molla sadra nin ontolojisinde varlik ve mahiyet existence and quiddity in mulla sadra s ontology

8/3/2019 Molla Sadra Nin Ontolojisinde Varlik Ve Mahiyet Existence and Quiddity in Mulla Sadra s Ontology

http://slidepdf.com/reader/full/molla-sadra-nin-ontolojisinde-varlik-ve-mahiyet-existence-and-quiddity-in-mulla 1/139



T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLAHİYAT ANABİLİM DALI

İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

MOLLA SADRA’NIN ONTOLOJİSİNDE

VARLIK VE MAHİYET

Yüksek Lisans Tezi

SÜMEYYE PARILDAR

İstanbul, 2008



T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜİLAHİYAT ANABİLİM DALI

İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

MOLLA SADRA’NIN ONTOLOJİSİNDEVARLIK VE MAHİYET

Yüksek Lisans Tezi

SÜMEYYE PARILDAR

Danışman: Prof. Dr. İLHAN KUTLUER

İstanbul, 2008



ÖZ

Onyedinci yüzyılın önemli düşünürlerinden Molla Sadrâ, Mir Damad, Mir

Findiriski, Amuli gibi döneminin büyük alimlerinden ders almıştır. Kendisinden önceki

felsefî birikimden istifade ederek kurduğu felsefe sisteminde Varlığın asâleti temel

ilkesidir. Her şeyin ilkesi ve hakikatin kaynağı olan Varlık, dinamik bir tabiata sahiptir

ve kendine özel bir varoluşla varolan her bir mevcud, kendi mahiyetini açığa

vurmaktadır. Zorunlu Varlık, saf varlıktır ve onun dışındaki tüm varlıklarda varlık ve

mahiyet karışıktır. Sadrâ’ya göre yegane hakikat olan varlık aynı zamanda önce ve

sonra oluş, kuvvet ve zayıflık açısından varlıklardaki ayrımın da ilkesini teşkil eder.

Mahiyete gelince o bir tabii bir tümeldir. Madde alemindeki varlıkların en mükemmel

örneklerini içermekte olan müsül (idealar) ise türlerin sürekliliğini sağlamaktadır. Bir

yönü ile tanrıya bağımlı bir yönü ile varlık-verici konumda bulunan müsül (idealar),

Sadrâ tarafından mufarık varlıklar olarak kabul edilirler.

ABSTRACT

One of the prominnet figures of philosophy of seventeenth century, MullaSadra, had been educated by Mir Damad, Mir Findiriski and Amuli. In his synthesis his

main principle is principality of Wujud (Existence). Existence is source of every reality

and principle of everything. Existence has a dynamic nature. Each being occurs with its

special way of being and makes its own quiddity appear from its Existence. The

Necessary Being is pure Existence and all else is a mixture of Existence and Quiddity.

The only reality, Existence, is also the source for difference between beings.

As they occur in different densities of Existence and in different times (being before and

after) they become different from each other. As it comes to quiddity, it is a natural

universal and all its ingredients (differentia, genus, matter, form) are also mental. Ideas

on the other hand, are perfect principles of beings in the material world. They cause

continuum and sameness of species. Ideas are on one hand seperate beings and on the

other dependent to God.

I



ÖNSÖZ

İnsan, var oldukça düşünmek, düşünmeyi sürdürdükçe Varlık hakkında sorular

üretmek durumundadır. Metafizik, aşkın olana dair bir inceleme olarak alındığında ise

merkezî sorusu “varlık nedir?” olacaktır. Döneminin önemli isimleri Mir Damad, Mir

Findiriski, Amuli’den eğitim alan ve İslam felsefe-kelam-irfan geleneklerinin olgun

meyvalarının verildiği bir devirde yaşayan Molla Sadrâ da varlık incelemesini,

“Varlık”ı merkeze alarak sisteminin ana konusu haline getirmiştir. O, dinamik bir varlık

kabulü ile statik bir inceleme olan felsefeye önemli bir katkı sağlamıştır. Metod olarak

nazar ya da aklî çıkarımın yanında keşf yöntemini benimsemesi de bu dinamik anlayışı

ile ilgili olsa gerektir. Onun sisteminde her varlık, özel bir varoluşla varlığa gelir. Bu

varoluş makamı sayesinde her bir mevcud diğerinden ayrılır. Her biri kendi mahiyetini

açığa vuran varlıklar önce ve sonra oluş, kuvvet ve zayıflık açısından farklı düzeylerde

vardırlar. Zorunlu Varlık, saf varlıktır ve onun dışındaki tüm varlıklarda varlık ve

mahiyet karışıktır. Sadrâ’ya göre yegane hakikat olan varlık aynı zamanda varlıklardaki

ayrımın da ilkesini teşkil eder. Farklı fikir okullarını birleştiren ve orijinal açılımları

olan bir felsefe sistemi ortaya koyan Molla Sadrâ üzerinde yoğunlaşmak, kendi düşünce

geleneğimiz ve günümüz geleneklerine dair daha geniş perspektifler geliştirmeye sebep

olabilir. Bu meyanda tez çalışmamızın varlığa dair araştırmaların ve Molla Sadrâ

hakkındaki çalışmaların keyfiyet ve kemiyetçe artmasına vesile olmasını temenni

ediyorum.

Yoğun ve zorlu bir alanda yapılmış olan bu tez çalışması, bir çok iyi insanın

yardımı ile ortaya çıktı. Ancak Rabbimin inayeti olmasa bunca destek ve yardım ve

onlara eşlik eden gayretler de tezin tetmimine fayda veremeyecekti. Öncelikle tezin son

yılında yeniden düzenlemeler ve ufuk açıcı felsefî yönlendirmeleri sayesinde farklı bir bakış ile konuyu çalışmama vesile olan danışman hocam Prof. Dr. İlhan Kutluer’e, tez

konusu ve temel araştırmalarımda müşfik yardımlarından istifade ettiğim Yrd. Doç. Dr.

Burhan Köroğlu hocama, Molla Sadrâ hakkında bitmez sorularıma sabırla cevap veren

Dr. İbrahim Kalın hocama ve İbn Sînâ metafiziğine dair geniş birikimini ilmî bir

cömertlik içinde paylaşma inceliğinde bulunan Dr. Ömer Türker hocama teşekkür

etmek istiyorum. Çalışma süresince geniş Molla Sadrâ kitaplığından ve rahat çalışma

ortamından istifade ettiğim İSAM Kütüphanesi’nin yetkililerine ve çalısanlarına, yüksek

II



lisans eğitimi boyunca bu yolculuğun seviyeli ve derinlikli bir ilmî yolculuğa

dönüşmesine katkısı olan tüm arkadaşlarıma, zihnen yoğunlaşma ihtiyacımı anlayışla

karşılayan amir ve çalışma arkadaşlarıma, özellikle tez çalışması sırasında metni okumave anlam ve muhtevası konusunda fikirlerini paylaşma nezaket ve sabrını gösteren

değerli insanlar Elmin Aliyev, Meryem Üke, Dr. Halide Yenen, Fatma Turğay, Hatice

Toksöz ve Tuba Kor’a şükran borçluyum. Bana benden fazla inanan ve hep yanımda

olan annem Hafize Parıldar ve babam Ali Parıldar’a ve bana katlanan tüm aile

bireylerine en derin şükranlarımı sunmak istiyorum.

Sümeyye PARILDAR Bostancı, 2008

III



İÇİNDEKİLER

ÖZ ......................................................................................................................................................... ........ .I

ABSTRACT ......................................................................................................................................... ........ .I

ÖNSÖZ ........................................................................................................................................ ......... .......II

İÇİNDEKİLER ..........................................................................................................................................IV

KISALTMALAR ..................................................................................................................................... ..VI

GİRİŞ ................................................................................................................................................... ........ .1

BİRİNCİ BÖLÜM ....................................................................................................................... ........ ........9

MOLLA SADRÂ VE TARİHSEL GELİŞİMİ AÇISINDAN VARLIK-MÂHİYET PROBLEMİ ... ..9

I. MOLLA SADRÂ’NIN FELSEFÎ ŞAHSİYETİ ...................................................................................10

A.MOLLA SADRÂ’ NIN E NTELEKTÜEL BİYOGRAFİSİ ......................................................................................... 10B.SADRÂ’ NIN ESERLERİNE TOPLU BAKIŞ........................................................................................................13

II. MOLLA SADRÂ’DAN ÖNCE VARLIK-MÂHİYET PROBLEMİNİN ELE ALINIŞI ...............24

A. A NTİK YUNAN DÜŞÜNCESİ’ NDE VARLIK : PARMENİDES VE HERAKLÎT, EFLÂTUN VE ARİSTO ............................ 24B. SADRÂ Ö NCESİ İSLÂM FELSEFESİ’ NDE VARLIK İ NCELEMESİ: FÂRÂBÎ, İBN SÎNÂ VE SÜHREVERDÎ .......................36

III. MOLLA SADRÂ’NIN FELSEFÎ SİSTEMİNİN DAYANAKLARI VE SADRÂ’NIN VARLIK VE MÂHİYET PROBLEMİNİ ELE ALIŞI ................................................................................... ........48

A. MOLLA SADRÂ SİSTEMİNİN FELSEFE GELENEĞİNDEKİ DAYANAKLARI .......................................................... 48B. SADRÂ’ NIN ÜÇ TEMEL ESERİNDE VARLIK VE MÂHİYET PROBLEMİ................................................................52

İKİNCİ BÖLÜM ....................................................................................................................................... .56

MOLLA SADRÂ’DA VARLIK TEORİSİ ..............................................................................................56I. GENEL OLARAK VARLIK KAVRAMI VE VARLIĞIN TEŞKİKİ ..............................................57

A. VARLIK K AVRAMI.................................................................................................................................. 57B. VARLIĞIN TEŞKÎKİ..................................................................................................................................63

II. ZİHNÎ VE HARİCÎ VARLIK ............................................................................................................66

III. MOLLA SADRÂ’NIN VARLIĞIN ASÂLETİ (ASÂLETÜ’L-VÜCÛD) GÖRÜŞÜ ................... .70

A. SADRÂ’ NIN VARLIĞIN ASÂLETİ (ASÂLETÜ’L-VÜCÛD) GÖRÜŞÜ.................................................................... 701. Asâletü’l-Mahiyye- Asâletü’l-Vücûd Tartışması ............................................................................702. Varlığın Asâletinin Anlamı ................................................................................................. ........ ...713. Varlığın Asâletinin Delillendirilmesi: ............................................................................................76

B. VARLIK HAKKINDAKİ TEMEL HÜKÜMLER ...................................................................................................801. Varlığa Yüklemlenemeyen Hükümler .............................................................................................802. Basit Oluşu .....................................................................................................................................823. Birlik ve Çokluğun İlkesi Oluşu ................................................................................................... ..834. Varlığın Bilinmesi ................................................................................................................. ........ .85

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ............................................................................................................................ ........86

MOLLA SADRÂ’DA MÂHİYET VE EL-MÜSÜLÜ’L-EFLÂTUNİYYE ........................................ ..86

I. KÜLLÎ OLARAK MÂHİYET ..............................................................................................................87

A. K ÜLLÎLİK VE MÂHİYET............................................................................................................................88B. CİNS, FASIL, MADDE, SÛRET VE MÂHİYETİN İTİBARLARI K ONUSU................................................................96

1. Genel olarak Mâhiyet .......................................................................................................... ......... .96

2. Mâhiyetin Sadrâ tarafından Yapılmış Tanımı ve Mâhiyetin Durumları .......................................99

IV



3. Mâhiyetin Ele Alınış Biçimleri (İtibarât) ve Unsurları ...............................................................1024. Cins ile Fasıl, Madde ile Sûretin Terkîbi ....................................................................................104

II. EL-MÜSÜLÜ’L-EFLÂTUNİYYE ....................................................................................................109

A. MÜSÜL K ONUSUNDA Ö NCEKİ K ANAATLERE SADRÂ’ NIN GETİRDİĞİ ELEŞTİRİLER ...........................................109B. SADRÂ’ NIN MÜSÜL GÖRÜŞÜ VE MÜSÜLÜN VARLIĞI K ANITLAMASI............................................................. 114

SONUÇ ......................................................................................................................................................117

KAYNAKÇA ........................................................................................................................................... .120

V



KISALTMALAR

vs. : vesaire- ve saire

vd. : ve devamı

parg.: paragraf

krş. : karşılaştırınız

s. : sayfa

bkz. : bakınız

c. : cilt

çev. : çeviren

haz. : hazırlayan

thk. : tahkik

neş.: neşreden

ed. : editör

t.y. : tarih yok

y.y. : yayın yılı yok

h.y. : hazırlayan yok

y.l. tezi: yüksek lisans tezi

DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

ABD : Ana Bilim Dalı

SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü

A.Ü.D.T.C.F : Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi

M.Ü.: Marmara Ünivesitesi

VI



GİRİŞ

Varlık tartışması felsefenin, özellikle klasik dönem felsefe tartışmalarının en

temel konularından birini teşkil etmektedir. Aristo’nun “kendinde varlık” araştırması,

İbn Sînâ’nın “mevcud olarak mevcud”un araştırması şeklinde tanımladıkları ilim, ilk

felsefe/metafiziktir. Bu anlamda metafizik, varlığa dair sorulan sorular çerçevesinde

evirilir, gerçekleşir. İslâm dünyasına felsefe tartışmalarının aktarılması sırasında varlık

tartışması bazı önemli değişimlere uğramış ve varlık araştırması, en sağlam delillerle

Zorunlu Varlık’ı verir şekilde yeniden sistematize edilmiştir.

“Molla Sadrâ Ontolojisinde Varlık ve Mâhiyet” başlıklı bu tez çalışmasında,varlık araştırmasının İbn Sînâ sonrası ve geç sayılabilecek bir dönemde aldığı biçim,

Molla Sadrâ’nın varlık felsefesi üzerinden inceleme konusu edinilmiştir.

İlk İslâm felsefesi tarihi çalışmalarında, Molla Sadrâ felsefesine dair

araştırmaların sayısı oldukça azdır. Ancak Sadrâ hakkındaki çalışmalar son yıllarda

artmıştır. Yine de bu önemli geç dönem klasik İslâm felsefesi düşünürünün felsefesine

dair derinlikli ve kapsamlı çalışmaların sayısı yeterli değildir. Sadrâ felsefesine dair

derinlikli incelemelere duyulan ihtiyaç devam etmektedir. Onun varlık teorisi ve

mâhiyete dair görüşleri farklı metinler içinde kısmî olarak ele alınmış olsa da, Sadrâ’ya

dair literatürde, ontolojisine yoğunlaşan ve özellikle mâhiyet ve müsül görüşlerini bir

arada inceleyen müstakil bir metin yer almamaktadır. Bu sebeple tez çalışmamız

literatürde önemli bir boşluğa işaret etmektetir.

Molla Sadrâ felsefesi üzerine çalışmanın gerekliliği şu üç madde ile

özetlenebilir: Birincisi, Molla Sadrâ’nın yaşadığı dönemin İslâm felsefesinin geç bir dönemine tekabül etmesi sebebiyle, İslâm felsefesinin oluşumunu tamamlamış hali

hakkında bilgi vermesi açısından önemlidir. İkincisi, onun felsefesinde modern

felsefenin tıkandığı bazı problemlere dair soruların ve cevap arayışlarının bulunmasında

ortaya çıkar. Onun dinamik evren anlayışı, yeni bilimsel gelişmelerle sabitlikten yoksun

kalan yeni kozmoloji üzerine nasıl bir metafizik ve epistemoloji kurulabileceğine dair

imkân alanları açabilir. Son olarak Molla Sadrâ’nın mâhiyet eleştirisi, Kant’ın insan



aklının sınırlarına dair getirdiği eleştiri ile tıkanan modern metafiziği, aklın sınırlarını

tanıyarak yeniden inşa etmenin imkânlarını gündeme getirerebilir.

Molla Sadrâ’ya dair yapılacak çalışmalarda bu üç temel gayeye hizmet

edilebilir. Bizim çalışmamızda ise, öncelikle Sadrâ’nın arayışı onun felsefesinin sınırları

içinde anlaşılmaya çalışılmış, onun ontolojisine dair detaylı bilgi vermek hedef

edinilmiştir. Bu üç gaye içinde tez çalışmamızın öncelikli hedefi Sadrâ ontolojisine dair

literatürdeki eksikliğin biraz olsun kapatılmasıdır. İkinci olarak da onun kendisinden

önceki birikimle nasıl bir irtibat kurduğuna dikkat çekerek geç dönem İslâm felsefesi ve

Sadrâ’nın sentez arayışına ışık tutmak hedeflenmiştir. Sadrâ felsefesini modern

sorularla tekrar okumak ise daha uzun soluklu bir çalışmanın konusudur.

Sadrâ ve İslâm felsefesindeki varlık tartışmalarına dair çalışmalar arasında,

1913 tarihli Max Horten’in Sadrâ metafiziği incelemesi, en erken dönem eserlerden biri

olarak zikredilebilir.1 Fazlurrahman, Horten’in eserinde bir kısım yanlışlar bulunduğunu

ifade etmekle beraber, onun Sadrâ felsefesinin önemine dair değerlendirmesine iştirak

eder.2 Fazlurrahman’ın Horten’in oryantalist bakışın etkin olduğu bir dönemde yazdığı

eserine dair eleştirisine, kısmen oryantalist bakışın getirdiği metodik körlüğün vekısmen Sadrâ’ya dair ilk değerlendirmelerden birini yapıyor olmasının neden olduğu

öngörülebilir. Horten, eserde, Esfâr merkezinde Sadrâ felsefesini inceler. Yazarın eseri,

Esfâr’ın dört yolculuğuna tekabül eden dört bölümden oluşur :3 Metafizik, Fizik, İlâhiyât

ve İlmü’n-Nefs. Eserin sonunda Sadrâ sistemine genel bir bakışı sağlayacak bir özet

eklenmiş, Sadrâ’nın kaynaklarına dair kronolojik bir literatüre de yer verilmiştir. Eser,

genelde Esfâr’ın içeriğini veren bilgileri özet biçimde aktarmaktadır. Horten, Sadrâ’nın

görüşlerini açıklamaya çalışmamış ve felsefi olarak detaylı bir incelemeye yer

vermemiştir. Das Philosophische System von Schirazi eseri, Almancada Sadrâ’ya giriş

metni olarak ya da Esfâr metnini Almancada incelemek için istifade edilebilecek bir

eser olarak düşünülebilir. Tez çalışması sırasında Horten’ın eserinin birinci bölümünde

1 Max Horten, Das Philosophische System von Schirazi, Strassburg, Verlag von Karl J.Truebner, 1913, Islamic Philosophy c. 92 içinde Frankfurt: Publications of the Institute for the Arabic- Islamic Science,2000.

2

Fazlurrahman, Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State University of Newyork, 1975, s.15.3 Horten, s.X.

2



yer alan “varlık” ve “mâhiyet”e dair kısımlar incelenmiş ve kısmen bu kısımlardan

istifade edilmiştir.

Sadrâ’ya dair ilk çalışmalar arasında yer alan Fazlurrahman’ın Philosophy of

Mulla Sadra eseri, Horten’dan yıllar sonra, 1975’te kaleme alınmıştır. Fazlurrahman’ın

eseri de Horten’ın eserinde olduğu gibi Esfâr merkezli bir incelemedir. Bu eser, “Varlık

felsefesi”, “İlâhiyât” ve “İlmü’n-Nefs: İnsan ve Kaderi” ile ilgili üç temel bölümde

Sadrâ felsefesini anlatır. Fazlurrahman, Sadrâ felsefesinin olumlu yönleri ve sisteminin

eksikliklerine dair genel değerlendirmesini ve Sadrâ’nın kaynaklarını giriş bölümünde

sunar. Sadrâ felsefesine dair incelemesini Esfâr ’ın sistemine mutâbık kalarak ele alır.

Sadrâ felsefesine yönelik eleştirilerini de bu sistem içinde dile getirir.

Sadrâ’ya dair çalışmaları ile dikkat çeken üçüncü isim, Seyyid Hüseyin

Nasr’dır. Onun bu konudaki müstakil çalışması ilk baskısı Tahran’da 1978’de yapılan

Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Philosophy’ dir. İki cilt olarak tasarlanan eser,

ikinci cildinde ağırlıklı olarak Sadrâ felsefisinin incelenmesi düşünülen, ancak

tamamlanmamış bir serinin ilk kitabıdır.4 Türkçesi, 1990 yılında Mustafa Armağan’ın

çevirisi ile Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet ismiyle yayınlanan eser, detaylı bir felsefîinceleme sunmaktan ziyade bir hikmet düşünürü olarak Sadrâ düşüncesine okuyucuyu

yakınlaştırmayı hedefler görünür. Eser, Sadrâ’nın eserleri ve eserlerinin özellikleri,

Sadrâ felsefesinin temel hedefleri konusunda Türkçedeki en temel kitaplar arasında yer

alır. Kitabın çevirisinde eserlerin Türkçeleştirilmesi ve içerikleri konusunda bazı

tashihlere ihtiyaç duyulmaktadır. Burada, S. Hüseyin Nasr’ın Sadrâ felsefesinin

anlaşılması maksadı ile yazdığı diğer bir giriş kitabını, Sadrâ’nın fikri selefleri İbn Sînâ,

Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî’yi ele alan Üç Müslüman Bilge kitabını da zikretmek

gerekmektedir.

Sadrâ hakkında Türkçede mevcut diğer bir eser, Sadrâ’nın cevherî hareket

teorisini genel okuyucunun anlayabileceği bir dil ve modern görüşlerle irtibat kuran bir

yaklaşımla sunan Abdulkerim Suruş’un Evrenin Yatışmaz Yapısı kitabıdır. Eserin

çevirisinin Hüseyin Hatemi tarafından yapılması akıcı bir üslubu olan eseri daha da

4

John Cooper, “Mulla Sadra”, Routledge Encyclopedia of Philosophy,http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H027.htm.

3

http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H027.htm

http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H027.htm



Corbin, ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın10 bibliyografik çalışmaları Molla Sadrâ’ya dair

eserlerin listesinin az çok tanınmasını sağlamıştır.11 İbrahim Kalın’ın12 ve Nahid Bakeri

Hürremdeşti’nin13 müstakil bibliyografya çalışmaları da bulunmaktadır. Türk akademisyenlerden İbrahim Kalın’ın cevherî hareket hakkındaki yüksek lisans14 ve

Sadrâ’da âkil-ma’kûl birliği konusunu inceleyen doktora tezi,15 Alparslan Açıkgenç’in

Heidegger ve Sadrâ felsefelerine dair mukayeseli varlık incelemesi yaptığı kitap olarak

yayınlanan tezi,16 Muhammad Kamal’ın 2006’da yayınladığı Mulla Sadra’s

Transcendental Philosophy ile Christian Jambet’in detaylı ve geniş incelemesi The Act

of Being 17 kitapları burada zikre değer eserler arasındadır.

Molla Sadrâ’ya dair iki felsefi sözlük çalışması da bulunmaktadır. Birincisi,

Seyyid Cafer Seccadi tarafından hazırlanmış olan Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefî-yi Molla

Sadrâ isimli Farsça eserdir.18 Eserde, Sadrâ’nın felsefesinde yer alan önemli kavramlar

yine onun kitaplarından o konuyu en detaylı ele alan kısmı merkezinde verilmektedir.

Mesela müsül konusu eserde Şevâhid eserindeki ilgili bölüm ile verilmiştir. İkincisi ise

Semih Dagim tarafından Mevsûatü Mustalahâti Sadreddin eş-Şirâzî ismiyle

yayınlanmış Arapça sözlüktür.19 İlgili başlıklar hakkında Sadrâ’nın eserlerinin

10 İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of HisLife”, IS , XLII, 2003, www.muslimphilosophy.com.

11 Fazlurrahman, Sadrâ’nın Batı’da henüz tanınmakta olan bir filozof olduğunu belirtmekte iken(Fazlurrahman, s.14); Hüseyin Nasr, Sadrâ’nın aslında İran, Afganistan ve Hind yarımadasında çok tanınmış bir isim olmasına rağmen, Batı’da tanınmasının ancak bir yüzyıl önce gerçekleştiğini ifadeeder. (Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.51.) Nasr’a göre Comte de Gobineau’nun Les Philosophies et lesreligions dans l’Asie centrale’inde Sadrâ’ya ayırdığı sayfalar istisna tutulursa Sadrâ’ya Batı’da dikkatçeken, Muhammed İkbal, Edward G.Browne, ve Max Horten’in çalışmaları olmuşlardır (Molla Sadrâve İlahî Hikmet, s.12-13).

12 Bkz. İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account

of His Life”, IS, XLII (2003), s. 21-62.13 Nahid Bakeri Hürremdeştî, Kitab-şinâsî-yi Cami-yi Molla Sadrâ, Tahran 1378.14 İbrahim Kalin, Mulla Sadra's Theory of Substantial Movement: An Analytical Survey of the Relevant Sections of His al-Asfar , y.l. tezi, The International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995.15 İbrahim Kalin, Mulla Sadra’s Theory of Knowledge And the Unification of The Intellect And the Intelligible (Ittihad al- Aqil wa’l-Ma’qul), doktora tezi, George Washington University, 2003. Esere buradan itibaren kısaca Knowledge şeklinde atıfta bulunulacaktır.16 Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Sadra and Heidegger : A Comparative Onthology, KualaLumpur : International Islamic Federation, 1993.17 Muhammad Kamal, Mulla Sadra’s Transcendental Philosophy, Aldershot : Ashgate, 2006. Christian

Jambet, The Act of Being: The Philosophy of Revelation in Mulla Sadra , Jeff Fort (çev.), New York:Zone Books, 2006.

18 S. Cafer Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefi-yi Molla Sadrâ, Tahran: Vezâret-i Ferheng u İrşad-i

İslâmî, 1379.19 Semih Dagim, Mevsûatu Mustalahâti Sadreddin eş-Şîrâzî, Beyrut, Mektebetu Lübnan, 2004.

5



tamamının taranması ile bu sözlük oluşturulmuştur. Doğrudan Sadrâ’nın eserlerinde tek

bir konunun ele alınışını incelemek için bu eserden istifade edilebilir.

Yukarıda sayılan çalışmaların dışında modern dönem Molla Sadrâ

araştırmalarında İran’daki Sadra Islamic Philosophy Research Institute önemli bir yere

sahiptir. Enstitü, Sadrâ’nın eserlerinin tahkikli neşirleri yanında Sadrâ felsefesine dair

dünyanın çeşitli bölgelerinden katılımcılarla gerçekleşen Sadrâ felsefesi konferansları

ile Arapça, İngilizce ve Farsça metinlerle bir küllîyatın oluşumuna katkı

sağlamaktadır .20

Tez çalışmamıza dair literatürde önemli bir bölümünü de varlık tartışmasıhakkındaki literatür oluşturmaktadır. “Varlık” ve “mâhiyet” ayrımının İslâm felsefesi

merkezli teorik incelemeleri konusunda, Rescher, Fazlurrahman, Morewedge ve

Goichon’un çeşitli çalışmaları takip edilebilir. Bu metinlerde, varlık ve mâhiyet

ayrımının sonuçlarının yanında, bu ayrımın kökeni de detaylı olarak tartışılmıştır.

Kavramsal çerçeveyi çizmesi açısından metafizik tartışmalara yer veren erken modern

dönem eserlerinden Horten’in Die Metaphysik Avicennas21 ve Goichon’un Lexique de

la langue philosophique d’İbn Sînâ (Avicenne) eserleri önemlidir.22

Yine 1982’deyayınlanan Shehadi’nin Metaphysics in Islamic Philosophy23 kitabı da önemli bir

eserdir. Eserin son kısmında Sadrâ’ya yer verilmiştir. Yine Mübahat Küyel24, Nasr 25,

Izutsu26 eserlerinin ilgili kısımları yanında Ömer Türker’in tezi27 yayınlanmamış

olmasına rağmen varlık hakkında Türkçede yer alan önemli eserlerdendir. Bu tezin

konusu, İbn Sînâ çalışmalarından da beslenmeyi gerektirdiği için İbn Sînâ çalışmaları

20

Enstitünün yayınlarına dair genel bilgi, Sadrâ hakkında genel bir yayın dizisi ve konferans metinlerineulaşmak için bkz. http://www.mullasadra.org/new_site/English/index.htm 21 Max Horten, Die Metaphysik İbn Sînâs enthaltend die metaphysik, theologie, kosmologie und ethik ,

Halle/New York, 1907, Islamic Philosophy c.40 ve c.41 içinde, Frankfurt : Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1999.

22 Lexique de la langue philosophique d’İbn Sînâ (Avicenne); Vocabulaires compares d’Aristote et d’İbnSînâ. Paris: (y.y.), 1938 ve 1939, Islamic Philosophy c. 39 içinde, Frankfurt: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 1999.23 Shehadi , Metaphysics in Islamic Philosophy, Delmar/N.Y: Caravan Books, 1982.24 Mübahat Küyel, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara: A.Ü.D.T.C.F.Yayınları, 1969.25 Nasr, Makaleler II, Şehabettin Yalçın (çev.), İstanbul: İnsan yayınları, 1997.26 Toshiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, İbrahim Kalın (çev.), İstanbul: İnsan yayınları, 1995.27

Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcânî’nin Te’vil Anlayışı : Yorumun Metafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Temelleri, doktora tezi, Marmara Üniversitesi S.B.E İlâhiyât Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, 2006.

6

http://www.mullasadra.org/new_site/English/index.htm





ile dikkat çeken İlhan Kutluer 28, Mahmut Kaya29, Hüseyin Atay’ın30 metinleri

incelenmiş ve tezde bu eserlerden istifade edilmiştir.

Sadrâ ve İslâm felsefesinde varlık hakkındaki çalışmalara dair literatürüyukarıdaki şekilde özetledikten sonra tezimizin genel yapısı hakkında şunları

söyleyebiliriz:

Sadrâ, kendisinden önceki kültürel birikimden olabildiğince istifade etmeye

çalışmış ve oldukça kuşatıcı bir düşünce sistemi ortaya koymuştur. Onun felsefesinin en

temel özellikleri, bir taraftan “varlık” merkezli bir inşa arayışında olması, diğer taraftan

kendisinden önce ortaya konan birikimin Meşşâî ve İşrâkî felsefe, Nazari tasavvuf ve

Kelam gibi farklı ekollerini birleştirmeye çalışmasıdır. Elbette Sadrâ’nın yaşadığı

dönemin şartları ve yaşadığı coğrafyada ortaya konmuş olan kültürel birikim, onun söz

konusu sentez arayışındaki temel etmenlerdendir. Ancak tezimizin temel yapısında, bir

tür kültürel arkaplan olan bu mirasa geniş biçimde yer verilmemiştir. Varlık

incelemesine dair genel bir tarihçenin verildiği ve Sadrâ felsefesinin temel unsurlarının

incelendiği birinci bölümde genel bir kültür araştırması ve tarihçe yerine, Sadrâ’nın

kısaca felsefî şahsiyeti ile varlık ve mâhiyet araştırmasında temel alınan metinlerde

(Meşâir, Şevâhid ve Esfâr II/2) sıkça atıfta bulunduğu isimlerin varlık ve mâhiyet

merkezli iddialarına yer verilerek felsefi bir tarihçe izlenilmeye çalışılmıştır.

Tezin ilk bölümünde “varlık” tartışmalarının Molla Sadrâ öncesindeki gelişimi

ve Sadrâ felsefesinin fikrî arkaplanı ele alınmıştır. Bu bölümün amacı Sadrâ’nın varlık

ve mâhiyet görüşüne yer veren daha sonraki bölümlerin arkaplanını oluşturmaktır.

Ayrıca birinci bölümde ulaşılabildiği kadarıyla çevirileri ve mevcut baskıları ile

Sadrâ’nın eserlerine dair bir bibliyografya verilmiştir. Sadrâ’nın tarihsel sıralamaya pek

imkân vermeyen te’lif yöntemi ve mevcut çalışmalarda detaylı incelemelerin

bulunmaması sebebiyle Sadrâ’nın eserleri kronolojik olarak verilmemiştir. İkinci

bölümde varlık düşüncesi, Sadrâ’nın varlık tasnifi ve asâletü’l-vücûd görüşü

28 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık , İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.29 Mahmut Kaya, “Mâhiyet ve Varlık konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirmesi” İbn Sînâ- Doğumunun 1000.Yılı Armağanı, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk TarihKurumu Yayınları, 1984. 30 Hüseyin Atay, “Varlık ve Mâhiyet Ayrımı”, Doğumunun 1000. Yıldönümü Nedeniyle Milletlerarası İbn

Sînâ Kongresi (Bilimsel Toplantılar, Program ve Bildiri özetleri 1-5 Haziran 1980 İstanbul ), İstanbul :İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi, 1980.

7



incelenmiştir. Bu bölümde, varlık merkezli bir felsefî sistemin temel unsurlarının

verilmesinin yanında iki soruya cevap aranmıştır: Birincisi, Sadrâ’nın varlıklar

bütününü nasıl varlık ile açıkladığı, varlığın bütün mevcutlarda ne tür bir ortaklık olduğu sorusudur. İkinci soru ise, tezin isminde yer alan mâhiyetin ne tür bir varlığa

sahip olduğuna dairdir. Birinci soru için Sadrâ’nın varlık teorisi ve kozmolojisine, ikinci

soru için ise zihnî varlık açıklamalarına odaklanılmıştır. Üçüncü bölümde, mâhiyet ve

müsül konusu ele alınmıştır. Mâhiyet, küllî oluşu ve unsurları yönünden, müsül ise

Sadrâ tarafından ortaya konulan kendisinden önceki mirasa getirdiği eleştiri ve ortaya

koyduğu sentez üzerinden incelenmiştir.

Tez sırasında hem modern hem de klasik kaynaklardan olabildiğince istifade

edilerek önce tasnif ve anlamaya yönelik, daha sonra ise analize dönük bir çalışma

metodu izlenmiştir. Bu sayede modern araştırmalar ve klasik felsefe üslubu arasında bir

geçişlilik elde edilmeye çalışılmıştır. Sadrâ’nın görüşleri, burada klasik kitaplarda

kalmış donuk tartışmalar olmaktan çıkarılıp kendi felsefi arayışımızın bir parçası

kılınmaya çalışılmıştır. İmlâ konusunda Türkçe dışındaki eserlerden atıflar

bulunduğunda orijinalin korunması gereken yerlerde eserlerin orijinal imlâsı

korunmuştur, yine tercümelerde de eserin kendi terminolojisi kullanılmıştır. Mesela

tezin genelinde küllî kullanıldığı halde alıntılanan eserde tümel kullanımı varsa bu terim

muhafaza edilmiştir. Genel olarak eser ve isimlerin imlâsında Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisinin kuralları esas alınmıştır.

Tez çalışmamızın bir taraftan henüz sayısı az olan teorik Sadrâ çalışmalarından

biri olması, diğer taraftan varlık ve mâhiyet konusunda Sadrâ’nın kanaatlerini birarada

veren bir çalışma olması açısından İslâm felsefesi çalışmalarına mütevazi bir katkıda

bulunmasını ümid etmekteyiz. Tez çalışmamızda, onun farklı felsefî eserlerinden

aktarılan tercümeler de Türkçede Sadrâ’dan yapılmış ilk tercümeler arasında

bulunmaktadır. Yine Sadrâ’nın eserlerine dair verilen bibliyografya ile güncel bir liste

oluşturmak hedeflenmiştir.

8



BİRİNCİ BÖLÜMMOLLA SADRÂ VE TARİHSEL GELİŞİMİ AÇISINDAN VARLIK-

MÂHİYET PROBLEMİ

9



I. MOLLA SADRÂ’NIN FELSEFÎ ŞAHSİYETİ

A. Molla Sadrâ’nın Entelektüel Biyografisi31

Molla Sadrâ ya da İran’da Akhund32 ismi ile ünlenmiş olan Muhammad b.

İbrahim b. Yahya el-Kavami Şîrâzî, 1571 yılında Şiraz’da33, ünlü Kavam ailesinin

ferdlerinden İbrahim Şîrâzî’nin tek oğlu olarak dünyaya geldi.34

Temel eğitimine dair derslerini aldıktan sonra aklî ilimlerle, özellikle

metafizikle ilgilenmeye başladı. Celaleddin Devvânî, Gıyasattin Deşteki, Şemseddin

Muhammed Hâfız gibi önemli düşünürler yetiştirmiş35 bir merkez olan Şiraz’dan

beslenmiş olarak eğitimini sürdürmek için, zamanının kültür merkezlerinden biri olan

31 İslam Düşüncesi Tarihi’nde Molla Sadrâ bölümünü yazan Seyyid Hüseyin Nasr, Sadrânın hayatı ileilgili daha detaylı bir okuma için tavsiye edilebilecek eserleri şöyle listeler: “Molla Sadrâ’nın hayatınıve eserlerini anlatan geleneksel eserler: M.B.Hansari, Ravzât el-Cennât , Tahran, taşbaskısı, 1306/1888,c.II, s. 331-2; M.A. Tebrizi, Reyhânât el-Edeb, Sadi Press, Tahran, 1331/1912, c.II, s.458-61; Mir Hond, Ravzât el-Safa, Tahran, taşbaskısı, 1270/1853, c.VIII, s.120. İkinci dereceden kaynaklar: M.Müderrisi Cehârdihi, Târih-i Felâsife-i İslam, İlmi Press, Tahran, 1336, c.I, s.179 vd.; A. A. Zincâni , El-Filsûf el-Fârsi el-Kebir Sadruddin el-Şîrâzî , el-Müfid Press, Şam, s.212-8. No 3, 1951, s.318-327;J. Ali Yâsin, Sadruddin el-Şîrâzî Müceddid el-Felsifetu’l-İslâmîyye, Kum, 1378/1958. Avrupadillerinde hazırlanmış Sadrâ ilgili eserler: Gobineau, Les religions et les philosophies dan I’Asie

Centrale, Les Editiond G. Gres et Cie, Paris, 1923, s.91-103; E.G.Browne, A Literary History of Persia, Cambridge, 1924, c.IV, s.429-30; M.Horten, die Philosophie der Islam, Verlag ErnstRheinhardt, Münih, 1924, s.57 vd., Nasr, “Molla Sadrâ”, M. M. Şerif (ed.), İslam Düşüncesi Tarihiiçinde, c..3, s.154.

32 Muhammad b. İbrahim b. Yahya al-Kavami eş-Şîrâzî genellikle, Sadreddin Şîrâzî, Molla Sadrâ ya daSadrâ olarak anılmaktadır. Sadr , bir taraftan kalb, öz ve kaynak oluşu ifade ederken diğer taraftan öndegelen anlamını ifade eder. Sadreddin bu sebeple dinde ileri gelen anlamına gelmektedir. Sadrâ’nınunvanları arasında bulunan “müteellih” kelimesi, Şihâbeddin Sühreverdî’ye kadar uzanan bir geleneğedayanmaktadır. “Tanrı gibi” olarak çevirilebilecek olan müteellih kelimesi, İşrâkîlikte Tanrı’nınyeryüzündeki halifesi, insanların Tanrı’ya en yakını ve bir tür filozof-bilgeyi simgeler. Yine Sadrâ,özellikle İran’da “Akhund” ismiyle de anılmaktadır ki, “akhund” bilgili, eğitimli kimse anlamına gelir.İbrahim Kalın, Knowledge, s.7. İşrâkî geleneğe atıfla kullanılan “müteellih” kelimesi hakkında bkz.Gholam Reza A’wani, “Why is Mulla Sadra Called Sadr al-Mutaallih (Foremost amongPhilosophers)?”, Mulla Sadra’s School and Western Philosophies c.1 içinde (s.233-238), Tahran:Sadra Islamic Philosophy Research, 2005.

33 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990, Birinci Baskı, s.39 (979-80,1571-2); Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Sadrâ and Heidegger: a ComparativeOnthology, Kuala Lumpur: International Islamic Federation, 1993, s.13; Macid Fahri, İslam FelsefesiTarihi, s.378; İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.154 (979-1581) ve Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.39: “Tabatabâî, Sadrâ’nın eserlerinin yeni baskısı hazırlıkları sırasında el yazması eserleri toplayıncayakadar Sadrâ’nın doğum tarihi bilinmiyordu. Bu eserlerden, 1197 tarihli yazmalardan birinin Sadrâ’nınkenarına aldığı notta geçen şu ifade “Bu hakikat bana (yaşım) elli beşe vardığında 7 Cumadelula 1037h. Cuma günü ilham olundu...” ile onun doğum tarihi 1571 ya da 1572 olarak tesbit edilmiştir.”

34 İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.154.35 Mohammad H. Mohammad Faghfoory, “Sadr al-Din Shirazi in the Context of Safavid History”, Mulla

Sadra and Transcendental Philosophy, vol.1, Tahran, Www.mullaSadrâ.org Publication, 2001/1380, s.91.

10



İsfahan’a gitti. Naklî ilimlerde başta Bahauddin Âmulî’den, aklî ilimlerde en ünlü

hocası olan Mir Damad’dan ders aldı.36 Ayrıca hocaları arasında, dönemin ilginç

kişiliklerinden biri olan Mir Findiriskî de zikredilmektedir.37

Daha sonra on beş yıl kadar Kum yakınlarında bir köyde (Kehek) “düşünülür

dünyadan/alem-i ma‘kul gelen doğrudan müşâhade ile ödüllendirilene kadar”38 uzlete

çekildi. Bu işrâk ile Sadrâ, mâhiyetin asıl olduğu fikrinden ayrılmıştır. Yaklaşık on beş

yıllık bir aradan sonra Şiraz’a dönerek Şiraz valisi Allahverdi Han’ın inşa ettirdiği

medresede ders vermeye başlamıştır.39 1641’de yedinci hac yolculuğunda, Basra

bölgesinde vefat edene kadar buradaki hocalığı devam etmiştir.40

Sadrâ, dokuz yüzyıllık felsefe, hikmet ve teoloji mirası içine doğmuştu. İran’da

halk tasavvufu formunun, sahte-tasavvufun, aynı şekilde on iki imam Şiiliğinin

idaresinde, ve aşırı dinî inançlar ile aşırı uygulamaların bulunduğu bir toplumda

dünyaya geldi.41 Belki bu ortama, ve belki ulemanın çoğunun Hadis ve Fıkıhla

ilgilenmesine tepki olarak, on birinci yüzyılda yeni düşünürlerin, Usûlî-Ahbârî

tartışmasını42 önemsemeyen Ulema-i Rabbânî ismi ile anılan irfanî metafizik ve

kozmoloji üzerinde kurulu bir Şii ekolün ortaya çıktığı görülmektedir. 43 Sadrâ da zahir

uleması ile hukemâ arasındaki tartışmalardan rahatsız olmuş ve Farsça yazdığı risalesi

36 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.378; Alparslan Açıkgenç, Being and Existence, s. 13; İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.154.Mir Muhammed Bakır Al-Astarabadi daha çok Mir Damad ismi ile tanınmaktadır.

37 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.378; A. Acıkgenç, Being and existence, s.13; Nasr, Molla Sadrâve İlahî Hikmet , s.41; Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi),Albany: State University of New York Press, 1975, s.1. İbrahim Kalın, Sadrâ ve Findiriskî’nin ölümtarihlerinin yakınlığı ve Sadrâ’nın kendisinden eğitim aldığı kişileri sayarken Findiriskî’yizikretmemesi sebebiyle, Findiriskî ve Sadrâ’nın ortak eğitim almış “sınıf arkadaşları” olabileceklerini

ve Findiriskî’nin, Sadrâ’nın hocalarından olmayabileceğini ifade eder. İbrahim Kalın, Knowledge, s.11. Yine Sadrâ’nın hocaları arasında Mir Findiriskî’nin ismini saymakla beraber, Hüseyin Nasr, Sadrâve Findiriskî’nin dostluklarının ve Sadrâ’nın gerçekten ondan ders alıp almadığının daha detaylıaraştırmalarla ortaya çıkabileceğini belirtir. Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.43-5.

38 İslam Düşüncesi Tarihi, s.15539 Faghfoory, s.92, Nasr, Han döneminin en görkemli binalarından sayılan Han okulunun tahrifata

uğradığını ve İran Hükümeti Arkeoloji Bürosu tarafından onarılmasına karar verildiğini aktarır. Bina bugün geleneksel eğitimin verildiği bir medrese olarak faaliyet göstermektedir. İslam DüşüncesiTarihi, c.3, s.155; İbrahim Kalın, Knowledge, s.17; Nasr , Islamic Intellectual Tradition in Persia,Mehdi Amin Razavi (ed.), Richmond : Curzon Press, 1996, s.295.

40 Being and Existence, s.14; Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.378; İslam Düşüncesi Tarihi, s.155.41 Faghfoory, s.90.42 Usulî-Ahbârî tartışması hakkında bkz. İbrahim Kalın, Knowledge, s.8-11; Nasr, Makaleler 2,

Şehabeddin Yalçın (çev.), İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s.91-vd.43 Faghfoory, s.90.

