el hombre loco dejó de hablar y dirigió su mirada a susoyentes: También ellos callaron y lo miraban asombrados. Finalmentearrojó su linterna, que se rompió y se apagó. «Llego demasiado tem-prano –continuó- todavía no es mi tiempo. Este enorme advenimien-to está todavía por la calle, está haciendo su camino: no llegó aún alos oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luzde las constelaciones necesita tiempo, las acciones necesitan tiempo,aún después de haber sido realizadas, para que sean vistas y escucha-das (...)» Se cuenta que ese mismo día el hombre loco hizo irrupciónen algunas iglesias y que allí entonó su requiem aeternam Deo. Ex-pulsado e interrogado, se dice que se ha limitado a responder sinvariación de este modo: «¿Qué son las iglesias sino las tumbas y lossepulcros de Dios?»

Dios ha muerto, pero no debe entenderse el fragmento comouna simple expresión atea de Nietzsche. Dentro del pensamiento delfilósofo alemán Dios simboliza todo el mundo suprasensible, quedesde Platón se había concebido como fundamento de lo real.

Nietzsche nos quiere decir que el hombre moderno ha devasta-do su paraíso de esencias. La muerte de Dios, es justamente la ausen-

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cia de fundamento, la imposibilidad de hablar de ahora en delante deUnidad, de unidad de la verdad, de Bien, de bello, de naturaleza orealidad única y primera, de causalidad y finalidad. Es el nihilismo.No hay más valores supremos, cosas en sí, fines y sentido último delas cosas. Platón, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y sus filoso-fías se han convertido en piezas de museo, objetos de anticuario.

Nietzsche no quiere ese presente, sólo constata, cual médico, laenfermedad de la que padece el hombre. En ese sentido, no es nihi-lista, pues en esta circunstancia el hombre se halla en un estado deca-dente, llenando el cuenco de ídolos. Muy lejos se halla Nietzsche,entonces, de los ideólogos nazis, como de los comunistas.

Podemos decir que a la muerte de Dios sigue la constatación deque el proyecto moderno ha fracasado. Aquel en el cual el hombreera el centro del mundo, la medida de la verdad. Pero Nietzsche vamás allá, cree que lo que ha fracasado en realidad es el proyectocivilizatorio occidental. Sólo una transmutación de valores, una crí-tica y refundación de los mismos nos entregará otra vez a los hom-bres libres, superhombres en realidad, creadores de valores, y tal vezentonces, como piensa Heidegger, vuelva Dios.

Creemos que en la extensión a todo el mundo occidental yerraNietzsche, y las razones están en la lectura que hizo tanto de Aristótelescomo de Platón. A él llegó un Platón mediado por la crítica, equivo-ca, de Aristóteles, y entonces, con el nominalismo moderno que ex-plota la Unidad en miles de partículas, la emergencia del yo comounidad imaginada, la crítica kantiana a la metafísica y el surgimientode los ideales, fundamento de la moral moderna, Nietzsche conside-rará la insuficiencia del discurso metafísico, del discurso racionalmoderno, pero más aún del discurso, el logos es sospechoso. Por esoNietzsche va más allá, el superhombre será un hombre que se ha

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superado a sí mismo, y en este sentido sí es nihilista, pues pretende ladesaparición del mismo cuenco, del mismo hombre: la región de lasideas ha quedado intacta a pesar de la decadencia de las ideas mis-mas, la voluntad de poder volverá a llenar esa región con ídolos,ideologías, y nos hallaremos ante un Nihilismo incompleto. Serápreciso precipitar la muerte de los valores, su transmutación, lamuerte del hombre en suma para que el nihilismo sea completo.Más esto toma tiempo: «llego demasiado temprano... todavía no esmi tiempo».

Por ello dice bien Giovanni Reale, que lo que tenemos ahora noson más que las máscaras del Nihilismo incompleto. Se trata de va-lores que nos arrastrarían en camino irreversible hacia la nada, a pe-sar de venir con promesas de «salvación» o «libertad». Reale losresume en el siguiente orden:

1. «El cientificismo y el redimensionamiento en sentido tecnológi-co de la razón del hombre.

