mladen parlov - bib.irb.hrkoju evanđelja ne spominju ali spominju druge žene koje su zaplakane...

Mladen Parlov

Žena u Crkvi, Crkva o ženi

BIBLIOTEKA “CRKVE U SVIJETU”TEOLOGIJA 34

Recenzenti:

Prof. dr. sc. Ivan BodrožićDr. sc. Marijo Volarević

_________________________________________________________________CIP - Katalogizacija u publikacijiSVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU

UDK 23/28:316.66-055.2 PARLOV, Mladen Žena u Crkvi, Crkva o ženi / Mladen Parlov, - Split : Crkva u svijetu, 2011., - (Biblioteka Crkve u svijetu. Teologija ; 34)

Str. 313-314: Pogovor / Marijo Volarević. -Bibliografija. - Kazalo.

ISBN 978-953-256-043-5

I. Žene -- Kršćansko gledište II. Teologija -- Duhovnost

140226034_________________________________________________________________ISBN 978-953-256-043-5

Izdavač: Crkva u svijetu Zrinsko-Frankopanska 19, SplitNaslovna stranica: Neven MarinRačunalna obrada: Katarina Glunčić Škarpa

Tisak: Dalmacija papir, SplitNaklada: 300 primjeraka

Mladen Parlov


crkva u svijetu

Split, 2011.

5

PREDGOVOR

Više od jednog stoljeća tema žene jedna je od središnjih tema društvenih procesa u zapadnoj uljudbi. Tajnom ili otajstvom žene bave se žene i muškarci, filozofi i psiholozi, vjernici i nevjernici. Na spomen žene osobno mi se javljaju slike žena u crnini, s crnim šudarima (maramama) na glavi, slike žena dalmatinske Zagore i mojih rodnih Ričica. Slike su to žena teška života, žuljavih ruku i lica izbrazdanih dubokim borama koje im je podarila teška životna sudba. Te žene, supruge i majke, desetljećima su ispraćale muževe i sinove u tuđinu, a na njima je ostajala briga i težak rad u kući i oko kuće, rad u polju, briga i skrb za djecu i blago (goveda, ovce, perad itd.). Utjeha su im bila pisma koja su rijetko stizala i čežnja za voljenim osobama koje su dolazile kući jedanput ili dvaput godišnje. Dosta ih je, umjesto voljene osobe, dočekalo “crne glase” o tragičnoj smrti supruga ili sina negdje na bauštelama u Njemačkoj, a onda je slijedila cjeloživotna crnina koja nije samo obavijala tijelo nego se uvlačila i u dušu žena u crnini. Jedino svjetlo u toj crnini bila je Gospina krunica u ruci koja je barem na čas znala otjerati tugu te unijeti malo svjetla u izmučenu dušu. Nije bilo lako ženama dalmatinske Zagore, tim čuvaricama obiteljskih ognjišta i prenositeljicama tradicijskih, vjerskih i nacionalnih vrijednosti. Težak život, puno fizičkog rada, ali i istinske i iskonske radosti zbog uzvišenog osjećaja koji ih je ispunjao o blagdanima kad bi se obitelj okupila, a njima se grudi punile radošću što su izvršile poslanje koje im je namijenio život ili Bog, svejedno. Težak

6


život ih je naučio dubokoj mudrosti, jer je privilegirani put stjecanja mudrosti upravo težak život u službi voljenih osoba. Da im je netko progovorio o njihovim pravima, o pravima žena, o tome kako ne bi trebale teško fizički raditi, kako ne trebaju rađati brojnu djecu, kako imaju pravo na plaćeni godišnji odmor, kako se moraju znati brinuti o sebi samima itd., ne znam koliko bi razumjele. One su izabrale život predanja vlastitoj obitelji; njihova je radost rasla rastom i uspjesima djece i obitelji pa ako su one morale plaćati veliku osobnu cijenu tom rastu, to im nije smetalo. Naprotiv, na to su bile ponosne; ponosne što žive za svoje, ponosne što su dobre majke i vjerne supruge, ponosne što su ispunile svoje poslanje pa makar za njega platile veliku osobnu cijenu, cijenu cjeloživotne žrtve. Čini mi se da su te žene u crnini daleko dublje i bolje ostvarile svoje poslanje žene u svijetu, nego to može izreći ikakva feministička teologija koja nudi suvremene recepte za ostvarenje žene. Kao kršćani znamo da se osoba ne može samostalno ostvariti, nego da je put k ostvarenju istovjetan putu vršenja volje Božje, a ona se u konačnici predstavlja kao put nasljedovanja Isusa Krista. Ova zadnja misao vraća nas na temu žene u Svetome pismu te posebno na odnos Gospodina Isusa Krista prema ženama, njegovim suvremenicama.

Žena u Pismu

Sveto pismo, kako Staroga tako i Novoga zavjeta, govori o ženi uvijek u odnosu prema mužu (muškarcu), ali isto tako i o muškarcu u odnosu prema ženi. Različite likove žena susrećemo na stranicama gotovo svih biblijskih knjiga, od prve knjige Postanka do Otkrivenja, zadnje knjige Svetoga pisma. Kao da žena u sebi sažima cjelokupnu povijest stvorenja. I ljudska povijest kao da počinje više s Evinim padom, nego

7

Predgovor

stvaranjem Adama. Na počecima Božje objave čovjeku, uz Abrahama nalazimo Saru, potom Rebeku uz Jakova, a od Lee i Rahele poteći će dvanaest plemena izraelskih. U zadnjim knjigama Staroga zavjeta, uloga žene iznova se naglašava kroz likove svetih žena: Suzane, Judite, Estere i Majke Makabejke. Te žene u sebi uosobljuju i predstavljaju cijeli narod u njegovu odnosu traženja spasenja i izbavljenja od Gospodina ili žrtve za Gospodina.

I Novi se zavjet otvara predstavljanjem žene ili bolje reći žena. Na vratima Novoga zavjeta susrećemo staricu Elizabetu i djevojku Mariju. S jednom završava Stari, a s drugom počinje Novi zavjet. Obje su pak potpuno predane Gospodinu u vršenju njegove volje, obje su pune Duha Svetoga. Evanđelja se zaključuju Gospodinovim ukazanjem ženi (Mariji Magdaleni) i njegovim nalogom da bude prva navjestiteljica njegova uskrsnuća.

Zanimljiv je odnos Gospodina Isusa sa ženama. Riječ je o odnosu silnog milosrđa i istinske ljubavi. Iskazuje silno milosrđe ženi Kaananejki i udovici iz Naina. U trenucima umora naći će odmor u kući svojih prijateljica Marte i Marije. Evanđelist Ivan otkriva koliko je duboko i nježno Isus proživljavao ljubav prijateljstva s Martom i Marijom: na njihove suze zbog bratove smrti i on briznu u plač. Kao istinski prijatelj dijeli njihove najdublje osjećaje. Na počecima svoga javnog djelovanja Isus skriva svoju narav i svoje poslanje. Ne otkriva to onima koji ga uporno pitaju, a šuti čak i pred vlastitim učenicima, apostolima. No jednoj ženi, štoviše strankinji i grješnici, Samarijanki, Isus otkriva sebe, otkriva najdublje tajne povezane s vlastitim identitetom i poslanjem. Kao da je razoružan pred tajnom žene, pred tajnom njezina života, protkana patnjom i križem, a križ će biti i njegova sudbina i njegov izbor. Zanimljivo je da nijedno evanđelje ne donosi nijednu Isusovu oštru riječ,

8


nijedan prijekor protiv nijedne žene. A s druge strane baš će žene, u njegovim teškim trenucima, na putu njegove Muke i Križa, imati suosjećanja prema njemu. Kršćanska će tradicija sva ta suosjećanja žena sabrati i personificirati u liku Veronike, koju evanđelja ne spominju ali spominju druge žene koje su zaplakane išle za njim. I u procesu protiv Isusa, kad se bude osamljen i od svih ostavljen nalazio pred muškarcima, njegovim mrziteljima i mučiteljima, tek će jedna žena ustati u njegovu odbranu: Pilatova žena, i ona strankinja, traži od muža da zaštiti tog nevinog čovjeka. Ecce homo, čija pojava i sudbina pokreće srce žene, izaziva ono što je ženi vlastito: suosjećanje i milosrđe.

U evanđeljima žena je uvijek predstavljena u odnosu prema Isusu. Božanska objava u tom odnosu prepoznaje simbol i ostvarenje saveza kojega Bog želi sklopiti sa svojim narodom. Odnos s Isusom je u središtu evanđeoske poruke, a Isusov odnos prema ženi pomaže shvatiti kako se ostvaruje novi savez. U biti Isusov odnos prema ženama na neki način sažima poruku evanđelja. U tim odnosima nalazimo dar oproštenja grijeha udijeljena ženi preljubnici u kući Šimuna farizeja i onoj koju su htjeli kamenovati, potom izgona zloduha iz Marije Magdalene, kao simbol dolaska kraljevstva Božjega i kraja moći i tiranije zloduha nad ljudima, pa razgovor sa ženom Samarijankom koji otkriva dinamizam i napredak kršćanskog života sve do vrhunaca savršenstva, naposljetku evanđelje se završava slanjem žene koja postaje apostol apostola, prvovjesnica pobjede Života nad smrću.

U govoru o ženi u Evanđelju zasebno mjesto pripada Djevici Mariji koja u svome otajstvu ostvaruje najdublji i najživotniji odnos s Kristom i to ne samo kao Majka, nego i kao zaručnica. Dok Luka u svome evanđelju nadasve predstavlja Mariju iz Nazareta, koja će postati majka Isusova, Ivan predstavlja Mariju kao Zaručnicu. Na svadbi u Kani i na Kalvariji Isus se Majci

9

Predgovor

obraća rječju “Ženo” jer je i u Kani i na Kalvariji Marija nadasve zaručnica. U trenutku njegova “časa” na križu, iz najdubljeg sjedinjenja Krista, novog Adama, i Marije, nove Eve, niknut će novo čovječanstvo. U Mariji, Majci i Djevici, otkrivamo najsavršenije djelo Očevo. Poput Marije svaka je duša pozvana primiti Božje riječ, vršiti je te tako postati “majka Kristova”. Marija se predstavlja kao savršena službenica Gospodnja koja u vlastito srce prima riječ Božju te Krista začinje kako u utrobi tako i u srcu. Upravo u toj dimenziji primanja i življenja Božje riječi Marija se predstavlja kao savršena zaručnica Božja, Kristova. Ona je Majka, ali je i Zaručnica; Krist joj je Sin, ali na mističan način i Zaručnik. Primivši u krilo Sina Božjega, daje mu ljudsku narav, a Sin Božji, kao Zaručnik ljudskih duša, njoj priopćava svetost koja mu pripada kao Glavi Crkve. Nitko nikada neće dostići jedinstvo života i sjedinjenja koje je vladalo između Sina i Majke, Zaručnika i Zaručnice.

Istinski život nas ljudi nalazi se u našem sjedinjenju s Bogom, a do njega se dolazi po sjedinjenju s Isusom Kristom. Drugoga puta nema. On je Put! I Istina! I Život! Promatrajući Kristov odnos s Majkom, koja je i Zaručnica, možemo se približiti razumijevanju otajstvena odnosa Krista sa svakom ljudskom dušom, odnosa prema ženi te ženina posebna mjesta u Božjem planu. Savršenstvo žene u redu naravi zahtjeva ženidbu i majčinstvo. Božji je nalog prvim ljudima da se množe i da napune zemlju. U redu milosti ženu se predstavlja nadasve kao zaručnicu. U Mariji iz Nazareta nalazimo oboje: red naravi usavršen i dovršen u redu milosti. Ona je Majka i Djevica Zaručnica. U zaručničkom sjedinjenju s Logosom Djevica postaje Majkom “u redu milosti”, kako uči Drugi vatikanski koncil (usp. LG 61). Marija je model, slika, uzor ženama svih naraštaja, putokaz kako ostvariti vlastitu ženstvenost.

10


Bog je stvorio ženu da bude od pomoći mužu. Žena je stvorena za muža, kao što je i muž stvoren zbog žene. Najdublji odnos koji žena može imati s muškarcem je dvostruk: može mu biti majka, odnosno muškarac je tada njezin sin, a može mu biti i supruga, a muškarac joj je suprug. U odnosu majke prema sinu nalazi se određeni kontinuitet: majka priopćava sinu vlastitu narav tako da je sin “produžetak”, nastavak svoje majke. Različit je odnos s mužem. Riječ je o odnosu različitosti, no upravo ta različitost omogućuje sjedinjenje. Nije riječ o kontinuitetu, nego o sebedarju; zaručnica se posve predaje zaručniku te na uzdarje prima zaručnika. Riječ je o odnosu koji zahtjeva i prožima sav život, čitavo biće. Taj dvostuki odnos određuje i definira ženu, njezinu narav i njezinmo dostojanstvo. Svaki drugi odnos kojega žena živi ili može živjeti s muškarcem dio je tog dvostrukog odnosa bez kojega ne samo da žena nije žena, nego ni muškarac nije što bi trebao biti. U tom dvostrukom odnosu, a jedan upućuje na drugi, žena se ostvaruje. Žena ne može biti majka ako nije zaručnica, a zaručnica je samo ukoliko je usmjerena na majčinstvo. Majka i zaručnica, plodnost i vjernost, eto najdublje tajne žene svih vremena i svakog vremena.

Žena u Crkvi

U odnosu prema ženi Crkva nije uspjela ostati na visini koju joj je zacrtao njezin Utemeljitelj. Jer je prečesto previše ljudska valjda to i ne može. Svaki naraštaj uvijek je iznova pozvan promišljati Isusovu poruku o temeljnoj jednakosti i dostojanstvu svih ljudi, muškaraca i žena. Pavao je to lijepo shvatio: “Nema više: muško - žensko! Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu” (Gal 3,28). Da, dobro je shvatio, ali se čini da je u praksi malo slabije provodio. I to će biti konstanta kroz svu crkvenu povijest: s jedne strane lijep govor, kad jasniji kad manje jasan,

11

Predgovor

a s druge praksa koja je opovrgavala lijepe riječi izrečene na račun žene i njezine uloge u Crkvi. Kako kroz povijest tako je dobrim dijelom i danas.

Živimo u vrijeme koje mnogi nazivaju kriznim, odnosno vremenom krizâ. Vjerujem da upravo žena najviše ispašta krize vremena, jer ne samo da se krize obrušavaju najviše na njezina leđa, nego je ona sama dovedena u pitanje, ona se sama nalazi u krizi. U pitanju je ženin identitet, ona sama. Feministički pokret i feministička teologija htjele bi pomoći ženi da u svijetu dominacije muškarca, grubo rečeno, i sama postane muškarcem, da se izbori za svoj komadić vlasti i utjecaja. Riječ je o viziji svijeta suprotstavljenih spolova (a danas su i oni dovedeni u pitanje tzv. ideologijom gendera; eng. gender = rod). Crkva pak tajnu čovjeka, muškarca i žene, ne promišlja iskuljučivo svjetlom razuma, dakle spoznajama koje nam dolaze iz antropologije, biologije, psihologije i svih drugih znanstvenih disciplina koje se bave čovjekom. Crkva svoje znanje o čovjeku dobiva odozgor, od Boga koji objavljujući i otkrivajući sebe, otkriva i čovjeka kojega je, kao muško i žensko, stvorio na svoju sliku i priliku. Zato Crkva govori o kompementarnosti spolova, o upućenosti jednoga spola na drugi. Govori o solidarnosti i pozivu koji je upućen kako muškarcu tako i ženi da onim darovima koji su im vlastiti obogate jedno drugo. Tu su životnu istinu znale i živjele “žene u crnini”. Bez teološkog znanja i velikih govora, vođene vlastitim srcem, naslućivale su kako se njihova veličina krije u darivanju onoga što im je urođeno, u življenju majčinstva i nesebične požrtvovnosti prema obitelji i široj zajednici. Te “žene u crnini”, žene dalmatinske Zagore, obale i otoka, ali i svih drugih krajeva, te žene patnice, otkrile su i živjele istinski ženin identitet, živeći svoj ženski genij, svoju ženstvenost u darivanju i služenju drugima. Na njihovu primjeru, vjerujem, mogli bi i trebali puno toga naučiti svi

12


suvremenici, muškarci i žene. Njima, “ženama u crnini“, među kojima je i moja majka, posvećujem ovu knjigu, zahvalan za primjer nesebična darivanja vlastitoj obitelji i čvrstu vjeru koja je doista i gore premještala.

Ova knjiga donosi niz članaka koji su nastali u različitim prigodama, a koji prikazuju ženu kroz različita razdoblja povijesti Crkve kako se nastoji izboriti ne za sebe samu, nego za čistoću evanđeoske poruke. A bitan dio te poruke je Božji poziv i muškarcu i ženi na život savršenstva, na život ostvarenja vlastitih potencijala, na život punine koji se ostvaruje u hodu za Isusom Kristom.

Knjiga progovara o odnosu Crkve prema ženi, odnosno otkriva kako se je ženu promatralo u pojedinim razdobljima crkvene povijesti (kroz prva stoljeća te koncem srednjeg vijeka, u razdoblju nastupajuće renesanse), ali i o ženama koje su odigrale važnu ulogu u životu naroda i cijele Crkve. Veći dio knjige zauzimaju radovi koji se bave ženama koje su na svoj način obilježile ne samo svoje vrijeme i ne samo zajednice kojima su pripadale, nego na određeni način i Crkvu u cjelini. Tri su rada posvećena sv. Klari Asiškoj, prvoj ženi koja je napisala pravila za žene koje su željele “Krista slijediti izbliza”. Klara je dublje od bilo kojeg muškog sljedbenika sv. Franje shvatila i živjela Franjinu poruku. Bila je i još uvijek jest izvor nadahnuća brojnim osobama, kako ženama tako i muškarcima. Četiri su rada posvećana bl. Mariji Propetog Isusa Petković, “ženi jakoj”, Hrvatici, ženi duboke vjere i potpunog predanja Raspetome, ženi koja je obilježila vrijeme u kojem je živjela i koja je iza sebe ostavila silnu duhovnu baštinu koja još uvijek čeka da bude otkrivena. Jedan je rad posvećen drugoj velikoj ženi Hrvatici, siromašnoj i poniznoj službenici Božjoj majci Klari Žižić. Bolje reći rad predstavlja širi povijesni i duhovni kontekst u kojem je Klara zablistala gradu Šibeniku i svome narodu. Jedan se rad

13

Predgovor

bavi temom doprinosa žene životu Crkve u ovo naše vrijeme, pokušavajući otkriti duboku simboličnu vrijednost koju žena ima za Crkvu i društvo u cjelini. Na kraju se nalazi prikaz triju knjiga koje govore o ženama ili koje su napisale žene kao učiteljice duhovnog života. Knjiga se završava razgovorom o BD Mariji i njezinoj ulozi u životu Crkve i hrvatskog naroda koji je s autorom obavio javnik gosp. Zoran Vukman.

Nadajući se da će ova knjiga biti mali doprinos boljem prepoznavanju žene i njezine uloge u društvu i Crkvi kao i većem priznanju koje žene zaslužuju, predajem je na uvid javnosti te zahvaljujem izdavaču Crkvi u svijetu što je među svoja vrijedna izdanja ubrojila i ovu moju knjigu.

15

ŽENA U MISLI CRKVENIH OTACA TREĆEGA STOLJEĆA*

Uvod

Kršćanstvo je, nema sumnje, značilo veliku i bitnu promjenu za položaj žene u antičkom društvu. Ipak, činjenica da se i danas, dvije tisuće godina od uspostave kršćanstva, još uvijek raspravlja o ulozi žene u društvu te o njezinoj ravnopravnosti s muškarcem, znači da se nije uspjelo do kraja zaživjeti novost koju je donijelo kršćanstvo, odnosno Isus Krist. Čini se da u svakom razdoblju ljudske povijesti žena iznova mora “osvajati“ prava koja joj pripadaju po naravi stvaranja i po milosti otkupljenja. Upravo “pitanje žene“ u Crkvi, kao malo koje drugo pitanje, pokazuje snagu tradicije koja stoljećima, s naraštaja na naraštaj, prenosi određeni pogled, na žalost negativni, na ženu i njezinu ulogu u društvu i Crkvi. Korijeni odnosa crkvene tradicije prema ženi sežu u prva stoljeća kršćanstva. Naravno da je kršćanstvo, poput svake druge religije, podložno društvenim procesima u kojima živi, a koje je pozvano trajno nadilaziti. Tako je i u odnosu prema ženi, kršćanstvo prvih stoljeća obilježeno ulogom koju je ženi namijenilo onodobno antičko društvo, premda je uočljiv napor crkvenih Otaca da ukažu na novost kršćanstva pa i u odnosu prema ženi. Ipak je podložnost

* Članak je objavljen u: Multorum fratrum vehementissima postulatione et maxime tua iussione compulsus, Zbornik radova u čast prof. dr. sc. fra Marijanu Mandacu prigodom 70. obljetnice života, Priredio: Ivica Raguž, Služba Božja, Split, 2010., str. 37-57.

16


kulturnim prilikama društva u kojem su živjeli bila prevelika da bi crkveni Oci trećeg, a i sljedećih stoljeća, do kraja zastupali novost koju je donio Isus Krist.

U našem izlaganju o ženi u Crkvi ograničavamo se samo na treće stoljeće i to na misli po dvojice zapadnih i istočnih Otaca: Tertulijana i Ciprijana na Zapadu te Klementa Aleksandrijskog i Origena na Istoku.

1. Na tragu NovozavjetNe tradicije

Kršćanstvo prvih, a i svih sljedećih stoljeća, teško je moglo u govoru o ženi i njezinoj ulozi u društvu i Crkvi ostati na razini novosti koju je donio i objavio Isus Krist. U govoru o ženi i ženidbi on se, usprkos Mojsijevu Zakonu, poziva izrijekom na Božji stvarateljski naum te tako ustvrđuje apsolutnost ženidbe i njezinu nerazrješivost (usp. Mt 19,1-9). Drugim riječima, Bog je onaj koji sjedinjuje muškarca i ženu, udjeljujući njihovu slobodnu izboru posvetu koja ih nadilazi. Muž i žena pred Bogom postaju jedna duša i jedno tijelo. No, Isus se ne zadovoljava samo time da ustanovu ženidbe vrati njezinu prvotnom savršenstvu što ga je ljudski grijeh ugrozio; on ženidbi stavlja novi temelj koji joj udjeljuje religiozno značenje u nadolazećem kraljevstvu Božjemu. Taj novi temelj jest on sam i njegov odnos saveza prema Crkvi – novom narodu Božjemu. Ženidba kršćana, koji su od krštenja hram Duha Svetoga (1 Kor 6,19), postaje uzvišena tajna u odnosu na Krista i Crkvu (usp. Ef 5,32). Podložnost Crkve Kristu i Kristova ljubav prema Crkvi postaju novo živo i životno pravilo koje kršćanski supružnici moraju nasljedovati, a to će moći jer milost otkupljenja zahvaća

17

Žena u misli crkvenih otaca trećega stoljeća

njihovu supružničku ljubav.1 Kao posljedica ovog novog pogleda na ženidbu i ženu, promatranima u svjetlu one konačne stvarnosti koja se zove kraljevstvo Božje, a koja je već nastupila, Pavao je ispravno mogao napisati svim kršćanima: “Uistinu, svi ste sinovi Božji, po vjeri, u Kristu Isusu. Doista, koji ste god u Krista kršteni Kristom se zaodjenuste. Nema više: Židov – Grk! Nema više: rob – slobodnjak! Nema više: muško – žensko! Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu!” (Gal 3,26-28). Ovo temeljno dostojanstvo te jednakost muškarca i žene neće biti potvrđeno kod drugih novozavjetnih autora pa čak ni kod samoga Pavla. U drugim svojim poslanicama on, poput Petra, svoje misli o ženi temelji na izvještaju o stvaranju prema kojem žena dolazi poslije (ili iz) muža te mu stoga treba biti podložna (usp. 1 Pt 3,1 i sl.; Ef 5,21-24; Kol 3,18).2 Riječ je naravno o doslovnom, ad litteram, tumačenju izvještaja o stvaranju (usp. Post 2,18-27), koji će Pavao naučiti u rabinskoj farizejskoj školi i koja će obilježiti njegovu misao o ženi, a preko njega i cjelokupnu crkvenu tradiciju.

1 Usp. C. Wiéner, Ženidba, u: Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980., stp. 152-153; J. Michl, Frau. In der Schrift, u: Lexikon für Theologie und Kirche IV, Verlag Herder, Freiburg, 1986., str. 295-297.

2 Petar upozorava žene: “Tako i vi, žene, pokoravajte se svojim muževima… Vaš nakit neka ne bude izvanjski – pletenje kose, kićenje zlatom ili oblačenje haljina. Nego: čovjek skrovita srca, neprolazne ljepote, blaga i smirena duha”. Slijedi i savjet za muževe: “Tako i vi, muževi, obazrivo živite sa svojim ženama, kao sa slabijim spolom, te im iskazujte čast kao subaštinicama milosti Života d ane spriječite svojih molitava” (1 Pt 3,1.3-4). Pavao pak na više mjesta upozorava žene da budu podložene muževima: “Podložni budite jedni drugima u strahu Kristovu! Žene svojim muževima kao Gospodinu! Jer muž je glava žene kao i Krist Glava Crkve – On, Spasitelj Tijela. Pa kao što se Crkva podlaže Kristu, tako i žene muževima u svemu!“ (Ef 5,21-24); “Žene, pokoravajte se svojim muževima kao što dolikuje u Gospodinu!” (Kol 3,18).

18


U Prvoj poslanici Korinćanima Pavao, u skladu sa židovskom tradicijom i vladajućim običajima, jasno ističe podložnost žene mužu: “Ali htio bih da znate: svakomu je mužu glava Krist, glava ženi muž, a glava Kristu Bog… Muž (je) slika i slava Božja; a žena je slava muževa. Jer nije muž od žene, nego žena od muža. I nije stvoren muž radi žene, nego žena radi muža“ (1 Kor 11,3.7-9).3 Pavao predstavlja društvo hijerarhijski uređeno: na vrhu hijerarhije nalazi se Bog, a na dnu žena; između su posrednici: Krist i muškarac. Pavlova će misao obilježiti i nauk crkvenih Otaca o ženi i njezinoj ulozi u obitelji i društvu. Upravo je Pavao primjer kakav su odnos kršćani prvog naraštaja imali prema ženi. Kršćanska je tradicija od Pavla preuzela gledište da je muž glava obitelji, ali nije zajedno s njime previše naglasila podređenu ulogu žene.4 Naravno, da je Pavlova misao, smatrana od Boga nadahnutom, navela pojedine crkvene Oce da, kako ćemo vidjeti, prekritički i podcjenjivački pišu o ženi. Potom, ne treba zaboraviti utjecaj koji je židovska misao, preko judeo-kršćanstva, imala na prve kršćanske pisce. Naime, unutar nekih judeo-kršćanskih zajednica, čija je misao veoma ovisila o starozavjetnoj mudrosnoj literaturi te je u najvećoj mjeri bila apokaliptična, ženu se je smatralo opasnim i istinski zlim stvorenjem. Tako se, primjerice, članove zajednice u Siriji, u judeo-kršćanskom apokrifnom spisu Oporuka dvanaestorice Patrijarha, upozorava muškarce: “Ne obazirite se, moja djeco, na žensku ljepotu ni na njihove poslove; nego hodite u osamljenosti srca u strahu Gospodnjem… Jer žene su zle, moja djeco, a kako nisu nadmoćne čovjeku, koriste se lukavstvom izvanjskog izgleda tako da ga privuku k sebi…

3 O mogućim tumačenjima spomenuta Pavlova odlomka vidi: Werner de Boor, Prva poslanica Pavla Korinćanima, Zagreb, 1974., str. 190-197;

4 Usp. Joseph A. Fitzmyer, Pavlova teologija, u: Biblijska teologija Staroga i Novoga zavjeta, KS, Zagreb, 1980., str. 433.

19


Anđeo Gospodnji mi je rekao i poučio me da su žene savladane od duha bludnosti više nego muškarci, te da su svojim srcima kuju zavjeru protiv muškaraca… Svaka žena koja se koristi tim lukavstvom određena je za vječnu kaznu”.5 Ovakve su pozicije dovele do pojave enkratizma (pokret uzdržljivaca) u povijesti Crkve, odnosno do pokreta koji je zagovarao strogi asketizam te je ujedno bio neprijateljski raspoložen prema tijelu.6 Inače, enkratičke će se ideje, osobito odnos prema tijelu, osjećati u djelima brojnih crkvenih Otaca. U nastavku ćemo izložiti misao jednog dijela crkvenih Otaca iz trećega stoljeća na Zapadu i na Istoku, a prethodno ćemo kratko vidjeti položaj kršćanske obitelji u to vrijeme.

2. Kršćanska obitelj i ženidba Kroz drugo i treće stoljeće

Malobrojni crkveni Oci kroz treće stoljeće progovaraju izravno o ženi (Klement Aleksandrijski, Tertulijan). Češće se govor o ženi smješta u kontekst govora o kršćanskoj ženidbi. Pohvale na račun ženidbe su gotovo sveprisutne, one na račun žene rjeđe. Nije, kako ćemo vidjeti, rijetkost pronaći upravo mizoginijske izričaje kod nekih crkvenih Otaca (Tertulijan, Origen). Razlog tome je dijelom spomenuto doslovno tumačenje biblijskog izvještaja o stvaranju čovjeka, ovisnost crkvenih

5 Navod preuzet iz: George H. Tavard, Woman in Christian Tradition, University of Notre Dame Press, Indiana, 1973., str. 50-51.

6 Uzdržljivcima (grč. enkratiti) prozvali su ih već Irenej i Klement Aleksandrisjki. Pokret se je oko 170. dosta raširio. Dogmatski su bili ispravni, ali su pretjeranim asketskim zahtjevima stavljali kršćanima nepodnosive terete; tražili su da se kršćani uzdržavaju ne samo od mesa i vina nego i od braka (usp. August Franzen, Pregled povijesti Crkve, KS, Zagreb, 1983., str. 40).

20


Otaca o dominirajućoj kulturi vremena u kojem su živjeli te značajke i ovisnosti teološke misli pojedinog crkvenog Oca.

Kroz antičko vrijeme, osobito u helenističkom svijetu, žena je bila posve obespravljena. Čak je i ideal ljudske slobode, koji su stari Grci cijenili kao najveće dobro, bio posve uskraćen ženi koja je u svemu ovisila o muškarcima. Za vrijeme djetinjstva ovisila je o ocu, za vrijeme djevojaštva i mladosti ovisila je o mužu; poslije smrti muža ovisila je o djeci, ili ako je bila bez djece ovisila je o najbližoj rodbini. Posve isključena iz sudjelovanja u društvenom životu, za ženu stare Grčke, jedini je cilj bio brak. To je bila zadaća koju joj je društvo namijenilo. “Biti majka”, bio je jedini izbor žena stare Helade. Brat koji ne bi uspio sestri pronaći muža, prodao bi je kao ropkinju ili bi je, eventualno, prema starom atičkom zakonu, uzeo kao vlastitu ženu.7 Potrebno je također spomenuti da se je u helenizmu za društvenu elitu oblikovao moral po kojem su se filozofi mogli približiti ženi radi trenutnog zadovoljstva, no mudar je bio onaj filozof koji se odriče žene i ženidbe, jer i jedno i drugo ometa filozofiranje (kontemplaciju) i uznemiruje dušu. Ovakav pristup ženi našao je, nažalost, odjeka i unutar kršćanstva, unutar kojega se, osobito za intelektualce (gnostike), širi ideja koja svijet predstavlja kao bojno polje sukoba između duha i materije. Svaka se putenost doživljava kao nešto zla. Male skupine savršenih povlače se iz svijeta te propovijedaju grozu od žene. Premda Crkva nikada nije službeno prihvatila ovakva gnostička učenja, štoviše ih je i osudila, ipak su izvršila određeni utjecaj na kršćansku misao. Taj se utjecaj osjeća i kod velikih crkvenih Otaca.

Kod starih je Latina situacija za ženu bila ipak povoljnija. Žena je uživala određenu slobodu i neovisnost. Prema odredbama Rimskoga prava u braku je proglašena ravnom

7 Više o ženi u antičkoj Grčkoj vidi: Mirella Verzi Librizzi, Il problema della donna nel mondo antico, Angelo Signorelli Editore, Roma, 1965.

21


mužu, premda on ostaje pater familias, ne samo za djecu nego i za ženu. Žena je mogla raspolagati vlastitim bogatstvom pa čak zatražiti rastavu, odnosno otpustiti muža. Djevojčicama je bilo omogućeno pohađanje škola sve do vremena njihove, često prerane, udaje. U braku su postajale mater familias, zadužene za odgoj djece i upravljanje obitelji.8

U odnosu na antičko društvo, grčko i latinsko, kršćanstvo donosi velike i značajne novosti. Prije svega kršćanstvo proglašava nerazrješivost ženidbe, što znači i zaštitu žene u društvu s premalo prava za bilo koga. Nerazrješivost ženidbe sa sobom nosi i bračnu čistoću, odnosno kršćanstvo odbacuje bigamiju, poligamiju i incestuozne ženidbene veze, kao i konkubinat oženjenih muškaraca, a strogo osuđuje i preljub, ne samo žene nego i muškarca.9 Kad, primjerice, Aristid u svojoj Apologiji piše da se “kršćani uzdržavaju od svakog nedopuštenog sjedinjenja i svakog nečistog djelovanja”,10 tada, premda neizravno, potvrđuje da je prvi zakon suživota muškarca i žene ne samo civilni nego i religiozni. Kršćani se žene i udaju poput drugih svojih suvremenika te poput njih rađaju i podižu

8 Opširnije vidi: Yan Thomas, La divisione dei sessi nel diritto romano, u: Storia delle donne in Occidente. L’antichità, a cura di Pauline Schmitt Pantel, Editori Laterza, Bari, 1990., str. 103-166.

9 U jednom govoru Grgur Nazijanski osuđuje preljub oba spola: “Zaručnica koja obeščašćuje bračnu postelju podložna je strogim zakonskim kaznama. Muškarac pak nekažnjeno vara svoju ženu. Ne odobravam ovakvo zakonodavstvo, mrzim takav običaj. Muškarci su oni koji su izradili takav kodeks, stoga su žene u nepovoljnijem položaju. Drugačija je volja Božja“ (Govori 37,6; navod preuzet iz: Anne-Marie Pelletier, Il cristianesimo e le donne. Venti secoli di storia, Jaca Book, Milano, 2001., str. 50).

10 Aristid, Apologija, 15,6, (navod preuzet iz: Clara Burini – Elena Cavalcanti, La spiritualità della vita quotidiana negli scritti dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1988., str. 98).

22


djecu, ali, za razliku od njih, oni to čine na drugačiji, na kršćanski način. Naime, već od početka drugog stoljeća kršćane se potiče da “sklapaju ženidbu s dopuštenjem biskupa kako bi se zaruke dogodile po Gospodinu a ne po požudi“.11 Premda biskup ima samo ulogu svjedoka, njegova je prisutnost u slavlju kršćanske ženidbe jamčila sklapanje ženidbe pred crkvenom zajednicom te je time ženidba dobivala značaj nerazrješivosti. Crkva je dakle potvrđivala ženidbu, a dodatno kršćansko značenje je dobivala iz slavljenja euharistije u kojoj su zaručnici zajedno sudjelovali. U međusobnom zajedništvu sjedinjavali su se s Kristom u istoj vjeri te su postajali simbol sjedinjenja Krista i Crkve.12

U temelju obiteljskog, bračnog života kršćana prvih stoljeća nalaze se nerazrješivost i uzajamna vjernost koja ih je veoma razlikovala od morala njihovih suvremenika kojima se je kršćanska praksa činila odveć rigoroznom. Bračna se čistoća rađa iz same ženidbe, a zahtjeva od muškarca i žene da ostanu vjerni jedno drugome dok ih smrt ne rastavi. Zahtjev se rađa iz njihova sjedinjenja kojeg je tvorac sam Bog. Obitelj se, a time i bračni život, rađaju iz uzajamne vjernosti, iz “vječne” ljubavi. Nije više riječ o ženidbi kao o isključivo društvenoj instituciji, koju je veoma cijenila rimska vlast, nego je riječ o supružničkom sudjelovanju u Božjoj ljubavi. Po ovom, posve novom gledanju kršćanska se ženidba radikalno razlikuje od poganske. Kršćanski supružnici zajedno stupaju duhovnom zajedništvu koje je potpuno i savršeno ispunjenje njihove bračne ljubavi. Stoga njihovo bračno stanje postaje “sveto”, a njihovo je sjedinjenje zajamčeno Božjom prisutnošću. “Tko su oni dvoje ili troje sabranih u Kristovo ime, piše Klement Aleksandrijski,

11 Ignacije Antiohijski, Poslanica Polikarpu, 5,2 u: Apostolski oci I, Verbum, Split, 2010., str. 87.

12 Usp. C. Burini – E. Cavalcanti, nav. dj., str. 99.

23


među kojima je sam Gospodin? Nisu li to možda muž, žena i dijete, budući da su muž i žena od Boga sjedinjeni?”.13

Osim nerazrješivosti ženidbe kršćanstvo je, na liniji židovstva, najstrože osuđivalo pobačaje te odbacivanje novorođenčadi, što nije bio rijedak slučaj u antičkom svijetu.14 Za kršćane prvih stoljeća obitelj je bila prvo mjesto gdje su mogli prakticirati etičke norme koje su proizlazile iz Kristova nauka i to na svim područjima, od bračnog morala do odgoja djece, od upravljanja imovinom do odnosa obitelji prema zajednici u kojoj je živjela. U toj obitelji ženi je bez sumnje pripadala važna uloga, supruge, majke i odgojiteljice. U obitelji je bila zaštićena i čašćena; u obitelji joj je nerijetko pripadala glavna riječ u odgoju djece i uređenju unutarnjeg obiteljskog života. O svemu navedenom treba voditi računa kad su čitaju pojedini otački izričaji o ženi i njezinoj ulozi u životu obitelji, društva i Crkve.

3. Na zapadu: tertulijaN i ciprijaN

3.1. Tertulijan o ženi i ženidbi

Tertulijan, punim imenom Kvint Septimije Florens Tertulijan (oko 160. – poslije 220.), prvi je zapadni crkveni Otac koji je izravno pisao o ženi. Temi ženidbe i žene posveti je nekoliko spisa, iz svojega katoličkog, De cultu feminarum (između 197.-201.), Ad uxorem (oko 203.), i montanističkog

13 Klement Aleksandrijski, Stromata, III,10,68 (navod preuzet iz: C. Burini – E. Cavalcanti, nav. dj., str. 102).

14 Poznata je rečenica iz Poslanice Diognetu, apologetskog spisa iz II. st., kako se kršćani “žene kao i ostali i rađaju djecu, ali ne odbacuju još nerođene djece“ (navod preuzet iz: Gianfranco Fregni, O bračnoj ljubavi. Misli crkvenih Otaca, Verbum, Split 2002., str. 33).

24


razdoblja, De virginibus velandis (prije 207.) De exhortatione castitatis (oko 207.), De monogamia (oko 217.).15 Svoj nauk Tertulijan izlaže na temelju doslovnog tumačenja Svetoga pisma, Staroga i Novoga zavjeta, osobito Pavlovih poslanica, u svjetlu tradicionalnog nauka Crkve, a rado će se pozvati i na mudre primjere iz svijeta pogana, premda je u načelu odbacivao pogansku filozofiju. Tertulijan nije pravio razliku između Staroga i Novoga zavjeta, nego je tekstove iz oba Zavjeta koristio kako bi njima potkrijepio vlastite misli. Daljnja značajka njegove misli jest snažna eshatološka obojenost, odnosno očekivanje skorog svršetka svijeta.16 Pavlovo upozorenje iz Prve Kornićanima: “Vrijeme je kratko. Odsele i koji imaju žene, neka budu kao da ih nemaju… Neoženjen se brine za Gospodnje, kako da ugodi Gospodinu. A oženjen se brine za svjetovno, kako da ugodi ženi pa je razdijeljen” (1Kor 7,29.33), služi mu kako i upozorio suvremenike na opasnosti braka pred nadolazećim Danom.17 U govoru o ženi njegovo je

15 Više o Tertulijanovu životu i djelima vidi: Berthold Altaner, Patrologia, Marietti, Roma 1977., str. 151-162.

16 Usp. Paul Tilich, A History of Christian Thought From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, A Touchstone Book, New York 1968., str. 37-38; 42-44; 46-49.

17 De exhortatione castitatis, 9: “Ideo optimum est homini mulierem non attingere, et ideo uirginis principalis est sanctitas, quia caret stupri affinitate. Et cum haec etiam de primis et unis nuptiis praetendi ad causam continentiae possint, quanto magis secundo matrimonio recusando praeiudicabunt? Gratus esto, si semel tibi indulsit deus nubere. Gratus autem eris, si iterum indulsisse illum tibi nescias. Ceterum abuteris indulgentia, cum sine modestia uteris. Modestia a modo intellegitur. [5] Non tibi sufficit de summo illo immaculatae uirginitatis gradu in secundum recidisse nubendo, sed in tertium adhuc deuolueris, et in quartum, et fortassis in plures, postquam in secunda statione continens non fuisti, quia nec prohibere plures nuptias uoluit qui de secundis prouocandis retractauit. Nubamus igitur quotidie, et

25


ograničenje što je tekst izvještaja o stvaranju čovjeka, iz knjige Postanka (usp. Post 2,18-25), tumačio ad litteram, tj. jedan duboko simbolički govor o stvaranju čovjeka tumačio je iz perspektive vlastita vremena u kojem je žena bila obespravljena i posve mužu podložna. Ne samo da je autoritetom Svetoga pisma opravdavao ženinu obespravljenost i podložnost mužu, nego je na nju tovario krivnju cijeloga ljudskog roda pa čak i onu za Bogoubojstvo. U spisu De cultu feminarum, napisanom u njegovu još uvijek “katoličkom” razdoblju, Tertulijan se obraća ženi: “U bolima i mukama ćeš rađati, ženo, i žudnja će te mužu tjerati, a on će gospodariti nad tobom; ne znaš li da si ti u Evi? Još uvijek na ovome svijetu živi Božja osuda protiv tvoga spola. Živi, dakle, što je i nužno, poput optuženice. Ti si vrata đavlu; ti si slomila pečat Drveta; ti si prva napustila božanski zakon; ti si prevarila onoga koga đavao nije mogao napasti; ti si olako uništila sliku Božju, čovjeka. Smrt si zaslužila, a zbog tebe je i Sin Božji morao umrijeti”.18 Tertulijan, laik opore i žestoke naravi, koji se je, s pravom, borio za prava vjernika laika već u ono svoje vrijeme, ta ista prava ne priznaje ženi. Žena, prema njemu, ne može biti čak ni laikinja u Crkvi. U spisu De

nubentes ab ultimo die deprehendamur, tamquam Sodoma et Gomorra, quo die ‘uae’ illud super praegnantes et lactantes adimplebitur, id est super maritos et incontinentes; de nuptiis enim uteri et ubera et infantes. Et quando finis nubendi? Credo post finem uiuendi“ (navod preuzet s: http://www.tertullian.org/latin/de_exhortatione_castitatis.htm).

18 De cultu feminarum, I,1: “In doloribus et anxietatibus paries, mulier, et ad virum tuum conversio tua; et ille dominabitur tui; et Evam te esse nescis? Vivit sententia Dei super sexum istum, in hoc saeculo: vivat et reatus necesse est. Tu es diaboli janua, tu es arboris illius resignatrix, tu es divinae legis prima desertrix, tu es quae eum persuasisti, quem diabolus aggredi non valuit. Tu imaginem Dei, hominem, tam facile elisisti: propter tuum meritum, id est mortem, etiam Filius Dei mori habuit…“ (navod preuzet s: http://www.tertullian.org/latin/de cultu _feminarum_1.htm)

26


virginibus velandis, iz njegova montanističkog razdoblja, piše da “ženi nije dopušteno govoriti u Crkvi, a još manje krštavati, prinositi ili zahtijevati za sebe bilo kakvu službu koja pripada muškarcu, u prvom redu svećeničku službu“.19 Unutar pokreta montanista kojem je pripadao postojale su proročice koje su poučavale, što je Tertulijanu očito smetale. On je bez sumnje poznavao službu i ulogu đakonisa u životu prve Crkve, no on ih očito svodi samo na službu asistencije muških službenika, bilo prezbitera bilo laika. Za razliku od udovica, o kojima će još biti riječi, đakonise su u crkvi obavljale točno određene službe. Sudjelovale su naime u obredu krštenja žena, osobito pri obredu pomazanja koje se je podjeljivalo prije uranjanja u vodu, a također su prihvaćale novokrštenice pri izlasku iz vode. Kako

19 De cultu feminarum, 9,1 (navod preuzet s: http://www.tertullian.org/latin/de_virginibus_velandis. htm) (o Tertulijanovu poimanju uloge laika u Crkvi opširnije vidi: Alexandre Faivre, Laici u počecima Crkve, KS i Provincijalat Franjevaca trećoredaca, Zagreb, 1988., str. 47-54). U spisu De baptismo, napisanom oko 200., Tertulijan veli da pravo podjeljivanja krštenja imaju i laici: “Inače pravo krštavanja imaju i laici. Što se naime jednako prima, jednako se može i dati…“. Ipak to pravo, protiv svake logike, niječe ženama: “Drskost pak žene koja je prigrabila poučavanje, neće zacijelo prisvojiti pravo krštavanja, osim ako se pojavi neka nova životinja (misli na herezu kainita koji su odbacivali krštenje, nap. a.), slična pređašnjoj. Kao što je ona dokidala krst, tako bi ga ova druga osobno podjeljivala. Ako se neke žene pozivaju na Pavlova Djela, netočno tako nazvana – primjer Tekle! – kao dokazom da je ženama dopušteno da poučavaju i krštavaju, neka znaju da je azijski svećenik koji je spis sastavio, nadodajući od svoga Pavlovu ugledu, skinut s položaja, nakon što mu je dokazana krivnja i pošto je priznao da je ono učinio iz ljubavi prema Pavlu. Zar bi naime moglo biti vjerojatnim da je onaj dao ženi vlast da uči i krštava koji supruzi nije dopustio niti da se bez ograničenja poučava? Veli: ‘Neka šute i nek kod kuće pitaju svoje muževe’ (1 Kor 14,34-35)” (Spis o krstu, 17,2.4-5. Tekst pripremio i preveo, popratio uvodom i tumačenjem Marijan Mandac, KS, Zagreb, 1981., str. 79).

27


svjedoči Tertulijan, same nisu imale ovlast podjeljivati krštenje. Đakonise su također imale zadaću posjećivati i pomagati druge žene, osobito u slučajevima bolesti.20 Tertulijanova primjedba da “ženi nije dopušteno zahtijevati za sebe svećeničku službu“ nije tek usputna, kako se čini na prvi pogled, ima li se na umu da je upravo unutar montanizma bilo pokušaja da žena vrši svećeničku službu. Osim unutar montanizma, potom nekih gnostičkih skupina, žene svećenice su bile značajka marijanskog kulta tzv. koliridijana, skupine arapskih kršćanskih žena koje su Mariji kao božici prikazivale prinose (colliris = kruh u obliku pogače), zamjenjujući svećenike muškarce.21

Tertulijan je oštro osuđivao i običaje žena da se dotjeruju. Tumačeći Post 6,1-2, tj. općenje anđela sa ženama, veli da je bojanje lica i dotjerivanje iznašašće đavla.22 Iz navedenih Tertulijanovih misli moglo bi se preolako zaključiti kako je bio mizoginijski nastrojen. No, ako je i bio ženomrzac, tada je bio

20 O đakonisama u životu Crkve prvih stoljeća vidi: K. Algermissen, Diakonissen, u: LThK 3, str. 328; J. Forget, Diakonessen, u: DTC 4, str. 685-703; M. Mandac, Uvod, u: Egerija, Putopis. Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, SB, Makarska, 1999., str. 93-94.

21 Pripadnice marijanskog kulta je koliridijankama prozvao sv. Epifanije koji je, u svome Panarionu, naširoko osporio njihove pretenzije prema svećeništvu (usp. Severino Dianich, “Donna nella Chiesa”, u: Nuovo dizionario di teologia, a cura di Giuseppe Barbaglio e Severino Dianich, Edizioni Paoline, Milano, 1991., str. 338-353). Naravno da tema Žena i službe u Crkvi, zaslužuje zasebnu pozornost. Ovdje samo upozoravamo na tri zanimljive knjige: Alberto Piola, Donna e sacerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazione delle donne, Effatà Edizione, Torino 2006.; Enrico Cattaneo (a cura di), I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Edizioni Paoline, Milano, 1997.; Damiano Spataru, Sacerdoti e diaconesse. La gerarchia ecclesiastica secondo i Padri Cappadoci, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2007.

22 De cultu feminarum 1,1.

28


poseban. Naime, treba imati na umu kako je i sam bio oženjen te kako je svojoj ženi uputio spis Ad uxorem u kojem je naziva “dilectissime mihi in Domino conserua“.23 On će znati izraziti i duboko poštovanje prema kršćanskim ženama, kao prema svojim sestrama, zabrinut za njihovo spasenje.24

Tertulijanov ideal kršćanske žene, urešene skrovitim srcem, blagim i smirenim duhom (usp. 1 Pt 3,4), odbacuje sva druga umijeća dotjerivanja koja dolaze od đavla. Kakva god da je njezina prirodna ljepota ona joj treba biti dostatna te ženi treba biti odbojno da bi je netko mogao poželjeti, budući da izvanjska ljepota vodi u grijeh. Ako je udana ne treba se bojati da će zanemarivanje tjelesne ljepote odbiti njezina muža.25

Riječi knjige Postanka da će “njih dvoje biti jedno tijelo” (Post 2,24) Tertulijan također tumači doslovno te mu služe kako bi progovorio o prednostima kršćanske ženidbe:

“Kako bih mogao izložiti blaženstvo one ženidbe koju Crkva opečaćuje, euharistijski prinos utvrđuje, blagoslov označuje, anđeli navješćuju i Otac potvrđuje? Doista, ni na ovoj se zemlji djeca ispravno i uredno ne žene bez očeva odobrenja. Kakav je onaj jaram dvoje vjernika iste nade, istog zavjeta, istog opsluživanja, iste službe? Oni su braća jedno drugome te se međusobno služe; nikakve razlike između tijela i duha. Štoviše, oni su dvoje u samo jednom tijelu, a gdje je jedno tijelo jedan je i duh. Zajedno mole, zajedno se klanjaju i zajedno poste; jedno poučava drugo, jedno drugo potiče, jedno drugo podržava. Isti su u Crkvi Božjoj, isti za stolom Božjim, isti u tjeskobama, u progonstvima i utjehama. Nijedno nema tajni pred drugim, nijedno ne izbjegava drugoga, nijedno nije teret

23 Ad uxorem 1,1 (navod preuzet s: http://www.tertullian.org/latin/ad_uxorem_1.htm).

24 Ondje, II,1 (usp. http://www.tertullian.org/latin/ad_uxorem_2.htm).25 Ondje, II,4 (usp. http://www.tertullian.org/latin/ad_uxorem_2.htm).

29


drugome… psalme i pohvale pjevaju u isti glas te se natječu tko će bolje pjevati svome Bogu. Krist to vidi, raduje se slušajući te im šalje svoj mir. Gdje su dvoje sjedinjeni i Krist je prisutan; gdje je on prisutan Zli ne može biti”.26

U kršćanskom braku žena je duhovno ravna mužu. Jedinstvo kršćanskih supružnika je toliko veliko da ga ni smrt ne poništava. To je, uz eshatološki motiv, razlog zašto je Tertulijan protiv ponovne udaje i ženidbe. Zbog eshatoloških iščekivanja Tertulijan nije poticao kršćanske žene na prokreaciju. Naprotiv, djeca će u onaj dan biti na teret, a također odsutnost djece olakšava odluku za mučeništvo u progonstvima.27

Crkva će, kako je poznato, odbaciti Tertulijanov rigorizam, ali će njegova misao imati velikog odjeka u zapadnom kršćanstvu pa čak i kad je riječ o ženi.28

3.2. Ciprijan

Tascije Cecilije Ciprijan rođen je, prema Altaneru, između 200. i 210. u Kartagi, u obitelji bogatih poganskih roditelja. Postao je učitelj govorništva, a krštenje bi primio oko 246. po svećeniku Cecilijanu. Vrlo brzo, već oko 248/49. postaje biskup

26 Ondje, II,8,6 (navod preuzet s: http://www.tertullian.org/latin/ad_uxorem_2.htm).

27 Ondje, I,5.28 G. H. Tavard veli da “even apart from his major contributions to the

theology of the Trinity nad sacramental reflection, Tertullian will continue to influence the mind of Western Christendom. To a greater extent than we may wish, he will shape the understanding of womanhood for a long time. His encomium of the unity of marriage will be forgotten, whereas his sarcasms against women who paint their face and braid their hair will be remembered. As to his indifference to procreation as an element in Christian marriage, iz will eventually be countered by still more powerful voice of Augustine” (Woman in Christian Tradition, nav . dj., 61-62).

30


rodnog grada. Izbjegao je Decijevu progonu, a mučeničku je smrt podnio za Valerijanova progona kršćana, 258. godine. Njegova spisateljska aktivnost zaostaje za Tertulijanovom i po obimu i po izvornosti.29 Nas zanima njegov odnos prema ženama, djevicama i udovicama, u teško vrijeme progonstva, kao i njegov spis De habitu virginum, iz 249. Važan dio Cirpijanova spisateljskog opusa čine njegova Pisma, od kojih su neka pravi mali dogmatski traktati. Pisma su mu od osobite važnosti ne samo zbog boljeg poznavanja osobe samoga autora, nego jer se iz njih doznaje mnoštvo dragocjenih podataka o životu i ustrojstvu Crkve njegova vremena. Zanimljivo je da od 81 sačuvanog Pisma, nijedno nije upućeno nekoj ženskoj osobi. Štoviše, tek se u dva spominju imena dviju žena, uz spomen imena nekih biblijskih žena i ženskih likova iz mitologije.30 Iz jednog Ciprijanova pisma doznajemo kako smatra da su žene po naravi slabije od muškarca, ali kad je riječ o milosti i darovima Duha Svetoga one su izjednačene s muškarcima. Naime, Duh slobodno udjeljuje darove bez obzira na rod, dob ili osobu.31 U kratkom spisu O odjeći djevica, napisanom prije Decijeva progona, Ciprijan uglavnom slijedi Tertulijanove misli.32

29 Usp. B. Altaner, nav. dj., str. 176-178; Usp. također Sv. Ciprijan, Jedinstvo Crkve, Euharistija, Molitva Gospodnja, Preveo, napisao Uvod i bilješke Marijan Mandac, Služba Božja, Makarska 1987., str. 9-18. Mandac kao vjerojatnu godinu rođenja navodi 200., a obzirom na zanimanje veli da je teško “reći čime se Ciprijan bavio prije nego je postao kršćanin. Ne znamo da li je bio visoki državni činovnik, učitelj govorništva ili odvjetnik. O tome se može samo nagađati“ (Nav. dj., str. 11).

30 Usp. Geoffrey D. Dunn, Widows and other Woman in the Pastoral Mnisty of Cyprian of Carthage, u: Augustinianum XLV (2005) 2, str. 298.

31 Usp. Ep. 69,14,2 (usp. G. D. Dunn, nav. dj., str. 298).32 Mandac navodi da je De habitu virginum “djelo puno retorike i katkada

površne frazeologije, ali je sami uvod i završetak valjan govor o smislu djevičanstva” (Nav. dj., str. 20).

31


Naglašava da je bit djevičanstva u osobnom predanju djevice Isusu Kristu te je stoga posvećena djevica Kristova zaručnica. Djevice su, tvrdi Ciprijan, “cvijet crkvenoga pupoljka”, “nakit i ures duhovne milosti”, “slika Božja” i “sjajni dio Kristova stada” kojem se majka Crkva raduje i po njima cvjeta.33 Očito u Ciprijanovoj karizmatskoj viziji Crkve red djevica se nalazi na samom vrhu crkvene piramide, što može biti znak da je i u njegovu promišljanju, pod utjecajem Tertulijana, prevagnulo eshatološko iščekivanje kraja svijeta.34 Uloga je djevica, savjetuje ih Ciprijan, da svojim životom svijetu i vjernicima dozivlju u pamet buduće Božje kraljevstvo, stoga ih upozorava, opet na tragu Tertulijana, na ponašanje, oblačenje i dotjerivanje, što je iznašašće palih anđela.35

33 De habitu virginum III: “Flos est ille ecclesiastici germinis, decus atque ornamentum gratiae spiritalis, laeta indoles, laudis et honoris opus integrum atque incorruptum, Dei imago respondens ad sanctimoniam Domini, illustrior portio gregis Christi. Gaudet per illas atque in illis largiter floret Ecclesiae matris gloriosa foecunditas; quantoque plus copiosa virginitas numero suo addit, tanto plus gaudium matris augescit“ (PL 4,442-443).

34 Usp. G. H. Tavard, nav. dj., str. 100-101. Na eshatološku i proročku dimenziju djevičanstva u Ciprijanovu govoru upozorava i Mandac (usp. Nav. dj., str. 21). Poslije progonstva Ciprijan će na vrh crkvene piramide smjestiti mučenike, a odmah do njih askete, tj. djevce i djevice (usp. Mandac, nav. dj., str. 21).

35 De habitu virginum XIV: “Neque enim Deus coccineas aut purpureas oves fecit, aut herbarum succis et conchyliis tingere et colorare Ianas docuit, nec distinctis auro lapillis et margaritis contexta serie et numerosa compage digestis monilia instituit, quibus cervicem quam fecit absconderes, ut operiatur illud quod Deus in homine formavit, et conspiciatur id desuper quod diabolus adinvenit. An vulnera inferri auribus Deus voluit, quibus innocens adhuc infantia et mali saecularis ignara crucietur, ut postea de aurium cicatricibus et cavernis pretiosa grana dependeant, gravia etsi non suo pondere, mercium tamen quantitate? Quae omnia peccatores et apostatae angeli suis artibus prodiderunt quando, ad terrena contagia

32


Ciprijan naglašava da je djevičanstvo slobodni osobni izbor kojeg valja svednevice uvijek iznova potvrđivati te je svjestan kako ga je teško ostvariti. Upravo zbog svoga trijeznog pogleda na djevičanstvo i na samoga čovjeka, Ciprijan oštro osuđuje “duhovni brak“, tj. praksu suživota muških i ženskih osoba zavjetovanih na djevičanstvo (tzv. subintroductae). Cirpijan savjetuje biskupu Pomponiju da zabrani takvu praksu te daje upute kako da se takve djevice ispitaju te, ako budu djevice, da ih se pripusti Euharistiji, a ako ne budu da ih se olako ne primi u Crkvu.36

Ciprijan je znao napisati lijepe retke o bračnoj ljubavi. Naime, kad su 253. barbarska plemena otela određen broj kršćana u Numidiji, među kojima i neke djevice i udate žene, Ciprijan je organizirao sakupljanje otkupnine. Zabrinut je za sudbinu djevica, bojeći se da ne bi one koje su posvećene

devoluti, a coelesti vigore recesserunt. Illi et oculos circumducto nigrore fucare et genas mendacio ruboris inficere et mutare adulterinis coloribus crinem et expugnare omnem oris et capitis veritatem corruptelae suae impugnatione docuerunt“ (PL 4,452-454).

36 Usp. Epistola LXII,4: “Et idcirco consulte et cum vigore fecisti, frater charissime, abstinendo diaconum qui cum virgine saepe mansit, sed et caeteros qui cum virginibus dormire consueverant. Quod si poenitentiam hujus illiciti concubitus sui egerint et a se invicem recesserint, inspiciantur interim virgines ab obstetricibus diligenter; et, si virgines inventae fuerint, accepta communicatione, ad Ecclesiam admittantur, hac tamen interminatione, ut si ad eosdem masculos postmodum reversae fuerint, aut si cum eisdem in una domo et sub eodem tecto simul habitaverint, graviore censura ejiciantur, nec in Ecclesiam postmodum tales facile recipiantur. Si autem de eis aliqua corrupta fuerit deprehensa, agat poenitentiam plenam, quia quae hoc crimen admisit, non mariti, sed Christi adultera est, et ideo aestimato justo tempore postea, exomologesi facta, ad Ecclesiam redeat. Quod si obstinate perseverant, nec se ab invicem separant, sciant se cum hac sua impudica obstinatione numquam a nobis admitti in Ecclesiam posse, ne exemplum caeteris ad ruinam delictis suis facere incipiant“ (u: PL 4,370).

33


Kristu bile obeščašćene, ali i za sudbinu udatih žena, veoma suosjećajući s njihovim muževima.37 U svojoj pastirskoj brizi Ciprijan se je, kako doznajemo iz njegovih pisama, veoma skrbio i za udovice, 38 a u pastoralnim inicijativama prikupljanja milostinje računao je na pomoć i doprinos bogatijih žena.39

4. Na istoku: KlemeNt aleksandrijski i origeN

Već smo spomenuli da je položaj žene u grčkom društvu bio puno gori, nego na latinskom Zapadu. Taj su položaj dodatno otežavala i razna filozofska promišljanja o ženi i njezinu položaju i ulozi u društvu, a što je imalo praktičnog odjeka na život žena. Tako je, primjerice, unutar pokreta gnosticizma, koji je na Istoku bio rašireniji nego na Zapadu, smatralo da žena emanira iz muškarca te će se njezino spasenje ostvariti kao povratak muškarcu od kojega je samo privremeno odvojena. Spasenje žene događa se samo andronizacijom žene, tj. da bi se spasila mora postati muškarac. U Izvacima iz Teodota, koje donosi Klement Aleksandrijski, veli se da “ženski element, promijenjen u muški, ulazi u svezu s anđelima i tako

37 Usp. Epistola LX (Ad episcopos Numidas, De redemptione fratrum ex captivitate barbarorum): “Quis enim, non humanitatis memor et mutuae dilectionis admonitus, si pater est, illic esse nunc filios suos computet, si maritus est, uxorem suam illic captivam teneri cum dolore pariter ac pudore vinculi maritalis existimet? Quantus vero communis omnibus nobis moeror atque cruciatus est de periculo virginum quae illic tenentur! pro quibus non tantum libertatis, sed et pudoris jactura plangenda est, nec tam vincula barbarorum quam lenonum et lupanarium stupra deflenda sunt, ne membra Christo dicata et in aeternum continentiae honore pudica virtute devota insultantium libidine et contagione foedentur” (u: PL 4,359-361) (opširnije vidi: G. H. Tavard, nav. dj., str. 102).

38 Usp. G. D. Dunn, nav. dj., str. 302-303.39 Usp. Ondje, str. 305-306.

34


ulazi u Pleromu. Zato je rečeno da će žena postati muško te da Crkva ovdje dolje postaje Anđeli”.40 Gnostičke ideje o spasenju žene kroz njezinu andronizaciju nalazimo i u gnostičkim evanđeljima. Tako, primjerice, prema koptskoj verziji Tomina evanđelja, koje donosi Isusove logie, Isusu se pripisuje rečenica da će u kraljevstvo Božje ući svaka žena koja postane muško.41 Drugi važan čimbenik koji je utjecao na misao grčkih Otaca koji nas zanimaju jest alegorijska egzegeza koju su naučili od grčkih filozofa, a nadasve od Filona Aleksandrijskoga (oko 20. pr. K. - oko 50. po. K.). Filon je na alegorijski način protumačio izvještaj knjige Postanka o stvaranju čovjeka. Za Filona Adam predstavlja ljudski razum, dakle viši dio u čovjeku, a žena osjetilni, niži dio. Budući da Bog nema tijela, čovjek po tijelu ne može biti slika Božja, nego samo po razumu koji je vodič i svjetlo duše. Odatle proizlazi da je po naravi žena podložna mužu koji joj treba biti zaštitnik i vođa.42 Filon je svojom

40 Izvaci iz Teodotusa 22 (navod preuzet iz: G. H. Tavard, nav. dj., str. 63).41 Usp. Apocrifi del Nuovo Testamentoi, a cura di Luigi Moraldi, TEA,

Torino, 1991., str. 501: Logia 114: “Simon Pietro disse loro: - Maria deve andar via da noi! Perché le femmine non sono degne della vita. – Gesù disse: - Ecco, io la guiderò in modo da farne un maschio, affinché lei diventi uno spirito vivo uguale a noi maschi. Poiché ogni femmina che si fa maschio entrerà nel regno dei cieli”. Više o tomu vidi: G. H. Tavard, nav. dj., str. 63-64.

42 Tumačeći stvaranje čovjeka Filon piše: “Di seguito ancora Mosè dice: ‘Dio plasmò l’uomo predendo il fango dalla terra e gli alitò nella faccia il soffio della vita’ (Gen 2,7). Anche con questo egli mostra molto chiaramente che intercorre una differenza enorme tra l’uomo ora plasmato e quello generato prima a immagine di Dio (cfr. Gen 1,26). L’uomo così plasmato è sensibile, partecipe ormai di qualità, composto di corpo e d’anima, uomo e donna, soggetto a morte per sua natura; l’altro, fatto a immagine di Dio, è una Idea, un genere o un’impronta, è intelligibile, incorporeo, né maschio né femmina, immortale per natura” (La creazione del mondo XLVI, u: Filone di Alesandria, Tutti i trattati del

35


alegorijskom egzegezom veoma utjecao na aleksandrijsku teološku školu, osobito na Origena, a preko njega na većinu crkvenih Otaca, istočnih i zapadnih.

4.1. Klement Aleksandrijski

Tit Flavije Klement rođen je oko 150. od poganskih roditelja najvjerojatnije u Ateni. Nakon što je postao kršćanin putovao je širom Rimskoga carstva te ga je put doveo u Aleksandriju gdje sluša kršćanskog učitelja Pantena koji slovi kao utemeljitelj Aleksandrijske katehetske škole. U Aleksandriji će sam Klement postati kršćanski učitelj, no nije u gradu čije ime nosi ostao do kraja života. Naime, u vrijeme progona kršćana koje je poduzeo car Septimije Sever Klement je izbjegao u Malu Aziju, u Kapadociju, gdje je i preminuo oko 215.43 Klementa se smatra prvim uistinu izobraženim kršćaninom. Mandac o njemu piše kako je “posjedovao najvišu onodobnu izobrazbu. Mislimo kako nije bilo poznatijega i istaknutijega grčkoga književnika i filozofa koji bi Klementu bio posve nepoznat. Klement pripada među prve kršćane s najvišom i najširom svjetovnom izobrazbom. Kao vrhunski obrazovani kršćanin Klement je uistinu prava novost među piscima najranijega otačkoga doba“.44

commentario allegorico alla Bibbia, a cura di Roberto Radice, Rusconi, Milano, 1994., str. 37-38). U nastavku tumačenja stvaranja čovjeka Filon veli da je žena simbol osjetilnog života te da “dentro di noi l’intelletto svolge il ruolo dell’uomo, la sensazione il ruolo di donna. Il piacere incontra prima le sensazioni e con esse entra in contatto; ed è per loro tramite che trae in inganno l’intelletto sovrano“ (Ondje, LIX, str. 44).

43 Usp. B. Altaner, nav. dj., str. 194; Marijan Mandac, Klement Aleksandrijski, u: Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Split 2006., str. 8-9.

44 M. Mandac, Klement Aleksandrisjki, nav. dj., str. 8. Altaner navodi da je Klement u svojim djelima naveo preko svjetovnih 360 pisaca te da

36


Od brojnih djela koja je napisao nas osobito zanima Odgojitelj u kojemu progovara i o ženi.

U svome Odgojitelju, programu kršćanskog odgoja u svjetlu Logosa, Klement zastupa jednakost muškarca i žene u svemu, uključujući i odgoj: “Veoma prijazno prigrlivši tu plemenitu poslušnost (prema Logosu, nap. a.), sebe predajmo Gospodinu. Privežimo najčvršće uže vjere u njega držeći da je ista krepost za muškarca i za ženu. Ako je, naime, obojima jedan Bog, jednome je i drugome također jedan Odgojitelj, Jedna je Crkva, jedna ćudorednost, jedna čednost, opća ishrana, jedinstven brak. Sve je jednako: disanje, vid, sluh, spoznaja, nada, poslušnost, ljubav. Oni koji imaju zajednički život, zajednička im je milost, zajedničko spasenje. Njima je zajednička vrlina i odgoj”.45 Klement najvjerojatnije reagira protiv gnostičkog nauka koji je zahtijevao andronizaciju žene.46 On, naprotiv, zastupa humanizaciju žene, odnosno ženski element smješta u samo ženu koja je u dostojanstvu, ako ne i u društvenim obvezama, ravna mužu. Klement ne oklijeva ukazati ženi na njezine dužnosti u ovome svijetu. Upozorava žene da se ne ponašaju poput poganskih žena, tj. da ne nose obojenu odjeću; da ne nose svilenu i prozirnu odjeću koja im ocrtava lik; da ne nose grimiz jer izaziva zavist; treba da nose obuću na nogama jer ne dolikuje da pokazuju nogu, dok muškarcu priliči bosonogost; da ne nose skupocjeni nakit itd.47 Klement savjete

je, osim što je poznavao cjelokupno Sveto pismo, imao i široko znanje cjelokupne postojeće kršćanske literature (usp. Nav. dj., str. 194-195).

45 Klement Aleksandrijski, Nav. dj., I, IV,1-2, str. 197.46 Čini se da je u Klementovu nauku moguće pronaći i drugačije misli.

Naime, u: Stromati smatra da je “savršeni čovjek” (Ef 4,13), cilj savršenstva kojemu treba težiti svaki kršćanin, muškarac i žena, nalazi u muškosti (usp. Stromata 6,100,3; opširnije vidi: A. Piola, nav. dj., str. 181).

47 Usp. Odgojitelj, II, 10-12, str. 371-410.

37


zaključuje poticajom kako “ženama koje služe Kristu dolikuje da prigrle jednostavnost. Prava se jednostavnost brine za svetost. Ona poravnava prednosti. Korisno, nezavisno od suvišnoga, opskrbljuje svakodnevnim. Jednostavno – to pokazuje i sama riječ – ne strši ni bahatim ni uznositim. Ono je skroz priprosto, glatko, jednako, bez suvišnoga i zato je dostatno… Neka se kod nogu pokaže neumorna spremnost za dobro djelo i putovanje prema pravednosti. Lanci i ogrlice, to su stidljivost i čistoća. Takvima je ukrasima Bog zlatar”.48

Klement prikazuje brak kao dobar i poželjan. Naime, sam “Gospodin želi da se čovječanstvo umnaža. Ali on ne kaže budite raspušteni niti je htio da se predamo užicima kao da smo se rodili u svrhu snošaja… Bračno se sastajati, ali ne s nakanom rađanja djece znači biti drzak prema naravi. Nju treba prigrliti za odgojitelja i vjerno opsluživati mudre pouke o vremenu. Narav ih je uvela… Brak je čežnja za djecom“.49 Očito, za Klementa je rađanje djece jedno od najvažnijih dobara kršćanskoga braka. U Stromati će pak napisati da je brak dobar zbog dobra domovine, zbog nasljedstva djece, zbog usavršavanja svijeta. Nadodat će da je osobito bolesnom mužu potrebna pomoć žene, time neteološkim rječnikom ukazuje i na dobro supružnika kao na jedno od dobara kršćanskoga braka.50

Klement veoma zgodno zna općeprihvaćene značajke braka dodatno ogrnuti u kršćansko ruho. Zanimljivo je da ne odobrava prisilan brak, odnosno piše kako žena ne treba poći za nekoga koga ne voli. Klement razvija i određenu duhovnost braka. Ako je muž kruna žene, slijedi Pavla te ga dopunja, brak je kruna muža, a djeca su cvijet koji božanski Vrtlar ubire s livade tijela.

48 Ondje, II, 12, str. 409-410.49 Ondje, II, 10, str. 381.50 Usp. Stromata II,23 (navedeno prema: G. H. Tavard, nav. dj., str. 65-66).

38


Roditelji rađanjem djece sudjeluju u Božjem stvaralačkom činu. Brak je svet, jer bračni drugovi nisu sjedinjeni samo tijelom, nego i dušom. Zato ni smrt ne može uništiti bračnu vezu.51

U svome razlaganju o ženi i braku, Klement, za razliku od Tertulijana, ne odbacuje znanje poganskih filozofa. Njegovo poimanje ženidbe i žene otkriva razne utjecaje poput stoičkog, općeprihvaćenog pogleda na brak i ženu u njegovo vrijeme, Filonova, polugnostičkog i naravno sv. Pavla. Klement i Tettulijan, kako smo mogli vidjeti, kršćanskim ženama dijele sliče savjete obzirom na ponašanje, odijevanje, premda je Klement blaži u svome izražavanju. Osim toga, Klement je živio o kozmopolitskoj Aleksandriji te njegova djela imaju više apologetski i odgojiteljski značaj, za razliku od Tertulijanovih koja su više dogmatski obojena. Također njegova eshatologija nije prijeteća i skora poput Tertulijanove. To je vjerojatno razlog što je njegov lik žene manje jasan i manje junački orisan, nego je to slučaj kod Tertulijana.52

4.2. Origen

Origen je po mnogima najveći i najučeniji od svih crkvenih Otaca. Rođen je između 183. i 186. od kršćanskih roditelja, najvjerojatnije u Aleksandriji. Poslije mučeničke smrti oca Leonida, obitelj je zapala u oskudicu, što je prisililo mladog Origena da započne s poučavanjem. Biskup Demetrije ga, 204., stavlja na čelo Aleksandrijske katehetske škole koja je upravo pod Origenom doživjela svoje najblistavije trenutke. Poučavanje je prekidao raznim putovanjima. Potrudio se je naučiti i hebrejski jezik. Iz želje za asketskim životom, pogrešno

51 Usp. Stromata III,12 (navedeno prema: G. H. Tavard, nav. dj., str. 66; usp. također M. Mandac, Klement Aleksandrijski, nav. dj., str. 53).

52 Usp. G. H. Tavard, nav. dj., str. 66.

39


tumačeći redak Mt 19,12, izvršio je čin samokastracije. Ubrzo je postao glasovit zbog svoje učenosti tako da je čak i Julija Mamea, majka cara Aleksandra Severa, željela čuti njegova izlaganja. Za vrijeme Decijeva progona Origen je uhvaćen i okrutno mučen te je, najvjerojatnije od posljedica mučenja i preminuo i to 253. ili 254. godine u Tiru, u čijoj je katedrali, uz glavni oltar i pokopan. Zbog svoje sklonosti alegorijskoj egzegezi Svetoga pisma i pod utjecajem platonizma došao je do krivih dogmatskih zaključaka što mu je priskrbilo žestoke protivnike među uglednim onodobnim biskupima, a potom i službenu osudu (konačnu je osudu potpisao car Justinijan I. 543. godine). Origen je po plodnosti nadvisio sve crkvene Oce kršćanske antike. Jeronim donosi podatak da je Origen napisao preko 2000 “knjiga“, a sam donosi oko 800 naslova, a veliki se je dio, nažalost, izgubio.53

Za Origena ženski je spol po naravi slabiji od muškog te se on u klasificiranju vrijednosti konstantno, na svim razinama, služi kategorijom ženstvenosti kako bi označio negativni pol u suprotnosti sa muškim. Tako ženstvenost označava slabost u suprotnosti sa snagom, grijeh u suprotnosti s krepošću, pohotu u suprotnosti s uzdržljivošću itd. Ova aksiološka shema, koju Origen tvori po uzoru na Filona, veoma je prisutna u njegovim komentarima stvaranja i razmišljanja o naravi čovjeka.54 Origen

53 Više o Origenovu životu i djelima vidi: B. Altanaer, nav. dj., str. 201-205; M. Mandac, Uvod, u: Origen, Počela, Symposion, Split, 1985., str. 11-33.

54 Usp. In Gen. Hom. 1,15; 4,4 (usp. Clementina Mazzucco, Donna, u: Adele Monaci Castagno (a cura di), Origene, cultura, il pensiero, le opere, Città Nuova Editrice, Roma 2000., str. 124-125). Uistinu je Origenova alegorijska egzegeza ovisna o Filonu, no ne treba prenaglašavati taj utjecaj. On sam više puta pohvalno piše o Filonu, ali se nikada ne poziva na njegov autoritet. U brojnim svojim govorima tvrdi da želi slijediti sv. Pavla, kojemu u Počelima posvećuje cijelo jedno poglavlje (opširnije

40


uči da se je stvaranje čovjeka odvilo u dvije etape: u prvoj su stvorena racionalna bića, bez spolne razlike, a u drugoj etapi se događa razlika u spolovima, koja će nestati po uskrsnuću od mrtvih.55 Dakle, ono što je najvažnije u čovjeku, muškarcu i ženi, jest racionalnost po kojoj je čovjek slika Božja. Ukoliko je ženstvenost aksiološka kategorija tada se i muškarac može ponašati ženstveno, tj. kukavno, plašljivo i bijedno, a žena muževno. Naime, ono što vrijedi jest snaga vjere, a ne snaga tijela. Stoga Origen sve poziva da odbace sve ono što je ženstveno, tj. tjelesno, sjetilno te da usvoje ono što je muževno.56 U ljudskom iskustvu ženstvenost predstavlja točku u kojoj ono što je ljudsko dolazi najbliže tjelesnom. Stoga ne čudi što Origen može napisati tako mizoginijske tvrdnje kao što su ove koje donosimo: “Bog se ne prigiba kako bi pogledao na ono što je ženstveno i tjelesno”. Ili: “Ne spada na ženu da govori pred zajednicom, ma kako krasno ili sveto moglo biti to što ima reći, i to zato što to dolazi sa ženskih usana”.57

o tome vidi: Henri de Lubac, Storia e Spirito, Edizioni Paoline – Jaca Book, Milano, 1985., str. 83).

55 Tumačeći stvaranje čovjeka Origen piše: “‘Et fecit Deus hominem, ad imaginem Dei fecit eum’, quod neque in coelo, neque in terra, neque in sole vel luna invenimus ascriptum. Hunc sane hominem, quem dicit ad imaginem Dei factum, non intelligimus corporalem. Non enim corporis figmentum, Dei imaginem continet; neque factus esse corporalis homo dicitur, sed plasmatus, sicut in consequentibus scriptum est. Ait enim: ‘Plasmavit Deus hominem’, id est, finxit de terrae limo. Is autem quia ad imaginem Dei factus est et similitudinem, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis, et incorruptus atque immortalis. In his enim talibus Dei imago rectius intelligitur“ (In Gen. Hom. I, u: Origenis, Commentaria. Homiliae in Genesim, in Exodum, in Numerum, Apud Paul Mellier Bibliopolam, Pariis, 1842, str. 9).

56 Usp. C. Mazzucco, nav. dj., str. 125.57 In Exodum hom. XXIII,17 (preuzeto iz: G. H. Tavard, nav. dj., str. 68).

41


Origen smatra brak smatra jednom od karizmi u životu crkvene zajednice, no ipak drži da je brak daleko od ideala kršćanske slobode. Promatra bran na dvije razine. U Božjim očima i prema Božjem zakonu muž i žena su jednaki te u njihovu duhovnom življenju spol ne igra nikakvu ulogu. No spol postaje od odlučujuće važnosti kad je riječ o konkretnom življenju i ponašanju. Tu Origen uglavnom slijedi učitelja Pavla, odnosno uči da žena mora biti podložna i poslušna mužu. U podložnosti i poslušnosti postaje slika Crkve koja se podlaže Kristu. Prigodice Origen nabraja koje su dužnosti udane žene i što trebaju naučiti od starijih od sebe: osim što trebaju biti podložne muževima, trebaju se za njih brinuti, podizati djecu, brinuti se o kući, biti gostoljubive itd. S druge im strane prigovara što se previše posvećuju djeci, tkanju, uzdržavanju kuće tako da su u crkvi rastresene, pričljive i premalo pozorne prema Božjoj riječi.58

Ipak, Origenov se odnos prema ženi mijenja kad je riječ o ženi-djevici. Na planu djevičanstva vrijedi jednakost muškarca i žene. On će se štoviše potruditi da ispravi Pavlovu misao da se žena spašava rađajući djecu (usp. 1Tim 2,14-15), odnosno odbacuje doslovno tumačenje te u alegorijskom smislu veli da je riječ o duši zaručnici Logosa koja u sebi rađa kreposti.59 Inače, Origen se, na temelju alegorijske egzegeze, u svojim djelima dosta često koristi zaručničkom analogijom, primjenjujući je na Crkvu i na pojedinca u odnosnu na Krista – Zaručnika.60 Za

58 Usp. C. Mazzucco, str. 125-126.59 Usp. Ondje, str. 127.60 Tumačeći Pjesmu nad pjesmama, Origen potiče: “Nello Sposo intendi

il Cristo, nella Sposa senza macchia e ruga la Chiesa, della quale è stato scritto: per presentare a sé gloriosa la Chiesa non avente macchia né ruga o alcunché di simile, ma per essere santa e immacolata; quelli poi che, pur essendo fedeli, non sono tutavia quali la Parola ha detto prima, ma appaiono aver conseguito la salvezza in una certa maniera, intendili come le anime dei fedeli; sono le fanciulle con la Sposa. E

42


Origena istinski brak nije tjelesna nego duhovna stvarnost, u konačnici je riječ o jedinstvu koje će se u nebu uspostaviti između Logosa i duše, a na zemlji, unutar Crkve ostvaruje se između Krista i vjernika koji vode anđeoski život. Tjelesni brak je samo privremeni simbol duhovne stvarnosti. Tjelesno pak djevičanstvo, također simbol i svjedočanstvo te stvarnosti, trajat će i u vječnom životu. U zaručničkom sjedinjenju s Kristom uspostavlja se hijerarhija: na prvom je mjestu Crkva, na drugom su anđeli i oni kojim im nalikuju (to su savršeni muževi, djevci koji već na zemlji žive anđeoskim životom) i na trećem su mjestu duše običnih vjernika.61

Origen, barem teoretski, priznaje da žena može u Crkvi vršiti određene službe, ali u praksi donosi ograničenja i restrikcije, pozivajući se na sv. Pavla (1 Kor 14,34-35; 1 Tim 2,11-12). Ženama priznaje dar proroštva te ga potvrđuje primjerima Elizabete, proročice Ane, no nepovjerenje prema proročicama u njemu izazivaju proročice iz montanističkog pokreta. Osobito ga sablažnjava mogućnost da bi žena mogla javno, u crkvenoj zajednici poučavati muškarce. Ženama je dopušteno poučavati samo mlađe žene. S jedne strane hvali velike biblijske žene, no s druge nije spreman isto primijeniti na svoje suvremenice.62

Premalo znamo o Origenovim osobnim odnosima sa ženama. Zasigurno ih je poznavao te se s njima družio. Već smo

per gli uomini con lo Sposo intendi poi gli anglei e coloro che sono giunti allo stato di uomo perfetto” (Omelie sul Cantico dei cantici, Città Nuova Editrice, Roma, 1995., str. 38). Origenov će komentar Pjesme nad pjesmama imati veliki odjek u tzv. zaručničkoj mistici, osobito kod srednjovjekovnih autora.

61 Usp. Louis Bouyer – Lorenzo Datrino, La spiritualità dei Padri (II-V secolo). Martirio – verginità – gnosi cristiana, Edizioni Devoniane, Bologna, 1998., str. 83-84.

62 Usp. C. Mazzucco, nav. dj., str. 127-128.

43


spomenuli kako ga je Julija Mamea, majka cara Aleksandra Severa, pozvala da sluša njegova izlaganja. Kad ga je biskup Demetrije istjerao iz Aleksandrije s njim je pošao i njegov veliki prijatelj Ambrozije, sa ženom i djecom. Svoj spis O Molitvi je posvetio Ambroziju i njegovoj sestri Tacijani, koju naziva “muževnom i krepošću urešenom”.63 Također se zna da je bio u korespondenciji s Marcijom Otacilijom Sever, majkom cara Filipa, a za vrijeme studija u Aleksandriji pomagala mu je neka žena Julijana tako što mu je pribavljala knjige.64 No, zanimljivo je da višekratno, s poštovanjem i ljubavlju govori o svome ocu Leonidi, dok majku niti ne spominje. No, bilo bi vjerojatno pretjerano njegov mizoginizam tumačiti psihologijom, budući da je imao mizoginijski pristup na literarnoj, alegorijskoj i filozofskoj razini. Tim je pristupom obilježio disciplinska načela, svetopisamski nauk kao i teološka izlaganja. Zanimljivo je da mu je jedan od glavnih prigovora protiv montanizma bio taj što Kata-Frigijci ne stave ženu gdje joj je mjesto.65 U odnosu na svoga prethodnika Klementa, Origen napušta njegovu blagost i optimizam u govoru o ženi i kršćanskoj ženidbi. Kako je svojim spisima izvršio ogroman utjecaj na brojne crkvene Oce, i istočne i zapadne, usprkos uzastopnim službenim osudama, tako će i njegov nauk o ženi imati odjeka u daljnjoj crkvenoj tradiciji, osobito onoj srednjovjekovnoj monaškoj.

63 “E’ ben naturale che tu, o piisimo e laboriosissimo Ambrogio e tu, Taziana, così adorna di virtù e valente (con cui mi compiaccio che ti siano scomparse, come un tempo a Sara, le regole delle donne), vi domandiate perché, ora che mi propongo di parlare sulla preghiera, riveli nel prologo come le cose impossibili agli uomini diventino possibili per la grazia di Dio” (Origene, La preghiera, A cura di Giuseppe Del Ton, Arnoldo Mondatori Editore, Roma, 1999., str. 33).

64 Usp. C. Mazzucco, nav. dj., str. 128.65 Usp. G. H. Tavard, nav. dj., str. 68-69.

44


5. zaključak

U antičkom svijetu žena je podložna vlasti muškaraca. Stanje žene pod vlašću Rima je donekle povoljnije nego u staroj Grčkoj. U Rimskom imperiju žena je uživala određenu neovisnost te je u braku proglašena ravnom mužu, čak i s pravom na rastavu. Ipak su morale imati zaštitnika, tj. tutora nad sobom. U društvu u kojem je brak bio obični ugovor koji se je mogao olako razvrgnuti, žene su juridički bile inferiorne muškarcima, a time i ranjivije i obespravljenije.

U takvo društvo kršćanstvo donosi ideju nerazrješivosti ženidbe, što na neki način uključuje i zaštitu žene i djece. Kršćanski bračni moral potiče bračne drugove na uzajamnu ljubav i vjernost. U braku supružnici imaju ista prava; naime, postali su jedno. Ipak, na planu konkretnog života društvo ženama određuje uloge, obrasce ponašanja, odijevanja itd. Tom pristupu ženama nisu se mogli oduprijeti ni crkveni Oci trećega stoljeća. Koliko god naglašavali jednako dostojanstvo muža i žene, ipak su u konkretnim rješenjima obiteljskog života ženi dodjeljivali ulogu muževljeve pomoćnice, kućanice zadužene za djecu i kuću. Otački govor o ženi radikalno se mijenja kad je riječ o ženi-djevici. One već na zemlji žive anđeoskim životom te postaju zaručnice Krista-Zaručnika. Nalaze se na ili pri vrhu piramide uređenja crkvenog života. Njima pripadaju sve hvale i pohvale. Tu se vjerojatno kriju enkratističke tendencije koje je Crkva službeno osudila, ali će trajno u Crkvi ostati određena suzdržanost prema tijelu, osobito prema tijelu žene. Te će se tendencije nastaviti i kroz četvrto i peto stoljeće pa i dalje.

45

PRISUTNOST PJESME NAD PJESMAMA U PISMIMA SV. KLARE ASIŠKE*

Uvod

Sv. Klara Asiška (1193/94.-1253.)1 nije bila poznata spisateljica iza koje su ostala brojna napisana djela, ali ono što je napisala očituje Klarinu veličinu i svetost. Klara je jedna od rijetkih ženskih duhovnih likova srednjeg vijeka koja je ostavila pisane zapise. Njezini spisi pripadaju četirima različitim rodovima: jedan je zakonodavni (Regula), jedan je egzortativni te dijelom autobiografski (Testament), zatim pisma (četiri Agnezi Praškoj i jedno Hermentrudi) te jedan spis liturgijskog karaktera (Blagoslov).2 Premda malog obujma, svi oni pokazuju koliko je duboko Klara bila uronjena u misterij Krista.