11



Sih Asl’ da bu konudaki eleştirilerini zikretmiştir.44 Onun olgunluk dönemi, siyasi

yapılanma açısından I. Şah Abbas (989-1038/1581-1629) ve I. Şah Safi

(1038-1052/1629-1642) dönemlerine rastlar. Toplumsal yapıda onun dönemindekızılbaşlar tarafından temsil edilen popüler halk tasavvufu, kendisini İmâmın temsilcisi

olarak gören İmâmlar tarafından temsil edilen On İki İmâm Şiiliği ve yine kendisini

sadece siyasi ve askeri değil manevî ve ahlaki otoritenin de ifadesi mürşid-i kamil kabul

edilen Şah’tan oluşan üç temel unsur bulunuyordu. Şah İsmail ve Şah Tahmasb

dönemlerinde sufi gruplar ve kızılbaşlara baskı uygulanmış, İkinci Şah İsmail

döneminden itibaren her ne kadar Sünnîlik açıkça desteklenmese de daha serbest ve dinî

farklılıklara karşı daha hoşgörülü bir yaklaşım sergilenmiştir. Onunla beraber daha rahat bir dönem olan I. Şah Abbas dönemine hazırlık yapılmıştır. I. Şah Abbas, pek çok

farklı ilim adamına devlette yer vermiş, sufi ve irfanî gruplara karşı ikili bir politika

gütmüştür.45 Bir taraftan merkezîleştirme politikaları ile aşırı sufi ve kızılbaş gruplara

baskı uygulanmış ve diğer taraftan irfanî ekole mensup elit ulema desteklenmiştir. Şah

Abbas’ın hoşgörülü din politikaları, sadece Şeyh Ali Naki Kamarahi gibi ortodoks

ulemayı değil, Sadrâ gibi irfan ehlini de destekleyen Şah Safi zamanında da devam

etmiştir. Sadrâ, siyasete hiçbir zaman ilgili olmamış, bununla beraber siyasî idare

karşısında sorun da yaşamamıştır .46 O, ilmi ve manevî başarıları ve ailesinin Şiraz’da

etkin olması sebebi ile Safevi idarecileri tarafından saygı duyulan bir kişi olmuştur.

Sadrâ’nın yaşadığı dönemde toplumsal entelektüel yapı incelendiğinde,

11/16.yy sonuna doğru dinî ve entelektüel çevrelerde felsefe ve irfan ayrımının

başladığı ve I. Şah Abbas’tan itibaren gelişen hoşgörülü dinî ortamda üç dinî ve

entelektüel akımın ortaya çıktığı görülür.47 Birincisi ana damarı teşkil eden ulema-

müctehidler sınıfı, ikincisi şeriatı önemsemekle beraber onun tamamlayıcısı olarak tarikatın da önemine işaret eden grup, üçüncüsü Mir Damad’la beraber ortaya çıkan

Ulema-i Rabbânî grubu. Ulema-i Rabbânî’nin ortaya çıkması biraz da dinî ve manevî

topluluklarda birbirine zıt gelişen düşüncelere karşı tepki olarak gelişmiştir. 48 Nitekim

44 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.32.45 Faghfoory, s. 92-94.46 Şiraz’da nüfuz sahibi bir aileye mensup olması ve babasının etkin valiler arasında yer alması da onun

siyasi otorite tarafından korunmasında etkili olmuş olmalıdır. İbrahim Kalın, Knowledge, s.7, Seyyid Nasr, Islamic Intellectual Tradition in Persia, s. 271.

47

Faghfoory, s. 96.48 Faghfoory, s. 97.

12



bu tepkinin Sadrâ’nın eleştirilerinde izini sürmek de mümkündür. Sadrâ’ya göre, sufi

grupların, kalpleri martifetullahtan boşalmıştı ve bu kişiler Kur’ân, Hadis ve kesbî

bilgiyi ihmal ediyorlardı. Ulemaya gelince, hukuk ve dinî konuları şan ve itibar aracıhaline getirmişlerdi. Sadrâ’ya göre her iki grup da büyük hata içinde idi. Zira Sufi

maceracılar ve dervişler şeriata uzak idiler ve dönemindeki entelektüel ortamda ise

gerçek bilgi olan Allah’ın bilgisi, marifetullahtan uzaklaşılmıştı.49

B. Sadrâ’nın Eserlerine Toplu Bakış

Dinî ilimlerde de aklî ilimlerde olduğu kadar derinlikli çalışmaları olan50 Sadrâ,

kendi özel sentezinde hem naklî-dinî hem de aklî-felsefî bilimleri birleştirmiştir.51

Sadrâ’nın kaç eser yazdığı ile ilgili farklı rakamlar verilmektedir. Brockelman Sadrâ’ya

nisbetle otuz altı eser zikretmekte52, Corbin ise bu rakamın kırkın üzerinde olduğunu

söylemektedir.53 Esfâr girişinde otuz sekiz eser gösterilmektedir.54 Nasr, Sadrâ’ya kırk

altı eser atfetmekte, şüpheli olanların eklenmesiyle bu sayı elli ikiye ulaşmaktadır.55

Sadrâ’nın te’lif yöntemi ve mevcut çalışmalar sebebiyle Sadrâ’nın eserlerini

kronolojik olarak sıralamak zordur.

56

Bu sebeple çalışmanın bu bölümünde tesbitedilebildiği kadarıyla Sadrâ’nın eserleri, mevcut baskıları ve tercümeleri, konularına

göre tasnif edilmiş olarak verilmiştir. Ayrıca filozofun eserlerinin yazma nüshalarının

sayıları ulaşılabildiği kadarıyla aktarılmıştır .57

49 Meşâir’de kendi yolunu Allah’ın bilinmesi ile irtibatlandırırken onu Meşşâilerin, kelamcıların, taklitçisufilerin yolundan ayırması, onun zamanındaki bu akımların Marifetullah ile ilgilenmediklerinidüşünmesine dayanmaktadır. bkz. Molla Sadrâ, Meşâir , s.3; Seyyid Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ ve İlâhi

Hikmet , s.46.50 İslam Düşüncesi Tarihi, c.3, s.157.51 İbrahim Kalın, Knowledge, s.8.52 Brockelman, GAL, Leiden 1938, Supll 2, s.588-9.53 Rahim Acar, Molla Sadrâ’nın Bilgi Anlayışı, s.4 aktarımıyla: (Corbin, En Islam Iranien Arpects

spirituelset philosophiques, s.62.).54 Rahim Acar, s.4.55 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, s.52-65.56 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.51.57 Bu konuda Hürremdeştî’nin bibliyografyasına ulaşılamadığı için bu kitaptan istifade etmek mümkünolmamıştır. Buradaki yazma nüshaları ile ilgili bilgiler İbrahim Kalın’nın bibliyografya çalışması iledoktora tezinden faydalanılarak verilmiştir. İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of His Life”, IS , XLII, 2003, www.muslimphilosophy.com; Mulla

Sadra’s Theory of Knowledge and The Unification of the Intellect and the Intelligible, doktora tezi, TheFaculty of Columbian College of Arts and Science of the George Washington University, 2003.

13

http://www.muslimphilosophy.com/





Tefsir alanında58:

Sadrâ’nın, sistemli bir tefsir çalışması olmamıştır. Ancak tefsire giriş metinleri

olarak zikredilebilecek olan Mefâtih al-gayb ve Esrâru’l-âyât ve envâru’l-beyyinât ,

isimli eserleri ile, her biri aslında bağımsız birer eser olan Hadid, Ayete’l-Kürsî, Secde,

Zilzâl, Nur, Yasin, Tarık, A‘la, Vakıa, Fatiha, Cum’a, Bakara, İhlas sûrelerine dair

metinleri onun tefsir çalışmaları içerisinde zikredilebilir.

Esrâru’l-âyât ve envâru’l-beyyinât eseri, “taraf” ismini taşıyan üç bölümden

oluşur. Birinci tarafta ilahî olanın bilgisi; ikincisinde ilahî olanın fiilleri ve üçüncüsünde

haşr işlenir. Eserin Tahran, Meşhed ve Kum kütüphanelerinde yer alan kırk yazması

bulunmaktadır. Esrâr , Muhammed Hâcevî tarafından Tahran’da 1362/1983 tarihinde

Farsça çevirisiyle birlikte yayınlanmıştır. Eserin ikinci bir Farsça çevirisi Alaviyye

Hümayunî tarafından yapılmıştır (Tahran, 1362).

Mefâtîhü’l-Gayb , Sadrâ’nın Kur’an anlayışı ve tefsir metodolojisi açısından

önemli olan eser, bir giriş ve “miftah” ismini taşıyan yirmi bölümden oluşur. Kaçar

döneminde Hüsâmeddin Şîrâzî tarafından Farsçaya tercüme edilmiş olan eser üzerine,

Sebzevârî’nin de şerhi bulunmaktadır. Eserin yirmi yazma nüshası tesbit edilmiştir.

Mefâtîhü’l-Gayb, Tahran’da 1363’de yayınlanmıştır.

Müteşâbihâtü’l-Kur’an , Ayete’l-Kürsî Tefsiri ve Mefâtih’teki metodolojisine

eklediği bir yenilik bulunmasa da bu eserde, geçmiş müfessir ve kelamcıların

metodolojisini hangi yönde eleştirdiğini görebilmek mümkündür. Kitab, altı fasıldan

oluşmaktadır. Altı yazma nüshası bulunmaktadır. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî

tarafından Se Risâle içinde Meşhed’de, 1352 tarihinde neşredilmiştir.

Me’âni’l-elfâzı’l-müfrede mine’l-Kur’an , Kur’ân-ı Kerim terimleri veifadeleri hakkında kısa bir eserdir. Her terim, “bab” başlığı altında açıklanmıştır. İki

yazması bulunmaktadır.

58 Sadrâ’nın eserlerinin sadece aklî ilimlerle sınırlı olmaması, naklî ilimlerde de yetkin ve geniş bir yazınlistesinin bulunması onun önemini ve düşüncesinin kapsayıcılığını göstermesi açısından önemlidir.İbrahim Kalın, Sadrâ’ya dair Batıda yapılan modern çalışmalarda Sadrâ’nın naklî ilimlerdeki buderinliğinin genelde yeterince dikkate alınmadığını ifade etmektedir. İbrahim Kalın, Knowledge, s.

22-25. Kanaatimizce bu durum, Sadrâ’nın düşüncesi olduğu kadar, maksatlarının da sağlıklı biçimdeanlaşılmasını engelleyicidir.

14



Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm, Molla Sadrâ’nın bazı sûre veya âyetlere yazdığı

tefsirlerin Muhammed Hâcevî tarafından bir araya getirilmiş şekli olarak (I-VII, Kum

1366-1369/1987-1990) yayınlanmıştır. Bu yayında, A’la Sûresi (yedinci cilt, 342-407.sayfalar arasında), iki ile altmış beşinci ayetleri ile Bakara Sûresi (ilk üç cilt), Hadid

Sûresi (altıncı cilt, 140-327. sayfalar arasında), Cuma Sûresi (yedinci cilt, 136-305.

sayfalar arasında), Secde Sûresi (altıncı cilt, ilk yüz otuz beş sayfada), Tarık Sûresi

(yedinci cilt, 308 ve 359. sayfalarda), Vakıa Sûresi (yedinci cilt, 8-134. sayfalarda),

Zilzâl Sûresi (yedinci cilt, 410-444. sayfalarda), Yâsin Sûresi (beşinci cildin tamamı)

tefsirleri yer almaktadır .59

Sûretü’l-İhlâs, Hâmid Nâcî İsfahânî tarafından Mecmû‘a-yi Resâil-i Felsefî-yiSadrü’l-müteellihîn içinde, Tahran’da 1375 yılında yayınlanmıştır.

Tefsîrü Âyeti’n-Nûr, Farsça çevirisiyle birlikte Muhammed Hâcevî tarafından

Tahran’da 1362/1983 ve 1377 tarihinde yayınlanmıştır.

Hadis alanında:

Şerhu Usûli’l-kâfî. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kub el-Küleynî tarafından

derlenen ve İsnâ aşeriyye Şîası’nın Hadislerini içeren Usûlü’l-kâfî adlı esere yazılmışfelsefî bir şerhtir. Eserin yetmiş iki yazması bulunmaktadır. Tahkikli neşri, Hâcevi

tarafından hazırlanmıştır (Tahran, Müessese-i Mutalaat ve Tahkîkât-ı Ferhengî, 1366).

Eserin yakında yayınlanacak olan Türkçe tercümesi Vahideddin İnce tarafından

yapılmıştır.

Kelâm alanında60:

Kitâbü’l-Mebde’ ve’l-me‘âd. Diğer bir ismi, el-Hikmetu’l-müte’aliyye olan

eser, Esfâr ’ın ikinci kısımının özetidir. Felsefenin “Kaynak ve Dönüşün” bilgisini

vereceğine olan inancı sebebi ile, onun felsefesinin gereksiz ve faydasız olduğu

eleştirileri üzerine bu kitabını yazmış ve onu “Başlangıç ve Son” olarak

59 İbrahim Kalın, Knowledge, s.32-34.60 Brockelman ayrıca Risala fi’l-Gabr wa’l-qadar , Patna II; Risala fi’l-mabahith al-itiqâdiya, Patna II

kitaplarını da zikretmektedir. GAL,II, 544. Yine İbrahim Kalın, Risalah fi’l-kufr wa’l-iman kitabının

Brockelman tarafından zikredilen kitaplar arasında bulunduğunu ifade eder. İbrahim Kalın, Knowledge, s.34

15



isimlendirmiştir. Teoloji ve eskatolojiye dair temel meseleleri ele alan kitap, onun en

önemli eserleri arasındadır. Eser, birincisi rububiyyat ve ikincisi doğal felsefe olmak

üzere iki kısımdan oluşur. Eserin ilk fenni Allah Teâlâ’nın bilinmesi hakkında ve ilk fennin ilk makalesi de vücûdun ilkesi ve Hak Teâlâ’nın vücûdu, vahdeti, basitliği

hakkındadır. Bu kısmın ikinci faslında varlığın mümkün ve vacib ayrımı ifade edilir.

Dördüncü fasılda Hak Teâlâ’nın inniyetinin mâhiyetinin aynısı olduğu ifade edilir.

Eserin 79 yazma nüshası tesbit edilmiştir. Sebzevârî’nin bu eser üzerine

yazdığı bir haşiye bulunmaktadır. Eserin Seyyid Ahmed Ardakani ve Ahmed b.

Muhammed Hüseyni tarafından Farsça çevirileri yapılmıştır. Ahmed b. Muhammed

Hüseyni’nin çevirisi Farsça bir şerh ile beraberdir.61 Nazar Ali Geylanî tarafından

Hulâsatü Mebde u Meâd ismi ile hazırlamıştır. Tahran 1976; Beyrut 2000 baskıları

mevcuttur 62.

Hudûsü’l-alem. Alemin sonradan yaratılışı (hudûsu) meselesini ele alan eser,

kendinden önceki birikimi de aktararak asâleti’l-vücûd ve hareket-i cevherî teorileri

merkezinde temellendirmiştir. Risâle, bir giriş, otuz fasıl ve bir sonuçtan oluşmaktadır.

Eserin otuz yazma nüshası tesbit edilmiştir. Risâle, Aştiyânî’nin hazırladığı Resâil (Kum, 1302) içinde verilmiştir. Farsça tercümesiyle birlikte Muhammed Hacevî

tarafından yayımlanmıştır 63. Molla Sadrâ Enstitüsünün tahkikli neşri de Tahran’da

1378de yayınlanmıştır. Hudûs Risâlesi, Almancaya Sayed M. Bagher Talgharizadeh

tarafından tercüme edilmiş ve Die Abhandlung über die Entstehung (Berlin, 2000)

başlığı ile yayınlanmıştır.

Hareket ve nedensellik konularının alemin hudûsunu açıklayacak şekilde ve

alem ile yaratıcı arasındaki farkı ortaya koyacak şekilde incelendiği eserden tezde müsül

ilgili bahislerde istifade edilmiştir.

Haşrü’l-eşyâ ve me’âdü külli şey. (Tarhu’l-kevneyn, er-Risâletü’l-haşriyye).

Ahirette mevcutların haşrinin nasıl olduğu konusunu ele alan eserde Sadrâ, hayvan ve

nesnelerin de haşrine dair teorisini ortaya koyar. Sekiz fasıldan oluşan eserin girişinde

61 İbrahim Kalın, Knowledge, s. 52.62 Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264.63

Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî’nin neşri için Bkz. er-Resâil li’l-müellif el-hakim Sadruddin Şîrâzî , Kum1302.

16



Sadrâ, mufârık akıllardan aşağı doğru varlıkların düzenini beş tabakada açıklar. Önce

mufârık akıllar gelir, ardından ruhlar, sonra tekil ruhlar, daha sonra hayvan ve bitki

nefisleri ve son tabakada ise cansızlar yer alır. Otuz yazma nüshası bulunan eser önce S.J. Aştiyânî’nin Resâil ’i [Tahran: 1302 (A. H. Lunar)] içinde basılmıştır. Muhammed

Hâcevî eseri Farsça tercümesiyle birlikte Risâletü’l-haşr yâ Kitâb-ı Resthîz-i Cihân

adıyla neşretmiştir (Tahran: 1377). Christian Jambet, bu eseri, Fransızcaya Se rendre

immortel: Traité de la résurrection (Paris: Fata Morgana, 2000) başlığı ile tercüme

etmiştir.

El-Haşriyye: Risale, bağımsız bir risale olmaktan ziyade Sadrâ’nın Esfâr ,

Mefâtih, Esrâru’l -âyât ve Şevâhid gibi eserlerinden ahiret ve haşr ile ilgili bölümlerin birleştirildiği bir risale görünümündedir. Risalenin tahkikli neşri, İsfahânî tarafından

Mecmû‘a içinde 239-262. sayfalar arasında neşredilmiştir.

Halku’l-a’mâl (Cebr ve tevfîdu’l- kader ve efâl-i ibâd). İrade özgürlüğü ve

kader hakkında kısa bir risaledir. Müellif, mevcut dört grubun görüşleri (Mutezile,

Cebriyye, Eş‘ariler ve ilimde derinleşmiş olanlar) arasında bir denge arayışındadır.

Eserin yirmi beş yazma nüshası bulunmaktadır.Yâsîn es-Seyyid Muhsin tarafından

yapılan neşrinin yanında (Bağdat, 1978) Aştiyânî’nin Resâil ve İsfahânî’nin Mecmû‘a

(tahkikli, s.271-79) neşirlerinde risaleye yer verilmiştir.

Risâle fi’l-kazâ ve’l-kader fî ef’âli’l-beşer . Özgür irade ve kader konusunu

Halku’l - A‘mal risalesinden daha detaylı inceler. Altı fasıldan oluşan risalenin yirmi üç

yazması bulunmaktadır.Risale, Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından Resâil içinde

neşredilmiştir.

el-Mezâhirü’l-ilâhiyye fî esrâri’l-ulûmi’l-kemâliyye: Eser, daha kısa olmakla

beraber, Mebde ve Me‘âd eserine benzemektedir. Felsefî argümanları Kur’an’dan

ayetler ile sentezleyen temel eserlerinden olan Mezâhir, bir giriş, bir sonuç ile iki fenn

isimli bölümden oluşur. Birinci fende Sadrâ, metafizik ve ikinci fende eskatoloji ile

ilgili meseleleri ele alır. Her fen sekiz “mazhar”a ayrılmıştır. Eserin yedi yazma nüshası

tesbit edilmiştir. Eser, Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından (Kum 1377) ve Seyyid

Muhammed Hameneî tarafından (Tahran, 1378) neşredilmiştir. Seyyid Muhammed

Hamenei tarafından hazırlanan tahkikli neşirde, Hamenei’in yazdığı İslam felsefesinin

17



Yunan ve Yeni Eflatuncu kaynakları ile Sadrâ felsefesini anlatan Farsça giriş de yer

almaktadır.

Zâdu’l-Musâfir (Zâdu’s-Sâlik ve Me‘âdu’l-Cismânî). Sadrâ’nın eskatoloji ile

ilgili eserlerindendir. Beş yazma nüshası tespit edilmiş olan esere Aştiyânî’nin yazdığı

Farsça şerh, Şerh ber Zâd’ul-Musafir-i Molla Sadrâ başlığını taşır.64

Mantık alanında:

Risâle fi’t-tasavvur ve’t-tasdîk. Kavram ve hüküm hakkında mantık ilmi ile

ilgili bir risaledir. Sadrâ risalede Kelamcıların görüşünü eleştirir. Meşşâîlerden,

Kutbuddin Râzî ve Şemsiyye şerhine atıflar bulunur. Farsçaya çevrilmiş ve Mehdi Hairi

Yazdi tarafından şerh edilmiş olan eserin on yedi yazması bulunmaktadır. (Tahran,

1311).

el-Leme’âtü’l-meşrikıyye fi’l-fünûni’l-mantıkıyye (et-Tenkîh).

Sühreverdî’nin Aristo’nun kategoriler görüşünü ve mantık anlayışını eleştiren bakış

açısına paralel olarak; Hikmetü’l-işrâk ’ın mantık bölümüne atıfla yazılmıştır. Bazı

Farsça kataloglarda Risale der Nakd-i Mantık ismi ile de yer almaktadır. Her biri

“lemalar”a ayrılan üç “işrâk”tan oluşur. Eserin altı yazma nüshası tespit edilmiştir.Hâmid Nâcî Isfahânî tarafından Mecmû’a-yi Resâil-i Felsefî-yi Sadrü’l-müteellihîn

içinde (Tahran, 1375) tahkikli metni neşredilmiştir.

Tasavvuf alanında:

Kesrü esnâmi’l-Câhiliyye fî zemmi’l-mutasavvifîn. Aşırı görüşlere sahip olan

ve kendilerini sufi olarak gören bir gruba Sadrâ’nın eleştirileri yer alır. Sadrâ’nın sufi

geleneğe yaklaşımı açısından önemli bir eserdir. Bir giriş, bir sonuç ve “fasıllar”a

ayrılan dört “makale”den oluşan eserin on üç yazma nüshası bulunmaktadır.

Muhammed Takı Dânişpejûh tarafından (Tahran, 1340) neşredilmiştir. 65

64

İbrahim Kalın, Knowledge, s.63.65 İbrahim Kalın, Knowledge, s.49.

18



Sereyânü nûri vücûdi’l-hakkı fi’l-mevcûdât. Bu risalede varlığın Hakiki

kaynaktan mevcutlara yayılışının nasıllığı incelenmektedir. On beş yazma nüshası tesbit

edilmiştir. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî tarafından er-Resâil içinde neşredilmiştir.

el-Vâridâtü’l-kalbiyye fî ma‘rifeti’r-rubûbiyye. Batıni ulemayı ve adil

olmayan idarecileri desteklemelerini eleştirir. Otuz iki yazması vardır. Ahmed Şafiiha

tarafından Farsçaya çevirilmiş ve yayınlanmıştır. Seyyid Celâleddîn-i Âştiyânî

tarafından er-Resâil içinde neşredilmiştir.

Risâletü Sih Asl. Sadrâ’nın Farsça yazdığı tek risalesidir. Ehl-i zâhir denilen

ulemayı, sufiler ve Batınî Şiiler tarafından savunulan irfan anlayışını eleştirmektedir.66

Eserde kendini tanıma, makam, mevki ve mal tutkusundan kurtulma ve nefs-i emmâre

ile şeytanın aldatmalarından korunma şeklindeki üç temel ahlâk ve tasavvuf ilkesi

üzerinde durulmuştur. Eserde Sadrâ’nın hayatına dair ifadeleri ve tartışmalar arasında

yerleştirilmiş biçimde Farsça şiirler yer alır. “Bab” başlıklı on dört bölümden oluşur.

Seyyid Hüseyin Nasr tarafından (Tahran, 1340) tahkik edilerek ve Farsça bir giriş

eklenerek neşredilmiştir.

İkâzü’n-nâimîn. Muhsin Müeyyedî tarafından (Tahran 1361) neşredilmiştir.

Felsefe Alanında:

Kitabü’l-Meşâ’ir. Sadrâ’nın temel ve son yıllarda en çok inceleneneserlerindendir.67 Eserde en temel prensiplerini delillendirmiş ve bütünlüklü biçimde

aktarmıştır. Eserin yüz elli bir yazma nüshası tesbit edilmiştir. İranlı hakimlerden,

Ahmed Ahsai, Molla Ali Nuri, Molla Muhammed Cafer Langarudi Lahici, Molla İsmail

İsfahânî, Mirza Ahmed Erdekani, Molla Zeynelabidin İbn Muhammed Cafer Nuri ve

Mirza Hasan Cilve gibi isimler tarafından hakkında pek çok şerh yazılmıştır. Eser,

Kaçarlar döneminde yapılan tercümesinin yanında, Gulam Hüseyin Ahani tarafından da66

İbrahim Kalın, Knowledge, s.60.67 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.58.

19



Farsça’ya tercüme edilmiştir. Izutsu tarafından Japonca çevirisi yapılmıştır. Kısa ancak

zengin bir kitap olan Meşâir , Henry Corbin tarafından Fransızca ve Farsça tercümesi ve

notlarla birlikte Le livre des pénétrations métaphysique başlığıyla (Tahran-Paris 1964,1982, 1988) neşredilmiştir. Parviz Morewedge de eseri The Metaphysics of Mulla Sadra

içinde İngilizce’siyle birlikte yayımlamıştır (New York 1992). Yine İbrahim Kalın’ın

editörlüğünde İngilizce tercümesi neşre hazırlanmaktadır.68

Şevâhidü’r-rubûbiyye fi’l-menâhici’s-sülûkiyye. İrfanî bakış açısıyla yazılmış

beş bölümü içinde diğer kitaplarından daha fazla kendi öğretisinin özetini vermektedir.

Esfâr ’ ın bir özeti sayılır.69 Eserin yüz yirmi bir yazma nüshası bulunmaktadır. Esfâr ’dan

sonra en önemli eseri sayılabilir. Aynı zamanda en çok şerhedilen eserlerindendir.

Başlıca şerhleri arasında Molla Ali Nuri, Aka Muhammed Rıza Kumşai, Sebzivari’nin

şerhleri zikredilebilir.70 Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî tarafından (Meşhed 1346/1967,

1360; Tahran 1981) neşredilmiştir. Eserin sözkonusu neşrinde metin, Sadrâ felsefesi ve

Şevâhid kitabının hususiyetleri hakkında Aştiyânî’nin giriş ve notları ile

zenginleştirilmiştir. Ayrıca, esere dair Sebzevârî’nin haşiyesine yer verilmiştir. Eserin,

Seyyid Ahmed Ardakani, Şeyh Ebu’l-Kasım b. Ahmed Yazdi, ve Cevad Muslih’e ait

Farsça üç farklı çevirisi vardır. Princeton Üniversitesi’nden Caner Dağlı’nın İngilizce

çevirisi de hazırlanmaktadır.71

el-Esfârü-l’erba’a. Tam adı el-Hikmetü’l-müte’aliye fi Esfâri’l-aklîyyeti’l-

erba’a olan eser, Sadrâ’nın kendi felsefi sistemini ayrıntılı olarak işlediği en önemli

kitabıdır. Esfâr’ın, önce Molla Hadi-i Sebzevârî’nin şerhiyle birlikte tek ciltlik taş

baskısı yapılmıştır (Tahran 1282).72 Daha sonra eser, Muhammed Rıza el-Muzaffer’in

önsözüyle Rıza Lutfi tarafından dokuz cilt halinde yayımlanmıştır (Beyrut 1981).73 Bu

baskıda, Molla Hadi Sebzevârî, Ali Müderris Zunuzi Tebrizi, Ağa Muhammed Rıza

Kumşai ve Tabatabâî’nin şerhleri dipnotlarda verilmiştir. Hasan Hasanzade Âmulî’nin

kendi eklemeleri ile yayına hazırladığı (Tahran: Müessesatu’t-tibaa ve’n-neşr, 1414

68 İbrahim Kalın, Knowledge, s.54.69 Rahim Acar, s.7.70 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.62.71 İbrahim Kalın, “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with a Brief Account of His

Life”, IS, XLII, 2003, www.muslimphilosophy.com. (Metne buradan sonra “Bibliography” şeklindedeğinilecektir.)

72

Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264.73 Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264.

20





(A.H.Lunar)) neşrin yanında eserin en yeni neşri Sadrâ Islamic Philosophy Research

Institute tarafından yapılmıştır. Rıza Lütfi’nin neşrinde yer verilen şarihlerin yanında

Esfâr üzerine Aka Muhammed Bidabadi, Molla Ali b. Cemşid Nuri, Molla İsmailİsfahânî, Mirza Haşim Gilani Reşti Eşkivari, Molla Aka Kazvini, Mirza Muhammed

Musavi Hansari ve Muhammed b. Masum Zencani tarafından hazırlanmış şerh veya

haşiyeleri de bulunmaktadır.74 Esfâr’ın vücûd ve tevhid Risâlelerinin özet halindeki

Farsça çevirisi Cevad Muslih tarafından Felsefe-i Ali ya Hikmet-i Sadru’l-müte’ellihin

(I-II, Tahran: 1337-1339), dördüncü seferin tam tercümesi İlmü’n-nefs ya revanşinasi-i

Sadrü’l-müte’ellihin (Tahran: 1973) ismi ile yayınlanmıştır.75 Birinci seferi Menazir

Ahsen Gilani Urduca’ya tercüme etmiştir (I-II, Haydarabad: 1941-1942).76

Esfâr’ın ikiyüz otuz yazma nüshası tesbit edilmiştir.

Risâle fi’t-teşahhus. Sadrâ, bu eserde bireyleşme sorununu inceler ve bu

konuda varlık ve asâlet-i vücûd fikri çerçevesinde bir teori ortaya koyar. Risâle,

Sadrâ’nın daha sonraki fikrî gelişimi açısından da önemlidir.77 Eserin on iki yazma

nüshası bulunmaktadır. Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî tarafından er-Resâ‘il içinde

neşredilmiştir. Eser, incelenmiş ve tezde Sadrâ’nın varlık teorisi incelenirken dikkate

alınmıştır.

İttihâdü’l-âkil ve’l-ma‘kûl . Âkil ve ma’kûller hakkında Sadrâ’nın en önemli

eseridir. Risâle, Esfâr’ın üçüncü seferinin özetidir. Bir giriş ve makale isimli iki

bölümden oluşur. Eserin tahkikli neşri İsfahan’da, Mecmûa (s.63-103.) içinde verilmiş,

ayrıca 19 yazma nüshası tesbit edilmiştir. İbrahim Kalın, risâleyi doktora tezi (Mulla

Sadra’s Theory of Knowledge, 2003) içinde İngilizce’ye tercüme etmiştir.

Asâlet-i Ca‘l-i Vücûd : Bu metin, Sadrâ’nın, Esfâr ve Meşâir’de de ele aldığı

bir mesele olan varlık ve onun mâhiyet karşısında önceliği hakkındadır.78 Tahkikli

neşrine Mecmû‘a’ da yer verilmiştir. Eser, Sadrâ’nın varlığın asâleti fikrini anlatması

açısından önem arzeder.

74 İbrahim Kalın, “Bibliography”.75 Alparslan Açıkgenç, “Esfâru’l-erbaa”, DIA, c.11, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, s.376.76 Alparslan Açıkgenç, “Esfâru’l-erbaa”, s.376.77

İbrahim Kalın, Knowledge , s. 61.78 İbrahim Kalın, Knowledge, s.37.

21



Risâle fi’l-vücûd. Sadrâ’nın varlık anlayışını açıklayan kısa bir risâledir. O

güne kadar ortaya konulmuş olan varlık anlayışlarını üç grupta ele alır. Birincisi varlığı

zihni bir soyutlama olarak gören Sühreverdî ve öğrencileri, ikincisi onlara yakın olankelamcılar ve üçüncüsü varlığı nihai hakikat kabul eden sufiler.79 Hamid Naci Isfahânî,

Mecmû‘a-yi Resâil-i Felsefi-yi Sadrülmüteellihin içinde yayımlamıştır [Tahran 1375]).

İttisâfü’l-mâhiye bi’l-vücûd .80 Varlığın mâhiyetin bir yüklemi olduğu öğretisi

hakkında Risâle. Fahruddin Razi ve Devvânî’yi eleştirir.81 On altı yazma nüshası tesbit

edilmiştir. Seyyid Celaleddin-i Aştiyânî tarafından er-Resâil içinde ve ayrıca el-

Tasavvur ve’l-Tasdik (Tahran 1311) eserinin kenarında basılmıştır.82.

Ta‘likât ala İlahîyyat-i Şifâ. Sadrâ, esere bağlı kalarak, İlahîyyat kitabının ilk

altı makalesindeki İbn Sînâ’nın fikirlerini ve kaynaklarını ele alır. Molla Sadra

Enstitüsü tarafından, Sadrâ’nın Ta‘likât yazma uslubuna dair bilgi veren bir giriş ile, iki

cilt halinde yayınlanmıştır. (I-II, Tahran 1382). Eserin konumuzla ilgili kısımları , eş-

Şifâ’ nın beşinci makalesinin açıklamalarına denk gelen bölümlerdir. Bu kısımda Sadrâ,

konunun daha iyi anlaşılması için bir giriş yazmıştır, ki bu girişteki görüşlerine de tezde

yer yer atıf yapılmıştır.

İksîrü’l-ârifin fi ma‘rifeti’l-hakkı’l-yakin. Eğitici ve irfani bir eserdir. Her

biri fasıllara ayrılan dört babdan oluşur. Birinci babda ilimler tasnifi, ikincide bilginin

alıcı unsuru olarak insan nefsi, üçüncü babda nefs ve halleri, son babda Tanrı’ya dönüş

işlenir. Otuz dört yazma nüshası tesbit edilmiştir.83 İçeriğinde asâletü’l-vücûd ve teşkîk

fikirleri belirgin olarak ifade edilmemiş ve eserin genel yapısında bu fikirler etkin

olmamıştır. Eserin tarihlendirilmesi problemli görülmektedir. Aştiyânî’nin er-Resâ’il

li’l-müellifi’l-Hakim Sadreddin-i Şîrâzî içinde neşrettiği eser, ayrıca Japonca

tercümesiyle birlikte Shigeru Kamada tarafından yayımlanmıştır (Tokyo 1984).84 Eserin

İngilizce çevirisi, William Chittick tarafından yapılmıştır (Utah, 2003). Tasavvufi bir

79 İbrahim Kalın, Knowledge, s.62.80 Söz konusu metne, tezimizle irtibatlı görünmesine rağmen ulaşmamız mümkün olamamıştır.81 Nasr , Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.55.82 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.55.83

İbrahim Kalın, Knowledge, s. 47.84 Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.264.

22



eser olmakla İksîr , Sadrâ’nın ilimler tasnifini ve dolaylı biçimde varlık mertebelenişini

aktarması bakımından burada listelenmiş ve tezde kullanılmıştır.

Keyfiyyetü Terkîbi Madde ve Sûret isimli kısa Risâle, Mecmûa içinde

yayınlanmıştır. Metin, beşinci cildde yer verilen terkib hakkındaki ifadelerin bir

özetinden ibarettir.

23



II. MOLLA SADRÂ’DAN ÖNCE VARLIK-MÂHİYET PROBLEMİNİN

ELE ALINIŞI

Varlık-mâhiyet probleminin seyri geçmişe doğru takip edildiği zaman, Antik

Yunan’daki varlığa dair tartışmalarda Parmenides-Heraklît’in iddiaları çevresinde

oluşturulan “gerçeklik” anlayışlarının, Eflâtun’a ait “idea” ile Aristo’ya ait “madde-

sûret” teorilerinin ve bir mantık kavramı olarak “mâhiyet”in üretilişinin büyük bir

önemi haiz olduğu görülebilir. Bahis mevzuu İslâm düşüncesi olduğundaysa, Yunan

düşüncesindeki unsurların aktarımını ve aktarım sonrasında ortaya çıkan kavram vetartışmaların önemini de bunlara ilave etmek gerekecektir. Bu süreçte felsefi birikim

açısından bir devamlılık ve ciddi bir dönüşüm dikkat çekmektedir. Binaenaleyh tezin

tarihçe kısmında verilen bilgiler dikkatle incelendiğinde, Antik Yunan’dan aktarılan

kavramların ve hatta soruların baki kalmasına rağmen İslâm dünyasında yeni bir

felsefenin, farklı bir zeminde ve farklı bir gaye ile oluşturulduğu fark edilecektir.

Yunan’da oluş açısından bir sorun teşkil eden varlık, İslâm düşüncesinde Zorunlu

Varlık merkezli bir tartışmaya dönüşecektir.

A. Antik Yunan Düşüncesi’nde Varlık: Parmenides ve Heraklît, Eflâtun

ve Aristo

Alemin varlığını açıklanmaya muhtaç olmayan bir veri olarak gören Antik

Yunanlı düşünürler için en temel kabullerden biri değişim olmuştur.85 Felsefelerindeki

“değişmekte olan şey”in açıklanmasına yönelik temel sorun da bu noktadan

kaynaklanmaktaydı. Nitekim duyular aracılığıyla sürekli tecrübe edilen değişim ile,değişime konu olan şeylerin “şeylik”lerinin ilham ettiği süreklilik ya da sabitlik

arasındaki ikilik, ilk dönem Yunan felsefesinde en temel soru olmuştur.86 Nasıl

oluyordu da sürekli bir değişim içinde olmalarına rağmen şeyler, kendileri kalmaya,

değişimin kendisi üzerinde gerçekleştiği mevzu olmaya devam edebiliyorlardı?87 İşte bu

85 Julian Marias, History of Philosophy, Stanley Appelbaum ve Clarence C. Strowbridge (çev.), NewYork: Dover Publications, 1967, s.10–5.

86 Marias, s.10–5.87

Alfred Weber, Felsefe Tarihi, H. Vehbi Eralp (çev.), İstanbul: Sosyal Yayınları, 1991, s.14; Marias, s.12-3.

24



noktada, değişimi ya da sabitliği hakikat kabul etmeleri bakımından, Heraklît’in ve

Parmenides’in söylemlerinde belirginleşerek kutuplaşan iki ana yaklaşım ortaya

çıkmıştır.88 Daha sonraki tartışmalar için hareket noktası oluşturması bakımındanParmenides ve Heraklît’in varlık düşüncelerini ele almak gerekir.

Varlık sorusu Yunan’da en temelde “değişmekte olan şey” üzerine düşünme

olarak ortaya çıkmıştır. Araştırmaların fiilen var olan şeyler, varlıklar ve cevherler

üzerinde yoğunlaştığı Yunan düşüncesinde henüz mevcut ve vücut ayrımı ortaya

konmamıştı. Öncelikle, Var ve Bir kavramlarını ön plana çıkaran ve sabitliği esas alan

Parmenides ve takipçileri Elea okulu ile başlamak meselenin tarihi arkaplanını ortaya

koymak açısından faydalı olacaktır.

Parmenides’in var olanlar ile varolmayanlar (me on) arasında öngördüğü

mantıksal yarılmalar dizisi bağlamında, “var olanın doğası” sorunu doğmuştur.

Parmenides, görünen hareketin aldatıcılığını ortaya koyarak hareketin varlığını

reddetmiş, varlık ile yokluk arasında kesin bir ayrılık öngörmüştür. Ona göre, “Var olan

şey, var olmayan olamaz.”89 Parmenides için varlık, sadece var olan değildir. Aynı

zamanda kendisine olmak eklenince de doğru olandır. Yine varlık sadece varolmak dadeğildir, sadece herhangi bir şey olmaktır; tıpkı sıcak, dünya, su olmak gibi... Böylece

yorumlandığında Varlık, var olanların hem daha zengin, hem de daha karmaşık bir

toplamıdır.90 Parmenides’in ilk önermesi ile, var olandan var olmayana geçiş, diğer

deyişle kevn u fesad inkar edilmiş olur ve bunun mantıksal sonucu olarak da

değişmenin ve hareketin inkarı gelir. İkinci olarak var olan birdir ve çok değildir. Ve

üçüncü olarak da epistemolojik öncül gelir: yalnızca var olan bilinebilir veya

adlandırılabilir, var olmayan bilinemez ve adlandırılamaz.91

Parmenides, Sadrâ’nın eserlerinde yer verdiği geniş isim listesinde yer almaz.

Benzer bir biçimde Heraklît’e de onun eserlerinde pek yer verilmez. O, yalnızca, alemin

oluşumu konusunda sevgi ve nefretin etkisini esas alması ile Sadrâ’ya atıf konusu

88 Marias, s.10-5.89 Peters, Greek Philosophical Terms A Historical Lexicon, New York: New York University Press,

1967, s.149; Peters, Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, Hakkı Hünler (çev.), İstanbul: Paradigma, 2004, s.259-262.

90

Anthony Kenny , Ancient Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2004, s.99.91 Peters, s.259-60.

25



olmuştur.92 “A beyazdır” denildiğinde, “-dır”ın neyi ifade ettiği üzerinde durarak varlık

(on) problemini “keşfeden” Parmenides olmuştur. Ancak düşünürün varlık ile düşünce

ve sabitliği birbirine eşit kabul etmesi diğer taraftan çokluk ve hareket probleminikuvvetlendirmiştir. Bu noktada, sabitlikten ziyade hareketi merkeze alan Heraklît

felsefesi önem kazanır. Heraklît’e göre her şey akmaktadır. Hakikat değişmektedir, sabit

değildir.

Hareketin esas olduğu bu evren anlayışında “ateş” ilk ilkedir. 93 Evren, sürekli

dönüşüm halinde olan ezeli bir ateştir. Ateşin dönüşümleri, sönmeleri farklı varlıkları

oluşturur.

“Bütünün kendisi olan bu kozmosu ne bir Tanrı ne de bir insan meydana getirmiştir.

O, daima belli ölçülere göre sönen ezeli ve ebedi ateştir .” (Clemens Alexandrinus,

Stromateis, V.105 (II.396.10))94

“Ateş önce denize dönüşür. Denizin yarısı toprağa, yarısı yakıcı buhara.” (Clemens

Alexandrinus, Stromateis, V.105(II 396.13))95

Ateşten iki temel yer kütlesi su ve yeryüzü oluşur. Ateş, su ve yer arasındaki

değişimler birbirini dengeler. Saf esirsel ateş, bu değişimler arasında idare edici

konuma sahiptir.

Onun evren anlayışında ikinci esas, “çatışma” ya da savaştır. 96 “Savaş her şeyin

babası ve kralıdır. Kimini tanrı kimini insan olarak ortaya çıkarır .” (Hippolytos, Refutatio,

IX, 9.4).97 Heraklît, çokluk ve birliği aynı görür. “ Her şeyden bir, birden her

şey.”(Aristo, De Mundo, 5. 396 b 20)98 Düşüncesinde birlik kavramı da önemlidir,

ancak bu birlik zıtlar arasında ve çatışma ile ortaya çıkar. Varlıkların farklı türlerizıtların birliğinden ortaya çıkar.

92 Esfâr , c.5, s.239.93 Marias, s.26-27.94 Herakleitos, Fragmanlar , Cengiz Çakmak (çev. ve yorumlar), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s.39.95 Herakleitos, Fragmanlar , s.91.96 G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers : a critical history with a

selection of texts, New York : Cambridge University, 1993, s.197.97

Herakleitos, Fragmanlar , s.137.98 Herakleitos, Fragmanlar , s.49.

26



“ Karşıt olanlar bir araya gelir ve uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum doğar. Her şey

çatışma sonucunda meydana gelir.” (Aristo, Ethica Nicomachea , teta.2.1155b4)99

Evrendeki sürekli değişim ve zıtlar arasındaki birlikte uyum ve ölçüt vurgusu

önem arz eder. Onun düşüncesi açısından önemli bir kavram da “ölçü”dür. Evrendeki

bu ölçülülük ve denge, tanrıların da ötesinde olan “logos”tur.100 “ Helios bile ölçüleri

aşamaz.” (Plutakhos, De Exilio, 604 A)101

İşte, zıtların birliği ile çatışmanın logosun dengeli idaresi ile varlıkları meydana

getirdiği Heraklît evreninde asıl olan sürekli “hareket”tir. Onun ünlenmiş ifadesi ile:

“ Aynı ırmaklara girenlerin üzerinden farklı sular akar; ruhlar nemli olandanbuharlaşırlar .” (Arius Didymus: Eusebius, Praeparatio Evangelica, XV. 20. 2)102

Daha sonraki felsefî yaklaşımlarda, büyük oranda Parmenides’in varlık ile

sabite eşitlemesinin aşılmasına, Heraklît ve Parmenides, hareket ve sabite arasında

uzlaşı bulmaya dair sayısız çabalar göze çarpmaktadır.103 Bu cevaplardan en dikkat

çekici ve etkili olmuş ikisi Eflâtun ve Aristo’nun sistemleridir.

Heraklît ve Parmenides kamplaşmasında Eflâtun, her iki taraftan davazgeçemez. Bu tercih Eflâtun’un kaynakları104 ile ilgili bir durumdur. Felsefesi bu

sebeple iki kutup arasında bir uzlaşma arayışı olmuştur .105

99 Herakleitos, Fragmanlar , s.45.100 G. S. Kirk, s.187.101 Herakleitos, Fragmanlar , s.223.102 Herakleitos, Fragmanlar , s.53. Bu fragmanın pek çok versiyonu bulunmaktadır. Ancak burada Cengiz

Çakmak’ın tüm diğer fragmanların esası olarak bu fragmana işareti esas alınarak bu versiyonuverilmektedir. Diğer bir versiyon için bkz. Fragmanlar , s.129.