2. La ideología absolutizada y el olvido del ideal de verdad.

3. El pragmatismo, con su exaltación de la acción por la acciónmisma y el extravío del ideal de la contemplación.

4. La proclamación del bienestar material como sucedáneo de lafelicidad

5. La difusión de la violencia

6. La perdida del sentido de la forma

7. La reducción del eros a la dimensión física y el olvido de la«escala de amor» platónica (y del amor verdadero)

8. La limitación del hombre a una única dimensión y el individua-lismo llevado al exceso

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9. La pérdida del sentido del cosmos y del fin de todas las cosas

10. El materialismo en sus formas más variadas y el olvido del serrelacionado con este.»9

La consecuencia del nihilismo ya lo hemos dicho es la muertedel hombre. Y el hombre en un sentido debe morir, en el sentido enque al morir el hombre viejo nace el hombre nuevo, el hombre sinDios cede el paso al hombre que centra su vida en Dios. Más lasalida postmoderna, que tiene en Nietszche su plataforma giratoria10

ha optado por deconstruir, desestructurar, la idea de Hombre. Paraellos el Hombre es una imagen trazada en la playa pronta a desapare-cer; no habiendo verdad, substancia o naturaleza ¿cómo hablar de ElHombre, de sus derechos? ¿En nombre de qué hombre?

La eliminación del ser y de la verdad en sentido unitario, supo-ne el relativismo, el pluralismo cultural. No hay más esencia. Sólo larealidad de la libertad de las partículas atómicas y separadas conigualdad de derechos, en virtud de la igualdad de fuerza que cadauno de los átomos comporta.

Maritain lo sabía. Sabía que a la raíz de todo totalitarismo sehalla este pluralismo cuasi material. A propósito de los cristianosque reniegan de la idea de una política cristiana nos dice: «muchosque se creen «realistas» no son en realidad más que empiristas ynominalistas(...)toda su política está circunscrita por cortes instantá-neos hechos en el tiempo, se desenvuelve en instantes separados, sebasa en abstracciones»11

9 REALE,G. La sabiduría antigua. Pág. 34-5

10 Cf. HABERMAS, J; El discurso filosófico de la modernidad.

11 Humanismo Integral. Pág. 169

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Pero entonces, ¿existe tal unidad perdida? ¿Cómo restablecer ellogos del ser? ¿Hay una verdad de lo real? Maritain tuvo sed de ver-dad, y de verdad absoluta, por ello le fascinó en principio la filosofíabergsoniana, pero su encuentro con Cristo y luego con Santo Tomásde Aquino nos pueden indicar el camino.

Lamentablemente no es el momento para resolver el problemade la unidad del ser en la filosofía de Santo Tomas de Aquino, ahorasólo podríamos apuntar que nos parecen acertadas aquellas teoríasque ven más de Platón en el aquinate que de Aristóteles. Lo cualsupone algunas tareas para el pensamiento. Habría que distinguir enla crítica Nietzscheana lo cuestionable propiamente, el nihilismo, yfundamentar que ésta deja intacto el fundamento metafísico de San-to Tomás de Aquino y Platón. Así mismo, señalar el platonismo pre-sente en pensamiento del santo, como descubrir la base equivoca dela metafísica aristotélica, que a nuestro juicio tiene más que ver conMeliso y Zenón incluso que con los atomistas. Pero de mayor impor-tancia para lo que ahora expresamos sería saber si Maritain al hablardesde la unidad del ser lo hace salvándola de la crítica nihilista, esdecir, si el ser del que habla Maritain no es un ideal más que llena elcuenco vacío. Esto significaría el restablecimiento de la posibilidadde hablar de Una verdad, de Una finalidad, de Un orden de lo Real.

Si bien esta tarea es compleja a ella se vinculó de alguna mane-ra Maritain cuando descubrió a Jesucristo. ¿Quién es Jesús de Nazaret?

Un hombre humilde, judío, carpintero y maestro. Verdaderohombre. Más hijo de una virgen llamada María, concebido por elespíritu santo, que devolvió la vista a los ciegos, curó leprosos, con-virtió el agua en vino, que murió injustamente y resucitó. Que estávivo, y se halla presente en la eucaristía. Verdadero hombre y verda-dero Dios. Este es el núcleo de nuestra fe.

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No creo que haya noticia más escandalosa que esta. Que unhombre sea Dios o que Dios se halla hecho hombre. Ni Sócrates, oPlatón o Aristóteles lo habrían imaginado. Los dioses estaban muycerca de los hombres, hasta llegaron a convivir con ellos, pero se-guían siendo dioses. Ni si quiera Sócrates, inmortalizado por su acti-tud filosófica, llegó a ser Dios sino a vivir con los dioses. Pero ésteJesús se hizo uno como nosotros, revelándose así como el camino, laverdad y la vida. ¿Cómo llegamos a él? No hay un camino estableci-do pero si hay un camino para cada uno. Y Maritain siguió por elsuyo. Sobre esta roca firme estableció su filosofía del hombre y de lapolítica. Y esta es la razón de por qué recurre a Santo Tomás deAquino, pues el ser, el principio aquí es Dios, la Santísima Trinidad.