Klara Asiška pripada srednjem vijeku, vremenu u kojem je žena smatrana ne samo fiziološki slabom, nego još više moralno nedostatna i slaba. Stoga, nije mogla postati ni etički ni kulturni

* Članak je objavljen u: Crkva u svijetu XXVIII (1993) 3, str. 332-340.1 Godine 1993./94. slavila se je osamstota godišnjica rođenja sv. Klare

Asiške koja je zajedno sa sv. Franjom osnovala red klarisa. Klara potječe iz ugledne asiške obitelji Favoronea i Ortolane Offreduccio. Privučena primjerom svoga sugrađanina Franje u 17 godini života bježi iz roditeljske kuće te prihvaća život u krajnjem siromaštvu. Provevši nekoliko godina po različitim samostanima u okolici Asiza, 1215. godine postaje opatica samostana sv. Damjana gdje je i umrla 11. kolovoza 1253.

2 Usp. Tadée Matura, Il contenuto degli scritti, u: Chiara d’Assisi, Scritti, Edizioni LIEF, Vicenza, 1986., str. 37.

46


subjekt.3 Žena srednjeg vijeka nije imala teološku kulturu jer je živjela u svijetu ženomrzaca koji joj nije dopuštao da postane društveni, a još manje religiozni subjekt. Stoga, jedino područje gdje je ona mogla ostvariti svoju religioznu afektivnost, tj. postati subjekt, bilo je područje mistike, tj. mističnog iskustva, a ono se izražava jezikom tijela.4

Upravo je to učinila Klara Asiška koja, pišući pisma, opisuje i svoje mistično iskustvo. Budući da Klara koristi jezik tijela da bi opisala svoje mistično iskustvo, ona, posredno ili neposredno, koristi slike i pojmove koji su prikladni ženskoj psihologiji. Slike i pojmovi, s kojima se služi u opisu svoga mističnog iskustva, pretežno su proizišli iz upotrebe Pjesme nad pjesmama.

Stoga Klara, ali i druge žene njezina vremena (primjerice, Gertruda Velika iz Helfte, Matilda Magderburška, Hadewijck iz Antverpena i dr.), vide Pjesmu nad pjesmama kao mogućnost da ne moraju ponavljati ono što su muškarci već rekli o Bogu. Za žene srednjeg vijeka na taj način Pjesma nad pjesmama postaje moćno sredstvo samoizražavanja i samorazumijevanja, sredstvo koje im omogućuje da na području vjere od običnih objekata postanu subjekti. Upotreba Pjesme nad pjesmama čini ih vidljivima i čujnima. Opisujući svoja mistična iskustva one pronalaze ključ da uđu u svijet teologije koji je Crkva rezervirala za svijet muškaraca. Koristeći Pjesmu nad pjesmama te žene stvaraju svoju, mističnu teologiju. Preko mistično-svadbenog

3 Usp. David Covi, Il femminile nel linguaggio morale di Chiara d’Assisi, u: Chiara, francescanesimo nel femminile, Edizioni Dehoniane, Roma, 1992., str. 119.

4 Usp. Isto, str. 117-118.

47

Prisutnost Pjesme nad pjesmama u pismima sv. Klare Asiške

jezika, kojeg crpe iz Pjesme nad pjesmama, velike mističarke srednjega vijeka proširuju i produbljuju vlastitu svijest.5

Upravo stoga želimo pokazati kako Klara koristi Pjesmu nad pjesmama u svojim pismima. No, prije moramo opisati povijesni okvir njezinih pisama. U ovom prilogu se ograničavamo samo na četiri pisma Agnezi Praškoj, jer se pismo Hermentrudi ne smatra autentičnim,6 a u drugim spisima (Regula, Testament, Blagoslov) ne postoji nikakva konotacija s Pjesmom nad pjesmama.

1. povijesni oKvir pisama sv. Klare

Četiri pisma Agnezi Praškoj7 koja su pisana tijekom razdoblja do preko dvadeset godina (između 1228. i 1253.) odišu prijateljskom korespondencijom između dvije žene. Premda su pisana u velikom vremenskom razmaku, pisma imaju jedinstvo inspiracije i stila te je lako uočljiv duhovni napredak i kod Klare i kod Agneze. U sva je četiri veoma izražena vizija kršćanskog

5 Usp. Frederic Raurell, La lettura del ‘Cantico dei cantici’ al tempo di Chiara e la ‘IV lettera ad Agnese di Praga’, u: Chiara, francescanesimo al femminile, nav. dj., str. 246.

6 Usp. Jean-Francois Godet, Aspetto storico e critico degli scritti di Chiara, u: Chiara d’Assisi, Scritti, nav. dj., str. 24.

7 Agneza Praška (1205.-1282.) kći je češkog kralja Otokara I. (1192.-1230.) i kraljice Konstanze Ugarske. Rođena je 1205. te je u dobi od tri godine zaručena s Boleslavom Šleskim (+1211.), potom 1213. sa sinom cara Fridrika II., Henrikom kojem bijaše dvije godine. Ove posljednje zaruke raskinute su 1225., a dvije godine poslije Agnezu za ženu traži engleski kralj Henrik III. Godinu poslije (1228.) sam Fridrik II. nudi joj bračnu ponudu koju ona odbija, a on je poslije ponavlja 1233. Poslije dolaska Manje Braće u Prag, 1232., Agneza im gradi crkvu, te godinu dana poslije i samostan Svetog Spasitelja, gdje će i sama ući na Duhove 1234. Umrla je 1282., a 1874. papa Pio IX. proglašava je blaženicom Katoličke Crkve (usp. J.-F. Godet, nav. dj., str. 21-22).

48


iskustva, nadasve njegove zaručničko-mistične dimenzije. Preko pisama Klara se predstavlja kao duhovni vođa koji potiče, pazi te daje savjete svojoj učenici.

Prvo pismo je pisano prije 1234.,8 u vrijeme kad je Agneza već odbila tri bračne ponude. Agneza je već bila poznata zbog svojeg sveta života9 te joj Klara piše kako bi je potakla da živi najsjajnije zaručništvo, tj. da postane zaručnica nebeskog Kralja.10 Vjerojatno je Klara u Agnezi također vidjela prigodu da proširi i ojača vlastiti Red. Stoga joj preko pisma predočava radikalno siromaštvo kao najizvrsnije sredstvo kako bi se postigla vječna bogatstva i kraljevstvo nebesko:

(15) O blaženo siromaštvo koje pribavlja vječna bogatstva onima koji ga ljube i prigrle.

(16) O, sveto siromaštvo, jer onima koji ga obdržavaju i žele, Bog obećava nebesko kraljevstvo i bez svake sumnje daje slavu i blaženi život.

(17) O, milo siromaštvo, koje se pred ostalim udostojao prigrliti Gospodin Isus Krist, kojim on upravlja i koji upravlja nebom i zemljom i koji također reče i postadoše!11

Nakon što je opisala ljepotu i vrijednost siromaštva, Klara, pri kraju pisma (br. 30-32), izričito poziva Agnezu na život u krajnjem siromaštvu. Činjenica je da je Agneza ušla u samostan

8 Frederic Raurell smješta prvo pismo u 1228. godinu, u vrijeme kad je Agneza imala 23 godine te se još borila da odbaci pretposljednju bračnu ponudu koja joj je dolazila od engleskog kralja Henrika III. (usp. Nav. dj., str. 192, bilješka br. 20).

9 Usp. 1 Pismo Agnezi 3 (u nastavku ćemo se služiti latinskim kraticama Klarinih spisa. Za pisma: EAg I-IV itd.).

10 Usp. EAg I,7.11 EAg I,15; 16; 17. U navođenju pisama sv. Klare služim se prijevodom

o. Andrije Bonifačića, Spisi sv. oca Franje i sv. majke Klare Asižana (Ponovljeno izdanje), Symposion, Split, 1991.

49


Svetog Spasitelja na Duhove 1. lipnja 1234. dakle, poslije nego li je primila Klarino pismo.

Drugo pismo je napisano između 1234. i 1238., za vrijeme generalata Ilije Asiškoga (1232.-1239.), koji se i spominje u drugom Klarinu pismu kao general reda Manje Braće.12 To drugo pismo iznosi program “sequela Christi” te Klara poziva Agnezu da nasljeduje Krista siromašnoga.13

Treće se pismo smješta na početak 1238. godine kada je Agneza zatražila od pape Grgura IX. Novo pravilo (regulu) kako bi živjela što sličnije životu kako se provodio u samostanu sv. Damjana, u kojem je živjela Klara. Papa je molbu odbio.14 Stoga se Agneza obraća Klari kako bi zatražila pojašnjenje nekih sumnji o postu, što joj Klara i pojašnjava u trećem dijelu pisma (redci 29-41). Cijelo je pismo prožeto radošću te na trijumfalan način progovara o jedinstvu između duše i Krista:

(10) Raduj se dakle uvijek u Gospodinu i ti predraga,(11) i neka te ne ovije ni gorčina ni magla, o preljubljena u

Kristu gospođo, koja si radost anđela i kruna sestara.(12) Postavi duh svoj pred zrcalo vječnosti, uroni svoju

dušu u svjetlo slave,(13) postavi svoje srce u lik božanske biti i preobrazi svu

sebe motrenjem u slici njegova božanstva,(14) da i sama osjetiš što osjećaju prijatelji kušajući

skrivenu slatkoću, koju je sam Bog od početka čuvao za one koji ga ljube.15

Četvrto je pismo datirano 1253., kratko vrijeme prije Klarine smrti. U njemu se opisuje vrhunac mističnog iskustva sv.

12 Usp. EAg II,15.13 Usp. EAg II,20.14 Usp. J.-F. Godet, nav. dj., str. 23.15 EAg III,10-14.

50


Klare koja se predstavlja kao velika mističarka. Ovim pismom Klara pokazuje do kojeg stupnja duhovnog života može stići duša koja živi u krajnjem siromaštvu i sasvim prijanja uz Krista. Pismo također pokazuje kakav je odnos između Klare i Agneze, tj. što je Klara osjećala prema Agnezi:

(35) Što još treba reći? Da u ljubavi prema tebi zašuti jezik tijela; ili radije da progovori jezik duha.

(36) O, blagoslovljena kćeri, budući da se ljubav koju gajim prema tebi podnipošto ne može punije izraziti tjelesnim jezikom,

(37) molim te da ovo što sam nepotpuno napisala blagohotno i odano primiš gledajući u tom barem moj majčinski osjećaj kojim sam svakog dana obuzeta prema tebi.16

Očito se radi o velikom prijateljstvu između dvije žene koje se nikada nisu vidjele te je to prijateljstvo trajalo sve do Klarine smrti.

Prilikom čitanja pisama sv. Klare zapažamo brojne navode Svetoga pisma što pokazuje da je Klara na čitanju Pisma temeljila svoju vlastitu duhovnost.17 Nas ovdje zanima korištenje Pjesme nad pjesmama u Klarinim pismima. U prvom pismu nema ni jedan navod iz Pjesme nad pjesmama, dok u drugo i trećem pismu ima po jedan navod (usp. EAg II,11; EAg III,6), i to u oba pisma samo po jedna riječ. Izričito navođenje Pjesme nad pjesmama nalazi se četiri puta u četvrtom pismu: EAg IV,30; 31; 32 – dva puta.

16 EAg IV,35-37.17 U sva četiri pisma (vrlo kratka obimom) Klara koristi ili izričito navodi

Sveto pismo 112 puta, od čega Stari zavjet 39, a Novi 73 puta.

51


2. tumačenje Pjesme nad Pjesmama u vrijeme sv. Klare

Srednjovjekovno tumačenje Pjesme nad pjesmama općenito ovisi o Origenu koji je zacrtao alegorijsko-psihološku interpretaciju ovoga spisa.18 Pjesma nad pjesmama nakon Psalama postaje najčitanija i najtumačenija knjiga Staroga zavjeta te to vrijedi kroz otačko i srednjovjekovno razdoblje. Jedan od zanimljivijih i uspjelijih komentara Pjesme nad pjesmama dolazi iz pera cistercita Vilima od sv. Teodorika čije je tumačenje posve ovisno o Origenu: naime, progovara o sublimaciji ljubavi koja, pod izricanjem hvale, prelazi iz tjelesno-životinjskog stanja običnog kršćanina, u duhovno stanje duše-zaručnice.19 Ovakvo je tumačenje i vizija kršćanskog života tipična za Origena.20

Važno je spomenuti da Vilim u svojem komentaru Pjesme nad pjesmama (Expositio super Cantic Cantorum) tumači samo do Pj 3,2-4. Klara pak u svojim pismima ne navodi Pjesmau nad pjesmama dalje od tih redaka. Upravo posljednji stih Pjesme nad pjesmama koji tumači Vilim (Pj 3,4) navodi Klara u drugom i trećem pismu.21 U svojem komentaru Vilim opisuje odnos Krista i duše u pojmovima zaručničke zaljubljenosti i ljubavi, upravo onako kako taj odnos opisuje i Klara u svojim pismima. Krist je zaručnik koji ljubi, duša je zaručnica koja uzvraća ljubav. Nije

18 U ovom dijelu članka slijedimo izvrstan članak F. Raurella, La lettura del ‘Cantico dei cantici’ al tempo di Chiara e la ‘IV lettera ad Angese di Praga’, nav. dj., str. 188-289.

19 Vilim od Svetog Teodorika (+1149.) veliki je predstavnik cistercitske mističke škole te ujedno i veliki prijatelj sv. Bernarda. Napisao je mnoga djela od kojih su neka pripisivana sv. Bernardu. Najpoznatije djelo mu je Expositio super Cantica Canticorum, koje je također pripisano sv. Bernardu.

20 Usp. F. Raurell, nav. dj., str. 216-218.21 Usp. Ondje, str. 219.

52


se stoga čuditi ako su stil, simbolizam i slike koje koristi Vilim u svojim komentarima Pjesme nad pjesmama bili privlačni i za franjevački duh, a time i za sv. Klaru.22

Jezik kojim su pisana Klarina pisma ne ovisi samo o jeziku kojim su pisani komentari Pjesme nad pjesmama u Klarino vrijeme, nego i o obredu posvećivanja djevica “Consecratio Virginum”, čije porijeklo seže do u IV. st., a koji je cijeli prožet zaručničko-svadbenim slikama preuzetima iz Pjesme nad pjesmama. Obred posvete djevica za redovnički život bio je u Klarino vrijeme popraćen ritualom čija je temeljna ideja da djevica postaje Kristova zaručnica. U obredu su se recitirali odabrani ulomci evanđelja i Pjesme nad pjesmama. Obred “Consecratio Virginum” sadržavao je također i čin tonzure, tj. šišanja kose. Legenda Sanctae Clarae Virginis pripovijeda kako je Klara, pošto je napustila roditeljsku kuću, grad i rodbinu, ušla u zajednicu fratara iz Porciunkule gdje je ošišala kosu i položila je na ruke fratara.23 No, treba kazati da se u Klarinu slučaju nije radilo o religioznom obredu zaručničko-svadbenog značaja, nego više o znaku pokore i obrane, jer su Klaru, roditelji i rodbina, htjeli na silu odvesti kući. Njezina tonzura označavala je čvrstu odlučnost u izboru života u radikalnom siromaštvu.24 Naravno da je Klara mogla poznavati spomenuti obred “Consecratio Virginum“, budući da pišući svoja pisma očituje i svijest svadbeno-zaručničke nauke koju je izražavao obred “Consecratio Virginum“.25

22 Usp. Ondje, str. 220.23 Usp. Tommaso da Celano, Vita di Chiara d’Assisi, Città Nuova, Roma,

1991., str. 25.24 Usp. Luigi Padovese, la ‘tonsura’ di Chiara: gesto di consacrazione o

segno di penitenza?, u: Chiara, francescanesimo al femminile, nav. dj., str. 393-406.

25 Usp. F. Raurell, nav. dj., str. 221-231.

53


Jezik zaručničko-svadbenih slika, koji je također imao utjecaja na Klaru, nalazi se i u pripovijesti o mučeništvu sv. Agneze (Passio Sanctae Agnetis), koju je Klara poznavala i koristila u svojim pismima. Pripovijest Passio Sanctae Agnetis također se je koristila u obredu “Consecratio Virginum”, gdje se je u pojmovima svadbene ljubavi opisivao odnos između Krista i duše.26

3. Pjesma nad Pjesmama u pismima sv. Klare

3.1. ‘Pjesma nad pjesmama’ u temi zaručništva u pismima sv. Klare

Tema zaručništva je najprisutnija u sva četiri Klarina pisma. Klara upravo tu temu više od svih drugih koristi kako i izrazila svoj i odnos Agneze Praške prema Kristu. Isus Krist je blaženi, nebeski zaručnik, najčasnijeg porijekla,27 dok je Agneza zaručnica Isusa Krista.28 Klara ne predstavlja Agnezu kao zaručnicu polazeći samo od Agnezine životne situacije (pet puta odbijala bračne ponude), nego također, kako je već rečeno, koristi slike svoga vremena u kojem se je obred “Consecratio Virginum“ tumačio kao zaručništvo s Kristom. U svojim pismima Agnezi Klara i samu sebe naziva i predstavlja zaručnicom.29

26 Usp. Isto, str. 232-239.27 Usp. EAg I,7. O iskustvu, jeziku i temi zaručništva kod Klare vidi: D.

Covi, Il femminile nel linguaggio morale di Chiara d’Assisi, nav. dj., str. 133-137.

28 Usp. EAg I,12; 24; EAg II,1; EAg IV,7; 15.29 Usp. Marianne Schlosser, Madre-sorella-sposa nella spiritualità di

santa Chiara, u: Chiara, francescanesimo al femminile, nav. dj., str. 169-187.

54


Klara je dobro poznavala Agnezinu želju za posvećenim životom i svetošću te, kad je u svojim pismima naziva Kristovom zaručnicom, želi Agnezu, koja je gotovo od svojeg rođenja u statusu “zaručnice”, potaknuti na potpuno predanje “nebeskom Zaručniku”. Koristeći se slikama iz Pjesme nad pjesmama Klara sažima svoje viđenje posvećenog djevičanstva kao zaručništva:

(7) Sada pak, dok pišem tvojoj ljubavi, zajedno se s tobom radujem i kličem ti u radosti duha, zaručnice Kristova,

(8) jer si poput druge presvete djevice, svete Agneze, zaručena neokaljanom Jaganjcu koji oduzima grijehe svijeta, napustivši sve taštine ovoga svijeta.30

Dakle, usprkos tome što su navodi Pjesme nad pjesmama rijetki u Klarinim pismima (u prvom niti jedan!), ipak se osjeća prisutnost Pjesme nad pjesmama, budući da se Klara služi zaručničkim slikama i simbolizmom, preuzetima iz toga starozavjetnog spisa. Potom, važno je primijetiti da Klara u svojim pismima ne interpretira Pjesmu nd pjesmama, nego Agnezu i preko Agneze, bilo svjesno ili nesvjesno, interpretira i samu sebe. Ona ne nastupa kao tumač biblijskog teksta, nego kao čitateljica koja se stavlja pred sud toga teksta. Čitanje, tj. upotreba Pjesme nad pjesmama izaziva uvijek nove zaručničke slike koje čitatelja uvode sve dublje i dublje u otajstvo Krista zaručnika. Stoga te slike zahtijevaju odgovor sebedarja, a što se, prema Klari, može ostvariti samo u radikalnom siromaštvu, tj u ljubavi. Za Klaru su siromaštvo i ljubav sinonimi.

U svojim pismima Agnezi, Klara ne opisuje svoj odnos s Kristom-Zaručnikom, nego se radije predstavlja kao kvalificirani svjedok zaručničke ljubavi između Krista-Zaručnika i Agneze-zaručnice, dakle kao treća osoba. U tome se nalazi sličnost s Pjesmom nad pjesmama gdje se također na nekoliko mjesta pojavljuju treće osobe (primjerice, prijatelj ljubljenoga, usp. Pj

30 EAg IV,7-8.

55


1,7; kor djevojaka, usp. Pj 3,6), koji su svjedoci ljubavi između zaručnika i zaručnice.31 Klara u svojim pismima poučava Agnezu kakav bi trebao biti njezin odnos zaručnice prema Kristu-Zaručniku.

Klara ne pristupa Pjesmi nad pjesmama na znanstveni način, nego na alegorijski kako bi potaknula Agnezu na potpuno sebedarje. Upravo zbog toga opisuje ljepotu i kreposti Zaručnika te potiče Agnezu da prihvati

(7) zaručnika plemenitijeg roda, Gospodina Isusa Krista, koji će Vaše djevičanstvo čuvati uvijek neokaljanim i nepovrijeđenim.

(8) Kad njega ljubite čista ste, kad ga dotaknete postajete čistijom, kad ga primite ostajete djevicom.

(9) Njegova je moć jača, darežljivost više, izgled mu je ljepši, ljubav ugodnija i sva milina otmjenija.32

Pjesma nad pjesmama, koja govori o ljubavi između dvije osobe koje se ljube i koje uzajamno razgovaraju, služi, kako Klari tako i drugim misticima srednjega vijeka, kako bi izgradili specifičnu antropologiju u kojoj je odnos između Boga i čovjeka označen načelom “ja govorim, ti me slušaj; ti govori, ja te slušam“. Klara pristupa, tj. čita Pjesmu nad pjesmama upravo na taj način, odnosno u njezinim se pismima očituje ravnopravan odnos između dvoje sugovornika, čovjeka i Boga, tj. između Agneze-zaručnice i Krista-Zaručnika te se taj odnos temelji na uzajamnosti zaručničke ljubavi u koju su upleteni oboje zaručnika. Jedinstvo ljubavi je takvo da iščezava bilo kakav hijerarhijsku gradus između ljubljenih:

(9) Zaista je sretan kojemu je dano da se domogne ove svete gozbe, da svim srcem prione uz onoga

31 Usp. F. Raurell, nav. dj., str. 195-196.32 EAg I,7-9.

56


(10) čijoj se ljepoti dive blažene nebeske čete:(11) njega ljubiti usrećuje, njega motriti odmara, njegova

dobrostivost ispunja,(12) njegova slatkost hrani, njegov spomen rasvjetljuje,

njegov miris uskrisuje mrtve…(15) Ti kraljice, zaručnice Isusa Krista, motri to zrcalo, i u

njem se sveudilj ogledaj da se sva(16) iznutra i izvana, uresiš haljinama zlatom izvezenim.33

3.2. Citati ‘Pjesme nad pjesmama’ u pismima sv. Klare

Već smo spomenuli da Klara u svojim pismima šest puta navodi Pjesmu nd pjesmama: jedan put u drugom pismu (EAg II,11): “… drži što imaš i ne puštaj”; jedan put u trećem pismu (EAg III,6): “… već držeći ono za čim sam pod nebom čeznula…”.

Oba puta navodi isti stih Pjesme nad pjesmama 3,4:Tek što pođoh od njihnađoh onoga koga ljubi duša moja.Uhvatila sam ga i neću ga pustiti,dok ga ne uvedem u kuću majke svoje,u ložnicu roditeljke svoje.Za nas su najzanimljiviji navodi iz četvrtog pisma (EAg

IV,30; 31; 32), gdje Klara četiri puta navodi Pjesmu nad pjesmama i to samo retke iz prvog i drugog poglavlja Pjesme nad pjesmama. Redci koje Klara navodi privilegirani su u liturgiji, potom u komentarima crkvenih Otaca, kod srednjovjekovnih mistika i mističarki te osobito kod Vilima od Svetog Teodorika.34 Kako bismo bolje uočili na koji način Klara navodi retke

33 EAg IV,9-12; 15-15.34 Usp. F. Raurell, nav. dj., str. 248.

57


Pjesme nad pjesmama donosimo paralelno tekst iz EAg IV i tekst pjesme nad pjesmama:

Redak br. 30 iz EAg IV. dodaje na kraju zaziv “o nebeski zaručniče”, te je očito da Klara čita tekst Pjesme nad pjesmama u zaručničkom smislu. U retku 31 Klara tekst Pjesme nad pjesmama, koji govori o trećoj osobi, prevodi u drugo lice jednine, u “ti“, kako bi dodatno dramatizirala tekst. Potom, redak 32 miješa dva verseta iz Pjesme nad pjesmama 2,6 i 1,2 te se čini kako je Klara to učinila kako bi “erotski produžila ‘biti zajedno’ zaljubljenih. Čini ljubavi imaju potrebu prisutnosti koja je postala vrijeme”.35 Navođenjem redaka iz Pjesme nad pjesmama Klara opisuje i vrhunac svojega mističnog iskustva.

35 Isto, str. 250.

EAg IV. Pjesma nad pjesmama

(30): povuci me za sobom, 1,3-4: Miris najboljih mirodija trčat ćemo za miomirisima ulje razlito ime tvoje, pomasti tvojih, zato te ljube djevojke. o nebeski zaručniče. Povuci me za sobom, bježimo! Kralj me uveo u odaje svoje.

(31): Trčat ću bez predaha 2,4: Uveo me u odaje vinadok me ne uvedeš i pokrio me zastavom ljubavi.u vinogradarevu klijet,

(32) dok mi tvoja ljevica 2,6: Njegova mi je lijeva ruka pod ne bude pod glavom glavom a desna me grli.i desnica me tvoja ne zagrli sretnu, dok me ne poljubiš 1,2: Poljubi me poljupcemnajsretnijim poljupcem usta svojih,svojih usta. ljubav je tvoja slađa od vina.

58


Usprkos tome što rječnik Klarina četvrtog pisma ne ovisi o vokabulariju Pjesme nad pjesmama,36 ni s materijalne ni s metaforičke točke gledišta, osim dijelova koji su doslovno navedeni, ipak se može reći da prisutnost Pjesme nad pjesmama prožima sva četiri pisma sv. Klare.

zaključak

Klarino alegorijsko tumačenje Pjesme nad pjesmama u skladu je s pretežitim tumačenjem drugih autora iz njezina vremena. Klara, kao i druge žene mističarke srednjega vijeka, izražava smisao kontemplacije i mističnog iskustva koristeći se biblijskim svadbenim slikama, osobito motivom Zaručnika i zaručnice. Na taj način ostvaruje novu teologiju “extra moenia”, izvan zidina službene teologije. Preko mističnog iskustva, utemeljena na biblijskom tekstu, Klara postaje subjekt ne samo svoga vremena, nego i subjekt, tj. učiteljica duhovnog života i sljedećih stoljeća. Dakako da Klara ima što za reći i u ovo naše današnje vrijeme.

36 Kako je to potanko pokazao F. Raurell u svojemu članku: usp. nav. dj., str. 247-274.

59

B.D. MARIJA U ŽIVOTU I SPISIMA SV. KLARE ASIŠKE*

Sažetak

Autor članka, polazeći od svjedoka Klarina sveta života, najprije istražuje zašto su Klaru prozvali “drugom Marijom”. Potom, istražujući spise sv. Klare i sv. Franje, otkriva na koji je način Klara poimala BD Mariju te njezinu ulogu u duhovnom životu kršćana. Autor najprije progovara o Mariji kao ogledalu, tj. pravilu kršćanskog življenja, potom o zaručništvu BD Marije i sv. Klare, o značenju zaručništva za duhovni život, kao i o sličnosti i različitosti u poimanju teme zaručništva između Klare i Franje. Naposljetku autor izlaže govor o sudjelovanju sv. Klare u Marijinu majčinstvu.

Ključne riječi: Isus Krist, Marija, Klara, ogledalo, pravilo, zaručnica, zaručništvo, majčinstvo.

Uvod

Nije potrebno osobito naglašavati ulogu i važnost koju je BD Marija imala i ima u povijesti i sadašnjosti kršćanske duhovnosti. Ona je, barem u katoličkim krugovima, općepoznata i općeprihvaćena. Nas zanima kakav je bio odnos jedne jake

* Članak je objavljen u: Crkva u svijetu 43 (2008) 3, 397-413.

60


žene, sv. Klare, koja se nalazi na početku novog proljeća Crkve, prema Ženi – Mariji, s kojom počinje povijest novog čovječanstva, novog naroda Božjega. Klarini suvremenici, pod dubokim dojmom njezine svetosti, spontano su je usporedili s Marijom, nazivajući je “ogledalom i tragom Majke Božje”. Ovim izlaganjem želimo istražiti kakvo je bilo Klarino poimanje uloge BD Marije u životu Crkve i pojedinog vjernika te kako se je to poimanje odrazilo na njezin osobni duhovni život.

1. Klara: trag i slika bd marije

U uvodnom pismu papi Aleksandru IV., kojim je popratio životopis sv. Klare, Toma Čelanski potiče: “…neka muževi nasljeduju muževe, nove učenike utjelovljene Riječi, a ženski svijet neka nasljeduje Klaru, koja je trag Majke Božje i nova predvodnica žena”.1 Čelanski je već u ovom prvom životopisu svetice povezao Klaru i Majku Božju kao uzore evanđeoskog života za žene. Svjedočanstvo Tome Čelanskog o Klari kao nasljedovateljici BD Marije nije osamljeno. Naime, još za njezina zemaljskog života Klaru se promatra u Marijinu svjetlu. Kardinal Rajnald, biskup ostijski i veletrijski te protektor Reda, a budući papa Aleksandar IV. koji je Klaru kanonizirao dvije godine poslije njezine smrti, u odobrenju kojim se potvrđuje Pravilo svete Klare, napisat će da su siromašne sestre sa svojom majkom Klarom, slijedeći stope samoga Krista i njegove presvete Majke, odabrale stanovati tijelom zatvorene i Gospodinu služiti u najvećem siromaštvu da uzmognu, duhom slobodne, biti podložene Gospodinu.2 Isti će poslije Klarine

1 Toma Čelanski, Životopis sv. Klare i njezini spisi, Symposion, Split, 1991., str. 24.

2 Usp. Pravilo svete Klare (unaprijed RegCl), u: Spisi sv. oca Franje i sv. majke Klare Asižana, Symposion, Split, 2001., str. 248-249.

61

BD Marija u životu i spisima sv. Klare Asiške

smrti, sada kao papa Aleksandar IV., u himnu sastavljenu u čast nove svetice nazvati Klaru “tragom Majke Kristove“.3 Papa pak Inocent IV., koji je odobrio Pravilo samo par dana prije Klarine smrti, odobrava Pravilo prema kojem sestre trebaju zajednički živjeti u duhovnom jedinstvu i zavjetu najvećeg siromaštva.4 Iznova se, sa strane najvišeg crkvenog autoriteta, Klarin izbor života povezuje s BD Marijom. Klara je sa siromašnim sestrama izabrala život nasljedovanja, kako ćemo vidjeti u nastavku, ne samo Isusa Krista, nego i njegove Presvete Majke.

Raniji i kasniji Klarini hagiografi predstavljaju Klaru kao nasljedovateljicu BD Marije, štoviše kao drugu Mariju (altera Maria). Nekoliko mjeseci poslije njezine smrti u procesu kanonizacije njezine susestre, razmišljajući o životu majke Klare, gotovo spontano počinju je uspoređivati s blaženom Djevicom Marijom. Tako je, primjerice, sestra Christiana, kći gospodina Christiana de Parisse, smatrala da “sve što bi se o svetosti neke svete žene nakon Djevice Marije moglo reći, vrijedi doista i za svetu Klaru”.5 Jedanaesta svjedokinja sestra Benvenuta, kćerka gospođe Diambre iz Asiza, na Klaru primjenjuje pohvale koje su se redovito izricale na račun BD Marije: “… nakon naše drage Gospe, blažene Djevice Marije, nijedna žena veće svetosti nije živjela nego što je to bila spomenuta gospođa Klara. Bila je djevica, bila je ponizna, plamtjela je ljubavlju prema Bogu, bila je ustrajna u molitvi i meditaciji, umrtvljivala se odricanjem od jela i od udobne odjeće, bila je divljenja vrijedna glede posta

3 Usp. C. M. Mooney, Imitatio Christi or Imitatio Mariae? Clare of Assisi and Her Interpreters, u: Gendered Voices: Medieval Sanits and Their Interpreters, ed. Catherine M. Mooney, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1999., str. 59 te osobito bilješka 54.

4 Usp. RegCl, Prolog, u: Spisi…, nav. dj., str. 248.5 Proces kanonizacije svete Klare (u nastavku: Proces), u: M. D. Kovač,

U ozračju svete Klare, Symposion, Split 1995., str. 100.

62


i noćnih bdijenja… Osjećala je veliku sućut prema svima koji trpe. Bila je dobrostiva i velikodušna prema svim sestrama. Njezino je vladanje bilo po Bogu, a o svjetovnim stvarima nije htjela ni govoriti ni slušati. A u upravljanju samostanom bila je obzirna i mudra, više nego što se može reći”.6

Iz pohvala koje su na račun svete Majke Klare izrekle njezine duhovne kćeri i sestre, očito je da im se je spontano nametao lik BD Marije s kojim su uspoređivali majku Klaru. Sestra Bona de Guelfuccio iz Asiza, koja je živjela s Klarom još u njezinoj obiteljskoj kući, u svome svjedočanstvu opisuje Klaru riječima koje su pridržane Majci Božjoj: “Zbog velike svetosti Klarina života, kako prije tako i nakon stupanja u Red – sestra Bona – je čvrsto vjerovala da se je Klara posvetila već u krilu svoje majke”.7 Riječi “posvetila već u krilu svoje majke” - aludiraju na bezgrešno začeće BD Marije, odnosno na njezinu posvećenost u majčinu krilu, posvećenost koja nije narušena ljagom istočnoga grijeha. Bona će na Klaru primijeniti još jedan marijanski detalj (usp. Lk 1,29), naime reći će da je Klara “bila milosti puna i htjela je da tako bude i s drugima”.8

Zanimljivo je da se traženje sličnosti između Klare i BD Marije ne zaustavlja samo na kreposnom životu, tj. svetosti njihova života, nego i na boli koju su proživljavale. Naime, u nizu od 28 freski koje u Gornjoj bazilici u Asizu prikazuju Franjin život, Giotto je načinio samo jedan portret sv. Klare i to

6 Proces…, nav. dj., str. 117. Slično je tvrdila i sestra Balvina, kćerka gospodina Martina da Cocorano, sedma svjedokinja: Ona “čvrsto vjeruje kako od Djevice Marije do danas nije bilo žene s većim zaslugama nego što su zasluge” svete Klare (Isto, str. 106).

7 Proces…, nav. dj., str. 127.8 Isto, str. 128. Slično je svjedočanstvo dao i gospodin Ranieri de Bernardo

iz Asizija: “Svjedok je poznavao gospođu Klaru dok je još bila dijete u očinskoj kući. Bila je djevica i od najranije se mladosti posvetila djelima svetosti kao da se već u majčinu krilu bila posvetila” (Isto, str. 129).

63


prikazujući je u plaču zbog smrti sv. Franje. Giotto je prikazao život sv. Franje kao nasljedovanje Kristova života, tj. kao drugog Krista, a Klaru je prikazao kao drugu mater dolorosa.9

Nije čudno što su ne samo Klarine duhovne kćeri i sestre, nego i drugi njezini suvremenici uspoređivali njezin sveti život sa životom BD Marije. Naime, razlog tome je što se je otajstvo utjelovljenja dogodilo u ženinu tijelu tako da nasljedovanje Marije postaje ženin put nasljedovanja Krista. Inače, marijanska pobožnost srednjeg vijeka, a koja se je bez prekida razvijala gotovo od apostolskih vremena te je u 12 st. doživjela veliki uzlet, svojom je arhitekturom i ikonografijom predstavljalo Mariju kao onu kojoj vjernik treba doći kako bi ga Ona-Majka mogla odgojiti, voditi ka oltaru, k Euharistiji, k sjedinjenju s Bogom.10 Vjernik, u Marijinoj školi, u savršenom nasljedovanju Majke Božje, rađa Boga u vlastitoj duši, hrani ga i njeguje osobito čuvanjem vlastitog djevičanstva, a za Klaru, kako ćemo vidjeti, i siromaštva. Na taj način slika rođenja, hranjenja i dojenja postaju simboli duše koja je dospjela u stanje intimnog sjedinjenja s Bogom, a to je u biti cilj kršćanskog života.

Klara, nasljedovateljica primjera BD Marije, njezina slika i njezin trag, i sama postaje primjer/uzor za nove generacije ženskih osoba. Čelanski će napisati da je Klara “svojim stopalima utisnula trag budućim pokoljenjima“.11 Vjerojatno će

9 Usp. I. J. Peterson, Clare of Assisi. A Biografical Study, Franciscan Press, Quincy 1993., str. 275.

10 Usp. Th. Koehler, Marie (Sanite Vierge). III. Du moyen age aux temps modernes, u: Dictionnaire de spiritualité X, Éditions Beauchesne, Paris 1990., stp. 440-459.

11 Toma Čelanski, nav. dj, str. 30. Čelanski će dodati kako se je po “obližnjim pokrajinama pronio glas o svetosti djevice Klare i za miomirisom njezinih pomasti (Pj 1,3) je odasvud hrlio ženski svijet. Djevice su se žurile da bi se po njezinu primjeru sačuvale za Krista; udate su nastojale živjeti čišće; plemkinje su i odličnice napuštale prostrane dvorove i sebi

64


sv. Bonaventura imati te riječi pred očima kad, nekoliko godina poslije Klarine smrti, poziva opaticu i sestre da slijede stope svoje blažene majke Klare.12 Dakle, uz Franju, alter Christusa, s kojim započinje novo poglavlje u povijesti Crkve te koga trebaju nasljedovati muževi, kršćanska zajednica njegova vremena spontano stavlja Klaru, uspoređujući je s Marijom. Poput Krista i Marije, s kojima je započeo svoj hod novi narod Božji – Crkva, s Franjom, drugim Kristom, te Klarom, drugom Marijom, trebala bi se dogoditi obnova naroda Božjega.

2. marija: ogledalo i način života za Klaru i siromašNe gospođe

U svojim spisima Klara rijetko izravno spominje BD Mariju.13 No, važnije od broja spomena jest ukupno ozračje kojim spisi odišu i unutar kojega su nastali.14 O odnosu sv. Klare i BD Marije nije, naravno, moguće govoriti bez spomena

gradile tijesne samostane… Djevica je Klara svojim primjerom rodila spasonosne mladice…” (Isto, str. 31).

12 Usp. C. M. Mooney, nav. dj., str. 58.13 Dva puta je spominje u Pravilu (usp. RegCl VI, XII), tri puta u oporuci

(usp. TestCl 7, 11 - 2x), tri puta u pismima Agnezi Praškoj (jedanput u prvom, EAgn I,24, te dvaput u trećem pismu EAgn III,18; 24) te jedanput u Blagoslovu (BenCl 8).

14 Jedan od boljih poznavatelja franjevačke duhovnosti, Optato van Asseldonk, piše da “il nome di Maria non ricorre spesso nelle lettere (misli na Klarina pisma, nap. a.), ma la sua presenza-immagine, il suo modello, il suo tipo, il suo esempio, la sua ‘forma’ ideale e la sua immagine si riflettono nei numerosi titoli dati ad Agnese e per mezzo di essa a tutte le Sorelle, e non di rado applicati anche a tutti i fedeli” (Una spiritualità per domani. Maria, Francesco e Chiara, Editrice Collegio di S.Lorenzo da Brindisi, Roma 1989., str. 123).

65


sv. Franje koji je gajio osobitu ljubav prema BD Mariji,15 a na toj je ljubavi sudjelovala i sv. Klara. Svoju je ljubav prema Majci Božjoj Franjo izrazio sastavljajući u njezinu čast pohvale i molitve koje je redovito molio. Od osobite je važnosti marijanska antifona Službe Muke Gospodnje, koju je Franjo, a kako ćemo vidjeti i Klara, molio 14 puta na dan. Antifona glasi: “Sveta Djevice Marijo, nema tebi slične na svijetu među ženama rođene, kćeri i službenice svevišnjega Kralja, majko presvetoga Gospodina našega Isusa Krista, zaručnice Duha Svetoga: moli za nas sa svetim Mihaelom arkanđelom i svim nebeskim silama i sa svima svetima kod svoga svetoga ljubljenoga Sina, Gospodina i Učitelja”.16 Od Čelanskoga doznajemo da je Klara molila Franjin časoslov Muke Gospodnje i to sa sličnim osjećajima: “A da bi svoje srce neprestano hranila slatkoćom Križa, češće je molila posebnu molitvu na čast pet rana Gospodinovih. Naučila je Časoslov na čast Križa, kao što ga je sastavio ljubitelj Križa Franjo i molila ga je sličnim osjećajima”.17 Svakodnevno moljenje antifone u čast BD

15 Čelanski je zapisao da Franjo “circondava di un amore indicibile la Madre di Gesù, perché aveva reso nostro fratello il Signore della maestà. A suo onore cantava lodi particolari, innalzava preghiere, offriva affetti tanti e tali che lingua umana non potrebbe esprimere. Ma ciò che maggiormente riempe di gioa, la costituì Avvocata dell’Ordine e pose sotto le sue ali i figli, che egli stava per lasciare, perché vi trovassero calore e protezione sino alla fine” (2 Cel 198, u: FF 786).

16 Usp. Spisi…, nav. dj., str. 96. Iza antifone slijedi i upozorenje: “Pazi! Ovdje navedena antifona govori se kod svih časova: a govori se mjesto antifone, kratkog čitanja, himna, retka i molitve. I samo je ovu antifonu govorio sa svojim psalmima” (Ondje). Ako zbroju molitava časova dodamo kratko čitanje, himan, redak (otpjev) i molbenicu, dolazimo do broja 14.

17 Toma Čelanski, nav. dj., str. 44. Čelanski spominje kako je Klara “između dnevnih časova, Šestoga i Devetoga, obično bivala jače ganuta željom da bi sa žrtvovanim Gospodinom i sama bila žrtvovana” (Ondje).

66


Marije nije moglo ne imati odjeka kako u Klarinu životu tako i u njezinim spisima. Franjo i Klara, kroz molitvu časoslova Muke Gospodnje, sjedinjuju se s Marijom i njezinim ljubljenim Sinom, Gospodinom i Učiteljem, koji izabire put služenja te daje primjer koji oni žele nasljedovati. Biti sluga i poslužitelj, službenica i sluškinja, poput Marije, Službenice Gospodnje i njezina Sina, Sluge Jahvina koji učenicima pere noge, postaje simbol svetog jedinstva u uzajamnoj ljubavi koja ljubi “sve do kraja” (Iv 13,1), do ispunjenja na križu. Klara želi da je sestre nazivaju i smatraju službenicom, a to pokazuje i svojim činima, osobito pranjem nogu svojih sestara, pokazujući se tako, čak i više od samoga Franje, poslužiteljicom i “beskorisnom“ sluškinjom.18

Franjina marijanska antifona našla je odjeka i u Klarinu Pravilu ili, bolje reći, u pravilu, forma vitae, koji je Klara primila od Franje.19 U najkraćem smislu, riječ je o izboru života prema evanđelju, a po nadahnuću Božjem. Pravilo – forma vitae u biti je poziv sestrama da postanu dionice Marijina sudjelovanja u trinitarnom životu. Naime, izabirući živjeti prema evanđelju kao zaručnice Duha Svetoga, sestre, po uzoru na Mariju i nju nasljedujući, mogu postati majke Kristove, omogućujući mu da se iznova porodi, da raste i živi među

18 U pismima Agnezi Praškoj Klara se opetovano naziva “nedostojna služavka” i “beskorisna službenica” (usp. EAgn I,2;33 EAgn II,2; EAgn III,2; EAgn IV,2). Iz Procesa kanonizacije doznajemo kako je Klara često sestrama doslovno prala noge (usp. Proces…, nav. dj., str. 85-86, 92 itd.)

19 Pravilo koje je Klara primila od Franje utkano je u šesto poglavlje Pravila svete Klare: “Budući da ste, po božanskom nadahnuću, postale kćerima i službenicama vrhovnog Kralja i nebeskog Oca, zaručile se s Duhom Svetim odabirući da živite prema savršenosti svetog Evanđelja, hoću i obećajem za sebe i za svoju braću uvijek voditi o vama marljivu brigu i posebnu skrb“ (RegCl VI,3-4, u: Spisi…, nav. dj., str. 257).

67


njima. To postaje posve jasno iz naslovljavanja sestara kao “kćeriju i službenica svevišnjeg Kralja i nebeskog Oca”, dakle naslova koji su u antifoni pripisani BD Mariji, te također iz činjenice da su se i sestre, poput BD Marije, zaručile s Duhom Svetim. Drugim riječima sestre se pozivaju da poput Marije, živeći savršenstvo evanđelja, postanu majke Kristove, kćeri i službenice nebeskog Oca i zaručnice Duha Svetoga, odnosno da poput Marije uzmu udjela u trinitarnom božanskom životu. Sadržaj života što ga Klara predlaže u Pravilu – makar ona sama ne koristi izraz ‘pravilo, nego ‘način života’ ili ‘življenja’ – potpuno je marijanski, u trojstvenoj dimenziji, a u biti je riječ o istom trojstvenom marijanskom životu što ga sv. Franjo, u isto vrijeme (1212.-1215.), Pismom svim vjernicima predlaže svim pokornicima svijeta. Tu franjevački Patrijarha veli da svaka vjerna duša, kad prihvati Božju riječ, osobno sudjeluje u Marijinu sinovskom, zaručničkom, bratskom i majčinskom životu, u Duhu Gospodnjem. Sve prave pokornike ili vjernike, ukoliko ‘čine’ Riječ Božju, Duh Sveti čini sinovima Oca, zaručnicama Duha Svetoga, braćom i majkama Gospodina Isusa Krista. A upravo je to Marijin trojstveni život.20

Klara, Franjina biljčica, u njegovoj školi i na njegovu tragu razvija vlastiti odnos prema BD Mariji. Može se reći da je njezin odnos prema BD Mariji produžetak ili, bolje reći, življenje odnosa koji je s BD Marijom uspostavio sam sv. Franjo. Njegova se marijanska pobožnost i štovanje BD Marije smještaju unutar vizije intimnog odnosa koji je Majka Božja imala prema djelu otkupljenja. I Marija je zaslužna što nam je stiglo milosrđe Božje, jer je ona rodila našega Gospodina i

20 Usp. Pismo četiriju generalnih ministara franjevačkih redova u povodu 800. obljetnice rođenja svete Klare, u: Sveta Klara Asiška. Pisma uz jubileje (1193.-1253.-2003.), Prir. Milan Lončar, ZIRAL, Mostar-Zagreb, 2003., str. 67-68.

68


Spasitelja. Zanimljivo je da Franjo nikada BD Mariju ne naziva “naša majka”, premda je kršćanska tradicija u njegovo vrijeme, a i prije njega zazivala Mariju kao majku. Ona je, za njega, ponajprije majka Gospodina našega Isusa Krista. Marijino božansko majčinstvo nije samo razlog zbog kojega treba veličati nebeskog Oca, nego je, kako piše O. van Asseldonk, prvi i najvažniji razlog veličanja i čašćenja same Marije.21 Marija je Kći – Službenica, Djevica i Majka Isusa Krista, zaručnica Duha Svetoga, a time i Kraljica svijeta i anđela. Sve su to naslovi koje Franjo pridaje Mariji te preko njih gleda na Marijine privilegije ne toliko kao na njezin osobni ures i veličinu, nego u njima vidi izraženu i uzvišenu Marijinu prisutnost u drami spasenja, u djelu otkupljenja.22

Svakako, Klara promatra ponajprije samoga Krista, a s Njime i Njegovu Majku, kao ogledao i primjer savršenog života kojega treba nasljedovati. U VI. poglavlju Pravila Klara donosi i Franjinu posljednju volju kao dio ili, bolje reći, srce samoga Pravila: “Ja siromašni brat Franjo, hoću da slijedim život i siromaštvo preuzvišenog Gospodina našega Isusa Krista i njegove presvete Majke i hoću da ustrajem sve do kraja; te molim vas, moje Gospođe, i dajem vam savjet da u tom presvetom životu i siromaštvu uvijek živite”.23 Iz forma vitae te posljednje volje, sadržanih u VI. poglavlju Pravila, proizlazi identičnost između Franjina i Klarina evanđeoskog života, a time između

21 Usp. O. van Asseldonk, Maria, Madonna…, nav. dj., stp. 932. Autor veli da “l’insistenza di Francesco sulla pietà mariana si spiega anche con la tendenza di tutta l’ortodossia contemporanea a collegare, contro il dualismo cataro e il docetismo cristologico il esso implicito, l’immagine del Cristo ‘Signore di maestà’ con la valorizzazione della natura umana di Cristo e della vera maternità di Maria” (Maria. Madonna..., nav. dj., stp. 933.

22 Usp. Ondje, stp. 937.23 RegCl VI,7-8, u: Spisi…, nav. dj., str. 258.

69


braće i sestara. Riječ je, u biti, o jednom te istom obliku života, uz razumljive razlike u konkretizaciji tog života. Franjo izabire slijediti život Isusa Krista i njegove presvete Majke, a po njemu ga prihvaća i Klara. Riječ je o izboru istog pravila života, onog trinitarno-marijanskog, a to dalje zahtjeva i istu skrb i brigu sa strane Franje i braće prema sestrama. Klara u Oporuci poziva sestre da postanu primjer i ogledalo za druge: “… nas je sam Gospodin postavio kao uzor za primjer i ogledalo ne samo drugim ljudima nego i našim sestrama koje će Gospodin pozvati u naš poziv, da i one budu ljudima u svijetu ogledalo i primjer. Kad nas je, dakle, Gospodin pozvao na tko velike stvari da se na nas mogu ugledati one koje će biti drugima ogledalo i primjer, dužne smo mnogo blagoslivljati i hvaliti Boga…”.24 Mišlju da sestre trebaju postati ogledalo i primjer drugima Klara poziva sestre da postanu živi oblik, tj. personificirano pravilo Krista evanđelja. Pozvane su svojim životima odsijevati, ižaravati Isusa Krista. Na taj način, preobražene i Kristu suobličene sestre, za druge postaju transparentne i vidljive slike Isusa Krista, odnosno svojim životom uprisutnjuju Krista u svoj prostor i u svoje vrijeme.25 U trećem i četvrtom pismu Agnezi Praškoj

24 TestCl 19-21, u: Spisi…, nav. dj., str. 269.25 Franjevački generalni ministri pišu da su Franjo i Klara, “potaknuti

Duhom Svetim, poput Marije, u nasljedovanju siromašnoga i raspetog Krista popravljali i obnavljali Kuću-Crkvu. Taj vid poistovjećivanja s osobom Krista i Marije vrlo je naglašen i sve se u njemu usredotočuje. Zajedno sa svim ‘pokorničkim vjernicima’ svi se osjećaju osobno pozvanima da budu oblik i primjer (Franjo) ili ogledalo (Klara) Krista i Marije u Crkvi i svijetu i da samu Kristovu i Marijinu osobu učine prisutnom među ljudima i bratski pomirenim stvorenjima. Franjo i Klara daju tako pravu mjeru svome evanđeoskom životu jedinstva s Bogom, s čovječanstvom i sa svemirom. Kao da kozmički uosobljuju jedinoga Sina Božjega utjelovljena, prvorođenca među mnogom braćom” (Pismo…, nav. dj., str. 35).

70


Klara zanosno opisuje kako se duša, kći-službenica, zaručnica-majka, preobražava u svoga zaručnika, neokaljanog Jaganjca, Bogočovjeka, Kralja neba i zemlje: Isus Krist osobno, raspeto i proslavljeno ogledalo, siromašan i ponizan, koji dušu opija blaženim ushićenjem u mističnoj sjedinjujućoj Ljubavi, on je “oblik” življenja kojemu se sestre trebaju suobličiti. Drugim riječima “oblik” življenja treba se preobraziti u uosobljeni “Oblik”, u Isusa Krista.26

U nastavku Oporuke, a koja je bitna za otkrivanje njezine kršćanske osobnosti, Klara ističe Franjin primjer nasljedovanja siromaštva i poniznosti Isusa Krista i “slavne Djevice njegove majke”, tako da je sam Franjo postao ogledalo i primjer koji sestre trebaju nasljedovati.27 Riječ je, naravno, nadasve o primjeru života u siromaštvu. Da bi zajamčila vjernost tom siromaštvu Klara je od Inocenta III. i njegovih nasljednika zatražila Povlasticu siromaštva. Kad Klara pobliže određuje smisao tog siromaštva poziva se na Krista i na Djevicu Mariju. Lik Majke Božje poslužit će joj i kao motiv za ustrajnost života u siromaštvu: “Čuvajmo se, ako smo stupile na put Gospodnji, da podnipošto za neko vrijeme ne odstupimo od njega, da

26 Usp. O. van Asseldonk, Una spiritualità…, nav. dj., str. 64.27 Nakon što je spomenula kako je od pape Inocenta III. dobila povlasticu

siromaštva Klara nastavlja: “Radi toga prigibam koljena te duhom i tijelom prignuta preporučujem svetoj rimskoj Crkvi, vrhovnom svećeniku, a naročito gospodinu kardinalu koji je dodijeljen Redu Manje braće i nama, sve svoje sestre koje su sada i koje će doći, da bi, za ljubav prema onom Bogu koji je siromah bio položen u jasle, siromah živio u svijetu i gol visio na križu, uvijek svome malenome stadu, što ga je Otac porodio u svojoj Crkvi riječju i primjerom preblaženoga oca našega svetoga Franje nasljedovanjem siromaštva i poniznosti njegova ljubljenoga Sina i slavne Djevice njegove majke, učinio da obdržavaju sveto siromaštvo koje smo obećale Bogu…” (TestCl 44-46, u: Spisi…, nav. dj., str. 271-272).

71


ne nanesemo nepravdu tolikom Gospodinu i njegovoj majci Djevici”.28

3. marija i Klara: zaručnice duha svetoga

U marijanskoj antifoni Franjo naziva BD Mariju “zaručnicom Duha Svetoga” te je, kako se čini, ako ne prvi ono je na najjasniji i najizričitiji način u povijesti kršćanske duhovnosti taj naslov primijenio na BD Mariju.29 Kad Franjo istim naslovom časti sestre klarise, jasno je da u njima vidi Marijine nasljedovateljice, zapravo druge Marije.

28 TestCl 74-75, u: Spisi…, nav. dj., str. 274. U pismu Ermentrudi poziv na ustrajnost u izboru života u siromaštvu, tj. u nasljedovanju Raspetog, koristi se likom Majke boli – Mater dolorosa: “O predraga, gledaj prema nebu koje nas zove, i uzmi križ i slijedi Krista koji ide pred nama; jer ćemo poslije raznih i mnogih nevolja po njemu unići u njegovu slavu. Ljubi iz svega srca Boga i Isusa, Sina njegova, razapeta za nas grešnike i nek iz tvoje pameti ne ispada spomen na njega. Stalno razmatraj tajne križa i tjeskobu Majke koja je stajala pod križem. Moli uvijek i bdij” (EErm 9-13, u: Spisi…, nav. dj., str. 275).

29 Obzirom na naslov “zaručnica Duha Svetoga” O. van Asseldonk piše da “con questo titolo attribuito a Maria, Francesco si rivela un uomo della particolare e profonda intuizione rinnovatrice, in grado di scoprire nella sua esperienza ‘mistica’ lo Spirito che dà vita alla lettera della Scrittura e della tradizione ecclesiale. Prima di lui, infatti, questo specifico titolo era raramente usato in modo esplicito, sia nella Scrittura che nella Tradizione” (Una spiritualità…, nav. dj., 33; Isti, Maria, Madonna, Madre, Immacolata, u: Dizionario francescano. Spiritualità, Edizioni Messaggero, Padova, 1983., stp. 936; Isti, Maria, Sposa dello Spirito Santo in s. Francesco d’Assisi, u: Credo in Spiritum Sanctum II, Libreria Editrice Vaticana, Roma, 1983., str. 1123-1132. U ovom posljednjem članku autor istražuje povijest naslova “zaručnica Duha Svetoga” prije Franje, kod Franje i poslije njega).

72


Ivan Pavao II., u svome pismu klarisama, veli da je izraz “zaručnica Duha Svetoga” neuobičajen u povijesti Crkve, gdje je sestra, redovnica uvijek označena kao “zaručnica Kristova”. Korištenje izraza iz Lukina izvještaja (usp. Lk 1,26-38) upućuje na traganje za ključem razumijevanja Klarina duhovnog iskustva, a to je iskustvo koje vodi do usporedbe s BD Marijom.30 Klara pak samu sebe doživljava kao služavku posve usmjerenu prema Božanskom Zaručniku, Isusu Kristu te kao sudjelovanje u Franjinu zaručništvu s Kristom. Riječ je, uistinu, o uzajamnosti Franjina i Klarina zaručništva s Isusom Kristom, kako reče papa Ivan Pavao II. prigodom svog posjeta sestrama klarisama u Asizu: “Ostaje način Franjina gledanja na svoju sestru, način na koji se on zaručio s Kristom. Sama sebe je gledao u njezinoj slici, slici zaručnice Kristove, mistične zaručnice s kojom izgrađuje svoju svetost. Promatra samog sebe kao brata, siromaška u slici svetosti ove autentične Kristove zaručnice u kojoj pronalazi sliku Presvete Marije, savršene zaručnice Duha Svetoga”.31

Premda sama Klara, u Pravilu i Oporuci, ne naziva ni sebe ni sestre “zaručnicama Duha Svetoga”, a i samoga

30 Ivan Pavao II., Pismo klarisama u povodu 800. obljetnice rođenja sv. Klare (1193.-1993.), u: Sveta Klara Asiška. Pisma uz jubileje (1193.-1253.-2003.), Prir. Milan Lončar, ZIRAL, Mostar-Zagreb, 2003., str. 20-21.

31 ‘Spontani’ govor pape Ivana Pavla II. klarisama u bazilici sv. Klare u Asizu, u: Sveta Klara Asiška…, nav. dj., str. 110. Nadovezujući se na Papino naglašavanje nerazdvojivosti imena Franje i Klare i njihovih duhovnih iskustava, franjevački generalni ministri ističu “jedinstvo i uzajamnost Franjina i Klarina evanđeoskog života, kojim u Duhu nasljeduju Gospodina i njegovu Majku, u Crkvi i za Crkvu, u služenju cijelom čovječanstvu i čitavom svemiru – do nogu svih, kako dolikuje manjoj braći, siromašnim sestrama i pokorničkim vjernicima” (Pismo četiriju generalnih…, nav. dj., str. 35).

73


Duha rijetko spominje, ipak je tema zaručništva jedna od najznačajnijih u njezinim spisima. Naime u pismima se obraća Agnezi kao “zaručnici vrhovnog nebeskog Kralja”32 te je potiče da se potpuno preda i da ustraje u svome zaručništvu prema tako velikom Zaručniku. Klara hrabri Agnezu da ustraje u zaručništvu stavljajući joj pred oči primjer Djevice Marije, zaručnice i majke Sina Božjega, koja je uživala veliku radost radi sjedinjenja s Božanskim zaručnikom u kojega se je preobrazila: “Postavi svoj duh pred zrcalo vječnosti, uroni svoju dušu u svjetlo slave, postavi svoje srce u lik božanske biti i preobrazi svu sebe motrenjem u slici njegovog božanstva, da i sama osjetiš što osjećaju prijatelji kušajući skrivenu slatkoću, koju je sam Bog od početka čuvao za one koji ga ljube… Ostani privržena njegovoj preljubljenoj Majci, koja je porodila takvog Sina koga nebesa ne mogu obuhvatiti, a ipak ga je ona nosila u malom zatvorenom prostoru svete utrobe i u djevičanskom tijelu”.33

Dok je za Franju zaručnik Duh Sveti, za Klaru je to Gospodin Isus Krist, bilo za BD Mariju bilo za Agnezu bilo za sestre. No, razlika među njima i ne čini se velikom ako se

32 U prvom pismu piše da je Agneza prihvatila “zaručnika plemenitijeg roda, Gospodina Isusa Krista” (EAgn I,7); Agneza je “zaručnica i majka Gospodina mojega Isusa Krista” (EAgn I,12). U drugom pismu poziva Agnezu da razmatra “svoga Zaručnika, najljepšeg među sinovima ljudskim” (EAgn II,20). U trećem pismu radosno pozdravlja Agnezu “zaručnicu vrhovnog nebeskog Kralja” (EAgn III,1); a u četvrtom Klara naziva Agnezu “zaručnicom Kraja Jaganjca“ (EAgn IV,1) te je poziva da kao ona koja je “zaručena Neokaljanom Jaganjcu koji oduzima grijehe svijeta” napusti sve taštine ovoga svijeta (EAgn IV,8); potom je poziva: “motri to zrcalo, ti kraljice, zaručnice Isusa Krista, i u njem se sveudilj ogledaj” (EAgn IV,15).

33 EAgn III,12-19. Opširnije o ovoj temi vidi: Pismo četiriju generalnih…, nav. dj., str. 44-45.

74


zna da je upravo Duh Isusa Krista onaj koji nas čini sinovima i kćerima, zaručnicama, braćom i sestrama, štoviše majkama Isusa Krista. Klara, koja se pokazuje tako očito zaljubljenom u Božanskog Zaručnika, u biti nastoji živjeti sam lik Zaručnika, u odnosu prema Majci, dok se Franjo osjeća sjedinjen s Duhom Svetim u kojem živi sam Zaručnik i Majka – Zaručnica Duha. Riječ je, dakle, o različitom naglasku: kod Franje je izraženija trinitarno-kristovsko-marijanska dimenzija, a kod Klare kristovsko-zaručnička i marijanska. Klara je, mišljenja je O. van Asseldonk, bliža prevladavajućoj mistici svoga vremena, onoj istočnoj, a koja je imala odjeka u onodobnoj ljubavnoj lirici.34

Premda Klara sestre ne naziva “zaručnicama Duha Svetoga”, zanimljivo je da ih ipak u Pravilu potiče sestre da “ne gase duha svete molitve kojemu mora sve vremenito služiti“,35 te “neka pripaze da iznad svega moraju željeti da imaju duh Gospodnji i njegovo sveto djelovanje, da mu se uvijek čistim srcem mole i da budu ponizne, strpljive…”.36 Zanimljivo je da u uputama sestrama Klara, na Franjinu jednostavnost, dodaje pavlovska mjesta o izgradnji kršćanskog savršenstva, tj. o uzajamnom životu u djelotvornoj ljubavi (usp. Kol 3,14; Ef 4,3). Zasigurno ima pred očima misao da je Duh Gospodnji

34 Usp. O. van Asseldonk, Una spiritualità…, nav. dj., str. 128. Tadija Matura, jedan od priređivača Klarinih spisa u nizu kršćanskih izvora (Sources chrétiennes), smatra da je razlika između Franjina i Klarina poimanja Krista Zaručnika u tome što se Franjo više zaustavlja na otajstvima Isusova zemaljskog života (rođenje, križ), a Klara, uz to, uzdiže pogled prema Kristu nebeskom Kralju koji je za vrijeme svoga zemaljskog života “zbog neizrecive ljubavi” htio preuzeti uvjete poniženog i trpećeg siromaha. Time je ona bliža svetom Bonaventuri i duhovnim refleksijama koje će on razviti, nego samome sv. Franji (usp. Sadržaj spisa, u: Spisi…, nav. dj., str. 216-217).

35 TestCl VII,2-3, u: Spisi…, nav. dj., str. 259.36 TestCl X,9-11, u: Spisi…, nav. dj., str. 263.

75


onaj koji u nama ostvaruje jedinstvo uzajamne ljubavi te koji nam omogućuje da sudjelujemo u životu Isusa Krista i njegove Majke. U taj evanđeoski, trojstveni i marijanski život Klara, kako pišu franjevački generalni ministri, “stavlja odnose koji su joj uzor na njezinu putu savršenstva. Promatra skrovitu i tihu Mariju u Nazaretu, siromašnu i poniznu službenicu Gospodnju, zaručnicu Duha Svetoga, majku Kristovu, djevicu koja je postala Crkva i nas u njoj. Iako Klara snažno ne naglašava taj život ‘kontemplativne molitve u klauzuri’, sigurno je da njezino ‘marijansko’ opredjeljenje snažno potiče na puno iskustvo Boga u njegovu intimnom trojstvenom životu, u kojemu sudjeluje ona s Gospodinom i njegovom Majkom u Duhu Svetomu do mistične uzvišenosti, kako dokazuju Klarini (i Franjini) spisi i bogata Klarina predaja”.37

U VIII. poglavlju Pravila, a koje se nadovezuje na VI. poglavlje Franjina potvrđena pravila koje govori o siromaštvu, Klara dodaje povezanost sa siromaštvom Gospodinove majke: Gospodin je “vaš dio u zemlji živih. Njemu, predrage sestre, posve privržene, ništa drugo, za ime Gospodina našega Isusa Krista i njegove presvete Majke, pod nebom ne želite imati”.38 I Franjo i Klara u isto poglavlje stavljaju zahtjeve najvišeg siromaštva i najdublje bratske i sestrinske ljubavi. Slijediti Gospodina i njegovu Majku, bez ikakva vlasništva pod nebom, dovodi osobu do prihvaćanja Gospodina i njegove Majke kao jedinog bogatstva, a to dalje vodi do uspostave ‘nove’ obitelji duhovnih sestara, tj. utemeljenih na duhu, u kojemu je jedini Otac onaj Nebeski i jedina Majka je Marija, u čijem majčinstvu u duhu sestre uzajamno sudjeluju.39

37 Pismo četiriju generalnih ministara…, nav. dj., str. 75-76.38 RegCl VII,5-7, u: Spisi…, nav. dj., str. 259-260.39 Usp. Pismo četiriju generalnih ministara…, nav. dj., str. 78.

76


4. od marijiNa do KlariNa majčinstva

Imajući pred očima Mariju, zaručnicu Duha Svetoga, Majku Gospodina našega Isusa Krista, kćer i službenicu nebeskog Oca, Klara se uči životu evanđeoskog savršenstva, a ono, uz ostalo, uključuje duhovno majčinstvo, čemu je Klara težila po svome dubokom mističnom iskustvu. U prvom pismu Klara naziva Agnezu “zaručnicom i majkom Gospodina mojega Isusa Krista”,40 što iznova upućuje na lik BD Marije na način da njezino jedincato majčinstvo postaje uzor duhovnom majčinstvu. Klara će i izravno progovoriti Agnezi o duhovnom majčinstvu, tj. o rađanju Isusa Krista u duši: “Kao što ga je slavna Djevica na tvarni način nosila, tako i ti, slijedeći njezine stope poniznosti i osobito siromaštva, možeš čistim i djevičanskim tijelom i bez ikakve sumnje nositi Ga na duhovni način – da u tebi prebiva onaj koji tebe i sve obuhvaća, posjedujući onoga koje će tebe posjedovati jače od ostalih prolaznih posjeda ovoga svijeta”.41 Riječ je o mističnom rađanju Logosa-Riječi u duši koga Ga prima s vjerom i ljubavlju, vršeći riječ Božju. Ova je misao, kako smo već spomenuli, veoma bliska Franjinoj misli iz Pisma svim vjernicima,42 na što upućuju i sličnost brojnih izraza, poput, primjerice, mansio, sedes, corpus, caritas itd.43 Zanimljivo je

40 EAgn I,12, u: Spisi…, nav. dj., str. 235.41 EAgn III,24-27.42 U Pismu svim vjernicima Franjo piše: “O kako li su blaženi i blagoslovljeni

oni i one koji dok to čine (tj. ljube bližnje, a mrze svoje grijehe, nap. a.) i u tome ustraju,…, i oni su sinovi nebeskog Oca te su zaručnici, braća i majke Gospodina našega Isusa Krista (usp. Mt 12,50)… Majke smo kad ga nosimo u svom srcu i tijelu (usp. 1 Kor 6,20) po božanskoj ljubavi i po čistoj i iskrenoj savjesti: rađamo ga po svetom djelovanju koje treba da drugima svijetli dobrim primjerom…” (Pismo vjernicima I, 5-10, u: Spisi…, nav. dj., str. 58).

43 Opširnije o tome vidi: O. van Asseldonk, Una spiritualità…, nav. dj., str 124-125.

77


da se u Franjinim spisima naslov “oca” nikada ne pripisuje ni njemu ni subraći, a naslov majke više puta i on sam pripisuje sebi i drugima. U prvim samostanima, u samotištima, poglavari su nazivani “majkama”.44 Je li to zbog Franjina iskustva autoritarnog, surovog oca i nježne majke ili je posrijedi nešto drugo?45 Vjerojatno se Franjino iskustvo obiteljskog života ne može isključiti, no ipak se čini da najdublje značenje bratsko-majčinskog odnosa treba tražiti u otajstvu Majke Kristove, koja je prototip i uzor Crkve. U ovom nam razumijevanju može pomoći jedan iznenađujući izraz koji Franjo primjenjuje na BD Mariju. U Pozdravu blaženoj Djevici, koji donosimo u cijelosti, Franjo uspostavlja usku vezu između Marije i Crkve: “Zdravo Gospodarice, Bogorodice Marijo, ti si djevica koja je postala crkvom, i izabrana od presvetog Oca na nebu da te posveti sa presvetim Sinom svojim i Duhom Svetim Utješiteljem. U tebi je bila i jest sva punina milosti i svako dobro. Zdravo palačo njegova, zdravo njegovo svetohranište, zdravo kućo njegova. Zdravo odjećo njegova, zdravo njegova službenice, zdravo majko njegova, i sve vi, o svete kreposti koje se po milosti i rasvjetljenju Duha Svetoga ulijevate u srca vjernika da Bogu od nevjernika napravite vjernika”.46 Marija je, dakle, Virgo

44 Usp. Pravilo za samotišta 1 i sl.: “Oni koji hoće da kao redovnici borave u samotištima neka budu trojica ili najviše četvorica: dvojica od njih neka budu majke, koje imaju dva, ili barem jednog sina. Ona dvojica koja su majke neka obavljaju život Marte, a dvojica sinova neka vode život Marije“ (usp. Iv 10,38-42) (Spisi…, nav. dj., str. 120). Franjo sam sebe, primjerice u Pismu Leonu, naziva majkom (usp. Spisi…, nav. dj., str. 67). Naravno da je češći naslovi “brat”, “sluga” i sl. Zanimljivo je da Klara, koja je bila svjesna Franjine majčinske uloge u odnosu na Drugi Red, nikad ga ne zove majkom, nego ocem.

45 Na Franjino iskustvo autoritarnog, surovog oca i nježne majke upućuje, primjerice, B. Duda, Moj sveti Franjo, KS, Zagreb, 1990., str. 110.

46 Spisi…, nav. dj., str. 145-146.

78


ecclesia facta! Čudesno je kako je Franjo, bez dublje teološke naobrazbe, uspio na tako dubok i sažet način definirati Majku Božju. Zapravo, tek će se u najnovije vrijeme (usp. VIII. pog. dogmatske konstitucije o Crkvi, II. vatikanskog sabora, Lumen gentium) dublje progovoriti o najužem odnosu između Marije i Crkve.47 Franjino poimanje Marijina majčinstva upućuje na kristologiju utemeljenu na Isusovu povijesnom životu koja je životno povezana s našim konkretnim življenjem, budući je Isus postao primjer življenja koji valja nasljedovati. Tako govor o Marijinu majčinstvu postaje ujedno poziv da se živi, moli i djeluje poput našega brata Isusa, a to dalje znači u svojoj svakodnevici iskusiti što znači biti na putu ka Bogu.48

Marija, Majka Božja je posvećena kao Crkva, koja je puna milosti i svake kreposti koje Duh Sveti izlijeva na vjernike. Marija je prototip i idealni uzor svete Majke Crkve unutar koje se i sam Franjo, zajedno sa svojom braćom, svim sestrama i vjernicima, osjeća pozvan u Duhu Svetom postati majkom. Siromašne Gospođe iz crkvice sv. Damjana za Franju su odsjaj i trag svete Žene, Majke Božje, Marije. Klarina šutnja o Marijinu odnosu prema Crkve ne može se objasniti nego kao njezino ponizno stavljanje na raspolaganje Duhu Svetomu kako bi, poput Marije, Krista “porodila“ i darovala Crkvi, kako bi ga po vjeri začela, porodila te drugima darovala. Djevičansko, zaručničko i majčinsko zvanje siromašnih sestara je sudjelovanje na majčinstvu Majke Isusove u krilu Crkve. Upravo je to otajstvo sudjelovanja u Marijinu majčinstvu Franjo naslutio, a nije nemoguće da ga je do te intuicije dovela upravo sveta

47 Premda sadržaj ovog nauka nije bio nepoznat kroz srednji vijek ipak se sam izraz prije Franje susreće samo jedanput i to u propovijedi Pseudo Hildeberta, a koja je potom pripisana Petru Lombardijskom (usp. O. van Asseldonk, Una spiritualità..., nav. dj., str. 135.

48 Usp. O. van Asseldonk, Maria. Madonna…, nav. dj., stp. 935.

79


Klara.49 Naime kako doznajemo iz Leggende maior, iz pera sv. Bonaventure, Franjo je od Klare, čini se ne jednom, tražio savjet kako otkriti putove i načine što savršenijeg služenja Bogu i braći.50

Franjevački izvori, ili točnije Leggenda Perugina, donose Franjin poticaj na ustrajnost upućen sestrama iz samostana sv. Damjana, a prema kojem će one, koje je Gospodin okupio, na nebu biti okrunjene s Djevicom Marijom.51 To se je, kako doznajemo iz Procesa kanonizacije, a što donosi i Toma Čelanski, dogodilo u trenutku Klarine smrti. Naime Toma opisuje kako umirućoj Klari na samrtnoj postelji dolazi mnoštvo bijelih djevica na čelu s Djevicom koja je “došla do postelje, na kojoj je ležala Sinova zaručnica, najnježnije se nad nju nadvila i najsrdačnije ju zagrlila. Djevice doniješe plašt divne ljepote i sve su se natjecale uslužnošću. Pokriše Klarino tijelo i uresiše zaručničku ložnicu”.52

Klara, kako smo vidjeli, poziva Agnezu na duhovno majčinstvo (EAgn III) te na potpunu preobrazbu u Zaručnika-Ogledalo (EAgn IV) kako bi tako preobražena mogla postati duhovna majka svojim sestrama. No ona sama je, čini se, bila

49 Usp. O. van Asseldonk, Madre…, nav. dj., stp. 924.50 Usp. Leggenda maggiore XII,2, u: FF 1205.51 Poticaj je poznat pod naslovom Audite, poverelle. Donosimo ga u

cijelosti: “Audite, poverelle dal Signore vocate, ke de multe parte et provincie sete adunate: vivate sempre en veritate ke en obedientia moriate. Non guardate a la vita de fore, ka quella dello spirito è migliore. Io ve prego per grand’amore k’aiate discrecione de le lemosene ke ve dà el Signore. Quelle ke sunt adgravate de infirmitate et l’altre ke per loro suò adfatigate, tutte quante lo sostengate en pace. Ka multo venderi(te) cara questa fatiga, ka cascuna serà regina ec celo coronata cum la Vergene Maria” (FF 263/1).

52 Toma Čelanski, nav. dj., str. 53. Usp. Proces…, nav. dj., str. 116, riječ je o svjedočanstvu sestre Benvenute, jedanaeste svjedokinje koja je imalo gore opisano viđenje.

80


ne samo intuitivno, nego i izričito svjesna svoga sudjelovanja u Marijinu majčinstvu. Naime, u svome se Blagoslovu obraća sestrama kao “majka vaša i ostalih siromašnih sestara” te moli Gospodina Isusa Krista da im po svome milosrđu i “po zagovoru svoje roditeljke svete Marije… potvrdi ovaj presveti svoj blagoslov”.53 Sudjelujući u Marijinu majčinstvu Klara postaje majka, postaje druga Marija, jaka žena na početku novog proljeća, nove mladosti Crkve.

5. zaključak

Svjedoke očevice Klarin se je sveti život toliko duboko dojmio da su je spontano usporedili s BD Marijom, bilo zbog općenito izvrsna kreposna života, bilo zbog ustrajne molitve, bilo zbog strogo pokorničkog života, bilo zbog duha služenja i dubokog poštovanja kojeg je iskazivala prema sestrama i drugim osobama. Sama pak Klara, uz čudesnu zaljubljenost prema Božanskom Zaručniku, kao uzor i primjer života u evanđeoskom savršenstvu trajno, sebi i sestrama, stavlja lik BD Marije. Marija postaje ogledao savršenstva; Marija postaje put nasljedovanja; Marija postaje motiv ustrajnosti; Marija – Zaručnica Duha Svetoga ujedno je i Majka u čijem majčinstvu u duhu valja sudjelovati. Imajući pred očima siromašne Isusa i Mariju, Franjo i Klara imaju hrabrosti prekinuti s feudalnim, klerikalnim i monastičkim društvom svoga vremena, kako bi započeli novo doba, novo proljeće Crkve i društva. Franjo se stavlja u službu svih, do nogu svih, a Klara, u klauzuri, stavlja

53 BenCl 6-9, u: Spisi…, nav. dj., str. 233. Završavajući četvrto pismo Agnezi napisat će: “Same moje kćeri, ali najviše premudra djevica Agneza, moja sestra, preporučuju se u Gospodinu, koliko god mogu, tebi i tvojim kćerima“. Potom samu Agnezu naziva “predragom kćeri“ (EAgn IV,38-39).

81


se do nogu Gospodinovih, no oboje u službi Boga i bližnjega. Njihov izbor života prema evanđelju postaje poziv i izazov, ne samo manjoj braći i siromašnim sestrama, nego i svim kršćanima i to ne samo njihova vremena. Franjin i Klarin život, u školi Isusa i Marije, postaje i danas izazov za uspostavu univerzalnog i kozmičkog bratstva pod jednim nebeskim Ocem i jednom Majkom, Marijom.

BEATA VERGINE MARIA NELLA VITA E NEGLI SCRITTI DI S. CHIARA D’ASSISI

Sommario

Già durante la vita e soprattutto dopo la morte s. Chiara d’Assisi venne chiamata “l’altra Maria”. Molti testimoni oculari della sua vita, a causa della sua mortificazione e profonda umiltà che segnò la sua vita, spontaneamente comparivano la vita di s. Chiara con quella della beata Vergine. La stessa s. Chiara aveva la profonda ammirazione e profondo sentimento religioso verso la Vergine, la quale fu per essa lo specchio cioè la regola della vita cristiana. Nei vari passi dei suoi scritti s. Chiara ha trattato dello sposalizio della Vergine Maria e del suo significato per la vita spirituale, nonché del proprio sposalizio verso il celeste Sposo. La Vergine Maria è la sposa dello Spirito Santo e le povere donne di s. Damiano sono invitate di, sulle tracce di Maria, anche diventare le spose dello Spirito. Qui si scopre una differenza tra la nozione dello sposalizio tra s. Francesco e s. Chiara; per s. Francesco le povere donne sono le spose dello Spirito Santo mentre per s. Chiara sono le spose dio Gesù Cristo. S. Chiara fa un passo avanti invitando cioè proprie sorelle a partecipare nella maternità di Maria.

83

TEMA ‘NASLJEDOVANJA’ U ŽIVOTU I SPISIMA SV. KLARE ASIŠKE*

Sažetak

Autor članka nastoji na temelju proučavanja života i spisa sv. Klare Asiške otkriti koliko je i kako ona osobno živjela duhovnost ‘imitatio Christi’ te na koji ju je način preporučivala drugima, ponajprije svojim sestrama. Zbog boljeg razumijevanja same teme, autor u prvom dijelu nastoji upoznati čitatelja s razvojem duhovnosti ‘imitatio Christi’, s osobitim naglaskom na franjevački oblik življenja te duhovnosti. Potom se u drugom dijelu članka, na temelju prvog Klarina životopisa, drugih izvora te njenih izvornih spisa, promatra prisutnost i značenje izraza «nasljedovanje» i «slijeđenje». Autor u Klarinu životu i spisima uočava višeznačnost pojma «nasljedovanje», ali i nerazlikovanje između sadržaja “imitatio“ i “sequela“.

Ključni pojmovi: Klara, Franjo, nasljedovanje, slijeđenje, imitatio Christi, imitatio Mariae, imitatio Francisci, franjevačka duhovnost.

* Članak je objavljen u: Duhovni lik svete Klare i njezina poruka našem vremenu, Radovi simpozija u povodu 750. obljetnice smrti sv. Majke Klare (1253.-2003.) održanog u Splitu u samostanskoj crkvi sv. Klare dana 26. i 27. rujna 2003. godine, Symposion, Split, 2004., str. 147-165.

84


uvod

Sv. Klara Asiška (1193./94.–1253.) jedinstvena je pojava u povijesti kršćanske duhovnosti. Jedinstvena je zbog izbora stila života do tada nepoznata i nečuvena za ženske osobe; života temeljena na radikalnom življenju evanđeoskih savjeta, osobito siromaštva, kako osobnog tako i zajedničkog. Klara je i prva žena u povijesti kršćanske duhovnosti koja je napisala pravila za svoje susestre. Ne ubraja se među velike kršćanske pisce. Od nje nam je ostalo tek nekoliko pisama (četiri pisma Janji Praškoj), Pravilo, Oporuka te Blagoslov. Njen život i sačuvane spise moguće je promatrati pod raznim vidovima. No, s kojeg god ih aspekta promatrali, zajednički im je nazivnik izraziti kristocentrizam. Isus Krist, siromašni i ponizni, tj. lik Raspetoga je os oko koje se vrti sav Klarin život. Izraziti kristocentrizam Klarinih spisa upućuje nas na onoga koji je prozvan alter Christus, tj. na Franju Asiškoga. Klaru je uistinu nemoguće razumjeti bez povezanosti s Franjom. No, usporedba njenih spisa s Franjinim otkriva neke zanimljivosti. Dok je s jedne strane uočljiva velika sadržajna sličnost, s druge postoje i određene razlike. Tako se, primjerice, obzirom na opseg spisa, Klara razmjerno često služi izrazima kojih gotovo ili uopće ne nalazimo kod Franje. Spomenimo najznačajnije: ogledalo (12 puta), obraćenje (7 puta), zvanje (6 puta), nasljedovati (8 puta), slijediti (7 puta) itd.1

Učestalost riječi nasljedovati i slijediti te njihovih izvedenica privukla je našu pozornost. U ovom našem radu

1 Usp. T. Matura, Sadržaj spisa, I. Klara kao pisac, u: Spisi sv. oca Franje i sv. majke Klare Asižana, Symposion, Split, 2001., str. 199. Autor doduše navodi da se u Klarinim spisima riječ imitari spominje 15 puta. Ustvari, kako ćemo vidjeti, spominje se 8 puta, a izvedenice riječi sequi spominje se 7 puta.

85

Tema‘nasljedovanja’ u životu i spisima sv. Klare Asiške

nakana nam je istražiti prisutnost spomenutih riječi u Klarinim spisima, ali i promotriti Klarin život u svjetlu onoga što nazivamo duhovnost imitatio Christi. Najprije želimo kratko prikazati duhovnost imitatio Christi, od njenih začetaka do Klarina vremena, a potom kako se je ta duhovnost reflektirala u Klarinu životu i njenim spisima.

1. duhovnost ImItatIo ChrIstI

Obzirom na sadržaj duhovnosti imitatio Christi povijest kršćanske duhovnosti poznaje i koristi dva pojma koje koristi kao istoznačnice u odnosu na Kristov poziv na savršeniji život. Ti su pojmovi sequela i imitatio, koje bismo na hrvatski mogli prevesti kao slijeđenje i nasljedovanje. Nalazimo ih u spisima Novoga zavjeta i to ne kao apstraktne pojmove, nego u sklopu konkretnog govora o slijeđenju i nasljedovanju Učitelja Isusa Krista.

Izrazi koji označavaju slijeđenje (sequela) pojavljuju se samo u sinoptika i Ivana, dok se oni koji označavaju nasljedovanje (imitatio) susreću samo u ograničenoj skupini Pavlovih poslanica.2 Evanđelisti ne koriste glagol “slijediti” uvijek u istom značenju. Ponekad glagol ima značenje običnog izvanjskog slijeđenja (usp. Mk 2,15; 3,6; 6,1; 10,52 i paral.), a ponekad označava dužnost učenika da stupa stopama Gospodinovim (usp. Mk 8,34b; Lk 14,27 i Mt 10,38). U tom bi kontekstu “slijediti” odgovaralo “učeništvu”, tj. “biti Kristov učenik” (usp. Mk 1,17-18 i paral.; Iv 1,40.43). Kod Ivana je

2 Usp. E. Cothenet, Imitatio du Christ, I. Dans L’Écriture, u: Dictionnaire de spiritualité VII, coll. 1536-1562; G. Turbessi, Il significato neotestamentario di ‘sequela’ e di ‘imitazione’ di Cristo, u: Benedictina 19 (1972.), str. 163-225.

86


izraz “slijediti“ ponekad upotrijebljen kao istoznačnica za “vjerovati“ (usp. Iv 8,12; 10,4); češće pak kod Ivana “slijediti“ znači biti dionikom iste Učiteljeve sudbine (usp. Iv 12,26; 13,36.37). Ukratko, može se reći da u evanđeljima izraz “slijediti” izražava “povlašteni odnos između Krista i ljudi koji se s njim sjedinjuju”.3 “Slijediti”, dakle, osim izvanjskog slijeđenja (= za nekim hoditi) izražava i odnos podložnosti, posluha i poštovanja učenika prema Učitelju, tj. označava jedinstven odnos između Krista i njegova učenika.4 Taj odnos dovodi Kristova nasljedovatelja do dioništva u Učiteljevu hodu i istodobno do dijeljenja s njim njegove neizvjesne, štoviše, veoma riskantne sudbine.

Pažljiviji pogled na novozavjetne spise otkriva nam da tema nasljedovanja Krista spada među najbogatije i najrazvijenije teme novozavjetne teologije. Ona ne odgovara samo osobitom zvanju pojedinog učenika, pozvanog da pronosi Radosnu vijest, nego uključuje zajedništvo života s Isusom (usp. Mk 3,4) te sudjelovanje u njegovoj sudbini.5 E. Cothenet s pravom zaključuje da govoriti samo o “moralnom nasljedovanju”,

3 D. Mongillo, Sequela, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1989., str. 1433. U svome članku autor izbjegava razlikovanje između slijeđenja i nasljedovanja Krista, tj. upotrebljava izraz “slijeđenje” kako bi izrazio oboje. Piše da je slijeđenje “izraz trajnog obraćenja Isusu Kristu: obnavljanjje njegovih prilika, potreba i oblika obvezalo je i obvezuje one koji se pitaju o vlastitom odnosu s njim” (str. 1431-1432), Dakle, i pavlovski izraz “nasljedovanje” postaje sinonim slijeđenja: “Druga pavlovska kategorija (prva bi bila prisutnost u Kristu – o. m.) za slijeđenje je nasljedovanje” (str. 1437).

4 Usp. G. Turbessi, Il significato…, nav. dj. str. 179-203; Isti, Imitazione (e sequela) di Cristo, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità /2, Città Nuova Editrice, Roma, 1992., str. 1268-1269.

5 Usp. M. Hengel, Sequela e carisma. Studio esegetico e di storia delle religioni su Mt 8,21 s e la chiamata di Gesù alla sequela, Paideia Editrice, Brescia, 1990., str. 109-145.

87


kako bi to htjeli određeni protestantski autori, “znači izdati snagu i poruku evanđeoskog teksta; naime, za učenike, u svakodnevnom dodiru s Učiteljem, radi se o otkrivanju nove životne vrijednosti”.6 Isusa se ne može izjednačiti s raznim “rabbijima” njegova vremena, a isto tako se njegov poziv na nasljedovanje ne može tumačiti na temelju rabinskog modela. Nasljedovati Isusa, prema M. Hengelu, “znači ponajprije neograničeno zajedništvo života koje se ne boji suočiti ni s odbacivanjem ni s trpljenjem u hodu za Učiteljem i moguće je samo na temelju potpunog predanja sljedbenika: on je u ruke Učitelja stavio svoju sudbinu, svoju budućnost”.7 A upravo je to ono što je, kako ćemo vidjeti, obilježilo živote sv. Franje i sv. Klare.