103 Uzlaşı arayışlarına dair bkz.Kenny, s.205; Küyel Türker, Aristoteles ve Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce

Öğretileri, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi, 1969, s.1-11.104 Eflâtun, bir yandan Heraklît’ten, Sokrates’ten ve İtalya felsefesinden gelmektedir. Görülen hakikatindurmadan değiştiğine, duyuların aldatıcı olduğuna ve bize hakikati vermeyeceklerine, değişmeyeninduyulurda (le sensible) değil, fakat makulde (l’intelligible) olduğuna, Heraklît ekolünde kanaatgetirmiştir. Sokrates’ten, yanılmaz bir iç duyu sayesinde kendi kendimizi ve en yüksek iyiyi

bileceğimizi öğrenmiştir. Ve nihai adımda, İtalyan felsefesi ile teorik akıl gerçekleşecekti. Weber,Eflâtun’un felsefesini de bu öncüllerden yola çıkarak şöyle özetler: “O, buna temel hizmetin görecek olan apriori sezişlere, matematikçininkilerle olan benzerliklerine dayanarak, İdeler (Einai, Eide) yanigelip geçen şeylerin değişmez şekilleri, ezeli ve ebedi örnekleri adını verecek ve duyulur idrakin(aisthesis), kanaatin (doksa) konuları olan olaylara zıt olarak, hakiki ilmin (episteme) konuları,numenler (noumena) diyecektir. Felsefesi, ideanin ilmi olacaktır ve metod bakımından diyalektik adınıalacaktır. İkinci olarak physike katılacaktır. Etik yahut en yüksek iyinin ilmi, diyalektiğin son faslınıive binanın tamamlanmasını teşkil eder.” Weber, s.51.

105

Kenny, s.205. Küyel, bu çabaya ideler teorisinin yanında Eflâtun’un “başka” kavramını üretmesini deekler. Ona göre: “Varlık ve bilgi problemine iki mümkün yaklaşma tarzı olan idealizm-realizm çiftinin

27



Eflâtun felsefesinin konuyla ilgili en önemli kavramı müsüldür. Eflâtun

öncesinde form, şekil, doğa, tür ya da sınıf anlamlarına gelen idea kelimesi, Eflâtun ile

beraber yeni bir anlam kazanmıştır. Eidos, ilk dönemlerde şeyin kendileri altındagöründüğü karakterlerin bütünü, dolayısıyla şeyin kendisidir.106 Duyusalda mevcut olan

akılsalın tümünü meydana getiren Eflâtuncu idea, özellikle Timaios (52a) dikkate

alınırsa; mutlak olarak kendi kendisiyle ve her türlü düşünceden bağımsız olarak var

olan, sonradan meydana gelmemiş ve yok olmayacak, her zaman aynı ilişkiler içinde

devam eden, ezeli ve ebedi, bir karışım olma doğası mahfuz tutulmak 107 kaydıyla basit,

akılsal, zaman-dışı bir öz anlamına gelir.

Tezin bu bölümünde, ne müsül teorisinin gelişme aşamasını veren ilk dönem

diyalogları,108 ne de araştırmacılar arasında tartışma konusu olan müsül teorisinin

yeniden düzenlenmesi ya da yeni ve Heraklît-Parmenides’i aşan üçüncü bir sistem

teklifi109 olarak değerlendirilebilecek son dönem diyalogları110 incelenecektir. Burada

sadece, Sadrâ’nın metnine nüfuzu temin edebilmek için, orta dönem diyaloglarında

belirgin hale gelen müsül teorisine değinilecektir.

ortaya koymuş olduğu adı geçen antinomiyi, diğer taraftan Eflâtun Eleacı monismi bir diyalektikleyumuşatarak halle çalışmıştır. “Var olan vardır var olmayan var-değildir” şeklinde kendini ifade edenEleacı monismden var olanla var olmayan arasında hiçbir mutavassıt derece kabul edilmediği için,ontolojik olarak şeylerin zaman ve mekânda sukuneti, mantıki olarak ise bütün sentetik yüklenmeninimkânsızlığı çıkmakta, bu sûretle çokluk ve değişme reddedilmiş olmaktaydı. Halbuki çokluğu iadeederek değişmeyi izah etmek için Eflâtun Sofistes’te “Başka” kavramını getirmiştir. Bu, hem kendisiolan, hem de münasebete girişebileceği geri kalan şeylerden başka olan bir şeydi. Bu “Başka” nemutlak olarak var olandır, ne de mutlak olarak var olmayandır. Nisbi bir şekilde var olmayandır. Busûretle mutlak varlıkla mutlak yokluk arasına ne birine ne diğerine tamamen irca edilmeyen bir üçüncüunsur sokulmuş olmaktadır. Eflâtun aynı zamanda relativist bir ampirizme karşı gerçekliğin mutlak mütealliğini ortaya koymak üzere Ziyafet, Faidon, Devlet gibi büyük diyaloglarında mücadeleetmiştir.” Bkz. Küyel, s.3.

106 Aristo, Metafizik , A. Aslan (haz. ve çev.), İstanbul: Sosyal Yayınları, s.109.107 Eflâtun’un ideleri arasında bir tür karışımın olup olamayacağına dair ilginç bir değerlendirme için bkz.

Bechler, Newton’s Physics and the Conceptual Structure of the Scientific Revolution, Kluwer Academic Publishers, 1991, s.45-71.

108 Genellikle, Apology, Charmides, Crito, Euthydemus, Euthyphro, Gorgias, Hippias Major, HippiasMinor, Ion, Laches, Lysis, Protagoras, Devlet-1. Kitap, Cratylus, Menexenus, Meno ilk dönemdiyaloglar arasında zikredilirler. Thomas Brickhouse, Nicholas D. Smith, “Eflâtun”, InternetEncylopedia of Philosophy, 2006.

109 Kenny, 205. Son dönem bilgi felsefesi hakkında bkz. İhsan Turgut, Eflâtun’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu, (Theaitetos’un Yeni Yorumu), İzmir: Bilgehan Basımevi, 1992.

110 Eflâtun’un son dönem diyalogları arasında, Parmenides, Theaetetus, Phaedrus, Sophist , Statesman,

Philebus, Timaeus, Critias ve Yasalar sayılabilir. Thomas Brickhouse, Nicholas D. Smith, “Eflâtun”, Internet Encylopedia of Philosophy, 2006, http://www.ies.utm.edu/

28

http://www.iep.utm.edu/




işaret ettiği ve insan için anımsanarak elde edilen müsülün bilgisidir. Tekil varlıkların

bilgisi yanıltıcı, müsülün bilgisi ise gerçektir. Görünür-sabit alem ikilemi bilgi

teorisinde böylece doxa-nous (sanı-hakikat) ikilemi ile karşılanır. Eflâtun’un ideleri,hem varlık hem de bilgi düzeyinde kaynaklık teşkil ederler. Varlığı veren olmaları

bakımından onların mâhiyetle özdeşleştirilmeleri doğru olmayacaktır. Yine tek tek

şeylerde gerçekleşen mâhiyetlerin, tek tek şeylerdeki özün asıl kaynağını teşkil eden

ideası ile özdeşleştirilmeleri de doğru olmayacaktır. İleride görüleceği gibi, Sadrâ

açısından mâhiyet, tek tek varlıkların tecrübesinden çıkarılan bir durumdur.116 Oysa ki

Eflâtun’un ideleri, gerçektir ve şeylerde var olduğunu farz ettiğimiz hakikatin kaynağı

olur.

İdeler, Eflâtun sonrasında felsefenin tartışma gündeminde yer almaya devam

etmiştir. Aristo sonrasında da küllîler tartışmasını şekillendiren temel, Aristo ve

Eflâtun’un fikirleri arasındaki görüş farklılığıdır. Eflâtun’un İslâm felsefesindeki

küçümsenemeyecek etkisi, özellikle Yeni-Eflâtuncu bir eser olan Esulicya kitabı

üzerinden gerçekleşmiştir.117 İslâm düşüncesinde, müsüle dair teorinin bazen

sistemleştirildiği bazen eleştirildiği görülecektir. Burada teoriye dair değerlendirmeleri

açısından İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin isimleri önemlidir. Sadrâ ise ne bütünüyle

Eflâtun’a ait teoriyi ne de İbn Sînâ’nın eleştirisini kabul etmektedir. Bu onun

felsefesinde keşfe dayanan bilgi sistemi ve varlık merkezli ontolojisinin birleşmesinin

zorunlu kıldığı bir duruştur .118

Genel olaral Eflâtun’un idea teorisi ele alındıktan sonra Aristo’ya geçilebilir.

Antik Yunan’da varlık tartışmalarında merkezi bir konumu bulunan ve İslâm

felsefesindeki etkisi sebebi ile önemli bir isim olan Aristo’nun görüşleri, Sadrâ felsefesi

açısından da önemlidir. Nitekim Sadrâ, mantık, madde-sûret, kuvve-fiil gibi temel

116 Esfâr , c.2, s.3.117 İlhan Kutluer, “Müsül”, DIA, c.32, s.149. Plotinus’un Enneades adlı eserine dayanan, fakat yanlışlıkla

Aristo’ya atfedilmiş bulunan Esulucya adlı eser, Eflâtuncu idealar teorisinin ele alındığı önemlimetinler arasında yer alır. Sadrâ da Aristo’nun eseri kabul ettiği bu kitaptan oldukça etkilenmiştir.Detaylı bilgi için bkz. Said Rahimiyan, “Sadrâ ve Usuluciya”, Mulla Sadra and Comparative Studiesthe World Congress on Mulla Sadra (May 1999) cilt5 içinde (s.3-24), Tahran: Sadrâ IslamicPhilosophy Research Institute (SIPRIn) Publications, 2002; Fazlurrahman, The Philosophy of MullaSadra: Sadr al-Din al-Shirazi, Albany: State University of New York, 1975, s.8.

118 İbn Sînâ, Eş-Şifâ’/İlâhiyât , Tahran: İntişarat-ı Nasır-ı Hüsrev, 1943, s.311-2. Sadrâ, Esfâr’da ikinci

ciltte (s.46 vd.), İbn Sînâ’nın bu konudaki eleştirilerini zikredecektir. Bkz. Esfâr , c.2, s.46-51. Sadrâ,İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin görüşleri hakkında detaylı bilgi, daha sonra müsül konusunda verilecektir

30



felsefi tanımlamalarının önemli kısmında Aristo’dan istifade eder.119 Üstadı Eflâtun’un

sabit ve değişmez form fikrine sadık kalmış ve fakat müsülün müstakil varlıklar

oldukları görüşünü reddetmiş olan Aristo, var olanları form ve maddeden oluşan bir birlik içinde incelemiştir. Yine yeterince sistematik olmasa da Aristo, “mâhiyet”i,

mantık ilminde tanım teorisi içerisinde kullanmıştır.

Aristo, Metafizik Z ’de varlık, cevher, madde ve form arasındaki ilişkiyi

incelemiş,120 cevher ve yüklem üzerine kurulu olan “kategoriler öğretisi” ile de madde

ve form hakkındaki “fizik öğretisi”ni birleştirmiştir. Onun cevhere dair sorusu sadece

mantıksal nitelik taşımaz, mantık ve metafiziğin kesişim noktasında bir varlık öğretisine

ulaşılır. Onun felsefesinde temel soru; “Varlık nedir?” olur ve bu soru aslında “Cevher

nedir?” sorusudur .121 Mantık ilminin varlığının, bir yönüyle varlık ile varlık kategorileri

arasında öngörülen bu paralelliğe dayandığı düşünülebilir.

Görülmektedir ki, Aristo’nun varlık öğretisi için cevher 122 konusundaki

fikirlerini takip etmek gerekmektedir. Aristo, Metafizik (1069)’da üç tip ousia ortaya

koyar:123

119 Sadrâ’nın genel olarak Aristo sistemini bertaraf etmemesi ve fakat onu aşan bir sistem arayışındaolması; Aristo sisteminin temel kavramlarını kullanarak (madde-sûret, bilfiil ve bilkuvvelik gibi)tartışmalarını ortaya koyması onun Aristo’nun takipçisi sayılmasa dahi, Aristo sisteminden önemlioranda istifade ettiğini söylemeye imkân veren detaylardır. Yine Aristo’nun, Sadrâ tarafından sık atıf yapılan bir isim olması da onun Sadrâ sistemindeki önemini gösterir. S. Muhammed Miri, MuhammedCafer Alemi, Fihrist-i Mevzûi-i Kitab-il-Hikmetu’l-Mütealiye fi Esfâri’l-Erbaa, Tahran: İntişârât-iHikme, 1374. Kitabın “Aristo” (s.88-94) ve “Meşşâiyyûn” (s.204-210) başlıkları bu açıdan çok manidardır. Ayrıca bkz. Fazlurrahman, s.45.

120 Kenny, s.217.121 Aristo, Metafizik Z1, 1028 b2-4.122 Morewedge’in Latince’de substantia, Arapçada cevher olarak karşılandığını ifade ettiği (Morewedge,

The Metaphysica of İbn Sina (İbn Sînâ), Columbia: Columbia University Press, 1973, s.187.) ousiasözcüğünü, Ahmet Aslan “töz” olarak çevirmeyi tercih etmiştir. Genel olarak ousia, bir şeyi ancak yüzeysel veya zamansal olarak değiştiren arazlara karşıt olarak bir şeyin o şey olmasını meydanagetiren, onun varlığının temelini oluşturan şey olarak aktarılır. (Aristo, Metafizik , A.Aslan (çev.), s.88.)Antik Yunan’da ve dolayısıyla Aristo’da henüz tam olarak sistemleştirilmemiş kavramlar arasında

bulunan ousia da Aristo tarafından oldukça eksik bir biçimde tanımlanır. Ousia bazen maddî töz(“ousia hylike,os hylike, kata ten hyle”; bazen de f ormel töz (“ousia eidike, kata ta eidos, kata tonlogon”) anlamına gelebilir. Yine kavram, form ve maddeden oluşan somut bileşik varlığı, bütünü(“synolon, synolos ousia”) de ifade edebilir. (Aristo, Metafizik, s.88. ) Formel cevher anlamındakullanılması halinde kavram, form/eidos, öz /to ti estin, veya mâhiyet /to ti en einai ile eşanlamlıolur. (Aristo, Metafizik , A. Aslan (çev.), s.88.)

123

Peters, “ousia”, Greek Philosophical Terms A Historical Lexicon, Albany: Newyork University Press,1967, s.149-151; Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Paradigma, 2004, s.274-6.

31



1) Hislere konu olan (aisthetos) ve daimî (aidos) olanlar. Bunlar, öğeleri olanesirin doğal hareketi dairevi olduğu için kendileri de kalıcı olan gök cisimleridir.

2) Hislere konu olan ve oluş-bozuluşa tabi olanlar. Bunlar, herkesin maddîşeyler veya tözler olarak tanıdığı varlıklar, bitkiler, hayvanlar vs. dir.

3) Değişmez olanlar (akinetos).

Bir ve ikinci sınıfa giren cevherlerin hepsi bileşiktir ve Aristo onların

bileşenlerinden hangisinin cevher adıyla anılmaya en uygun olduğunu belirlemeye

girişir (Metafizik 1028b – 1041b). Eleme yaparak seçenekleri dörde indirir: substratum

(hypokeimenon), Cins (genos), Tümel (katholou), ve öz (ti esti).124 Aristo’nun

Metafizik ’te ulaştığı sonuç, Kategoriler ’de ulaştığı sonuç ile paraleldir: Bu sayılanlar arasında cevher adını almaya en uygun olanı, öz ve eidostur (Metafizik 1041a-b).125

“Ousia”dan başka tez açısından önem arz eden ve Aristo’nun eserlerinde zikri

geçen diğer bir kavram, “to ti en einai” (Latince çevirisi ile “quod quid erat esse”)dir.

“To ti en einai”, bir şeyin olmuş olduğu şeydir; o şeyin mâhiyeti (quiddite, quidditas,),

doğasıdır (natura); sonuç itibarıyle formudur (eidos). Süreklilik vurgusunun dikkat

çektiği bu kavram “tümel”e yakın bir anlam ifade etmektedir. Fakat “tümel” (katholou)

herhangi bir çokluğun birliği olmasına karşılık o, bir “tode ti”nin, yani bireysel ve

somut bir varlığın mâhiyetidir. Sonuç olarak mâhiyet, şeyin bütünsel tanımı, ana

niteliklerinin toplamı, tanımlanan şeye özgü olan şeydir.126

Aristo felsefesinde yer alan ve tez açısından önem arz eden temalar içinde,

ousia görüşü ve “to ti en einai”nin tanımından sonra üçüncü olarak mâhiyet-varlık

ayrımı gelir. Bu konuda, Aristo’nun İslâm dünyasında ortaya çıktığı şekliyle, sistematik

124

Peters, s. 149-151.125 Ousia’nın bu farklı anlamları, aynı somut gerçekliğin çeşitli görüntülerinden başka bir şey değildir:Bireyin yakın maddesi, formla karışması anlamında “ousia”dır; ancak şu farkla ki formun bilfiilolmasına karşın o bilkuvvedir. Bireyin bütün gerçekliğini meydana getiren form da kendi payına, formve maddeden oluşan bireyin kendisinden daha doğrudan doğruya tözdür ve bu sıfatla o, ousia adınıhakedebilir. Nihayet, synolon, birey olarak, en mükemmel tözdür ve cinsten ibaret olan “ikincidereceden töz”e (deutera ousia) karşıt olarak “birinci dereceden töz”dür (prota ousia). Bu son anlamdaAristo, Eflâtun’dan farklı olarak özü artık tümel olana değil, bireyin kendisine yerleştirmektedir. Birey,en mükemmel anlamda tözdür, (ousia kyritotata) ( Kategoriler , 5,2 b 38), ancak substratum(hypokeimenon) olarak (Metafizik H, 1, 1042 a 16) ve form tarafından oluşturulmuş olarak budur,çünkü onun asıl bireysel nitelikleri özü içine girmez. Nihayet birinci derecede tözden Aristo’nun

bireyde en gerçek olan şeyi ifade eden formun kendisini (Metafizik Z, 7, 1032 b 2), tamamen farklı bir anlamda olmak üzre Tanrı’yı ve maddeden bağımsız göksel akılları kastettiğine de dikkat çekilmeli.

Aristo, Metafizik , s.88.126 Aristo, Metafizik , s.88

32



bir varlık-mâhiyet ayrımına ulaştığını söylemek zordur. Eserlerinde ayrımın varlığına

dair netlik olmaması sebebiyle araştırmacılar farklı görüşler ortaya koymuşlardır. En

azından Aristo’nun ayrımı, varlık-mâhiyet ayrımını felsefelerinde temel metafizik savlarını temellendirmek için sistemleştiren Müslüman düşünürlerle aynı öngörülerle

kullanmadığı ve onların zorunlu olarak ulaşılmasını beklediği neticeleri bu kavramsal

ayrıştırmadan beklemediği söylenebilir. Aristo felsefesinde varlık-mâhiyet ayrımına

işaret eden ve tartışma konusu olan ifadeler İkinci Analitikler ve Metafizik kitaplarında

yer almaktadır.

En açık biçimde varlık-mâhiyet arasında ayrımın bulunuşuna işaret eden ifade,

İkinci Analitikler ’de yer alır:127

“ Her insanın veya her hangi bir şeyin mâhiyetini bilen, onun var olduğunu bilmek

mecburiyetindedir. Çünkü varolmayan şeyin mâhiyeti de bilinemez.

“Bununla beraber eğer tarif bir şeyin asıl mâhiyetinin ne olduğu ispat edebilir ise

onun asıl mâhiyetini ispat edebilirmiş. Her ikisini aynı işlemle nasıl ispat

edecektir? ... İnsanın mâhiyeti başka şey, onun varolduğu gerçeği başka bir şeydir.

“Bir şeyin gerçekten bir mâhiyeti yoksa, onun varlığının delil ile ispat edilmesi

yoluyla var olduğunu kabul ederiz ve bundan ötürü varlık cins değildir, ve bir şeyin

mâhiyeti de değildir. Bu, olgu olarak bir şeyin varlığını ispatlama konusudur ve

bilimlerin yaptığı iş de budur.( ...) Şu halde insan bir şeyin var olup olmadığını

bilmeden tarif ile onun mâhiyetinin ne olduğunu bilecektir, demektir ki işte bu

imkânsızdır.”

Goichon ve sonrasında Gilson, İbn Sînâ’nın Aristo’da bulunan ve Fârâbî

tarafından devam ettirilen mâhiyet-varlık ayrımını sisteminde merkezileştirdiğini

düşünmektedirler. Morewedge ise Rescher ve Goichon’un ele aldıkları metinlerin

yeterli olmadığı görüşündedir. Ona göre, Rescher ve Goichon, Aristo ve Fârâbî’nin

belirgin bir biçimde ayrımı savunduklarına dair delil ortaya koyamamışlardır. Sonuçta

127

Posterior Analytics, (92 B3- 18); Fadlou Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy, New York:Caravan Books, 1982, s. 62.

33



Morewedge’e göre, bu filozoflarda bir ayrım işareti var ise de, bu ayrım İbn Sînâ

sisteminde olduğu şekilde belirgin ve sistemli değildir.128

Aristo’nun eserlerinde yer alan ve tartışma konusu olan ifadelerin ikisi

Metafizik’te geçer.

“ Bu kanıtlardan her varlığın kendisinin, mâhiyeti ile bir ve aynı olduğu ve bu

aynılığın ilineksel anlamda bir aynılık olmadığı ortaya çıkmaktadır. (o, özsel, kata

hauto bir aynılıktır.) Çünkü her varlığın ne olduğunu bilmek, onun mâhiyetini

bilmektir. Dolayısıyla tümevarım da zorunlu olarak onların her ikisinin bir ve aynı

şey olduğunu göstermektedir.”129

“O halde ilk ve kendi kendilerinden ötürü var oldukları söylenen varlıklarda her

varlığın mâhiyeti ile kendisinin bir ve aynı şey olduğu açıktır.”130

Yukarıdaki ifadelerde iki husus dikkat çekmektedir. Birincisi, mâhiyet ve

varlık kelimeleri zikredilmekte ve bu iki kelime üzerinde geçen bir tartışma

bulunmaktadır. İkincisi, bunların aynı ve bir oldukları Aristo tarafından ifade

edilmektedir.

Sonuç olarak, Rescher bu ifadeleri Aristo’da ayrıma işaret eder olarak

değerlendirirken, Owen burada sadece kategorik bir ayrım bulunduğunu ifade eder.

Konuya ilişkin görüşlerini belirten Fazlurrahman ise “Nedir?” sorusunun cevabı ve

“şeyi kendisi kılan” olarak iki mâhiyet tanımını verdikten sonra, birincinin sadece zihnî,

ikincinin ise hem zihnî hem de ontolojik olduğunu ifade eder. Yine Fazlurrahman’a

göre, mâhiyetin varlıktan keskin biçimde ayrılmasını öngören tanımlama biçimi,

Aristo’da bazı köklere sahiptir; ancak Aristo’nun görüşünde önemli değişiklikler yapmaktadır:

“Zira Stagiralı’ya göre yalnız varlıksal nesneler bir mâhiyete ya da gerçek bir

tanıma sahip olabilirler; kurgusal ya da hayalî nesneler söz konusu olduğunda ise

128 bkz. Morewedge, s.178-185. İkinci Analitikler’ deki ifadeye ilişkin tartışma hakkında bkz. Seymour Feldman, “Rescher on Arabic Logic”, The Journal of Philosophy, c. 61, sy.22 (1964), s.724-734;

N.Rescher, “A Ninth Century Arabic Logician On: Is Existence a Predicate?”, Journal of History of Ideas, c.21, sayı 3, (1960) s.428-30.

129 Metafizik , 1031b-20-2.130

“Her varlığın mâhiyetinin bir olduğuna dair” isimli bölümde, Sokrat ve Sokrat’ın mâhiyetinin birliğiörnek verilir, ardından yukarıdaki ifadelere yer verilir. Aristo, Metafizik, 1032A-5, 6, 8.

34



ancak terimin anlamı verilebilir; yoksa uygun bir mâhiyet değil. Sadrâ’da ise

herhalükarda mâhiyetin yarı-gerçekliği söz konusudur. Aristo’ya göre ise bir

mâhiyet, belirli bir mâhiyet olmak için vardır.”131

131 Fazlurrahman, s.45.

35



B. Sadrâ Öncesi İslâm Felsefesi’nde Varlık İncelemesi: Fârâbî, İbn Sînâ

ve Sühreverdî

Parmenides-Eflâtun-Aristo’nun düşünceleri ile aktarılan Yunan felsefesinin

İskender’in fetihlerinden sonra diğer bölgelere aktarımı, Batı’da Aristo-Plotinus-Aristo

şarihleri (Atina-Roma) ve Doğu’da Plotin öncesi ve sonrası İskenderiyesi ile, Filistin

ekolü, Antakya, Irak, İran ve Horasan’daki diğer Doğu ekollerinin aracılığı ile

gerçekleşmiştir. Mısır, Filistin, Suriye, Irak ve İran’ın başını çektiği Doğu kültür

merkezleri, Yunan kökenli ilim ve felsefenin İskender’in ölümünden (M.Ö. 323) tedvin

asrı sonuna (8.yy) kadar on asrı aşkın bir süre yaşam alanı olmuştur. Bu açıdan özellikle

Antakya, Nusaybin, Harran (Suriye ve Irak kuzeyi), Cündişapur’daki bazı Suriye

ekolleri önemli roller oynamışlardır.132 Özellikle tercüme ile aktarım konusunda,

temelde teolojik kaygılarla Yunan mirasına ilgi duyan Süryani ekol mensupları önem

arz ederler.133 Diğer taraftan Babil kaynaklı kozmoloji ve Hermetik dinî felsefenin

taşınmasında; eski Yunan putperestliğini sürdüren Harran ekolü, tercümeler aracılığı ile

etkili olmuştur.

İşte, Molla Sadrâ’nın düşünce sisteminde önemli bir unsur olan hermetik düşünce de iki yolla, İskenderiye ekolü ve onun Filistin’deki uzantıları ile Harran ekolü

aracılığıyla, İslâm dünyasına aktarılmıştır.134 Antik Yunan mirasının İslâm coğrafyasına

taşınması konusunda, taşıyıcı unsurlar kadar ve belki daha da fazla İslâm

coğrafyasındaki “alıcı unsurların” etkinliğine dikkat etmek gerekmektedir. Farklı kültür

ortamları ile irtibat sahibi olan Müslüman düşünürler, neden canlılığını sürdürmeyen bir

felsefi birikimi miras almayı tercih etmişlerdir? Ayrıca bu figürler, miras aldıkları

birikimi nasıl kullanmışlardır? Diğer deyişle tevarüs esnasında aktif olduklarını kabul

ettiğimiz bu kişilerin tercihlerini biçimlendiren ilkeler nelerdi? Bu ilkeler, aldıkları

mirası hangi biçimde kullanmalarını gerektirdi?

132 Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, trc. İbrahim Akbaba, İstanbul: Kitabevi, 2001, s.185-6.133 Tercüman olarak Süryanilerin İslâm felsefesindeki önemi hakkında bkz. Gerhard Klinge, “Die

Bedeutung de Syrischen Theologen als Vermittler de Griechischen Philosophie an der Islam”,Zeitscrift fuer Kirchengeschichte (Stutgart), 58, 1939, s.346-386, Islamic Philosophy c.95 içinde (s.202-242), Fuat Sezgin (ed.), Frankfurt:Institute für Geschichte der Arabish-IslamischenWissenschaften , 2000.

134

Ebu’l-alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler , İstanbul: İz Yayıncılık, 2000, s.111-115.;Câbirî,s.187, 198.

36



İslâm felsefe tarihi incelendiğinde, miras alınan birikimin kullanımına dair

sorunun anlamsız olmadığı görünecektir. Zira, tercüme edilen eserlerin seçiminden şerh

edilişine ve yeniden inşa sürecinde kullanımına kadar her aşamada ortaya konanfaaliyetler, bu birikimin miras alınışı sırasında alıcı tarafın edilgen değil etken olduğunu

işaret etmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, İslâm felsefesi söz konusu olduğunda

“oluş”un öne çıkarıldığı Antik Yunan felsefesinin aksine, varlık tartışmasının

öncelendiği bir felsefe kurulduğu görülecektir. Bu felsefede her varlık başkasına

varlığını borçlu olurken, bütün diğer varlıkların varlığının kaynağı olan bir İlk Neden

temellendirilmektedir. Onun için İslâm felsefesinde nedenlerin tartışılması da Varlık ve

Tanrı konusundaki kaygılarla biçimlenir. Yine varlık ve mâhiyet ayrımı da benzeri bir arayış ve temellendirmenin ürünüdür. Hem Fârâbî hem İbn Sînâ sisteminde mâhiyet ve

varlığın farklılığı işlenerek, varlığın kaynağı sorunu ve bunun üzerinden varlık tasnifi

yapılması devam ettirilir. Varlık tartışmasının nedenselliğe yansımasında da Zorunlu

Varlık’ın temellendirmesine dair kaygı ortaya çıkar. Metafizik ’te, nedensellik

tartışmasının varlığın zorunlu-mümkün ve mümteni olarak ayrımının kesiştiği noktada

Zorunlu Varlık’ın temellendirilmesine yer verilir. 135

Mâhiyet varlık ilişkisine gelince, ilk dönem İslâm düşüncesinde şey kavramı

üzerinde sürdürülen tartışmalar ,136 mantık ve dil bilimciler arasındaki gruplaşma, varlık

ile ilgili tartışmaların ilk nüveleri arasında sayılabilir.

Bu yaklaşımlarda yer alan kelamcıların şeylik kavramının İbn Sînâ’daki

mâhiyet kavramına kaynaklık ettiğini ifade eden çalışmalar bulunmaktadır. Yine ayrım

ile “madum şeydir” tartışması da yakın irtibatlıdır. Şöyle ki “Her şeyin varlığı, onun

mâhiyetidir” diyen için, yok olanın (madumun) “şey” olması kabul edilemez. Çünkü

varlık varsa mâhiyet var, yoksa yok olur. “Vücûd, mâhiyete zaiddir” diyenler için ise,

bu sıfat yani varlık ortadan kalktığında mâhiyetin takririnin geçerli olup olmayacağı

tartışılmıştır. Varlık olmaksızın mâhiyetin takririni kabul edenlere göre, yok olanın

135 bkz. İbn Sînâ, Metafizik-1, s.36.136 Kur’an’dan kaynaklanan, ‘şey’ ve ‘mevcut’ kavramları arasındaki ilişkiye dair kelami tartışmalar da

bu konulardaki düşünceyi şekillendirmiştir. Bu duruma dikkat çeken çalışmalar arasında Jean Jolivet(“Aux origines de l’ontologie d’İbn Sînâ”, Études sur Avicenne içinde, J. Jolivet-R. (ed.) Rashed,Paris, 1984) ve Robert Wisnovsky ( İbn Sİna’s Metaphysics in Context , New York: Cornel University

Press 2003; “Notes on İbn Sînâ’s Concept of Thingness (Say’iyya)”, Arabic Sciences and Philosophy10/2, (2000)) gösterilebilir.

37



(madumun) “şey” olması mümkündür. Kastetikleri, mâhiyetin kendisi olmak

bakımından belli bir hali mutekarrir olmasıdır; yoksa varlık sıfatı ile sıfatlanmaksızın

mevcut olması değildir. Bunu kabul etmeyenler ise “ma‘dum şey değildir”demişlerdir.137 Bu bağlamda, İslâm dünyasında mâhiyet kavramı çevresinde gelişen

düşünce ve sorunları anlamak maksadı ile şeylik kavramının da anlaşılmasının önemi

ortaya çıkar. Ancak tezin konusunu teşkil eden temel metinlerde kelamcıların

görüşlerine yoğun atıflar bulunmaması ve mâhiyet üzerinde yoğunlaşılması sebebiyle

şeylik kavramı ve ilk dönem kelamcıların varlık anlayışına burada yer verilmeyecektir.

Fârâbî, kendi felsefesini ontoloji üzerine kurmuş ve burada İbn Sînâ’ya da

öncülük edecek şekilde zorunlu ve mümkün varlığı birbirinden ayırmıştır. 138 Bu ayrım,

mevcûdâtı açıklamaktadır; ancak temel gaye mevcûdât ile Zorunlu Varlık arasındaki

irtibatı izah etmektedir. Fârâbî sisteminde Tanrı’nın varlığı ve mâhiyeti ayrı değildir. 139

O’nun varlığı ve mâhiyeti aynıdır ve buna O’nun “inniyeti” ya da “hakikati” denir.

Dikkatli bir nazar, bu ifadelerin ardında metafizik bir sistematiğin ve metafizik bir

kaygının bulunduğunu görecektir. Fârâbî, varlığı, her şeyin kendisine bağlı ve muhtaç

olduğu bir Vacibu’l-Vücûd çevresinde kurgular; sistemini bu kurguyu verecek şekilde

kurmak için kullandığı aracı da Vacibu’l-Vücûd dışında her şeyde varlık-mâhiyet

ayrımını öngörmesi ve varlığı zorunlu ile mümkün arasında taksim etmesidir. Ona göre

varlık ve mâhiyet birbirinden farklı iki durumdur.140 Varlık, mâhiyetin mukavvimi değil,

lazımıdır .141

Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla eserinin ilk konusu olarak İlk Mevcud’u,

dolayısıyla da alemin şemasını sunan sudur’u ele alır. İlk Mevcud, yani ilk sebep ve

bütün varlıkların kendisine bağlı olduğu ilk ilke, her türlü noksanlıktan aridir. Onun

zıddı ve eşi bulunmaz. Onun tanımı da mümkün değildir; o tektir. Bütün mevcûdât

137 Semih Dagim, “Mahiyye”, Mevsûatü Mustalahâti’l-İmâm Fahreddîn er-Râzî , Beyrut: MektebetüLübnan, 2001, s.658.

138Mahmut Kaya, “Fârâbî”, DIA, c.12, s.149. Fârâbî, Uyûnu’l-Mesâil , s.66-7 el-Mecmû içinde, Mısır:Matbaatu’s-Saade, 1908.

139 Shehadi, s.54-57.140 Fârâbî, Zinun, Philosophical Treatises, Islamic Philosophy içinde, c.16, (s.225-134), s.228.141 Fârâbî, Ta’likât/Philosophical Treatises, Haydarâbâd: Matbaatü Meclisi Daireti’l-Maârifi’l-Osmânî,

1346h., Islamic Philosophy c. 16) içinde (s.49–74), Fuat Sezgin (ed.), Frankfurt: Institute for theHistory of Arabic-Islamic Science, 1999, s.54.

38



ondan sudur etmiştir.142 Düşünüre göre, el-mevcudü’l-evvel olan Tanrı’dan ilk önce

“sevânî” denilen ikincil varlıklar sudur etmiş ve daha sonra da ay-altındaki cisimler

alemi ortaya çıkmıştır .143

Cisimler alemi, mümkünler alemidir. Ayrıca Fârâbî’ye göre, her cismin

mâhiyeti vardır. Bu mümkün varlıklar, mümteni olsalar varlığa gelemezlerdi. 144 Yine

mümkün varlıklar var olmak için bir illete ihtiyaç duyarlar.145 Fârâbî’nin ifadeleri ile bu

durum ve mâhiyetin varlık sebebi olamayacağı şöyle aktarılır:

“Bu delillerle anlaşıldı ki şeyin mâhiyeti onun varlık sebebi olamaz. Çünkü varlığın

illeti malulun varlığındaki sebeptir. Ve mâhiyetin, biri faydalanan diğeri varlık vereniki farklı varlığı yoktur. Ve bu iki şeyin de birbirinin illeti olması mümkün

değildir .”146

Fârâbî’nin alem görüşü takib edilirse, onun Aristocu madde-sûret ikiliği

üzerinde alem açıklamasını sürdürdüğü görülür. Cisimler madde ve sûretten oluşurlar.

Madde ve sûret, mesela koltuk örneği alınırsa, biri koltuğun tahtası, diğeri ise koltuğun

yapısı makamında olan iki durumdur.147 Tahtası konumunda olan madde ve heyûlâdır,

yapısı bakımından olan şey ise heyet ve benzeridir. Yine Fârâbî’ye göre:

“Madde sûretin kıvamını teşkil eder. Madde olmadan sûretin ne kıvamı ne vücûdu

olabilir. Madde sûret için vazedildiğinden sûret bulunmadıkça madde de bulunmaz.

Sûretin bulunuşu maddenin bulunması için değil cisimlenen cevherlerin bilfiil cevher

olması içindir. Her nevin sûreti ortaya çıktığında o nev’, bilfiil ve en mükemmel

mevcudiyetiyle hasıl olmuş sayılır. O nevin maddesi bulunup da sûreti bulunamazsa o

bilkuvve koltuktur. Onun bilfiil koltuk olması için sûretin maddesinde tecelli etmesi

lazımdır. Bir şeyin iki varlığından maddî varlığı en eksik bir haldedir. İki varlığın enmükemmeli onun sûret halidir.”148

142 Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.24. Yine Zorunlu Varlık’ın özellikleri için bkz. Fârâbî, Fazıl Medine Halkının Reyleri, Fârâbî Tetkikleri içinde, İstanbul: Erenler Matbaası 1950 , s.19-27. Fârâbî, KitâbüÂrâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, thk. ve haz. A. Nasrî Nâdir, Beyrut: Dâru’l-Maşrık Ş. M. M., 1985, s.37-45.

143 Fârâbî’ye göre sudur şeması için bkz. Kitâbü Ârâ-i Ehli Medîneti’l-fâzıla, s.61-62. Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.29.

144 Fârâbî, Zinun s.44 ve 227.145 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisi’nde Zorunlu Varlık , İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s.48.146 Fârâbî, Zinun, s.44.147

Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, s.64-65.Fârâbî, Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.30.148 Fârâbî, Kitâbü Ârâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, s.64-65; Fazıl Medine Halkının Reyleri, s.30.

39



Özetle, Fârâbî mâhiyet ve varlığı ayırmış, mâhiyetin varlığın sebebi olmadığını

ifade etmiş ve cisimleri, birbirine bağlı olan madde-sûret bileşiminden oluşur kabul

etmiştir.

İbn Sînâ’ya gelince, ona göre varlık, en genel ve kapsayıcı kavramdır.149

Varlık, mâhiyetten ayrıdır ve ona dışarıdan katılır.150 Mâhiyet, İbn Sînâ tarafından “her

şeyin kendisine has hakikati” olarak tarif edilir.151 Mâhiyet ve varlık ayrımı, İbn Sînâ

felsefesinde sistemleştirilmiş ve merkeze yerleştirilmiştir. Haklı olarak neden İbn Sînâ

sisteminde mâhiyet ve varlığın ayrımına çok merkezi bir konumun verildiği ve sistemin

varlık-mâhiyet ayrımı üzerinde kurulması ile neyin hedeflendiği soruları akla

gelmektedir. Varlık ve mâhiyetin ayrı oluşlarına dair bilgiye, mâhiyete varlığın

eklenmesi ile ilgili ifade eklendiğinde bu hedef biraz belirginlik kazanır: “O halde

varlık mâhiyete bir sebepten dolayı ârız olmuştur.”152 Görülmektedir ki, İbn Sînâ

tarafından varlık-mâhiyet ayrımı ile zorunlu-mümkün ayrımı, varlıklar ve nasıl

meydana geldikleri (köken ve nedensellik) konularını taşımak maksadı ile

konulmuşlardır.

İbn Sînâ’ya göre, aklın insana açık biçimde gösterdiği şey, teselsüle varmamak için her mâhiyeti olan şeyin, mâhiyeti olmayan bir varlığa dayandığıdır. 153 Evrenin

varlığı, mâhiyetten ve imkândan bütünüyle uzak bir varlık, yani Zorunlu Varlık’ın

varlığına bağlıdır. Zira ‘imkân’ın varlık kazanması ancak ‘zorunlu’yla mümkün

olabilir.154 İmkân halinde bulunan şeyin, yine başka bir imkân durumunda bulunan şey

tarafından meydana getirilmesi mümkün değildir. İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayrımı ve

ayrım merkezli sistematiği geriye doğru izlendiğinde, temelde “ Niçin var olan var da

yok yok ?” sorusunun İbn Sînâ tarafından özgün bir biçimde “varlık ve mâhiyet

kavramlarına dayanarak yanıtlandığı ve bu kavram çiftinin sadece var olanların niçin ve

nasıl var olduğunu açıklamadığı, aynı zamanda var olanlara varlığını veren varlığın,

149 Morewedge, Metaphysica of İbn Sînâ, New York: Global Scholarly Publications, 2003, s.162.150 bkz. Morewedge, s.11-57151 A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d’İbn Sînâ,s.386.152 İbn Sînâ, İşaretler ve Tenbihler, Ali Durusoy, Muhiddin Macit, Ekrem Demirli (çev.), İstanbul: Litera

Yayıncılık, 2005, s.131.153 “Sonuçta bütün daireler kendinde zorunlu olan bir varlıkta son bulacaktır .” İbn Sînâ, Işaretler ve

Tenbihler, s.129154

Zorunlu ve mümkün ayrımına dair bkz. İbn Sînâ, Mabda wa al-Maad (The Beginning and the End ),A. Nurani, Tehran (ed.), 1984, s.2-4.

40



zihnimizde bir şeyin mâhiyetini düşünebiliriz ama bu onun dış dünyada da mutlaka var

olduğu anlamına gelmemektedir. Mâhiyeti olan şeylerin mâhiyetinde varlık yer

almamaktadır. İbn Sînâ’ya göre madem ki mâhiyet bir imkân durumudur ve mâhiyetevarlık dahil değildir, o halde mümkün varlıkların var olmaları ve yok olmaları birbirine

eşittir. Ancak burada var olanlar var olduğuna göre; imkâna işaret eden mâhiyet varlık

kazanmış, ona varlık “arız” olmuştur; o halde bu bir fâil nedenden dolayı olmalıdır. Bu

fâil neden, yukarıda açıklandığı üzere, mâhiyetin kendisi ya da kendisindeki bir sıfat

olamayacağından, mâhiyetin dışında olmalıdır. Bu demektir ki, varlık sahasına gelmesi

ya da yokluk sahasında kalması eşit olan mâhiyet, yok değil de varolmuşsa mâhiyetler

mümkün olmalıdırlar. Bu varoluş mümkün olduğu için varlık nedeni kendisi olamaz;onun varlık sahasına girişinin kendisi dışında, varlık bakımından önceliği bulunan bir

fâil sebebinin bulunması, yani varlığının bir başkasından alınması gerekmektedir.160

İbn Sînâ, mâhiyetleri birer küllî olarak inceler; ancak ona göre mâhiyetlerin

küllî oluşları onların tabiatında değildir. Mâhiyetin itibarları ile ilgili olan bu önermeye

göre, mâhiyet zihnî bir kavram olduğu zaman ona küllîlik ilişir.161

İbn Sînâ’nın “Üç itibar teorisi” olarak ünlenen görüşüne göre, mâhiyetinsadece mantıkî yönden ele alınması yeterli değildir.162 Birinci olarak somut nesnelerin

somut nesneler olarak ele alınabileceği, ikinci olarak onların varlığı dikkate alınmadan

da haklarında konuşmanın mümkün olduğu belirtilmektedir. Üçüncü cihet ise bir

nesnenin sadece zihinde varlığı dikkate alınınca ortaya çıkmaktadır.163 Mâhiyet

hakkında konuşurken klasik hale gelmiş olan tavır böylece üç ayrı itibar cihetini tefrik

eder. Bunlardan birincisi, “la bi-şartı şey’in” tabiriyle ifade edilir ve bununla mesela bir

canlının mâhiyetinden bahsederken onun ne somut bir nesne olarak dış dünyada varlığı

ne de zihindeki varlığı dikkate alınır. Buna “mutlak mâhiyet” adı verilir. Bu anlamda

mesela canlılık sadece canlılıktır. İkincisi, “bi-şartı la-şey” tabiriyle anlatılır. Bununla

da bir şey hakkında konuşurken onun sadece zihinde varlığı dikkate alınır. Buna

“mücerred mâhiyet” denir. Üçüncü olarak, “bi şart-ı şey” mâhiyetlerden söz edilir. Bu

160 Mümkün ve Mâhiyet arasında kurulan bu irtibat, mesela, Mebde ve Meâd kitabının ilk sayfalarındaincelenebilir.

161 Michael E. Marmura, “Quiddity and Universality in İbn Sînâ ”, NeoPlatonism and Islamic Thought içinde (s.77-88), Morewedge(ed.), New York:State University of NY Press, 1992.

162

Tahsin Görgün, “Mâhiyet”, DIA, c.27, s.336-7.163 Izutsu, İslâm'da Varlık Düşüncesi, İbrahim Kalın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s.144.

42



durumda mâhiyet, dış dünyadaki somut nesneleri ifade eder. Buna “mahlut mâhiyet” adı

verilir. Mutlak mâhiyet aynı ve zihnî varlık kaydından azade olduğu gibi mücerred

mâhiyet sadece zihinde, mahlut mâhiyet ise hem zihinde hem de dış dünyadamevcuttur.164

Varlık incelemesinde İbn Sînâ, Aristo’yu izleyerek madde ve suret

kavramlarına dayanan bir açıklama (hilomorfik) ortaya koyar. Fizik Alem, madde ve

sûretin karışımından oluşur. İbn Sînâ’ya göre, madde ve sûretin birbirine ihtiyacı vardır.