Una distinción es necesaria al principio de esta filosofía políti-ca. Ella parte del texto evangélico que dice: «Dad al César lo que esdel César y a Dios lo que es de Dios» Es preciso pues distinguir elorden temporal –del César- del orden Espiritual – de Dios: «El or-den de la cultura o de la civilización aparece, pues, como orden delas cosas del tiempo, como orden Temporal. Mientras el orden de lafe y de los dones de la gracia, por referirse a una vida eterna que esparticipación de la vida íntima de Dios, constituye por oposición, unorden al cual conviene por excelencia el nombre de Espiritual»12

Pero además, hay una subordinación del temporal al espiritualen virtud de que Dios es principio, pero también fin del orden tem-poral. Y he aquí que aparece la Iglesia como pueblo de Dios en elorden temporal, y que no se identifica con el mundo. Así, se diferen-cian: a) El Reino de Dios, que es lo que viene después del tiempo,pero que es preparado por el tiempo, b) La iglesia, que es ya estereino pero en peregrinación y velado, y c) el mundo propiamente

12 Ibid. Pág. 80-1

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dicho, que está en el tiempo, y es del tiempo, y donde «el demoniotiene su parte». Maritain explica esta triple formación: «Para el Cris-tianismo, la verdadera doctrina del mundo y de la ciudad temporal esque son a la vez el reino del hombre, de Dios y del Diablo (...) elmundo es un campo cerrado que pertenece a Dios por derecho decreación; al diablo por derecho de conquista, a causa del pecado; aCristo, por derecho de victoria sobre el primer conquistador a causade la pasión. La tarea del cristiano es disputar al diablo su dominio,arrancárselo; en ello debe esforzarse y sólo en parte lo logrará mien-tras dure el tiempo. El mundo está salvo, sí; liberado en esperanza,en marcha hacia el reino de Dios; pero el mundo no es santo, laiglesia es la que es santa.»13

En esta disputa con el diablo el hombre se realiza políticamen-te. Estamos en guerra, el enemigo tiene muchos rostros pero su nom-bre es el mismo: Satanás. Primer elemento diferencial respecto deltotalitarismo: los enemigos nunca son otros seres humanos, por másantagónicas que sean sus posiciones respecto de las nuestras.

Quiero destacar esto a propósito del concepto de lo Político deCarl Schmitt. Para el que fue ideólogo del partido nazi lo político sedefine en la oposición amigo-enemigo14. El otro es una fuerza, ami-ga o enemiga, discreta, distinta, con igual potencial, desconocido,sospechoso, en un mundo de intriga y desconfianza. Pero gracias alcual se construye la identidad de lo propio. La relación es siempre deoposición, pero delata la naturaleza de este plexo relacional: se tratade átomos-fuerza, en un mundo que no puede ser sino el de la dis-continuidad: un mundo que ya no puede mantenerse unido, que sedisloca, que ya no se cierra y que está más cercano a la incertidum-

13 Ibid. Pág. 87-8

14 SCHMITT, C. El concepto de lo político. Pág. 56

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bre, al caos y a la contingencia. Un mundo al cual se pertenece sinpertenecerle.15

La consecuencia de partir de este pluralismo o atomismo quecomo ya vimos tiene que ver con la muerte de Dios, es elavasallamiento del otro. Pues la misma «paz» esta condicionada aque el otro del amigo permanezca dentro de su dominio, de su cono-cimiento y de su control.

Ya no es el nazismo o el comunismo el estandarte del totalita-rismo, pero la muerte de Dios ha convertido a los hombres en enemi-gos, de modo que el totalitarismo persiste aunque sea invisible, eco-nómico o tecnológico. A pesar nuestro el mundo está en riesgo deuna guerra nuclear, las economías no son más locales sino que seinscriben en el marco en que los que gobiernan no ejercen su poder,o es limitado, y ni que decir del margen de elección que tiene elindividuo cualquiera, el trabajador.