Kod sv. Pavla nalazimo posebno zanimljiv razvoj nasljedovanja Krista u snažnom značenju zajedništva i životnog suobličenja s Isusom Kristom, umrlim i uskrslim (usp. Rim 6,1-11; 8,28-30; 1 Kor 15,44-49). To sjedinjenje omogućeno zahvaljujući posvetnoj milosti, temelj je nasljedovanja Krista te omogućuje kršćaninu da se u potpunosti suobliči s Kristom i da postane drugi Krist (alter Christus). Iz onotološke stvarnosti (Krist živi u kršćaninu kojeg ljubi i oblikuje na svoju sliku – Gal 2,19-20) izvire kao naravna posljedica etičko nasljedovanje: osjećaji istinskog kršćanina trebaju biti slični onima koje je gajio Isus Krist (usp. Fil 2,5).8 Iz rečenoga je jasno da bi prema novozavjetnim spisima postojala razlika između slijeđenja i nasljedovanja Krista. Naime, grčki izraz akolouthein, kojim evanđelisti izražavaju prianjanje učenika uz Isusa, posve je odsutan u spisima sv. Pavla. Ova jezična razlika između

6 E. Cothenet, nav. dj., coll. 1548.7 M. Hengel, nav. dj., str. 126.8 Usp. E. Cothenet, nav. dj., coll. 1458-1555; G. Turbessi, Il significato…,

nav. dj., str. 203-217.

88


evanđelista i Pavla upozorava na još jednu dublju razliku: naime, odnos vjernika koji nisu poznavali povijesnog Isusa, nego žive u vjeri u Proslavljenoga Krista ne može biti isti kao kod učenika koje je sam Isus pozvao da ga slijede. Stoga teolozi, osobito njemačkog govornog područja, prave distinkciju između slijeđenja Krista (Nachfolge - sequela), a što bi se odnosilo na pretpashalno razdoblje, i nasljedovanja Krista (Nachahmung -imitatio), koje obilježava kasnija vremena.9

Čini se da je spomenuta razlika između “slijeđenja” i “nasljedovanja” izmakla pažnji drevnih pisaca tako da od najranije kršćanske starine ta dva pojma postaju više-manje istoznačna.10 U tom je smislu emblematičan primjer sv. Augustina koji, propovijedajući slijeđenje i nasljedovanje Krista svim kršćanima bez razlike, piše: “Što zapravo znači slijediti, ako ne nasljedovati?”11 Čitav Kristov život, kako u svojim

9 Usp. E. Cothenet, nav. dj., col. 1539. Autor se poziva na djelo A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen. Studien über das Verhältnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik, München, 1962. Ne ulazeći u dublje rasprave primijetimo samo da je razdvajanje dvaju izraza došlo s protestantizmom, koje je dugo nijekalo mogućnost nasljedovanja Krista, nastojeći katolički pojam nasljedovanja zamijeniti evanđeoskim slijeđenjem. W. Michaelis piše da dužnost nasljedovanja Krista nema nikakva oslonca u Novom zavjetu (usp. Mimeomai, u: Grande lessico del Nuovo Testamento 7, Brescia, 1971., str. 253-298. Tako se razvila polemika između katolika i protestanata, koja, zahvaljujući temeljitim proučavanjima te problematike, jenjava, pa se suprostavljene pozicije polako približavaju.

10 Više o tome vidi: É. Ledeur, Imitatio du Christ. II. Tradition spirituelle, u: DSp VII, coll. 1562-1587. Jasno je da tijekom prvih stoljeća kršćanstva u nasljedovanju Krista najizvrsnije mjesto pripada mučeništvu. L. Bouyer s tim u svezi primjećuje da se “mučeništvo može shvatiti kao primjer nasljedovanja Krista par excellence” (La spiritualità dei Padri II-IV secolo. Martirio-verginità gnosi cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1984., str. 49).

11 De sancta verginitate 27, u: PL 40,411b. Uz sv. Augustina na vrhuncu

89


velikim otajstvima: rođenju, muci, smrti i uskrsnuću, tako i u svakom običnom činu i osjećaju za kršćane postaje primjer koji treba nasljedovati.

Nakon otačkog razdoblja dva su pojma preuzeta gotovo isključivo pod moralnim i egzemplarnim vidom. Ta interpretacija svoj vrhunac i svoj najslavniji izraz doseže u zlatnoj knjižici kršćanske duhovnosti Nasljeduj Krista (De imitatione Christi), općenito pripisanoj Tomi Kempencu. Ta je knjižica inače najizvrsniji izraz duhovnosti devotio moderne,12 kojoj je pripadao i naš Marko Marulić. U temeljima nove pobožnosti, uz Sveto pismo i crkvene Oce, nalazi se i izvorna franjevačka ili bolje reći svetofranjina duhovnost.13

Sv. je Franjo riječi “slijeđenje” (sequela) dao novo značenje. Slijediti Kristove stope (sequens eius vestigia) bila je životna jezgra duhovnosti franjevačkog Patrijarha i njegova

patrističkog razdoblja nalazi se sv. Ivan Zlatousti, koji je kršćanima predlagao nasljedovanje Krista kao integralnu formulu ideala kršćanskog savršenstva. On piše: “Ti si kršćanin po nasljedovanju Krista: gledaj dakle ono što je učinio naš božanski uzor” (Adversus Judaeos 8,9, u: PG 48,491b); “Naš Gospodin Isus Krist, da bi poučio svoje učenike velikim stvarima, sam je postao primjer” (Hom. in Ep. ad Philippenses 6,1, u: PG 62,217c) (usp. É. Ledeur, nav. dj., coll. 1567-1570)

12 Obzirom na nauk djela Nasljeduj Krista J. Aumann piše da “traktat vjerno slijedi nauk devotio moderna: istinska duhovnost je nasljedovanje Krista i razmatrajući njegovo sveto čovještvo, kršćanin dolazi do kontemplacije njegova božanstva i do sjedinjenja s Bogom” (Sommario di storia della spiritualità, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1986., str. 250).

13 O izvorima duhovnosti devotio moderne, pod vidom nasljedovanja Krista vidi: F. Vandenbroucke, Le Christ dans l’Imitation de Jésus Christ, u: Vie spirituelle, Paris, N° 503 (1964.) str. 276-290; P. Debongnie, Devotion moderne, u: DSp III, coll. 727-747; M. Parlov, Teme ‘Devotio moderne’ u misli Marka Marulića, u: Religijske teme u književnosti, Zbornik radova međunarodnog simpozija održanog u Zagrebu 9. prosinca 2000., uredio Ivan Šestak, FTI, Zagreb, 2001., str. 39-59.

90


reda. Franjo naime piše: “Pravilo i život ove braće jest ovo: živjeti u posluhu, čistoći i bez vlasništva, te slijediti nauk i stope Gospodina našega Isusa Krista”.14 Upravo u navedenome treba tražiti osobitost i novost Asiškog Siromaha. Njegova se posebna karizma nalazi u doslovnom prihvaćanju i slijeđenju evanđelja. Franjo se vraća evanđeljima nastojeći otkriti pravo lice Isusa Krista te ga slijediti. U interpretaciji sine glossa Gospodinova života, njegovih riječi i gesta izraz “slijediti” postaje stvarniji. Slijediti Gospodina, tj. njegove stope, njegove primjere, biti istih osjećaja Franjin je program koji riječi “nasljedovanje” daje potpun i realističan smisao. Doslovno shvaćanje Gospodinovih riječi otkriva Franjinu želju da i na izvanjski način reproducira Gospodinov život i nauk. Eto zašto Franjo pravi jaslice, zašto slavi Posljednju večeru, zašto živi u radikalnom siromaštvu itd. A. Blasucci s pravom naglašava da Franjin program bijaše “proniknuti Krista u njegovim otajstvima, od utjelovljenja Riječi, otuda i naziv ‘mistik utjelovljenja’, do rođenja,… do njegove muke i smrti, do uskrsnuća i uzašašća, do njegova kraljevanja i konačnog dolaska na sudnji dan”.15

Netko lijepo reče da se najveća izvornost Asiškog Siromaha sastoji zapravo u nedostatku bilo kakve izvornosti u prihvaćanju i življenu evanđelja.16 Izvor, trajno nadahnuće i uporišna točka

14 Pravilo bez bule 1,1, u: Spisi sv. Franje i majke Klare Asižana, Symposion, Split, 2001., str. 123. Više o ovom vidu franjevačke duhovnosti vidi: M. Bortoli, Lineamenti di spiritualità francescana, Edizioni L.I.E.F., Vicenza, 1976., str. 119-125; G. Iammarrone, La spiritualità francescana, Anima e contenuti fondamentali, Una proposta cristiana di vita per il presente, Edizioni Messaggero, Padova, 1993., str. 41-47; A. Matanić, Na izvorima franjevačke duhovnosti, Symposion, Split, 2003.

15 A. Blasucci, La spiritualità nel secondo Medioevo, u: La spiritualità del Medioevo, Borla, Roma, 1988., str. 274.

16 Misao je od J. De Gotia-e (usp. G. Iammarrone, nav. dj., str. 42).

91


svetofranjine duhovnosti je posvemašnje prijanjanje uz Isusa iz evanđelja, kojega prihvaća i kojemu se predaje u cjelovitosti njegova otajstva (božansko porijeklo, nauk i život, spasiteljska smrt, uskrsnuće, euharistijska prisutnost itd.), kojeg proživljava i živi u snazi iskustva ljubavi prema Bogu i Boga ljubavi koji se ponizuje kako bi se posvema darovao.17 Franjo želi slijediti Krista iz evanđelja; želi slijediti stope pretpashalnog Krista kako ga otkriva čitajući evanđeoske izvještaje bez dodatnih tumačenja.18 Zasluga je sv. Franje da je kršćanstvu nanovo otkrio Krista iz evanđelja te ga “doveo” u središte kršćanskog života. Franjin je Krist ponizan i siromašan, objava je Božje poniznosti i Božje siromašne ljubavi, ali je ujedno i jedini put i ispravan način na koji čovjek treba odgovoriti na Božje sebedarje. Franjo je, kako zapisa jedan njegov životopisac, zaljubljenik u Boga i čovjeka; zaljubljenik ne u čovječanstvo nego u čovjeka; ne u kršćanstvo nego u Krista; zaljubljenik u osobu a ne u ideju.19

17 O nekim vidovima svetofranjine (franjevačke) duhovnosti u smislu prijanjanja uz Krista vidi: É: Longpré, Frères mineurs, I. Saint Françoise d’Assise (1182-1226), u: DSp V, coll. 1268-1303; osobito naslovi: Adhèrence au Christ (coll. 1277-1278); Adhérence au Verbe incarné (coll. 1278-1279); Adhérence au Christ crucifié (coll. 1279-1281); Adhérence au Christ eucharistique (coll. 1281). “L’adhèrence au Christ est le principe fondamental de la spiritualité de François d’Assise. Fondée sur une expérience mystique privilégiée, cette adhérence n’est point une attitude théologique, ni une abstraction, mais le mouvement de toute une personne vers un être aimé exclusivement et saisi comme actuellment présent” (Ondje, col. 1277).

18 A. Matanić piše da je Franjo, “crpeći iz Kristova primjera i naučavanja… i htijući se što je moguće više suobličiti Učitelju… želio na poseban način vršiti neke njegove krjeposti koje je učitelj više preporučivao i vršio” (Nav. dj., str. 75).

19 Ovako je o Franji pisao G. K. Chesterton, San Francesco d’Assisi, Istituto Propaganda Libraria, Milano, 1977., str. 16.

92


U svojim spisima Franjo govori o slijeđenju Krista ili bolje reći o sequens eius vestigia, izraz kojeg u svojim spisima donosi pet puta.20 Sam pak izraz imitatio Christi uopće ne nalazimo u njegovim spisima. Rani spisi o Franji i Manjoj braći tek rijetko govore o Franji kao Kristovu nasljedovatelju.21 Tek će kasniji spisi biti izričitiji u prikazivanju Franje kao Kristova nasljedovatelja, čak kao drugog Krista (alter Christus).22

Primjer Franjina života prema evanđelju ubrzo je privukao pozornost i prve sljedbenike koji su dolazili iz raznih društvenih slojeva. Žudjeli su za nepatvorenim evanđeljem i životom “po evanđelju”. Njihov način života privlači i ženske sljedbenike. Vjerojatno nije bilo osobe koja je tako duboko shvatila, prihvatila i živjela Franjinu poruku kao što je to učinila sv. Klara. Ne bez razloga, njeni je hagiografi nazivaju emulatrix sancti Francisci, a poneki je suvremeni autor naziva i alter Franciscus.23 Ona je najvjernija nasljedovateljica i promicateljica izvorne

20 Usp. Nepotvrđeno pravilo 1,2; 22,2; Pismo svim vjernicima 2,10; Pismo generalnom kapitulu 63; Pismo bratu Leonu 3. Na dva od ovih pet mjesta Franjo hod Kristovim stopama povezuje izričito sa siromaštvom (Nepotvrđeno pravilo 1,2; Pismo bratu Leonu 3).

21 Najstariji spomen Franje kao Kristova nasljedovatelja nalazimo u anonimnom alegorijskom spisu Sacrum commercium 4,1 (oko 1227. god.), a potom kod Tome Čelanskog u: Vita prima 84,6 (oko 1228.-1229.) i Vita secunda 216,3 (između 1244.-47.)

22 Samo spomenimo da se izrazi o Franji kao Kristovu nasljedovatelju nalaze u Oporuci sv. Klare iz 1253 god. (dva puta), u Bonaventurinoj Legendi maior, između 1261.-63. (tri puta) te pet puta u spisu Speculum perfectionis (iz 1318. god.). Po paralelizmu između Kristova i Franjina života, najpoznatije je djelo Bartolomeja iz Pise, De conformitate vitae Beati Francisci ad vitam Domini Iesu, nastalo oko 150 godina nakon Svečeve smrti.

23 Usp. C. M. Mooney, ‘Imitatio Christi or Imitatio Mariae’? Clare of Assisi and Her Interpreters, u: Gendered Voices: Medieval Sanits and Their Interpreters, ed. Catherine M. Mooney, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1999., str. 56.

93


svetofranjine duhovnosti koju ćemo pokušati prikazati pod vidom nasljedovanja.

2. ImItatIo ChrIstI u životu i spisima sv. Klare

Bula Clara claris praeclara, kojom je dvije godine poslije smrti (1255.) Klara proglašena svetom, u predstavljanju života Svetice slijedi uobičajenu hagiografsku podjelu jednog života koji je postao egzemplaran. Na temelju te iste bule i procesa kanonizacije Toma je Čelanski napisao i prvi Svetičin životopis, opet slijedeći uobičajenu trostruku podjelu Svetičina života; naime, podjelu na vita, tj. život u očinskoj kući, conversio, tj. izbor redovničkog života te conversatio et miracula, tj. život proveden sa sestrama unutar samostanskih zidina te čudesa koja svjedoče o svetačkom životu.24 Premda je već u očinskoj kući živjela uzornim kršćanskim životom,25 odlučujući trenutak Klarina života bio je conversio,26 tj. bijeg iz obiteljske kuće te

24 Opširnije o ovome vidi: M. Bartoli, La bolla Clara claris praeclara come fonte sulla vita di Chiara d’Assisi, u: Chiara d’Assisi – Donna Nuova, Atti del convegno di studi, Anagni, 30 gennaio 1994, Edizioni Porziuncola, Assisi, 1994., str. 9-27.

25 O njenu djetinjstvu, tj. o životu u krugu obitelji bula kanonizacije je veoma štura: “Budući da je, dok još bijaše djevojkom u svijetu, od rane mladosti nastojala kroz nestalni i nečisti svijet prolaziti čistom stazom, čuvajući uvijek s neumanjenom sramežljivošću skupocjeno blago svoga djevičanstva brižljivo je nastojala oko djela čestitosti i pobožnosti, tako da se o njoj među najbližima i ostalima širio dobar i hvalevrijedan glas“ (Bula ‘Claris clara praeclara’ 4, u: Toma Čelanski, Životopis sv. Klare i njezini spisi, Symposion, Split, 1991., str. 119.) Ni sam Toma Čelanski nije mnogo opširniji. Njenu životu u obiteljskoj kući posvećuje tek jednu stranicu, naglašavajući njeno uzorno ponašanje, post, milosrdno srce i molitvu (usp. 4 Čel 3-4, Ondje, str. 26).

26 Ona sama tri puta spominje vlastiti conversio u svojim spisima (usp. RegCl I,4; VI,1; TestCl 25).

94


prihvaćanje evanđeoskog načina života kako joj ga je predočio Franjo. U slučaju Klare bijeg iz obiteljske kuće nije značio tek izbor života u redovništvu, nego radikalan prekid sa svijetom pa čak i s vlastitom obitelji. Za nju je to, na tragu sv. Franje, značilo ustvari nasljedovati Isusov poziv da se ostavi vlastita obitelj, da se sve proda, utržak razdijeli siromasima te u siromaštvu i poniznosti slijedi siromašnog i poniznog Učitelja. Šok i protivljenje u Klarinoj plemićkoj obitelji nije izazvala njena odluka da ode u samostan, tj. njen izbor redovničkog života. Podsjetimo se da je Klara prve dane nakon bijega iz obiteljske kuće provela u samostanu benediktinki, samostanu koji je kao i ostali tog vremena primao brojne plemićke kćeri koje su u samostan dolazile s bogatom dotom. Klara prije dolaska rasprodaje vlastito imanje i to ne svojoj obitelji “kako siromasi ne bi bili prevareni”,27 nego drugima, a potom dolazi u samostan “praznih ruku”, spremna biti sluškinja. To je ustvari izazvalo otpor i protivljenje obitelji te njihov pokušaj otmice najprije Klare,28 a onda i njene sestre Janje koja ju je slijedila u izboru istoga života.29

Podsjetimo se da je Klara u vrijeme svoga conversio imala oko 18 godina. Po primjeru Franju, pa čak i još izrazitije od njega, ona napušta društvo maiores te izabire boraviti i živjeti s minores, postajući zapravo ‘najmanja’ među ‘manjim sestrama’. Čin napuštanja obiteljske kuće za Klaru postaje put bez povratka, ili bolje reći postaje put istinskog povratka, ali u kuću nebeskog Oca i božanskog Zaručnika. Klara radikalno prekida s obitelji i društvom kojem je pripadala te postaje radikalno siromašna:

27 To je izjavila s. Kristijana, trinaesta svjedokinja u procesu kanonizacije sv. Klare (usp. Proces kanonizacije svete Klare, u: M. D. Kovač, U ozračju svete Klare, Symposion, Split, 1995., str. 121-122).

28 Usp. 4 Čel 9.29 Usp. 4 Čel 25.

95


bez kuće, bez obitelji i obiteljskih dobara. Kako bi je zaštitio tih početnih dana Franjo sklanja Klaru u samostan benediktinski, ali ne kao novu redovnicu, nego kao sluškinju. Sigurno da ni Franjo ni Klara nisu znali kako i kuda će završiti njen radikalan čin raskida sa svijetom kojemu je, barem po rođenju, pripadala. U Klari je tek goruća želja nasljedovati onoga koga joj je Franjo ocrtao kao siromašnu i poniznu Ljubav.30

Ovaj izbor života u siromaštvu, tj. izbor slijeđenja Krista poniznog i siromašnog Klara će još radikalnije nastaviti životom u zajednici koju je sama utemeljila. Taj će izbor postati okosnica života Siromašnih Gospođa iz sv. Damjana. Nije čudo da se taj izbor ocrtava i u njenim spisima. Riječ nasljedovati i njene izvedenice (nasljedovatelj, nasljedovanje) u Klarinim se spisima spominje osam puta,31 a riječ slijediti i njene izvedenice sedam puta.32 Klara ne pravi razliku između sadržaja imitatio i sequela. Tako se u jednom te istom odlomku pojavljuju obje riječi zajedno u istovjetnom značenju promatranja primjera Kristova života te nasljedovanja istoga.33

Kad je riječ o objektu nasljedovanja jednom je riječ o nasljedovanju “savršenog Oca”,34 na drugom mjestu poziva

30 O tome piše sama Klara u svome testamentu (usp. TestCl 27-29).31 Usp. EAgn II,4; EAgn II,15; EAgn II,17; EAgn II,20; EAgn III,4; TestCl

5; TestCl 36; TestCl 56-57.32 Usp. EAgn II,19; EAgn III,25; EAgn IV,3; EErm 9; TestCl 46; RegCl

Prol; RegCl VI,7.33 Usp. EAgn II,19-20: “Vide contemptibilem pro te factum et sequere,

facta pro ipso contemptibilis in hoc mundo. Sponsum tuum prae filiis hominum speciosum (Ps 44,3), pro salute tua factum virorum vilissimum, despectum, percussum et toto corpore multipliciter flagellatum, inter ipsas crucis angustias morientem, regina praenobilis, intuere, considera, contemplare, desiderans imitari”.

34 Usp. EAgn II,4.

96


Janju (Agnezu) Prašku da slijedi savjet “brata našeg Ilije“.35 Na preostalim spomenutim mjestima Isus Krist, siromašni i ponizni, onaj je koga treba nasljedovati. U Drugom pismu Agnezi Praškoj piše: “Gledaj onoga koji je za te postao prezren i slijedi ga postavši radi njega prezrena na ovom svijetu… Pogledaj… najljepšeg među sinovima ljudskim, kako je radi tvoga spasenja postao najružniji od ljudi, prezren, udaren… i poželi da ga nasljeduješ”.36 U istom pismu upozorava svoju prijateljicu i nasljedovateljicu da ne slijedi savjete onih koji joj kažu drugačije te je poziva da “kao siromašna djevica prigrli siromašnog Krista”.37 U Oporuci govori o Franji kao Kristovu nasljedovatelju,38 kao onom koji je stupao stopama Gospodnjim,39 te poziva svoje sestre da nastoje “slijediti put svete jednostavnosti, poniznosti, siromaštva i časnog svetog ponašanja, kako smo poučene od Krista i od preblaženoga oca našega Franje”.40

“Sin je Božji postao za nas put“ piše Klara u svojoj Oporuci.41 Siromašni život Isusa iz Nazareta, od Betlehema do Kalvarije, kao objavljivanje Boga postao je duboko duhovno iskustvo koje je posve izmijenilo živote Franje i Klare. “Sin Božji – nastavlja Klara u Oporuci – dok je živio na svijetu nije nikad htio da

35 Usp. EAgn II,15-16. Riječ je o Franjinu nasljedniku fra Iliji iz Asiza, koji je najprije bio Franjin vikar od 1221. do 1227., a poslije je bio i generalni ministar Reda od 1232. do 1239., kada ga je papa Grgur IX. skinuo sa službe pod pritiskom jednog dijela Reda Manje braće.

36 EAgn II,19-20.37 EAgn II,17-18.38 Usp. TestCl 5.39 Usp. TestCl 36.40 TestCl 56-57.41 TestCl 5. U pismu Hermentrudi, a riječ je Klarinoj opera incerta, piše:

“O predraga, gledaj prema nebu koje nas zove, i uzmi križ i slijedi Krista koji ide pred nama” (EErm 9).

97


odstupi od svetog siromaštva. I preblaženi naš otac Franjo, slijedeći njegove stope, dok je živio, nije ni najmanje odstupao od svetog siromaštva koje je izabrao za sebe i za svoju braću”.42 Pred Klarinim očima, kao uzvišeni ideal nasljedovanja, nalazi se siromašni i ponizni Krist. Eto zašto Klara od ondašnjih papa traži povlasticu siromaštva (privilegium paupertatis), ustvari privilegij da živi bez privilegija. Riječ je o povlastici za koju će se Klara žestoko boriti pa i isposlovati u pisanom obliku od najvišeg crkvenog autoriteta.43 Ipak bilo je pokušaja sa strane crkvene vlasti da ublaže radikalizam sestarskog življenja u evanđeoskom siromaštvu. Naime, papa Grgur IX. je bulom iz 1235. htio prisiliti Janju Prašku, ali i druge Siromašne Gospođe, a prije toga i samu Klaru, da prihvate nadarbine za uzdržavanje zajednice. Na Klarino žestoko protivljenje papa odgovara da ako je riječ o njenu zavjetu da je on odrješuje od tog zavjeta, na što Klara odgovara: “Sveti Oče, ne želim nikada biti oslobođena od nasljedovanja Krista!”.44 Klara gori jedinstvenim žarom koji ju suobličuje Kristu. To je njen jedini i najveći cilj. Sve drugo postaje drugotno.

Život u radikalnom, kako osobnom tako i u siromaštvu zajednice, za Klaru je ponajprije izbor nasljedovanja siromašnog Krista; hod po njegovim stopama, a to je zaista privilegij. Za Klaru siromaštvo nije dakle samo mjera askeze i mrtvljenja, nego temeljna raspoloživost srca, zajedništvo s otajstvom siromašnog Krista; zajedništvo koje uvijek iznova treba

42 TestCl 35-36.43 Prvi privilegium paupertatis izdao je papa Inocent III. (1216.), a potvrdio

ga je papa Grgur IX. (1228.).44 4 Čel 14 (nav. dj., str. 34). Inače papa Grgur IX. (1227.-1241.) negdašnji

je kardinal Hugolin koji je bio vrlo naklon i odan Franji i Klari. Uvelike im je pomogao pri osnivanju njihovih Redova.

98


obnavljati kroz upornu duhovnu borbu i ljubav prema drugima.45

3. ImItatIo marIae

Raniji i kasniji Klarini hagiografi predstavljaju Klaru kao nasljedovateljicu BD Marije, štoviše kao drugu Mariju (altera Maria). Par mjeseci poslije njene smrti u procesu kanonizacije njene susestre veličaju svoju nedavno preminulu majku, tvrdeći da poslije BD Marije nije bilo žene čija bi svetost bila veća od Klarine.46 Dvije godine poslije, dijelom i na temelju spomenutog procesa, Toma Čelanski, kako smo već spomenuli, sastavlja prvi Klarin životopis. U uvodu Legende piše da je Klara “trag (vestigia) Majke Božje i predvodnica novih žena”.47 Klara, nasljedovateljica primjera BD Marije, i sama postaje primjer/uzor za nove generacije ženskih osoba.48 Svjedočanstvo Tome Čelanskog o Klari kao nasljedovateljici BD Marije nije osamljeno. Naime, još za Klarina života, Klaru se promatra u Marijinu svjetlu. Tako biskup Rajnald u odobrenju Klarina Pravila piše da su sestre odlučile slijediti “stope samoga Krista

45 Više o tome vidi: E. Bianchi, Chiara d’Assisi: un messaggio per la Chiesa di oggi, u: Chiara d’Assisi – Donna Nuova…, nav. dj., str. 115-136; A Blasucci, Frères Mineurs. III. Spiritualité franciscaine: 1226-1517, u: DSp V, coll. 1325-1329 posvećene su siromaštvu.

46 Usp., primjerice, svjedočanstva sestre Christiane, pete svjedokinje, sestre Balvine, sedme svjedokinje, sestre Benvenute, jedanaeste svjedokinje i sestre Balvine da Porzano, petnaeste svjedokinje (usp. Proces…, nav. dj., str. 100, 106, 117 i 125).

47 4 Čel Uvodno pismo (nav. dj., str. 24).48 Čelanski će napisati da je Klara “svojim stopalima utisnula trag

budućim pokoljenjima” (4 Čel 10, u: nav. dj., str. 30). Vjerojatno će sv. Bonaventura imati te riječi pred očima kad, nekoliko godina poslije Klarine smrti, poziva opaticu i sestre da slijede stope svoje blažene majke Klare (usp. C. M. Mooney, nav. dj., str. 58).

99


i njegove presvete Majke”.49 Isti će poslije Klarine smrti, sada kao papa Aleskandar IV., u himnu sastavljenu u čast nove svetice nazvati Klaru “tragom Majke Kristove”.50

Zanimljiv je izraz kojeg je na Klaru i njene susestre primijenio sam sv. Franjo nazvavši ih zaručnicama Duha Svetoga.51 Papa Ivan Pavao II. s pravom u tom izrazu vidi usporedbu Klare s BD Marijom: “Kontemplativni put Klarin… započinje točno kada se ona potpuno predaje Duhu Gospodnjem, poput Marije u času Navještenja: to jest da ona počinje u duhu siromaštva (usp. Lk 1,48), koji u njoj ne ostavlja više ništa ako to nije jednostavnost pogleda upravljenog prema Bogu”.52

Uspoređujući Klarine spise i ono što su drugi rekli o Klari otkrivamo određene zanimljivosti. Dok s jedne strane raniji i kasniji Klarini životopisci ističu Klaru kao nasljedovateljicu BD Marije, s druge na temelju njenih spisa stvar se prikazuje pomalo drukčija. Naime, obzirom na temu ‘nasljedovanja’ te na opseg spisa možemo reći da je kristocentrizam sv. Klare izraženiji negoli onaj sv. Franje. Isus Krist, siromašni i ponizni, uzvišeni je ideal koji Klara svojim sestrama stavlja pred oči. U svojim je spisima tek na dva mjesta Klara, uz Krista, i BD Mariju spomenula kao model kojeg treba nasljedovati. Prvi spomen nalazimo u Pravilu:

49 RegCl, Prolog, u: Spisi…, nav. dj., str. 248.50 Usp. C. M. Mooney, nav. dj., str. 59 te osobito bilješka br. 54.51 Te Franjine riječi donosi sama Klara u Pravilu: “Budući da ste, po

božanskom nadahnuću, postale kćerima i službenicama vrhovnog svevišnjeg Kralja i nebeskog Oca, zaručile se s Duhom Svetim odabirući da živite prema savršenosti svetog Evanđelja…” (RegCl VI,3, u: Spisi…, nav. dj., str. 257).

52 Ivan Pavao II., Žarka želja za siromašnim raspetim Isusom, (Pismo sv. Oca Ivana Pavla II. klarisama u povodu 800. obljetnice rođenja svete Klare), Symposion, Split, 1994., str. 8.

100


“I da ne bismo nikad skrenule od presvetoga siromaštva s kojim smo započele,…, malo prije svoje smrti ponovno nam je napisao (Franjo o. m.) svoju posljednju volju govoreći: Ja, siromašni brat Franjo, hoću da slijedim život i siromaštvo preuzvišenoga gospodina našega Isusa Krista i njegove presvete Majke”.53

U spomenutom odlomku očito je da upozorenje o slijeđenju/nasljedovanju Krista i njegove Majke dolazi najprije od Franje, a tek onda od Klare.

Drugi odlomak u kojem se Isus i njegova Majka stavljaju kao uzori nasljedovanja nalazi se u Oporuci:

“… preporučujem svetoj rimskoj Crkvi… sve svoje sestre koje su sada i koje će doći, da bi, za ljubav prema onom Bogu koji je siromah bio položen u jasle, siromah živio u svijetu i gol visio na križu, uvijek svome malenom stadu, što ga je Otac porodio u svojoj Crkvi riječju i primjerom preblaženoga oca našega svetoga Franje nasljedovanjem siromaštva i poniznosti njegova ljubljenog Sina i slavne Djevice njegove majke, učinio da obdržavaju sveto siromaštvo”.54

U navedenom odlomku Marija je uzor siromaštva i poniznosti uz svoga Sina, a Franjo njihov nasljedovatelj. Na drugim mjestima, u kojima spominje BD Mariju, Klara ju predstavlja nadasve kao Majku, onu koja je nosila i rodila Krista te kao zagovornicu.

Obzirom na našu temu zanimljiv odlomak nalazimo u Trećem pismu Agnezi Praškoj:

“Kao što ga je slavna Djevica na tvarni način nosila, tako i ti, slijedeći njezine stope poniznosti i osobito siromaštva, možeš čistim i djevičanskim tijelom uvijek i bez sumnje nositi Ga na duhovni način – da u tebi prebiva onaj koji tebe i sve

53 RegCl. 6-7 (Spisi…, nav. dj., str. 258).54 TestCl 44-47 (Ondje, str. 271-272).

101


obuhvaća, posjedujući onoga koji će tebe posjedovati jače od ostalih prolaznih posjeda ovoga svijeta”.55

U latinskom izvorniku izraz “slijedeći njezine stope” glasi: sequens eius vestigia, gdje eius može značiti njezine, ali i njegove. Poneki suvremeni priređivači Klarinih spisa upravo u muškom rodu prevode spomenuti izraz, pravdajući svoj izbor drugim sličnim mjestima iz Franjinih i Klarinih spisa, a koji se u cjelini oslanjaju na poznati redak iz 1 Pt 2,21: “Krist je trpio za vas i ostavio vam primjer da idete stopama njegovim”.56 No, bez obzira kako preveli spomenuti izraz, iz Klarinih spisa proizlazi naglašeni kristocentrizam i želja sv. Klare da ona i njene sestre slijede Kristove stope te da se suobliče Isusu Kristu, poniznom i siromašnom.

Klarini raniji i kasniji životopisci imali su nekoliko razloga za naglasiti sličnost Klare s BD Marijom, a ne s Kristom. Bez dubljeg ulaženja u navedene razloge samo ih kratko spomenimo. Prvi je poimanje žene u vrijeme u kojem je živjela sv. Klara. Društveno-kulturne uvjetovanosti su bile prevelike, a mogle bi se – u pogledu žene – sažeti u formulu: aut maritus aut murus. Klara ne izabire ni jedno ni drugo. Odbija brojne bogate prosce, odnosno sudbinu srednjovjekovne plemkinje vezane uz vlastitu obitelj i ognjište. Klara izabire život utemeljen na evanđeoskim idealima; život posvemašnjeg predanja u ruke Onoga koji je premda bogat iz ljubavi prema čovjeku postao siromašan. No, ni život stroge klauzure nije bio ideal kojeg je Klara željela i izabrala. Taj oblik življenja, do tada jedini poznat i važeći za Bogu posvećene osobe ‘slabijeg’ spola, nametnuo joj je papa

55 EAgn III,24-27 (Ondje, str. 242).56 Riječ je o Regisu Armstrongu i Ignatiusu Bradyu koji su izraz eius

donijeli u muškom rodu (usp. C. M. Mooney, nav. dj., str. 59-60).

102


Inocent III.57 U kršćanskoj svijesti Klarina vremena žena je još uvijek niže biće, izvor napasti za muškarca i njegovu svetost. Žena srednjeg vijeka nije imala teološku kulturu jer je živjela u svijetu ženomrzaca koji joj nije dopuštao da postane društveni, a još manje religiozni subjekt.58 Ona je manje “čovjek” od muškarca. Eto zašto Klara-žena, ne može biti suobličena Kristu-muškarcu, nego ju se uspoređuje s BD Marijom–ženom. Nije li upravo navedeno razlogom što Toma Čelanski u Vita secunda, napisanoj dvadesetak godina nakon Vita prima, i samog sv. Franju prikazuje gotovo kao ženomrsca.59 Zaboravila se je novost koju je Krist donio, novost koja kaže da u Kristu Isusu različitost spolova nije razlika koja ih dijeli, nego obogaćuje i upotpunjuje, tj. da u Kristu Isusu «nema više muško – žensko», nego jedinstvo i zajedništvo. A upravo su to nanovo otkrili i živjeli Franjo i Klara. Njihovi nasljednici i suvremenici očito ih nisu mogli pratiti.

Drugi mogući razlog naglašavanja sličnosti Klare s BD Marijom potječe i od samih franjevaca. Naime, alter Christus je sv. Franjo. Prikazati i Klaru Kristu sličnom moglo bi značiti umanjenje Franjina lika. Njen model, uzor nije Krist, nego BD Marija. Ustvari još za Klarina života primjetna je određena promjena držanja “manje braće” prema Siromašnim Gospođama iz sv. Damjana. Primjerice, Toma Čelanski u Vita prima, napisanoj dvije godine poslije Franjine smrti (oko

57 O raznim oblicima ženskog monaštva u Klarino vrijeme te odnosu crkvene vlasti prema ženskom monaštvu vidi: E. Pasztor, Donne e sante. Studi sulla religiosità femminile nel Medio Evo, Edizioni Studium, Roma 2000., str. 21-60.

58 Usp. B. Covi, Il femminile nel linguagio morale di Chiara d’Assisi, u: Chiara, franscecanesimo nel femminile, Edizioni Dehoniane, Roma 1992., str. 117-119.

59 Usp. 2 Čel 113-114, u: Fonti Francescane, Editrici Francescane, Padova 1986., br. 700-701. Dalje u tekstu skraćenica FF.

103


1228.) nježnim tonovima opisuje popravak crkve sv. Damjana te crkvicu naziva “blaženim i svetim mjestom gdje je svoj početak, po djelu samoga Franje, imao slavni Red ‘Siromašnih Gospođa’ i svetih djevica… Tu je gospođa Klara,…, najčvršća i najdragocjenija stijena, postala kamen temeljac svem drugom kamenju ove redovničke obitelji”.60 Klara je prikazana kao “najčvršća i najdragocjenija stijena”, kamen temeljac ne samo ženskog dijela franjevačkog pokreta, nego pokreta u cjelini. U istom djelu, prvoj biografiji Asiškog Siromaha, Čelanski na veoma dirljiv način opisuje donošenje Franjinih zemnih ostataka u crkvu sv. Damjana da se njegove duhovne kćeri mogu od njega oprostiti. U opisu plača klarisa zbog gubitka duhovnog oca, Čelanski ponovno spominje Klaru: “I evo, gospođa Klara, koja uistinu bijaše svijetla po bogatstvu zasluga, prva majka svih drugih, jer je bila prva biljčica one redovničke obitelji, dođe s kćerima vidjeti Oca kojim im više ne progovara i koji im se više neće vratiti, jer je otišao drugamo”.61 U Vita secunda, napisanoj dvadesetak godina poslije i za još uvijek živuće Klare, Čelanski nijednom po imenu ne spominje majku i utemeljiteljicu Siromašnih Gospođa. Ispuštena je i dirljiva scena oproštaja od zemnih ostataka sv. Franje. Očita je dakle promjena držanja prema ženskom dijelu franjevačkog pokreta.

Ova se promjena nekako poklapa s izborom Hayma iz Favershama (1240.-44.) za novog generalnog ministra Reda. Spomenuti generalni ministar Reda Haymo će od pape Grgura IX. zatražiti oprost od duhovne skrbi za franjevačke sestre. Papa će i prije toga, bulom Quo elongati, od 28. rujna 1230., usko tumačeći XI. poglavlje Pravila potvrđena bulom62

60 1 Čel 18, u: FF 350-351.61 1 Čel 116, u: FF 524.62 XI. poglavlje Pravila potvrđena bulom glasi: “Strogo nalažem svoj

braći da nemaju sumnjivih odnosa ili savjetovanja sa ženama i da ne

104


(Regula bulata), zabraniti manjoj braći da bez izričite dozvole Apostolske Stolice ulaze u samostane redovnica. Klara će se na odlučan način oprijeti navedenoj papinskoj odluci, na što će papa Grgur promijeniti svoju odluku.63 Svakako, nedugo poslije Franjine smrti držanje braće prema sestrama se je jako promijenilo, i to nagore.

Dogodit će se i to da će papa Aleksandar IV., koji je kanonizirao sv. Klaru, morati oštro upozoriti neke od braće što javno protestiraju i propovijedaju protiv kulta Svetice.64 Uspoređujući Klaru s BD Marijom, a ne s Kristom franjevački su pisci, čini se, makar i nesvjesno nastojali umanjiti značaj i ulogu sv. Klare. Nije li to razlog što Toma Čelanski potiče da “muževi nasljeduju muževe, nove učenike utjelovljene Riječi, a ženski svijet neka nasljeduje Klaru, koja je trag Majke Božje i nova predvodnica žena“?65

4. ImItatIo FranCIsCI

Povezanost, zapravo nerazdvojivost Franje i Klare s pravom naglašava ne samo franjevačka nego i kršćanska

ulaze u samostane redovnica, osim onih kojima je Apostolska Stolica dala posebno dopuštenje; i neka ne budu kumovi ni muškim ni ženskim osobama da zbog toga ne bi nastala među braćom ili o braći kakva sablazan“ (Spisi…, nav. dj., str. 118-119).

63 Toma Čelanski vrlo kratko spominje zabranu pape Grgura IX. “nekom bratu” da bez njegova dopuštenja ide u samostane siromašnih gospođa, na što je Klara odbila i za njih prikupljenu milostinju, smatrajući da je sestrama duhovna hrana potrebnija od prikupljene milostinje (usp. 4 Čel 37).

64 Usp. C. M. Mooney, nav. dj., str. 73-74.65 4 Čel Uvodno pismo, nav. dj., str. 24.

105


duhovna tradicija.66 Riječ je o nerazdvojivosti koja se temelji na izboru Bogu potpuno posvećenog života koji se ostvaruje u nasljedovanju siromašnog i poniznog Krista. U prigodi svoga posjeta bazilici sv. Klare u Asizu, 12. ožujka 1982., papa Ivan Pavao II. se je “izvan programa” obratio sestrama riječima: “Nemoguće je razdvojiti imena Franje i Klare, ova dva fenomena, ove dvije legende, legende svetosti. To je stvarnost koja nije razumljiva izvan franjevačke, kršćanske i evanđeoske duhovnosti i ne može se procijeniti ljudskim mjerilima”.67 Naravno da je povezanost Franje i Klare izazvala pozornost i njihovih životopisaca. Primjerice, već i površno čitanje prvih biografija Asiških Siromaha upozorava na njihovu gotovo napadnu sličnost.

Nakon obraćenja i Franjo i Klara suočavaju se s protiv-ljenjem obitelji u pogledu njihova izbora života u radikalnom siromaštvu. Prve dane nakon obraćenja oboje provode u benediktinskom samostanu. Franjo obnavlja crkvu sv. Damjana, a Klara u njoj živi. Franjo utemeljuje red Manje braće, a Klara, zajedno s Franjom, red Siromašnih Gospođa, tj. Drugi franjevački red. U godini u kojoj Franjo prima Kristove rane, dvije godine prije smrti - 1224., Klara teško obolijeva te će je bolest pratiti sve do smrti. Franjo po ranama, Klara po patnjama postaju slike Krista siromašnog i raspetog. Poslije smrti zemni ostaci Franje, a potom i Klare doneseni su u crkvu sv. Jure. Oboje su za života priznati i poštovani od papa te oboje kanonizirani dvije godine poslije smrti. U oba slučaja dvije godine poslije

66 Zanimljiv prikaz prijateljstva između Franje i Klare nalazimo kod A. Valerio, Amici nella fede, Chiara e Francesco, u: L’amicizia tra uomo e donna nei primi 13 secoli del cristianesimo, Edizioni Paoline, Milano 1990., str. 247-259.

67 Ivan Papa II, ‘Spontani’ govor klarisama bazilici sv. Klare u Asizu, u: Sveta Klara Asiška…, nav. dj., str. 109.

106


smrti isti im pisac, po istom obrascu, sastavlja prve životopise.Sličnost franjevačkih rodozačetnika očituje se ne samo

u njihovim životima, nego i u spisima. Oboje su za svoje nasljednike napisali Regule, oboje su ostavili pisane Oporuke i zadnje Blagoslove. Obje Regule, i Franjina i Klarina, potvrđene su papinskim bulama Solet annuere (Honorija III. i Inocenta IV.). Shvatljivo je, dakle, zašto franjevački izvori o Klari govore kao o emulatrix sancti Francisci te je uistinu teško pronaći nekog franjevačkog autora od najranijih pa do naših dana a da ne bi, s pravom, isticao sličnost i povezanost Asiških Siromaha – Franje i Klare. Temelj za svoj govor ne nalaze samo u životopisima Tome Čelanskoga, nego i u spisima same Klare. Klarin osobni odnos prema Franji najuočljiviji je u njezinoj Oporuci, u kojoj sebe naziva “biljčicom preblaženoga oca našega svetoga Franje”.68 Sebe izričito prikazuje kao nasljedovateljicu sv. Franje: “Nakon što se je svevišnji nebeski Otac po svojem milosrđu i milosti udostojao prosvijetliti moje srce da, po primjeru i nauku preblaženoga oca našega Franje, činim pokoru… dragovoljno sam njemu obećala poslušnost”.69 Franjo, koji je za sestre sv. Damjana napisao prvi Oblik života, za Klaru je bio “poslije Boga… jedini stup i čvrstoća”.70 Po Franjinoj volji dolaze živjeti u sv. Damjana, a upravo su Franji obećale poslušnost71 i život u siromaštvu.72

Ako se s jedne strane Klara očituje svoju upućenost na Franju, na što smjera naziv “Franjina biljčica”, on se pak prema drevnoj predaji u najtežim trenucima svoga života obraća njoj

68 TestCl 38. Franjinom se biljčicom naziva i na više drugih mjesta (usp. BenCl 6; TestCl 50; RegCl I,3).

69 TestCl 24-26, u: Spisi…, nav. dj., str. 269-270; Gotovo istovjetan tekst se nalazi i u RegCl VI,1 (O neposjedovanju vlasništva).

70 TestCl 38-39.71 TestCl 4; 26.72 TestCl 40-41; 42-43; 47; 52; RegCl VI,10-11.

107


za savjet i pomoć.73 Ako Franjo predstavlja nadahniteljski trenutak zajedničkog poziva na radikalno nasljedovanje siromašnog Krista, Klara u svojoj vjernosti tom pozivu jamči nastavak Franjina životnog projekta;74 projekta koji će braća još za Franjina života ugroziti, ali će ga Klara neoskvrnuta čuvati. Franjo – veli Ivan Pavao II. – “promatra sama sebe u njezinoj slici, slici zaručnice Kristove, mistične zaručnice s kojom izgrađuje svoju svetost. Promatra sebe kao brata, siromaška u slici svetosti ove autentične Kristove zaručnice u kojoj pronalazi sliku Presvete Marije, savršene zaručnice Duha Svetoga. Franjo i Klara nisu samo ljudska legenda, nego božanska, dostojna razmatranja i kontemplacije”.75

5. zaključak

Iz gore rečenoga očito je da Klara osobno živi duhovnost “slijeđenja/nasljedovanja Krista” – imitatio Christi, u njenim najčišćim, izvornim, evanđeoskim i svetofranjinskim temeljima i oblicima. Pred očima trajno ima lik siromašnog i poniznog Krista, koji je postao “put” kojeg ona želi slijediti. Klara ne pravi razliku između sadržaja sequela i imitatio. Obje se stapaju u jedno: u slijeđenje siromašnog Krista, obnavljajući primjere njegova života, a to je moguće u mjeri u kojoj se osoba otvori djelovanju njegove preobražavajuće ljubavi. Klara, a ne samo Franjo, po kontemplaciji i obnavljaju primjera života siromašnog Krista postaje alter Christus – drugi Krist. Ako se je Franjina suobličenost Kristu patniku očitovala primanjem

73 Usp. I Fioretti cap. XIX, u: FF 1849.74 Usp. Pismo fra Giacoma Binia, generalnog ministra reda Manje braće,

u povodu 750. obljetnice smrti sv. Klare (1253.-2003.), u: Sveta Klara Asiška…, nav. dj., str. 130.

75 Ivana Pavao II., ‘Spontani’ govor…, nav. dj., str. 110.

108


Njegovih rana, Klarina suobličenost istom liku Krista patnika nije bila ništa manja, a svakako ni manje bolna.

Klara je i nježna štovateljica BD Marije. Potpunim i radikalnim predanjem te vjernošću vlastitom pozivu Klara svjedoči oživotvorenje ideala o kojemu govori evanđelje. Njeni suvremenici u njoj prepoznaju “trag Majke Božje“ i “predvodnicu novih žena“. Nove generacije franjevaca i Klarinih duhovnih kćeriju u njoj prepoznaju “drugu Mariju”- altera Maria. Sebe osobno Klara doživljava u uskoj povezanosti s Franjom čiju radikalnost u slijeđenju siromašnog Krista želi nasljedovati. “Čuvajmo se, - opominje Klara sestre u Oporuci – ako smo stupile na put Gospodnji, da podnipošto za neko vrijeme ne odstupamo do njega”.76 Biti vjerni izboru života u malenosti, siromaštvu znači biti vjeran onome koji se je iz ljubavi prema čovjeku učinio malen i siromašan. Franjin i Klarin izbor i put nije dokraja slijedila Crkva njihova ni sljedećih vremena. Hoće li skoro doći vrijeme u kojem će nove generacije imati hrabrosti da u malenosti i vjernosti evanđeoskim idealima stupaju Franjinim i Klarinim stopama?

IL TEMA D’IMITAZIONE NELLA VITA E OPERE DI S. CHIARA D’ASSISI

Sommario

La spiritualità dell’imitatio Christi a lungo è stata l’espressione principale della spiritualità cristiana. Nell’articolo l’autore cerca d’esporre la presenza della spiritualità dell’imitatio Christi nella vita e nelle opere di S. Chiara d’Asissi. Per poter meglio cogliere il significato del contenuto d’imitatio nella vita e nelle opere di Santa, l’autore spiega lo sviluppo della

76 TestCl 74.

109


spiritualità dell’imitatio Christi dalle sue origini fino ai tempi di S. Francesco e S. Chiara, particolarmente la sua incarnazione nella spiritualità francescana. Poi, si fa un esame accurato della presenza e del significato dei vocaboli imitare e seguire e delle parole simili nelle opere di S. Chiara. La Santa non fa una differenza tra il significato dell’imitatio e della sequela. L’autore mette in rilievo il fatto che il contenuto dell’imitatio di S. Chiara si potrebbe osservare sotto i tre vari punti di vista: l’imitatio Christi, l’imitatio Mariae, e l’imitatio Francisci. Conclude che sia nella vita che nelle opere della Santa si fa palese un cristocentrismo spiccato, benché gli autori posteriori parlano di lei quale l’altera Maria e l’emulatrix S. Francisci.

111

ŽENA U MISLI MARKA MARULIĆA*

Uvod

U Marulićevoj cjelokupnoj misli lako su zamjetni višestruki utjecaji, primjerice onaj svetopisamski, otački, franjevački, humanistički, monaški itd. Marulićeva osobna duhovnost, tj. njegov nutarnji svijet, njegov način razmišljanja i postupanja svoje izvorište ima u duhovnosti ‘devotio moderne’ i to talijanskog tipa; duhovnosti koja je manje okrenuta kontemplaciji i mistici, a više askezi, praksi, rekli bismo monaškom tipu duhovnosti. Ovaj vid njegove ukorijenjenosti u monaškoj duhovnosti nalazimo široko posvjedočen u njegovim spisima i njegovim čestim citiranjem monaških autora ili onih koji su propagirali duhovnost sličnu monaškoj, primjerice Ivana Kasijana, sv. Grgura Velikoga, sv. Bernarda, a nadasve sv. Jeronima. U njihovoj školi kod Marulića-laika oblikovao se je, možemo slobodno reći, određeni monaško-klerički pogled na život i svijet u kojem živi. Podsjetimo se da Marulić Instituciju, svoje najglasovitije djelo, započinje poglavljem O preziranju zemaljskih dobara zaradi Krista. Riječ je o klasičnom mjestu monaške duhovnosti; o contemptus ili fuga mundi. Samo spomenimo da sličnim naslovom (De imitatione Christi et contemptu mundi omniumque eius vanitatum) započinje i

* Članak je objavljen u: Colloquia Maruliana XIIII (2005), str. 293-313.

112


glasovito djelo De imitatione Christi, koje je Marulić 1500. preveo na hrvatski. Naravno da će se kod Marulića ispreplesti razni utjecaji pa će u određenom pitanju biti prisutniji jedan ili drugi utjecaj (biblijski, otački, humanistički itd.). Ovoj monaško-kleričkoj viziji cjelokupnog kršćanskog življenja nije, dakako, izbjeglo ni njegovo poimanje žene, ali ipak s određenim i odlučujućim razlikama, kako ćemo vidjeti.

Da bismo bolje shvatili Marulov govor o ženi najprije ćemo kratko progovoriti kako je ženu doživljavala crkvena misao prije Marulića, a koje je on baštinik i svjedok. Posebno ćemo se zaustaviti na misli dvojice velikih crkvenih Otaca, sv. Jeronimu i Augustinu, čiji utjecaj zamjećujemo kod splitskog humaniste. Potom ćemo vidjeti kako sam Marulić predstavlja ženu i njenu ulogu u društvu i Crkvi.

1. žeNa u životu crKve do marulićeva vremeNa

Početni kršćanski pogled na ženu oblikovao se je ne samo na temelju svetopisamskog nauka, nego i helenističke filozofije, a jedno i drugo naglašava ženinu podložnost mužu ili čak njenu suvišnost. Novozavjetni autori, osobito Pavao i Petar, svoje misli o ženi temelje na izvještaju o stvaranju prema kojem žena dolazi poslije (ili iz) muža te mu stoga treba biti podložna (usp. 1Pt 3,1 i sl.; Ef 5,21-24; Kol 3,18).1 S druge strane u helenizmu

1 Petar upozorava žene: “Tako i vi, žene, pokoravajte se svojim muževima… Vaš nakit neka ne bude izvanjski – pletenje kose, kićenje zlatom ili oblačenje haljina. Nego: čovjek skrovita srca, neprolazne ljepote, blaga i smirena duha“ (1 Pt 3,1.3-4). Pavao pak na više mjesta upozorava žene da budu podložene muževima: “Podložni budite jedni drugima u strahu Kristovu! Žene svojim muževima kao Gospodinu! Jer muž je glava žene kao i Krist Glava Crkve – On, Spasitelj Tijela. Pa kao što se Crkva podlaže Kristu, tako i žene muževima u svemu!” (Ef

113

Žena u misli Marka Marulića

se je oblikovao moral po kojem su se filozofi mogli približiti ženi radi trenutnog zadovoljstva, no mudar je onaj filozof koji se odriče žene i ženidbe, jer i jedno i drugo ometa filozofiranje (kontemplaciju) i uznemiruje dušu. Postupno se u kršćanstvu, osobito za intelektualce (gnostike), širi ideja koja svijet predstavlja kao bojno polje sukoba između duha i materije. Svaka se putenost doživljava kao nešto zla. Male skupine savršenih povlače se iz svijeta te propovijedaju grozu od žene.

Premda Crkva nikada nije službeno prihvatila ovakva gnostička učenja, štoviše ih je i osudila, ipak su izvršila određeni utjecaj na kršćansku misao. Taj se utjecaj osjeća i kod velikih crkvenih Otaca. Pritom treba reći da gotovo kod nijednog crkvenog Oca ne postoji jednoznačan nauk u pogledu žene i ženidbe. Ako je, s jedne strane, moguće pronaći brojne mizgonijske izričaje, s druge su njihova djela isto tako prepuna brojnih navoda u pohvalu ženidbe te nešto manje u pohvalu žene.2 Može se ipak reći da veliki crkveni Oci kroz IV. i V. st. uglavnom predstavljaju obitelj na tradicionalan način, odnosno na način da je muž neupitni gospodar i glava obitelji, no istodobno o obitelji govore kao o kućnoj crkvi (domus ecclesiae); obitelj je crkva u malom te u njoj nadasve treba vladati ljubav koja proizvodi najviše svagdanjih dobara, potom sloga a s njom i uzajamno služenje i uzajaman hod prema Gospodinu. U ovoj crkvi u malom uloga glave ovisi o slici mističnog tijela, čija je glava Krist (usp. Ef 5,22-24), a funkcija vođe i učitelja ovisi o mjesnom biskupu.3

5,21-24); “Žene, pokoravajte se svojim muževima kao što dolikuje u Gospodinu!” (Kol 3,18).

2 Više o odnosu crkvenih Otaca prema ženi i ženidbi vidi: A.-M. Pelletier, Il cristianesimo e le donne, Venti secoli di storia, Jaca Book, Milano, 1990., str. 41-65.

3 Više o obitelji i životu u obitelju kroz prva stoljeća kršćanstva vidi: C. Burini – E. Cavalcanti, La spiritualità della vita quotidiana negli scritti

114


Veliki Dalmatinac, sv. Jeronim, o ženi i ženidbi progovara u više svojih spisa, a osobito u spisima Adversus Iovinianum, Contra Vigilantium, Adversus Helvidium te u poslanici Eustohiji (Ad Eustochium). Za njega djevičanstvo ima prednost pred ženidbom. Ovu će tvrdnju toliko naglasiti da će biti optužen zbog pretjerane strogosti u prosuđivanju ženidbe.4 On ne sumnja da su Adam i Eva bili nevini u raju. Tijela su im se sjedinila tek poslije pada, u prokletstvu, stoga je svako spolno sjedinjenje nešto zla. Ženidba se može opravdati tek time što služi da se iznova napuči nebo rađanjem djece,5 odnosno da se iznova ponudi mogućnost života u djevičanstvu. Ženidba nije dobra naprosto (bonum simpliciter) jer “ono je po naravi dobro što nema usporedbe sa zlom, dobro koje se ne zasjenjuje isticanjem većega dobra”.6 Ženidba je dobro koje se dopušta da se izbjegne

dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1988., str. 97-129 za II. i III. st.; str. 155-193 za IV. i V. st.

4 Naime, nakon spisa Adversus Iovinianum, sastavljena u Betlehemu 393., protiv Jeronima su se digle oštre kritike na račun tog spisa jer da je toliko uzvisio djevičanstvo da je time osudio ženidbu. U pismu Pamahiju Jeronim se brani od optužbi za pretjerani doktrinarni rigorizam u pogledu ženidbe (usp. Apologeticum ad Pammachium 1-6, u: San Gerolamo, Lettere, testo latino a fronte, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1989., str. 265-281).

5 Na više će mjesta Jeronim istaknuti da je svrha ženidbe rađanje djece (usp. Ad. Jov. 1,20; Epist. 54; Contra Vigilantium 15 itd.) te da se ženidba dopušta kao ustuk požudi.

6 S. Hieronymus, Ad. Iovinianum, I,7, u: PL 23,218-219. Inače, u izlaganju dostojanstva i naravi kršćanske ženidbe u navedenom spisu Jeronim slijedi Tertulijanove misli iz spisa Ad uxorem te iz spisa De exhortatione castitatis. Na Tertulijana se poziva i u poslanici Eustohiji (opširnije o Jeronimovu poimanju ženidbe vidi: S. Kos, Kršćanska ženidba u mišljenu i naučavanju svetog Jeronima, u: Obnovljeni život 57 (2002) 3, str. 369-393).

115


zlo. Po naravi bludnik, muž u braku postaje i preljubnik ako strasnije ljubi svoju ženu; naime od nje čini prostitutku.7

Drugi crkveni Otac koji je utjecao na razvoj crkvene misli o ženidbi i ženi, a čiji utjecaj također nalazimo kod Marulića, bio je sv. Augustin. Njegov je nauk blaži od Jeronimova, a o ženidbi i usputno o ženi progovara u kontekstu napada na celibat i djevičanstvo.8 Na alegorijski način tumači izvještaj o stvaranju čovjeka, tako da u Adamu prepoznaje duhovni dio ljudskog stanja, a u Evi sjetilni. Đavao je pobijedio čovjeka kad mu je uspio pridobiti duh, nakon što ga je oslabio pomoću tijela, tj. osjetila. Augustinovski određeni dualizam osjeća se i ovdje: zlo proizlazi iz tijela, odnosno iz žene koja je inferiorna i tjelesna. Stoga Augustin, poput Jeronima, smješta ‘muža i ženu’, tj. osobe u braku na samo dno ljestvice zasluga ili duhovnog savršenstva. Ipak prihvaća da je čovjek, koji se istočnim grijehom odao grijehu (putenosti), sačuvao moć da se odupre navali tjelesne napasti. To postiže ženidbom koja nije toliko nesavršeni oblik sjedinjenja muža i žene. Spolni čin kao grijeh, koji je smrtonosan u bludništvu, ženidbom postaje laki grijeh. Može ga se otkupiti, tj. za nj dati zadovoljštinu. Zlo je ušlo u raj kada je žudnja prodrla u onaj dio duše koji se morao pokoriti razumu kao žena mužu. Ženidbom se može uspostaviti prvobitna hijerarhija – gospodarenje duha nad tijelom. Dakako, pod uvjetom da muž ne posjeduje Adamovu slabost i da on vlada ženom, a ne ona njime.

7 Usp. S. Kos, nav. dj., str. 380-381.8 Prigodu za pisanje o ženidbi Augustinu je pružio Jovinijan (konac

IV. st.), isti protiv kojeg je pisao sv. Jeronim, a koji je jedno vrijeme provodio strogi pokornički život, no potom se odrekao asketizma te započeo napadati život u celibatu i djevičanstvu. Augustin je, oko 401., kao odgovor Jovinijanu napisao spis koji će postati klasično djelo u teologiji ženidbe (De bono coniugali), makar će u njemu stavljati život u djevičanstvu iznad života u braku (više o ovome vidi: P. Adnes, Il matrimonio, Desclee, Roma, 1973.).

116


Augustin ovim pomiče granicu između dobra i zla: ona više ne rastavlja oženjene od suzdržljivih, već bludnike od oženjenih. U braku, tvrdi Augustin, postoje i dobre strane. Brak je dobar jer se njime povećava broj ljudi što omogućuje da se iznova napuči raj, tj. zamjenjujući izbačene anđele novoizabranicima. Brak je osobito dobar jer je sredstvo kojim se obuzdava sjetilnost, tj. žena. Pozitivno vrednovanje ženidbe ustvari je pohvala života u djevičanstvu. Vrijednost ženidbe proizlazi iz “triju dobara” koja joj pripadaju: fides, proles i sacramentum. Ovim Augustin čini korak naprijed u odnosu na dotadašnju teologiju ženidbe koja je vrijednost ženidbe svodila gotovo isključivo na prokreaciju (proles).9

Daljnji razvoj crkvene misli o ženi i ženidbi bit će ponavljanje ili komentar nauka spomenute dvojice crkvenih Otaca, s tim da će se prema ženi izražavati sve veća sumnja ili čak i određeni strah od žene. Srednji je vijek, možda više od bilo kojeg drugog povijesnog razdoblja, epoha muškaraca, a možemo slobodno dodati i epoha klerika. Oni drže monopol u društvu, u svim njegovim sferama; drže monopol na svaki oblik znanja; oni promišljaju stanje čovjeka, društva i Crkve te svakome u društvu, od kralja do sluge, određuju njegovo mjesto te sve usmjeravaju prema vječnome spasenju. Dakako da i ženama određuju njihovo mjesto u božanskoj ekonomiji spasenja, tj. savjetuju im sredstva i putove posvećenja i dolaska u nebo. Njihovo promišljanje o ženi više je teoretskog tipa. Zatvoreni u samostane i od malena odgajani u strogom celibatu, monasi, a isto vrijedi i za redovnike i ostale klerike formirane pri katedralnim školama, doživljavaju ženu kao nešto daleko, strano, u strahu. Ideja žene ih uznemiruje i straši. Postupno se u misli crkvenih autora, obzirom na ženu, javlja

9 Usp. J. M. Millas, Penitenza, matrimonio, ordine, unzione degli infermi, PUG, Roma, 1994, str. 160-161.

117


snažna mizgonijska crta. Ženu se predstavlja kao izvor napasti i propasti za muškarca, osobito onoga tko se je zavjetovao na doživotno djevičanstvo, tj. za onoga tko se je posvetio Bogu.10 Žena je svojim grijehom upropastila ljudski rod te je, ustvari, neprijateljica čovjeka. Jedan od najboljih poznavatelja religioznosti srednjega vijeka R. Manselli kratko sažima doživljaj žene u svijetu monaha i klerika srednjega vijeka: Po njima “žena je otrovala našeg praroditelja, koji je bio njen muž i otac, ona je odsjekla glavu Ivanu Krstitelju, smrt je donijela Samsonu. Na određen je način ubila i Spasitelja, jer da nije bilo njena grijeha, on ne bi morao umrijeti. Proklet bio ovaj spol u kojem ni straha ni dobrote ni prijateljstva i od kojega se treba čuvati više kad ga se ljubi nego mrzi”.11

Tijekom cijeloga srednjega vijeka opće je uvjerenje da je žena inferiorna u odnosu na muškarca. Ovo se uvjerenje projicira na biblijske tekstove kojima se onda dodatno potkrjepljuje to isto uvjerenje. Osobito su zahvalni 2 i 3 poglavlje knjige Postanka koji govore o stvaranju prvog čovjeka i prve žene iz njegova rebra te o padu prve žene i prvog čovjeka. Iskrivljena tumačenja knjige Postanka svoje mjesto nalaze i u ikonografiji u kojoj se zmija prikazuje sa ženskim licem, a potom sve više i s licem same Eve. Poruka je jasna: zmija (sotona) u ženi je našao suradnicu, pomoćnicu kako bi prevarila i upropastila čovjeka. Nije onda čudno da učeni ljudi srednjega vijeka pribjegavaju i čudnoj, da ne kažemo kakvu drugu riječ, etimologiji kako bi opravdali ženinu podložnost i inferiornost u odnosu na muškarca. Naime,

10 Usp. J. Dalarun, La donna vista dai cherici, u: G. Duby–M. Perrot, Storia delle donne in Occidente, Il Medioevo, a cura di Christiane Klapisch-Zuber, Editori Latreza, Bari, 1999., str. 24-55.

11 R. Manselli, La Chiesa e il francescanesimo femminile, u: Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, Assisi, 1980, str. 242.

118


po njima latinska riječ vir, koja označava muškarca izvodi se iz riječi virtus (krjepost, snaga, hrabrost), a riječ mulier iz riječi mollitia (mlitavost, savitljivost, izmicanje).12

Otkriće Aristotelove filozofije, u vrijeme visoke skolastike, kršćanskoj je filozofiji i teologiji pružilo dodatne argumente u obezvrjeđivanju žene. U to vrijeme nisu bili rijetki ozbiljni teolozi koji su raspravljali ima li žena uopće ljudsku dušu. Čak se niti najveći teolozi srednjega vijeka nisu uspjeli uzdići iznad ovog općeg uvjerenja o podložnosti žene u odnosu na muškarca. Primjerice, za sv. Tomu Akvinskog, kao i za druge teologe i učene ljude njegova vremena, ne postoji jednakost među spolovima. Žena u svemu dolazi poslije muškarca: u začeću, u rođenju, u odgoju, u privatnom i društvenom životu, u državi i Crkvi. Toma, pod utjecajem ondašnje biologije, u ženi vidi tek manjkava muškarca. Žena je određena da bude na korist mužu, a jedina joj je svrha prokreativna – rađanje djece.13 Čak i u rađanju djece žena nije drugo doli pasivnost, dok muškarcu pripada aktivna uloga jer je nosilac životnog i rađajućeg sjemena. Zaključak je mogao biti samo jedan: “Žena je podložna muškarcu (mužu) po slabosti svoje naravi, bilo obzirom na snagu duše bilo obzirom na fizičku snagu”.14 Čak i riječi kojima se opisuje žena i njena uloga u društvu svjedoče o njenoj temeljnoj ulozi, a ta je prokreacija. Ova redukcija žene na ulogu one koja rađa omogućilo je teolozima muškarcima da predstave ženu kao onu koja uznemiruje i smućuje, kao tijelo

12 Usp. G. Duby, Vitez, žena i svećenik. Ženidba u feudalnoj Francuskoj, Logos, Split, 1987., str. 34; A.-M. Pelletier, nav. dj., str. 73.

13 Usp. Summa Theologiae I, q. 98, a. 2, ad 2., Editiones Paolinae, Milano, 1988.

14 Summa Theologiae, Supplementum, q. 81, a. 3, ad 2.

119


koje izmiče vlasti duha, kao biće koje nije sposobno upravljati samo sobom, jer njime upravljaju niži nagoni, osobito spolni.15

U svijetu muškaraca žena, ionako kriva za sve nedaće, nije mogla postati društveni subjekt. Trebala su proteći stoljeća, tj. trebala se je pojaviti nova epoha i s njome nova svijest o ženi kako bi ju se počelo uvažavati i priznati subjektom u društvu. Nažalost, proces ‘oslobađanja’ žene ni dan danas nije završen.

Borba žene za vlastito mjesto u društvu i za, danas bismo rekli ‘pravo glasa’ započinje upravo u srednjem vijeku. Ne mogavši se izboriti za vlastito mjesto u svijetu muškaraca, tj. mača i politike, svjetovne i crkvene svejedno, žena se srednjega vijeka okreće području gdje joj se naizgled nudi malo prostora, naime religioznom, tj. prostoru iskustva vjere i vjerskoga. Upravo će na tom području, gdje su naizgled čvrsto vladali muškarci, monasi i redovnici, žena izboriti vlastito mjesto i steći ugled. Povijest kršćanske duhovnosti poznaje velike duhovne likove kroz sva razdoblja crkvene povijesti, no u srednjem vijeku žena pretendira da postane i religiozni subjekt. Naravno da su i prije žene imale svoj određeni religiozni identitet koji se je razvijao od žene pokornice, preko žene djevice do žene monahinje i redovnice. No, uvijek je bila ovisna o muškarcu.16 Odlučujući pomak događa se sa sv. Klarom Asiškom koja, u svijetu muškaraca, želi živjeti radikalnu, ‘mušku’ duhovnost, piše pravilo života za svoje susestre te odbija bilo koji materijalni oblik skrbi (nadarbine) sa strane crkvene hijerarhije.17

15 Više o srednjovjekovnom poimanju naravi žene vidi: C. Thomasset, La natura della donna, u: Storia delle donne, nav. dj., str. 56-87.

16 Više o razvoju ženske religioznosti kroz povijest Crkve do srednjeg vijeka vidi: E. Pasztor, Donne e sante. Studi sulla religiosita femminile nel Medio Evo, Edizioni Studium, Roma, 2000., osobito str. 1-63.

17 O sv. Klari Asiškoj i njezinu utjecaju na razvoj kasnosrednjovjekovne i duhovnosti općenito postoji obilna bibliografija. Spomenimo samo par djela: Chiara d’Assisi. Donna nuova, Atti del convegno di studi,

120


Ovaj sumarni pogled na ženu i njenu prisutnost kroz povijest Crkve ne bi bio potpun kad bi zanemario i pozitivne primjere bilo uloge žene u Crkvi, bilo odnosa muškaraca, klerika i monaha, prema ženi. Gotovo da nema razdoblja u povijesti Crkve a da određena žena nije odigrala veliku ulogu. I ovdje nije riječ samo o majkama kraljicama, nego o ženama koje su svojim životom, svojim savjetima, usmenim i pisanim odigrale veliku ulogu u životu pojedine mjesne Crkve ili pojedine monaške i redovničke zajednice. Spomenimo se, primjerice, sv. Helene, majke cara Konstantina, ili sv. Monike, majke sv. Augustina, ili sv. Klotida i Ženovjeva koje su odigrale veliku ulogu u povijesti Franaka, ili sv. Hedviga koju nalazimo kao važan lik u počecima oblikovanja poljskog naroda. Zašto ne spomenuti i hrvatsku kraljicu Jelenu, čiji spomen traje do dana današnjega. Uz ove velike likove, koji izranjaju iz crkvene povijesti pojedinih naroda, opća povijest Crkve poznaje i druge velike žene koje su zadužile opću Crkvu ili barem pojedinu monašku ili redovničku zajednicu. Spomenimo samo neke od njih: sv. Marija Magdalena, sv. Skolastika, Eloiza, sv. Klara Asiška, sv. Katarina Sijenska itd.18

Anagni, 30 gennaio 1994., Edizioni Porziuncola, Assisi, 1994; Sveta Klara i naše vrijeme, Radovi simpozija u prigodi 800. obljetnice rođenja sv. Majke Klare (1193-1993.) održanoga u Splitu od 7. do 9. listopada 1993. godine, u: Kačić 26, Split 1994.; Duhovni lik svete Klare i njezina poruka našem vremenu, Radovi simpozija u povodu 750. obljetnice smrti sv. Majke Klare (1253.-2003.) održanog u Splitu u samostanskoj crkvi sv. Klare dana 26. i 27. rujna 2003, Symposion, Split, 2004.

18 Više o pojedinim ženama koje su obilježile povijest Crkve te o njihovu odnosu prema muškarcima vidi: C. Mazzucco-C. Militello-A. Valerio, L’amicizia tra uomo e donna nei primi 13 secoli del cristianesimo, Edizioni Paoline, Milano, 1990.

121


2. marulić o ženi

Marulić je baštinik gore iznesenih misli, a još više općeg uvjerenja o inferiornosti žene u odnosu na muškarca. No, kod Marulića primjećujemo gotovo svjestan napor da nadiđe predrasude obzirom na ženu i na njenu ulogu u društvu pa čak i u Crkvi. Ovaj je napor uočljiv osobito u Marulićeva dva najvažnija i najpoznatija djela: u Instituciji i Evanđelistaru. U Instituciji, uz svetačke primjere muškaraca, iz poglavlja u poglavlje19 navodi i primjere žena koje su poput muškaraca znale na radikalan način živjeti određenu krepost te tako postati uzorom drugim ženama, ali i svim ostalim kršćanima. Marulić na taj način predstavlja ženu kao subjekt povijesti spasenja, a ne samo kao objekt o kojem odlučuju muškarci. U Evanđelistaru je njegov napor da nadiđe predrasude vremena još očitiji. Već sam pogled na naslove početnih poglavlja pete knjige ukazuje na njegovu nakanu da istodobno progovori i muškarcima i ženama (O djevičanstvu, O udovičkoj čistoći, O izbjegavanju druženja sa suprotnim spolom, O lijekovima protiv kušnja pohote, O braku, O dužnosti muža i žene…).

O ženi izravno progovara u poglavljima posvećenima ženidbi, tj. obiteljskom životu. Izlažući ono što bismo danas nazvali obiteljskim moralom, progovara o dužnostima muža i žene. Ženidba (brak) je dobra, tvrdi Marulić, jer ju je ustanovio sam Bog: “Ništa, naime, nije ustanovio tvorac svega Bog što ne bi bilo dobro, mada je jedno bolje od drugoga i savršenije. A tada je on prvo ustanovio brak kad je stvorio muškarca i ženu i

19 Jedino poglavlje u kojem ne navodi primjere žena jest: O tome kako ne valja žudjeti za visokim položajima (usp. Institucija I,6), a i to govori o položaju žene u društvu Marulićeva vremena. Sve navode Marulićevih djela donosimo prema splitskom izdanju Opera omnia.

122


blagoslivljajući ih rekao: ‘Rastite i množite se i napunite zemlju’“.20 Ono “bolje i savršenije“ je naravno život u djevičanstvu. Svrha je ženidbe, ponavlja Marulić nauk svoga učitelja Jeronima, isključivo rađanje potomstva. Prvi ljudi “nisu bili pozvani na uživanje, nego na rađanje djece, tj. da rastu i množe se. Ako i ne može biti da u tome ne bude kakva užitka, ne smije ipak u njemu biti svrha braka, nego u umnažanju potomstva, kako je to prethodno odredio božanski blagoslov”.21 Shvaćajući ženidbu na ovakav, reduktivan način Marulić će posljedično promatrati ženu gotovo isključivo u pogledu prokreacije, a time i u njenoj ulozi majke i odgojiteljice u obitelji. Uostalom ovakav je način razmišljanja bio općeprihvaćen u njegovo vrijeme, kako kod crkvenih autora tako i kod drugih humanista. Primjerice, i “prvak humanista”, Erazmo Roterdamski o ženi i njenoj ulozi u društvu govori na način gotovo istovjetan Marulićevom, s novošću što se zalaže za obrazovanje žena te što dovodi u pitanje ideju da je život u djevičanstvu po sebi vrjedniji od života u braku.22

20 Evanđelistar II (V,6), str. 125.21 Ondje.22 Usp. Erasmus on Women, edited by Erika Rummel, University of

Toronto Press, Toronto-Buffalo-London, 1996. U Uvodu, priređivačica Erazmovih tekstova veli da Erazmova misao nudi “mixture of traditional and progressive thought. Among the traditional ideas is Erasmus’ praise for womwn as care-givers, their validation through service to God and society, in prayer and charitable work, in the conscientions fulfilment of hausehold duties, in the upbringing of children, especialy daughters, and in providing physical comfort and companionship to husbands. By contrast, he holds progressise views – by the standards of his time – on the education of women and breaks with tradition by challenging the idea that celibacy is superior to the marital state” (str. 3).

123


Premda o ženama govori kao o slabijem spolu,23 kod Marulića ne nalazimo ni traga prijezira prema ženi.24 Kad o ženama govori kao o slabijem spolu ne misli toliko na njihovu moralnu ili psihološku inferiornost u odnosu na muškarca, koliko na tjelesnu, tj. fizičku dimenziju. No, bilo bi, dakako, pretjerano očekivati ovovremeni pogled na ženu kad i današnje vrijeme vodi vlastite bitke o tzv. “ženskom pitanju”.

Ako Marulić nadvisuje svoje učitelje u općem pogledu na ženu, ipak je još uvijek dijete svoga vremena - kasnog srednjega vijeka – kad naučava podložnost žene u odnosu na muža: “Žene neka imaju na pameti da poštuju muževe, da im ustupaju prvo mjesto u časti i da se podlože njihovoj vlasti. To upravo iziskuje

23 Usp. Inst I (I,2), str. 87: “Sada ću nadovezati ne baš slabije primjere slabijega spola“. Sintagmu “slabijeg spola” više puta ponavlja u Institucijama.

24 Određenu dozu satire nalazimo u par epigrama, no više se tiču točno određenih žena, nego žena općenito. Tako, primjerice, u Epitafu Splićaninu Lukši izražava ironiju na račun Lukšine žive žene:

“Tko bi rekao? Ovdje u smrti počivam sretan. Više no život sav meni je miliji grob! Ne slušam, naime, više ni svađe ni gunđanja divlje Supruge: ne traži tu miraz da vratim joj njen. Stoga vas, ljubljeni, sve moli i preklinje Lukša: Ženin, kad kucne joj čas, dalje ponesite lijes, Da mi i posmrtno ne bi govorila psovke i grdnje, Svadljiv da njezin mi glas grobni ne remeti mir”. Epitaf preuzet iz: M. Marulić, Glasgowski stihovi, Preveo i priredio D.

Novaković, Matica hrvatska, Zagreb, 1999., str. 119. Inače, Splićanin Lukša Bilšić Marulićev je rođak, a umro je 1523. Marulić je dobro poznavao njegovu obitelj i narav njegove žene. Uz navedeni, određenu dozu ironije prema ženi Marulić izražava u još dva epigrama: In Marcum uxori odiosum (Marku kojeg mrzi supruga) te u jednom epigramu koji Marulić prikazuje kao antički, porijeklom iz Napulja, a ustvari je njegov vlastiti (više o ovome vidi: B. Lučin, ‘CIL X, 190*: Prijedlog za Marulića, u: Colloquia Maruliana VII (1998), str. 47-55.

124


mjerodavnost Božja, pouka apostolska i sam prirodni zakon, jer je poznato da čak među poganima i onima što su tuđi našoj vjeri muževi uživaju veće poštovanje i veću slobodu negoli žene”.25 Doneseni navod pokazuje da je Marulića mučilo pitanje žene i njene uloge u društvu. Ondašnju poziciju žene on opravdava objavom, odnosno pozivajući se na izvještaj o stvaranju, tj. knjigu Postanka, na Pavlove poslanice i na ondašnji društveni poredak.

Ako je, s jedne strane čovjek svoga vremena, s druge je i muškarac koji piše o ženi. I on, poput svojih učitelja, osobito Jeronima, prikazuje ženu kao izvor napasti za muškarca, osobito Bogu posvećenoga. U četvrtom poglavlju pete knjige Evanđelistara (O izbjegavanju druženja sa suprotnim spolom) koristi se Jeronimovim opisom života u pustinji i borbe protiv napasti protiv kreposti čistoće26 kako bi potaknuo svoje čitatelje na uzdržljivost u druženju sa suprotnim spolom, a to znači prije svega čuvati se druženja sa ženom.27 U poglavlju Evanđelistara posvećena opipu (Ev IV,24 – O Opipu) piše da će se neporočnost opipa sačuvati ustezanjem ruke od onoga što obično izaziva požudu. Potom nabraja ono što izaziva požudu, a na prvo mjesto stavlja “dodirnuti ženu”:

25 Ev II (V,7), str. 127-127.26 U pismu Eustohiji (Ad Eustohium, 7) Jeronim opisuje kako mu je za

boravka u pustinji tijelo bilo od sunca izgoreno i postom izmučeno, no u srcu je plamtio žar pohote: “Lice bijaše mi blijedo od posta, a u studenom tijelu srce kipljaše od želja, i pred očima onoga koji već prije vremena bijaše umro tijelu svome, sve sama vatra pohote buktijaše” (Sveti Jeronim, Izabrane poslanice, Književni krug, Split, 1990., str. 25-26). Inače, poslanica Eustohiji, kćeri Jeronimove prijateljice i sljedbenice Paule, rimske matrone, napisana je vjerojatno 384. Dugo je vremena kružila kao posebna knjiga pod naslovom De virginitate, odnosno De virginitate servanda.

27 Usp. Ev II (V,4), str. 120-121.

125


“Dobro je za čovjeka – kako veli apostol Pavao – ne dirati ženu (1Kor 7,1). Jer ako čednost dolazi u opasnost kad se žena privlačne vanjštine gleda, a još više kad se s njom razgovara, što misliš koliko veća opasnost prijeti ako se poslije toga ne uzdržiš ni od diranja? Zaista ništa drugo ne ostaje osim da se oboje međusobno slože u požudi koju ste pobudili te da jednaka volja u obadvoje poleti k izvršenju krivnje nedopuštena sjedinjenja… Ako ne zauzdaš osjetilo opipa na vatru ćeš koja je već unutra u srcu planula dometnuti drva i izazvati požar još snažnijega plemena koji će te paliti do uništenja… Manje će ti, vjeruj, naškoditi vatra ako ruku staviš u goruću žeravicu ili rukama uhvatiš usijano željezo, nego ako prstom dotakneš mladu razbludnu djevojku”.28

Naravno da će Marulić svoj govor o ženi kao izvoru napasti i opasnosti za muškarca potkrijepiti brojnim svetopisamskim navodima (osobito Siraha) koji onda i božanskim autoritetom potvrđuju već spomenuto opće mišljenje.

Marulićev govor o ženi je višeslojan i funkcionalan. U funkciji je, naime, njegove koncepcije duhovnog života, a koju on preuzima uglavnom od sv. Jeronima, svoga velikog učitelja i to upravo iz djela Adversus Jovinianum, u kojem Dalmatinac osim izlaganja materije vezane za duhovni život donosi i obilje navoda o kršćanskoj ženidbi, a neizravno i o ženi. Prema toj koncepciji u središtu cjelokupnog kršćanskog života nalazi se osoba Isusa Krista, prema kojoj sve teži i prema kojoj se sve mjeri. Cilj i smisao kršćanskog moralno-duhovnog življenja jest suobličenje Isusu Kristu, budući da će stupanj blaženog gledanja u nebu ovisiti o stupnju suobličenosti Isusu Kristu u tijeku ovozemaljskog života. Budući da je Isus Krist živio kao djevac njemu se u tijeku zemaljskog života najviše mogu

28 Ev II (IV,24 – O opipu), str. 105-106; usp. također poglavlje treće knjige Evanđelistara: O druženju koje treba izbjegavati, Ev I (III,24).

126


suobličiti oni koji izabiru djevičanstvo kao stil vlastita življenja. Potom slijede oni koji žive krepost uzdržljivosti, tj. žive krepost čistoće nakon što su izgubili djevičanstvo (riječ je o udovičkoj čistoći) te napokon oni koji su oženjeni, tj. oni koji žive u braku. U ovisnosti o ovakvoj viziji kršćanskog života Marulić oblikuje i vlastiti govor o ženi, ali i o brojnim drugim temama.29 Tako njegov govor o ženi možemo promatrati pod nekoliko vidova koje ćemo izložiti u nekoliko sljedećih naslova: Žena djevica; Žena udovica ili Judita; Žena udata ili Suzana; Žena obraćenica ili Marija Magdalena.

2.1. Žena djevica

Gore spomenutu viziju kršćanskog života nalazimo široko posvjedočenu na Marulićevim stranicama. Dovoljno je, primjerice, promotriti raspored poglavlja pete knjige Evanđelistara, gdje najprije progovara o djevičanstvu, potom o udovičkoj čistoći te na koncu (VI poglavlje) o braku. U Instituciji pak, kad je riječ o primjerima iz života svetica, daleko najviše primjera (šezdesetak) donosi upravo na temu života u ćudorednoj čistoći, odnosno u djevičanstvu.30 Život u djevičanstvu, prema njemu, nadilazi ljudsku narav i uobičajen

29 Ovo će poimanje kršćanskog života Marulić više puta ponoviti na svojim stranicama. U sažetkom ga obliku nalazimo u jednom poglavlju Evanđelistara: “Što smo rekli o jednom spolu, to mislimo i o jednom i o drugom. Prvi je kod Boga onaj tko ne zna za ženu, zatim onaj koji uzima na se zavjet čistoće pošto ju je upoznao, a na kraju onaj tko radi rađanja potomstva služi braku, no njeguje čednost i ljubav koja pripada porođajnoj postelji“ (Ev II /V,11/, str. 136). Poglavlje nosi naslov: O tome kako se treba kloniti bludničenja.

30 Ovoj temi (O čuvanju ćudoredne čistoće – primjeri žena) Marulić posvećuje cijelo poglavlje Institucije (IV,8), a u njemu donosi šezdesetak primjera.

127


život: “Biti djevicom nadilazi prirodu (narav) i uobičajen život. To je nešto prije anđeosko negoli ljudsko”.31 Motivacija života u djevičanstvu je naravno kristološka: “Sam je sin Božji Krist izabrao sebi za majku djevicu, sam je ostao trajno djevac i volio da bude nazivan zaručnikom djevica, a nije mu bilo milo ni da ga tko drugi krsti doli djevac ni da svoju majku, kad je odlazio od nje, povjeri ikomu doli svom učeniku djevcu. A sve to zato da bi nas poučio kako je Bogu drago djevičanstvo, za očuvanje kojega dao je svoju majku za primjer ženama, a sebe muškima”.32 U Instituciji navodi da je “Djevica bila izabrana da rodi onoga koji je Bog i čovjek, a da biste znali da je bila izabrana zbog djevičanstva – postavši majkom nije prestala biti djevica”.33 Izbor života u djevičanstvu postaje izbor “najboljega“. Naime, kako piše Marulić, “svojstvo je najvjernijih slugu da se uvijek prihvaćaju onoga što vide da će njihovu gospodaru biti najdraže. Stoga ne paze samo na ono što im se zapovijeda nego i, mimo zapovijesti, na ono što ga veseli. Zbog toga su vrlo mnogi od svetaca sačuvali neokaljanim svoje djevičanstvo, dobro znajući da se njime više od svega mogu svidjeti Bogu”.34 Marulić stoga veliča primjer sestre opata Bernarda koja se je nakon susreta s bratom odrekla svjetovnog života:

“Vrativši se nato kući, ishodi od muža za koga je bila udana razvod braka, pa se posveti vjeri. I potom je toliko poniznije počela služiti Bogu koliko je prije taštije služila svijetu. Bila je, zaista, velika stvar da žena još u mlađahnoj dobi i gospodskog izgleda tako naglo prezre svilenu odjeću, naušnice, ogrlice, narukvice, kape, vrpce, koprene, češljeve, ukosnice, ogledalo, prslučiće, prstenje, drago kamenje, biserje, kopče i zlatne

31 Ev II (V,2), str. 112.32 Ondje, str. 113.33 Inst II (IV,8), str. 245.34 Ev II (V,2), str. 113.

128


privjeske, i posudice s pomastima, i mnoge druge kitnje ženske ludosti. Ali je daleko veća stvar bila napustiti mlada muža i mamce bračne postelje i odreći se svake obijesti tijela”.35

Djevičanstvo je baš zbog svoje duhovne vrijednosti i usmjerenosti prema vječnosti vrjednije čak i od samoga života, tvrdi Marulić, a svoje mišljenje potkrjepljuje primjerima djevice Lucije iz Sirakuze, djevice Agneze i drugih.36 Budući da im je djevičanstvo bilo draže od zemaljskog života, nakon kratkotrajnih muka s Kristom navijeke kraljuju u nebu.

Marulić ne zaboravlja spomenuti da je istinsko djevičanstvo samo ono koje je povezano s kreposnim životom i vršenjem Božjih zapovijedi: “Ne bude li, dakle, djevičanstvo izvršavalo zapovijesti Božje, ne samo da se neće uspeti više od ostalih vjernika nego će dapače biti uvršteno među one koji na samom dnu trpe muke”.37 Djevičanstvo samo po sebi nije dostatno da bi se baštinio život vječni, nego je nužan i krepostan život: “Sretno li je, dakle, ono djevičanstvo… koje će u pratnji onih kreposti što su zapovjeđene moći pohrliti u susret nebeskom zaručniku”.38

Ako djevičanstvo zaslužuje najveću nagradu u životu vječnome onda ono posljedično zahtjeva da mu se sve drugo žrtvuje za života na zemlji. Ustvari, život u djevičanstvu je – ponavlja Marulić misao sv. Jeronima39 -, nešto prije anđeosko negoli ljudsko; ono je življenje nebeskog života ovdje na zemlji.