Sadrâ da fizik alemde madde ve suretin birbirlerine ihtiyaçlarının bulunduğunu

düşünerek bu fikri sürdürür. İbn Sînâ sisteminde madde, kabil oluş yani bazı özellikleri

kabul edebilme özelliğine sahiptir. Cisimlik sûreti ise bilfiil oluşu sağlar.165 Sûretleri

verici olan, Faal Akıl’dır. Sûret, bu sistemde birincisi varlık açısından ikincisi de bilgi

açısından olmak üzere, iki yönden önem taşır. Sûretler Faal Aklın yayılmalarıdır ve keşf

ile bilinirler. Ya da bizim Faal Akıl ile ittisalimiz sırasında bilinirler.

Fârâbî ve İbn Sînâ sistemleri ile Meşşâî felsefe içerisinde varlık görüşlerinin

ardından Sadrâ felsefesi açısından önem taşıyan diğer bir isim olan Sühreverdî’yi de

“müsül konusundaki görüşü” merkezinde ontolojisi ile aktarmak ve İşrâkî felsefedekivarlık anlayışını özetlemek gerekir. Nitekim keşfi, temel bilgi kaynağı olarak kabul

eden ve İşrâkî ekolün başta gelen temsilcisi olan Sühreverdî, varlık-mâhiyet tartışması

söz konusu olduğunda, hem Sadrâ’ya etkisi hem de varlığın izâfîliği düşüncesi ile önem

arz etmektedir. Böylece, Sadrâ’ya kadar gelen varlık görüşlerinin ana hatları verilmiş

olacaktır.

Sühreverdî, varlık hiyerarşisi söz konusu olduğunda, klasik felsefeye

bağlıdır .166 O, varlık mertebelerinin içeriğinde farklı geleneklerden gelen açıklamalara

yer verir; varlık hiyerarşileri kavramını kullanmakla beraber varlığa verilen yere nuru

yerleştirir.167 Onun ontolojisinde, nur ve karanlık iki temel kavramdır.

Sühreverdî’ye göre bütün varoluş yokluk karanlığından nura geçmeleri

yönüyle mevcut olmuşlar, belirginlik kazanmışlardır. Bu durumda mevcûdât nurdan

164 Tahsin Görgün, “Mâhiyet”, s.336.165 İbn Sînâ, Metafizik , s.63, 67-73, eş-Şifa, s.67, 72-79.166

Razavi, Suhrawardi and the School of Illumination, Great Britain: Curzon Press, 1997, s. 31167 Eyüp Bekiryazıcı, s.61.

43



ibarettir. Varlığın hakikatini nur temsil eder. Nurun en temel özelliği, kendi başına

aydınlık olması ve aydınlığa çıkarmasıdır (varoluş). Nur, en açık seçik olan ve

tanımlanmaya ihtiyacı olmayandır.168 Sühreverdî bilgide de nuru temel ilke edinir.Hakikî bilgi ilahî alemden insanlara nurlar vasıtasıyla gelen bilgidir.169

Karanlık, aslında nurların yokluğu demektir. “Cisim olan berzahlardan nur

kaldırılacak olsa geriye karanlık kalır. Zulmet nurun yokluğundan başka bir şey

değildir.”170

Onun ontolojisinin nurlar hiyerarşisinden oluştuğu ifade edilmişti. Sühreverdî

felsefesinde kemal açısından nurların farklı kemal derecelerine üç farklı isim verilir: Nuru’l-Envar, Nuru’l-Mücerred, Nuru’l-Ârız. En yoğun ışık olan Nuru’l-Envâr, varlığı

kendisinden kaynaklanan Tanrı’dır .171 O, her şeyin mutlak nedenidir.172 Nuru’l-

Envar’dan sonra en kamil olan nur Mücerred Nur’dur. Varlıklarının zatlarından olması

ile mücerred nurlar diğer nurlardan ayrılırlar.173 Bu nurlar, hem karanlık hem aydınlığı

kabul edebilir olan berzahlara varlık verirler. Mücerred nurlar, müsül konusu açısından

berzaha (cisimler alemine) varlık veriş ve onları idare edici oluşları yönüyle

önemlidirler. Kendi içlerinde, kâhir nurlar ve müdebbir nurlar olarak ikiye ayrılırlar.Kahir nurların berzah ile ilişkileri yoktur.174 Sayıları sınırsızdır. Yüce kâhir nurlar ve

türlerin rableri olan kâhir nurlar olmak üzere iki kısma ayrılır. Yüce kâhir nurlar,

cisimler âlemindeki türlerin rableri olan kâhir nurlarla eşit düzeyde (mütekâfie)

değillerdir. Türlerin rableri olan kâhir nurlar, en yüce kâhir nurlardan, onların

aydınlatan nurları yönüyle meydana gelmislerdir ve nurlardaki derecelere ve tabakalara

göre yatay boyutta (et-tabakatu’laraziyye) dereceli bir dizi (mütekâfie) olustururlar.

Dikey boyutta dereceli dizi olusturan kâhir nurlar “ümmühât” diye isimlendirilir;

çünkü onlar, nurların nuru’ndan daha az aracı nurlarla meydana gelirler ve kendilerinin

dısındaki bütün nurların ve cisimlerin Nurların Nuru’ndan meydana gelmesinde aracılar

olurlar.175

168 Sühreverdî, Hikmetü'l-işrâk , II, s.106-108, 117.169 Eyüp Bekiryazıcı, s.63.170 Sühreverdî, Hikmetü'l-işrâk , II, s.107, 108, 109.171 Sühreverdî, Hikmetü'l-işrâk , II, s.121, 124, 168.172 İlhan Kutluer, “Müsül”, 18-21.173 Berzah hakkında bkz. Hikmetü'l-İşrâk s.129-130.174

Sühreverdî, Hikmetü'l-İşrâk s.117-9.175 Sühreverdî, Hikmetü'l-İşrâk s.117-119 ve 179.

44



Cismanî türleri var eden ve onların devamını saglayan ilkeler türlerin

rableridir .176

Türlerin Rableri üç biçimde kanıtlanabilir. Türlerin rablerinin öncelikli varlık delili, insan nefsinin, mücerred müdebbir bir nur oluşudur. İmkânu’l-eşref kaidesi

uyarınca, onun soyut varlığı, maddî olanla hiçbir irtibatı olmayan soyut kahir nurun

öncelikle bulunması halinde mümkündür. Yani, eksik olan var ise, o eksik varlığın en

mükemmel hali ondan önce var olmuş olmalıdır. Bu sebeple insan nefsinin bir müdebbir

mücerred nur olarak varlığı, tamamen mücerred olan nurların varlığını kanıtlamaktadır.

İkinci olarak türlerin rableri, yetkinleşmiş insanlar tarafından tecrübe de

edilebilirdirler.177

Bu durumda tecrübeye dayanan bir kanıt söz konusudur. Türlerinvarlığının üçüncü delili ise, Zorunlu Varlık’ın bilgisinin çokluğu kabul etmemesidir.

Çokluğun olması durumunda bilenin bilgiden etkilenmesi, illetin malulden etkilenmesi

söz konusu olacaktır, ki malulun illetten etkilenmesidir esas olan.178

Sühreverdî, türlerin sabitliğini yani tek bir türün altında benzer tekillerin

bulunmasını türlerin rablerine bağlar. Türlerin rabbi aynı zamanda fertlerinin

devamlılığını da sağlar.179

Türlerin rableri, “iştirake engeli bulunmayan” anlamında, mantıktaki

küllîlikten farklıdır. Ancak asıl anlamı ile küllî olmayan türlerin rableri hakkında iki

cihetten küllîdir denilebilir. Türlerin rableri, öncelikle maddî türlerinin tamamına eşit

nisbette olması ve sürekliliğini temin etmesi açısından küllîliğe benzer bir duruma

sahiptir. Burada, varlık-verici bir varlık alanı olarak türlerin rableri, kendi içinde

türlerinin “örnekler”ini taşıyor değildir ya da küllîlerin somut birer varlık olarak

tahakkuk etmeleri anlamına gelmez. Onlar, ancak kendi fertlerinin varlık ve süreklilik

176 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk s.102, 119, Halide Yenen, s.32.177 “ Nitekim türlerin rablerini, kâhir nurlar âlemini müşâhede yetkinliğine ulaşmıs olanlar (mücerredûn)

bedenlerinden (heyâkil) sıyrılarak (insilâh) birçok defalar müşâhede etmişler ve bedenlerinden sıyrılarak müşâhede edemeyenler için kanıt (hüccet) aradıklarında da bu anlattıklarının kabulünden(i’tirâf) baska kanıt bulamamışlardır. Peygamberler ve hikmetin sütunları (esâtînu’l-hikme) olan filozoflar buna işaret etmişlerdir; Eflâtun, Sokrat, Agathadaimon, Hermes, Empedokles, Hint ve Farsbilgeleri (hukemâ) de bu görüstedirler (re’y). Onların çoğu bu âlemi müşâhede ettiklerini açıklamıshatta Eflâtun kendi tecrübesini aktarmıstır. Sühreverdî, “Batlamyus gibi kimselerin astronomiyeilişkin (felekî) konularda rasadına itibar edildiği halde hikmetin sütunlarının ve peygamberlerinruhanî rasatla müşâhede ettikleri seyler konusunda anlattıklarına nasıl itibar edilmez?” diye sorar. Bunu doğrulamayan ve kanıtın (hüccet) kendisini ikna etmedigi kimsenin riyazet ve müşâhedeashabına hizmet etmesi gerektiğini, belki bu sûretle Hermes ve Eflâtun’un müşâhede ettiği melekûtî zatları ve nurları görebileceğini belirtir .” Halide Yenen, s.32.

178

Halide Yenen, s.33.179 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.101-102.

45



ilkesidirler ve fertleri ile irtibatları açısından müsâmahalı bir kullanımla onlara küllî

denilebilir. Türlerin rablerinin, kendi fertlerine örnek olmayışları, daha sonra Sadrâ’nın

da eleştirisine sebep olacak, Sadrâ Sühreverdî’yi fertleri ile türlerin rableri arasındakimünasebeti netleştirmemekle eleştirecektir .180

Türlerin rableri, zihnî kavramların ya da tümellerin dış dünyada tahakkuk

sahibi oldukları bir alem anlamını da ifade etmezler. Bu konuda da müsüle dair İbn

Sînâ’nın eleştirisinin Sühreverdî’nin “türlerin rableri” düşüncesi için geçerli olmadığı

görülür. Bu açıdan türlerin rableri, dış dünyada fertlerin örneklerini teşkil eden ve

mâhiyetlerin somut halleri olan Eflâtun’un müsülünden ayrılırlar. Onların küllî olarak

nitelenmelerine imkân veren ikinci durum, onların boyut, büyüklük, yön gibi arazlardansoyutlanmış olmalarıdır.181

Sühreverdî felsefesinde akıllar aleminden düşük, cisimler aleminden yüce bir

misal alemi182 de tanımlanır ki, isim benzerliğine rağmen bu alemin Eflâtun’un

idealarından farklıdır, zira varlık verici bir özellikleri bulunmamaktadır.

Sühreverdî, türlerin rableri görüşü ile “müsül” açısından ve varlığın itibârî

olduğu şeklinde ortaya koyduğu varlık eleştirisi ile “asâletü’l-vücûd” tartışması

açısından önemlidir. Yukarıda onun nurların hiyerarşisinden oluşan ontolojisi ile

türlerin rablerinin fertlerine örneklik teşkil etmeyişleri ancak idarecilik ve fertlerin

varlıklarındaki sürekliliği sağlama cihetinden fertlerinin sahipleri oldukları zikredilmiş

oldu. Ayrıca bu durumun Eflâtun’un müsülü ile mukayesesine (ideaların örneklikleri ve

küllî oluşları açısından farklılıklarına) kısaca değinildi.

Varlık konusundaki fikirlerine gelince, Sühreverdî, varlığın dış dünyada somut

bir varlık olarak gösterilemediğini,183 şeyler için sadece mantıkî yüklem olarak

kullanılabileceğini ifade eder.184 Her ne kadar yegâne hakikat olan nur için varlık kelimesi kullanılabilirse de bu kullanım ancak mecâz olarak doğrudur.185 Dış dünyada

kendine ait bir gerçekliği olan her şey, ya kendi gerçekliğinde (hakikat-i nefsihi) nur ve

180 “Şeyhü’l-müteellihin sözleri bu şekilde. Bu sözlerin cevdet ve letâfeti tartışılamaz ancak onların işaretettiği bazı konuların da açıklığa kavuşturulması gereklidir. Bunlardan birisi de... aklî nurların, fertlerinden

birinin mücerred ve diğerlerinin maddî olacağı şekilde hissî sanemlerinin hakikatini teşkil edipetmediğidir. Eflâtun’a atfedilen Meşşâî kötülemelerde açık olan bu aklî rablerin maddî sanemleri ile aynınev olduklarıdır.” Esfâr , c.2, s.59-61.181 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, s.101 ve 109.182 Halide Yenen, s.35-6.183

Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk , s.64 ve 186.184 Halide Yenen, s. 23.

46



ışıktır (dav’) ya da kendi gerçekliğinde nur ve ışık değildir.186 Ancak herhalükarda,

gerçeklik ancak nur ile irtibatlı olarak tanımlanır. Varlık, Hikmetu’l-işrâk kitabında

itibarî durumlar (“aklî itibarlar”) anlatılırken işlenir. Ona göre varlık, siyahlık, cevher,insan, at vs. için kullanılabilir. Bu şekilde kullanılmasında varlık tek bir mefhum ve tek

bir manayı taşımaktadır. Onun farklı şeyler için kullanılabilmesi, saf aklî bir yüklem

(mahmul) olması ile mümkündür.187

Mutlak olarak kullanılan mâhiyet ya da ıtlak üzere kullanıldığında hakikat ve

şeylik de varlık gibidir; saf aklî yüklem durumuna gelirler. Sühreverdî’nin, varlığın

zihnîliği ile ilgili ifadelerinde varlık yerine mâhiyet yerleştirildiğinde Sadrâ’nın görüşü

ortaya çıkar. Yine mutlak hali ile hakikat ve şeylik hakkındaki ifadelerini de ters

çevirerek Sadrâ’ya atfetmek mümkündür.

Sadrâ ontolojisinde Sühreverdî ontolojisinin nur şemasının yerine varlığın

yerleştirildiği ifadesi bu noktalarda haklı görülmektedir.

Hakikatin nur olduğunu ifade eden Sühreverdî’ye göre, şeyi var eden câil

mâhiyettir, varlık değil.188 Sadrâ, daha sonra hem ferdiyeti açıklarken hem mâhiyeti

tanımlarken, tanım, fasıl ve varlığın hakikati ile ilgili bahislerde Sühreverdî’nin bu

görüşünü şiddetle eleştirecektir ve hakikatin ifade edicisi olarak varlığı ortaya

koyacaktır.

185 Sühreverdî, The Philosophy of Illumination içinde (1-163), John Walbridge ve Hossein Ziai (ed),Utah: Brigham Young University Press, 1999, s.79, 81, 123.

186 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk , s.77. Halide Yenen, s.23.187

Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk , John Walbridge (ed.), s.45 ve 123.188 Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk , John Walbridge (ed.), s.123.

47



“ Amelî hikmetin meyvesi doğrudan hayırlı ameldir, böylece bedenin nefse itaati

sağlanır. Peygamber (sav.) bu fenne “Allah’ın ahlakı ile ahlaklanın!” ifadeleri ile

işaret etmektedir. ... Yine hikmetin her iki fennine (nazari ve ameli), ilahî sayfalarda“Biz insanı en güzel kıvamda (takvim) yarattık.” ile işaret edilir ki, buradaki sûreti

alem-i emre işarettir. Yine “sonra onu aşağıların aşağısı kıldık.” Ayet-i kerimesi ile

insanın yoğun karanlık maddesine işarette bulunulur ve “ancak iman edenler”

ifadeleri ile nazarî hikmete işaret edilir. “ve salih amel işleyenler” ile ise amelî

hikmete işaret vardır .”194

Analizlerini, “keşfî burhan”a dayandırır. Bu ifadenin ipuçlarını verdiği gibi

Sadrâ, Meşşâî felsefe ile İşrâkî ekol arasında bir sentez arayışındadır. Onun sentezindeAristo ve öğrencilerinin felsefesi, Yeni-Eflâtuncu bilgelerin ve özellikle Müslümanların

Aristo’ya ait zannettikleri Enneadların yazarı Plotinus’un öğretileri, İbn Sînâ’nın

öğretileri, İbnü’l-Arabî’nin irfanî öğretileri, özellikle Hz. Muhammed ve Şii İmâmların

öğretilerini (Nehcü’l-Belâga) kapsayan İslâm vahyinin ilkeleri, Sokrat öncesi Yunan

filozof ve bilgelerinin görüşlerinin izleri bulunmaktadır .195

Sadrâ’nın Meşâir’de zikrettiği ilmî kaynaklarına, eserlerindeki yaklaşım ve

fikirlerine atıfta bulunduğu görüş sahipleri eklendiğinde çok geniş bir tablo ortayaçıkmaktadır. Sühreverdî’ye yakın bir hikmet anlayışına sahip olan düşünürün böylesine

geniş bir birikimden istifade etmesinin mümkün olmasında bir taraftan yaşadığı dönem

ve coğrafyanın; diğer taraftan “Hikmet” anlayışının önemli etkisi olmuştur. Sadrâ’ya

göre Yunan Felsefesi temelde Yahudi Peygamberlerin hikmetidir. Bu hikmeti

Yunanlılar tevârüs etmiş, sistematikleştirmiş ve bu bilginin bir kısmı da unutulmuştu.

Bu hikmet müslümanların zihnî perspektifiyle bütünleştirilmiş ve İslâm vahyinin

ışığında tam anlamıyla tahakkuk etmişti.196

Aslında bu hikmet anlayışı, Sühreverdî ile başlayan bir akımın devamı olarak görülebilir. Zira Sühreverdî’nin İbn Sînâ sonrası

düşüncede ayırıcı özelliği, onun dinî ve metafizik hakikatin birliğini ve nerede

194 Molla Sadrâ, Esfâr , c.1, s.20-1.195 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.158.196 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.159. Sadrâ’nın hikmet anlayışına işaret edecek ifadeler onun eserlerinde sık sık

yer almaktadır. Mezâhir kitabının başında S.Muhammed Hamanei’nin hazırladığı uzunca mukaddimede burada işaret edilen Hikmetin İslâm öncesi ve sonrası takibini sunmaktadır. Bkz. el-Mezâhirü’l-

ilahîyye fî esrâri’l-ulûm el-kemâliyye, Seyyid Muhammed Hamanei (tahkik ve önsöz), Tahran :Bünyâd-ı Hikmet-i İslâmî Sadrâ, 1378., heft-divist u du.

49



bulunursa bulunsun hakikati aramanın görev olduğunu savunmasında kendisini

gösterir.197 Sühreverdî’nin başlattığı bu akım, Safevi dönemi boyunca İran’da bilhassa

Şii çevrelerde gelişmiş, Şah Abbas (1588-1629) zamanında tekrar canlanmıştır.198

Altı ve yedinci yüzyıllarda İbn Sînâ öğretilerinin Nasîruddin Tûsî tarafından

canlandırılmasını takiben, Sühreverdî ve İbnü’l-Arabî’nin yeni düşünce okullarının

kurulması ile İslâm’ın doğu kanadında bir fikri canlanma yaşanmıştır.199 Molla

Sadrâ’nın arka planı yedinci yüzyıldan onuncu yüzyıla doğru takibedildiğinde, Sünnî ve

Şii kelam okulları ile beraber bu düşünce okulları da dikkate alınmalıdır. Moğol istilası

sonrası döneminde dört klasik okul, İşrâkî, İrfanî, Kelamî okullar ile Meşşâî ekol Sadrâ

öncesi dönemde geliştirilmiş, neredeyse Sadrâ’nın gerçekleştireceği büyük senteze

zemin hazırlamak üzere giderek birbirine yaklaşmıştır.200

En önemli temsilcileri arasında İbn Sînâ’nın zikredilebileceği Meşşâîlik , İbn

Sînâ sonrası kelam ve sufiler tarafından yoğun eleştiri konusu edilmiş ve fakat yedinci

yüzyılda Nasîruddin Tûsî tarafından İşârât Şerhi ile, yeniden canlandırılmıştır. Yine

Necmüddin Debiran Katibi, Hikmet el-Ayn’ı ile, ve Esîruddin Ebherî, Kitabü’l-Hidâye

ile ve Tûsî’nin öğrencisi Kutbuddin Şîrâzî İbn Sînâ’nın Şifâsını örnek alarak yazdığı Durretu’t-Tac ile ve Kutbuddin Razî ile bu çaba daha da canlılık kazanmıştır. Bölgesel

olarak Şiraz ve çevresi sekizinci yüzyıldan itibaren felsefi bir merkez haline gelmeye

başlamıştı. Bu süreçte Celalüddin Devvânî ve Deştaki ailesi mutlaka zikredilmesi

gerekenler arasına girer .201

197 Macid Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, Kasım Turhan (çev.), İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000, s.380.198 Macid Fahri, s.380.199 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.25.200

Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.25.201 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.25-27.

50



İkinci grup olarak İşrâkîliğin202 seyri incelenecek olursa, Sühreverdî’nin işrâka

ve belirli oranda İbn Sînâ felsefesine dayanan, aklî muhakeme ile mistik keşf arasında

bir köprü kurmaya çalışan felsefesinin Şehrezuri, Kutbuddin Şîrâzî ve Devvânî’nin Heyakil’un-Nur şerhi ile yaygınlaştığı ve Sadrâ’ya kadar ulaştığı söylenebilir.203

Üçüncü grup olarak Marifet alanında, yedinci yüzyılın İbnü’l-Arabî,

Sadreddin Konevi, Celaleddin Rumi gibi manevî şahsiyetlerin zuhuruna tanık olduğu

görülür. Bir taraftan Sadeddin Fergani, Müeyyiddin Cendi, Abdurrezzak Kaşani,

Davud-i Kayseri, Abdurrahman Cami (Molla Cami) gibi İbnü’l-Arabî şarihleri

aracılığıyla diğer taraftan Sadreddin Konevi’nin geliştirdiği küllî öğretisi ve

metafiziğinin etkisi ile bu öğreti Sadrâ’ya kadar ulaşmıştır. Yine Rumi, Fahreddin Iraki,

Saadeddin Hamudiye, Azizeddin Nesefi, Evhaduddin Kirmani, Mahmud Şebusteri ve

Cami gibi İranlı sufi ve şarihler de Sadrâ tarafından tanınıyordu. Onun İran tasavvuf

şiirinden yaptığı bazı alıntılar, doktrinel irfan okulundan ve bundan esinlenen sufi

şairlerden haberdar olduğunu; ve Necmeddin Kübra ile ilişkili diğer tasavvuf okullarını

da iyi tanıdığını ortaya koyar.204

Kelam alanında Sadrâ’nın çağı, hem Sünnî hem de Şii kelamının inkişaf dönemidir. Sünnî kelamda Sadrâ’ya kadar olan dönem, Kadı Adudiddin İci, Saaduddin

Taftazani, Seyyid Şerif Cürcânî gibi önemli isimlerin eser verdiği Razi sonrası üretken

bir dönemdir. Bu dönemde, Şii kelamı da sistematik olarak ortaya çıkmıştır. Dördüncü

yüzyıldan sonra Muhammed İbn Yakub Kuleyni, İbn Babuye, Şeyh Muhammed et-

Tusi, Ahmed İbn Ali Tebersi kelamda ilk isimler olmuşlar; Allame Hilli ve Şii

kelamındaki ilk sistematik eseri veren Nasiruddin Tusi de sonraki dönemde kelamın

gelişimine katkıda bulunmuşlardı.

202 İşrâkîlik, Şehâbeddin es-Sühreverdî'nin kurucusu olduğu bir felsefî akımdır. Doğu anlamına gelen“şark” kökünden üretilen “işrâk” kelimesi, sözlükte "güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma,

parlama gibi anlamlara gelir. Terim olarak, epistemolojide keşf ve zevkin merkeze alındığı bilgi içinkullanılır. Ontolojide, bu kavram ile aklî nurların tecellisi ile varlığın zuhur etmesi anlatılır. MahmutKaya, “İşrâkîlik”, DIA, c.23, s.434. Eklektik bir sistem olan ve mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk,hads) dayanan İşrâkîlik, Sühreverdî’nin aktarımında Eflatun’un zevkî hikmeti üzerine kurulur. Eflâtun,nurla sembolize edilen kadîm Zerdüştî felsefenin bir devamı ve temsilcisidir. Yine Câmasb, Ferşâ-vüşter ve Büzürgmihr gibi eski İran bilgeleri; Agathedernon, Hermes ve Asklepios gibi eski dünyanınAristo dışındaki bütün bilge ve filozofları keşf ve aydınlanma yöntemini benimseyip kullanan birer İşrâki sayılır. Sühreverdî, Hikmetül'l-işrâk , s. 9-11.

203 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.28; İsmail Erdoğan, “İşrakilik’in İslam Felsefesi İçerisindeki Yeri ve

Kaynakları”, Fırat Üniversitesi İlâhiyât Fak. Dergisi, sayı 8 (2003), 151-178, s.151.204 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.27-29.

51



Sadrâ öncesi dönemde, bu dört düşünce sistemi, Şii düşüncesinde yer edinmiş

ve bunlar arasında sentez arayışları ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan, Sadrâ dönemine

gelindiğinde mevcut birikime karşı alınan tavırlarda farklılaşmalar ve bazı çatışmalar daortaya çıkmıştır.

Bu geniş birikimden istifadesi nedeni ile Sadrâ’nın görüşlerinin orijinalliği,

takipçileri ve muhalifleri arasında tartışılagelmiş bir durumdur. Bizzat Sadrâ,

kendisinden önceki gelenekten beslendiğini ifade eder, daha önceki filozofların

eserlerinden uzunca alıntılar vermekten ve önceki geleneğe atıflar yapmaktan çekinmez.

Bu sebeple onun orijinalliği, sistemleştirdiği fikirlerin bizzat kendilerinde

aranmamalıdır. Sadrâ’nın da savunduğu gibi, onu orijinal kılan kendisinden önceki

birikimi orijinal bir bakış ile değerlendirmesidir.205 Bu bağlamda onun üstlendiği felsefî

mirası, “bütün bir düşünce tarihi”206 olarak ele almak mümkündür. O büyük bir sentez

arayışındadır. Genel olarak maksadı, keşfe dayanan burhani bir bilgi anlayışını inşa

etmektir. Onun temelde İbn Sînâ (Meşşâî gelenek) ve “akıl”, Sühreverdî (İşrâkî

gelenek), İbnü’l-Arabî (nazarî tasavvuf geleneği) ve “keşf” ve Vahiy arasında bir sentez

arayışında olduğunu söylemek mümkündür .207

B. Sadrâ’nın Üç Temel Eserinde Varlık ve Mâhiyet Problemi

Sadrâ’nın sistemindeki temel ilkelerin yanında bu ilkeleri eserlerinde kullanışı

da önemlidir. Bu sebeple, Sadrâ’nın eserleri ve telif usulu Varlık ve Mâhiyet problemini

ele alışı açısından bir veri sunacak niteliktedir. Onun, düşünce dünyasına kattığı geniş

literatürde hemen hemen her eseri, bu problem ile irtibatlı görülebilir. Ancak burada

doğrudan konu hakkında olan felsefi nitelikli eserlerine yer verilmeye çalışılacaktır.

Sadrâ’nın kendi felsefi sistemini ayrıntılı olarak işlediği en önemli kitabı el-

Hikmetü’l-müte’aliye fi Esfâri’l-aklîyyeti’l-erba’a’dır . Eserin ismi bir sefere atıfta

bulunmaktadır. Bu, âriflerin seyr ü sulûkuna telmihte bulunan hakikate yapılan

yolculuktur. Sadrâ’ya göre, bilgi edinme tasavvufta olduğu gibi bir seyr ü süluk, bir ruhi

205 Fazlurrahman, s.8.206 Fazlurrahman, bu tarihi bütün bir İslâm tarihinin felsefî dinî manevî birikimi olarak niteler.

Fazlurrahman, s.9207

Fazlurrahman s. 10; Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet, s.117. Nasr’ın Üç Müslüman Bilge kitabı busentezi önplana çıkarmak üzere kurgulanmış bir metin olarak okunabilir.

52



arınma sürecidir. Bunu önceki irfan sahibi muhakkikler keşfetmiş ve onu teşkil eden

dört aşamayı (el-Esfârü’l-erbaa) ortaya koymuşlardır. Eserde, geleneksel felsefenin,

ontolojiden epistemoloji, psikoloji, eskatolojiye bütün temel meselelerine yer verilir.Eserin iç yapısı ve ele aldığı konulara gelince; Esfâr , ismi ile de belirtildiği üzere (al-

Esfârul-‘aklîyye el-erba’a) dört seferden oluşmaktadır. Birinci sefer halktan Hakk’a

doğru yolculuk olarak nitelenmiştir. Metafiziğe tekabül eden bu seferde Sadrâ’nın ele

aldığı meseleler felsefenin tanımı, mâhiyeti ve amacı, varlık ve mâhiyet, sebep-sonuç

ilişkisi, akıl, bilgi, bilginin mâhiyeti ve mertebeleri gibi konulardır. İkincisi Hak ile

Hak’ta olan yolculuk, üçüncüsü Hak’tan Hak ile halka yolculuk, dördüncüsü halkta Hak

ile yapılan yolculuktur. İkinci sefer, tabiat felsefesini ortaya koyar. Bu sefer, on kategorive bunların fizikteki yeri, alemin yaratılışı, kuvve, fiil gibi sorunları ele almakta ve

genel bir kozmoloji özeti ile sona ermektedir. Üçüncü seferin meseleleri Allah’ın zatı ve

sıfatları, hayır-şer problemi gibi klasik İslâm felsefesinin ve kelamın konularıdır.

Dördüncü yolculukta Sadrâ psikoloji ve Meâd (ahiret) konularını ele almaktadır.

Esfâr’daki atıflar ve alıntıların dökümü çıkarıldığında, Sadrâ’nın düşünce

dünyasının ve belki de döneminin haritasını sunacak bir genişlik ve kapsayıcılık

görülecektir. Sadrâ Esfâr’da tartıştığı meselelerle ilgili önemli gördüğü farklı görüşlere

yer verir ve bunlardan bir kısım görüşleri de fikir sahiplerinin eserlerinden özet alıntılar

vererek yapar. Bu sebeple Esfâr, bir fikir tarihi ansiklopedisi niteliği de taşır.208

Esfâr’ın genel olarak özellikleri verilince, Sadrâ’nın ve mâhiyet konusundaki

görüşlerinin incelenmesi için neden bu kitabın seçildiği de netleşmektedir. Tez

çalışmasında Esfâr’ ın öncelenmesinde temel olarak dört neden zikredilebilir. Birincisi,

Esfâr’ın Sadrâ’nın en temel eseri oluşudur. İkincisi, Esfâr’ın Sadrâ felsefesinin en

detaylı olarak incelenebileceği eser oluşudur. Üçüncüsü, Esfâr’da Sadrâ’nın daha

önceki filozofları eleştirisi ile en uzun delillerini vermesidir. Böylece eser, Sadrâ’nın

zihnini, bütün felsefi süreci ile gözler önüne serer.209 Ve son neden de, Varlık merkezli

bir sistem inşa etmeye çalışan ve tefsirden psikolojiye bütün eserlerini bu gaye ile yazan

208 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s.72.209 Fazlurrahman, bu duruma şu ifadeler ile işaret eder: “... delillendirmenin metod ve süreci kendi başına

öylesine ilginçtir ve insanı içine çeker ki, okuyucu için Sadrâ’nın tezinin önüne geçebilirler .”Fazlurrahman, s.19”

53



Sadrâ’nın, bütün eserlerine bazen gelişmekte ve bazen olgunlaşmış hali ile sinmiş olan

bu inşa arayışının en sistemli ve olgun halini Esfâr’da bulabilmemizdir.

Eserin hem kendisinden önceki kelam, felsefe ve tasavvuf ekolleriyle

hesaplaşmaya girdiğini hem de özgün bir sistem geliştirmeyi hedeflediği söylenebilir.210

Bu bağlamda eserin en önemli özelliği, müellifin burada Sühreverdî, Nasiruddin Tusi,

Fahreddin Razi, İbnü’l-Arabî, İbn Sînâ gibi değişik ekol mensubu düşünürleri

birleştirmeye çalışmasıdır .211

Tezde, ikinci bölümde varlık görüşleri, ve zihnî varlığın durumu Esfâr ’ın

birinci cildi birinci seferde ilk üç merhale dikkate alınarak aktarılmıştır. Tezde üçüncü bölümü oluşturan kısım ise, Esfâr ’ın birinci seferinde ikinci cüzündeki, dördüncü

merhaledir. Sadrâ’nın mâhiyet konusunu incelediği bu bölümün öncesi ve sonrasında

incelediği konuları daha net görebilmek için Esfâr ’ın birinci seferinde ele alınan

konuların detayına yer vermek faydalı olacaktır: Sadrâ, eserin anlaşılması için son

derece önemli olan bir girişle kitaba başlar. Kendisini adım adım Aşkın Hikmetin

keşfine götüren Batınî tecrübeleri anlatır. Dönemin farklı otoriteleri tarafından

kendisine karşı çıkarılan güçlükleri anlatır.212

İlk sefer, varlık konusuna tahsis edilmiştir ve felsefenin anlamı, dalları ve amacına dair ikinci bir girişi içerir. Ardından her biri alt

bölümlere ayrılmış on “merhale” gelir.

Birinci merhale, her biri fasıllara ayrılmış olarak üç merhaleden oluşur. İlk

minhac, varlıkla ilgilidir. İkinci ve üçüncü minhaclar, farklı vasıflar ve varlık halleri ile

ilgilidir. İkinci merhale, varlık ve yoklukla ilgili ilkeleri tartışır. Üçüncü merhale, ca’l

ve nedensellik sorununu; varlık mertebeleri ve teşkîki inceler. Böylece üç merhalede

varlık sorunu incelendikten sonra, dördüncü merhalede mâhiyet konusu ele alınır.

Sadrâ, burada mâhiyet ve onunla ilgili bazı mantıki kategorilere, cins, tür, fasıl ile ilgili

konulara yer verir. Beşinci ve altıncı merhalede, birlik ve çokluk ve bunlar arasındaki

ilişki konu edilir. Yedi ve sekizinci merhaleler hareket hakkında ve dokuzuncu merhale

de geçici ile kalıcı olan arasındaki ilişki üzerinedir. Onuncu merhalede âkil ve

ma’kûllerin incelenmesi ile birinci sefer sona erer.

210 Alparslan Açıkgenç, “Esfâr”, s.375.211

Alparslan Açıkgenç, “Esfâr”, s.375.212 Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet , s. 81.

54



Toparlanacak olursa, Esfâr’ın, varlığın akışının (varlıkın asâleti ve hareket-i

cevherî fikirlerine atıfla) detaylı bir tahlîli olduğu söylenebilir.213

Sadrâ’nın diğer bir temel felsefî eseri ise Kitâbü’l-Meşâ’ir ’dir. Kitap,

ontolojisinin bir özetini içerir. Eser, birinci bölümü sekiz meş’ar ve ikincisi üç

menhecden oluşan iki bölümden müteşekkildir.214 Birinci bölümde özellikle varlık ile

ilgili konular ele alınmıştır, bölümün son meş’ar inde kısaca nedensellik ve ca’l

konusuna yer verilir. Sadrâ felsefesinin yoğun bir özetinin bulunduğu eserde Sadrâ en

temel prensiplerini delillendirmiş ve bütünlüklü biçimde aktarmıştır. Tezde, özellikle

Sadrâ ontolojisi aktarılırken ve mâhiyet ile varlık irtibatı kurulurken Meşâir eserinden

istifade edilmiştir.

İrfanî bakış açısıyla yazılmış olan Şevâhidü’r-rubûbiyye fi’l-menâhici’s-

sülukiyye eseri ise beş bölümü içinde kendi öğretisinin özetini vermektedir. Esfâr’ ın bir

özeti sayılır. Beş meşhedden oluşmaktadır.215 Birinci meşhedde varlığın hakikati, gerçek

ve zihnî varlık, Zorunlu Varlık olarak Allah, Allah’ın bilinmesi, genel olarak sıfatları,

varlığın öncelik sonralık, hareket, birlik, kuvvetlilik-zayıflık gibi özellikleri, teşahhüsü,

ve mâhiyetle ilişkileri ele alınmaktadır. İkinci meşhedde Allah’ın yüceliği, yaratma,sevgi, şer problemi, melekler ve ideaların varlığı gibi konular incelenmiştir. Üçüncü

meşhed, genel olarak oluşu, insanın oluşumunu, nefsin sonradan yaratılmışlığını

(Hadis), gelişmesini ve güçlerini, bilen bilinen ilişkilerini konu edinmiştir. Dördüncü

meşhed, Meâd ve haşr ile ilgili problemlere ayrılmıştır. Beşinci meşhed, peygamberlik,

mucize, vahyi şeriat ve siyaset arasındaki farklılık gibi konulardan oluşmaktadır.

Sadrâ’nın felsefesi ile ilgili diğer bir temel eser olan Şevâhid kitabının zihnî varlık ve

müsül bahisleri tezde özellikle incelenmiştir. Bu bağlamda Şevâhid’in ilk meşhedi ile

üçüncü meşhedinden istifade edilmiştir.

213 Alparslan Açıkgenç, “Esfâr”, s.375.214

İbrahim Kalın“Knowledge”, s.53. (Buradan itibaren Knowledge olarak kısaltılacaktır.)215 Rahim Acar, s.7.

55



İKİNCİ BÖLÜM

MOLLA SADRÂ’DA VARLIK TEORİSİ

56



I. GENEL OLARAK VARLIK KAVRAMI VE VARLIĞIN TEŞKİKİ

A. Varlık Kavramı

Yokluğun zıddını ifade eden “varlık” kelimesi, dilimizde var olmak,

mevcudiyet, bulunmak, zenginlik, servet216, yaratık, mahluk 217 gibi anlamlara

gelmektedir. Yine bu kelime, Fransızcada karşılığını Hint-Avrupa dil grubunda “olmak”

anlamını ifade eden “es” kökünden türetilerek, “etre” ve “essere” olarak bulmuştur.218

Osmanlıcada, “vücûd”, “mevcut”, “mevcûdât”, “tahazzur” kelimeleri219, Latincede

“Ens”, “entitas”, “praesens/praesentia”220, İngilizcede “being”, “beings”, Almancada

“sein”, Yunancada “on”, Farsçada “hesti” karşılığında Arapçada vücûd221 kelimesikullanılmaktadır. Burada kelimelerin kullanımı açısından, Arapçada ve Türkçede

varlığın fiil olarak bulunmadığını söylemek önem arzeder. Almancada sein, Farsçada

hesten fiilleri doğrudan varlığı ifade eder olmalarına rağmen, Türkçede “-dır” eki ile

dolaylı olarak varlık ifade edilmektedir. Aynı şekilde varlık fiili, Arapçada v-c-d

kökünden gelen fiil ile karşılanmaya çalışılmıştır. İlk dönem tercümelerinde Arapçada

yeni kelimeler üretilmek zorunda kalınmasının sebebi, dilin bu doğrudan varlığı ifade

eden bir yüklemden mahrum oluşudur. Varlığın yüklem ya da sıfat olduğuna dair tartışmalarda da dilin bu yapısının etkisi dikkate alınmalıdır.222

Varlığın tarifi, düşünürler arasında tartışma konusu olmuştur. Varlık, bazılarına

göre tarif edilebilir, bazılarına göre ise tarif edilemez.223 Varlığın tanımlanamaz

olduğunu söyleyenler de iki farklı şekilde görüşlerini ifade etmişlerdir. Birinci grup,

onun bedihî olduğunu ve sadece lafzen tarifinin yapılabileceğini söylerken ikinci grup

varlığın hiçbir tasavvura alınamayacağını, bedihî ya da kesbî bilgisinin bulunmadığını

216 Şemseddin Sami, Kamûs-i Türkî , İstanbul: Çağrı Yayınları, 2007, II, 1487.217 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul 1980, VII, 238. aktaran: Mavil, s.2.218 Kılıçaslan Mavil, Maturidiye Kelam Ekolünde Varlık Anlayışı, yl. tezi, Uludağ Uni. SBE, Temel

İslâm Bilimleri ABD Kelam Bilim Dalı, Bursa, 2004. s.2.219 Peters, Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, s.259-6.220 Peters, Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, s.259-6.221 Tehânevî, “Vücûd”, Keşşaf-ı Istılahati’l-Funun, 1996, Lübnan: Mektebetu Lübnan Nâşirûn, c.2, s.

1766. Cürcânî’nin, daha çok Allah Teâlâ’nın yanında diğer varlıkların ademine ve vücûdun beşerdekalıcı olmayan bir durum olduğuna işaret eden “vücûd” maddesine burada, açıklayıcılık değeritaşımadığı için yer verilmemiştir. bkz. Cürcânî, Tarifât , İbrahim Ebyari (neşr.), Medine: Dâru’d-diyanli’t-turâs, s.324.

222

Shehadi, s.1-44.223 Tehânevî, s.1766.

57



savunurlar. Varlığın tanımlanabilir olduğunu kabul edenlere göre, varlık tasavvuru

kesbidir. Bu grup, onun tarifinin ne olduğu hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir,

ki zaten bu tanım çabaları da onun tanımını reddedenlerin eleştirdikleri bir konuyuteşkil etmiştir. Bu tariflerden bir örnek olarak, varlığın “aynı sabit olan” ve ademin de

“aynı menfi olan” şeklinde verilişi gösterilebilir ki, varlığın tanımının yapılamayacağını

savunanlar burada iki zıd kavramın birbiri ile tanımlanmasını eleştirmişlerdir.224 Yine

diğer bir tanımlama çabasında varlık, “kendisinden bahsedilebilen” (yuhberu anhu)

olarak aktarılmıştır.225

Molla Sadrâ’ya göre, varlık her şeyi kapsayan kendisinden daha zahir ve açık

bir hakikat bulunmayan olduğu için tanımsızdır. Bu sebeple onu tanımlanmasına dair

çabaları yersiz ve yanlış görür.

“ Buna rağmen onu tarif eden hata etmiştir. Çünkü ondan daha açık bir şey yoktur.

Yine de onu tanımlamak isteyen kişi, ancak bir uyarma (tenbih) ya da hatırlatma ile

sadece söz düzeyinde bir tanımlamada bulunabilir .”226

Buradan da anlaşılacağı üzere Sadrâ’ya göre varlığın hakikati tanımlanamaz,

en fazla söz düzeyinde varlığa dair hatırlatmalarda bulunulabilir.

Varlık konusu, felsefenin en temel problemlerinden biri olagelmiştir. Antik

Yunan’da hareket sorunu merkezinde ele alınan varlık problemi, İslâm felsefesinde

Zorunlu Varlık bağlamında merkezi yerini korumuştur. Sadrâ felsefesinde ise varlık,

felsefi sistemin merkezî tek kavramıdır. Öyle ki varlığın hakikati, onun metafiziğindeki

öncelikli kavramdır.227 Varlığın yanında, varlık hiyerarşisi de felsefesinin anlaşılması

için önemlidir. Bu sebeple, Sadrâ felsefesindeki herhangi bir mesele, “varlık”, “varlığın

hakikati” ve “varlık dereceleri” temelinde incelenmedikçe tam olarak anlaşılması

mümkün değildir.

224 Tehânevî, s.1766.225 Muhammed Hüseyin Tabatabâî, Bidâyetü'l-hikme, Kum: Mektebetü'l-İ'lami'l-İslâmi, 1990, s.11.226 Meşâir , s.6227 Reza Akhbarian, “the Fundamental Principle of Mulla Sadra’s Philosopsical System”, Islam- west

philosophical dialogue the papers presented at the world congress on Mulla Sadra (May 1999 Tehran)

: Mulla Sadra and comparative studies [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran)] , c.3,Tahran : Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2002, s.19.

58



Sadrâ, varlığı merkeze almış ve dahası Sadrâ’nın dili ve sistemi “varlık”ı verir

ve varlık bütün açıklamaları kuşatır şekilde bütün felsefe birikimini yeniden

yapılandırmaya çalışmıştır. “Hikemî kaidelerin esası varlıktır. İlahî meselelerin zemini(mebnâ) varlıktır. Tevhid ve Meâd ve ruh ve bedenin haşri onun etrafındadır ...” Ona göre,

“Varlığın bilgisinden cahil olan onun dışındaki her şeyin bilgisinden de cahil kalır .”228

varlık, hakikattir. 229 Onun “ontolojisi” varlık merkezlidir. Nitekim Meşâir ’de230 varlık,

felsefi ilkelerin kurucusu ve bütün ilimlerin kendisi çevresinde gerçekleştiği merkez

olarak tanıtılır. Böylece onun ontoloji ve epistemolojisinin yanında ilimler tasnifi 231 de

varlığı merkeze alır.