La política para Maritain tiene un presupuesto distinto. Permiterelaciones de amistad, claras, por tener por fundamento la Unidad,que ni siquiera es temporal sino espiritual. Y es que la Unidad mis-ma es la amistad. El amor como relación fundamental. Lo que une ala trinidad que es la comunidad espiritual, análogamente, une a loshombres en la comunidad temporal: «la unidad de la comunidad tem-poral es esencialmente y por naturaleza una simple unidad de amis-tad»16

De esto se desprende la idea de algo común como meta políti-ca del todo social: «En este caso habrá de admitir que el ejercicio

15 Cf. DERRIDA, J. Políticas de la amistad. Pág. 98-9

16 Humanismo Integral. Pág. 132

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político de la justicia y de las demás virtudes morales, aunque puedaocasionar momentáneamente sufrimientos y pérdidas, tiene en defi-nitiva que conducir al bien común de la ciudad, que normalmenteimplica cierta prosperidad en ella17.

Pero la acción política no busca sólo arrebatarle al diablo estemundo, sino que prepara la llegada del reino, en ese sentido Maritainnos habla del Ideal histórico de una nueva cristiandad. Nueva pues, ladistingue del ideal medieval, el punto divergente fundamental es ladiferencia que hace de lo sacro y lo profano. El cristiano está llamadoa santificar la vida profana. Y esta precisa de la aceptación de lo diver-so, de la diferencia. Es el suyo por ello un humanismo integral.

Se entenderá que el ideal no tiene que ver con los ideales mo-dernos de sociedad, frutos de la razón, o fundamentos de su proyec-ción moral en el mundo. Este ideal tiene más de la idea platónica deBien que de los ideales kantianos: «lo que llamamos un ideal histó-

rico concreto, no es un ente de razón, sino una esencia ideal realiza-ble (...) esencia capaz de existencia... (relativo al clima histórico)»18

La relativización a la que se alude se entiende a partir del hechode que el ideal nunca será completamente realizado.

Y ¿Cuál es el ideal? En primer lugar presenta un aspecto comu-nitario y personalista. El político cristiano buscará el bien comúncomo ya dijimos, el cual «es diferente de la simple suma de los bie-nes individuales, y superior a los intereses del individuo en cuantoeste es parte del todo social. Este bien común es, esencialmente, larecta vida terrenal de la multitud reunida, de un todo constituido porpersonas humanas.(...) ese bien común temporal no es fin último.

17 lbid. Pág. 168

18 Ibid. Pág. 102

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Está ordenado a algo mejor: al bien intemporal de la persona, a laconquista de su perfección y de su libertad espiritual»19

La sociedad es como un todo en que cada parte es parte deltodo, como el cuerpo en el que la mano mientras se halla ligada alcuerpo es mano, funciona como mano, siendo útil a otras partes ydependiendo de otras para funcionar mejor, como los ojos por ejem-plo. No decimos aquí que la sociedad es un cuerpo sino que es como

un cuerpo. Este pequeño matiz diferencia la posición aristotélico-tomista de la utilitarista.

Por otro lado, el ideal es personalista, porque «es esencial albien común temporal el respetar y servir los fines supratemporalesde la persona humana»20 En este sentido es interesante observar comoSanto Tomás es invocado para comprender mejor el valor absolutode la persona: «Cada persona singular, nos dice Santo Tomás, cadapersona humana es respecto a la comunidad como la parte respectoal todo: por ello a título de tal, está subordinada al todo».21 En estasubordinación observa Maritain el carácter de individuo del ser hu-mano. Y agrega: «Más he aquí inmediatamente, el complemento in-dispensable del primer texto para poner las cosas en su punto: elhombre dice también santo Tomás, tiene en sí una vida y bienes quesobrepasan la ordenación a la sociedad política: homo non ordinatur

ad communitatem politican se totum et secundum aomnia sua; ¿ypor qué? Por ser Persona.»22 Maritain explica que es la vocacióneterna, su ligazón con Dios, lo que en las personas domina y encauzala obra común que realizan en tanto partes del todo social. Primero,

19 Ibid. Pág. 105

20 Loc. Cit.. Pág. 105

21 Sum. Theol., II-II, 64, 2

22 Humanismo Integral, Pág. 106-7

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soy persona por ser hijo de Dios, y esta naturaleza mía no se realizasino en la comunidad temporal.