35 Inst II (III,7), str. 118.36 Inst II (IV,8), str. 247sl.37 Ev II (V,2), str. 114.38 Ondje, str. 115.39 “Biti djevicom, piše Marulić, nadilazi narav i uobičajen život. To je nešto

prije anđeosko negoli ljudsko” (Ev II /V,2/, str. 112. Navedena je misao preuzeta iz Epistola IX. Ad Paulam et Eustichium, De assumptione beatae Mariae Virginis, koja se pripisuje sv. Jeronimu (usp. PL 30,126). Opširnije o temi djevičanstva u Marulićevoj misli vidi: M. Parlov, O

129


2.2. Žena udovica ili Judita

Idealu života u djevičanstvu najviše se približava, drži Marulić, “ćudoredna čistoća udovištva i usprezanje onih koji su, mada nisu djevci, učinili ipak kraj tjelesnom sjedinjavanju, uzevši na se zavjet vjere kako bi nesputanije služili Bogu i mogli se posvetiti razmatranju o nebeskim stvarima”.40 To je uostalom stanje koje je i on osobno živio, kako se dade iščitati između brojnih redaka posvećenih ovoj temi. Udovištvo je za Marulića manje socijalno stanje osoba koje su ostale same te su potrebne društvene/crkvene skrbi, kako je bilo u prvoj kršćanskoj zajednici,41 nego je više riječ o njihovu položaju unutar života Crkve. On o udovištvu govori kao o životnom stanju koje je usporedivo s redovništvom, a na srcu mu je nadasve briga oko udovičke čistoće: “Ne treba ih (tj. udovice, nap. a.) zaobilaziti samo zbog toga što njihovo društvo predstavlja opasnost za čistoću nego i zato što one obično nanose nepravdu Crkvi ponovno se udavajući kad su se zavjetovale na čistoću i ne izvršavajući ono što su Bogu obećale”.42 Premda se u govoru o udovištvu poziva nadasve na svetopisamske izričaje (navodi, primjerice, klasične novozavjetne retke o udovicama: 1 Kor 7,39-40; 1 Tim 5, 3-16) ipak se u izlaganju primjećuje utjecaj misli sv. Augustina. Veliki je Hiponac temi udovištva izravno posvetio jedan spis: De bono viduitatis, koji je uputio Julijani, koja se je posvetila Gospodinu. I Augustin, obzirom na zasluge, dodjeljuje udovištvu prednost pred ženidbom. Brani ponovnu

Marulićevu autorstvu djela ‘Život sv. Ivana Karstitelja’, u: Colloquia Maruliana XI (2002), str. 443-457.

40 Ev II (V,3), str. 115.41 Više o udovištvu kroz prva stoljeća vidi: H. Marchal, Vuevage-vueve, u:

Dictionnaire de spiritualité XVI, Beauchesne, Paris, 1992., stp. 522-529.42 Ev II (V,3), str. 117.

130


udaju iako smatra da je bolje živjeti u udovičkoj čistoći. Udovice potiče na pobožnu poniznost i duboku pobožnost.43

Marulić preuzima temeljne biblijske i augustinovske misli, a svoj govor potkrepljuje primjerima, među kojima nadasve primjerom svete udovice Judite. Čini se da i “libar o udovici Juditi“ - uz umjetničku vrijednost koje je svjestan i sam Marulić -, nosi u sebi i moralnu poruku i poziv; naime, poziv svim sugrađanima da u teškim vremenima ostanu vjerni svojoj kršćanskoj vjeri, ali i poziv ondašnjim brojnim splitskim udovicama na življenje udovičke čistoće. Dobar poznavatelj onodobnih splitskih prilika C. Fisković veli da se Splitu “mjesto umjetničkih portreta renesansnih gospođa kao u susjednim Mlecima sretaju žene koje sahnu od žalosti za poginulim muževima”.44 Sam Marulić stihovima oplakuje Perinu, sestričinu svoga prijatelja Dmine Papalića, koja je umrla od tuge za mužem koga ubiše Turci.45

43 Usp. A. Augustinus, De bono viduitatis, u: PL 40, 431-450. Inače, Augustin je napisao ovaj spis oko 414. (opširnije o udovištvu kod sv. Augustina vidi: L. Bouyer-L. Dattrino, La spiritualità dei Padri (II-V secolo). Martirio-verginità, gnosi cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1988., str. 114-115).

44 Usp. C. Fisković, Splitska renesansna sredina, u: M. Marulić, Judita, Književni krug, Split, 1988., str. 76.

45 U tumačenju solinskih natpisa Marulić se osvrće na Lucija Liburcija Feliksa koji je u 24 godini poginuo braneći domovinu te kako mu je za tri dana umrla žena. Potom dodaje: “Huiuscemodi exemplum in adolescentia nostra vidimus, Dominice, Perinae consobrine tuae, quae Georgio marito a Turcis interfecto merore superata efflavit animum. Tunc ego amborum sortem miseratus tale, ut tu meminisse potes, illis apposui epitaphium, cum adhuc Tydei praeceptoris mei scholam frequentarem:

Ausus confertos incurrere Gergius hostes Ipse suo caesus sanguine sparsit humum; Non potuit lethum perferre Perina mariti,

131


U poslanici Dujmu Balistriliću Marulić veli da mu šalje Juditu “ne s manjom urehom nego kada se ukaza Olofernu, ne da vas kako i njega tim prihini, da prija pokripi u uzdržan’ju svete čistoće…”.46 Njemu je očito na srcu življenje “svete čistoće” i to ne samo sa strane Bogu posvećenih osoba, nego svih kršćana. U tome mu, dakako, pomaže primjer svete udovice Judite.

U šestom pjevanju ‘Judite’ kao uzrok njene pobjede nad Holofernom ističe njenu udovičku čistoću:

“A sve je to bilo, jer čistoću tvoju pogleda Bog milo i da t’milost svoju; jer sta u pokoju, muža ne poznavši, i u svetih broju, parvi ti umarvši. Bog tebe zazvavši sparti nas brimena i tebe obravši proslavi t’imena; tim blagoslovljena biti ćeš po sve dni biti ćeš blažena gdi dobru konca ni”.47

Juditinu udovičku čistoću kao razlog pobjede nad Holofernom spominje i u Instituciji: “Veliko bogatstvo, mlade-načka dob i krasna vanjština kojom se isticala nad ostalima, sve je to poticalo udovicu Juditu da se ponovno uda. No ona je ipak udovištvo pretpostavila udaji, mekanoj odjeći kostrijet, raskoši post, a snu i besposlici bdijenje i molitvu, pa je naoružana tim oružjem odrubila glavu Holofernu, tj. đavlu”.48

Hic demum nimio victa dolore iacet. Haec, quaecunque legis, saevae maledictio dextrae, Una quae fecit caede perire duos”. Citat preuzet iz: M. Šrepel, O Maruliću, u: Rad 1 (145), Zagreb, 1901.,

str. 183-184.46 M. Marulić, Judita, Književni krug, Split, 1988., str. 114.47 Ondje, VI, stihovi 1842-1849, str. 181.48 Inst II (IV,8), str. 245; usp. također Ev II (V,5), str. 123.

132


U svome življenju udovičke čistoće Judita postaje primjer koji treba nasljedovati:

“Jur poni svaki nju htimo sliditi jur počnimo danas pobožno živiti moliti, postiti, poniziti dušu i put oštrine nositi, gizdav odvrići skut daržat čistinje put, telu ne dati last”.49

Udovištvo, smatra Marulić, valja pretpostaviti braku te uzdržljivost vjenčanju, budući da se osoba u udovištvu ili ona koja živi u djevičanstvu može više posvetiti Bogu i onome što je Božje: “Ta, tko se od vjernika usuđuje reći da nije daleko bolje misliti na ono što je Božje negoli na ono što je svjetovno te tražiti kako da ugodiš Bogu negoli kako da ugodiš ženi?”50 Ipak se čuva da ne padne u zabludu katara koji su odbacivali instituciju ženidbe, tj. braka: “neka ipak nitko ne vjeruje da se brak osuđuje time što se predočava ono što je bolje od toga. Ne griješe, naime, oni koji se zakonito vežu, ali se ipak oni nazivaju blaženima koji se zato ne žele vezati da bi slobodnije i iskrenije služili Bogu”.51 No, slijedi i razborit savjet preuzet od sv. Pavla: “Onim udovicama koje se ne mogu uzdržati više koristi da se udaju nego da zbog nesuzdržljivosti propadnu. Za one pak koje žele ugoditi više Bogu nego ljudima najbolje je ne udavati se, već ustrajati u čistoći”.52

2.3. Žena udata ili Suzana

Obzirom na ulogu udate žene u društvu Marulić je dijete svoga vremena a ujedno i baštinik srednjovjekovne misli. Ženi

49 Judita VI, stihovi 1945-1949, str. 185.50 Ev II (V,3), str. 116.51 Ondje.52 Ondje, str. 118.

133


je mjesto u kući te joj je glavna dužnost biti potpora i pomoć mužu, upravljati kućom te odgajati djecu. No, imamo li na umu prilike u kojima je živio, vjerojatno drugačije nije ni mogao razmišljati. U stvari proteći će još dosta vremena da bi Crkva u cjelini postala svjesna svetosti ženidbe. U govoru o ženidbi Marulić preuzima onodobni teološko-moralni govor po kojem je ženidba od Boga ustanovljena već u raju, a svrha joj je, kako rekosmo, isključivo rađanje djece53 i kao ustuk protiv pohote.54

U ozračju duhovno-moralnog življenja oblikovanog strogom askezom i monaškim pogledom na život, zabranjen je svaki užitak, a onaj na području spolnosti posebno, jer se uostalom i istočni grijeh prenosi spolnim činom. Zato Marulić, na tragu spomenute monaške duhovnosti, i osobito sv. Jeronima, može reći da je “bludnik, a ne suprug onaj koga većma raduje općiti nego rađati. A i ona je žena bludnica koju više veseli sladostrašće negoli porod”.55

Za Marulića ženidba je bez sumnje sakrament, premda to nigdje izričito ne kaže. On navodi i učinke sakramenta ženidbe: nerazrješivost i jedincatost. “Bračna veza treba da bude doživotna. One, naime, koje je Bog svezao, neka čovjek ne rastavlja! ‘Bit će – reče on – njih dvoje jedno tijelo’ (Post 2,24). Stoga to muž svaki put krši kad drugu želi i žena svaki put kad uzdiše za drugim. Tijelo se, naime, koje treba da bude jedno, trga na dva

53 U poglavlju O ljubavi prema ženi i vremenu kada se valja uzdržavati Marulić savjetuje supružnike: “Oboje pak neka se međusobno spolno sjedinjuju radi rađanja potomstva, a ne iz žudnje za zadovoljenjem strasti. Jedno je dužnost tih koji su zakonito vjenčani, a drugo nečistoća onih koji su ružno razvratni” (Ev II /V,8/, str. 131).

54 U poglavlju O braku piše: “Da bi ti, dakle, bježao od bludničenja, živi sa svojom ženom! Ali ako vas oboje vuče žudnja za odličnijom kreposti, živi čisto! Jer jedno je služiti tijelu, a drugo duhu” (Ev II /V,6/, str. 127).

55 Ev II (V,6), str. 125-126.

134


kad se zavoli priležnica ili preljubnik”.56 Samo spomenimo da Katolička Crkva na Tridentskom saboru (1547.), odgovarajući na kritike reformatora, donosi konačni nauk o sakramentima, a među njima i o ženidbi, premda je već sabor u Firenci (1439.) ubrojio ženidbu među sakramente. Nekoliko godina poslije Tridentski će sabor izdati i dekret o ženidbi (dekret poznat kao Tametsi, iz 1563.), a u njemu se iznova potvrđuje nerazrješivost i jedincatost kršćanske ženidbe.57 Svojim govor o ženidbi Marulić se predstavlja kao važan svjedok-laik katoličkog nauka o ženidbi i njezinoj sakramentalnosti i to u vrijeme početnih kontroverzi s nastajućim reformatorskim pokretom koji je negirao sakramentalnost ženidbe.

Maruliću je jasno da u bračnoj zajednici muževi imaju glavnu riječ: “Treba da muževi upravljaju ženama” te to potkrjepljuje nizom biblijskim navoda (usp. Post, 2,24; Ef 5,22-23; 1Pt 3,3-4).58 Žena sa svoje strane treba poštivati muža, ustupati mu prvo mjesto u časti te se podložiti njegovoj vlasti. “Žena nije izvađena iz glave, da ne bi zapovijedala, ni iz pete, da ne bi bila prezrena, nego je oblikovana iz rebra da bi se smatrala sredinom između jednoga i drugoga i na drugom mjestu u kući, iza oca obitelji, bila poštovana. Ona neka se pokorava mužu, a njoj neka ostala obitelj bude podložna”.59 Marulićeva idealna udana žena poput Sare priznaje muža gospodarom, vjerna je poput Mikale, mudra poput Abigajle, poštena poput Suzane, strpljiva i ponizna poput Elkanine supruge Ane, revna u pohađanju službe Božje i gorljiva u molitvi poput Tobijine

56 Ondje, str. 126. Drugdje će, govoreći o dužnosti žene, napisati: “Mada nema danas mjesta rastavi, ipak je vrlo ružno činiti se dostojnom rastave” (Ev II /V,7/, str. 129).

57 Usp. J. M. Millas, nav. dj., str. 178-179.58 Ev II (V,6), str. 126.59 Ev II (V,7), str. 128.

135


Sare. Jednom riječju: idealna žena je u “nastupu smjerna, u licu ozbiljna, u govoru čedna, u dotjerivanju jednostavna i u svemu tomu što se vidi izvana neka pokazuje kakav nosi duh iznutra, u sebi”.60 Čini se da u Splitu u Marulićevo vrijeme nije bilo baš previše idealnih žena ili barem onakvih kakve je Marulić kao idealne zamišljao.61

Kako iznad svega cijeni krepost čistoće, nije onda čudno što Marulić hvali Suzanu ponajprije zbog njene bračne vjernosti, tj. zbog spremnosti da radije izgubi život nego neporočnost.62 Zbog istog razloga, makar znao da u kršćanskoj ženidbi ne postoji rastava, kad je riječ o “većem dobru” on i to dopušta. “Veće dobro” je naravno služenje Bogu. Shvatljiva je njegova hvala na račun žena koje su se odrekle bračne postelje ili čak nagovorile muževe da zajedno s njima žive krepost uzdržljivosti.63

60 Ondje, str. 129.61 Pri završetku poglavlja O dužnosti muža i žene Marulić se tuži: “Vikao

bih protiv raskoši naših žena, njihova češljanja i dotjerivanja i okomio se na njihovo pretjerano kićenje – jer ima ih koje čitav imetak ušiju u haljine, upletu u ogrlice, nose na prstima i, da bi svoje tijelo nakitile, tjeraju muževe na prosjački štap – ali, kako se one ne obaziru na Gospodnje ni apostolske zapovijesti što ih slušaju često na propovijedima u crkvi, i mene će, budem li vikao, ismijavati” (Ev II /V,7/, str. 130).

62 Podsjetimo se da je Marulić Suzanu i versima opjevao. Hvali njezinu vjernost, njezino nastojanje da Boga ne uvrijedi i po cijenu života te mu to postaje prigoda da čitatelje pozove na istu ljubav prema Bogu:

“Suzana zagrubit Bogu ne htijaše, zato ni glas zgubit, ni život hajaše. Toj se pristojaše njoj ka veće Boga ner sebe ljubljaše. – Takoj ljub’mo toga, ljub’mo ga samoga nad svim, ne hteći cić straha nikoga zgrišit zlo čineći” (stihovi 706-712) Stihovi preuzeti iz: M. Marulić, Pisni razlike, Književni krug, Split,

1993., str. 75.63 Opisujući primjer djevice Marije iz Oigniesa, koju su udali protiv njezine

volje, veli: “Osim što je svakodnevno postila i često se molila, još se

136


Stupajući u brak žene gube pečat djevičanstva, a time i ono najvrjednije što imaju i što jesu. Gubitak djevičanstva je nepovratan bilo s biološke bilo s moralne točke gledišta. Marulić je izričit:

“Bila si slična anđelima, djevice, dok nisi znala za iskva-renost. Kad si se vezala za muža časnim brakom, priznajem, nisi sagriješila, ali si ipak od duhovnog bića postala tjelesno, od nebeskog zemaljsko, od najčišćeg zlata najprostija mjed. Više ne možeš zaručniku Kristu, kad bude dolazio, potrčati u susret sa zapaljenom svjetiljkom ni biti ubrojena među njegove zaručnice. On je zaručnik djevica, a ne ljubavnik onih koje su se iskvarile. I, mada on ne odbija od sebe supružnike koji čuvaju prava braka, ipak, kako je rečeno, u prvom redu cijeni djevice, zatim udovice, a na kraju udate”.64

Navedeni odlomak lijepo očituje Marulićev monaško-klerički pogled na ženidbu i ženu. Makar priznaje da sklapanje ženidbe nije grijeh, ipak naglašava da gubitak djevičanstva udaljava osobu od Boga, odnosno da osoba gubitkom djevičanstva na neki način ugrožava i svoje spasenje. Ako je život u djevičanstvu najsigurniji put spasenja, tada se žena udajom izlaže opasnosti vječne propasti. Izgubivši djevičanstvo žena ipak ne mora biti posve izgubljena. Ostaje još jedan put spasenja. Naime, put obraćenja i pokore. Put Marije Magdalene.

bičevima žestoko tukla, a potom nagovorila muža da se oboje zajedno zavjetuju da će čuvati čistoću. Djevičanstvo, prepušteno valovima braka, bilo je doživjelo brodolom, ali je neozlijeđeno i netaknuto doplivalo u luku spasa oslanjajući se na ploču posta, molitve i samokažnjavanja” (Inst II /III,10/, str. 145).

64 Ev II (V,11), str. 135-136.

137


2.4. Žena obraćenica ili Marija Magdalena

Marija Magdalena jedan je od najzanimljivijih ženskih likova u povijesti Crkve. Štovana je na Istoku i na Zapadu, a tijekom cijele povijesti privlači pozornost ne samo pobožnih vjernika, koji u njezinu primjeru obraćenja i pokore vide mogućnost vlastitog spasenja, nego i učenih osoba, umjetnika, slikara, kipara i književnika sve do naših dana.65

Identitet Marije Magdalena, kako ju se općenito predstavlja, sastavljen je od različitih elemenata koji se nalaze razasuti u sva četiri evanđelja. Luka, primjerice, spominje anonimnu grešnicu koja u kući farizeja Šimuna Gospodinu Isusu “sva zaplakana poče suzama kvasiti noge, kosom ih glave svoje otirala, cjelivala i mazala pomašću” (Lk 7,37-38). Evanđelisti spominju potom Mariju iz Betanije, sestru Marte i Lazara, koja je, slušajući Gospodinove riječi “izabrala najbolji dio koji joj se neće oduzet” (usp. Lk 10,38-42; Iv 11,1-45; 12,1-8). Napokon, evanđelja govore i o Mariji Magdaleni, iz koje je Gospodin istjerao sedam đavola (usp. Lk 8,2; Mk 16,9), a koja ga je potom s drugim ženama pratila na njegovim putovanjima; bila je prisutna pod njegovim križem (usp. Mt 27,55-56; Mk 15,40-41; Lk 23,49; Iv 19,25), a u uskrsno je jutro pošla na grob kako bi pomazala Isusovo mrtvo tijelo, no našla je prazan grob te je to javila učenicima (Mt 28,1-10; Mk 16,1-8; Lk 24,1-10; Iv 20,1-10).

Već se je u prvim stoljećima kršćanstva postavilo pitanje, na koje do danas nije dan zadovoljavajući dogovor, naime odnose li se evanđeoski izvještaji na jednu te istu osobu ili se radi o dvije ili tri različite osobe. Na Zapadu sv. Grgur Veliki prvi je

65 Najsvježiji je primjer roman D. Browna, Da Vincijev kod, objavljen 2003. Roman je doživio veliki uspjeh, ali i izazvao brojne kontroverze. Za središnji lik ima upravo Mariju Magdalenu.

138


ustvrdio da je riječ o jednoj te istoj Mariji Magdaleni, a poslije njega gotovo će svi zapadni autori tvrditi isto.66 Obzirom na identitet Marije Magdalene Marulić uglavnom slijedi crkvenu tradiciju identificirajući u sve tri evanđeoske osobe jednu te istu Mariju,67 no pokazuje da poznaje i drugačija mišljenja razlikujući anonimnu ženu grešnicu od Marije Magdalene.68

Marulić posvećuje Mariji Magdaleni prilično prostora. U Instituciji je jedna od najspominjanijih svetica, naime spominje je dvadesetak puta, a podosta prostora joj daje i u djelu O poniznosti i slavi Kristovoj. Osim evanđeoskih podataka o Mariji Magdaleni Marulić se kao izvorom služi i Zlatnom legendom Jakova iz Varazze (1228/29.-1298.). Primjerice, podatak da su Lazar, Marta i Marija ždrijebom podijelili imanje - a Mariji bi pripao gradić Magdala, odatle ime Marija Magdalena -, te da su poslije Kristova uzašašća sve rasprodali kako bi mogli

66 Izuzetak čine Paskazij Radbert, sv. Bernard i Nikola iz Clairvauxa (usp. V. Saxer, Maria Maddalena, santa, u: Biblioteca sanctorum IX, Città Nuova Editrice, Roma, 1967., stp. 1078).

67 Na više mjesta Marulić piše o Mariji Magdaleni identificirajući u njoj sve tri osobe iz evanđelja, grešnicu, Martinu i Lazarovu sestru te Mariju iz Magdale. Tako, primjerice, u devetom poglavlju prve knjige Institucije, O pustinjačkom životu, piše: “Marija iz Magdale već je onomad čula da su joj svi grijesi oprošteni, spoznala da je izabrala – što je posvjedočio Gospodin – najbolji dio koji joj se neće oduzeti, zaslužila da prva vidi Gospodina koji je uskrsnuo i za njegovu je ljubav sve bila prezrela” (Inst I /I,9/, str. 147; usp. također Inst I, str. 66, 95-96, 242; Inst II, str. 47, 331 itd. usp. također O poniznosti i slavi Kristovoj, Književni krug, Split, 1989., str. 203).

68 Tako, primjerice, u desetom poglavlju četvrte knjige Institucije, O pokajanju za grijehe – novozavjetni primjeri, nakon što je opisao primjere pokajanja muževa, opisuje najprije primjer žene grešnice iz Evanđelja koja je u tuđoj kući potražila Spasitelja, a potom spominje primjer Marije Magdalene (usp. Inst II /IV,9/, str. 289-299).

139


nesputana srca propovijedati Krista,69 Marulić pronalazi u Zlatnoj legendi.70 Isto tako tamo nalazi podatke o Marijinu pustinjačkom životu te navješćivanju evanđelja u Marseilleu.71 Marulićev će govor o Mariji Magdaleni kao navjestiteljici evanđelja postati i predmetom teoloških disputa.72

Marulićev interes za Mariju Magdalenu ne proizlazi samo iz činjenice njezina raširena štovanja u Europi tijekom čitavog srednjeg, a osobito kasnog srednjeg vijeka. Marija doživljena u svome stanju grešnice kojoj je grijeh oprošten snagom Spasiteljeve ljubavi i koja nakon oproštenja odgovara na tu ljubav postaje simbol čitavog ljudskog roda, ali i poziv svakom čovjeku/vjerniku da pred Kristom zauzme sličan stav. Po obraćenju i pokori iskazati zahvalnost za spasenje koje Krist dariva. U ovom će smislu lik Marije Magdalene biti veoma zahvalan crkvenim Ocima i brojnim drugim srednjovjekovnim pa čak i modernim duhovnim autorima za brojne homilije na temu obraćenja i pokore.73 I za Marulića Marija Magdalena postaje model ostvarene svetosti po obraćenju i pokori.74 Na primjeru Marije on svojim čitateljima predstavlja sam proces obraćenja. Opisujući Mariju Magdalenu kako plače na grobu, navodi redak Ivanova evanđelja o ukazanju anđela (usp. Iv

69 Usp. Inst I (I,1), str. 66.70 Usp. J. de Voragine, La légende dorée I, GF-Flammarion, Paris, 1967.,

str. 456-466.71 Usp. Inst I (II,4), str. 200; Inst II (III,4), str. 89-90.72 Što je bio slučaj kardinala Lorenza Brancatija (1612.-1693.) (usp. M.

Parlov, Otajstvo Krista – uzor kršćanskog života prema Marku Maruliću, Književni krug-Marulianum, Split, 2001., str. 38).

73 Usp. P.-M. Guillaume, Marie-Madeleine (sainte), u: Dictionnaire de spiritualité X, nav. dj., stp. 560-575.

74 Više o Mariji Magdaleni kao uzoru svetosti vidi: Ch. Béné, De Madeleine, modele de sainteté chez Marulić, a la Madeleine baroque de Vida, Fribourg, 1990.

140


20,12), te zaključuje: “U malo riječi obuhvaćen je cio postupak pokajnikov. Onaj, naime, tko se okreće pokajanju, prvo se žalosti da je sagriješio i potresen lije suze, a zatim se sagiba, tj. skrušeno vlada i gleda u grob – ispituje svoju savjest, na taj način razmišlja o svojoj prošlosti, kakvo je zlo počinio i kakvo je dobro propustio…”.75 Srednjovjekovni će propovjednici toliko naglašavati Marijino obraćenje i pokornički život da će je promovirati u suotkupiteljicu koja je pokorom ne samo izliječila vlastite rane, nego svakodnevno liječi i rane drugih ljudi. U svojoj ljubavi prema Kristu nadvisit će i prvaka apostola sv. Petra. Nije onda čudo da je Krist izabire kao prvog vjesnika svoga uskrsnuća.76 Ovo su ujedno i Marulićeve misli o Mariji Magdaleni. I on je fasciniran njezinom ljubavlju prema Kristu. Marija “goreći sva od čežnje samo za Gospodinom, zaslužila je da prva vidi Pobjednika nad smrću jer ga je tražila ustrajnije nego ostali”.77 Marija tako postaje model i simbol kršćanske duše koja ustrajno traži Gospodina i koja ga napokon nalazi. No, ona je ujedno i poziv svakom kršćaninu na žarku ljubav prema Gospodinu, na – po pokori - sudjelovanje u njegovoj boli, kako bi postali dionicima i njegove slave. “Porazmislite, molim vas, vjerne duše – piše Marulić - o žarkoj, tako divnoj

75 Inst II (IV,10), str. 290.76 Usp. J. Dalarun, nav. dj., str. 42-43.77 Inst III (V,8), str. 161. Marulić navodi da se je Gospodin najprije ukazao

Mariji Magdaleni da bi pokazao da je došao poradi grešnika, ali i jer ga je Marija tražila žarče od drugih, a time je bila i dostojnija da ga nađe. Budući da je samo ljubav kadra pronaći Krista Marija ga je našla jer ga je ljubila (usp. O poniznosti i slavi Kristovoj, str. 299). Naravno, neće propustiti, na tragu crkvenih Otaca, napraviti i paralelu između Marije Magdalene i Eve (usp. O poniznosti i slavi Kristovoj, str. 280).

141


Marijinoj ljubavi i nemojte da vruća ljubav što je dugujete Kristu, Spasitelju svojemu, ohladi“.78

Pokora postaje put otkupljenja i spasenja. Izgubivši djevičanstvo svojim grešnim životom Marija je izgubila i Gospodina. No, životom u pokori povratila je bliskost s Gospodinom na način da je grešno tijelo pokorom upokoreno, nadvladano. Ono što je grijeh izobličio, pokora je obnovila i preobrazila. Opisujući “otkrivenja blaženstva nebeskoga” donosi i primjer Marije Magdalene:

“Kad je Marija Magdalena provodila život u pustoši, neki je svećenik pustinjak vidio kako je anđeli uznose na nebo i opet spuštaju na zemlju, na mjesto gdje je bila. Upitavši je zatim radoznalo što to znači, ču od nje same da se već trideset godina ničim nije hranila doli razmatranjem o nebeskim radostima… O, kolika li je to milost ljubavi Božje – smrtnomu tijelu podijeliti ono što se obično podjeljuje besmrtnomu, naime, da tako dugo može živjeti bez hrane i, mada je još zemaljsko, vinuti se u takve visine!”79

Marija Magdalena u Marulićevoj misli postaje primjer stava koji treba poprimiti svaki vjernik: suzama obraćenja oplakati prošle grijehe te zahvalno hoditi za Gospodinom na putu spasenja.

78 O poniznosti i slavi Kristovoj, nav. dj., str. 295. U prvom poglavlju treće

knjige Institucije (O ljubavi prema Bogu) Marulić donosi samo jedan primjer ljubavi žena i to upravo primjer Marije Magdalene (usp. Inst II /III,1/, str. 47).

79 Inst III (VI,16), str. 324-325. I ovaj je hagiografski detalj iz života Marije Magdalene Marulić preuzeo iz Zlatne legende (usp. J. de Voragine, nav. dj., str. 462-463).

142


3. zaključak

U svome govoru o ženi Marulić se predstavlja baštinik višestoljetnog crkvenog pristupa ženi i govora o ženi. No, u njegovim se spisima osjeća i dašak novoga pristupa i razmišljanja o ženi. S jedne strane, na tragu srednjovjekovne teologije i duhovnosti, predstavlja ženu u njezinoj ulozi majke, supruge i kućanice koja je podložna mužu i kojoj je najprječa briga skrb oko podizanja djece i briga o kućanstvu, s druge, na tragu novih renesansnih poimanja, predstavlja ženu kao subjekt obitelji, društva pa čak i povijesti spasenja. Ujedno je i pripadnik vremena koje, obzirom na ženu, nije bilo osobito, danas bismo rekli, “emancipirano”. U splitskoj sredini Marulićeva vremena, a time i kod samoga Marulića, žena i njezina uloga u društvu još je uvijek više srednjovjekovna, nego renesansna. Ženu se poima i predstavlja kao fizički “slabiji spol“, ona je i moralno krhkija od muškarca te ju je potrebno štititi pa čak i od nje same. Nad ženom je potrebno bdjeti te ju je potrebno voditi, tj. njome upravljati. Premda se Marulić gotovo svjesno trudi da mjestimice nadiđe uobičajenu sliku o ženi ipak kroz njega progovara muškarac koji je baštinik stoljetne tradicije koja se je o ženi negativno izražavala.

Po njemu najistinskiji i najdublji identitet žene i njezina najljepša istina je njezino djevičanstvo. To je prvi poziv ne samo ženi, nego i muškarcu, jer ih to životno stanje najviše suobličuje Isusu Kristu, djevcu i njegovoj Majci Djevici. Žene koje izabiru to životno stanje, popraćeno kreposnim životom, primit će u nebu najveću nagradu za svoj zemaljski život. A to je ono što Marulića najviše zanima i brine. U nemogućnosti da se živi djevičanstvo Marulić sugerira udovištvo, kao životno stanje s privatnim zavjetom čistoće i vjernosti Bogu. Ponovna udaja, makar ne bila grijeh, je nevjera prema Gospodinu. Treće

143


životno stanje za ženu je udaja, odnosno poziv da bude supruga, majka i odgojiteljica. Ove su najizloženije kušnji i napasti naslade, tj. grijeha koja se krije u spolnom sjedinjenju, a time se i najugroženije u svome spasenju. Pripada im i najmanja nagrada u nebu. Sve zajedno su, po Maruliću, pozvane na svakodnevno duboko obraćenje i život pokore.

WOMAN IN THOUGHT OF MARKO MARULIĆSommary

The author investigates Marulić’s discourse about woman from the point of view of theological anthropology and spiritual theology. In his discourse about woman, Marulić shows himself an inheritor of the old as well as a promoter of the new. On the one hand, along the lines of the theology and spirituality of the Middle Ages, he presents woman in her role as mother, wife and housewife, who is subordinate to her husband, and whose greatest concern is to raise her children and look after her household. On the other hand, following the new conceptions of the Renaissance, he presents woman as a subject in the family, in society and even in the history of redemption. If in the Renaissance an essential characteristic of woman was her emancipation, her becoming a subject of society, Marulić in his most celebrated work, the De Institutione, shows himself extremely Renaissance-inclined. For in the De Institutione, which is sometimes held to be the work of his most tinged with the Middle Ages, Marulić presents woman as Subject through the whole history of the Church. His woman speaks, reads, writes, evangelises; in short, she does everything that her contemporary male does. Woman becomes model to other women and indeed to men. But it should not be forgotten that

144


Marulić lives at the beginning of the age and then at the edge of European civilisation, to which new stimuli in thinking, culture and the spiritual life came slowly if at all. And so his emancipated woman is not the one we would wish and expect today. He is partially also the captive of his time. We might well say that he is being medieval when he presents woman as a source of temptation and danger for a man, particularly the man committed by his vows to God. But although in places he speaks of woman as the weaker sex, we never find any contempt for woman in him. The Holy Scriptures and the positive Church heritage helped him partially to surmount the frame-work of his time, to set out into the world and spirit of the Renaissance, at least when the approach to woman is concerned. For example, he appears as a Renaissance poet when he sings of the beauty and the feats of the widow Judith, making use of Petrarchism in his poetic expression. When he speaks of woman, as indeed when he speaks of human beings in general, Marulić always bears in mind man’s and woman’s position eternal destination. The life eternal is the ultimate aim of human life, which should guide and give values to choices and wishes of this world. Since the blessedness of life eternal is measured with the extent to which the given person has modelled his life in the world on Christ’s, Marulić prioritises a life of chastity, then widowhood, and finally life in marriage. The figure of woman in Marulić’s thinking in this paper is analysed through four paradigmatic figures: woman as maiden, woman as widow, woman as wife, woman as penitent; at the same time through these figures, the backbone of Marulić’s theological anthropology and theological spirituality of woman is brought out.

145

DUHOVNA STRUJANJA U CRKVI U DOBA MAJKE KLARE ŽIŽIĆ*

Uvod

Određenu osobu možemo bolje upoznati tek kad upoznamo svijet iz kojega je potekla, kad upoznamo osobe i stvarnosti koje su na tu osobu utjecale. Doista, premda u konačnici ostaje tajna skrivena drugim ljudima, svaka je osoba plod onoga što je baštinila naslijeđem od predaka i onoga što ju je oblikovalo u sredini u kojoj je živjela. Ukratko: plod je naslijeđa i kulture. Uz ove, antropološko-sociološke čimbenike, mi kršćani u oblikovanju, rastu i sazrijevanju osobe prepoznajemo još jedan, najvažniji čimbenik: milost Božju. Osoba je plod milosti i naravi. To, dakako, vrijedi i za svece. Ili bolje reći: još više vrijedi za svece, jer su bolje od drugih znali računati s onim najvažnijim čimbenikom, tj. s milošću Božjom.

Ovim radom ne možemo i nije nam cilj ustvrditi kako je i koliko milost Božja utjecala na rast i sazrijevanje Majke Klare u njenu kršćanskom življenju. Želimo prikazati duhovna strujanja u Crkvi njena vremena. Pozitivne strane i zastranjenja:

* Članak je objavljen u: Majka Klara Žižić i njezina družba, 1706.-2006., Zbornik proslave 300 obljetnice preminuća službenice Božje majke Klare Žižić, utemeljiteljice Družbe sestara franjevki od Bezgrješne, Ured. s. Terezija Zemljić, Družba sestara franjevki od Bezgrješne, Šibenik 2009., str. 277-301. Autor je član teološke komisije u procesu beatifikacije Službenice Božje Klare Žižić.

146


ispravne i iskrivljene odgovore na poticaje Duha Božjega koji preobražava lice zemlje, počevši od svakog ljudskog srca.

Najkraće rečeno: najprije ćemo prikazati opći kontekst vremena u kojem je živjela Majka Klara, potom značajke duhovnosti tog razdoblja, potom zastranjenja te, napokon, neke značajke koje su mogle obilježiti i njen život.

1. prethodNe NapomeNe

Svako se povijesno razdoblje predstavlja dvoznačno: s tamnim i svijetlim stranama, sa svojom grješnošću i svetošću, sa svojim usponima i padovima. Kršćanstvo u povijesti, kroz njene smjene pokoljenja, kultura i epoha, otkriva transcendentni smisao. Prošlost je za kršćanstvo anticipacija, učiteljica i voditeljica budućnosti. Prošlost nije u sebi zatvorena, nego otvorena budućem kojemu je često izvor snage i nadahnuća. U krilu kršćanstva ovakav pristup prošlosti osobito je značajan za pojedine redovničke zajednice koje drže da su baštinice određenog proročkog projekta koji je uvijek otvoren novim ostvarenjima unutar življene povijesti. Naravno da se u pozadini svega nalazi duboko moralna nakana, naime, stvoriti bolji svijet. Prizivom na prošlost, prizivom na utjelovljenje ideala iz prošlosti želi se graditi bolju budućnost. Pojedinci postaju ne samo baštinici prošloga nego i predstavnici, nositelji i graditelji budućega.

Iz rečenoga proizlazi i važnost otkrivanja života i djelovanja osobe koja se nalazi u temelju jedne redovničke zajednice, kako bi nove generacije, njome nadahnute, u vremenu u kojem žive utjelovile ideale osobe o kojoj je riječ. Naravno da je važno uočiti i povijesni kontekst u kojem je živjela osoba o kojoj je riječ.

147

Duhovna strujanja u Crkvi u doba Majke Klare Žižić

U ovom članku progovorit ćemo o vremenu u kojem je živjela majka Klara Žižić, a riječ je o drugoj polovici sedamnaestog (1636.-1706.) i početku osamnaestog stoljeća.

No, u izlaganjima kao što je ovo koje čitate javljaju se određeni ne maleni metodološki problemi. Primjerice, problem vremenskog određenja razdoblja u kojem je živjela majka Klara. Ima li to vrijeme, s točke gledišta povijesti duhovnosti, neke opće značajke koje ga razlikuju od drugih razdoblja u povijesti Crkve? Potom, kojim kriterijima ili kojom metodom odrediti te značajke: da li razmatrati, kako neki čine, samo istaknute likove određenog razdoblja u povijesti Crkve, ili ponuditi određenu organičku rekonstrukciju povijesnog konteksta, odnosno voditi računa o školama, duhovnim strujanjima, pokretima, pučkoj pobožnosti, liturgiji itd.1

1 Samo kratko spomenimo neke od autora koji su različitim pristupom pokušali izložiti povijest duhovnosti određenih povijesnih razdoblja. Primjerice, H. Bremond u svojih 12 svezaka, u kojima izlaže povijest religioznog osjećaja u Francuskoj (Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Bloud et Gaz, Paris 1920-1936.), to čini gotovo na način leksikona. Naime, Bremonda ne zanima narav i teorijske sastavnice mističnog iskustva, nego ga zanima mistični život, odnosno život mistika. Njegovo izlaganje možemo nazvati opisno-pripovjedačkim bez doprinosa osobnog vrednovanja. Drugačiji pristup susrećemo kod P. Pourrata koji u četiri sveska izlaže kršćansku duhovnost (La spiritualité chrétienne, Libraire Lecoffre, Paris 1920-1930.). Riječ je o djelu koje do danas nije izgubilo na važnosti. Svoje izlaganje Pourrat temelji na temeljnim pojmovima: duhovnost – škole duhovnosti – pobožnost. Pokazuje kako su ove stvarnosti u različitim epohama poprimile različite izražaje. Kršćansku duhovnost poistovjećuje s onim dijelom teologije koji govori o kršćanskom savršenstvu te o putovima koji k njemu vode. Ne izlaže povijest teologije kršćanskog savršenstva, nego obrađuje teološke “škole“ ili bolje reći škole duhovnosti koje nastaju u različitim povijesnim razdobljima. Nedostatak ovog pristupa je što iz vida gubi konkretno kršćansko življenje. Treći pristup susrećemo kod L. Cogneta (De la dévotion moderne à l’école française, Fazard, Paris

148


Život majke Klare odvijao se je najvećim dijelom, kako rekosmo, tijekom sedamnaestog stoljeća. U životu Crkve to je razdoblje moderne duhovnosti, duhovnosti koja je započela živjeti u razdoblju kojem je, prema nekima, moguće odrediti i točnu godinu, a riječ je o 1598. godini. Te je godine u Španjolskoj umro Filip II., s čijom se smrću na čudan način podudara završetak “el siglo de oro”, zlatno stoljeće španjolske duhovnosti. Iste je godine izdat čuveni edikt u Nantesu koji je označio kraj ratovima religija te dopustio slobodu vjeroispovijesti. Spomenuti edikt je otvorio put novom duhovnom buđenju i izvanrednoj duhovnoj plodnosti koje su osobito obilježile Francusku. Sedamnaesto stoljeće postaje “le grand siècle”, veliko stoljeće francuske duhovnosti.

Ako je srednji vijek bio razdoblje raznih škola duhovnosti nastalih u krilu redovničkih zajednica (benediktinska, cictercitska, franjevačka, dominikanska), u ovom se razdoblju škole duhovnosti “nacionaliziraju” (najprije talijanska pa flamansko-rajnska, potom engleska pa španjolska, francuska; ovima valja dodati zaseban utjecaj sv. Franje Saleškoga). Ovo je razdoblje vidjelo i živjelo vlastita zastranjenja i to kroz jansenizam i quietizam koji su utjecali na duhovnost.

1959.) koji stavlja naglasak na pretežitost određene duhovnosti, tako da za 16. st. veli da je stoljeće španjolske duhovnosti, 17. francuske. Povijest duhovnosti za njega je nadasve doktrinarna povijest duhovnosti, štoviše povijest najznačajnijih duhovnih nauka. Ne govori o “školama”, nego o “strujama”, “sintezama” itd. Još se mogu spomenuti djelo T. Goffija (Spiritualità del Settecento, Spiritualità dell’Ottocento, Spiritualità contemporanea), a koje je dopuna Cognetova djela. U tijeku je izrada projekta (An enciclopedic History of the religious Quest) koji ima “planetarne” dimenzije i na kojem radi preko 500 eksperata iz čitavoga svijeta, a pod vodstvom E. Cousinsa. Predviđeno je 25 svezaka (petnaestak ih je već objavljeno) u kojima će biti obrađene različite religiozne tradicije te će se pokušati ponuditi sinteza različtih putova.

149


Razdoblje između 1650.-1700., dakle vrijeme u kojem se je odvijao zreli život majke Klare, obilježen je velikim i snažnim promjenama u zapadnom kršćanstvu. Naime, u zapadnom kršćanstvu se u to vrijeme događa velika promjena mentaliteta. Javlja se nova vizija svijeta i čovjeka u svijetu te će ta nova vizija svijeta postati dominantna u filozofiji i kulturi tijekom sljedećih desetljeća, ili bolje reći stoljeća. Sva se kompleksnost tog fenomena sažima u riječ “prosvjetiteljstvo“ (iluminizam).

“Iluminizam“, kao povijesni pojam, u sebi obuhvaća više različitih pojmova. Ukratko, ideal iluminizma bio je priroda i prirodno, odnosno ljudski razum kao stvarnost koja ima vrijednost sama u sebi te je posve neovisna o nadnaravnom. Posljedica toga je naturalistička vizija svijeta tako da se govori o prirodnom (naravnom) stanju, naravnom pravu koji su u oprečnosti s općenito nadnaravnim, tj. s Objavom. Drugim riječima, ako Bog i postoji, ne može intervenirati u prirodni tijek stvari. On djeluje po zakonima koji su upisani u prirodni tijek stvari izvan kojih se ništa ne događa.2

Naravno da ovakvo poimanje svijeta pretjerano i jednostrano naglašava ljudski razum i znanje, što će, za vrijeme Francuske revolucije, dovesti do kulta božice razuma. Dolazi do suprotstavljanja progresa i religije: progres (napredak) se shvaća kao prirodna evolucija prema oblicima života usmjerenima uglavnom ka materijalnom blagostanju, a religija se predstavlja kao kočnica tom razvoju. Na taj se je način, u vrijeme iluminizma, dogodio prijelaz iz epohe vjere u Objavu u

2 Opširnije o prosvjetiteljstvu – iluminizmu vidi: E. Pacho, Storia della spiritualità moderna, Teresianum, Roma, 1984., str. 213-227; P. Zovatto, Il settecento spirituale fra giansenismo e quietismo, u: T. Goffi – P. Zovatto, La spiritualità el Settecento, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1990., str. 15-24; E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932.

150


epohu koja odbacuje i Objavu i religiju. Ovi će početni simptomi, s polovice 17. st., svoj vrhunac doseći u sljedećem stoljeću, kada će razdoblje borbe za izbor vjere unutar kršćanstva biti zamijenjeno razdobljem borbe protiv kršćanstva.3

2. opće značajke ovog razdoblja

Sredinom 17. st. društveni se život još uvijek nadahnjuje na kršćanskoj viziji svijeta. No, javljaju se pitanja o odnosu između naravi i milosti, između ljudskog, naravnog i nadnaravnog. U ovom kontekstu kršćanska se duhovnost izražava bitno u dva različita stava, a koji se temelje na kršćanskoj vjeroispovijesti, katoličkoj i protestantskoj. U katoličkoj duhovnosti primjetan je opći utjecaj tradicionalnih izričaja duhovnosti koje je Tridentska obnova iznova valorizirala i oživjela. No, istodobno se javljaju i duboke napetosti koje idu za radikaliziranjem određenog pogleda na kršćanstvo te koje nastoje kanalizirati kršćanstvo unutar uskih okvira (riječ je o jansenizmu i quietizmu unutar katoličanstva te pietizmu unutar protestantizma).4

Proglašavajući opće svećeništvo svih vjernika protestanti su izbrisali razliku između klerika i laika; službenici u zajednici sada su pastori, posvećeni nadasve propovijedanju

3 Prosvjetiteljstvo je reagiralo na negativnosti postojeće stvarnosti. Najnasilnija i najradikalnija reakcija dogodila se je na religioznom polju i to iz dva razloga: iz opće netrepeljivosti prosvjetiteljstva prema pozitivnoj religiji kao takvoj te osobito prema Crkvi, i drugo, stanje tradicionalne religioznosti koja se je velikim dijelom nalazila u očitoj dekadenciji te je postala obični konformizam, a ne duboko osobno uvjerenje. Tak se je dogodio, smatra E. Pacho, paradoksalan fenomen: naime, apostoli tolerancije (prosvjetitelji) postali su veoma netolerantni neprijatelji Crkve protiv koje se bore svim sredstvima (usp. Nav. dj., str. 221).

4 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 161-164.

151


i službi zajednice. Kod katolika opstojnost i svećenički stil života dodatno je ojačan i potvrđen disciplinarnim reformama svećeničkog života. Kler, još više nego prije, (p)ostaje jaka snaga Rimske Crkve te nositelj konfesionalnog identiteta. Vrijedna spomena, u ovom kontekstu, su sjemeništa. Ovaj veliki projekt Tridenta predstavlja zamašnjak nove duhovnosti. Prije su kandidati imali veliku slobodu u izboru svećeničkog poziva te su uglavnom bili “svećenici za mise“, “za beneficije“, a premalo je bilo “učitelja duha“. Posvuda se javljaju nova sjemeništa koja odgajaju novu vrstu klera. Primjerice, u Italiji je u razdoblju od oko dva stoljeća otvoreno gotovo 200 sjemeništa.5 U srce odgoja su se stavljale vrednote moralne zrelosti kandidata te dostatna doktrinarna naobrazba. Veliki doprinos odgoju klera dali su francuski duhovni učitelji, sljedbenici utemeljitelja oratorijanaca i začetnika francuske škole duhovnosti kard. Pierrea de Bérullea (J.-J. Olier, Ch. de Condren, sv. Vinko Paulski, sv. Jean Eudes). Dali su Crkvi obrazovaniji i moralniji kler, ali i kler koji je formiran daleko od problema ljudi kojima su poslani služiti. U odgoju svećeničkih kandidata inzistiralo se je na usvajanju izvanjskih i unutarnjih stavova koji će ih razlikovati od laika: od odijela, kratke kose, izbjegavanja mjesta

5 U Italiji su sjemeništa ustanovljena na način konvikta, s prvom brigom o teološko-pastoralnoj formaciji svećeničkih kandidata, a sjemenišni život je bio pod strogom disciplinom. U Francuskoj su sjemeništa formirana na način kolegija, a kandidate se je nastojalo prvenstveno oblikovati u duhovnosti (opširnije o svemu vidi: T. Goffi, Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800., u: T. Goffi – P. Zovatto, La spiritualità el Settecento, nav. dj., str. 142-143). Spomenimo da je u prema odredbama Tridentskog koncila i u Splitu nadbiskup Dominik Foconi (1575-1602) 1581. otvorio prvo sjemenište u Dalmaciji. No, budući da nisu bila osigurana dostatna sredstva za njegovo uzdržavanje sjemenište je prestalo s radom 1594. godine (usp. I. Ostojić, Nadbiskupsko sjemenište u Splitu (1700-2000), Split, 1999., str. 9-10).

152


javnog okupljanja, život proveden u studiju i molitvi. Živjeli su od beneficija. Ukratko, bili su ljudi koji su se bavili svetim stvarima, ljudi moći i znanja, osobito u siromašnim sredinama.6

Crkva je u cjelini najsnažnija društvena institucija. No, naglašena je tendencija prema jačanju nacionalnih ili teritorijalnih Crkava, što je određeni paralelizam s onim što se događa unutar protestantizma. Od državne Crkve postupno se dolazi do religioznog statalizma koji će svoj najviši izričaj imati stoljeće kasnije u pojavi regalizma, galikanizma, jozefinizma itd.

Tridentska obnova jedinstva Crkve postupno slabi, a javljaju se, uključujući i katoličke zemlje, tendencije odvajanja. Slabi ujedinjujući značaj Rima, a time i autoritet papinstva. Nakon što se je primirila polemika s protestantima, umjesto s bitnim pitanjima, katolička se teologija bavi beskrajnim, često puta, besplodnim diskusijama o problematici garancije spasenja na polju dogmatske teologije te o probabilizmu na polju morala. U prvi plan dolazi teorija i pojedinac; volja i sloboda pred milošću. Zajedništvo, zajednica i njene strukture su u drugom planu.7

3. značajke duhovnosti razdoblja

Prenaglašena je prevlast osobnog nad zajedničkim i crkvenim. Umnažaju se i jačaju osobni izričaji pobožnosti nauštrb liturgijskih i kultnih slavlja. Kršćanski puk općenito drži da se Bogu približava po pobožnim vježbama tipa “do ut des”.8

6 Usp. L. Mezzardi (prir.), A lode della gloria. Il sacerdozio nell’école française, XVII-XX secolo, Jacca Book, Milano 1986.

7 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 163-164.8 Cjelovit i značajan prikaz duhovnosti ovog razdoblja nudi nam: T. Goffi,

Nav. dj., str. 69-273.

153


Osobna molitva meditativnog značaja, a koja je u prethod-nom razdoblju zauzela središte duhovnog života, i dalje se nastavlja prakticirati te se doživljava kao veoma važna, gotovo fundamentalna za duhovni život, ali je izgubila na spontanosti i dubini jer je nedostajalo istinskih učitelja koji bi pružili nove poticaje. Javljaju se brojne usmene molitve (razne litanije, devetnice i sl.). To je najdraža duhovna hrana običnog kršćanskog puka. Duhovni je život određen kvantitativnim asketskim kriterijem, odnosno svodi se na pobožne vježbe koje se uspijevaju obaviti.9

Duhovni žar kršćanskog puka hrani se osobito pobožnostima koje su nastale i koje su se razvile usprkos jansenizmu i novom racionalističkom mentalitetu. Osobito se je raširila pobožnost Klanjanja pred Presvetim, a unutar nje posebno četrdeset satno i trajno klanjanje, nadasve u Italiji. Šire se i različite marijanske pobožnosti, osobito pobožnost Bezgrešnoj te se svibanj i listopad posvećuju Mariji; jača se i pobožnost Via Crucis i to upravo protiv jansenista. Javlja se i razvija pobožnost Presvetom Srcu Isusovu, zahvaljujući ukazanjima sv. Margariti Mariji Alacoque te propovijedanju sv. Ivana Eudesa i bl. Claudija della Colombiera.10

U ovo se vrijeme osobito razvijaju pučke propovijedi koje dodatno promiču pučku pobožnost. Naglasak je na izvanjskim i osjetilnim aspektima vjere koji bude i potiču osjećaje i

9 T. Goffi piše da i onda kad vjernik “partecipa all’azione liturgica ecclesiale, in quanto è possibile, vi si comporta come se svolgesse una propria devozione. La vita spirituale viene regolata su un criterio ascetico quantitativo; si riduce ad enumerare le pratiche di pietà che si riesce a compiere, a controllare i progressi ottenuti nel proprio agire virtuoso, a conteggiare le indulgenze acquisite, a saper rimanere fedeli a un programma religioso prestabilito” (Nav. dj., str. 155).

10 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 167-168. Spomenimo da je blagdan Presvetoga Srca Isusova tek papa Pio IX. 1856. proširio na čitavu Crkvu.

154


maštu.11 Propovijedanje se razvija u instituciju znakovitu za religioznu praksu. Vrijeme o kojem je riječ vrijeme je velikih propovjednika, osobito u Francuskoj (Fenelon, Bossuet) i Italiji (P. Segneri, A. Bandinucci i dr.). Tridentski je sabor kanonizirao župu te je učinio nužnom za spasenje duše. Župa svoje središte ima u župnoj crkvi, u kojoj opet središnje mjesto pripada sv. misi i drugim slavljima (ispovijed, klanjanja, razne pobožnosti). Pojavljivanje katekizama dodatno je ojačalo ulogu župe. Spomenimo primjer Milanske nadbiskupije, točnije grada Milana koji je prvi otvorio školu za katehetski pastoral mladih i odraslih vjernika. Ovo je vrijeme i oratorija.12

Još više nego prije raste ljubav prema hodočašćima bilo u lokalna svetišta bilo u velika klasična središta: Rim, Jeruzalem, Compostela. Veoma popularno postaje hodočašće u Loreto. Veoma je razvijena i sakramentalna praksa koja će opasti tek na zalazu sljedećeg stoljeća i to dijelom kao posljedica jansenizma. Ovo je vrijeme čestog primanja sv. pričesti. Nažalost, ne nedostaju i zloporabe, a sve će zakonski urediti papa Inocent XI.13

11 T. Goffi navodi da su tijekom 17. i 18. st. u Crkvi postojala dva tipa pučkih misija: “penitenziali e catechetiche. Le prime (a sfondo oratorico-devozionale), prevalenti in Italia e Spagna, offrivano spazio a cerimonie atte a colpire la fantasia popolare: processioni, sacre rappresentazioni, flagellazioni. Le altre, prevalenti in Francia, ove la riconquista cattolica era stata più contrastata, offrivano una catechesi e un riordinamento esistenziale cristiano del vissuto popolare” (Nav. dj., str. 113).

12 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 168-170.13 O svemu opširnije vidi: J. Delumeau, Storia vissuta del popolo cristiano,

SEI, Torino 1985., osobito drugi dio: str. 541-898. Obzirom na primanje svete pričesti spomenimo da je Kongregacija koncila 1587. dekretom Etsi frequens odgovorila biskupu iz Brescia-e koji je htio ograničiti vjernicima primanje svete pričesti dvaput na tjedan. Vjernici su se pobunili te je Kongregacija reagirala. Kako se je nastavila polemika s jansenistima papa Inocent XI. je 12. veljače 1679. ponovio odluke

155


Nastanak, razvoj, reforma ili dekadenca raznih redovničkih instituta jedan su od najjasnijih pokazatelja duhovne situacije svake epohe. Što je njihov broj veći te utemeljiteljska karizma izvornija to je životnija i plodnija duhovnost iz koje nastaju. Druga polovica XVII. st. u ovom smislu očituje određenu vrst pauze. Vrijedni spomena u posttridentskom razdoblju jest nastanak lazarista, a potom i trapista. Spomenimo da ovi posljednji, kao simbol povratka na izvornu strogost življenja evanđeoskih savjeta, očituju izvanrednu živost: od 40 monaha iz 1664. broj se penje na njih 300 u razdoblju od jedva 35 godina.14 Vrijedni spomena su i Braća kršćanskih škola, utemeljeni 1681. a kao odgovor na nove zahtjeve i novi mentalitet. Žele spojiti duhovnu baštinu (berulijansku duhovnost) sa suvremenom kulturom. U tom su smislu najkonkretniji i najprimjereniji odgovor katoličke duhovnosti na zahtjeve vremena. Druge zajednice koje nastaju u ovom razdoblju, poput marijanista ili Franjevki od Bezgrešne, manje su izvorne, odnosno nisu toliko

Kongregacije koncila, tj. odobrio svakodnevnu svetu pričest, uz uvjet da se osoba nalazi u stanju milosti (usp. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edizione bilingue, a cura di P. Hünermann, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995., br. 2090-2095).

14 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 166; T. Goffi, Nav. dj., str. 83. Obzirom na monašku duhovnost, koja je naginjala mistici, T. Goffi navodi da je riječ o novim izričajima mističnog života koji su bili nepoznati u prethodnim razdobljima. Potom izričito spominje: “… la mistica a Cristo paziente di s. Paolo della Croce, mistica della riparazione in s. Veronica Giuliani, mistica d’apostolato missionario in Marie de l’Incarnation, mistica penitenziale in Maria Maddalena Martinengo, mistica dell’ufficiatura liturgica nella benedettina Cecilia Baij. Sono anime rapidamente introdotte in esperienza mistica senza una diuturna pratica ascetica preparatoria” (Nav. dj., str. 83).

156


izvorne obzirom na karizmu utemeljenja, nego više odgovaraju potrebama ambijenta u kojem nastaju.15

4. značajke francuske šKole duhovnosti

Začetnik francuske škole duhovnosti, odnosno velikog stoljeća francuske duhovnosti je kardinal Pierre de Bérulle (1575.-1629.).16 Moglo bi se reći da ono što je sv. Franjo Saleški značio za obnovu duhovnosti onih koji žive u svijetu, to je kardinal Bérulle značio za svećeničku duhovnost i to bilo kroz utemeljenje Kongregacije oratorijanaca (koju valja razlikovati od oratorijanaca koje je utemeljio sv. Filip Neri) bilo kroz duhovnost koju je širio u svojim spisima (a riječ je o duhovnosti Utjelovljene Riječi kao klanjatelja vječnoga Oca). Congregation de l’Oratoire de Jesus je oblik udruženog života za svećenike, utemeljen na najvišem mogućem vrednovanju svećeničkog života. Ministerijalno svećeništvo, smatra Bérulle, ima u sebi posebna počela vlastita savršenstva. Za razliku od sv. Filipa Nerija koji je utemeljio život oratorijanaca u zasebnim odvojenim kućama, Bérulle je utemeljio centraliziranu kongre-gaciju, makar pojedini članovi po službi bili vezani za mjesnog biskupa. Kongregacija je imala za cilj klanjati se i iskazivati hvalu Bogu po jedinom i vrhovnom svećeništvu Isusa Krista,

15 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 166.16 O životu kardinala P. de Bérulla opširnije vidi: A. Molien, Bérulle,

u: Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique I, Beauschesne, Paris, 1937., stp. 1539-1581 (dalje u tekstu ovo ćemo djelo navoditi pod skraćenicom: DSp); F. Antolin Rodriguez, “Bérulle, Pietro”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualtà I, Città Nuova Editrice, Roma, 1990., str. 364-365; R. Deville, La scuola francese di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1990., str. 32-46.

157


utemeljitelja novozavjetnog svećeništva.17 Dužnost je svih članova Kongregacije težiti za svećeničkim savršenstvom, za prakticiranjem i vršenjem svih svećeničkih službi bez ikakva izuzetka te također odgoj u pobožnosti i crkvenim dužnostima onih koji teže za istim savršenstvom. Ovoj hijerarhijsko-piramidalnoj viziji života u Crkvi, dionizijevske provenijencije, Bérulle je dodao i dva zavjeta služenja/ropstva (voeu de servitude): Mariji i Isusu, što je izazvalo velika protivljenja, rasprave i optužbe.18 Bérulle je na sve odgovorio svojim glavnim spisom Discours de l’etat et des grandeurs de Jesus (Govor o Isusovu stanju i njegovim veličinama) objavljenu u Parizu 1623. Riječ je o nedovršenom djelu koje u dvanaest govora razmatra otajstva utjelovljene Riječi. Dodatak djelu je obrana, u teološkom smislu, pravovjerja njegovih formula zavjeta ropstva.19

17 O ustroju, svrsi i ciljevima Kongregacije Oratorija opširnije vidi članak: “Congregation de l’Oratoire de Jésus”, u: DSp 11, stp. 847-852.

18 Donosimo nekoliko rečenica iz spomenutog zavjeta služenja/ropstva: “Faccio voto a Dio di servitù perpetua a Gesù Cristo, alla sua umanità divinizzata e alla sua divinità umanizzata... O Gesù, io consacro la mia vita e le mie azioni alla gloria e all’onore della tua sacra umanità; e gliele offro come vita e azioni d’un schiavo mediante la più umile e stretta relazione che io conosca, che è la relazione di servitù” (Navod preuzet iz: R. Deville, Nav. dj., str. 53).

19 Uz spomenuto Bérulle je objavio i druga djela: Bref discours de l’abnégation intérieure, Paris 1957. (djelo je objavljeno kao anonimno, a velikim je dijelom prilagodba djela Isabelle Bellinzaga); Traité des énergoumènes suivi d’un discours sur la possesion de Mathe Brossier contre les calomnies d’un médecin de Paris, Troyes, 1599. (djelo je objavljeno pod pseudonimom Leon d’Alexis; polemičkog je značaja, napisano u obranu stvarnosti opsjednuća); Discours sur le sujet preposé en la recontre du R. P. Gonthier et du Sieur Dumoulin, où il est traité de la mission des pasteurs eb l’église sur l’article 31 de la confession de foy imprimé à Genève. Du sacrifice de la Messe célébrée en l’Église chrétienne. De la présence réelle de Jesus Christ en la

158


Najbolji poznavatelji Bérulleove misli nisu suglasni je li središnja ideja njegova opusa teocentrizam ili kristocentrizam.20 No, veoma je primjetno da je stapanje mistike bitka (što je bila značajka rajnskih mistika) s dubokom pobožnošću prema Kristovu čovještvu najvažnija značajka Bérulleove duhovnosti i čitave francuske škole, odnosno Bérulleovih učenika i nasljedovatelja (Ch. de Condren, F. Bourgoing, J.-J. Olier, J. Eudes). Kratko ćemo prikazati najvažnije značajke duhovnosti koju je živio i zagovarao P. de Bérulle te koju su nastavili širiti njegovi učenici.

Bérulle polazi od dogme stvaranja. Cjelokupno stvorenje ima svoje porijeklo u Bogu te je potrebno Božje uzdržavateljske snage kako bi uopće moglo opstati. Drugim riječima, stvorenje se nalazi u bitnoj naravnoj ovisnosti o Bogu. Ova je naravna ovisnost povećana na nadnaravnoj razini na koju čovjek ne može stići niti opstati bez Božje pomoći. Čovjek je, bilo u svome naravnom bilo u nadnaravnom bitku, ovisan o Bogu, a sam mu Bog nadahnjuje misao povratka svome božanskom izvoru. Riječ je očito o neoplatonskim idejama po kojima ljudsko stvorenje dolazi do Boga te se vraća Bogu. Stvarajući

Sainté Eucharistie, Paris, 1609. (riječ je o tri govora u raspravi protiv heretika); Elévation a Jésus notre seigneur sur la conduite de son esprit et de sa grace vers sainte Madeleine, augmentée des exercises spirituels de la Serenissime Reine d’Angleterre, Paris, 1627. (djelo je napisano za englesku kraljicu Henrijetu, a ustvari je njegovo najuspijelije djelo jer bérullijansku duhovnost primjenjuje na konkretan život) (opširnije o Bérullovim djelima vidi: F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str . 364-365).

20 F. Antolin Rodriguez piše: “Mentre per Bremond la base della spiritualità berulliana è senza dubio il teocentrismo, per altri è l’incarnazione. Secondo noi, egli insiste di più nel mistero dell’incarnazione, illustrandolo frequentemente per mezzo del mistero della Santissima Trinità. Alcuni contemporanei presentarono le sue teorie come un rinnovamento nella Chiesa dello spirito religioso... ” (Nav. dj., str. 365-366).

159


čovjeka kao različitog od sebe Bog udjeljuje stvorenju bitak različit od svoga božanskog bitka te ga time stavlja izvan sebe, ali ga istodobno dovodi u uski životno-uzročni odnos sa sobom. Čovjek postaje poput vidljivog Boga na zemlji. Njegovo je poslanje na zemlji zrenje Boga, klanjanje i hvala njegovih božanskih atributa, odnosno pohvala Bogu u njemu samomu i u njegovim djelima.21 Pred Bogom čovjekov je temeljni stav klanjanje i osobno poništenje koji nisu odijeljeni od ljubavi. Ljubav prema Bogu nalazi se iznad svih ljudskih djela te je ujedno i najobvezujuća za čovjeka, čak više nego da ga upozna. Ova objektivna nužnost mora biti ovjerovljena po čovjekovu osobnom prijanjanju uz Boga koje mora biti tako često da postane stanje trajne raspoloživosti. No, u aktualnom stanju ljudske naravi ovu ljubav prema Bogu čovjek ne može ostvariti vlastitim snagama, jer je izvorni grijeh u ljudskoj naravi najdublju ranu nanio upravo sposobnosti ljubavi. Čovjek je u stvaranju postavljen u središte svijeta, vidljivi Bog, a s grijehom je postao sluga đavla, lišen svih svojih prava. Ukratko, postao je jedno ništa.22

Svoju teoriju utjelovljenja Druge božanske Osobe Bérulle razvija pod svim vidovima: teološkim, povijesnim i duhovnim. Utjelovljenje je veliko Božje djelo, veliko otajstvo koje nadilazi granice ljudskog i anđeosko razuma, odvijeka skriveno u krilu Božjemu. U ovom otajstvu Bog silazi na zemlju unizujući svoju veličinu, pokrivajući se našim slabostima i našom smrtnošću. Otajstvo Utjelovljenja je otajstvo Božje ljubavi i mudrosti. Bérulle predstavlja Utjelovljenje na dinamičan način. Nakon što

21 Bérulle je htio da se svaki dan obavi trostruko klanjanje Presvetome Trojstvu: ujutro kao izvoru našega bitka, u podne kao usavršenju našega bitka, a uvečer kao našemu konačnom cilju (usp. F. Antolin Rodriguez, nav. dj., str. 366; E. Pacho, Nav. dj., str. 144).

22 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 366; E. Pacho, Nav. dj., str. 144.

160


uvidi važnost ovog otajstva u nadnaravnom redu kršćanin mora živjeti u funkciji utjelovljene Riječi. Kao što zemlja neprestano kruži oko sunca, tako se i srca kršćana trebaju okretati oko Isusa, i to nadasve razmatrajući njegove veličine i njegova djela. Drugim riječima, svaki kršćanin treba oblikovati svoj život prema Isusovim osjećajima te ga treba častiti i slaviti u svim njegovim otajstvima. Pod vodstvom sv. Pavla Bérulle nastoji prodrijeti u Kristovu dušu te ga nadasve zanima poništenje pred božanstvom te život sjedinjenja s božanstvom i posljedice koje iz toga proizlaze. Kršćanski život Bérulle ne predstavlja kao jednostavnu imitaciju Isusa Krista u otajstvima njegova života, nego kao suobličenje Isusu Kristu koje se temelji na sakramentu krštenja te na osobnom i svjesnom prijanjanju uz otajstva-stanja njegova života. Krista ne treba nasljedovati samo u njegovu siromaštvu (poput franjevaca), ili u njegovoj osamljenosti (poput monaha, primjerice kartuzijanaca) ili u njegovoj poslušnosti (poput isusovaca), nego u njemu samome i zbog njega samoga.23 Ovakvim naukom Bérulle dovodi u jedinstvo teologiju i duhovnost, upravo onako kako su to činili crkveni Oci. Božji život u sebi samome (in se) za Bérullea i oratorijance tvori jednu vrst ontološko fundamentalne sheme koja se ponavlja i koja se nalazi posvuda u Božjem djelu, budući da sve što proizlazi od Boga odnosi se na Boga i njemu je na slavu. Ovaj božanski egzemplarizam koji vrijedi za stvorenje još više vrijedi za Utjelovljenje. U njemu imamo prototip i primjer svakog pokreta kršćanskog pobožanstvenjenja. Utjelovljenje je, najkraće, solemnité de Jésus, jer je prvi razlog njegova utjelovljenja da bude Očev klanjatelj.24 Isus, Očev istinski klanjatelj, postaje i

23 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 366-367; E. Pacho, Nav. dj., str. 144-145.

24 Evo kako piše o utjelovljenoj Riječi koja postaje Očev klanjatelj: “Da tutta l’eternità c’era, naturalmente, un Dio degno di essere infinitamente

161


exemplum adorationis: on je uzor kako kršćani trebaju prinositi Bogu hvale i Kristove zasluge. Ustvari, upravo po Isusu uzlaze Ocu ljudske hvale, kao i klicanje anđela.25

Važan aspekt Bérulleove duhovne nauke odnosi se na svetost i dostojanstvo stanja dijecezanskog svećenika. Premda je poštivao i častio redovniki stalež (osobita skrb za karmelićanke), njgova je pozornost ponajprije usredotočena na stanje dijecezanskog svećenika. Jednom riječju: to je Isusov Red. Isus je, u snazi svoga hipostatskog sjedinjenja, vječni svećenik, posrednik između Boga i ljudi. Svećenik se, po svetom redu, sjedinjuje s Isusovim posvetiteljskim djelom. Po Kristovu svećeništvu ministerijalni svećenici se “oblače” u njegovo Osobu, djeluju u njegovo ime i umjesto njega. Na taj se način ostvaruje nešto poput čudesnog preuzimanja naše naravi sa strane Krista. Svećeničko stanje zahtjeva veću svetost od redovničkog stanja, budući da se ne temelji na svetosti ljudskog djelovanja (redovnik polaže zavjete), kao kod redovnika, nego na djelovanju samoga Krista (sakrament svetga reda). Poput Isusa svećenik mora imati tri pogleda: prema Bogu kako bi ga proslavio; prema sebi kako bi se posvetio; prema ljudima kako bi ih posvetio.26

amato e servito, ma non viera alcun uomo né servo infinito atto a rendere un sevizio e un amore infinito. Ora tu, o Gesù, sei questo adoratore, quest’uomo, questo servo infinito in potenza, in qualità, in dignità per soddisfare pienamente a questo dovere e per rendere questo divino ossequio. Sei questo uomo amante, adorante, che serve la maestà suprema come è degna di essere amata, servita e onorta. O grandezza di Gesù, anche nel suo stato di abbassamento e di servizio, sei il solo degno di rendere un ossequio perfetto alla divinità” (navod preuzet iz: R. Deville, Nav. dj., str. 54).

25 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 367; E. Pacho, Nav. dj., str. 145-146.

26 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 367; E. Pacho, Nav. dj., str. 147. Zbog ograničenosti članka izostavljamo druge vidove Bérullove

162


Kardinal Bérulle je umro 2. listopada 1629., za vrijeme slavljenja svete mise. Utemeljio je 43 samostana obnovljenih karmelićanki, čiji je bio doživotni vizitator i koje je doveo u Francusku iz Španjolske. U trenutku njegove smrti Oratorij je brojio 400 svećenika koji su živjeli u 60 kuća. No, njegov utjecaj i glasovitost je vrlo brzo zamračena, ponajviše zbog sukoba koji je imao s kardinalom Richelieuom (a zbog ideja o upravljanju državom). Ipak, nema sumnje da je Bérulle duboko označio duhovni život Francuske 17. st. i to preko svojih izravnih učenika: Bourgoinga, Seguenota, Oliera, Condrena, Eudesa, kao i preko istaknutih duhovnih likova: uršulinke Marije od Utjelovljenja, benediktinke Mektilde od Presv. Sakramenta, francuskih karmelićanki pa čak i preko sv. Vinka Paulskog.27

Na kraju ovog prikaza francuske, tj. berullijanske škole duhovnosti, ostaje nam se zapitati o utjecaju koji je izvršio na daljnju francusku duhovnost i duhovnost Crkve u cjelini. Dakako, da ne postoji jednodušan sud o njegovu utjecaju. Za Bremonda Bérulle je bio inovator te učitelj francuske duhovnosti. Njegova je škola, smatra Bremond, “bez suprotstavljanja najizvornija, najbogatija i najplodnija koja se je pojavila u zlatnom razdoblju francuske duhovnosti”.28 Činjenica je da se berullijanska

duhovnosti, primjerice, odnos svećenika i kršćana prema Euharistiji, govor o BD Mariji, Majci utjelovljene Riječi itd.

27 Opširnije o Bérullovim nasljednicima i promicateljima njegove duhovnosti vidi: R. Deville, Nav. dj., str. 55-201. Autor prikazuje život i djelovanje izravnih Bérulleovih učenika: Ch. de Condrena, J.-J- Oliera, sv. Ivana Eudesa, sv. Ivana Krstitelja de la Salle i sv. Ljudevita Grignona Montfortskog. Usp. također J. Aumann, Sommario di storia della spiritualità, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1986., str. 333-338.

28 Navod preuzet iz: F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 368. S navedenim se mišljenjem ne slaže, primjerice, L. Cognet koji odbija u Bérulleove učenike svrstati sv. Vinka Paulskog, sv. Ivana Krstitelja de la Salle i Bossueta.

163


duhovnost, poput drugih velikih duhovnih tradicija, razvija i grana na brojne svećeničke i redovničke zajednice: oratorijance, suplicijance, eudiste, Braću kršćanskih škola, Sinove Mudrosti, montfortance itd. Uz ove svećeničke i redovničke obitelji koje su izravno ili neizravno proizišle iz francuske škole duhovnosti, R. Deville smatra da je moguće u cjelini Crkve prepoznati važne doprinose berullijanske tradicije. Potom nabraja:

- duhovni život utemeljen na velikim stvarnostima vjere, a o čemu govore, primjerice, C. Dom Marmion (1858.-1923.) i bl. Elizabeta od Presvetoga Trojstva (1880.-1906.) nadovezuju se na velike Bérulleove ideje;

- interiorizirani liturgijski život: Krist u otajstvima svoga života, kako ga izlaže dom Marmion može se čitati u svjetlu Bérulla, Oliera i Eudesa. I koncilski tekstovi koji govore o aktualizaciji Isusova zagovora upućuju na Bérullov nauk;

- smisao Crkve kao otajstva: tijelo Kristovo, hram Duha i narod Božji koji se ostvaruje u hijerarhiziranoj zajednici;

- poziv svih kršćana na svetost - laika, redovnika, redovnica i svećenika - svih po osobnom sjedinjenju s Isusom, (a o čemu govori peto poglavlje dogmatske konstitucije o Crkvi, Lumen gentium, nap. M. P.);

- veličina i odgovornost biskupa i svećenika, pozvanih na veće savršenstvo zbog njihove službe i njihova staleža, u zajedništvu s Isusovom molitvom i ljubavlju (i ove se ideje susreću u koncilskim tekstovima posvećenima biskupima i svećenicima, nap. M. P.).29

Zaključimo ovaj prikaz riječima jednoga od Bérulleovih učenika: “Kao što nije moguće čitati djela sv. Augustina a da ne postanemo ponizni ni djela sv. Tereze Avilske a da ne uzljubimo molitvu, tako nije moguće čitati djela kardinala de Bérullea

29 Usp. R. Deville, Nav. dj., str. 174.

164


a da ne postanemo prepuni poštovanja prema Bogu i prema otajstvima njegova Sina”.30

5. jansenizam i quietizam

5.1. Jansenizam

U vrijeme najvećeg procvata francuske duhovnosti, na sjeverozapadu Europe, upravo na frankofonskom području, javio se je pokret koji je prouzročio velike poteškoće u životu Crkve sljedećih nekoliko desetljeća. Riječ je o pokretu jansenizma.31 U svojoj najdubljoj biti pokret jansenizma je veoma kompleksan, a uzroci su mu dublji i raniji od onoga koga se označava kao začetnika, a kao začetnika obično se navodi prof. Kornelija Jansensa. Sam pojam jansenizam pojavio se je prvi put 1641., godinu dana nakon što je louvenski profesor Cornelius Jansen objavio djelo Augustinus. Jansenizam se predstavlja kao veoma složen fenomen koji ide od određenog teološkog sustava, koji ga podržava, pa do primjene u pravu, politici, upravljanju Crkvom.

Na pozornici povijesti jansenizam se predstavlja kao pokret teorijske i praktične reakcije na progresističke tendencije kršćanskog humanizma i Protureforme. Svoje korijene vuče s polja teologije boreći se protiv optimističnog molinizma,

30 Riječi je napisao P. Amelote u životopisu Ch. de Condrena (La vie du P. Chalres de Condren, Paris, 1643.). Navod je preuzet iz: J. Aumann, Nav. dj., str. 333.

31 O jansenizmu vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 338-345; E. Pacho, Nav. dj., str. 184-195; Isti, Giansenismo, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità 2, Città Nuova Editrice, Roma, 1990., str. 1112-1116; P. Zovatto, Nav. dj., str. 27-44; J. R. Armogathe – M. Dupuy, Jansénisme, u: DSp 8, nav. dj., stp. 102-148, te osobito P. Pourrat, La Spiritualité Chrétienne, IV. Les Temps Modernes, 2e partie: Du Jansénisme à nos jours, Librairie Lecoffre, Paris, 1930., str. 3-49.

165


kojemu suprotstavlja rigorozni i pesimistični augustinizam. Po naravi stvari prelazi na polje morala te općenito religioznog života, zastupajući strogi rigorizam u suprotnosti s umjerenim tendencijama tog razdoblja, a koje su jansenisti optuživali kao padanje u laksizam.32

Ustvari, kao što je salezijanska “pobožnost unutar svijeta” nastala i kao odgovor na protestantsku ideju općeg svećeništva svih vjernika, tako su se i jansenističke ideje o milosti željele suprotstaviti reformatorima na polju predestinacije. U pitanju spasenja i Crkve, jansenizam je usvojio ideje sv. Augustina iz njegove borbe s pelagijancima, a te su ideje povezane s njegovom pesimističnom vizijom čovjeka, označena istočnim grijehom te time nesposobna da učini ikakvo dobro.

No, pođimo redom. S jedne strane postoji ideja gratuitne predestinacije, tj. Bog odlučuje vječnu sudbinu ljudi odlukom svoje svemoćne slobode, a s druge strane ideja gratia efficax, tj. božanske pomoći koja je dana onima koje je Bog odlučio spasiti te ih ta pomoć nepogrešivo potiče na dobro. Pred protestantima koji su dodatno zaoštrili augustinovske teze katolički teolozi, osobito isusovci, naglašavaju čovjekovu slobodnu volju. Trident se je zadovoljio negativnim definicijama, osuđujući s jedne strane pelagijanizam i preveliku slobodu u izboru dobra i zla, a s druge osuđujući i one koji negiraju da je ljudska sloboda potaknuta Božjom milošću. Na tom, “ničijem” terenu razvila se je žestoka rasprava o odnosu slobodne volje i Božje milosti.33

Dvadesetak godina (oko 1588.) nakon što su osuđene teze Mihaela Baiusa,34 a koje su prenaglašavale ulogu milosti,

32 O genezi jansenizma opširnije vidi: P. Pourrat, Nav. dj., str. 2-13; E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 186-187.

33 Usp. P. Pourrat, Nav. dj., str. 6-10.34 Michaelus Baius (de Bay) je, zajedno s Ivanom Hesselsom i Antoniom

Sablonsom, zastupao augustinovske teze koje su izazvale teologe

166


isusovac Luis De Molina je iznio svoje teze o gratia sufficiens, koju Bog daje ljudima i koja postaje gratia efficax samo s pristankom slobodne volje koju Bog poštuje, jer se njegova predestinacija temelji na njegovu predznanju. Središnja ideja molinizma je veličanje čovjeka, a ponajviše onoga po čemu je on bogolik, a to je njegov ratio. Drugim riječima, čovjeku obnova nije ni potrebna; da bi sebe ostvario dovoljno je da opslužuje zapovijedi koje spoznaje svojim razumom. Ove se ideje nisu sviđale sljedbenicima tradicionalnog crkvenog nauka.35 Kako bi pobio Molinine ideje louvenski profesor, a potom biskup u Ypres-u, Cornelius Jansen (Jansenius, 1585.-1638.) priređuje djelo Augustinus de Gratia, a koje je objavljeno dvije godine poslije njegove smrti (1640.) Djelo optužuje Molinu i njegov pojam dostatne milosti za pelagijanizam te je tvrdi da Krist nije umro za sve ljude, nego samo za Crkvu, odnosno za predodređene. Dalje uči da je čovjek posve pokvaren te se ne može spasiti doli po milosti Božjoj. Autonomiji stvorenja

franjevce. Ovi su teze poslali na Sorbonu koja je cenzurirala 18 teza. Baius ih je, naravno, branio. Kako se je rasprava rasplamsavala papa Pio IV. je pokušao, bezuspješno, stišati raspravu i smiriti strasti. Baius je 1563. objavio knjigu u kojoj ponavlja cenzurirane teze, a godinu poslije objavio je još jednu u kojoj ih proširuje. Iz tih knjiga izvučene su teze koje je cenzurirao i fakultet u Salamanci. Louvenski fakultet je učinio priziv na Rim. Papa Pio V. je 1567., bulom Ex omnibus afflictionibus, osudio Baiusove propozicije, a osudu je ponovio 1569. Riječ je o 76 ili, po nekima, 79 propozicija koje na pogrešan način izlažu nauk o milosti, ljubavi, milostinji, tj. općenito o duhovnom životu. U pobijanje Baiusovih teza uključio se je i R. Bellarmino (Popis osuđenih teza vidi u: H. Denzinger, Nav. dj., br. 1901-1979).

35 O Molininu nauku i napadu dominikanaca na njega vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 340-341. Spomenimo da je i njegov nauk osuđen i to od Sv. Uficija, konstitucijom Caelesitis Pastor, od 20. XI. 1687. Riječ je o 68 propozicija koje su osuđene kao pogrješne, a uglavnom je riječ o odnosu milosti i slobode (usp. H. Denzinger, Nav. dj., br. 2201-2268).

167


jansenizam suprotstavlja Božju svemoć. Ipak je čovjek pozvan na trajno obraćenje, odnosno trajno se mora truditi da postaje “novi čovjek”. Svetost postaje zapovijed.36

Ideje koje je iznio prof. Jansen ostale bi u uskom krugu teoloških stručnjaka da ih u pokret katoličke obnove nije uveo Jansenov prijatelj Saint-Cyran (pravim imenom Jean Duvergier d’Hauranne, 1581.-1643.), cistercitski opat, prijatelj i duhovnik samostana u Port-Royal-u (dio Pariza). Za daljnje širenje jansenizma pobrinuo se je Antoine Arnauld (1612.-1694.) koji je izradio sakramentalni sustav jansenističkog morala. Branio je pozicije jansenizma protiv svih osuda te ga je, pod progonima, prenio iz Francuske u Nizozemsku, odakle se je proširio i u druge Europske države, osobito u Italiju, gdje će potrajati gotovo jedno stoljeće (važan lik je Scipion de Ricci i Sinoda u Pistoji – 1786.). Konačno je jansenizam osuđen papinskom bulom Auctorem fidei iz 1794.37

Na kraju u par riječi sažmimo duhovnost jansenizma. Središnja riječ jansenizma jest “istina”, sljedbenici pokreta nazivaju se “prijatelji istine”. Riječ je o bitnoj istini, o pristajanju srca, što je veoma blisko pojmu Gemüt rajnskih mistika kao središtu bića. Istinsko obraćenje se događa kad je srce obnovljeno. Iz ove impostacije proizlaze brojni zaključci, teološki i liturgijski. Na planu morala valja prihvatiti evanđelje, u njegovoj radikalnosti, zahtjevnosti i ozbiljnosti. U liturgiji

36 Opširnije o raspravi o milosti i predestinaciji vidi: P. Pourrat, Nav. dj., str. 10-21.

37 Usp. E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 188-191. Papa Pio VI. je konstitucijom Auctorem fidei, od 28. VIII. 1794. osudio propozicije Sinode u Pistoji, koja je, pod presjedanjem biskupa Scipiona de Riccija, održana od 18. do 28. rujna 1786., a na zahtjev nadvojvode Toskane Leopolda II. Riječ je o 85 propozicija koje praktički sadržavaju sav nauk jansenizma na raznim područjima (usp. H. Denzinger, Nav. dj., br. 2600-2700).

168


jansenisti prekoravaju postojeću lažnu praksu te žele istinitije obrede; uvode etape osobito u ispovijed, odlažući odrješenje sve dok se osoba zaista ne popravi. Na temelju Iv 6,57 (“tko mene blaguje ostaje u meni”) tvrde da euharistija zahtjeva određenu stabilnost sjedinjenja s Bogom, a što je znak milosti. I u sakrament sv. reda uvode novine, govoreći osobito o unutarnjem pozivu kao temelju samog svećeništva na što pozvani odgovara, a biskupu pripada samo “deklarativna” zadaća. Naime, žele naglasiti da sakramente ne treba promatrati samo kao opus operatum, nego da se zahtjeva određena unutarnja raspoloženja te tako sakramenti postaju istinski a ne magijski obredi. Na teološkom polju jansenizam skolastičkoj intelektualnoj teologiji suprotstavlja mističnu teologiju, utemeljenu na duhovnom iskustvu i ljubavi. Nema puta do istine doli puta ljubavi, a time se događa stapanje mišljenoga i življenoga. Ponekad se dobiva dojam da jansenizam svodi milost na ono što se da iskusiti u savjesti. Na polju teologije milosti i njena odnosa s duhovnim životom, jansenisti zagovaraju strogi predestinizam: Bog izabire koga će spasiti, jer je milost gratia gratis data, a Bog djeluje na otajstven način te svoju milost udjeljuje rijetko, samo privilegiranim osobama. Najkontroverznija točka jansenizma je govor o odnosu milosti i slobode. A tvrde da u Bogu ne mogu postojati ograničenja i pasivnost, stoga, ako se kaže da je čovjek slobodan, to jest jer mu Bog omogućuje, zabranjujući si da djeluje umjesto čovjeka. Volja Božja ne može biti nego nepogrešiva te je uvijek iznad ljudske volje. I čovjek pokret prema Bogu u molitvi posve je milost Božja. Na planu molitve, želja za povratkom prvoj Crkvi dovela ih je do kritike mislene molitve (za čije su iznašašće optuživali isusovce), a nadasve su privilegirali liturgijsku molitvu. Stoga je u njihovim spisima veoma rijetka tema kontemplacije. Naime, naglasak je na želji za prosvjetljenjem, a kult istine ne otvara put spekulativnoj

169


mistici, kako bi se moglo pomisliti. Njima su draži redoviti putovi sjedinjenja s Bogom, a uostalom izbjegavaju govoriti i prizivati vrhunce mističnog života. U ovome su u velikoj suprotnosti s quetistima, o kojima će biti riječ u nastavku.38

5.2. Quietizam

Pojam “quietizam” označava duhovni pokret mističkog značaja koji se je javio u zapadnoj Europi tijekom 17. st., a sama riječ dolazi iz riječi “quiete”, što je oblik kontemplativne molitve, a ujedno i cilj duhovnog života. Riječ je o pokretu duhovne elite Europe 17. st., koja traži intimnu duhovnost koja nadilazi onu koju žive obični kršćani.39 Učitelji quietizma naučavaju osobiti put kako brzo, sigurno i učinkovito stići do sjedinjenja s Bogom. Kao idealno i prikladno sredstvo preporuča se proces interiorizacije, unutarnji, čisto duhovni put koji naglašava stav predanja i pasivnosti u rukama Božjim. Osobni napor valja usmjeriti ne u vježbanje kreposti i mrtvljenje, nego u postizanje onog unutarnjeg počinka (mira) u kojem se doživljava Božja prisutnost te se ostvaruje intimno sjedinjenje s Njime. Obzirom na molitvu primat dakako pripada kontemplativnoj molitvi obojenom afektivnošću. Oni je nazivaju molitva unutarnje šutnje, molitva čiste i jednostavne vjere, zrenje Boga, mirno i spokojno zrenje itd. Onaj tko želi postići sjedinjenje s Bogom mora se, umjesto izvanjskih pobožnosti i

38 Opširnije o obilježjima jansenističke duhovnosti vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 342-344; P. Pourrat, Nav. dj., str. 28-49.