Eserlerinde varlıkla ilgili bir dizi tasnife yer verir. Bunlar, varlık analizi

açısından ikincil bir durum arzettikleri için yalnızca kısaca verileceklerdir. Esfâr ’da,

kitabın başlıklarında bariz olarak “mümkün-vacib”232-ya da diğer deyişle “sebebi

olmayan varlık” ve “başkasına bağlı olan varlık” (müteallik bilgayr) ve “munbasıt

varlık” ayrımı; yine “zihnî”-“aynî” ayrımı233 görülmektedir. Bu tasnifler ile daha önceki

felsefe birikimi ile irtibatını sürdürdüğü izlenir; munbasıt ile irfanî ekol; mümkün-vâcib

ile Meşşâî gelenek irtibatı devam eder görünür. Ancak bir süreklilik ile sistem içine

alınan diğer unsurlar gibi bu tasnifler de yer yer Sadrâ sisteminde daha az önemli

kılınarak (vacib-mümkün ayrımında olduğu gibi) sürdürülmüştür de. Varlıklar arası

228 Molla Sadrâ, Şevâhid , S.C.Aştiyânî (haz.), Kum: Müessesetü Matbuat-i Dinî, 1382, s.14.229 Molla Sadrâ, Meşâir , s. 5.230 Molla Sadrâ, Meşâir , s. 4.231 Sadrâ’nın ilimler tasnifi ilgili tasavvufî bir metin olan İksîr adlı eseri incelenebilir. Molla Sadrâ,

İksîru’l -ârifîn, Utah, 2003.232 bkz. Molla Sadrâ, Esfâr c. 1, s.85-263. Açıkgenç, bu ayrımın somut varlıklara dair olduğunu ifade

eder. Alparslan Açıkgenç, Being and Existence in Sadra and Heidegger : a comparative onthology,Kuala Lumpur : International Islamic Federation, 1993, s.32. (Eser daha sonra “Being” şeklindekısaltılacaktır.) Sadrâ’nın, imkân ve vucub konusunu fizik bağlamında işlediği metni HudusRisâlesidir. Die Risala fil-hudut ( Die Abhandlung über die Entstehung ) ; Sayed M. Bagher Talgharizadeh (haz.), Berlin : Klaus Schwarz Verlag, 2000, s.51-60 ve Sadrâ, Risâle fi’l-hudus/Hudusü’l-alem, tashih ve tahkik Hüseyin Museviyan, Tahran : Bünyâd-ı Hükümet-i İslâmiSadrâ, 1378, s.26-32. Bu ikili ayrımın Sadrâ felsefesinde yer almakla beraber İbn Sînâ’da olduğu kadar kuvvetli bir kullanımı olmadığı, daha önemsizleştirildiği ayrıca ifade edilmelidir.

233

Molla Sadrâ, Esfâr , c. 1, s.263-367. Açıkgenç söz konusu ayrımın kavramsal varlığı vurgulayan bir ayrım olduğunu ifade eder. Açıkgenç, Being s.32.

59



tasniflere, bağlam dikkate alınarak farklı isimlerle de yer verilir.234 Genel olarak

tasniflerde zikredilen varlık türleri ise şunlardır:

“Varlığın zorunluluğu” dikkate alındığında;235

1. Mümkün Varlık 2. Vacib Varlık

“Varlığın kaynağı” ayrım sorusu kılındığında; 236

1. Vücûd fi nefsih2. Vücûd fi gayrih

“Fâil oluş” açısından;237 1. cisim gibi “Munfâil ve gayri fâil varlıklar”,

2. feleki nefisler gibi “Munfâil ve fâil varlıklar”3. mücerred akıllar gibi “Munfâil olmayan fâil varlıklar”

Yapısı dikkate alındığında:238 1. Basit Mevcutlar 2. Mürekkeb Mevcutlar

Diğer iki tasnif, tabii/ ta’limî/ aklî ve nefsî olarak ayrım ile tam/ nakıs

ayrımlarıdır. Genel olarak bilginin konusu olmaları açısından değil de, duyu algılarına

konu olmaları bakımından varlıklar, mahsus, mütehayyil ve ma’kul üçlü ayrımına tabi

tutulurlar.239

En genel hali ile Sadrâ’nın yer verdiği tasnifler bu şekildedir. Şimdi, onun

eserlerinde varlık tasnifinin nasıl aktarıldığı, -ontolojik, bilgi konusu olması bakımından

234 Şîrâzî, irtibatî varlık ve kendisiyle kaim varlık ayrımını yapmış, daha sonra kendi başına varlığı dacevher, araz ve Allah Teâlâ’nın varlığını verecek şekilde; nesnel bir varoluş haline “başka bir şeyinniteliği olmayan”, “başka bir şeyin niteliği olan”, ve “kendi dışında hiçbir nedene ihtiyacı olmayan”varlık olarak üçe ayırmıştır.

235 Tabatabâî, Mümkün/ Mümteni/ Vacib ayrımının, İbn Sînâ sonrası genel kabul görmüş bir ayrım biçimi olduğunu ifade eder. Kendisi dışında bir nedene ihtiyacı olan varlığa mümkün varlık denir.Mümteni, varlığı düşünülemeyendir. Bu ayrımda, bütün mevcûdât Vacibu’l-Vücûda dayandırılır.

Sadrâ, bu üçlü ayrımı sisteminde muhafaza etmiş, ancak vücûd merkezli sisteminde giderek bu üçlü tabloönemsizleşmiştir. Bu ayrıma dair ikinci önemli nokta ise, mümteni kısmının da bağımsız olarak vurgusunun azalması ayrımın genellikle mümkün-vacib arasında bırakılmasıdır. Bunun, Sadrâ’nınmümteni varlığı da bir varlık türü olarak görmesine bağlı olduğu düşünülebilir. Îzâhü'l-hikme fi şerhi Bidâyeti'l-hikme, Ali Rabbani Gülpaykani, Muhammed Şükayr (çev.), Beyrut : Darü't-Teyyari'l-Cedid,1997/1416, s.265-376.

236 Îzâh, s.237-264.237 Seccadi, Lexicon of Speculative Sciences, Tahran:The Iranian Academy of Philosophy, 1982, s.585.238 Seccadi, “Mevcudü nefsî”, s.585. Bu ayrımın kısımlarına dair hükümlere de Esfâr’da yer verilir.

Örneğin basitler ve mürekkeplerin cinsleri arasındaki fark için c.2, s.23; basit varlığın durumu için c. 3,

s.350 vd.239 Seccadi, “Mevcûdü nefsî”, s.585.

60



ve kozmolojinin açıklanması bakımından- Meşâir, Esfâr ve İksîr eserlerinden alıntılarla,

gösterilebilir:

Düşünürün en önemli eserlerinden olan Meşâir ’de varlığın üç mertebesi

verilir. Bunlardan birincisi “başka hiçbir şeye dayanmayan, her hangi bir şeyle

sınırlanmayan, kendisi her şeyin ilkesi olan”dır.240 İkincisi “başka bir şeye bağlı olan,

akıllar, göksel nefisler, basit doğalar (sıcaklık soğukluk kuruluk nem), göksel cisimler,

ve maddî cevherler, ukûl, nüfûs, tabâyi‘, ecrâm, mevâdd”dır.241 Üçüncüsü, “munbasıt

varlık”tır. Onun, aklî mâhiyetler ya da küllî tabiatların kapsamasından farklı olan

kapsam ve yayılması, bireysel somut varlıkların (heyâkil-i âyân) heyâkilini ve

mâhiyetleri kapsar. Arifler, bu varlığa, “ve rahmetî vesiat külli şey’”den iktibas ile

“nefesu’r-rahman” ismini vermişlerdir. O, mümkün varlıklar içinde ilk illet ve ilk sadır

olandır. Ona verilen bir diğer isim, “al-hakku’l-mahluk bihi”dir. Sadrâ, Meşâir’de

munbasıt varlıkla ilgili detayları şöyle verir:

“Bu varlık, evrenin varlığının, onun canlılığının, gökler ve iki dünyaya yayılan

nurunun ilkesi ve kaynağıdır. Ve o, her şeyde o şeye göre bulunur. Akılda akıldır,

nefiste nefis ve tabiatta tabiat, cisimde cisim, cevherde cevherdir, yerde yerdir. Onun

İlahî zata nisbeti, duyulur ışığın ve ışınların gökler ve yer üzerinde ışımasının güneşe

nisbeti gibidir. O, küllî mefhumlar ve aklî mefhumlar gibi kendisi ile câilin

ca’li ve etkisi tesir etmeyen isbatî râbıtî bir varlığa sahip değildir.”242

Sadrâ’nın buradaki munbasıt varlık açıklaması hem varlık anlayışının

anlaşılması hem de varlık ile Zorunlu Varlık arasındaki farkın anlaşılması için

aydınlatıcıdır. Burada varlığın Zorunlu Varlık’tan farkı, onun her mevcutta o mevcut

şeklinde var oluşu ile; Meşşâîlerin mevcudundan farkı, ilahî olandan bir etki taşıması ileve işrâkî varlık eleştirisindeki varlıktan farkı ise bu varlığın isbâtî râbıtî olmayışı yani

mantıkî bir yayılma anlayışı ile şeyleri kapsamayışı ile ortaya konulmaktadır.

Esfâr’ın, özellikle bilgi konusuna ayrılmış olan üçüncü cildinde, idrake konu

olması bakımından varlıklar, idrak türlerine paralel olarak verilir. İdrak türleri dörttür:

240 Molla Sadrâ, Meşâir , s.42241

Molla Sadrâ, Meşâir , s.42242 Molla Sadrâ, Meşâir , s.42.

61



ihsas, tevehhüm, tehayyül ve teakkul.243 “Vücûdatın farklı cihetleri (enha) de bazen aklî

bazen nefsanî, bazen idrakî olmayan zulmanîdir .”244

Kendisinin hem teşkîk fikrinin hem de asâletü’l-vücûd fikrinin etkin olmadığı

bir eseri olan İksîr ’de Sadrâ, nebilerden bahsederken bir alem şeması sunar. Oradaki

tasnif şu şekildedir:245

“Nebi üç kişinin bileşimi (mürekkeb) gibidir. Nefis ve aklı ile “melekler”; nefsi ve

kalbinin aynası aracılığıyla “göksel bir küre”, beden ve doğası ile mevcut sultan ve

“idarecilerin başı”dır. Bunun açıklaması, var olanların ve alemin üç türü olmasıdır.

Dünya, Ahiret ve Emir Alemi paralelinde Akıl, Nefis, Tabiat ve his.”

Nebinin mürekkep kabul edildiği akıl, nefis ve tabiatın İlk ilkeden itibaren

dizilişi246 varlıkların cevher ve nefisleri açısından da verilir:

“İlk İlkeden (Mebde-i Ûlâ) sonra cevherî varlıkların mertebeleri, ya melekî

müheyyime, ya aklî fa’al melâike, ya ruhânî cevherler ya nâtık müdebbir nefisler ya

behîmî ya da gazabî hayvanî nefisler ya şeytanî nefisler ya hemanî nefislerdir.

Bunlardan cennet, cehennem vs. başka yerlerin kabileleri oluşur. Ya da feleklere dair

(felekî) veya unsurlardan oluşmuş cisimsel tabiatın nefisleridir ya da heyûlânî

madde ya da “kendisine nâtıka mütevassıta” denilen insan kalbidir.”

243 Molla Sadrâ, Esfâr , c.3, s.360.244 Molla Sadrâ, Esfâr , c.3, s.363.245 Sadrâ, İksîru’l-Ârifîn, William Chittick (ed. ve çev.), Utah: Brigham University Press, 2003, s.11.

Benzerî tasnif, mevcûdâtın mevcudiyetinin mertebelerini konu edinen bir Esfâr bölümünde dezikredilmektedir. “Varlıkların mevcudiyetlerinde de mertebeler bulunur, vücûdun neş’eleri farklı farklıdır. Bazısı daha tamam ve kamil, bazısı eksik ve alçaktır. İlahî, aklî ve nefsî ve tabî neş’e gibi. Her neş’enin kendineş’esine uygun ahkâm ve levâzımı bulunur ” Esfâr , c. 6, s.277.

246

Semih Dagim, Mevsû‘atü Mustalahâti Sadreddîn eş-Şîrâzî , Beyrut : Mektebetu Lübnan, 2004, s.933-4.

62



B. Varlığın Teşkîki

Sadrâ, Varlığın tabakalandırılmasında, Sühreverdî’nin nur şemasından247

istifade eder görünür. Şu farkla ki Sühreverdî’de asıl olan ve tabakalandırılan nur iken,

Sadrâ nurun yerine varlığı yerleştirir ve sistemi tamamen değiştirir. 248 Yine madde sûret

teorisinden istifade ettiği Meşşâî gelenekten, varlığı tabakalandırması ve varlığın

birliğini savunması ile ayrılır.249 Sadrâ’ya göre varlık, tüm varlık düzlemlerinde aynı

gerçekliğe sahiptir. O, mertebeler ve yoğunlaşma derecelerine sahip tek bir hakikattir.

“Varlık, bütünüyle nevilerinin farklılığına (tebâyün), mâhiyetlerinin fertlerine, cins ve

fasıllarının hakikat ve cevher olarak çeşitliliğine (tehâlüf) rağmen tek bir cevherdir.Onun yüksek ve düşük makam ve dereceler sahibi tek bir zatı vardır .”250

Varlık doğrudan tezâhür etmez; sıfatlar ve askerleriyle (asakir) diğer bir deyişle

ilim, irade ve kudret gibi sıfatlarla zuhur eder. Bir taş, varolmasından dolayı varlığın bir

tecellisidir. Bu yüzden bir taş da tıpkı insanlar ve melekler gibi ilim, irade, kudret ve

akıl gibi sıfatlarla mücehhezdir. Ancak taş seviyesinde varlıkın zuhuru zayıf

olduğundan bu sıfatlar gizli kalır ve algılanamaz.251 Bu noktada, varlıktan pay almaları

sebebi ile bütün varlıkta homojen olan ve fakat yoğunluğu farklı olan bir ortaklık ortaya

çıkar.252 Sadrâ’nın, Meşşâî gelenekten ayrıldığı hususlardan birisi de bu şekilde

cisimlerde de aynîlikle varlığın bulunması hususudur.

247Sühreverdî’ye göre tüm gerçeklik nur ve karanlık derecelerinden oluşur. Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk ,s..125-167. Kapalı olan açık olanla tanımlandığından bu tanım gerektirmez. Çünkü nurdan daha açık ve net bir şey yoktur. Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk , s.106-7.

248 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.160.249 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.160. Meşşâîlerin görüşü ile ilgili bkz. İbrahim Kalın, Knowledge, s.115. Sadrâ,

İbn Sînâ’ya karşı “bilen ve bilinen birliği” konusunda deliller sunarken, öncelikle bu konudaki farklılık üzerinde durmaktadır. İbn Sînâ, varlıkta teşkîki kabul etmediği için bilenin bildiği şey ile ittihadının ikicevherin üçüncü bir cevhere dönüşmesi olduğunu düşünür ve reddeder. Sadrâ, bir taraftan teşkîklivücûd görüşü ile diğer taraftan da cevherde hareketi savunarak cevap verir.

250 Molla Sadrâ, Meşâir , s.5.251 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.164. Varlığın her şeyde kemal sıfatlarını taşımak bakımında eşit oluşuna dair

Şevâhid’deki ifadeleri zikredilebilir: “Vücûd, her şeyde, ilmin, kudretin ve diğer mevcut olmak bakımından mevcudun kemal sıfatlarının kendisidir. Ancak her mevcutta kendi hasebincedir .” Şevâhid ,s.7-8.

252 Varlığın her mevcutta o mevcut olarak tezahur etmesi konusunda, Sadrâ’nın munbasıt varlık hakkındaki ifadeleri oldukça açıklayıcı görünmektedir. “ Bu varlık, evrenin varlığının, onun canlılığının, gökler ve iki dünyaya yayılan nurunun, ilkesi ve kaynağıdır. Ve o, her şeyde o şeye göre bulunur. Akılda akıldır,nefiste nefis ve tabiatta tabiat, cisimde cisim, cevherde cevherdir, yerde yerdir. Onun İlahî zata nisbeti, duyulur ışığın

ve ışınların gökler ve yer üzerinde ışımasının güneşe nisbeti gibidir. O, küllî mefhumlar ve aklî mefhumlar gibikendisi ile câilin ca’li ve etkisi tesir etmeyen isbaîi râbıtî bir varlığa sahip değildir .” Meşâir, s.42.

63



Sadrâ’ya göre, varlığın mertebelerini belirleyen artık mâhiyet değil, varlıktır.253

Onun tecellîleri yatay ve dikey tezâhürleri ile mevcûdâtı vücûda getirir. Mutlak varlık,

dikey olarak (tuli) tecelli etmek sûretiyle büyük meleklerden dünyadaki mahlukatakadar çeşitli varlık mertebelerine varlık kazandırır. Yatay yönde tecelli ederek varlığın

her tabakasında bulunan mevcûdâtı yaratır.254 Onun yatay ve dikey tecelliler hakkındaki

görüşü, varlık hiyerarşisi görüşü gibi büyük oranda Sühreverdî’yi çağrıştırmaktadır.

Sadrâ kozmolojisinde alem, varlığın büyük dairesi olarak anlatılır .255 Allah’dan

sudur eden varlık en alt seviyede, maddenin boyut kazanması ile oluşan “sûret-i

cismani” ile tezâhür eder. Böylece en alt seviyeden başlayan varlık dairesi en yüce

varlıklarla tekâmülünü tamamlar ve yine O’na döner. Bu derecelenmede, “şiddet-zaaf”

ve “sürekli yenilenme” (teceddüd)256 iki temel ilkedirler. Şiddet- zaaf ile farklılaşan ve

ortaya çıkan hissî tabiat aleminin şeması şu şekildedir:

Sadrâ, teşkîk yani farklı yoğunluklarda dağılan ve fakat tüm varlıklarda ortak

olan bir tek varlık hakikatinin bulunduğunu düşünür.257 Bu sebeple, en düşük düzeyde

bulunan, Sadrâ’nın deyimiyle varlığın sınırında bulunan heyûlâ da varlıktan pay alır. 258

Varlığın şiddeti arttıkça daha üst düzeyde bir varlık ortaya çıkar. Buna göre maddeninvarlık kazandığı ilk mertebeden itibaren her bir mertebede sayısız dereceler bulunarak

ve her bir mertebede varlık kuvvetlenerek alem ilerler. Her bir derecedeki varlık,

kendisinden önceki derecedeki özellikleri içerir, ve hareket daha mükemmele doğru

gerçekleşir. İlk madde boyut kazanarak, “sûret-i cismânî”yi oluşturur.259 Daha sonra

“sûret-i unsuri” ile dört unsur, ve “sûret-i cemâdî”yi alarak cansızları oluşturur. 260 Daha

sonra bitkiler, hayvanlar ve insanlar gelir. Onların da en üstünü, Peygamberlerdir. Her

253

Molla Sadrâ , Esfâr , c.2, s11 ve Meşâir , s.42. Sadrâ, mevcutlar arasındaki ayrımın neye dayandığısorusunu sorarken, Sühreverdî’ye ve görüşüne atıf yaparken onun mâhiyet görüşünü de eleştirir.Böylece varlıklar ve varlık arasında temyiz üzerinden kurulan ilişki ile varlıkların ortaklık ilkesiyanında ayrılık ilkesi olarak da varlık ortaya konulmuştur. Bu durumda mâhiyet ontolojide varlıklarınmertebelerini belirleyici konumdan çıkarılmıştır. Nasr, “Mulla Sadra”, s.944.

254 Burada İşrâkî varlık hiyerarşisi şemasından istifade ettiği görülmektedir. Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk ,s.106 vd.

255 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, Önsöz (s. Neved u yek).256 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, s.194.257 Molla Sadrâ , Esfâr, c.5, Önsöz, (s.Neved u cehar). Teşkîk fikri ile ilgili detaylı bilgi için bkz.

Muhammed Kamal, s.7-8, 64-87.258 “O, hakikat itibarıyla şeylerin en alçağı ve vücûd açısından en zayıfıdır, zira o vücûdun sınırında

gerçekleşmiştir ” Esfâr , c.2, s.34.259

Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, s.191-2.260 Molla Sadrâ, Esfâr , c.5, s.192.

64



bir mertebede geçiş özellikleri gösteren ara varlıklar bulunur. Mesela, cansızlardan

bitkilere geçişte mercanlar, hayvanlara geçişte hurma ağacı ve hayvan sûretinin üst

derecelerinde de maymunlar; geçiş özellikleri taşırlar.261 Varlık dairesi, tabiat alemindeinsan-ı kamil ile sonuçlanır.

Bu mertebelenişte, her mertebe bir öncekini içerir. Bir önceki mertebe, bir

sonrakinin hazırlayıcısı ve şartıdır.262 Her mertebe, kemali için önceki mertebenin

kemaline de erişmiş olmalıdır. Bu farklı mertebelerdeki cüzler böylece hem varlıktan

pay almaları itibarıyle hem de birbiri ile yukarıda açıklanan şekilde irtibatlıdır.

Her tabiî cisim madde ve sûretten oluşur. O cismin maddesi, başka bir maddeye sahiptir ve o da bir başkasına sahip olur. Bu ilk maddeye yani sûretsiz

maddeye ulaşıncaya kadar devam ederek gider. Benzeri biçimde sûretler de başka

sûretlere sahiptirler, bu da hiç potansiyalitesi olmayan sûrete ulaşıncaya kadar devam

eder. Bu kemal noktası, tabiat aleminde kâmil insandır.263 Bu meyanda, daha önce

zikredilmiş olan Peygamberin üç alemin kemal boyutu olarak anlatılması anlam

kazanır .264 Böylece Sadrâ’nın heyûlâ ile başlayan tabiat alemi kâmil insan ile son bulur.

261 Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, s.261.262 Molla Sadrâ ,Esfâr, c.5, Önsöz.263

Molla Sadrâ , Esfâr , c.5, Önsöz.264 Molla Sadrâ, İksir , s.11.

65



II. ZİHNÎ VE HARİCÎ VARLIK

Haricî varlık, varlık mertebelerinden biri olarak kabul edilir.265 Onun tanımı,

üzerinde verilen hükmün ve mâhiyetinin işaret ettiği özelliklerinin gerçekleşmesi ve etki

bırakması üzerinden yapılır. “ Haricî varlık , etkileri ve hükümleri terettüb eden

varlık ”tır.266 İnsan örneği ile bu tanım açıklanabilir. İnsan, boyut sahibi olması ile

cisimdir; aynı zamanda bitki-hayvan ve insandır, yani bu üç nefsin özelliklerine sahiptir.

Hariçte, cins ve faslının özelliklerini gösterir, canlılık ve nutkiyet sahibidir. Yine

Sadrâ’ya göre cisimler aleminde hariçte olmak, cisimler aleminde, boyut sahibi

olmaktır .267 Haricî varlık hakkındaki tanımlar dikkate alındığında temel vurgunun insan

zihni dışında oluş olduğu anlaşılmaktadır. Bu zihin-dışılık bir taraftan cisimler alemini,

diğer taraftan aklî varlıkları birarada içermektedir.268

Zihnî varlığa gelince, o haricî varlığın zıddıdır. Zihnî varlığın dış dünyada

hiçbir etkisi bulunmaz.269 Zihnî ve haricî varlık bir arada, hakkında konuşulabilen her

şeyi kapsarlar. Böylece Sadrâ varlık dışında hiçbir şey bırakmaz. Öyle ki zihnî varlığın

kapsamını verirken mümteni‘ ya da üzerinde düşünülebilen ma‘dumları da bir tür

varlığa sahip olarak zikreder:

“İnsan dışarıda bulunmayan yok-olan varlıkları, hatta mümteni‘ varlıkları, mesela

Allah Teâlâ’nın şerikini, iki zıddın birleşmesini (ictima-i nakızeyn), ve cevher-i ferdi

düşünebilmektedir. Onları, diğer yokluklardan ve sırf-yokluktan ayrışmaları

(temeyyüzleri) itibarıyle ayrı kabul edebilmektedir. Bu, zihindeki bu varlıkların bir

tür varlıkları olduğunu gösterir. Onlar dış dünyada değil ancak varsayım olarak

zihinde bulunurlar.”270

265 Molla Sadrâ, Esfâr , c.1, s.344.266 Molla Sadrâ , Meşâir , s.12. Mesâil Kudsiyye, s.37-8, Resâil Felsefi içinde, Aştiyânî (der.), Tahran;

İzah, s.190.267 Molla Sadrâ, Esfâr , c.6, 149.268 Tez çalışması sırasında haricî varlık ile ilgili detaylı çalışmalara duyulan ihtiyaç dikkat çekmiştir. Bukonu, İslam felsefesinde kullanılan “ma‘kul” kavramsallaştırmasındaki ikili yapıya da belirginlik kazandırmak açısından önemlidir. Zira ma‘kul bir taraftan insan zihninin ürünleri için diğer taraftan zihniolmayan (yani haricî) ve fakat somut gerçeklik sahibi ve maddeye temas etmeyen aklî varlıklar içinkullanılmakta ve modern okuyucunun klasik sistemi anlaması zorlaşmaktadır.269

İzah, s.190.270 Molla Sadrâ , Esfâr c.1, s.268.

66



O, bu durumdan yalnızca mutlak yokluğu ayırır, o zatı itibârîyle yokluktur ve

onun hakkında konuşulamaz ve ona hiçbir hüküm yüklenemez.271 Bu durumda

madumun zihnî de olsa varlığı savunulurken aslında yokluğa zihnî olarak verilmişhükümler üzerinden konuşulabilmesi anlatılmaktadır.272 Yokluk, zihnî olarak kendisine

giydirilmiş hükümlerden soyutlanmış hali ile ancak yokluktur.

Sadrâ varlığını olumladığı zihnî varlıkları kanıtlamak durumundadır. Sistemi

açısından da Sadrâ’nın her şeyi varlığa dayandırdığı için273 yokluğu ve zihnî durumları

da varlıkla irtibatlandırması gerekmektedir. Müdrikede ve haricte varlıklar

bulunmaktadır. Müdrikedeki varlıklar iki delillendirme ile kanıtlanabilirler. Birincisi,

zihindeki varlıklar hakkında insanın düşünebilmesidir.274 Var olmayan hakkında hüküm

verilemeyeceğine göre, hakkında hüküm sahibi olduğumuz bu şeylerin de bir tür varlığı

bulunmalıdır.275 İkinci delil ise, insanın Tanrı’ya benzeyen bir yönüne işaret edilerek

verilir .276 “Nefis, hissî olsun ve hayalî olsun idrak ettiği şeylerle mukayese edildiğinde yaratıcı

(muhteri’) bir fâil gibidir .” 277 İnsan da zihninde soyutladığı, kurguladığı şeyler ile bir

zihin alanı açmakta, düşüncesinde varlıklar üretmektedir.

Bu üretilen şeyler, zihin alanı ile sınırlı olsa da bir tür varlık sahibidirler. Dışdünyadaki varlıkların arazlarından soyutlanmış halleri oldukları için zihnî varlıklar dış

dünyadaki cisimlere göre kesret halinden daha uzaktırlar. Sadrâ, maddeye temas eden

âyândaki varlıkların, kesret içinde oluşları sebebi ile zihnî varlıklara nazaran daha az

birliğe sahip olduklarını ve daha düşük bir varlık taşıdıklarını düşünür. Bu sebeple zihnî

alem, hissî olandan daha yüksek ve birdir. Hissî alemde ise çokluk (kesret) vardır .278 Bu

nokta, müsül ile mâhiyetlerin farkı açısından önemlidir. Mâhiyetler, insanın

soyutlamasıdır (tecrîd), bir tür yeniden üretmesidir (ibda‘). Müsül ise bu alemdeki

271 Molla Sadrâ, Esfâr , c.1,s.268-9.272 Molla Sadrâ, Esfâr , c.1, s.344.273 “ Bütün mütegayir cihetler ve mütenâfi haysiyetler bir şekilde vücûdun hakikatine dönüktür .” Esfâr , c.

1, s.344.274 Bu özellik, açıklandığında, zihinde yokluğa dair olumlu yüklem kullanılabilmesi, küllîyet vasfı ile

küllî oluşun dışarıda bulunmayışı ve saf mâhiyetlerin dışarda bulunmayışları bu başlıkla irtibatlı olarak zikredilebilir. Bkz. İzah, 191-2.

275 Şevâhid’de bu delil, bir grubun zihnî varlığa dair delili olarak aktarılır. Şevâhid , s.24.276 Bu delillendirmede Sadrâ’nın uzunca İbnü’l-Arabî’nin Fusus’undan alıntı yapması, onun ve nazarî

tasavvufun insan görüşü arasındaki yakınlığa işaret olsa gerektir.277

Molla Sadrâ, Şevâhid , s.31 vd.278 Molla Sadrâ , Şevâhid , s.27.

67



varlıkların ilk ve mükemmel formları ve buradaki varlıkların idarecileridir. Bu sebeple

Sadrâ müsülün hakikatini kabul ederken mâhiyetleri ikincil ilan edebilmektedir

Zihnî varlığın varlık alanı Aristo, takipçileri, Meşşâîler ve Fârâbî’ye göre

insandır. Yani insanın idrakî- aklî, vehmî ve hissî kuvveleridir.279 Buna göre küllîler

mücerred nefiste, cüzî manalar vehmî kuvvede, maddî sûretler de his ve hayalde

bulunurlar.280 Sadrâ’ya göre ise, zihnî varlıklar yukarıdaki ifadelerde de geçtiği üzere

müdrikede bulunurlar .281

Kısaca Sadrâ sisteminde tek hakikat “varlık” olduğu için onun dışındaki her

şey hakikatini varlıktan almıştır. Onlar varlıktan pay almaları bakımından varlıktır,ancak mahza varlık olmamaları bakımından ise yokluğa dönüktürler. Zihnî varlıklar da

bahsi geçtiği üzere mümteni‘ varlık dahi olsa, bir tür varlığa sahip kabul edilirler. Bir

küllî olarak mâhiyetler de zihnî varlıklardır: İnsan, mâhiyetleri soyutlama yolu ile

oluşturur. Mâhiyetlerin kaynağı da varlıktır. Nasıl cisimler olmadan gölgeleri olamazsa

varlık olmadan da mâhiyetler var olamaz.

Dış dünyada, Tanrı’nın seviyesinde Tanrı’dan başka hiçbir şey yoktur. Bütün

bir çokluk alemi, o saf varlığın kendini açması sürecinde ortaya çıkan farklı formlardır.

Bu varlık modları kendi basit doğalarında sadece varlık olsalar da, onlar artık mutlak

varlıktan zihne belirli mâhiyet özellikleri gösterir olmaları açısından ayrılırlar.282 İşte, bu

yüzden mâhiyetler dışsal olarak değil zihinde ilk hakikat olan varlığın ikincil bir

durumu olarak belirirler.283 Müsül de Tanrı’nın sıfatları olarak ifade edilirler. Hem

mâhiyetler hem de müsül, bir yönden bağımlı varlık olarak sisteme yerleştirilirler.

Ancak müsülün bağımlılığı Tanrı cihetindendir. Diğer taraftan insan için müsül

bağımsız ve varlığı idare edici bir konumdadır. Mahiyete gelince onun insan tarafından

üretilmiş olması onu izafî kılmaktadır. Müsül ancak Tanrı’ya bağımlıdır, insan

açısından ise mufarık bir hakikattir.284 279 Molla Sadrâ , Esfâr , c. 1, s.277.280 Molla Sadrâ , Esfâr , c.1, s.277.281 Molla Sadrâ, Esfâr , c.6, s.149.282 Fazlurrahman, s.30.283 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.36.284 Fazlurrahman, Esfâr’a dayanarak bu iki-yönlü durumu Tanrı’nın kendi mutlaklığından tenezzülü ileaçıklamaktadır. Bu durumda Tanrı kendi mutlaklığından tenezzül eder ve zihnî bir içerik olarak sıfatları

tecellî eder. Bkz Esfâr, c.2, s.308. Tanrının sıfatları, Tanrı cihetinden Tanrı’ya bağlılıkları ile gerçek varlığa sahip değillerdir. diğer taraftan ise ancak Tanrının isimleri olarak varlık modlarına dönüşürler.

68



III. MOLLA SADRÂ’NIN VARLIĞIN ASÂLETİ (ASÂLETÜ’L-VÜCÛD)

GÖRÜŞÜ

A. Sadrâ’nın Varlığın Asâleti (Asâletü’l-Vücûd) Görüşü

1. Asâletü’l-Mahiyye- Asâletü’l-Vücûd TartışmasıAntik Yunan’dan itibaren felsefenin en temel konusu olan varlığa; varlık ve

mâhiyet ayrımının tarihçesine daha önce değinilmişti. Tezin ilk bölümünde Aristo’nun

farklı kelimeler kullanarak yani söz düzeyinde kalarak ayrıma yer verdiği aktarılmıştı.

Yine birinci bölümde ontolojik bir zeminde varlık ve mâhiyet ayrımının yapılması,

İslâm düşünürlerine dayandırılmıştı. İşte, Fârâbî ve İbn Sînâ çizgisinde sistemleştirilenve ontolojik zeminde ele alınan ayrım yeni bir tartışmayı doğurmuş ve İslâm

felsefesinin en temel tartışma zeminlerinden birini teşkil etmişti: Varlık mı yoksa

Mâhiyet mi asıldır?

Tartışma öncelikle dilsel ve mantıksal olarak araz durumunda olan vücûdun

ontolojik olarak durumunun ne olduğu hakkındadır. O, ontolojik olarak da araz mıdır,

yoksa asıl mıdır?288 Aristo, İkinci Analitikler ve Metafizik’te varlık ve mâhiyetlerden

bahsetmiştir. İkinci Analitikler’ de bunların tanımlarının farklı olacağını, bir şeyin

mâhiyetini bilmemiz için önce o şeyin var olması gerektiğini ifade etmiştir.

Metafizik’teki kısımlarda ise, mâhiyet ve varlığın aynılığını anlatmıştır.289

Aristo’nun İkinci Analitikler ve Metafizik eserlerinde ayrıma farklı şekilde

yaklaşması, İslâm dünyasındaki tartışmanın kökenine dair bir ipucu verir. İslâm

dünyasındaki tartışma, mantık ya da dil ile ilgili değildir. Varlık ve mâhiyetten

hangisinin asıl, diğer deyişle gerçek olduğu sorusu, metafiziksel düzleme taşındığında

tartışma konusuna dönüşmüştür. İbn Sînâ’nın ifadeleri çerçevesinde tartışma tebellür

etmiş ve derinleşmiştir. Sonraki görüşler, varlığın ya da mâhiyetin asıl kabul edildiği iki

kutbun yanında, farklı varlık mertebelerine göre farklı kombinasyonlarla cevap sunan

çok çeşitli versiyonlardan oluşmaktadır. İbn Sînâ, varlığın durumunu “urûz” kelimesi ile

ifade etmiş, ancak vücûdu diğer arazlardan ayırarak onun, mâhiyetin özel bir sıfatı

288 Izutsu, İslâm Varlık Öğretileri, İbrahim Kalın (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları,1995, s.45, 54-6.289

“O halde ilk ve kendi kendilerinden ötürü var oldukları söylenen varlıklarda her varlığın mâhiyeti ilekendisinin bir ve aynı şey olduğu açıktır.” Metafizik 1032A-5, 6, 8; Metafizik 1031b-20-24.

70



olduğunu söylemiştir .290 Urûz kavramı, varlık ve mâhiyetin her birinin diğerinin

kavramından farklı olduğuna işaret eder. Varlık, mâhiyetin cüzü ya da kendisi

değildir .291 Varlığı önceleyen filozoflara göre, problem varlığın mantıksal durumununyanıltıcılığından kaynaklanmaktadır. Vücûd, “çiçek mevcuttur” önermesinde, çiçeğin

bir sıfatı olarak görünür. Ancak gerçekte tüm nesneler, nihaî gerçeklik olan vücûdu

sınırlayıp tavsif eden sıfatlardır .292

Sadrâ, bu tartışmada Sühreverdî’nin ve kendi hocası Mir Damad’ın varlığın

izâfîliğine dair görüşüne karşı çıkarak, vücûdun asıl olduğunu ifade eder. Bunu, bir

taraftan varlığın kavram ve hakikati arasındaki ayrım diğer taraftan da alemin kesret ve

vahdet ilkesi olarak varlığı koyarak, teşkîk teorisi ile temellendirmeye çalışır. Alemdeki

çokluk ve birliğin ilkesi olarak varlığı sunarken de “cevherî hareket” teorisine dayanır.

Sadrâ’nın varlık delillendirmeleri incelendiğinde, öncelikle Sühreverdî’nin varlığın izâfî

oluşuna dair getirdiği delillerle mücadele ettiği görülmektedir. Sadrâ, bir taraftan varlık

şemasında Sühreverdî’ye çok yakın bir şema sunar ve dahi hakikati onun uslubunu

anlatan ifadelerle anlatır ve diğer taraftan da Sühreverdî ile (varlığın itibârîliği

konusunda) tartışır .293

2. Varlığın Asâletinin AnlamıÖncelikle, asâletin ne anlama geldiği açıklanmalıdır. Asâlet ve itibârîlik

birbirlerinin zıd kavramları olarak kullanılmışlardır. Hakikî ve asıl oluş “asâlet” ile;

zihnîlik ve ikincillik ise “itibârîlik” ile ifade edilmiştir. Birinci anlamı ile asâlet, mâhiyet

ve varlığın zihnî bir ayrım oluşuna dayanır. Dış dünyada bu ikisi bulunmazlar. Dış

dünyada bulunan sadece varlıktır.294 İkinci anlam zihnî varlık tanımında da kullanan,

etki sahibi-eser bırakmak ile ilgilidir. Asâlet, menşe-i asar yani etkilerin kaynağı

olmaktır. Asâletin üçüncü anlamı, bizzat mevcut olmaktır. Bu durumda var olanın

(mevcud) soyutlanması (intiza‘) için ya da var-olanın (mevcud) ona (varlığa)

hamledilmesi için başka bir durumun ona ilişmesine ihtiyaç yoktur.

290 Izutsu, s.54.291 İbn Sînâ , İşaretler ve Tenbihler , s.131; Tabatabâî, Bidâye, s. 13.292 Izutsu, s.56.293 Çalışma sırasında Varlık şeması konusunda Sadrâ’nın Meşşâîlikten ziyade İşrâkîlik ile

irtibatlandırılmasının doğru olacağı kanaati oluşmuştur. Varlıkların (mevcutlar) analizinde ise,

“mâhiyet” konusunun ele alındığı bölümde dikkat edileceği gibi Meşşâî atıflar baskındır.294 Gülpaykani, İzah, s. 68-9; Tabatabâî, Bidâye, s.31-32.

71



Sonuç olarak asâletin, bağımsız hakikat ve her şeyin kendisine dayandığı temel

ilke oluşu ifade ettiği söylenebilir. Varlığın asâleti ile, kendinde varlığa sahip olduğu,

tek olduğu, cins olmadığı, mâhiyetin ise donuk ve sınırlı bir gerçeklik düzeyi olduğuifade edilmiş olur.295

Gerçekte, aralarında zihnî bir birbirini gerektirme (mülazemet) öngördüğü ve

mâhiyetin vücûddan ayrı bir varlığı olmadığı için ikili bir irtibatı reddeden Sadrâ,

mâhiyet ve varlık arasında bir tekaddüm ve teahhur durumundan bahsedilecekse bile

bunun özel bir anlamda söylenebileceğini ifade eder:

“Vücûd ve o vücûdun mevcut mâhiyeti birbirlerini aklen gerektirirler (aklî mülazemet) ..Yine mâhiyetin vücûdu gerektirmesi uygun değildir. Aksi halde

vücûddan önce bir tür vücûd olması gerekirdi ve bu muhaldir. Doğru olan şudur ki, o

ikisinden daha üstün olan ve önce gelen (mütekaddim olan) vücûddur. Ancak

mütekaddim oluşu, henüz varedilmemiş olduğu zaman (gayri mec’ul kevninde)

mâhiyete etkide bulunmuş olması anlamında değildir. Onun öncelikli oluşu

(tekaddumu), tahakkukta asıl olanın vücûd olması ve mâhiyetin ona tabi olmasıdır.

Mevcudun mevcuda tabi olması gibi değildir de gölgenin şahsı takip etmesi gibidir.

Vücûd, kendi nefsinde bizzat mevcut olur, mâhiyet, vücûd ile ya da bi’l-araz mevcud

olur. Ve o ikisi bu ittihad ile bitişiktirler.” 296

Varlığın mâhiyete tekaddümü, onun asıl olması anlamındadır, yoksa varlığın

mâhiyeti oluşturan bir etken olmasındaki gibi iki varlığın birbirini etkilemesi değildir.

Gerçekte yalnızca varlık vardır, mâhiyet bir gölgenin varlığı gibi varlığa bağlıdır. Bu

sebeple varlık kendinde var iken mâhiyet arazî bir varlık sahibidir.

Sadrâ, varlığın asâleti konusunda Sühreverdî ile ihtilaf halindedir.Sühreverdî’nin ulaştığı sonuç, varlığın cinse ait bir kelime ve mâkulât-ı saniyeden

olduğudur. Sadrâ’ya göre buradaki yanılma, Sühreverdî’nin varlığın hakikati ve

mefhumunu birbirinden ayırmamasından kaynaklanır. Sühreverdî’yi reddederek Sadrâ

mevcut bir İslâm felsefesi sorununa da değinir: Varlık bir yüklem midir? Müslüman

felsefecilerin büyük kısmı bu soruya olumsuz cevap vermiştir. Varlıksal önermelerin

ontolojik ve varlıksal anlamları birbirinden ayrılmıştır. Mantıksal olarak “Masa camdır”295

Fazlurrahman, s.29.296 Şevâhid , s.7-8.

72



önermesinde, masa özne ve cam yüklemdir. Cam, masanın da sıfatıdır. Ancak bu

önerme “Masa vardır” a dönüştürüldüğünde, varlık da cam gibi masanın sıfatıdır

denilebilir mi? Buna olumlu yanıt verildiği takdirde masanın varlığının, masanın varlık sıfatını alışına öncelendiği sonucu çıkar .297 Bu durumda “masanın, varlık sıfatını

almadan önce yani varolmadan önce varolduğu” gibi mantıksız bir hüküm verilmiş olur.

İlk defa Fârâbî’nin işaret ettiği bu soruna Sadrâ özel bir önem verir. Sadrâ’nın çıkardığı

önemli sonuç, varlığın şeyler üzerine mukaddimen tevcih edildiği bir sıfat olmadığıdır.

Onları oldukları şey yapan onların hakikatidir. Ve bu, varlığın asâletinin delillerinden

birini oluşturur.298 Varlık asıl hakikat olarak kurulduktan sonra; varlığın bireysel

varlıklara nasıl uygulandığı, “hısas el-vücûd” denilen bahis gelir.

Varlığın ortaya çıkışını ve delillerini anlattığı Risâletu Ca’l-i Vücûd ’da

Sadrâ’nın varlık, mevcudlar ve mâhiyet irtibatını anlatan cümleleri varlığın bireysel

varlıklara uygulanmasına ışık tutması açısından da önemlidir:

“ Bir şeyin mevcut olması (mevcudiyet) ve şeyin hakikat sahibi olması tek bir manadır.

Farklı değillerdir. fark ancak dilseldir (lafzî). Öyleyse dış dünyada bu farklılığa

tekabül eden bir varlık bulunmaz.

Varlık, şeylerin kendisi ile hakikat sahibi olduklarıdır, o kendisi Hakikattir.”299

Varlıklara hakikatlerini veren varlık olduğu gibi, onların farklılıklarının sebebi

de varlıktır, mâhiyet değildir.

“Câilin etkisi (eser), mâhiyet olmaksızın vücûddur. Etkinin câili de aynı şekilde.

Mâhiyetler arasında aslî itibarıyle câil oluş ya da mec’ûl oluş söz konusu

değildir.”300

Varolmakta olan şeylerden bahsettiğimiz sürece, varolma fiiline katılan şeylere

varlık uygulanıyordur. Sadrâ’ya göre yüklemleme, -teşkîk kelimesi ile açıkladığı- farklı

yoğunluk derecelerinde gerçekleşmektedir. Bu, her şeye ve varlığın her seviyesine

uygulanır.

297 İbrahim Kalın, Knowledge, s.146.298 İbrahim Kalın, Knowledge, s.148.299

Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, s.182-3.300 Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, s.182-3.

73



“Aksine varlıklar (vücûdat) şiddet ve zaaf ile öncelik ve yoklukları ile olduğu gibi;tekaddum ve teahhurları ile çeşitlilik gösterirler.”301

Teşkîk sadece onun ontolojisinde köşe taşı olmaz aynı zamanda bilgi, akılanlayışı ve epistemolojisinin anlaşılması için de anahtar teşkil eder.