Maritain insiste en el valor de la unidad, lograda por la amistad,que es la relación primordial entre los hombres, para la consecucióndel bien común, explicando el sentido de la persona como parte: «Espreciso decir que siendo el bien común temporal un bien común depersonas humanas, por ello mismo, cada una, subordinándose a laobra común, se subordina a la realización de la vida personal de las

otras, de las otras personas. Pero esta solución no puede adquirir unvalor práctico y existencial más que en una ciudad donde la verdade-ra naturaleza de la obra común sea reconocida, reconociendo al mis-mo tiempo, como Aristóteles lo había previsto, el valor y la impor-tancia política de la amistad fraterna»23

O como dice líneas arriba: «la obra común no aparecerá comouna obra divina realizable por el hombre de la tierra, sino como unaobra humana por realizar en la tierra, merced a la penetración de unacosa divina, el amor, en los medios humanos y en el trabajo huma-no» La unidad es principio, de ahí procedemos como criaturas deDios, meta, pues ordena la labor humana al bien común, y causa,pues es posible lograr esa meta por el amor que es Dios y puso Diosen cada persona, para trascenderse a sí misma, y al trascenderse co-operar con el otro en la realización del ideal, de la Unidad.

Tenemos entonces al principio una unidad amorosa, que no esotro que Dios, un ser análogo al suyo que es la persona, influida poreste amor, y por tanto miembro de una totalidad, la comunidad, lacual por esta unidad amorosa puesta en cada persona tiende al biencomún.

23 Ibid., Pág 154

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De este presupuesto se desprenden una serie de consecuenciaspara la mejor configuración del Ideal de comunidad cristiana.

Esta comunidad será entonces «pluralista»: «la sociedad civil,nos dice Maritain, no se compone únicamente de individuos, sino desociedades particulares formadas por ellos; y una ciudad pluralistareconocerá a estas sociedades particulares una autonomía tan ampliacomo sea posible (...)»24

No podemos pasar por alto que el concepto de Pluralismo estáligado al de autonomía. Para Maritain ser autónomos es sinónimo deser libres. No se trata de la autonomía lograda por la razón en elsujeto al modo kantiano. Y la libertad no se reduce, entonces, a serun ideal de esta razón. Más bien, la libertad le viene al hombre comoun don, antes que sea un logro suyo, un don que exige sin embargoperfeccionarse. La persona al buscar la verdad, al trascenderse a símisma, al encontrarse en el otro, con el otro, y reconocer su diferen-cia, lo que le lleva a reconocerse, va perfeccionando su autonomía,crece espiritualmente, y por tanto ejerce mejor su libertad. No setrata de una concepción de libertad como ausencia de obstáculos. Setrata de una libertad como reconocimiento de uno mismo «en rela-ción con». La libertad se realiza, porque lo que se realiza es la natu-raleza de la persona, y esta se incluye e incluye al otro en la totalidadarmoniosa, único espacio para realizar la libertad.

Así, nos dice Maritain: «una ciudad cristiana, en las condicio-nes de los tiempos modernos habrá de admitir que dentro de ella losinfieles vivan como los fieles y participen en el mismo bien comúntemporal»25 Es decir, la libertad de culto es fundamental para la con-

24 Ibid. Pág. 126

25 Ibid. Pág. 127-8

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vivencia pacifica de los hombres. Pero el encuentro de culturas yreligiones diversas exigirá el perfeccionamiento del derecho naturaly del derecho cristiano, teniendo como meta y fundamento a la per-sona, y su finalidad en este mundo. De modo que no teniendo mejormedida que Dios, los hombres habrán de elegir dentro de lo elegibleel mal menor.

Ni una imposición totalitaria desde el estado, ni un estado «neu-tro» como el de los liberales, sino un estado fundado en la libertad,que ilumina a la ley, y que viene de Dios. Así lo expresa Maritain:«Una ciudad terrenal que, sin reconocer a la herejía un derecho pro-pio, asegure al hereje sus libertades de ciudadano y aun le concedaun estatuto jurídico apropiado a sus ideas y costumbres – no sólopara evitar la discordia civil, sino también por respetar y proteger enél la naturaleza humana y las reservas de fuerzas espirituales quehabitan en el universo de las almas-, favorecerá menos, sin duda, queuna ciudad no tan paciente con la vida espiritual de las personas, enel aspecto del objeto de esa vida, por rebajar (aunque no tanto comola ciudad neutra del liberalismo) el nivel de prudencia y de virtudpor debajo del cual el cuerpo social no tolera el mal o el error, perofavorecerá más la vida espiritual de las personas en el aspecto delsujeto, cuyo privilegio de extraterritorialidad respecto a lo social te-rrestre –a título de espíritu, capaz de ser instruido interiormente porel autor del universo- resulta elevado a más alto nivel.»26

Así el orden social debe salvaguardar otra vez, a la persona comosujeto y fin de tal orden. Se trata de «defender a la persona contra lacolectividad corporativa», de subordinar la máquina o la técnica alhombre, así como las mismas leyes.