39 Opširnije o quietizmu vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 345-357; E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 196-207; Isti, Quietismo, u: Dizionario enciclopedico di spiritualita 3, nav. dj., str. 2111-2115; P. Zovatto, Nav. dj., str. 47-63; P. Pourrat, Nav. dj., str. 196-286. Pourrat naširoko raspravlja o predquietizmu koji je bio priprava na pravi quietizam, a vidljivo je kako puno više prostora posvećuje quietizmu, nego jansenizmu.

170


izvanjskih djela, posvetiti molitvi pasivnog spokoja (a što Bog daje svakome tko se trudi postići je). Ova molitva treba postati trajna, a osoba se mora čuvati svega što je može prekinuti. Kada duša stigne do potpune pasivnosti spokoja (quiete) ostvaruje se savršeno i potpuno poništenje samoga sebe i sve onoga što može omesti intimno sjedinjenje s Bogom. Poništenje i pasivna kontemplacija dovode do savršene osobne indiferentnosti pred Bogom i pred odlukama njegove providnosti. Duša je kao mrtva u Božjim rukama. Nakon što se postigne opisano stanje u čovjeku se događa jedna vrst udvostručenja osobnosti; dijeljenje između višeg i nižeg dijela osobnosti. Dok duša uživa u mirnom sjedinjenju s Bogom, tijelo može biti podložno, primjerice, senzualnoj napetosti. Kako se ne bi izgubilo blago božanske kontemplacije, dobro je ne rastresati se opirući se tim pokretima i napetostima. U konačnici je riječ samo o čisto tjelesnim fenomenima koji su izvan moralne odgovornosti.40 Upravo se tu nalaze najopasnija zastranjenja quietizma i to je njegova temeljna značajka.

Kao učitelji i predstavnici ovog pokreta spominju se ostaci alumbradosa u Estremaduri i Andaluziji, potom grupa pelagina u Milanu te Sacerdotes pacis u Bresci-Bergamu. Najistaknutija imena su ona teologa M. Molinosa41 i kardinala Petruccija. Njih

40 Usp. E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 197-200.41 Miguel Molinos je 1628. rođen u Španjolskoj. Pod vodstvom isusovaca

je obavio svećeničku pripravu te je zaređen za svećenika 1652. Desetak godina poslije putuje za Rim, gdje preuzima pastoralnu i duhovnu skrb za španjolsku zajednicu u Gradu. Postaje čuveni duhovni vođa kome po savjet dolaze brojni utjecajni ljudi, civilne i crkvene vlasti. Ubrzo se javljaju optužbe na račun njegova pravovjerja. Kako bi se obranio piše više djela: Breve tratado de la comunion cotidiana, Roma 1675.; Guia espiritual, Roma 1675.; Cartas a un caballero espanol desenganando para animarle a tener oracion mental dandole modo para ejercitarla, Roma 1676.; Defensa de la contemplation, ostao je u rukopisu. No u

171


su dvojica najistaknutiji predstavnici quietizma u Italiji, no pokret se je proširio u Španjolskoj i Francuskoj.42 Molinosovo glavno djelo Guia espiritual (Duhovno vodstvo) postalo je predmetom napada isusovaca (osobito Belluoma i Segnerija), no zanimljivo je da su isprva njihova djela došla na Indeks.43 Pojedini talijanski biskupi su sve prijavili Svetom Uficiju koji je, ispitavši cijelu stvar, 1685. bacio u zatvor Molinosa. Dvije godine poslije (1687.) osuđeni su Molinosovi spisi, a on sam je osuđen na doživotni zatvor. Osudu Molinosa i quietizma je izrekao i papa Inocent XI.44 Ista je sudbina zadesila i braću Leoni,

svojim je knjigama ustari sebi naškodio jer je javno objavio sumnjive i pogrješne teze iz duhovnog nauka. Sveti je Uficij Molinosa bacio u zatvor, osudio mu spise, a potom i njega na doživotni zatvor. Umro je u zatvoru 29. prosinca 1696. (usp. E. Pacho, Molinos, Miguel, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità 2, nav. dj., str. 1636-1637).

42 M. Molinos i kardinal Petrucci su bili najznačajnija imena u Italiji, a još se spominju i braća Leoni, kao imena od utjecaja. Premda, kako to navodi P. Zovatto, “l’importanza della spiritualità quietista italiana non consiste tanto nelle personalità singole, quanto nei gruppi che esprimeva. Anche il cardinale Matteo Petrucci che emerge su molti altri, non riuscì ad elaborare in alcun modo un pensiero originale” (Nav. dj., str. 51). Kao značajna imena quietizma u Španjolskoj J. Aumann navodi imena J. Falconija i F. Malavala, čiji se je utjecao proširio i na Francusku (usp. Nav. dj., str. 348-350).

43 Kardinal Petrucci je branio Molinosa protiv Segnerija. No, kad je cijela stvar došla do Svete Stolice, kardinalova djela su stavljena na Indeks, a i njega sama je papa Aleksandar VIII. maknuo iz njegove biskupije (usp. J. Aumann, nav. dj., str. 349). P. Pourrat piše da su u Molinosovu Duhovnom vodstvu ne nalazi nikakav pogrješan nauk obzirom na duhovno vodstvo (usp. P. Pourrat, Nav. dj., str. 164-165). Spomenimo da je Guia espiritual u šest godina doživjela 20 izdanja te je vrlo brzo (1685.) prevedena na talijanski i engleski jezik.

44 Konstitucijom Caelestis Pastor, od 20. studenoga 1687., papa Inocent XI. je osudio 68 propozicija Miguela Molinosa. Propozicije su preuzete iz njegovih pisama, a Inkvizicija je uspjela prikupiti 12.000 njegovih

172


a kardinal Petrucci je iste godine mogao objaviti ponižavajuće retractiones u 54 propozicije. Talijanski se je quietizam ugasio spomenutim osudama.45

Quietizam se je kratko pojavio i u Francuskoj (krug oko madam Guyon). No, da je umjesto mjesne crkvene hijerarhije intervenirala Sveta Stolica, kao u slučaju Molinosa, ne bi se cijela stvar razvila u tzv. “semiquietizam”, odnosno u polemiku o čistoj ljubavi i kontemplaciji, a koju su vodili Fenelon i Bossuet. Borba dvaju velikih govornika se je razbuktala preko svake mjere, a sve se je završilo pobjedom Bossueta, odnosno osudom Fenelona sa strane pape Inocenta XII. (12. ožujka 1699., breve Cum alias). Ipak, pravorijek povijesti se je okrenuo protiv pobjednika, rehabilitirajući, barem kao duhovni lik, Fenelona.46 Zalazom 17. st. u povijest je otišao i pokret quietizma.

Quietizam nije ostavio dubljeg traga na kršćansku duhovnost. Prije je riječ o elitarnom pokretu, kojeg širi vjernički slojevi nisu ni razumjeli a kamoli da su ga mogli slijediti. No, ipak je quietizam posijao sjeme nepovjerenja prema mistici općenito, ali ni na ovom polju ne bi imalo većeg utjecaja da nije bilo brojnih duhovnih autora koji su se godinama i desetljećima obračunavali s quietizmom, kad je taj već odavno bio pokojni.47

Zaključno, može se reći da jansenisti otkrivaju Boga u dinamici obraćenja, a quietisti u počinku; molitva jansenista se hrani željom, a quietistička ne-htijenjem. Želja je jensenista da se Bog očituje po njihovu djelovanju, a za quietiste željeti je prepreka Božjoj prisutnosti. A jedni i drugi su tražili Boga.

pisama koje je pisao kao duhovni vođa (o osuđenim propozicijama vidi: H. Denzinger, Nav. dj., br. 2201-2268).

45 Usp. E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 203-204.46 Opširnije vidi: P. Pourrat, Nav. dj., str. 287-295; P. Zovatto, Nav. dj.,

str.52-54.47 Ovo je zaključak E. Pacho-a, Storia…. dj., str. 205-206.

173


6. od mistike Ka ascetici

Sedamnaesto je stoljeće razdoblje u kojem, kako rekosmo, teološko znanje gubi primat u društveno-kulturnom životu. I novi mentalitet koji se je oblikovao tijekom 17. st. opirao se je mističnom iskustvu potpunog predanja Bogu. Sve se je željelo razumski istražiti i kritički odvagnuti. Nove redovničke zajednice, uz izuzetak trapista, nisu okrenute kontemplaciji nego apostolskom, aktivnom načinu života; brizi za siromahe i pomoć osobama pogođenima raznim vrstama patnje. Pučki propovjednici naglašavaju da se kršćansko moralno savršenstvo ostvaruje preko kreposnih čina. Mistično iskustvo postupno postaje varljiv teren na kojem se duše mogu lako zavesti i izgubiti. Osobito nakon osude quietizma mistično iskustvo postaje sumnjivo, a time i nepoželjno. Shvatljivo je dakle da duhovna literatura ovog razdoblja ima tendenciju moraliziranja, a piše se u katehetskim i pedagoškim oblicima. Duhovna literatura postaje asketska, uvodi narod Božji u razne vježbe pobožnosti te predlaže određene formule kojima se vrši posvećenje životnih staleža. Redovnici i izobraženi vjernici laici prakticiraju uobičajena razmatranja obavljana prema ignacijevskoj metodi: odmjerena i uređena izmjena razmišljanja, osjećaja i pobožnih htijenja. Meditacije najviše služe kako bi pomogle u oblikovanju programa asketskog života. Ispit savjesti na kraju dana ponajviše služi kako bis e vidjelo kako je i koliko obavljeno ono što se je u meditacijama programiralo.48 Na taj se način u kršćanskoj duhovnosti druge polovice 17. st. događa postupni prijelaz od težnje za mističnim životom prema životu oblikovanom svakodnevnim asketskim naporom.

Promjena se događa i u terminologiji. U prvoj polovici 17. st. duhovni su autori još uvijek pojmom “mistika” označavali

48 Usp. T. Goffi, Vissuto…, nav. dj., str. 72-74.

174


izlaganje duhovnih stvarnosti. Ipak već u to vrijeme javljaju se neki posve novi sadržaji, posve strani mistici kao takvoj. Čini se da se sama riječ “asketska teologija” prvi put spominje 1655. u djelu poljskog franjevca Krizostoma Dobrosielskog (+1676.).49 Duhovni učitelji druge polovice 17. te osobito 18. st. naglašavaju da se kršćanskom savršenstvu stiže osobnim naporom, odnosno askezom. Postupno askeza postaje sinonim za duhovno. Brojni duhovni autori vremena o kojem govorimo često koriste podjednako pojmove “ascetika” i “mistika” u odnosu na cjelokupni duhovni nauk.50 Ipak se već tijekom 18. st. kod brojnih duhovnih autora postupno pravi razlika između asketskog duhovnog življenja i onog mističnog.51 Neki su počeli naučavati, a drugi su ih u tome slijedili, da je asketski život pretpostavka i priprava na mistični život. Preuzimaju se već poznate, dionizijevske sheme o trostrukoj podjeli duhovnog života na: via purgativa (čišćenje i oslobođenje od

49 Dobrosielski je riječ “ascetica” napisao u naslovu svoga djela: Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae, Krakow, 1655. (usp. J. Straus, Teologia spirituale, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità 3, nav. dj., str. 2470).

50 Navedimo samo par naslova: C. Schorrer, Theologia ascetica seu doctrina spiritualis universa, Roma 1658; Fl. Jaroszewicz, Principia theologiae asceticae ad usum et capta tirocini religiosi, Lwow 1752; G. Pignat, Principia asceseos, Sion 1792.

51 Navedimo par naslova: P. da Epagni, Introduzione alla vita attiva e contemplattiva, Verona, 1743.; B. Da Castelvetere, Direttorio ascetico-mistico per i confessori di terre e villaggi, Brescia, 1746.; G. B. Scaramelli, Direttorio ascetico, Venezia, 1757.; Isti, Direttorio mistico, Venezia 1754. itd. J. Straus zaključuje da se sve do najnovijih vremena “preferiva separare la mistica e l’ascetica come due trattati teologici distinti. Il processo di differenziazione tra le due discipline è stato sigillato definitivamente dall’opera postuma di G. B. Scaramelli (1687-1752), uscita a Venezia nel 1754 in due volumi: Il direttorio ascetico e Il direttorio mistico“ (Nav. dj., str. 2470).

175


grijeha); via illuminativa (nasljedovanje Krista u stjecanju kreposti) te via unitiva (savršeno suobličenje i podlaganje volji Božjoj).52 Svakako, razlikovanje ascetike i mistike kao dvije različite duhovne i teološke discipline dovelo je neke autore do zaključka da su to dva puta koji, svaki na svoj način, vode do zrelosti u kršćanskom životu. Posljedica je bila da se je “asketski put smatrao ‘normalnim’ u pogledu svetosti, a put mistike ‘izvanrednim, premda zakonitim i opravdanim, jer je bio moguć”.53 Uglavnom, od druge polovice 17 st. ascetika postupno postaje kršćanska etika. U svakodnevnom kršćanskom življenju nameće se stoički moral i to ne iz povijesno-kulturalnog interesa, nego jer je svima nudio željeni i traženi duhovni program. Naime, kristijanizirani stoički moral je ukazivao kako vježbanjem u krepostima postići ili barem težiti prema osobnom savršenstvu, a u konačnici to je značilo i vlastitom spasenju. Stoička impostacija onodobnog kršćanskog morala jasno se očituje u brojnim filozofskim djelima o osjećajima, strastima, nagnućima duše, tj. općenito o stoicizmu.54 U tim se djelima naglašava važnost strpljivog bdijenja nad vlastitim djelovanjem te gospodstvo razuma nad osjećajima.

Nije nevažno spomenuti da crkveno učiteljstvo u procesu kanonizacije uvodi normu da se svetost može gledati i poistovjetiti kao življenje herojskih kreposti. Promicatelj ovog

52 Usp. T. Goffi, Vissuto…, nav. dj., str. 76-77.53 J. Straus, Nav. dj., str. 2470. Bez daljnjeg ulaženja u ovu temu samo

spomenimo da se je o navedenom koncem 19. i početkom 20. st. razvila velika rasprava između isusovaca i dominikanaca, a sve je nekako svojim naukom pomirio i razriješio poznati učitelj duhovnosti Gabriele di Santa Maddalena.

54 Kao ilustraciju spomenimo: G. Du Vair, La philosophie des stoïques, Lyon 1600.; J.-F. Senault, De l’usage des passions, Paris 1641.; R. Descartes, Les passions de l’âme, Amsterdamn-Paris, 1949.; B. Pascal, Pensée, Paris, 1670., itd. (opširnije vidi: T. Goffi, Nav. dj., str. 80).

176


asketskog pogleda na svetost je osobito kard. Brancati di Lauria (1612.-1693.), a teološko-kanonsko opravdanje ovog pogleda ponudio je kard. Prospero Lambertini, budući papa Benedikt XIV.55 Ovakav naglasak sa strane crkvenoga Učiteljstva nije mogao ostati bez odjeka u življenom kršćanskom iskustvu. Askeza postaje nešto konkretno, posvjedočeno vlastitim kršćanskim življenjem, a osobito se svjedoči u zauzetom vršenju svojih društvenih obveza. Na ovaj način je kršćanska duhovnost postala dostupna najširim slojevima još uvijek kršćanskog društva. To je nadasve vrijedilo za one krajeve, poput Šibenika, u kojima su malo ili nimalo odjeka imali događaji poput jansenizma ili quietizma te njihova osuda sa strane Crkve.

Na kraju ovog izlaganja o prijelazu od mistike ka ascetici spomenimo neke od značajki talijanske duhovnosti kroz 17. st., a čiji se je utjecaj mogao osjetiti i u Šibeniku koji je u to vrijeme bio pod vlašću Venecije. Prvo što upada u oči jest količina objavljenih knjiga s područja duhovnosti, što se nije i ne će ponoviti u nijednom drugom razdoblju ni u Italiji ni izvan nje.56 Talijanski Seicento nije ima istaknute duhovne likove ni velike utemeljitelje poput Francuske, a nedostajalo je i velikih mistika i mističarki koje su obilježile prethodno stoljeće. Ipak obilje duhovnih spisa i veliki broj duhovnih učitelja pokazuje

55 Prospero Lambertini, budući papa Benedikt XIV. je objavio opširno djelo o beatifikaciji i kanonizaciji svetaca: De beatificatione servorum Dei et de beatorum canonizatione, 4 voll., Bologna, 1734-1738. Kardinal L. Brancati di Lauria u više svezaka svoga djela De virtute heroica in Commentarium in III et IV librum Setentiarum Ioannis Duns Scoti, Roma, 1653-1682., uči da se herojstvo neke kreposti očituje nadasve u stvarima koje se savjetuju. Redovito se stječe posredstvom izvanrednih djela; među herojskim krepostima ne mora biti neka povezanost, na način da jedna ne bi mogla postojati bez druge (usp. T. Goffi, Nav. dj., str. 75).

56 Ovo je mišljenje E. Pacho-a, Storia…, nav. dj., str. 50-51.

177


da je Seicento, kako piše E. Pacho, stoljeće raširene mistike bez velikih zvijezda.57 Humanizam iz prethodnog razdoblja praktički je nestao ili bolje reći povukao se je u crkvene zavode (koje su vodili isusovci, barnabiti i dr.). Seicento, kojega ponajviše simbolizira barok, je stoljeće zanosa, ne samo religioznog, nego estetskog, umjetničkog i kulturalnog. Posvuda se susreću pokušaji da se fantazmagoričnim i duhovnim učini ono što je tjelesno i osjetilno. Još uvijek se osjeća težnja da se nadiđe ograničeno, potreba da se otkriju nova obzorja. Ipak, u minucioznom ispitu savjesti naglašava se ljudska bijeda, nemoć i jad. Vjera i pobožnost puka hrane se pučkim misijama, a za elitu se drže duhovne vježbe i duhovno vodstvo. Obnovi i podizanju općeg tona religioznog i duhovnog života ovoga razdoblja veoma je pridonio sve bolji kler koji se je formirao u brojnim novootvorenim sjemeništima. Veoma rašireni su spisi koji pozivaju vjernike da razmišljaju i o najmanjim detaljima života Isusa Krista i Gospe.58

U Šibeniku, koji se je nalazio na rubu europske civilizacije i mletačke uprave, duhovni poticaji su dolazili sporije nego u druge veće sredine. Vjerojatno ne bismo pogriješili kad bismo zaključili da je duhovnost – a to je očito na primjeru majke Klare – više bila okrenuta askezi, a manje mistici. Za prve sestre pod vodstvom majke Klare Knjiga od uspomene piše da se “učiniše jedno ogledalo ovoga mista”.59 Za samu Klaru pak da se “viđaše sveti život činiti, u svakomu obsluženju i dobri dili” te da je “pod svetim habitom kako jedna svića sijala

57 Ondje, str. 49.58 Ondje, str. 49-50.59 Knjiga od uspomene (prir. H. G. Jurišić, J. Lisac, T. Zemljić), Gradska

knjižnica “Juraj Šižgorić” - Družba sestara franjevki od Bezgrješne, Šibenik, 2005., str. 29.

178


poniženstvom i z dobrom prilikom”.60 I kroz primjer majke Klare i njenih sestara i duhovnih kćeriju možemo zaključiti da im je duhovnost bila više aktivna, okrenuta vršenju djela ljubavi, a manje kontemplaciji; više je bila okrenuta služenju Bogu u potrebnom čovjeku, a manje u razmatranju Boga u sebi. Ono što je obilježje općenito duhovnosti hrvatskog naroda, obilježilo je i duhovni život majke Klare. Pokornički život – a za Hrvate često je i sam život bio dovoljna pokora, tako da nisu trebali tražiti druge -, u nedostatku knjiga preferirala se je Biblija pauperorum i molitva krunice te, dakako, ljubav prema Majci Božjoj; ljubav koju je majka Klara očitovala stavljajući svoju Družbu pod zaštitu Bezgrešne.

7. zaključak

Majka Klara Žižić (1636-1706.) svijetao je lik povijesti hrvatskog naroda i hrvatske duhovnosti. U tmini vremena kad je bilo najvažnije preživjeti, ona je živjela za druge. Poput zrna pšenice: da obilnim rodom urodi. Velika je šteta što nemamo više podataka o njezinu životu i djelovanju. I to je dio Božjeg nauma. Njezin, malo poznati, život i djelo, ipak donekle osvjetljavaju još uvijek nepoznato i skriveno duhovno blago hrvatskog naroda. Majka Klara je životom zasjala te u svijesti šibenskih vjernika neprestano sjaji evo već 300 godina.

Vjerujem da će njezin život i djelo postati barem malo jasniji ako ga stavimo ne samo u uži kontekst vremena i prostora u kojem je živjela i djelovala, nego i u širi kontekst Crkve njezina vremena. Vrijeme u kojem je živjela vidjelo je velikane duha i kršćanske ljubavi koji su obilježili i obogatili daljnja pokoljenja. Ti velikani duha ne prestaju do danas sjati. Važni su

60 Isto.

179


ne samo za narode iz kojih su potekli, nego i za Crkvu u cjelini. Majka Klara se ne može s njima uspoređivati po stranicama koje napisala i u “amanet” nam ostavila. Ali može sjajem kršćanske ljubavi koju je živjela i svjedočila. Nadamo se da će uskoro još sjajnije zasjati kad je oči vjernika budu promatrale u sjaju oltara Gospodnjih. Do tada: moli za nas službenice Božja, majko Klaro!

181

SAKRAMENT POMIRENJA U ŽIVOTU I POUKAMA MARIJE PROPETOG PETKOVIĆ*

Uvod

U spisima s. Marije Propetog Petković ne nalazimo mnogo stranica posvećenih temi koju obrađujemo. U izvorima1 koji su nam bili dostupni samo na dva mjesta nalazimo izravan govor o sakramentu pomirenja i pokore, tj. o sakramentu sv. ispovijedi, kako ga ona sama naziva. U Ustanovama nalazimo uputu da se s. Nadstojnica pobrine da sestre pristupaju sakramentu pokore jednom tjedno2. U više svezaka Kapitula i pouka nalazimo samo jedan kapitul posvećen izravno sakramentu sv. ispovijedi3. No, s druge strane, u njenim govorima, kapitulima i poukama sestrama, nalazimo dosta materije koja je manje ili više povezana sa sakramentom sv. ispovijedi. U ovom kratkom uvodu samo spomenimo da nam spisi predstavljaju s. Mariju Propetog kao

* Članak je objavljen u: IV. znanstveni skup o Službenici Božjoj Mariji Propetog Isusa Petković (5. i 6. studenog 1999. u Zagrebu), Teološki aspekti Božjeg očinstva u životu i djelu Marije Propetog Isusa Petković, Zagreb, 2000., str. 87-105.

1 U našem radu na raspolaganju su nam bili slijedeći izvori: Autobiografija, Duhovni dnevnik,Bilježnica s duhovnih vježbi, Direktorij, Ustanove te Pouke i kapituli.

2 Usp. Ustanove Družbe ‘Kćeri milosrđa’ Trećeg reda sv. Franje, Generalna Kurija, Roma 1957., pog. IV., čl. 1 (br. 164-165), str. 40-42.

3 Usp. Kapituli i pouke Preč. Majke Utemeljiteljice M. Propetog Petković od 1928-1940 (cikl.), Roma, 1988., Kapitul od 20. II. 1938, str. 160-162.

182


osobu koja nije duboko, spekulativno zalazila u materiju koju je izlagala. Ona se poziva na nauk Svetog pisma te na iskustva velikih duhovnih učitelja i svetaca (na pr. Rodriguez, Alvarez, sv. Marija Magdalena de Pazzi i dr.) koji su je nadahnjivali i od kojih je učila te naučeno prenosila svojim sestrama. Naravno da je veliku, gotovo odlučujuću ulogu imalo i njeno osobno duhovno iskustvo i duhovni rast.

U njenim govorima sakramenat sv. ispovijedi usko je povezan s onim za što je ustanovljen, naime s oproštenjem grijeha, tj. s tajnom grijeha. Stoga ćemo u našem izlaganju najprije ukratko izložiti mystrium iniquitatis, otajstvo grijeha,4 bezakonja kako ga susrećemo u spisima Marije Propetog Petković, a potom ćemo vidjeti, opet ukratko, kako ona doži-vljava i tumači mysterium pietatis, odnosno otajstvo milosrđa koje nam dolazi po sakramentu sv. ispovijedi.

1. misterium iniquitatis

1.1. Napasti i kušnje

Marija Propetog Petković ne donosi nekakvu definiciju napasti ili kušnje. Polazi jednostavno od svojeg vlastitog iskustva te iskustva duhovnih učitelja (svetaca) na čijim se primjerima nadahnjuje i crpi građu za svoje pouke. Premda je osobno odrasla u iznimno povoljnom obiteljskom ozračju u kojem je primila jedan duboki religiozni odgoj i temelje buduće osobne duhovnosti, Marija ipak nije bila pošteđena kušnji, bilo da su se odnosile na nju osobno bilo na njeno djelo tj. na Družbu. Prve

4 Ovoj temi je već bilo posvećeno jedno izlaganje: R. Perić, Ljudska grešnost i božansko milosrđe u spisima s. Marije Propetog Petković, u: Znanstveni skup, Marija Propetog Isusa Petković Službenica Božja, Zagreb, 1996., str. 14-31.

183

Sakrament pomirenja u životu i poukama Marije Propetog Petković

kušnje koje je morala nadvladati odnosile su se na njen izbor životnog zvanja, otpor obitelji, razne bolesti i sl.5 Njoj osobno najveća kušnja dolazila je iz spoznaje vlastite grešnosti koja je u njoj rađala sumnju u konačno spasenje. Za vrijeme treće njene bolesti u njenoj 26 godini kada je oboljela od španjolice, doživjela je viđenje Gospodina Isusa koji joj je donio utjehu što je nju začudilo jer je, kako sama piše, “kroz 10-12 godina oplakivala moje grijehe što sam moga Gospodina žalostila radi mojih grijeha i mislila da (je) zbog moje nedostojnosti za mene jadnu mjesto u paklu, da ću biti odbačena od njega zauvijek”6. Potom zaključuje: “Sigurno me je napast htjela upropastiti u zdvojnosti jer ne znam kako to da na toj očitoj smrti jedva sam mogla pobuditi žalost za pokajanjem za moje grijehe, jer već ih nisam vidjela, već obrnuto: Sav moj život se je prikazao ispunjen radom za Gospodina, sve misli i težnje za Njega…”7. Ova vrst kušnje, koja joj je donosila veliku nutarnju patnju, pratiti će je kroz dugi niz godina8.

Vlastito iskustvo kušnje i napasti kao i ono što je naučila iz Svetoga Pisma te životopisa i djela svetaca pomoglo je Mariji da progovori sestrama o napastima te da ih ohrabri u borbi protiv

5 Usp. Bilješke za autobiografiju, str. 53, 61 i dr. O raznim kušnjama u životu S. Marije usp. također A. Matanić, U znaku ljubavi, Drugo dopunjeno izdanje, Zagreb, 1999., str. 28-34.

6 Bilješke za autobiografiju, str. 191. U izravnim navodima tekst smo najnužnije gramatički ujednačili.

7 Isto.8 Za vrijeme boravka u Babini, gdje je podučavala i odgajala siromašnu

djecu, Marija navodi da je “đavao upotrijebio svu silu da je prestraši zdvojnim i neutješnim mislima da se neće spasiti i da neće poći Isusu u nebo jer da ga je mnogo uvrijedila. Tu u samoći nije imala nikog, ni ispovjednika, da je ohrabri i otjera od nje te crne misli”. No, navodi dalje, sam Gospodin ju je utješio preko riječi jednog malog djeteta (usp. Bilješke za autobiog., str. 204, usp. također Notes br. 4, od 9. XI. 1934.).

184


istih. U prvim poukama (god. 1928.-1940.) osobito je primjetna nakana da zaštiti sestre od svega onoga što bi moglo ugroziti njihovo zvanje, a time i samu Družbu. Odatle i kratki savjeti, ne bez teološkog i psihološkog temelja, kako se oduprijeti napasti. Tako, primjerice, u pouci o zavjetu sv. čistoće navodi da postoje napasti koje mogu doći po ljudskoj naravi, naime nečiste misli. Odmah slijedi i savjet: “Odbaci ih odmah, ali mirno”. Ili: “Prekriži se i bježi”. Potom navodi da postoje napasti koje proizlaze iz tjelesnog ustroja osobe; naime misli na ljudske nagone i strasti. Savjetuje da se duh obrati Bogu, promijeni položaj, poduzme drugi posao. Završava općim savjetom koji poziva na pokornički život: počni razapinjat svoje tijelo da to tijelo tebe ne razapne.9

Govor o napasti nužno postaje kristocentričan, tj. postaje govor o Kristu koji je bio kušan te je pobijedio kušnju. U jednom pouci sestrama iz 1942. god., navodi da posvećenim osobama sve može postati napast. No, one trebaju odmah okrenuti glavu te s Kristom reći: ‘Odstupi, sotono!’. Potom na pitanje zašto je Krist dopusti da bude kušan s trima napastima, odgovara: “Jer se mi moramo boriti protiv tri neprijatelja naše duše: protiv požude našega tijela, protiv oholosti, protiv želje da nas drugi cijene, hvale i ljube. To je slabost duše koju treba liječiti prema primjeru božanskog Učitelja sa svetom poniznošću, mrtvljenjem, siromaštvom i svetom poslušnošću tijekom cijelog svog života, sve do Križa”.10 Posljednju pouku o napastima Marija će izreći

9 Usp. Kapituli i pouke od 1928-1940, nav. dj., pouka O zavjetu sv. čistoće, studeni 1935, str. 82-83.

10 Kapituli i pouke, pouka od 3. VII. 1942.: Po primjeru svetog evanđelja boriti se protiv napasti, str. 178-179. U kapitulu od 24. II. 1958. (O sili napasti i kako da joj se suprostavimo) također naglašava primjer Isusa koji dopušta da bude kušan kako bi nam pokazao kako pobijediti napast. Naglašava da napasti neće tako lako doći ako se marno i velikom brigom obavljaju vlastite dužnosti. U pouci pak od 1. III. 1959. (Kako da se

185


početkom 1962. U ovoj posljednjoj pouci, koja je najsustavnija i najcjelovitija te slijedi klasični govor o napastima, osjeća se veći utjecaj priručnika duhovnosti kojih je u to vrijeme bilo dosta11. Naglašava da Bog nikoga ne napastuje, ali pripušta napasti za naše dobro i to iz tri razloga: 1) da dobijemo vječnu krunu; 2) da se molitvom njemu obratimo i da se ne pouzdajemo u sebe i 3) da se prokušamo kao zlato u vatri. Napasti i kušnje Gospodin dopušta kako bi iskušao našu vjernost. Dalje navodi da možemo biti napastovani na tri načina: od đavla, od svijeta i od vlastita tijela. Sredstva su uvijek, molitva, rad, primjeri svetaca, pouzdanje u Boga.12 Marija, očito, ne pravi razliku između napasti i kušnja. Shvaća ih kao sinonime jedne te iste stvarnosti koja nas vodi u grijeh, tj. ugrožava naše prijateljstvo s Bogom. Ipak, spomenimo da teologija duhovnosti pravi razliku između kušnje i napasti. Dok napast, bilo da dolazi od đavla, svijeta ili vlastita tijela, izravno vodi u grijeh, kušnja po sebi ne vodi u grijeh, nego nudi mogućnost da se kušana osoba vježba u krepostima, tj. da raste u ljubavi i zaslugama pred Bogom. Bog nikoga ne napastuje na zlo (usp. Jak 1,13), no pripušta kako kušnje tako i napasti.13

odupremo napastima neprijatelja) naglašava važnost molitve, osobne i zajedničke, kako bi se pobijedile napasti.

11 Usp. primjerice, A. Royo Marin, Teologia della perfezione cristiana, Edizioni Paoline, Milano, 1960.; A. Dagnino, La vita cristiana, Edizioni Paoline, Milano, 1960.

12 Usp. Pouka od 19. II. 1961. (Zašto je Bog pripustio napasti).13 Opširnije o ovoj tematici vidi: Ch. A. Bernard, Teologia spirituale,

Edizioni Paoline, Milano, 1989, str. 301-304; J. Navone, Tentazione, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1989., str. 1583-1597.

186


1.2. Iskustvo grijeha

Čitajući spise Marije Propetog Petković, osobito Autobiografiju te stranice iz Duhovnog dnevnika i zapise s obavljenih duhovnih vježbi, čitatelj ostaje zadivljen i začuđen. Zadivljen velikim duhovnim Marijinim likom koji proizlazi sa spomenutih stranica, a istovremeno i začuđen zbog govora o brojnim počinjenim grijesima, žalu zbog grijeha itd. Marija će sebe više puta nazvati upravo “crna grešnica”, “bijedna grešnica” i sl14. Ova svijest o vlastitoj grešnosti osobito je prisutna u njenim privatnim spisima u kojima je mogla bez straha pustiti svoje srce da progovori, dakle u Duhovnom dnevniku, te u Bilježnici s duhovnih vježbi. Gotovo na svakoj stranici izražava žalost zbog počinjenih grijeha kojima je uvrijedila Gospodina Boga. Evo samo par citata koji izražavaju njenu svijest o vlastitoj grešnosti. Dan prije 40-tog rođendana (9. XII. 1932.) Marija piše: “O Bože, Bože moj, ne hodi na sud sa nevjernom službenicom svojom. Ja ti priznajem sve. Sve je bilo slabo… molim i vapim: Oprosti! Oprosti! Sve je bilo obratno, željela sam i htjela da moj život bude vjesnik Tvoje ljubavi. Da ti uzvratim ljubav, da radim za Tebe, za Tvoju slavu… Mjesto da Ti uzvratim ljubav, ja sam Te najviše vrijeđala, iznevjerila Ti se tisuću puta. Oprosti!”15. Ili za vrijeme duhovnih vježbi na Prižbi Marija, oplakujući vlastite grijehe, obraća se Gospodinu: “Isuse, Isuse… kad samo pomislim na Tebe pa na svoju, nedostojnu imena, grešnost, sva se stresem… što Te nisam dostojna ljubiti ni ljubav Ti iskazati. Drugo, što sam Te uvrijedila svojim grijesima, što sam Ti bila

14 Usp., primjerice, Bilježnica (Notes) br. 4. Tajne jedne duše, zapis od 19. VIII. 1934., na putu iz Dubrovnika.

15 Bilježnica (Notes) br. 4, zapis od 9. XII. 1932. Citate slične gornjem moguće je pronaći na brojnim stranicama Duhovnom dnevnika te Bilježnice duhovnih vježbi.

187


nevjerna u ljubavi svetoj. Oprosti, oprosti, plačem dan i noć”.16 Pa i pred kraj svojega života, na svoj 70-ti rođendan, izražava istu svijest vlastite grešnosti. Nakon što je nabrojila brojna Božja dobročinstva iskazana njoj osobno i Družbi, nastavlja: “A koliko sam Ti se ja pokazala nezahvalna i nevjerna o Bože i Oče moj predobri. Oprosti mi, oprosti po velikom milosrđu svome i po muci i smrti na križu Tvoga ljubljenog Sina i Njegovih zasluga”.17

Objektivnom čitatelju njenih spisa, osobito Autobiografije, teško je pronaći čime je to Marija tako teško uvrijedila Boga te zbog čega izražava toliko žaljenje. R. Perić, u svojem članku posvećenom ljudskoj, odnosno Marijinoj grešnosti i Božjem milosrđu, ispravno zaključuje da se u slučaju Marije “radi o neobično profinjenoj i odgojenoj savjesti, koja će radije o sebi reći nešto negativno uveličano, nego da i na koji način Boga uvrijedi”.18 No, osim profinjene i fino odgojene savjesti rekao bih da se u slučaju Marije radi o još nečemu drugome a što je bilo prisutno u životu brojnih svetaca. Naime, radi se o mističnom iskustvu grijeha po kojemu u osobe, koja ima to iskustvo, prag tolerancije prema grijehu pada proporcionalno s njenom blizinom Bogu. Bit mističnog iskustva grijeha nije počiniti grijehe da bi se doživjelo Božje spasenje, tj. Božju ljubav, nego se radi o sazrijevanju, rastu svijesti o drami, težini grijeha, a to se događa preko sudjelovanja u Kristovu pashalnom otajstvu.19

16 Bilježnica, Duhovne vježbe na Prižbi 1935., zapis od 1. XII. 1935.17 Privatni duhovni dnevnik, zapis od 10. XII. 1962.18 R. Perić, nav. dj., str. 25.19 Za vrijeme obavljanja duhovnih vježbi na Prižbi (1935. god.) Marija

kontemplira Krista patnika i raspetoga kojemu se obraća s molbom: “Isuse Kralju moj, sve, sve mi kaži čime sam te teško uvrijedila pa nek i srce to grešno pukne, čemu da više živi”. Potom u mističnom zanosu čuje Isusov glas: “Vidiš me razapeta u mukama za tebe na križu, a ti me zaboravljaš. Vidiš što mi učiniše grijesi tvoji! Zbog bestidnosti si svukla

188


U konačnici to je djelo Duha Svetoga koji u nutrini poučava dušu krštenika. Osjećaj grijeha uopće, a osobito mistični osjećaj grijeha pomaže osobi da se ne pouzdaje u vlastite snage; potom da iskorijeni oholost koja joj govori da je ona sama izvor dobra kojeg čini; da se oslobodi uvjerenja da je u posjedu načela koja joj garantiraju ispravno moralno djelovanje. Potrebno je ne samo tvrditi da nas Krist spašava, nego u vlastitoj egzistenciji iskusiti da je Krist jedini pravi spasitelj, da vlastite snage nisu dovoljne da nas izbave od zla, da se zlo rađa u svakome od nas te nas guši u našoj nutrini.20 Mistični osjećaj grijeha stoga je dar Božji. Nalazimo ga, primjerice, u životu sv. Franje, ili, isto tako, u životu sv. Terezije Male, za koju znamo da ju je Gospodin Bog sačuvao od smrtnog grijeha. Ona, primjerice, piše: “Osjećam se kao carinik, kao velika grešnica. Nalazila sam dobrog Boga tako milosrdnog!… Ah, kako je nemoguće u sebi samome probuditi

s moga tijela haljine jer ja sam bio u tebi. S tvojim grijesima pustila si da me bičuju. S tvojim grijesima nečistim pustila si da mi trnje zabodu u glavu i rad tvoje krivice i s tvojim pristajanjem razapeše me… A ti si pak mene, za tebe razapeta, zaboravljala i s tvojom nevjernom ljubavi koplje si mi u srce zarinula”. Ovo snažno proživljavanje Kristove muke duboko je djelovalo na Mariju. Evo nastavka tog iskustva, prenesenog doslovno kako stoji u bilježnici: “Tu je grešnica pala kao u nesvijest od boli u cjelovu duše i ljubavi ljubeć Ljubav razapetu na križu i prekine tu razmatranje… samo bol obarala je tiho slomljeno od boli srce…” (Zapis od 2. XII. 1935).

20 Podsjetimo da Marija na brojnim stranicama naglašava gore spomenutu realnost; naime da sve dolazi od Boga, da On sve može, a da smo mi nemoćni i slabi. Tako, primjerice, na početku svoje Autobiografije, piše: “To joj je velika bol (naime, pisanje autobiografije o. m.) jer ona priznaje da su samo njeni grijesi s kojima je dobrotu neizmjerno vrijeđala, a sve drugo da je od neizmjerne dobrote Nebeskog Oca i dobrote milosrđa Presvetog Suca, koji i najvećim grešnicima iskazuje dobrotu i naklonost ljubavi svoje” (str. 2-3). Slične tvrdnje moguće je pronaći gotovo na svakoj stranici Duhovnog dnevnika.

189


ove osjećaje. Duh Sveti ih daje!”.21 Očito, radi se o iskustvu vlastite velike grešnosti (bez počinjenog smrtnoga grijeha) te istovremeno o iskustvu Božjeg milosrđa. Ovo iskustvo jako je slično, gotovo identično, onome kojeg u svojim spisima opisuje Marija Propetog Petković. Ne radi se o nekoj pobožnoj laži, lažnoj skromnosti niti o lažnoj pobožnosti. Osobe kojima je Bog udijelio milost tj. dar mističnog iskustva grijeha, duboko su svjesne da je svaka ljudska osoba, koliko god bila velika, u biti jako malena, ograničena u svim vidovima svoje egzistencije, obilježena vlastitim nesavršenostima i velikom potrebom da iz sebe iskorijene svaki pa i najmanji grijeh, koji se, upravo zbog Božje blizine, čini neizmjerno velik.22

Iskustvo vlastite grešnosti s jedne strane te, s druge, iskustvo Božjeg milosrđa i ljubavi pomažu Mariji da sestrama progovori o strahoti, težini i drami grijeha. “Strahota grijeha je takova, govori u pouci od 29. X. 1947., da uništava potpuno svu ljepotu duše; tako je i Lucifer, koji je bio toliko lijep, toliko savršen, jednim grijehom postao odvratna nakaza, preobrazivši se zauvijek u demona. S jednim smrtnim grijehom, kćeri moje, duša gubi svu svoju ljepotu, svu milost, svu svoju veličinu…”.23

21 S. Teresa, Ultimi Colloqui, zapis od 12. VIII. 1897., citirano prema: T. Goffi, Peccato e penitenza, u: Nuovo dizionario di spiritualità, nav. dj., str. 1179.

22 Opširnije o mističnom iskustvu grijeha vidi: T. Goffi, Peccato e penitenza, nav. dj., str. 1175-1183.

23 Kapituli i pouke 1946.-1959., (pouka: O strahoti grijeha i pokajanju), str. 123-124. U nastavku pouke nastavlja istim tonom: “Sve, sve izgubi zauvijek grešnik ako umre u smrtnom grijehu i zauvijek je proklet. Ona koja s ozbiljnošću promatra zloću grijeha i njegovu strahotu i kako ga Bog kažnjava, shvatiti će koliki je užas sagriješiti smrtno. Dovoljan je samo jedan smrtni grijeh da izgubimo zauvijek kraljevstvo Božje i božansku baštinu i da budemo osuđeni vječno” (Ondje, str. 123).

190


Grijeh je strašan zbog posljedica koje sa sobom nosi, a čega kršćani pa i redovnice, smatra Marija, često nisu svjesne. Stoga ona, govoreći o strahotnim posljedicama grijeha, nastoji kod sestara probuditi strah pred grijehom kao najvećim zlom koje uopće postoji. Ističe da se “redovnica treba bojati grijeha više nego smrti vječne, više nego paklenog ognja, jer smrtnim grijehom hotimično odbacuje od sebe samoga preljubljenoga Boga Oca, Njegovog preljubljenoga Sina Gospodina i Ljubimca svoje duše, Presvetog Duha Božjeg i razara njegov sveti hram u svojoj duši, ubija svoj svrhunaravni život i već je mrtva za vječni i blaženi život, ako joj se milosrđe Božje ne smiluje i ne da joj milost pokajanja da se obrati i vrati Njemu, da živi u milosti Očevoj”.24

Prema Mariji grijeh je, zbog svojih posljedica toliko strahotna stvarnost da se to teško može i izraziti. Snažno zvuče njene riječi: “Pred Bogom i ljudima, nebom i zemljom nema strašnije stvari na svijetu, nego da Bogu posvećena osoba odbaci Boga iz svoje duše, iz Njemu posvećenog hrama”,25 tj. da počini grijeh. Stoga, upozorava ona sestre: “Čuvajmo se zato grijeha kao vatre… (te) molimo Gospodina da nam da svoj sveti strah da se čuvamo svakog grijeha”.26 Dakako da nije dovoljno čuvati se smrtnoga grijeha. Osoba koja je napustila svijet, koja želi Boga ljubiti iznad svega, treba se čuvati svakog pa i najmanjeg grijeha, a isto tako i svih svojevoljnih nesavršenosti, jer, poučava nas Marija, “tko počinja male grijehe lako će upasti u velike”.27 Zato upozorava sestre: “Kćeri moje, sve duše koje

24 Odlomci iz Uputa i pouka M. Utemeljiteljice, 1940, 1941, 1942, str. 74.25 Isto.26 Pouka: O grijehu, od 19. III. 1962. 27 Isto. Marija naglašava da je velika razlika uvrijedi li Gospodina jedna

svjetovna osoba ili osoba njemu posvećena. “Bogu posvećena osoba i najmanjim propustima teže vrijeđa Gospodina jer se ona Njemu

191


razume što je grijeh, a pogotovo one koje žive u kući Božjoj pod krilom Njegove ljubavi, čuvaju se da nikada ne počine ni najmanji (grijeh, nap. M. P.) i užasavaju se pred njim… Kćeri moje, zgražajte se pred grijehom i čuvajte se da ne počinite ni najmanji prijestup koji bi vas mogao udaljiti od Boga”.28

Iskustvo vlastite grešnosti, odnosno iskustvo strahote i težine grijeha kao takvoga upućuje Mariju Onome tko je jači od grijeha, Onome koji je kadar uništiti grijeh, a spasiti grešnika. U borbi protiv grijeha ona se utječe Božjem milosrđu i njegovoj praštajućoj ljubavi koju doživljava na mnogo načina, a osobito preko sakramenta sv. ispovijedi.

2. mysterium pietatis u sakramentu pomireNja

Pritisnuta velikim, kako rekosmo, upravo mističnim osjećajem grijeha i vlastite nedostatnosti Marija je utjehu nalazila u obraćanju Božjem milosrđu kojeg je nalazila i prepoznavala u brojnim znakovima, situacijama, osobama, okolnostima, a osobito u sakramentima sv. pričesti i sv. ispovijedi. Znamo da se je redovito, svakih osam dana, ispovijedala te je isto zahtijevala i od svojih sestara.29 Iz njenih spisa doznajemo da je osim redovite tjedne ispovijedi obavljala i tzv. opću ili životnu

svojevoljno posvetila, zavjetovala pa je njezin zavjet sveto veže” (Kapituli i pouke, 1928-1940, Neke izreke iz kapitula, održanog u mjesecu srpnju 1930. u kući Matici, str. 18).

28 Kapituli i pouke, 1946-1950, Pouka: O strahoti grijeha i pokajanju, od 29. X. 1947.

29 Ustanove Družbe predviđaju tjednu ispovijed za sestre (usp. Ustanove Družbe ‘Kćeri milosrđa’ Trećeg reda sv. Franje, nav. dj., čl. 164, str. 40). U Kapitulu od 20. II. 1938. , posvećenom upravo sakramentu sv. ispovijedi, Marija će, “po kanonu sv. Crkve i sv. Ustanovama”, tražiti od sestara da se ispovijedaju svakih osam dana (usp. Kapituli i pouke 1928-1940, nav. dj., str. 160).

192


ispovijed.30 Ipak, pomalo je iznenađujuće da je sakramentu sv. ispovijedi izravno posvetila samo jedan kapitul.31 No, materiju povezanu sa sakramentom sv. ispovijedi (ispit savjesti, pokajanje, pokora) nalazimo u brojnim kapitulima i poukama. Imajući pak na umu strahotu i težinu grijeha, kojeg je ona na jedan mističan način doživljavala, postaje jasna važnost i mjesto sakramenta sv. ispovijedi u njenu životu i misli. O važnosti sakramenta sv. ispovijedi u njenu životu i općenito ona će i izravno progovoriti. Tako, primjerice, na svoj 70-ti rođendan, izražavajući zahvalnost Ocu nebeskom na iskazanim joj dobročinstvima, među brojnim darovima koje joj je Otac nebeski udijelio po svome Sinu, Marija nabraja i sakrament sv. ispovijedi: “Dao si mi svete sakramente. Prvo krštenje, pa krizmu, pa sakramenat sv. ispovijedi da mi po njemu sve oprostiš i krvlju Njegovom me opereš i očistiš”.32 Očito, sakrament sv. ispovijedi veliki je, gotovo najveći Božji dar zbog svojih učinaka; naime zbog obnove milosnog, božanskog života kojeg je u duši grijeh nagrdio ili uništio. Ove učinke sakramenta sv. ispovijedi naglasiti će i u spomenutom kapitulu. Naime, njime se iz duše uklanja zapreka, tj. grijeh koji priječi sjedinjenje s Isusom: “Za sjedinjenje treba čisto srce, a najbolje ga čistimo sakramentom sv. ispovijedi… Veliki je sakramenat sv. ispovijed. To je kao drugo krštenje, gdje se opet dobiva izgubljena milost Božja. Ako je nijesmo bile izgubile, onda se umnaža milost

30 Usp. Bilježnica (Notes) br. 4., zapis od 9. XI. 1934.31 Radi se o već spomenutom kapitulu održanom u kući Matici 20. II.

1938. (usp. Kapituli i pouke 1928-1940, nav. dj., str. 160-162).32 Duhovni dnevnik, zapis od 10. XII. 1962. Slično piše i drugdje: “Hvala

Ti za sakramenat sv. ispovijedi i ispovjednike da mi mogu oprostiti i povratiti mi milost tvoju u tvoje ime” (Bilježnica 8, zapis od 10. XII. 1957; također u zapisu od 29. XII. 1957).

193


Božja u nama”.33 Sakrament sv. ispovijedi također je izvrsno sredstvo duhovnog napretka; naime “radi iskorjenjivanja svojih nesavršenosti treba se često ispovijedati”34 te tako “možemo rasti i napredovati u savršenstvu”.35

U svom govoru Marija kratko podučava sestre kako valjano obaviti svetu ispovijed. Napominje da “treba uvijek paziti da se pripravimo i skrušeno obavimo onih 5 potrebnih stvari (naime, ispit savjesti, pokajanje, čvrsta odluka o popravku, priznanje-ispovijed grijeha te pokora, nap. M. P.) za sakramenat sv. ispovijedi”,36 koje potom kratko tumači. Govor o pojedinim elementima koji čine dobru i valjanu ispovijed susrećemo u brojnim drugim poukama. Kako bismo bolje shvatili širi kontekst i značenje koje ima sv. ispovijed u životu i misli bl. Marije, ukratko ćemo prikazati “onih 5 potrebnih stvari” sv. ispovijedi.

2.1. Ispit savjesti, pokajanje i odluka

Ispit savjesti je prvi korak koji je potrebno učiniti za dobru i valjanu svetu ispovijed. Ispit savjesti ima također veliku ulogu u svakodnevnom duhovnome životu kako ga živi i zamišlja Marija. U savjesti vidi “sposobnost kojom čovjek može upoznavajući volju Božju primijeniti je na svoj život”.37 Naravno, za osobu

33 Kapituli i pouke 1928-1940, nav. dj., str. 161.34 Ondje, Pouka: Neke upute u pouci o pripravi za sv. pričest, str. 170.35 Ondje, pouka O sv. ispovijedi, str. 161.36 Isto.37 Ondje, Kapitul održan u kući Matici tijekom 1935 (O savjesnosti i u

vanjskim djelima), str. 104. U pouci od 11. V. 1962. u Rimu (O ispravnoj savjesti) Marija nabraja razne vrste savjesti: ispravna, kriva, bojažljiva, popustljiva, uspavana itd. Potom potiče sestre: “Slušajte glas savjesti jer ona će vam reći pravo pri djelovanju, je li dobro ono što radite i kako radite. Savjest nas mora voditi u Božju prisutnost, a vodi nas ako je budna i čista” (str. 14).

194


koja se je posvetila Bogu u redovničkom pozivu nužno je da se savjest slaže s voljom Božjom, a s Njegovom voljom slažu se, smatra Marija, samo dobra i kreposna djela. Budući da je čovjek grijehom ranjen, potrebno je savjest odgajati da bi bila ispravan tumač volje Božje i sigurna norma djelovanja38. U jednoj pouci sestrama o ispitu savjesti kaže da “naša savjest mora biti čista u svim našim mislima, riječima i djelima”. Potom navodi da postoje “dvije vrste ispitivanja savjesti: posebno i opće. Posebno se zove zato jer se ispitujemo o jednoj stvari, naime o pogrešci koju hoćemo odstraniti i kreposti koju želimo postići. Opći ispit savjesti čini se o svim pogreškama u koje smo pali kroz dan mišlju, riječju, djelom i propustom”39. Očito, ispit savjesti ima za cilj da se osoba što bolje upozna kako bi mogla, milošću Božjom, nadvladati možebitne pogreške, grijehe i slabosti40. Marija upozorava sestre na jednu opasnost koja se često događa u duhovnom životu. Naime, prigodom ispita savjesti osoba je često puta sklona pronaći olakotne okolnosti tj. opravdanje za svoje pogreške, grijehe i propuste. Njen savjet je odlučan:

38 Usp. Kapitul iz 1935, str. 104.39 Kapituli i pouke 1946-1950, Pouka: O ispitivanju savjesti, od 28.

IX. 1949, str. 321. Marija savjetuje sestrama da posebni ispit savjesti obavljaju dva puta dnevno (oko podneva i navečer, a opći navečer, prije spavanja. Uz to potrebno je ispitivati svoju savjest prije, za vrijeme i nakon nekog djela kojeg namjeravamo učiniti (Ondje, str. 322).

40 Marija nabraja o čemu treba ispitati vlastitu savjest prije sakramenta sv. ispovijedi: “Treba sa velikom pomnjom ispitati svoju savjest, svoju nepravednost, svoju lijenost, svoju površnost, svoju nemarnost, svoju oholost. Ima li što protiv zapovijedi Božjoj, ispitati svoje nakane i namjere, je li sve radi Boga i bližnjega, zajednice i duše ili da se istakneš da te pohvale itd. Tako se u sv. zavjetima stvar po stvar ispitati. Tu treba da bude prava savjest i vidi svoju krivnju i zaboravnost na Boga svoga i na odluke i obećanja Njemu učinjena, da se zasrami pred svojom nepravdom i što je Božju dobrotu s tim uvrijedila” (Kapituli i pouke 1928-1940, nav. dj. str. 161-162).

195


“Ispit savjesti obavite velikom pažnjom, jedno po jedno, bez milosrđa sa samom sobom, ne opravdavajući se”.41 Osoba koja traži (samo)opravdanje ne očekuje ga od Boga te je On ne može spasiti od njenih grijeha, a to je razlog zašto se iz ispovjedaonice, tvrdi Marija, odlazi istim kakvim se je došlo.42 S ovim savjetom usko je povezan i savjet o potrebi samooptuživanja tj. očitovanja vanjskih pogrešaka pred zajednicom. Tako, primjerice, nalaže da “novakinja koja je pogriješila govorom mora pred svima pitati oprost i odlučiti se toga ostaviti”.43 Svrha ovog samooptuživanja, kojem temelj nalazimo i u Svetome Pismu (usp. Jak 5,16), jest prije svega pedagoška. Naime, osoba koja javno prizna počinjenu pogrešku teže će je opet ponoviti, a istovremeno raste u kreposti poniznosti.44

41 Kapitul (Dan obraćenja Bogu), Rim, 13. III. 1957. str. 25. Drugdje će upozoriti sestre na slijedeće: “Pazite da se nikada ne opravdavate same niti drugima dopustiti opravdavati se. Gospodin Bog se najviše srdi na opravdavanje, (jer) to vrijeđa Njegovo srce i srce starješina” (Pouka od 27. I. 1953: Pazite da se nikad ne opravdavate).

42 U pouci Pazite da se nikad ne opravdate, od 27. I. 1953., Marija navodi da je Bog kaznio Evu jer se je htjela opravdati. Onda nastavlja: “I mi smo, drage, kćeri Evine zato se i nama može dogoditi isto. I nama može doći napast da se opravdamo, a to često dolazi da čak i na sakramentu sv. ispovijedi puno puta nastojimo da se opravdamo, da sakrijemo najtamniju, najponizujući stranu naše krivnje. Zato se i dižemo iz ispovjedaonice iste… I mi drage sestre, ako ne mislimo na Boga i njegovu prisutnost odmah se opravdavamo. Zato trebamo puno moliti da nam Bog dade milost i sv. duh poniznosti da priznamo svoju krivnju bez opravdanja” (str. 6).

43 Kapituli i pouke 1928-1940, Kapitul održan 13. X. 1935. u kući Matici (O sv. šutnji), str. 65. Ovaj savjet nalazimo više u ranijim, a manje u kasnijim spisima.

44 Marija navodi da je “optuživanju svrha da se pokaže da nam je žao i da razumijemo da smo zlo učinile… Ako tko pogriješi pred drugim onda on očitujući pogrešku kao da govori: vrlo mi je žao, kajem se da sam

196


Poslije ispita savjesti potrebno je probuditi pokajanje, žalost za počinjene grijehe. Kajanje spada u samu bit sakramenta sv. ispovijedi. Bez kajanja, uči Marije svoje sestre, niti sama sv. ispovijed nije valjana.45 Bit kajanja nije u nekom izvanjskom stavu ili čak u prolivenim suzama. Ono spada na našu najdublju nutrinu, na naše srce: “Ispitajte se, potiče Marija sestre, da li se dobro ispovijedate, probudite u sebi veliko pokajanje i bol te plačite, ne toliko suzama očiju koliko suzama srca. I suze su dar Božji, ali to nije glavno; glavno je naša iskrena unutarnja bol, jer bez toga nam ispovijed ne donosi ploda”.46 Uz kajanje ide i čvrsta odluka da se neće ponovno počiniti isti grijeh, jer, kako navodi Marija, “ne vrijedi pokajanje bez čvrste odluke”47,,a sama odluka je “najvažnija stvar za postignuće svetosti”,48 Kako nam svjedoče njeni privatni spisi i njena Autobiografija ona je često sa suzama i vapajima duše oplakivala svoje grijehe te je donosila čvrste odluke o popravku i pokori o čemu ćemo progovoriti u slijedećem podnaslovu.

2.2. Pokora i zadovoljština

U spisima Marije Propetog Petković pokora je jedna gotovo sveobuhvatna tema koja prožima govor o brojnim drugim temama. Naravno, jasno je da bi tema pokore i zadovoljštine zasluživala posebno studiju, no mi ćemo iznijeti samo neke

pogriješio. Čovjek sam sebe uči na svojim pogreškama” (Kapitul održan 8. IX. 1936 u kući Matici, O očitovanju vanjskih pogrešaka).

45 Usp. Kapituli i pouke 1946-1950, Pouka: O strahoti grijeha i pokajanju, od 29. X. 1947., str. 123.

46 Pouka: Kako da se odupremo napastima neprijatelja, od 1. III. 1959.47 Kapituli i pouke 1928-1940, nav. dj., str. 162. (kapitul: O sakramentu sv.

ispovijedi).48 Pouka od 10. III. 1960. u Rimu: Redovnica mora težiti za svetošću.

197


bitne naglaske koji će nas uvesti u bogatstvo njene misli o ovoj temi.

Pokora je za Mariju bitni sastavni dio kršćanskog života. Ustvari autentičan kršćanski život jest život pokore. “Pokora je, reći će ona sestrama, svakom potrebita, preporučena je svakom kršćaninu da zadovolji za grijehe”.49 Na drugome mjestu će reći da je “svemogući Bog odredio po svom planu, da svi koji su griješili u prvom Adamu moraju činiti pokoru: pravednici i grešnici. Pravednici da daju nadoknadu za tuđe grijehe i da se sačuvaju u uzdržljivosti, kao što se dobro meso soli da se sačuva, a grešnici zbog svojih vlastitih grijeha da se operu u svojoj pokori”.50 Očito pokora se shvaća kao nadoknada i zadovoljština za grijehe koji vrijeđaju Gospodina Boga te je kao takva nužna za sve kršćane. Činiti pokoru je i stvar pravde, jer “svaki koji uvrijedi koga, odšteti i uništi nešto, po zakonu i pravdi mora to nadoknaditi. Zato i mi sve naše prekršaje i uvrede Bogu u ovome životu moramo nadoknaditi i zadovoljiti, a ne nositi dugove i posljedice za naše grijehe na drugi svijet - u vječnost. Tamo već nema uredovanja i opraštanja, već pravedni sud prema kojemu moramo sve ispaštati, bez da ikada nadoknadimo i zadovoljimo presvetu pravdu Božju”.51 Ako je svaki kršćanin potreban pokore, redovnica je još više jer je Bog redovnicu pozvao, uzeo iz pokvarenog svijeta da daje nadoknadu presvetome srcu svojom pokorom, žrtvom, ljubavlju.52 Osim navedenog općeg, legalističkog konteksta pokora za redovnicu ima i svoje kristološko te ekleziološko utemeljenje. Ona, naime, suobličuje redovnicu Isusu velikom

49 Kapituli i pouke 1928-1940, Pouka: O pokori, od 17. II. 1929., str. 9.50 Pouka: Činimo pokoru i polažimo račun Bogu o svome životu, od 15. III.

1951.51 Pouka: O dužnosti naknade i pokore, od 7. III. 1955., str. 11.52 Pouka: Činimo pokoru…, nav. dj.,, od 15. III. 1953., str. 10.

198


pokorniku, omogućuje joj sudjelovanje u njegovu pashalnom otajstvu te joj pruža mogućnost da sudjeluje i u njegovu djelu spasenja dajući zadovoljštinu za tuđe grijeha i grijehe svijeta.53

Odatle slijedi brojni pozivi sestrama da čine pokoru u mislima, riječima i djelima. Marija razlikuje vanjsku i nutarnju pokoru. Dok je svaka sestra slobodna izabrati si neku nutarnju pokoru, za vanjsku se mora savjetovati s ispovjednikom.54 Život redovnice treba postati jedna neprestana pokora, koja se mora osobito očitovati u vjernom življenju Ustanova.55

53 “Mi smo se posvetile Bogu, poučava Marija sestre, da Krist radi u nama i po nama za spasenje svijeta, da Krist u nama trpi i žrtvuje se za spasenje duša, za slavu Oca. Zato naša prva dužnost jeste prema svrsi i cilju našega života da s našim žrtvama, pokorom, dobrotom, radom i milosrdnim djelima nadoknađujemo za grijehe svijeta” (Pouka: O dužnosti naknada…, nav. dj.). Drugdje navodi da su sestre došle u “samostan ne samo za sebe da sebe lakše spasimo, nego da pokorom zadovoljimo za grijehe svijeta. Da smo samo i jednim grijehom uvrijedile Boga morale bi uvijek u pokori živjeti, a kamoli kad vidim da smo bezbroj puta sagriješile, a (mi) još moramo za svoga bližnjega zadovoljavati kako je Isus za sve nas na križu u gorkoj muci zadovoljio nebeskom Ocu, jer je htio da sve spasi. Zato i mi činimo pokoru i svih spasavajmo” (Kapituli i pouke 1928-1940, nav. dj., pouka: O pokori, str. 10).

54 Usp. Pouka: O pokori, 17. II. 1929., str. 10.55 Prema Mariji, život neprestane pokore znači “zatajivati sebe, poniziti se,

pitati oprost i kada mislimo da smo pravedni, zatajiti našu volju, naše misli, naš ukus, naše osjećaje, naš sud i učiniti sve kako Bog hoće preko naših starješina, trpeći dragovoljno bolove i bolesti, zlo postupanje, uvrede itd. Sve to trpeći za pokoru, za zadovoljštinu za naše grijehe i grijehe svijeta, jer smo pozvane da dajemo zadovoljštinu za uvrede Bogu nanesene i za spasenje duša” (Pouka: O dužnosti naknade i pokore, od 7. III. 1955, str. 24). U pouci O samozataji i pokori, od 9. III. 1958. Marija naglašava da “savršeno vršiti sv. Ustanove, to je svetost i prava pokora” (str. 11).

199


Iz onog što saznajemo iz njenih privatnih zapisa, Marija Propetog Petković osobno je bila velika pokornica, a, kako znamo, Gospodin joj je pripustio brojne i teške kušnje kroz sav njen život. Mistični osjećaj grijeha koji je u nje bio osobito prisutan poticao ju je da čini velika pokornička djela, nama danas pomalo i neshvatljiva. Prije nego navedemo primjere nekih pokorničkih čina, zavirimo u njenu dušu da shvatimo odakle proizlazi potreba za pokorom, što težom to boljom. Citirati ćemo jedan malo duži odlomak Bilježnice br. 4, koja donosi njene osobne, privatne duhovne bilješke. Dana 9. XI. 1934. piše ovako:

“Isuse, vruće sam te sa suzama molila da mi kažeš na koji način ili kojim znakom što mogu učiniti, (ja) bijedna grešnica, sa moje strane kao zadovoljštinu za moje grijehe… uzeh sv. evanđelje… molih se da mi otvori milost Tvoja i otvori se: ‘ako ne budete činili pokoru svi ćete poginuti’.56 Razmišljah i vidim moram činiti pokoru, Gospodine, s trostrukog razloga, iako mi napast šapće da za mene pokora već ne vrijedi kao osuđenici. Ne, ja ću isto činiti pokoru ako mi udijeliš milost da je mogu činiti, ne da s njom dobijem život rajski, ni ne pomisliti to ne mogu, već 1) da s moje slabe strane zadovoljim koliko mogu za moje grijehe. Znam da je ta moja pokora ništetna prema množini teških mojih grijeha i muka što ih tvoja presveta pravednost je odredila, ali ono što prevelika moja slabost bude, činiti ću pokoru uz prolijevanje gorkih suza pred licem tvojim, plačuć u neizmjernoj boli, griješeći što sam učinila… Oprosti!

56 Redak je uzet iz iz Lukina evanđelja: “Ako se ne obratite svi ćete slično propasti” (Lk 13,3; slično u retku 5). Vulgata ovaj redak donosi ovako: “Sed nisi poenitentiam habueritis, omnes similiter peribitis” (r. 3), te “Sed si poenitentiam non egeritis, omnes similiter peribitis” (r. 5).

200


Oprosti! Spremna sam da oplakujem i zadovoljavam Ti za svu vječnost”.57

Navedeni citat dobro nam ocrtava stanje Marijine duše i onoga što ona naziva nutarnja pokora. Izvanjski čini koje je vršila bili su samo izraz ovog nutarnjeg stanja po kojemu je osjećala pokoru kao jednu nužnost koju zahtijeva kršćanski život kao takav. Za vrijeme duhovnih vježbi na Prižbi, razmatrajući o Isusu Pokorniku, doživjela je slično iskustvo o nužnosti pokore te je odlučila da će “postati jaka i željna pokore, da mrtvim sva osjetila moja kojima sam do sada udovoljavala, kojima sam te vrijeđala, jer sam htjela više njima udovoljiti, nego (da) pretrpe što za Tebe. I sad svim srcem odlučujem da ću one pokore koje sam Ti bila obećala izvršavati po milosti Tvojoj”.58 A što je to obećala? Samo ukratko nabrojimo neke od odluka o pokori koje su se godinama mijenjale.59 Tako u odlukama koje je donijela za vrijeme duhovnih vježbi u prosincu 1938. stoji slijedeće: “1) netom se probudim, upraviti misao na Nebeskog Oca; 2) Ustajući se: pasti licem na zemlju, klanjajući se Presvetom Trojstvu…; potom slijede odluke od 3-18 koje se odnose na molitvu, razmatranje te na odnos prema sestrama; 19) pokoru moram činiti, stoga spavati na tvrdoj slamnjači i jastuku slame; 20) ne piti vina ni ikojeg pića osim vode… bičevanje tri puta sedmično, u petak nositi kostrijet; 21) Ako što pogriješim,

57 Bilježnica (Notes) br. 4, zapis od 9. XI. 1934. Kao drugi razlog pokore navodi da ona pripada Isusu i ona se njemu želi žrtvovati. Kao treći razlog pokore navodi Isusove riječi da treba činiti pokoru kao uvjet za spasenje. Vapi Isusu: “Oh kad bih s pokorom mogla bar malo zadovoljštine dati! Oh, primi svu krv moga srca koja u neizmjernoj boli kao prodire na usta da se u boli i skončanju srca prolije pred licem tvojim”.

58 Duhovne vježbe na Prižbi, zapis od 4. XII. 1935.59 Nalazimo, primjerice, na odluke u dobi od 16 do 26 godina (usp. Notes

1); odluke iz 1930. god. (usp. Notes 3); odluke za vrijeme boravka u Prižbi (usp. Notes 4) itd.

201


čuvstvima, mišlju ili činom proti sv. čistoći, onda se bičevati. Potom slijede pokore 22-26 koje se odnose na odnos prema Družbi i uopće prema svima te završava: 27) Ne govoriti ništa o sebi, ne misliti o sebi, jer sam se posvetila tebi Gospodaru i Kralju moj. Ja već nisam svoja, već samo Tvoja, Tebi pripadam, Tebi se sva i zauvijek izručam…”.60 Iz navedenog očito je da Marija Propetog Petković shvaća kršćanski život kao život trajne pokore, kao život u procesu trajnog obraćenja u kojemu sakrament sv. ispovijedi postaje kruna cijeloga procesa, a ne tek jedan izolirani čin. Njoj je jasno da se ne može postići život vječni bez odricanja od samih sebe te bez nasljedovanja božanskog Učitelja. Potrebno je poći za Isusom noseći vlastiti križ, tj. sudjelujući u Njegovim patnjama i u Njegovoj smrti, kako bi se postalo dionikom i Njegove slave. Stoga biti pokornik, činiti pokoru nije nešto fakultativno, nego je logika samoga krštenja tj. ucjepljenja u Krista.61 Kršćanski život, budući da je sudjelovanje u Kristovom pashalnom otajstvu, postaje jedno trajno obraćenje koje uključuje trajni napor da se krštenik suobliči Isusu Kristu u vlastitim mislima, osjećajima, djelovanju i ponašanju.62 Pokora, post, mrtvljenje tijela i odricanje od zemaljskih dobara postaju sredstva koja čovjeku pomažu da se okrene duhovnim dobrima. Čovjek se lakše odupire silama zla ta se istovremeno lakše podlaže djelovanju Duha Svetoga. Naravno da odlučujuća riječ pripada motivaciji pokore. Prava, kršćanska pokora, ona koju je živjela Marija Propetog Petković, mora biti motivirana ljubavlju

60 Usp. Arhiv majke Utemeljiteljice M. Propetog Isusa, dat 1938, Poz. AM kut. S sub N. 6.. Odluke su donesene na duhovnim vježbama 12. XII. 1938.

61 Opširnije o pokori u kršćanskom životu vidi: O. Bernasconi, Penitente, u: Nuovo dizionario…, nav. dj., str. 1205-1225.

62 O obraćenju u kršćanskom životu vidi: M. Parlov, Obraćenje - temelj duhovne obnove, Biblijsko-kršćansko poimanje obraćenja, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije CXXVI (1998) 6, str. 367-371.

202


prema Bogu i čovjeku. Jedino takva pokora kadra je pripraviti čovjeka za veće Božje zahvate. U životu Marije Propetog to se je pokazalo na najbolji mogući način. Strogi pokornički život, motiviran ljubavlju prema Bogu i bližnjemu, uzdigao ju je do vrhunaca kršćanske svetosti.

3. zaključak

Iz istraživanja spisa Marije Propetog Petković vidljivo je da Utemeljiteljica Družbe sestara milosrđa sakramentu sv. ispovijedi izravno nije posvetila obilje materijala. Sakrament sv. ispovijedi ona usko povezuje s otajstvom Božjeg milosrđa koje nam je očitovano po utjelovljenoj Riječi, Sinu Božjemu. Veličina dara sakramenta sv. ispovijedi uočava se tek kad čovjek uvidi strahotu grijeha, tog najvećeg i jedinog istinskog zla na svijetu, po kojemu čovjek gubi Božje prijateljstvo, tj. milost i život vječni. Po sakramentu sv. ispovijedi vraća nam se milosni život, Božja naklonost te se ponovno nalazimo na putu spasenja. No, sakrament sv. ispovijedi, da bi bio plodonosan, mora se slaviti na ispravan način, odnosno treba dobro obaviti “onih pet stvari” potrebnih za dobru sv. ispovijed. Potrebno je dobro ispitati savjest, pokajati se, donijeti čvrstu odluku o popravku, grijehe ispovjediti ispovjedniku te za počinjene grijehe - osobne, drugih ljudi i svega svijeta - činiti pokoru.

Kršćanski život u misli Marije Propetog Petković treba biti jedan trajan proces obraćenja i pokore. U tom procesu ispovijed je kruna dugog pokorničkog hoda, hodočašća na putu u vječnu Domovinu. Osobno je činila velike pokore kao zadovoljštinu za vlastite grijehe, grijehe drugih i grijehe svega svijeta. Pokoru vidi i kao način da se suobliči svome Ljubimcu i Zaručniku Isusu Kristu koji je zapovjedio pokoru, a ona mu, dakako, želi ugoditi.

203


Zaključimo: iz spisa Marije Propetog Petković proizlazi jedan veliki duhovni lik čija je veličina u vlastitoj malenosti, tj. čija veličina proistječe iz Božje blizine. Spisi nam otkrivaju Mariju kao osobu velike osobne molitve, osobu velikih pokorničkih djela, osobu velikog pouzdanja i predanja Božjoj providnosti. Spisi nam otkrivaju Mariju Propetog Petković kao veliku mističarku. Mislim da je to jedan od aspekata kojeg će trebati dalje istraživati.

IL SACRAMENTO DI PENINTENZA IN VITA E PENSIERO DI MARIJA PETKOVIĆ

Sommario

Maria Petković non ha dedicato direttamente molte pagine al tema del sacramento della riconciliazione. Però, dall’altra parte, il discorso sul sacramento della riconciliazione è stato collegato con altri diversi temi che erano di grande importanza sia per la sua vita spirituale sia per la vita della sua Congregazione (ad esempio, i temi dell’esame di coscienza, della contrizione, del peccato ecc.). Per comprendere in modo giusto il sacramento della riconciliazione nella vita di Maria Petković e nei suoi scritti, occorre innanzitutto prendere in considerazione quella realtà per cui è costituito il sacramento della riconciliazione, cioè il mysterium iniquitatis. Maria, per un dono di Dio, aveva appunto un senso mistico del peccato. Tramite questo senso ogni peccato, anche quello minimo, a lei sembrava immensamente grande perchè considerato l’offesa di Colui che l’amava e al quale lei voleva rispondere coll’amore. La forte e profonda esperienza della presenza di Dio nella vita spirituale di Maria allo stesso tempo era un’esperienza della propria parvità, dell’incompiutezza e della peccaminosità personale.

204


L’esperienza mistica del peccato e della propria indegnità rivolgeva Maria alla misericordia di Dio trovata soprattutto nel sacramento della riconciliazione. Lei sottolinea che il sacramento della riconciliazione bisogna celebrare al modo giusto, cioè secondo quei cinque elementi costitutivi del sacramento (l’esame di coscienza, la contrizione, il proposito, la confessione dei peccati e la penitenza). Oltre ciò bisogna riconoscersi il peccatore davanti Dio, in altre parole, non nascondere i peccati proprii e anzittutto non cercare l’autogiustificazione, poichè colui che si autogiustifica in fondo non cerca la giustificazione di Dio, cioè la salvezza. Nella vita quotidiana un ruolo assai importante Maria assegna alla penitenza che diventa l’espressione dell’amore del Cristo penitente e partecipazione alla sua opera salvifica. Il sacramento della riconciliazione diventa così culmine di un processo di conversione e di penitenza che d’altronde debbono segnare ogni vita cristiana.

205

BL. MARIJA PROPETOG ISUSA PETKOVIĆ NA PUTU SVETOSTI*

Sažetak

Temu iz naslova autor obrađuje kroz nekoliko naslova. Ponajprije pokazuje u čemu sa sastoji osobitost kršćanske svetost. Potom, u drugom dijelu, prikazuje svetost kao dinamičnu stvarnost te kao cilj kojemu teži cjelokupni kršćanski život, o čemu se govori pod trećim naslovom. Svetost je ustvari sam kršćanski život življen u konkretnim, povijesnim okolnostima. Ona je od Boga darovana, ali je i zadana. Zadatak je to za čitavi život. Biti na putu kršćanske svetosti znači biti nasljedovatelj Isusa Krista; znači biti nasljedovatelj Onoga koji svojim nasljedovateljima obećava Križ, ali po Križu i život vječni. Krist svoje sljedbenike poziva na put koji je i sam prošao. Ustvari, put svetosti je moguć jedino jer ga je prije bilo kojega čovjeka prošao Isus Krist; on sam postaje Put koji treba proći da bi se stiglo u život. Pod četvrtim naslovom autor izlaže putove rasta u kršćanskoj svetosti te kako su se ti putovi poimali kroz povijest kršćanske duhovnosti. U petom, posljednjem dijelu članka autor pokazuje na koji je način bl. Marija Propetog Petković sazrijevala na vlastitom putu svetosti. Naglašava da je njen put svetosti bio ponajprije u njenu nastojanju da uvijek iznova odgovori na

* Članak je objavljen u: Služba Božja 45 (2004) 2, str. 37-62.

206


milosne trenutke (kairoi) koje joj nudi Otac nebeski. Put svetosti je put koji poznaje etape i razdoblja, uspone i padove, skokove i zastoje. No, važno je ustrajati, do kraja doći. Marija je došla do kraja.

Ključni pojmovi: svetost, put, dinamična stvarnost, suobličenost Isusu Kristu, predanje Bogu.

Uvod

Sveci su, zgodno netko reče misleći na crkvene vitraje, ljudi kroz koje svjetlost ulazi u Crkvu. Doista, sveci su osobe kojima je Gospodin Bog obasjavao Crkvu i svijet u vrijeme kada su dotični sveci živjeli. Sveci nisu čudaci, premda su neki činili i čudne stvari. Oni nisu osobe s izvanrednim moćima, poput kakvih čarobnjaka, premda su mnogi od njih činili upravo ‘čarobne’, tj. očaravajuće stvari. Oni nisu niti nadljudi, premda su neki činili i nadljudske pothvate. Sveci su tek svjetlo zapaljeno u tami vremena u kojem su živjeli i žive. Sva njihova čudesnost, čarobnost, izvanrednost i nadljudskog dolazi od njihova Izvora: Boga.

Sveci nisu postali svecima u jednom trenutku ma kako intenzivan ili smislen bio. Svetost je pothvat za čitavi život; pothvat satkan od bezbrojnih uspona i padova. Svetac nije osoba koja nije pala, tj. sagriješila, nego je osoba koja se je znala uvijek i usprkos svemu dizati, kajati i Bogu vraćati. Sveci su osobe trajno u hodu prema vlastitom Izvoru.

Sveci imaju osobito mjesto u životu Crkve, koja nas uči da “dok promatramo život onih koji su vjerno slijedili Krista, dobivamo novi poticaj u traženju budućeg Grada i učimo koji je najsigurniji put po kojemu ćemo među promjenljivim stvarima svijeta moći doći do savršenog jedinstva s Kristom, tj. do svetosti” (LG 49). A na svetost su pozvani svi članovi

207

Bl. Marija Propetog Isusa Petković na putu svetosti

naroda Božjega (usp. LG 41). Sveci u Crkvi nemaju samo ulogu primjera. Oni su naša braća i sestre koji se nalaze u konačnoj slavi života u nebu te u tom stanju nas zagovaraju pred prijestoljem Božjim.

Ovim kratkim razmišljanjem pokušat ćemo vidjeti kako je vlastiti put svetosti prošla do sada jedina Hrvatica proglašena blaženom, a time i nama stavljena za uzor koji treba nasljedovati. Da bismo bolje razumjeli dinamiku duhovnog života, tj. rasta i sazrijevanja u svetosti početne stranice posvetit ćemo govoru o kršćanskom duhovnom životu, o njegovoj dinamici, rastu i sazrijevanju jer upravo u svetost kršćanski život doseže svoj vrhunac. Potom ćemo, u drugom dijelu, progovoriti o bl. Mariji Propetog Petković na njenu putu svetosti, tj. nastojat ćemo uočiti neke važne momente, kairose, koji su odigrali veliku ulogu u njenu duhovnom sazrijevanju.

1. Kršćanska svetost

Sam pojam “sveto” veže se isključivo za vjersko područje.1 “Sveto“ je ono što je na neki način povezano s božanstvom. Etimologija riječi “svet”, kako na hebrejskom tako i na grčkom, upućuje na ideju odvajanja, stavljanja na stranu, rezerviranja. Bogu pripada na bitan način, a svemu ostalom samo u odnosu na Boga.2 Svetost je ustvari sam Bog; njemu svetost pripada u apsolutnom smislu, a označava samu njegovu božansku bit,

1 “Nešto kao ‘sveto’ spoznati i priznati, u prvom je redu osobeno vrednovanje koje se tako javlja samo na vjerskom području” (R. Otto, Sveto, Sarajevo 1983., str. 24).

2 Usp. J. Guillet, Sainteté de Dieu – sainteté de l’homme, u: Dictionnaire de spiritualité XIV, Beauchesne, Paris, 1990., coll. 184-192; E. Ancili, Santità cristiana, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità /3, Città Nuova Editrice, Roma,1992., str. 2241.

208


njegovo nedostupno biće koje je posve drugačije i drugotno u odnosu na stvorena bića koja neizmjerno nadilazi. Drugim riječima, Bog je “svet” jer je u snazi svoje božanske biti uvijek, u svome bitku i djelovanju, savršeno identičan samome sebi, svome veličanstvu, svojoj dobroti i pravednosti.3

U Isusu Kristu se božanska narav sjedinjuje s ljudskom te ju posvećuje. U snazi hipostatskog sjedinjenja s Drugom božanskom osobom Kristovo čovještvo postaje “sveto”, a sam Isus postaje “Svetac“, izvor i darivatelj svetosti. Isus je “Svetac Božji” (usp. Dj 3,14) kako u svome biću, zbog hipostatskog sjedinjenja, tako i u svome djelovanju, zbog posvemašnjeg prijanjanja i podlaganja njegove ljudske volji božanskoj volji u poslušnosti i ljubavi. Ukratko, Isus je na osobit način svet jer je Bog postao čovjekom te jer Duha Svetoga posjeduje u punini.

Vlastitu svetost Krist priopćava ljudima. On sam postaje naše posvećenje. Primiti njega, s njime se sjediniti znači sudjelovati u njegovoj svetosti (usp. 1Kor 1,30). U snazi i u ime Isusa Krista, koji u nama djeluje po krštenju i izlijevanju Duha Svetoga, kršćanin je posvećen. Pavao piše Korinćanima da su se oprali, posvetili i opravdali u imenu Gospodina Isusa i u Duhu Božjemu (usp. 1Kor 6,11). Kršćanin postaje svet u krilu Crkve koja je “sveta” jer je Duh Sveti sjedinjuje s Kristom kao njegovo mistično tijelo.4

Duh Sveti, treća božanska osoba, Posvetitelj, počelo je svetosti Crkve, ukoliko je “duša“ Kristova mističnog tijela, kojeg prožima, oživljuje i s Kristom sjedinjuje. Duh Sveti je sveza ljubavi Oca i Sina, ali je i vez ljubavi kojom nas, krštenike povezuje po Kristu s Ocem i međusobno. Duh nam priopćava

3 Usp. P. Molinari, Santo, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1989., str. 1371.

4 Usp. E. Ancili, nav. dj., str. 2242-2243; P. Molinari, nav. dj., str. 1371-1372.

209


svetost ukoliko nas sjedinjuje s Kristom te nas u njemu i po njemu čini dionicima božanskog života.

Kršćanska je svetost cilj kojemu progresivno teži cjelokupni kršćanski duhovni život. Ona je prvi i temeljni dar koji utemeljuje kršćanski nutarnji život (“biti kršćanin”). Drugim riječima, u daru svetosti očituje se otajstvo milosti koje od običnog, zemaljskog, ljudskog stvorenja čini nebesko stvorenje, dijete Božje. U teologiji duhovnosti razlikuju se pojmovi “kršćanska svetost” i “kršćansko savršenstvo”. U prvom slučaju radilo bi se nadasve o razvoju milosnog, nadnaravnog života u duši krštenika, dok pojam “kršćansko savršenstvo” u sebi nosi ponajprije moralno i religiozno značenje, dakle područje ljudskog djelovanja (koje je, dakako, također pod utjecajem milosti). No, redovito se navedeni pojmovi koriste kao sinonimi.

Kršćanska teologija duhovnosti pravi razliku između ontološke, temeljne svetosti koja nam je darovana po krštenju te moralne svetosti, koja je ustvari konkretan, životni izričaj ontološke.5 Prva je darovana, druga zadana. Dakako, da je ovo razlikovanje samo pojmovno. U stvarnosti riječ je o jednoj jedincatoj svetosti, odnosno o životu zajedništva i sjedinjenja s Kristom koji po svojoj naravi teži sve većoj punini. Taj je život djelo ili bolje reći plod djelovanja Duha Svetoga u dubini ljudskog (kršćanskog) bića, na način da osobu sve više i više suobličuje Isusu Kristu. To Duh Sveti čini snagom posvećujuće milosti, koja je on sam, te preko svojih darova kojima pomaže kršćaninu da u prolaznosti i izazovima ovoga svijeta može živjeti svoju vjernost Isusu Kristu.

5 O oblicima svetosti vidi: E. Ancili, nav. dj., str. 2242-2243; P. Molinari, nav. dj., str. 1372-1374.

210


2. svetost – cilj puta Koji treba prijeći

Svetost je, rekosmo, zadatak. Ona je dinamična, a ne statična stvarnost. Semitski narodi, koji običavaju duhovne stvarnosti izraziti konkretnim riječima, kako bi izrazili način življenja, moralno i religiozno ponašanje čovjeka koriste se pojmovima puta, hoda, putovanja, ceste itd.6 U Starome zavjetu čitamo kako se starozavjetni vjernik poziva da učini radikalnu opciju u korist života koji nudi Bog: “Gledaj! Danas preda te stavljam: život i sreću, smrt i nesreću. Ako poslušaš zapovijedi Boga svoga, koje ti danas dajem - ako ih poslušaš ljubeći Jahvu, Boga svoga, hodeći njegovim putovima, vršeći njegove zapovijedi, njegove zakone i njegove uredbe, živjet ćeš…” (Pnz 30,15-16). Izbor života je izbor hoda po Božjim putovima. Biblijsko duhovno iskustvo sugerira ideju da je hod s Bogom, hod Božjim putovima težak hod. “Put” asocira na kretanje, hod, putovanje, na napor i dinamiku. Nije čudno što će se i teme duhovnog života i svetosti izraziti kroz sliku puta.

Sveto pismo razvija suprotnost između dvaju putova: puta grješnika, zločinaca, koji je iskrivljen te vodi u propast (Izr 21,8; 12,28; Ps 1,6), te puta pravednika koji je ispravan i vodi u život (1Sam 12,23; 1Kr 8,36; Ps 101, 2.6). Ovaj se posljednji sastoji u traženju pravde, vjernosti i mira (Izr 8,20; 12,28; Ps 119,30; Iz 59,8) te vodi u istinski život (Izr 2,19; 6,23; Jr 21,8). Na upit o Božjoj opstojnosti prorok Mihej, sintetizirajući moralni život pobožnih izraelaca, odgovara: “Objavljeno ti je, čovječe, što je dobro, što Jahve traži od tebe: samo činiti pravicu, milosrđe ljubiti i smjerno sa svojim Bogom hoditi” (Mih 6,8).

6 Više o biblijskom poimanju života kao puta, putovanja vidi: A. Darrieutort, Put, u: Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980, stupci: 1056-1060 (dalje u tekstu skraćenica: stp.); S. De Fiores, Itinerario spirituale, u: Nuovo dizionario di spiritualità, nav. dj., str. 787-809.