Sadrâ, varlık merkezli sistemini kurarken, diğer deyişle “Asâletü’l-Vücûd”

görüşünü temellendirirken, İbn Sînâ’nın sistemleştirmediği bir ayrım yapmıştır: Var ve

Mevcut ayrımı.302 Böylece, tek tek mevcutlar, şu anda var olanlar ile genel olarak var-

olma eylemi Sadrâ felsefesinde birbirlerinden sistematik olarak ayrılırlar. Sadrâ, varlık

konusunda başka bir ayrım daha yapar: Varlığın Hakikati ve Mefhumu ayrımı. Böylece

varlığa dair zihnî bir kavram olan “varlık mefhumu”, dinamik ve kuşatılamaz “Varlık

hakikati”nden sistematik olarak ayrılır.303 Molla Sadrâ, mevcut-varlık ayrımının da

ilham edeceği gibi, mevcuddan ziyade vücûda yoğunlaşır. Varlığın iki anlamı arasında

ayrım yapar.304 Birincisi, mevcud anlamıdır.305 Mevcud ancak karşılaştırma ve aklî

değerlendirme ile anlaşılabilir, felsefedeki ikincil makullerdendir. İkincisi, varlığın

somut ve dışsal gerçekliğidir (hakikat-i aynî ve haricî-i vücûd), ve bu ancak huzûrî bilgi

ile elde edilir .306

Varlığın Mefhum ve Hakikati: Varlığın mefhum ve hakikati ayrımı, özellikle

varlığın izâfîliği iddiasına karşı bir cevap teşkil eder. “Vücûdî her varlığın tek bir tahassulu

301 Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, Mecmua-i Resail içinde, s.182-3.302 “ İbn Sînâ Eş-Şifâ’sında her ne kadar varlığın öneminden bahsediyorsa da aslında kastettiği

mevcuttur. İbn Sînâ’ya göre, ilk felsefenin konusu, varlık olarak varlık (mevjud bima huvemavjud)dır. Bu şu anlamdadır, mutlak varlık değil, bütün varlık(mevcut-i mutlak) konudur. İbn Sînâ’ya göre,varlık, mâhiyetten farklı bir metafizik unsurdur; ve mevcûdât onun tarafından ikiye ayrılmıştır;vacib/zorunlu ve mümkün varlıklar/beings. O, mevcut kelimesinin anlamını, diğer yönleri olmaksızın saf varlık, zorunlu ve mümkün olarak kısımlara ayrılamayacağından; mevcudun kendisine atıf için

kullandı. İbn Sînâ’ya göre, zorunlu ve mümkün kategorilerine ayrılabilecek olan şey, ne zatî ne de zatî-olmayan mevcut kavramının kendisidir. Bu durumun tipik sonucu bu iki kavramın birbiri yerinekullanılmasıdır zira İbn Sînâ da Necat’ında, mevcud kelimesini, vücûd yerine kullanır. İbn Sînâ,mevcudun var olan şeyler olduğunu düşünür. Oysa Sadrâ’nın ilgisi mevcuttan çok vücûdadır .” RezaAkhbarian, s.20-27.Sadrâ da mevcut ve vücûdu birbiri yerine kullanmıştır. Ancak, o aynı zamanda bu ikisini ayırdığınıifade etmiş ve sisteminin genel yapısı da bu ayrımı gerektirir durumda kurulmuştur. Sadrâ’nınuslubuna dikkat edilirse onun, mevcut için de vücûd ya da vücûdat kelimesini kullandığı görülür.Burada sistemli olduğunu iddia etmeksizin, Sadrâ’nın varlık vurgusunun etkili olduğunu düşünebiliriz.Zira mevcut kelimesindeki varlığa dair arızilik iması taşıyan ifade, vücûd ya da vücûdatkullanımlarında vücûdun vurgusuna dönüşür.

303 Meşâir , s.11-13.304 Reza Akhbarian, s.22.305

Reza Akhbarian, s.21, 23.306 Esfâr , c.1, s.53.

74



vardır .”307 Yani “Vücûd, pek çok mevcud arasında ortak olan bir vücûd-i zihnî değildir .”308

Sadrâ, varlığın kavramı ve hakikatini birbirinden ayırır, ve varlığın mefhumunun

zihnîliğini kabul eder. Bu anlamda Sühreverdî’nin eleştirisine de katılmaktadır.Sadrâ’ya göre de dış dünyada bağımsız olarak “varlık budur” şeklinde işaret

edebileceğimiz bir varlık yoktur. Sadrâ için,

“Varlığın hakikati, ... şeylerin en açık olanıdır. Onun mefhumu zuhur ve açıklık (vuzuh)

açısından tarife en az ihtiyaç duyanıdır. Onun hüviyeti bütün tekiller arasında taayyün

ve teşahhus açısından en özelleşmiş olandır. Çünkü müteşahhas olan her şey onunla

teşahhus eder. Var olan her şey onunla varlık bulur. Ve her şey onunla teşahhus

etmekte belirlilik kazanmakta iken, o kendisi ile muteşahhas ve muteayyendir.”309

Ancak diğer açıdan Sühreverdî’nin eleştirisini anlamsızlaştırmaktadır da:

Varlığın hakikati, dış dünyadaki varlıklar la tezâhür eder. Varlık mefhumu, varlığın

hakikati değildir. Bu sebeple onun dış dünyada kendisine işaret edilememesi zihnî

olduğunu kanıtlamaz.

Mana olarak, eşyanın paylaştığı varlık “ortak (müşterek) bir anlam” teşkil

eder.310

Burada bir bütünlük söz konusudur elbette. Zira varlık, farklı taksimlere tabitutulmaktadır. Taksim ise bölümlenenin birliği ile gerçekleşebilir ancak. Bu sebeple

taksim kabul eden bu varlık anlamının taşıdığı birlik sebebi ile müşterek mana olduğu

söylenebilir. Ancak bir mana ve mefhum olarak varlık, diğer zihnî varlıklardan farklı

değildir. O da zihnîdir. Diğer taraftan zihnî olan bu mefhum varlığın hakikatinden

farklıdır. Varlığın mefhumunun zihnî olması onun hakikatinin de zihnî olmasını

gerektirmez. Bu itibarla varlığın mefhum ve hakikati farklı tabiatlara sahiptirler.311

Varlığın mefhumunun zihnî oluşu bahsi, Mutlak varlık konusunu da gündeme

taşır. Mutlak olarak alındığında varlık farklı anlamlara gelir ki, mefhum olarak alındığı

307 Meşâir , s.7.308 Meşâir , s.7.309 Molla Sadrâ, Meşâir , s.5.310 Molla Sadrâ, Risâletu Ca’l-i Vücûd, Mecmua-i Resail içinde, s.182-3.311 Molla Sadrâ , Esfâr , c.1, s.344. Sühreverdî’nin de -bu defa- mâhiyetin mutlak olarak kullanıldığında ya

da ıtlak üzere kullanıldığında hakikat ve şeyliğin, saf aklî yüklem durumuna geleceğini söylemesine benzer bir adımı burada Sadrâ atmaktadır. Bir tarafta (Sadrâ) varlığın diğer tarafta (Sühreverdî)

mâhiyetin asâletini ifade etmek kaygısı, bunların ıtlak ya da mefhum halleri ile hakikatlerini birbirlerinden ayırma gereğini doğurmuştur.

75



zaman olduğu gibi, Varlık diğer aklî manalar ve küllî mefhumlar gibi olabilir 312; her

hangi bir kayıttan müstağni olması açısından her şeyi içerdiği düşünülebilir 313 ya da

kayıttan müstağni oluşu cihetinden en üst düzeydeVacib Vücûd ya da en alt düzeydeheyûlâ ile irtibatlandırılabilir.314 Sadrâ mutlak ve mukayyed olarak varlığın ele alınışı

konusunda Nazar ehli ve arifleri ayırmaktadır. Ancak kendisi de bütün bu görüşlerden

farklı bir mutlak varlık kullanımı ortaya koymaktadır .315 Mutlak varlık bahsinin daha

derinlikli tedkike ihtiyacı olduğu için bu kadarı ile kifayet edilecektir.

3. Varlığın Asâletinin Delillendirilmesi:

Sadrâ’nın hemen bütün eserleri, varlığın asâletini farklı cihetlerdenkanıtlanması üzerine kuruludur. Kimi kozmoloji, kimi dil, ontoloji ve hatta naklî ilimler

ile ilgili eserlerinde de varlığın delillendirilmesi söz konusu olabilir. Sadrâ’nın bütün bir

felsefesi, varlığın asâletine dayandığı için onun delillendirmelerine yer vermeden önce

bu hususta onun tarafından vaz’ edilen temel hususlara yer vermek gereklidir. Molla

Sadrâ Şevâhid eserinde varlığın asâleti konusundaki temel unsurları şu şekilde ortaya

koymaktadır.

1. Varlığın ontolojik konumu belirlenmelidir:

“Vücûd, tahakkuku en fazla hakedendir. Çünkü onun dışındaki her şey onunla

tahakkuk eder, ayanda varolur, zihinlerde bulunur. Ve o, her hakikat sahibinin

kendisi ile hakikat sahibi olduğudur ”316

Bu husus üzerine onun asalet delillerinden biri kurulmuştur. Sadrâ, “ Her şey

varlığını ve hakikatini varlıktan almakta iken varlık nasıl itibârî kabul edilebilir ?” sorusunu

sorar. Sadrâ hakikat ile varlığı özdeşleştirerek bu soruyu sorabilmektedir.

2. Varlığın bulunuşu (vicdân) tanımlanmalıdır. Sadrâ’ya göre varlığın tanım

ve resmi yoktur, bu varlığın vücûd-i zihnîsinin olmayışını gösterir 317. Yine

bu durum varlığın en kapsamlı hakikat oluşundan kaynaklanır. Böylece312 Molla Sadrâ, Esfâr , c.1, s.344.313 Molla Sadrâ, Esfâr , c.1, s.134-6.314 Molla Sadrâ, Esfâr , c.6, s.116.315 Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefiyy-i Mulla Sadra, s.519-20.316

Molla Sadrâ, Şevâhid , s.6.317Molla Sadrâ, Şevâhid , s.6.

76



varlığın zihinde bulunmadığı ortaya konur ve o, en kapsamlı gerçeklik

olarak verilir.

Bu husus üzerinde birden fazla kanıt kurgulanmıştır. Varlığın dışında hiçbir

şeyin olmayışını ifade eden varlık kanıtı318, varlığın cevher ya da araz olmayışını ifade

eden kanıt319 bu hususla irtibatlandırılabilir.320

3. Varlığı, en kapsamlı olarak vazeden ve onun dışında hiçbir şeyin

bulunmadığını iddia eden bir sistem, varlığın nasıl herşeyi kapsadığını da

açıklamalıdır. Sadrâ’nın Şevâhid’de değindiği üçüncü husus, varlığın

şumûlüdür.321

Varlığın şumûlü, küllînin cüzîsini kapsaması gibi değildir.Dolayısıyla Sühreverdî’nin varlığın bir küllî olduğu iddiası geçersizdir.

Sadrâ için varlığın şumûlünü açıklayan kelimeler “sereyân” ve “inbisat”dır.

“ Aksine, inbisat ve sereyan açısından, mâhiyetlerin heyakilini tasavvuru mechul

biçimde sereyanı gibidir. O, şahsi, kendi ile taşahhus eden bir durum olarak külli

mâhiyet zatlarından kendi ile mevcut olanların taşahhus sebebidir(muşahhasıdır).

Onun, mâhiyetler hasebi ile muhtelifu’l-hakaik olduğunu söylemek yanlış olmaz. O

mâhiyetlerin her biri bir mertebede ve bir derecededir. İsterse mevcudu’l-evvel olsun.

Ki mevcud-i evvel, aslında sarihu’l- vücûd olduğu için ondan daha tamamı yoktur; o

sırf vücûd olduğu için onun kuvvetinin ve gücünün-şiddetinin sınırı yoktur. O sınırsız

olanın sınırsız olmakla ötesindedir.”322

4. Varlık hakkındaki dördüncü konu, varlığın mevcudlar ile irtibatıdır. Vücûd

ve mevcûdât ilişkisinde Sadrâ, Meşşâîlerden farklı olarak her varlıkta tüm

kemal sıfatlarının farklı yoğunlukta ortaya çıktığını kabul etmektedir.

“Vücûd, her şeyde, ilmin, kudretin ve diğer mevcut olmak bakımından mevcudun

kemal sıfatlarının kendisidir. Ancak her mevcutta kendi hasebincedir ”323

318Molla Sadrâ, Meşâir , s.15-16.319Molla Sadrâ, Meşâir , s.41.320Varlığın yegane hakikat oluşu ve onun dışında hiçbir şeyin olmaması düşüncesinin Sadrâontolojisindeki belirleyici durumu zihnî varlık ile, sûret ve fasıl konularının işlendiği bahislerdegörülebilir.321 Molla Sadrâ, Şevâhid , s.7.322

Molla Sadrâ, Şevâhid , s.7.323 Molla Sadrâ , Şevâhid , s.7.

77



5. Vücûd-mevcud irtibatının ardından vücûd-mâhiyet irtibatı gündeme gelir.

Yegane hakikatin varlık olduğu sisteminde Sadrâ mâhiyetin hakikî varlığa

sahip olmadığını ifade eder. Varlık ve mâhiyet ayrımı aklın analizinin bir sonucudur. Varlık ve mâhiyet ayrım aklî olduğu için, varlık ve mâhiyet

irtibatı da aklî bir mülâzemettir (birbirini gerektirme).324

6. Mevcutlar arasındaki ayrımın ne ile olduğu bir diğer konudur. Sadrâ’ya

göre, ayrımın ilkesi varlıktır.325

7. Son olarak vücûdun onun felsefesindeki önemi ortaya konulmaktadır. Zira

Sadrâ’ya göre, hikmet-i ilâhînin mevzuu varlıktır.326

Bu temel esaslar, esasında Sadrâ’nın felsefesinin genelinde varlığın asâleti

fikrinin nasıl yansımalarının bulunduğunu ihsas ettirmektedir. Bu esaslar dikkate

alınarak onun delillerine yer verilebilir:

Birinci Delil327: “ Her şeyin hakikati onun varlığıdır. Hakikatin sahibi olarak,

şeylerin en gerçek olanı varlık olmalıdır .” Bu delilde varlık, her şeyin varlığı sebebi ile

bedihî bir ontolojik şart ya da koşuldur.328

Bu delile göre varlık, hakikat ile özdeş olduğuiçin her şey var olmak ve hakikatine sahip olmak için varlığa bağlıdır. Şeylerin

varlıklarını Sadrâ, “her şeyin kendisinden etki ortaya çıkan ve hükümlere konu olan hakikati,

onun varlığıdır.”329 Her şeyin varlığa bağımlı oluşunu şu ifadelerle aktarır:

“Onun dışındaki her şey onunla hakikat sahibi haline gelir. O, her hakikat sahibinin

hakikatidir. Ve o, hakikat sahibi olmak için başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. O kendi

zatı ile ayanda bulunur, ondan başka her şey –mâhiyetleri kastediyorum- kendi

zatları ile değil onunla âyanda bulunurlar .”330

“Şeyin dış dünyada kendisi oluşu varlığı iledir.”331

324 Molla Sadrâ, Şevâhid , s.7. İrtibatlı bir konu olan varlığın mâhiyet ile ittisafı için aynı bölümdesekizinci maddeye bakınız. Şevâhid , s.11.325Molla Sadrâ, Şevâhid , 7 s.10.326Molla Sadrâ, Şevâhid , s.14.327 Molla Sadrâ, Meşâir , s.10.328Molla Sadrâ, Meşâir , s.4.329Molla Sadrâ, Meşâir , s.9.330

Molla Sadrâ, Meşâir , s.9.331Molla Sadrâ, Meşâir , s.11.

78



Özellikle bu son cümlesi, Sadrâ’nın varlıkla yalnızca “hakikat”i değil aynı

zamanda “şeyi ne ise o kılan” anlamı ile mâhiyeti de özdeşleştirdiğini gösterir. Zira

onun sisteminde şeyi kendisi kılan esas da varlıktır.

İkinci Delil: Haricî ve zihnî varlıklar hakkındaki bölümde zikredildiği gibi

Sadrâ’ya göre gerçek olmak dış dünyada olmaktır, haricde bulunmak ise etki sahibi

olmakla ölçülür. Sadrâ bu durumu bilişsel bir analiz konusu yaparak ikinci delili ortaya

koyar: Mâhiyet asıl olsa zihindeki ve dışarıdaki varlık arasında fark kalmaz. Ancak bu

kabul edilmeyecek saçma bir durumdur. Yine bir şey dışarda, ya da aklî olarak var

olursa bu o şeyde aklîlik ya da haricîlik içerildiği ve o şeyin varlığını teşkil ettikleri

anlamına gelmez. Bunun anlamı ancak kendisinden etki ve neticelerin elde edildiği

varlığının olduğudur. 332

Üçüncü Delil333: Bu delilde hem mantıkî hem de ontolojik bir inceleme

yapılmaktadır. Farklı varlıklar ve durumların birbirine hamledilebilmesi imkânından

yola çıkılarak varlığın asâleti kanıtlanmaktadır. Sadrâ’ya göre, yüklem ancak bir birlik

söz konusu ise gerçekleşebilir ve aynı yüklemi taşımak aynı varlığı taşımakla

irtibatlıdır.

“Varlıklar mâhiyetle değil vücûdla vardırlar. Yoksa bazısı bazısına hamledilemezdi.

Zeyd yürür de varlıkta ittihad olduğu için mefhumdaki ihtilaflı durumları birbirine

hamledebiliyoruz. Eğer vücûd zihnî olsa, varlıkların hamlî mâhiyetlerin birliğine

bağlı olurdu, o zaman da ancak evvelî zatî haml bulunur diğer haml biçimleri muhal

kalırdı. Mesela “Zeyd yürür.” deriz; burada vücûdda ittihad mefhumda ihtilaf

vardır.” Haricteki birlik bize bunları yükleme imkânını verir .334

Mâhiyetlerin asıl olması halinde yüklem mâhiyetlerin kendisine bağlı olacak ve

bu durumda yalnız özdeş olanlar birbirine yüklemlenerek evvelî haml dışındaki hamller

geçersiz kalacaktı.

332Molla Sadrâ, Meşâir , s.38. Muhammed Kamal, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, Aldershot:Ashgate, 2006, s.49.

333

Molla Sadrâ, Meşâir , s.14.334Molla Sadrâ, Meşâir , s.13.

79



Dördüncü Delil335: Varlık var olmasa, hiçbir şey olmazdı. Şeyler, var

olduklarına göre yokluk zorunlu olarak yanlıştır. Yine mâhiyetin varlık ile bir birlik

olduğunu düşünmez isek, mâhiyet bir tür yokluk olmalıdır. Eğer yokluk yok ise onamâhiyetin yüklenmesi de imkânsız olur. Zira bir yüklemi olumlama mevzuun varlığı

öngörür. Bir yokluğun başka bir yokluğa hamli ise geçersizdir. Bunu türevi olan bir

delilde de, varlığın somut formları olmaksızın hiçbir türün bireylerinin bulunamamasına

işaret edilir .336

Varlığın kapsayıcı ve insan tarafından tanımlanamazlığı ile mâhiyetin insan

tarafından kurgulanmışlığına dair Sadrâ’nın ifadeleri ile varlığın asâleti bahsi

kapatılabilir, böylece mâhiyetin ikincilliği de ortaya konulmuş olmalıdır.

“Bil ki vücûdun haricî hakikatleri vardır. Ancak onların isimleri bilinmez (meçhul).

Bu şu varlık denir.. Sonra zihinde onları toplayıcı genel durumlar (emr aamm)

gerekli olur. Şeyin ve mâhiyetin kısımları, isimleri bulunur ve havass olandır.

Hiç bir şeyin hakikî vücûdunun ismi olamaz. Onlara isimler atansa mefhum ve küllî

anlamlar sırasına gelirler, vücûdî hüviyetler ve aynî sûretler değil.”337

B. Varlık Hakkındaki Temel Hükümler

1. Varlığa Yüklemlenemeyen Hükümler İbn Sînâ mevcudun tarif edilemez olduğunu söylüyordu.338 Sadrâ ise

mevcudun varlığın sönük bir yansıması olduğunu ve varlığın tarifinin bulunmadığını,

daha da önemlisi tarifinin yapılamayacağını ifade etmektedir. Öncelikle, varlığın

inniyeti diğer her şeyin inniyetinden daha açık seçiktir.339 Çünkü her şey gerçekleşmek

için varlığa ihtiyaç duyarken varlık kendi ile tahakkuk eder. Bu sebeple varlık, en vazıh

olması ile tariften müstağnidir. İkinci olarak bütün tarifler bir şekilde vücûdda

neticelenecek açıklamalarla verilirler, o en belirli olan olduğu için, daha belirli olan bir

şey ile tarifinin yapılması söz konusu değildir.340 Üçüncü olarak, vücûdun, zihinde

tahassul eden bir mâhiyeti yoktur. Mâhiyeti olmayanın da tarifi yapılamaz. Dördüncü ve

335 Molla Sadrâ, Meşâir , s.15-6.336 Muhammed Kamal, s.50.337Molla Sadrâ, Meşâir , s.14.338 İbn Sînâ, Necat , Kahire, 1938, s.200 vd.339

Molla Sadrâ , Meşâir , s.6, 7.340 Molla Sadrâ, Meşâir , s.6, 7.

80



son olarak, tarif zihnî vasıflarla gerçekleşeceği için vücûdun da zihnî olarak bu vasıf ve

kavramlara sahip olması gerekir, ancak o zihnî sıfatlardan arîdir, bu sebeple tarifi

yoktur .341

Kısaca, varlığın tarifi yoktur ve ona uygun bir tarifin üretilmesi mümkün

değildir. Tarif had veya resimle yapılacaktır. Had ile tarif edilmesi durumunda onun ya

kendisine zatî haml ile ya da cins ve fasıl ile tarif edilmesi söz konusu olacaktır. Varlık,

en kapsamlı hakikat olduğu için onun içinde yer alacağı bir cins ve kendisinden

ayrılacağı türdeşleri yoktur ve cins ve fasılla tanımı verilemez. Yine haml-i zatî ile

verilen tanımında ise tahassulu’l-hasıl söz konusu olacak ve yeni bir bilgi veren bir

tanıma ulaşılmamış olacaktır.

Betimleme (resim) yoluyla tanımının verilmeye çalışılması durumunda ise,

haricî hassaları ya da lâzımları ile resmedilmesi söz konusu olacaktır. Ancak varlık en

kapsayıcı hakikat olduğundan ve onun dışında bir şey bulunmadığından varlığın dışında

olup ona lâzım ya da hassa olacak bir şey düşünülemez ve bu yolla da varlığın tarifi

yapılamaz.

Sadrâ, Esfâr’ da varlıkla ilgili temel hususları inceledikten sonra, varlık

hakkında verilemeyecek hükümlere yer verir. Bu önermelerin önemi, yalnızca Sadrâ

ontolojisinde varlığın hangi özelliklere sahip olduğuna dair bilgi vermesi değildir. Bu

olumsuz önermeler, aynı zamanda zihnî bir durum olan mâhiyetlerin taşıdıkları

hükümlerin de bir kısmını ifade etmektedirler. Böylece bir taraftan varlık merkezli

sistemin inşasında diğer taraftan mâhiyete dair eleştirilerini ifade etmede bu görüşler yer

alırlar. Varlığa yüklenemeyen hükümler şu şekildedir:

1. Varlığın dışında bir şey bulunmaz. Varlığın asâleti bunu gerektirir. Bu

hüküm konu açısından özellikle iki yerde önemlidir. Birincisi, varlığın

tanımının yapılamaması bu önerme üzerine kuruludur. İkincisi de zihnî

varlık bahsidir. Varlığın dışında bir şey bulunmadığı için, zihnî varlık ve

hatta mümteni‘ varlıklar dahi Sadrâ’ya göre bir tür varlıktırlar.

341 Molla Sadrâ, Şevâhid s.6.

81



2. Onun zıddı ve misli yoktur. Varlığın asâleti ve bir oluşu bunu gerektirir.342

3. Diğer bir hüküm, onun tanımsız oluşu ve cins olmayışı ile irtibatlıdır.

Sadrâ’ya göre, varlık bir cevher ve araz değildir. O, cevher değildir, zira

cevher dışarda gerçekleşmiş mâhiyettir.343 Sadrâ, Meşşâî düşüncedeki

varlığın mâhiyete urûz etmesi düşüncesini reddettiği için, onun sisteminde

varlığın hariçte gerçekleşmiş bir mâhiyet yani cevher olduğu da reddedilir.

Sadrâ’ya göre, varlık kendi mâhiyetini açığa vuran bir tabiata sahiptir.344

Arazın kendinde bir eksiklik içerdiği ve var olmak için bir cevhere dayanmaya

ihtiyaç duyduğu aşikardır. Varlık ise, kendinde var olan ve varlığının sürekliliği için hiç bir nedene ihtiyaç duymayan ilke olduğu için onun araz olduğu kabul edilmez.

4. Onun parçası -cüzü- yoktur. Çünkü cüz ya cins ve fasıl gibi aklî cüzdür

ya da madde-sûret gibi haricî cüzdür. Mikdarî cüzlere gelince vücûdda bunlardan da

bulunmaz.345 Bu önermenin gereği olarak varlığın parçası ya da böleni (mukassem) ve

şahsı olmadığı346, cins ve faslı olmadığı347 ifade edilir.

2. Basit OluşuYukarıda zikredilen, varlığın özellikleri ve tarif edilemez oluşunu Sadrâ

Meşâir’ de, daha sonra detaylandıracağı şu satırlarda anlatır:348

“Varlık, kendinde basit bir hakikattir, onu ayıran cins ve faslı olmaksızın o teşahhus

eder. Yine varlık da başka şeylerin cinsi değildir. Yine varlığın faslı, türü, araz-ı

ammı, ve hassası yoktur. ... o tek bir basit hakikattir. O tahakkuku için kendisine

herhangi fasla dair, arazî, belli bir sınıfa dair ya da bireysel her hangi bir şeyin

eklenmesine ihtiyaç duymaz.”

342 Molla Sadrâ, Esfâr, c. 1, s.342.343 Bidâye, s.22-25.344 Vücûdun cevher ya da arazlık kategorisine girmeyeceği hakkında bkz. Esfâr c. 6, s.57; c. 1, s.62; c.1,

s.258.345 Molla Sadrâ , Meşâir , s.7; Bidâye, s.23.346 Zorunlu Varlık olan Allah Teâlâ şu şekilde anlatılır: “Vacibu’l- Vücûd, kendi nefsi ile fasıl olmaksızın

mütehassıl olan, kendi şahsı ile müşahhas olandır .” Esfâr , c.6, s.106.347

Molla Sadrâ, Meşâir , s.8.348 Molla Sadrâ, Meşâir , s.10.

82



Varlığın en genel oluşu, onun en kapsayıcı hakikat olması sebebi iledir. Bu

durumda varlığın nasıl her şeyi kapsadığının açıklanması gerekecektir.349 Sadrâ, bir

bütünün parçalarını kapsaması (dış dünyada), küllî olanın cüzî olanı kapsaması(zihinde) veya bir cismin diğer cismi kapsaması şeklinde sunulacak olan kapsama

biçimlerinin varlığın şumûlünü açıklamadığını düşünür. O hem her şeyi kapsayıcıdır

hem de cins gibi ya da bütün gibi mürekkep değildir. En basit kavram olması ve kendini

açan, kendi ile kaim olması hasebiyle varlık, basit bir tanıma sahiptir ve teorik analizin

ötesindedir. Varlık, mâhiyete dahil değildir ve o mâhiyet de değildir. Onun için varlığı

huzûrî bilgi ile anlamaya çalışmalıdır.350 Sadrâ’ya göre varlığın her şeyi kapsayışı, var

olanların varlığa iştirak etmeleri iledir.

Sadrâ’nın hem varlığın birliğini -dolayısıyla basitliğini-, hem de teşkîkini

savunuyor olması ilginçtir. Böylece varlığın birliğini savunan Vahdet-i Vücûd

öğretisinden ayrılır zira onlar varlığın teşkîkini reddederler. Diğer taraftan bu kabulü ile

varlığın -her şeyde aynı kemâl sıfatları ile bulunması anlamında- birliğini reddeden

Meşşâîlerden de ayrılır.

3. Birlik ve Çokluğun İlkesi OluşuSadrâ’nın varlığın yegane hakikat olduğu görüşü, diğer her şeyin ve dolayısıyla

mâhiyetlerin onun gölgesi gibi ona bağlı olduklarını düşünmesi; varlığı alemdeki birlik

ve çokluğun ilkesi olarak kabul etmesi neticesini verir. Varlık, çokluk içinde birlik ve

birlik içinde çokluk ilkesidir. Burada önemli bir ayrıntı mâhiyet görüşünde sunulur.

Sadrâ’nın, alemdeki kesreti de varlığa dayandırmasına imkân sağlayan, Varlığın kendi

mâhiyetini açığa vuran tabiatidir.351 Her şey tek bir tarzda hasıl olur, varlığa gelir.352 Her

varlık tahassus sahibidir ve bu tahassus yalnız ona aittir.353 Her varlığın varlığı ile

beraber kendine ait bir tarza sahip olması o varlığın bireyleşmesini ve bireyleşme

ilkesinin varlık olduğunu açıklar. Böylece her şeyi kapsayıcılığı ile birliğin ilkesi, her

şeyde bireyselliğin ve dolayısıyla kesretin de ilkesidir. Her varlığın kendine has varlığa

sahip olması, “şeyi şey yapan” anlamını da gerçek olarak yalnızca varlığın

karşılayabileceğini gösterir. Varlığın kendi mâhiyetini açığa vuran doğası ile kastedilen349 Molla Sadrâ, Meşâir , s.12-14350 Molla Sadrâ, Meşâir , s.6.351 Fazlurrahman s.31.352

Molla Sadrâ, Meşâir , s.7.353 Molla Sadrâ, Meşâir , s.7.

83



bizce budur. Bu düşüncesi ile Sadrâ, mevcudu varlık ve mâhiyetten mürekkep kabul

eden Meşşâîlerden ayrılır.354

Sadrâ, varlığı, alemdeki çokluğun ve birliğin ilkesi olarak vazeder. Böylece,

var olanlara özlerini veren mâhiyet olmaktan çıkmaktadır. Varlığın şeylere yayılmasını

(şumûlünü) varlığın derecelenmesi (teşkîk) ile açıklar. Teşkîkin gerçekleşmesi süreci

ise, hareket-i cevherî nazariyesi ile ortaya konulur.

Sadrâ, Meşşâî felsefede varlığın mâhiyete urûz etmesi meselesine de değinir.

Ona göre varlık mâhiyete eklenen bir durum değildir. Kendi başına varlık, şeyin bilfiil

oluşunu sağlayandır.355

Sadrâ’ya göre her şey hakikat oluşunu varlık ile irtibatına borçludur:

“Aksine fasıl, araz, sınıf ve birey vd. varlığa ihtiyaç duyarlar. Zira ilk basit varlık

dışında her şey, ki o nurların nurudur, zihinde tasavvurlarının gerçekleşmesi için

zihindeki küllî mümkün mâhiyete ihtiyaç duyarlar. Böylece, varlığın sadece arazî

olarak iliştiği küllî kavramların özellikleri arasındaki cins, fasıl, zatî, arazî, had,

resim ve bunların dışındaki şeyler haline gelirler.”356

Teşkîk ilkesi, varlığın farklı şiddetlerde dağılması ve varlık sahibi mevcutlarda

zatî ya da arazî oluşu gibi durumlar varlık mertebelerinin de Sadrâ felsefesinde

açıklanmasını gerektirir. Vücûd hem kendinde var olandır, hem de diğerlerini var

edendir. Aynı ışık gibi, o hem kendi görünür hem de görünür kılar. Nasıl görünen ışık

tek bir tür ise, ve onun hakikati bu ise, bu anlam şule mertebesinde ve gölgesinde sahip

oldukları ihtilaf ve kesret ile, tahakkuk eder.357

Varlığın teşkîki ve onun sonunda ortaya çıkan evren şeması daha önce teşkîk ile ilgili bölümde kısaca anlatıldığı için bu kadar ile yetinilecektir. Varlığın kesretin

ilkesi olarak ayrışma (temeyyüz) ve bireyleşme (teşahhus) ilkesi oluşundan üçüncü

bölümde küllîler bahsinde bahsedilecektir.

354 Fazlurrahman s.31.355 Molla Sadrâ, Meşâir, s.19356

Molla Sadrâ, Meşâir , s.8,357 İzah, s.85.

84



4. Varlığın Bilinmesi Varlık, bu şekilde sunulduğu zaman, onun bilinemeyeceği, hakkında

konuşulamayacağı düşüncesi ortaya çıkabilir. Sadrâ, bu tasavvura sebep olmaktankaçınır, ona göre varlık bilinebilirdir. Evet, zihnî kavramlarla hakkında konuşulduğunda

onun hakikati yıpratılmış olur, ancak bu varlığın hakikatinin bilinemeyeceği sonucunu

da doğurmaz. Sadrâ’ya göre, varlık aklî kıyas ile değil ve fakat “keşf ” ile bilinir.358

Sisteminin önemli olmasının nedenlerinden biri de budur. O, nazarî bir yönteme değil

ancak keşfe dayanan bir bilgi sistemi kurmaya çalışmaktadır.

358 Varlığın bilinmesi konusunda Bkz. Esfâr , 1.53, 1.161, 1.612-3; Şevâhid , s.7.

85



ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MOLLA SADRÂ’DA MÂHİYET VE EL-MÜSÜLÜ’L-

EFLÂTUNİYYE

86



I. KÜLLÎ OLARAK MÂHİYET

İkinci bölümde verilen Asâletü’l-vücûd görüşünde Sadrâ, varlığın birlik ve

çokluğun ilkesi olduğunu ifade ediyordu. Bu hükmün doğal neticesi, varlığın özünde

bölünemez olduğu ve her türlü kutuplaşmadan uzak olduğudur.359 Varlık, farklı

yoğunlukla her bir varlıkta bulunan tek bir hakikattir. Alem, onun farklı tezâhürlerinin

sürekli bir akışıdır.360 Varlık, bölümler ve mantıkî ayrımların, tasniflerin özünde

bulunur; onlara şekil verir ancak kendisi her hangi bir taksim kabul etmez. Varlığın

gölgelerinden ibaret olan mâhiyetler ise küllî mefhumlardır, ikincildirler ve mukavvim

unsurlara sahiptirler. Sadrâ, Asâletü’l-vücûd görüşünü ortaya koyarken varlığa dair

sunduğu husûsiyetlerin nefyedilmiş hallerini de mâhiyet için sunmaktadır. Varlık asil,

mâhiyet ikincildir. Varlık asıl, mâhiyet izâfî olandır. Varlık tanımların üzerindedir, sûret

ve fasıl kabul etmez, cins değildir. Mâhiyet ise cins ve fasıldan oluşur. Varlık taksimi

kabul etmezken, mâhiyet kabul eder. Varlık zihnî değildir; mâhiyet ise küllî bir

mefhumdur, dolayısıyla zihnîdir. Üçüncü bölüm, mâhiyet ve müsül konusunu ele

almaktadır. Burada, Sadrâ tarafından zihnî ve ikincil olarak kabul edilen mâhiyetlere ve

Sadrâ’nın bir yönü ile madde aleminin idarecisi olarak diğer yönü ile Tanrı’ya bağımlı

olarak tanımladığı müsüle Sadrâ ontolojisindeki konumları itibarıyle yer verilecektir.

Üçüncü bölümde öncelikle mâhiyet incelemesi daha sonra küllîler ve mâhiyet

ile irtibatlı diğer bir önemli konu olan müsül incelemesi verilecektir. Öncelikle küllîler

ve unsurları itibarı ile mâhiyet incelemesine geçilebilir.

359 Nasr, “Molla Sadrâ”, s.164.360 Tezde, varlığın akışındaki bu dinamizm ele alınmamıştır. Abdulkerim Suruş’un Evrenin Yatışmaz

Yapısı kitabı bu dinamizmi anlaşılır bir sunumla ortaya koymaktadır. Yine Sadrâ’nın cevherî hareketve kozmoloji üzerinde duran metinleri, özellikle Hudus Risâlesi bu konuyu inceler. Die Risala fil-huduth ( Die Abhandlung über die Entstehung ), Sayed M. Bagher Talgharizadeh (haz.), Berlin : Klaus

Schwarz Verlag, 2000; Sadrâ, Risâle fi’l-hudus-Hudusü’l-alem, Hüseyin Museviyan (tashih ve tahkik),Tahran : Bünyad-ı Hükümet-i İslâmi Sadrâ, 1378.

87



A. Küllîlik ve Mâhiyet

Mâhiyet, mantıkta tanım teorisi ile, metafizikte ise küllîler konusu ile

irtibatlıdır. Küllîler tartışması daha önce kısaca özeti verilen Eflâtun’un müsül teorisi

çevresinde gelişmiştir. Ortaçağ Avrupası’nın idealizm-realizm kutuplaşmasının nüveleri

de müsül teorisinde bulunabilir. Varlığa dair genel bir açıklama yapmanın doğasında,

dahası bilmenin doğasında bulunan gerilim buradaki tartışma zeminini oluşturuyordu

aslında. Zihnî olan ile dış dünyadaki tekillerin nasıl bir irtibatının olduğu konusu burada

önemlidir. Eflâtun’un müsülü ve mâhiyet, Sadrâ için iki farklı varlık boyutudur,

birbirlerinden ayrıdır. İdelerin mücerred mâhiyetler olmadığını ifade eden Sadrâ,

mâhiyeti bir mantık terimi olarak mantıkta ve zihnî bir varlık olarak da metafizikte

inceler. Mâhiyetin zihnî varlık olarak incelenmesi küllî tabiî oluşu ile irtibatlandırılır.

Bu bölümün daha sonraki kısımlarında mâhiyet, mâhiyetin mukavvim unsurları

ile müsül ele alınacağı için, burada tartışmanın temel unsurlarından yalnızca küllî

kavramı incelenecektir. Ancak, merkezî problem, yani “varlık-mâhiyet irtibatı”

açısından, “mâhiyete dair bir unsur oluşu” açısından küllîliğe odaklanılacaktır. Nitekim

Sadrâ Esfâr’ın mâhiyetlere ayırdığı bölümünde, mâhiyetin genel tanımını verdiktenhemen sonra küllîler konusunu tartışmaya geçer. Onun burada yaptığı küllî incelemesi,

küllî olarak mâhiyetin, küllî tabiinin durumunun bir incelemesidir.

Küllî, mâhiyetin arazlarındandır ve bütün mâhiyetler küllîlik sıfatına

sahiptirler.361 Küllîlik tabiatıyla ilgili temel konular, küllînin tanımı, çeşitleri, zihin ve

hariçte bulunuşları problemi, küllînin cüzîleriyle ilişkisi ile ayrışma-temeyyüz

konularıdır. Sadrâ da mâhiyet ve küllî ile irtibatlı konuları ele aldığı metninde Esfâr

II/2’de genel olarak bu konuları inceler .362

Küllî, kelime olarak “bütüne nisbet edilen, bütüne ait olan” anlamını taşır. Özel

bir kullanımla mantıkçılar küllîyi şöyle tanımlarlar 363: “ Küllî öyle bir mefhumdur ki,361 Seccadi, Ferheng-i Ulûm-i Aklî : Şâmil-i Istılâhât-ı Felsefî, Kelamî, Mantık î, Tahran : Encümen-i

İslâmî Hikmet u Felsefe, 1982, s.493; “İzafî vasıf olarak bu sıfat onlarda vardır.” Seyyid Cafer Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefî-yi Molla Sadrâ, Tahran : Vezâret-i Ferheng u İrşâd-i İslâmî,1379, s. 618.

362 Bu kısımda küllînin tanımı, iştirâk ve bireyleşme (İki ve Üçüncü fasıllar), küllînin cüzilerle ilişkisi(Birinci Fasıl) konularına yer verilir. Bkz. Esfâr , s.8-12; 2-7.

363

Cemil Saliba, “Küllî”, Ferheng-i Felsefî, Menuçihr-i Sa'ni Derrebidi (çev.), [y.y.] : İntişârât-ı Hikmet,1366, s.534.

88



tasavvur edilmesi tasavvur edilen şeyde çokça ferdin ortak oluşuna engel teşkil etmez.”

Sadrâ da mantık kitabı Tenkîh’de bu ortaklık anlamı üzerine kurulu tanımı sürdürür:

“ Küllî, iştirakin ortaya çıkmasında bir engeli bulunmayandır .”364 Medhal’de İbn Sînâküllînin küllî oluşunu onun çok şeye yüklenmesi ile tarif eder.365 İlâhiyât’ının beşinci

makalesinde de İbn Sînâ küllînin tarifine yer verir:366

“Tümel üç biçimde kullanılır: İnsan gibi, pek çok şeye bilfiil uygulanabilir anlama

tümel denir. Bilfiil varolmaları şart olmayan pek çok şeye yüklem yapılabilen bir

anlama tümel denir. Bunların ya da bunlardan birinin mevcut olması gerekmez.

Tasavvurunun pek çok şeye söylenmesine engel olmadığı anlama tümel denir. Ancak

bir sebebin engellemesi durumunda pek çok şeye söylenmesi engellenir ve bir delil deo sebebi gösterir. (...) Bütün bunlar şu anlamda toplanabilir: Tümel, tasavvuru pek

çok şeye yüklem yapılmasını engellemeyen şeydir .”

İşte bu son cümle, yukarıda da zikredildiği gibi küllînin klasikleşmiş tanımıdır.

İbn Sînâ devam eder ve küllînin yüklem oluşu ile küllîliğin iliştiği şey oluşunu ayırır.367

Tezde daha sonra verilecek olan “tabiî küllî” hakkındaki açıklamalar İbn Sînâ’nın bu

ifadesini anlamayı kolaylaştıracaktır.

Klasik olarak küllî kavramı mutâbakat anlamı ile tanımlanır:

“Çoklukta ortaklık anlamı, onların mutâbakatıdır. Çoklukta mutâbakatın anlamı

onların herbirinin taakkulunda yeni bir izin ortaya çıkmamasıdır. Zeyd’i görünce

muşahhısâtından mu‘arrâ bir insanlık sûreti zihnimizde belirir. Hâlid’i görünce de

ayrı bir sûret belirmez. İkisi aynı sûrettir..” 368

Molla Sadrâ’nın tanımında mutabakat ve ortaklık anlamları bir arada ifade

edilir. Tanım, öncelikle “ortak oluş”a (iştirak) dayanarak yapılır: “Küllî, iştirâk

ihtimalini taşıyandır. Ya da iştirâki engelleyici olmayandır .”369

364 Molla Sadrâ, Tenkîh, Mecmû‘a-i Resâil içinde, s.199.365 “Bildiğin gibi bir lafzın tümel olması, ancak onun yüklendiği tikellere, ya varlıkla ya da

düşünülebilmesiyle, bir nisbetinin olması ile gerçekleşir.” İbn Sînâ, Mantığa giriş/ Kitabu’ş-Şifa :Medhal,çev. Ömer Türker, İstanbul : Litera Yayıncılık, 2006, s.21.

366 İbn Sînâ, Metafizik , I, s.172.367 “Tümel, tümel olması yönünden bir şeydir, tümelin iliştiği bir şey olması yönünden de bir şeydir.” İbn

Sînâ, Metafizik , I, s.172.368

Tehânevî, s.1376.369 Molla Sadrâ, Esfâr , c. 2, s. 8, 12.

89



Buraya kadar küllînin tanımı ve mantık açısından durumu aktarıldı. Zihnî bir

durum olarak küllîlik, dış dünyada bulunmaz. Zira Sadrâ’ya göre dışarıda var olmak,

müşahhas ve misalî-olmayan bir hüviyete sahip olmayı, bu da ortaklık taşımamayıgerektirir.

“Onun (küllînin) dışarda bulunması mümkün değildir. Dış dünyada gerçekleşirse

misalî olmayan bireyleşmiş (müşahhas) bir hüviyete sahiptir ve dolayısıyla

kendisinde ortaklık doğrulanmaz.”370

Zihinde bulunan tabiatın da belirli şeylerle özelleşmiş hüviyetleri olduğu

şeklinde itirazda bulunulabilir: Zihindeki şeylerin de kendi başına var olmak, ölçü vekonumdan soyutlanmış olmak ve kendisine işaret edilemez olmak bakımından

kendilerine ait müşahhas hüviyetleri neden olmasın?371 Sadrâ, küllînin cüzînin

niteliklerine sahip olamayacağını küllî tanımını yeniden düzenleyerek göstermek ister:

“Küllîlik, aklî bir sûretin, -varlıkta aslî olmayan, misalî ve idrake ait bir zat oluşu

açısından-pek çok şeye mutabakatıdır. Diğer şeylere göre onun varlığı gölge varlık

gibidir .”372

Küllî, dış dünyada bulunamaz. O tahakkuk ettiği zaman hüviyet, taayyün ve

taşahhus ortaya çıkar .373 Bunlar, iştirake engel olan durumlar olduğu için bunlar ile

küllîlik tabiatı da ortadan kalkar. Küllîye çokça tahsisin eklenmesi de onu cüzi haline

getiremez.374 Sonuç olarak, küllîlerin bağımsız bir varlıklarının olmadığı, dolayısıyla

cevher olamayacakları ifade edilir 375. Onlarda teşahhusi hüviyet gibi cüzilere ait sıfatlar

bulunmaz.

Mâhiyetin zihnî olması, zihnî varlık ile haricî varlığın birbirinden farklıolmaları Sadrâ tarafından varlığın asâleti delillendirmesinde de kullanılır.376 Onun bu

ayrımı keskinleştirmekteki çabalarının, sistematik kaygıları ile irtibatı da vardır. Ona

370 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.8.371 Hatırlanırsa, zihnî varlığın varlığını kanıtlarken Sadrâ, benzeri bir iddiayı madumların zihindeki

varlığı için yapmıştı. Ancak burada küllîlerin cüzilere benzetilmesi cihetinden bu delillendirmeyi kabuletmeyecektir.

372 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.9.373 Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Molla Sadrâ, s.618.374 Molla Sadrâ, Esfâr, c.3. s. 403.375

Aristo Metafizik kitabının 7.kitabında, küllîlerin cevher olmadıklarını ifade eder.376 Asâlet delilleri hakkındaki bölüme bakınız.