26 Ibid. Pág. 137-8

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El sentido de la propiedad privada, del mismo modo, se ve afec-tado. Nos dice Maritain: «en atención al destino primitivo de losbienes materiales para la especie humana y a la necesidad que cadapersona tiene de esos medios para poder dirigirse hacia su fin últi-mo, el uso de los bienes individualmente apropiados debe por sí ser-vir al bien común de todos.»27 Y más adelante: «el problema no con-siste en suprimir el interés privado sino en purificarlo y ennoblecerlo,aprehenderlo en sus estructuras sociales ordenadas al bien común, ytambién ( y este es el punto capital) transformarlo interiormente porel sentido de la comunión y de la amistad fraterna.»28

Llegamos así al concepto de democracia. Este régimen no es elúnico en el que Dios es fundamento de la autoridad. Pero histórica-mente es el que ahora nos compete toda vez que ha pasado el tiempodel «Príncipe». Dios es la fuente de la autoridad, Él da el poder, perono por ello es sagrado el órgano gubernativo. «una vez designadosreside en ellos la autoridad, pero en virtud de un cierto consensus, deuna libre determinación vital de la multitud de la que son personifi-cación y vicario»29 Santo Tomás de Aquino en este sentido nos re-cuerda la no obligatoriedad de las leyes humanas ahí cuando seancontrarias a la ley divina. En esto han encontrado los estudiosos prin-cipios para el regicidio, Maritain encuentra mas bien la identidad dela verdadera democracia con el gobierno cristiano. No es simple igual-dad y libertad de átomos heterogéneos y excluyentes, son igualdad ylibertad humanas que proceden de Dios. Derechos fundamentalesdel hombre, sujetos a al deber de cumplir con la ley divina.

27 ibid. Pág. 140

28 Ibid. Pág. 142

29 Ibid., Pág. 151

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En este sentido, y para finalizar, ¿cuál es la misión del cristianoen la política? En principio requerirá de un armazón conceptual deprincipios que buscarán la aplicación a los problemas sociales tem-porales. Estos ya se han establecido y la Iglesia continúa en marcha asu perfeccionamiento y aplicación, son los principios de la doctrinasocial de la Iglesia.

La conciencia de estos principios necesariamente llevará alcuestionamiento de los valores establecidos. Es decir, a la subver-sión del nihilismo incompleto al cuál ya hicimos referencia, pero nopara terminar anulando al hombre, sino para descubrirlo en su realdimensión espiritual. Un saber que es algo que se ejerce antes quealgo que se tiene.

Pero es fundamental recordar que esta labor exige el compro-miso no de un hombre cualquiera, sino de aquel que asuma su llama-do a la santidad. Un héroe, un peregrino en este mundo: «esta ciudad(la cristiana) es una sociedad no de gentes instaladas en moradasdefinitivas, sino de gentes en camino»30

Un peregrino finalmente que es consciente del «desierto» en elque se halla – y al que ya aludimos- y que sabe que es lo único quetiene para empezar a caminar: «Para la comunidad cristiana- nos diceMaritain- hay dos peligros inversos, en una época como la nuestra: elpeligro de no buscar la santidad sino en el desierto, y el peligro deolvidar la necesidad del desierto para la santidad, el peligro de ence-rrar exclusivamente en el claustro de la vida interior y de las virtudesprivadas el heroísmo que debe ofrecer al mundo, y el peligro de con-cebir a éste - cuando desborda sobre la vida social y se aplica a trans-formarla- como lo conciben sus adversarios materialistas, pervirtién-

30 Ibid., Pág. 107

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dolo y disipándolo en un tipo de heroísmo absolutamente exterior.El heroísmo cristiano no tiene las mismas fuentes que los otros, pro-cede del corazón de un Dios flagelado y escarnecido, crucificadofuera de las puertas de la ciudad»31

31 ibid. Pág. 97

maritain

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y es que

signific que

algo que

consideramos que

y que giraron en torno

formas que en trieste

filosofa que vislumbre

hecho que ello implica