211


Novi će zavjet preuzeti teme puta i izlaska, produhovljujući ih te im dajući kristološku dimenziju. Ne samo da u Novome zavjetu nalazimo Gospodinove riječi o dva puta (usp. Mt 7,13-14), nego je i izvorno kršćanstvo nazvano jednostavno “putom” (usp. Dj 9,2; 18,25; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Kršćani su svjesni da su našli novi put koji dotad nije bio očitovan (usp. Heb 9,8). Poistovjećujući sebe s “putom” rana je kršćanska zajednica željela izraziti istinu da je “put” kršćanstva postao definitivna volja Božja. Isus postavlja uvjete za ulazak u kraljevstvo Božje: nadasve spremno i radikalno obraćenje te vjeru. Isus poziva da ga se nasljeduje (Mk 2,4; 3,13; Lk 957-62; Iv 1,43; 6,70; 13,18; 15,16), a to nasljedovanje treba shvatiti kao spremnost da se s Isusom dijeli njegova sudbina. Nasljedovanje nalaže pozvanima do tada nečuvene zahtjeve, koji se sažimaju u radikalno odricanje od sebe samih, od vlastitog “ja”, od egoističkih težnji do potpunog predanja samih sebe.7

Najznačajnija novost, obzirom na duhovni rast i sazrijevanje čovjeka u božanskom svijetu, kamo ga poziva Isus, je identifikacija puta s Isusom: “Ja sam put”, veli božanski Učitelj (Iv 14,6). Put ili konkretno življenje u skladu s voljom Božjom nije više skup zakona i propisa, nego osoba Isusa Krista. On je Put, ukoliko je posrednik koji objavljuje Oca te je jedina mogućnost pristupa Ocu (Iv 14,7-9). U njemu se odigrava istinska Pasha i istinski Izlazak. Poslanica Hebrejima govori o Isusu kao o glavi-vođi i preteči (2,10; 6,20; 12,2) koji je uspostavio “novi i životonosni put” k Bogu: “Budući da mi snagom krvi Isusove otvoreno možemo ući u Svetinju nad svetinjama - taj novi i životonosni put on nam je otvorio zastor,

7 Više o temi nasljedovanja vidi: D. Mongillo, Sequela, u: Nuovo dizionario di spiritualità, nav. dj., str. 1431-1443; M. Hengel, Sequela e carisma, Studio esegetico e di storia delle religioni su Mt 8,21 s. e la chiamata di Gesù alla sequela, Paidea Editrice, Brescia, 1990.

212


to jest kroz svoje tijelo - i budući da imamo velikog svećenika koji je postavljen nad kućom Božjom, pristupajmo k njemu iskrena srca” (Heb 10,19-22). Krist je novi put, koji omogućuje da se prijeđe ponor koji dijeli grešnika od Božje svetosti. On je životonosni put jer nas zagovara i podržava na našem putu (Heb 7,25; 13,8). Pavao potiče svoje vjernike: “Kao što primiste Krista Isusa, tako u njemu živite/hodite: ukorijenjeni i nazidani na njemu i učvršćeni vjerom kako ste poučeni, obilujte zahvaljivanjem” (Kol 2,6-7) te “hodite u ljubavi kao što je i Krist ljubio vas” (Ef 5,2).

Kršćanski život postaje trka ili hodočašće. Prvi vid, koji naglašava dinamičnost duhovnog hoda, sv. Pavao predstavlja slikom trkališta i pozivom kršćanima da ispravno trče: “Tako trčite da dobijete. Svaki natjecatelj sve moguće izdržava; oni da dobiju raspadljiv vijenac, mi neraspadljiv” (1 Kor 9,24-25). Za primjer im pokazuje samoga sebe i svoju životnu trku, tj. vlastiti duhovni hod kao usmjerenost i protegnutost prema konačnome i vječnome (usp. 1 Kor 9,26-27; Fil 3,13-14). Protegnutost, usmjerenost i pogled prema budućem postaje imperativ za kršćane: “Odložimo svaki teret i grijeh koji nas sapinje te postojano trčimo u borbu koja je pred nama. Uprimo pogled u Početnika i Dovršitelja vjere Isusa” (Heb 12,1-2).

Narod je Božji narod putnika i prognanika (Heb 11,13; 13,9) koji na zemlji nema trajnog boravišta (Heb 13,14). Sadašnji život ne može se shvatiti doli kao trajno hodočašće prema nebeskoj domovini (1Pt 1,1; 2,11). Kršćani doista, premda su u svijetu, nisu od ovoga svijeta (Iv 17,16), njihova je domovina na nebesima (Fil 3,20). Abrahamova izjava: “Među vama ja sam doseljeni stranac” (Post 23,4) postaje definicija religiozne duše. Sv. Petar iz spomenute izjave izvodi duhovnost hodočasnika, putnika, koji se ne upriličuje mjesnim običajima koji su protivni svetosti: “Ljubljeni! Zaklinjem vas da se kao pridošlice i putnici

213


klonite putenih požuda koje vojuju protiv duše: življenje vaše među poganima neka bude uzorno da upravo onim za što vas sada potvaraju kao zločince, pošto promotre vaša dobra djela, proslave Boga u dan pohoda” (1Pt 2,11-12). Kršćani nisu pak lutalice bez cilja, nego su putnici na putu svetosti, na putu prema svetištu (Heb 9,8) kamo je Krist pred njima otišao, priskrbljujući im vječno otkupljenje.

Izlazak iz egipatskog ropstva – središnji događaj židovske religiozne misli -, kao hod kroz pustinju i prototip svakog duhovnog hoda, i za kršćane čuva trajnu duhovnu vrijednost. U Prvoj poslanici Korinćanima sv. Pavao, u kontekstu govora o krštenju, podsjeća na prijelaz kroz pustinju te iz toga izvlači moralne posljedice za kršćanski život. Kršćani su pozvani izbjeći svaku preuzetnost i ispraznost, jer, usprkos Božjim dobročinstvima moguće je postati Bogu nevjeran (1Kor 10,6-12). Nadasve sv. Ivan razvija tipologiju izlaska, predstavljajući Isusa kao novog Mojsija koji vodi narod Božji prema obećanoj zemlji, tj. Ocu nebeskom. Poput Mojsija, Krist oslobađa ljude iz ropstva (Iv 1,29; 8,31-46; 1Iv 3,5-6), hrani ih hranom koja silazi s neba (6,30-58), okuplja ih u novu zajednicu (11,51-52) te im daje novi zakon (15,12-17). Isus je pashalni jaganjac čija krv otkupljuje grijehe (1,29; 19,31-42), on je ona brončana zmija na stup uzdignuta koja spašava od smrti (3,14-15). Nasljedujući Isusa i kršćani trebaju ostvariti vlastitu Pashu ili prijelaz s ovoga svijeta k Ocu, ostvarujući svoj konačni izlazak (13,1; 14,3; 17,24).

3. svetost – cilj kršćanskog rasta i sazrijevanja

Vjernički put svetosti, tj. rasta i sazrijevanja u duhovnom životu obuhvaća tri faze: početnu koja se sastoji od rođenja u Kristu po sakramentu krštenja, potom fazu rasta ili sazrijevanja

214


kao zadaće za čitavu zemaljsku egzistenciju te napokon konačnu fazu kada će trijumf života biti potpun i konačan.

Kršćanin se rađa u krštenju “kupelji novoga rođenja i obnavljanja po Duhu Svetom” (Tit 3,5), koje nas ucjepljuje u Krista raspetoga i uskrsloga (Rim 6,3-5; Gal 2,20; Fil 1,20) te nas čini sinovima Božjim (Iv 1,12-13; 3,1-5) i članovima Crkve (Dj 2,38-41; 1Kor 12,13; Ef 5,26). Krštenje, koje je djelo Božje, ne djeluje na magijski način: pretpostavlja vjeru i obraćenje (Dj 2,38; 16,30-31) te zahtjeva hod u novosti života (Rim 6,4; 3,1-15). U stvari stanje krštenika je paradoksalno: on posjeduje mesijanska dobra, nadasve veliki dar Duha, a istodobno živi u ovome svijetu s njegovim ograničenjima, uvjetovanostima, slabostima i grijesima. Kršćanin mora slijediti Krista, “začetnika života” (Dj 3,15), te se to nasljedovanje mora očitovati u konkretnom življenju. Drugim riječima, vanjsko, moralno življenje mora odgovarati ontološkoj, nutarnjoj stvarnosti koju je proizvelo krštenje. Drugačije rečeno: ontološka, darovana svetost mora postati življena, moralna svetost. Sv. Pavao, čitavom serijom imperativa, naglašava da kršćani trebaju biti ono što jesu, odnosno da moraju voditi život u skladu s njihovim novim bićem obnovljenim i življenim u Kristu. Ovom dinamizmu pridodaje se i protegnutost, usmjerenje prema eshatološkom, budućem, prema posljednjim stvarima: mistika krštenja po sebi samoj teži eshatološkom zajedništvu s Kristom, kada će se ostvariti potpuno i konačno otkupljenje. Pavao u dvije slike opisuje ovo sadašnje i ono buduće; ovo što je već tu i ono što još nije. Sada posjedujemo zalog Duha, piše Pavao (Rim 8,23; 1Kor 1,22; 5,5); sada je u otajstvu krštenja stari čovjek umro te nam je darovan novi život, ali samo u mistično sakramentalnoj stvarnosti (Rim 6,4 sl.). No, s tim nam je dana garancija da ćemo jednog dana posjedovati buduća dobra koja još nemamo u punoj mjeri. Nedostaje nam uključenje u prava

215


Sina, nedostaje nam tijelo uskrsnuća. Ukratko, još uvijek nismo potpuno suobličeni slici nebeskog Krista. Nad našim život još uvijek je napisano: ‘U nadi smo spašeni’ (Rim 8,24). Nedostaje nam posvemašnja punina dobra i slave. “I mi, koji imamo prvine Duha, i mi u sebi uzdišemo iščekujući posinstvo, otkupljenje svoga tijela” (Rim 8,23). Još uvijek smo zemljani, živimo u tijelu, dom našeg zemaljskog boravka još nije razoren itd… Samo će paruzija, tj. Kristov drugi dolazak donijeti potpuno otkupljenje, posjedovanje spasenjskih dobara. Ma koliko veliko i duboko, sadašnje spasenje blijedi pred sjajem buduće slave, prema kojoj kršćani teže i žude, usprkos muci sadašnjeg trenutka.8

Prije dosizanja konačnog cilja nužno je prijeći dug put sazrijevanja i rasta, što Novi zavjet predstavlja kao prijelaz od manjeg, početnog na više, savršenije stanje. Ovaj rast, napredak prema punom duhovnom razvoju označen je serijom usporedbi koje upućuju na evolutivni vid kršćanskog, moralnog i duhovnog, života.

a. Nesavršeni/savršeni - Nesavršenost kršćana je činjenica koja se ne može nijekati i koju sv. Pavao suočava s konačnim eshatološkim ostvarenjem kršćanske egzistencije (1Kor 13,11; Fil 3,12-16). No, potrebno je već u ovome životu težiti da se ostvari punina mjere uzrasta Kristova (Ef 4,13; Kol 1,28). Kada Pavao tvrdi: “Mudrost doduše navješćujemo među zrelima, ali ne mudrost ovoga svijeta” (1Kor 2,6), ne želi govoriti o nekakvoj tajnoj grupi upućenih u tajno znanje (kao što je to bilo u grupama gnostika), nego o onima koji su dosegli puni razvoj kršćanskog života i misli. Objavljujući da je presveti Bog uistinu Bog ljubavi, Isus daje novo usmjerenje zahtjevu savršenstva što ga pokreće veza s Bogom. Nije više riječ o zakonskoj neporočnosti koju valja čuvati, nego o ljubavi Božjoj

8 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 792-794.

216


koju treba primiti i živjeti. Isusovo savršenstvo je savršenstvo ljubavi. Njegov poziv da budemo savršeni kao naš nebeski Otac (Mt 5,48) ustvari je zahtjev ljubavi koja se proteže čak i na neprijatelje i progonitelje. Nasljedovati nebeskog Oca znači postati milosrdni poput njega. Za sv. Jakova savršen onaj tko je bez ikakva nedostatka (Jak 1,4), nadasve savršen u kontroli vlastita jezika (3,2) te u prakticiranju zapovijedi ljubavi prema bližnjemu (1,25; 2,8). Na ovoj liniji Pavao označava savršenstvo kao uzajamnu ljubav: “Punina zakona jest ljubav” (Rim 13,10).9

b. Djeca/odrasli - Dok evanđelja privilegiraju djecu te ih uzimaju kao simbol autentičnih Kristovih učenika zbog njihove raspoloživosti obzirom na božansku ponudu spasenja (Mk 10,15; Mt 18,3-4; 19,14), novozavjetne poslanice više puta pozivaju vjernike da ostave dječačku dob te da “uzrastu za spasenje” (1Pt 2,2). Pavao je posebno osjetljiv za stanje nesavršenosti što se zapaža kod djetinjstva. Žali se na Korinćane jer su ostali poput “novorođenčadi u Kristu” te su nesposobni čvrste hrane, odnosno ne mogu shvatiti dublje tajne otajstva spasenja (1Kor 3,1-3). Stoga ih poziva da se čuvaju lažnog poimanja duhovnog djetinjstva (1Kor 14,20).10 Vjernici se trebaju čuvati da ne ostanu “nejačad kojom se valovi poigravaju i koju goni svaki vjetar nauka u ovom kockanju ljudskom, u lukavosti što krči put zabludi” (Ef 4,14). Naprotiv trebaju “istinujući u ljubavi poraditi te sve uzraste u Njega, koji je Glava, Krist” (Ef 4,15). Kršćanin ne može ostati u početnom stanju svoje kršćanske egzistencije, odnosno u djetinjem stanju koje je karakterizirano neiskustvom, nestalnošću, nesposobnošću da se produbi božanska mudrost. Kršćanin je pozvan da postane odrastao u Kristu, stječući zrelost

9 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 794; A. Vanhoye, Savršenstvo, u: RBT, nav. dj., coll. 1144-1147.

10 Čini se da je Pavao ustao protiv neispravna tumačenja Isusovih riječi (usp. L. Roy, Dijete, u: RBT, nav. dj., col. 193).

217


raspoznavanja, otpornost prema zabludama, ukratko, život po istini u ljubavi.11

c. Neuki/učitelji - Osim karizme učiteljstva ili službe poučavanja koju neki vrše u Crkvi (Rim 12,7; 1Kor 14,6.26.28; Ef 4,11), za sve vjernike postoji obveza da napuste početno znanje o Kristu te da prijeđu na ono što je potpuno (Heb 6,1). Temeljni korak u ovom dinamičnom procesu prema dubljem spoznanju (Kol 1,10) je slijedeći: “O tome nas čeka besjeda velika, ali teško ju je riječima izložiti jer ste tvrdih ušiju. Pa trebalo bi doista da nakon toliko vremena već budete učitelji, a ono treba da tkogod vas ponovno poučava početnička počela kazivanja Božjih. Takvi ste: mlijeka vam treba, a ne tvrde hrane. Doista, tko je god još pri mlijeku,12 ne zna ništa o nauku pravednosti jer - nejače je. A za zrele je tvrda hrana, za one koji imaju iskustvom izvježbana čula za rasuđivanje dobra i zla” (Heb 5,11-14). Prije nego li će obraditi temu Kristova svećeništva, poslanica Hebrejima zamjera kršćanima što nisu napredovali na putu spoznanja Krista, odnosno na putu kršćanskog savršenstva. Već su trebali postati učitelji, odnosno zreli i savršeni kršćani, sposobni razumjeti dubine otajstva spasenja te sa sigurnošću spoznavati dobro i zlo, a naprotiv ostali su nejačad.13

d. Tjelesni/duhovni - Pavlovsko suprotstavljanje između tijela i duha (Gal 5,16-26) u brojnim se recima javlja kao antiteza “tjelesni” i “duhovni” ljudi (1 Kor 3,1) što označava dvije kategorije osoba: prve koje vodi ljudska narav, slaba i povezana

11 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 794.12 U Novome zavjetu na više mjesta susrećemo izraz “mlijeko” koje u

prenesenom smislu označava nauku kao hranu djece Božje. Za Pavla, koji u djetetu prvenstveno gleda kršćansku nezrelost, mlijeko dano Korinćanima jest prva kršćanska poruka, u opreci sa čvrstom hranom mudrosti što je pridržana savršenim kršćanima (usp. I. de la Potterie, Mlijeko, u: RBT, nav. dj., stp. 569).

13 Usp. S. De Fiores, str. 794-795.

218


s grijehom (2Kor 1,12; Rim 6,19) i drugi koje vodi Duh Božji, koji u njima prebiva (1Kor 6,19; Gal 5,18). Čovjek je tjelesni ili naravni kada živi život ograničen čisto zemaljskim horizontom što ga onesposobljuje da primi Božja otajstva. Duhovni, novi čovjek je u stanju ponuditi ispravno vrednovanje događaja i svake stvarnosti jer je rasvijetljen Duhom Svetim (1Kor 2,13-15). Njegov život nije više zasužnjen pùti, već je neprekidna pobjeda duha nad tijelom. Iako čovjek nije više obični smrtnik, jer je po Kristu primio klicu besmrtnosti, ipak neprestano mora umirati “starom čovjeku”, u zajedništvu s Kristom koji je jednom za sve umro. Novi čovjek mora neprestano rasti, dopuštajući da ga obuzme Novi čovjek – Krist. Kršćanin, koji je primio dar Duha, pozvan je da živi i djeluje pod vodstvom tog istog Duha (Gal 5,16-18; Rim 8,4), sve do konačnog otkupljenja, kada će Bog smrtnim tijelima povratiti život po svome Duhu (Rim 8,11). Samo će se tada poroditi istinski duhovni čovjek, posvema preobražen Duhom Svetim te će postati poput Krista neraspadljiv, besmrtan i slavan (1Kor 15,43-45).14

Kršćanin, u biblijskoj viziji života, nije u stanju onoga koji je već stigao (Fil 3,12), nego se nalazi na putu naprijed, na putu prema savršenstvu, neprestano žudeći da, u snazi Duha Svetoga, postigne puninu uzrasta Kristova. Ne može se fosilizirati jer se nalazi u prijelaznom stadiju te ga na rast i sazrijevanje potiče i prošlost i budućnost. Za svojim leđima ima sjeme života primljeno u krštenju, a koje se treba razviti u autentičnu sinovsku egzistenciju sve dok ne dosegne najuzvišeniji cilj, a to je vječna proslava. Pred sobom nalazi Krista, savršeni model i životonosni put po kojem ima pristup u posljednje stvarnosti.

14 Usp. X. Léon-Dufour, Čovjek, u: RBT, nav. dj., stp. 159-160; S. De Fiores, nav. dj., str. 795.

219


4. putovi rasta u svetosti

Duhovni je život po sebi protegnut i usmjeren prema razvoju, tj. sve većem napretku i savršenstvu. Zaustaviti se na putu razvoja i rasta znači uputiti se prema vlastitom utrnuću. Ovu je istinu srednjovjekovna duhovnost sažela u aksiom: “Qui non progredit, regredit! – Tko ne napreduje, nazaduje!”. Duhovni su se učitelji, od otačkog razdoblja do najnovijih vremena, trudili razjasniti u čemu se sastoji spomenuti napredak, uočiti mu pojedine etape kao i putove kojima se ostvaruje.15 Primjerice, tema dva puta, preuzeta iz Govora na gori, vrlo brzo je postala dio kršćanske kateheze. Didache, jedan od najstarijih kršćanskih spisa, koji se je pripisivao Dvanaestorici, počinje ovako: “Dva su puta, jedan života drugi smrti, i velika je razlika među njima” (I,1). Barnabina poslanica veli da postoje “dva puta pouke i djelovanja: onaj svjetlosti i drugi tame” (XVIII,1-2). Premda se radi više o liturgijskim, disciplinarnim i moralnim tekstovima ovi dokumenti ne opisuju dinamiku navedenih putova, nego se ograničavaju na izbor jednog od putova i to jednom zauvijek.16

15 Više o različitim shvaćanjima etapa i putova u duhovnom životu, tj. rasta u svetosti kroz povijest Crkve vidi: S. De Fiores, nav. dj., str. 796-799; A. Dagnino, Vita interiore, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità, nav. dj., str. 2652-2654; Isti, Perfezione (gradi di), u: Dizionario enciclopedico di spiritualita, nav. dj., str. 1931-1934; A. Solignac, Voies, u: Dictionnaire de spiritualité XIV, nav. dj., str. 1200- 1215; Ch. Bernard, I gradi e le vie nella vita spirituale, u: P. L. Boracco – B. Secondin (a cura di), L’uomo spirituale, Istituto Propaganda Libraria, Milano, 1986., str. 167-175; T. Goffi, Prospetiva teologica del progresso spirituale, u: B. Secondin – T. Goffi (edd.), Corso di spiritualità, Esperienza – sistematica – proiezioni, Queriniana, Brescia, 1989., str. 590-598. Mi ćemo se veoma kratko osvrnuti na najvažnija shvaćanja razvoja duhovnog života kroz povijest Crkve.

16 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 796.

220


Trostruka podjela duhovnog života pojavljuje se već kod Evagrija Pontika (+ oko 400), koji nabraja tri faze: praksa, kontemplacija, teologija. No, na zapadu će najveći utjecaj ostaviti podjela duhovnog života u tri stupnja koju je načinio Pseudo-Dionizije (st. V.-VI.). On razlikuje u duhovnom životu tri stupnja ili tri puta: put čišćenja (via purgativa), put prosvjetljenja (via illuminativa) te put sjedinjenja (via unitiva). Sveti će Toma Akvinski preuzeti ovu podjelu te će govoriti o početnicima, naprednima i savršenim kršćanima u duhovnom životu. Naime, sv. Toma napredak i ostvarenje duhovnog rasta prepoznaje u ljubavi koja se odvija u tri stupnja (usp. S. th. II-II, q. 24,9). Put čišćenja ili početnika odnosi se na čišćenje duše od svih navezanosti i borbu protiv grijeha. Pošto je borba protiv grijeha osnovni zadatak svih ljudi, ovaj stupanj još je na razini općeg morala. Ipak i “početnici” u duhovnom životu moraju biti prožeti ozbiljnom težnjom prema svetošću. Dok nje nemaju nisu ni stupili na stazu savršenstva. Drugi stupanj ima za cilj povećanje Božje ljubavi u nama. Stoga se treba čuvati i malih grijeha, redovito savladavati napasti te ustrajno stjecati kršćanske kreposti. Kršćanin na ovom stupnju duhovnog života svojski se trudi u svemu nasljedovati Isusa Krista. To je već pozitivni put askeze, očiti napredak u svetosti, kad Bog sve više i više rasvjetljava dušu. Stoga se i naziva “put prosvjetljenja”. Treći i najviši stupanj askeze ili kršćanskog savršenstva za vrijeme zemaljskog života je “put sjedinjenja”, što se još naziva i mistika. Njegova je bit u nastojanju da se kršćanin sjedini sa svojom ljubavlju, odnosno onim koga ljubi iznad svega. Sve drugo za nj gubi privlačnost. Stalno prožet Božjom ljubavlju više svojevoljno i ne počinja grijeh, sve kršćanske kreposti vrši

221


u herojskom stupnju, živi u milosti i kontemplaciji, pod trajnim vodstvom Duha Svetoga.17

Poseban spomen zavrjeđuje veliki franjevački učitelj sv. Bonaventura koji je spomenutoj tematici posvetio dva svoja djela: De triplici via i Itinerarium mentis ad Deum. Franjevački učitelj hod prema duhovnom savršenstvu, svetosti, shvaća kao neprestani uspon prema zanosu kontemplacije. Uspon započinje etičko-intelektualnim pročišćenjem, koje oslobađa dušu od svake slike i svake ideje koju je stekla u dodiru sa stvorenom stvanošću. Duša se pretače u božansku svjetlost (rasvjetljenje) kako bi potom, posredstvom ekstaze ljubavi i blaženog gledanja, stigla jedinom božanskom dobru (sjedinjenje).18

Spomenimo još poimanje razvoja duhovnog života u misli dvoje velikih karmelićanskih učitelja duhovnosti: sv. Ivana od Križa (+1591) i sv. Tereziju Avilsku (+1582). U svome čuvenom djelu Uspon na goru Karmel, sv. Ivan od Križa, Doctor misticus, koristi se simbolizmom gore na koju se treba uspeti kako bi pomogao početnicima i naprednima u duhovnom životu, koji često ostaju na prvim stupnjevima savršenstva i ne znaju kako dalje. Dok u drugim djelima opisuje duhovni put iz perspektive božanskog djelovanja u duši, u Usponu na goru Karmel, naglašava ono što čovjek treba učiniti na svom putu savršenstva. Preporuča radikalno odricanje od svega što se posjeduje i potpuno pročišćenje od svega što nije Bog kako bi

17 Usp. T. Goffi, nav. dj., str. 591; Ch. Bernard, nav. dj., str. 168-169; S. De Fiores, nav. dj., str. 797. Ovdje ne možemo ne spomenuti velikog duhovnog učitelja dvadesetog stojeća o. Reginalda Garrigoua-Lagrangea i njegovo velebno djelo, Le tre età della vita interiore (usp. Edizioni Vivere in, Roma 1984., u 4 sveska). Kako sam naslov kaže i o. R. Garrigou-Lagrange rast i razvoj duhovnog života dijeli na tri etape, slijedeći tako već uobičajenu podjelu.

18 Više o putovima duhovnog života kod Bonaventure vidi: A. Solignac, nav. dj., stp. 1205-1206; T. Goffi, nav. dj., str. 591-592.

222


se duša mogla sjediniti s ljubavlju. Askeza pročišćenja nazvana je noć, a uključuje trostruki stadij: noć osjetila, koja se sastoji u mrtvljenju neurednih težnji, požuda; noć razuma, u kojoj se napreduje samo čistom vjerom te noć memorije i volje, kada su i ove naše moći pročišćene nadom i ljubavlju.

Sv. Terezija Avilska svoju je duhovnu nauku iznijela u svoja dva glavna djela: Put savršenstva i Zamak duše. Velika učiteljica duhovnog života progovara o molitvi kao putu savršenstva, odnosno putu prema Gospodinu. Između različitih stupnjeva molitve razlikuju se usmena molitva, meditacija (razmatranje), ulivena molitva i savršena kontemplacija (zrenje). Put savršenstva nije usmjeren prema vanjskim ciljevima, nego prema vlastitoj nutrini u kojoj prebiva Učitelj. Moliti znači razgovarati i živjeti s njim, znajući da on upravlja tim razgovorom. Terezija kao model molitve uzima Oče naš te je uvjerena da će Bog uzdignuti na stupanj kontemplacije dušu koja će sa svoje strane učiniti što može kako se ne bi zaustavila na putu savršenstva.19

Zajedničko gore navedenim podjelama duhovnog života na etape jest ideja temporalnosti, tj. susljednog razvoja i progresivnosti u duhovnom životu. Spomenuta ideja uključuje postojanje duhovne svijesti koja je svjesna vlastita razvoja i napretka prema sve većem kršćanskom savršenstvu, odnosno svetosti. S nižeg stupnja duhovnog života (početnici, put pročišćenja), osoba, pod utjecajem milosti, postupno napreduje

19 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 797-798; Ch. Bernard, nav. dj., str. 170-172. Spomenimo da duhovnost poznaje i podjelu duhovnog života na četiri stupnja (prema stupnjevima ljubavi - sv. Augustin i sv. Bernard), na dvanaest (poniznosti - sv. Benedikt, sv. Bernard) pa čak i na trideset stupnjeva (sv. Ivan Ljestvičar). Poseban bi spomen, zbog svoje izvornosti i utjecaja na daljnju duhovnost, također zaslužili Origen, Grgur Nisenski, Dionizije Kartuzijanac, Toma Kempenac, Ignacije Lojolski i još neki drugi. No, zbog naravi našega rada ispuštamo njihov nauk.

223


u borbi protiv grijeha, stjecanju kreposti, ljubavi prema Bogu (napredni, put prosvjetljenja) sve do potpunog sjedinjenja s Bogom (savršeni, put sjedinjenja).

Uz spomenute putove u razvoju duhovnog života povijest duhovnosti Katoličke Crkve poznaje i drugačiji put rasta u svetosti. Taj drugačiji put zamjećujemo, primjerice, u životu sv. Terezije iz Lisieuxa, brojnih svetaca s karizmom apostolata, ali i u životu naše bl. Marije Petković. Naime, već nam evanđelje otkriva drugačiju perspektivu duhovnog života različitu od gore navedene. Evanđelje nam se predstavlja kao poziv vjerniku da pod nutarnjim utjecajem Duha Svetoga, bez obzira na vanjske okolnosti, očituje i živi svoju vjernost Kristu. Dakle, nije toliko riječ o progresivnom rastu i trajanju koliko o vremenu razmrvljenom na bezbroj “milosnih trenutaka” (kairoi) koje nam nebeski Otac milostivo daje kako bismo posvjedočili svoju vjeru, pouzdanje i ljubav.

Upravo se ova druga, evanđeoska perspektiva očituje u životu bl. Marije Petković. U njenu životu ne ćemo pronaći grješnu prošlost (u smislu smrtnih grijeha!)20 koju bi ona morala očistiti kako bi vremenom stigla do prosvjetljenja i sjedinjenja s Bogom. Štoviše, iz njenih duhovnih zapisa proizlazi kako su kušnje, osobito nutarnje, bile to veće što je bila starija. Možda je najzgodnije na nju primijeniti kategoriju smjenjivanja stanja duhovne utjehe i duhovne suhoće, o kojima govori sv. Ignacije Lojolski. Potom, budući da je vodila intenzivan apostolski život, i njena su nutarnja duhovna stanja ovisila o izvanjskim

20 O poimanju i iskustvu grijeha u životu i spisima bl. Marije Propetog Petković vidi: M. Parlov, Sakrament pomirenja u životu i poukama Marije Propetog Isusa, u: IV. znanstveni skup o Službenici Božjoj Mariji Propetog Isusa Petković, 5. i 6. studenog 1999. u Zagrebu, Teološki aspekti Božjeg očinstva u životu i djelima Marije Propetog Isusa Petković, Zagreb, 2000., str. 87-105.

224


trenutcima i događajima, o pozitivnom ili negativnom ishodu pojedinog apostolskog pothvata, o susretu s drugim osobama i o brojnim drugim izvanjskim čimbenicima (bolesti, protivštine s obiteljske strane, neuspjesi itd.). A sve je navedeno utjecalo na njen duhovni rast i sazrijevanje, tj. na njenu svetost o kojoj ćemo progovoriti u nastavku. Naravno, naš govor o razvoju svetosti u životu bl. Marije ne će biti u smislu detektiranja stupnjeva duhovnog života u gore iznesenom smislu, nego radije uočavajući neke važne “kairose” u kojima je blaženica prepoznavala znakove vremena i odgovarala na nutarnje poticaje Duha Svetoga.

5. put svetosti u životu bl. marije propetog petković

Gore opisani put svetosti u smislu sve većeg sazrijevanja i rasta općevažeći je put za svakog kršćanina te svi njime trebaju poći. Marija Petković je jedna od onih koji su put svetosti prošli bez velikih usputnih zadržavanja i skretanja. Na temelju njene autobiografije i duhovnih spisa (a riječ je o 15 rukopisom ispisanih bilježnica, različitog obujma) – dakle zapisa onoga najintimnijega što je proživljavala – moguće je uočiti nekoliko važnih «kairosa» na njenu duhovnom putu, tj. u njenu sazrijevanju i rastu u svetosti. Na tom putu su-djeluju razni čimbenici, poput obitelji, potom zasebno uloga oca i majke, društvene okolnosti u kojima se živi, druge osobe koje daju podršku poduzetom putu, ali i one koje čine poteškoće itd. Sve spomenuto utječe na oblikovanje i življenje svetosti koja se ustvari poistovjećuje s kršćanskim životom življenim u konkretnim povijesnim okolnostima. Na ovome mjestu ne možemo govoriti o svim spomenutim čimbenicima, nego ćemo ukratko upozoriti na neke trenutke njena nutarnjega, duhovnoga rasta i to iz njene vlastite optike gledanja. Sigurno da je u njenu duhovnom sazrijevanju

225


i rastu bilo i ne malih poteškoća, kako izvanjskih (protivljenje obitelji izboru redovničkog zvanja te gotovo prisila da se uda; nerazumijevanje nekih duhovnih osoba za njen “put”; napetosti unutar Družbe, osobito u posljednjim godinama njena života itd.) tako i nutarnjih (nesigurnost u pogledu izbora životnog zvanja; skrupulozna savjest). Put svetosti nije dakle put bez poteškoća, neprilika i prepreka. Naprotiv! Put svetosti je put nasljedovanja Isusa Krista, a On onima koji ga žele nasljedovati obećava Križ. To nije mimoišlo ni Mariju Petković. No u ovom kratkom izlaganju ne ćemo se baviti poteškoćama na njenu putu sazrijevanja, iako bi upravo to moglo biti najzanimljivije, nego ćemo gotovo panoramski upozoriti na neke važne momente njena nutarnjeg rasta i sazrijevanja.

U jednom zapisu iz 1940. godine (bilježnica 11) Marija nam donosi nacrt, skicu svoga nutarnjeg rasta, odnosno navodi najvažnije događaje u svome životu. Zanimljivo, nabraja ih pod naslovom: Prva dobročinstva Božja, što odmah sugerira da vlastiti život i sve dobro što se u njemu događa doživljava kao Božji dar. Spomenuti odlomak donosimo u cijelosti:

“I. Prva dobročinstva BožjaPo Bl. Dj. Mariji, kako uči sv. Crkva, Gospodin udjeljuje

sve milosti svijetu, tako i ovom djetetu.Svemogući u svojoj promisli dopustio je da se porodi na

dan prijenosa kuće Loretske, 10. XII. 1892. u devet sati prije podne (u dan subotnji); da se krsti u dan 22. XII. iste godine, da na krštenju dobije ime Marija, kao i sve drugo događanje i svetkovine obilježava ime Bl. Dj.

Za nju je najveće dobročinstvo što je postala dijete Božje po svetom krštenju i dijete sv. Majke, Katoličke Crkve. To je najviše zanosi.

8. rujna – rođenje Bl. Dj. Marije 1898. bi od preuz. biskupa Marčelića krizmana.

226


8. rujna – rođenje Bl. Dj. Marije 1904. primi prvu sv. pričest.

8. rujna – rođenje Bl. Dj. Marije 1906. postane Kći Marijina u 14 god.

21. XI. na Prikazanje 1906. posveti se Bogu učinivši vječni zavjet djevičanstva u 14 godini života.

8. XII. na Bezgrešno Začeće 1916. stupi u Treći red sv. Franje.

25. III. na Navještenje Marijino 1919. ostavi svijet i odazove se pozivu Božjem za osnutak nove redovničke Družbe.

21. XI. na Prikazanje Marijino s prvim sestrama položi redovničke vječne zavjete”.21

Iz donesenog navoda očito je da Marija svoj život promatra u znaku BD Marije i njene nebeske, majčinske zaštite. Obzirom na razvoj njena životnog i svetačkog puta moguće je uočiti nekoliko etapa: 1) rođenje i krštenje; 2) djetinjstvo i mladenaštvo, tj. primanje sakramenata krizme i pričesti te polaganje privatnog zavjeta djevičanstva; 3) osnutak nove redovničke družbe. Budući da je navedeni tekst napisan 1940. Marija je duhovno sazrijevala i poslije. Njena najvažnija etapa duhovnog sazrijevanja dogodila se je ustvari u Rimu, u posljednjim godinama života, dok je napola nepokretna ležala na bolesničkoj postelji.

Može se činiti normalnim da su posljednje godine života ujedno i godine najveće duhovne zrelosti i nutarnjega rasta. No, to ne mora biti tako i, nažalost, često nije tako. Duhovni život je po svojoj naravi okrenut rastu i sve većoj zrelosti. No, on poznaje i duhovne zastoje, padove i vraćanje unatrag. Samo kratko spomenimo najpoznatiji primjer za navedeno. Kralj David je u svojoj mladosti izrastao u izniman duhovni

21 Bilježnica 11, zapis od 2. veljače 1940.

227


lik. No, u svojoj je starosti, kad je trebao biti duhovno još zreliji i izgrađeniji, počinio grijehe i zločine kojih se je u mladosti čuvao. Pa čak i na samrtnoj postelji pokazuje kako je njegovo duhovno stanje slabije nego dok je bio mladić (usp. 2 Sam 11; 24; 1 Kr 1-2).

Kod bl. Marije Propetog Isusa Petković lako je uočljiv nutarnji duhovni rast i sazrijevanje, tj. sve veća i veća suobličenost Isusu Kristu koja se u njenom slučaju očituje kao napor da u svakom trenutku svoga života bude vjerna Bogu Ocu (Kristu). U njenu se životu smjenjuju trenutci velikog mističnog zanosa i duboke nutarnje suhoće.22 No i jedno i drugo vodi Mariju sve većem i dubljem suobličenju s Kristom Raspetim i Patnikom, što postaje cilj njena života, a što je ujedno i cilj svakog kršćanskog života.

Pogledajmo ukratko kako sama Marija izlaže i doživljava važnost pojedinih “kairosa” u svome životu.

5.1. Rođenje i krštenje

Prvo što upada u oči važnost je koju Marija pridaje danu svoga rođenja. Svijest o važnosti početka njena života vjerujem da se podudara sa sviješću o prolaznosti ovozemaljskog života, ali i njegove neizmjerne vrijednosti. Naime, Marija, kako proizlazi iz njenih duhovnih spisa, tek ulaskom u četrdesetu godinu života počinje se spominjati dana kad je rođena. U dane uoči spomena rođendana nastoji se povući u osamu i molitvu te razmišljati nad svojim životom. Rođendan nije za nju samo dan kad je došla na ovaj svijet, tj. ugledala svjetlo dana. Ona u svome rođenju prepoznaje Božji zahvat; zahvat Boga Oca koji je poziva u život. Njen duhovni hod započinje u trenutku njena rođenja, jer sebe promatra kao Božje dijete. Na svoj

22 S ove točke gledišta osobito su zanimljive bilježnice 10. i 15.

228


četrdeseti rođendan piše: “Danas, o Bože htio si da ugledam svjetlo i sve ono pokazuje ljepotu stvorenja, djela Tvojih ruku. Stvorio si me za sebe i ne znam koju nakanu si imao sa mnom, samo znam da si me stvorio da Te slavim, ljubim i služim”.23 Sjećanje na rođendan bila je za Mariju prigoda da se osvrne na protekli život, prigoda za duboki i ponizni ispit savjesti, ali istodobno i za obnovljeno predanje u ruke Oca nebeskoga. Na već spomenuti 40-i rođendan piše: “Prošlo je 40 žalosnih godina u kojima sam te više vrijeđala nego Te ljubila”. Nakon kajanja odmah slijedi i čini predanja: “Sve ti časove ostalog svog života posve posvećujem. Svaki kucaj srca moga (koje je sad Tvoje), svaki korak, svaki kret ruku, očiju, svaku riječ usta mojih, svako djelo, svaki i neznatni rad, sve što si mi dao, sve Ti prikazujem i vraćam, da Ti od tog budeš apsolutni Gospodar, sve Tvojoj volji i ljubavi predajem. Čini od mene što god hoćeš…”.24

U spomen dana svoga krštenja (22. prosinca) piše: “Danas, danas sam postala ponovno Tvoja Bože, Oče nebeski, Ti si me po milosti učinio svojim djetetom i uveo me u sv. Crkvu, u dom svoj. U duhu motrim sve to u nekoj blaženoj svjetlosti, gdje me uzimaš malenu u svoj Božanski naručaj. Dao si mi u posjed sve svoje, svoju baštinu, za zaručnika svoga božanskog Sina. O Oče mili, o Oče predobri, presveti, preveliki, ja Te pozdravljam, u duhu se bacam pred noge Tvoje…”25 Ako je po rođenju postala Božje stvorenje po krštenju je postala Božje dijete. Ova činjenica ima za Mariju neizmjernu važnost. Biti Božje dijete za nju znači biti objekt Božje ljubavi. Kako bi izrazila ovu Božju, očinsku ljubav koristi se slikom oca koji uzima u naručaj ljubljeno dijete.

23 Bilježnica 4, zapis od 10. prosinca 1932.24 Isto.25 Ondje, zapis od 22. prosinca 1934.

229


U ova dva događaja, rođenju i krštenju, započinje Marijina avantura duhovnog života, ustvari života usmjerena ka punom zajedništvu sa Životom.

5.2. Djetinjstvo i mladenaštvo

U sretnim godinama djetinjstva provedena u obiteljskoj kući Marija nas upoznaje s događajem-viđenjem koje je doživjela u petoj ili šestoj godini života:

“I gledajući prema nebu i svodu kojeg je mjesec rasvjetljivao… ja sam bila kao uronjena u Boga i nisam mogla izgovarati Vjerovanje, jer sam već kao stvarno osjećala i promatrala nebeskog Oca koji sve obuhvaća… I pritom sam gledala kako je Bog raskrilio ruke prema meni, a ujedno obuhvaća sve – sve drži i sve je u njegovoj ruci i sve je tako malešno i gubi se u njemu, i nebo i more i kuće i ja sama sa svime; i kako sve lebdi u njemu kao u zraku, i sve sam promatrala kao nešto neusporedivo maleno, ništavno prema njemu”.26

Kad je riječ o navedenome iskustvu teško je reći o čemu se je uistinu radilo: o mašti djeteta koje zamišlja Boga u liku ogromnog čovjeka, što je jedna od značajki dječje religioznosti, ili je riječ o milosnom doživljaju koji izmiče našem ljudskom shvaćanju. No, kako bilo da bilo Marija je već u tako nježnoj dobi, pod utjecajem spomenutog viđenja, postala osjetljivija za molitvu, za trenutke provedene u osami i tišini.

Daljnji važan događaj koji je utjecao na Marijino duhovno sazrijevanje i rast bila je prva sv. pričest, koju je Marija primila 1904., u 12 godini života. O tom događaju piše sljedeće:

“I osvane za nju najveći i najsretniji dan: 8. rujna… Poslije pričesti, u božanskom zagrljaju grleći Krista, prolije od

26 Sve za Isusa, Autobiografija i duhovni zapisi, Verbum, Split, 2003., str. 21.

230


ljubavnog ganuća prve suze ljubavi Božje, dajući mu izljeve ljubavi. I tako se zanese i uroni u Njega u nekom blaženstvu da više nije ništa čula ni osjetila oko sebe. Samo je čula da je jedna majka rekla svojoj kćeri prvopričesnici, tu iza nje, neka izmoli šest Očenaša. O kako joj se učinio govor te majke tvrd materijal kojeg se nikako ne može usporediti prema onom blaženom stanju što ga je sada njezina duša uživala! To je bilo kao neko lupanje razbijenih predmeta prema nebeskim mekim tajanstvenim melodijama, to je bilo kao hrapava, tamna zemlja prema suncu, još više, prema rajskoj svjetlosti. To je nešto neusporedivo, to samo duša koja kuša zna kako su različite i neusporedive riječi ljudske prema Božjim. I opet dalje uronjena u Boga, nije ni opazila da se je sve svršilo i da su prvopričesnici i narod izišli iz crkve, iako je klečala na tlu prema izlazu te su svi mimo nje morali izlaziti… Od tada sve više se je razvijala i buktila u ljubavi prema Isusu“.27

U dobi od 12 godina Marija očituje duboku vjeru u Kristovu euharistijsku prisutnost te mistični doživljaj svete pričesti. Kako je vidljivo iz njenih spisa njena će duhovnost biti izrazito euharistijska; snagu i sam život crpsti će iz euharistije, tog sakramenta neizmjerne Božje ljubavi prema čovjeku.

Odlučujući događaj za Marijin daljnji život dogodio se je u njenoj četrnaestoj godini, tj. 21. studenoga 1906. i to za vrijeme svete pričesti. Na dan prikazanja Blažene Djevice Marijine i ona se je prikazala Gospodinu:

“Bio je dan 21. studenoga 1906. kad je Gospodin Krist posve osvojio Marijino srce i dušu i ona mu je na riječi: ‘Ako hoćeš’ u svetom času sjedinjenja s njime u času sv. pričesti odgovorila kao vjerenica na dan vjenčanja: ‘Hoću!’ I posveti se Gospodinu Bogu svome – posve i zauvijek! I na taj dan

27 Sve za Isusa, nav. dj., str. 35-37.

231


Prikazanja Blažene Djevice Marije, kad se prva djevica, Blažena Djevica Marija, prikazala Gospodinu u templu (hramu, nap. a.), prikaže se i Marija Gospodinu i učini vječni zavjet ljubavi i djevičanstva. Njemu, vječnoj svojoj Ljubavi, kojem se zauvijek baci u božanski naručaj u svetom času sjedinjenja u sv. pričesti, obećavši mu vjernost i vječnu ljubav”.28

Koliko je opisani događaj bio važan za Mariju svjedoči i činjenica da ga spominje više puta te se u životnim krizama i poteškoćama uvijek vraća na spomenuti događaj.29 Od spomenutog privatnog zavjeta djevičanstva, tj. predanja Gospodinu Isusu Kristu Marija je sve više sazrijevala kako u vlastitome duhovnom životu tako i u pogledu izbora životnog zvanja. Ljubav prema Isusu poticala ju je – tako je sama mislila – da napusti svjetovni život te da živi životom posvemašnjeg predanja Isusu u kakvu skrovitu, neznatnom samostanu. Mariji je trebalo nekoliko godina da “iščita” znakove vremena te da uz pomoć drugih, osobito biskupa Marčelića, otkrije vlastito životno zvanje: živjeti milosrdnu ljubav prema najpotrebnijima. Izbor života u služenju najpotrebnijima predstavlja novu, odlučujuću etapu u duhovnom sazrijevanju blažene Marije Propetoga Petković.

28 Ondje, str. 48.29 U prvom životopisu buduće blaženice, U znaku ljubavi, o. Atanazije

Matanić također ističe važnost gore spomenutog događaja: “U jesen spomenute godine 1906., dne 21. studenoga, zbio se jedan drugi prevažan događaj u Marijinu životu, koji je ona nazvala posvetom Isusu ili ‘vječni zavjet ljubavi i djevičanstva i vjerenje s Kristom’. Ovo su riječi velikoga sadržaja, a radi se svakako o događaju koji je odlučno djelovao na cio Marijin život” (Atanazije Matanić, U znaku ljubavi, Drugo dopunjeno izdanje, Zagreb, 1999., str. 26).

232


5.3. Osnutak Družbe – nova duhovna etapa

Mariju je osobno, kako piše u Autobiografiji, snažno privlačio život u samoći, tj. kako ona kaže “zvanje za samostan”, a s druge strane privlačilo ju je i “zvanje da se za bijedne žrtvuje”. Osnutak Družbe Marija je doživjela kao Božje djelo. Formiranjem nove zajednice u Mariji je postupno sazrijevala i karizma duhovnog majčinstva, karizma koja se je u njoj već i prije nazrijevala po njenoj brizi prema sirotoj dječici. Njenu bogatom nutarnjem, duhovnom životu dodana je nova dimenzija: zajedništvo sa sestrama te milosrdna ljubav prema najbjednijima. Marija dirljivim riječima opisuje prve dane u životu male zajednice. Nakon što su ustanovile dnevni red i razdijelile dužnosti “sveti mir i neko blaženstvo koje se ne da opisati, zavlada među njima”.30 U prvoj je zajednici vladalo siromaštvo i oskudica, ali i veliko duhovno bogatstvo koje je duboko djelovalo i na samu Mariju:

“Gospodin je dopustio da u početku trpimo i osjetimo nestašicu i siromaštvo vjerojatno zato da nas odcijepi i uzdigne iznad svega zemaljskoga, da budemo bogate duhom ljubavi i poniznosti, odricanja, žrtve i pouzdanja u Boga jer je htio da to bude duh Družbe i njezino obilježje kroz vjekove… Žarka ljubav nas je usko vezala i sjedinjavala s Isusom pa smo u zanosu te žarke ljubavi čeznule za sastankom sa svojim ljubljenim Zaručnikom u nebu”.31

Važan trenutak u Marijinu duhovnom rastu i sazrijevanju bilo je polaganje redovničkih zavjeta, odnosno izbor njena redovničkog imena. Njena je intimna želja bila da se zove Marija Propetoga, ali je tu želju držala skrivenu u srcu. Franjevac M. Stašić koji je uoči polaganja redovničkih zavjeta

30 Sve za Isusa, nav. dj., str. 141.31 Ondje, str. 164.

233


predvodio duhovne vježbe za sestre sudjelovao je u izboru njihovih redovničkih imena. Nekim nutarnjim nadahnućem priopćio je za Mariju njeno redovničko ime: Maria Jesuchristi Crucifisci – Marija Propetog Isusa. Za Mariju je izbor imena bio znak i potvrda da je Gospodin na djelu te da On ustvari upravlja onim što ona i sestre čine. Njeno će redovničko ime postati program njena života i djelovanja: iz dana u dan sve sličnija i suobličenija Kristu Raspetome. Taj će program svoj vrhunac imati u posljednjim godinama života, kada u Rimu bude privezana za bolesničku postelju, a ona osobno i Družba budu prolazili kroz bolne kušnje.

5.4. Prema punini – posljednje godine života

Marijin je životni put put sve većeg i dubljeg suobličenja Isusu Kristu. Prema sv. Pavlu On nam je ocrtan kao Raspeti. Potpuna suobličenost Njemu dogodit će se onkraj obzorja ovozemaljskog života, tj. u Njegovu kraljevstvu kad ćemo biti jedno s Njime te Ga vidjeti kakav jest. No u tijeku našega zemaljskoga života mjera naše suobličenosti Njemu mjeri se našom suobličenošću s Raspetim. I Marija je morala prijeći spomenuti put. Od mladenačke zanesenosti i oduševljenja do tegobnih patnji na “postelji boli“; od tepanja na križu Raspetome do bolnog iskustva razapinjanja na križ boli, neshvaćanja i neprihvaćanja. Marija je sazorila tek na postelji boli. Da bi postala uistinu slobodna i Kristu suobličena trebala je postati gotovo posve nepokretna te u ruke drugih predana. Marija je ustvari čitav život bila krhka zdravlja. Dobro je znala što je bol i patnja. Naime, kroz djetinjstvo i mladost dva je puta bila na umoru. Bolesti koje su je pogodile ostavile su posljedice za čitavi život. O tome i sama piše:

234


“Iako je cijeli život male službenice Marije Petković bio prožet tjelesnim bolima i vanjskim iskušenjima, nikad nije pomislila ni rekla a ni osjetila da ona ima koji križ, jer ljubav joj je prema raspetom Kristu sve u slatkost okretala, nije osjećala nikakvog križa… Mala službenica molila je više krat Raspetog Ljubimca da je uzme k sebi na križ ili da mu pomogne nositi ga. A nije znala što u pravom smislu moli, niti što to hoće reći biti na križu. I Gospodin ju je uslišao i dao joj malo okusiti, ali ona nalazeći se sama prikovana na križ samo s pola tijela, ostavljena i zapuštena, počela je plakati i vapiti Spasitelju za pomoć”.32

Marija se spominje svoga prvog izljeva krvi na mozak (siječanj 1953.), od kojega joj je lijeva strana tijela ostala uzeta te od kojega se nikada nije oporavila. Njena velika patnja i bol nije toliko tjelesna uzetost koliko nevolje u koje je zapala Družba. Nevoljama u koje je zapala Družba pridružila se je i određena duhovna suhoća koja je trajala dugo vremena. Marijina razapetost je potpuna. U lipnju 1955. opisuje svoje nutarnje stanje:

“O Gospodine i Gospodaru moj, gdje je sada to (misli na prijašnje stanje duhovne utjehe, nap. a.), sigurno se je ugasio po mojoj krivnji plamen ljubavi i svjetla i sakrilo se sunce milosti i topline i nastao mrak, noć, tama, led je pao na sva osjetila, kad se sakrilo sunce milosti, duša već ne vidi ništa, već samo bol i strava je uništava, sve crno i žalosno oko nje, strah smrtni je u tom mraku hvata, bez nade i utjehe. Tijelo kao propeto, u boli ne može da se pokrene, dušu hvata strah, duši se prikazuje samo rasulo svega. Vapijem: O gdje si, Bože moj, zašto si me zapustio? Jest zaslužujem da si me zapustio jer sam Ti bila nevjerna. O oprosti i smiluj mi se, po velikom milosrđu svome. Nemoj me odbaciti navijeke. Povrati mi milost

32 Bilježnica 12, str. 2. Svoje teške bolesti opisuje i u svojoj autobiografiji (usp. Sve za Isusa, nav. dj., str. 23-24, 119-125).

235


svoju da Te vijekom uzmognem hvaliti i slaviti. Tvoja sam, iako napola mrtva. Tebi, Isuse, živim, Tebi umirem. Tvoja sam Isuse uvijeke”.33

Posljednje tri bilježnice duhovnih zapisa (13-15) svjedoče o velikim nutarnjim bolima i kušnjama kroz koje je Marija prolazila, ali svjedoče također o velikom pouzdanju i predanju u volju Očevu. Na spomendan svoga krštenja, 22. prosinca 1961., nakon što je upravu Družbe u veljači iste godine preuzela njena nasljednica, opisujući svoje nutarnje stanje, Marija iznova govori o duhovnoj suhoći ali i o vlastitom predanju Ocu nebeskom:

“Oprosti mi, Oče moj, oprosti osobito ovih 9 godina u ovom žalosnom stanju suhoće, osobito otkad je paralizirana lijeva polovica tijela 1954. Kao da je to djelovalo na osjećanje vjere, ufanja i ljubavi, te u tim napastima proti vjeri, ufanju i ljubavi, teško mi je da sam Tebe uvrijedila… Zahvaljujem Ti za sve Tvoje milosti i dobročinstva, osobito za milost sv. krštenja i sv. zvanja, da si me uzeo nevrijednu za sebe, da budem samo tebi posvećena. Danas obnavljam: 1. svoj krsni zavjet i obnavljam zakletvu vjere pred Tobom i zemljom…”.34

Marija proživljava dugo razdoblje duhovne suhoće, što je za nju puno teže od tjelesnih boli što ih podnosi. No, shvaća da ju i nutarnja patnja, još više nego tjelesna, suobličuje Kristu Patniku te joj ta patnja – što je paradoksalno – postaje istodobno i izvor okrjepe.

Okrijepljena sakramentima kršćanske popudbine Marija Propetog Petković u potpunu suobličenost Kristu pristigla je 9. srpnja 1966.

33 Bilježnica 13, zapis od 10. lipnja 1955.34 Dodatak bilježnici 15, zapis od 22. prosinca 1961.

236


6. zaključak

Put svetosti je put uvijek sve većeg rasta i sazrijevanja kako u ljudskoj tako još više u kršćanskoj zrelosti. Ova posljednja podrazumijeva sve veću suobličenost Isusu Kristu, a njen je preduvjet umiranje i smrt staroga čovjeka, tj. umiranje vlastitom egoizmu, vlastitim planovima i projektima te posvemašnje predanje u volju Božju. Put je to koji je prošla i bl. Marija Propetog Petković. Kroz trajno umiranje sebi živjela je za druge, za siromašne, u konačnici za Boga. Put svetosti je, kako nam svjedoči bl. Marija, trnovit put. No, jedini je mogući za one koji žele biti Kristovi. Ovdje na zemlji u svjetlu vjere, a u nebu u blaženom gledanju. No, ovdje i tamo Krist, Alfa i Omega: Sve u svemu i u svima. Marija je to shvatila. Sva je svetost zapravo u tome. Na vrijeme shvatiti i živjeti najbitnije stvari.

U našem smo radu istaknuli samo neke od događaja, kairosa, koji su odigrali veliku ulogu i važnost u Marijinu duhovnom rastu i sazrijevanju. Naravno da je bilo i mnogo drugih važnih događaja (nutarnji govor Krista Raspetoga u 15 god., smrtna bolest u 26 god., prošnja po Slavoniji i Vojvodini, susret s biskupom Langom, odlazak u Argentinu, dolazak u Rim itd.). Odlučili smo se samo za neke događaje iz pojedinih životnih razdoblja kako bismo pokazali Marijin napor da odgovori na poticaje Božje milosti te da joj bude posve vjerna. U tome je uspjela te je time postala uzor ne samo svojim duhovnim kćerima, nego i svim kršćanima.

237

PROROČKI ODGOVOR BL. MARIJE PROPETOG ISUSA PETKOVIĆ NA POTREBE VREMENA*

Uvod

Proročki govor i odgovor članova Crkve na konkretne prilike u kojima žive u biti je sudjelovanje u Kristovoj proročkoj službi, a ona se može sažeti u jednu jedinu riječ: Bog je prvi! Poruku o Božjem prvenstvu Krist riječima objavljuje, a životom svjedoči te poziva sve ljude da ga u tome nasljeduju. Redovništvo – Bogu posvećeni život je odgovor na taj Kristov poziv, na poziv da se živi prema evanđeoskim savjetima, siromaštva, poslušnosti i čistoće. Redovnički život kao izbor veće ljubavi prema Bogu, kao izbor nasljedovanja Krista izbliza, kao izbor Kraljevstva Božjega kao najveće od svih vrijednosti, već je sam po sebi proroštvo. Božje prvenstvo i evanđeoske vrijednosti ne isključuju nego potvrđuju redovniku posvećenost ljudima, osobito onim najsiromašnijima budući da očima vjere Bogu posvećene osobe u njima prepoznaju Krista koji je postao siromašan iz ljubavi prema braći i sestrama.

U ovom članku najprije će se progovoriti o onome što crkveno Učiteljstvo uči o proročkoj dimenziji redovničkog života, a potom će se ukazati na bit karizme proroštva kao i na

* Članak je izlaganje održano na znanstvenom skupu posvećenom bl. Mariji Propetog Petković, u Blatu na o. Korčuli, 1.-2. listopada 2010.

238


bit proročke dimenzije redovništva. U drugom dijelu članka bit će prikazan život i djelovanje bl. Marije Propetog Isusa Petković kao život koji je obilježen upravo karizmom proroštva. No, u izlaganju se ne će slijediti uobičajeni govor o proroštvu po življenju evanđeoskih savjeta, a nego će se autentičnost karizme proroštva, kao nadahnuća Duha Svetoga, nastojati iščitati u određenim blaženičinim postupcima.

1. Karizma proroštva – srce redovNištva

1.1. Proroštvo Bogu posvećenog života u dokumentima Učiteljstva

Poslije stoljetne šutnje o postojanju proroka i proročica te o njihovoj ulozi u životu Crkve posljednja su desetljeća doživjela iznimno zanimanje za stvarnost proroštva u Crkvi, odnosno za proročku dimenziju same Crkve te posebno za proročku dimenziju posvećenog života. Najveći poticaj tom govoru dala je apostolska pobudnica pape Ivana Pavla II. Vita consecrata, a koja je plod sinode posvećene redovništvu održane u listopadu 1994. Ako bi tražili dublje korijene same pobudnice morali bismo se vratiti na dokumente Drugog vatikanskog koncila. Naime, u dogmatskoj konstituciji o Crkvi, Lumen gentium, veli se da je “prihvaćanje evanđeoskih savjeta kao znak koji može i mora uspješno privlačiti sve članove Crkve da revno ispunjaju dužnosti kršćanskog zvanja… redovnički stalež, koji svoje sljedbenike više izbavlja od zemaljskih briga, bolje pokazuje svim vjernicima već i na ovom svijetu prisutna nebeska dobra, i bolje svjedoči o novom i vječnom životu koji je stečen po Kristovu otkupljenju, a navješćuje buduće uskrsnuće i slavu nebeskoga Kraljevstva. Redovnički stalež također bolje nasljeduje i neprekidno u Crkvi predstavlja oblik života koji

239

Proročki odgovor bl. Marije Propetog Isusa Petković na potrebe vremena

je primio Božji Sin došavši na svijet na čini Očevu volju… Napokon, na poseban način pokazuje uzvišenost Božjega Kraljevstva nad svim zemaljskim stvarima“ (LG 44).1 Premda u navedenom odlomku Koncil ne koristi pojam “proroštvo” nego govori o “znaku/signum” očito je riječ o istom sadržaju, na što ukazuje i niz upotrijebljenih glagola kojima se izražava uloga redovništva u Crkvi (glagoli: izbavlja, pokazuje, svjedoči, navješćuje, nasljeduje, predstavlja). Dekret o prilagođenoj obnovi redovništva, Perfectae caritatis, navodi da je vrhovno pravilo redovničkog života slijediti Krista kako je to izloženo u Evanđelju (usp. PC 2a). Pred očima redovnika/ce nalazi se Onaj koji se je potpuno podložio nebeskom Ocu te čija je hrana bila “vršiti volju Očevu” (Iv 4,34). Svojom potpunom podložnošću Ocu nebeskom Krist je svojim suvremenicima postao znak Božje prisutnosti, zbog čega je bio prozvan prorokom. Krista redovnici nasljeduju “izbliza” izborom života po evanđeoskim savjetima: djevičanstvu, siromaštvu i poslušnosti. Zato Koncil, zaključuje se u spomenutom dekretu, “vrlo cijeni način njihova djevičanskog, siromašnog i poslušnog života, kojemu je uzor sam Krist Gospodin, i stavlja čvrsto pouzdanje u njihova tako plodna, skrovita i javna djela. Neka svi redovnici svojom cjelovitom vjerom, ljubavlju prema Bogu i bližnjima, ljubavlju prema križu i nadom u buduću slavu šire po cijelom svijetu Kristovu dobru vijest…” (PC 25). I u ovom je odlomku prisutna

1 O proročkom poslanju vjernika Koncil izravno progovara u dekretu o misijskoj djelatnosti Crkve, Ad gentes. Koncil potiče misionare da “kao Božji suradnici (usp. 1 Kor 3,9) podižu takove zajednice vjernika koje će, živeći dostojno poziva kojim su pozvane (usp. Ef 4,1), izvršavati svećeničku, proročku i kraljevsku od Boga im povjerenu službu. Na taj način postaje kršćanska zajednica znakom Božje prisutnosti u svijetu…” (AG 15).

240


vrijednost redovništva kao znaka, odnosno proročka dimenzija redovništva.

Na tragu koncilskih dokumenata papa Pavao VI. opisuje redovnički život kao evangelica testificatio – svjedočanstvo Evanđelja.2 Isti će papa u apostolskom nagovoru Evangelii nuntiandi reći kako “redovnici u svom posvećenom životu nalaze naročito sredstvo za uspješnu evangelizaciju. Svojim najdubljim bitkom oni se uključuju u život Crkve, žedni Božje Posvemašnjosti, pozvani na svetost. Oni upravo svjedoče tu svetost. Oni su utjelovljenje Crkve koja se želi prepustiti da njome ovlada radikalizam blaženstva. Svojim životom oni su znak posvemašnjeg predanja Bogu, Crkvi i braći“.3

O proročkoj dimenziji redovničkog života prvi će izravno progovoriti dokument Kongregacije za redovnike i svjetovne ustanove, Redovnici i promicanje čovjeka (travanj 1978.), a potom i dokument dviju kongregacija, za redovnike i biskupe, Mutuae relationes, objavljen u svibnju 1978.4 Kongregacija za redovnike i svjetovne ustanove će 1994. objaviti dokument Bratski život u zajednici (La vita fraterna in comunità). U

2 Evangelica Testificatio je apostolski nagovor o obnovi redovničkog života prema nauku Drugog vatikanskog koncila, koji je papa Pavao VI. objavio u srpnju 1971. Na hrvatski je preveden dvije godine poslije: Pavao VI., Evangelica Testificatio. Apostolski nagovor o obnovi redovničkog života prema nauku II. vatikanskog sabora, KS, Zagreb, 1973.

3 Pavao VI., Evangelii nuntiandi. Apostolski nagovor o evangelizaciji u suvremenom svijetu, KS, Zagreb, 1976., br. 69. Evangelii nuntiandi je objavljena 1975. Spomenuti će odlomak, u širem obliku, preuzeti papa Ivan Pavao II. u enciklici Redemptoris missio, iz 1990. godine (usp. Ivana Pavao II., Redemptoris missio. Enciklika o trajnoj vrijednosti misijske naredbe, KS, Zagreb 1991., br. 69).

4 Opširnije o temi posvećenog života i proroštva u dokumentima crkvenog Učiteljstva vidi: Ante Čovo, “Proročka dimenzija posvećenog života prema Učiteljstvu Crkve”, u: Crkva u svijetu 42 (2007) 4, str. 629-658.

241


dokumentu se navodi kako “se u svojim različitim oblicima bratski život u zajednici uvijek pojavljuje kao radikalizacija zajedničkog bratskog duha koji sjedinjuje sve kršćane. Redovnička zajednica je očitovanje zajedništva koje utemeljuje Crkvu te ujedno naznačuje (profetiza/prorokuje) jedinstvo kojemu teži kao svome konačnom cilju”.5

Na tragu prethodnih naglasaka Učiteljstva o posvećenom životu papa Ivan Pavao II. će, u apostolskoj pobudnici Vita consecrata, snažno istaknuti proročku dimenziju posvećenog života. On piše da zavjetovanje evanđeoskih savjeta čini osobe posvećenog života “znakom i proroštvom za zajednicu vjernika i svijet”.6 Potom će cijeli drugi dio trećeg poglavlja, pod naslovom: Proročko svjedočanstvo pred velikim izazovima, biti posvećen proročkoj dimenziji redovničkog života.7

Nekoliko godina poslije objavljenja pobudnice Vita consecrata Međunarodna unija viših redovničkih poglavara je organizirala međunarodni kongres posvećen sadržaju pobudnice. Kongres je u radnom materijalu (Instrumentum laboris), koji je potom usvojen i kao završni dokument, sedam brojeva posvetio proročkoj dimenziji redovništva (br. 21, 26,

5 Congregazione per gli istituti della vita consacrata e le società della vita apostolica, La vita fraterna in comunità, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994., br. 10. Ista će kongregacija, pet godina poslije, izdati uputu o klauzuri monahinja Verbi sponsa, a u njoj će progovoriti o proročkoj dimenziji njihova načina života (usp. Congregazione per gli istituti della vita consacrata e le società della vita apostolica, Verbi sponsa. Istruzione sulla vita contemplativa e la clausura di monache, br. 7).

6 Ivan Pavao II., Vita consecrata. Apostolska pobudnica o posvećenom životu i njegovu poslanju u Crkvi i svijetu, KS, Zagreb, 1996., br. 15.

7 Inače, u cijeloj pobudnici Vita consecrata papa Ivan Pavao II. 28 puta koristi sam pojam proroštvo, a tome valja pridodati druge slične pojmove: znak, svjedočanstvo, svjedok, slika, ikona, vidljivost itd. (više o tome vidi: A. Čovo, nav. dj., str. 636).

242


39, 42, 53, 73, 80). Kongres se je odvio pod geslom: Passione per Cristo, passione per l’umanita, što je također znak zrelosti koja je vlastita proroštvu ukoliko je ono strast prema onome što je Božje, a što nužno uključuje i ono ljudsko.8

Na tragu naglasaka koje je donijelo Učiteljstvo posljednjih se je godina razvila bogata teologija proročke dimenzije redovništva. Nerijetko u tim zapisima dolazi i do pretjerivanja, suprotstavljajući karizmu proroštva crkvenom Učiteljstvu, a s druge strane i sami redovnici/ce, baštinici velikih crkvenih pokreta i tradicija, baš se ne osjećaju ugodno u novoj ulozi onih koji su pozvani biti proroci.9

Za ispravno shvatiti proročku dimenziju redovništva, a potom i proročki odgovor bl. Marije Propetog Isusa Petković potrebno se je vratiti na izvore, odnosno vidjeti što je karizma proroštva u sebi; što je bila uloga proroka kroz povijest spasenja te ima li mjesta za proroke u suvremenom društvu.

8 Usp. Passione per Cristo, passione per l’umanità. Congresso internazionale della Vita consacrata, Edizioni Paoline, Milano, 2005. U br. 81 veli se da “Duh Božji nastavlja stvarati nove stvarnosti, nastavlja nam govoriti po prorocima, pozivajući nas na vjernost bogatu ljubavlju i apostolskom hrabrošću” (Ondje, str. 81; usp. Također Vita consacrata, br. 82).

9 Spomenimo samo par naslova: Bruno Secondin, Il profumo di Betania. La vita consacrata come mistica, profezia, terapia. Guida alla lettura dell’esortazione apostolica ‘Vita consecrata’, EDB, Bologna, 1996.; Scalia Felice, Alternativi e poveri. La vita consacrata nel post-moderno, Edizioni Paoline, Milan,o 2006.; Josu Alday, Religiosi sono ancora profeti?, Ancora, Roma, 2008.; Luciano Segafreddo (a cura di), Vita consacrata nel territorio. Per una presenza profetica, Edizioni Messaggero, Padova, 2010.

243


1.2. Karizma proroštva

Starozavjetna povijest spasenja svjedoči da profetizam u strogom smislu riječi nije institucija kao kralj ili svećeništvo. Naime, narod može se bi izabrati kralja, ali ne i proroka. Prorok je uvijek Božji dar; on je ujedno i predmet obećanja (usp. Pnz 18,14-19). To je osobito zamjetno u vrijeme kad je prestalo djelovanje proroka pa izraelski narod živi u iščekivanju dolaska obećanog Proroka. Prorok je pripadnik svoga naroda; živi u točno određenim povijesno-društvenim okolnostima i tek ga Božji poziv čini prorokom.10 Prorok je svjestan da djeluje i govori u ime Drugoga. Svoje poslanje obavlja ne samo navještajem riječi, nego i simboličkim gestama, samim svojim životom.

Karizma proroštva otkriva postojanje određene simpatije između Boga i njegova proroka ili proročice koji u sebi nose i osjećaju strast za Bogom, za onim što je Božje. Stoga su iznimno osjetljivi prema dobru ali i prema zlu, na način da se u njima veoma snizuje prag tolerancije prema zlu u svim njegovim oblicima. Prorok postaje, kako veli pobudnica Vita consecrata, “Božji glasnogovornik protiv zla i grijeha”.11 Nitko ne postaje prorok jer je pobožan ili jer je redovnik/ca. Prorokom se postaje po Božjem pozivu po kojem prorok/čica postaje simbol i znak Božje prisutnosti. U različitim zapisima o prorocima, bilo Staroga bilo Novoga zavjeta, kao i kroz povijest Crkve, često se ističe revolucionarna značajka proroka i njihova djelovanja. No, držim da proroke ne zanima ni revolucija ni konzervatizam;

10 Opširnije o prorocima i njihovoj ulozi kroz starozavjetnu povijest spasenja vidi: Albert Rebić, Prorok, čovjek Božji, KS, Zagreb 1982.; Paul Beauchamp, “Prorok”, u: Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb 1980., stp. 1023-1935.

11 Vita consecrata, br. 84.

244


njih jednostavno zanima isključivo Bog i ono što je Božje, a ako to ima izgled revolucionarnog tada su revolucionarni. Dakako, ne po vlastitom izboru, nego po podlaganju volji Božjoj.12

Daljnja značajka karizme proroštva jest svijest proroka da ga je Bog izabrao, pozvao i da ga šalje. Stoga se vjernost poslanju javlja kao nutarnja obveza poslušnosti onome tko ga šalje. Prorok je iskren te ne šuti kad ima što za reći. Prorok ne pravi kompromise kad se pojave problemi i poteškoće u ostvarivanju poslanja. Njegova je odluka trajna vjernost Bogu, a ne nekoj instituciji, bilo društvenoj bilo crkvenoj, osim ukoliko je ne prepoznaje kao onu koja je od Boga. Uz to kod proroka je prisutna i svijest da je poslan biti u službi zajednice, naroda, Crkve. Prorok čak naslućuje da će ga njegovo poslanje “koštati”, ali ipak ne odustaje; ostaje vjeran po cijenu trpljenja pa čak i po cijenu života. Istinski proroci znaju čitati “znakove vremena”. Zauzimaju se za pravdu i mir, promičući dostojanstvo ljudske osobe, jedinstvo i slogu među vjernicima i ljudima dobre volje.13

Kad se društvo u kojem prorok djeluje opire Bogu i njegovim planovima, proroštvo ustaje protiv prevladavajuće kulture. Ono po sebi postaje kritika društva, ali ujedno i snaga koja obnavlja društvo. Proročka služba pomaže da se pojavi drugačije poimanje stvarnosti pa se čak usuđuje stvarati drugačiju stvarnost na način da gradi alternativno društvo.14 U tom su smislu redovničke zajednice kroz srednji vijek odigrale istinsku proročku ulogu u posrnulom društvu.

12 Opširnije o karizmi proroštva vidi: Alfred Schneider, Na putovima Duha Svetoga, FTI, Zagreb, 1991., str. 142-166.

13 Usp. Bernard Häring, “Profeti“, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1989., str. 1281.

14 Usp. Walter Brüggeman, The prophetic Imagination, Augsburg Fortress Publishers, Augsburg, 2001.

245


1.3. Proroštvo redovničkog života

Redovništvo je, kako napisa Y. Congar, dobar poznavatelj teologije redovništva, “Crkva na djelu. Ono je u Crkvi osobito kvalificirano ostvarenje njezine svrhovitosti i njezina života”.15 Promatrano pod tim vidom redovništvo jača proročko krilo Crkve, ono je samo po sebi proročka dimenzija Crkve. Zgodnu sintezu proročke dimenzije Bogu posvećenih osoba nudi B. Secondin koji veli da su Bogu posvećeni proroci jer su osobe Božje, osobe Duha, osobe Riječi te jer su djelatno zauzeti u promjeni svijeta u kojemu žive.16

Proročka uloga redovničkog života u Crkvi i svijetu mogla bi se predstaviti s raznih vidika i s raznim naglascima (primjerice, eshatološki, karizmatski, teocentrično-trinitarni, kristološko-pneumatološki, eklezijalno-apostolski itd.).17 Osobno mi se čini veoma poticajnim ono što o proročkoj dimenziji redovništva piše papa Ivan Pavao II. On veli da se “pravo proroštvo rađa iz Boga, iz prijateljstva s Njim, iz pozornog slušanja njegove Riječi u različitim povijesnim okolnostima. Prorok osjeća kako mu u srcu gori strast za Božju svetost i, prihvativši u dijalogu molitve njegovu riječ, proglašava je životom, govorom i ponašanjem, pretvarajući se u Božjeg glasnogovornika protiv zla i grijeha. Proročko svjedočanstvo traži trajno i strastveno istraživanje Božje volje, velikodušno i neophodno crkveno zajedništvo, vježbu duhovnog rasuđivanja, ljubav za istinu. Ono se izražava i u prokazivanju onoga što je protivno božanskoj volji i u

15 Y. Congar, Quaderni di vita religiosa 1, Queriniana, Brescia 1969. (navod preuzet iz: Joseph Aubry, “La vocazione alla vita consacrata religiosa”, u: Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psico-pedagogico-pastorali, a cura di Agostino Favale, LAS, Roma 1993., str. 384.

16 Usp. B. Secondin, nav. dj., str. 97-99.17 Usp. A. Čovo, nav. dj., str. 639-642.

246


istraživanju novih putova ostvarivanja Evanđelja u povijesti, s pogledom na kraljevstvo Božje”.18

Iz ovog podužeg navoda Svetoga Oca proizlazi nekoliko važnih odrednica onoga što je proroštvo u sebi te što ga čini srcem redovništva. Papa veli da se “pravo proroštvo rađa iz Boga”. U temelju istinske karizme proroštva nalazi se duboko iskustvo Boga i njegove prisutnosti u vlastitom životu. Karizma proroštva javlja se ondje gdje postoji potpuno predanje Bogu. Osobe spremne posve uroniti u potpunu i radikalnu podložnost Bogu postaju prikladne da po njima Bog progovori i izgovori svoju riječ spasenja. Prorok ili proročica spremni su umrijeti sebi, odreći se vlastitih želja i projekata te se posve staviti na raspolaganje onome što prepoznaju kao volju Božju. Očito da se takvo proročko predanje ne može ostvariti vlastitim snagama, naporom vlastite volje ili određenim vježbama askeze i mrtvljenja, nego ga se može samo primiti kao dar odozgor. Zato i jest riječ o karizmi, tj. daru proroštva kojim Bog preko pojedinca progovara zajednici, pozivajući je na obraćenje i podlaganje svojoj božanskoj volji.

Sveti će Otac, papa Ivan Pavao II., u nastavku govora o proročkoj dimenziji redovničkog života istaknuti kontrakulturalnu vrijednost življenja evanđeoskih savjeta u svijetu koji živi i nudi posve drugačiju (ne)kulturu življenja. Tako će izbor života u posvećenoj čistoći suprotstaviti hedonističkoj kulturi; izbor života u siromaštvu suočit će s materijalizmom pohlepnim za posjedovanjem, a život u poslušnosti stavit će nasuprot krivom poimanju ljudske slobode.19

18 Vita consacrata, br. 84.19 Usp. Vita consecrata, br. 88-91.

247


2. Karizma proroštva u životu bl. marije

Ako iznesene tvrdnje o karizmi proroštva kao srcu redovništva primijenimo na bl. Mariju Propetog Isusa Petković lako ćemo doći do zaključka kako je sav njezin život proživljen upravo u snazi karizme proroštva. Nit vodilja čitavog Marijina života bila je poslušnost i podlaganje volji Božjoj. Ona je izgarala za Božju stvar. To je uočljivo gotovo sa svake stranice kako njezine autobiografije tako i iz različitih duhovnih i drugih zapisa. Kao ilustraciju rečenoga, donosimo svjedočanstvo mons. Pavla Poše, svećenika dubrovačke biskupije, o Marijinoj potpunoj predanosti volji Božjoj: “Majka utemeljiteljica mi je jednom… rekla: Velečasni, ja se ni u najtežim časovima ne zbunjujem, niti gubim nade ni sada kada po ljudsku sudeći ne vidim izlaza. U duhu se pred svetohraništem predam Isusu i u punoj povjerljivosti rečem: ‘Ti si domaćin u ovoj Tvojoj kući. Ja sam samo Tvoja službenica. Što moja nastojanja ne mogu, ostvari Ti. Ja sam spremna na sve što mi narediš! Koliko puta su se na taj način zamršeni čvorovi u Družbi Božjim zahvatom upravo čudesno razmrsili’. Ali, to su plodovi, ispravno zaključuje don Pavao, neograničene vjernosti i posvemašnje privrženosti Kristu. Dakako, ne samo časovite, nego trajne, habitualne privrženosti i milosne povezanosti s Njime”.20 Uz navedeno svjedočanstvo mogli bismo navesti stotine zapisa iz njezinih duhovnih dnevnika i bilježnica.

U nastavku ćemo Marijin proročki život promotriti ne toliko iz perspektive življenja evanđeoskih savjeta, kako se to redovito čini i koje je ona živjela u herojskom stupnju, nego iz perspektive pojedinih događaja koji su imali ili su mogli imati dalekosežne posljedice za život Družbe i Crkve u cjelini. Upravo

20 Navedeno prema: Atanazije Matanić, U znaku ljubavi, Družba ‘Kćeri milosrđa’, Zagreb, ²1999., str. 168.

248


se u tim događajima i okolnostima naknadno otkriva prisut-nost Duha Svetoga, odnosno autentičnost karizme proroštva. Ovdje ćemo kao ilustraciju donijeti nekoliko događaja koji su paradigmatični za sav njezin život.

2.1. Utemeljenje Družbe kao proročki čin

Pri koncu Prvog svjetskog rata o. Korčula, kao uostalom čitava Dalmacija pa i šire, našli su se u teškoj situaciji, ponajprije onoj gospodarskoj. Kako su mnogi očevi obitelji i mladići unovačeni u različite vojske plodna blatska zemlja ostala je godinama neobrađena, vinogradi i maslinici zapušteni i opustošeni. Stanovništvu je zaprijetila glad, a posebno ugroženi, kao i danas, bili su oni najsiromašniji koji su ostali bez očeva hranitelja te oni koji nisu imali vlastite zemlje. U takvoj situaciji najveća prijetnja nije smrt od gladi, nego gubitak nade i očaj koji ispunja srca siromašnih tako da proklinju sam život i Boga koji ih je stvorio. Bog podiže mladu djevojku Mariju Petković ne samo da nahrani gladne, nego da prije svega probudi nadu u srcima ispunjenima strahom i očajem. To je prva i najdublja potreba vremena iz Marijine mladosti i svih vremena. Gladne su mogli možda nahraniti i neke druge humanitarne organizacije (Crveni križ ili neka druga), no nadu u srcu mogao je potaknuti i probuditi jedino znak da Bog nije napustio svoj narod, da je Bog prisutan i da se brine za svoje siromahe. Tu je riječ o onoj “velikoj nadi” o kojoj piše papa Benedikt XVI. u svojoj enciklici In spe salvi, bez koje nije moguće istinski živjeti na način dostojan čovjeka kao slike Božje.

Podsjetimo se da Marija u tim godinama okuplja oko sebe siromašnu djecu; radi njih prosi po Blatu, ide u prošnju po Slavoniji i Vojvodini, a prije svega se trudi djecu poučiti Božjoj ljubavi. Marija utemeljuje družbu “Kćeri milosrđa” koja

249


u početnim godinama postaje proročki znak Božjeg kraljevstva ne samo za sestre koje su okupljene oko Marije, nego i za stanovnike Blata i šire. Veoma su dirljive stranice na kojima Marija opisuje život prvih sestara u Blatu. Živjele su, veli ona, “kao u raju”; živjele su svetačko zajedništvo koje je po sebi bilo proročki znak u vrijeme kad su se raspadale državne zajednice utemeljenje na nepravdi te se stvarale nove na još većoj. Marija utemeljuje zajednicu kojoj je na čelu ne ona nego sam Bog. Zato žive “kao u raju”. Ona pripovijeda i ispovijeda kako su prve sestre umirale svetačkom smrću, možda godinama još mlade ali duhom sazrele za vječnu svadbu s Jaganjcem. Marija će vrlo brzo, baš po proročkom nadahnuću, djelovanje svoje zajednice proširiti ne samo u druga mjesta svoga naroda, nego i među druge narode (u Vojvodinu i Srbiju) pa čak i na drugi kontinent (Južna Amerika) koji će postati kolijevka novih zvanja i nove snage Družbe. Upravo se danas, iz tih plodova, vidi koliko je Marijina odluka da pođe u Argentinu bila dalekosežni proročki čin, na korist samoj Družbi i Crkvi.

Papa Ivan Pavao II., u svojoj knjizi Sjećanje i identitet, veli da je velikim zlima dvadesetog stoljeća, nacizmu i komunizmu, branu postavilo božansko milosrđe, o kojem je u svojim viđenjima progovorila sv. Faustina Kowalska.21 Nije li na toj istoj crti i odgovor bl. Marije na zlo koje je iznjedrio Prvi svjetski rat? Ona proročki odgovara utemeljenjem družbe “Kćeri milosrđa”, s nakanom da svjedočeći i dispenzirajući Očevo milosrđe povrati nadu u tolika srca.

2.2. Izbor imena: proročki čin i životni program

Marija je, kako svjedoči u autobiografiji, u duhu vidjela svoje redovničko ime: Marija od Propetog Isusa. To joj je ime,

21 Usp. Ivan Pavao II., Sjećanje i identitet, Verbum, Split, 2005.

250


također po nutarnjem nadahnuću, sugerirao i fra Marijan Stašić, voditelj duhovnih vježbi pred redovničko oblačenje. U tim trenucima Marija nije znala kako i do koje mjere će se ostvariti Kristov poziv koji je primila u 15. (“Ljubi me, kćeri!”) te potom u 24. godini života (“Žrtvuj se za mene!”). Morala je kroz osobno iskustvo naučiti da je žrtva drugo ime ljubavi. Mladenački polet i zaljubljenost u Krista Zaručnika postupno su sazrijevali u zrelu ljubav spremnu ne samo na molitvu i rad za Krista, nego i na trpljenje s Njime i za Njega. U svome duhovnom sazrijevanju, vlastitim je iskustvom naučila da je mjera suobličenosti Kristu, suobličenost Raspetom. Sav njezin život i djelovanje moglo bi se sažeti u riječ: “Sve za Krista; Krista za ništa!” Sve što je poduzimala mjerila je onim konačnim metrom kojim bi svi kršćani trebali mjeriti vlastita djela, a to je ponajprije slava Božja te spasenje duša. Ovako, primjerice piše za vrijeme duhovnih vježbi održanih u ožujku 1959.: “Isuse moj, dopusti mi po svojoj svetoj milosti da korisno za moje obraćenje, učinim ove duhovne vježbe korizmene - razmišljajući o Tvojoj boli i muci, da i ja gledajući Tebe trpećeg za naše spasenje i slavu Očevu, i sjedinjena s Tobom, sve mirno trpim Tebi na slavu a za spas duša. U tome neka bude ovaj moj duhovni ritir (tj. duhovne vježbe, nap. M. P.), moleći Te da mi dadeš milost žive vjere, stalnog ufanja i goruće ljubavi, da živim sjedinjena s Tobom i s Tvojom božanskom voljom”.22

Izbor Krista Raspetoga kao najviše vrijednosti i ljubavi njezina života Mariji je priuštio mnoga trpljenja: fizička (gubitak zdravlja i veliki neprestani bolovi), psihička (ponajprije na emocionalnom polju zbog nerazumijevanja nekih sestara i svećenika u pogledu vodstva Družbe) i duhovna (mistični osjećaj

22 Bilježnica 15 (dio: Privatni duhovni dnevnik), zapis s duhovnih vježbi održanih između 22. i 29. ožujka 1959.

251


i doživljaj grijeha, tama noć duše). Najteže su joj svakako bile duhovne patnje. Primjerice, za vrijeme spomenutih duhovnih vježbi iz 1959. ovako piše: “Padam pred lice Tvog milosrđa, vapijući Ti, smiluj mi se, Isuse Raspeti za mene. Sine Božji, danas vapijem Tvoje milosrđe i Tvoju milost, smiluj mi se i iz ove duševne tame izvedi me i pokaži mi svoje lice, svoju istinu, svoju ljubav. Ako je ova tama i suša po Tvojoj volji, ja je mirno primam za pokoru svojih grijeha. Ali ako sam sama kriva, onda pomozi mi da se obratim i da vidim. Isuse, Isuse, vidi ja sam napola mrtva, niti čujem, niti vidim. U tom mraku - noći navaljuju neprijatelji pakla da mi otmu vjeru i ufanje. Isuse, Isuse, rasprši ih, Tvojoj moći i izbavi Tvoju jadnu službenicu”.23 Nije bila pošteđena ni sumnji u svoje spasenje. Činilo joj se da se nalazi na putu u pakao. Marija je poput svih velikih mističara morala proći tamnu noć duše kako bi do kraja u njoj i po njoj zasjala božanska snaga koje se objavljuju u ljudskoj slabosti.

Zadnjih godina života njezinu je trpljenju dodatno doprinijela složena situacija oko Družbe. Vjerujem da ju je to više boljelo, nego nesnosni bolovi koje je trajno trpjela. No, i u takvoj situaciji Marija čini dalekosežan proročki čin. Ona se pet godina prije smrti, u siječnju 1961. odriče vodstva Družbe (premda je o tome razmišljala nekoliko godina prije, već 1958.) koju je utemeljila, kojoj je bila duhovna majka. Kolika je težina tog čina za nju, Utemeljiteljicu, može se spoznati iz brojnih uputa i pouka sestrama koje ponegdje otkrivaju strogost koja je danas teško razumljiva. Naime, za Mariju je Družba bila ponajprije djelo Božje koje nikome nije bilo dopušteno ugroziti. Za Mariju je služenje Družbi bilo služenje samome Bogu. Otuda strogost i opori ton u brojnim poukama i uputama. No, kad je spoznala da treba odstupiti nije oklijevala nego je i to prihvatila kao čin

23 Bilježnica 15 (dio: Privatni duhovni dnevnik), zapisano na Veliki petak, 27. ožujka 1959.

252


suobličenja Kristu Raspetome. Što je u duši proživljavala u tim trenucima doznajemo od nje same. Nedugo poslije odreknuća, 5. ožujka 1961. piše: “Evo Gospodine, odrekla sam se dužnosti vrhovne glavarice, koje nijesam nikad bila dostojna. Ti si me trpio ovih 40 godina na toj odgovornoj službi. Molila sam da me riješe jer mislim da je to bila Tvoja volja. Hvala Ti, Kralju moj, što si mi pomogao kroz ovih 40 godina službe, ili bolje reći Ti si sve vodio i činio. Zato Tebi, s cijelom Družbom odajem hvalu i vijekom ću Ti zahvaljivati. Zahvalila sam na mojoj službi, jer sam se bojala stati sad na kormilu u ovom stanju duše. Nijesam Tebe osjećala, bila sam kao u noći bez svjetla, bez znanja. Ti si se, Kralju moj, skrio od nevrijedne Tvoje službenice a ona bez Tebe nije mogla upravljati. Kad sam bila oslonjena na Tebe i Ti uz mene stao, nijesam se bojala ničega, nego samo Tebe uvrijediti. Posve sam se oslanjala na Tebe. A sad kad si dopustio ovu tešku kušnju da se duša nalazi u noći, u tminama, da ne vidi i ne osjeća ništa, samo u strahu živi u toj tami. Najteže joj je što Tebe već u mislima ne vidi i ne čuje”.24

Ta bi njezina gesta, čini mi se, trebala imati silno značenje za sve poglavarice Družbe, na svim razinama. Družbom se upravlja u sjedinjenju života s istinskim Upraviteljem Družbe, Isusom Kristom. Bez njega nama vladaju naše ljudske ambicije, projekti, programi i planovi. Valja moliti da se to na vrijeme spozna te tada ponuditi odreknuće, i to upravo iz ljubavi prema Družbi, Crkvi i Bogu.