90



göre, mâhiyetin mücerred tahassülünden başka varlığı olmasa, zihnî ve haricî arasında

fark olmazdı. Bu durum ise, mâhiyet dış dünyadaki varlığıyla değil, zihnen tahassus

etmiş olduğu için muhal bir durumdur.377

Aklî, mantıkî ve tabiî olarak üçlü küllî tasnifinde Sadrâ, mâhiyeti tabiî küllî

olarak zikreder.378 Aklî ve mantıkî küllî tamamen zihnî iken tabiî küllî, dış dünyadaki

varlıklarla irtibatlı olarak tanımlanır.

Bu durumda küllîlerin dış dünya ile irtibatları gündeme gelecektir.379 Dış dünya

ile irtibat açısından küllîler, dış dünya tecrübesinden önce ve sonra elde edilişine göre

ayrılırlar. İbn Sînâ’da bulunan tasnif, Sadrâ tarafından tekrar edilmektedir. Bu sebepleİbn Sînâ’nın İlâhiyât’ındaki hali ile bu konunun aktarılmasında fayda vardır. Küllî

olmak bakımından küllînin tek başına mevcut olmadığını ifade eden İbn Sînâ, Metafizik

kitabında daha sonra bu küllînin, tek başına olmadığı durumda var olup olmayacağını ve

var ise ne tür bir varlığa sahip olacağını sorar. Bu, bir tarafıyla küllînin bireylerdeki

varlığına dair, diğer bir deyişle onun tekillerde nasıl çoğaldığına dair bir sorudur. İbn

Sînâ’ya göre bu doğanın çoğalması, fasıllar, maddeler ya da arazlar nedeniyle

değildir .380

Ona göre, ortaklık bu doğaya ancak zihnî olarak katılan bir durumdur. Sadrâda ortaklık anlamının zihnîliğine işaret eder. Bir küllî tabiî olarak mâhiyetin dış

dünyadaki varlıklar açısından durumunu incelerken İbn Sînâ’nın tasnifi de sürdürülür.

Sadrâ’nın küllîleri, “ma kable’l-kesret”, “ma ba’de’l-kesret” olarak tasnifinde dikkati

377 Meşâir , s.12.378 Burada konu ile doğrudan irtibatlı olmaması sebebi ile bu üç türlü küllînin detayları verilmeyecektir.

Tabiî, mantıkî ve aklî küllînin zikredilmesi ile maksad, tabiî küllînin konumunun belirlenmesi, ve onun

dış dünya ile bir tür irtibata işaret ettiğinin ifade edilmesidir. Tabiî küllî , zihinde kendisine küllîlik arızolan tabiat ve mâhiyettir. Hariçte ise o, küllîlikle sıfatlanmamıştır. Dışarda olan, müteşahhıs ve cüzîdir, bu yüzden ondaki küllîlik ortadan kalkar. Mantıkî küllî , yine mâhiyete ârız olan ve mantık ıstılâhâtında kullanılan bir anlam olarak küllîliktir. Aklî küllî , sadece zihinde bulunan sıfat vemevsufun, yani küllî insan gibi mâhiyet ve küllîliğin bütünüdür. Bu anlamı ile küllî, mantığın ikincilma‘kûllerindendir. Tabatabâî, İzah, s.395-397.

379 Elbette bu durum, tamamen aklî olan aklî ve mantıkî küllîler için geçerli değildir.380 “Şu halde, küllî doğanın dış dünyada bilfiil küllî olarak yani tek başına her şey için müşterek olarak

var olamayacağı anlaşılmış oldu. Küllîlik, söz konusu doğaya ancak zihinde ilişen bir vasıftır. Şuhalde zihnimizdeki insan kavramı küllîdir ancak bu kavramın küllî oluşunun sebebi zihnimizdebulunması değildir. Bilakis bu durumun gerekçesi mevcut ya da mefhum pek çok varlığın hükmününonda tek bir hüküm olması yani çok şeye olan izâfetidir. Zihnimizdeki bu insan sûreti, pek çok şeyeizâfe edilmesi bakımından küllî olmakla birlikte, zihnimizde bulunan kavram fertlerinden biri olmak

bakımından ise cüzîdir. Buna göre bir şey farklı itibarlarla hem küllî hem de cüzî olabilir. Aslında her küllî esas itibârîyle cüzîdir” İbn Sînâ, Metafizik 1, s.183-186.

91



çeken husus, insanın algısını merkeze alması ve Meşşâî gelenekte merkezi konuma

sahip olan Faal aklı bu tasnifte vurgulamamasıdır.

“Küllîlerin bir kısmı, dış dünyada vâki‘ olan cüzîlere önce gelir, kendileri ile

illetlenenler için (kendi malulleri için) ilkelerin tasavvurları gibi “kesretten

öncekiler” diye isimlendirilir. Yine bir kısmı, dış dünyadan istifade eder (yani

duyular ile onları elde ederiz.) Bunun bir örneği, dış dünyadaki cüzîlerden

soyutlanmış olan küllîlere dair bilgimizdir. Bunlar “kesretten sonrakiler” diye

isimlendirilir. Mutabakat manası gerçekleşenlerden bazısı, bir insan şahsı

gördüğünde (insaniyyen); zihninde arazlardan arınmış biçimde insan sûreti hasıl

olur. Sonra, ondan başka bir şahıs gördüğünde, onda başka bir sûret gerçekleşmez.Ve zihinde birinci sûret kaybolmadıkça, yeni bir sûrete de zihin ihtiyaç duymaz.

Mütemâsil cismanî tabiatlardan işaret edilmeyi kabul edici olan örneği gibi, o

evvelden işaret edilmeyi kabul eder, ve onun üzerinde benzerlerinin geçmesi ile ihtilaf

oluşturmaz.”381

Burada iki hususa, küllî tabiatın dış dünyada bulunması ve küllî tabiatın elde

edilmesi hususuna işaret edilmiştir. Sadrâ, mâhiyetin dış dünyada işaret edilebilir

olduğu söylendiğinde kastedilenin, dış dünyada küllînin varlığı olmadığını ve fakattaşınan tabiatın olduğunu ifade etmiş olur böylece. Bazı kitaplardaki “Küllî a‘yanda

vardır, ya da küllîye işaret edilebilir” ifadesinin açıklamasının, “ zihnî ya da küllî

olanın küllîliği değil de, o küllîliğin iliştiği doğa” olduğu Sadrâ tarafından ifade edilir.382

Bu durumda, dış dünyada olan ve küllî olan arasındaki ayrım Sadrâ tarafından daha

belirgin kılınmış olur.

Bir küllî tabii olarak mâhiyet ile fertleri arasındaki irtibatta ilk soru tahakkuk

konusu idi. Sadrâ mâhiyetin dışarda tahakkukunu reddetti. İbn Sînâ’nın ifadeleri takip

edilerek ulaşılan ikinci hususta da küllînin cüzîlerle irtibatı konusunda küllînin zihnen

iliştirilen bir durum olduğu söylenmiş oldu. Sadrâ tarafından İbn Sînâ’nın küllîlerin

doğasını bir tür nisbet oluşla açıklayan ifadeleri sürdürülmektedir 383 ve bu, Sadrâ’nın

381 Esfâr , c. 2, s.8-9.382 Metafizik kitabında İbn Sînâ aynı cümleye atıfla şunu söyler: “Tümel doğa dış dünyada mevcuttur

dediğimizde bu tümelliği yönüyle tümel olması bakımından değil, tümelliğin iliştiği doğanın dışta bulunuşunu kastederiz...” İbn Sînâ, Metafizik 1, s.186.

383 Küllînin doğasına ilişkin soru, kendi zatında cüzîlerle irtibat konusunu taşımaktadır. Bu durumun

açıklanması için İbn Sînâ’nın Medhal’deki ifadeleri ele alınmalıdır. İbn Sînâ burada küllî lafzı aslında

92



küllîliğin zihindeki ortak anlam olduğu ifadeleri ile birleştirilirse, küllînin zihinde

bulunuşu ifade edilmiş olur. Sadrâ, mâhiyetin durumlarını incelerken bu konuyu da

tartışır: küllî bir kavram olan mâhiyetin, farklı zihinlerde bulunması ve farklı tekillereuygulanabilir olması bakımından durumu nedir?384 Küllî mâhiyet, sayı olarak birin bir

çok şeyde bulunması değildir. Zira sayı olarak bir olan bir şey, bir çokta tasavvur

edilemez. Tahakkuk etmiş halleri itibarıyla şeylerin her birinde sayıca farklı olan ve

diğerlerinde olmayan bir mâhiyet vardır. Zihinde olan ve hepsinde ortak olan ise, bu

dıştaki varlıklardaki mâhiyetlerden elde edilmiş tabiî anlamdır. Yani mesela insanlık,

bireylerde farklıdır ve fakat her bir bireyde bulunan anlam bakımından ortaktır.

Buna göre, tek tek zihinde bulunuşları bakımından mâhiyetler her bir

bulunuşlarında farklıdır ancak zihinde iken taşıdıkları anlam bakımından ortaktırlar. Bu

yüzden mâhiyet ve cüzleri arasında sayı olarak bir birlikten bahsedilemez.

“Küllî insanlık, sayı olarak bir insanlığın bir çokta mevcut olması değildir; Zikri

geçtiği gibi sayı olan birin (vahid adedi) çok sayıda mekânda olması tasavvur

edilmez. İnsan fertlerinin insanlığı, sayıca tek bir şey olsa idi, onun cahil, alim,

beyaz, siyah, hareketli, durgun, vs. diğer mütekâbilât (karşıtlar) olması gerekirdi.

Tabiî mananın cüziyyatına nisbeti, bir babanın, her birinin kendisine dayandığı çok

sayıda evladına nisbeti gibi değildir; aksine çok sayıda babaların çok sayıda

çocuklara nisbeti gibidir. Evet, ona ârız olan mana zihinde küllîdir, her birinde

bulunur; ve onların her biri insaniyete mücerred nisbeti ile küllîlik minhazından bir

zorunlulukla insan değildir. Aksine, onlardan herbiri için sayıca farklı olan ve

diğerinde olmayan bir insanlık vardır. Ortak anlama gelince, o ancak zihindedir .”385

Peki, fertlerin küllîden ayrılması ve fertlerin birbirinden ayrılmaları nasıldır?

Sadrâ, bireyleşme (teşahhus) ve ayrışmayı (temeyyüz) birbirinden ayırır. Her ne kadar

temeyyüzün bazen teşahhusu gerektiren bir durum olması muhtemel olsa da, Sadrâ

temeyyüz ve teşahhusun farklı durumlar olduğunu ve teşahhusun hakikatte ancak varlık

küllî kavramı küllî yapan şeyin ne olduğunu sormaktadır. İbn Sînâ’nın bu soruya verdiği cevap şudur:

“Bir küllîyi küllî yapan şey o küllînin yüklendiği cüzîlere ya var olma ya da tevehhüm edilebilme (yani

düşünülebilme) anlamında sahip olduğu bir tür nispettir .”384 Bu konunun İbn Sînâ’da nasıl tartışıldığını görmek için Bkz. Metafizik 1, s.177-181. Özellikle s.

180-1’deki 451 numaralı paragraf.385 Esfâr, c. 2, s.7-8.

93



ile mümkün olduğunu ifade eder. Temeyyüz fertler arasında gerçekleşen bir ayrım

durumu iken teşahhus tek bir fert hakkında kullanılır. Temeyyüz ise farklı şekillerde

gerçekleşebilir:

“Bir anlamda ortak (müşterek) olan şeyler, dört yön ile birbirlerinden ayrılabilirler.

Yalnız arazî haldeortak (müşterek) oldukları sûrette, mâhiyetin tamamı ile ayrılırlar.

Cinste ortak olduklarında, zata ait cüz (fasıl) aracılığıyla ayrılırlar. Yine şeyler lâzım

olmayan araz ile ayrılırlar. Ve türleri ortak ise, tabiatlarının tam ya da eksik oluşları

ile de ayrılabilirler.” 386

Teşahhusun nasıl gerçekleştiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.

Sadrâ, farklı grupların teşahhusu sağlayan unsurlar olarak ortaya koydukları görüşleri

zikreder. Ele alınan görüşlerde teşahhusun, “(duyuya dayalı bilgi) ihsasî ilimle ve huzûrî

müşâhade ile”, “hüviyet-i aynî ile”, “tahlilî cüz ile (şeyin aklî analizi ile ortaya çıkarılan

parçaları)”, “fâil ile” “Hakikî vücûdla olan irtibatı ile” gerçekleştiği kabul edilmiştir.387

Sadrâ, bu görüşlerin bir kısmının hatalı bir kısmının da kendi sözlerine çelişmeyen

durumlar olduğunu ifade ederek, bölümün ana hükmünü tekrarlar: sonuçta şeylerin

teşahhusu gerçekte varlıkları iledir .388

Sadrâ’ya göre teşahhus ancak varlık ile gerçekleştiği gibi, gerçek anlamıyla

temeyyüz de varlık sebebi iledir. Temeyyüz unsurları tek tek incelenir. Ona göre her bir

olasılık varlığın haricî varlığını (taayyün) sağlar görünse de gerçekte sadece varlık,

ayırıcılık vasfı taşımaktadır.

Taayyün, ya zatın kendisidir ya da zata eklenen bir durumdur.389 Eklenen bir

durum olması halinde ya varlıksal (vücûdî) bir durum, ya yokluktan kaynaklanan

(ademî) bir durum, ya da bu ikisinden mürekkep olacaktır. Zatın kendisi olmasının

örneği, Vacibu’l-Vücûd’dur, yine zihindeki imkâni mâhiyetlerin taayyünleri ve aklî

mefhumlardır. Zata eklenmiş olması halinde onda gerçekleşmiş eklenen bir durumla

ortaya çıkmasına, kâtibin ümmîden “yazmak” ile ayrışması (imtiyaz) örnek verilebilir.

Zata eklenmiş olan temyîzin bir durumun yokluğu ile ortaya çıkmasına, okur-yazar

386 Esfâr , c.2, s.9,10.387 Esfâr , c.2. s.9-15.388

Esfâr , c.2, s.15.389 Esfâr , c.2, s.15.

94



olmayanın “Kâtib”den yazmanın yokluğu ile imtiyazı örnek verilebilir. Eklenme ile

gerçekleşen temeyyüzün vücûdî, ademî, ya da bu ikisinden mürekkeb olabilmesi de

insan örneği ile açıklanabilir.

“O, kendi zatında attan ayrışmıştır(mümtaz). -Ve fertlerinden birinde vücûdî bir

sıfatın gerçekleşmesi ile- başka bir vücûdî sıfat ile sıfatlanmış olandan ayrışır.

Merhametli Zeyd’in, zorba Amr’dan ayrışması gibi. Yine fertlerinde vücûdî sıfatın

gerçekleşmesi, ademî bir sıfat ile sıfatlanmış olandan imtiyaz eder. Bilenin cahilden

(imtiyazı) gibi; terzi olmayan katib, katib olmayan terziden vücûdî bir sıfatla, başka

bir sıfatın yokluğu ile ya da aksi biçimde imtiyaz eder.”390

Aslında eklenme ile gerçekleşen taayyünlerin (zâid taayyün) hepsi yine varlığa

dönülerek ortaya çıkar:

“Zâid taayyünlerin hepsi, varlıkların (vücûdat) levazımındandır. Öyle ki,

birbirlerinden ayrışmış (mütemâyiz) yoklukların ayrışmaları (temâyüzleri) da onları

varsayan zihinlerdeki varlıkları (vücûdat) itibârı iledir; ya da potansiyelliklerinin

varlıkları itibârı iledir. Çünkü onların ya zatları ya da sıfatları ile temâyüz etmiş

zatları vardır .”391

Görülmektedir ki Sadrâ, vücûd ile gerçekleşmiyor gibi görünen taayyün

durumlarını tek tek ele almaktadır. Önce zata ekleme yapılarak ortaya çıkan taayyünleri

genel olarak ele almış ve sonra varlığın zıddı bir durum olan yokluğun bile taayyün

sebebi olması durumunda asıl olanın varlık olduğunu yukarıdaki paragrafta ifade etmiş

ve sonra da varlığa eklenme imiş gibi görünen bir diğer durum olan sıfatlar ile

temeyyüzü incelemeye geçmiştir. Ona göre, eklenen sıfatlar ile temeyyüz aslında

sıfatların kendi aralarında temeyyüzüne dönüşür. “Sıfatların temeyyüzü de başka bir sıfatla değil, kendisi ile gerçekleşir.”392 Böylece, teşahhus gerçek anlamda ancak varlık

ile olur. Eklenen durumlar ve sıfatlar ile ayrışma ve hatta yokluk ile ayrışma da yine

teselsüle düşmemek için nihayette varlığa dönerek açıklanmak zorundadır. Dolayısıyla

aslında ayrışma varlık ile gerçekleşmektedir.

390 Esfâr , c.2, s.15.391

Esfâr , c.2, s.15 ve 16.392 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.16.

95



Bu konu ile ilgili son olarak, temeyyüzün her ne kadar arazlarla

gerçekleşebilirse de aslında varlık aracılığıyla olduğu düşüncesinin yukarıdaki

ifadelerden daha belirgin ifade edildiği bir pasaja yer vermek yerinde olacaktır. Şevâhid kitabında Sadrâ, farklı ayırıcı vasıflar ile gerçek ayrım sebebi olan varlık arasındaki

irtibatı şu şekilde açıklar:

“Mevcutlar arası ayrım ne iledir?(...) Daha önce geçtiği gibi vücûd, zatı ile

müteşahhıs etvârı ve dereceleri ile mutetavvırdır. Her vücûd, ya tekaddum ve

teahhurla, veya kemâl ve noksan oluşla, ya zenginlik ve fakrla ya eğer maddede

gerçekleşmiş ise maddî arazlarla tehassus eder . Ve bunlar şahsın levâzım ve

alâmetleridir. Her varlığın kendinde gerçekleştiği makam onun mukavvimidir. (...)Tekaddum-taahhur sanki kevn ve hareketin ötesinde olan vücûdat için iki mukavvim

gibidirler. Her vücûd bir mertebede vakidir.( ...) Ve onun o mertebede oluşu (kevn)

onun mukavvimidir , nefsi devam ettikçe ondan zevâli düşünülmez. Maddî

mevcûdâtın nefsî maddeden zevâl etmezse durum böyledir. (...)”393

Gerçek anlamda çokluğun ilkesi varlıktır. Her ne kadar temeyyüz konusunda

farklı durumlar söz konusu edilmişse de bunlar da nihaî anlamına götürüldüğünde

varlığın yegane ilke olduğu görülür. Gerçekte her şey varlık ile “ne ise o” olmaktadır.Bunu mümkün kılan ise, her şeyin kendisine has bir varlık tarzı ile tahassus etmesi ve

her varlığın kendisinde gerçekleştiği makamın onun mukavvimi (yapıcı unsuru)

olmasıdır. Böylece şeyler, varlıklarının öncelik ve sonralıkları ile, daha kuvvetli ya da

zayıf varlık sahibi olmaları ile, ve maddî iseler maddeye ait arazları ile bireyselleşirler.

B. Cins, Fasıl, Madde, Sûret ve Mâhiyetin İtibarları Konusu

1. Genel olarak Mâhiyet Mâhiyet kelimesinin, genelde “ma hüve” ve “ma” kelimelerinden türediği

kabul edilir. Soru ifadesi “ma huve”den (o nedir?) türediğini kabul edenlere göre, ona

nisbet (yâ)’sı eklenmiş, (vav) hazfolunmuş, ve te’nis (tâ)’sı eklenmiştir.394 (Mâ)’dan

türeyişi ise, nisbet (yâ)’sı ve “tâ-i merbûta” eklenmesiyle oluşmuştur. Asıl şekli maiyya

olacak iken hemze (ha)ya dönüşmüştür.395 Bazı rivayetlerde, mahiye kelimesinin

393 Molla Sadrâ, Şevâhid s.10.394 Arnaldez, “Mâhiyet”, Encyclopedia of Islam (new edition, cilt5 (1979), Leiden, s.1261-3; Tehânevî,

Keşşâf-i Istılâhât-i Funûn, s.1313.395 Arnaldez, s.1313.

96



“mâ’ya mensub olan” olduğu zikredilmiştir. Bu durumda aslı maiye’dir. Ma’nın

lafzından alınmış masdara benzememesi için hemze (he)’ye çevrilmiştir .396 Buradaki

(mâ) bir önceki açıklamadaki gibi soru edatı (quid est?) değildir, sorunun cevabını başlatan (quid)dir; “o şu şeydir ki..” dir. Bu, keyfiyetin keyf sorusunun ve kemiyetin de

kem sorusunun cevabı olması gibidir .397 Böylece, ma edatına, nisbet ifade eden (ya) ile

isim yapmak için kullanılan (tâ) harfinin eklenmesiyle oluşan maiyyet de mahiyyet ile

eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.398 Pek taraftarı bulunmayan bir diğer görüş de

mâhiyet kelimesinin, “mâ-hiye” den gelmiş olduğudur. Genelde ise mâhiyetin “mâ

hüve”den geldiği görüşü yaygın olarak benimsenmiştir. Mesela, Cürcânî, en açık olanın

mâhiyetin “ma-hüve”ye nisbet edilmesi, ve bu iki kelimenin tek kelime olarak birleştirilmesi olduğunu kabul eder.399 Bir başka görüşte keyfiyyet, kemmiyyet ve

şahsiyyet terimlerinin keyf, kem, şahs kelimelerinden türetildiği gibi mâhiyetin de mâ

edatından türetildiği savunulur .400

En genel olarak, şeyin neliği olarak ifade edilebilecek “mâhiyet” kavramı için

çeşitli anlamlar verilmiştir: “Bir şeyi her ne ise o yapan, kendisi olmadan o şeyin var

olamayacağı şey401”, “Bir şeyin özsel ve zorunlu, tanımlayıcı özelliği. Bir şeyin, temel,

ilk, nihaî gücü. Bir şeyin zorunlu iç bağıntısı ya da fonksiyonu”.402 Kavram, mantıkta,

bir şeyin cins ve faslın birleşiminden oluşan tanımı anlamında kullanılır.403 Bilgi

teorisinde, yüklemlenme açısından tanımlanan mâhiyet, belirsiz bir yüklemin kendisi

hakkında olumlandığı, varoluşunu tasdik ettiği şeyi tanımlayan, akılla anlaşılır karakter

anlamına gelir.404

Molla Sadrâ, Esfâr’da405 bütün şeylerin mâhiyeti ve inniyeti yani varlığı

olduğunu, ve mâhiyetin en temelde “o nedir?” sorusuna cevapta verilen olduğunu

söyler. Ve bu, kemiyetin “ne kadar?” sorusunun cevabı olması gibidir. Mâhiyete verilen

396 Cürcânî, Ta‘rifât/ Arapça Türkçe Terimler Sözlüğü, Arif Erkan (çev.), İstanbul: Bahar Yayınları,1997, s.199.

397 Arnaldez, s.1313.398 Tahsin Görgün, “Mâhiyet”, s.336.399 Cürcânî, et-Ta‘rifât, s.35-6.400 Bu görüş, İsamuddin İbn Arabşah’a atfedilmektedir. Tehânevî, s.1313.401 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara: Ekin, 1996, s. 405.402 Cevizci, s.405.403 Cevizci, s.405.404

Cevizci, s.405.405 Esfâr , c.2, s.1-5.

97



ikinci bir anlam, “şeyin kendisi ile ne ise o olduğudur” ki, Sadrâ bu anlamın lafzî bir

tefsir olduğunu, gerçekte yalnızca varlığı ifade eden bu anlamın gerçek anlamıyla

mâhiyeti vermediğini ifade eder.

98



2. Mâhiyetin Sadrâ tarafından Yapılmış Tanımı ve Mâhiyetin Durumları

Esfâr’da mâhiyet kelimesi için iki anlam verilmektedir: Birincisi, “Ne kadar?”

sorusunun cevabının nicelik olması gibi, mâhiyetin “nedir?” sorusuna cevap olarak

verilen olmasıdır. İkincide mâhiyet, “şeyi kendisi kılan şey” şeklinde verilir. Birincisi,

küllî bir mefhumdur ve ancak müşâhade406 ile bilinen şey hakkında doğru olur, ve ikisini

de kuşatır yani iki anlamı da içerir. Mâhiyetin kendisi aklî, küllî bir kavramdır;

mâhiyetin “bir şeyin kendisi ile ne ise o olduğu” şeklinde verilen ikinci anlamı ise ancak

lafzî bir açıklamadır, ve bu açıklama bize mâhiyetin kendi anlamını veremez. Birinci

anlamın tümel oluşu ve ikinci açıklamanın ise daha ziyade bireysel varlığa işaret ediyor

oluşuna dikkat edilerek, burada devr olduğu düşünülmemelidir. Zira, birincisi mâhiyetin

anlamını verirken, ikincisi yalnızca lafzî bir değerlendirmedir ve müsamahalı bir

kullanımdan ibarettir.407

Sadrâ bu şekilde, mâhiyetin anlamını, “o nedir?” sorusuna cevap olarak

verilen, “müşâhade ile bilinen şey hakkında doğru olan”, “küllî bir durum” olarak

vermektedir. Kanaatimizce bu, mâhiyetin Sadrâ için her zaman ikincil bir durum olarak

kabul edilişi ile de alakalı olmalıdır. Zira küllî olmanın yanında, müşâhade ile bilinen

şey hakkında doğru olabilmek, mâhiyetin kendi başına var olmadığına ve tecrübe

sonrası oluşmasına yani insanın müşâhadesiyle irtibatına da işaret etmektedir.

Her hangi bir kayıt ile kayıtlanmış olmaksızın, mutlak mâhiyet şu durumlarda

bulunabilir:

“Mâhiyet olması bakımından mâhiyet -ya da kendinde mâhiyet-, bir, çok; küllî ya da

cüzi değildir. Mesela insanlık mâhiyeti, şahsi olarak bulunsa ve küllî olarak akledilse

küllî ya da şahsî olmanın, onun kendinde (fî nefsiha) şartlarından olmadığı

anlaşılır.”408

Mutlak anlamıyla alındığında, diğer bir ifade ile herhangi bir kayıt ile

kayıtlanmadığında mâhiyet, ne bir ya da çok, ne de küllî ve cüzî olarak sıfatlanamaz.409

406 “Müşahede” kavramının, yalnızca hissî tecrübe ile sınırlı olmadığı, özellikle irfan ekolünde kavramındaha keşfi açılımları da kapsayıcı olduğuna burada dikkat çekmek gerekmektedir. bkz. Seccadi, Ferhengi Ulûm-i Aklî , s.549-50.

407 Esfâr , c.2, s.3-4.408

Esfâr , c.2, s.4.409 Krş. İbn Sînâ, Metafizik 1, s.175.

99



Zira, bunların hiçbirisi mâhiyetin mâhiyet oluşunun şartlarından değildir. Biz, aklî

olarak mâhiyeti düşünebiliriz, bu durumda o küllî olur; yine mâhiyeti dış dünyada

varlığı bakımından da onu tekil olarak düşünebiliriz, bu durumda ise tekil olur. Ancak mâhiyetin bu şekillerde düşünülebilmesi, mutlak mâhiyetin bunlarla vasıflanabileceğini

göstermez. “Mesela “ İnsanlık, teklik-çokluk, umum-husustan herhangi birinden yoksun

olmadığında; o ya tek, ya çok ya genel ya da özel (has) olacak değildir .”410

Mutlak mâhiyetteki bu durum “ Herhangi birisi, bulunduğu konunun zatı veya

zatî (özelliği) olmayan mütekâbillerde de”411 geçerlidir. Mâhiyet, nasıl bir yerde

bulunduğunda, kendi olmaklığı bakımından bir ya da çok olmuyorsa; beyaz, siyah vs.

gibi bulundukları konunun zat ya da zatîsi olmayan mütekâbiller de böyledir:

Mâhiyetin, küllî, cüzî, tek veya çok olarak düşünülebilmesi, mutlak mâhiyetin küllî,

cüzî vs. olmasını gerektirmez. Yani, mâhiyet bunlardan biri ile kayıtlanabildiği takdirde

onun altındaki tüm onunla nitelenenlerin de onu taşıyabilmesi gerekecektir. Bir

mâhiyetin kendisi ile nitelenebileceği durumlar eğer mutlak mâhiyetin özelliği olarak

kabul edilirse, bu özelliği taşımayan durumların dışarıda bırakılmış olduğu bir yanlışlığa

düşülecektir. Zatî ve zat olmayan mütekâbiller, bir şeyin zatı olmayan ya da onun yapıcı

unsuru da olmayan özellikler, o şeyde var oldukları için oldukları şey değildirler.

Siyahlık örnek verilecek olursa, bir kitap siyah olabildiği için kitap oluşu mutlak olarak

siyahlığa atfedilemez.

Sadrâ böylece, iddiasının ilk kısmını açıklamış oluyor. Mâhiyetin varlık ve

yokluk ile de nitelenemediği yukarıdaki delillendirme ile gösterilir.412 Bu, varlık ile

mâhiyetin birbirlerinden farklı oldukları bir noktadır. Öyleyse, varlık ve yokluk

birbirlerinin mütekâbilleridir ve bir şeyin varlığından bahsetmek ile o şeyin

410 Esfâr , c.2, s.4.411 Esfâr , c.2, s.4.412 Mutlak mâhiyetin var olarak nitelenememesi, İbn Sînâ sisteminde, müsülün mufârık varlığının

reddedilmesi açısından da sistematik olarak önemlidir. Metafizik’te aynı faslın ilerleyen kısımlarındaİbn Sînâ şöyle söyler: “...şayet canlı, başka bir şey olmamak şartıyla soyut olarak canlı olmasıitibarıyla dışta bulunan bir şey olsaydı, Eflâtuncu müsülün dışta varlığı olabilirdi. Aksine canlı, başkabir şey olmamak şartıyla sadece zihinde vardır. Başka bir şart olmaksızın soyut olarak canlıya gelince,onun dışta varlığı bulunur. Çünkü kendisine dıştan bitişen bin şartla bile olsa kendiliğinde vehakikatinde başka bir şartı olmaksızın bulunur. O halde salt canlı olmaklığıyla dışta mevcuttur. Budurum onun ayrık olmasını gerektirmez...” s.179-80. Burada kabul edilmektedir ki mâhiyetvarolduğunda bir şekilde var olacaktır. İbn Sînâ ya da Sadrâ bu bir-şekilde-varolmayı değil, varolunan

halin “kurucu unsur oluşunu” reddederler. Konuya İbn Sînâ’nın yaklaşımı için bkz. İbn Sînâ,Metafizik , s.173.

100



mâhiyetinden bahsetmek arasında fark vardır. “A vardır” önermesi ile “A nâtık bir

canlıdır” önermesi özdeş değildir. Bu durum, beraberinde mâhiyetin mümkün bir

durum olduğu neticesini de taşımaktadır. Mutlak mâhiyet varlık ya da yokluk ilenitelenmediği için, varlık onun levâzımından değildir. Varlığı da yokluğu da

düşünülebilen durumların İbn Sînâ sisteminde “mümkün” olarak isimlendirildiği

hatırlanacaktır.“Mâhiyetin var ve yok ile nitelenemeyeceği” ifadesi bu bağlamda

incelendiğinde bu ifade ile mâhiyetin mümkün oluşuna da işaret edildiği görülür.

Tabatabâî de imkânın mâhiyet için lâzım olduğunu, bunun delilinin de tek başına

alındığında mâhiyetin ne var ne de yok ile nitelenmesi olduğunu söyler .413

Mutlak mâhiyete dair ikinci bir husus, bir ve çok olmamasıdır.

“Küllî insanlık, sayı olarak bir insanlıkın bir çokta mevcut olması değildir; zikri

geçtiği gibi sayı olan birin (vâhid adedî) çok sayıda mekânda olması tasavvur

edilmez. İnsan fertlerinin insanlığı, sayıca tek bir şey olsa idi, onun câhil, âlim,

beyaz, siyah, hareketli, durgun, vs. diğer mütekâbilât (karşıtlar) olması gerekirdi.

Tabii mananın cüzilerine nispeti, bir babanın, her birinin kendisine dayandığı çok

sayıda evladına nisbeti gibi değildir; aksine çok sayıda babaların çok sayıda

çocuklara nisbeti gibidir. Evet, ona ârız olan mana zihinde küllîdir, her bir zihinde

bulunur ve onların her biri için sayıca farklı olan ve diğerinde olmayan bir insanlık

vardır. Ortak anlama gelince, o ancak zihindedir.”414

Böylece Sadrâ, mutlak anlamda mâhiyetin tek-çok, küllî cüzi vs. oluşla

nitelenemeyeceğini; onun bu nitelikler ile nitelenebilir oluşunun mutlak anlamdaki

mâhiyete yönelik olamayacağını; ve yine mâhiyetin varlık veya yoklukla da

nitelenmesinin mümkün olmadığını anlatmış oldu. İddianın ikinci yönü yani, mâhiyetin

bir ve çok oluşu küllîler tartışması ile ilgili bölümde tartışıldığı için burada

detaylandırılmayacaktır.

Sadrâ’nın buradaki son cümlesinden, onun daha önce İbn Sînâ’dan

aktardığımız küllîliğin zihin tarafından iliştirilen bir durum olduğu görüşünü kabul ettiği

anlaşılmaktadır. Zira Sadrâ, küllî oluşun zihinlerdeki ortak anlam olduğunu zihin

tarafından inşâ edildiğini ifade etmektedir.413

Tabatabâî, Bidâyetü’l- Hikme, s.55.414 Esfâr, c.2, s.8.

101



3. Mâhiyetin Ele Alınış Biçimleri (İtibarât) ve UnsurlarıMâhiyet, kendine has hakikatinin eserleri sebebi ile ve tam oluşu itibarıyle nev’

olarak isimlendirilir.415

Bunlar, insan ve at gibi hakikatlerdir. Sonra bu nev’de, diğer nevilerle paylaşılan bazı zatî özellikler dikkati çeker, bu da at ve insanda canlılık

özelliği gibidir.416 Bu ortak özellik de cinstir. Her birini ayrı kılan özellik ise fasıldır.417

Bu ifadeler daha çok mantık açısından cins ve faslı tanımlar. Meşâir’de, Sadrâ cins ve

faslın durumunu ve kategorilerle irtibatını varlık açısından şöyle ortaya koyar:

“Bütün kategoriler, mâhiyetlerin –vücûdat olmaksızın- kısımlarındandır. Yüce cinsler

de –ecnâs âliye- mâkulât denenlerdir. Her ne zaman bunların nevî tanımları

bulunursa onun cins ve faslı bulunur; ve on kategoriden biri altına girmek zorundadır. Varlığa gelince, onun cins ve faslı yoktur ve o ne cüzî ne küllî ne de

zatına zaid bir durumla mutahassıs değildir. Yani varlık, mâhiyeti cihetinden ele

alınmadığı müddetçe herhangi bir kategori altında bulunmaz.” 418

Aslında, mâhiyetin cins ve fasıl, madde ve sûret cihetinden kısımlarının ele

alınması, onun aslî olmayacağı iddiası ile yakından irtibatlıdır. Nasıl küllîlik bahsi ile

mâhiyetin kendisi ikincil olarak ortaya konmuş ise mâhiyetin unsurlarının

incelenmesinde de bunların ikincil oluşu ortaya konulmuş ve asâletü’l-vücûd görüşü perçinlenmiş olur.

Mâhiyetin taksimi kabul etmesi, kendi başına onun asil olmayışının delilidir.

Varlığın ise varlık oluşu bakımından kendisi ile inşa olduğu bir fâili bulunmaz. 419 Yine

varlığın, kendisine dönüştüğü bir maddesi, ya da içinde bulunduğu bir konusu da

yoktur .420

“Yine varlığın, üzerine giyindiği bir sûreti bulunmaz. O fâillerin fâili, sûretlerin sûreti, gayelerin gayesidir. O en son gaye olduğu için mahzâ hayırdır. Tüm

hakikatler ve bütün mâhiyetler onda son bulur .”421

415 Tabatabâî, Bidâye, s.63.416 Tabatabâî, Bidâye,s.63.417 Tabatabâî, Bidâye, s. 63.418 Meşâir , s.46.419 Esfâr,c.1, s.54.420

Esfâr, c.1, s.54.421 Esfâr , s.54.

102



Sînâ’ya göre, mâhiyet, kendi zatında şahısta munhasır bir türdür. Hiçbir şart olmaksızın

(la bi-şart-ı şey) alındığında o, cinse dair belirsizleşir.427

İbn Sînâ, bu farklı bakış açıları hakkında insan, hayvan ve nâtık oluş üzerinden

örneklendirme ile ifadelerini açıklığa kavuşturur: Hayvan, hiçbir şey olmaması şartı ile

alınsa (bi şartı la şey) ve ona “nâtık” eklense oluşan bütün, mürekkeb bir şey olur ve ona

artık hayvan ve nâtık denemez. İşte bu bakış açısı ile, hayvan maddedir .428 Eğer hayvan,

nâtık ile beraber alınma ve nâtık ile özelleşme şartı ile dikkate alınırsa, tür (nev’)

olur .429 Hayvan, kendisi ile bir şeyin beraber olması ya da olmaması şartı olmaksızın ele

alınırsa, cins olur.430

Yüklemleme hususu bu taksime uygulandığında ortaya şöyle bir tablo çıkar:431

Birinci durumda, hayvan, insanın bir parçasıdır ve varlıkta ona önceliklidir. İkinci

durumda hayvan insanın kendisidir. Üçüncü durumda hayvan insanın cinsi ve aynı

zamanda birinci cinsidir. Mahmul olur ve insanın bir parçası değildir. 432

Mâhiyetin durumları ile cins ve fasıl arasındaki irtibattan bahsedilmiş oldu.

Şimdi, mâhiyetin unsurları olan cins, fasıl, madde ve sûret ile ilgili bahislere geçilebilir.

4. Cins ile Fasıl, Madde ile Sûretin Terkîbi Cins ve fasıl itibârî ve aklî iken; madde ve sûret arasındaki terkib ittihâdîdir.

Cins ve fasıl ittihadında biri müphem olan bir durum içinde ikincinin belirginlik

kazanması ile türün oluşması söz konusudur. Cins, içinde muhtelif fasılları

mündemiçtir. Bunlardan belirginlik kazanan fasıllar türleri oluşturur. Madde-sûret

ittihadı ise iki parçanın birleşmesi gibidir. İki farklı yapı olan madde ve sûretten sûretin

427 Dikkatli bir nazar, İbn Sînâ’nın üçlü taksiminde isimlendirme açısından küçük bir değişiklik yapıldığını farkedecektir. İbn Sînâ’ya göre, mâhiyetin ele alınma biçimleri; hariçte var olması

bakımından muhakkak mâhiyet, haricî eklentilerinden soyutlanmış olarak zihinde bulunması bakımından mücerret mâhiyet, bütün bu itibarlardan bağımısız ne ise o olarak ise mutlak mâhiyetseviyeleridir. Mutlak mâhiyet seviyesi; hiçbir şart olmadan (la bi şartı şey), mücerred mâhiyet seviyesi;hiçbir şey olmaması şartıyla (bi şartı la şey), muhakkak mâhiyet seviyesi ise; bir şey olmak şartıyla (bişartı şey) demektir” olarak da karşılanabilir.

428 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.18.429 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.18.430 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.18.431 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.18.432 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.19-22. Mâhiyetin bu fasılda söz konusu edildiği şekilde taksimi ve

Sadrâ’nın bu fasılda zikrettiği bu taksime dair tenkid noktaları, (Seccadi, Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefî- yi Molla Sadrâ, s.438)'de Farsça olarak özetlenmiştir.

104



maddeye hulûlu ile üçüncü bir unsur olan cisim ortaya çıkar. Ancak hem madde-sûret

hem de cins-fasıl birleşmeleri zihnî itibârlardır. Haricî olarak cins-fasıl, madde-sûret

ayrı ayrı bilfiil bulunup ittihad ediyor değillerdir.433 Yine, mâhiyetin cüzlerinden birimukayyed olarak ele alınırsa, o madde ya da sûret olur; mutlak olarak alınırsa da fasıl

ya da cins olur. 434

Cins ile Faslın Birleşmesi: Cins ve fasıl, aklî bir analizin sonucunda ortaya çıkan

kavramlardır. Bunlar hariçte bağımsız varlıklara sahip değildirler. Aynı şekilde bu ikisi

arasında varsayılan terkip de aklîdir. Sadrâ bunu, mâhiyet ile ilgili Esfâr metninde

inceler.435 Hariçte, cins ve fasıl, madde ve sûret olarak vücûdda birleşmişlerdir. Hariçte

fasıl cinsin yapıcı unsuru (mukavvim) değildir. Ancak insan aklı nevî mâhiyeti iki aklî

kısma böler ve birini (faslı) diğerinin (cins) illeti olarak görür.436

Sadrâ, mutlak canlı için illet olması durumunda “nâtık”ın, mahsus olarak canlı

için bölen konumda (mukassım) olmayacağı yönündeki itiraza yer verir. Bu konu, şöyle

çözüme kavuşturulabilir:

“Fasıl, cinslik tabiatının illeti olduğu için ondan öncedir. Sebebin sebep oluşu malul-

etkilenenin sebebi gerektirmesinden (iktiza) değil, sebebin onun varlığını

gerektirmesindendir. Ve bu sebeple hayvan hayvan oluşu ile bir faslının olmasını

gerektirmez, ondan önce belirli bir durumun gerektirmesi olmaksızın mahzâ ihtiyaç

mevcuttur. Ancak nâtık oluş zatı itibarıyle kendisini belirli bir hayvan oluşun

gerektirmesini zorunlu kılar. Mutlak olarak ihtiyaç, hayvandan önce gelir. Kendisine

ihtiyaç duyulan taayyün fasıldan önce gelir. Tek bir etkilenen (ma‘lul) için çok sayıda

illetin bulunması reddedilen bir durum değildir. Zira cinsin tabiatındaki birlik

zayıftır.”437

433 bkz. Molla Sadrâ, Esfâr, c. 5, s.477.434 Molla Sadrâ, Esfâr, c.5, s.484.435 “ Bu oluşum (takvim) hârice göre değildir, zira o ikisi vücûdda birleşmişlerdir, ve – Zarfta/zarfen

birleşmiş olan iki şeyin birinin diğeri ile vücûdi olarak oluşması mümkün değildir- Aksine, aklın nevî mâhiyeti iki aklî parçaya ayırması hasebiyledir, ve bir mâhiyetin parçalarının birbirine olan ihtiyacı sebebiyle, onun birinin diğerinin illeti olduğuna hükmetmesi iledir. Kendisine ihtiyaç duyulan ile illet,cinse ait cüzün faslî cüzün varlığının illeti olması istihalesi sebebiyle, ancak fasla ait cüzden olurlar. Aksi halde karşıt fasıllar (mütekâbil fusûl) onun lazımı olur. Ve bir şey mütekâbil ve çeşitli olur ki bumümtenidir. (Öyleyse geriye kalan) fasla ait cüzün, cinse ait cüzün varlığının illet ve mutlak cinslik tabiatı için mukassım ve nevin hassası (Hıssa) olan ölçünün (kadr) illeti ve ondan ve kendisi ilebaşkasından temeyyüz ettiği şeyden elde edilen toplamın cüzü olmasıdır .” Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.30.

436

Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.30.437 Molla Sadrâ, Esfâr, c.2, s.30-31.

105



Madde ile Sûretin Terkibi: “Sûret”in farklı kullanımları bulunmaktadır.

Bunlardan birincisi, “nevi mâhiyete verilen isim” oluşu; ikincisi, “–nasıl olursa olsun-

bir şeyin mâhiyetine verilen isim” oluşu; üçüncüsü, “hakikate ait mahallin oluşturduğuhakikate verilen isim” oluşu; dördüncüsü, “kendisinden tabiî nevin elde edilmesi itibârî

ile mahalli oluşturan hakikate verilen isim” oluşu; ve son olarak “şeyin, kendisinden

ayrık (mufârık) kemâline verilen isim” oluşudur.438 Sadrâ bu anlamların ortak yönünün

“bilfiil oluş” olduğunu ifade eder. “Kendisi ile şeyin bilfiil ne ise o olduğu”dur sûret. Bu

sebeple genel kanaatte şu sonuca ulaşılmıştır: “Şeyin sûreti, şeyi kendisi ile olduğu şey

yapan mâhiyetidir ” ve bunu söyleyen kişiler için “maddenin, sûretinin taşıyıcısı olan”

şeklinde tanımlanması tenakuz ortaya çıkarmaz.

Sadrâ, biri madde, konum, mekân vs ile irtibatlı olan “maddî sûret”, diğeri

madde ve diğer hususlarla irtibatlı olmayan fiiliyette olan “aklî bir sûret” olacak şekilde

iki sûret tanımı ortaya koyar.439 Nasıl gerçek anlamıyla fasıl ancak varlık olabiliyorsa,

hakikati ifade eden oluşu anlamını taşıdığında sûret de varlığa eşit hale gelir.

Sadrâ’nın yukarıda başlatılan felsefi analizi sürdürülürse, sûretin irtibatlı

olduğu kavram olarak sûreti taşıyan olarak “madde” gündeme gelir. Ona göre“(...)madde.., belirsiz (mübhem) bir durumdur. Maddenin, bir şeyin kuvvesi olmak

dışında bir tahassulu yoktur .”440 Sûret, şeyi kendisi kılan bilfiil muhassal bir durumdur.