Zadnje godine svoga života Marija je proživjela “između bolesti i molitve”, kako to zgodno reče za Družbu velezaslužni pokojni Atanazije Matanić.25 Marija je pristala na potpuno razapinjanje. Tada je program njezina imena, Marija od Propetog Isusa, napokon ostvaren.

24 Bilježnica 15, zapis od 5. ožujka 1961.25 A. Matanić, nav. dj., str. 168.

253


2.3. Neispunjeno proroštvo: Marijina ekumenska nastojanja

U svojoj autobiografiji “Sve za Isusa” Marija opisuje kako se je na putovanju sakupljanja hrane za svoju siročad po Slavoniji i Vojvodini, u Beogradu susrela sa srpskim patrijarhom kojeg je pozvala na jedinstvo s Katoličkom Crkvom. Piše kako je “tom prigodom bila nadahnuta da pođe k pravoslavnom patrijarhu”26 na kojeg je ostavila duboki dojam tako da ju je poželio iznova susresti. Kad danas čitamo o toj zgodi spontano nam se postavlja pitanje: Kako je jedna djevojka od tridesetak godina, bez formalne teološke ili kakve druge visoke naobrazbe, mogla s takvom hrabrošću i odlučnošću progovoriti o tako velikom, složenom i osjetljivom pitanju kao što je sjedinjenje dviju Crkava? Mogla je jer je bila, kako sama kaže, “nadahnuta”, Duhom Svetim potaknuta i vođena. Na istoj crti valja promatrati njezino pismo kardinalu Montiniju, budućem papi Pavlu VI., s molbom da se zauzme kako bi se Drugi vatikanski koncil stavio pod zaštitu nebeskog Oca, jer je Otac Onaj koji ujedinjuje sve kršćane. U pismu navodi kako je uvjerena da kardinal na tome već radi, no nju ipak “neki nutarnji glas potiče” da mu piše i zamoli ga kako bi se zauzeo u pripravi za koncil i na samom koncilu za tu “najveću potrebu”, tj. za “promicanje boljeg poznavanja vječnoga Oca”. Ona, naime smatra da će boljim poznavanjem nebeskog Oca “narodi i odijeljeni kršćani u vjeri upoznati da su braća međusobno i sinovi istog nebeskog

26 Marija Propetog Isusa Petković, Sve za Isusa. Autobiografija i duhovni zapisi. Priredio: Mladen Parlov, Verbum, Split, 2003., str. 177. Na ovu, ekumenski zanimljivu, zgodu iz Marijina života osvrnuo se je Jure Zečević, “Lik i djelo Službenice Božje Marije Petković s ekumenskog motrišta”, u: Znanstveni skup, Marija Propetog Isusa Petković, Službenica Božja, Izdaju “Kćeri milosrđa”, Zagreb, 1996., str. 102-125.

254


Oca”.27 Iznova je riječ o dubokoj teološkoj intuiciji koja ne dolazi iz osobnog teološkog ili ekumenskog promišljanja, nego po nadahnuću Duha Svetoga. U toj kao i u drugim brojnim zgodama i nezgodama bila je Božja glasnogovornica.28 U Marijinu se je slučaju posve ostvarilo ono što za kršćane piše sv. Ivan u svojoj Prvoj poslanici: “Pomazanje koje primiste od njega u vama ostaje i ne treba da vas tko poučava. Nego njegovo vas Pomazanje uči o svemu, a istinito je i nije laž, pa kao što vas je ono naučilo, ostanite u Njemu” (1 Iv 2,27). Danas možemo samo pretpostavljati što bi se dogodilo da je nadbiskup Bauer poslušao Mariju te upoznao Vatikan sa željom srpskog patrijarha da stupi u jedinstvo s Katoličkom Crkvom. Marija žali što sama nije pošla u Rim te sve priopćila Svetome Ocu. Isto tako, možemo samo nagađati bi li ekumenski pokret krenuo ubrzanijim korakom da se je prihvatila njezina inicijativa da se naglasak stavlja na ono što nas sjedinjuje i veže.

27 Usp. Zdenko T. Tenšek, “Povijesne i teološke prosudbe posebnosti Božjeg očinstva u Marije Propetog Isusa”, u: IV. znanstveni skup o Službenici Božjoj Mariji Propetog Isusa Petković, 5. i 6. studenog 1999. u Zagrebu, Teološki aspekti Božjeg očinstva u životu i djelu Marije Propetog Isusa Petković, Družba ‘Kćeri milosrđa’, Zagreb 2000., str. 119. Pismo kardinalu Montiniju napisala je 29. ožujka 1962., a slično je ponovila i u pismu od 27. ožujka 1963.

28 Marija će slično, 19. prosinca 1962., napisati i biskupu Dragutinu Nežiću, naime da je “došao čas da svijet – svi narodi – po Kristu i ovom Koncilu bolje upoznaju Oca i da se sjedine i ljube u vjeri kao braća”. Stoga ona moli biskupa neka se s drugim našim biskupima toplo zauzme u koncilskih otaca “da se poradi na tome da se propovijeda, poučava, piše i moli kako bi narodi upoznali Oca, hvalili ga i molili, i tako kao djeca Njegova da se sjedine u vjeri kao braća u Kristu Gospodinu našemu” (navod preuzet iz: Z. T. Tenšek, nav. dj., str. 119). U drugom pismu papi Ivanu XXIII., od 23. ožujka 1963., izražava “toplu molbu neka poradi na Koncilu kako bi svijet bolje upoznao nebeskog Oca” (vidi: Z. T. Tenšek, nav. dj., str. 120).

255


umjesto zaključka

Ako se snaga redovničkog proroštva crpi iz življenja evanđeoskih savjeta te time istinski življeno redovništvo postaje izazov i poruka suvremenom svijetu tada je jasno da je čitavi život bl. Marije Propetog Isusa Petković bio jedno veliko proroštvo, ne samo za zajednicu koju je utemeljila nego i za cijelu Crkvu. Način na koji je živjela evanđeoske savjete predstavlja bl. Mariju kao znak i Božji dar ovom naraštaju koji je u svome življenju obilježen kulturom hedonizma, materijalizma, individualizma i relativizma.

Za vrijeme duhovnih vježbi održanih 1936. Marija je imala viđenje kako Isus “iz sjajnog presvetog srca otvori jedan silan mlaz, potok vode… (koji) je sve više tekao, tako je preko mene u širinu strujio… i osjećala sam da pada taj izvor milosti preko mene na čitavu Crkvu Božju…”.29 To se je Marijino viđenje dijelom ispunilo ne samo zato što Družba djeluje u različitim dijelovima svijeta, nego prije svega što ona sama, u svome stanju blaženice, na nov i potpuniji način sudjeluje u ljubavi Krista Zaručnika prema Družbi i onima kojima su kćeri milosrđa poslane služiti. To je ujedno trajno poziv svim sestrama da postanu svjedokinje i nositeljice milosrdne ljubavi gdje god ih Providnost postavi na službu. U tom pothvatu pratit će ih Majčin zagovor, a time će se nastavljati izlijevanje “potoka” božanskog milosrđa preko blaženičina zagovara i njezinih duhovnih kćeriju.

Nekoliko godina (2004.) poslije objavljenja pobudnice Vita consecrata u Rimu je održan veliki međunarodni kongres o spomenutoj pobudnici. Jedna od zaključaka kongresa bio je da se “zahvaljujući Duhu Svetomu i povratku na izvore održava

29 Marija Propetog Isusa Petković, Vapaji duše. Duhovne vježbe, Priredio: Mladen Parlov, Verbum, Split, 2008., str. 89.

256


proročka snaga karizme i njezina trajna svježina”.30 Za sestre družbe “Kćeri milosrđa” to znači povratak u Blato, u kolijevku rođenja Družbe. Naravno, nije riječ o fizičkom povratku, nego o duhovnom, odnosno o izboru vlastita redovničkog života kao izboru ljubavi prema Isusu Kristu na način kako je to učinila Majka utemeljiteljica: potpuno i velikodušno, u poslušnosti, čistoći i siromaštvu, i same postajući nositeljice karizme proroštva u današnje vrijeme.

30 Usp. Passione per Cristo, passione per l’umanità, nav. dj., br. 80.

257

BL. MARIJA PETKOVIĆ U SLUŽBI KRŠĆANSKE KULTURE(Govor na otvaranju izložbe o Blaženici, na Danima

kršćanske kulture, Split, 15. ožujka 2005.)

1. U ovih desetak dana kršćanske kulture (12.-22. ožujka 2005.) imat ćemo prigodu upoznati se s raznim ostvarenjima ljudskog genija označena i obilježena kršćanskom vjerom i kršćanskim nadahnućem na području književnosti, kazališta, filma, medija i glazbe. Može se stoga činiti čudnim i upitnim da se u ovim Danima kršćanske kulture naša pozornost posvećuje ženi, makar bila i blaženica Katoličke Crkve, koja iza sebe nije ostavila nikakvo remekdjelo s područja književnosti, glazbe, slikarske, kiparske ili kakve druge grane umjetnosti. No, postaviti ovakvo pitanje značilo bi suziti značenje i domete onoga što je kultura u sebi i po sebi. Podsjetimo se da u svome najširem značenju kultura “označuje sve ono čime čovjek izgrađuje i razvija mnogostruke svoje duševne i tjelesne darove te nastoji da spoznajom i radom sebi podvrgne svijet” (GS 53b). Drugim riječima, kultura je, od svih živih bića, vlastita jedino čovjeku koji putem kulture, tj. putem svojih prirodnih darova i vrijednosti dolazi do prave i potpune čovječnosti (usp. GS 53a).

2. Definicija kulture kao čovjekove zadaće i pokušaja da sebi podvrgne svijet vraća nas na prve stranice Svetoga pisma koje nam govore o stvaranju svijeta i čovjeka. Knjiga Postanka nam predstavlja Stvoritelja kao Umjetnika koji stvara svijet i čovjeka te koji svako svoje pojedino stvorenje promatra/kontemplira te mu se divi. Osobito divljenje nad djelom svojih

258


ruku Bog izražava pri stvaranju čovjeka kojega stvara na “svoju sliku i priliku” te kojemu nalaže da svijet sebi podloži, odnosno da sudjeluje u stvarateljskom pothvatu svoga Stvoritelja. Pismo nas dalje izvještava kako je čovjek, po Božjem nalogu, nadjenuo ime svoj stoci, svim pticama u zraku i životinjama u polju (usp. Post 2,20). Imenovanjem bića i stvari oko sebe čovjek sudjeluje u dovršenju stvaranja. Tako, u samu zoru stvaranja čovjeka započela je kultura.

3. Iz opisne definicije kulture koju nam nudi Drugi vatikanski sabor te iz navedenog odlomka Svetoga pisma proizlaze veoma važne spoznaje za ispravno poimanje kulture. Neke će od ovih spoznaja naglasiti papa Ivan Pavao II. u svojoj knjizi Sjećanje i identitet (Verbum, Split, 2005.). Papa veli da je izvorna čovjekova zadaća kultiviranje - obrađivanje svijeta, na način da spozna i ostvari istinu o sebi samome te da prema toj slici oblikuje stvoreni svijet. Istina o sebi samome, istina o sebi kao kruni Božjeg stvorenja te istina o svijetu kao Božjem stvorenju koje Stvoritelj povjerava čovjeku, “svojoj slici i prilici“, temelj su čovjekova zahvata na stvorenome, temelj su svake kulture. Zahvalnost, divljenje i ljubav koju čovjek osjeća pred Stvoriteljem i njegovim djelom postaju izvor želje da sudjeluje u Božjem djelu. Tu se otvara prostor kulture. Kultura je, drugim riječima, specifičan način kako biti i postati čovjek. Ona je sredstvo po kojem čovjek postaje više čovjek.

4. Pismo nas izvještava da se Bog divi djelu svojih ruku, divi se ljepoti onoga što je stvorio, divi se osobito stvaranju čovjeku. Ako Bog poziva čovjeka se s Njime surađuje u dovršenju “djela njegovih ruku”, tj. da kultivira stvoreni svijet to znači da svaka istinska kultura nosi u sebi značajku transcendentalnosti. Kultura je otvorena prema gore. Ona nikada nije, da budemo slikoviti, krug ili slovo “O“, nego je otvorena

259

Bl. Marija Petković u službi kršćanske kulture e

gore, opet slikovito, u obliku slova “U“. Samo takva kultura, otvorena prema transcendentnome može se nazvati istinskom kulturom jer u njoj i po njoj čovjek postaje više čovjek, postaje više “slika Božja”. Sjetimo se gotičkih katedrala, njihovih vitkih lukova koji se uspinju put neba te čovjekov pogled uzdižu “uvis”, gore k nebu. Ili velebnih djela s područja glazbe koja opijaju dušu te joj pružaju predokus rajske simfonije. Ako je to tako, tada se postavlja pitanje: može li se kultura koja isključuje transcendentno uopće nazvati kulturom? Ne postaje li tada suprotnost samoj sebi, ne postaje li ne-kultura ili čak protu-kultura? I nije li to upravo ono što se događa s raznim performancima na današnjoj hrvatskoj kulturnoj sceni?

5. Ako je cilj kulture čovjekovo očovječenje, čovjekovo sve veće preobraženje u “sliku i priliku Božju” tada kultura obuhvaća ne samo djelo čovjekovih ruku, nego i samo ljudsko življenje. Stoga je moguće govoriti o “kulturi kršćanskoga življenja”. Eto zašto je ne samo potrebno, nego i nužno u danima kršćanske kulture progovoriti o kršćanskim velikanima, blaženicima i svecima, muževima i ženama koji su u konkretnom povijesnom i društvenom trenutku znali spoznati i živjeti istinu o sebi, bližnjemu i svijetu koji ih okružuje. Nisu li sveci i svetice mjera čovječnosti, humanosti jedne epohe? Što bi bilo s čovječanstvom kad ne bi postojale takve osobe; osobe koje kulturom vlastita življenja šalju poruku o dostojanstvu i vrijednosti ljudskog života? Tko je više doprinio čovječanstvu: sv. Franjo ili, primjerice, neki slikar ili kipar njegova vremena. Određeno umjetničko djelo, ma kako genijalno bilo, radilo se čak o djelu jednog Michelangela, Leonarda ili Raffaela, uvijek izražava samo jedan ili nekoliko vidova ljudske kulture, a time i ljudskog života. Naprotiv, život jednog sveca ili svetice obuhvaća i izražava jedan konkretan ljudski život kao takav, njegovo bogatstvo i siromaštvo, njegove radosti i žalosti, ustajanja

260


i padove, dakle sve njegove vidove. Stoga jedan primjeren, svetački život dublje i dalekosežnije promiče kršćansku kulturu od bilo kojeg umjetničkog djela. On je po sebi i u sebi kršćanska kultura. Nije mi poznato je li razgledanje i divljenje, primjerice, u Sikstinskoj kapeli dovelo do ijednog obraćenja. Naprotiv, susret s osobama koji duboko žive i promiču kršćansku kulturu življenja dovelo je i dovodi do zaokreta kod brojnih osoba.

6. Jedna od osoba koja nije iza sebe ostavila nekakvo umjetničko remekdjelo, a ipak je svojom kulturom kršćanskog življenja ostavila duboki trag iza sebe bila je bl. Marija Propetog Petković (1892.-1966.). Najprije je njezin osobni život svjedočanstvo otvorenosti transcendentnome te izvanredan i zoran primjer suradnje ljudske slobode i božanske milosti. Brojni poznavatelji života bl. Ivana Merza rekoše da je njegov život gotovo empirijski dokaz učinkovitosti Božje milosti. Ja bih rekao da to još više vrijedi za život bl. Marije. Od najranijeg djetinjstva do smrti život joj je, uza sve sumnje i nutarnje ili izvanjske poteškoće, bio odgovor na poticaje Milosti. Stavljajući se u službu najsiromašnijih i najugroženijih svjedočila je istinsku humanost, istinsku kulturu koja svoj korijen i izvor ima u čovjekoljublju Boga koji postaje čovjekom, ukratko u Božjoj kulturi. Marija, tek na početku svoga redovničkog zvanja, ne bez poticaja Duha Svetoga, naslućuje da se istinska kršćanska kultura uči u podnožju Kristova Križa. Odatle i želja da se prozove s. Marija Propetog Isusa. U školi Propetoga Marija se uči istinskoj kršćanskoj kulturi; kulturi koja je zahtjevna i teška, kao što težak može biti križ koji se nosi. Ali u svjetlu vjere zna da “ako pšenično zrno pavši na zemlju ne umre ostaje samo…” (Iv 12,24). Umrijeti da bi se živjelo – paradoks je kršćanske kulture; paradoks koji je Marija naučila i živjela. Eto zašto se stavlja u službu djece, odraslih ili bolesnih, osobito siromašnih.

261

Bl. Marija Petković u službi kršćanske kulture

Umire sebi da bi istinski živjela, i da bi drugi po njoj i od nje živjeli.

7. Bez velike specijalističke naobrazbe, ali poučena nutarnjim poticajima i očitovanjima Duha, bl. Marija je shvatila i naučila da se istinska ljepota, istinska kultura ljudskog duha krije u ljepoti međusobnih ljudskih odnosa. Ondje gdje se događa duboko poštivanje i ljubav prema čovjeku, stvaraju se međusobni odnosi koji su slika komunikacije i odnosa koji postoje u zajedništvu ljubavi Presvetoga Trojstva. Marija je to naslutila, živjela i na druge prenosila. Dirljivo je čitati njezin opis života prve zajednice sestara okupljenih oko nje u Blatu. Marija piše o dubokom ganuću koje ih je prožimalo i o suzama radosnicama koje su im spontano tekle niz obraze. Po kulturi kršćanskoga življenja već ovdje na zemlji osjetile su djelić neba; neba koje nije rezervirano samo za neke, nego je ponuđeno svima.

8. Izložba koju otvaramo prikazuje nam razvoj Marijina života i službe: od najranijeg djetinjstva pa do zadnjih dana u Rimu, kada uzeta na postelji svoje boli posve se suobličuje Onome čije je ime izabrala i nosila: Raspetome Gospodinu. Pratit ćemo Mariju u njezinoj službi odgoja djece, u skrbi bolesnika, u brizi oko siromaha, u radu župne zajednice, u misijskom poslanju. Susret ćemo se s predmetima kojima se je koristila, ali također i utjecajem kojeg je imala na brojne osobe, o čemu svjedoče razna kiparska, slikarska i knjižna djela. Hvala njezinim duhovnim kćerima, s. Katarini i s. Paulini, koje su s puno ljubavi, mara i umješnosti postavile Izložbu. Neka nam primjer Marijina života, njezine kršćanske kulture postane nadahnuće da dublje živimo vlastiti poziv i zvanje; da i sami postanemo promicatelji kulture koja tako duboko zna zahvatiti i preobraziti ljudsko srce. Naravno, ne sama po sebi nego po

262


Onome tko se u njoj krije. Zato neka je slava i hvala Gospodinu Isusu Kristu za bl. Mariju i za sve kršćanske muževe i žene koji ustrajno, s dubokom vjerom i predanjem žive u ljubavi prema Bogu i čovjeku.

263

DOPRINOS ŽENE U ŽIVOTU CRKVE*

Sažetak

Polazeći od pisma Kongregacije za nauk vjere o suradnji muškarca i žene u Crkvi i svijetu, autor promišlja doprinos žene u životu Crkve. Budući da pismo Kongregacije nije prevedeno na hrvatski, u prvom dijeli članka autor iscrpno prikazuje sadržaj pisma. U drugom dijelu promišlja o ulozi BD Marije u životu Crkve, iznoseći mišljenje feminističke teologije kao i pozicije crkvenog Učiteljstva. U trećem dijelu autor progovara o ženskim vrijednostima, tj. o onome što je vlastito ženi, prema pismu Kongregacije, i što predstavlja neprocjenjiv doprinos u životu Crkve. Autor zaključuje da Crkva svojim pristupom pitanju žene ustaje u istinsku odbranu dostojanstva žene i njezine pozitivne uloge u Crkvi i svijetu.

Ključne riječi: Žena, Marija, ženske vrijednosti, muškarac, feministička teologija.

Uvod

U suvremenom društvu pitanje žene je jedno od najbolnijih i najgorljivijih pitanja. Žena postaje predmet žestokih rasprava

* Članak je objavljen u: Teologijom svjedočiti i naviještati. Zbornik radova u čast profesoru emeritusu Tomislavu Ivančiću, Uredili: Željko Tanjić, Tomislav Kovač, Brano Murić, KS, Zagreb, 2010., str. 601-618.

264


onih koji se tobože bore za njezina prava i koji znaju tko je žena, kakva treba biti i što je njezina uloga u svijetu u kojemu živi. Često se samu ženu, živu i konkretnu, ne pita što ona misli, ili bolje reći samo su neke žene zauzele medijski prostor te si uzimaju za pravo da progovaraju uime svih žena. U tim medijskim istupima, često ideološki obilježenima, agresivno se napada Katoličku Crkvu kao onu u kojoj još uvijek postoji diskriminacija žena, što je u suvremenom svijetu sablazan koju se ne smije dopustiti. Gotovo svi noviji crkveni dokumenti posvećeni ženi, izazvali su nove napade i nova nerazumijevanja. To se dogodilo s izjavom pape Pavla VI., Inter insigniores (1976.), apostolskim pismom Ivana Pavla II., Mulieris dignitatem (1988.) te osobito s apostolskim pismom Ivana Pavla II., Ordinatio sacerdotalis (1994.).

Potaknuta brojnim raspravama o ženi te njezinoj ulozi u društvu i Crkvi, Kongregacija za nauk vjere je, 2004., objavila pismo O suradnji muškarca i žene u Crkvi i svijetu. Nakana nam je da na temelju tog pisma pokušamo vidjeti kakav je mogući doprinos žene u životu Crkve. Zanima nas kako na položaj žene u Crkvi gleda feministička teologija s kojom želimo biti u dijalogu. Stoga smo zamislili da u prvom poglavlju malo šire prikažemo dokument Kongregacije za nauk vjere, budući da nije, koliko nam je poznato, preveden na hrvatski jezik. Potom ćemo vidjeti koja je uloga BD Marije u životu Crkve te napokon koji bi bio doprinos žene u životu Crkve.

265

Doprinos žene u životu Crkve

1. priKaz doKumeNta

Nakana je dokumenta,1 kako piše u Uvodu (br. 1), izložiti razmišljanje o nekim pretpostavkama koje bi omogućile ispravno razumijevanje aktivne suradnje između muškarca i žene u Crkvi i u svijetu, uvažavajući njihovu različitost. Također se želi predložiti polazišne osnove za produbljenje razumijevanja i poticanje dijaloga između svih muškaraca i žena dobre volje, u iskrenom traženju istine i u zajedničkom zauzimanju za razvijanje autentičnijih odnosa.

Pod drugim se naslovom (Problem, br. 2-4) izlaže aktualna situacija s obzirom na žensko pitanje u Crkvi i svijetu. Navodi se da su zadnjih godina primjetne nove tendencije u govoru o ženskom pitanju. Jedna struja snažno ističe podčinjenost žene kako bi izazvala stav osporavanja; ženu se prikazuje kao suparnicu muškarcu koja se, pred zloporabom vlasti, mora boriti za svoj dio vlasti. To dovodi do suparništva među spolovima te se identitet

1 Dokument je, s potpisom predstojnika Kongregacije za nauk vjere kardinala J. Ratzingera, objavljen 31. svibnja 2004.; Congregazione per la dottrina della fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, u: Enchiridion Vaticanum XXII (2003.-2004.), br. 2788-1834. Dokument je iste godine objavljen s komentarima na pojedina poglavlja u zborniku: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano, 2004. Osim pisma Kongregacije za nauk vjere, zbornik donosi sljedeće radove: Sara Butler, I motivi dell’interese della Chiesa nella questione femminile, str. 25-29; Dale O’Leary, La questione del femminismo di genere: correnti di pensiero che ostacolano la reale promozione della donna, str. 30-41; Anne-Marie Pelletier, I dati fondamentali dell’antropologia biblica, str. 42-48; Alba Dini Martini, L’attualità dei valori femminili nella vita della società, str. 49-56; Real Tremblay, L’apporto del femminile nella vita della Chiesa, str. 57-61; Janne Haaland Maltary, L’uomo e la donna nella famiglia nella società e nella Chiesa, str. 62-72: Jutta Burggraf, Continuità e progresso rispetto alla ‘Muelieris digitatem’, str. 74-83.

266


i uloga jednoga smatraju kao nedostatak drugoga. Posljedica je, naravno, velika šteta za poimanje obitelji i obiteljskog života. Druga struja se nastavlja na prvu. Kako bi se izbjegla prevlast bilo kojeg spola, nastoje se izbrisati njihove razlike, koje se uostalom smatraju jednostavnim povijesno-kulturalnim uvjetovanostima. Tjelesna različitost se minimalizira, dok se prenaglašava i smatra primarnom kulturalna dimenzija (nazvana rod, eng. Gender). Nepriznavanje ili negiranje spolnih razlika dovodi do pogubnih posljedica na različitim razinama. U prvom je redu, zbog svoje dvospolne naravi, u pitanje dovedena sama obitelj, sastavljena od oca i majke; potom dolazi do izjednačenja istospolnih sa heterospolnim zajednicama (br. 2).

Neposredni se korijen takvih mišljenja, nastavlja dokument, smješta u kontekst ženskog pitanja, ali su njegovi razlozi još dublji te ih treba tražiti u pokušaju da se ljudsku osobu oslobodi od njezine biološke uvjetovanosti. Prema toj antropologiji ljudska narav ne bi u sebi samoj imala značajke koje bi vrijedile na apsolutan način. Drugim riječima, svaka osoba bi se mogla ili morala oblikovati prema vlastitoj želji, budući da bi bila slobodna od svake uvjetovanosti koje bi proizlazile iz njezine naravi. Ovakvo razmišljanje ima brojne posljedice. Prije svega se naglašava ideja da oslobođenje žene zahtjeva kritiku Svetoga pisma koje bi prenosilo patrijarhalno poimanje Boga koje je iznjedrila muška kultura. Potom, sama činjenica da je Sin Božji uzeo ljudsku narav u njezinu muškom obliku, ne bi imala nikakvo značenje (br. 3).

Pred takvim poimanjima Crkva, rasvijetljena vjerom u Isusa Krista, govori o aktivnoj suradnji, upravo u priznanju samih razlika između muškarca i žene. Stoga se u nastavku želi ukazati na ono što Sveto pismo govori o čovjeku i ženi.

267


1.1. Temeljne činjenice biblijske antropologije

Središnji dio dokumenta, pod gornjim podnaslovom, sadržan je u br. 5-12. Govor se otvara spomenom prvih triju poglavlja knjige Postanka koji sadrže temelj čitave kršćanske antropologije.

Prvi izvještaj o stvaranju, navodi dokument, opisuje stvaralačku moć Riječi Božje koja uređuje primordijalni kaos. Bog stvara čovječanstvo (Post 1,26-27) koje je opisano kao povezano, već od svoga prvog izvora, u odnosu muškog i ženskog. To je spolno čovještvo izričito prozvano ‘slikom Božjom’ (br. 5). Drugi izvještaj o stvaranju, ističe se u dokumentu, nedvojbeno potvrđuje važnost spolne razlike. Oblikovani čovjek, Adam, smješten u vrtu u prisutnosti životinja osjeća se osamljenim. Potrebna mu je odgovarajuća pomoć. Pojam pomoć ne odnosi se na podčinjenu ulogu, nego je riječ o životnoj pomoći, tj. o biću na istoj razini, što upućuje na detalj zajedništva, jedinstva, sjedinjenja muža i žene. Nužno je da Adam uđe u odnos s drugim bićem na razini na kojoj se i sam nalazi. Samo žena, stvorena iz njegova “tijela“ i ovijena istim otajstvom, čovjekovu životu otvara budućnost. To se ostvaruje na ontološkoj razini, u smislu da Božje stvaranje žene obilježava čovještvo kao odnosnu stvarnost. Žena je, dokument donosi misao pape Ivana Pavla II., “drukčija osoba iste ljudske naravi. Od početka oni se pojavljuju kao ‘jedinstvo dvoje’ što označuje prevladavanje prvotne osamljenosti u kojoj muškarac nije nalazio pomoć kao što je on (usp. Post 2,20). Da li je tu riječ samo o pomoći u radu, pri podvrgavanju zemlje (usp. Post 1,28)? Nema sumnje riječ je o ‘družici života’, s kojom se muškarac može združiti kao sa svojom suprugom i s njom biti ‘jedno tijelo’ i ostaviti zbog nje ‘oca i majku’ (usp. Post 2,24) (Mulieris dignitatem, 6).” Životna različitost muškarca

268


i žene, označena pečatom muškosti i ženskosti, usmjerena je prema njihovom sjedinjenju. Ljudsko tijelo upravo po spolnosti koja mu je vlastita upućeno je na drugi spol, na izražavanje one ljubavi po kojoj čovjek-osoba postaje dar te preko darivanja ostvaruje sami smisao svoga bića i postojanja. Na taj način tijelo postaje izričaj duha te je pozvano, u samom otajstvu stvaranja, postojati u zajedništvu osoba, na Božju sliku i priliku. U ovoj zaručničkoj perspektivi postaje razumljivija biblijska tvrdnja da žena postoji poradi drugoga. Riječ je naime o tvrdnji koja izražava temeljni vid sličnosti s Presvetim Trojstvom u kojem se Osobe, s događajem Krista, objavljuju u zajedništvu ljubavi, jedna za drugu. U “jedinstvu njih dvoje”, muž i žena su od početka pozvani ne samo da budu ‘jedno uz drugoga’ ili da budu ‘zajedno’, nego su pozvani da uzajamno postoje jedno za drugoga. Dakle, prema biblijskom izvještaju o stvaranju brak je prva i u određenom smislu temeljna dimenzija ljudskog poziva. Ipak nije jedina. Na temelju načela da u međusobnom zajedništvu budu jedan za drugoga, odvija se povijest integracija onoga što je ‘muško’ i onoga što je ‘žensko’. Tu se nalazi srce izvornog Božjeg plana i najdublje istine o muškarcu i ženi kako ih je Bog htio i stvorio. Bez obzira na sva zatamnjenja grijeha, ove Stvoriteljevo izvorno uređenje nikada neće biti poništeno (br. 6).

U br. 7 se navodi kako izvorni grijeh mijenja način na koji muškarac i žena prihvaćaju i žive Božju riječ i odnos sa Stvoriteljem. Đavlovim zavođenjem muškarac i žena osporavaju razliku koja ih dijeli od Stvoritelja. Posljedica je ne samo odjeljenje od Stvoritelja, nego i način na koji se počinje živjeti vlastita spolna različitost. Tu se nalazi začetak prevlasti jednog spola nad drugim. Tu je, već na početku, izgubljena jednakost, poštovanje i ljubav koji su, prema Božjem izvornom planu, trebali postojati u odnosu između muškarca i žene.

269


U br. 8 se iznova iznose temeljne tvrdnje biblijske antropologije. Naglašava se osobni značaj ljudskog bića. Čovjek je osoba, u istoj mjeri muškarac i žena; oboje su stvoreni na Božju sliku i priliku. Jednako dostojanstvo osoba ostvaruje se kao fizička, psihološka i ontološka komplementarnost, što omogućuje skladnu odnosnu “jednodvojnost”, koju su grijeh i strukture grijeha učinili potencijalno sukobljenima. Potom se naglašava važnost i smisao razlike u spolovima kao stvarnosti koja je duboko upisana u muškarca i ženu. Spolnost, naime, označava muškarca i ženu ne samo na fizičkom planu, nego i na psihološkom i duhovnom. Ne može se stoga svesti na čistu i beznačajnu biološku datost. Spolnost je temeljna sastavnica osobnosti, način postojanja, očitovanja, priopćavanja s drugima, osjećanja, izražavanja i življenja ljudske ljubavi. Sposobnost ljubavi, odsjaj i slika Boga Ljubavi, ima svoj izričaj u zaručničkom značaju tijela u kojem se upisuje muškost i ženskost osobe. Antropološka dimenzija spolnosti nedjeljiva je od teološke. Ljudsko je stvorenje od početka obilježeno odnosom s drugim-od-sebe. Ova se odnosnost predstavlja kao dobra ali istodobno i kao izopačena. Dobra jer je takva prema izvornom Božjem planu stvaranja. Izopačena pak grijehom koji je odvojio prve ljude od Boga i međusobno. Pogrješno je, nastavlja dokument, probleme među spolovima tumačiti polazeći samo od situacije označene grijehom. Potrebno je razbiti tu logiku grijeha te potražiti izlaz koji će tu logiku izbaciti iz srca grješnika. Sam božanski Spasitelj već u zoru ljudskog roda nudi obećanje spasenja koje spominje “ženu” i “njezina potomka” (usp. Post 3,15). Prije ostvarenja obećanja trebala je proteći duga povijesna priprava.

O njoj se govori u br. 9. Prvu pobjedu nad zlom predstavlja povijest Noe. Pozivom Abrahama i njegova potomstva nada spasenja je potvrđena. Bog počinje postupno otkrivati svoje lice

270


kako bi čovječanstvo preko izabranog naroda naučilo putove svetosti. Jedan od brojnih načina na koji se Bog objavljuje svome narodu jest i korištenje slike saveza muža i žene. Bog se objavljuje kao “ljubomorni Bog” (Izl 20,2; Nah 1,2), a Izraela se predstavlja kao Zaručnicu “preljubnicu” (usp. Hoš 2,4-15; Ez 16,15-34). Razlog tim slikama jest nada da će novi Jeruzalem postati savršena zaručnica. Zaručnički govor ukazuje na samu narav odnosa koji Bog uspostavlja sa svojim narodom, makar je taj odnos puno širi od onoga što se može iskusiti u ljudskom zaručničkom iskustvu.

U Novom zavjetu starozavjetne slike nalaze svoje ispunjenje. S jedne strane Marija, kao izabrana kći Sionska, u svojoj ženskosti sažimlje i preobražava stanje Izraela/Zaručnice u očekivanju dana svoga spasenja. S druge, muškost Sina omogućuje shvatiti kako Isus u svojoj osobi uzima sve ono što je starozavjetni simbolizam primijenio na ljubav Boga prema svome narodu. Naravno da likovi Isusa i Marije nisu samo u kontinuitetu sa Starim zavjetom, nego ga i nadilaze. U Kani je Isus, na zagovor svoje majke, žene, ponudio znak novoga vina budućih zaruka s čovječanstvom. Te će se mesijanske zaruke ostvariti na križu gdje će, opet u prisutnosti njegove majke/žene, iz probodenog boka Raspetoga provreti krv/vino Novoga saveza. Sveti Pavao razvija čitav zaručnički smisao otkupljenja shvaćajući kršćanski život kao otajstvo zaručništva (usp. 2Kor 11,2). U poslanici Efežanima zaručnički odnos Krista i Crkve je produbljen. U Novom savezu ljubljena Zaručnica je Crkva, a ona se uprisutnjuje u svakom kršteniku. Ljubav muškarca i žene življena u snazi života krštenja postaje sakrament ljubavi Krista i Crkve, svjedočanstvo otajstva vjernosti i jedinstva iz kojega se rađa i živi “nova Eva” u očekivanju punine vječnih zaruka (br. 10).

271


Kršćanski su supružnici, ucijepljeni u vazmeno otajstvo te postavši živi znak ljubavi Krista i Crkve, u srcu obnovljeni te mogu izbjeći odnosima obilježenima požudom i sklonošću podčinjavanja. Pred pitanjem rastave Isus ukazuje na stanje saveza muškarca i žene prije grijeha. U snazi uskrsnuća je moguća pobjeda nad slabošću, nad ranama koje je zadao grijeh. U Kristovoj milosti koja obnavlja njihovo srce, muškarac i žena postaju sposobni osloboditi se grijeha te spoznati radost uzajamnog darivanja (br. 11).

U br. 12 nastavlja se govor o novosti koju je Krist donio u odnosu muškarca i žene. Navodi se redak poslanice Galaćanima 3,27-28: “Doista, koji ste god u Krista kršteni, Kristom se zaodjenuste… nema više muško – žensko!”, - inače carta magna feminističke teologije -, koji se tumači u smislu da je u Kristu moguće nadvladati i nadići suparništvo, neprijateljstvo i nasilje koji su izobličavali odnose muškarca i žene. Dakle, ne samo da se ne poništava spolna različitost, nego se ona potvrđuje. Muškost i ženskost su objavljeni kao ontološki pripadajući stvaranju, a time određeni da traju i poslije ovoga vremena, naravno u preobraženom obliku. Djevičanstvo i celibat za Kraljevstvo postaju proročanstvo budućeg egzistencije muškosti i ženskosti. Različiti već od početka stvaranja te ostajući takvi i u srcu same vječnosti, muškarac i žena, ucijepljeni u Kristovo vazmeno otajstvo, ne doživljavaju svoju različitost kao razlog razdora koji treba nadići negacijom ili izjednačenjem, nego kao mogućnost suradnje koju treba gajiti s uzajamnim poštovanjem različitosti.

1.2. Aktualnost ženskih vrijednosti u životu društva

Pod tim se naslovom u dva broja (13 i 14) izlaže govor o onome što žena može pružiti u životu suvremenog društva.

272


Govor se otvara spomenom “sposobnosti za druge”. Usprkos činjenici da feministički govor zahtijeva prava žene “za sebe samu”, žena u sebi nosi duboku intuiciju da je najbolji dio njezina života onaj okrenut buđenju, rastu i zaštiti drugoga. Ta je intuicija povezana s njezinom fizičkom sposobnošću da dade život te je kao takva stvarnost koja duboko strukturira žensku osobnost. Zbog te sposobnosti žena brzo stječe zrelost, smisao za težinu života i odgovornosti koje to uključuje. Također se u ženi razvija smisao i poštovanje za konkretno kao i sposobnost da se odupre protivštinama, da omogući život u ekstremnim situacijama, da sačuva smisao za buduće te da suzama podsjeti na cijenu svakog ljudskog života. Premda je majčinstvo ključni element ženskog identiteta, ipak nije dopušteno promatrati ženu samo pod vidom biološke prokreacije. Uz majčinstvo žena može živjeti i kršćanski poziv na djevičanstvo koje od tjelesnog majčinstva prima spoznaju da ne postoji istinsko kršćansko zvanje izvan sebedarja drugome, a s druge strane, tjelesno majčinstvo od djevičanstva prima priziv na temeljnu duhovnu dimenziju majčinstva koje se ne može svesti samo na tjelesno rađanje. U toj se perspektivi shvaća nezamjenjiva uloga žene u svim vidovima obiteljskog i društvenog života koji uključuju ljudske odnose i brigu za drugoga. Svojim genijem, kako to zove Ivan Pavao II., žena je nadasve prisutna u obitelji gdje se oblikuje lice naroda i gdje osobe stječu temeljna životna znanja. U obitelji osobe uče ljubiti ukoliko su ljubljene, uče se poštivati druge osobe ukoliko su poštivani, uče prepoznati Božje lice ukoliko njegovu prvu objavu primaju do oca i majke prepunih brižne ljubavi. Nedostatak ovih temeljnih iskustava rađa poteškoćama (nasiljem) u životu čovjeka i društva. Prisutnost žena u svijetu rada i društvenih organizacija može pomoći da se neki teški i gorući problemi riješe novim, inovativnim rješenjima. Obitelj i posao imaju drugačije značenje za ženu nego za muškarca

273


o čemu bi trebalo voditi računa zakonodavstvo i organizacija posla. Problem nije samo pravni, ekonomski i organizacijski; prije svega je problem mentaliteta, kulture i poštovanja. Potrebno je ispravno vrednovati posao koji žena obavlja u obitelji kako bi one koje se žele posve posvetiti obiteljskom životu bile priznate i poštovane, a ne stigmatizirane te ekonomski kažnjene, a one koje žele obavljati i druge poslove to mogu učiniti u prikladno vrijeme, bez da moraju birati između obitelji i posla (br. 13).

Ženske vrijednosti o kojima je riječ, nastavlja dokument, prije svega su ljudske: stanje čovjeka, muškarca i žene, stvorenih na Božju sliku, je jedno i nedjeljivo. Spomenute se vrijednosti nazivaju ženskima jer su žene neposrednije u skladu s tim vrijednostima te na njih upućuju i mogu im biti privilegiranim znakom. No, u konačnici, svako je ljudsko biće određeno da bude “za drugoga”. Ono što se naziva “ženstvenost”, u toj je perspektivi više od običnog atributa ženskog spola. Riječ je o temeljnoj ljudskoj sposobnosti da se živi za drugoga i zahvaljujući drugome. Promocija žene u društvu treba ići preko onih vrijednosti koje su otkrivene zahvaljujući ženi. Svaka perspektiva koja bi vodila borbi spolova je iluzija i opasnost. Slično vrijedi i za one težnje koje promociju žene vide kao borbu protiv muškaraca/neprijatelja koje valja poraziti. Obrana i promocija jednakog dostojanstva i zajedničkih osobnih vrijednosti moraju se uskladiti s priznanjem razlike i uzajamnosti tamo gdje je riječ o ostvarenju vlastita čovještva muškoga ili ženskoga (br. 14).

1.3. Aktualnost ženskih vrijednosti u životu Crkve

U br. 15 i 16 progovara se o ženskim vrijednostima u životu Crkve za koju je žena jedan od središnjih znakova. Znakovitost žene ovisi o samom identitetu Crkve, a on je “mističan”, dubok,

274


bitan te ga treba imati na umu kad je riječ o ulogama muškarca i žene u Crkvi. Crkva je već od prvih naraštaja kršćana shvaćena kao zajednica koju Krist rađa i uz sebe veže sponama ljubavi te odatle proizlazi da je prva zadaća Crkve ostati u prisutnosti tog otajstva Božje ljubavi, očitovanom u Isusu Kristu, te ga kontemplirati i slaviti. S te točke gledišta za Crkvu je od iznimne važnost lik BD Marije. Metaforički rečeno, Marija stavlja pred Crkvu ogledalo kako bi prepoznala svoj identitet i kako bi stekla one raspoloživosti srca, stavove i geste koje Bog od nje očekuje. Marija je poziv Crkvi da ukorijeni svoje biće u slušanje i prihvaćanje Riječi Božje; da živi vjeru kao priznanje da joj Bog dolazi i da joj govori. Ta se vjera živi i produbljuje u poniznoj poslušnosti kojom Crkva, poput Marije kaže: “Neka mi bude po tvojoj riječi”. Crkva se od Marije uči suživotu s Kristom. Marija poučava Crkvu kako prepoznati beskonačnu Božju poniznost; kako prihvatiti sve živote ovoga svijeta koje su grijeh i nasilje izobličili; koji je smisao moći ljubavi koju Bog objavljuje u životu ljubljenoga Sina; koji je smisao hvale pred djelima Božjih ruku. Od Marije Kristovi učenici uče da su na svijetu kako bi sačuvali sjećanje tih “velikih djela” te kako bi bdjeli u očekivanju dana Gospodnjega (br. 15).

Crkva koja promatra i nasljeduje Mariju nije osuđena na pasivnost i poimanje ženstvenosti koje je već nadiđeno u svijetu u kojem nadasve vrijede prevlast i moć. U biti, ni Kristov put nije bio put vlasti i moći u političkom, zemaljskom smislu. Božji Sin nas uči da je ta “pasivnost” u biti put ljubavi; kraljevska moć koja pobjeđuje svako nasilje; “muka” koja spašava svijet od grijeha i smrti te iznova stvara čovječanstvo. Raspeti poziva Crkvu, koja u liku Ivana prima Mariju, da od Marije nauči tajnu ljubavi koja pobjeđuje. Pozivanje na Mariju, u njezinim stavovima slušanja, prihvaćanja, poniznosti, vjernosti, hvale i iščekivanja, smješta Crkvu u kontinuitet duhovne povijesti

275


Izraela. Po Isusu Kristu ti stavovi postaju zvanje svakog krštenika te upravo ti stavovi određuju bitni vid kršćanskog života. Premda se odnose na sve krštenike, ipak je značajka žena da ih žive osobitim intenzitetom i prirodnošću. Na taj način žene obavljaju ulogu od najveće važnosti u crkvenom životu, podsjećajući sve krštenike na te stavove i pomažući da se očituje istinsko lice Crkve, Kristove zaručnice i majke svih vjernika. “U toj se perspektivi također shvaća kako činjenica da je svećeničko ređenje pridržano isključivo muškarcima, uopće ne onemogućuje ženama pristup k srcu kršćanskog života. One su pozvane biti uzorima i nezamjenjivim svjedocima za sve kršćane kako Zaručnica mora ljubavlju odgovoriti na ljubav Zaručnika” (br. 16).

U zaključku (br. 17) se ističe kako obnova milosti nije moguća bez obraćenja srca. Gledati u Isusa te ga priznati kao Gospodina znači u ljubavi koju on zahtjeva od svojih učenika prepoznati put pobjede nad grijehom. To je put promjene odnosa muškarca i žene i put kako nadvladati trostruku požudu o kojoj govori prva Ivanova poslanica (usp. 1 Iv 2,16). Bez vrijednosti koje žene otkrivaju čovječanstvo bi se zatvorilo u samodostatnost, u snove o moći te u dramu nasilja. No i žena, sa svoje strane, treba se obratiti te prepoznati pojedine vrijednosti i veliku učinkovitost ljubavi za drugoga, a što nosi u svojoj ženstvenosti. Obraćenje i muškarca i žene ne može se ostvariti bez ponizne molitve u kojoj će se priznati vlastiti grijeh te istodobno milost koja ozdravlja. Na osobit se način treba utjecati Djevici Mariji, ženi po srcu Božjemu, kako bi se otkrio put ljubavi. Samo će tako u svakom muškarcu i ženi iznova zasjati ona “slika Božja” kojom su obadvoje obilježeni.

276


2. marija – uzor ženama?

Prema Kongregaciji za nauk vjere očit je dvojak doprinos žene i ženskih vrijednosti u životu Crkve. Prvi je sama žena, s onim što ona jest i što sama po sebi znači u Božjem planu stvaranja i otkupljenja, a time i u životu Crkve. U toj točci govor o ženi postaje govor o Mariji - ženi koja je kao nitko drugi upoznao Krista te tako postaje uzor čitavoj Crkvi. Marija postaje uzor za nasljedovanje, naravno ne samo ženama, nego svim kršćanima, ali se ipak u svjetlu Marije najdublje može protumačiti otajstvo svake žene. Drugi doprinos žene u životu Crkve su neke vrijednosti koje žena živi i ostvaruje s “osobitim intenzitetom i naravnošću”. Življenjem tih vrijednosti žena daje nemjerljiv doprinos životu Crkve, smatra Kongregacija za nauk vjere. U nastavku našega izlaganja želimo izbliza pogledati Marijinu egzemplarnost i to kako je shvaća, s jedne strane, feministička teologija, a s druge crkveno učiteljstvo. Potom želimo također istražiti što o “ženskim” vrijednostima kaže feministička teologija, a što učiteljstvo Crkve.

2.1. Marija u očima feminista

Suvremeno se društvo s pravom nastoji osloboditi krive slike o ženi i ženstvenosti općenito te o ulozi koju bi žena trebala imati u Crkvi i društvu. Za novu svijest o dostojanstvu i pozivu žene bez sumnje zaslužna je feministička teologija izrasla unutar feminističkog pokreta. Kao jedna vrsta teologije oslobođenja feministička se teologija bori za oslobođenje žene na svim područjima ljudskog života i djelovanja. Feministička teologija, s pravom, ukazuje kako je žena, nažalost, i unutar kršćanstva stoljećima trpjela stanje podčinjenosti te kako se to stanje protivi izvornom Božjem planu spasenja i Kristovu

277


nauku. Prema feministkinjama u patrijarhalnoj kulturi, koja je obilježila kršćanstvo do najnovijih vremena, i Marijin je lik služio muškarcima da drže žene u podložnosti. Za feminističku teologiju, piše R. Gibellini, “klasična je mariologija dvosmislena, jer, premda, s jedne strane, vraća simboliku ženskog u Boga i unutar kršćanske dogme, s druge strane, očita je podređenost mariologije kristologiji sa svim posljedicama koje sa sobom nosi takva vrsta simbolične ženske podređenosti. Ako Marija izražava žensku dimenziju božanskog… lako je iz podređenosti Marije Kristu izvesti podređenost ženskog počela muškom i, u konačnosti, podređenost žene muškarcu”.2 Feministice drže da nije potrebno divinizirati Mariju, nego prije svega depatrijarhalizirati govor o Bogu. Kako je, prema feminističkim teologinjama, klasična mariologija poslužila muškarcima da projiciraju svoje želje i težnje prema imaginarnoj, vječnoj ženstvenosti u liku Marije kakva stvarno nije postojala, ona nije mogla nimalo doprinijeti oslobođenju žena, nego je naprotiv služila njihovoj još dubljoj podložnosti muškarcima.3 U Mariji su katolici tražili i postupno otkrivali najskrovitiji objekt svojih želja, a to je žensko i majčinsko Božje lice. Marija je ona koja je konačno tijelo i vidljivost ženskoj, milosrdnoj, nježnoj i

2 Rossino Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, KS, Zagreb, 1999., str. 440.

3 Jedna od najpoznatijih feminističkih katoličkih teologinja, zaključujući svoj članak Je li kršćanstvo mizoginijsko? Promašaj oslobođenja žene u Crkvi, veli da ne iznenađuje “il fatto che la mariologia abbia così poco contribuito alla liberazione delle donne, concretamente e storicamente, una volta che sia chiaro che essa è stata elaborata da uomini e per esprimere la spiritualità di questi uomini spirituali i quali vi trovavano un oggetto di amore immaginario, surrogato di una libidine maschile repressa” (članak je objavljen u knjizi: Rosemary Reuther, Per una teologia della liberazione, della donna, del corpo, della natura, Queriniana, Brescia, ²1992., str. 138).

278


samilosnoj dimenziji biblijskoga Boga.4 Ipak, najveći dio feministkinja ne zna što bi učinio s Marijom. Stoga jedan dio predlaže otklon od mariologije arhetipa te predlaže, na tragu teologije oslobođenja, izradu proročke mariologije. Mariju se promatra kao ženu otvorenu Duhu, koja izriče svoj da Bogu i koja samu sebe izriče u himnu Veliča, koji se tumači na tragu teologije oslobođenja. Marija prestaje biti model podložnosti muškarcu, tj. postaje proročki lik koji i danas može nadahnjivati žene u borbi za vlastito oslobođenje.5 Marija može biti izvor nadahnuća i za feministkinje te bi trebala biti neizostavni dio feminističkog diskursa. Catharina Halkes, jedna od feminističkih teologinja koje se žele baviti Marijom, navodi i razloge za to:

a) Mariju treba osloboditi slike koja se je o njoj oblikovala unutar kršćanstva te projekcija koje joj pripisuje muška hijerarhija svećenika. Zbog dubokog osjećaja solidarnosti i sestrinstva ne želi napustiti Mariju.

b) Potrebno je žene osloboditi prevladavajućih slika o Mariji koje ih još uvijek sputavaju. Te je slike potrebno analizirati i demaskirati.

c) Važno je da u novom govoru o Mariji odzvanja feministička kritika kako bi se eventualno pojavio kakav novi doprinos. Do sada su o Mariji i ženstvenosti pisali muškarci, bez uvažavanja konkretnog iskustva žena.

d) U ekumenskom dijalogu Marija se pojavljuje kao kamen spoticanja. Zahvaljujući svojim načelima i izvorima

4 Usp. Maria Clara Lucchetti Bingemer, Donna: temporalità ed eternità. La donna eterna e il volto femminile di Dio, u: Concilium XXVII (1991) 6, str. 132-133.

5 Usp. R. Gibellini, Teologija…, str. 441.

279


feministička je teologija prije svega ekumenska. Mora se dakle zauzimati u ekumenskom dijalogu.6

e) Ispravno razumijevanje Marije omogućit će i ispravniji govor o ljudskoj spolnosti, osobito o ženskoj spolnosti.7

Ono što treba privući pozornost feministkinja je povijesni lik Marije iz Nazareta, povijesno-kritičkom metodom oslobođen svih legendarnih, mitskih i projiciranih dodataka koje su joj dodali mariolozi muškarci i pučka pobožnost. Mariju valja smjestiti na mjesto koje joj zaista pripada u cjelini objave, a s kojega ona može osvijetliti one koji joj se utječu. Taj Marijin položaj mora biti oslobođen mita o “vječnoj“ ženskosti koja je toliko vremena nametala ženama jedincati prototip i način kako živjeti vlastiti identitet. Emancipirane žene nisu više spremne prepoznati Mariju kao poniznu, šutljivu, smjernu i podložnu, onu koja uvijek kaže ‘da’, koja je prototip vječnog ženstva, koje uostalom i ne postoji.8 Feministička teologija želi promatrati Mariju u njoj samoj te u povijesnom liku Marije iz Nazareta tražiti izvor nadahnuća. Sve dok Marija “postoji samo kao odnosna točka (prema Kristu) te, u simboličkim odnosima, kao ona koja prima pred onim koji stvara, ona neće moći nadahnuti

6 Spomenimo da se na istoj liniji nalaze i razmišljanja H. Künga: “Samo mariologija koja ne bježi od kritičkog sučeljavanja s biblijskim dokumentima, koja bi Mariji, umjesto što je predstavlja kao primjer poniznog služenja, priznala punu ženskost i stavila je u odnos s drugim velikim likovima Biblije i povijesti Crkve, može suvremenog čovjeka usmjeriti prema boljem razumijevanju kršćanske poruke“ (ovo je treća od Küngovih 16 teza o ženi u Crkvi (20 tesi sull’essere cristiani, 16 tesi sulla donna nella Chiesa, Mondadori, Milano 1980., str. 120; navedeno prema: R. Gibellini, Teologija…, str. 441).

7 Usp. Catharina Halkes, Maria nella mia vita, u: Edward Schillebeeckx – Catharina Halkes, Maria. Ieri, oggi, domani, Queriniana, Brascia 1995., str. 96.

8 Usp. M. C. Lucchetti Bingemer, Donna: temporalità ed eternità, str. 140-141.

280


feministkinje da se poistovjete s njezinim likom”.9 Marija, s koje je skinut plašt vječnosti i koja je sada zaogrnuta provizornim, prolaznim postaje više ona koja se nama obraća, a manje ona kojoj se molimo. U prolaznosti života žena može u Mariji pronaći nadahnuće, ne poput obvezujućeg i statičnog modela, nego kao onu koja je živjela vlastiti prolazan ljudski život, a on je jedini put pristupa vječnosti i Božjoj transcendenciji te je time postala uzor i izazov ženama. Dakle, ne Marija koja nas promatra s ikona, odtjelovljena i preobražena u čistu duhovnu projekciju, nego Marija koja u vlastitoj osobi objavljuje otajstvo žene; otajstvo otvorenosti, izvora i zaštite života; žena poput svake žene i više od bilo koje druge povezane s otajstvom života.10

Za kraj spomenimo da je ovakvo poimanje Marije gotovo posve oprečno poimanju koje je u svojim mariološkim djelima iznio poznati teolog teologije oslobođenja i borac za prava žena Leonardo Boff, koji je u govoru o majčinskom Božjem licu toliko prenaglasio odnos između Marije i Duha Svetoga da je iznio hipotezu da je riječ o hipostatskom sjedinjenju, sličnom onome koje je postojalo između Isusa i Logosa.11

9 C. Halkes, Maria nella mia vita, str. 101.10 Usp. M. C. Lucchetti Bingemer, Donna: temporalità ed eternità, str.

139-140.11 Usp. Leonardo Boff, Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare

sul femminile e le sue forme religiose, Queriniana, Brescia, 1981., str. 95. Boff je i u drugim svojim djelima prenaglasio odnos Duha Svetoga i Marije: Ave Maria. Il femminile e lo Spirito Santo, Cittadella, Assisi, 1982.; Trinità e società, Cittadella, Assisi, 1987. Teza mu je, naravno, osporena od brojnih teologa: J. Galot, Marie et le visage de Dieu, u : Marianum 44 (1982), str. 427-438 ; X. Pikaza, Unión hipostática de María con el Espíritu Santo?, u: Marianum 44 (12982), str. 439-474.

281


2.2. Marija u nauku crkvenog Učiteljstva

Ovdje nam nije moguće istražiti nauk Učiteljstva o Mariji kroz povijest kršćanstva. Naša je nakana puno skromnija. Želimo, u svjetlu gore prikazanog pisma Kongregacije za nauk vjere, vidjeti na koji način Učiteljstvo izlaže govor o Mariji koja postaje ključ za razumijevanje otajstva žene i njezina poslanja.12

U govoru o aktualnosti ženskih vrijednosti u životu Crkve Kongregacija, bez okolišanja, ide odmah u samu srž. Naime, bez velikih uvoda i razlaganja izjavljuje da je prva zadaća Crkve ostati u prisutnosti otajstva ljubavi Božje, koje je očitovano u Kristu, kako bi ga kontemplirala i slavila.13 Drugim riječima, Crkvu se ne može svesti na jednu od tolikih ljudskih, zemaljskih institucija u kojima se žive odnosi obilježeni borbom za što bolju poziciju i vlast, a u toj borbi i žene žele svoj “dio kolača“. Crkva je institucija sui generis, mjeri se i vrednuje drugačijim mjerilima za razliku od ljudskih institucija i organizacija. U svome poslanju i djelovanju Crkva se ne natječe s društvenim institucijama, ma kakve one bile, niti se isključivo svodi na socijalno, karitativno zauzimanje. Najbitnija se zadaća Crkve ostvaruje u njezinoj najužoj povezanosti s Isusom Kristom, a tu joj je Marija nenadmašivi uzor. Prema višestoljetnoj tradiciji Crkve, na koju se naslanjaju i najnoviji crkveni dokumenti koji govore o Majci Božjoj, Marija je ogledalo, tip, model Crkve. Crkva sebe prepoznaje u Mariji želeći je nasljedovati u njezinu majčinstvu, djevičanstvu i svetosti života. Ova Marijina uzornost vrijedi za Crkvu u cjelini, za sve vjernike, muškarce i žene. Ako

12 Spomenimo da je nauk Ivana Pavla II. o ženi, izražen u apostolskom pismu Mulieris dignitatem, uistinu značio obrat u poimanju žene u odnosu na dotadašnji nauk Učiteljstva (usp. Nikola Dogan, Žena u crkvenim dokumentima do Ivana Pavla II., u: Bogoslovska smotra LX (1990) 3-4, str. 229-245).

13 Usp. Congregazione per la dottrina della fede, Lettera, 15.

282


se dostojanstvo i poziv svakog čovjeka u punini ostvaruju u zajedništvu života s Bogom, tada je Marija nenadmašivi uzor vjerničkog života. I to ne kao apstraktno ljudsko biće, nego kao žena. U i po svojoj ženstvenosti Marija, u slobodi i predanju vlastitoga bića, ostvaruje najdublji poziv svakoga čovjeka. Time postaje predstavnica i prauzor cijelog čovječanstva, majka svih vjernika.14 Marijin, žena-djevica-majka-zaručnica, postaje ključ razumijevanja Crkve Zaručnice. Marijina suradnja u planu otkupljenja omogućuje Crkvi da u pojmovima zaručničke ljubavi iščitava svoju bit i poslanje, tj. da promatrajući Mariju otkrije svoje “ženstveno” lice. Po Mariji je Crkva zaštićena od muškog modela Crkve, modela koji Crkvu promatra kao oruđe socio-političkog programa. U Mariji Crkva pronalazi svoje lice Majke. Lik Marije, žene-majke-djevice, pomaže Crkvi da se ne pretvori u organizaciju ljudskih interesa, planova i ostvarenja, ma kako plemeniti i veliki mogli biti.15

Feministička teologija svoj govor o dostojanstvu žene i njezinu poslanju u društvu i Crkvi gradi polazeći od narušenih odnosa, od situacije grijehom/grijesima izobličene i narušene. Učiteljstvo pak polazi od izvornog Božjeg stvarateljskog plana prema kojemu su muškarac i žena upućeni jedni na drugo, na način da u međusobnom darivanju ostvare sebe i svoje poslanje u svijetu. Ako je grijeh nagrdio izvorni Božji plan zajedništva muškarca i žene, otkupljenje ga je “još divnije obnovilo”. U planu otkupljenja ženi, Mariji, pripada središnje mjesto. U određenom smislu u Mariji se nadilazi ono ograničenje “o kojem govori Knjiga Postanka (3,16) i povratak na onaj ‘početak’ u kojem je

14 Usp. Ivan Pavao II., Mulieris dignitatem. Apostolsko pismo o dostojanstvu i pozivu žene prigodom marijanske godine, KS, Zagreb, 1989., br. 4.

15 Usp. Joseph Ratzinger – Vittorio Messori, Razgovor o vjeri, Verbum, Split, ²2001., str. 98-100.

283


‘žena’ bila takva kakva je bila zamišljena u stvaralačkom djelu, u vječnom Božjem planu, u krilu Presvetoga Trojstva. Marija je ‘novi početak’ dostojanstva i poziva žene, svih žena i svake pojedine”.16

Učiteljstvo ne negira činjenicu da je žena stoljećima i u samoj Crkvi bila u podređenom položaju.17 No, put oslobođenja žene ne može se dogoditi na način kako to predlaže radikalni feminizam ili feministička teologija. Predložena rješenja vode do suparništva ili čak do neprijateljstva među spolovima ili pak do izjednačenja spolnih različitosti, što opet dovodi do obezvrjeđivanja dostojanstva i poziva žene. Učiteljstvo smatra da upravo lik Marije, danas više nego ikada prije, može suvremenim ženama pomoći da iznova otkriju svoje najdublje dostojanstvo i poziv. Svojim likom Marija osvjetljava Božji plan o ženi; otkriva što Bog želi od žene svih vremena. Otajstva Marijina majčinstva i djevičanstva ucjepljuju otajstvo žene kao takve u još veće otajstvo iz kojega se ne može odcijepiti bez rušenja samog dostojanstva žene.

3. ženske vrijednosti?

Kao osobit doprinos žene u životu Crkve Kongregacija za nauk vjere u Pismu govori o važnosti i aktualnosti ženskih vrijednosti. Polazeći od lika BD Marije, promatrane u njezinim stavovima slušanja, prihvaćanja, poniznosti, vjernosti, hvale i iščekivanja, Crkva samu sebe doživljava u kontinuitetu s duhovnom poviješću Izraela. Navedeni Marijini stavovi, po Kristu, postaju zvanje svakog krštenika te su, u biti, ono što

16 Ivan Pavao II., Mulieris dignitatem, 11.17 U Pismu ženama papa Ivan Pavao II. se je ispričao za sve nepravde koje

su žene pretrpjele u krilu Crkve.

284


određuje bitan vid identiteta kršćanskog života. Premda se radi o stavovima koji bi trebali biti značajni za svakog krštenika, ipak ih, ističe Kongregacija za nauk vjere, žena živi s osobitom jačinom i prirodnošću te na taj način obavlja veoma važnu ulogu u životu Crkve, budući da na te životne stavove upozorava sve krštenike, a dok ih sama osobno živi objavljuje istinsko lice Crkve, Kristove zaručnice i majke vjernika.18

Kongregacija za nauk vjere, na temelju biblijske antro-pologije, prikazuje muškarca i ženu kao dva bića koja su već u redu stvaranja, po naravi, upućeni jedno na drugo. Bitna, životna različitost muškarca i žene, izražene u daru spolnosti, usmjerene su prema međusobnom zajedništvu.19 Drugim riječima, u muškarcu i ženi postoje određene, njima vlastite i prirođene vrijednosti, kojima jedno drugo obogaćuju i nadopunjuju, što, čini se, potvrđuju i suvremena psihološka istraživanja.20 No, upravo je to upitno za feminističku teologiju koja problematizira antropološko-teološki odnos između muškarca i žene. Feministička teologija ne samo da ne prihvaća stari antropološki model podređenosti žene muškarcu u jednakosti u redu milosti, nego dovodi u pitanje i model nadopunjavanja

18 Usp. Congregazione per la dottrina della fede, Lettera, 16.19 Kongregacija ističe važnost i smisao različitosti spolova: “C’è da

rivelare inoltre l’importanza della differenza dei sessi come realtà iscritta profondamente nell’uomo e nella donna: ‘La sessualità caratterizza l’uomo e la donna non solo sul piano fisico, ma anche su quello psicologico e spirituale, improntando ogni loro espressione. Essa non può essere ridotta a puro e insignificante dato biologico, ma è ‘una componente fondamentale della personalità, un suo modo di essere, di manifestarsi, di comunicare con gli altri, di sentire, di esprimere e di vivere l’amore umano. Questa capacità di amare, riflesso e immagine del Dio Amore, ha una sua espressione nel carattere sponsale del corpo, in cui si iscrive la mascolinità e la femminilità della persona” (Lettera, 8).

20 Usp. Mihály Szentmartoni, Psihologija žene. Tragom krize identiteta žene, u: Obnovljeni život XLV (1990), str. 467-479.

285


(komplementarnosti) spolova, jer je u tom modelu žena nadopuna muškarcu, odnosno muškom dijelu čovječanstva kao normi. Stoga feministička teologija predlaže antropološki model uzajamnosti u različitosti, prema kojemu svako biće posjeduje, iako na sebi svojstven način, potpunu i jednaku narav i ljudsku osobnost.21 Kao posljedica takve vizije ne samo da se ne prihvaća govor o “muškim” i “ženskim” vrijednostima, nego se, kroz ideologiju roda (eng. gender), ljudska spolnost želi prikazati nebitnom ili kulturalno uvjetovanom stvarnošću.22

Crkva pak inzistira na jedinstvu u različitosti, tj. na činjenici da se temeljna jednakost muškarca i žene te njihova spolna komplementarnost ne isključuju. Papa Ivan Pavao II. piše da su oboje, i muškarac i žena, bogoliki: “Svaki pojedini čovjek je slika Božja ukoliko je razumno i slobodno stvorenje, sposoban da Boga spozna i ljubi”. No, čovjek, nastavlja Papa, “može postojati samo kao ‘jedinstvo u dvoje’, dakle u odnosu prema drugoj ljudskoj osobi. Radi se o obostranoj potrebi odnosa: muža prema ženi i žene prema mužu. Biti osoba na sliku Božju znači biti u odnosu, u odnosu s drugom ‘osobom’”.23

21 Usp. R. Gibbellini, Teologija dvadesetog stoljeća, str. 442-443. Opširnije o antropološkim modelima odnosa između muškarca i žene vidi: Rebeka Jadranka Anić, Više od zadanoga. Žena u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću, Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2003., str. 397-413.

22 Ovo složeno pitanje zaslužuje zaseban osvrt. Samo spomenimo da je o složenom pitanju roda, gendera, progovorilo je i Papinsko vijeće za obitelj, Famiglia, matrimonio e ‘unione di fatto’, 26. srpnja 2000.

23 Ivan Pavao II., Mulieris dignitatem, 7. Na liniji naučavanja Ivana Pavla II. nalazi se i Katekizam Katoličke Crkve koji ističe isto dostojanstvo muškarca i žene: “Muško i žensko stvoreni su, to jest Bog ih je tako htio: s jedne strane, u savršenoj jednakosti, ukoliko su ljudske osobe, a s druge strane svatko u svom bitku kao muško i žensko. ‘Biti muško’ i ‘biti žensko’ jest nešto dobro što Bog hoće: muškarac i žena imaju neuništivo dostojanstvo koje im dolazi neposredno od Boga njihova Stvoritelja. Muškarac i žena s istovjetnim su dostojanstvom ‘na sliku

286


Sažimajući prethodnu crkvenu tradiciju, koja doduše nije uvijek jasno učila temeljnu jednakost i dostojanstvo muškarca i žene, Ivan Pavao II. zaključuje da su “‘po jedinstvu njih dvoje’ muž i žena pozvani od početka ne samo da budu ‘jedan uz drugoga’ ili da budu ‘jedan s drugim’ nego su pozvani da budu ‘jedan za drugoga’.24

Feministička teologija s pravom ukazuje na potrebu ispravnijeg vrednovanja doprinosa žene u životu društva i Crkve. No, stječe se dojam, kako je već rečeno, da se borba za prava žena s civilnog, društvenog područja želi jednostavno preslikati i u život Crkve. Pri tom se zaboravlja činjenica da Crkva nije tek jedna od civilnih institucija i ljudskih organizacija. To osobito vrijedi za pitanje ređenja žena, što je po feministkinjama još jedan dokaz diskriminacije žena u Katoličkoj crkvi, dok je za Crkvu riječ o sakramentalnoj stvarnosti koju ona prima “odozgor” i s kojom ne može raspolagati po vlastitom nahođenju.25

Božju’. Svojim ‘biti muško’ i ‘biti žensko’ odražavaju Stvoriteljevu mudrost i dobrotu“ (KKC, br. 369).

24 Ivan Pavao II., Mulieris dignitatem, 7. Uzajamnu upućenost muškarca i žene naglašava i Katekizam Katoličke Crkve: “Muž i žena načinjeni su ‘jedno za drugo’: ne tako kao da bi ih Bog načinio ‘napola’ ili ‘nepotpune’; stvorio ih je za osobno zajedništvo u kojem jedno može biti ‘pomoć’ drugome, jer su u isti mah kao osobe jednaki (‘kost od mojih kosti’), a kao muško i žensko dopunjuju se. U ženidbi ih Bog ujedinjuje tako da, tvoreći ‘jedno tijelo’ (Post 2,24), mogu predavati ljudski život” (KKC, br. 372).

25 Pitanje ređenja žena za brojne je, i katoličke, teologe jedno od gorućih pitanja u Crkvi. Podsjetimo da je papa Ivan Pavao II. apostolskim pismom Ordinatio sacerdotalis (22. svibnja 1994.), a na liniji izjave pape Pavla VI., Inter insigniores (1976.), izjavio da Katolička Crkva nema ovlast podijeliti sakrament svetoga reda ženama, tj. da je sveti red rezerviran samo muškarcima. Pismo je izazvalo brojne reakcije, negativne a potom i pozitivne. S obzirom na negativne upućujemo na jedan broj poznatog teološkog časopisa Concilium, br. 3/1999., koji već

287


Žena je pozvana u životu Crkve sudjelovati onim što je vlastito, prirođeno njezinu biću; a to su, kako veli Pismo Kongregacije za nauk vjere, one vrijednosti koje očituju skrb, brigu, zauzetost za malenoga, potrebitog čovjeka; vrijednosti koje očituju majčinsko lice Majke Crkve.26 Papa Ivan Pavao II. je, u enciklici Evangelium vitae, pozvao žene da budu promicateljice “novog feminizma” te da ne čine služeći se “maskulinističkim“ modelima, nego neka izraze vlastiti ženski genij na svim područjima civilnoga života, zauzimajući se za nadvladavanje svih oblika diskriminacije, nasilja i iskorištavanja.27

u naslovu broja, La non-ordinazione delle donne e la politicha del potere, naznačuje kakve pozicije zauzimaju autori pojedinih priloga. Naime, u cjelini oni i ne žele više govoriti o razlozima kojima bi potkrijepili moguće ređenje žena, nego u pitanje dovode učiteljstvo Crkve koje donosi takvu odluku te promišljaju kakve posljedice takva odluka ima za daljnje samorazumijevanje Crkve. Prilozi časopisa Concilium 35 (1999) 3: Herman Häring, Una facoltà non concessa da Gesù? Analisi del documento di Rima, str. 19-40; Isabel Gómez Acebo, Il silenzio degli innocenti, str. 41-54; Leonardo Boff, La visione incompleta del Vaticano II. Ekklēsía: gerarchia o popolo di Dio?, str. 55-65; Gregory Baum, Riflessioni teologiche sul potere nella chiesa, str. 66-77; Mary Condren, La teologia del sacrificio e la non-ordinazione delle donne, str. 78-88; Elisabet Schüssler Fiorenza, ‘Il re è nudo!’. Visone ecclesiale democratica e autorità kyriocratica romana, str. 89-99; Hedwig Meyer-Wilmes, Sulla molteplicità dei ministri in una chiesa postmoderna, str. 100-126; Melanine May, Per attuare la trasformazione. Tracciare le strade delle donne come guide religiose, str. 127-144; Mary Hunt, ‘Noi donne siamo chiesa’. Donne cattolico-romane ripensano i ministeri e le teologie, str. 145-162; Herman Häring, Potere delle donne – futuro della chiesa, str. 163-174; Petr Fiala – Jiří Hanuš, Ordinazione delle donne nella chiesa clandestina in Cecoslavacchia, str. 175-190.

26 Ne treba zaboraviti da novi Zakonik kanonskog prava otvara brojne mogućnosti sudjelovanja žena u životu Crkve i bez primanja sakramenta svetoga reda (usp. Rebeka Anić, Otvorenost Crkve za poslanje žene, u: Bogoslovska smotra 72 (2002) 2-3, str. 383-403).

27 Usp. Ivan Pavao II., Evangelium vitae. Evanđelje života. Enciklika o

288


Zaključit ću na pomalo neznanstven način. Osobno sam uvjeren da je jedna od najutjecajnijih žena 20. stoljeća bila Majka Terezija iz Kalkute. Utjecaj koji je vršila na brojne osobe, muškarce i žene, svih društvenih staleža i životnih dobi, nije proizlazio s pozicije moći i ljudskih ovlasti, nego iz majčinskoga predanja malenima ovoga svijeta kojima je svjedočila Božju milosrdnu, majčinsku ljubav. Vjerujem da joj ni na pamet nije palo da bi trebala postati svećenica kako bi bolje vršila vlastito poslanje, nego je dubokim predanjem Gospodinu postala očitovanje one ljubavi koju svećenici sakramentalno dijele.

zaključak

Crkva, poučena božanskom Objavom, uistinu može i želi istinski promicati dostojanstvo muškarca i žene, na način da se potiče njihova međusobna suradnja na izgradnji društva i Crkve i to koristeći se darovima koji su im vlastiti. Polazište crkvenog pristupa pitanju žene je jednako dostojanstvo muškarca i žene, ukoliko su osobe koje dijele istu ljudsku narav, u različitosti muškoga i ženskoga spola. Spolna različitost koja duboko obilježava ljudsko biće, muško i žensko, je usmjereno na uzajamno darivanje, na život “jedno za drugoga”. Jednako dostojanstvo muškarca i žene kao osoba ostvaruje se kao fizička, psihička i ontološka komplementarnost, ne samo na zemlji, nego i u vječnosti. Življena komplementarnost vodi do darivajuće ljubavi i novoga života te na taj način muškarac i žena tvore ljudsku sliku zajedništva ljubavi koje je Presveto Trojstvo.

U svijetu koji se vrednuje kategorijama profita žena je posebno ugrožena, u svome majčinstvu i djevičanstvu. Društvo

vrijednosti i nepovredivosti ljudskog života, KS, Zagreb, ³2003., br. 99.

289


je suptilno prisiljava da se “maskulinizira”, da se s muškarcima natječe za pozicije utjecaja i moći. Crkva upozorava ženu da njezino urođeno dostojanstvo ne ovisi o procjenama tržišnog društva, nego da ga žena, kao i muškarac, ima u sebi samoj, neovisno o bilo kakvim ljudskim, društvenim čimbenicima. Onim što žena jest u sebi i što nosi u sebi, ona može silno obogatiti društvo i Crkvu. Kada očituje majčinsku skrb, ljubav, brižnost za malene i potrebne, žena otkriva sliku Majke Crkve te time postaje očitovanje ne samo majčinske dimenzije Crkve, nego i milosrdne Božje ljubavi. Upravo je taj doprinos žene neprocjenjiv za Crkvu koja se uvijek treba vraćati svome Izvoru, Bogu – Trojstvu u jedinstvu ljubavi i darivanja.

291

PREDSTAVLJANJE TRIJU KNJIGA*

Prvih godina novog milenija na našem kulturno-teološkom obzorju pojavile su se tri vrijedne knjige objavljene u izdanju Symposiona, biblioteke asketsko-mističnih djela. Riječ je o 78., 79. i 81. svesku spomenute biblioteke, tj. o knjigama:

Sv. Atanazije, Život sv. Sinkletike, Symposion, Split, 2001., 93 stranice;

Sv. Ambrozije, Spis o djevičanstvu, Symposion, Split, 2001., 256 stranica;

Sv. Katarina Bolonjska, Sedam duhovnih oružja, Symposion, Split, 2002., 120 stranica.

1. Život sv. Sinkletike – Prije nego progovorimo o sadržaju ove vrijedne knjige recimo nekoliko uvodnih napomena. Prva je da ova knjižica predstavlja obogaćenje za našu kulturološku i teološku javnost. Naime, tek od prije par godina u teologiji i u crkvenoj javnosti počinje se govoriti ne samo o crkvenim Ocima, nego i o crkvenim Majkama, odnosno o velikim ženama iz prvih stoljeća Crkve koje su kako svojim svetim životom, tako i svojim spisima postale mjerodavne za buduća stoljeća i buduće generacije. Danas su veoma aktualne izreke i spisi sv. Makrine, Paule, Melanije, Marcele, Eufraksije, Febronije i dr. Među njima, sv. Sinkletika bez sumnje zauzima jedno od

* Prilog je objavljen u: Crkva u svijetu 37 (2002) 4, str. 517-523.

292


istaknutijih mjesta. Vidjet ćemo malo poslije njenu vrijednost i njen doprinos u izgradnji kršćanske asketske i općenito duhovne tradicije. Premda su neki znanstvenici u sv. Sinkletici prepoznali tek model, zajednički obrazac ženskog cenobitizma (zajedničkog života u pustinji), neosporno je utvrđeno da se radi o povijesnoj osobi. Knjižica je pripisana sv. Atanaziju kao autoru. Isti je, i sam s iskustvom pustinjačkog života, napisao čuveni Život sv. Antuna opata, pa mu se zbog uočljivih sličnosti redovito pripisuje i Život sv. Sinkletike. No, dobri poznavatelji otačkih i majčinskih crkvenih spisa u navedenom životopisu primjećuju utjecaj stila Evagrija Pontika (+399) ili čak Ivana Kasijana (+450), tako da bi Život sv. Sinkletike nastao najvjerojatnije početkom V. st. (Atanazije je umro 373.).

Ova je knjižica neobičan životopis jedne svetice. Čovjek bi očekivao brojne ili barem neke točne biografske, obiteljske, kronološke i slične podatke. No, ništa od toga. I nakon čitanja ove neobične hagiografije čitatelj gotovo ništa ne zna o glavnoj junakinji. Ne zna kada i gdje je rođena, tko su joj roditelji, gdje je točno živjela, gdje je umrla itd. Pisac životopisa lakonski navodi da je “Sinkletika potekla iz Makedonije” (br. 4, str. 13). Potom se navodi da je obitelj ugledna, plemenitaškog podrijetla, da se preselila u Aleksandriju, da je Sinkletika imala slijepu sestru te dva brata koji su rano umrli. Poslije smrti roditelja Sinkletika je sve rasprodala, novac darovala siromasima te se sa slijepom sestrom naselila u jednu grobnicu na rubu grada. Njen asketski, svetački život ubrzo je privukao brojne monahinje koje su tražile od nje pouku. Umrla je od raka u otprilike 83 godini života. Naizgled, ničim se nije isticala niti odlikovala. Nedostatak bližih povijesnih podataka naveo je na zaključak da nije niti postojala. Sam autor navodi da je Sveica “pazila da se njena dobra djela ne bi razglašavala i tako postala poznata ostalima” (br. 15).

293

Predstavljanje triju knjiga

Pri čitanju Života sv. Sinkletike upada u oči ogoljelost izlaganja. Stil je jasan i odrješit, bez suvišnih ukrašavnja. Začuđuje posvemašnja odsutnost čudesa, viđenja i objava. Slično kao i u Životu sv. Antuna opata, središnji se dio sastoji od govora same svetice o raznim krepostima te nadasve o borbi protiv đavla. No, dok sv. Antun govori tek u 28 od 93 odlomka, Sinkletika govori u 82 od 113 odlomaka, koliko ih je u knjižici. Govor joj je jasan i dubok. Nikakvo čudo da su njene izreke utrle put u čuvene izreke pustinjskih Otaca (Apophtegmata), tako da armenska verzija Izreka navodi Sinkletiku kao crkvenog “Oca”. Upravo su njen realističan i dubok govor, kao i priznanje autora da o njoj malo zna, potvrda da je Sinkletika povijesna osoba.

Što je dakle osobito u njenu govoru? Prvo, što je izvoran, a drugo jer je ispred svoga vremena. Ona, kao prvo, pokazuje na koji je način duša napastvovana lažnim razmišljanjem (u pogledu bogastva/siromaštva; djevičanstva/udaje; isprazne slave/poniznosti itd.) te, drugo, kako napastvovana osoba može pobijediti napasti koristeći se vlastitim sposobnostima, od Boga danima. U svom govoru, uz određene preinake, slijedi Evagrijevu shemu osam smrtnih grijeha (logismoi) na koje navodi đavao (kod Evagrija to su: gastrimargia (proždrljivost), porneia (bludnost), philarguria (škrtost), lupe (žalost), orge (srdžba), akedia (lijenost), kenodoxia (isprazna slava), hyperephania (oholost). Za Sinkletiku siromaštvo je temelj svega duhovnog života; ono je preduvjet cvjetanja ljubavi bez koje nema napretka ni savršenstva u kršćanskom životu. Živjeti u istinskom siromaštvu za Sinkletiku znači osloboditi osobu tri začarana kruga: želje, užitka i tuge, u kojima ona prepoznaje «tri sotonske glave».

Sinkletika je duboko proniknula dubine i tajne ljudske nutrine. I tu je daleko ispred svoga vremena. Sama je živjela kao anakoreta (pustinjaštvo u samoći), no ipak savjetuje da

294


svatko treba ispitati vlastitu nutrinu i otkriti vlastiti životni poziv: bračni, cenobitski ili anakoretski. Po njoj svaki ima nešto osobito za pružiti, svaki ima svoj teret i svoje radosti. Brak i ljudsku spolnost promatra kao bitne dijelove ljudskog života, a sve je od Boga: “Od istoga Boga potječu i oni koji u svijetu žive valjano i čestito tako i oni koji se opredijeliše za provođenje samotničkog života” (br. 78, str. 54).

Sinkletika je, navodi autor, posljednje tri, tri i pol godine života provela u teškoj bolesti. Naime, rak pluća je metastazirao te je zahvatio grlo, čeljusti i ostale dijelove tijela, tako da joj se tijelo doslovce raspadalo, uz nesnosan zadah. Sve je strpljivo podnosila, tješeći sestre koje su je dolazile tješiti.

Inače, životopis svetice je podijeljen na 15 poglavlja. Prva i posljednja dva su djelo autora, a u ostalima progovara Svetica. U knjižici je objavljen prevoditeljev predgovor (str. 5-10), a prevoditelj je veoma zaslužni o. Damjan Damjanović. Pogovor (str. 89-93) je iz pera urednice biblioteke Symposion, s. Marije od Presvetoga Srca. U knjizi je (str. 79-84) donesen i izbor izreka Svetice (izreke iz njenih govora donesenih u samoj knjizi) kao i kratki životopis sv. Tekle, djevice i mučenice (str. 85-88). Čini mi se da je ovo posljednje bio nepotreban dodatak, jer se radi o osobi poznatoj samo iz apokrifnih, ne i iz povijesnih izvora.

2. Sv Ambrozije, Spisi o djevičanstvu – Autora druge knjige koju predstavljamo nije potrebno pobliže predstavljati. Samo podsjetimo da je sv. Ambrozije (oko 330.-397.), zbog broja i važnosti svojih teoloških spisa, smatran jednim od četvorice velikih zapadnih crkvenih Otaca i crkvenih naučitelja. Kao katekumen je 372. izabran za milanskog biskupa. Predstavlja savršeno jedinstvo najviših kvaliteta čovjeka rimske, pravne države i kršćanstva iz otačkog razdoblja. U svojoj teološkoj misli slijedi uglavnom Atanazija i Didima Aleksandrijskog, a u svojoj egzegezi Origena i Filona. Osim što je teolog, crkveni

295


naučitelj, sv. je Ambrozije i pjesnik; autor je naime poznatih crkvenih himana koji su u liturgijskoj upotrebi i dan danas. Knjiga koju predstavljamo, Spisi o djevičanstvu, u prijevodu s talijanskog, iz pera mons. Joze Marendića, ustvari je mala kolekcija Ambrozijevih spisa i (na)govora o djevičanstvu. Knjiga sadrži četri različita djela posvećena temi djevičanstva.

Prva knjiga (str. 17-90), O djevicama, satkana je iz tri dijela, a Svetac ju je napisao svojoj sestri Marcelini, koja je netom postala Bogu posvećena djevica. Knjiga je napisana 377. godine. Sv. Jeronim reče da je ovaj Ambrozijev spis najrječitiji i najiscrpniji od svih spisa posvećenih temi djevičanstva (Epis. XXII). U ukupno 25 poglava u tri knjige milanski biskup upućuje sestru u dubine i otajstvo evanđeoske kreposti djevičanstva. Spis je započeo govorom (propovijeđu) o mučeništvu sv. Agneze, 12-godišnje djevice i mučenice. Premda je spis upućen vlastitoj sestri Marcelini on ima širi značaj, jer se u pojedinim poglavljima obraća roditeljima pa i cijeloj kršćanskoj zajednici, a u obrabnu života u djevičanstvu. Poglavlja su protkana brojnim primjerima iz ondašnjeg života, civilnog i crkvenog, kao i brojnim navodima Svetoga pisma, osobito Pjesme nad pjesmama, što će biti oznaka i sljedećih spisa. Treći dio prve knjige donosi (pogl. 1.-3.) i nagovor što ga je održao papa Liberije prigodom davanja vela Marcelini u bazilici sv. Petra u Rimu. Ambrozije vlastitoj sestri i svima drugima koje se odlučuju nasljedovati Krista životom u djevičanstvu pred oči stavlja primjer Bl. D. Marije, djevice i majke. Knjigu završava iznoseći primjer sv. Pelagije, njene majke i dviju sestara koje su radije pošle u smrt nego povrijedile krepost djevičanstva.

U drugoj knjizi (str. 93-154), O djevičanstvu, napisanoj 378. godine, sv. Ambrozije iznosi apologiju djevičanstva. Alegorijski tumačeći Pjesmu nad pjesmama upućuje Bogu posvećene djevice da svu svoju pozornost i sav svoj život usmjere na

296


traženje Krista i na posvemašnje predanje njemu, Zaručniku koji ih je odabrao za svoje zaručnice. U 20 poglavlja Ambrozije pobija prigovore protiv djevičanstva te upućuje djevice kako će po djevičanstvu sve dublje ponirati u otajstvo Isusa Krista djevca. Veoma je jasna kristocentričnost ovog spisa. Ambrozije je jasan: život u djevičanstvu je moguć jer je Krist bio djevac. No, taj život nije samo moguć nego je i poželjan, jer djevice na zemlji žive svoje konačno stanje u nebu.

Treću knjiga (str. 157-201), O odgajanju djevice, Ambrozije je napisao 391., a upućena je izvjesnom Euzebiju iz Bolonje, koji mu je povjerio odgoj svojih unuka, među kojima je bila i Ambrozija, koja je prihvatila djevičanski stalež. Spis je, u 17. poglavlja, uglavnom usredotočen na djevičanstvo B. D. Marije jer se, kako piše, “pojavio netko tko se usudio zanijekati da je ona (Marija, op m.) vječno ostala djevicom” (str. 170; radi se o Bonosu, biskupu Sarda). Iz poglavlja u poglavlje, tumačeći retke Svetoga pisma, Ambrozije dokazuje trajno Marijino djevičanstvo, potom zašto je Gospodin izabrao djevicu za majku; tumači simbole djevičanstva te zaključuje pozivajući djevice na nasljedovanje Marije, djevice i majke.

Posljednja, četvrta knjiga (str. 205-250), Nagovori o djevičanstvu, u 14. poglavlja, ustvari je Ambrozijeva propovijed izrečena u Firenzi 393. za vrijeme posvete jedne crkve. U propovijedi, održanoj u čast udovice Julijane koja je dala sagraditi crkvu, potiče njezine tri kćeri i sina na život u djevičanstvu i služenje Gospodinu. Upućuje im brojne savjete o upotrebi riječi, smijeha, pogleda, odijevanja, hrane itd.

Na kraju, par zaključnih riječi. Upravo je tema djevičanstva jedan od doprinosa sv. Ambrozija povijesti kršćanske duhovnosti. Za Ambrozija djevičanstvo je nebeski dar; proizlazi naime iz otajstva Presvetoga Trojstva: “Djevičanstvo je pripadalo Kristu, a ne Krist djevičanstvu… Ono je vlastitost njegove

297


naravi…, ono je bilo oduvijek” (O djevicama I,5). Djevica koja izabire život u djevičanstvu, kao Kristova zaručnica, sudjeluje u nadnaravnoj plodnosti koja pripada čitavoj Crkvi: “Tako i sveta Crkva čista od svake tjelesnosti, a u isto vrijeme plodna rađanjem, po čistoći je djevica i majka. I nama postaje bremenita ne uz pomoć muža, nego po Duhu. Ne rađa nas u bolovima, nego uz radovanje anđela… Naša majka nema muža, ali ima zaručnika, bilo da je govor o Crkvi u vjernom narodu, bilo o duši svakog pojedinca, jer je zaručena s Riječju Božjom” (O djevicama I,6). Na ovo sjedinjenje s Kristom u krilu Crkve, Ambrozije će, kao vlastiti prinos, primijeniti sve slike mistike zaručništva koje će prije njega upotrijebiti Origen u svome tumačenju 44 psalma i Pjesme nad pjesmama. Tema zaručnice koja traži i očekuje Zaručnika središnja je tema ovih Ambrozijevih spisa. Iščekivanje Krista daje smisao cjelokupnoj askezi u kojoj kršćanska nada, utemeljena na vjeri, već sada u i po ljubavi nalazi susret i sjedinjenje koje iščekuje. “U Kristu imamo sve”, piše Ambrozije i nastavlja: “Neka se k njemu prikloni svaka duša: bilo da je probodena čavlima svjetovne požude, bilo da je još uvijek doista nesavršena, ali želi da napreduje u molitvi, ili je već napredovala u savršenom životu, ona je posve Gospodinova, a on je sasvim naš. Želiš li liječiti rane srca? On je liječnik. Jesi li izmučena žarom ognjice? On je izvor. Jesi li pritisnuta grijehom? On je pravednost. Je li ti potrebna pomoć? On je moć. Čezneš li za nebom? On je put. Izbjegavaš li tamu? On je svjetlo. Tražiš li jelo? On je hrana“ (O djevičanstvu, pog. 16). Vjerojatno u čitavom kršćanstvu nije napisana ljepši sažetak Origenove mistike zaručništva i asketskog ideala koji se je upravo u Ambrozijevo vrijeme brzo širio preko cvatućeg monaštva.

Iz navedenih spisa gotovo sa svake stranice izbija čudesna Ambrozijeva čovječnost i osjećajnost, njegov evanđeoski duh.

298


Koliko god ovi spisi bili asketski nigdje ne nalazimo niti traga kakvoj brutalnosti, pretjerivanju koji bi izobličili evanđeoski ideal askeze. Ambrozije je bio državni upravitelj, aristokrata, čovjek koji nije pravio kompromise, čovjek koji je bio kadar i cara istjerati iz vlastite crkve (ali i moliti za njega na njegovoj samrtnoj postelji!). No, kada piše i govori o duši i ljudskim osjećajima, kao nitko drugi u kršćanskoj starini, otkriva nam čovječnost i dobrostivost našega Spasitelja (usp. osobito: De fide ad Gratianum). Zbog svega rečenoga, ova je knjiga veoma aktualna i danas. Ne samo za osobe koje žive u posvećenom djevičanstvu, nego i za sve druge vjernike. Jer gdje se živi djevičanstvo – tvrdi Ambrozije – tu cvjeta život!

3. Sv. Katarina Bolonjska, Sedam duhovnih oružja. Katarina Vigri je rođena 8. rujna 1413. u Bolonji. No, odrasla je u gradu Ferrari, u krugu plemićke obitelji Este, u kojoj je primila humanističku naobrazbu. U trinaestoj je godini ušla u zajednicu koja će kasnije postati samostan klarisa Tijela Gospodnjega u Ferrari. Postala je učiteljica novakinja. Godine 1456. joj je naređeno da pođe u Bolonju, gdje je trebala upravljati novim samostanom klarisa. U tom je samostanu ostala do smrti, 9. ožujka 1463. Tijelo joj je ostalo neraspadnuto i gipko te se čuva u kapelici unutar samostana klarisa u Bolonji. Katarina je najčuvenija bolonjska svetica, a svetom ju je 1712. proglasio papa Klement XI. Plod njezina duhovnog iskustva i poučavanja novakinja jest knjiga Sedam duhovnih oružja.

Knjiga je zbirka savjeta koje je Svetica davala susestrama u vrijeme podjele franjevačkog reda na opservante i konventualce te se te podjele osjećaju u knjizi. Sedam duhovnih oružja koje Katarina savjetuje svojim sestrama su: marljivost, nepovjerenje u vlastite snage, pouzdanje u Boga, sjećanje na muku Isusa Krista, pomisao na vlastitu smrt, spomen slave Božje te poštivanje ugleda Svetoga pisma. Prvim oružjem – marljivošću

299


– duša ustvari odgovara na poticaje Duha Svetoga koji nas nadahnjuje na dobro. Drugim oružjem – ne pouzdavati se u vlastite snage – duša treba držati za sigurno da bez Krista, tj. bez Božje milosti ne može ništa dobro učiniti. Ovo je oružje to učinkovitije što je duša poslušnija svojim pretpostavljenima. Trećim oružjem – pouzdanjem u Boga – duša se treba spremno i hrabro suprotstaviti đavlu, svijetu i tijelu. Bog, naime, neće napustiti onoga tko se u njega uzda. Četvrtim oružjem – spomenom na Isusa Krista i njegovu muku – nije uopće moguće nadvladati neprijatelje, a ne bi nam koristilo i kad bismo ih nadvladali. “Muka je vrlo mudra učiteljica koja će vas poučiti u potpunoj ljepoti svih kreposti pa ćete s njom postići pobjedno odličje” (str. 24). Petim oružjem – mišlju na smrt – duša će se osjetiti potaknuta da dobro iskoriti vrijeme koje joj je darovano za život, a sav je život ustavri priprava na smrt. Šesto je oružje razmišljanje o blaženstvima na nebu, koja su pripravljena onima koji se bore i koji nisu zarobljeni ispraznim zemaljskim uživanjima. Ovo oružje pomaže duši da se oslobodi navezanosti na zemaljska stvorenja. Sedmim oružjem – sjećanjem na Sveto pismo – duša ustrajno upoznaje spasonosne savjete, tj. njihova autora Isusa Krista te ga po njima bolje nasljeduje. Svetica poziva sestre na svakodnevno čitanje Svetoga pisma.

Oružje, tj. kreposti koje povezuju svih sedam oružja su poniznost te osobito poslušnost. Katarinin duhovni nauk iznesen u knjizi ustvari je poziv na nutarnje obraćenje, na povratak k Bogu. Ona poziva na prepuštanje vodstvu Božje riječi kako bi se obnovilo vlastito srce, tj. kako bi ga se oslobodilo svih mana i poroka koji su protivni Božjoj nazočnosti u njemu. Sedmo oružje, poštivanje i poslušnost Svetom pismu, trebaju uzeti svi članovi zajednice i svi vjernici kako bi došlo do toliko žuđene obnove pojedinaca i cijele Crkve. U tom pogledu Katarinin nauk je most između duhovnosti devotio moderne (kojoj je pripadao

300


i koju je širio naš Marulić) te ignacijanskih i karmelićanskih autora talijanskog Cinquecenta. I tu je njen najveći doprinos.

U nastavku izlaganja Katarina razobličuje đavolske prijevare te, na temelju vlastitih viđenja i mističnih iskustava, upućuje sestre na nesebično življenje vlastita redovništva. Uvijek iznova naglašava krepost poslušnosti. Zanimljivo je i aktualno njeno upozorenje: “Tko želi ići k Bogu lakim putem, kroz slatkoće i ugodnosti, vara se. Iz ljubavi što mu je iskazujete, nemojte tražiti druge utjehe osim da dovršite svoj život u stanju istinske poslušnosti” (str. 49).

Izneseni je nauk, kako rekosmo, ustvari nutarnji duhovni hod same svetice, hod koji se sastoji od borbe protiv napasti, protiv đavolskih prijevara i zasjeda, protiv sjetilnih poriva. Svetica lije suze pred propustima u onome što prema njoj pripada srcu franjevačkog života: naime plače pred nemarom da se trpi zajedno s Kristom te da se bezuvjetno preda u ruke Očeve. Vlastiti je nauk svetica potvrdila i crpila u brojnim viđenjima i mističnim iskustvima koja su postala izvor nadahnuća i snage za njene susestre.

Svetica je, kako saznajemo iz spisa bl. Iluminate Bembo, Sažetak ‘zrcala rasvjetljenja’, također objavljena u ovoj knjižici, za života, a još više poslije smrti bila preobilno uslišana u svojim molitvama tako da su se po njenu zagovoru događala brojna čudesa. Neka su donesena kao dodatak u trećem dijelu knjige.

Knjiga je, kao i prethodne dvije, popraćena kratkim pogovorom urednice biblioteke Symposion s. Marije od Presvetoga Srca.

301

MARIJA – ŽENA ZA SVA VREMENA*(Razgovor sa Zoranom Vukmanom za “Hrvatsko slovo”)

Z. V.: Zanimljivo je da neupućeni vjernici i još manje upućeni nevjernici, ateisti i antiteisti, gaje vrlo jaku odioznost prema pojmu dogme općenito, a napose katoličke dogme kao vjerske istine, ne znajući da nijedna dogma nije proglašena od crkvenog autoriteta tako što bi do nje došli deduktivnim putem, ili bi iz svoje nekakve dedukcije autoritet istinu nametnuo puku – nego baš suprotno, dogme su plod, da tako kažem, jednog induktivnog puta, rasta i sazrijevanja upravo vjere naroda i u sukladnosti s iskustvom vjere odozdo, plod dugotrajne teološke dijalektike. Plod takve dijalektičnosti Crkve je i dogma o Marijinu uznesenju tijelom i dušom u nebesku slavu. U puku je taj blagdan zaživio pod nazivom Velika Gospa, i on je žila kucavica pučke pobožnosti, žive vjere puka. Koliko suvremeni čovjek, vjernik napose, uopće poznaje sam sadržaj tog blagdana i dogme, i kakvo je njezino značenje za današnji svijet?

Istina je da brojni suvremenici sam pojam dogme doživ-ljavaju u negativnom, pejorativnom smislu. Dogmu se uglavnom shvaća kao nešto što je nametnuto od izvanjskog autoriteta te bi to, kao nametnuto, bilo nedostojno čovjeka koji ima vlastitu moć rasuđivanja i koji je pozvan sam zauzeti određeni stav pred

* Tekst pod naslovom: “Marija je neraskidivo povezana s poviješću i budućnošću hrvatskog naroda”, objavljen je u: Hrvatsko slovo, Tjednik za kulturu, od 17. kolovoza 2007., str. 3-4 (razgovor sa Zoranom Vukmanom)

302


svakom pojavnošću, a time i pred dogmom. No, Crkva uči da je dogma od Boga objavljena istina koju crkveno Učiteljstvo predlaže vjernicima kao predmet vjere. Dakle, dogma je dio pologa Objave koja svoj izvor ima u samome Bogu koji se želi objaviti i darovati ljudima. Stoga se sve dogme Katoličke Crkve duboko tiču ljudskog života, smisla života i čovjekova vječnog spasenja. Možda je potrebno reći par riječi o načinu na koji su nastale dogme Katoličke Crkve, tj. upitati se kojim je putovima Katolička Crkva došla do “svojih” dogmi. Spomenuli ste induktivni put, tj. to bi bio put zaključivanja, rasuđivanja. No, put zaključivanja uključuje i dedukciju, tj. kad se iz jedne već poznate istine putem dedukcije dođe do druge istine koja je nekako već uključena u prvoj. Ovaj primjer nalazimo u starini kad se je na području kristologije pojavila hereza monoteletizma koja je naučavala da je Krist imao samo jednu, božansku volju. Tada su crkveni Oci putem dedukcije jednostavno zaključili: ako je Isus Krist bio pravi čovjek imao je i ljudsku volju te tu osudili krivi nauk. Inače, Crkva je do novih istina dolazila i putem konceptulazicaije te putem objektivnog cjelovitog zahvaćanja Objave. Upravo je ovim posljednjim putem došla do istine o Marijinu uznesenju u nebesku slavu. Papa Pio XII. svečano je proglasio istinu Marijina uznesenja u nebesku slavu ne samo kao istinu Katoličke Crkve, nego kao istinu od Boga objavljenu. No, kako o ovoj istini nema ni traga u Svetome pismu, a ni u životu Crkve kroz, čini se, prvih pet stoljeća, ova se istina ne može putem zaključivanja ili konceptualizacije izvući iz drugih objavljenih istina. Objašnjenje načina na koji je Crkva došla do sigurnosti o Marijinu uznesenju u nebesku slavu poziva se na veliki broj biblijskih mjesta koja govore o odnosu prema proslavljenom Kristu. Uskrsli Krist nudi sudjelovanje u svojoj slavi svima koji ga prihvate te mu žele pripadati (to bi bilo ono što izražavamo pojmom ‘život vječni’), dok oni koji

303

Marija - žena za sva vremena

svjesno odbacuju Krista izabiru smrt vječnu. Sveto nam pismo svjedoči da je s Kristom najuže sjedinjena i povezana njegova majka Marija, i to od trenutka začeća do smrti. U svijesti vjernika, na temelju cjelovitog pogleda na Objavu, oblikovala se je svijest o prikladnosti da je Mariji mjesto uz Krista. Ova je prikladnost takva i tolika da isključuje ‘neprikladnost’, tj. mogućnost da bi Krist dozvolio da njegova majka mora čekati uskrsnuće i podnijeti poniženje raspadanja tijela u grobu, kako bi bila uz njega. Tako su vjernici, prije učenih teologa, došli do shvaćanja da je Djevica Marija, dušom i tijelom, već sjedinjena sa svojim Sinom u njegovoj slavi. Crkvi su trebala stoljeća da, pod vodstvom Duha Svetoga – glavnog čimbenika u razvoju dogmi -, dođe do čvrstog uvjerenja o ovoj istini.

Teško je reći koliko je značenje dogme o Marijinu uznesenju za današnji svijet. Istina je da će na blagdan Velike Gospe brojna marijanska svetišta kod nas i u svijetu biti preplavljena tisućama vjernika. No, pitanje je koliko će vjernici razmišljati o samoj dogmi i njenu značenju. Veliki blagdani, ne samo marijanski, imaju i svoju društvenu dimenziju. Ljudi se vole naći zajedno, biti dio mnoštva koje isto osjeća. U slučaju blagdana Velike Gospe, vjerujem da vjernike najviše privlači mistični lik Marije Majke koja je brižna prema svojoj djeci i koja poznaje njihove potrebe. Inače, smatram da će proteći još podosta vremena dok i sama Crkva postane svjesna svih značenja i poruka koju proistječu iz zadnje dvije marijanske dogme: Marijina bezgrješnog začeća i uznesenja.

Z. V.: Vjerske istine imaju još jednu mističnu osobitost ako se oživljuju u vjeri – da uvijek i iznova otkrivaju nova značenja i nova iščitavanja u suvremenom kontekstu. Bojim se, kad je riječ o marijanskim dogmama, da zapadna teologija kao da ne zna što bi danas s njima, kako bi ih oživjela u vlastitoj teološkoj

304


refleksiji. Je li mariologija u krizi među katoličkim teolozima, i na neki način u raskoraku s uvijek snažnom i živom marijanskom pobožnošću u narodu?

Mislim da je pretjerano reći da je mariologija u krizi među katoličkim teolozima. Sigurno da se danas o Mariji govori puno manje nego, primjerice, prije Drugoga vatikanskog sabora. Uzroci tome su brojni i različiti. Nije zanemariv ni utjecaj protestantske teologije koja ne priznaje mariologiju kao zaseban teološki traktat. Za većinu protestantskih teologa katolička mariologija je devijacija izvorne evanđeoske poruke, a nastala je pod pritiskom pučke pobožnosti te pod utjecajem određenog sinkretizma između vjere i mitologije. Jedan dio katoličkih teologa smatrao je i smatra da govor o Mariji valja smjestiti unutar govora o Kristu ili govora o Crkvi. Drugi se ipak zalažu za mariologiju kao zaseban teološki traktat. No, istina je da su pobožni vjernici u odnosu prema Mariji prednjačili pred teolozima te su svojim vjerskim osjećajem u pogledu Marije bili ispred teološkog razmišljanja. To je posve očito obzirom na dogme o Marijinu bezgrješnom začeću te njezinu uznesenju u nebesku slavu. Osjet ili osjećaj vjere svih vjernika uliveni je dar Duha Svetoga te je, prema nauku Drugoga vatikanskog sabora, jedan od čimbenika u razvoju dogmi (usp. Dogmatska konstitucija o božanskoj Objavi, Dei Verbum, br. 8).

Z. V.: Živimo u civilizaciji koja slavi kult tijela kao kult promiskuiteta. Što nam Marijina proslava posebno govori u takvom kontekstu?

Dogma Marijina uznesenja u nebesku slavu trebala bi imati osobito značenje baš danas kad se, kako velite, slavi kult tijela. Naime, dogma uči da je Marija ne samo dušom nego i tijelom uznesena u nebesku slavu. Drugim riječima, tijelo je, kako vele teolozi, ‘sposobno’ spasenja. Čovjek nije samo duša niti

305


je samo tijelo. Čovjek je jedinstvena cjelina duše i tijela. On može kao čovjek postojati samo kao utjelovljeni duh. Čovjek se izražava kroz svoje tijelo; po tijelu komunicira sa svijetom koji ga okružuje. Određeni promiskuitet tijela koji danas postoji događa se ne samo iz obožavanja tijela nego i iz mržnje prema tijelu. Današnjem svijetu koji tijelo obožava, ali i mrzi, Crkva kroz istinu o Marijinu uznesenju u nebesku slavu naviješta istinu da se tijelo spašava, da je tijelo već spašeno. Tijelo svakog čovjeka, u konačnici svaki je čovjek ‘sposoban’ spasenja i pozvan na spasenje. Marija je dovršeni plod otkupljenja. Njezino uznesenje u nebesku slavu poručuje da se je početak konačnog čovjekova spasenja već dogodio u jednoj osobi, u jednoj ženi; ženi što je s drugima živjela, radila, trpjela i umrla. Jedno tijelo, koje jedni mrze, a drugi obožavaju, već je počašćeno od Boga, tj. zauvijek spašeno i priznato. Time Marija u svome stanju konačne proslave osvjetljava naše konačno stanje, kao što u svome stanju Bezgrješne baca svjetlo na čovjeka prija pada u grijeh. Marija time postaje ključ za razumijevanje cjelokupne povijesti spasenja; i stvaranja i otkupljenja, i protologije i eshatologije.

Z. V.: Za Hrvate marijanska pobožnost neizbrisivi je dio vjerskog i nacionalnog identiteta i baštine. Marijino mjesto u narodu, u vjeri hrvatskog naroda je veliko, neizmjerno. Ona nosi titulu Kraljice Hrvata. Gdje je korijen takve neobične povijesne, crkvene i duhovne bliskosti jednog malog naroda s Isusovom majkom?

Marija je neraskidivo povezana s poviješću, a nadam se i s budućnošću hrvatskog naroda. Ona je, kako zapisa jedan hrvatski pjesnik, “duša duše hrvatske”. Vjerujem da u Hrvatskoj ne postoji ni jedno mjesto, ni jedna župa koja ne bi imala jednu crkvu, kapelu ili barem oltar posvećen BD Mariji. Ovome

306


valja pribrojiti brojna marijanska svetišta diljem Hrvatske koja okupljaju tisuće vjernika u različitim marijanskim slavljima. Gdje je korijen te povezanosti? Vjerujem da su Hrvati kroz svoju stoljetnu povijesnu ugroženost s raznih strana upravo u Gospi, Majci boli ali i Kraljici neba i zemlje, nalazili utjehu za svoja stradanja, nadahnuća i snagu za izdržati i ići naprijed.

Z. V.: Koliko je ona snažna i prisutna danas kao živa vjera, a koliko kao običaj? Naša marijanska svetišta svake godine uvijek su puna hodočasnika, zašto u svakodnevnom životu, u hrvatskom društvu nema snažnijih i konkretnijih duhovnih i moralnih plodova takve pobožnosti? Zašto nam nedostaje istinskog i djelatnog kršćanskog aktiviteta?

Marijanska pobožnost tip je pučke pobožnosti, dakle pobožnosti veoma raširene u vjernom Božjem narodu. Pobožni puk, kako prije tako i danas, na Mariju gleda kao na Majku kojoj se treba uteći u vrijeme nevolje. Kako je u današnjoj Hrvatskoj malo tko bez križa, bilo osobnog bilo obiteljskog, a odgovarajuća pomoć još uvijek ne dolazi od za to zaduženih institucija, Marija je često gotovo jedina adresa na koju se vjernici mogu obratiti. U tom obraćanju zna biti i pretjerivanja na koja je upozorio i Drugi vatikanski sabor (usp. Dogmatska konstitucija o Crkvi, Lumen gentium, br. 67). To ne znači da je marijanska pobožnost isključivo pobožnost siromašnih i obespravljenih slojeva društva. Crkva bi željela, a na tom je toliko inzistirao i blagopokojni papa Ivan Pavao II., da vjernici u Mariji prepoznaju uzor Crkve i konkretnog vjerničkog ponašanja. Riječ je dakle o marijanskoj duhovnosti u kojoj Marijin lik, primjer njezina života, postaje pomoć u nasljedovanju Isusa Krista. Hvala Bogu da se i u današnjoj Hrvatskoj osjeća upravo ovakav pristup i pobožnost Mariji. Spomenut ću kratko “Marijinu legiju“ koja čini toliko

307


dobra ili suvremene pokrete (fokolara, neokatekumena i dr.) u kojima je Marijin lik veoma prisutan.

Z. V.: Kako kao teolog gledate na neke privatne objave, primjerice kao one Stefana don Gobbija, i Gospinu poruku iz rujna 1996. hrvatskim vjernicima kao “malom stadu” koje će trijumfirati u Njezinu Bezgrješnom Srcu? Neobično je da ta poruka prorokuje 1996. Hrvatskoj još teže kušnje negoli do tada. Očito je riječ o kušnjama mističnog karaktera i trpljenja jedne borbe s vrhovništvom zla i tame, kako bi rekao sv. Pavao?

Privatnim objavama valja pristupiti veoma oprezno i razborito. Znamo da se je vrhunac Božje objave dogodio u otajstvu Isusa Krista te da nam je Bog u svome Sinu objavio samoga sebe i odluke svoje volje. Crkva uči da ekonomija spasenja koju je Krist ustanovio nikada neće minuti te da ne trebamo očekivati nikakvu novu objavu (usp. Dei verbum, 4). Dakle, božanska je objava zaključena, ali nije zatvorena, jer želi dosegnuti sve naraštaje ljudi do konca svijeta. Objava je za žive ljude koje Bog poziva u zajedništvo trojstvenog života. U kontekstu Opće objave privatne objave ne pružaju niti mogu pružiti nikakve nove sadržaje koji bi nadilazili posljednju Božju riječ u Kristu. Privatne su objave ustvari imperativi kako kršćanstvo treba postupati u određenoj povijesnoj situaciji. Dakle, ne nove tvrdnje, nego ponovljena zapovijed. Poruka don Stefana Gobbija smješta se na ovu razinu. Ona je upozorenje Crkvi u Hrvata da je čekaju kušnje teže od dosadašnjih jer će te kušnje biti suptilnije, teže prepoznatljive, a time i opasnije. Ove protekle godine kao da potvrđuju te poruke. U današnjoj Hrvatskoj, uglavnom pod utjecajem medija, događa se progresivno slabljenje osjećaja moralnosti, osjećaja za pravdu i poštenje. Osobito su mladi ljudi izloženi negativnom utjecaju medija. Poruka don Stefana Gobbija, ali i neke druge, postaju

308


poziv na trajno obraćenje i budnost u življenju vlastite vjere. Držim da je uistinu stiglo vrijeme da se od masovne, tradicionalne vjere dođe do osobno proživljene vjere kao osobnog odgovora na Božju ponudu spasenja. Naravno da se to neće dogoditi samo od sebe. Potreban je veliki i dodatni napor, najprije Crkve, da se kroz vjersku pouku pomogne svim staležima i slojevima u društvu, odraslima i mladima, muškarcima i ženama, da bolje upoznaju vlastitu vjeru te da im se pomogne u doživljavanju osobnog iskustva vjere kroz molitvu i osobnu zauzetost u izgradnji župe i društva u kojem žive. Veliki su pomaci već učinjeni kroz razne škole animatora župnih zajednica i kroz osnivanje brojnih župnih zajednica u mnogim župama diljem Hrvatske, ali to još nije dovoljno, odnosno mora se ići dalje.

Z. V.: Kako gledate na suvremenu realnost Marijina kulta u svijetu, u Lourdesu i Fatimi, Međugorju, na njegovo eshatološko a i svako drugo značenje?

Godišnje milijuni vjernika pohode razna marijanska svetišta diljem svijeta (Guadalupe, Lurd, Fatima, Međugorje i dr.). Za razne sociologe, osobito ateističke provenijencije, pobožnost prema Mariji predstavlja mehanizam kontrole u rukama službene Crkve, bilo da pomogne u obdržavanju svećeničkog celibata bilo u borbi protiv reformacije, modernizma, komunizma i sl. Također, prema njima, marijanska pobožnost bi imala ulogu da stiša nakupljeni bijes potlačenih te da sakralizira pasivnost. Marijanska pobožnost ne bi bila drugo doli pokušaj da se potlačena masa kulturalno reintegrira u društvo. Ovakav pristup marijanskom fenomenu ne može izdržati ni najmanju kritiku. Dovoljno je reći da u marijanska svetišta dolaze ne samo “bijedni i potlačeni”, nego osobe iz svih društvenih slojeva. Potom, religija nije plod ekonomskog siromaštva, nego je najdublja potreba ljudskog duha. Kako protumačiti marijanski

309


fenomen povezan s marijanskim svetištima? Meni se čini da brojna hodočašća u marijanska svetišta diljem svijeta ukazuju na glad suvremenog čovjeka za transcendentnim. Naime, u svijetu rastućeg standarda i visokog tehnološkog razvoja, zapostavljen je čovjekov duh, njegove nutarnje potrebe. Hodočasnici dolaze u marijanska svetišta vođeni željom da utaže glad za transcendentnim, da utaže želju da stupe u dodir s božanskim. Mjesta Marijinih ukazanja postaju sveta mjesta; mjesta dodira nebeskog sa zemaljskim; mjesta gdje se je očitovala Ona koja je već potpuno u konačnom Božjem svijetu te su time ta mjesta postala na neki način otvorenija i bliža transcendentom, onostranom, božanskom. S druge strane, Ona koja se je ukazala nije samo Bogomajka, majka Isusa Krista, nego se objavljuje i kao majka vjernika, Majka Crkve i čitavog čovječanstva. Čovjeku nitko nije bliži od majke. Naravno, vođeni velikim očekivanjima, brojni su vjernici otvoreniji za primiti poruku evanđelja u svetištima, a to nerijetko dovodi do promjene života, životnih odluka, do novih životnih radosti. Tako oni sami postaju blagovjesnici marijanskih svetišta. Čini mi se da je to razlog zbog kojeg milijuni vjernika godišnje pohode marijanska svetišta.

Z. V.: Što Marijina osoba može značiti u konkretnoj katoličkoj fenomenologiji žene i majke u svijetu, za izražaj njezina pravoga dostojanstva? Što ona danas može značiti jednoj mladoj ženi, primjerice, a da ne bude shvaćena kao puka idealizacija? Naime, suvremeni čovjek istine vjere često doživljava kao životno neuporabljive apstrakcije, kako ih približiti današnjoj stvarnosti i životu koji je moralno i kulturološki vrlo složen i pluralan? Kako danas jedna kršćanka, jedna majka i žena može po Marijinu uzoru svjedočiti Krista?

310


Suvremeno društvo je društvo krizâ i društvo u krizi. Među brojnim krizama koje potresaju suvremeno društvo čini mi se da je najteža kriza žene, odnosno kriza koja pogađa žene i koju žene proživljavaju. Društvo, vođeno načelima utilitarizma i pragmatizma, na velika zvona stavlja proizvodnju, stvaranje novih vrijednosti. U društvu su važni i društvu su potrebni oni koji proizvode, oni koji upravljaju, oni koji rukovode. Razni feministički pokreti bore se za prava žena, za izjednačenje žene s muškarcem. Drugim riječima, kao da je cilj da žena postane muškarac. Da bi zadobila poštovanje i priznanje društva žena se trudi postati drugi muškarac, menadžer/ica, rukovoditelj/ica. Gotovo da je prisiljena odreći se i stidjeti onoga što je najljepše u ženi prema Božjem planu: po svome majčinstvu biti Božja suradnica u djelu stvaranja. Ako se neka žena i odluči postati i biti majka, nerijetko joj se putem medija poručuje da nije tvornica za rađanje djece te neka misli svojom glavom te ima pravo na svoje tijelo i na svoju slobodu itd. U ženi je, s druge strane, duboka potreba za majčinstvom, za davanjem života, za odgojem. Tu ona nalazi ispunjenje same sebe, svoga najdubljeg bića. Upravo toj suvremenoj ženi koja proživljava duboku krizu svoga najdubljeg identiteta Marijin lik može biti od velike pomoći. Marija ukazuje na Božji plan s čovjekom i sa ženom. Marija ukazuje kako spasenje dolazi po ženi i kako upravo ženi, Novoj Evi, pripada središnje mjesto u ekonomiji spasenja. Žena, Nova Eva, je nerazdvojivo povezana s muškarcem, novim Adamom. Njih dvoje se nalaze na začetku novog stvaranja, novoga otkupljenog čovječanstva. Suvremena žena može na Marijinu primjeru naučiti kako je silno važno staviti se na raspolaganje Božjem stvarateljskom planu. U svome majčinstvu žena je, usuđujem se reći, više slika Božje plodnosti, nego muškarac. Privilegirano mjesto u kojem je današnja supruga i majka pozvana svjedočiti Krista ponajprije je vlastita obitelj. Trebalo bi promijeniti pogled

311


na majku i majčinstvo. Društvene i crkvene institucije trebale bi, i praktično, pokazati koliko cijene majku i majčinstvo. Roditi i ispravno odgojiti jedno ili više djece, po meni, neusporedivo je više i teže od bilo kojeg fakulteta ili posla kojega bi žena mogla obaviti. Rađanje i odgoj djece u krugu vlastite obitelji postaje put posvećenja za ženu svih vremena. I u tome je Marija vrhunski uzor svim ženama i majkama.

Z. V.: Što Vama osobno znači Marija i pobožnost prema Gospodinovoj Majci? Nije li Njezino prisuće za vjernika poseban poticaj za životni i eshatološki optimizam usred svijeta koji duhovno luta, žeđa, i gubi nutarnje uporište odbacujući Boga?

Za mene osobno Marija je vjernica, prauzor vjere i ispravnog odnosa prema zahtjevima Božje volje. Ako je vrhovni zakon kršćanskog te općenito vjerničkog života “vršiti volju Božju”, Marija se predstavlja kao ona koja je znala volju Božju tražiti, prepoznati i vršiti. Osobno mi je Marija nadahnuće, izazov i poticaj u osobnom traženju i vršenju volje Božje. S druge strane, ona pokazuje što može učiniti Božja ljubav, milost u osobi koja se podloži poticajima i zakonima te milosti. Marija je ostvarila ili bolje rečeno, Bog je u njoj ostvario ono što želi i na nama učiniti. Njoj je darovao što nama ne želi uskratiti. Ona pokazuje dokle se može razviti konkretna ljudska osobnost kad se prepusti poticajima Božje ljubavi i milosti. No, Marija nije postala to što jest samo za sebe, nego i za nas. Ona je naša “majka u redu milosti“, kako je naziva Drugi vatikanski sabor. Duboko je zainteresirana za sudbinu svakog svog djeteta, sina i kćeri, za naše vječno određenje i za našu radost i sreću. Marija je brojnima postala “zvijezda jutarnja”, svjetlo na putu života i sigurna luka spasa. Jasno je, dakle, zašto je pogled na Mariju stoljećima vjernicima pružao utjehu na njihovu putu ka vječnosti.

313

POGOVOR

Naslov knjige Mladena Parlova “Žena u Crkvi, Crkva o ženi” govori o važnosti žene za Crkvu, ali još više o većoj potrebi da Crkva progovori o ženi. Dugi niz godina žena je imala podređenu ulogu ne samo u Crkvi nego i u društvu. “Nažalost – kako piše bl. papa Ivan Pavao II. - baštinici smo povijesti velikih uvjetovanosti, koja su u svim vremenima i područjima otežavali hod žene” (Pismo ženama). Crkva kao da je izgubila onu nit koju je njezin Utemeljitelj postavio u odnosu na žene, naglašava autor u uvodu knjige. Unatoč tim činjenicama žena je dala svoj neizbrisivi obol kako društvu tako i Crkvi. Na primjeru sv. Klare, bl. Marije Petković i Klare Žižić, čije je pojedine vidove života i djelovanja autor obradio u svojoj knjizi, vidljivo je da su žene ostale vjerne svom Učitelju i kao vjerodostojne učenice bile su širiteljice radosne vijesti. Promatrajući njihov doprinos Crkvi možemo reći da su one poput mnogih drugih “svetih žena” u puno tegobnijim uvjetima i s velikom hrabrošću, unatoč nepriznavanju i podcjenjivanju, sa svojim “ženskim genijem” ostavile neizbrisiv trag. Zbog toga kako kaže bl. Ivan Pavao II., “dug čovječanstva prema toj, velikoj, beskrajnoj ženskoj ‘tradiciji’, je neprocjenjiv.” U tom pogledu ova knjiga ima aktualnu važnost, jer potiče na dublje promišljanje i novi pogled na ženu i njezin doprinos Crkvi i društvu, što je autor dobro primijetio u prilogu koji govori o “Doprinosu žene u Crkvi”.

Ovdje nije riječ o pijetetu koji se treba dati ženi nego je više, kako kaže bl. Ivan Pavao II., “riječ o činu pravednosti, ali i

314


o potrebi”, jer Crkva i društvo potrebni su svetih žena poput sv. Klare, bl. Marije Petković i Klare Žižić, koje će slijediti primjer Blažene Djevice Marije, na što autor posebno stavlja naglasak na kraju knjige ističući da “suvremenoj ženi koja proživljava duboku krizu svoga najdubljeg identiteta Marijin lik može biti od velike pomoći. Marija ukazuje na Božji plan s čovjekom i sa ženom.” Potrebno je uvijek imati na umu da je Marija ovaj Božji plan ostvarila kao žena preko svojih “ženskih vlastitosti”. Utoliko Marija ostaje trajan model i primjer žene.

Stvarna ili prividna “nevidljivost” žene ne znači i nije ekvivalent njezinoj neučinkovitosti za Crkvu i društvo, kao da poručuje ova knjiga. U Crkvi se zadnjih godina, počevši od pape Pija XII. pa do današnjeg pape Benedikta XVI., dogodio značajan preokret s obzirom na pogled prema ulozi žene i njezinom doprinosu za Crkvu i društvo. Crkva je svjesna važnosti prisutnosti žene, osobito njezinog “genija”. Nije ni čudo da onda bl. Ivan Pavao II. poziva žene da budu sljedbenice “novog feminizma” u kojem će u potpunosti doći do izražaja “ženski genij” u svim očitovanjima društvenog života (Evangelium Vitae, br. 99.). Drugim riječima Papa ih poziva da svojim osobnim “ženskim vlastitostima” obogate društvo i Crkvu. Kako bi u tome uspjela, ženi je potrebna pomoć i Crkve i društva, a to znači da treba doći do novijeg i obnovljenog odnosa žene-društva-Crkve. U tom pravcu uvjeren sam da i knjiga Mladena Parlova, sastavljena od nekoliko različitih članaka, može dati svoj doprinos za jedan novi pogled na dostojanstvo i važnost žene za Crkvu. Knjigu vidim kao potporu i ohrabrenje, ali i zahvalnost angažiranim ženama u različitim Crkvenim službama, koje samozatajno i danas doprinose rastu Crkve prema zamisli njezinog Utemeljitelja.

dr. Marijo Volarević

315

POPIS SKRAĆENICA

AG - Ad gentes

DES - Dizionario enciclopedico di spiritualità, 1-3, Città Nuova Editrice, Roma 1992.

DSp - Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique

DTC - Dictionnaire de Theologie Catholique

DV - Dei verbun

EV - Evangelium vitae

LG - Lumen gentium

LThK - Lexikon für Theologie und Kirche

NDS - Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano 1989.

PL - Patrologia Latina

RBT - Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb 1980.

str. - stranica

stp. - stupac

VC - Vita consecrata

317

KORIŠTENA LITERATURA

Alday, J., Religiosi sono ancora profeti?, Ancora, Roma 2008. Algermissen, K., Diakonissen, u: LThK 3, str. 328.Altaner, B., Patrologia, Marietti, Roma 1977.Ancili, E., Santità cristiana, u: DES 3, str. 2241.Anić, R. J., Više od zadanoga. Žena u Crkvi u Hrvatskoj u 20.

stoljeću, Franjevački institut za kulturu mira, Split 2003.Anić, R., Otvorenost Crkve za poslanje žene, u: Bogoslovska

smotra 72 (2002) 2-3, str. 383-403.Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di Luigi Moraldi, TEA,

Torino 1991.Asseldonk, van O., Maria, Madonna, Madre, Immacolata, u:

Dizionario francescano. Spiritualità, Edizioni Messaggero, Padova 1983., stp. 936.

Asseldonk, van O., Maria, Sposa dello Spirito Santo in s. Francesco d’Assisi, u: Credo in Spiritum Sanctum II, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1983., str. 1123-1132.

Asseldonk, van O., Una spiritualità per domani. Maria, Francesco e Chiara, Editrice Collegio di S.Lorenzo da Brindisi, Roma 1989.

Aubry, J., La vocazione alla vita consacrata religiosa, u: Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psico-pedagogico-pastorali, a cura di Agostino Favale, LAS, Roma 1993., str. 376-404.

Augustinus, A., De bono viduitatis, u: PL 40, 431-450.

318


Aumann, J., Sommario di storia della spiritualità, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1986.

Barsotti, D., La donna nell’Antico e Nuovo Testamento, u: Rivista di ascetica e mistica 36 (2011) 1-2, str. 389-400.

Bartoli, M., La bolla Clara claris praeclara come fonte sulla vita di Chiara d’Assisi, u: Chiara d’Assisi – Donna Nuova, Atti del convegno di studi, Anagni, 30 gennaio 1994, Edizioni Porziuncola, Assisi, 1994., str. 9-27.

Baum, G., Riflessioni teologiche sul potere nella chiesa, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 66-77.

Beauchamp, P., Prorok, u: RBT, stp. 1023-1935.Bernard, Ch. A., I gradi e le vie nella vita spirituale, u: P.

L. Boracco – B. Secondin (a cura di), L’uomo spirituale, Istituto Propaganda Libraria, Milano, 1986., str. 167-175.

Bernard, Ch. A., Teologia spirituale, Edizioni Paoline, Milano 1989.

Bernasconi, O., Penitente, u: NDS, str. 1205-1225.Blasucci, A., Frères Mineurs. III. Spiritualité franciscaine:

1226-1517, u: DSp V, stp. 1325-1329.Blasucci, A., La spiritualità nel secondo Medioevo, u: La

spiritualità del Medioevo, Borla, Roma, 1988.Boff, L., Ave Maria. Il femminile e lo Spirito Santo, Cittadella,

Assisi, 1982.Boff, L., Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul

femminile e le sue forme religiose, Queriniana, Brescia, 1981.

Boff, L., La visione incompleta del Vaticano II. Ekklēsía: gerarchia o popolo di Dio?, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 55-65.

Boff, L., Trinità e società, Cittadella, Assisi, 1987.Boor, de W., Prva poslanica Pavla Korinćanima, Zagreb, 1974.

319

Korištena literatura

Bortoli, M., Lineamenti di spiritualità francescana, Edizioni L.I.E.F., Vicenza, 1976.

Bouyer, L. - Dattrino, L., La spiritualità dei Padri (II-V secolo). Martirio-verginità, gnosi cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1988.

Brüggeman, W., The prophetic Imagination, Augsburg Fortress Publishers, Augsburg 2001.

Burggraf, J., Continuità e progresso rispetto alla ‘Muelieris digitatem’, u: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 2004., str. 74-83.

Burini, C. – Cavalcanti, E., La spiritualità della vita quotidiana negli scritti dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1988.

Butler, S., I motivi dell’interese della Chiesa nella questione femminile, u: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 2004., str. 25-29.

Cattaneo, E., (a cura di), I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Edizioni Paoline, Milano 1997.

Chesterton, G. K., San Francesco d’Assisi, Istituto Propaganda Libraria, Milano, 1977.

Chiara d’Assisi. Donna nuova, Atti del convegno di studi, Anagni, 30 gennaio 1994., Edizioni Porziuncola, Assisi 1994.

Ciprijan, Jedinstvo Crkve, Euharistija, Molitva Gospodnja, Preveo, napisao Uvod i bilješke Marijan Mandac, Služba Božja, Makarska 1987.

Condren, M., La teologia del sacrificio e la non-ordinazione delle donne, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 78-88.

Congregazione per la dottrina della fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della

320


donna nella Chiesa e nel mondo, u: Enchiridion Vaticanum XXII (2003.-2004.), br. 2788-1834.

Cothenet, E., Imitatio du Christ, I. Dans L’Écriture, u: DSp VII, stp. 1536-1562.

Covi, D., Il femminile nel linguaggio morale di Chiara d’Assisi, u: Chiara, francescanesimo al femminile, a cura di Davide Covi e Dino Dozzi, Edizioni Dehoniane, Roma, 1992.

Čovo, A., Proročka dimenzija posvećenog života prema Uči-teljstvu Crkve, u: Crkva u svijetu 42 (2007) 4, str. 629-658.

Dagnino, A., La vita cristiana, Edizioni Paoline, Milano, 1960.Dagnino, A., Perfezione (gradi di), u: DES 3, str. 1931-1934.Dagnino, A., Vita interiore, u: DES 3, str. 2652-2654. Dalarun, J., La donna vista dai cherici, u: G. Duby–M. Perrot,

Storia delle donne in Occidente, Il Medioevo, a cura di Christiane Klapisch-Zuber, Editori Latreza, Bari, 1999., str. 24-55.

Darrieutort, A., Put, u: RBT, stp, 1056-1060. De Fiores, S., Itinerario spirituale, u: NDS, str. 787-809.Debongnie, P., Devotion moderne, u: DSp III, stp. 727-747. Dini Martini, A., L’attualità dei valori femminili nella vita della

società, u: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano, 2004., str. 49-56.

Dogan, N., Žena u crkvenim dokumentima do Ivana Pavla II., u: Bogoslovska smotra LX (1990) 3-4, str. 229-245.

Duby, G., Vitez, žena i svećenik. Ženidba u feudalnoj Francuskoj, Logos, Split, 1987.

Duda, B., Moj sveti Franjo, KS, Zagreb, 1990.Duhovni lik svete Klare i njezina poruka našem vremenu,

Radovi simpozija u povodu 750. obljetnice smrti sv. Majke Klare (1253.-2003.) održanog u Splitu u samostanskoj crkvi sv. Klare dana 26. i 27. rujna 2003, Symposion, Split, 2004.

321


Dunn, G. D., Widows and other Woman in the Pastoral Ministy of Cyprian of Carthage, u: Augustinianum XLV (2005) 2, str. 295-307.

Egerija, Putopis, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, SB, Makarska 1999.

Erasmus on Women, edited by Erika Rummel, University of Toronto Press, Toronto-Buffalo-London, 1996.

Felice, S., Alternativi e poveri. La vita consacrata nel post-moderno, Edizioni Paoline, Milano, 2006.

Fiala, P. – Hanuš, J., Ordinazione delle donne nella chiesa clandestina in Cecoslavacchia, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 175-190.

Filone di Alesandria, Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia, a cura di Roberto Radice, Rusconi, Milano 1994.

Fisković, C., Splitska renesansna sredina, u: M. Marulić, Judita, Književni krug, Split, 1988., str. 59-81.

Fitzmyer, J. A., Pavlova teologija, u: Biblijska teologija Staroga i Novoga zavjeta, KS, Zagreb, 1980., str. 359-434.

Forget, J., Diakonessen, u: DTC IV, str. 685-703. Franzen, A., Pregled povijesti Crkve, KS, Zagreb, 1983.Fregni, G., O bračnoj ljubavi. Misli crkvenih Otaca, Verbum,

Split, 2002.Galot, J., Marie et le visage de Dieu, u : Marianum 44 (1982),

str. 427-438. Garrigou-Lagrange, R., Le tre età della vita interiore, Edizioni

Vivere in, Roma 1984.Gibellini, R., Teologija dvadesetog stoljeća, KS, Zagreb, 1999.Godet, J.-F., Aspetto storico e critico degli scritti di Chiara, u:

Chiara d’Assisi, Scritti, Edizioni LIEF, Vicenza, 1986.

322


Goffi, T., Peccato e penitenza, u: NDS, str. 1175-1183.Goffi, T., Prospetiva teologica del progresso spirituale, u: B.

Secondin – T. Goffi (edd.), Corso di spiritualità, Esperienza – sistematica – proiezioni, Queriniana, Brescia, 1989., str. 590-598.

Gómez Acebo, I., Il silenzio degli innocenti, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 41-54.

Guillaume, P.-M., Marie-Madeleine (sainte), u: DSp X, stp. 560-575.

Guillet, J., Sainteté de Dieu – sainteté de l’homme, u: DSp XIV, stp. 184-192.

Haaland Maltary, J., L’uomo e la donna nella famiglia nella società e nella Chiesa, u: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano, 2004., str. 62-72.

Halkes, C., Maria nella mia vita, u: Edward Schillebeeckx – Catharina Halkes, Maria. Ieri, oggi, domani, Queriniana, Brascia, 1995.

Häring, B., Profeti, u: NDS, str. 1271-1281.Häring, H., Potere delle donne – futuro della chiesa, u:

Concilium 35 (1999) 3, str. 163-174.Häring, H., Una facoltà non concessa da Gesù? Analisi del

documento di Lima, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 19-40. Hengel, M., Sequela e carisma. Studio esegetico e di storia delle

religioni su Mt 8,21 s e la chiamata di Gesù alla sequela, Paideia Editrice, Brescia, 1990.

Hunt, M., ‘Noi donne siamo chiesa’. Donne cattolico-romane ripensano i ministeri e le teologie, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 145-162.

Iammarrone, G., La spiritualità francescana, Anima e contenuti fondamentali, Una proposta cristiana di vita per il presente, Edizioni Messaggero, Padova, 1993.

323


Ivan Pavao II., Evangelium vitae. Evanđelje života. Enciklika o vrijednosti i nepovredivosti ljudskog života, KS, Zagreb ³2003.

Ivan Pavao II., Mulieris dignitatem. Apostolsko pismo o dostojanstvu i pozivu žene prigodom marijanske godine, KS, Zagreb 1989.

Ivan Pavao II., Pismo klarisama u povodu 800. obljetnice rođenja sv. Klare (1193.-1993.), u: Sveta Klara Asiška. Pisma uz jubileje (1193.-1253.-2003.), Prir. Milan Lončar, ZIRAL, Mostar-Zagreb 2003., str. 20-21.

Ivan Pavao II., Sjećanje i identitet, Verbum, Split 2005.Ivan Pavao II., Vita consecrata. Apostolska pobudnica o

posvećenom životu i njegovu poslanju u Crkvi i svijetu, KS, Zagreb 1996.

Ivan Pavao II., Žarka želja za siromašnim raspetim Isusom, (Pismo sv. Oca Ivana Pavla II. klarisama u povodu 800. obljetnice rođenja svete Klare), Symposion, Split, 1994.

Ivana Pavao II., Redemptoris missio. Enciklika o trajnoj vrijednosti misijske naredbe, KS, Zagreb 1991.

Kapituli i pouke Preč. Majke Utemeljiteljice M. Propetog Petković od 1928-1940 (cikl.), Roma 1988.

Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Split 2006.

Koehler, Th., Marie (Sanite Vierge). III. Du moyen age aux temps modernes, u: DSp X, stp. 440-459.

Kos, S., Kršćanska ženidba u mišljenu i naučavanju svetog Jeronima, u: Obnovljeni život 57 (2002) 3, str. 369-393.

Kovač, M. D., U ozračju svete Klare, Symposion, Split 1995.Küng, H., 20 tesi sull’essere cristiani, 16 tesi sulla donna nella

Chiesa, Mondadori, Milano 1980.

324


Ledeur, É., Imitatio du Christ. II. Tradition spirituelle, u: DSp VII, stp. 1562-1587.

Léon-Dufour, X., Čovjek, u: RBT, stp. 159-160.Longpré, É., Frères mineurs, I. Saint Françoise d’Assise (1182-

1226), u: DSp V, stp. 1268-1303.Lubac, de H., Storia e Spirito, Edizioni Paoline – Jaca Book,

Milano, 1985.Lucchetti Bingemer, M. C., Donna: temporalità ed eternità.

La donna eterna e il volto femminile di Dio, u: Concilium XXVII (1991) 6, str. 132-133.

Lučin, B., ‘CIL X, 190*: Prijedlog za Marulića, u: Colloquia Maruliana VII (1998), str. 47-55.

Manselli, R., La Chiesa e il francescanesimo femminile, u: Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, Assisi, 1980., str. 239-252.

Marchal, H., Vuevage-vueve, u: DSp XVI, stp. 522-529.Marija Propetog Petković, Sve za Isusa, Autobiografija i duhovni

zapisi, Verbum, Split, 2003.Marulić, M., Glasgowski stihovi, Preveo i priredio D. Novaković,

Matica hrvatska, Zagreb, 1999.Marulić, M., Judita, Književni krug, Split, 1988.Marulić, M., Evanđelistar I-II, Književni krug, Split, 1985.Marulić, M., Institucija I-III, Književni krug, Split, 1986-87.Marulić, M., Pisni razlike, Književni krug, Split, 1993.Matanić, A., Na izvorima franjevačke duhovnosti, Symposion,

Split, 2003.Matanić, A., U znaku ljubavi, Drugo dopunjeno izdanje, Zagreb,

1999.Matura, T., Il contenuto degli scritti, u: Chiara d’Assisi, Scritti,

Edizioni LIEF, Vicenza, 1986.

325


May, M., Per attuare la trasformazione. Tracciare le strade delle donne come guide religiose, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 127-144.

Mazzucco, C. - Militello, C. - Valerio, A., L’amicizia tra uomo e donna nei primi 13 secoli del cristianesimo, Edizioni Paoline, Milano, 1990.

Mazzucco, C., Donna, u: Adele Monaci Castagno (a cura di), Origene, cultura, il pensiero, le opere, Città Nuova Editrice, Roma 2000., str. 124-125.

Meyer-Wilmes, H., Sulla molteplicità dei ministri in una chiesa postmoderna, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 100-126.

Michl, J., Frau. In der Schrift, u: LThK IV, str. 295-297.Millas, J. M., Penitenza, matrimonio, ordine, unzione degli

infermi, PUG, Roma, 1994.Molinari, P., Santo, u: NDS, str. 1371.Mongillo, D., Sequela, u: NDS, str. 1431-1443.Mooney, C. M., Imitatio Christi or Imitatio Mariae? Clare of

Assisi and Her Interpreters, u: Gendered Voices: Medieval Sanits and Their Interpreters, ed. Catherine M. Mooney, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1999., str. 52-77.

Navone, J., Tentazione, u: NDS, str. 1583-1597.O’Leary, D., La questione del femminismo di genere: correnti

di pensiero che ostacolano la reale promozione della donna, u: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 2004., str. 30-41.

Origen, Počela, Symposion, Split 1985.Origene, La preghiera, A cura di Giuseppe Del Ton, Arnoldo

Mondatori Editore, Roma 1999.Origene, Omelie sul Cantico dei cantici, Città Nuova Editrice,

Roma 1995.

326


Otto, R., Sveto, Sarajevo, 1983.Padovese, L., la ‘tonsura’ di Chiara: gesto di consacrazione

o segno di penitenza?, u: Chiara, francescanesimo al femminile, Edizioni Dehoniane, Roma, 1992., str. 393-406.

Parlov, M., O Marulićevu autorstvu djela ‘Život sv. Ivana Karstitelja’, u: Colloquia Maruliana XI (2002), str. 443-457.

Parlov, M., Obraćenje - temelj duhovne obnove, Biblijsko-kršćansko poimanje obraćenja, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije CXXVI (1998) 6, str. 367-371.

Parlov, M., Sakrament pomirenja u životu i poukama Marije Propetog Isusa, u: IV. znanstveni skup o Službenici Božjoj Mariji Propetog Isusa Petković, 5. i 6. studenog 1999. u Zagrebu, Teološki aspekti Božjeg očinstva u životu i djelima Marije Propetog Isusa Petković, Zagreb, 2000., str. 87-105.

Parlov, M., Teme ‘Devotio moderne’ u misli Marka Marulića, u: Religijske teme u književnosti, Zbornik radova međunarodnog simpozija održanog u Zagrebu 9. prosinca 2000., uredio Ivan Šestak, FTI, Zagreb, 2001., str. 39-59.

Parlov, M:, Otajstvo Krista – uzor kršćanskog života prema Marku Maruliću, Književni krug-Marulianum, Split, 2001.

Passione per Cristo, passione per l’umanità. Congresso internazionale della Vita consacrata, Edizioni Paoline, Milano, 2005.

Pasztor, E., Donne e sante. Studi sulla religiosità femminile nel Medio Evo, Edizioni Studium, Roma, 2000.

Pavao VI., Evangelica Testificatio. Apostolski nagovor o obnovi redovničkog života prema nauku II. vatikanskog sabora, KS, Zagreb, 1973.

Pavao VI., Evangelii nuntiandi. Apostolski nagovor o evangelizaciji u suvremenom svijetu, KS, Zagreb, 1976.

327


Pelletier, A.-M., I dati fondamentali dell’antropologia biblica, u: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 2004., str. 42-48.

Pelletier, A.-M., Il cristianesimo e le donne. Venti secoli di storia, Jaca Book, Milano 2001.

Perić, R., Ljudska grešnost i božansko milosrđe u spisima s. Marije Propetog Petković, u: Znanstveni skup, Marija Propetog Isusa Petković Službenica Božja, Zagreb 1996, str. 14-31.

Peterson, I. J., Clare of Assisi. A Biografical Study, Franciscan Press, Quincy 1993.

Pikaza, X., Unión hipostática de María con el Espíritu Santo?, u: Marianum 44 (12982), str. 439-474.

Piola, A., Donna e sacerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazione delle donne, Effatà Edizione, Torino 2006.

Ratzinger, J. – Messori, V., Razgovor o vjeri, Verbum, Split ²2001.

Raurell, F., La lettura del ‘Cantico dei cantici’ al tempo di Chiara e la ‘IV lettera ad Agnese di Praga’, u: Chiara, francescanesimo al femminile, Edizioni Dehoniane, Roma 1992.

Rebić, A., Prorok, čovjek Božji, KS, Zagreb 1982. Reuther, R., Per una teologia della liberazione, della donna,

del corpo, della natura, Queriniana, Brescia ²1992.Roy, L., Dijete, u: RBT, stp. 191-193.Royo Marin, A., Teologia della perfezione cristiana, Edizioni

Paoline, Milano 1960. San Gerolamo, Lettere, testo latino a fronte, Biblioteca

Universale Rizzoli, Milano, 1989.

328


Saxer, V., Maria Maddalena, santa, u: Biblioteca sanctorum IX, Città Nuova Editrice, Roma, 1967., stp. 1078.

Schlosser, M., Madre-sorella-sposa nella spiritualità di santa Chiara, u: Chiara, francescanesimo al femminile, Edizioni Dehoniane, Roma, 1992., str. 169-187.

Schneider, A., Na putovima Duha Svetoga, FTI, Zagreb, 1991.Schulz, A., Nachfolgen und Nachahmen. Studien über das

Verhältnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik, München, 1962.

Schüssler Fiorenza, E., ‘Il re è nudo!’. Visone ecclesiale demo-cratica e autorità kyriocratica romana, u: Concilium 35 (1999) 3, str. 89-99.

Secondin, B., Il profumo di Betania. La vita consacrata come mistica, profezia, terapia. Guida alla lettura dell’esortazione apostolica ‘Vita consecrata’, EDB, Bologna, 1996.

Segafreddo, L., (a cura di), Vita consacrata nel territorio. Per una presenza profetica, Edizioni Messaggero, Padova, 2010.

Solignac, A., Voies, u: DSp XIV, str. 1200- 1215. Spataru, D., Sacerdoti e diaconesse. La gerarchia ecclesiastica

secondo i Padri Cappadoci, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2007.

Spisi sv. oca Franje i sv. majke Klare Asižana, Symposion, Split, 2001.

Stein, E., Žena, njezina zadaća po naravi i milosti, KS i Hrvatski karmelićani i karmelićanke, Zagreb, 1990.

Sv. Ambrozije, Spis o djevičanstvu, Symposion, Split, 2001.Sv. Atanazije, Život sv. Sinkletike, Symposion, Split, 2001.Sv. Katarina Bolonjska, Sedam duhovnih oružja, Symposion,

Split, 2002.Sveta Klara Asiška. Pisma uz jubileje (1193.-1253.-2003.), Prir.

Milan Lončar, ZIRAL, Mostar-Zagreb, 2003.

329


Sveta Klara i naše vrijeme, Radovi simpozija u prigodi 800. obljetnice rođenja sv. Majke Klare (1193-1993.) održanoga u Splitu od 7. do 9. listopada 1993. godine, u: Kačić 26, Split 1994.

Szentmartoni, M., Psihologija žene. Tragom krize identiteta žene, u: Obnovljeni život XLV (1990), str. 467-479.

Šrepel, M., O Maruliću, u: Rad 1 (145), Zagreb, 1901., str. 183-184.

Tavard, G. H., Woman in Christian Tradition, University of Notre Dame Press, Indiana 1973.

Tenšek, Z. T., Povijesne i teološke prosudbe posebnosti Božjeg očinstva u Marije Propetog Isusa, u: IV. znanstveni skup o Službenici Božjoj Mariji Propetog Isusa Petković, 5. i 6. studenog 1999. u Zagrebu, Teološki aspekti Božjeg očinstva u životu i djelu Marije Propetog Isusa Petković, Družba ‘Kćeri milosrđa’, Zagreb 2000., str. 115-136.

Thomas, Y., La divisione dei sessi nel diritto romano, u: Storia delle donne in Occidente. L’antichità, a cura di Pauline Schmitt Pantel, Editori Laterza, Bari 1990., str. 103-166.

Thomasset, C., La natura della donna, u: Storia delle donne in Occidente, Il Medioevo, a cura di Christiane Klapisch-Zuber, Editori Latreza, Bari, 1999., str. 56-87.

Tilich, P., A History of Christian Thought From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, A Touchstone Book, New York 1968.

Toma Čelanski, Životopis sv. Klare i njezini spisi, Symposion, Split 1991.

Tommaso da Celano, Vita di Chiara d’Assisi, Città Nuova, Roma 1991.

330


Tremblay, R., L’apporto del femminile nella vita della Chiesa, u: Il ruolo della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 2004., str. 57-61.

Turbessi, G., Il significato neotestamentario di ‘sequela’ e di ‘imitazione’ di Cristo, u: Benedictina 19 (1972.), str. 163-225.

Turbessi, G., Imitazione (e sequela) di Cristo, u: DES 2, str. 1268-1269.

Ustanove Družbe ‘Kćeri milosrđa’ Trećeg reda sv. Franje, Generalna Kurija, Roma, 1957.

Valerio, A., Amici nella fede, Chiara e Francesco, u: L’amicizia tra uomo e donna nei primi 13 secoli del cristianesimo, Edizioni Paoline, Milano, 1990., str. 247-259.

Vandenbroucke, F., Le Christ dans l’Imitation de Jésus Christ, u: Vie spirituelle, N° 503 (1964.) str. 276-290.

Vanhoye, A., Savršenstvo, u: RBT, stp. 1144-1147.Verzi Librizzi, M., Il problema della donna nel mondo antico,

Angelo Signorelli Editore, Roma, 1965.Voragine, de J., La légende dorée I, GF-Flammarion, Paris,

1967.Wiéner, C., Ženidba, u: RBT, stp. 152-153.Zečević, J., Lik i djelo Službenice Božje Marije Petković s

ekumenskog motrišta, u: Znanstveni skup, Marija Propetog Isusa Petković, Službenica Božja, Izdaju “Kćeri milosrđa“, Zagreb, 1996., str. 102-125.

331

KAZALO IMENA

AAbigajla, biblijski lik, 134Abraham, 7, 212, 269Adam, 8, 9, 34, 114, 115, 197,

267, 310Adnes, P., 115Agneza, sv., 128, 295Agneza Praška, sv., 45, 47-50,

53-55, 66, 69, 73, 76, 79, 80, 96, 100, 128

Alday, J., 242, 317Aleksandar IV., papa, 60, 61,

98, 104Aleksandar VIII., papa, 171Aleksandar Sever, car, 39, 43Algermissen, K., 27, 317Altanaer, B., 24, 29, 30, 35,

39, 317Ambrozije, Origenov prijatelj,

43Ambrozije, sv., 291, 294-298,

328Amelote, P., 164Ancili, E., 207, 208, 209, 317Ana, proročica, 42Ana, žena Elkanina, 134

Anić, R. J., 285, 287, 317Antun, sv., 292, 293Aristid, 21Aristotel, 118Armogathe, J. R, 164Armstrong, R., 101Arnauld, A., 167Asseldonk, O. van, 64, 68, 70,

71, 74, 76, 78, 317Atanazije, 291, 292, 294, 328Aubry, J., 245, 317Augustin, sv., 29, 88, 112,

115, 116, 120, 129, 130, 163, 165, 222, 317

Aumann, J., 89, 162, 164, 166, 169, 171, 318

BBaius, M., 165, 166Baij, C., 155 Balistrilić, D., 131Bandinucci, A., 154Barbaglio, G., 27Barsotti, D., 318Bartoli, M., 93, 318Bartolomej iz Pise, 92

332


Bauer, A., 254Baum, G., 287, 318Beauchamp, P., 243, 318Bellarmino, R., 166Bellinzaga, I., 157Belluomo, 171Bembo, Iluminata, bl., 300Béné, Ch., 139Benedikt, sv., 222Benedikt XIV., papa, 176Benedikt XVI., papa, 248,

314Bernard, Ch., 185, 219, 221,

222, 318Bernasconi, O., 201, 318Bernard, sv., 51, 111, 127,

138, 222Bernardo, R., de, 62Bérulle, P. de, 151, 153-163Bianchi, E., 98Bilšić, L., 123Blasucci, A., 90, 98, 318Bodrožić, I., 2Boff, L., 280, 287, 318Boleslav Šleski, 47Bonaventura, sv., 64, 79, 92,

98, 174, 221Bonifačić, A., 48Bonos, biskup, 296Boor, W. de, 18, 318Boracco. P. L., 219, 318Bortoli, M., 90, 319

Bossuet, 154, 162, 172Bourgoing, F., 158, 162Bouyer, L., 42, 88, 130, 319Brady, I., 101Brancati di Lauria, L.,

kardinal, 139, 176Bremond, H., 147, 158, 162Brown, D., 137Brüggeman, W., 244, 319Burggraf, J., 265, 319Burini, C., 21-23, 113, 319Butler, S., 265, 319

CCassirer, E., 149Cattaneo, E., 27, 319Cavalcanti, E., 21, 22, 113,

319Cecilijan, 29Celano, T. de, 52, 329Chesterton, G. K., 91, 319Ciprijan, Tascije Cecilije, 29Ciprijan, sv., 16, 23, 29, 30,

31, 32Claudio della Colombier, bl.,

153Cognet, L., 147, 148, 162Condren, Ch. de, 151, 158,

162, 164, 287, 19Congar, Y., 245Cothenet, E., 85, 86, 87, 88, 320Cousins, E., 148

333

Kazalo imena

Covi, D., 46, 53, 102, 320

ČČelanski, Toma, 52, 60, 63,

65, 79, 92, 93, 98, 102, 103, 104, 106, 329

Čovo, A., 240, 241, 245, 320

DDa Castelvetere, B., 174

Dagnino,A., 185, 219, 320Dalarun, J., 117, 140, 320Damjanović, D., 294Darrieutort, A., 210, 320Dattrino, L., 42, 130, 319David, kralj, 226De Fiores, S., 210, 215-222,

320De Gotia, J., 90De Molina, L., 166Debongnie, P., 89, 320Decije, car, 30, 39Delumeau, J., 154Demetrije, biskup, 38, 43Denzinger, H., 155, 166, 167,

172Descartes, R., 175Deville, R., 156, 157, 161,

162, 163Diambre, 61Dianich, S., 27Didim Aleksandrijski, 294

Dionizije Kartuzijanac, 222, 220

Dobrosielski, K., 174Dogan, N., 281, 320Du Vair, G., 175Duby, G., 117, 118, 320Duda, B., 77, 320Dunn, G. D., 30, 33, 321Dupuy, M., 164Duvergier d’Hauranne, vidi

Jansen, C.

EEgerija, 27, 321Elizabeta, 7, 42Elizabeta od Presvetoga

Trojstva, bl., 163Elkanine, 134Eloiza, 120Epagni, P. da, 174Epifanije, sv., 27Erazmo Roterdamski, 122Ermentruda, 71Estera, 7Eudes, J., sv., 151, 153, 158,

162, 163Eufraksija, 291Eustohija, 114, 124Euzebije, 296Evagrije Pontik, 220, 292,

293Eva, 9, 25, 114, 115, 117,

334


140, 195, 270, 310

FFaivre, A., 26Falconi, J., 171Favale, A., 245, 317Favorone, 45Febronija, 291Felice, S., 242, 321Fenelon, 154, 172Fiala, P., 287, 321Filip Neri, sv., 156Filip Sever, car, 43Filip II., car, 148Filon Aleksandrijski, 34, 35,

38, 39, 294, 321Fisković, C, 130, 321Fitzmyer, J. A., 18, 321Foconi, D., 151Forget, J., 27, 321Franzen, A., 19, 321Franjo Saleški, sv., 148, 156Franjo Asiški, sv., 12, 45, 62-

69, 71-81, 89-102, 188, 259Fregni, G., 23, 321Fridrik II., car, 47

GGabriele di Santa Maddalena,

175Galot, J., 280, 321Garrigou-Lagrange, R., 221,

321Gertruda Velika, 46Gibellini, R., 277, 278, 279,

285, 321Giuliani, V., 155Gobbi, S., 307Godet, J.-F., 47, 49, 321Goffi, T., 148, 149, 151, 152,

153, 154, 155, 173, 175, 176, 189, 219, 221, 322

Gómez Acebo, I., 287, 322Gonthier, R. P., 157Grgur Veliki, sv., 111, 137Grgur IX., papa, 49, 96, 97,

103, 104Grgur Nazijanski, 21Grgur Nisenski, 222Guelfuccio, B., de, 62 Guillaume, P.-M., 139, 322Guillet, J., 207, 322Guyon, madam, 172

HHadewijck iz Antverpena, 46Halkes, C., 278, 279, 280, 322Hanuš, J., 287, 321Häring, B., 244, 322, Häring, H., 287Haymo iz Favershama, 103Hedviga, sv., 120Helena, sv., 120Hengel, M., 86, 87, 211, 322

335

Kazalo imena

Henrijeta, kraljica, 158Henrik, sin Fridrika II., 47Henrik III., kralj, 47, 48Hermentruda, 45, 47, 96Hessels, I., 165Holoferno, 131Honorije III., papa, 106Hünermann, P., 155Hunt, M., 287, 322

IIammarrone, G., 90, 323Ignacije Antiohijski, sv., 22Ignacije Lojolski, sv., 222,

223Ilija Asiški, 49, 96Inocent III., papa, 70, 97, 102Inocent IV., papa, 61, 106Inocent XI., papa, 154, 155,

171Inocent XII., papa, 172Irenej, sv., 19Ivan, sv., 139, 213, 221, 222,

254Ivan Eudes, sv., vidi Eudes, J.Ivan Kasijan, 111, 292Ivan Krstitelj de la Salle, sv.,

162Ivan Ljestvičar, sv., 222Ivan od Križa, sv., 221Ivan Pavao II., papa, 72, 99,

105, 107, 238, 240, 241,

245, 246, 249, 258, 264, 267, 272, 281, 282, 283, 285-288, 306, 313, 314, 320, 323

Ivan Zlatousti, sv., 89Ivančić, T., 263Ivan Krstitelj, sv., 117Ivan XXIII., papa, 254

JJakov, sv., 7, 216Jakov iz Varazze, 138Jansen, C., 164, 166, 167Janja Praška, vidi Agneza

PraškaJaroszewicz, Fl., 174Jean Duvergier d’Hauranne,

vidi Jansen C.Jelena, kraljica, 120Jeronim, sv., 39, 111-115,

122, 124, 125, 128, 133, 295, 323

Jovinijan, heretik, 115Judita, 7, 126, 129, 130, 131,

132, 321, 324, 345Julijana, 129, 296Justinijan I., car, 39Jurišić, H. G., 177

K

336


Katarina Bolonjska, sv., 291, 298-300, 328

Katarina Sijenska, sv., 120Katarina Vigri, vidi Katarina

BolonjskaKlotida, sv., 120Klapisch-Zuber, Ch., 117,

320, 330Klara Asiška, sv., 12, 45-109,

119, 120, 146, 313, 314, 323, 328, 329

Klement Aleksandrijski, 16, 19, 22, 33, 35, 36, 38, 43, 324, 334, 343

Klement XI., papa, 298Koehler, Th., 63, 323Konstantin, car, 120Konstanza Ugarska, kraljica,

47Kos, S., 114, 323, 115Kovač, M. D., 61, 94, 323Kovač, T., 263Kowalska, F., 249Küng, H., 279, 323Kvint Septimije Florens

Tertulijan, 23

LLambertini, P., 176Lazar, 137, 138Lea, 7Ledeur, E., 88, 89, 324

Leon d’Alexis, 92, 157Leonardo, 259Leon, 77Léon-Dufour, X., 218, 324Leoni, braća, 171Leonid, Origenov otac, 38, 43Leopold II., 167Liberije, papa, 295Librizzi, M. V., 20, 330Lisac, J., 177Lončar, M., 67, 72, 323, 328Longpré, E., 91, 324Lubac, H. de, 40, 324Lucchetti Bingemer, M. C.,

278, 279, 280, 324Lucije Liburcije Feliks, 130Lucije iz Sirakuze, 128Lučin, B., 123, 324Luka, 8, 137Ljudevit Grignono

Montfortski, 162

MMajka Makabejka, 7Makrina, sv., 291Margarita Marija Alacoque,

sv., 153Marija Magdalena, sv., 120,

126, 137-139, 141Malavala, F., 171Maltary, J. H., 265, 322Mame, J., 39, 43

337

Kazalo imena

Mandac, M., 15, 26, 27, 30, 35, 38, 39, 319, 321, 323

Manselli, R., 117, 324Marcela, 291Marcelina, 295Marchal, H., 129, 324Marcija Otacilija Sever, 43Marčelić, J., biskup, 225Marendić, J., 295Maria Maddalena

Martinengo, 155Marija, BD 7, 8, 9, 59-81,Marija Magdalena, 8, 34, 126,

136, 137-141, 182, 335Marija od Presvetog Srca,

153, 294, 300Marija od Utjelovljenja, 162Marija Propetog Petković, 12,

181-262, 294, 300, 313, 314, 327, 336, 260, 325, 327

Marija iz Betanije, 137Marija iz Oigniesa, 135Marmion, C. dom, 163Marta, 7, 77, 138, 137, 155Martini, A. D., 265, 320Marulić, M., 89, 111-144,

300, 321, 325, 333, 335Matanić, A., 90, 91, 183, 231,

247, 252, 324Matilda Magderburška, 46Matura, T., 45, 74, 84, 324

May, M., 287, 325Mazzucco, C., 39, 40, 41, 42,

43, 120, 325Mektilde od Presv.

Sakramenta, sv., 162Melanija, 291Mellier, P., 40Merz, I., bl., 260Messori, V., 282, 327Meyer-Wilmes, H., 287, 325Mezzardi, L., 152Michaelis, W., 88Michelangelo, 259Michl, J., 17, 325Mikala, biblijski lik, 134Militello, C., 120, 325Millas, J. M., 116, 134, 325Mojsije, 16, 34, 213Molien, A., 156Molina, L. De, 166Molinari, P., 208, 209, 325Molinos, M., 170, 171, 172Monaci Castagno, A., 39, 325Mongillo, D., 86, 211, 325Monika, sv., 120Montini, kardinal, 253Mooney, C. M., 61, 64, 92,

98, 99, 101, 104, 325Moraldi, L., 34, 317Murić, B., 263

N

338


Navone, J., 185, 325Nežić, D., 254Nikola iz Clairvauxa, 138Noa, 269Novaković, D., 123, 324

OO’Leary, D., 265, 325Olier, J.-J., 151, 158, 162, 163Origen, 16, 19, 33, 35, 38,

39, 40, 41, 42, 43, 51, 222, 294, 297, 325, 326, 343

Ostojić, I., 151Otokar I., kralj, 47Otto, R., 207, 326

PPacho, E., 149, 150, 152, 153,

154, 155, 156, 159-165, 167, 169, 170, 171, 172, 176, 177

Padovese, L., 52, 326Pamahije, 114Pantena, 35Papalić, Dmine, 130Parlov, M., 1, 2, 4, 89, 128,

139, 201, 223, 253, 255, 313, 326, 327, 341

Pascal, B., 175Pasztor, E., 102, 119, 326Paolo della Croce, sv., 155Paula, prijateljica sv.

Jeronima, 124, 291Pavao, sv., 10, 17, 23, 24, 26,

37, 38, 39, 41, 42, 44, 71, 72, 87, 99, 105, 107, 112, 124, 125, 208, 212-216, 233, 239-241, 245, 246, 247, 249, 258, 270, 272, 283, 285-287, 291, 307, 313, 314, 323, 324, 327

Pavao II., papa, 282, 283, 285, 288, 323

Pavao VI., papa, 240, 253, 264, 286

Pelletier, A.-M., 21, 113, 118, 265, 327, 326

Perić, R., 182, 187, 327Perina, lik iz Marulićevih

spisa, 130, Perrot, M., 117, 320Petar, sv. 17, 112, 140, 212,

295,Peterson, I. J., 63, 327Petar Lombardijski, 78Petrucci, kardinal, 170-172Pignat, G., 174Pikaza, X., 280, 327Pio IV., papa, 166Pio V., papa, 166Pio VI., papa, 167Pio IX., papa, 47, 153Pio XII., papa, 302, 314Piola, A., 27, 36, 327, 328

339

Kazalo imena

Pomponije, biskup, 32Porzano, B. da, 98 Poša, P., 247Pourrat, P., 147, 164, 165,

166, 167, 169, 171, 172Pseudo-Dionizije, 220Pseudo Hildebert, 78

RRadbert, Paskazij, 138Raffael, 259Raguž, I., 15Rahela, 6Rajnald, biskup, 60, 98Ratzinger, J., 265, 282, 328Raurell, F., 47, 48, 51, 52, 55,

56, 58, 328Rebeka, 6Rebić, A., 243, 328Reuther, R., 277, 328Ricci, S. de, 167Richelieu, kardinal, 162Rodriguez, F. A., 156, 158,

159, 160, 161, 162, 163, 181

Roy, L., 216, 328Royo Marin, A., 185, 328Rummel, E., 122, 321

SSablons, A., 165Samson, 117Sara, 7, 43, 134, 135Saxer, V., 138, 328Scaramelli, G. B., 174Schillebeeckx, E., 279, 322Schlosser, M., 53, 328Schmitt Pantel, P., 21, 329Schneider, A., 244, 328Schorrer, C., 174Schulz, A., 88, 329Schüssler Fiorenza, E., 287,

328Secondin, B., 219, 242, 245,

318, 322, 328Segafreddo, L., 242, 328Segneri, P., 154, 171Seguenot, 162Senault, J.-F., 175Szentmartoni, M., 284, 330Septimije Sever Klement, 35Simon Pietro, vidi: Petar, sv.Sinkletika, 291-294Skolastika, sv., 120Solignac, A., 219, 221, 328Spataru, D., 27, 328Stašić, M., 232, 250Stein, E., 328Straus, J., 174, 175Suzana, 7, 126, 132, 135, 345

340


ŠŠestak, I., 89, 326Šimun, farizej, 8, 137Šrepel, M., 131, 329

TTacijana, Origenova

prijateljica, 43Tanjić, Ž., 263Tavard, G. H., 19, 29, 31, 33,

34, 37, 38, 40, 43, 329Tekla, sv., 26, 294Tenšek, Z. T., 254, 329Tereza, sv., 189Terezija Avilska, sv., 163,

221, 222Terezija iz Lisieuxa, sv., 188,

223Tertulijan, 16, 19, 23-29, 31,

38, 114, 333, 343Thomas, Y., 21, 329Thomasset, C., 119, 329Tilich, P., 24, 329Tit Flavije Klement, 35Tobija, 134Toma Akvinski, sv., 118, 220Toma Čelanski, vidi Čelanski,

TomaToma Kempenac, sv., 89, 222Tremblay, R., 265, 330Turbessi, G., 85, 86, 87, 330

UUjević, I., 342

VValerijan, 30Valerio, A., 105, 120, 325,

330Vandenbroucke, F., 89, 330Vanhoye, A., 216, 330Veronika, 8Vilim od sv. Teodorika, 51, 52Vinko Paulski, sv., 151, 162Volarević, M., 2, 314Voragine, J. de, vidi: Jakov iz

VarazzeVukman, Z., 13, 301, 347

WWiéner, C., 17, 330

ZZečević, J., 253, 330Zemljić, s. Terezija, 145, 177Zovatto, P., 149, 151, 164,

169, 171, 172

ŽŽenovjeva, sv., 120Žižić, Klara, 12, 145-148,

177, 178, 179, 313, 314

341

Bilješka o autoru

Don Mladen Parlov porijeklom je iz Ričica, pored Imotskog. Osnovnu je školu završio u rodnim Ričicama i Prološcu, srednju u Imotskom, a filozofsko-teološki fakultet u Splitu. Za svećenika je zaređen u Splitu 1991. Nakon ređenja pastoralno djeluje godinu dana u Trilju kao župni pomoćnik. U rujnu 1992. odlazi na poslijediplomski studij u Rim gdje, na Papinskom Sveučilištu Gregorijana, na Institutu za duhovnost, studira teologiju duhovnosti. Na spomenutom Institutu najprije postiže licencijat (1994.), a potom i doktorat (1996.) iz teologije duhovnosti. Na istom sveučilištu je postigao i licencijat (magisterij) iz dogmatske teologije (1997.).

Nakon završetka studija u Rimu imenovan je župnikom župe sv. Mihovila u Dugopolju, kod Splita, gdje ostaje godinu dana (listopad 1996. - rujan 1997.). Od listopada 1997. do kolovoza 2002. vršio je službu duhovnika u Centralnom bogoslovnom sjemeništu u Splitu, a od kolovoza 2002. vrši službu ravnatelja Nadbiskupskog sjemeništa u Splitu.

U listopadu 1997. započinje raditi i kao predavač najprije na Teologiji, a potom na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Splitu. U prosincu 2001. imenovan je docentom na spomenutoj ustanovi, a u zvanje višega znanstvenog suradnika (izvanrednoga profesora) promaknut je u prosincu 2006. Dvije akademske godine obavljao je i službu prodekana za znanost na istom fakultetu. Nositelj je Katedre povijesti kršćanske literature i nauka.

342


Sudionik je više različitih znanstvenih simpozija i skupova, osobito onih s područja povijesti kršćanske teologije, duhovnosti i literature. Osobitu pozornost u njegovim znanstvenim istraživanjima zauzima teološko-duhovna misao Marka Marulića. Priredio je više izdanja kao i prijevoda s talijanskoga i engleskoga jezika. Do sada mu je objavljeno više knjiga: Otajstvo Krista – uzor kršćanskog života prema Marku Maruliću, Književni krug – Marulianum, Split, 2001.; Život i djelo don Ilije Ujevića, CuS, Split, 2001.; Čovjek Božji. Razmišljanja o svećeništvu, Verbum, Split, 2002.; Speculum virtutis: Marko Marulić i njegova teološko-duhovna misao, Književni krug – Marulianum, Split, 2003.; Budni budite. Teološke meditacije za došašće i Božić, Glas Koncila, Zagreb, 2005.; ²2008.; U snazi Duha, CuS, Split, 2007.; Izabrane teme iz teologije duhovnosti, CuS, Split, 2009.

343

KAZALO

PREDGOVOR ........................................................................5 Žena u Pismu ......................................................................6 Žena u Crkvi .....................................................................10

ŽENA U MISLI CRKVENIH OTACA TREĆEGA STOLJEĆA ........................................................15Uvod ......................................................................................151. Na tragu novozavjetne tradicije ........................................172. Kršćanska obitelj i ženidba kroz drugo i treće stoljeće ......193. Na Zapadu: Tertulijan i Ciprijan .......................................23 3.1. Tertulijan .....................................................................23 3.2. Ciprijan ......................................................................294. Na Istoku: Klement Aleksandrijski i Origen .....................33 4.1. Klement Aleksandrijski .............................................35 4.2. Origen ........................................................................385. Zaključak ...........................................................................44

PRISUTNOST PJESME NAD PJESMAMA U PISMIMA SV. KLARE ASIŠKE ..........................................45Uvod ......................................................................................451. Povijesni okvir pisama sv. Klare .......................................472. Tumačenje Pjesme nad pjesmama u vrijeme sv. Klare .....513. Pjesma nad pjesmama u pismima sv. Klare ......................53 3.1. Pjesma nad pjesmama u temi zaručništva u pismima sv. Klare ..................................................53

344


3.2. Citati Pjesme nad pjesmama u pismima sv. Klare .... 56Zaključak .............................................................................. 58

BD MARIJA U ŽIVOTU I SPISIMA SV. KLARE ASIŠKE ...........................................................59Sažetak .................................................................................59Uvod .....................................................................................591. Klara: trag i slika BD Marije ...........................................602. Marija: ogledalo i način života za Klaru i Siromašne Gospođe .......................................................643. Marija i Klara: zaručnice Duha Svetoga ..........................714. Od Marijina do Klarina majčinstva ..................................765. Zaključak ..........................................................................80Beata Virgine Maria nella vita e negli scritti di s. Chiara d‘Assisi, Sommario ..........................................81

TEMA ‘NASLJEDOVANJA’ U ŽIVOTU I SPISIMA SV. KLARE ASIŠKE ........................................83Uvod .....................................................................................831. Duhovnost Imitatio Christi ..............................................852. Imitatio Christi u životu i spisima sv. Klare ....................933. Imitatio Mariae ................................................................984. Imitatio Francisci ...........................................................1045. Zaključak ........................................................................107Il tema d‘imitazione nella vite e opere di s. Chiara d‘Assisi, Sommario ........................................108

ŽENA U MISLI MARKA MARULIĆA ............................111Uvod ...................................................................................1111. Žena u životu Crkve do Marulićeva vremena ................1122. Marulić o ženi ................................................................121 2.1. Žena djevica ...........................................................126

345

Kazalo

2.2. Žena udovica ili Judita ............................................129 2.3. Žena udata ili Suzana ..............................................132 2.4. Žena obraćenica ili Marija Magdalena ....................1373. Zaključak .........................................................................142Women in thought of Marko Marulić, Summary ................143

DUHOVNA STRUJANJA U CRKVI U DOBAMAJKE KLARE ŽIŽIĆ ......................................................145Uvod ....................................................................................1451. Prethodne napomene .......................................................1462. Opće značajke ovog razdoblja ........................................1513. Značajke duhovnosti razdoblja .......................................1524. Značajke francuske škole duhovnosti .............................1575. Jansenizam i quietizam ...................................................164 5.1. Jansenizam ..............................................................164 5.2. Quietizam ................................................................1696. Od mistike ka ascetici .....................................................1737. Zaključak .........................................................................178

SAKRAMENT POMIRENJA U ŽIVOTU I POUKAMA MARIJE PROPETOG PETKOVIĆ ....................................181Uvod ....................................................................................1811. Misterium iniquitatis .......................................................182 1.1. Napasti i kušnje .......................................................182 1.2. Iskustvo grijeha .......................................................1862. Mysterium pietatis u sakramentu pomirenja ...................191 2.1. Ispit savjesti, pokajanje i odluka ............................193 2.2. Pokora i zadovoljština .............................................1963. Zaključak .........................................................................202Il sacramento di penintenza in vita e pensiero di Marija Petković, Sommario ............................................203

346


BL. MARIJA PROPETOG ISUSA PETKOVIĆ NA PUTU SVETOSTI ........................................................205Sažetak ................................................................................205Uvod ....................................................................................2061. Kršćanska svetost ............................................................2072. Svetost – cilj puta koji treba prijeći ................................2103. Svetost – cilj kršćanskog rasta i sazrijevanja ..................2134. Putovi rasta u svetosti .....................................................2195. Put svetosti u životu bl. Marije Propetog Petković .........224 5.1. Rođenje i krštenje ....................................................227 5.2. Djetinjstvo i mladenaštvo ........................................229 5.3. Osnutak Družbe – nova duhovna etapa .......................232 5.4. Prema punini – posljednje godine života ................2336. Zaključak .........................................................................236

PROROČKI ODGOVOR BL. MARIJE PROPETOG ISUSA PETKOVIĆ NA POTREBE VREMENA .................237Uvod ....................................................................................2371. Karizma proroštva – srce redovništva .............................238 1.1. Proroštvo o Bogu posvećenog života u dokumentima Učiteljstva ........................................238 1.2. Karizma proroštva ...................................................243 1.3. Proroštvo redovničkog života ..................................2452. Karizma proroštva u životu bl. Marije ............................247 2.1. Utemeljenje Družbe kao proročki čin .....................248 2.2. Izbor imena: proročki čin i životni program ...........249 2.3. Neispunjeno proroštvo: Marijina ekumenska nastojanja .................................................................253Umjesto zaključka ...............................................................255

347

Kazalo

BL. MARIJA PETKOVIĆ U SLUŽBI KRŠĆANSKE KULTURE .................................................257(Govor na otvaranju izložbe o Blaženici, na Danima kršćanske kulture, Split, 15. ožujka 2005

DOPRINOS ŽENE U ŽIVOTU CRKVE ...........................263Sažetak ................................................................................263Uvod ....................................................................................2631. Prikaz dokumenta ............................................................265 1.1. Temeljne činjenice biblijske antropologije ..............267 1.2. Aktualnost ženskih vrijednosti u životu društva .....271 1.3. Aktualnost ženskih vrijednosti u životu Crkve .......2732. Marija – uzor ženama? ....................................................276 2.1. Marija u očima feminista .........................................276 2.2. Marija u nauku crkvenog Učiteljstva ......................2813. Ženske vrijednosti? .........................................................283Zaključak .............................................................................288

PREDSTAVLJANJE TRIJU KNJIGA ................................291

MARIJA – ŽENA ZA SVA VREMENA .............................301(Razgovor sa Zoranom Vukmanom za “Hrvatsko slovo”

POGOVOR .........................................................................313POPIS SKRAĆENICA .......................................................315KORIŠTENA LITERATURA .............................................317KAZALO IMENA ..............................................................331BILJEŠKA O AUTORU .....................................................341KAZALO ............................................................................343

mladen parlov - bib.irb.hrkoju evanđelja ne spominju ali spominju druge žene koje su zaplakane...

Documents