Mesela, yatağın maddesi, tahta parçasıdır. Bu onun tahtalık hakikatine sahip olması

açısından değildir. Bu haysiyet bir hakikattir ve bir şeyin maddesi değildir. Aksine onun

maddeliği, onun yatak, kapı, kürsü vs. olabilmesi açısındandır. Maddenin tek bir sûreti

kabul edip diğerlerini reddetmesi durumu, onun kuvve ve isti‘dâdı ile ilgilidir; hatta fiilî

oluşu ve onun bu diğer şeylerle irtibatlı olmasına engel olan özelleşmiş (mahsus) bir

sûret ile bitişmiş olması ile ilgilidir; yine onun tabiatı ile diğer şeylerin tabiatı arasındaki

farklılık (tenâfi) ile ilgilidir. Tahtalık hakikati noksan ve tamam olma yönlerine sahiptir;

noksan olma cihetinden o başka bir kemâli ister, tamam olma cihetinden ise başka

kemalleri reddeder; işte bu iki cihet ile -mesela- yatağın madde ve sûrete sahip oluşu

tanzim edilir. Tahtanın hakikatinin sûreti tahtalıktır, ve maddesi toprak, su vs. olması

438 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.32.439

İbrahim Kalın, Knowledge, s.158.440 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2 s.33.

106



açısından değil cansız, bitki ya da hayvan olması için imtizâca hazır olması

açısındandır.441

Geriye doğru gidilse, her şey olmaya istidadı olan bir cevher dışında tahassulu

olmayan, zatında her hangi bir şeye tek başına tahassusu olmayan maddesi olmayan, bir

maddeye ulaşılır. Bu, maddelerin maddesi ve heyûlânın heyûlâsıdır. Bununla yokluk

arasında nasıl bir fark olduğu sorulabilir: yokluk, kendisinde hiçbir şekil ve açıdan

tahassul ve fiiliyet taşımaz. Oysa maddesi olmayan bu ilk maddenin cevher oluşu,

belirsizliğin (ibhamın) tahassulu dışında bir tahassulu gerektirmez ve onun hazır

(müsteid) oluşu kuvvenin fiiliyeti dışında bir fiiliyeti zorunlu kılmaz.442 Bu sebeple

heyûlâ, en zayıf varlığa sahip olandır, en alçak düzeyde hakikatin taşıyıcısıdır ve o

varlığın kıyısında, son sınırında yer alır. Madde, her ne kadar varlığın en alt düzeyinde

bulunsa ve sûret şeyin hakikatini taşıyan olsa da, sûret maddeye ihtiyaç duymaktadır.443

Aristo, madde ve sûretin her ikisini cevher olarak kabul eder. O ve taraftarları

nevi mâhiyetin madde ve sûretten eşit derecede alındığını iddia ederler. Sûretin “şeyi

olduğu şey kılan” olması ve maddenin “varlığın zayıf vechesi” olarak tarif

edilmesinden anlaşılacağı gibi, Sadrâ bu ikisinin nevî mâhiyeti teşkil etmede eşitolduklarını düşünmemektedir. Bu durumun açıklaması şöyledir:

“Heyûlâ ve sûretin her birinin, aralarındaki müşterek cins ile onu nevî mâhiyet

yapan ve onun varlığını oluşturan fasıldan teşekkül eden akılda terkib edilmiş basit

bir nevî mâhiyeti vardır. Onların fasılları biri için “isti‘dâd”, diğeri için imtidâddır.

Ancak heyûlânın müste‘id olması onu mutahassıl şeyler arasında kabul etmemizi

gerektirmez...”444

Sadrâ’ya göre, heyûlâ, cismin içinde mahzâ cevherden başka bir şey değildir.

Ancak onun varlıkta her hılye ve sıfat ile telebbüs kabiliyeti vardır. Bu, cinsin ancak

mümkün cevher olabilmesi gibidir. Cins, kendi zatında türleşmiş ve müşahhas kayıtlarla

ittihad etmiştir ve maddede imtidâd imkânı, cinsteki zatî imkânın önündedir.445 Hukema,

cinsin fasla kıyasla araz-ı lazım ve faslın da cinse kıyasla hassa olduğuna441 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2 s.33 ve 34.442 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.34443 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.35-6.444

Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s. 37.445 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, 39.

107



hükmetmişlerdir. Sonra da cinsin haricî bileşiklerde madde ile birleşik ve faslın sûret ile

birleşik olduğunu söylemişlerdir. Bu iki hükmün birleşmesinde zorunlu olarak faslın

cevher olmadığı neticesine ulaşılacaktır. Hatta onun dokuz kategoriden biri altınagirmesi dahi beklenmez.446

446 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.39 ve 40.

108



II. EL-MÜSÜLÜ’L-EFLÂTUNİYYE

A. Müsül Konusunda Önceki Kanaatlere Sadrâ’nın Getirdiği EleştirilerVarlık ve mâhiyet tartışmalarında merkezî bir kavram da, müsüldür. Müsül

konusundaki tartışmalar, temelde Eflâtun’a dayanır. Tezin tarihçe bölümünde

Eflâtun’un diyaloglarında müsülün nasıl aktarıldığı verilmeye çalışılmıştı. Sadrâ,

kendisinden önceki birikimi tartışarak müsül görüşünü sisteminde önemli bir inşâî unsur

olarak kullanır. Onun tartıştığı görüşler, temelde Eflâtun, Plotin, İbn Sînâ ve

Sühreverdî’nin nakilleridir. İbn Sînâ’ya göre, Eflâtun ve taraftarları müsülü iki farklı

varlık varmış gibi tasavvur etmişler ve mufârık olarak müsülün varlığına

hükmetmişlerdir .447

İdelere dair tartışmaları körükleyen, Eflâtun’un şu sözleri olmuştur:

“Mevcudâtın maddî olmayan formları vardır. Bunlara ilahî müsül denebilir, bunlar

ne yok olur ne bozulur; ancak yok olan bozulan şeyler, nesneler dünyasındaki, var

olan varlıklardır. Bunların aksine maddî olmayan formlar ile uyumlu olduğu

söylenir. Zira kalıcıdır .”448

İbn Sînâ’ya göre, akıllar aleminde Eflâtun “müsül” ile, pek çok şeyde

bulunabilen (kesîrîn) ve aynı zamanda maddeler dünyasında bir çok bireyi bulunabilen

küllîleri; mâhiyetlerin kendilerinin akıllar dünyasında bulunduğunu ve bunların küllî

formda varolduğunu kastetmektedir. Bu aklî varlıklar kendileriyle irtibatlı nesnelerinin

nedenidirler ve onları öncelerler .449

Sadrâ, İbn Sînâ’nın yorumunu eleştirir ve Eflâtun’un asla böyle teoriler ortaya

koymadığını ifade eder. Sadrâ’ya göre İbn Sînâ, Eflâtun’un sözünü, mütekâbilleri(karşıt özellikleri) kabul edebilir olan her şeye ait eklenen durumlardan (levâhık)

mücerred mâhiyetin varlığına yorumlamıştır. Oysa ki, başta gelen öğrencilerinden biri

Aristo olan Eflâtun, böyle bir kabul ile itham edilemeyecek kadar büyüktür.450

447 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.42.448 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.42.449 Zahra Mustafawi, “Platonic Ideas in Mulla Sadra’s View”, Islam-West philosophical dialogue the

papers presented at the world congress on Mulla Sadra (May 1999 Tehran) : Mulla Sadra and transcendent philosophy [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran)] , c.1, Tahran : Sadrâ

Islamic Philosophy Research Institute Publication, 2001, (s.357- 415), s.363.450 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.47, 48.

109



aksine, müsül bağımsız ve kendinde kaimdirler , hariçte vardırlar. Başkalarındaki

kazanılmış (kesbedilmiş) ve sûrî bilgi gibi değildir.457 “Eflâtun’un şöyle söylediği

kaydedilmiştir: “Gayri maddî olan, parlak küreler gördüm.”458 Hermes de şöyle der:“ Bir ruh bana bilgi attı, ona “kimsin?” dedim, “Ben senin kâmil ve mükemmel

tabiatınım” dedi.”459 Böylece, Eflâtun kadar diğer pek çok antik filozofun ifadelerinde

de ilahî müsülün mufârık varlıklar oldukları ve “mevzuda olmadıkları” ifade edilmiştir.

Zaten Sadrâ’ya göre onların sözlerinde, mevcut olan her türün, ibda‘ aleminde bulunan

şahsi mücerred sûreti bulunduğuna dair açık deliller bulunmasa idi, onları eleştiren

bunca rivayet de ortaya çıkmazdı.460

Sadrâ’nın önde gelen hocalarından, Mir Damad, bütün zamansal ve maddî

varlıkların, kendinde bile olsa (per se), zaman, mekân ve konuma ihtiyaç duyduklarını

ifade eder. Ancak Rahman’ın bilgisi ile irtibatlı olarak, onların hepsi aynı seviyededir;

ve bu açıdan aralarında üstünlük yoktur. Yine de, bu açıdan, bu varlıkların hiçbirisi

yenilenmez, çürümez ve imkân sahibi değildir. Bu bakışta, maddî bilkuvve oluş ve

fiziksel şartlara ihtiyacı yoktur; bu yüzden onlar gayri maddî varlıklardır. Mir Damad’a

göre, Eflâtun’un gayri maddî müsül ile kastı, varlıklara bu bakış açısıdır. 461 Sadrâ, çok

saygı duyduğu hocasının ifadesinin müsülün sayısı hakkında çelişkili bir durum ortaya

koyduğunu görür. Zira maddî alemdeki varlıkların sayılarınca müsül bulunması

gerekecek ve bu durum da Aristo’nun her tür için bir müsül olduğu ifadesi ile çelişik bir

durum ortaya çıkaracaktır.462

Yine bazıları Eflâtun’un sözlerini, misal aleminde “asılı mevcûdât (muallaka)”

olarak yorumlamışlardır. Oysa, muallakadan bahseden önemli kişiler aynı zamanda

457 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.50. Bu noktada Sadrâ’nın Sühreverdî’nin türlerin rablerine yakın bir görüşesahip olduğu görülmektedir. Yine Sadrâ’nın müsül görüşü açısından müsülün bağımsızlığı vurgusu ileTanrı’nın zatı cihetinden değil de O’nun dışındaki alem cihetinden durumunun aktarıldığıdüşünülebilir.

458 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.50.459 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.50.460 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.50.461 Mustafawi, s.363.462 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.50, 51. “Onu eleştiriken Sadrâ şöyle söyler: Mîr Dâmâd’ın söylediğine

göre, zorunlu olarak Eflâtuncu aklî müsül maddî dünyadaki bireyler ve varlıklar ile aynı sayıdaolacaklardır. Çünkü, her bir maddî varlığın sabit formu ona hastır; ve başka bir maddî bireyin sabit

formundan ayrılmıştır. Oysa Aristo’ya göre, maddî cisimlerin herhangi bir türü için, sadece bir ideavardır ve maddî varlıkların her bir bireyi için bir aklî idea yoktur .”

111



Eflâtun müsülünden de bahsetmişlerdir. Buradan muallaka ve müsülün farklı oldukları

anlaşılmaktadır.463

Sadrâ’nın müsül konusunda kendisine en yakın bulunduğu isimlerden

Sühreverdî de Eflâtun’un müsülünü türlerin rableri ile -bazı farklı hususları dışında-

benzeştirir. Cisimler âlemindeki türler bir düzen olmaksızın var değillerdir, aksi

takdirde alemde her türde ortak özelliklerin ortaya çıkması söz konusu olmaz.464

Cismanî türleri var eden ve onların devamını sağlayan ilkeler olmalıdır ve onlar türlerin

rableridir .465 Bunların varlığına hem insanın zihnî aleme sahip olması (imkân-ı eşref

kaidesi ile), hem türlerin sabit oluşu ve hem de hikmet sahibi kişilerin tecrübesi

(Eflâtun, Sokrat, Agathadaimon, Hermes, Empedokles, Hint ve Fars bilgeleri gibi)

delildir.466 Diğer bir delil, Tanrı’nın bilgisinin çokluğu kabul etmemesi olarak verilir.

Fertler ile türlerin rableri arasındaki irtibat, Eflatun’un idelerinden farklı

olarak, bir örneklik ilişkisi değildir. Yani insanın rabbi, en mükemmel insan olmak

bakımından değil, insan fertlerinin varlığına sebep olmak ve onları idare etmek (varlık

ve süreklilik bakımından) onların sahibidir .467 Bu noktada Sühreverdî’nin rableri,

Eflâtun’un idealarından farklılık gösterir.

“İmdi, rabler ve bireyler aynı hakikate sahip midir değil midir? Şeyhu’l-İşrâk ve

yazıları bununla ilgilenmez. Öyleyse, onun yazılarında görülen erbabul-envâ‘

Eflâtun’un müsülünden farklıdır .”468

Sadrâ’ya göre, Sühreverdî, Rabbu’l-enva‘ın duyulur şeylerle aynı mâhiyete ve

hakikate sahip olup olmadıkları konusunda net değildir. Sühreverdî’nin delillerinden

ancak, her çeşit fiziksel türün o türe ait bir rabbinin olduğu ve bu rabbin sadece o türün

bireylerini idare etmediği (müdebbir) ayrıca onların gerçekleşmesinin nedeni olduğu

anlaşılmaktadır. Ancak fertlerinin en mükemmel hali yani örneği olmadıkları açıkça

ifade edilen bu rabler fertlerine nasıl varlık vermektedirler? Kanaatimizce buradaki

463 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.52, 53.464 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk , s.119-120.465 Halide Yenen, s.32.466 Halide Yenen, s.33. Sadrâ da Hermes’in tecrübelerine müsüllün varlığını kanıtlarken Sühreverdî gibi

yer vermiştir. Esfâr , c. 2, s.50.467

Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, s.101, 109.468 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.59, 60; Mustafawi, s.365.

112



farklılık, yani Eflâtun’da müsülün kendi tekillerinin en mükemmel örneği olarak

verilmesi ve fakat Sühreverdî’de erbabu’l-enva‘ın türleri ile aynı türden olmasının

belirsiz bırakılması ve örnek olmadıklarının ifade edilmesi noktasında Sadrâ, Eflâtun’ayakın görünür.

Türlerin rableri ile ilgili delillerinde Sühreverdî’ye ait delillendirmeleri Sadrâ

büyük oranda sürdürmektedir.469 Sadrâ’nın aktarımına göre Sühreverdî’nin müsül ile

ilgili birinci delili, Mutârahat’ ta dile getirilir; bu delil, bitkisel, beslenme ve büyüme ve

müvellide güçlerinin arazlar oluşudur.470 İkinci delil, alemimizde mevcut varlıklara dair

sabit kanaatlere sahip olmamız üzerine kuruludur.471 Sühreverdî, alem eğer tesadüflerle

(ittifâkât) çeşit çeşit varlıklarla döşendi ise, her bir varlığın devamlılığının ve diğer

türlerden ayrılmasının nasıl olduğunu sorar. Aksi halde atın insandan, iyiliğin iyilik

olmayandan farklı olmaması gerekirdi.472 Böylece her bir türün, cismanî her türün

mücerred, nuranî, kendi başına kâim o türü idare eden, ona has (mutean bihi), onu

koruyan o nevin küllîsi olan bir cevherinin bulunması zorunluluğu anlaşılır. Üçüncü

delil, de imkân-ı eşref ve ehass delili olarak isimlendirilebilecek olan, “en alçak olanın

varlığı mümkün ise en yüce olan da var olacaktır ” önermesidir.473 Görüldüğü gibi,

Sadrâ, Sühreverdî’nin eserlerine mutâbık olarak delillerini aktarmaktadır.

Ancak Sadrâ’ya göre bu delillerin daha fazla açıklanmaya ihtiyacı vardır. Bu

sözlerden bu aklî nurların cismanî sanemlerinin hakikati olup olmadığı

anlaşılmamaktadır. Eflâtun ve eskilerden nakledilen, ve Meşşâîlerin olumsuz

kanaatlerinden aktarılan, bu aklî rablerin, onların maddî sanemlerinin nevinden

olduğuna açık delildir. Ve Fars hukemanın bunu, her nevin rabbini o nev‘ ile

isimlendirmeleri de, bunu te‘yid eder .474 Bu durumda Sadrâ’ya göre türlerin rableri,

Sühreverdî’nin aktardığının aksine, kendi fertleri ile süreklilik dışında da irtibatlı

kılınmalıdır.

469 Bu noktada Sadrâ, aralarında fark olmasına rağmen rabbu’l-enva‘ ile müsül ayrımına ihtiyaçduymaksızın, bu iki kavramı rahatlıkla birbirinin yerine kullanabilmektedir.470 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.53.471 Bu noktaya türlerin sabitliği olarak değinilmişti.472 Molla Sadrâ, Esfâr,c.2, s.56.473

Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.58.474 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.60.

113



B. Sadrâ’nın Müsül Görüşü ve Müsülün Varlığı Kanıtlaması

Bütün bu söylenenler bir araya getirildiğinde, her türün bir sahibinin varolduğu

hakikati ortaya çıkar. Sadrâ, eskilerin sözünü, bütün türlerin, kendilerinin aslı ve ilkesi

olan, tam kâmil bir ferdinin ibda‘ aleminde bulunduğu şeklinde yorumlar. Böylece türün

bu asıllar dışındaki fertleri, asılların gölgeleri ve örneklerinden ibarettir. Bunun nedeni,

asılların zatlarında ya da fiillerinde maddeye ihtiyaç duymamasındandır.475 Sadrâ,

Esfâr’da, maddî alemdeki örnekler ile ulvî alemdeki asıllar arasındaki irtibatı

açıklamaya çalışır. Zihnî varlıklar ile zihnî varlıkların hariçteki asılları arasında

farklılık olması gibi, tek bir türün altındaki farklı bireylerin durumu da farklılık

arzedebilir .476 Sonuçta, nevilerin rableri olan aklî sûretlerin durumu da böyledir. Aklî

sûretler, akıl aleminde mücerred halde iken sanemleri ve gölgeleri –yani nevî sûretler-

cismanîdir, maddeye bitişiktir. İşrakiler aşağı olanın daha yüce olan için var

olamayacağı konusunda Meşşâîlerden daha katıdırlar. Onlara göre cismanî nevilerin

sûretleri nuranî aklî rablerin gölgeleri ve sanemleridir. Yine onlar arasında kemal ve

şeref açısından bir nisbet yoktur. Bu sebeple Vacib Teâlâ’nın, şeylerin icadında

misallere ihtiyaç duyduğunu söylemek mümkün olmaz. Tanrı’nın müsüle ihtiyacının

varsayılması, her şeyin kendisine dayandığı bir İlk olmasına engel olacak ve teselsüle

sebep olacaktır.

Sadrâ, ifadelerine Aristo’ya muhâlif düştüğü gerekçesi ile karşı çıkılmasını da

doğru bulmaz, zira Aristo’nun Esulucya eseri dikkate alındığında aslında üstadın

reddettiğinin, Eflâtun ve kudemânın sözlerinin zâhiri olduğu anlaşılır. Sadrâ’ya göre,

böylesi zor konularda kudemânın remzlerle dolu bir dil kullandıkları aşikârdır.

Esulucya’ nın dördüncü mermerine bakılırsa Aristo’nun, ibda‘ aleminde, mücerred

nuranî kendi başlarına kaim türler ve sûretlerin aklî misallerinin varlığı konusunda

üstadı ile muvâfık olduğu görünür.477

Burada müsül aleminin varlığını reddeden İbn Sînâ’nın matematik varlıklar ve

müsülün varlığını reddeden delilleri incelenmelidir. Sadrâ’ya göre, İbn Sînâ’nın

zikrettiği deliller zaten mufârık sûretlerin iptali için zikredilebilirler ve bu durumda

475 Molla Sadrâ, Esfâr , c.2, s.62.476

Molla Sadrâ, Esfâr ,c.2, s.62.477 Molla Sadrâ, Esfâr ,c.2, s.63.

114



parçası da değildirler. Müsül mufârık hakikattir ve duyulur nesnelerin aslıdır. Yine

onların sahibi ve nedenidirler.482

Bir yönüyle müsül483 ile mâhiyetlerin benzerlikleri bulunmaktadır. Sadrâ’nın,

varlık merkezinde inşâ ettiği sisteminde mâhiyeti ikincil ve bağımlı kıldığı hatırlanırsa

müsülün de aynı biçimde ikincil olmaları öngörülebilir. Oysa Sadrâ, zihnî varlıklara dair

bölümde kısaca değinildiği gibi, müsülü mâhiyetlerden ayrı ve hakikat sahibi olarak

kabul etmiştir. Bir yönden müsülle mâhiyetler benzeşirlerken bir yönden ayrılırlar.

Müsül, maddî alemin üzerinde yer alırlar, bu bakımdan maddî alemdeki varlıklardan

üstündürler. Mâhiyetler ise, varlıkların tecrübelerinden soyutlanarak elde edilirler.

Mâhiyetlerin varlık alanları insan zihni ile sınırlıdır. Her hangi bir gerçekliğe hakikatini

verecek konumda değildirler. Müsül ise hakikat olmanın ötesinde, maddî alemdekilerin

hakikatini vermek konumunda da bulunmaktadır.

482

Molla Sadrâ, Mefâtih, s.424, 447, 216; Mustafawi, s.370.483 Tanrı’ya bağımlı oluşları cihetinden alınan müsül açısından bu ifade söz konusudur.

116



SONUÇ

Antik Yunan düşüncesindeki varlık hakkında yapılan tartışmalar ve bu

tartışmada kullanılan kavramlar büyük oranda İslâm düşüncesine de aktarılmıştır.

Ancak Fârâbî ve İbn Sînâ’nın, önemli teorik müdahaleleri ile merkezinde Zorunlu

Varlık olan bir varlık araştırması ortaya konulmuştur. Gayesel olarak İslâm felsefesinin

ayırıcı vasfının bu teolojik kaygı olduğu söylenebilir. Teori bazında bu kaygı, mâhiyet

ve varlık ayrımı ile mümkün-Zorunlu Varlık ayrımının sistemleştirilmesiyle

neticelenmiştir.

İbn Sînâ sisteminde varlık ve mâhiyet ayrımı merkezîleştirilirken hem mâhiyet

hem de varlık felsefî kurgunun merkezinde korunuyordu. Sühreverdî’nin düşüncesinde

mâhiyetin merkeze alınması ile varlık ve mâhiyet ayrımının ötesinde bunlardan

hangisinin öncelenmesi gerektiği sorusu önem kazanmıştır. Bu noktada Sadrâ, Zorunlu

Varlık terimleştirmesinin işaret ettiği noktayı belirginleştirerek varlığın asâleti teorisini

ortaya atmıştır.

Sadrâ, mâhiyetin zihnî olduğunu savunarak Sühreverdî ontolojisine karşı çıkar.

Yine o, Hakikatin mâhiyetlerden teşekkül eden bir epistemoloji ile anlaşılamayacağını,

ayrıca bilme sürecinde bilen ve bilinenin bir olacağını savunarak Meşşâî

epistemolojiden ayrılır. Küllîler konusunu, müsüle dair değil de mâhiyete hasredilmiş

bir bahis olarak tartışan Sadrâ, küllîliğin zihnî ve dolayısıyla insan tarafından üretilen

bir durum olduğunu ifade eder. Bu açıdan bir tabii küllî olan mâhiyet de insan

mahsülüdür, zihnî bir varlığa sahiptir.

Sadreddin Şirâzî’nin ontolojisinde İşrâkî karakter kuvvetli görünmektedir. Her

ne kadar sentez arayışındaki temel isimlerden biri ve kendisine Varlık’ı önceleme

ilhamını veren kişi olarak İbnü’l-Arabî düşünülmekte ise de, kanaatimiz Sadrâontolojisinin temel karakterinin İşrâkî olduğudur. Zira Sadrâ, büyük oranda

Sühreverdî’nin nur metafiziğini sürdürmektedir. Elbette onun, vahdet-i vücûd öğretisi

ile irtibatlı olduğu noktalar bulunmaktadır. Özellikle Sadrâ’nın varlık vurgusu ve Tanrı

ile varlıklar alemi arasındaki irtibat açısından derin bir tetkik gerekmekle beraber

İbnü’l-Arabî düşüncesiyle benzerlik bulunduğu düşünülebilir. Ancak yine de, Sadrâ’nın

teşkîki kabul etmesi, ontolojisi açısından İbnü’l-Arabî’den uzaklaşmaya sebep olmakta

ve Sühreverdî’nin nur şemasını daha merkezî kılmaktadır. Sadrâ Meşşâî gelenekten

117



varlığın dinamik yapısını merkeze alması ve mevcudu ikincil plana itmesi ile ayrılır.

Onun felsefesinde varlık, bir akış içinde incelenir, Varlık mevcûdâttan ibaret değildir ve

fakat mevcûdât ile tezâhür etmektedir. Sadra, Zorunlu Varlık ile başkasına bağımlıvarlık arasına yerleştirdiği munbasıt varlığı, Zorunlu Varlık’tan onun her mevcutta o

mevcut şeklinde var oluşu ile; Meşşâîlerin mevcudundan ilahî olandan bir etki taşıması

ile ve İşrâkî varlık eleştirisindeki varlıktan ise bu varlığın isbâtî râbıtî olmayışı yani

mantıkî bir yayılma anlayışı ile şeyleri kapsamayışı ile ayırmaktadır. Böylece varlığın

dinamik analizinde Meşşâî gelenekten ayrılmakta olmasına rağmen sabit olarak varlığı

analizde onların şemalarını kullanır. Madde-sûret, cins-fasıl araştırmasını, bazı

değişiklikler yaparak ve fakat büyük oranda İbn Sînâcı yapıya sadık kalarak ortayakoymaktadır.

Müsül konusuna gelince, Eflâtun’un bağımsız bir varlık alanı kabul ettiği

müsül düşüncesini Hermes’ten alıntılar yapmak sûretiyle aktaran Sadrâ, İslâm

düşüncesinde kendisine kadar gelen felsefe birikiminde bu ifadeler üzerine yapılmış

değerlendirmeleri incelemekte ve zaaf noktalarını ortaya koymaktadır. Bu konu ile ilgili

değerlendirmelerinde Sadrâ, müsülün “mufârık akıllar”, mücerred mâhiyet, türlerin

sahibi olarak yorumlanışlarında problemler olduğunu ifade etmektedir. Ona göre, İbn

Sînâ’nın müsülü mücerred mâhiyet olarak yorumlaması, Eflâtun gibi büyük bir

ustaddan beklenmeyecek bir hatayı ona atfetmektir. Bu tenkîdinden Sadrâ’nın

felsefesinde mâhiyet ve müsülün bâriz bir şekilde ayrı tutuldukları anlaşılacaktır. Sadrâ,

daha çok Sühreverdî’nin türlerin sahibi olarak ortaya koyduğu müsül görüşüne yakın

durmaktadır. Şu farkla ki soyutlama (tecrid) konusundaki kanaatleri dolayısıyla

müsülün örneklik teşkil ettiğini kabul etmeye, Sühreverdî’nin aksine, meyillidir.

Sadrâ’nın tenkitleri, onun klasik müsül görüşünü bazı değişiklikler yaparak kabul

ettiğini gösterir. Müsül, bir taraftan maddî alemin ötesinde ve idareci bir konumda

zikredilirken, diğer taraftan Tanrı’ya bağımlı olarak aktarılmaktadır. Burada Sadrâ’nın

üzerinde durduğu hususlardan biri, müsülün kabulunun Tanrı’nın onlara bağımlı olarak

yaratması fikrine götürmemesidir.

Sonuç olarak, İslâm felsefesinin geç sayılabilecek bir döneminde yaşayan

Sadreddin Şirâzî, kendisinden önceki birikimi parlak biçimde ele almış ve nazar-keşif

ve vahiy arasında bir sentez ortaya koymaya çalışmıştır. Bu noktada Sadrâ, teşekkül

etmiş hali ile İslâm felsefesi için önemli bir kaynak ve göstergeyi teşkil eder. Onun,

118



varlığı merkeze alan ve yegane hakikat kabul eden felsefesi, varlığın dinamik

tabiatından dolayı dinamik bir yapıya sahiptir. Bu dinamik yapıyı inceleme imkânını

sağlayabilecek metot olarak “keşif” merkeze alınmış ve mâhiyetin hakikatin bilgisinikuşatamayacağı ifade edilmiştir. İlginç bir durum Sadrâ’nın nazarî metodu

reddetmemesi ve kendi sistemini Meşşâî hakikat anlayışını da içerecek şekilde ortaya

koymasıdır. O, tecrübî bilgiye konu olmadan önce insanın hissî bilgi ile en temel

mertebelerde ilerlemesini öngörür. Keşfi gerçek bilginin imkânı açısından ortaya koyar

ancak eksikliklerine rağmen mâhiyet üzerine kurulu bilgiyi de kabul eder. Mâhiyetin

asıl olamayacağını ve zihnî olduğunu düşünür ve fakat onun da varlıktan bir payı

olduğunu kabul eder. Böylece sunduğu sentez ile Sadrâ kendisinden önceki düşünceekollerini her birindeki sistem zaaflarını tasfiye ederek ve her birinin yöntem ve

kavramlarından istifade ederek kullanmış ve yeni bir felsefî sistem geliştirmiştir.

Kendisinden önceki birikimin kavram ve metodlarını orijinal hallerinden farklı biçimde

kullanımı, bunların onun sisteminde orijinal birer kavrama dönüşmesini sağlamış

görünmektedir. Ayrıca Sadrâ (cevherî hareket, ittihâdü âkil ve’l-ma‘kûl vs. gibi) yeni

kavram ve ilkeler üreterek kendi sistemine yepyeni bir biçim kazandırmayı başarmıştır.

Sadrâ’nın Meşşâî ve İşrâkî ekol üzerinde kurduğu bu sentezde müsül kavramı

daha detaylı bir incelemeyi hak etmektedir. Zira varlık ve mâhiyet konusunda bir

kesişim noktasında bulunmaktadır. Nasıl varlık merkezli bir felsefe, mâhiyeti itibarî

görmekle beraber müsülün hakikatini kabul edebilir? Asaletü’l-vücud ve müsülün

gerçekliğinin kesiştiği nokta, aslında Sadrâ’nın sentezinin en zayıf ve en kuvvetli olma

ihtimalini taşıyan noktası görünmektedir. Bu sebeple daha sonraki çalışmalarda

Sadrâ’nın sentez çabasının müsül görüşü üzerinden incelenmesi onun daha iyi

anlaşılmasını sağlayabilir.

Ayrıca modern çalışmalar açısından Sadrâ’nın öneminin, dinamik evren

anlayışında yattığı kanaatindeyiz. Zira (yeni fizik anlayışında) belirsizlik fikrinin arttığı,

varlığın dinamik yapısının ve tezâhürlerinin vurgulandığı modern kozmoloji üzerine

nasıl bir metafizik kurulabileceği konusunda onun sisteminde bazı cevaplar

bulunmaktadır. Sadrâ’nın felsefesine dair Türkçe çalışmaların artmasının hem İslâm

felsefesinin anlaşılması hem de modern sorulara alternatif arayışların üretilmesine

önemli katkıları olacaktır.

119



KAYNAKÇA

A) Birincil Kaynaklar

Aristo. Aristotle's Prior and Posterior Analytics a Revised Text, haz. W.D. Ross,Oxford: Clarendon Press, 2001.

------------- Metafizik , haz. ve çev. Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.

Eflâtun. VII. Mektup, çev. Deniz Canefe ve Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi,1997.

------------- Timaeus and Critias, çev. Desmond Lee, London: Penguin Books, 1977.

------------- Protagoras and Meno. çev. W. K. C. Guthrie, London: Penguin Books,1956.

Fârâbî . Kitâbü Ârâi Ehli Medînetü’l-fâzıla, thk. ve haz. A. Nasrî Nâdir, Beyrut:Dâru’l-Maşrık Ş. M. M., 1985.

------------. Fazıl Medine Halkının Reyleri. Fârâbî Tetkikleri içinde, İstanbul:Erenler Matbaası, 1950.

------------- Ta‘likât/Philosophical Treatises, Haydarâbâd: Matbaatü MeclisiDaireti’l-Maârifi’l-Osmânî, 1346h., Islamic Philosophy c. 16) içinde (s.49–

74), ed. Fuat Sezgin, Frankfurt: Institute for the History of Arabic-IslamicScience, 1999.

------------- Zinûn/Philosophical Treatises. Haydarâbâd: Matbaatü Meclisi Daireti’l-Maârifi’l-Osmânî, 1349h., Islamic Philosophy c. 16) içinde (s.225–134),ed. Fuat Sezgin, Frankfurt: Institute for the History of Arabic-IslamicScience, 1999.

------------- Uyûnu’l-Mesâil, el-Mecmû‘ içinde (s.66–67), thk. Ahmed Naci Cemali,Mısır: Matbaatu’s-saade, 1908.

------------- el-Cem’, haz. Albert Nasri Nadir, Beyrut: (y.y.), 1985.

Herakleitos. Fragmanlar . çev. ve yorumlar Cengiz Çakmak, İstanbul: KabalcıYayınevi, 2005.

İbn Sînâ. eş-Şifâ’: İlâhiyât , Tahran: İntişârât-ı Nasır-ı Hüsrev, 1943.

------------- Kitabu’ş-Şifâ‘: Metafizik 1. çev. Ekrem Demirli ve Ömer Türker,İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004.

------------- Kitabu'ş-Şifâ‘:Metafizik 2. çev. Ekrem Demirli ve Ömer Türker,İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

120



------------- İşâretler ve Tenbihler . çev. Ali Durusoy, Muhiddin Macit, EkremDemirli, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

------------- Mabda wa al-Maad (The Beginning and the End). ed. A. Nurani,Tahran : Müessese-i Motaleat-ı İslâmî Danişgah-ı Mc Gill Şube-iTahran, 1984.

------------- Necât . thk. Muhyiddin Sabri Kürdî, Kahire: Matbaatü’s-saade, 1938.

------------- Mantığa Giriş: eş-Şifâ‘: Medhal. çev. Ömer Türker, İstanbul: LiteraYayıncılık, 2006.

------------- e ş-Şifâ’:Tabiiyyat 2: al-Nefs. ed. G.C. Anawati, S. Zayed, Kahire: el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Amme li’l-Kitâb, 1975.

Morewedge. Metaphysica of Avicenna (Danishnama). New York: Global ScholarlyPublications, 2003.

Molla Sadrâ. Kitâbü’l-Meşâir/ Le livre des penetrations metaphysiques (Kitab al-Masha’ir). Farsça çev. Bediülmülk Mirza İmadüddevle, Fransızca çev.Henry Eugenie Corbin, Tahran: Encümeni İranşinâsi-yi Frans der Tahran,1982/1363.

------------- Mefâtihu’l-Gayb. thk. el-Mevla Ali Nuri, Tahran: Encümen-i İslâmîHikmet u Felsefe, 1984.

------------- Die Risala fil-huduth (Die Abhandlung über die Entstehung). haz. Sayed

M. Bagher Talgharizadeh, Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2000.

------------- Risâle fi’l-hudus/Hudusü’l-alem. thk. ve haz. Hüseyin Museviyan,Tahran: Bünyâd-ı Hükümet-i İslâmi Sadrâ, 1378.

------------- İksîru’l-Ârifîn. neş. ve ed. W. Chittick, Utah: Brigham University Press,2003.

------------- Mesâil-i Kudsiyye. Resâil Felsefi içinde (s.3-72), haz. Aştiyânî, Tahran,Kum: Merkez-i İntişârât-i Defter-i Tebligât-i İslâmî, 1362.

------------- Şevâhid. haz. S.C.Aştiyânî, Kum: Müessesetü Matbuât-i Dini, 1382.

------------- Tenkîh. Mecmua-i Resâil-i Felsefî Sadri’l-Müteellihîn içinde (195-236).haz. Hamid Naci İsfahânî, Tahran: İntişarat-ı Hikmet, 1375.

------------- Asâlet-i Ca’l-i Vücûd . Mecmua-i Resâil-i Felsefî Sadri’l-Müteellihîniçinde (181-191). haz. Hamid Naci İsfahânî, Tahran: İntişarat-ı Hikmet,1375.

------------- el-Hikmetü'l-müte’âliye fi'l-Esfâri'l-aklîyyeti'l-erbaa. (h.y.), Kum:Menşûratu Mustafevi, 1968.

------------- el-Hikmetü'l-müte’âliye fi'l-Esfâri'l-aklîyyeti'l-erbaa. ed. GholamrezaA’avani, Tahran: Bünyâd-ı Hikmet-i İslâmî-i Sadrâ, 1383.

121



------------- Antik Yunan Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Paradigma, 2004.

Seccadi, Seyyid Cafer. Ferheng-i Ulûm-i Aklî : Şâmil-i Istılâhât-ı Felsefî, Kelamî,

Mantıkî . Tahran : Encümen-i İslâmi Hikmet u Felsefe, 1982.------------- Ferheng-i Istılâhât-ı Felsefî-yi Molla Sadrâ. Tahran : Vezâret-i Ferheng

u İrşâd-i İslâmi, 1379.

Şemseddin Sâmî. Kâmus-i Türkî. İstanbul: Çağrı Yayınları, 2007.

Tehânevî. Keşşâf-ı Istılâhâti’l-Fünûn. Lübnan: Mektebetü Lübnan Nâşirun, 1996.

2. İkincil Kaynaklar- Kitaplar:

Açıkgenç, Alparslan. Being and Existence in Sadra and Heidegger : a comparativeonthology. Kuala Lumpur : International Islamic Federation, 1993.

Adamson, P. R. Taylor (ed.). İslâm Felsefesine Giriş. çev. Cüneyt Kaya. İstanbul:Küre Yayınları, 2008.

Bechler, Zev. Newton’s Physics and the Conceptual Structure of the Scientific Revolution. Kluwer Academic Publishers, 1991.

Câbirî. Arap-İslâm Aklının Oluşumu. çev. İbrahim Akbaba. İstanbul: Kitabevi,2001.

Fahri, Macid. İslâm Felsefesi Tarihi. çev. Kasım Turhan. İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 2000.

Fazlurrahman. The Philosophy of Mulla Sadra : Sadr al-Din al-Shirazi. Albany:State University of New York, 1975.

Gülpaykani, Ali Rabbani. İzâhü'l-hikme fî şerhi Bidâyeti'l-hikme. çev. MuhammedŞükayr. Beyrut : Darü't-Teyyari'l-Cedid, 1997/1416.

Horten, Max. Die Metaphysik Avicennas enthaltend die metaphysik, theologie,kosmologie und ethik . Halle/New York: (y.y.), 1907, ed. Fuat Sezgin.Frankfurt : Institut für Geschichte der Arabisch-IslamischenWissenschaften, 1999.

------------- Das Philosophische System von Schirazi, Strassburg, Verlag von KarlJ.Truebner, 1913, Islamic Philosophy c. 92 içinde, ed. Fuat Sezgin,Frankfurt: Publications of the Institute for the Arabic- Islamic Science,2000.

Hürremdeşti, Nahid Bakeri. Kitâb-şinâsi-yi Câmi-yi Molla Sadrâ. Tahran 1378.

Izutsu. İslâm'da Varlık Düşüncesi. çev. İbrahim Kalın. İstanbul: İnsan Yayınları,

1995.

123



Jambet, Christian. The Act of Being: The Philosophy of Revelation in MullaSadra. çev. Jeff Fort . New York: Zone Books, 2006.

Kamal, Mohammad. Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy. Aldershot :Ashgate, 2006.

Kaya, Mahmut. İslâm Filosoflarından Felsefe Metinleri. İstanbul: Klasik Yayınları, 2003.

Kenny, Anthony. Ancient Philosophy. Oxford : Oxford University Press, 2004.

Kirk,G. S., J. E. Raven ve M. Schofield. The Presocratic Philosophers : a critical history with a selection of texts, New York : Cambridge University,1993.

Kutluer, İlhan. İbn Sînâ Ontolojisi’nde Zorunlu Varlık . İstanbul:İz Yayıncılık,2002.

Marias, J.. History of Philosophy. çev. Stanley Appelbaum ve Clarence C.Strowbridge . New York : Dover Publications, 1967.

Miri, S.Muhammed. Fihrist-i Mevzû-i Kitâbi’l-Hikmetü’l-Müteâliye fî Esfâri’l- Erba‘a. Tahran: İntişârât-i Hikme, 1374.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet . İstanbul: İnsan Yayınları,1990.

.................. Islamic Philosophy from its Origin to the Present . New York: StateUniversity of New York Press, 2006.

.................. Makaleler II . İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.

................... Islamic Intellectual Tradition in Persia, ed. Mehdi Amin Razavi,Richmond : Curzon Press, 1996.

Razavi, Amin. Suhrawardi and the School of Illumination. Great Britain: CurzonPress, 1997

Shehadi, Fadlou. Metaphysics in Islamic Philosophy. New York: Caravan Books,

1982.

Suruş, Abdulkerim. Evrenin Yatışmaz Yapısı. çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul :İnsan Yayınları, 1979.

Turgut, İhsan. Eflâtun’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu, (Theaitetos’unYeni Yorumu). İzmir, 1992.

Türker, Küyel. Aristoteles ve Fârâbî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri. Ankara :A.Ü.D.T.C.F Yayınları, 1969.

Weber, Alfred. Felsefe Tarihi. İstanbul: Sosyal Yayınları, 1991.

124



Kuşpınar, Bilal. “Mulla Sadra’s Criticism of İbn Sînâ and al-Suhrawardi on theProblem of Knowledge”. İslâmî Araştırmalar. 1991, c.5, sayı 1, s.45-55.

Macit, Muhiddin. “Fârâbî’ye Nisbet Edilen İki Risâle”. M.Ü. İlahiyât Fakültesi Dergisi. 26 (2004/1), 5-21.

Marmura, Michael E.. “Quiddity and Universality in Avicenna ”, NeoPlatonismand Islamic Thought içinde. ed. Parwiz Morewedge, New York: StateUniversity of New York Press, 1992, s.77-88.

Mesbahi, Mohammed. “The Form as Barzakh (Isthmus) between Quiddity andExistence in Mulla Sadra”, Mulla Sadra’s School and Western

Philosophies the papers presented at the world congress on Mulla Sadra(2004 Tehran) c.1 içinde. Tahran: Sadrâ Islamic Philosophy ResearchInstitute Publication, 2005.

Mustafawi, Zahra. “Platonic Ideas in Mulla Sadra’s View”. Islam-West Philosophical Dialogue the papers presented at the world congress onMulla Sadra (May 1999 Tehran) : Mulla Sadra and transcendent

philosophy [The World Congress on Mulla Sadra (1999 : Tahran) c.1içinde. Tahran: Sadrâ Islamic Philosophy Research Institute Publication,2001.

Rahimiyan, Said. “Sadrâ ve Usulûciya”, Mulla Sadra and Comparative Studies theWorld Congress on Mulla Sadra (May 1999). Tahran, 2002, vol.5, s.3-24.

Rescher, N.. “A Ninth Century Arabic Logician On: Is Existence a Predicate?”. Journal of History of Ideas. vol. 21, no 3, (jul-sep. 1960), s.428-30.

Wisnovsky, Robert. “Notes on Avicenna’s Concept of Thingness (Say’iyya)”. Arabic Sciences and Philosophy. 10/2, (2000).

4. İkincil Kaynaklar- Tezler ve İnternet Kaynakları:

Acar, Rahim. Molla Sadrâ’nın Bilgi Anlayışı. y.l. tezi, M.Ü. S.B.E, Kelam ve İslâm

Felsefesi Bölümü, İslâm Felsefesi Bilim Dalı, 1992.Bekiryazıcı, Eyüp. Şihâbeddin Sühreverdî’nin Felsefesinde Ontoloji Problemi,

doktora tezi, Atatürk Üniversitesi SBE, Felsefe ve Dinbilimleri ABD,Erzurum, 2005.

Brickhouse, Thomas ve Nicholas D. Smith. “Eflâtun”. Internet Encylopedia of Philosophy, 2006, http://www.iep.utm.edu/

Cooper, John. «Mulla Sadra». Routledge Encyclopedia of Philosophy içinde,http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H027.htm

126





Kalın, İbrahim. “An Annotated Bibliography of the Works of Mulla Sadra with aBrief Account of His Life”. IS, XLII, 2003,www.muslimphilosophy.com.

......................... Mulla Sadra’s Theory of Knowledge and The Unification of the Intellect and the Intelligible. doktora tezi, The Faculty of Columbian College of Arts and Science of the George Washington University, 2003.

Köroğlu, Burhan. İslâm Filozofları Işığında Yeni Platoncu Felsefe. doktora tezi,M.Ü. SBE, Felsefe ve Din Bilimleri ABD, İslâm Felsefesi Bilim Dalı,2000.

Mavil, Kılıçaslan. Mâturidiye Kelam Ekolünde Varlık Anlayışı. y.l. tezi,UludağÜniversitesi SBE, Temel İslâm Bilimleri ABD Kelam Bilim Dalı, Bursa,2004.

Türker, Ömer. Seyyid Şerif Cürcânî’nin Te’vîl Anlayışı: Yorumun Metafizik,Mantıkî ve Dilbilimsel Temelleri. doktora tezi, M.Ü. S.B.E., Tefsir Bilim Dalı, 2006.

Yenen, Halide. Sühreverdî Felsefesinde Epistemoloji, doktora tezi, M.Ü. S.B.E.,İslâm Felsefesi Bilim Dalı, İstanbul, 2006.



molla sadra nin ontolojisinde varlik ve mahiyet existence and quiddity in mulla sadra s ontology

Documents